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Il

libro

N EGLI ULTIMI 2500 ANNI I FILOSOFI HANNO DI VOLTA IN VOLTA INCARNATO IL RUOLO DEL SAGGIO,

del Curioso, dell’Asceta, del Polemico, del Mandarino e del Cortigiano. A cosa
somiglierebbe dunque la storia della filosofia se fosse raccontata non come una storia di
idee, bensí descrivendo tutte queste trasformazioni della figura del filosofo? Sarebbe
certo qualcosa di molto diverso da quello che siamo abituati a pensare.

In questo saggio arguto e stimolante, Justin Smith ridefinisce cos’è, e cosa non è, la
filosofia, muovendosi liberamente tra Oriente e Occidente, dall’Europa di Aristotele,
Leibniz e Nietzsche all’Arabia di al-Šidyāq, l’India di S´iromaṇi o l’America della tribú
Mohawk.
Justin Smith individua sei personaggi tipo che hanno svolto il ruolo del filosofo in
società molto diverse di tutto il mondo nel corso dei millenni: il Curioso, il Saggio, il
Polemico, l’Asceta, il Mandarino, il Cortigiano. Il risultato è allo stesso tempo
un’introduzione non convenzionale alla storia della filosofia e un’esplorazione originale
di ciò che la filosofia è stata, e forse potrebbe diventare nuovamente.
Attraverso casi di studi storici, inserti autobiografici e divagazioni paranarrative,
l’autore individua e analizza aspetti del lavoro filosofico dimenticati o trascurati, per
dimostrare quanto la filosofia sia un’attività universale, molto piú ampia e inclusiva, di
quanto in genere oggi si pensi.

«Il filosofo di Justin Smith è un saggio sapiente, incisivo, scritto benissimo e spesso
spassoso; una disamina indomita ed entusiasmante delle ambizioni dei filosofi di capire
la vita, condotta da cosí tanti punti di vista che nemmeno Nietzsche avrebbe osato. Smith
è sempre piacevole e intelligente, che prenda in esame sia il Leibniz studioso di teologia
cinese, sia Laurence Sterne, T. S. Eliot o J. M. Coetzee. Se vi piace la filosofia, questo libro
vi farà felici».
Clancy Martin
L’autore

Justin E. H. Smith insegna Storia e filosofia della scienza all’Université Paris Diderot -
Paris VII. Ha pubblicato: Nature, Human Nature, and Human Difference. Race in Early
Modern Philosophy e Divine Machines. Leibniz and the Sciences of Life (entrambi usciti per
Princeton University Press). Scrive abitualmente per il «New York Times», «Harper’s
Magazine» e «Cabinet Magazine».
Justin E. H. Smith
Il filosofo
Una storia in sei figure
Elenco delle illustrazioni

1. Hans Baldung Grien, Phyllis e Aristotele, disegno inchiostro su carta, 1503.


Parigi, Musée du Louvre, Départment des Arts Graphiques. (© 2016. Foto Josse / Scala, Firenze).
2. Lucas Van Leyden, Phyllis e Aristotele, stampa, 1512, da Douglas Percy Bliss, A History of Wood
Engraving, Spring Books, London 1964.
Londra, The Print Collector. (© 2016. Foto Art Media / Heritage Images / Scala, Firenze).
3. Acquamanile in forma di Aristotele e Phyllis, bronzo, fine XIV secolo.
New York, Metropolitan Museum of Art. (© 2016. Foto del Museo / Art Resource / Scala, Firenze.)
4. «Weltliche Weisheit ohne Gott, ist die größte Thorheit» (La saggezza terrena senza Iddio è la piú
grande follia), in Valentin Weigel, Philosophia Mystica, scritto nella copia di proprietà di Jacob Bruce,
1648.
Helsinki, Università, Collezione Libri Rari. (Foto Justin Smith).
5. Insegnante Calmecac parla agli studenti, da frate Bernardino de Sahagún, La historia universal de las
cosas de Nueva España (Codice fiorentino) vol. I, libro II, 1545-90.
Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana Ms. Med. Palat. 218, c.262v. (Foto della Biblioteca su concessione
del MiBACT. È vietata ogni ulteriore riproduzione con qualsiasi mezzo).
6. Richard Lower, La trasfusione di sangue da una pecora a un uomo, da Matthias Gottfried Purmann,
Großer und gantz neugewundener Lorbeer-Krantz, oder Wund Artzney, pubblicato dagli eredi di M. Rorlach,
Leignitz, Frankfurt 1705.
Londra, Wellcome Library. (Foto della Biblioteca pubblicata per gentile concessione).
7. Esame imperiale sotto l’imperatore Jen Tsung (fl. 1022), da una storia degli Imperatori cinesi, colore su
seta, scuola cinese, XVII secolo.
Parigi, Bibliothèque Nationale de France. (Foto Bridgeman Images / Mondadori Portfolio).
Ringraziamenti

Senza dubbio la maggior parte della mia gratitudine va a Rob Tempio, mio editor alla Princeton
University Press, che per primo ha avuto l’intuizione di consigliarmi questo progetto. Nell’affidarmi il
compito, e questo nuovo modo di affrontare la filosofia, ha visto piú chiaramente di me un’inclinazione
che esisteva solo in potenza e il cui passaggio all’atto è stato frutto esclusivamente della sua volontà di
portarla alla luce. Durante tutto il processo mi ha sempre dato consigli esperti e raffinati sulla forma che il
libro avrebbe dovuto prendere, con i puntuali suggerimenti che hanno mostrato la mente di un vero
amante dei libri all’opera. Per tutta la fase di scrittura ho anche trovato spunti e un’incomparabile guida
intellettuale in Stephen Menn, cosí come in D. Graham Burnett, James Delbourgo, Jonardon Ganeri,
Aaron Garrett, Patrick Lee Miller, Steve Nadler, Dalia Nassar, Anne-Lise Rey, Adina Ruiu, Lisa Shapiro,
John Su on, Anand Vaidya, Stéphane Van Damme e Charles T. Wolfe. Ho avuto la fortuna che le bozze
del dattiloscritto, o parti di esso, siano state lette e commentate da Jerry Dworkin, Zoli Filotas e Susanna
Forrest. Ho avuto anche la fortuna di poter presentare parti di questo lavoro in posti dove ho potuto
raccogliere le opinioni di menti eccelse, come quelle di Ray Brassier, Karine Chemla, Tsuyoshi Matsuda e
Paul Yachnin, a Beirut, Cambridge, Kyoto, Parigi, Sydney e in molti altri luoghi. Sto sicuramente
dimenticando molte persone che probabilmente vedranno la mia criptomnesia all’opera nelle pagine che
seguono: mi auguro che le tracce segrete della loro influenza possano rappresentare, a loro modo, il mio
ringraziamento.
Il filosofo

questo libro è dedicato


alla memoria di Bud Korg (1938-2015)
Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche
colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che
destano meraviglia.

ARISTOTELE , Metafisica, I

Let the fish philosophise the ice away from the Rivers in winter time (Che il pesce filosofeggi via il
ghiaccio dai fiumi durante l’inverno).

JOHN KEATS, Letters (1819)

[…] these unwholsome vapours, that distempered the Aer, to the very raising of Storms and tempests:
upon which a Philosopher might amply discourse ([…] questi vapori insalubri, che addensano l’Aere, fino
a far scoppiare Temporali e tempeste; di cui un filosofo potrebbe discutere a lungo).

JOHN EVELYN, Fumifugium; or, the Inconveniencie of the Aer and Smoak of London Dissipated (1661)
Le traduzioni, ove non altrimenti indicato, sono della traduttrice del volume.
Introduzione

Questo libro, un saggio nel senso in cui lo intendeva Montaigne, cerca di


dare una risposta alla domanda filosofica fondamentale: Cos’è la filosofia?
Peraltro, lo fa in un modo inusuale: evitando di fare proclami su ciò che la
filosofia dovrebbe essere idealmente e interrogandosi, invece, su ciò che la
filosofia è stata, su ciò che le persone hanno effettivamente fatto sotto l’egida
della filosofia, in luoghi e tempi diversi. Nelle pagine che seguono,
indagheremo la storia dei vari modi in cui i filosofi concepiscono se stessi in
contesti ed epoche storiche differenti. Cercheremo di scoprire le varie
«descrizioni del lavoro» associate al ruolo sociale del filosofo in luoghi e tempi
diversi. Attraverso casi di studi storici, inserti autobiografici e divagazioni
paranarrative, il nostro scopo sarà quello di arricchire la comprensione attuale
di quale sia, o quale potrebbe essere, il progetto della filosofia, andando a
scoprire, nel suo illustre passato, concezioni di quel progetto perdute,
dimenticate o sottovalutate, e analizzandole criticamente.
Questo approccio potrebbe sembrare non solo inusuale, ma anche sbagliato:
di solito, la filosofia è intesa come una disciplina a priori incentrata sull’analisi
concettuale, e non sulla collezione di fatti particolari a riguardo delle pratiche
del passato. Questa concezione diffusa ha fatto sí che, in genere, quando i
filosofi rispondevano alla domanda che chiedeva conto della natura della loro
disciplina, le risposte riflettessero i valori e le preoccupazioni della propria
cultura filosofica locale. Cosí Gilles Deleuze e Félix Guattari, nel loro libro del
1991 Cos’è la filosofia? 1, rispondono che filosofia è l’attività dell’innovazione
concettuale, della generazione di nuovi concetti e dunque di nuovi modi di
guardare il mondo. Questa concezione della filosofia, però, sarebbe
assolutamente estranea, per esempio, a Ludwig Wittgenstein, che ritiene che
essa sia la pratica di «indicare alla mosca la via di uscita dalla bottiglia» 2,
oppure della «battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo
del nostro linguaggio» 3. Sarebbe ancora piú estranea per il filosofo della natura
del XVII secolo, che studiava i fenomeni meteorologici con lo scopo di
discernere le regolarità operanti nel mondo intorno a noi e non aveva
particolare interesse a mettere a punto nuovi concetti per individuarle.
Dunque, quando Deleuze e Guattari argomentano che la filosofia è l’attività di
coniare concetti, in realtà stanno dicendo ciò che loro vorrebbero fosse la
filosofia.
In effetti, nei 2500 anni circa che sono trascorsi da quando il termine è stato
utilizzato per la prima volta, la filosofia è stata molte cose. L’intenzione, qui, è
di mappare le sue trasformazioni. Ci interesseremo a esplorare la questione se
l’attività della filosofia sia coestensiva al termine (ossia se solo le attività che
sono state esercitate sotto l’egida della philosophía debbano essere considerate
tali), o se invece esistono pratiche analoghe – proprie di culture che si sono
evolute indipendentemente da quella dell’antica Grecia – che possano essere
chiamate «filosofia». Argomenterò che si può e si deve considerarle tali ma,
anche se limitassimo la nostra comprensione della filosofia a quelle tradizioni
culturali con qualche relazione storica e genealogica con la pratica che, nella
Grecia antica, fu per prima chiamata con questo nome, scopriremmo comunque
una grande varietà di concezioni discordanti rispetto a questa attività. In ciò
che segue, il termine «Philosophia», con la «p» maiuscola, verrà utilizzato
quando si vorrà esplicitamente mettere in luce la connessione genealogica tra
autori, argomenti e testi nel mondo greco, romano, islamico e cristiano in
generale, mentre l’utilizzo di «filosofia» designerà, indipendentemente da dove
esse si verifichino, pratiche culturali che abbiano una plausibile affinità con
quelle che si trovano alla voce «Philosophia» che, di nuovo, indica una
particolare tradizione storica e, dunque, in senso stretto, un nome proprio.
Randall Collins, sociologo e autore di uno studio ad ampio spettro sullo
sviluppo delle scuole filosofiche attraverso la storia e su scala globale, definisce
i filosofi come persone che, ovunque nel mondo, trattano «i problemi della
realtà del mondo, degli universali, delle altre menti, del significato» 4.Collins
non riscontra nessuna particolare difficoltà nell’individuare esempi lampanti di
scuole filosofiche in luoghi e secoli differenti e i problemi che elenca non
rivestono per lui, in quanto sociologo, nessun interesse particolare. Tuttavia,
molti sedicenti filosofi si sono occupati non dei problemi elencati da Collins,
bensí di questioni molto diverse (per esempio, dare spiegazione dei «vapori
malsani»). Inoltre, ci sono molti pensatori che si sono interessati di questi
problemi senza appartenere a quel genere di scuole a cui si interessa Collins: si
occupavano delle questioni giuste ma, da un punto di vista sociologico, non
appartenevano a un contesto tale da potersi presentare, socialmente, come
filosofi.
Solitamente, quando è presente un tale contesto sociologico, i filosofi hanno
speso molte energie per identificare quelle attività e quei progetti che non sono
filosofia. Alcuni di questi sono mutualmente esclusivi rispetto almeno ad alcuni
altri. Per cominciare con una distinzione classica, la filosofia, anzitutto, non è la
sofistica. Questa opposizione, a sua volta, genera due ulteriori caratteristiche
che contribuiscono a definirne l’attività. Per prima cosa, la filosofia si occupa di
trovare la verità, qualunque essa sia, a differenza della sofistica, che, per usare
una celebre espressione, si occupa di «rendere piú forte l’argomento piú
debole». In secondo luogo, la filosofia è praticata da persone che non sono
interessate a un guadagno materiale. I filosofi non scambiano con del denaro
gli argomenti che portano alla verità, mentre è principalmente per ragioni
economiche che i sofisti si cimentano con l’argomentazione. Inoltre, la filosofia
è l’attività che utilizza le leggi della logica, ovvero le regole del corretto
ragionamento, allo scopo di sviluppare descrizioni veritiere della realtà. Qui la
filosofia è in contrasto con le tradizioni che oggi concepiamo come «religione»
o come «mito», nella misura in cui queste ultime non hanno la tendenza a
considerare come punti deboli delle loro descrizioni l’inesprimibilità o la
contraddittorietà logica. Al contrario, si argomenta spesso come la
contraddizione logica, espressa nella forma dei «misteri», giochi un ruolo
fondamentale nel successo e nella tenuta delle religioni. Il Cristianesimo, per
esempio, dura nel tempo non nonostante la sua incapacità di rispondere
all’interrogativo di come possano tre persone essere una sola ma, piuttosto,
proprio a causa dell’impossibilità di fornire questa risposta. Raramente la
filosofia si è basata sul mistero in questo modo, nonostante si siano spesso
utilizzati i suoi strumenti per dare supporto a tradizioni misteriche che
altrimenti ne sarebbero state prive.
Per continuare, la filosofia è stata spesso considerata l’attività che si occupa
delle verità universali, da scoprire per mezzo di una riflessione a priori,
piuttosto che quella che si occupa delle verità particolari, da scoprire con mezzi
empirici. Un modo per approfondire questo punto è contrapporlo a una
concezione arcaica della storia, in cui questa pratica aveva sottosettori civici e
naturali, entrambi i quali si occupavano di res singulares, ovvero di realtà
particolari. Questa concezione della storia si contrappone anche alla poesia:
Aristotele nella Poetica distingue tra storia e poesia sulla base del fatto che la
prima riporta solo fatti che sono accaduti, mentre la seconda si occupa di
possibilità, che esse si verifichino o meno. Egli scrive che «compito del poeta
non è dire le cose avvenute, ma quali possono avvenire, cioè quelle possibili
secondo verosimiglianza o necessità». Per Aristotele, la filosofia non si occupa
delle realtà particolari come interessanti in sé e, di conseguenza, egli considera
la poesia e la filosofia piú simili tra loro di quanto ciascuna di esse lo sia alla
storia.

Lo storico e il poeta – spiega Aristotele – non si distinguono nel dire in versi o senza
versi (si potrebbero mettere in versi gli scritti di Erodoto e nondimeno sarebbe sempre
storia, con o senza versi); si distinguono, invece in questo: l’uno dice le cose avvenute, l’altro
quali possono avvenire. Perciò la poesia è cosa di maggiore fondamento teorico e piú
importante della storia perché la poesia dice piuttosto gli universali, la storia i particolari 5.

Lo scopo della poesia, dunque, è piú ampio di quello della storia, anche se
essa è spesso concepita in opposizione alla filosofia, nella misura in cui i poeti
non hanno necessità di parlare delle possibilità sulla base delle quali il loro
pensiero si esercita. Cosí, in questa antica distinzione, la filosofia è simile alla
poesia e diversa dalla storia nella misura in cui essa si esercita al di là di ciò che
effettivamente è, mentre è simile alla storia e diversa dalla poesia nella misura
in cui ciò che essa afferma non deve violare nessuna valida regola di inferenza.
Questa divisione delle varie imprese intellettuali che risale ad Aristotele è
molto comune ma, vedremo, non universalmente accettata: da Eraclito, fino a
Francis Bacon e a G. W. Leibniz, per molti altri il focus su ciò che esiste
concretamente, e proprio su ciò che è particolare, è stato considerato un fattore
essenziale del progetto filosofico.
Ora, dov’è la «scienza» in queste distinzioni? Ciò che intendiamo come
«scienza» è in genere piú vicino a ciò che in passato veniva chiamato «storia
naturale»: la metodica collezione di fatti particolari, al fine di ottenere una
conoscenza piú approfondita del mondo reale. Esiste anche la «filosofia della
natura», a lungo intesa come il progetto speculativo che procedeva in parallelo
al progetto storico-naturale della collezione di fatti particolari. Considerata
come l’impresa comune di storia naturale e filosofia della natura, la scienza fu
per lungo tempo un elemento costitutivo della filosofia, e le circostanze e le
conseguenze della loro separazione sono tra le questioni su cui, qui, si tornerà
di frequente.
La filosofia, dunque, non è storia, mito, poesia, mistero religioso, né
argomentazione sofistica, e non è (piú) scienza. È un’attività intellettuale che si
scontra con queste altre attività intellettuali, magari sovrapponendosi ad esse o
venendo in loro aiuto, ma rimanendo sempre ben distinta da esse. O cosí siamo
abituati a pensare.
In realtà, l’attività della filosofia è spesso piú informe. Per usare una
metafora geologica, la filosofia si presenta solitamente allo stato grezzo e il
processo per estrarla nella sua forma pura è in genere molto costoso: spesso
danneggia proprio l’elemento che si sta cercando. A dimostrazione del suo
carattere informe, nei suoi primi utilizzi il termine «filosofia» è in genere usato
in senso peggiorativo, per descrivere l’attività di persone disorientate, che non
comprendono la precisa natura del loro compito. Questo è particolarmente
chiaro quando passiamo alla forma agente del termine «filosofia», ossia la
persona che intraprende, partecipa, o fa filosofia: il filosofo.
È interessante che, mentre «filosofia» soltanto a volte è intesa in senso
peggiorativo, le variazioni di questa parola sono quasi sempre intese in questo
modo. Dalle sue prime occorrenze in lingua inglese, alla fine del XVI secolo, il
verbo «filosofare» è sempre, senza eccezione, stato usato per descrivere un
modo di ragionare pomposo, artefatto o pretestuoso, ed è spesso inteso in
opposizione al vero amore per la saggezza. Cosí, per esempio, nel 1662 Henry
More scrive in Antidote against atheism (Antidoto contro l’ateismo) che «la mia
intenzione non è “Filosofare” sulla natura degli Spiriti ma solo provare la loro
Esistenza» 6. Tale dichiarazione è per molti versi analoga all’adesivo che spesso
si vede sulle automobili negli Stati Uniti: «I’m not religious, I just love the
Lord!» Vale a dire che chi lo usa è consapevole delle caratteristiche negative
attribuite al tipo di persona che compie quell’attività in cui lui o lei sono
coinvolti, e, cosí, dichiara che sta solo compiendo quell’attività, senza però
essere quel tipo di persona. Il verbo «filosofare» è spesso usato per descrivere
una sorta di inutile e inefficace dispendio di energia intellettuale che non porta
nessun cambiamento nel mondo; cosí Keats implora che il pesce faccia ciò che
sa che gli è impossibile, filosofare via il ghiaccio dai fiumi durante l’inverno 7.
Negli ultimi decenni, i filosofi anglo-americani hanno adottato l’espressione
«fare filosofia». Oggi è comune considerare la filosofia un’attività ben definita,
qualcosa che uno «fa», come si fa un esercizio fisico. Vediamo anche un
retrocedere della locuzione a un passato arcaico, come traduzione del verbo
greco philosophéin. Leggere Aristotele che parla di «filosofare» suona arcaico e
un po’ svalutante, mentre trovarlo che riflette su cosa significhi «fare filosofia»
sembra al passo coi tempi e rispettabile 8. Ciò che è interessante è che
l’apparente sparizione delle connotazioni negative della forma agente di
«filosofia», ossia il «filosofo», sembra procedere di pari passo con il passaggio
dalla forma verbale «filosofare» a quella di «fare filosofia».
Evidentemente, questo passaggio sia del verbo sia del nome ha a che fare
per lo piú con la professionalizzazione della filosofia, ossia, con la
trasformazione di essa da qualcosa che si può intraprendere – in modo
arrogante o con umiltà, in modo fraudolento o con onestà – come parte del
proprio modo di vivere, a qualcosa che si è autorizzati a fare solo con un
appropriato riconoscimento nell’ambito di un particolare contesto istituzionale.
Oggi, mentre i filosofi professionisti del mondo sviluppato potrebbero non
ammettere volentieri che, quando parlano di «fare filosofia», stanno parlando
di una attività professionale precisa, simile a quella dell’avvocato o del medico
che fa i turni di guardia, è probabile che molti di loro non concederebbero
affatto che la filosofia sia qualcosa che si può «fare» nei monasteri tibetani o
nei campi invernali degli Inuit. Nonostante la parola non venga esplicitamente
utilizzata, è probabile che la maggior parte dei filosofi professionisti oggi
sospetti che ciò che gli Inuit fanno quando passano le lunghe e buie ore
invernali riflettendo sulla natura del tempo e l’origine del mondo sia piú simile
al «filosofare», nel senso deteriore di un dispendio intellettuale eccentrico e
insensato.
In entrambi i casi, dal discutibile «filosofare» al «fare filosofia» in senso
professionale, il termine «filosofia» permane generalmente privo di
connotazioni negative, rimanendo, come un’idea trascendente, al di sopra dei
logori tentativi degli aspiranti filosofi di realizzarla nel loro pensiero e nelle
loro opere: un po’ come «la poesia» rimane, ugualmente, al di sopra del
«poeta» e dei suoi «poemi». La relazione tra la filosofia e i sedicenti filosofi che
aspirano a «farla» è molto diversa, per esempio, da quella che esiste tra la
medicina e il medico, dove la relazione appare di reciproca nobilitazione. La
medicina è un’arte nobile in virtú del lavoro di coloro che la praticano, e i
medici sono nobili in quanto la medicina è per sua natura una vocazione alta.
All’opposto, coloro che si definiscono filosofi devono sempre essere pronti a
difendersi dall’accusa di non essere all’altezza della vocazione della filosofia e,
di conseguenza, di essere filosofi solo di nome. In altre parole, la filosofia non è
necessariamente all’opera ovunque ci sia qualcuno che si definisce un filosofo.
Cosí, nel 1655, Thomas Hobbes scriveva degli antichi Greci nel De Corpore:

E che? Non ci fu, presso gli antichi Greci, alcun filosofo, né fisico né civile? Certamente
ce ne furono alcuni che cosí venivano chiamati, stando alla testimonianza di Luciano, dal
quale sono derisi, e di alcune cittadelle dalle quali, molto spesso, furono espulsi con pubblici
editti. Ma non per questo necessariamente ci fu filosofia 9.

Anche se oggi si corre il rischio di essere denunciati, se a qualcuno con un


titolo accademico in filosofia si dice che «non è un filosofo» 10, Hobbes ci
ricorda che la semplice presenza di filosofi non è sufficiente a garantire la
presenza della filosofia.

Questa storia non può essere scritta nel convenzionale ordine cronologico,
perché la cronologia lineare, che va dal passato al presente, da loro a noi,
inevitabilmente implica un qualche tipo di adesione all’avanzamento del
progresso, mentre parte dello scopo, qui, è mostrare che il movimento della
filosofia attraverso la storia, da una concezione di se stessa all’altra, è stato,
nella migliore delle ipotesi, una serie di inciampi casuali, e nella peggiore, un
battere in ritirata da un’idea antica, e piú ampia, di questa impresa. Ciò che si
deve evitare è quel tipo di storiografia in cui il passato è costruito come una
preparazione o una propedeutica di ciò che sarebbe in seguito emerso come
filosofia matura. Questo approccio a volte viene screditato chiamandolo «tutte
le strade portano a me» e caratterizza molte delle piú importanti ricerche in
storia della filosofia, in modo particolare la Storia della filosofia occidentale, la
celebre opera di Bertrand Russell del 1945 11. L’idea del progresso nei processi
storici è caduta in discredito nel corso degli ultimi decenni. Le forme di
narrazione storica che presumono un graduale avanzamento, in un processo
che conduce da fasi rudimentali o primitive ad altre piú progredite e perfette, e
che identificano, quali agenti del cambiamento, una ristretta cerchia di persone
illuminate, quasi sempre uomini, da un punto di vista metodologico sono state
considerate «Whig» e rimpiazzate da forme di narrazione che sottolineano i
limiti dell’azione umana individuale e, in ogni processo, il senso di adattamento
al cambiamento. Cambiamento, dunque, che si tende a considerare non in
senso teleologico, come un cambiamento verso il meglio, bensí, semplicemente,
come un cambiamento che ha senso nella cornice di un determinato contesto e
di determinate ragioni. Per esempio, la Rivoluzione industriale non è il risultato
dell’inventiva e della determinazione di un pugno di scaltri uomini europei ma,
piuttosto, un graduale processo di adattamento a nuove esigenze economiche
da parte di agenti che non coglievano il quadro generale; un processo che si è
appoggiato a tecnologie nuove, sviluppate per lo piú al di fuori della sfera di
influenza dell’Europa. Lo stesso si applica alla storia militare: basta con
generali astuti e coraggiosi, e avanti, invece, con le analisi dei vantaggi
geografici e demografici che favoriscono una fazione per un certo periodo di
tempo, ma senza mai garantire l’ascesa inevitabile e permanente di un gruppo
sugli altri, come se fosse il fulcro della storia.
È significativo che la teleologia Whig sia stata per lo piú abbandonata nello
studio della tecnologia e della scienza, campi nei quali si potrebbe
effettivamente supporre che ci sia qualcosa di simile a un progresso reale e,
dunque, che la storia di questo ambito sia, in un senso appropriato e preciso, la
storia di un progresso o di un’ascesa. Le macchine migliorano costantemente e
vanno sempre piú veloci, come gli esperti di tecnologia auspicano che accada.
Come potrebbe la storia della tecnologia non rispecchiare questo felice
incontro tra volontà umana e realtà? Lasciamo da parte, per ora, questa
complicata questione e occupiamoci piuttosto di un’altra, collegata ad essa ma
piú vicina ai nostri interessi del momento. Indipendentemente dal fatto che
intenda o meno sostenere una concezione di progresso filosofico, la maggior
parte dei filosofi ammetterà che il progresso filosofico e il progresso
tecnologico non sono la stessa cosa. Gli argomenti filosofici non vanno «piú
veloci» né sono «piú potenti» nel senso in cui possono esserlo le macchine.
Oltretutto, si pensa spesso che sia propria dell’attività della filosofia una
dimensione «eterna», che rende il progresso impossibile nella misura in cui
coloro che in passato hanno praticato questa tradizione vengono considerati
come se fossero contemporanei, impegnati con noi in una «eterna
conversazione» che accomuna vivi e morti in un’unica attività, nella quale si
sarebbe tutti, potenzialmente, alla pari, indipendentemente dal secolo in cui si è
vissuti. Praticamente nessuno sarebbe disposto ad ammettere che Aristotele,
per progredire nello studio della fisica, avesse a propria disposizione tutte le
risorse che aveva Einstein, mentre, al contrario, molte persone sarebbero
pronte a sostenere che Aristotele è stato innovativo nei suoi contributi, per
esempio, alla filosofia morale, quanto avrebbe potuto esserlo chiunque dopo di
lui.
Non è difficile cogliere che concepire la filosofia come un’eterna
conversazione con i suoi esponenti del passato supporta ciononostante – anche
se in un modo superficialmente transstorico e addirittura atemporale – una
concezione teleologica della storia della filosofia, basata sulla nozione di
progresso. Considerare i morti come nostri contemporanei, anche se non piú
nella condizione di esprimere la propria opinione né di esigere chiarezza o
precisione nelle nostre rappresentazioni delle loro idee, inevitabilmente fa sí
che i filosofi del passato vengano concepiti secondo l’immagine che noi
abbiamo di loro. Come si può permettere, però, che questo accada, quando
negli ultimi decenni altre discipline con componenti storiche, non ultima la
storia stessa, si sono fatte attente alla necessità di una riflessione metodologica
rigorosa sulla storiografia? La risposta potrebbe avere a che fare con una
semplice mancanza di interesse per la questione della metodologia storica
intesa come questione filosofica. Cioè, mentre i filosofi, o perlomeno la maggior
parte dei filosofi del mondo anglofono potrebbe essere interessata al problema
metafisico di come è possibile conoscere il passato, non sembra invece
particolarmente interessata al problema di come è possibile conoscere il
passato della filosofia, ossia, di come possiamo sapere se le nostre descrizioni
degli obiettivi e degli argomenti dei filosofi passati sono corrette. Non sono
interessati a riflettere sui criteri che impieghiamo per individuare delle prove
nei testi o nelle testimonianze secondarie, o su altre questioni filologiche.
Interessarsi a questi problemi significherebbe ammettere che la filosofia ha una
componente filologica, e dunque che non può essere, semplicemente, una
conversazione eterna e non mediata. Cosí, nel rifiuto generalizzato di
considerare che la disciplina sia, in parte, anche un’impresa filologica, si arriva
a trattare le personalità del passato come mascotte di posizioni oggi ritenute
importanti, indipendentemente dal fatto che tali posizioni abbiano giocato o
meno un ruolo importante nell’autocomprensione di quel filosofo o della
comunità dove lui o lei ha vissuto. Sul passato raccontiamo storie, e le
chiamiamo «Storia».
In molte lingue, «Storia» e «storie» hanno non solo la stessa etimologia ma
sono addirittura la stessa parola a: infatti, c’è chi sostiene energicamente che la
narrazione di storie sia tutto ciò che abbiamo a disposizione nei nostri sforzi di
ricostruire il passato; alla fine, anche se tutto ciò che riportiamo sul passato è
fattualmente vero, la selezione è opera di noi che, tra una infinita serie di fatti
egualmente veri, ne favoriamo alcuni scartandone altri. Paradossalmente,
mentre lo storico Whig ci dice che a ha portato a b, che ha portato a c, che ha
portato a noi, insisterà anche di essere fedele alla verità, mentre, in effetti, sta
raccontando storie come chiunque altro: la Storia emerge in un certo modo,
perché alcune serie di fatti sono considerate significative abbastanza da poter
fare Storia.
E tuttavia, anche riconoscendo queste difficoltà, forse può esserci un modo
per affrontare meglio la questione e rendere conto in modo piú adeguato del
passato: non cogliendo piú elementi dagli stessi fatti, bensí scegliendo e
collegando tra loro quei fatti del passato che, insieme, possono portarci a
ritenere di comprendere piú chiaramente ciò che i processi storici hanno
davvero riguardato. Questa comprensione non è necessariamente definitiva,
non deve durare per sempre. Un’efficace comprensione del passato non è come
una scoperta scientifica.

Una storia ha bisogno di personaggi e, nella storia della filosofia, vediamo


che, in luoghi e tempi diversi, ricorrono alcuni tipi essenziali di pensatori, tutti
considerati «filosofi», nonostante le enormi differenze che li dividono.
Per cominciare c’è il Curioso, un grande ma dimenticato modello della vita
filosofica. Uno degli scopi di questo libro è risolvere il mistero della sua
scomparsa. È il filosofo che studia le tempeste e i temporali, la variazione
magnetica, i fini dettagli delle ali di una mosca. Il Curioso è, spesso, una
Curiosa: molti adepti di questa filosofia sperimentale della prima modernità
sono donne.
Le Curiose e i Curiosi ritengono che non ci sia nulla di male nella
conoscenza delle res singulares, delle cose particolari. Anche queste possono
dischiudere l’ordine della natura nel suo complesso e, nella loro visione, è
eminentemente compito del filosofo scoprire questo ordine. L’affermazione
paradigmatica di questo approccio alla filosofia può essere trovata nella difesa
che Aristotele fa, contro critici ignoti, circa il valore della biologia marina:
esaminando le viscere di oloturie e cefalopodi, lo Stagirita cita Eraclito che,
ricevendo la visita di illustri ospiti mentre si riscaldava vicino a un forno, disse:
«Anche qui abitano gli dèi». Questa massima è citata da Aristotele come
esplicita difesa del valore filosofico dello studio della zoologia. Il Curioso, una
figura familiare nel XVII secolo, appena prima che emergesse la figura dello
scienziato, sembra essere l’ultimo dei filosofi ad aver visto gli dèi, per cosí dire,
nei particolari della natura.
Per secondo, viene il Saggio. Probabilmente, è questo il ruolo sociale piú
antico del filosofo e precede di diversi millenni la prima occorrenza della parola
philósophos. La denominazione, in questo caso, dev’essere intesa in senso lato, e
include tutte le figure socialmente venerabili, con ruoli di mediazione tra il
regno dell’immanente e quello del trascendente, capaci di parlare per conto
degli dèi e di interpretare ciò che accade al di là dell’esperienza umana. Sono
inclusi, per esempio, i commentatori brahmanici delle Sacre Scritture in India,
che ci hanno fornito i testi di base della filosofia indiana classica. Questo ruolo
sociale è in continuità con quello degli sciamani e di altre figure simili in
culture non-testuali, nonostante ai nostri occhi cominci ad apparire un’impresa
filosofica, o pseudofilosofica, solo nel momento storico in cui il ruolo mediatore
dei sacerdoti è stabilito nei testi che mostrano di tenere alla chiarezza
concettuale e a inferenze valide. È un ruolo ricoperto sia da donne sia da
uomini, anche se le donne sono spesso state private di riconoscimenti
istituzionali o sociali. Significativamente, la parola francese per «levatrice», un
ruolo che ha indicato a lungo la conoscenza del corpo umano e del suo ruolo
nella natura, è sage-femme: la «donna saggia», la «donna sapiente».
Per terzo viene il Polemico, che intende il ruolo sociale del filosofo non
come una mediazione tra ciò che è sociale e ciò che è divino, e nemmeno come
un abbandono del sociale, ma, piuttosto, come la correzione, nella misura del
possibile, delle visioni miopi e dei fraintendimenti da parte dei membri della
propria società. Socrate è un caso particolare di Polemico, dato che non aveva
un programma positivo per sostituire le opinioni e i piani mal concepiti dei
propri contemporanei, a differenza dei vari critici della società o dei philosophes
engagés che aderiscono a questo filone rispettabile e ancora oggi vivace.
Al quarto posto troviamo l’Asceta, che fa la sua apparizione nel periodo che
Karl Jaspers chiama efficacemente l’«Era Assiale» 12, ossia il periodo in cui
Buddismo e Cristianesimo fecero la loro comparsa nel mondo, rifiutando
entrambi esplicitamente l’autorità dei sacerdoti e dei loro ricchi templi. I Cinici,
i Giainisti (noti ai Greci come «gimnosofisti» o «sofisti nudi»), i primi
Cristiani, e altri che avevano compiuto la propria rinuncia al mondo,
rappresentano il modello per una concezione della filosofia quale prima e
principale struttura del modo multiforme in cui si vive rispetto alla natura, alla
legge divina o a qualcosa che sia oltre l’illusoria autorità della società, dello
Stato e del tempio. L’Asceta continua a essere un personaggio familiare nella
filosofia per tutto il Medioevo, anche se spesso è confinato tra le mura di un
monastero, e ha qualche lontana eco nella modernità laica, in figure come
quella di Friedrich Nietzsche. Nietzsche è spesso considerato un personaggio
bizzarro, ma piú che altro per il fatto che, alla fine del XIX secolo, non c’era piú
un ruolo sociale scontato per lui. L’ascetismo come stile filosofico era fuori
moda.
Il quinto è il Mandarino. Si tratta di un termine spregiativo, anche se, a
differenza di «Cortigiano» (come vedremo presto), descrive un’intera classe di
persone, e non gli individui eccezionali che da questa classe possono emergere.
Il termine proviene dal sistema degli esami imperiali che produceva la classe
dei burocrati nella Cina imperiale e che può essere facilmente esteso al sistema
francese che produce i normaliens, i normalisti, e, allargandolo appena un poco
di piú, anche al sistema di istruzione elitaria di matrice anglo-americana in cui,
peraltro, la grande maggioranza delle carriere filosofiche di successo prende
forma. I Mandarini hanno un interesse specifico nel preservare ciò che Thomas
Kuhn chiama «scienza normale» e, in genere, sono guardiani gelosi delle
barriere disciplinari, quali che esse siano nel periodo in cui esercitano la
propria attività professionale. Come i Cortigiani, anche i Mandarini hanno
spesso facoltosi benefattori (ora appartenenti a una corporazione, ora a una
dinastia reale) e sono vicini a centri di potere (oggi, le piú rinomate facoltà di
filosofia si trovano di solito a distanze che possono essere coperte in poco
tempo in macchina o in treno rispetto alle grandi concentrazioni mondiali di
capitale). Tuttavia, a differenza dei Cortigiani, i Mandarini sono nella
condizione di condurre le proprie carriere piú o meno indipendenti dal denaro
e, infatti, sono i piú pronti nel denunciare i Cortigiani per le loro condotte
inappropriate. Nello scenario post-universitario a cui potremmo arrivare,
quella dei Mandarini è la sorte piú incerta.
Un ruolo sociale ben noto del filosofo, ma oggetto di disprezzo, nonché il
sesto e ultimo tipo, è quello del Cortigiano. Un libro recente, che ha avuto
anche molto successo, ha contrapposto Baruch Spinoza quale nobile Asceta allo
spregiudicato Leibniz, pronto a vendere i propri servigi filosofici al sovrano
europeo disposto a fornirgli il compenso maggiore 13. Da questa opposizione
narrativa tra due ruoli sociali, ci viene fatto capire che Spinoza fosse, eo ipso, il
filosofo migliore. È come se credessimo che una persona non può essere allo
stesso tempo ambiziosa e saggia, un arrivista mondano e un profondo
pensatore. Insieme al Cortigiano, fa esplicitamente la sua comparsa, per la
prima volta nella nostra lista, il denaro (anche se era sicuramente presente pure
in alcuni dei modelli dei sacerdoti Saggi). La piú recente incarnazione del
Cortigiano è il «venduto» o, per usare dei termini piú eufemistici,
«l’intellettuale pubblico» che, a differenza del Polemico, è nella società non per
cambiarla ma per far avanzare se stesso e la propria fama. (L’uso del pronome
maschile qui è intenzionale e, nella maggior parte dei casi, corretto). Tuttavia,
c’è un problema nel determinare chi soddisfi questa descrizione e chi no; tutti i
filosofi hanno bisogno di un mantenimento e pochi hanno la forza di ritirarsi
nel puro ascetismo. Ad essere considerati Cortigiani sembrano coloro che
considerano la ricchezza terrena e la gloria come fini in sé, piuttosto che, al
limite, come effetti collaterali del proprio puro amore per la saggezza. O, come
minimo, sono coloro che si danno meno da fare per nascondere il fatto che ciò
che cercano sono proprio ricchezza e gloria. È comunque una questione
importante se questi desideri siano o meno totalmente incompatibili con una
profondità di pensiero. Leibniz sembrerebbe fornire una controprova ma
rimane aperta una questione interessante, la cui risposta ci dice molto circa la
natura del progetto filosofico, ossia perché il «Cortigiano» continui a
rappresentare un potente argomento ad hominem a sfavore dell’onestà del
filosofo.
Questa lista, a differenza della lista di Kant delle categorie dell’intelletto, non
è esaustiva, né è ottenuta tramite deduzione rigorosa. Può essere emendata e
rivisitata all’infinito. Si può aggiungere, per esempio, il Ciarlatano, il guru del
self-help che promette di spiegare tutto ciò che è necessario sapere. Tuttavia,
vedremo che i nostri sei tipi, e alcuni tipi ibridi tra loro, ci metteranno nelle
condizioni di spiegare il lavoro e l’impatto sociale piú o meno di tutti coloro
che, nel corso dei millenni, sono stati chiamati «filosofo».

Ciascuno dei sei capitoli che seguono riceverà la visita di almeno uno dei sei
tipi che sono stati appena elencati, che parlerà in prima persona. Ciascun
capitolo, in misura maggiore o minore, ruoterà attorno ad alcuni dei problemi
filosofici di interesse per un esponente di un dato tipo. Tuttavia, ogni capitolo
farà anche di piú: ciascuno, infatti, proverà a spiegare una particolare
contrapposizione messa in atto dai filosofi, nel tentativo di definire cos’è, e cosa
non è, la filosofia. La posizione del tipo filosofico rappresentato rispetto alla
contrapposizione illustrata in ogni capitolo non sarà sempre perfettamente
chiara e, dove sarà il caso, il lettore o la lettrice saranno invitati a fare da soli le
connessioni rimaste implicite.
Il primo capitolo sarà dedicato, in particolare, all’idea che la filosofia sia
un’impresa che si occupa soprattutto di verità universali, intese in
contrapposizione ai fatti particolari, e vedremo prove significative del fatto che
una tale concezione esclude una parte rilevante di ciò che le persone hanno
compiuto sotto l’egida della filosofia nei millenni passati. La difesa contenuta
nel primo capitolo circa l’importanza filosofica delle cose particolari tornerà
molte volte nel libro e potrebbe essere intesa come un Leitmotiv anche quando
si passerà ad altre contrapposizioni. Nel secondo capitolo, ci focalizzeremo
sull’idea che la «filosofia» sia una sorta di nome proprio, che indica una
particolare tradizione che affonda le proprie radici nell’antichità greca, e
marcheremo la differenza con le idee opposte, vale a dire che la filosofia sia
qualcosa di praticato dagli esperti in tutto il mondo, in culture anche molto
diverse; o, addirittura, che sia totalmente interconnessa con la cultura, vale a
dire qualcosa a cui tutti gli esseri umani prendono parte in quanto esseri
essenzialmente culturali. Nel terzo capitolo passeremo alle questioni
concernenti i generi letterari: soprattutto la distinzione tra una scrittura
individuale, in prima persona, e una scrittura oggettiva, trattatistica, in terza
persona, ma anche la distinzione tra la letteratura e la poesia, da un lato, e la
scrittura filosofica intesa come genere, dall’altro. Vedremo come tali distinzioni
abbiano contribuito a marcare i confini della filosofia rispetto a imprese
limitrofe, e ci interrogheremo sulla legittimità di questi confini. Nel quarto
capitolo passeremo alla questione della filosofia quale attività incarnata e
prenderemo in esame il possibile significato del fatto che, nella storia della
filosofia occidentale, ci sono, in genere, assai poche indicazioni che riguardino
che cosa dovremmo fare con i nostri corpi mentre le nostre menti indagano
l’universale e l’eterno. Questo punto di divergenza tra molta della filosofia
occidentale e almeno una nota scuola di filosofia orientale – nota all’Occidente,
si intende – ci condurrà a una piú ampia discussione sulla problematica natura
della classificazione delle tradizioni filosofiche in base alla loro provenienza
geografica. Nel quinto capitolo ci occuperemo della distinzione tra filosofia
analitica e filosofia continentale e del provincialismo che ne consegue, nel
tentativo di comprendere quali piú significative divisioni tra diversi approcci
alla filosofia stiamo perdendo di vista a causa loro. Torneremo, ancora una
volta, alle lezioni tratte dal primo e dal secondo capitolo: l’importanza, per la
filosofia, dell’attenzione alle cose particolari e, tra queste, le particolari
credenze di persone che appartengono a culture intellettuali diverse dalla
nostra. Nel sesto e ultimo capitolo, ci occuperemo della difficile questione che
riguarda la relazione tra filosofia e denaro: se siano incompatibili e, in caso
contrario, quali rischi corriamo quando permettiamo che i due uniscano le
forze.

a. L’italiano è una di queste lingue; per tale motivo, per restituire almeno in parte la distinzione originale,
si è optato per tradurre il termine story con «storie» (al plurale) e la parola history con «Storia» (con
l’iniziale maiuscola) [N. d. T.].
Capitolo primo
Cose particolari e verità eterne. Con la Curiosa

Una delle piú antiche occorrenze del termine «filosofo» si trova in un


frammento, in cui Eraclito, usando questo attributo, si sta evidentemente
burlando della scuola dei Pitagorici. Nel frammento 35, il filosofo greco scrive
che «è necessario infatti, che coloro amano la sapienza [i filosofi] siano
certamente esperti di molte cose» 1. L’autore, che oggi noi riteniamo uno dei
fondatori della tradizione della filosofia, esprime scetticismo e ironia quando
prova a capire chi siano, esattamente, i filosofi. La nostra confusione aumenta
quando scopriamo che il termine che qui viene tradotto con «esperti» è,
nell’originale, hístoras, che potrebbe essere tradotto anche con «storici», nel
senso di persone interessate alle cose singolari e a raccontare «storie», o a dare
spiegazioni che abbiano come proprio campo ciò che effettivamente è, piú che
ciò che è possibile; dunque, di conseguenza, in contrasto tanto con la poesia
quanto con la filosofia, secondo quella che in seguito sarebbe stata la visione di
Aristotele.
Eraclito scrive molto prima rispetto al momento in cui Aristotele avrebbe
formulato la sua definizione di «storia» in opposizione alla poesia, come
abbiamo visto nell’Introduzione. Potremmo considerare l’incertezza di Eraclito
rispetto all’ambito del termine «filosofo» come la semplice conseguenza di
un’imprecisione che non può sorprendere, dato che questo termine era appena
stato coniato e non aveva precise norme d’uso. Tuttavia, in realtà, qualcosa di
molto simile all’inclusione del termine «filosofo» in quello di «storico» – dove
lo storico è considerato semplicemente come una persona che indaga molte
cose, o che ha un interesse per particolari fatti della natura o della società – va
oltre l’èra arcaica e arriva fino all’età dell’oro della filosofia greca. La maggior
parte di noi, per esempio, conosce l’accusa mossa a Socrate dai suoi stessi
concittadini davanti al tribunale ateniese, ossia che aveva cercato di far passare
l’argomento piú debole come il piú forte, che aveva corrotto i giovani della città
e che aveva negato l’esistenza degli dèi. Tuttavia, c’è un’ulteriore accusa,
connessa alla negazione degli dèi, che raramente viene presa in considerazione
e che, invece, potrebbe essere la piú significativa, ossia che Socrate avrebbe
nutrito un eccessivo interesse per le cause fisiche dei fenomeni sia celesti sia
terrestri. In altre parole, il grande filosofo fu accusato di essere quello che in
seguito sarebbe stato definito uno «storico naturalista». A interessarlo sono i
fatti particolari, poiché ritiene che la loro indagine possa portare alla
comprensione dei meccanismi della natura. È questa la cornice in cui
Aristofane si prenderà gioco del personaggio di Socrate sostenendo, per
esempio, che le nuvole in cielo hanno la stessa funzione delle flatulenze negli
esseri umani 2.
È chiaro che gli accusatori di Socrate si sbagliano sul suo conto: non è un
attento indagatore della natura piú di quanto non sia un sofista, e non pare
granché interessato agli avvenimenti celesti o terrestri. Eppure, mentre
sappiamo bene come Socrate si difese dall’accusa di essere un sofista, l’accusa
di appoggiare l’indagine della scienza naturale sfugge ai nostri radar perché
oramai non siamo nemmeno piú in grado di cogliere il motivo per cui essa
dovrebbe essere cosí grave. Le fonti storiche, però, non potrebbero essere piú
chiare di cosí: fino alla prima modernità, coloro che venivano chiamati
«filosofi» erano regolarmente accusati di trasgredire per aver indagato il
funzionamento dei cieli o della terra, non meno spesso di quanto fossero
accusati di far passare l’argomento piú debole per quello piú forte. In modo
particolare, quando il termine «filosofo» veniva usato in senso peggiorativo (e
si può affermare con sicurezza che nel corso della storia è andata quasi sempre
cosí), intendeva indicare l’attività di un curiosus naturae, qualcuno che è
curioso dei particolari meccanismi della natura, dalla formazione delle nuvole,
ai blocchi di ghiaccio, ai fuochi fatui. Si prenda ad esempio il modo in cui, nel
1735, Laurent Lange descrive la disposizione dei «curiosi» praticanti della
filosofia della natura circa lo studio dei resti di mammut in Siberia:

Dicono che [il mammut] abbia un grande corno sulla testa, che utilizza per spingere via
la terra di fronte a sé e aprirsi un sentiero, e che l’osso di cui abbiamo appena parlato non
sia altro che questo corno, che avrebbe molto in comune con il dente dell’elefante trovato in
Siberia. Alcuni curiosi praticanti della filosofia della natura [Des curieux dans la Philosophie
naturelle] sostengono che questo mammut sia il Behemoth citato nel capitolo xl [del Libro]
di Giobbe, la cui descrizione si adatta perfettamente a questo animale: le sue mascelle sono
di una sostanza che ha l’apparenza del rame ma la solidità della pietra 3.

Seguendo una convenzione consolidata, Lange parla di «filosofia della


natura» in modo vagamente canzonatorio: descrivere dei resti paleontologici
attraverso speculazioni di esegesi biblica si allontana troppo dalla concreta
realtà dei fatti. Ciononostante, Lange dà per scontato che le ossa di mammut
rientrino nell’ambito di competenza del filosofo naturale e che sia grazie alla
propria curiosità che il filosofo le studia. Oggi, al contrario, la connotazione
negativa del termine «filosofo» è spesso quella di un vano cicaleccio, di una
speculazione separata da qualsiasi concreto appiglio al mondo reale, della
capacità di fare chiacchiere su astrazioni senza senso, di inventare parole che
nessuno, spesso nemmeno il loro inventore, è in grado di capire e cosí via. Il
termine «filosofo», oggi, non connota un’incontenibile curiosità. La ragione di
questo cambiamento ha molto a che fare con la nascita della scienza moderna.
La filosofia ha effettivamente preso piuttosto presto le distanze dalla
sofistica (lasciamo da parte, per ora, il fatto compromettente che i filosofi
professionisti continuano ad accettare remunerazione) e i suoi rapporti con le
istituzioni religiose sono stati, in generale, troppo instabili perché la si potesse
confondere a lungo con esse. Invece, il retaggio che la filosofia e quella che in
seguito sarebbe stata chiamata «scienza» condividono rappresenta una
questione piú complicata e, per molti versi, lo sforzo di comprendere la
sovrapposizione tra queste due discipline umane continua a definire ciò che è
la filosofia. In via preliminare, possiamo spingerci a dire che la filosofia, o
perlomeno la tradizione che discende dalla Philosophia, consiste da un lato
nella tensione tra il ritiro socratico dal mondo per perseguire un’adeguata
conoscenza di concetti fissi e immutabili, e, dall’altro, nella curiosità di chi
investiga su ciò che accade in cielo e in terra. Se tralasciamo quest’ultima parte,
se sorvoliamo troppo velocemente su queste accuse mosse a Socrate
(giustificate o meno che siano), fraintenderemo molto di ciò che la filosofia è
stata fin dai suoi albori. Cosí facendo, non capiremo che cosa è la filosofia.
Abbiamo già fatto riferimento a uno dei piú significativi sviluppi filosofici
dal XVIII secolo in avanti: la filosofia ha gradualmente perso le proprie
connessioni istituzionali con la scienza e, di conseguenza, anche la propria
autoconsapevolezza come disciplina non semplicemente interessata alla
scienza, o «pro-scienza», ma tale da includere la scienza. Nietzsche fa
un’osservazione affascinante quando afferma che la scienza emerge nel
momento in cui l’umanità non è in grado di concepire con esattezza gli dèi
(«Wissenscha […] entsteht, wenn die Gö er nicht gut gedacht werden»). Ciò
che intende non è del tutto chiaro, ma un’interpretazione plausibile è che
Nietzsche intenda la «scienza» in un significato che il termine cominciava ad
assumere proprio ai suoi tempi, ossia come una materia pratica, orientata ai
fatti e indipendente dalla filosofia 4. In questa lettura, la scienza emerge quando
le questioni filosofiche profonde, riguardanti le cause prime e i principî ultimi
della natura, arrivano ad essere considerate irrilevanti per la misurazione, la
classificazione e lo sfruttamento dei poteri delle cose che appartengono al
mondo naturale.
Ci sono molti buoni argomenti per sostenere anche oggi l’unione di scienza
e filosofia, non ultimo, il fatto che essa potrebbe rappresentare una delle
migliori speranze per continuare a far prosperare la filosofia nelle università, e
nella cultura in generale. Di recente, sono stati fatti promettenti passi in questa
direzione, in particolare con il movimento che si è autodefinito della «filosofia
sperimentale» 5. Tuttavia, a testimoniare il carattere parziale della svolta verso
cui la filosofia sperimentale si sta impegnando, vi è il fatto che la maggior parte
dei suoi sostenitori non sanno, o comunque non riconoscono, di riprendere una
definizione che molti filosofi che si descrivevano come sperimentali
utilizzavano diversi secoli prima di loro, nell’ambito di una concezione della
filosofia piú profonda e completa di quella di molti nostri contemporanei. Una
riunificazione piú accurata, piú vicina allo spirito della filosofia sperimentale
della prima modernità, non finirebbe con l’adottare, semplicemente, i metodi
propri di una branca della scienza sperimentale – la psicologia, nel caso della
nuova filosofia sperimentale – né, come la filosofia analitica ha fatto spesso, si
assumerebbe il ruolo di chiarire o analizzare la logica e la metodologia
utilizzate dagli scienziati per avanzare le loro affermazioni piú rilevanti. Invece,
considererebbe tali rilevanti affermazioni sul mondo come esse stesse
pienamente e indubbiamente filosofiche.
Un approccio di questo genere sembra essere stato caratteristico della
maggior parte dei filosofi europei fino almeno alla metà del XVIII secolo.
Curiosamente, continuiamo a trovarne tracce nelle scienze biologiche fino al
XX secolo. Per esempio, D’Arcy Wentworth Thompson nel suo monumentale
Crescita e forma, pubblicato nel 1917, scrive della miopia di Kant nel supporre
che non fosse possibile una spiegazione in termini quantitativi della crescita e
dello sviluppo degli esseri viventi. Il suo libro, però, che dimostra esattamente
questa possibilità, è precisamente ed esplicitamente in continuità con la
tradizione della riflessione filosofica, da Aristotele a Kant, sui limiti del
meccanicismo e sul valore della spiegazione teleologica. Come «ordito e
trama», commenta l’autore, «meccanicismo e teleologia sono continuamente
intrecciati, e noi non dobbiamo parteggiare per l’uno e dileggiare l’altra, perché
la loro unione ha le sue radici nell’essenza stessa della totalità». Per Thompson,
inoltre, è la filosofia che «ci impone di ascoltare e di rispettare gli insegnamenti
uniti delle interpretazioni teleologica e meccanicistica» 6. Il suo lavoro risponde
alla tradizione filosofica e si pone in continuità con essa, oltre a essere un’opera
scientifica magistrale. In effetti, è sorprendente constatare l’interesse di biologi
che scrivevano solo un secolo fa per questioni quali il valore della teleologia
aristotelica in relazione alla spiegazione dei meccanismi della selezione
naturale darwiniana. I biologi, pensando al contenuto della propria disciplina,
continuano a fare riferimento ad autori e testi che, nel corso di pochi decenni,
sono stati relegati alla definizione di «filosofia», e questo in un periodo in cui
altre scienze, in particolare fisica e chimica, sono diventate relativamente piú
indipendenti rispetto alle proprie fonti filosofiche.
Dall’inizio del XX secolo, c’è stato uno straordinario progresso nelle scienze
biologiche e una tesi comune è che la fonte di questo progresso sia la
specializzazione dei professionisti di questo settore, i quali, liberi dal peso della
vecchia tradizione speculativa, hanno potuto dedicarsi al duro e quantitativo
lavoro di laboratorio, necessario per compiere le grandi scoperte sul
funzionamento della natura vivente. Si tratta senza dubbio di una lettura
corretta, ma ciò che trascura è che la capacità di autoconsapevolezza,
sviluppata attraverso la riflessione sul mondo naturale e il confronto con le
questioni antiche, potrebbe rappresentare un obiettivo legittimo, insieme al
«progresso», nel senso stretto del termine, di ciò che oggi viene chiamata
ricerca «scientifica». All’inizio del XVII secolo, Francis Bacon chiedeva ai propri
contemporanei di «rinunciare alle nozioni», allo scopo di dedicarsi all’urgente
compito di raccogliere dati empirici 7. Bacon non pensava affatto, però, che le
nozioni dovessero essere lasciate da parte per sempre, né che si dovesse
smettere del tutto di riflettere o di ragionare sul significato dei dati raccolti.
Pensava semplicemente che, in nome di ciò che oggi chiamiamo progresso
«scientifico», fosse urgente riformare l’organizzazione della raccolta di dati. A
oggi, comunque, tale organizzazione è stata riformata e, rispetto ai tempi di
Bacon, il progresso che è stato compiuto è stupefacente. Se Bacon resuscitasse e
lo portassimo a visitare le centrali nucleari, gli mostrassimo come funziona un
microprocessore e cosí via, probabilmente dichiarerebbe di essere molto
impressionato ma anche che, forse, è il momento di tornare alle nozioni.
Oltretutto, nel momento in cui Bacon scriveva questa esortazione, intendeva
il lasciare da parte le nozioni non come una sospensione della filosofia, bensí
come un particolare approccio ad essa, uno di quelli che erano stati ereditati
dall’antichità. Tale eredità è tra quelle che sono poi state dimenticate, tanto che
la citazione in esergo di John Evelyn, e la sua epigrammatica allusione ai
discorsi dei filosofi sulla qualità dell’aria, oggi ci suona totalmente estranea.
Non stiamo parlando di una corrente marginale o sotterranea nella storia della
filosofia, ma di una delle concezioni storicamente piú importanti di ciò che la
filosofia è, o dovrebbe essere. Infatti, in una delle prime occorrenze del termine
«filosofo» c’è una descrizione esplicita, anche se critica, di questa figura come
di qualcuno che è «certamente esperto di molte cose». Troviamo la stessa
accezione di filosofia nel titolo di «Philosophical Transactions», la rivista della
Royal Society of London che cominciò ad essere pubblicata nel 1666 e che
potrebbe essere considerata una sorta di realizzazione di molte fra quelle
speranze di organizzazione della filosofia della natura che Bacon aveva
auspicato qualche decennio prima.
Questo modo di intendere la filosofia è lo stesso di alcuni dei maggiori
pensatori della filosofia della prima modernità, che in seguito abbiamo
retrospettivamente interpretato come filosofi, sempre in quella pallida
accezione che si confà alla nostra sensibilità. Il caso di Leibniz è esemplare.
Pare che la percezione che Leibniz si trovasse piú a proprio agio con le
speculazioni a priori che con la ricerca sui particolari l’abbia perseguitato
anche quando era in vita. In una lettera del 1698 all’amico J. G. Sparwenfeld, un
linguista svedese, si lamentava cosí: «mi viene detto […] che sono in errore
quando abbandono le verità solide ed eterne per studiare le cose mutevoli e
periture che si trovano nella storia e nelle sue leggi» 8. Alcuni anni piú tardi,
nel 1708, formulando per Pietro il Grande una proposta per il sistema di
classificazione da impiegare in quella che sarebbe diventata la biblioteca
dell’Accademia delle Scienze di San Pietroburgo, Leibniz definisce la storia (si
ricordi ancora Eraclito, che descriveva i philósophoi come hístoras) come uno
dei tre dominî della scienza, insieme alla matematica e alla fisica. La storia,
infatti, è tale da «includere la spiegazione dei tempi e dei luoghi, vale a dire,
delle cose particolari [res singulares]» 9.
La figura del Curioso o della Curiosa ha alcune caratteristiche in comune
con il «filosofo della scienza» e con l’attuale incarnazione del «filosofo
sperimentale», ma differisce da questi per il modo in cui concepisce la relazione
tra il contenuto della scienza e il progetto della filosofia. È grazie alla figura del
Curioso e della Curiosa che potremmo sperare che la filosofia torni a
comprendere l’interesse e il valore oggi dimenticati per le cose singolari.
Per la maggior parte della sua storia, il termine «scientia», cosí come i suoi
equivalenti nelle varie lingue europee – «science», «wetenskap»,
«Wissenschaft» – ha indicato un corpo sistematico di conoscenze, non solo
quelle che anche noi definiamo scienza, ma anche discipline evidentemente
non scientifiche, come la teologia. Oggi nelle università tedesche – istituzioni
tradizionali al punto da conservare ancora la tassonomia di alcune discipline
come si presentava prima della riorganizzazione avvenuta con l’Illuminismo –
si può ancora studiare theologische Wissenschaft: la scienza teologica. In
generale, questo significato ampio di «scienza» è in uso piú nell’Europa
continentale che nel mondo anglofono: in Francia si studiano ancora le
«scienze umane», in Germania le «scienze dello spirito», che includono, non da
ultima, la disciplina accademica della filosofia. In ogni caso, quando qui
parliamo della complicata relazione tra filosofia e scienza, con quest’ultima non
intendiamo uno degli ambiti designati dalla scientia o dai suoi derivati ma,
invece, un tipo di indagine sul funzionamento della natura, nei cieli e in terra,
per il quale Socrate venne processato ad Atene e che, in altri tempi e luoghi, è
stato chiamato «storia naturale», «filosofia della natura» o, semplicemente,
«filosofia». Gli studenti, di filosofia come di altre materie, fanno spesso
commenti sull’uso residuale di «filosofia» in PhD, ossia l’abbreviazione di
«Philosophiae Doctor», il titolo anglofono conferito a tutti i nuovi dottori di
ricerca (anche quelli, per esempio, in biologia o in chimica). Viene ricordato di
sfuggita che prima tutto era «filosofia». Tuttavia, è raro che si colga questa
osservazione in tutto il suo significato. Tra le altre cose, ciò che essa suggerisce
è che una storia della filosofia che prenda sul serio tutte le parti in causa sarà
tanto una storia della metallurgia e della distillazione quanto una storia della
metafisica e della logica.
Oltre a questo, c’è un’altra ragione molto importante per prestare attenzione
a tutta la molteplicità della «filosofia» tale da arrivare a lasciarci in eredità il
«Ph» di «PhD». Mentre ci sono stati molti tentativi di articolare i vari aspetti a
causa dei quali la filosofia non era legge, né storia, né poesia e cosí via, le
discipline che in seguito sarebbero state denominate «scienza» sembravano,
semplicemente, troppo vicine al cuore della filosofia perché si potessero
separare con decisione. Socrate era in grado di farlo, negando la fondatezza
delle accuse che gli erano state mosse, perché era un tipo di filosofo fuori dalla
norma, che ripudiava in generale ogni dottrina positiva, preferendo una
concezione della filosofia come metodo dialettico che generalmente conduceva
a risultati aporetici. Socrate può essere visto come l’eccezione che conferma la
regola. Talete, Aristotele, Alberto Magno, Descartes, Leibniz: erano tutti filosofi
che indagavano il funzionamento del mondo naturale non lateralmente o per
diletto, ma perché ritenevano che queste indagini fossero parte essenziale dei
progetti in virtú dei quali noi, oggi, li consideriamo filosofi.
È questo il tipo di indagine a cui si fa riferimento nella maggior parte dei
casi con il sostantivo «filosofia» o il termine agente di «filosofo», quando sono
intesi in senso deteriore o dispregiativo. Socrate può anche non avere indagato
i fenomeni celesti o terrestri ma è «filosofo» colui che li studia. Rileviamo
questa connotazione già nell’allusione di Eraclito sui philósophoi come hístoras
e la rincontriamo, millenni piú tardi, nel lavoro di François Bernier, Histoire de
la dernière révolution des États du Grand Mogol (Storia dell’ultima rivoluzione
degli Stati del Gran Mogol), pubblicato nel 1671, dove il materialista francese
nell’India Moghul mostrava le differenze tra colui che «fa il filosofo»
osservando come il nitrato di potassio veniva utilizzato per rinfrescare l’acqua
dopo lunghi viaggi sotto il cocente sole dell’India, e colui che invece non
perdeva tempo in queste riflessioni e si concentrava sui preparativi per il
viaggio. Per «la metà di un quarto d’ora», riferisce Bernier, «questo bricco
viene immerso in una quantità d’acqua in cui sono state versate tre o quattro
manciate di nitrato; ciò raffredda molto l’acqua ma non la rende malsana come
avevo compreso; a volte colui che non vi è abituato può provare dolori alle
viscere». Bernier interrompe bruscamente queste riflessioni, quasi imbarazzato:
«Ma a che scopo fare i filosofi, mentre dovremmo piuttosto pensare alla
partenza e a resistere al Sole, che nelle Indie in ogni stagione è devastante» 10.
Che cos’è un filosofo? Se seguiamo l’opinione di Bernier, è qualcuno che si
ferma a riflettere su come funzioni la refrigerazione dell’acqua mentre devono
essere affrontate questioni piú urgenti.
Siamo di nuovo alla storia delle scienze esatte che, nel corso del XVII e XVIII
secolo, si dividono dalla filosofia e alla conseguente idea che la filosofia sia
semplicemente ciò che resta, per cosí dire, quando i ragazzi se ne vanno di casa.
Per quanto corretta, questa ricostruzione trascura che, durante il periodo
precedente a questa separazione, le scienze non dividevano semplicemente il
tetto con la filosofia ma ne erano parti integranti, ed è proprio questa
costituzione della filosofia da parte di persone impegnate a indagare i fenomeni
celesti e terrestri ad averla resa un’attività contestata e controversa.

Ho la febbre e sono venuta in campagna per cambiare aria. In realtà, non sono poi cosí malata e
accolgo questo stato con tutto il mio cuore poiché mi permette di seguire la mia vera vocazione, ossia
compiere le mie osservazioni facendo riferimento alle varie questioni della Filosofia della Natura.
Quando il Marchese attraversa al galoppo l’Inghilterra, tra una missione diplomatica a Vienna e
un’altra a Costantinopoli, prende alla leggera le mie indagini e, in tono di scherno, mi dice quanto sia
bello che la Filosofia comprenda finalmente discipline adatte anche alle donne. Per il sesso femminile non
c’era spazio nelle Scuole e negli interminabili dibattiti sulla Quiddità di questo e l’Ecceità di quello, ride,
ma quanto è appropriato per una Marchesa, che abbia tempo da perdere, guardare con la sua Lente
d’ingrandimento l’operosità dei bachi da seta, i fini dettagli della zampetta di una Pulce, oppure sistemare
due di queste Lenti su dei tubi e rivolgere lo sguardo ai cieli, per tracciare l’eclisse della Luna o seguire il
cammino di una stella cadente.
Caro Marchese, voi non vedete al di là del vostro Naso, gli rispondo io. In realtà, questi fatti hanno
sempre rivestito un grande interesse per il Filosofo. Aristotele non ha forse affrontato le Maree per
cercare nuove forme di Coralli, di Meduse e di Polpi? Non ha forse descritto la formazione delle Nuvole e
dei Meteoriti, e le esalazioni terrestri che chiamiamo Comete? No, queste in verità sono le Scuole che
abbassano la filosofia a meri bisticci sulle Parole, distorcendo l’eredità del grande Aristotele e ignorando
del tutto quelle di Ippocrate, Plinio il Vecchio, Isidoro di Siviglia, come se questi non fossero filosofi! Ciò
che uomini del genere hanno, e che invece io credo manchi a coloro che discutono di Quiddità, è la
Curiosità. Questi parolai non tollerano il vento, non hanno fame del mondo, non provano appetito per la
straordinaria e infinita diversità dei suoi Particolari.
Quando ieri sono giunta alla Tenuta sono stata lieta di apprendere che, con il sostegno dei suoi
genitori, Tom, il figlio dei domestici, ha continuato il nostro Esperimento nella coltura e produzione di
Seta, per il quale gli avevo prestato aiuto la scorsa estate. Mia Madre non sopportava che i suoi domestici
parlassero o si svagassero in sua presenza, che dimostrassero la loro Umanità. Tuttavia io, fin dalla piú
tenera età, non ho potuto fare a meno di interessarmi al sapere che essi si tramandano di generazione in
generazione, che differisce dalla Conoscenza della Filosofia della natura per il fatto che viene trasmessa
non per mezzo dei libri, bensí oralmente e nella pratica. La cura che la Madre di Tom conosce per le
punture d’Ape, per esempio, o per una condizione banale come quella del singhiozzo, forse non è essa
stessa parte della totalità della Conoscenza, come lo sono le osservazioni delle Orbite ellittiche dei
Pianeti?
Frattanto il Padre di Tom, durante i suoi lunghi itinerari nella foresta, solleva sassi che recano Scritte
misteriose e sconosciute e mi ha mostrato la sua collezione di Ossa diventate Sassi, tra cui mostruosi
Carapaci cornuti e ciò che sembra essere l’osso femorale di un Toro, tuttavia assolutamente troppo grande
per appartenere a un Animale già conosciuto di questa regione. Se volessimo raccogliere tale enorme
mole di Osservazioni, come Lord Bacon aveva sognato, avremmo un aiuto nella formulazione di
Generalizzazioni solide e nella loro efficace applicazione per il miglioramento di tutta l’Umanità; in questo
caso, dovremmo fare riferimento non solo alle Osservazioni compiute dagli uomini di Conoscenza –
giammai, poiché di tali uomini non ce ne sono a sufficienza – bensí a quelle fatte da chiunque sia stato
nella posizione di compierle, a prescindere dal Sesso e dal Rango.
Ora che sono in campagna, avrò sí il tempo di tornare alla mia Corrispondenza, di ristabilire la mia
antica Cittadinanza nella Repubblica delle Lettere, la quale non ha Territorio se non le Menti delle
Persone. Sono dovunque devota alla Contemplazione ma è solo in questi quieti ritiri che ho la Pace
necessaria per trasformare i miei Pensieri in Parole.
Questa mattina comincerò con un breve resoconto per Mr. Oldenburg sugli Effluvi della Magnetite, che
studio da quando ho incontrato Valentine Greatrakes, un impostore irlandese che sosteneva di possedere
il Potere di curare la Malattia con la semplice Imposizione delle Mani, mentre in realtà si affidava alle
occulte virtú del Magnete. Ho mostrato come tali virtú non siano diverse dalle altre presenti in Natura:
esse non necessitano di essere spiegate per mezzo di occulte Affinità tra Oggetti naturali, né con chissà
quale azione a distanza, bensí grazie all’Emissione di invisibili Corpuscoli che agiscono direttamente sui
Corpi circostanti, come un pesante martello agisce direttamente sull’incudine che riceve i suoi Colpi. Ah,
l’assenza di Mistero ha la conseguenza di rivelare il Mistero piú grande di tutti: l’Ordine e la Perfezione
della Natura stessa! Chi ha bisogno, infatti, di porre derrière les coulisses Fantasmi e Spiriti, quando la
Macchina di questo eterno Teatro Naturale è già cosí meravigliosa!
La lettera successiva sarà per Godfrey William von Leibnitz, di Hannover, il quale è sicuramente il mio
corrispondente piú fedele da quando ci incontrammo per la prima volta nel 1676, dopo la sua ammissione
alla Royal Society. Quel giorno mi trovavo a Londra per badare ad alcuni debiti del Marchese, contratti a
causa di investimenti avventati negli impianti di produzione dello zucchero nelle Indie Occidentali,
mentre lui stava aspettando che il tempo inclemente cessasse per poter prendere, via Calais, la strada di
casa. Ovviamente, in quanto donna, non mi era permesso di prendere parte agli Eventi della giornata, ma
seppi che Leibnitz aveva espresso il desiderio di parlare con me riguardo ai Metodi di Produzione della
Seta, e cosí venne stabilito che, quello stesso pomeriggio, ci saremmo incontrati per una passeggiata a
Hyde Park.
Mi confidò il suo grandioso Piano di finanziare molti importanti progetti – la fondazione di erudite
accademie nella lontana Russia, l’Illuminazione delle strade di Vienna per mezzo della Luce artificiale –, il
tutto con i Proventi derivati da un sistema di Sericoltura cosí intensivo da rivaleggiare, nella sola città di
Berlino, con tutta la Seta della Cina. Quel giovane uomo era un r veur e gli dissi gioiosamente tutto ciò
che sapevo, poiché non considero il Sapere un segreto da custodire gelosamente né, del resto, considero la
mia Tecnica di Nutrimento delle Larve per produrre una perfetta consistenza nella qualità del loro
filamento un gran Segreto: l’ho imparata grazie a Tom!
Abbiamo parlato anche di molte altre cose, ovviamente. Quale perfetta Armonia delle Menti ho
provato con quell’uomo! Non ho mai evitato la Compagnia del suo sesso ma, d’altronde, non sono
nemmeno mai stata infettata dalla malattia dell’Amore sensuale. Occorre comprendere che l’Amore che
viene chiamato Platonico non manca di Desiderio ma è, piuttosto, la giusta e appropriata Realizzazione
del Desiderio piú profondo e autentico di una Persona: conoscere una durevole Unione con un’altra
persona, durevole in quanto non dipende dagli stati effimeri e dalle vicissitudini del Corpo.
Dunque, come dicevo, devo scrivere a Leibnitz. Ma ecco che proprio ora sento Tom salire le scale.
Immagino che voglia mostrarmi il Congegno che ha costruito e che, come dice, è in grado di regolare il
proprio calore. La chiama la sua Macchina del moto perpetuo! Penso davvero che questo ragazzo abbia
delle qualità. Mi piacerebbe, un giorno, poter vedere anche lui diventare membro della Royal Society.
Dopodiché, c’è la noiosa Richiesta di quel fisico dell’Isola di Mann, ora non ricordo il suo nome, il quale
chiede la mia opinione su un Vitello a due teste che di recente è nato in quella regione. Oltre al fatto che,
naturalmente, ci sono sempre piú affari del Marchese a cui badare: i debiti dello Zucchero; i Cani che
vuole siano restituiti all’allevatore, dato che pare non abbiano nessun istinto per la caccia alle povere
Volpi.
Infine, anche se ancora non oserei dirlo ad anima viva, c’è un romanzo che sto scrivendo su una
giovane Marchesa che viaggia fino alla Luna per mezzo di un astuto utilizzo del Magnetismo e che, da là,
compie ogni sorta di osservazioni. Questo Romanzo, come tutti i Romanzi, impegna la fantasia, ma in un
modo per cui il lettore può essere piú facilmente portato all’utilizzo della Ragione. Se solo fosse possibile
che piú scritti filosofici procedessero in questo modo, credo davvero che assisteremmo a un grande
Incremento del numero dei Filosofi. Proprio questa mattina, ho aggiunto alla storia una nuova svolta negli
eventi, quando l’Eroina incontra una sorta di Gnomo Lunare che rappresenta il personaggio di Mister
Des-Cartes. Devo scriverlo in fretta, prima che affondi nella Palude delle Idee senza seguito. Comincio a
temere che la lettera per Leibnitz dovrà attendere domani.
Non ho Conoscenze specifiche in nessuna disciplina, tuttavia faccio del mio meglio, per mezzo sia della
Corrispondenza e della Comunicazione con gli altri, sia della Forza della mia Determinazione, nelle
discipline per le quali ho una Inclinazione naturale. Tale Inclinazione mi manca nella Matematica e, in
generale, in quei campi della Conoscenza che riguardano l’Universale e le cose Eterne. Sembra che
l’Occhio della mia Mente si concentri spontaneamente sulla varietà delle Cose che vengono all’esistenza e
poi muoiono, la Varietà delle Cose mortali, corruttibili e stupefacenti. La mia piú forte convinzione è che
anche queste Cose siano un Riflesso autentico della Saggezza di Dio, e che, per scoprire le Verità Divine
immutabili, ci si possa volgere ad esse come ci si volge alla fissità dei numeri e delle loro relazioni. Anche
qui, io sostengo, c’è Filosofia.
Per la maggior parte della storia della filosofia, la figura del filosofo
comporta rigide connotazioni di genere – vale a dire, maschili – e quasi
sicuramente questa eredità – rispetto alle questioni di parità di genere che la
disciplina, almeno nel mondo anglofono, sta affrontando – gioca un ruolo piú
importante di quanto coloro che non sono storici siano in grado di riconoscere.
Vale a dire che, con ogni probabilità, la filosofia è appesantita da aspetti della
sua originaria autodefinizione che non emergono piú esplicitamente ma che
giocano ancora un ruolo nel definire chi possa essere considerato un filosofo,
nonostante il peso esplicitamente di genere di questi aspetti non sia piú cosí
visibile.
Si prenda ad esempio la storia apocrifa di Phyllis che cavalca Aristotele, che
ci ricorda un periodo nella storia della cultura in cui la filosofia e i filosofi
erano coinvolti non solo in discussioni elitarie ma anche nella tradizione
popolare e nell’istruzione morale. Il racconto di Phyllis e Aristotele è un
exemplum, ossia una lezione di repertorio che ci narra cosa non si deve fare – e
qui il «ci» non indica degli appassionati di argomenti filosofici ma persone
comuni, influenzate da storie rese memorabili da immagini vivide. Il fatto che
ad essere protagonista dell’exemplum sia il piú grande filosofo della storia
occidentale merita una riflessione, ma torneremo su questo tra un attimo.
Phyllis era la compagna preferita, probabilmente la moglie, di Alessandro
Magno, a sua volta discepolo del grande filosofo. Questi sono i fatti storici. Nel
Basso Medioevo, sorse la leggenda secondo cui Aristotele si infatuò
dell’amante, o sposa, di Alessandro, la quale, da parte sua, gli accordò quanto
voleva ma solo nel ruolo di sua dominatrice. In particolare, desiderava salirgli
sulla schiena, con il filosofo carponi, appoggiato su mani e piedi come un
animale.
Un testo latino anonimo riferisce che Aristotele aveva inizialmente istruito il
suo allievo Alessandro a praticare l’astinenza dalle relazioni sessuali con la
moglie, poiché esse lo avrebbero distratto dai grandi progetti in cui era
impegnato (la costruzione dell’Impero, la filosofia e via dicendo). Phyllis di
conseguenza fu respinta e, per vendetta, decise di sedurre non il marito bensí il
vecchio filosofo che lo aveva portato lontano da lei. Dopotutto, non fu cosí
difficile e presto fu Aristotele a chiedere con insistenza i suoi favori. Phyllis
rispose:

Affinché tu non mi tenti, non lo farò mai, se non avrò visto prima segni d’amore: vieni
dunque nella mia camera, strisciando sulle mani e sui piedi, portandomi come se tu fossi un
cavallo, in maniera che io sia sicura che non mi stai illudendo 11.

L’opera a penna e inchiostro di Hans Baldung, del 1503 (fig. 1), cosí come la
xilografia di Lucas Van Leyden del 1512 (fig. 2) sono tra le rappresentazioni piú
vivide della cavalcata che ne seguí. Una rappresentazione ancora piú
impressionante di questo soggetto è un acquamanile francese del XIV secolo,
che mostra in modo magnificamente tridimensionale Phyllis intenta a
schiaffeggiare il posteriore di Aristotele, proprio come si potrebbe fare con un
cavallo (fig. 3).
Che cosa sta succedendo? Bisogna sottolineare che ad attribuire ad
Aristotele un carattere licenzioso vi è una lunga tradizione, che ha inizio
almeno dalla traduzione latina della metà del XVI secolo, ad opera di Teodoro
Gaza, delle opere biologiche del filosofo greco, nelle quali si trattava, in
particolare, la riproduzione degli animali e, di conseguenza, il significato
universale della differenza sessuale, dell’accoppiamento e via dicendo. Da
questa associazione emersero le innumerevoli edizioni delle opere che
riportavano il titolo di Aristotle’s Masterpiece, di fatto manuali di consigli per le
levatrici, con una selezione di «segreti» sul sesso femminile. Si potevano
acquistare edizioni tarde dell’opera fino agli anni Venti del Novecento nei sex
shop londinesi 12. Anche prima dell’edizione di Teodoro Gaza, il nome di
Aristotele era stato vagamente associato al tema degli animali per via di
Alberto Magno, maestro di Tommaso d’Aquino nel XIII secolo, il quale scrisse,
tra le altre opere, il trattato De Animalibus. Anche se oggi per noi può essere
difficile rilevarlo, dato che gli animali devono la loro stessa esistenza
all’accoppiamento, una certa cultura medievale trovava qualcosa di licenzioso
nello studio stesso della zoologia.
Figura 1. Hans Baldung Grien, Phyllis e Aristotele, disegno inchiostro su carta, 1503.
Figura 2. Lucas Van Leyden, Phyllis e Aristotele, stampa, 1512, da Douglas Percy Bliss, A History of Wood
Engraving, Spring Books, London 1964.
Figura 3. Acquamanile in forma di Aristotele e Phyllis, bronzo, fine XIV secolo.

È probabile che, oltre all’immagine di Aristotele consigliere delle levatrici,


un altro aspetto della sua eredità che può aver giocato un ruolo in questa
leggenda è quello di Aristotele come uomo felicemente sposato e padre di
famiglia. Sappiamo, infatti, che Aristotele andò in Macedonia per diventare il
maestro di Alessandro poco dopo la morte della moglie Pizia, dalla quale aveva
avuto una figlia. In seguito un’altra compagna gli avrebbe dato un figlio,
Nicomaco, al quale il filosofo avrebbe dedicato una delle sue due opere etiche
maggiori. È anche probabile che ebbe come amante un uomo ma, che questo sia
vero o meno, rimane il fatto che Aristotele fu molto piú attivo
nell’accoppiamento con persone di sesso opposto di quanto si pensi sia proprio
dei grandi filosofi. Nietzsche diceva che tutti i grandi filosofi non avevano
moglie né figli – ad eccezione di Socrate, che era sposato comunque a una
«bisbetica», una «megera», quasi a dare dimostrazione esattamente della
lezione che i filosofi non dovevano sposarsi. Nel 1887 Nietzsche scrive nella
Genealogia della morale:

Finora, quale grande losofo è stato sposato? Eraclito, Platone, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, Schopenhauer non lo furono; di piú ancora, non si può neppure pensarli come
sposati. Un losofo sposato appartiene alla commedia, questo è il mio principio 13.

Stranamente, Nietzsche in questo contesto non fa nessun riferimento ad


Aristotele ma, se lo avesse fatto, avrebbe dovuto riconoscere lo Stagirita sia
come un’eccezione alla regola, sia come un’eccezione all’eccezione di Socrate
che questa regola dovrebbe confermare.
La scena in cui Phyllis cavalca il vecchio filosofo inizia ad avere diffusione
nel periodo in cui sta cominciando il lento declino di Aristotele come «il
Filosofo», il personaggio rappresentativo della filosofia stessa. Sarebbero
seguiti molti secoli in cui il celibato avrebbe rappresentato per i filosofi la
norma e l’ideale implicito. Molti dei problemi di parità di genere che oggi la
disciplina accademica della filosofia sta affrontando hanno a che fare non solo
con l’eredità della presunzione machista – il senso di accesso privilegiato al
club per soli uomini che hanno molti dei suoi vanitosi professionisti – ma,
almeno in parte, col fatto che la disciplina affonda le proprie radici storiche in
qualcosa di simile al monachesimo, in cui il club per soli uomini si costituisce
non sulla base di un comune dominio, predatorio e lussurioso, sulle donne ma,
piuttosto, su un ideale di separazione da loro.
Nietzsche ha rappresentato un caso folle e doloroso proprio per la sua
incapacità di rendere la filosofia una pratica di buona vita. Tuttavia, il suo
argomento storico può esserci d’aiuto nel mettere in evidenza l’eccezionale
situazione della filosofia accademica oggi. La vita del filosofo, in diversi luoghi
ed epoche storiche, e in particolar modo nella tradizione cui apparteneva anche
Nietzsche e che lui identificava come oggetto della propria critica, fu, per molti
di coloro che la vissero, qualcosa di simile alla vita in un ordine monacale. Essa
imponeva ai propri iniziati richieste altissime e li forzava a scegliere tra diversi
e alternativi beni fondamentali. Nell’interpretazione che stiamo ricostruendo,
Aristotele aveva tradito la filosofia nella misura in cui aveva permesso che essa
si mischiasse con il reame sensuale e corporeo. L’exemplum, dunque, funziona
contemporaneamente a due livelli, sia per gli iniziati, sia per il popolo. Fai
attenzione a stare lontano dalle tentazioni, dice al popolo maschile, e ai filosofi
maschi: mantieni il modello di pura razionalità evitando di mescolarti con il
mondo naturale e i suoi cicli di generazione e corruzione.
Si potrebbe ipotizzare che il problema demografico che la filosofia ha oggi di
fronte, per cui le donne, sia studentesse sia professoresse, vengono
sistematicamente svantaggiate, scoraggiate dal continuare, e fatte sentire a
disagio negli ambienti della filosofia professionale, derivi direttamente e
fatalmente dal modo in cui la filosofia continua a definire se stessa come
progetto intellettuale. Non si sta sostenendo che la ragione è «maschile» e i
sensi «femminili», ma soltanto che le questioni secolari hanno la tendenza a
insinuarsi nelle parole e nelle azioni molto piú di quanto piaccia pensare alla
maggior parte delle persone, e certamente a coloro che non sono storici. Nella
difesa apparentemente intellettuale della filosofia quale disciplina
prevalentemente a priori, separata dal mondo naturale e da quello culturale, c’è
un’eco di quell’antico exemplum sul rimanere puri e liberi dalla tentazione.
Se volessimo restare ancora un poco tra gli antiquati concetti di genere che
caratterizzano il mondo che dà un senso alla leggenda di Aristotele e Phyllis,
potremmo notare che nelle categorie dei personaggi del Rinascimento e della
prima modernità, la curiosità, come mostrata nell’Aristotle’s Masterpiece, venne
concettualizzata come femminile e che, in tal senso, la concezione dominante
della filosofia nel XVI e XVII secolo fece spazio non solo al femminile ma anche,
occasionalmente, a donne in carne ed ossa. Si prenda, per esempio, Somnium,
un’opera di Kepler del 1634. Si tratta di una sorta di visione estatica che
racconta di un eroe, tale Duracotus, che compie un viaggio sulla luna con
l’aiuto di demoni islandesi evocati dalla madre, una strega di nome Fiolsilde 14.
Questo testo rievoca vividamente alcune metafore degli antichi romanzi di
viaggio sulla luna, come la Storia vera di Luciano di Samosata, mettendosi a
servizio della nuova cosmologia antigeocentrica. Kepler, famoso in particolare
per avere difeso il sistema copernicano e per aver individuato le orbite ellittiche
dei pianeti, comincia il suo Somnium (che in alcune edizioni riporta il
sottotitolo Opera postuma sull’astronomia lunare) in questo modo:

Mi chiamo Duracotus. La mia patria è l’Islanda, che gli antichi chiamarono Thule. Mia
madre si chiamava Fiolsilde. È morta da non molto tempo e questo mi ha permesso di
scrivere, come a lungo ho desiderato fare. Finché lei fu in vita, fu sempre molto attenta
acciocché io non scrivessi. Diceva, infatti, che ci sono numerosi e pericolosi nemici delle arti,
i quali, incapaci per l’ottusità della loro mente di comprendere molte cose, le interpretano
malignamente formulando leggi funeste per l’umanità. Non pochi sono stati condannati in
nome di queste leggi e sono stati fatti inghiottire dalle voragini del monte Ecla 15.

Il narratore continua descrivendo le attività commerciali della madre in ciò


che potremmo eufemisticamente chiamare «medicina popolare» o, un po’ piú
apertamente, «magia naturale»:

Durante i primi anni della mia fanciullezza, mia madre, tenendomi per mano e
sollevandomi di tanto in tanto sulle spalle, soleva condurmi verso i pendii piú bassi del
monte Ecla. Tali escursioni avvenivano specialmente in prossimità del giorno di San
Giovanni, quando il sole è visibile per tutte le ventiquattr’ore e non v’è notte. Lei, allora,
accompagnandosi con molti riti, raccoglieva delle erbe e, portatele a casa, le cuoceva. Soleva,
poi, fare dei sacchetti in pelle di capra e, riempitili di queste erbe, li portava a un porto
vicino per venderli ai capitani delle navi. In questo modo si procurava da vivere 16.

È curioso che Kepler decida di introdurre quello che sarebbe stato un


rigoroso lavoro di astronomia lunare – per la precisione, una riflessione
teoretica sulle caratteristiche del lato oscuro e non ancora osservato della luna
– con un impianto narrativo cosí particolare, soprattutto considerando che
sappiamo, come sapevano anche i suoi contemporanei, che esso rispecchia in
modo significativo la sua vita. Negli anni che avevano preceduto la scrittura di
Somnium, la madre di Kepler, Katharina Kepler, nata Guldenmann (1546-1622),
era stata detenuta nella prigione di Stoccarda con l’accusa di stregoneria,
correndo continuamente il rischio di essere torturata e giustiziata. Per anni, suo
figlio lottò per il suo rilascio e, infine, lo ottenne ma, nel frattempo, gran parte
della vita di entrambi fu spesa nella convulsa incertezza determinata dalla
caccia alle streghe. Kepler, quindi, era interessato alla stregoneria non
semplicemente come fonte d’ispirazione per inventare i fantasiosi personaggi
di storie argute.
Dunque, Somnium è due cose in una: da un lato, un’apologia delle pratiche
di scienza popolare in cui, presumibilmente, la madre di Kepler si distingueva,
forse, per tornare a un termine centrale, in qualità di sage-femme; d’altro lato, è
una difesa del sistema copernicano sulla base della relatività delle orbite
osservate, come stabilito dall’astronomia lunare. Duracotus, il protagonista
islandese di Somnium, apprende l’astronomia in Danimarca e rimane colpito da
come ciò che impara sia vicino alle tradizioni che sua madre incarnava:

Le rivelazioni astronomiche mi piacquero oltre misura, – scrive. – Tutta la notte Brahe e i


suoi allievi osservavano la luna e le stelle con strumentazioni meravigliose. Questa pratica
mi richiamava alla mente mia madre, poiché anche lei soleva comunicare continuamente
con la luna 17.

Duracotus infine torna in Islanda e ritrova Fiolsilde. Lei lo inizia alle sue arti
segrete, tra cui il potere di invocare un demone in grado di viaggiare verso
«l’isola di Levania», che si trova «a cinquantamila miglia tedesche nell’etere» e
che, come verrà fuori, non è altro che la luna 18. Il demone vi conduce
Duracotus ma, una volta sulla luna, il tema della magia scompare del tutto e
Kepler passa a piè pari all’astronomia, descrivendo un mondo in cui non è la
luna bensí la Terra, che lui chiama Volva, a crescere e a calare. L’intento
principale è mostrare che la Terra non ha alcuna caratteristica intrinseca che la
renda un luogo piú adatto di altri per compiere osservazioni astronomiche.
Certamente, nell’ambito di tale ricerca, non è necessario indagare le
profonde questioni interpretative che questo affascinante testo solleva, in
particolare come mai Kepler abbandoni, in modo cosí repentino e totale, il tema
della magia naturale islandese non appena il protagonista arriva sulla luna e si
dedichi invece all’astronomia, come farà piú o meno sino alla fine dell’opera.
Ciò che è importante notare è che, evidentemente, Kepler sta individuando
diverse fonti di quel tipo di filosofia della natura che lui stesso sta praticando:
una fonte è ufficiale, istituzionale, scritta, matematica e maschile; l’altra fonte è
segreta, popolare, orale, informale e femminile. Evidentemente, Kepler vuole
rappresentare queste due tradizioni come se fossero una coppia, componenti
alla pari del suo stesso approccio alla natura.
L’interesse per quello che tradizionalmente è stato considerato il «sapere
delle donne» (per esempio, la conoscenza degli effetti terapeutici delle erbe che
le donne anziane vendevano al mercato locale) sarebbe diventata parte del
raggio d’interesse dei primi filosofi moderni, i quali lavoravano secondo un
impianto baconiano, che attribuiva alla raccolta dei dati un valore maggiore
rispetto alla teorizzazione astratta. È in questo contesto che, nella seconda metà
del XVII secolo, si sarebbe sviluppata la cosiddetta filosofia sperimentale (nel
significato proprio della prima modernità), conducendo alla propria causa
donne brillanti come Margaret Cavendish. Forse ciò che vediamo all’opera in
Kepler è un’esplicita apertura della filosofia della natura alla tradizione del
«sapere delle donne» che ha corso parallelamente alla tradizione che siamo
abituati a concepire come filosofia, sulla cui storia sono incisi nomi di uomini e
delle loro innovazioni apparentemente immortali. Forse lo spirito nuovo della
filosofia che prevalse nella prima modernità, che dava valore alla ricerca dei
«segreti» della natura e non si accontentava di astrazioni pregresse né di vuote
definizioni, si era «femminilizzato».
Si badi bene, l’ultima parola della frase precedente è tra virgolette: nessun
tratto è rigidamente femminile o maschile, e men che meno lo sono tratti
comportamentali o personali cosí comuni come la curiosità. Tuttavia, come
mostra Kepler, sembra che all’epoca ci sia stata una caratteristica che venne
concepita come fosse femminile, oltre a rappresentare un elemento positivo per
la ricerca della filosofia della natura. Se questo è corretto, chiaramente
complica la considerazione superficiale che Carolyn Merchant fece una
generazione fa, secondo la quale il ben noto meccanicismo nell’immagine del
mondo che apparentemente definí l’ambiente intellettuale dell’Europa moderna
è anche quello che proclamò la «morte della natura» e di conseguenza, sostiene
Merchant, l’esclusione del femminile 19. Fiolsilde sicuramente non sarebbe stata
d’accordo, né lo sarebbe il lettore che, nella storia fantastica di uno dei filosofi
naturali piú grandi di quel secolo, l’ha trovata vicina a Tycho Brahe nelle vesti
di una delle grandi fonti di conoscenza naturale.

Quando all’inizio degli anni Novanta ero studente all’Università della


California, nella città di Davis, dovevo frequentare dei corsi di un assistente, un
laureato, che amava appassionatamente la filosofia. Niente lo irritava di piú che
avere la sensazione che i suoi studenti non stessero prendendo la filosofia
abbastanza sul serio. Un giorno, in una bellissima giornata primaverile, un mio
compagno propose di fare lezione fuori, sull’erba. Era una cosa abbastanza
comune, in effetti. L’assistente, tuttavia, era preoccupato che saremmo stati
distratti dai tanti segni di vita attorno a noi: i fiori, le farfalle, altri studenti che
giocavano a footbag. «Ma anche quella è filosofia, – contestava lo studente,
impaziente. – Tutto è filosofia!» Come prevedibile, l’assistente si infuriò e
dedicò tutta la lezione a spiegarci che non tutto è filosofia, dato che la filosofia
è una disciplina in un senso preciso e tecnico, con metodi comprovati, confini
precisi e cosí via.
Rimanemmo ai nostri banchi e la cosa, personalmente, nemmeno mi
dispiacque; tuttavia, qualcosa nel tentativo dell’assistente di dare una
definizione ufficiale dell’attività in cui eravamo immersi mi era suonata falsa.
Era già chiaro che la filosofia era la disciplina che insiste sulla realtà dei propri
confini, dato che essa non ha alcuna unitarietà se non per mezzo dell’accordo,
condiviso o imposto, su ciò che filosofia non è. Non si trovano geologi con
l’abitudine di additare discipline vicine alla propria (a meno che non siano
palesemente non scientifiche) come «non geologiche». Parte della necessità che
viene percepita di tenere fuori ciò che è non-filosofico, non è solo che le
discipline confinanti minacciano costantemente di intromettersi, ma anche che
tutte le discipline dell’umanità sono, in egual misura, potenziali intruse. Come
diceva lo studente: «Tutto è filosofia». Quel mio collega, anche se
ingenuamente, dato che gli mancava l’esperienza della filosofia come pratica
professionale e istituzionale, stava tentando di coltivare la propria «filosofia di
vita» e cercando una disposizione verso il mondo, un temperamento e una
modalità di riflessione che potessero essere applicabili a tutte le sue esperienze,
comprese quelle che poteva vivere seduto sull’erba del cortile universitario.
Comunque, c’è un altro significato della frase «tutto è filosofia», e la sua
relazione con il precedente significato induce a qualche considerazione. Tutto è
filosofia, dunque, in quanto la disciplina della filosofia, difesa con lealtà da
quell’assistente universitario, di fatto si nutre e si sostiene interessandosi alle
discipline esterne alla filosofia stessa: la scienza, l’arte, la religione, la vita
quotidiana, lo sport. Negli ultimi anni, questo interesse è descritto nei termini
della formula fissa «filosofia di x» ma, in realtà, la filosofia si occupava delle
questioni che emergevano, per esempio, nell’arte o nella religione ben prima
che si parlasse della filosofia dell’arte o della religione. La formula «filosofia di
x» sembra implicare che ci sia un campo di ricerca ben definito che può essere
applicato a qualsiasi altro campo di ricerca e che può essere riconosciuto, per
cosí dire, nella sua forma pura, isolandolo dagli altri campi. Tuttavia la maggior
parte di noi, riflettendoci, dovrebbe ammettere che tra la filosofia nella filosofia
dell’arte e la filosofia nella filosofia della fisica c’è ben poco in comune. La
filosofia dell’arte e la filosofia della fisica condividono comunque l’interesse a
cogliere la «verità ultima» di ciò di cui l’arte e la fisica si occupano.
Oggi si discute vivacemente se i fisici siano davvero equipaggiati a fornire la
filosofia che potrebbe rendersi necessaria nella loro disciplina, e molti
concordano sul fatto che tanti fisici brillanti sono invece incompetenti in
quanto filosofi della fisica 20. Tuttavia, in linea di principio, sembra che non ci
sia nessuna ragione per la quale una ricerca rigorosa e approfondita delle
questioni che emergono nell’ambito della fisica e che noi consideriamo
filosofiche non debbano invece essere considerate come costitutive della
pratica stessa della fisica. In ogni caso, se consideriamo la questione da un
punto di vista storico, la separazione tra scienza naturale e filosofia non è mai
stata chiara. Nella ricerca biologica di Aristotele, per esempio, è chiaro che lui
stesse ponendo questioni filosofiche fondamentali, come l’ontologia delle
specie, ed è altrettanto chiaro che stesse conducendo una fondamentale ricerca
scientifica sulla tassonomia biologica. Mentre alcuni studiosi hanno sostenuto
che qui Aristotele stesse spingendo una filosofia della scienza verso un
particolare dominio scientifico 21, sembrerebbe piú accurato dire che Aristotele
pensava se stesso come impegnato in un progetto unico e unitario: quello della
conoscenza dell’ordine della natura e delle sue cause, sia intermedie sia ultime.
Aristotele riteneva che «tutto è filosofia», nel senso che ciò che noi
consideriamo filosofia e ciò che considereremmo la x delle innumerevoli
«filosofie di x» erano, per lui, parte di un singolo progetto.
Anche Leibniz considerava l’indagine sulle cose particolari tanto cruciale
per la sua impresa intellettuale quanto la contemplazione delle verità eterne e
universali. Il disprezzo e l’amore per le cose particolari hanno radici profonde
nella storia della filosofia. Socrate, come abbiamo visto, sconfessò non solo la
sofistica ma anche la filosofia della natura. Quest’ultima ricerca era di fatto
stata la preoccupazione centrale della maggior parte della filosofia presocratica
e sarebbe stato cosí anche per Aristotele e, addirittura, nei dialoghi tardi di
Platone, come il Timeo. Tutti cercavano di indagare la natura e scoprirne i
principî primi: per esempio l’acqua, o l’aria o i composti ilemorfici.
Ogniqualvolta si è verificata questa indagine, si trova una mescolanza tra
interesse teorico da un lato e la preoccupazione per un guadagno pratico,
spesso palesemente economico, dall’altro. La filosofia della natura non è
semplicemente interessata ai principî primi della natura, ma anche ai suoi
poteri e alle modalità del loro sfruttamento. È questo il significato del motto di
Bacon «Sapere è potere» di cui, molto piú tardi, si è appropriata la DARPA ,
l’agenzia di ricerca e sviluppo del dipartimento della Difesa degli Stati Uniti.
Nonostante Socrate abbia rappresentato già nell’antichità un modello per
una filosofia che non si curi di ciò che accade in cielo e in terra, solo di recente
è accaduto che l’autocomprensione dei filosofi si sia completamente separata
da quella di coloro che oggi chiamiamo «scienziati». È solamente verso la fine
del XVIII secolo che la filosofia della natura cessa di essere parte integrante, e
probabilmente la piú importante, di ciò che i filosofi ritengono essere la loro
attività. È per questo che troviamo John Evelyn intento a prendere in giro il
filosofo come colui che discetta sulla qualità dell’aria di Londra. Nel XVII secolo,
nessuno avrebbe battuto ciglio nel sentire associare al «Filosofo» questo tipo di
curiosità. Sia per l’immaginario popolare sia per l’autocomprensione di chi la
praticava, la filosofia era tanto vicina alla meteorologia quanto, per esempio,
alla logica. Descartes usava dissezionare le teste di animali che il suo macellaio
metteva da parte per lui. Leibniz trascorse diversi anni, nei quali avrebbe
potuto proficuamente concentrarsi sulla metafisica, per approfondire le
proprietà mediche della radice dell’ipecacuana, una pianta originaria del
Brasile: la sua ricerca culminò nel 1696 con la pubblicazione del trattato De
novo antidysenterico americano 22. Pare che, con tutti i traguardi che aveva
raggiunto, fosse questo il lavoro di cui Leibniz andava piú fiero. Ancora una
volta, ben prima che ci fosse la «filosofia di x», esisteva la filosofia
sperimentale come veniva praticata da Robert Boyle, Margaret Cavendish e
molti altri, alcuni dei quali elencarono le ragioni teoretiche per cui la filosofia
doveva essere concepita fondamentalmente come il progetto di farsi largo tra i
meandri della natura e, per dirla con le parole del poeta James Merrill, di
risvegliarne con un bacio nuovi poteri 23.
Come Merrill aveva intuito, tale impresa era piena di insidie e l’adozione da
parte dell’esercito americano del motto di Bacon ne è una prova lampante. In
generale, si pensava che la scienza, come filosofia della natura, fosse guidata da
ciò che William R. Newman ha chiamato «ambizioni prometeiche» 24, vale a
dire il desiderio degli esseri umani di andare oltre quanto dovrebbero,
indagando su ciò su cui non si dovrebbe indagare. Di conseguenza, da un punto
di vista concettuale, la scienza e la filosofia della natura erano molto prossime
alla magia naturale. Tuttavia, certamente la separazione della scienza dalla
filosofia non ha rallentato l’ambizione prometeica né ha fermato il bacio che
risveglia i nuovi poteri: per Merrill, la scoperta piú significativa è quella delle
«nuove formule di distruzione di massa», vale a dire le tecnologie che hanno
reso l’olocausto nucleare una possibilità concreta. Al contrario, tale separazione
concettuale ha creato solo una chiara consapevolezza degli obiettivi impliciti e
dei valori della scienza che sono piú difficili da conservare nella nostra società.
Cosa è cambiato? Il percorso di Immanuel Kant sembra aver tracciato una
linea divisoria tra due epoche 25. Durante gli anni della sua formazione, il
giovane Kant, facendo ciò che era previsto per un giovane aspirante filosofo,
scrisse una dissertazione in latino intitolata De igne  26. Continuò scrivendo
ampiamente di cosmogonia, antropologia e geografia fisica. Ma, quando venne
il momento del suo lavoro critico piú maturo, come per esempio i Prolegomeni
ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza del 1783, Kant era
profondamente consapevole del divario crescente tra scienza e filosofia o, di
nuovo, tra filosofia della natura e filosofia tout court: la prima stava facendo
progressi rapidi, senza precedenti, mentre la seconda continuava a girare
attorno alle stesse questioni e sembrava non approdare mai da nessuna parte.
Kant, dunque, nei Prolegomeni dà voce a una crisi della metafisica ben nota, ma
ciò che non viene notato spesso è il cambiamento nella concezione di scienza:
Kant vuole che la filosofia in quanto tale «si presenti come scienza» e ritiene
che, se essa non è in grado di farlo, allora non abbia futuro. Ciò implica che la
scienza sia qualcosa di distinto dalla filosofia, cosa che fino a poco tempo prima
non era stata.
Una spiegazione esaustiva di questa divisione è complessa e ha a che fare
non solo con gli sviluppi interni della comprensione che i filosofi hanno di se
stessi, ma anche con la storia sociale e istituzionale. In particolare, dopo diversi
secoli in cui i centri dell’attività filosofica erano stati esterni all’università –
corti reali, musei, società scientifiche eccetera –, alla fine del XVIII secolo, la
filosofia era di nuovo diventata una disciplina prettamente accademica nel
senso che è anche nostro, contemporaneo: risiedeva in facoltà e dipartimenti ed
era focalizzata sull’istruzione pedagogica nell’ambito di un curriculum definito.
Capitolo secondo
Filosofia e Philosophia. Con il Saggio

Una definizione di «filosofia» certamente plausibile, ma sostanzialmente


insoddisfacente, è che essa sia semplicemente un nome proprio. Indica una
tradizione particolare, esattamente come i termini «balletto» o «butō», un tipo
di danza giapponese contemporanea. L’affermazione che in Polinesia esista una
tradizione autoctona del balletto suonerebbe strana a molti, non perché
qualcuno dubiti che i Polinesiani siano capaci di apprezzare e di padroneggiare
questo tipo di danza, ma semplicemente perché è un fatto storico contingente
che il balletto si è sviluppato in Europa. Questo fatto storico contingente è
diventato essenziale alla definizione di balletto. Il balletto, per definizione, è
europeo. Se in seguito esso è esistito altrove nel mondo, ciò accade per
diffusione e appropriazione, non per caso, né in virtú di qualche capacità
umana innata e universale.
Un modo per avvicinarsi alla difficile questione della natura della filosofia è
chiedersi: la filosofia è un’attività umana piú simile al balletto o alla danza?
Vale a dire, è una tradizione culturale particolare o invece un’attività umana
universale con molte declinazioni distinte? Nella concezione della «filosofia»
come nome proprio, ossia come tradizione culturale particolare, si può stabilire
con certezza che la filosofia è un’invenzione dei Greci in seguito praticata da
Romani, musulmani nel mondo arabo e non solo, da cristiani europei, dagli
Anglo-americani piú o meno laici e da tutti i gruppi che sono stati sotto il loro
dominio culturale. Denomineremo questa concezione della filosofia
«Philosophia», per indicare l’eredità intrinsecamente inseparabile dalla sua
identità.
Se la filosofia è solo «Philosophia», allora, per esempio, non può esserci una
filosofia indiana, nonostante la tradizione intellettuale indiana abbia
indubbiamente prodotto risultati importanti. Si può presumere che le sei scuole
ortodosse del pensiero indiano classico si sarebbero sviluppate anche se i Greci
non fossero mai esistiti. Dunque i vari darśana, ovvero le scuole di pensiero
indiane, non sono filosofia, mentre la falsafa del mondo arabo lo è, dato che
deriva direttamente dalla traduzione e integrazione nella tradizione islamica dei
lavori di Aristotele e di altri pensatori greci che erano esponenti consapevoli
della tradizione della «Philosophia».
L’analisi terminologica può insegnarci molto. Notiamo, infatti, come, perfino
in Europa, ci sia una tensione tra concezioni della filosofia che potremmo
definire «locali» e «cosmopolite». L’olandese appartiene a un piccolo gruppo di
lingue nordeuropee i cui parlanti hanno coniato un proprio termine per la
parola che, nella maggior parte dei Paesi confinanti, deriva dal greco.
Nonostante questo, non c’è dubbio che, quando il pensiero di Spinoza viene
insegnato in un dipartimento di filosofia olandese, un wijsbegeerte, si tratti
certamente di un esempio di «Philosophia». Lo stesso termine «wijsbegeerte»
è stato deliberatamente costruito sul modello della parola che in greco si usa
per «filosofia». Non è un derivato del termine «philosophia», ma un suo calco.
Tale modello lessicale è piuttosto comune anche nei linguaggi germanici e
celtici del Nord Europa, come l’islandese, il faringio, il gallese e il bretone: si
tratta di attingere alle risorse interne di queste lingue per trasmettere un
significato simile allo spirito della «philosophia», senza, tuttavia, tradurre dal
greco morfema per morfema. Il termine islandese e faringio di «heimspeki» è
infatti un calco non di «philosophia» ma della parola tedesca «Weltweisheit»,
ossia la «sapienza del mondo», un vocabolo arcaico, in uso nel tedesco
premoderno e della prima modernità, alternativo a «filosofia», quasi sempre
inteso nel senso di «filosofia della natura». Questo termine è significativo
perché ci rivela qualcosa di ciò che si riteneva fosse lo scopo della filosofia in
quel periodo e in quella regione: una disciplina essenzialmente terrena e, in
quanto tale, circoscritta e, in senso classico, profana. Essa è in contrasto con la
saggezza autentica della fede. In una nota scritta sul frontespizio di un libro del
1648 di proprietà di Jacob Bruce ( Jakov Brjus), un filosofo sperimentale e mago
naturale russo-scozzese, troviamo l’osservazione: «La saggezza terrena senza
Iddio è la piú grande follia (Weltliche Weisheit ohne Go , ist die größte
Thorheit)» 1 (fig. 4). È possibile che, in molti linguaggi nordeuropei, la
traduzione di «filosofia» con «sapienza del mondo» indicasse proprio
l’adesione al tipo di cautela che Bruce esprime, rispetto alla blasfemia di
concedere una fiducia eccessiva al progetto della filosofia.
Cosa accade, quando lasciamo l’Europa? In molti casi troviamo calchi che,
pur con le loro caratteristiche, sono simili a quelli dell’Islanda e dell’Olanda. La
parola giapponese di solito utilizzata per tradurre «filosofia», «tetsugaku», è
un esempio significativo. Venne coniata dallo studioso Nishi Amane nel 1873,
dopo la Restaurazione Meiji, per indicare in modo particolare la filosofia
occidentale (Nishi coniò anche l’equivalente cinese zhexue). La parola è
composta da due unità semantiche, tetsu, che significa «conoscenza», e gaku,
che significa «studio». Anche se qui non si fa menzione della philia, ovvero
dell’amore, il termine può essere considerato un parziale calco neologistico,
inventato allo scopo di fare riferimento a una tradizione straniera. In seguito,
all’inizio del XX secolo, con l’affermarsi della scuola di Kyoto di tetsugaku, il
termine avrebbe cominciato a designare una tradizione ibrida, che incorporava
sia elementi della filosofia europea sia elementi del Buddismo e dello
Shintoismo.

Figura 4. «Weltliche Weisheit ohne Gott, ist die größte Thorheit» (La saggezza terrena senza Iddio è la
piú grande follia), in Valentin Weigel, Philosophia Mystica, scritto nella copia di proprietà di Jacob Bruce,
1648.

Tetsugaku, fin dalla sua prima apparizione, designa un ambito dell’attività


intellettuale differente sia da rangaku, da un lato – ossia la tradizione degli
studi «olandesi» o europei, diretta fondamentalmente all’importazione di
conoscenze positive e applicate alle scienze naturali e alla tecnologia – sia,
dall’altro lato, da kokugaku, la filologia giapponese, vale a dire gli studi di
cultura e testi classici giapponesi 2. Il fatto che in precedenza non ci fosse
bisogno di un termine oltre a rangaku per indicare le conoscenze europee è
collegato a sviluppi interni del Giappone ma anche all’aumentare della distanza
nell’Occidente stesso tra scienza e filosofia, tra rangaku e tetsugaku. La
«conoscenza olandese» non era percepita in Giappone come blasfema o
sacrilega, al contrario di come veniva spesso intesa la «sapienza del mondo» in
Germania o in Scandinavia. Tuttavia, proprio perché importata per definizione,
poteva essere solo una parte, oculatamente regolata e dosata, della vita
intellettuale del Giappone. A sua volta, la successiva comparsa, nel XIX secolo,
di tetsugaku dimostra l’esistenza di una chiara distinzione concettuale tra le
scienze naturali (che in Europa venivano spesso concepite come «sapienza del
mondo» e dunque, da un certo punto di vista, come filosofia) da una parte e,
dall’altra, la filosofia, intesa come speculazione astratta su questioni «non
terrene» o trascendenti. Ciò non sorprende, se si considera il contesto generale
buddista e dunque profondamente trascendentalista, dei fondatori del
tetsugaku, e la loro acuita ricettività alle tendenze in corso nella filosofia
europea, specialmente l’Idealismo tedesco e il Romanticismo, che ponevano
una netta distinzione tra la sfera d’interesse dello scienziato naturalista e quella
del filosofo.
Come anche in inglese, la maggioranza delle parole per «filosofia» nel
mondo sono prestiti piú o meno diretti dalla parola greca «philosophia». Molti,
se non la maggior parte, di questi termini derivano dal contatto con il mondo
arabo-musulmano. Per cogliere l’ampiezza di questa diversità, tra le lingue che
utilizzano una versione di «philosophia» per descrivere l’attività della filosofia
ci sono l’albanese, il francese, il karakalpaka, il mongolo, il tagalog, il tok pisin
in Nuova Guinea e la lingua creola haitiana. Invece che derivare dalle recenti
imposizioni coloniali dell’Europa, in molti casi le parole greche prestate alle
lingue in Africa e in Asia – dallo swahili, all’usbeco, alla lingua jakuta –
vengono da un contatto diretto o indiretto con l’Islam che, con la tradizione
della falsafa, ne diffonde anche il lessico greco.
Nei casi in cui la parola non è un prestito dal greco, vengono utilizzati dei
neologismi per tentare di catturare lo spirito della «philosophia» e segnalare
che questa attività proviene da un’altra parte del mondo. Dal Giappone al
Messico alle Ande, ritroviamo un andamento simile. In azteco, per esempio,
non c’è nessun termine premoderno che sia ovvio utilizzare per «filosofia», ma
è facile costruirne uno da radici esistenti. Nel XVI secolo, il missionario
francescano Bernardino de Sahagún nella sua Historia universal de las cosas de
Nueva España, opera bilingue, semplicemente utilizzò l’espressione spagnola
« losofía natural» sia per l’azteco sia per lo spagnolo ( g. 5) 3. Piú spesso,
comunque, troviamo dei neologismi che rappresentano il tentativo di cogliere il
significato di «filosofia». In questo senso, si può fare leva sulla tradizione locale
(come con machiliztli, «la conoscenza derivante dalla tradizione») o parlare
della saggezza in generale (come con tlazohmatiliztli, che fa piú direttamente
riferimento alle tradizioni europee). Al di là del dettaglio di come vengono
composti, il senso di necessità per questi neologismi sorge perché si riconosce
che si sta trattando di una parola che indica un’attività umana praticata in altri
linguaggi, dominanti a livello mondiale: quindi, conviene avere un termine
equivalente 4.

Figura 5. Insegnante Calmecac parla agli studenti, da frate Bernardino de Sahagún, La historia universal de
las cosas de Nueva España (Codice fiorentino), vol. I, libro II, 1545-90.
Diversi esempi di termini convenzionali per «filosofia» che non sono
categorizzabili come prestiti, calchi o neologismi ma che hanno, invece, una
propria eredità locale e fanno resistenza all’incorporazione di nuovi termini,
provengono dall’Asia meridionale. Si pensi al sanscrito ta vajānam, che
letteralmente significa «conoscenza della verità» o «conoscenza di come sono
le cose»; al termine darśana, che letteralmente significa «visione» e
tradizionalmente indica le sei scuole āstika (ortodosse) della «filosofia»
indiana: Nyāya, Yoga, Mīmāṃsā e cosí via; oppure alle scuole nāstika (o non
ortodosse), come il Buddismo. A sua volta, darśana è il termine piú comune per
«filosofia» in molte delle lingue moderne di derivazione sanscrita dell’Asia
meridionale, come l’hindi.
È stato notato che nel pensiero indiano classico non esiste un’attività
dominante del darśana che includa quel che avviene in ciascuno dei darśana
particolari nel modo in cui, per esempio, la Philosophia include il platonismo,
lo stoicismo, l’epicureismo eccetera. Inoltre, anche considerando separatamente
ciascun darśana, non pare sia possibile ottenere alcuna corrispondenza con la
serie di attività che – in diversi secoli, territori e tradizioni – è andata sotto la
voce di Philosophia. La Mīmāṃsā si concentra principalmente sull’esegesi dei
sacri Veda. Lo Yoga comprende un tipo di parte pratica che di fatto non esiste
in nessuna scuola di Philosophia. La Nyāya, ovvero lo studio delle regole di
inferenza, sembra molto simile alla tradizione logica della Philosophia, ma
molti esponenti della Philosophia sarebbero restii ad accettare di considerare la
logica filosofia in sé. Nel bene e nel male, il darśana, usato al singolare come
termine generale, svolge nel sanscrito moderno la funzione di tetsugaku in
giapponese: un termine neutro, utile a identificare l’attività di persone la cui
pratica è ancestralmente collegata alla Philosophia. Potrei provare a definirmi
come un darśanapradhyāpakah, un «professore di filosofia», ma sarebbe una
forzatura e si potrebbe fare solo come tentativo di comunicazione
interculturale. Al contrario, il plurale di darśana, i darśana, non esiste per
mediare tra culture.
La resistenza dell’Asia meridionale all’introduzione di prestiti e calchi ha
certamente a che fare con la ricchezza e la profondità delle tradizioni
intellettuali locali che piú assomigliano alla Philosophia e, in gran parte della
storia del contatto con l’Europa, con la sensazione di non avere alcuna
necessità di imparare la filosofia dagli stranieri. A sua volta, questo
sembrerebbe confermare l’idea spesso citata che la filosofia sia un’attività
umana sviluppatasi indipendentemente solo due volte nella storia dell’umanità,
una in Grecia e l’altra in India, mentre ogni altro caso di filosofia sarebbe un
esempio della loro irradiazione o diffusione. Da questa prospettiva, il
giapponese e il cinese sarebbero piú inclini a sviluppare neologismi e a
prendere parole in prestito per descrivere le scuole di pensiero e i concetti
associati alla Philosophia e, anzi, hanno già fatto qualcosa di simile nella
ricezione del Buddismo nella sua prima irradiazione dall’India.
Tuttavia, analizzare questa conferma pone una domanda. Per supporre che
ci siano due origini separate e indipendenti della filosofia – da un lato l’amore
greco per la sapienza, dall’altro la visione indiana – si dà per scontato che
abbiamo un’interpretazione chiara di ciò che la filosofia è e che si siano date
esattamente per due volte le sue condizioni necessarie e sufficienti. Nonostante
ciò, in discussioni di questo tipo è raro trovare esplicitamente enunciate tali
condizioni e, quando si richiede di esplicitarle, i partecipanti alla discussione
annaspano. Potrebbero specificare che ci debba essere un sistema di norme per
le regole di inferenza, o che ci debba essere una riflessione non solo sul
contenuto della conoscenza, ma anche sulle basi della conoscenza stessa.
D’altro canto, per ognuna di queste specificazioni si trova facilmente una
tradizione o una scuola nella quale questi elementi sono assenti, ma che sono
nondimeno classificate, tradizionalmente e con ampio consenso, come filosofia.

Se la filosofia è sorta due volte in modo indipendente l’una dall’altra, allora


non potrebbe essere comparata al balletto o a qualche altro tipo di danza. Se
invece non è come il balletto, l’alternativa piú ovvia è che sia come la danza
stessa: un’attività umana universale che si articola in differenti variazioni in
diversi tempi e luoghi. Se fosse cosí, non dovremmo aspettarci di rintracciarla
in due luoghi soltanto, dovremmo al contrario essere pronti ad assumere che
tutte le culture umane, in ogni luogo, nella misura in cui sono umane, facciano
qualcosa di omologo all’attività che gli europei moderni concepivano come
filosofia.
Il fatto che il termine «filosofia» in cosí tanti luoghi del mondo derivi da
«philosophia» sottolinea con forza che, con la circolazione della conoscenza
nelle espansioni dapprima islamiche e poi europee, la filosofia era concepita
dalle persone che la diffondevano piú simile al balletto che alla danza. Le parole
per «balletto» nelle varie lingue del mondo sono: bāliye in arabo, baile in hindi,
ballet in tagalog e cosí via. Per converso, la parola per la tradizione giapponese
di danza butō è, in ogni linguaggio, «butō» (o un’espressione estremamente
simile). Tentare di descrivere il butō con una parola locale, presa in prestito da
una propria tradizione locale, significherebbe tradirlo e mistificarlo. Il termine
per filosofia si è diffuso in generale nello stesso modo di «balletto» o « butō»,
anche se con eccezioni significative che piuttosto testimoniano l’esistenza di
tradizioni intellettuali locali. Si tratta forse di tradimenti della filosofia o invece
riconoscono che la filosofia, di nuovo, assomiglia piú alla danza che al balletto?
Ancora una volta, non avrebbe senso chiedersi come mai i Polinesiani non
hanno il balletto: non ce l’hanno perché è una tradizione locale (si noti per
inciso che questo è a grandi linee il modo in cui Saul Bellow intendeva la
tradizione del romanzo nella letteratura quando affermava, nello sconcerto
generale, che gli Zulu non hanno un Tolstoj) 5. Similmente, non sarebbe piú
ragionevole chiedere perché i Nuer del Sudan del Sud abbiano finito con
l’integrare le armi da fuoco nella loro società 6. Lo hanno fatto perché le armi
sono utili per uccidere le persone o per ottenere da loro ciò che si vuole con la
minaccia della violenza. Per dirla chiaramente, le armi appartengono ad ogni
cultura, in ragione della loro immensa utilità per il progresso di ciò che sembra
essere un fine umano universale. Peraltro, si tratta di un’utilità che anche le
società inizialmente disarmate non impiegano molto a cogliere. Non importa
quali riti una data società costruirà attorno alle proprie armi (il sergente d’armi,
il saluto con ventuno colpi di cannone e cosí via): l’applicazione primaria della
forza delle armi è ovunque la stessa.
Se la filosofia fosse come la polvere da sparo o le armi, non ci sarebbero
questioni sulla sua diffusione: ciascuno vi parteciperebbe equamente. Anche se
la filosofia fosse come il balletto, non ci sarebbero questioni sul perché non
tutti vi partecipano equamente. Un altro paragone ancora, che mantenga
l’esempio della tecnologia militare, sarebbe dire che la filosofia non è come la
tecnologia bellica ma piuttosto come una tradizione militare particolare, che si
sviluppa attorno all’uso delle armi e alla preparazione della guerra e include
l’attribuzione di medaglie, il richiamo alle grandi battaglie e strategie del
passato e via dicendo. Nelle parate militari è chiaro quale sia l’elemento di base
attorno al quale quella particolare tradizione emerge; esattamente come per il
balletto è chiaro che c’è una cosa piú essenziale, la danza, che sembra gli esseri
umani pratichino proprio in quanto esseri umani 7.
Nel caso della filosofia, quale sarebbe l’elemento di base? Le fonti sono
diverse. Abbiamo già visto come i livelli del mito, della ritualità, della legge e di
altri elementi culturali sostengano l’attività consapevole dei filosofi. Una parte
non trascurabile, almeno in alcune società, è anche giocata da quello che
potremmo chiamare «la conta dei fagioli», ossia il computo degli scambi (di
bestiame, di cereali e simili) per mezzo di sassi posti nelle ciotole, di segni su
tavolette di argilla eccetera. Ovunque si trovino tracce di questo tipo di attività,
abbiamo un esempio concreto di un tipo di pensiero simbolico (per esempio, un
sasso per una mucca) che si può supporre essere un piccolo segnale di un
sistema di classificazione piú complesso, in grado di stabilire corrispondenze e
identificare definizioni adeguate. Laddove gli esseri umani classifichino le cose
in questo modo, è piú probabile che affrontino anche la natura delle cose che
stanno classificando. Una valutazione appropriata di queste attività degli
antichi deve tenere conto che, ovunque ci sia traccia di una società che tenta di
classificare il mondo per scopi pratici (siano la navigazione, la scienza
astronomica e cosí via), c’è anche una elaborazione teoretica dei fondamenti di
questa pratica.
Si potrebbe insistere sul fatto che tale elaborazione debba come minimo
prevedere una riflessione sui fondamenti della conoscenza di un dominio
specifico, invece che sul dominio stesso soltanto, vale a dire che debba
assegnare all’epistemologia un ruolo centrale. Tuttavia, molti filosofi
presocratici – in particolare quelli della scuola di Mileto, per esempio – non si
preoccupavano di come sapere se le affermazioni che facevano erano vere.
Semplicemente, facevano tali affermazioni. La prospettiva secondo la quale la
filosofia deve includere l’epistemologia è molto recente e avanza richieste sul
termine in questione che, fino almeno alla metà del XVIII secolo, solo pochi
ritenevano dovessero essere soddisfatte. Potrebbe sembrare strano, quindi,
ignorare il significato di un termine che ha retto il trascorrere dei millenni per
accogliere tendenze relativamente recenti, vale a dire, tendenze che hanno
guadagnato la propria posizione dominante solo negli ultimi secoli. Inoltre, non
si deve escludere la possibilità che anche l’epistemologia sia fondata sul tipo di
processo che stiamo descrivendo. In un suo recente lavoro, Michael Friedman,
in piú passaggi di quanti sia possibile ricapitolarne qui, ha efficacemente
sostenuto che la teoria kantiana dello spazio e del tempo come forme pure
dell’intuizione proviene da alcune istanze dell’astronomia medievale, le quali
erano emerse a causa della scienza astronomica, il cui scopo iniziale, a sua
volta, era l’identificazione esatta della data di Pasqua 8.
È evidente, tuttavia, che l’attività universale che fa riferimento alla
Philosophia come il balletto fa riferimento alla danza non può essere solo ciò
che abbiamo chiamato «la conta dei fagioli». Anzitutto, solamente in certe
società esistono tecniche sistematiche di classificazione finalizzate a
inventariare differenti tipi di cose, possedute o scambiate. Ciò che stiamo
cercando, invece, deve essere comune a tutte le società, come la danza. Molte
altre attività sono potenziali candidati: la narrazione di storie, i riti, la
preghiera, il mito. Se però queste attività includono la filosofia, allora dovrebbe
essere una filosofia allo stato «grezzo»: il che significa, anche qui, che sarebbe
mescolata ad altre pratiche culturali umane che devono rimanere distinte dalla
filosofia, la quale altrimenti finirebbe col coincidere con l’insieme della cultura
(sebbene questa sia una possibilità che merita a sua volta una confutazione
adeguata).
Ciò che stiamo tentando di stabilire è: come si può identificare l’attività della
filosofia? Come la si distingue dalle altre attività? Un modo di affrontare queste
domande è chiedersi se la filosofia debba esistere come un’attività specializzata.
Ovvero, la filosofia, per essere identificata come tale, deve essere praticata in
momenti definiti da esponenti specifici di una data società? Paul Radin sostiene
questa tesi in una singolare opera del 1927, L’uomo primitivo come filosofo 9. Per
lui, l’indole filosofica è egualmente distribuita, ed egualmente rara, in tutte le
culture umane. Come non tutti i newyorkesi del XXI secolo hanno l’inclinazione
a diventare professori di filosofia, cosí nella società tradizionale dei Lakota non
tutti hanno la predisposizione a intraprendere l’attività che Radin è pronto a
identificare come «filosofia primitiva» 10.
Lasciando da parte il carattere ovviamente problematico della categoria di
«primitivo», qual è l’attività che Radin ha in mente? Si tratta, soprattutto, del
tentativo di fare astrazione dai fenomeni isolati e di concentrarsi sulle
regolarità generali che fanno sí che tali fenomeni accadano cosí come
accadono. Dunque è il tentativo di giungere alla realtà, al di là delle apparenze.
Radin ritiene che non tutti coloro che condividono una certa cultura abbiano
interesse a riflettere su queste cose ma anche che, in ogni cultura, almeno
alcuni avranno un interesse del genere. Di fatto, ciò che Radin spera di fare è di
ottenere che le culture tradizionali non europee siano considerate culture
filosofiche identificando una divisione del lavoro simile a quella analizzata da
Aristotele nella Politica, in cui il filosofo greco descrive i filosofi in generale
come una élite specializzata e privilegiata nella società. Al contrario di
Aristotele, Radin trascura le divisioni economiche e materiali che destinano la
maggior parte dei membri di una società a una vita di lavoro, permettendo a
pochi di condurre una vita di piacere contemplativo. Egli ritiene, piuttosto, che
la divisione nella società scaturisca direttamente da una differenza nei
temperamenti degli individui: verosimilmente, per lui sarebbe l’unico modo di
spiegare la formazione di una classe di filosofi in una società come quella dei
Lakota, che appariva egualitaria e priva di classi sociali.
In ogni caso, Aristotele e Radin concordano sul fatto che la filosofia sia
un’attività specializzata propria di alcuni membri di una società, e non
un’attività universale a cui tutti i membri di quella società partecipano in
quanto tali. L’approccio di Radin, quindi, si distanzia nettamente da quello di
Alexis Kagame e di altri che hanno tentato di estrarre le tradizioni filosofiche
dai linguaggi naturali delle comunità linguistiche. Nella sua opera del 1976, La
Philosophie Bantu comparée 11, Kagame inizia citando il motto del linguista
danese Louis Hjelmslev, «non esiste filosofia senza linguistica». Il filosofo
ruandese prosegue costruendo una filosofia sistematica delle popolazioni che
parlano il bantu, compresa, per esempio, l’analisi dei concetti bantu di Dio e del
bene. Kagame non sostiene che nelle società bantu ci sia una classe
specializzata di persone consapevolmente impegnate in un’attività che si
potrebbe denominare «filosofia», ma solo che i linguaggi naturali di tutti i
membri delle società bantu contengono una filosofia, per cosí dire, latente, alla
quale ogni membro delle società ha accesso immediato in virtú della propria
competenza linguistica. Un approccio simile, anche se meno aderente alla
linguistica formale, viene adottato dal filosofo ghanese J. B. Danquah nella sua
opera del 1944, The Akan Doctrine of God: A fragment of Gold Coast ethics and
religion 12. Per lui, in una data società, le istanze etiche e teologiche non sono i
prodotti specializzati di un’attività di minoranza chiamata «filosofia». Al
contrario, la filosofia è una sorta di caratteristica generale della cultura, come la
cucina, il folklore o la decorazione, e può essere compresa e organizzata da
chiunque sia familiare a quella cultura e alla cristallizzazione delle
caratteristiche di quella cultura nel linguaggio naturale.
Ciononostante, qui lo scopo non è quello di valutare i meriti delle differenti
posizioni sul fine e sulla natura dell’attività filosofica, ma solo quello di
elencarle. Per ora, abbiamo individuato la visione secondo cui la filosofia è la
Philosophia, cioè non solo un’attività specializzata, ma anche una tradizione
specifica, emersa in un tempo e in un luogo determinati. Abbiamo anche
individuato la visione secondo cui la filosofia, pur essendo un’attività
specializzata, ha luogo in tutte le società. Infine, possiamo individuare la
visione secondo cui la filosofia non solo ha luogo in tutte le società, ma è anche
coestensiva alla cultura stessa e, dunque, viene condivisa da chiunque faccia
parte di quella cultura. Presentate in quest’ordine, tali visioni vanno dalla piú
restrittiva alla piú estensiva. Di fatto, molte persone sono pronte a fare uso di
queste tre concezioni della filosofia per scopi diversi, per esempio, a insistere
sul fatto che ogni espressione di un esponente della cultura europea che merita
il nome di «filosofia» debba essere testuale, sistematica e diversa dalla
mitologia e dai riti: contemporaneamente, però, sostengono che altrove nel
mondo, come per esempio in Africa, si possa trovare la filosofia come parte di
una tradizione orale, incorporata nella mitologia e nei riti.
La concezione di Radin ha l’apparente virtú di permettere a coloro che la
difendono di concepire l’attività specializzata di determinate persone delle
società «primitive» come una sorta di anticipazione dell’attività specializzata
del filosofo greco-europeo. La ricerca di queste anticipazioni sarebbe diventata
la norma nell’etnografia dell’Ottocento e del primo Novecento: lo sciamano è
rappresentato come l’antenato in linea evolutiva del sacerdote, e il sacerdote
del filosofo. In questo libro ho esplicitamente escluso di sostenere una
concezione evoluzionistica della storia del pensiero umano, ma tale rifiuto non
serve per prendere atto del fatto che esista un’attività condivisa dalle persone
che occupano, in modi diversi, i ruoli sociali di sciamano, sacerdote e filosofo,
in luoghi e tempi diversi: vale a dire, che tutti cerchino di avere una qualche
forma di autorità sull’autentico ordine delle cose, al di là dell’ordine delle
apparenze terrene. Lo sciamano e il sacerdote in genere non offrono argomenti
per fondare il loro sapere riguardo alla realtà, non piú di quanto, per esempio,
si possa ritenere che la morfologia delle parole bantu possa offrire elementi
espliciti sulla natura dell’essere supremo. La principale differenza tra Radin e
Kagame, dunque, è nella loro concezione della relativa ubiquità della filosofia
nelle culture tradizionali: il primo sostiene che essa si trovi in una classe
specializzata di esperti, l’altro che essa sia mescolata con il linguaggio naturale,
ossia quello parlato da tutti.
Abbiamo già visto alcuni dei primi sforzi dei filosofi greci per distinguere la
loro attività da quella, per esempio, degli storici o dei poeti, cosí come la grande
incertezza (per esempio in Eraclito, o negli accusatori di Socrate) rispetto al
modo esatto in cui la filosofia debba essere distinta da attività quali la storia, la
poesia o il mito. Anche qui, che i filosofi abbiano o meno tentato questa
separazione, di fatto la filosofia è sempre stata profondamente mescolata a
queste attività: l’oro della filosofia fra i minerali della cultura. Aristotele, per
esempio, cita spesso Omero come un’autorità e Platone passa di frequente al
registro del mito senza segnali che indichino che lui interpreta questo
passaggio come uno scarto rispetto alla filosofia, verso un registro proprio di
una attività intellettuale differente. Nella filosofia medievale e cristiana, quando
era frequente che i filosofi interpretassero esplicitamente la propria attività
come subordinata e ausiliaria rispetto alla teologia, era consueto che l’autorità
della Scrittura giocasse un ruolo cruciale nel contesto degli argomenti filosofici.
La Rivelazione, quindi, sostiene gli argomenti della ragione, e tali argomenti
rinforzano la verità rivelata delle Scritture. Alcune visioni eurocentriche della
filosofia hanno sostenuto che le scuole ortodosse del pensiero indiano, le
darśana, non possano essere considerate filosofia, dato che sono praticamente
per definizione incentrate sul compito di spiegare i Veda, una raccolta di testi
ritenuti di origine divina. Tuttavia, sarebbe arduo sostenere coerentemente
questo argomento per lo Yoga Sūtra di Patañjali, senza essere pronti a
estenderlo pure a La Città di Dio di Agostino.
Anche se siamo in grado di distinguere concettualmente la filosofia dal mito
e dalla poesia che le sono vicini, vediamo che, nella maggior parte dei testi
classificati come «filosofici», è difficile trovare la filosofia nella sua forma pura.
Come l’oro contenuto nei minerali, spesso la filosofia può essere separata dagli
altri elementi circostanti e presenti in un testo storico solo per mezzo di
un’operazione tecnica elaborata e, solitamente, distruttiva. D’altronde, se siamo
disposti a intraprendere questa operazione per Agostino o per Patañjali, è
difficile giustificare come mai non dovremmo farlo, per esempio, quando ci
troviamo di fronte all’affermazione di un anziano Lakota sulle forze nascoste in
virtú delle quali ha senso dire – per citare l’esempio preferito di Radin – che le
rocce sono «sposate con la terra». Ciò che tutti questi casi hanno in comune è
che fanno leva sull’autorità sociale di un individuo per fare affermazioni
importanti sulla natura della realtà in un modo che, in sostanza, serve a
fondare, legittimare, illuminare la tradizione culturale che, dall’esterno, sarebbe
considerata la «mitologia» di quella cultura. Un processo ancora piú difficile è
quello di estrarre una filosofia da un linguaggio naturale, come Kagame auspica
di fare. Ciò che, tuttavia, manca alla filosofia mescolata ai linguaggi naturali – e
che invece hanno la filosofia dello sciamano e del sacerdote, mescolate alla
mitologia –, e ciò che rende piú difficile per un estraneo riconoscerla come
filosofia, è probabilmente solo la voce autorevole dello sciamano o del
sacerdote, che aiuta a distinguere le loro affermazioni dal rispettivo contesto
culturale.
Un problema che sorge nel modello evolutivo della filosofia, che considera
gli sciamani e i sacerdoti protofilosofi, è che, in una qualche misura, esso
individua l’autorità nelle società arcaiche nel posto sbagliato. Ciò che in seguito
sarebbe stata chiamata «filosofia» non si focalizza solo su esseri trascendenti o
sovrannaturali con i quali i santoni hanno presumibilmente contatti piú diretti
degli altri. La filosofia, come è già stato suggerito, si occupa anche di astrazioni
che vengono sacralizzate meno facilmente, come la quantità e il numero –
anche se, ovviamente, pure il numero può essere investito di importanza sacra,
come nella numerologia pitagorica. In questo caso, pare che le prime autorità
non fossero i sacerdoti, bensí persone specializzate in pesi e misure. Ovunque si
possa provare, per esempio, l’utilizzo degli abachi, si può inferire la presenza di
una attività cosciente di ragionamento in cui le asticciole o le palline forate
sono concepite come rappresentazioni di altre entità. I fagioli in una ciotola
possono rappresentare bovini singoli, o una determinata quantità di bestiame.
Dove ci siano pratiche di questo tipo, si può essere ragionevolmente sicuri della
consapevolezza del concetto di quantità o di numero, in modo relativamente
indipendente dalle quantità o dai numeri di questa o quell’entità.
La conta dei fagioli è molto simile, sia concettualmente sia
genealogicamente, alla tabulazione, ovvero la creazione di liste su tavolette di
argilla, che a sua volta è stata lo scopo principale delle prime forme di
scrittura 13. Prima che esistessero i testi sacri, e molto prima che i poemi epici
trasmessi oralmente fossero tramandati con la scrittura, i segni che
rappresentavano bestiame, vasellame, quantità e cosí via venivano utilizzati per
registrare le transazioni della vita quotidiana. Gli antropologi hanno constatato
da tempo che l’emergere di queste pratiche, compresa la composizione di liste
apparentemente non strutturate, ha giocato un ruolo fondamentale per la
formazione di una consapevolezza circa la possibilità di dare un ordine al
pensiero. Segnare le unità di bestiame su una lista di cose vendute e comprate
inaugura la possibilità di visualizzare le informazioni nei termini di opposizioni
logiche. Non c’è mai stata scrittura senza una qualche forma di coscienza circa
la possibilità di una formalizzazione per mezzo di un sistema logico. Dunque, la
prima scrittura era focalizzata principalmente sulle transazioni commerciali,
mentre molti testi sacri antichi avevano alle spalle lunghe storie di tradizione
orale. Tra questi, in particolare, il Ṛgveda, considerato il testo piú antico delle
tradizioni filosofiche indiane ortodosse. Nel caso dell’India, la scrittura era
solitamente considerata un espediente artificiale per la limitatezza delle menti
umane, mentre il «vero» testo, ciò che il Ṛgveda era davvero, era la parola
parlata, memorizzata da coloro che affermavano di conoscerla. È sorprendente,
in un certo senso, vedere come autori anche recenti sostengano che le
astrazioni che noi associamo alle comunità intellettuali emergano, per dirla con
Randall Collins, «contemporaneamente ai sistemi pubblici di scrittura». Per
Collins si tratta non di una connessione contingente, bensí del risultato del
fatto che «discorsi e testi sono collegati». Quale esempio a supporto di questo
argomento, Collins cita i dialoghi dei saggi nelle Upaniṣad e «un insegnamento
discorsivo dei maestri ai discepoli» 14. In questo modo, tuttavia, si trascura un
elemento importante, ossia che nel contesto indiano antico il discorso e il testo
scritto appartenevano a sfere concettuali molto diverse, e che solo il primo era
considerato fondamentale per quelle astrazioni che costituiscono almeno una
delle fonti significative di ciò che oggi consideriamo filosofia.
Aristotele distingue la poesia dalle altre attività in quanto essa ha come
proprio campo il possibile ma ciò che gli preme in questa distinzione è il
contenuto distintivo della poesia. Parallelamente a questo, comunque, ci sono
ulteriori elementi formali che distinguono la poesia dalla prosa. Anzitutto, la
poesia è ritmica e ripetitiva e, in questa misura, essa si sovrappone ad altri
dominî della vita culturale, come la musica e i riti. Tale sovrapposizione oggi
non è evidente per noi, che esperiamo la poesia principalmente nella sua forma
testuale, scritta. Però, per coloro che memorizzavano il Ṛgveda, le qualità
esperienziali di questo lavoro, incluso il significato rituale e pseudomusicale
della sua recitazione, erano costantemente presenti. Cosí, mentre la logica ha le
proprie origini nelle prime esperienze di scrittura, quelli che riteniamo essere
gli antichi testi sacri spesso non provengono dalla scrittura, bensí da tradizioni
orali, ritmiche e rituali. La filosofia, dunque, condivide la propria genealogia
con pratiche culturali apparentemente distanti, come gli antichi registri
commerciali e l’antica poesia epica orale.

Un’altra attività presente in tutte le culture umane e che ha


significativamente alimentato la pratica della filosofia è la classificazione:
ordinare in relazioni gerarchiche tra loro entità del mondo naturale e del
mondo sociale. Fu a causa dei complessi schemi tassonomici delle tribú
amazzoniche che Claude Lévi-Strauss sostenne che tu e le società umane
hanno, come minimo, una «logica del concreto», sebbene non tutte abbiano
una teoria che permetta di sostituire le entità concrete con nozioni astratte o
con variabili in uno schema di classificazione 15. Non è chiaro, tuttavia, come la
classificazione di entità concrete possa essere compiuta in assenza di una
qualche nozione delle categorie astratte in cui queste entità possano essere
classificate. Sul significato di «logica del concreto» c’è un dibattito enorme in
letteratura che qui non è necessario affrontare. Basti sottolineare che, come
studi etnotassonomici recenti hanno confermato, l’ordine e il labirinto della
natura sono tanto complessi per gli esponenti delle culture tradizionali orali
quanto lo erano per Aristotele o Linneo quando scrivevano i loro pionieristici
lavori di tassonomia scientifica 16.
Ad Aristotele, piú che a Linneo, è spesso attribuita una teoria delle specie
che sottende la sua descrizione delle specie animali, vale a dire una teoria della
scienza che si ponga alla base dei suoi contributi alla tassonomia. In questo
come in altri casi, però, potremmo chiederci se questa teoria di base debba
essere resa esplicita da chi la formula affinché lo schema concettuale possa
essere considerato filosofico, o se sia sufficiente che le istanze filosofiche
vengano portate alla luce dalla ricerca degli studiosi. Il problema
dell’etnotassonomia nelle tribú amazzoniche è come quello del linguaggio
naturale bantu: per ottenere un trattamento esplicito e sistematizzato dei
concetti, c’è un lavoro in piú che deve essere compiuto. Ma se questo lavoro
extra arrivi a stabilire se i sistemi di sapere alla base siano o non siano
filosofici, pare dipendere dalla risposta alla domanda su che cosa sia la filosofia,
ovvero una risposta che ha scarso valore oltre a quello di indicare quanto
restrittiva o quanto ampia sia la concezione della filosofia da parte della
persona che sta fornendo quella risposta.
Eccettuato il lavoro di Radin e poche altre eccezioni, la filosofia, in genere,
ha definito se stessa come un’attività che si trova unicamente in istituzioni
complesse, e dunque nel cuore delle società urbane, escludendo stili di vita
differenti – e apparentemente piú «primitivi» – che avrebbero potuto rivelare
modi completamente diversi di concepire le questioni filosofiche fondamentali.
Nel suo Scienza Nuova del 1725, Giambattista Vico sostiene questa tesi nel
modo piú chiaro possibile: «prima furono le selve, poi i campi colti e i tuguri,
appresso le picciole case e le ville, quindi le città, finalmente l’accademie e i
filosofi: sopra il qual ordine ne devono dalle prime lor origini camminar i
progressi» 17. Per Vico, l’ordine delle idee deve seguire l’ordine delle istituzioni
e si tratta solo di un certo tipo di queste ultime – le somme istituzioni dello
sviluppo socioculturale – che può far sorgere idee qualificabili come filosofiche.
Il resto è mito, superstizione e logica del concreto.
Occuparsi di queste forme di pensiero significa abbandonare la filosofia e
arretrare nell’antropologia, negli studi culturali o in ciò che in tedesco si
chiama Folkloristik. In genere, questo arretramento rispetto alla filosofia viene
inteso come un tipo di irrazionalismo. In Germania, questo interesse si sviluppò
verso la fine del XVIII secolo, in seguito al rifiuto della filosofia illuminista, che
partiva dalla premessa che ogni pensiero degno di essere chiamato «filosofia»
si sarebbe irradiato dai centri metropolitani. La reazione dei tedeschi prese la
forma di una tradizione proficua e preziosa nel campo delle scienze umane
relative al mito, alla cultura e al folklore, ma anche quella di una tradizione
filosofica infruttuosa e nociva, che premiava esplicitamente l’irrazionalismo e
considerava questa forma di pensiero piú adatta agli oscuri sentieri delle
foreste che a quelle istituzioni cittadine che Vico aveva considerato condizioni
preliminari per la filosofia. Tuttavia, la maggior parte della filosofia tedesca
rimaneva sostanzialmente sprezzante verso le forme di pensiero, per esempio,
dell’Amazzonia, come se la Foresta Nera riuscisse a suscitare riflessioni che la
foresta pluviale non era in grado di accendere: sotto questo aspetto, rimaneva
tanto metropolitana quanto il razionalismo illuminista che pretendeva di
rifiutare. Nello stesso tempo, non si prendeva atto che tutta la Germania era
diventata, nell’èra moderna, un territorio scrupolosamente amministrato e
disciplinato. Perfino gli oscuri sentieri delle foreste erano stati ordinati nelle
mappe e nei documenti delle stanze governative. Non rimaneva piú nulla di
selvaggio: non c’era piú scampo dalla metropoli.
In parte, può essere stata la paura dell’irrazionalismo di Heidegger e di altri
pensatori sui Sentieri interrotti ad aver reso il pregiudizio urbano e sedentario
nella filosofia anglo-americana cosí radicato da non essere nemmeno piú
notato. Oggi, per un membro della comunità filosofica convenzionale nel
mondo anglofono, sarebbe insolito non auspicare una maggiore diversità, sia
per quanto riguarda la demografia della professione, sia per quel che riguarda i
contenuti studiati nella disciplina. Peccato che il cambiamento di contenuti
generalmente preveda, al limite, un’apertura verso tradizioni di pensiero che
siano già riconoscibili come filosofia secondo gli stessi criteri generali per
mezzo dei quali i filosofi anglo-americani interpretano se stessi: un dibattito
formalizzato, una tradizione di istituzioni di formazione fisse, la testualità,
l’esplicita separazione della tradizione dagli obiettivi della teologia, del rito, del
mito e cosí via. Piú che di un rifiuto dell’eurocentrismo, si tratta di
un’espansione dell’impero. Nella maggior parte dei casi, le tradizioni che
vengono assorbite sono riconoscibili come filosofia perché è un fatto storico
che provengano o siano germogliate dalle stesse nobili istituzioni
metropolitane in cui la filosofia viene praticata e tramandata. Per esempio, le
tradizioni afro-americane sono in grado di essere assorbite. Queste tradizioni,
però, fin dall’inizio del loro sviluppo sono state in un contatto diretto e fertile
con le tradizioni euro-americane. E come avrebbe potuto essere altrimenti, date
la complessità e la profondità della storia condivisa dagli americani di
discendenza (per lo piú) africana con quelli di discendenza (per lo piú) europea?
Si pensi, per esempio, al tipo di vita, alla formazione e all’habitus di un filosofo
come W. E. B. Du Bois, che trascorse alcuni anni della sua formazione a
Berlino.
Ora che molti sono ansiosi di assimilare Du Bois al canone filosofico, e che
ci scandalizziamo per il fatto che pensatori del suo calibro ne siano stati esclusi
cosí a lungo, dobbiamo chiederci di nuovo: che cosa stiamo escludendo oggi,
forse senza nemmeno rendercene conto? Qui si potrebbero chiamare in causa i
saperi tradizionali delle persone a cui si dedicò Zora Neale Hurston, che
raccolse la tradizione orale di comunità nel Sud degli Stati Uniti. Zora Neale
Hurston si ispirava soprattutto a Franz Boas, la cui eredità intellettuale arriva
fino a quella tradizione tedesca che ho già ricordato, la stessa che ci ha
consegnato non la filosofia irrazionalista ma gli studi sul folklore. Non
Heidegger, ma i fratelli Grimm.

La distinzione di Vico tra filosofia e «poesia», quest’ultima considerata come


una modalità di pensiero propria delle arcaiche culture pre-urbane, si basa sulla
valutazione che queste sfere di attività pongano l’accento rispettivamente
sull’universale e sul particolare. A differenza di Aristotele, per il quale la poesia
ha come proprio campo le possibilità e, dunque, è in un certo senso piú vicina
alla filosofia che alla storia, per Vico la poesia sprofonda nei particolari, mentre
la metafisica si eleva agli universali. Al di là della validità di questa distinzione,
è ovvio – e Vico lo ammetterà – che secondo questa interpretazione sarebbe
impossibile fare pura filosofia. Oggi l’interdisciplinarità viene generalmente
ritenuta una virtú ma le scienze umane considerate piú rilevanti per la filosofia
contemporanea sono quelle che studiano menti e società moderne e
urbanizzate: la psicologia empirica (di solito incentrata sugli americani
urbanizzati, e, a volte, estesa a città estere, come Hong Kong 18) e la sociologia
empirica. Ciò che viene escluso sono espressioni evidentemente culturali, come
le arti narrative e, in misura minore, le arti visive, in particolare quelle di
società non occidentali e non urbane. La filosofia rimane indifferente al tipo di
lavoro svolto dall’etnografia, dall’etnomusicologia, dagli studi sul folklore, dalla
mitologia comparata eccetera: tutto ciò che potrebbe portare a mescolarci con il
«poetico», nel senso di Vico.
La distinzione di Vico influisce in modo rilevante sul nostro attuale modo di
concepire il ruolo speciale della filosofia rispetto alle altre discipline, ed è alla
base dell’esclusione per «non-filosoficità» dello studio delle espressioni
artistiche e culturali incentrate soprattutto sui particolari. Il riconoscimento del
valore e dell’intrinseco interesse delle cose particolari, una questione
ampiamente trattata nel primo capitolo, fu verosimilmente uno degli elementi
piú forti per la già ricordata tradizione che, per reazione, emerse nella filosofia
tedesca e che portò, infine, al pieno sviluppo delle Geisteswissenschaften. È tale
tradizione che evita di ridurre la gamma delle idee valide soltanto a quelle
prodotte in certi contesti istituzionali e che, dunque, al contrario di Vico, non
abbina il progresso del pensiero umano alla crescita della complessità delle
istituzioni.
Far avanzare questa tradizione, considerare seriamente la possibilità di
un’apertura ripensando la filosofia nel modo piú ampio possibile – per esempio
includendo non solo la conoscenza testuale che prende forma nell’ambito delle
istituzioni, ma anche la conoscenza popolare trasmessa oralmente – è qualcosa
che probabilmente non accadrà presto. Si tratterebbe di una mossa che la
maggioranza percepirebbe come autodistruttiva, in quanto farebbe
abbandonare qualsiasi distinzione tra la filosofia e il resto della cultura umana.
Ma il problema è serio: se non si attua questo ripensamento della filosofia, tutti
gli attuali sforzi per un’apertura della filosofia accademica anglo-americana
saranno solo mezze misure prive di qualsiasi efficacia. Esistono differenze che
gli sforzi che la filosofia accademica sta compiendo per favorire la
diversificazione non possono nemmeno sognare. Vico aveva esplicitamente
individuato queste differenze come proprie delle popolazioni non urbane. Oggi,
senza rendercene conto, facciamo rivivere il pregiudizio di Vico: tutte le forme
di alterità che auspicheremmo di vedere incluse nel canone filosofico, e nella
professione accademica della filosofia, sono ben rappresentate nel contesto
urbano.
Questa riflessione è praticamente estranea ai marxisti e ai socioliberali, ma
potrebbe suonare piú familiare agli anarchici e a un certo tipo di conservatori
nostalgici. È stata portata avanti con forza dal poeta australiano Les Murray, un
cattolico ultraconservatore, che lamentava «il consacrato pregiudizio antirurale
che affonda le sue radici nei tempi classici e dal quale non ci possono
proteggere né le leggi antidiscriminatorie né qualsiasi retorica post-coloniale.
Quindi, al diavolo tutti» 19. Non è necessario aderire alla maledizione finale di
Murray per ammettere che questo pregiudizio esiste. È un pregiudizio che la
filosofia continua ad accettare senza renderlo oggetto di riflessione, nella
convinzione che abbandonarlo significherebbe cadere nella non-filosofia
dell’antropologia e del folklore. In questo modo, però, si esclude una parte
enorme dell’umanità e si dà supporto, in modo falsato, a una predilezione per il
presente, dato che, in tutta la storia dell’umanità, è questa l’epoca in cui
l’urbanizzazione e la testualità sono piú intense. Questo pregiudizio occulta
invece molte idee circa la natura, l’assunzione di impegni morali nei confronti
degli animali, dell’ambiente, degli antenati. Ciò che assicura, invece, è che solo
una piccola parte dell’esperienza e dell’autocomprensione umane siano visibili.
Leggo Thomas Nagel dissertare sulla questione se la morte sia o meno una
disgrazia oggettiva, Hannah Arendt riflettere sulle ragioni per cui vedere le
viscere umane sia disturbante, Daniel Dennett ragionare su quali esseri viventi
possano essere uccisi senza scrupoli morali e quali no, e penso: perché dovrei
ascoltare proprio voi? Là fuori c’è un mondo pieno di persone, nelle fattorie,
nelle foreste, nelle baracche, e tutte hanno le proprie credenze rispetto a
ciascuna di tali questioni, e a molte altre. La mia filosofia è quella che
comprende tali credenze nella maggiore misura possibile, senza preoccuparsi di
affiliazioni istituzionali, dell’alfabetizzazione o della nicchia geografica dei loro
soggetti.

Rispetto alla storia della riflessione filosofica sulla natura della diversità
umana, un’osservazione ricorrente è che, piú o meno nel corso dell’ultimo
secolo, il linguaggio è venuto ad assumere il ruolo che prima era ricoperto dalla
credenza di un’anima di origine divina. Alla facoltà del linguaggio è assegnato
il compito di definire ciò che vi è di eccezionale negli esseri umani, in parte
perché gli appelli all’esistenza di un principio immortale, eterno e immateriale
che ci rende ciò che siamo sono, per cosí dire, passati di moda. Mentre, secondo
un processo già ampiamente avviato nel XIX secolo, il ruolo dell’anima nella
filosofia contemporanea si va assottigliando, i modi in cui viene di solito
invocato il linguaggio suggeriscono che esso sia la facoltà che ci fornisce la
nostra aura di divinità, cosa che un tempo era propria dell’anima. Cosí Paul
Valéry descrive evocativamente il linguaggio come «un dio smarrito nella
carne» 20. Anche Richard Sorabji descrive accuratamente questo processo nella
sua teoria sulla storia del pensiero dell’unicità degli esseri umani rispetto al
resto del regno animale. Ciò che ci distingueva, spiega Sorabji, era la nostra
anima; quando non fu piú possibile sostenere questa distinzione, la differenza
venne collocata nel linguaggio; quando venne scoperto che anche molti animali
hanno complessi sistemi di comunicazione, si avanzò l’ulteriore precisazione
che il «linguaggio» dovesse essere inteso, con Chomsky, come se consistesse
per definizione in una sintassi infinitamente ricorsiva. La conclusione rispetto
agli animali era: «Non hanno sintassi, quindi li possiamo mangiare» ma, per
usare l’eufemismo di Sorabji, questa non è affatto una deduzione valida 21.
Tale continuità è interessante se la colleghiamo al lavoro di Alexis Kagame e
altri già menzionati, relativo al carattere intrinsecamente filosofico dei
linguaggi naturali, come quelli del gruppo linguistico bantu. Come abbiamo
visto, Kagame ritiene che non ci possa essere filosofia senza linguistica.
Peraltro Kagame, che era un prete cattolico, lavorò sulla filosofia bantu in un
rapporto rispettoso e costruttivo con il missionario belga Placide Tempels, il
quale, nel 1945, pubblicò il fondamentale studio La filosofia bantu 22. Tempels
era convinto che tutte le popolazioni autenticamente «primitive» abbiano un
concetto chiaro e distinto dell’essere supremo e che da questo concetto
provenga un intero sistema logico ed etico che rispecchia la ragione e la bontà
divina.

La fede delle popolazioni autenticamente primitive nell’Essere Supremo – scrive Tempels


– è all’origine di tutte le concezioni religiose proprie dei semi-primitivi: l’animismo, il
dinamismo, il feticismo e la magia 23.
Le forme di credenza che erano ritenute piú basse, a lungo associate dagli
antropologi alle popolazioni «primitive», erano in effetti solo la degradazione
di una concezione, un tempo pura, di una verità non cosí distante da quella che
i missionari cristiani erano venuti a divulgare. Di conseguenza, il lavoro del
missionario non consisteva tanto nel convertire, ma piuttosto nel ricordare agli
autoctoni le loro istanze ontologiche piú autentiche.
Tempels riprende un approccio teologico liberale standard per le missioni
cristiane nel mondo non cristiano, approccio che aveva cominciato a emergere
già nel XVII secolo e di cui uno degli esponenti piú lucidi fu G. W. Leibniz. Nel
Discours sur la théologie naturelle des Chinois (Discorso sulla teologia naturale
dei Cinesi), un’opera del 1716, Leibniz, per esempio, sostiene che gli antichi
Cinesi sembravano avere un concetto chiaro di Dio e che solo in un’èra recente
avessero permesso di essere governati ciecamente dalla legge e dalla tradizione,
al punto di aver dimenticato le verità fondamentali che un tempo erano loro
note. Anche in questo caso, il proselitismo è concepito non nei termini di una
conversione, bensí come l’induzione di una sorta di anamnesi culturale, che
rammenta a tutti noi, cristiani e pagani, le istanze che condividiamo.
Anche secondo Leibniz le culture che pure hanno dimenticato le verità
eterne e divine, patrimonio di tutta l’umanità, lasciano, ciononostante e forse
inconsciamente, molte tracce di queste verità: nei loro testi, nelle loro tradizioni
orali e nel loro linguaggio quotidiano. È in questo legame che Leibniz, nei
Nuovi saggi sull’intelletto umano del 1704, immagina come si svilupperà lo
studio della saggezza umana.

Quando un giorno i Latini, i Greci, gli Ebrei e gli Arabi saranno esauriti –, scrive –, i
Cinesi, provvisti ancora di vecchi libri, si metteranno al loro posto e forniranno materia alla
curiosità dei nostri critici. Senza parlare di alcuni dei vecchi libri dei Persiani, degli Armeni,
dei Copti e dei bramini che si riporteranno alla luce col tempo, per non trascurare alcun
lume che l’antichità potrebbe darci attraverso la tradizione delle dottrine e la storia dei
fatti 24.

Quando si padroneggeranno tutte queste tradizioni, Leibniz pensa che il


vero lavoro sarà appena cominciato: «E quando non si avessero piú libri antichi
da esaminare, le lingue prenderebbero il posto dei libri, essendo infatti [esse] i
piú antichi monumenti del genere umano» 25.
Come Leibniz, anche Kagame ritiene che i linguaggi naturali, nel suo caso i
linguaggi bantu, siano i piú antichi monumenti dell’umanità. E come Tempels,
Kagame ritiene che l’antico monumento del linguaggio naturale bantu
contenga tracce delle istanze ontologiche comuni a tutti coloro che parlano
quel linguaggio, inclusa quella relativa all’esistenza di un essere supremo.
Kagame sintetizza il sistema categoriale del pensiero bantu rilevando che la
categoria piú generale è indicata dalla radice -ntu, che significa «essere» o
«esistente» o «qualcosa» 26. Si aggiungono quattro categorie fondamentali
dell’esistenza: muntu (che esiste con intelligenza, o «persona», è questa la fonte
per la storpiatura europea «bantu»); kintu (che esiste senza intelligenza, o
«cosa»); hantu (che localizza ciò che esiste, lo spazio-tempo); e kuntu
(l’esistenza modale, o il modo di essere di ciò che esiste) 27. Tutto questo fa parte
di ciò che Kagame descrive come la metafisica generale bantu. Oltre alle
categorie appena elencate, c’è anche una metafisica speciale del «Pre-
Esistente», ossia la causa primaria di tutto ciò che esiste.
Non c’è un singolo termine per il pre-esistente che possa tradurre in modo
diretto la parola «Dio», nonostante in alcuni linguaggi bantu esistano diversi
sinonimi parziali che funzionano come nomi propri (per esempio, Mulungu in
lingua chewa, Nzambi in lingua kongo). Ciononostante, si potrebbe esplicitare
una sorta di teoria bantu dei «nomi divini», alla maniera di Dionigi
l’Areopagita, analizzando i vari modi in cui i diversi aspetti del Pre-Esistente
vengono nominati e discussi nel linguaggio naturale bantu: Likatonda (il
Grande Creatore), Limdimi (il Grande Guardiano), Limgalizi (il Grande
Benefattore) e cosí via 28. Secondo Kagame, il concetto di trascendenza precede
da un punto di vista logico tutti gli altri nomi divini. Dall’uso effettivo del
linguaggio naturale si può dedurre un’aderenza alla visione che il Pre-Esistente
sia «non un Essere, bensí un’essenza» 29. Quando gli etnografi attribuiscono ai
Bantu la visione secondo la quale esiste un essere supremo, inteso nel senso
europeo, dal punto di vista bantu stanno pronunciando un’eresia, dato che essi
affermano «che il Pre-Esistente sorge da ciò che esiste, che esso non è Eterno,
che esso è soggetto al movimento» 30. Dunque Kagame interpreta la teologia
implicita del linguaggio naturale bantu come analoga alla teologia negativa di
Greci quali Dionigi l’Areopagita, poiché Dio, che è al di là dell’essere e del non
essere, è tuttavia la causa fondamentale di qualsiasi cosa si situi fra questi due
opposti. Dio, nei limiti in cui possiamo parlarne per mezzo del linguaggio
umano, è nyamuzinda ovvero «l’inizio e la fine», leza ovvero «l’onnipotente,»
kalaga ovvero «il preminente» e cosí via, ma tutti questi predicati poggiano, di
nuovo, sulla visione originaria che Dio non può essere parte della metafisica
generale della teoria categoriale 31. In sintesi, Dio non è un -ntu.
Non è necessario entrare nel dettaglio del raffinato ed esaustivo studio di
Kagame. Ciò che importa è semplicemente riconoscere la sua metodologia,
cogliere il significato del suo sforzo di ricavare una teoria categoriale,
delinearne i confini e descrivere ciò che la sottende a partire dal modo in cui la
gente parla, dalla grammatica e dal lessico. In effetti, Kagame sta facendo
esattamente ciò che Leibniz aveva previsto che un giorno avremmo dovuto fare
per dare conto in modo esaustivo della varietà della saggezza umana. In questa
interpretazione, l’etnofilosofia è filosofia non meno di quanto lo sia lo studio
dei testi classici.
Può essere, comunque, che le istanze ontologiche che Kagame è in grado di
ricavare dal linguaggio naturale siano troppo simili alle istanze che lui già
aveva fin dall’inizio dello studio. Sarebbe notevole se i Bantu avessero
spontaneamente sviluppato la stessa interpretazione fondamentale di Dio che
avevano formulato i Greci cristiani tardo-antichi sotto l’influenza della
metafisica platonica. Come Tempels, Kagame non dà particolare importanza
agli elementi del pensiero bantu che erano stati classificati dagli etnografi
precedenti come «primitivi» e considera il rifiuto di assegnare una centralità ai
«feticci» o all’adorazione degli antenati nella cultura bantu come un elemento
essenziale della loro (e anche della propria) dignità ed eguaglianza con gli altri
esseri umani. Come Leibniz e Tempels, Kagame ritiene che la differenza fra
tradizione cristiana e culture pagane consista semplicemente nella precisazione
delle istanze ontologiche autentiche e nel riconoscimento che, in effetti,
crediamo già alle stesse cose e prendiamo parte ugualmente alla verità grazie al
fatto che discendiamo, come figli di Dio, dagli stessi progenitori. Ciò che
colpisce in modo particolare è che queste vecchie idee teologiche si ritrovino in
modo consistente nelle arringhe che, nel XX secolo, difendono l’integrità e la
complessità dei sistemi di sapere non-testuali e tradizionali, e questo non solo
da parte dei missionari europei ma anche di figure come Kagame, che lavorano
con il sofisticato apparato tecnico della filosofia linguistica del Novecento e che
considerano se stessi mediatori fra le tradizioni intellettuali dell’Europa, da un
lato, e le culture indigene, dall’altro.

La visione di Leibniz e Kagame – ossia che tutte le culture, pur dalla propria
prospettiva, esprimano le stesse verità filosofiche – è, in fondo, un tipo di
cosmopolitismo. Questa dottrina viene strettamente associata a figure della
filosofia ellenistica, anche se i suoi principî fondamentali sono molto semplici e
molto diffusi. Diogene il Cinico rispose alla domanda «Da dove vieni?» dicendo
semplicemente: «Sono un kosmopolítes, un cittadino del mondo intero» 32.
Molti studiosi hanno rilevato le ampie somiglianze tra questa mossa del
Cinico, da un lato, e i vari movimenti religiosi universalisti, e dunque
necessariamente transnazionali, dall’altro, che emersero nell’Era assiale, non
ultimi il Buddismo e il Cristianesimo. Entrambi tentavano di stabilire la validità
globale dei propri assunti di verità e, dunque, anche di rompere il legame
storico con le culture particolari. Quando Cristo dice di rendere a Cesare ciò
che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio (Matteo, 22:21) sta, tra l’altro,
individuando due sfere separate di governo: una che gode di una legittimità
solo locale o regionale, mentre l’altra si sovrappone interamente e, nello stesso
tempo, si estende infinitamente oltre il dominio della prima.
Il comandamento di Cristo, tuttavia, è piú difficile da seguire quando
«Cesare» si pone come un rappresentante di quell’ordine divino a cui Cristo
deve la sua lealtà. Cristo era in grado di distinguere tra queste due versioni solo
perché Cesare non era, ancora, un cristiano. Però, quando un governante
proclama di agire in nome di un ordine divino, allora c’è il rischio che
l’universalismo politico diventi abbastanza facilmente imperialismo: la verità
divina è universale; io governo in nome della verità divina; segue che la mia
regola deve essere estesa quanto piú possibile. Succedeva per esempio con il
sovrano buddista Aśoka che, con le conquiste militari, trasformò di fatto il
Buddismo in una religione pan-asiatica.
La dinastia Maurya del III secolo a. C., sotto il regno di Aśoka, non sarebbe
stata l’ultima dimostrazione della regola generale per cui l’universalismo,
quando viene tradotto in azione politica, tende a calpestare gli interessi dei
popoli confinanti e delle minoranze che potrebbero aver preferito continuare
con il proprio localismo. Tale conflitto tra il locale e l’universale va ben al di là
delle religioni universaliste che emersero nell’antichità, e arriva fino ai valori
presumibilmente universali delle democrazie laiche: la libertà, l’eguaglianza e
cosí via. Studiosi come Michael Mann 33 e, a suo modo, Charles Taylor 34, hanno
notato che per molti aspetti i gruppi di minoranza si trovavano in condizioni
migliori prima della nascita delle repubbliche democratiche – qui gli esempi
preferiti sono Francia e Turchia –, che hanno cercato di spazzare via le
problematiche locali e i valori delle minoranze per favorire valori generali che
dovrebbero essere condivisi e apprezzati in uguale misura da tutti gli esseri
umani, in quanto esseri umani.
L’affermazione di Diogene di essere un cittadino del mondo, quindi, ha un
senso quando dichiara un’innocua attitudine di rinuncia al mondo, e un altro
quando la cittadinanza del mondo viene concepita come il risultato inevitabile
del governo di un sovrano in possesso di una verità universale. Si potrebbe dire
che al cuore del cosmopolitismo c’è sempre stata questa tensione. Le pretese di
detenere una verità universale, e le pretese di fedeltà a tali verità al livello su
cui esse si pongono, ossia quello globale, sono una cosa nelle mani di filosofi e
monaci mendicanti, e un’altra nelle mani degli eserciti. E tuttavia, anche
quando esiste, per cosí dire, un braccio armato per la diffusione della verità
universale, troviamo spesso un autentico spirito cosmopolita nei filosofi che
danno voce a quei valori che, contemporaneamente, vengono diffusi con la
forza da eserciti, missioni, cartelli commerciali e nell’area grigia che si situa
all’intersezione tra di essi. Tutto questo è assolutamente chiaro nella storia del
cosmopolitismo europeo della prima modernità, in particolare come venne
espresso nella riflessione europea sulla condivisione della verità universale che
si riteneva le civiltà dell’Asia orientale fossero propense ad accogliere.
Con l’espulsione degli spagnoli dal Giappone dei Tokugawa nel 1624 e con
l’editto che nel 1635 inaugura la politica di isolamento del Paese, per la maggior
parte del XVII secolo il Giappone rimane come sfocato nell’immaginazione
europea, nonostante molta letteratura recente si sia concentrata sulle
significative sintesi che nel corso del secolo precedente erano state operate tra
il sistema di conoscenza occidentale e quello giapponese. La Cina, invece,
rimase un luogo importante in cui pensatori e soggetti europei continuarono a
mettere alla prova le loro idee rispetto a come si potesse aderire a un ordine
universale di verità e ai vari modi in cui tale verità poteva essere espressa in
contesti culturali differenti.
Potrebbe essere utile distinguere due filoni sovrapposti di riflessione sulla
verità universale e il modo in cui essa viene espressa differentemente nelle
differenti declinazioni locali. Uno è esercitato maggiormente nel dominio di
pratiche e valori: le pratiche di questa distante cultura sono sullo stesso piano
delle mie, oppure i miei pregiudizi rispetto alla netta superiorità della mia
cultura sono giustificati? Questo è sostanzialmente il tipo di pregiudizio che
Diogene stava tentando di evitare quando identificava se stesso come un
kosmopolítes. Ma c’è un’altra variante, che forse è meglio espressa
nell’osservazione di Aristotele nell’Etica Nicomachea: «ciò che è per natura è
immutabile e ha dovunque la stessa validità (per esempio, il fuoco brucia qui da
noi come in Persia)» 35. Dal fatto che la natura è ovunque la stessa, consegue
che popolazioni diverse in diverse parti del mondo stanno considerando la
stessa cosa quando elaborano descrizioni o spiegazioni causali su come
funziona il mondo. Per essere anacronistici, esiste una sorta di
«cosmopolitismo scientifico» secondo il quale queste diverse spiegazioni sono
modi diversi di esprimere le stesse verità: nella misura in cui la natura è
disciplinata dalla ragione, queste diverse spiegazioni sono tutte razionali.
Entrambi i filoni convergono nella domanda della teologia naturale, ossia se
sia possibile per una persona o per un gruppo di persone giungere a una
conoscenza sufficiente di Dio – sufficiente, si intende, per la salvezza –
esclusivamente tramite la riflessione sull’ordine e sulla regolarità delle opere di
Dio, o se invece sia necessaria anche la rivelazione. La rivelazione, ovviamente,
accade nell’ambito di una certa cultura e in un determinato momento storico
(nel caso del Cristianesimo, si pensa che abbia avuto luogo tra gli ebrei del
Mediterraneo orientale alcuni secoli dopo l’Illuminazione di Budda nel nord
dell’India), mentre la riflessione sulla natura può avvenire ovunque e in
qualunque momento.
Di solito, le varie forme di cosmopolitismo procedono di pari passo: dove si
presume che ogni cultura, indipendentemente dalle proprie fonti testuali, sia in
grado di pervenire alla conoscenza dell’ordine naturale e della sua origine
essenzialmente divina, si presume anche che le differenti espressioni culturali
siano variazioni relativamente insignificanti di un’unica natura umana. È
lampante nel duplice interesse che Leibniz nutriva per la Cina. Anzitutto, a un
livello pratico, era urgente prendere le parti dei gesuiti liberali nella cosiddetta
«controversia dei riti», difendendo la pratica culturale di venerare gli antenati
in quanto essa non era incompatibile con la conversione al dogma cristiano 36;
in secondo luogo, si trattava di elaborare una descrizione teoretica della
distinzione cinese tra ciò che è trascendente e ciò che è immanente, sostenendo
che essa provasse a sufficienza la comprensione della distinzione fondamentale
tra Dio e la creazione e che tale distinzione fosse già sufficiente sia ai fini della
salvezza nell’aldilà sia a quelli della fede in questo mondo e riflettendo, infine,
sulle fonti filosofico-antropologiche di tale comprensione.
Fin dalla sua introduzione alla raccolta di scritti e documenti dei gesuiti
pubblicata nel 1699 e nota come Novissima Sinica, Leibniz si era preoccupato
della parità fra Europa e Cina, concependole come due poli del continente
euro-asiatico che si bilanciavano a vicenda. Scrive che «la piú grande cultura e
la piú grande civiltà tecnica dell’umanità sono concentrate ai due confini
estremi del nostro continente, in Europa e in Cina […] che è una sorta di
Europa dell’Oriente, bellezza dell’estremo opposto della Terra» 37. Leibniz, in
fondo, ritiene che ogni cultura sia ugualmente equipaggiata per esprimere la
saggezza eterna iscritta nell’ordine della natura che è, a sua volta, espressione
della ragione divina. Tuttavia, egli suppone, come molti contemporanei, che la
Cina rappresenti un caso particolare rispetto alle altre culture del mondo: ha
raggiunto un livello di complessità tecnologica e politica uguale o superiore a
quello europeo, ma lo ha fatto senza l’aiuto di ciò che, secondo i parametri
europei, sarebbe stato classificabile come filosofia.
Secondo un pregiudizio comune, i Cinesi sarebbero in effetti saggi automi, e
la tecnologia e il governo cinesi si sarebbero sviluppati ciecamente, senza una
riflessione sulla natura dei principî primi, o sulla loro giustizia. Tale pregiudizio
prese una forma diversa, ma non da un punto di vista categoriale, nei giudizi
degli europei della prima modernità rispetto, per esempio, alla conoscenza delle
erbe medicinali dei nativi americani che vivevano in società di cacciatori-
raccoglitori; in questo caso, si supponeva che la conoscenza fosse una sorta di
espressione della natura stessa, fondamentalmente non differente dalla
zoofarmacognosia, ovvero la capacità degli animali di cercare piante medicinali
quando sono malati. Sicché un termine tipico per indicare le popolazioni
aborigene era les naturels: persone che, letteralmente, non erano distinte dalla
natura. Per quanto riguarda la Cina, comunque, gli europei ritenevano che una
separazione dalla natura avesse avuto luogo come risultato di pratiche e
tecnologie, senza, tuttavia, una riflessione sui principî astratti che gli europei
supponevano dovessero fondare l’esistenza di quelle pratiche e quelle
tecnologie.
Molte teorie poco plausibili sono state formulate per spiegare questo
apparente paradosso. Un esempio è il gesuita Athanasius Kircher, il quale
sostenne che i Cinesi fossero originari del Vicino Oriente, e addirittura che il
sistema di scrittura cinese fosse una deformazione dell’alfabeto ebraico. In
questa teoria, i Cinesi avrebbero vagato fino a raggiungere terre lontane, e
avrebbero sostanzialmente dimenticato la metafisica e la conoscenza dei primi
principî che un tempo erano alla base della loro scienza, della loro etica e del
loro governo. Leibniz non aveva bisogno di creare scenari cosí implausibili. È
utile ricordare che, secondo lui, tutto è un’espressione dello stesso unico ordine
razionale e ogni sostanza contiene nel suo proprio concetto tutte le verità di
tutte le altre sostanze. È per questa ragione, per esempio, che Leibniz ritiene
che lo studio dei linguaggi indigeni sia cosí importante: anche in questo caso,
come spiega nei Nuovi saggi del 1704, non sono solo i testi antichi dei Cinesi e
delle altre civiltà classiche a dover essere studiati insieme alle Sacre Scritture,
ma anche i linguaggi delle culture non-testuali, dal momento che, sostiene, la
ragione è contenuta nel lessico, nelle etimologie e nei morfemi. Dunque, le
culture umane costituiscono un deposito vivente della ragione e sono, quasi
letteralmente, la piú grande biblioteca del mondo. Ne deriva, inter alia, che,
secondo Leibniz, per qualificare come razionali le pratiche di una cultura, non è
necessario che i membri di quella cultura ne forniscano spiegazioni teoretiche
esplicite.
È proprio ciò che potremmo aspettarci dal filosofo che ha elaborato la
dottrina delle petites perceptions, secondo la quale ogni sostanza esprime
l’intero ordine della natura, anche se per lo piú in modo lieve o confuso, e
dunque non arriva mai a costituire ciò che chiamiamo, in senso proprio,
«conoscenza». Tuttavia, la visione secondo cui il sistema di conoscenza cinese
consista di mere petites perceptions è una sorta di concessione che Leibniz non
intende assumersi. Al contrario, nel Discours sur la théologie naturelle des
Chinois del 1716 è pronto a sostenere che, almeno nell’antichità, ci fosse una
conoscenza di un Dio esistente in modo separato, trascendente. Scrive Leibniz:

Non è certo che i Cinesi riconoscano, o abbiano riconosciuto, le sostanze spirituali. Dopo
averci riflettuto a lungo, penso di sí; anche se forse non le hanno concepite come
interamente separate dalla materia. In questo non ci sarebbe nulla di male per quanto
riguarda le sostanze create, io stesso tendo a credere, come molti antichi Padri della Chiesa,
che gli angeli abbiano un corpo. Ritengo anche che l’anima razionale non sia mai
interamente spogliata del corpo. Per quanto riguarda Dio, però, l’opinione di alcuni Cinesi è
stata tale da attribuirgli un corpo, considerarlo l’anima del mondo e collegarlo alla materia,
come fecero gli antichi filosofi della Grecia e dell’Asia. Comunque, mostrando che la
maggior parte degli antichi autori cinesi attribuiscono a Li, il principio primo, la produzione
di Ki, ossia della materia, non c’è necessità di iniziare il discorso da principio, dato che sarà
sufficiente spiegare ciò che essi stessi intendevano. [In questo modo] si potrà spiegare
facilmente ai loro discepoli che Dio è Intelligentia supramondana, al di sopra della materia 38.

Possiamo certamente condividere la preoccupazione di quegli autori anti-


eurocentrici che rimarrebbero perplessi già dalle prime righe di questo passo, di
fronte alla notevole presunzione con cui Leibniz si attribuisce l’autorità di
giudicare la questione: da lontano, con una conoscenza solo rudimentale del
linguaggio cinese, e assumendo fin dall’inizio che Li, propriamente inteso,
debba rivelarsi un principio completamente trascendente, anche se non
esattamente come il Dio cristiano. Proviamo, però, a mettere da parte questo
aspetto e vedere cosa è in atto qui. Leibniz, per certi versi, sta riprendendo la
prisca theologia di Kircher – una teoria esoterica sulla celata unità di tutte le
antiche tradizioni di conoscenza –, ma in un modo piú caritatevole. Non
presuppone che, per giungere alla verità, gli antichi testi cinesi debbano
provenire dalla stessa fonte di quelli dei Padri della Chiesa.
Per Leibniz, difatti, i Cinesi hanno un concetto di Dio, sia che non lo
sappiano, sia che l’abbiano sempre saputo. Il concetto può essere estratto da Li,
anche se storicamente esiste la tendenza a ritornare a una anima mundi
materiale, una regressione che si è ripetuta spesso nella storia occidentale e che
Leibniz, mentre scrive il Discours sur la théologie naturelle des Chinois, sta
accusando la teologia naturale inglese, e in particolar modo Locke e Newton, di
aver introdotto. I Cinesi conoscono Dio, e anche Newton conosce Dio, ma essi
hanno bisogno dell’aiuto di Leibniz per chiarire i concetti che già possiedono.
Questo è parte integrante del complessivo metodo di conciliazione di Leibniz:
supporre che tutti concordino e che il disaccordo derivi solo da una mancanza
di chiarezza circa le modalità con cui comprendiamo i termini che stiamo
utilizzando. Leibniz è celebre per aver sostenuto che sia possibile evitare le
guerre con l’esortazione Calculemus! (Ragioniamo!), come se la causa profonda
della guerra fosse mai stata il disaccordo su delle credenze.
Leibniz, quindi, crede che partecipiamo tutti dello stesso ordine universale e
razionale; che, a vari livelli di chiarezza o di confusione, conosciamo tutti
questo ordine e, di conseguenza, anche che, in un modo o nell’altro,
conosciamo tutti la verità. L’insieme di queste credenze costituisce chiaramente
una forma di cosmopolitismo in cui Diogene si sarebbe riconosciuto. Leibniz,
tuttavia, incarna anche quella tensione che abbiamo già trovato nell’adesione
cosmopolita a una verità universale: egli pensa che, condividendo tutti la stessa
verità, dobbiamo inviare missionari nel resto del mondo allo scopo di
convincere della verità anche quei popoli che, in modo implicito e inconscio,
già la conoscono. Anche se Leibniz generosamente sostiene che la Cina
dovrebbe inviare dei missionari in Europa per insegnare l’etica, non dubita mai
della necessità e della correttezza della missione cristiana di insegnare ai
Cinesi, e di fatto al mondo intero, non come comportarsi, bensí i principî primi
che sono a fondamento dell’azione giusta.
Nel conflitto tra Roma e i gesuiti, Leibniz tende a parteggiare per questi
ultimi: molti dei suoi piú importanti informatori sono missionari gesuiti, come
Niccolò Longobardo. Ma il suo scopo in concreto è di sostenere l’a ività
missionaria protestante per avversare i cattolici; è particolarmente vicino a
orientalisti liberali e protestanti dell’Università di Halle come Hiob Ludolf,
impegnato in studi sugli aramaici e sugli etiopi 39. Ma è difficile distinguere ciò
che Leibniz e i missionari a lui vicini speravano di trasmettere ai Cinesi e alle
altre culture non cristiane, e cosa, invece, speravano che questi gruppi
trasmettessero a loro. Leibniz scrive il Discours sur la théologie naturelle des
Chinois per giustificare l’attività missionaria in Cina, ma il suo argomento
principale è che la supposizione secondo cui i missionari al loro arrivo debbano
iniziare da zero è errata. Al contrario, sostiene che molto di ciò su cui si deve
lavorare sia già presente. La preoccupazione di Leibniz nel sostenere l’attività
missionaria potrebbe avere a che fare piú con la sua impazienza nell’ottenere
informazioni dai missionari rispetto a ciò su cui si poteva lavorare, per cosí
dire, su ciò che i Cinesi credevano, piuttosto che con un suo reale interesse a
modificare le loro convinzioni.
Vediamo all’opera la stessa speranza di poter instaurare una proficua
bidirezionalità in un’iniziativa che Leibniz stava portando avanti
parallelamente: ricevere dei campioni di tutti i linguaggi non-testuali
dell’Impero russo 40 per mezzo di altrettante trascrizioni del Padre nostro. Ciò
sarebbe servito al duplice scopo di esprimere, da un lato, questo essenziale
tassello della dottrina cristiana in lingue pagane come il samoiede e il calmucco
e, dall’altro, di permettere a Leibniz di acquisire dati linguistici ulteriori, da
aggiungere al suo archivio in continua espansione. Questo progetto è solo un
esempio di una ben piú ambiziosa «scienza delle cose singolari», trattata
ampiamente nel capitolo precedente: la raccolta di enormi quantità di dati in
campi differenti della conoscenza che permetterà una mappatura definitiva
dello spettro della diversità nell’ambito di un dominio dato e che dunque, in
sostanza, permetterà anche un resoconto di quell’unità che sottende la
diversità.
Troviamo altri esempi di questo approccio in aree molto diverse, come lo
studio della declinazione magnetica e la raccolta di dati statistici sulla salute
pubblica. Forse, però, il piú fruttuoso di tutti è stato il ruolo che questo
approccio ha giocato nella fondazione della linguistica comparata come un
campo concreto di indagine scientifica. Il presupposto era che ogni linguaggio
naturale equivalesse a un’espressione dello stesso ordine razionale, anche se
ciascuno sarebbe stato, a proprio modo, meno a fuoco in certi ambiti piuttosto
che in altri: un linguaggio amazzonico potrebbe essere molto piú «chiaro» (in
un senso sia linguistico sia metafisico) nella descrizione delle proprietà di
alcune piante medicinali; il latino, almeno per il momento, potrebbe essere piú
adatto a esprimere la vera natura di Dio. Non c’è, tuttavia, alcun motivo di
principio perché un qualunque linguaggio naturale non dovrebbe essere in
grado di esprimere le stesse verità sul mondo come qualsiasi altro. Il Padre
nostro in samoiede non è meno Padre nostro di quello in latino.
Le pratiche culturali pongono parecchi degli stessi problemi sollevati dai
linguaggi naturali e inducono a cercare l’unità oltre la diversità. Esse generano,
inoltre, serie questioni epistemologiche a qualsiasi tentativo di giudicare
dall’esterno le credenze che indirizzano tali pratiche. La consapevolezza di tali
questioni, e della conseguente necessità di sviluppare un principio di carità nei
casi di contatto interculturale, sembra essere stato ciò che ha guidato i gesuiti
liberali, con cui Leibniz concordava, nella controversia dei riti cinesi. È molto
facile, da Roma, dichiarare che una funzione cattolica in Cina deve essere
identica a quelle che si svolgono nella basilica di San Pietro, ma i missionari sul
territorio comprendono che è necessario fare compromessi con le realtà locali.
Endō Sh saku nel suo romanzo del 1966 Silenzio 41 racconta una storia
relativa non a una conversione bensí a un rifiuto, almeno apparente, del
Cristianesimo: narra di un missionario giapponese che decide di calpestare il
fumie, il crocifisso che le autorità giapponesi avevano posto davanti a lui
affinché, calpestandolo, lo rinnegasse. Questo gesto salva il missionario dalla
sorte di essere impiccato a testa in giú e morire dissanguato. In quel contesto,
però, finisce col sembrargli non l’espressione di un sacrilegio massimo ma,
piuttosto, la suprema adesione a Cristo e all’amore per Lui. Il rito può variare
all’infinito: il significato dei gesti può essere facilmente rovesciato. Ciò che
padre Rodrigues, il protagonista del romanzo, credeva rimanesse fisso e
invariabile nel ribaltamento era la verità del Cristianesimo, nonostante fosse
sicuro che il suo gesto l’avrebbe escluso per sempre dall’istituzione terrena a
cui apparteneva. L’etnografia è piena di storie simili a questa: l’antropologo
danese-inuit Knud Rasmussen racconta degli sciamani della Groenlandia che,
all’inizio del XX secolo, si convertivano al Cristianesimo mangiando, come
prima comunione, pezzi di organi di tricheco che prima erano stati tabú per gli
uomini del loro rango 42. Ovviamente nella Bibbia non c’è nessun riferimento ai
trichechi ma il fatto che il Cristianesimo potesse radicarsi solo per mezzo del
corpo di questi animali mostra che è inevitabile che l’espansione di un ordine
globale debba rispondere a esigenze locali.
Potremmo pensare che padre Rodrigues sia un cosmopolita autentico,
all’altezza di Diogene. Non aveva bisogno dell’attaccamento a Roma perché era,
di fatto, un cristiano, e la questione della sua appartenenza a un’istituzione
terrena non influiva affatto. Questo è il significato autentico del kosmopolítes: la
differenza tra il cinico e il cristiano risiede nei modi differenti in cui intendono
il kósmos – rispettivamente come una natura che fornisce i propri dettami in
modo diretto e autoevidente, o come un ordine naturale creato e indirizzato da
un progetto divino. Si tratta, comunque, di variazioni minori della stessa
istanza fondamentale.
All’opposto, la maggior parte delle espressioni del cosmopolitismo sono
marcate dalle circostanze delle proprie origini, e dunque dal tipo di paradosso
che ho appena tentato di descrivere: Leibniz, per esempio, si considera un
cittadino del mondo e crede che siamo tutti tali, ma ritiene anche che la civiltà
in cui gli capita di essere nato sia quella che ha la piú chiara comprensione di
alcune verità fondamentali sul mondo. Ciò, a sua volta, dà legittimità al
progetto di andare nel resto del mondo per convincere, anche aggressivamente,
le altre persone di tali verità. «Sono qui per dirti che siamo tutti uguali, che tu
sia d’accordo oppure no».
Evidentemente, non tutti sono d’accordo e questo fatto rimane, mutatis
mutandis, uno dei problemi piú duraturi della presunta universalità del
moderno secolarismo liberal-democratico. Questo è al centro di qualsiasi
dibattito sulle guerre, sugli interventi internazionali, sui diritti delle minoranze
a livello nazionale, provinciale o locale. Il cosmopolitismo come filosofia di vita
individuale sembra una cosa amabile e innocua, ma, una volta che diventa un
elemento del cambiamento sociale, pare generare difficoltà che nessun filosofo
politico, e nessun politico, è in grado di risolvere.
Se il cosmopolitismo è un ideale politico carico di paradossi, non è difficile
capire perché l’idea della filosofia stessa, nel modo in cui è concepita dalla
tradizione occidentale, sia intrinsecamente cosmopolita, e dunque qualcosa che
dovremmo trovare ovunque quasi identica a se stessa. Un’alternativa al
cosmopolitismo filosofico, che tuttavia non scivola nell’eurocentrismo né
nell’idea di «filosofia» come nome proprio, ritiene che ogni cultura abbia la
propria filosofia, irriducibile e intraducibile, mescolata cosí totalmente alla
cultura stessa da renderne impossibile l’estrazione nella sua forma pura. Nel
1959 ebbe luogo a Roma il Secondo Congresso degli Scrittori ed Artisti Neri,
che includeva una Commissione sulla Filosofia, che approvò un’importante
risoluzione riguardo alle caratteristiche distintive della filosofia africana:

Considerato il ruolo dominante esercitato dalla riflessione filosofica nell’elaborazione


della cultura, considerato che fino ad oggi l’Occidente ha dichiarato il proprio monopolio
della riflessione filosofica, a tal punto che l’impresa della filosofia sembra non essere
concepibile al di fuori dell’impianto delle categorie forgiato dall’Occidente, considerato che
l’impegno filosofico dell’Africa tradizionale si è sempre rispecchiato nelle attitudini vitali e
non ha mai avuto scopi puramente concettuali, questa Commissione dichiara:

1. che per il filosofo africano, la filosofia non consiste mai nella riduzione della realtà
africana ai sistemi occidentali;
2. che il filosofo africano deve basare le proprie ricerche sulla fondamentale certezza che
l’approccio filosofico occidentale non è l’unico possibile, e dunque

a) sollecita il filosofo africano a imparare dalle tradizioni, dai racconti, dai miti, dai
proverbi della sua gente, cosí come deve imparare a ricavare da loro le leggi della autentica
saggezza africana, complementare alle altre forme di saggezza umana, per far emergere le
categorie specifiche del pensiero africano.

b) Esorta il filosofo africano, che affronta i filosofi occidentali totalitari ed egocentrici, a


liberarsi dal proprio eventuale complesso di inferiorità che potrebbe impedirgli di prendere le
mosse dal proprio essere africano per giudicare il contributo straniero 43.

Un problema evidente qui sono i due pesi e le due misure che una simile
concezione della filosofia africana pare instaurare: si suppone, senza ragione,
che le tradizioni, i racconti, i miti e i proverbi della cultura popolare europea
siano in un certo senso non adatti a tale studio, che la filosofia europea sia, per
definizione, sistematica ed esplicita, mentre qualcosa delle tradizioni, dei
racconti, delle narrazioni dell’Africa li renderebbe adatti, in un modo speciale,
se non unico, ad essere una fonte della filosofia africana. Tuttavia, anche in
questo caso, l’idea che una filosofia popolare possa essere estratta da queste
fonti è stata difesa pure in Europa, in modo particolare in Germania, da
pensatori quali Leibniz, Herder, Goethe e i fratelli Grimm. Per molti aspetti, lo
sviluppo nel XIX secolo dello studio della mitologia comparata e della
Folkloristik fu motivato dall’opinione che la filosofia scientifica, e in particolare
il razionalismo francese, avesse raggiunto i propri limiti e fallito nel cogliere
adeguatamente l’esperienza viva delle varie culture nazionali. La storia europea
non è stata solo la storia del progresso scientifico, delle istituzioni, delle
scoperte e cosí via. È stata anche quella dei riti di fertilità per l’agricoltura, delle
canzoni e delle danze, della divinazione dal volo degli uccelli. Sarebbe
ragionevole esprimere la preoccupazione che, nell’adottare la metodologia
descritta dalla Commissione romana del 1959 per lo sviluppo della filosofia
africana – e nel supporre che tale metodologia sia utile per l’Africa ma non per
l’Europa –, il presunto contrasto tra le forme europee di razionalità e quelle di
altre parti del mondo possa acuirsi inutilmente.
In pratica, molto del lavoro filosofico che si sarebbe svolto nello spirito di
questa risoluzione era di natura ibrida. Forse l’esempio piú noto di tale lavoro è
il coscienzismo del presidente ghanese Kwame Nkrumah, che nel 1964 portò
alla pubblicazione di un libro con questo titolo 44. Per Nkrumah, il coscienzismo
è «la mappa in termini intellettuali della disposizione delle forze che
permetteranno alla società africana di raccogliere in Africa gli elementi
occidentali, islamici ed euro-cristiani e svilupparli in modo tale da farli adattare
alla personalità africana» 45. Nkrumah descrive la personalità come «definita
dall’insieme dei principî umanistici che sottendono la società africana
tradizionale» 46. Il pensiero con cui Nkrumah prova a sintetizzare i principî
umanistici della società africana tradizionale è quello marxista. Egli dunque
assume il materialismo come la base autentica del coscienzismo,
considerandolo – a differenza della maggior parte dei materialisti europei –
semplicemente la visione che la materia esista in modo assoluto e indipendente.
Come altri materialisti dialettici, Nkrumah sottolinea – in contrasto, per
esempio, con Locke e Newton – l’errore di assumere che il concetto di materia
implichi necessariamente quello di inerzia. Al contrario, Nkrumah sostiene una
versione dell’ilozoismo: la visione secondo la quale la capacità di movimento, e
addirittura la coscienza, sono proprietà della materia. Nkrumah crede che solo
in questa cornice la filosofia possa diventare una «immagine concettuale della
natura» 47: una concezione della filosofia che associa a Spinoza e alla sua
celebre visione secondo la quale «l’ordine e la connessione delle idee è identico
all’ordine e alla connessione delle cose» 48. Nkrumah crede che dalla validità di
questa affermazione di Spinoza derivi che la mente è l’idea di ciò di cui il corpo
è natura, che «la conoscenza della mente possa essere la base diretta e
oggettiva dell’intervento sulla natura» 49. Dunque, il tipo di materialismo del
coscienzismo sfocia direttamente nella filosofia pratica: stabilendo la
concezione corretta della materia, il coscienzismo «si costituisce», diventando
«una riflessione sull’oggettività, in termini concettuali, del dispiegamento della
materia» 50. In questo modo, quale riflessione sull’oggettività del dispiegamento
della materia, esso «stabilisce una connessione diretta tra conoscenza e
azione» 51. Nei passaggi che seguono, Nkrumah arriva alla conclusione che il
coscienzismo non è altro che l’egualitarismo, ovvero il correlato pratico o
sociale dell’adesione ontologica al materialismo.
Gran parte dell’interpretazione del materialismo di Nkrumah deriva dalle
formulazioni che, alla metà del Novecento, erano quelle classiche del
materialismo dialettico marxista-leninista. Nkrumah, però, riteneva che il suo
coscienzismo materialista fosse in sintonia con «la tradizionale idea africana
dell’esistenza assoluta e indipendente della materia, l’idea dei suoi poteri di
auto-movimento […], l’idea della convertibilità categoriale, e l’idea di fondare i
principî fondamentali dell’etica nella stessa natura dell’uomo» 52. È evidente
che queste affermazioni sulle questioni filosofiche fondamentali sono
abbastanza generiche, dato che si riferiscono a una regione geografica ampia
quanto l’Africa subsahariana e a gruppi differenti da un punto di vista sia
linguistico sia culturale. Un modo di interpretare caritatevolmente il progetto
di Nkrumah potrebbe essere quello di ritenere che egli stia semplicemente
attribuendo alle culture tradizionali dell’Africa una comprensione implicita
della verità, nella misura in cui pensa che la sua teoria materialista sia vera e
che le persone possano arrivare a un’autentica comprensione della natura e del
posto dell’umanità in essa in un modo non mediato, ma semplicemente
entrando in contatto con una tradizione culturale senza che sia necessario che
la filosofia la renda esplicita, attraverso i propri testi e le proprie istituzioni. È
interessante che, da questo punto di vista, il tentativo di Nkrumah di costruire
una filosofia ibrida adatta all’Africa finisca con l’incappare nella stessa
difficoltà che abbiamo visto in Kagame e nelle sue modalità, assolutamente non
marxiste, di sistematizzare le categorie del linguaggio naturale in una esplicita
filosofia bantu. Kagame, il prete cattolico ruandese, ha guardato alle persone
che parlano bantu, a come parlano della natura e delle sue cause: ha trovato
una teologia negativa straordinariamente simile ad alcune scuole del pensiero
greco tardo-antico. Nkrumah, il leader socialista ghanese, ha guardato alle
sofferenze delle genti africane, e a ciò che dicono e fanno, e ha trovato dei
materialisti dialettici.
Gli antropologi si sono a lungo occupati di precisare il concetto, molto
nebuloso, di «cultura», anche evidenziando le sue sovrapposizioni semantiche
e le sue differenze rispetto al concetto di «civiltà». Una nota differenza
riguarda l’opposizione tra la presunta universalità della «civiltà», da un lato, e
la specificità irriducibile e locale della «cultura», dall’altro. La civiltà si estende
potenzialmente al mondo intero, mentre non è immaginabile nessuna cultura
globale (almeno, non fino ai tempi recentissimi delle comunicazioni
ultrarapide); al contrario, ci sono molte diverse culture locali, al plurale. È
significativo notare che la parola «cultura» è connessa da un punto di vista
etimologico con le idee di crescita, semina e coltivazione nel loro senso
letterale: originariamente, l’agricoltura, la viticoltura, l’apicoltura eccetera
erano tutte variazioni della «cultura». Quando il termine si adatta a descrivere
le società umane, porta ancora con sé un senso organico, di qualcosa che, a
partire da una certa fonte, cresce spontaneamente. Qui, la cultura differisce
dalla civiltà, che solitamente è intesa come se fosse qualcosa che può essere
imposto dall’alto o dall’esterno. Si cresce nella cultura, ma si acquisisce la
civiltà per mezzo dell’imposizione e dell’istruzione. La cultura di un gruppo
sociale è distintiva e non trasmissibile. È interessante che, come viene riportato
da Marshall Sahlins, i gruppi che sono stati studiati dagli antropologi culturali
si approprino spesso del concetto di cultura. Alcuni gruppi – dopo che gli
antropologi avevano detto loro che avevano una cultura peculiare, per studiare
la quale valeva la pena di coprire grandissime distanze – hanno utilizzato la
nozione di «costume» (custom, pratica culturale) per descrivere precisamente le
caratteristiche proprie a loro e a nessun altro. Un Polinesiano disse a Sahlins:
«Se non avessimo il kastom, saremmo esattamente come gli uomini bianchi» 53.
Il concetto di cultura diventa di cruciale importanza nel contesto delle
reazioni romantiche e nazionaliste alle idee illuministe e cosmopolite
sull’universalità della civiltà. Forse, il contrasto tra le connotazioni di «cultura»
e «civiltà» raggiunge il proprio apice in alcuni autori romantici tedeschi che,
tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, si opposero all’universalismo
dell’Illuminismo francese. È sintomatico che gli autori francesi ritenuti la
personificazione di questo tipo di pensiero venissero spesso chiamati, con un
accento vagamente denigratorio, les philosophes. Ora, con tutto ciò che abbiamo
visto fin qui, non dovrebbe sorprendere che il termine «filosofo» venga
nuovamente usato con un senso piuttosto spregiativo. Almeno all’esterno del
mondo francofono, les philosophes vengono percepiti come se fossero non veri
filosofi ma, piuttosto, dei poseurs, frequentatori di salotti presuntuosamente
convinti che i propri modelli e i propri comportamenti – le caratteristiche
tipiche della cultura – meritino di essere universalizzati, come fossero qualcosa
a cui il resto del mondo deve aspirare.
In breve, si potrebbe dire che les philosophes abbiano commesso l’errore di
considerare la loro cultura una civiltà, di confondere ciò che è locale con ciò
che è universale o, almeno, universalizzabile. Quando in inglese si deridono les
philosophes si mantiene il termine francese, presumibilmente per segnalare che
ciò che i parigini ritengono essere la propria partecipazione a un’attività o a
uno stile di pensiero eterno e transnazionale, in realtà, da un punto di vista
esterno o comunque distante, è qualcosa di tipicamente, e intraducibilmente,
francese. In genere, questa derisione arriva dal mondo anglofono, che si ritiene
privo di ostentazione ed è convinto che il proprio punto di vista sia di semplice
buon senso: cosí, riproduce, a suo modo, proprio il difetto che sta deridendo.
Nel 1779 Horace Walpole disse che i philosophes erano «solenni, arroganti e
dittatoriali bellimbusti» 54. Nonostante la filosofia sia enormemente cambiata
rispetto all’Illuminismo, è verosimile che questa dinamica culturale di base
continui a caratterizzare il rapporto attuale tra i filosofi anglofoni e i filosofi
francofoni: entrambi ritengono di esprimere l’universale e credono che gli altri
rappresentino una tipica cultura locale (nell’immaginario francese, questa
cultura viene indicata con il curioso termine «Anglo-Saxon»).
Nell’interazione tra locale e universale, la filosofia non trova una facile
collocazione tra civiltà e cultura. L’esempio del Polinesiano con il suo kastom
può essere paragonato al modo in cui, in certi casi, la filosofia viene utilizzata
per esaltare le culture locali. Una volta, in occasione della giornata «Portes
Ouvertes» della Concordia University di Montreal, ero incaricato di presidiare
lo stand. Un uomo della tribú nativa americana mohawk della vicina riserva
Kanesatake venne al nostro tavolo. Disse che aveva abbandonato il college
parecchi anni prima e che voleva ricominciare. Mi chiese quale tipo di filosofia
insegnassimo e, inaspettatamente, aggiunse: «Sa, anche noi abbiamo la nostra
filosofia». Al tempo non avevo ancora mai riflettuto su questi temi. Ero scettico
e risposi: «Ah, davvero?» Mi fu subito chiaro che aveva colto la sufficienza e
l’arroganza della mia risposta. Provai a riportare la conversazione al
programma di studi ma, dopo pochi minuti, lui se ne andò. Non venne mai a
studiare filosofia da noi.
Guardando indietro, mi sembra che quel giorno io abbia rappresentato, in
un modo fedele e accurato, l’autocomprensione della disciplina della filosofia.
Oggi, mi impegno a mettere in discussione questa autocomprensione, in questo
libro come altrove. La ragione per ricordare qui quell’incontro è che mi pare
che faccia emergere un elemento peculiare rispetto al modo in cui il concetto
della filosofia viene inteso appena ci allontaniamo dalla sua rappresentazione
accademica «ufficiale» e ci avviciniamo alle comunità che con quella
rappresentazione non hanno alcun legame. In queste comunità, la filosofia non
è semplicemente universale: ci sono, invece, tante filosofie quante culture. Si
potrebbe dire che la supponenza dei filosofi accademici sia simile a quella dei
philosophes: essi pensano di rappresentare l’unica incarnazione di qualcosa di
universale, mentre, visti dall’esterno, sono solo una istanza particolare di
qualcosa che ha molte forme. Pensano di rappresentare la filosofia come civiltà,
mentre ciò che esiste sono solo molte, e diverse, culture filosofiche.
A differenza del Polinesiano con il suo kastom, l’uomo mohawk non disse
che ciò che distingue i Mohawk, o i nativi americani in genere, è che essi
hanno la filosofia, affermando cosí, implicitamente o esplicitamente, che
nessun altro ne è provvisto. Se aveva frainteso il concetto di filosofia – come
Sahlins suggerisce che il Polinesiano avesse frainteso quello di costume – non
lo aveva fatto in un modo cosí totale. Il Mohawk voleva solo sottolineare una
sorta di parità tra il punto di vista della propria comunità filosofica e quello
della comunità che rappresentavo io. Dal canto mio, non potevo ammetterlo,
perché non consideravo la mia come una comunità tra le altre ma, invece, come
l’unica comunità possibile.
È significativo che molti studenti americani ed europei parlino non delle
filosofie delle proprie comunità bensí, piuttosto, delle proprie filosofie
individuali. Gli studenti, cioè, affermano di essere interessati a coltivare la
propria filosofia, ma anche le persone che non hanno frequentato l’università
affermano di avere la propria «filosofia di vita». La nostra risposta
condizionata ad affermazioni di questo genere è quella di ridere o di brontolare
ma, ignorando le affermazioni di queste persone, perdiamo l’occasione di capire
qualcosa. Potremmo dire che l’espressione «la mia filosofia» in bocca a un
ragazzo dell’ultimo anno delle scuole superiori che legge Albert Camus o a un
operaio che nel corso della propria vita ha vissuto e riflettuto su molte cose è il
correlato, in una società individualista, di ciò che il Mohawk chiamava «la
filosofia della mia comunità» o «la filosofia della mia gente». Queste persone
cercano le loro proprie filosofie perché la filosofia della loro comunità è
individualista. Però il progetto è autentico, cosí come era autentico il
riferimento del Mohawk alla filosofia della propria gente e, in entrambi i casi,
c’è un rifiuto a considerare la filosofia nei termini in cui i suoi rappresentanti
accademici vogliono imporla: come qualcosa di universale sia nello scopo sia
nell’applicazione potenziale e che, tuttavia, autorizzi solo determinate persone,
provenienti da un processo di formazione istituzionale e formale, a parlare in
nome dell’universale.
Come già sottolineato, è interessante che, negli Stati Uniti di inizio XXI
secolo, la concezione professionale di «filosofo» sia paragonabile alla
concezione del «philosophe» francese del XVIII secolo. I philosophes, come oggi
la maggior parte dei rispettabili membri dell’American Philosophical
Association, non erano considerati dall’esterno filosofi nel senso pieno della
parola. Walpole li chiamava «bellimbusti» e perfino nell’Encyclopédie di
Diderot e D’Alembert, redatta da celebri membri della comunità dei
philosophes, gli autori hanno difficoltà a prendere troppo sul serio la qualifica.
«Non c’è nulla, al giorno d’oggi, che sia meno difficile da acquisire quanto il
nome di filosofo; una vita oscura e ritirata, un’apparenza di saggezza, qualche
lettura, bastano per attirare questo titolo su persone che se ne inorgogliscono
senza meritarlo» 55.
Gli autori, tuttavia, tentano di riguadagnare la qualifica a un tipo di
individuo che la merita, colui che «anche quando è preso dalla passione, agisce
solo dopo aver riflettuto», che è guidato da «uno spirito di osservazione e di
precisione» e cosí via. È significativo che l’Encyclopédie riporti due voci
separate rispettivamente per l’aggettivo «filosofico», un tratto personale
caratterizzato dalla capacità di «ben giudicare», e per la «filosofia», dove si
riconosce che il termine è vago e ha molti significati ma, in generale, non viene
considerato dispregiativo. È la forma agente del sostantivo ad essere piú carica
di accezioni negative, mentre il sostantivo e l’aggettivo sembrano abbastanza
neutrali. È curioso, inoltre, che alla voce «Philosophe» ci sia una sottosezione
distinta dedicata all’uso della qualifica da parte di coloro che praticavano
l’alchimia e la chimica: «Gli alchimisti non hanno perso l’occasione di
adornarsi con questo grande nome» 56. Questo utilizzo viene ridicolizzato come
obsoleto ma, al contrario di oggi, è abbastanza comune da richiedere una
menzione; la sua consuetudine deriva, non da ultimo, dai numerosi prodotti
chimici che nella seconda metà del XVIII secolo scomodavano ancora il nome
della filosofia: «l’olio dei filosofi», «la polvere filosofica», «la calcinazione
filosofica» e cosí via.
Nella voce dedicata alla «Filosofia» apprendiamo che, nell’antica Grecia, gli
uomini che si presentavano come maestri di saggezza ottenevano un pubblico
non perché erano in grado di insegnare «conoscenze solide e utili al nostro
benessere» ma perché nutrivano lo spirito con «domande curiose». Poiché
attribuire a queste persone il nome di «saggio» era eccessivo, la voce continua
affermando che «Pitagora […] sostituí questa denominazione sfarzosa con il
modesto titolo di “filosofo” […] ma le sagge ragioni di questo cambiamento non
hanno trattenuto l’orgoglio dei Philosophes» 57. Gli autori elencano le antiche
divisioni della filosofia in sottodominî, come, per esempio, la concezione stoica
secondo la quale la filosofia era divisa in discipline che si occupavano di
morale, di natura e di razionalità, o dei filosofi scolastici che la dividevano in
logica, metafisica, fisica e morale. Tuttavia, nessuna di queste divisioni
rappresentava una definizione, dato che tutte lasciavano inevasa la domanda
circa che cosa, esattamente, venisse diviso.
Gli autori – anticipando una definizione che Bertrand Russell avrebbe
formulato secoli dopo – indicano la propria preferenza per la definizione di
filosofia di Christian Wolff, che sintetizzano come «la scienza dei possibili in
quanto possibili» («Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse
possunt» 58). È questa, tuttavia, la ragione per la quale la filosofia è e rimarrà
sempre una scienza incompleta, dato che «chi potrà mai rendere ragione di
tutti i possibili?»
La voce «Filosofia» della Encyclopédie deve molto all’opera in piú volumi di
Jakob Brucker, Historia critica philosophiae, pubblicata tra il 1742 e il 1744. Si
tratta di un’opera notevole perché descrive lo studio della storia della filosofia
come parte integrante della filosofia stessa. La storia della filosofia, spiega
Brucker, è:

[…] la storia della comprensione umana, che mostra chiaramente la portata della sua
capacità, le cause del suo travisamento, e i mezzi con cui può essere richiamata dalle sue
vane peregrinazioni e messa proficuamente a servizio della felicità umana. Mentre scopre le
origini e lo sviluppo della conoscenza utile, scopre anche il modo in cui sono sorti e si sono
propagati gli errori, illustrando il danno che essi hanno compiuto contro la scienza, la
letteratura e la religione. Essa mostra menti grandi ed elevate che perdono la via della verità
e adottano le opinioni piú assurde e perniciose: una rappresentazione che non può mancare
di mostrare la follia di riporre cieca fiducia nel giudizio di un uomo noto, o di considerare
vero un sistema, prima che essi siano stati sottoposti ad accurato esame 59.
Brucker non si preoccupa che questa sorta di analisi anti-agiografica possa
«produrre disprezzo nell’uomo veramente saggio e istruito», poiché «la
conoscenza degli errori e dei fallimenti degli uomini, che hanno inutilmente
impiegato grande intelligenza e impegno nella ricerca della verità, impartisce
un’utile lezione di modestia e di diffidenza verso le nostre stesse ricerche» 60.
L’opera di Brucker è la prima esauriente indagine moderna della storia della
filosofia ed è significativo che essa non supponga fin dal principio che la
filosofia sia proprietà esclusiva dei rappresentanti di una particolare tradizione.
Piuttosto, la filosofia è qualcosa che può appartenere ad ogni cultura, ed è
necessario analizzare ogni cultura separatamente al fine di determinare se essa
sia dotata di filosofia o meno. Per Brucker, infatti, il metodo corretto per
scrivere la storia della filosofia è iniziare con una sorta di indagine storico-
etnografica di tutte le popolazioni note basata su tutte le informazioni
disponibili, e dedurre dalle credenze culturali – per esempio, degli Abissini o
dei Celti – le prove di una riflessione filosofica. Alla fine, però, il giudizio di
Brucker rispetto a quali culture pratichino la riflessione filosofica si avvicina
molto ai pregiudizi del suo tempo. Cosí, considerando le fonti greche classiche
riguardanti la leggendaria ferocia degli Sciti, Brucker annota che «qualunque
cosa si pensi dei modi» di queste persone, «dare loro l’appellativo di filosofi
sarebbe come chiamare statua un blocco di marmo» 61.
Al contrario, riguardo ai Celti, Brucker arriva alla conclusione che
«nonostante il carattere della loro saggezza fosse assai diverso rispetto a quello
dei Greci e dei Romani, essi non erano cosí privi di conoscenza da non avere le
proprie scuole e i propri filosofi» 62. È singolare che Brucker accusi gli storici
greci e romani che si erano occupati dei Celti di non essere affidabili e di
consegnarci solo «racconti futili e leggende stravaganti» 63, mentre ammette,
d’altro canto, di non avere accesso alle credenze culturali dei Celti se non
attraverso questa prospettiva esterna. La classe dei filosofi dei Celti è
identificata da Brucker nei druidi, paragonabili ai magi presso i Persiani, e si
allinea con la descrizione di Giulio Cesare, secondo il quale la loro principale
funzione sociale era quella di «presiedere le cerimonie religiose, provvedere ai
sacrifici pubblici e privati e interpretare la volontà degli dèi» 64.
Brucker ritiene che i dogmi dei druidi fossero «immersi nelle allegorie» e
che venissero insegnati in segreto 65. Gli elementi allegorici ed esoterici,
tuttavia, non fanno perdere alla pratica culturale dei druidi lo status di filosofia.
Brucker crede che questi insegnamenti segreti vengano cesellati
accuratamente, e che dunque siano diversi dal blocco di marmo grezzo a cui
aveva paragonato le credenze culturali degli Sciti. Per Brucker, ciò basta per
parlare legittimamente di filosofia presso i Celti.
Una discussione minore viene dedicata alle tradizioni «orientali» della
filosofia «barbara» – dei Caldei, dei Fenici, dei Persiani e degli Egizi – che,
nella tradizione greca, latina e cristiana, avevano sempre avuto un posto
d’onore in quanto fonti di saggezza. Ma la saggezza è la stessa cosa della
filosofia? Brucker riconosce che «si è dibattuto a lungo se la filosofia sia
apparsa prima presso i barbari o presso i Greci» 66. Ammette che questi ultimi
erano stati eccezionali nello «sviluppo di una costruzione metodica del
filosofare» ma insiste anche sulla loro «vanità filosofica» che li ha resi «non
disposti ad ammettere che la filosofia fosse mai esistita in altri Paesi, ad
eccezione di quelli che l’avevano acquisita da loro» 67.
Tuttavia Brucker, ragionevolmente, pensa che la controversia possa
risolversi facilmente una volta che venga stabilita una definizione di filosofia
semplice e consona e, per lui, l’unica ad essere tale è la definizione che
riconosce l’importanza del progresso raggiunto per mezzo della «costruzione di
un metodo» ma che, contemporaneamente, non sottragga la qualifica di
«filosofia» all’attività della «semplice riflessione» non formalizzata e, spesso,
nemmeno scritta. «In tale questione, – si lamenta Brucker, – come succede
spesso nelle controversie, la mancanza di chiarezza delle idee, e di accuratezza
nell’uso dei termini, causa l’introduzione di molti elementi estranei alla
questione» 68. Prosegue Brucker:

Se il termine Filosofia venisse definito correttamente; se lo stato infantile della


conoscenza venisse distinto dagli stadi successivi; e, soprattutto, se venisse tributata la
giusta attenzione all’essenziale differenza fra la trasmissione di dottrine per mezzo
dell’autorità e l’indagine dei principî, delle relazioni e delle cause delle cose per mezzo di
un’accurata indagine, l’intera disputa si rivelerebbe ben presto nient’altro che una
logomachia. Infatti, nessuno sosterrebbe che le nazioni dei barbari fossero completamente
disinteressate alla saggezza, né estranee a qualsiasi tipo di conoscenza, umana e divina.
D’altra parte, non si può mettere in dubbio che essi siano arrivati ad acquisire la conoscenza
piú con la semplice riflessione che con l’indagine scientifica, e che essi la abbiano trasmessa
ai posteri con la tradizione piuttosto che con la dimostrazione. Al contrario, i Greci, appena
cominciarono ad essere civilizzati, scoprirono la propria inclinazione all’indagine e fecero
uso di regole scientifiche e di metodi per il ragionamento. Dunque, è facile rendersi conto
che, nonostante il progresso della filosofia debba essere ascritto ai Greci, la sua origine
debba essere ricercata nelle nazioni barbariche 69.

C’è ampio margine per dissentire da Brucker rispetto alla netta attribuzione
ai Greci di un approccio nuovo all’indagine filosofica 70. È notevole, tuttavia,
che, per molti aspetti, la sua definizione di «filosofia», che include tanto
l’indagine metodica quanto la «semplice riflessione», sia invece ben piú ampia
della maggior parte delle definizioni implicite che hanno dominato la pratica
della filosofia accademica grosso modo nell’ultimo secolo. Brucker lascia aperta
la possibilità di un terreno comune tra l’etnografia e la filosofia, o tra lo studio
della molteplicità delle culture umane e i loro sistemi di credenze, da un lato, e
lo studio della pratica culturale della Philosophia come proveniente dai Greci,
dall’altro. Tale possibilità è stata completamente preclusa nel XXI secolo, al
punto che oggi anche il piú timido suggerimento di imparare, come filosofi,
qualcosa dallo studio, per esempio, delle concezioni della natura dei Celti o
degli antichi Sciti, è messo ai margini, relegato alle temibili sezioni New Age
delle librerie, il piú lontano possibile dalla filosofia accademica.
I recenti sviluppi nella politica della filosofica accademica americana
mostrano che molte persone si stanno stancando degli arroganti e dittatoriali
bellimbusti che decidono per noi che cosa sia e che cosa non sia filosofia e che
si stanno cercando nuove modalità di concepire il progetto della filosofia, in
modo tale da includere voci che sono rimaste, tradizionalmente, inascoltate. In
questo vivace momento, in cui è lo scopo stesso della disciplina ad essere in
palio, la concezione relativamente ampia formulata da Brucker potrebbe
meritare qualche considerazione.

Una volta, ho partecipato a una conferenza in una piccola città di provincia


della Transilvania. In occasione della cerimonia di apertura, il vescovo
ortodosso locale venne invitato a parlare del valore della filosofia. Colse
l’occasione per denunciare il marxismo, l’esistenzialismo e, addirittura, la
musica rap, invitando tutti gli astanti a vigilare sulla fiamma della spiritualità
in un mondo corrotto e materialistico. Il suo éloge andò per le lunghe. I piú
illustri membri della nostra delegazione presero a russare. Io impiegai quel
tempo per ripassare l’articolo che dovevo presentare di lí a poco, e che,
casualmente, riguardava proprio il materialismo settecentesco.
Il vescovo era stato informato che dei filosofi erano attesi in città e diede per
scontato di condividere con noi un linguaggio comune. Posso solo ipotizzare la
sua formazione, ma immagino che quell’uomo abbia frequentato il seminario e
che abbia letto almeno alcuni degli autori che i filosofi accademici ritengono
essere pilastri della tradizione filosofica occidentale («occidentale» in senso
ampio, Bisanzio inclusa): Origene, Clemente d’Alessandria, probabilmente
Agostino e forse anche il pagano Platone. Probabilmente quell’uomo aveva
incorporato ciò che aveva appreso da questi autori nella propria comprensione
di questioni quali: Qual è il destino delle persone dopo la morte? Sono
essenzialmente o solo accidentalmente legato a un corpo fisico? Che cos’è
l’eternità? Dopotutto, si tratta di questioni filosofiche e, tuttavia, la reazione dei
visitatori quel giorno (me incluso) fu di liquidare quel vescovo come un
provincialotto. Sospetto che, in Occidente, la grande maggioranza dei filosofi
accademici professionisti avrebbe avuto questa stessa reazione, a maggior
ragione se, a parlare di questioni sulle quali ci consideriamo gli unici esperti,
fosse stato non un vescovo della Transilvania ma, per esempio, uno sciamano
della Mongolia.
Al tempo, avevo questa sensazione, ma oggi mi sembra che quell’incontro
sia stato uno scontro fra due provincialismi. Il problema potrebbe essere che il
termine «filosofia» viene utilizzato in due sensi differenti: uno indica una
tradizione ben definita di indagine sistematica e metodica, che, nella storia
dell’umanità, sembra essersi sviluppata in modo indipendente solo nell’Asia
meridionale e nel Mediterraneo orientale; l’altro, che potremmo chiamare
«etnofilosofia» – sul modello dell’etnoastronomia, dell’etnotassonomia e cosí
via –, indica l’insieme di variazioni culturali rispetto a una gamma di credenze
circa la natura, il sé eccetera, credenze che gli esseri umani in quanto esseri
umani non possono non avere. Un modo, però, per superare il provincialismo
potrebbe essere quello di valutare la possibilità che tutta la filosofia sia, da un
certo punto di vista, etnofilosofia. In fondo, le menti delle popolazioni rurali
analfabete sono esattamente le stesse dei seminaristi che studiano la dottrina
tomistica. La differenza è che le menti delle popolazioni rurali hanno mezzi e
istituzioni differenti per supportare i propri pensieri e riflettere su di essi. Un
caso simile e illuminante è rappresentato dalla legge: inizia con Hammurabi e
vede la sua prima espressione matura nel periodo romano? O, piuttosto, queste
pietre miliari esplicitavano semplicemente qualcosa che era già presente e che
non poteva non esserlo ovunque si desse una società organizzata, in un modo o
nell’altro, secondo un insieme di regole e proibizioni, anche implicite? Un
codice giuridico scritto rappresenta l’avvento di un nuovo modo di pensare o è
il trasferimento, a nuovo supporto esterno, di un modo di pensare già presente?
Se siamo disposti ad accettare quest’ultima possibilità, siamo pronti, per
esempio, a comparare in modo costruttivo la legge romana e la legge hausa (di
solito chiamata «costume hausa»). E possiamo fare lo stesso con la filosofia.
Nel (nostro) senso stretto, la filosofia potrebbe essere piú rigorosa della
credenza popolare e, tuttavia, essa è in debito nei confronti di quest’ultima in
modi che dovrebbero essere parte del suo stesso progetto di ricerca. Negli
ultimi decenni, a questo proposito, è stata compiuta una scoperta significativa
nello studio cognitivo-scientifico dell’etnotassonomia. In particolare, è emerso
chiaramente che il sistema di classificazione biologica di Linneo 71, se da un lato
è piú esatto e rigoroso dei sistemi che nel mondo preesistevano alla scienza e
alla scrittura, non è tanto un loro superamento quanto un loro sviluppo. Questa
scoperta ci rivela qualcosa non solo sulla storia della scienza, ma anche sul
modo in cui la scienza prosegue oggi il suo progetto di scoperta del mondo.
Da questo punto di vista, la caratteristica distintiva della filosofia indiana,
cinese o europea non risulterebbe quella di avere un pensiero piú chiaro o piú
profondo. Al contrario, sarebbe quella di essere un sottoprodotto del modo in
cui alcune tecnologie, di origine prevalentemente asiatica – soprattutto la
scrittura e la riproduzione dei testi scritti –, vengono incorporate in una
società. I presupposti e gli obiettivi dell’indagine potrebbero essere differenti,
per esempio, per una tribú amazzonica incontattata e le tecnologie e le
istituzioni per perseguire questi obiettivi sono certamente differenti. Ma ci
sono ancora menti umane che indagano la natura della realtà e il posto, in essa,
dell’umanità. Tale attività dovrebbe essere di interesse dei filosofi, non sulla
scorta di una celebrazione naïf della diversità culturale bensí, piuttosto, per la
solida ragione scientifica che essa ci fornisce la reale misura della portata e
dell’ampiezza delle risposte umane alle domande che consideriamo
«filosofiche». Provvedere a questo è un modo per approfondire la nostra
comprensione di tali questioni.

«Archivi dell’associazione francese d’etnologia»


Divisione: Americhe, Brasile
Fonografia, Documento n. A-2042
28 gennaio 1936

Non so da dove venga la mia capacità. Andiamo a caccia, e comincio la litania. Supplico l’animale di
uscire e mostrarsi, nei versi del suo linguaggio che ho imparato da mio nonno. Recito piú versi delle dita
delle due mani; imploro e sussurro all’animale, e mi piace anche farlo ridere un po’. Mostro la mia
maestria nel suo linguaggio, per la quale si dice che io parli la stessa achan [«razionalità», J.-P. Tordu] che
permea tutta la gana [«natura»]. Però, so anche quando smettere di comunicare e iniziare a parlare con la
mia voce, la mia voce umana. Questo confonde le scimmie e i cervi, non il giaguaro, che è troppo astuto.
Cosí escono allo scoperto e si mostrano, ridendo. Ci prepariamo a ucciderli, e lo facciamo chiedendo
scusa, secondo il costume. Ma, anche qui, io so quando smetterla con il costume e fare esattamente
l’opposto di ciò che è previsto – invece che scusarmi, rimprovero i corpi degli animali morti per la loro
stupidità, per aver confuso la mia voce con la voce di gana. Gli dico che io, l’uomo, non posso essere parte
di gana, e che quando comunico con il linguaggio degli animali lo faccio da impostore. Gli dico che loro
non sanno cos’è gana. Molte donne dicono che non dovrei parlare cosí, che sto rinnegando ciò che
abbiamo sempre ritenuto essere la verità – che un grande cacciatore parla il vero linguaggio degli animali
perché lui stesso fa parte degli animali e di gana. Gli uomini, invece, annuiscono e sorridono e chiedono
alle loro mogli di accettare i miei discorsi ai corpi degli animali, perché sanno che nessuno ritorna dalla
caccia con piú carne di me. E si chiedono, come si chiedono gli animali: come potrebbe essere cosí abile
nella caccia se non dicesse la llanac [«verità»]? Chi siamo noi per mettere in discussione ciò che dice
quest’uomo saggio?

(traduzione di Jean-Pierre Tordu)

Mi sembra ragionevole supporre che non sia mai esistito un Aristotele tra i
nativi dell’Amazzonia: un membro di una cultura amazzonica tradizionale che
abbia tentato di definire un sistema esaustivo e sistematico di tutti i dominî
della conoscenza umana. Mi sembra altrettanto ragionevole supporre che molto
probabilmente ci sia stato un Socrate in Amazzonia (anzi, molti): un membro di
una cultura amazzonica tradizionale che, padroneggiando le forme di
ragionamento di quella cultura, abbia mostrato un’intelligenza pronta a mettere
in discussione quelle forme e a evidenziare i loro presupposti e le loro
mancanze. Ciò pare talmente probabile da rendere assolutamente proficuo
l’avvio di un lavoro, collettivo e attento, per lo sviluppo di metodi di ricerca
che, all’intersezione tra filosofia, antropologia e storia, ci permettano di
recuperare qualcosa di ciò che un tale pensatore potrebbe aver offerto ai propri
interlocutori, e di come e perché questo sarebbe stato significativo nel contesto
culturale di lui o di lei. Di solito, il modo in cui le culture orali tradizionali
vengono escluse dall’ambito degli interessi filosofici è l’assunzione di un
doppio standard rispetto a ciò che la filosofia dovrebbe essere. Si sostiene che
esse non possano essere culture filosofiche perché non producono testi e tanto
meno opere sistematiche. Tuttavia, ciò che viene opportunamente trascurato è
che non un filosofo del canone occidentale bensí proprio il filosofo per
eccellenza non ha fatto molto altro, nella propria vita, che andare in giro e
avviare dialoghi impegnativi con persone che la pensavano in modo simile a
lui. Certamente questa non è un’attività che richieda una combinazione di
valori culturali e di pratiche tecniche che la Grecia aveva e l’Amazzonia no. È
qualcosa che pare le persone facciano ovunque.
La persona che incarna questo ruolo sociale è quella che stiamo chiamando
il Saggio. Lui o lei (si ricordi l’eloquente termine sage-femme) è cresciuto in una
particolare cultura, con le proprie particolari istanze filosofiche contenute e
implicite nel suo linguaggio naturale e con altre espressioni culturali. Forse,
con buona pace di Leibniz e di Kagame, crescere in una certa cultura e
interiorizzare le sue espressioni culturali potrebbe non bastare per essere,
nell’ambito di quella cultura, un filosofo. Inoltre, si potrebbe supporre, con
Radin, che un filosofo avvii un confronto critico con queste espressioni
culturali, prenda le distanze da esse e le elabori. In Grecia, una tale
dimostrazione di agilità intellettuale è stata compresa sotto l’egida dell’ironia,
ma non c’è ragione di supporre che essa, forse addirittura piú del senso
comune, non sia egualmente distribuita in tutto il mondo.
Capitolo terzo
Dentro e fuori. Con il Polemico

Veramente, io sono un indovino, però non molto valido; ma come quelli che sono poco bravi nel
leggere, valgo quanto basta per me stesso.
PLATONE , Fedro, 242c

Uno degli elementi fondamentali della distinzione tra filosofia e poesia, oltre
alla distinzione di Aristotele esaminata prima, è che la filosofia è quell’attività
della mente umana che non può essere infusa da una musa ma deve invece
provenire da se stessi. A livello pratico, questa è la differenza tra ciò che è
spiegabile e ciò che è misterico. Ciò che viene trasmesso da una musa a una
persona rimane inesplicabile anche per lui o per lei, mentre la filosofia, in una
accezione comune, prevede l’analisi di ogni affermazione. La filosofia non è, o
di solito non pensiamo che sia, né religione né poesia. Essa deriva dalla
ragione, non dalla rivelazione o dall’ispirazione, e la ragione è comune a tutti
gli esseri umani in quanto esseri umani. Tuttavia, questa distinzione
apparentemente netta è in genere difficile da mantenere. Socrate deride l’idea
che il suo esercizio della ragione dipenda dall’ispirazione di una musa ma,
affinché questa ironia abbia senso, l’attività della filosofia deve avere almeno
alcune affinità evidenti con la rivelazione e l’ispirazione.
Potremmo pensare l’intuizione come una sorta di rivelazione o di
ispirazione autonoma, che appare improvvisamente e come se fosse infusa in
modo divino, e che, tuttavia, proviene dalle facoltà innate di un individuo
pensante. Nel momento dell’ispirazione, in assenza di un agente esterno, il
pensatore o la pensatrice possono basarsi solo sulle proprie risorse interne, ma
spesso non è chiaro in virtú di che cosa tali risorse possano mettere a
disposizione dei mezzi particolari per l’accesso alla verità. Nella storia della
filosofia, l’appello all’intuizione come un passo sulla strada verso la verità, o
come uno strumento per il progredire della filosofia, si basa di frequente sul
presupposto che colui o colei che pensa sta mettendo tra parentesi o
rimuovendo tutto ciò che aveva imparato fino ad allora e, dunque, sta
considerando gli insegnamenti o l’autorità dei predecessori piú come una forza
pregiudiziale che come un aiuto nella scoperta della verità. La persona che
intuisce ha un comportamento simile a quello di Descartes nelle sue
Meditazioni 1 o a quello di Edmund Husserl nella sua epoché, ovvero la
«sospensione del giudizio», che gioca un ruolo nel metodo fenomenologico 2,
rimuovendo tutto ciò che è conosciuto e considerando intuizione ciò che
rimane. Questo residuo, questo qualcosa privo di pregiudizi a cui la mente di
chi pensa ha accesso per mezzo dell’intuizione, è spesso considerato un tipo di
conoscenza filosofica superiore, nella misura in cui non è basato su nessun
fatto particolare del mondo, né proviene da alcuna sollecitazione del mondo.
Una nozione strettamente collegata, e forse pericolosa, è quella di «senso
comune»: si può avere un’intuizione per mezzo del proprio senso comune, non
nell’antico significato di sensus communis, ovvero la capacità percettiva interna
che unifica le sensazioni portate dalla vista, dall’udito e cosí via, bensí nel
significato di ciò che una persona conosce senza bisogno di alcuna riflessione,
semplicemente in quanto usa la propria mente senza pregiudizi, con lucidità.
Spesso, quando l’appello al senso comune ha questo significato, c’è il
presupposto che siano le persone comuni, coloro che non sono filosofi, ad
avere questa capacità nella sua forma piú compiuta e che sia la filosofia ciò che
ci impedisce di fare affidamento a tale capacità. George Berkeley, per esempio,
ritiene che nessuna persona comune, dotata di buon senso, avrebbe mai
compiuto l’errore di supporre che esista qualcosa di simile alla materia che ha
la funzione di sostrato per le nostre esperienze sensoriali 3. Il filosofo che
abbandona le complicazioni della filosofia, che esclude la confusione
concettuale e che vede le cose semplicemente come sono, sta avendo una sorta
di intuizione che, anche qui come nel caso di Husserl, consiste nel togliere e
non nell’aggiungere ulteriori passi del ragionamento, strumenti concettuali e
altri orpelli. Ciononostante, altre persone hanno pensato che il concetto di
materia sia, semplicemente, autoevidente e nient’affatto una invenzione del
pregiudizio filosofico. L’appello al senso comune può rapidamente trasformarsi
in una perdita di tempo, dato che ciò che per qualcuno rappresenta la
confusione concettuale del filosofo, per altri è una verità autoevidente.
Non sorprende, quindi, che l’intuizione sia una facoltà soggetta ad abusi,
dato che non c’è alcun percorso possibile per verificarla o analizzarla se non
l’insistenza di colui o colei che sta avendo questa o quella intuizione e a cui
pare che essa sia assolutamente incontrovertibile. Ciò che rende convincente la
descrizione di una tale intuizione per gli osservatori esterni è, molte volte, lo
stato sociale di chi descrive. Il timore è che, troppo spesso, essere un filosofo sia
semplicemente il risultato della manipolazione del ruolo sociale e istituzionale
grazie al quale la descrizione della propria intuizione verrà presa seriamente.
Da questo punto di vista, il filosofo o la filosofa analitica che descrive la propria
intuizione, e che ha uno status sufficiente affinché queste descrizioni vengano
prese sul serio, non è in una posizione cosí diversa dal gentiluomo moderno
che afferma la correttezza della descrizione di qualche pratica medica inusuale.
Entrambi stanno fornendo una testimonianza, la forza della quale proviene
dallo status sociale che hanno in quanto individui.

Caro Professore,
mi scuso di questo messaggio che spero non le sia sgradito, ma immagino che lei, un filosofo, potrebbe
essere interessato a conoscere il sistema filosofico che ho sviluppato, basato su un’insaziabile ricerca della
Verità e decenni di attività come inventore e pensatore indipendente, e dopo una lunga e soddisfacente
carriera nel ramo immobiliare. Il mio approccio collega le ultime ricerche della Meccanica Quantistica,
l’archeoastronomia dei Caldei, la scienza dei calendari maya, e il pensiero critico. Esso unisce il pensiero
non binario dell’Oriente con la razionale risoluzione dei problemi dell’Occidente. Il Professore Emerito di
Scienze Umane Tom Kumpe, del Two Prairies Technical College, ha scritto che il mio nuovo sistema
filosofico rappresenta un robusto «tentativo di mostrare l’unità della conoscenza umana» e penso che Lei
concorderà con il Professor Kumpe se leggerà il mio scritto.
In allegato le invio il primo capitolo del mio e-book, Verità quantiche del XXI secolo. Per leggere l’intero
libro, è invitato a fare una donazione di qualsiasi importo le sembri adeguato e a fare il download dal mio
sito. Le sarei particolarmente grato se potesse rispondere riferendomi come il mio lavoro abbia
contribuito a trasformare la sua prospettiva filosofica.
Credo davvero che questo libro possa aiutarla a espandere i suoi orizzonti filosofici… a meno che,
naturalmente, lei non sia fossilizzato nelle sue abitudini e preferisca continuare con i suoi paraocchi,
stando comodamente seduto nel suo ufficio, guardando fuori dalla finestra e godendosi il panorama di un
professore cosiddetto «filosofo».
Buona giornata,
Bud Korg

Un modo per mostrare indipendenza di pensiero e un rifiuto dell’autorità è


quello di scrivere di filosofia usando la prima persona. Ci sono moltissimi modi
non invasivi per scrivere in questa maniera, per esempio quando un autore
preferisce scrivere «come ho affermato sopra» piuttosto che utilizzare
l’equivalente forma passiva, oppure il vecchio plurale maiestatis. Esiste, però,
un altro utilizzo della prima persona che porta l’autore in quanto individuo al
centro della scena, con tutte le proprie peculiarità. Anche in questo caso
esistono vari livelli. Una discreta intrusione del sé può essere rappresentata
dalle Meditazioni di Descartes. In questo caso, viene creato un Descartes in un
certo senso fittizio per arrivare a un insieme di verità certe e generali usando le
sue intuizioni, verità a cui sarebbe potuto arrivare qualsiasi «Io», facendo
seguire alle intuizioni le medesime inferenze razionali. Un’intrusione piú
massiccia del sé nella scrittura filosofica è forse rappresentata meglio da un
connazionale di Descartes, Michel de Montaigne, quasi un secolo prima 4.
Montaigne spesso rende se stesso il soggetto dei propri Saggi, non perché la sua
intuizione o le sue inferenze possano dare accesso a verità generali, bensí,
semplicemente, quale soggetto di intrinseco interesse. Sono descritti i suoi gusti
e i suoi capricci, per esempio, si raccontano le sue preferenze in tema di salse e
condimenti. Cosa ci potrebbe essere di filosofico in questo? È evidente che non
darei alcun contributo alla filosofia se parlassi qui delle mie preferenze in fatto
di salse. Potrei tentare di inserire un commento su questo in un mio discorso
accademico, ma sarebbe sicuramente recepito come una battuta, estranea al
progetto della filosofia. L’intervento di Montaigne, invece, è importante per la
filosofia a causa del particolare momento in cui ha avuto luogo: il momento in
cui nella storia europea l’individuo guadagnò un posto di primo piano in
quanto ritenuto soggetto irriducibile ed elemento basilare della realtà sociale.
Molti ricercatori considerano il nome di Montaigne centrale nel processo che,
nella storia europea moderna, viene a volte descritto come la scoperta, o
l’invenzione, del sé 5. Come ha acutamente osservato Charles Taylor, ciò non
significa che quando due cacciatori paleolitici affrontavano un animale
inferocito e questi assaliva uno di loro, l’altro non provasse un misto di sollievo
e di pietà rispetto al fatto che ad essere assalito fosse stato il proprio compagno,
e non io  6. E tuttavia, le ingenti prove che arrivano dalla cultura materiale e, piú
tardi, dalle fonti testuali, e dalle prove etnografiche fuori dall’ambito europeo
indicano che, fino all’avvento dell’èra moderna in Europa, c’era relativamente
poca attenzione al soggetto individuale come qualcosa di irriducibilmente
saliente e intrinsecamente degno di attenzione. È tale attenzione che,
contemporaneamente a Montaigne, o poco dopo, avrebbe dato l’avvio in
ambito politico a nuove articolazioni delle idee sui diritti umani e
sull’egualitarismo democratico e, in ambito metafisico, alla «sostanza
pensante» individuale come uno dei due elementi fondamentali dell’ontologia
dualistica. In questo contesto, la «scoperta» di se stesso quale soggetto di
intrinseco interesse da parte di Montaigne, a prescindere da quanto fossero
futili o banali i dettagli che descriveva, può essere intesa come un indicatore di
moltissime importanti innovazioni che tutti saremmo disposti a riconoscere
come filosofiche.
Inoltre, perfino nelle descrizioni dei propri gusti individuali da parte di
Montaigne c’è una sorta di affermazione di universalità. L’idea di base del
valore di descrivere le preferenze personali di qualcuno è che questo metta a
nudo la misura in cui tutti gli esseri umani sono simili: anche se i capricci sono,
inevitabilmente, solo i nostri, ecco che li abbiamo. Parlare del proprio gusto in
fatto di condimenti, dunque, è «comune» in entrambi i significati del termine:
nel senso di ordinario o quotidiano, e nel senso di condiviso. Tale
riconoscimento fondamentalmente umanista di ciò che è comune a tutti
precede sicuramente l’umanesimo del Rinascimento e, in fondo, viene espresso
al meglio nell’antico motto di Terenzio: «Sono un uomo, nulla di ciò che è
umano mi è estraneo». In una certa misura, esso è anticipato non solo
dall’umanesimo premoderno quale è quello di Terenzio, ma anche dai modelli
teologici classici dell’essere umano, che supponevano che ciascuno di noi abbia
proprietà superficiali che lo distinguono dagli altri ma che, quando queste
proprietà vengono tolte, come gli strati di una cipolla, ciò che rimane è l’anima,
intesa come una sorta di frammento o di riflesso di Dio. In questa concezione,
siamo tutti, in un certo senso, identici, mentre ciò che ci differenzia, come il
nostro gusto in fatto di condimenti, è in fondo irrilevante per quanto riguarda
la profonda questione di chi siamo, in quanto esseri umani. Montaigne cambia
questa antica concezione, senza rigettarla del tutto. Gli esseri umani sono, in un
certo senso, tutti identici, ma siamo in grado di discernere questa identità
tenendo conto della diversità degli individui. E quale punto di partenza
migliore per una descrizione del genere se non quella della propria differenza
individuale?
Oggi, nella maggior parte dei generi della scrittura filosofica, c’è ben poco
spazio per la preoccupazione di Montaigne rispetto al sé dell’autore. Se in un
articolo su una rivista accademica, supponiamo di etica, viene citato un
esempio relativo al car pooling o alle abitudini alimentari, si fa solo per
metterlo a servizio di un argomento generale rispetto a qualche teoria o
principio etico, anche se, in privato, possiamo immaginare che il desiderio
dell’autore fosse quello di far sapere ai propri lettori le proprie abitudini
rispetto all’automobile o all’alimentazione.
Un’apparente eccezione rispetto all’avversione per la scrittura in prima
persona viene da quell’area della filosofia influenzata dall’epistemologia del
punto di vista (standpoint) e dalle varie correnti che fanno propria una
variazione della dicitura «filosofia critica di x» 7. In questo caso, la convenzione
è porre l’affermazione di qualcuno in relazione a chi è da un punto di vista
sociale, in particolare rispetto a razza, classe, genere, orientamento sessuale e
cosí via. Tuttavia, qui non si sta dicendo «chi è qualcuno» in un senso che
Montaigne avrebbe riconosciuto. In effetti, si sta facendo esattamente il
contrario: si riduce l’individualità all’intersezione di diverse caratteristiche
socialmente significative dell’identità di qualcuno. In questo senso, un lavoro
filosofico che parta dal punto di vista di una persona in quanto membro di un
dato gruppo o insieme di gruppi è solo superficialmente in prima persona, solo
superficialmente dal suo punto di vista, mentre, a un livello piú profondo,
questo tipo di lavoro rappresenta un tentativo, consapevole o meno, di
analizzare un’identità da una prospettiva in terza persona. Costituisce, inoltre,
un rifiuto del motto di Terenzio, dato che un’istanza fondamentale
dell’epistemologia del punto di vista è che non puoi sapere che effetto faccia
essere un’altra persona, se quella persona ha coordinate sociali diverse dalle
tue, e che alcune cose che costituiscono l’identità delle persone sono
irriducibilmente estranee ad altre. Questo, però, significherebbe non provarci
neanche: alla base di questo limite, infatti, potrebbe esserci, in fondo, solo la
mancanza di immaginazione. All’amico Huizĭ, che aveva confutato la sua
affermazione di essere in grado di conoscere la felicità di un pesce sulla base
del fatto che non era un pesce, il filosofo Zhuāngzĭ ribatté: «Tu non sei me,
dunque come puoi sapere che io non conosco la felicità di un pesce?» 8. Per lui,
non solo nulla di ciò che è umano è estraneo, ma anche nulla di ciò che
riguarda gli esseri viventi.
In ogni caso, a prescindere dalle convenzioni della disciplina, sta di fatto che
io adoro i jalapeños e il tabasco, il peperoncino di Cayenna e il wasabi, e, in
generale, tutti gli aromi e i sapori che M. F. K. Fisher, un critico gastronomico
statunitense e francofilo, associa alle culture culinarie ancora nel loro stadio
infantile 9. Detesto andare al mercato a Parigi e trovare che il guacamole è stato
francesizzato come «tartinade aux avocats» o avere a che fare con europei che
definiscono «piccante» la paprika. Sono impaziente e vorace; mangio
velocemente e mi piacciono le esperienze che mi portano quasi alla soglia del
dolore. Ho il sospetto che si potrebbe imparare molto di cosa penso e come lo
penso facendo caso a cosa mangio e come lo mangio.
Questo non è il tipo di dichiarazioni per le quali si diventa professori
ordinari o con cui si guadagna del denaro. Non solo non si parla delle proprie
preferenze alimentari ma, ad eccezione di alcuni filosofi vicini alla tradizione
freudiana, gli aspetti di fondo della propria personalità e della propria
motivazione, che potrebbero ben spiegare le ragioni per cui uno fa un certo
tipo di filosofia o sostiene un certo tipo di affermazioni, devono passare una
selezione all’ingresso prima di entrare nel tempio della scrittura filosofica
professionale. Di nuovo, non si tratta del fatto che le informazioni sulle proprie
motivazioni di fondo non vengano fuori, in un modo o nell’altro – spesso per
mezzo dei canali informali e della tradizione orale, meno di frequente per
mezzo della pubblicazione di memoir alla fine della propria carriera 10 –, bensí,
semplicemente, del fatto che queste informazioni non siano considerate
costitutive della filosofia – non c’è parola migliore –, di un filosofo.

Le differenze nella voce narrante di un testo vengono spesso determinate dal


genere di quel testo e oggi tendiamo a credere che non solo i memoir, ma di
fatto anche altri tipi di lavori letterari, possano far parte della scrittura
filosofica, nel migliore dei casi, solo in modo parziale o ambiguo. Ancora una
volta, un’accezione comune di filosofia è che essa abbia come proprio campo il
possibile, mentre la storia si concentra su ciò che effettivamente è. Tuttavia, la
filosofia si cura di rispettare il confine tra ciò che è possibile e ciò che
effettivamente è, mentre la poesia – e, per estensione, la mitologia, la
fantascienza e la letteratura in generale – si considera libera di spaziare in tutto
il dominio del possibile senza bisogno di tenere presente tale confine. Questa
distinzione, però, complica i nostri tentativi di isolare la filosofia quale impresa
umana a sé, dato che, in effetti, molti testi che riteniamo filosofici affrontano
fenomeni che oggi consideriamo legati alla mitologia e alla poesia, mentre
molte opere che classifichiamo come letteratura affrontano direttamente
questioni che oggi riteniamo filosofiche. A questo proposito, si vedano le due
citazioni seguenti, entrambe prese da libri inglesi scritti tra il 1600 e il 1800.
Uno di questi lavori è considerato parte del corpus della storia della filosofia e
anche oggi viene studiato dai ricercatori di questo campo. L’altro, no.

1. [La ragazza] aveva attacchi cosí forti, che sei uomini o piú non riuscivano a tenerla;
appena la trattennero, fece un balzo cosí alto che i suoi piedi arrivarono fino al loro petto.
Anche un’altra volta, attorno a mezzanotte, mentre era terribilmente tormentata e gridava
«Il Diavolo mi porterà via», fu tirata via da quelli che la tenevano e venne lanciata dal basso
giaciglio dove stava su un letto alto, con i Vestiti strappati e la pelle lacerata: La Candela che
stava sul tavolo della stanza fu gettata giú e si spense. In quel momento un Ragazzino, che si
era quasi addormentato, con il rumore si spaventò e non riuscí a uscire insieme agli altri,
rimase lí e vide, nella stanza, uno Spirito con le sembianze di un grande uomo nero senza
testa, che lottò con la Ragazza, la prese, la mise a sedere su una Sedia e le disse che doveva
andare con lui, che era venuto per la sua anima e che era stata lei a consegnargliela: Ma la
Ragazza rispose che la sua anima non era di nessuno se non di lei stessa, che lui aveva già
preso il suo sangue ma che la sua anima non l’avrebbe avuta; e, dopo aver girato piú volte
attorno alla Ragazza e averla minacciata, lui scomparve 11.

2. Scusate, signore, tra i libri che vi è capitato di leggere, non vi siete mai imbattuti nel
saggio di Locke sull’intelletto umano? Non rispondetemi affrettatamente, perché molti (io lo
so) amano parlare di un libro anche se non l’hanno mai letto e molti magari l’hanno letto ma
non l’hanno capito. Se vi trovate appunto in uno di questi due casi, poiché io scrivo anche
per istruire, vi dirò in due parole di cosa tratta il libro in questione: è una storia.
– Una storia? Di chi? Di che cosa? Di dove? Di quando?
– È la storia, signore (e la raccomanderei, se fosse possibile, a tutto il mondo) di ciò che
passa per la mente di un uomo. E se anche non sapete dire di piú riguardo a questo libro,
credetemi, farete ugualmente un’ottima figura in un circolo di metafisici 12.

Si tratta, rispettivamente, di Antidote against atheism di Henry More del


1653 e del romanzo di Laurence Sterne, Vita e opinioni di Tristram Shandy,
pubblicato in piú volumi usciti tra il 1759 e il 1767. Mentre io stesso ho scritto
articoli di storia della filosofia su More, e certamente non ne scriverò mai su
Sterne, mi induce a riflettere il fatto di aver imparato molto di piú di storia
della filosofia dal Tristram Shandy di quanto non mi sia capitato con la lettura
di tutte le opere dei platonici di Cambridge. Però non darò mai una borsa di
studio su Sterne, perché questo significherebbe violare un preciso confine
disciplinare. Sterne è un romanziere, oltretutto satirico. Le persone e le cose di
cui scrive sono dichiaratamente fittizie, e l’atteggiamento che lui ha verso di
esse non è serio. Le persone e le cose che descrive More, invece, sono
presumibilmente reali e l’atteggiamento che lui ha verso di esse è, a volte, solo
involontariamente comico.
Tuttavia, ci si potrebbe chiedere: perché questa distinzione dovrebbe fare la
differenza? Dopo tutto, il demone senza testa di More certamente non è reale,
esattamente come il dottor Slop di Sterne, ed è infinitamente piú fittizio del suo
John Locke, il quale – come Ambroise Paré, Evangelista Torricelli, i fratelli
Bernoulli e molte altre figure storiche di interesse per gli studiosi di filosofia
moderna – si ritrova spesso ad essere un personaggio di romanzi nei quali le
sue idee, pur trattate con senso dell’umorismo, sono comunque sintetizzate e
analizzate con profonda consapevolezza.
Gli studiosi, di solito, non considerano Henry More un filosofo di primo
piano, però riconoscono che è interessante nella misura in cui le sue opere
riflettono le preoccupazioni dei circoli filosofici a lui contemporanei e,
occasionalmente, possono fornire qualche conoscenza in piú. Tuttavia, lo stesso
può essere certamente detto di Sterne, e cosí la ragione per ammettere l’uno ma
non l’altro non può essere che il primo è importante e influente, ma solo che il
suo lavoro consiste in una serie di affermazioni con cui l’autore concorda
direttamente, mentre il lavoro del secondo consiste in affermazioni che non si
sa come prendere, fatte da personaggi diversi dall’autore. Non c’è nessuna
ragione ovvia, però, perché le affermazioni di un’opera debbano essere fatte da
un narratore identico all’autore; di fatto, molti trattati filosofici nella prima
modernità erano scritti con un minimo di artificio narrativo, per esempio, di
nuovo, le Meditazioni di Descartes, cosí come molte delle opere redatte in
forma di dialogo tra due personaggi fittizi, solo uno dei quali, di solito,
rappresenta l’autore.
Quando ci spostiamo dall’ambito europeo, nel periodo moderno troviamo
molti esempi di opere ibride che mescolano alcuni elementi della narrazione
romanzesca con quelli del discorso filosofico, sia diretto sia satirico. Si prenda,
per esempio, il «romanzo» di Aḥmad Fāris al-Šidyāq La gamba sulla gamba,
ovvero La vita e le avventure di Fāriyāq, un racconto dei suoi viaggi, con
osservazioni critiche sugli Arabi e sugli altri popoli, pubblicato per la prima volta
in arabo a Parigi nel 1855. Il libro non aveva una struttura narrativa tipica e, al
tempo, veniva spesso descritto dai francesi e dagli inglesi come un saggio di
resoconti sui viaggi di un arabo in Europa. Esso, però, si basa consapevolmente
su Sterne e sulle forme classiche della poesia araba, come il sukhf, al fine di
affrontare idee filosofiche, tra cui quelle insegnate nel tradizionale sistema
educativo arabo che, in ultima istanza, affondava le proprie radici in Aristotele.
Cosí, per esempio, c’è una lunga discussione sulla questione se la grammatica
sia una scienza e un’illustrazione delle modalità in cui si possano trarre da essa
lezioni utili per risolvere questioni filosofiche. Un maestro spiega al proprio
studente, per esempio, che «ho a lungo nutrito dei dubbi sulla questione
dell’immortalità dell’anima e ho finito col propendere per l’affermazione dei
filosofi secondo la quale tutto ciò che ha un inizio deve anche avere una fine.
Eppure, quando ho scoperto che la grammatica ha gli “incettivi” ma non i
“terminativi”, ho fatto un’analogia tra questo fatto e l’anima, ho smesso di
essere confuso e ho lodato Dio» 13. Il maestro prosegue esponendo allo studente
un’analisi, sofisticata fino al delirio, sui differenti tipi di metafore che devono
essere padroneggiate per diventare un vero grammatico (e dunque per avere gli
elementi necessari all’esercizio della filosofia). Esse includono «l’eolica, la
ornito-sibilante, la flebilmente cinguettante, la linguo-schioccante, la
sussutintinnante, la spacca-ossa, la vacuotonante, e la fasica, mentre l’eolica
può essere suddivisa nella stridulacea, nella scricchiolacea e nell’orofaringeica,
e la scricchiolacea può essere sub-suddivisa nella asquiliferosa, nella
volgaritissima, nella superbattifavolosa, nella seborracea, nella squapalidaciosa
e nella kalipaciosa» 14. Al-Šidyāq sta facendo filosofia? E Sterne? In ogni caso, è
certo che, in quanto storici della filosofia, abbiamo qualcosa da imparare dagli
aspetti delle rispettive tradizioni su cui essi scelgono di satireggiare.
In entrambi i casi, l’ostacolo ad accettare pienamente questi testi come
filosofici non sembrerebbe consistere nella persona del narratore (ripeto, anche
Descartes nelle Meditazioni usa un personaggio fittizio), bensí nell’altra
importante caratteristica, ossia che non si sa come considerare le loro
affermazioni. Nietzsche, il quale riteneva Sterne lo scrittore piú libero di tutti i
tempi 15, considerava segno di una deformazione di carattere, di follia o di
dogmatismo che si potesse prendere ogni frase del Tristram Shandy in senso
letterale. D’altronde, non esiste nemmeno nulla di simile alla metafora
asquiliferosa, perché se l’è inventata al-Šidyāq. Questo, dunque, è il problema:
anche se sembra che una frase di un romanzo stia dicendo qualcosa
sull’empirismo inglese o sulla scienza della grammatica araba, non è affidabile.
A condizione che venga raccontato con serietà, noi, storici della filosofia,
preferiamo il folklore della possessione demoniaca di una ragazza a un’acuta
critica alla teoria empirica della conoscenza.
Eppure Sterne, come al-Šidyāq, spesso è semplicemente cosí perspicace che
è difficile leggerlo, nel proprio ruolo di filosofo, senza sospendere le proprie
abituali distinzioni tra narrativa e filosofia. Sterne affronta un problema
filosofico impegnativo, per esempio, quando afferma che spirito e giudizio non
vanno mai assieme, dato che evidentemente sono due operazioni diverse l’una
dall’altra e non hanno niente in comune: illustra questo punto sostenendo che
sarebbe come tentare di scoreggiare e singhiozzare nello stesso momento.
Com’è che opinioni come questa di Sterne sembrano cosí evidentemente vere,
se allo stesso tempo l’autore ci avverte di non prenderlo sul serio? L’obiettivo
ovviamente non è quello di battersi per il suo diritto, in quanto autore, di fare il
buffone, ma invece quello di evidenziare la contraddizione tra l’affermazione
fatta da uno dei personaggi del romanzo, da un lato, e, dall’altro, la potenza
complessiva della creazione letteraria di Sterne; di non permettere, quindi, che
la battuta della scoreggia giustifichi il nostro rifiuto di giudicare positivamente
il romanzo nel suo complesso. L’argomentazione filosofica di Sterne passa
anche attraverso questa scelta di stile.
In letteratura secondaria esiste una grande discussione rispetto al fatto se il
Tristram Shandy rappresenti un’anticipazione di Thomas Pynchon, William
Gaddis, David Foster Wallace e altri, o se invece, al contrario, rappresenti l’eco
di una dimenticata tradizione rinascimentale del learned wit, ovvero la parodia
erudita. I lettori, di solito, scelgono semplicemente l’opzione che preferiscono
ma, in ogni caso, per ora, sono piú interessato alla storia della filosofia che alla
storia del romanzo. In generale, c’è una buona ragione per diffidare delle
affermazioni che qualsiasi cosa buona venga dal passato sia ipso facto «in
anticipo sui tempi», piuttosto che provare a vedere se ciò che è
apparentemente innovativo nella sperimentazione formale non sia, piuttosto,
una vestigia di una qualche consuetudine perduta. Il romanzo di Sterne, con la
sua ribelle mescolanza di spirito e giudizio, indica con forza che la storia della
filosofia è la storia di un’autodefinizione non tanto nei termini di un esercizio
del giudizio, quanto nei termini del suo esercizio del giudizio a scapito dello
spirito. La filosofia è affar serio, ed è sempre necessario sapere come bisogna
considerare le sue affermazioni. Nella Critica del giudizio, Kant suggerirà che il
riso può essere inteso come «un’aspettazione tesa, la quale d’un tratto si risolve
in nulla» 16. In effetti, questa sua analisi dell’umorismo vale quale
dimostrazione del perché esso non abbia posto nella filosofia intesa quale
progetto positivo: vogliamo che le nostre aspettative filosofiche arrivino da
qualche parte.

Da Aristotele in poi, la poesia viene in genere considerata piú esposta della


filosofia al tipo di violazioni appena descritte, nonostante, a differenza
dell’umorismo, le trasformazioni improvvise non siano il suo scopo principale.
Ciononostante, benché Aristotele avesse tentato di mettere tra parentesi questa
differenza, la poesia è separata non solo per il suo contenuto ma viene
riconosciuta in quanto poesia per via delle proprietà formali come la metrica e
la rima. Da questa prospettiva, non sorprende che, nel corso dei millenni, molta
filosofia sia stata scritta in forma di poesia. In molti casi – viene in mente il De
rerum natura di Lucrezio – gli elementi poetici sono per lo piú formali: abbiamo
un testo atomico-materialista scritto in esametri che non si basa sull’allusione,
sulla metafora o sulla sinestesia per sostenere la prospettiva filosofica che
sostiene.
Oggi, in genere, si pensa che gli elementi della metrica e della rima non
abbiano alcuna rilevanza per la nostra comprensione del contenuto di un testo
filosofico. La poesia di solito viene considerata un veicolo tutt’altro che
ottimale per trasmettere le idee filosofiche, dato che i vincoli formali della
metrica e della rima limitano inutilmente la libertà di esprimere idee e
argomenti, e che la poesia ha la tendenza a basarsi sulla metafora e
sull’allusione piuttosto che sull’espressione diretta (nonostante, ripeto, non sia
necessariamente cosí). Uno dei grandi ostacoli che i filosofi europei hanno
incontrato nel riconoscere le altre tradizioni intellettuali come filosofiche è che
spesso in queste tradizioni l’affidamento alla metafora e ai vincoli di genere
formale le porta ad essere giudicate «meramente» poetiche e letterarie e,
dunque, non-filosofiche. Tale giudizio non si estende solo alle tradizioni
letterarie popolari, come con Olonkho dei Jakuti 17, ma anche alla tradizione dei
commentari Upaniṣad, ovvero il prodotto di una cultura testuale «avanzata»,
evidentemente impegnata in questioni che i pensatori occidentali possono
riconoscere come filosofiche.
È evidente che di frequente si usano due pesi e due misure, poiché è un dato
di fatto che spesso siamo pronti ad ammettere metafore e altri espedienti
letterari non argomentati quali contributi alla filosofia, se essi sono messi in
atto dai filosofi europei canonici. In altre parole, se il tuo status di filosofo è già
al di sopra di ogni sospetto, allora le tue parole, quale che sia il loro registro,
possono essere recepite come filosofiche. Si pensi ad esempio alla celebre
affermazione di Leibniz nella Monadologia del 1714: tutta la natura è simile a
«uno stagno pieno di pesci» 18. Questa affermazione si situa nell’ambito
dell’esposizione di un’ampia teoria della sostanza composta, secondo la quale
tutte le parti del mondo naturale constano di gerarchie ordinate di enti
corporei, anche se non tutte le parti costituiscono un singolo e individuale
essere naturale. Alcuni aspetti di questa teoria vengono supportati da dati
empirici, altri da distinzioni concettuali e da argomentazioni. L’immagine
poetica dello stagno pieno di pesci è intesa come uno degli strumenti a
disposizione del filosofo con lo scopo di convincere i propri interlocutori della
verità della propria metafisica della sostanza composta. Non è un commento a
caso, né un inciso. Una conseguente affermazione di Leibniz, nel contesto della
sua metafisica della sostanza, è che le parti di ciascun corpo organico siano
costantemente in divenire, ossia che un corpo naturale non abbia costituzione
stabile. A questo riguardo, Leibniz osserva spesso che il corpo è «come una
fontana». Ciò che rimane costante è la forma, anche mentre le particelle si
muovono costantemente attraverso di esso e verso la composizione di altri
corpi organici.
Dunque, quando si dice che il corpo è una fontana si sta facendo
un’affermazione filosofica? Jonardon Ganeri richiama la nostra attenzione su
un passaggio interessante di Dārā Shikōh, un filosofo persiano musulmano del
XVII secolo che studiò le Upaniṣad, i testi sacri della tradizione hindu. Scrive
Ganeri:

L’interazione tra l’acqua e le sue onde è la stessa che intercorre tra il corpo e l’anima o
tra sharira e atma. La combinazione delle onde, nel loro complesso, può essere paragonata
ad abul-arwah o a para-matma; mentre l’acqua è come l’esistenza augusta, o sudh, o
chitan 19.
Non è necessario trattenerci sui significati dei lessici sanscrito e persiano
utilizzati da Dārā Shikōh; ciò che è significativo è l’evidente compiacimento per
la similitudine che non si limita a spiegare la relazione mente-corpo ma è
l’affermazione fondamentale di una particolare teoria su tale relazione. Dārā
Shikōh difende la propria teoria sulla relazione mente-corpo sottolineando che
esiste anche qualcos’altro nel mondo che la manifesta – ossia, l’acqua
dell’oceano. L’idea è che l’acqua, come l’anima, sia sempre la stessa, mentre i
corpi, come le onde, prendono forma e attraversano, brevemente, il mezzo
universale dell’anima.
Un’affermazione del genere potrebbe facilmente essere interpretata da un
osservatore esterno in un modo non caritatevole, come se non fosse nient’altro
che una similitudine poetica, ma, se cosí fosse, allora, per parità di
ragionamento, non dovrebbe essere accettata nemmeno l’affermazione di
Leibniz, in fondo molto simile, rispetto ai corpi come fontane.
Un buon esempio di questo genere di rifiuto può essere tratto dalla
discussione del losofo materialista francese François Bernier con il paṇḍit
sanscrito, disposta da Dārā Shikōh a Delhi negli anni Sessanta del 1600. Questo
allievo francese di Pierre Gassendi trova ridicolo che gli hindu descrivano il
mondo e la sua formazione da parte di un divino creatore negli stessi termini in
cui la ragnatela è tessuta dal ragno. In questa spiegazione, l’analogia aiuta a
chiarire la concezione indiana del cosmo inteso come cicli ripetuti di
generazione e distruzione, dato che quest’ultima può essere paragonata alla
fase in cui il ragno ritira i filamenti della ragnatela dentro il proprio corpo 20.
Bernier non si lascia impressionare e considera la metafora semplicemente
come la prova che «non esiste dottrina troppo strana o improbabile che non
possa essere pensata dall’anima umana» 21.
Ma cosa ci sarebbe di strano? In un momento di notevole lucidità, David
Hume commenterà proprio questa idea dei brahmini, che probabilmente aveva
sentito da Bernier, notando che «qui abbiamo una specie di cosmogonia che ci
sembra ridicola, giacché un ragno è un piccolo animale disprezzabile, le cui
operazioni non siamo mai inclini a prendere a modello dell’intero universo» 22.
La tradizione filosofica occidentale abbonda di modelli cosmologici in cui tutto
l’universo viene pensato in termini biologici come una sorta di gigantesco
animale o organismo vivente, specialmente nella tradizione stoica. Tuttavia,
come Hume sottolinea, l’apparente ridicolezza dell’animale scelto nella
tradizione upaniṣadica per essere modello del cosmo riguarda il ruolo simbolico
di quell’animale all’interno della cultura europea. Gli insetti possono essere
considerati universalmente ripugnanti e dunque non degni di un ruolo in un
modello cosmologico, ma allora potremmo sollevare il caso dell’ape, che ha
giocato un ruolo chiave, se non nella cosmologia, sicuramente nella filosofia
politica occidentale 23, a partire dall’antichità fino alle recenti discussioni sulla
razionalità dei gruppi e la cognizione distribuita, nonostante, a ben vedere,
l’insetto non sembri né piú né meno ripugnante di un ragno.
Stiamo vedendo che la cultura delle «semplici metafore», che, da un punto
di vista esterno, dovrebbero essere escluse dall’argomentazione filosofica,
dall’interno di quella cultura possono apparire una parte assolutamente valida
di un insieme di strategie – tra cui dati empirici e deduzione logica – che
supportano una teoria filosofica. Ma che succede se questi altri elementi non
emergono e se ci ritroviamo con un testo che contiene solo, o principalmente,
affermazioni poetiche sulla natura del mondo, o sul posto dell’umanità in esso?

In questo senso, Walt Whitman è un caso interessante da studiare. Oggi,


nella filosofia accademica, non c’è nulla di piú estraneo del tipo di filosofia che
potremmo chiamare la «saggezza dei tempi»: le espressioni che assumono i
toni della poesia e della religione; l’approccio disposto a considerare i Veda,
Zarathustra e cosí via al fianco dei testi argomentativi e delle figure canoniche;
l’approccio che suppone che perfino il piú folle «Entusiasta», come un
Swedenborg, un Uspenskij e altri, abbia qualcosa da dirci sulla varietà delle
risposte umane agli autentici problemi filosofici (pure Kant lo aveva capito,
quando aveva ripreso l’ipotesi nebulare di Swedenborg, che si rivelò essere non
solo fortemente speculativa, ma anche, in gran parte, corretta 24). Eppure, il
confine è, in buona parte, artificioso: all’esuberanza poetica di certe figure
canoniche concediamo, per lo piú a causa del rigoroso lavoro che hanno
compiuto in altri ambiti, una particolare legittimità che esse non meriterebbero.
Per tornare all’esempio precedente, personalmente non so davvero se Leibniz,
malgrado il calcolo infinitesimale e il principio di ragione sufficiente, meriti di
essere ascoltato piú di Whitman, per esempio sulla questione se il corpo sia il
dispiegamento dell’anima o se ogni parte della natura sia contenuta in ogni sua
parte. E, tuttavia, gli storici della filosofia scrivono libri e articoli su ciò che
Leibniz ha avuto da dire su tali questioni, io per primo.
Se accettiamo questa concezione piú ampia della filosofia – cioè, se
accettiamo che la filosofia sia sempre stata alimentata e plasmata almeno in
parte dall’espressione poetica (cosa che Platone certamente non avrebbe
negato) – allora Whitman, ne sono certo, è un grande filosofo. Come ho già
ricordato, in lui si trova l’impronta di Leibniz:

Tutte le verità attendono in tutte le cose,

Esse non affrettano né ostacolano il loro manifestarsi 25,

Echeggia Kant (sia un indizio della rivoluzione copernicana sia, nel titolo del
capolavoro di Whitman, un’espressione dei limiti di un meccanicismo applicato
alla natura):

Un bimbo mi chiese Che cosa è l’erba? recandone a me piene mani,


Come rispondere al bimbo? Non meglio di lui so che sia.

Penso debba essere l’emblema della mia inclinazione, tessuto della verde stoffa della
speranza 26.

E si coglie una sorta di anticipazione del tentativo di Nietzsche di andare al


di là del bene e del male:

Io compongo il poema anche del male, canto anche quell’elemento,


Io stesso sono altre anto malvagio quanto buono, e cosí è la mia nazione – e a ermo
infatti che il male non esiste,

(O se esiste dichiaro che è ugualmente importante per te, per il paese, per me, quanto
qualunque altra cosa) 27.

I sostenitori di Nietzsche insisteranno che, in realtà, in lui c’è molto di piú,


che il filosofo tedesco ha una profondità di pensiero a cui il poeta americano
non arriva. Si potrebbe sostenere che la differenza sostanziale sia questa:
mentre entrambi sono profeti del secolo venturo, la profezia di Nietzsche si
riferisce all’imminente autodistruzione del continente, mentre è quasi doloroso
pensare al contrasto tra la sua solitudine malata e la sua visione dell’avvento
del superuomo. La profezia di Whitman riguarda l’aggressiva affermazione
globale del suo Paese ed è perfettamente riassunta nella sua decisa
autoaffermazione sessuale, nonostante i guerrafondai americani del XX secolo
non siano stati pronti a riconoscere le radici del proprio dominio globale nel
suo polimorfo desiderio pansessuale. Nietzsche avrebbe voluto andare al di là
del bene e del male, ma era infelice; la trasvalutazione di tutti i valori da parte
di Whitman è piena di vita e di gioia, e, al di là dei dettagli, ha del tutto ragione
circa il potere della nazione che riteneva di rappresentare.
Il superuomo che verrà di Whitman è ciò che lui chiama un «letterato». Egli
ritiene che a guidare il mondo ci possa essere una sola nazione per volta, e
sostiene che il ruolo del letterato sia quello di dare alla nazione la sua anima,
che è letteratura. Descrive le virtú del letterato che verrà sia in prosa, nel suo
Democratic vistas (Visioni democratiche) del 1871:

Gioia e fede energiche, il senso di salute all’aria aperta, potrebbero ben entrare nella
preparazione del nobile futuro dell’autore americano. Parte del test per un grande letterato
deve essere l’assenza in lui dell’idea del segreto, di sporcizia, di malvagità, del diavolo, degli
arcigni giudizi ereditati dai Puritani, dell’inferno, della depravazione naturale eccetera. Il
grande letterato sarà noto, tra le altre cose, per la sua gioiosa semplicità, per la sua aderenza
alle norme naturali, per la sua illimitata fede in Dio, per il suo rispetto, per l’assenza in lui
del dubbio, della noia, della beffa e della derisione, e di qualsiasi modo forzato e
temporaneo 28;

sia in poesia, in Foglie d’erba:

Poeti venturi! oratori, cantanti, musicisti venturi!


Non l’oggi può giusti carmi o spiegare ciò che io sono,
Ma voi, novella stirpe originale, atletica, continentale, maggiore di quante si conoscano,
Sorgete! spetta a voi giustificarmi.

Whitman suppone che la sua opera sia una specie di seme per il sorgere dei
nuovi letterati degni del superpotere americano. Uno dei passaggi piú deliranti
delle Foglie gioca sulla metafora del seme per suggerire, con una gioiosa
arroganza, intensa quanto quella che spera di suscitare nel carattere nazionale,
che lui stesso stia generando il futuro dell’America:

Le donne adatte a concepire le ingravido di piú robusti, piú vispi bambini,

(Oggi la materia io gitto per ben piú arroganti repubbliche) 29.

Ancora una volta, Whitman trasmette i piú alti ideali politici e le visioni
metafisiche attraverso il proprio corpo lussurioso. Egli considera il proprio
corpo e la sua ricettività come la risposta a questioni antiche, per esempio la
natura dell’anima, e, come nessun altro pensatore moderno, non permette che
gli appetiti fondamentali del corpo compromettano il suo valore quale clavis
filosofica:

Esistere, in qualsiasi forma, che vuol dire?


(Giriamo in cerchio, tutti noi, per ritornare allo stesso punto,)
Se non esistesse altro meglio sviluppato, la vongola nella sua calcarea conchiglia
basterebbe.

La mia non è una conchiglia calcarea,


Su tutta la mia persona si spiegano istantanei conduttori, sia che transiti o mi fermi,
I quali afferrano ogni oggetto e senza danno lo fanno in me penetrare.

Io mi limito a muovermi, afferrare, sentire con le mie dita e sono felice,

Portare la mia persona a conta o con quella di un altro è quasi il massimo che riesca
a sopportare 30.

Spesso, ciò che dovrebbe essere umoristico, cambiando improvvisamente


tono, appare in Whitman come del tutto sincero e valido:
Divino io sono al diri o e al rovescio e rendo santo ciò che tocco o mi tocca,

L’odore di queste ascelle è aroma piú delicato delle preghiere 31,

Non c’è movimento qui tra l’alto e il basso, tra i vertici e le fondamenta. Il
corpo è una esplicazione dell’anima, tanto per Whitman quanto per Leibniz, e
per entrambi ne consegue che il sé corporeo è immortale e coevo al cosmo
stesso:

Prima che uscissi da mia madre le generazioni m’erano state guida,


Il mio embrione non fu mai torpido, nulla poteva soffocarlo.

Per esso le nebulose si condensarono in sfere,


I vasti e lenti strati s’accumularono per offrirgli un appoggio,
Enormi vegetali gli diedero nutrimento,
Sauri mostruosi lo trasportarono in bocca, depositandolo con estrema cautela.

Tutte le forze sono state perennemente occupate ad arricchirmi e deliziarmi,

Ora su questo punto m’adergo con la robusta mia anima 32.

Il cosmismo di Whitman – o, come lui preferirebbe, il kosmismo –, la sua


sensibilità alle relazioni tra i vari ordini dell’essere, alla contemporanea
differenza e identità di ciò che è astronomico, geologico, biologico e spirituale,
costituisce il nucleo della sua ontologia, e questo perché è qui che Whitman è
capace di esprimere chiaramente la sua visione, altrimenti assolutamente
egotistica, di se stesso quale centro del mondo. Un centro, tuttavia, che dispiega
ed esprime tutto il resto:

M’accorgo che incorporo gneiss, carbone, muschio dalle lunghe barbe, frutti, grani,
esculente radici,
Che sono tutto stuccato di quadrupedi e uccelli,
Che ho distanziato quanto m’è rimasto indietro per buoni motivi,

Ma posso richiamare ogni cosa, sempre che lo desidero 33.


Riflettendo a fondo, è chiaro che non c’è in Whitman niente di piú
leibniziano che la sua piú celebre frase, «contengo moltitudini» 34. La grande
differenza, comunque, è che Whitman la formula come una celebrazione ribelle
dell’autocontraddizione di cui viene accusato, mentre Leibniz aveva passato
tutta la vita a sostenere che il mondo, cioè la molteplicità nell’unità, non
prevede, e non può prevedere, contraddizione.
Il kosmismo di Whitman è centrale nella sua comprensione della propria
vocazione di profeta; egli crede che la futura letteratura americana, vale a dire
l’anima americana, dovrà confrontarsi con la natura in un modo mai tentato
dal pensiero europeo. Come spiega in Democratic vistas:

Nella profetica letteratura di questi Stati […] la Natura, la vera Natura, l’autentica idea
della Natura, a lungo assente, deve, soprattutto, essere pienamente ristabilita, allargata, e
deve diventare l’atmosfera delle poesie, e il testo di tutte le creazioni letterarie ed estetiche.
Non mi riferisco alle dolci passeggiate, alle siepi potate, alle ispirazioni e agli usignoli dei
poeti inglesi, bensí al globo intero, con la sua storia geologica, al cosmo di fiamme e ghiacci
che rotola negli spazi infiniti, leggero come una piuma anche se pesa miliardi di
tonnellate 35.

Si tratta di un cambiamento notevole rispetto all’estetica del sublime del


Romanticismo tedesco, dalla quale comunque prende le mosse. I tedeschi
avevano voluto contrapporre l’infinita complessità della natura alla mania
francese del giardinaggio geometrico. Però gli esempi preferiti erano in genere
soltanto giardini incolti, macchie di muschio e, appunto, foglie d’erba.
Whitman, nella propria idea di natura, vuole andare oltre il biologico e
includere ciò che è magmatico, crosta, mantello e nucleo della Terra, le orbite
planetarie e celesti, e farlo in un modo che non operi alcuna divisione
ontologica ma che, invece, veda il sé come la roccia, l’erba o il sauro. È questa
concezione del sublime ambientale – che è in sintonia con i cicli che muovono
le cose dall’atmosfera superiore alla superficie della Terra e al di sotto di
questa, e che vede questi cicli dispiegarsi nelle profondità del tempo – a
informare le migliori scritture dell’Occidente americano (penso in particolare a
Cormac McCarthy e Gary Snyder, giusto per citarne un paio).
A differenza di Kant, per Whitman non c’è nulla di particolarmente
meraviglioso in una foglia d’erba e, mentre non negherebbe che la foglia d’erba
possa avere il proprio Isaac Newton, evita con enfasi di offrirsi per questo
ruolo. «Viva la scienza positiva!» scrive Whitman in Il canto di me stesso. «Viva
la dimostrazione esatta!» Ma poi soggiunge:

Signori, i primi onori a voi, per sempre!


I vostri dati di fatto sono utili, eppure non costituiscono il mio dominio,

Io mi limito a servirmene per entrare nel dominio che mi compete 36.

Il dominio di Whitman condivide con la scienza un interesse per il futuro, e,


come ho già ricordato, è quando guarda al futuro – in particolare al nuovo
secolo dell’egemonia americana, favorita dal vapore, dall’elettricità eccetera –
che il poeta diventa entusiasticamente ottimista. Whitman si qualifica come
profeta perché, in senso lato, si può dire che avesse ragione (nonostante non
tutti i grandi profeti si qualifichino in questo modo, né debbano farlo) e, se non
si è pronti a seguirlo nella sua trasvalutazione del bene e del male, allora è
anche questa sua esattezza a rendere la sua eredità estremamente problematica.
La profezia di Nietzsche era vaga e delirante, e, se è arrivata a sembrare
un’anticipazione della storia politica tedesca del secolo successivo, è stato
soprattutto perché Nietzsche non fu in grado di tenere la sorella, manipolatrice
e con simpatie naziste, alla larga dalla propria manipolabile profezia. Whitman,
invece, non delirava e la sua profezia riguardava proprio un olocausto: è
esplicito mentre saluta con gioia il genocidio in corso dei nativi americani, che
ritiene essere una condizione necessaria per la piena realizzazione della
grandezza americana. Whitman non esclude le popolazioni indigene dall’epica
americana, ma le considera parte di un retaggio primordiale del luogo, una
caratteristica del paesaggio su cui si deve andare a costruire.
In una lettera del 1878 indirizzata a William James, che si trovava a Harvard,
Josiah Royce scriveva dello stato americano che gli aveva dato i natali: «La
filosofia non esiste in California» 37. Era stata inclusa velocemente nell’Unione,
diventando uno stato nel 1849, anche se le «guerre indiane» infuriavano in
gran parte dell’interno del continente. Sembra che ci sia stata la consapevolezza
che una roccaforte sulla costa pacifica del continente sarebbe stata cruciale per
fissare il dominio marittimo americano, e, qualche tempo dopo l’inclusione
della California nell’Unione, gli Stati Uniti iniziarono a estendere il loro
controllo alle Hawaii, alle Filippine, e oltre. Tuttavia, la California aveva un
problema che Josiah Royce – dopo essersi formato ad Harvard ed essere stato
mandato indietro con la missione di fondare la University of California a
Berkeley – percepiva anche troppo nettamente. Per lui, non aveva molto senso
il tentativo di replicare le forme ponderate e raffinate che da tempo erano
affermate nell’Est in un luogo che rimaneva, in tutti i sensi, una frontiera e i cui
collegamenti con l’Est erano protetti ancora solo per mezzo di violenze efferate.
Fu esattamente a questo punto che Whitman arrivò con uno stile di pensiero e
d’espressione che era adatto all’espansione coloniale in corso: l’estasi.
Un altro esempio interessante della sottile relazione che esiste tra poesia e
filosofia è quello di T. S. Eliot. Per noi è facile immaginare un mondo possibile
non lontano in cui, in qualche oscura e colta monografia, troveremmo questa
nota a piè di pagina: «All’inizio del XX secolo, uno studioso oggi largamente
dimenticato di nome T. S. Eliot pubblicò alcuni saggi eruditi, in particolare
quello in “The Monist” del 1916 su Lo sviluppo del monismo in Leibniz» 38. Qui
offre una disamina critica delle varie eredità filosofiche che Leibniz stava
cercando di unificare, e dunque dei problemi che stava cercando di risolvere.
Eliot non aderisce al programma filosofico di Leibniz e, tuttavia, del suo
sistema, afferma che «nessuna filosofia contiene possibilità di sviluppo piú
varie, nessuna filosofia unisce influenze piú varie» 39. Il motivo per cui non
troviamo una nota di questo genere è che Eliot non si dedicherà allo sviluppo
di nessuna possibilità contenuta in Leibniz ma diventerà, invece, famoso come
poeta, in particolare per il suo capolavoro modernista del 1922, La terra
desolata. Ciononostante, si percepisce un’attenzione costante a risolvere i vari
problemi filosofici che inizialmente avevano motivato Eliot, in quanto
ricercatore, a lavorare sullo sviluppo filosofico del suo predecessore Leibniz.
Eliot, tuttavia, operò questo sviluppo in una direzione molto diversa. In The dry
salvages del 1940, troviamo una stupefacente indagine dei confini di ciò che è
conoscibile, cosí come della volontà costante e inestirpabile degli esseri umani
di farsi strada verso questi confini e spingersi oltre essi. Per riportare solo una
parte della descrizione, Eliot ritiene che, nel nostro desiderio di conoscere
l’inconoscibile, siamo limitati:

Comunicare con Marte, conversare con spiriti,


Riferire il contegno del mostro marino,
Far l’aruspice, trarre l’oroscopo, indagare il cristallo,
Osservare malanni nelle firme, evocare
Biografie dalle linee della mano,
Tragedie dalle dita; far profezie
Per sortilegio o con foglie di tè, scrutare l’inevitabile
Con carte da gioco, scherzare coi pentagrammi

O coi barbiturici 40.

Tutti questi sono, scrive Eliot, «consueti passatempi». La maggior parte di


noi durante la propria vita non arriverà che a «accenni | e congetture, accenni
seguiti da congetture», e tuttavia aspiriamo a un tipo di conoscenza che «non
si può raggiungere mai». E, alla fine, l’unico soccorso è essere riassorbiti dalla
natura:

contenti alla fine


se la nostra reversione temporale
nutre (non troppo lontano dal tasso)

la vita di un suolo che ha senso 41.

La poesia finisce cosí, con un finitismo e un quietismo radicale lontani anni


luce dalla metafisica forte di Leibniz. Si tratta, inoltre, di un quietismo che è
assolutamente contemporaneo a quello di filosofi riconosciuti, quale, per
esempio, Wittgenstein. Ma invece che scegliere di «tacere» di fronte
all’impossibilità della metafisica, Eliot sceglie un’altra strada: straripa con un
linguaggio che, attraverso la propria ricchezza e abbondanza, conferma che ciò
che il filosofo aveva cercato è introvabile ma, mentre dà al lettore questa
conferma, gli fornisce un’esperienza estatica vivida. Qualcuno potrebbe
pensare che l’esperienza estatica renda la visione filosofica in gioco piú
convincente. La metafisica non può che «scherzare coi pentagrammi»: come
non detto, allora! Da piccolo commentatore di Leibniz a distruttore della
metafisica: un bell’avanzamento di carriera per il filosofo T. S. Eliot, se non
fosse che, in questo caso, non è accreditato come filosofo. È verosimile,
comunque, che il modo in cui viene accreditato abbia a che fare piú con le
convenzioni di genere letterario del Novecento – per cui la filosofia non è
scritta in versi, a differenza di altri secoli e di altre culture – che con il
contenuto del suo pensiero o con lo scopo e gli obiettivi del suo lavoro.

Caro Professore,
non avendo ricevuto risposta al mio primo messaggio di diverse settimane fa, in questa lunga notte
insonne nel mezzo del lungo inverno di Duluth mi prendo la libertà di scriverle di nuovo per incoraggiarla
a dare un’occhiata al mio libro, Verità quantiche del XXI secolo, disponibile per il download sul mio sito. Di
recente, il libro è stato discusso dal professor Morton Rabotnik della International Business Academy di
Orlando, in Florida, che l’ha definito una importante «risposta ai filosofi accademici, con le loro
preoccupazioni limitate e irrilevanti». Mi auguro che lei possa prendere in considerazione di liberarsi
dalla limitatezza e dall’irrilevanza che la sua professione le impone.
Sinceramente suo,
Bud Korg
Ex Presidente
Divisione Centro-Settentrionale
Società Americana Operatori Immobiliari

L’astratta questione della definizione della filosofia si fa sentire in alcuni


problemi molto concreti e pratici. Per alcuni anni, ho faticato a trovare un
criterio plausibile per classificare i libri della mia biblioteca privata, che al
tempo erano diverse migliaia. La mia intenzione era quella di tenere tutti i libri
di filosofia in ufficio e tutti i libri che non erano di filosofia a casa. All’inizio
sembrava una divisione abbastanza semplice: io stesso ho conosciuto molti
colleghi in grado di metterla in pratica senza problemi. Quando si tratta di
separare libri specializzati e tecnici come quelli di John McDowell o di Derek
Parfit da quelli evidentemente ricreativi e divertenti come quelli di Tom
Clancy, ci si può preoccupare poco di un’eventuale zona grigia. Nel mio caso,
però, ho scoperto che la maggior parte dei libri che avevo comprato fino a quel
momento ricadevano proprio nella zona grigia. Poco dopo che mi ero trasferito
a Montreal per il mio nuovo lavoro, per esempio, mi sono ritrovato a svuotare
uno scatolone di libri, con la speranza di separarli in due pile, una destinata a
casa e l’altra all’ufficio.
Il primo libro che tirai fuori era un’edizione della Penguin della Regina delle
fate di Edmund Spenser. Sicuramente questo va a casa, mi sono detto. Il
secondo libro era un altro tascabile della Penguin, una raccolta intitolata Poeti
metafisici inglesi. Scorrendo l’indice mi sono ricordato che conteneva lavori
non solo di Spenser ma anche del poeta minore, e platonico di Cambridge,
Henry More, che abbiamo già incontrato. Il terzo libro che tirai fuori dallo
scatolone era un’edizione di Antidote against atheism, il testo di cui abbiamo
letto un estratto in questo capitolo. E quello successivo? Ci crediate o no, era
un’edizione inglese delle Meditazioni di Descartes, comprendente «Obiezioni e
Risposte» di Thomas Hobbes, di Pierre Gassendi e, appunto, di Henry More.
Ecco che incappiamo nel problema della china scivolosa: se esiste un libro
che sicuramente deve stare in una biblioteca di filosofia, sono le Meditazioni di
Descartes. Nessuno lo negherebbe, né Jacques Derrida né John Searle. Eppure,
a loro volta, le Meditazioni devono stare sullo stesso scaffale, o perlomeno nella
stessa stanza, dei lavori filosofici di Henry More. Tuttavia, i lavori filosofici di
More non possono essere separati dai suoi lavori poetici: molta della sua
filosofia è scritta in versi (si pensi, per esempio, a Democritus Platonissans, del
1646) e, anche quando scrive in prosa, More tratta molti argomenti e temi che
affronta nella propria poesia. D’altra parte, la poesia di More non può essere
capita senza conoscere le convenzioni e le preoccupazioni di poeti vicini a lui
per geografia e per epoca. More deve stare con Spenser e con Descartes.
Spenser e Descartes, quindi, devono stare assieme.
A pensarci bene, Spenser stesso non dice forse molto dell’idea di spirito,
anima, corpo, sostanza eccetera? Si potrebbe rispondere che beh, sí, certo, forse
lo fa, ma in un modo per cui, quando lo fa, sta in realtà chiamando in causa
idee e convinzioni popolari errate, del tipo che l’analisi filosofica di Descartes
punta a superare. Questa risposta, però, non prende in considerazione il fatto
che lo stesso Descartes nelle Meditazioni si confronta con queste idee e che, per
capire ciò contro cui sta argomentando, sarebbe bene andare a rintracciare
almeno alcune delle fonti. Quando Descartes insiste di non essere «aria
sottile», per esempio, sta contestando una concezione popolare profondamente
radicata dell’anima, secondo la quale essa è considerata una sostanza liminare,
al confine tra materiale e immateriale, mentre al contrario il dualismo
cartesiano si basa sulla convinzione che ogni entità debba appartenere
interamente o al materiale o all’immateriale. Non sorprende che alcune delle
espressioni piú intense della concezione dell’anima come una sorta di materia
sottile si trovino proprio nei poeti.
Il caso che ho appena descritto non è un’eccezione ma, al contrario,
l’esempio di una difficoltà piú generale con cui mi sono scontrato, e mi scontro
tuttora, quando provo a espellere la filosofia da tutto il resto delle mie letture e
del mio pensiero, ossia da tutto ciò che «non è filosofia». Dovrei tenere le
opere teatrali di Jean Genet a casa o in ufficio? Genet ha rappresentato
un’influenza importante per Derrida, in particolare per Glas: campana a morto,
un’opera allucinata del 1974. Era lo stesso periodo in cui Derrida si stava
inutilmente confrontando con John Searle sulla questione dell’interpretazione
dell’intenzionalità in J. L. Austin. Potrebbe essere che da qualche parte,
nell’opera di Genet, si possa trovare un indizio sul reale significato
dell’equivoco nel dibattito tra Derrida e Searle? Non vorrei escludere a priori
questa possibilità. La stessa cosa accade potenzialmente con ogni altro autore
letterario che ha lavorato, in generale, sul piano delle idee, entrando in contatto
o scontrandosi con coloro che noi classifichiamo come filosofi: Aristofane,
Cyrano de Bergerac, Whitman, Eliot, Beckett. Non sono pronto a togliere tutti
questi pensatori dalla mia biblioteca: farlo significherebbe impoverire i miei
scaffali di filosofia.

Quando avevo sette o otto anni, i paradossi dell’infinità cominciarono a


turbarmi parecchio: per me, l’inizio della meraviglia è stato anche l’inizio
dell’ansia. Pensavo a come il mondo dovesse continuare per sempre, a come
questo non potesse essere possibile, e sentivo che c’era qualcosa di
profondamente ed enormemente sbagliato. Per me il problema non era né uno
strano rompicapo né una sfida eccitante. Al contrario, percepivo che dietro
c’era un qualche tipo di malignità. La mia vita, che nei primi anni pareva aver
preso forma in un contesto di calore, comodità e certezze infinite, ora per poter
continuare dipendeva da un equilibrio che, lo capivo adesso, era di fatto
impossibile.
Tra questi pensieri e l’inizio formale del mio percorso di studi in filosofia
sono accadute un milione di altre piccole cose. Nei primi anni della mia
adolescenza, cominciai a setacciare gli scaffali delle librerie per trovare risposte
alle domande «profonde». Andavo nelle sezioni di «filosofia» ma ci trovavo
ben poco che potesse darmi un po’ di speranza. Molto prima di sapere qualcosa
riguardo a qualsiasi argomento, avevo già i miei giudizi netti – ero certo, per
esempio, di non essere soddisfatto da Will e Ariel Durant, figuriamoci dalle
selezioni di titoli che comunemente albergavano nella sottosezione della
«metafisica»: Shirley MacLaine, Aleister Crowley. Quando, a quindici anni, mi
imbattei nel Tractatus di Wittgenstein ancora non sapevo niente, però sapevo
che si trattava di qualcosa di diverso e volevo disperatamente decifrare quelle
righe, limpide e cosí piene di significato. Portai il libro a casa e lo lasciai lí, non
decifrato, per molti anni, come un misterioso oggetto feticcio.
A sedici anni lasciai la scuola e cominciai un percorso di letture autodidatte
nel pensiero radicale, o perlomeno nei pensatori che davano l’impressione di
essere radicali ma che, in certi casi, erano solo sanguinari demagoghi:
Kropotkin, Lenin, Mao. Il Tractatus languiva, ancora non decifrato. Quando
cominciai a trovare la mia strada fra college e università pubbliche, scoprii di
essere portato per il russo, la storia e la letteratura ed entrai in contatto con la
filosofia, soprattutto mediata da questo filtro particolare. La prima volta in cui
mi imbattei nel positivismo, per esempio, fu per via della critica di Lenin a
Mach. Ho preso due lauree, rispettivamente in Slavistica e in Filosofia, e di
quest’ultima, nei due anni in cui mi sono specializzato all’università, ho
studiato soprattutto filosofia greca antica, con un professore bizzarro e
stimolante. Alla fine, ho ricevuto due offerte: una in linguistica slava, nel Sud
della California, l’altra in filosofia, a New York. Ho scelto New York per ragioni
soprattutto geografiche: crescere in California, per me aveva confermato
(anche se non l’avevo ancora letto) il giudizio del mio concittadino Josiah
Royce sull’impossibilità della filosofia in California, che al tempo intendevo
come se quel luogo non potesse portare a nessun tipo di pensiero serio, come
se i cavi telegrafici della storia e della memoria non potessero arrivare cosí
lontano. Mi sembrava che la California fosse il Nuovo Mondo del Nuovo
Mondo e dunque, andando a New York, stavo andando nel Vecchio Mondo,
dove avrei finalmente potuto trovare delle riflessioni serie. E a maggior
ragione, pensavo, dal momento che stavo scegliendo filosofia invece che ciò
che oramai mi sembrava una piccola parrocchia di «studi di settore»: perché
concentrarsi su una sola lingua, un solo ambito geografico, quando la filosofia
poteva darmi tutto?
Cosí, scelsi New York e la filosofia, credendo che questo significasse che
stavo per studiare il mondo intero e tutto ciò che esso conteneva, e che l’avrei
fatto in modo davvero profondo. In un certo senso, l’infarinatura di filosofia
ottenuta durante i corsi che avevo frequentato per la laurea non mi aveva
disilluso sul fatto che essa si proponesse di fare proprio questo. Penso sia stato
durante il mio primo anno di dottorato che mi sono finalmente accorto della
distanza tra la mia comprensione della filosofia e l’autocomprensione della
filosofia in quanto disciplina accademica nella n de siècle anglo-americana. A
quel punto, sembrava troppo tardi per tirarsi indietro e, in ogni caso, non avevo
idea di cos’altro avrei potuto fare nella vita. Per qualche felice coincidenza,
scoprii presto Leibniz, che divenne il mio faro e la mia guida e, soprattutto, mi
diede un modello di filosofia che sembrava assolutamente estraneo a tutti quelli
che mi circondavano. Per Leibniz, la linguistica slava era filosofia (si veda, per
esempio, la sua corrispondenza con lo slavista svedese Johan Gabriel
Sparwenfeld), cosí come lo erano la microscopia, la paleontologia, la
matematica e anche la poesia (ne ha scritte lui stesso: a dirla tutta, abbastanza
terribili, però, diciamo, con amore).
Non sono mai stato bravo a rispettare i confini disciplinari che la filosofia
prova a mantenere attorno a sé e, per questa ragione, ho pensato spesso di
essere un cattivo filosofo. Mi sono interessato in particolare a quelle figure,
come Sterne o Whitman o al-Šidyāq, che guardano alla filosofia come
dall’esterno e prendono tutto ciò che serve per fare qualcos’altro, oppure
adottano le misure dei suoi obiettivi e del suo metodo e poi decidono che non
ne hanno bisogno.
Ma sono davvero esterni? Oppure la filosofia è una disciplina particolare
nella misura in cui è costituita, e non compromessa, da tutti coloro che l’hanno
respinta o hanno insistito a rimanere al di fuori di essa, deridendo, ironizzando,
decostruendo, concentrandosi sovversivamente sulle proprie salse preferite,
sulle proprie idiosincrasie e fantasie in prima persona? È significativo che
Socrate, una delle figure fondanti della filosofia, con le attività che nella sua
epoca erano comunemente considerate filosofiche avesse un rapporto simile a
quello che avevano Sterne e Whitman nella loro. La filosofia è forse l’unica
disciplina in grado di canonizzare le figure, o almeno alcune delle figure, che
durante la propria vita hanno tentato di smontarla e di respingerla. Come ha
detto Steven Shapin, l’antifilosofia, come la filosofia, è affare dei filosofi.
Bernard Williams ha giustamente notato che «da quando esiste la disciplina
della filosofia, esistono persone che la odiano e la disprezzano» 42. Shapin scrive
da una posizione esterna alla filosofia accademica, Williams, invece, è una
persona interna e navigata. Ciò che Shapin vede, e Williams no, è che molti
degli «haters» sono, a loro volta, filosofi riluttanti.
In questa faccenda complicata, spesso non è chiaro chi interpreti il ruolo del
Polemico, chi del ciarlatano, del non-filosofo o dell’hater. Né pare esserci un
modo neutrale di sistemare la questione. Chi per qualcuno è un Polemico, per
altri è un imbrattacarte. In ogni caso, queste decisioni sembrano avere molto a
che fare con il modo in cui un certo pensatore sviluppa modalità del discorso –
come quella poetica e quella satirica – che hanno avuto un rapporto
problematico con il progetto della filosofia nel corso della storia dei suoi
tentativi di autodefinizione. In queste altre modalità, si tende ad applicare altre
regole rispetto all’uso della metafora, del valore vincolante del tertium non
datur e, forse piú di ogni altra cosa, dell’invadenza della personalità individuale
dell’autore.
E di t in g 2 01 7: n ic k 2 n i c k w w w . da so lo . c o
Caro Professore,
a giudicare dal suo silenzio, deduco che lei non sia interessato a leggere il mio e-book, Verità quantiche
del XXI secolo. Deduco che lei preferisca stare nel suo piccolo e sicuro mondo accademico, togliendosi di
torno Polemici come me facendo un semplice click su «cancella». Se desse un’occhiata, probabilmente
giudicherebbe che i miei metodi e le mie intuizioni sono il lavoro di un dilettante. L’unica cosa che per lei
vale come filosofia è lo sciocco commento di commenti di commenti, come tanti castori che portano via i
ramoscelli di una questione. Ma si ricordi questo: la filosofia non solo ha inizio con la meraviglia; una
volta che la meraviglia si è dissolta, non c’è piú filosofia. Si ricordi questo, professore.
Cordialmente,
Bud Korg
Operatore immobiliare a riposo
Capitolo quarto
Corpo e anima. Con l’Asceta

Si ripensi all’ingenuo studente, presentato nel primo capitolo, che si


augurava che la sua lezione di filosofia si svolgesse su un prato poiché, in fin
dei conti, «tutto è filosofia»; giocare a footbag, oziare al sole e godersi la vita
sono parte della filosofia quanto vagliare argomentazioni favorevoli o contrarie
all’esistenza del mondo esterno. In effetti, numerosi filosofi classici hanno
condiviso una visione della filosofia che è molto simile a quella dell’ingenuo
studente.
Molti di noi hanno familiarità con la corrente filosofica che talvolta viene
chiamata «eudaimonia». Come Pierre Hadot scrive a proposito degli scopi
tipici della filosofia antica, essa sosteneva che si dovesse rinunciare a
desiderare la ricchezza, il potere e gli onori e si dovesse riconoscere il valore
della virtú, della contemplazione e del puro piacere di esistere 1.
A dire il vero, però, un simile modo di intendere la filosofia continua ben
oltre l’antichità. Di sicuro, si tende ad associare questa corrente di pensiero a
una serie di tradizioni nella tarda antichità, incluso lo stoicismo e
l’epicureismo. Si dice spesso che queste ultime considerarono la filosofia
teoretica (ad esempio per ciò che riguarda la causa, il moto o il corpo), degna di
interesse solo nella misura in cui la corretta comprensione della natura è il
prerequisito per la corretta comprensione di noi stessi e del nostro posto in
essa, e, in fin dei conti, è solo questa corretta comprensione a permetterci di
essere veramente felici. Ma la felicità, intesa come dipendente sia dalla
rettitudine morale sia dalla salute del corpo, è stata egualmente fondamentale
anche nel progetto filosofico, ad esempio, di Leibniz o Robert Boyle. In questa
concezione, l’unico fine ultimo della ricerca filosofica è essere felici, e se fosse
possibile raggiungere l’obiettivo semplicemente osservando le farfalle, allora
questa sarebbe tutta la filosofia che vorremmo, o di cui avremmo bisogno.
Si può avanzare un argomento convincente, notando che piú o meno
chiunque, prima della comparsa della filosofia professionistica nell’Occidente
nel corso del XVIII secolo, considerava la felicità come l’unico fine legittimo
della filosofia. Se, nel corso della storia, alcuni progetti filosofici sembrarono
piú teoretici e altri piú pratici, questo può essere spiegato in gran parte dal
fatto che presentavano differenti punti di forza e differenti attitudini al loro
interno ma, nella misura in cui esisteva una concezione condivisa di cosa fosse
la filosofia, dall’antichità fino alla prima modernità, essa era quella disciplina
che si occupava prevalentemente di aiutarci a essere felici. La conoscenza era
concepita come un mezzo per raggiungere questo fine, piuttosto che come un
fine ultimo di per sé. Alcuni filosofi, ad esempio i Cinici, credevano che la
conoscenza positiva fosse completamente inutile per ottenere felicità, una
distrazione, e in questo senso sembrano prendere spunto da una particolare
interpretazione dell’insegnamento di Socrate 2.
Facciamo un esempio completamente diverso: Leibniz e Robert Boyle,
all’incirca nello stesso momento e rispettivamente in Germania e in Inghilterra,
ipotizzarono che un aumento della conoscenza avrebbe potuto solamente
tradursi in un maggiore apprezzamento del potere e della saggezza di Dio,
suscitando cosí gioia a diversi livelli 3. Questi pensatori, pur diversi tra loro,
compresero che qualunque fosse il percorso, e indipendentemente dal fatto che
includesse o meno la ricerca della conoscenza, il progetto della filosofia era
volto a raggiungere un certo stato interiore, una disposizione nei confronti del
mondo, e una educazione del carattere morale. Boyle, nel suo lavoro del 1690
intitolato significativamente Il cristiano virtuoso, presenta uno splendido
resoconto della connessione, come lui la intende, tra lo studio delle entità
singole, l’apprezzamento delle verità astratte e, infine, l’educazione del
carattere morale e, in sostanza, della felicità:

[…] colui che è dedito alla conoscenza sperimentale è abituato a seguire, stimare e ad
apprezzare molte verità che non deliziano i suoi sensi o sodisfano [sic] le sue passioni e i
suoi desideri, ma dilettano la sua mente soltanto con quella sodisfazione [sic] virile e
spirituale che le è fornita naturalmente dal raggiungimento di verità chiare e nobili, le quali
sono i suoi genuini scopi e piaceri. […] [N]oi possiamo arguire a fortiori che colui che è
abituato ad apprezzare verità di tipo inferiore, per il fatto che sono verità, sarà assai piú
disposto a considerare le verità divine che sono di un ordine molto piú alto e nobile e di
vantaggio inestimabile ed eterno 4.

Lo studente che si augurava di fare lezione sul prato stava operando nel
nome di un presupposto in qualche modo piú vicino a quello di Boyle: le verità
di ordine inferiore e le esperienze di tipo quotidiano non stanno in un rapporto
di discontinuità rispetto alle verità di natura filosofica. Ma l’assistente,
impersonando le norme della professione che lui non era ancora sicuro di
padroneggiare, ha corretto la sua ingenua speranza prima che fosse troppo
tardi. Essere un laureato significa, in gran parte, consegnarsi all’autorità dei
professori e dei loro predecessori e riconoscere, come essi fecero a propria
volta, certe forme di autorità piuttosto che altre. Il tipo di filosofo che si è, in
effetti, ha molto a che fare con il tipo di autorità che si è disposti a riconoscere.
L’autorità è un concetto peculiare. Dal punto di vista etimologico è associato
a quello di autorialità, tuttavia già nel contesto antico il termine auctoritas
aveva a che fare con l’entità dell’influenza o del peso politico o sociale di cui un
individuo era in possesso. Per quanto riguarda i filosofi, non sono solo gli esseri
umani ad avere un peso del genere, ma anche i testi e perfino le intuizioni
proprie del singolo. Si potrebbe affermare che ogni tipo di filosofo riconosce
una qualche autorità, anche coloro i quali vengono considerati iconoclasti o
antiautoritari. Quelli che lavorano direttamente all’interno di una tradizione,
che scrivono commentari sui predecessori, in generale ritengono che questi
ultimi siano delle autorità; tuttavia, anche in questo caso, vi è una notevole
flessibilità del concetto di autorità. Alcuni commentatori considerano il
predecessore di cui si stanno occupando piú o meno infallibile, e intendono il
proprio lavoro semplicemente come una spiegazione o uno sviluppo di ciò che
era già contenuto in nuce nel lavoro del filosofo precedente. Si tratta proprio
della tipologia di sottomissione all’autorità, che si verifichi del tutto o meno,
che i primi filosofi moderni, come Bacon e Descartes, rifiutarono fermamente.
Ma questi primi pensatori moderni, talvolta, preferirono parlare della
sostituzione di una forma di autorità con un’altra – vale a dire, l’autorità dei
sensi. Ciò non significa che, per loro, le affermazioni degli antichi non avessero
alcun peso, ma semplicemente che sarebbe stato necessario confrontarle,
laddove possibile, con i fatti di cui si può avere esperienza diretta.
In un simile contesto, numerosi tra i primi filosofi moderni mostrarono un
atteggiamento fortemente conciliante nei confronti di Aristotele; lui, come loro,
credeva nell’osservazione diretta della natura. Le loro rimostranze furono
rivolte piuttosto verso l’aristotelismo, in particolare quello dei tanto bistrattati
Scolastici, accusati di preferire le asserzioni di Aristotele anche nel caso in cui
fossero state contraddette dall’osservazione diretta. Per molti di questi filosofi
moderni, l’autorità degli antichi non era stata integralmente accantonata,
quanto piuttosto riclassificata o retrocessa a qualcosa di piú vicino allo status di
testimonianza. Nel XVII secolo, in particolare all’interno del programma di
ricerca collettivo della Royal Society of London, vennero avviate sofisticate
riflessioni a proposito dei diversi livelli di veridicità che si potessero attribuire a
tipi differenti di testimonianza, a seconda dell’indole e della distanza spaziale e
temporale della persona che la espone. L’esito non sorprende: si ipotizzò che le
persone appartenenti a un basso ceto sociale e quelle scarsamente istruite, per
non parlare delle donne, non fossero in grado di fornire testimonianze
altrettanto affidabili quanto quelle di persone appartenenti allo status di
«gentleman».
Nel XVII secolo il concetto di «probabilità» venne spesso concepito in questo
modo, in una significativa sovrapposizione semantica con il concetto di
autorità; non erano le affermazioni ad essere considerate probabili o meno, ma
le persone che le pronunciavano. Essere «probabile» significava essere degno
di approvazione, uno status quasi morale che il singolo poteva ottenere
attraverso il particolare ruolo istituzionale e sociale che ricopriva. Il modo in
cui il concetto di probabilità passò, in epoca moderna, dal descrivere i caratteri
delle persone al descrivere la verosimiglianza delle situazioni va ben al di là del
nostro attuale interesse. Tuttavia, è importante notare che già nella precedente
accezione di probabilità come approvazione vi sia un interesse verso la
misurazione, seppur inesatta, di gradi di veridicità, mentre, in linea di principio,
nell’invocazione dell’autorità, ad esempio quella di Aristotele, si sostiene che
l’affermazione degli antichi sia vera esclusivamente in virtú del suo essere
giunta da una fonte sommamente autorevole. Con il sorgere del metodo
sperimentale nell’Europa moderna, e la nuova sfida lanciata all’autorità antica
dall’autorità dei sensi, l’autorità antica diventa in effetti una semplice fonte
ulteriore di testimonianze, spesso abbastanza buona e affidabile, tuttavia di
natura non diversa dalla tipologia di testimonianza che si potrebbe avere, ad
esempio, in una lettera che un medico di campagna ha spedito alla Royal
Society dall’Isola di Man, a proposito della recente nascita di un vitello a due
teste.

Probabilmente, una distinzione piú profonda tra gli approcci alla filosofia
rispetto a quello basato sull’autorità e quello rivoluzionario, tra il razionale e il
creativo, tra lo scientifico e il poetico, è quello che distingue la filosofia
concepita come un’attività esclusiva della mente dalla filosofia intesa come
un’attività che implica necessariamente il corpo. All’interno della tradizione
europea esiste una distinzione molto comune, alla quale non ci stiamo
riferendo qui, quella tra filosofia teoretica e pratica. Spesso questa distinzione
di base include ulteriori suddivisioni: metafisica ed epistemologia ricadono
nella sezione teoretica, mentre si ritiene che l’etica e la filosofia sociale e
politica siano discipline pratiche. All’interno di questa divisione, a loro volta, vi
sono ulteriori possibilità di ritornare a un approccio quasi esclusivamente
teoretico; la metaetica, ad esempio, è un approccio teoretico a una suddivisione
della filosofia pratica. Lo stesso si può dire a proposito degli utilizzi della teoria
ideale nella filosofia politica, come descritto nel volume Una teoria della
giustizia di John Rawls, che tratta la questione di come sia possibile organizzare
la società piú giusta, ad esempio, astraendo dall’esistenza reale di ogni società
particolare. Spesso, nel corso di tutta la tradizione europea, vi è stata una
spiccata premura di unire queste due branche, ad esempio nel motto preferito
di G. W. Leibniz «Theoria cum praxi», ossia teoria con la pratica.
Alcune tendenze della filosofia europea, in particolare il marxismo, hanno
cercato di dimostrare che teoria e pratica non possono essere separate, e che
dipendono l’una dall’altra. Nel caso del marxismo, si è sostenuto che nessuno è
in grado di proporre o difendere teorie che non siano radicate in una
particolare forma della vita, caratteristica di una specifica classe sociale, in una
particolare fase storica. Ad esempio, non ci si può aspettare che Platone fosse
un materialista dialettico, perché questa concezione può emergere
esclusivamente nell’èra dello sfruttamento capitalista del lavoro. Anche recenti
studi nel campo della filosofia analitica del linguaggio e della epistemologia
hanno cercato di unire la teoria e la pratica affermando che, in fin dei conti,
non può esistere una distinzione significativa tra il «sapere come» e il «sapere
che»: sapere che qualcosa è in un certo modo, significa essere disposti a reagire
in una determinata maniera, date certe circostanze 5.
Questi esempi mostrano come l’idea di unire teoria e pratica si situi in
profondità ma, anche in questo caso, a interessarci in questa sede non è
esattamente questo senso di «pratico» e «teoretico». È possibile che vi sia stata
una moltitudine di filosofi i quali, nella tradizione europea, hanno tentato di
unire la teoria e la pratica; tuttavia, essi sono partiti dal presupposto che il
modo migliore per farlo fosse sedersi, riflettere e, infine, scrivere circa
l’importanza di questa unificazione. Nella tradizione europea non vengono
quasi mai prescritti degli esercizi pratici come controparte fisica rispetto a
quelli mentali, che noi concepiamo come filosofia. Esistono pratiche, nel senso
di «costumi»: ad esempio, i filosofi passeggiano, e si dilungano su argomenti
interessanti, mentre i discepoli li seguono; oppure, i filosofi stanno su un palco
e premono i pulsanti di un telecomando in direzione di uno schermo. In ogni
caso, si concorda generalmente sul fatto che non esistano movimenti specifici
che il corpo di una persona deve eseguire, affinché si possa dire che quella
persona sta facendo filosofia.
Nella tradizione occidentale, ci sono stati alcuni casi in cui movimenti ben
definiti e ritualizzati sono stati integrati con la filosofia, ma qui si tratta di un
tipo di filosofia non semplicemente contemplativa o speculativa, bensí,
piuttosto, teurgica, ossia che si sovrappone alla magia rituale o alla religione.
Nella scuola neoplatonica, ad esempio, vediamo Plotino sollecitare una forma
di meditazione come modo per conseguire l’unione con il divino, mentre
successivamente questa esortazione alla meditazione, piuttosto approssimativa,
viene trasformata dal suo studente Porfirio in una cerimonia rituale abbastanza
elaborata. Vi sono anche gli esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola che, a
loro volta, si potrebbero considerare come collocati in un ampio continuum,
assieme alle pratiche spirituali che, se diamo ragione a Hadot, caratterizzarono
gran parte della filosofia tardo-antica e che, in verità, non sono mai scomparse
del tutto.
Kant doveva fare una passeggiata ogni giorno alla stessa ora, evitando
meticolosamente di sudare, per continuare a riflettere su questioni filosofiche
in maniera produttiva; a G. E. M. Anscombe piaceva mangiare un barattolo di
fagioli stufati mentre faceva lezione 6 e cosí via. È difficile capire dove porre il
confine tra i movimenti tangibili che potrebbero essere considerati il correlato
corporeo dell’attività mentale del filosofare, da una parte, e le abitudini
individuali e la routine dall’altra. In un simile contesto, vale la pena notare che
numerose persone che praticano yoga in Occidente affermano che anche altri
aspetti della propria vita diventano «yoga», per estensione. Cosí, può capitare
di sentire qualcuno che dice di aver preso dei giorni di ferie per un corso
intensivo di «yoga in gravidanza» ma se qualcun altro, che non fa yoga nel
senso stretto del termine, risponde di stare praticando «lo yoga di ingobbirsi
sul tavolo per scrivere un altro libro sul portatile», gli sarà fatto capire che non
è la stessa cosa. Si presume che la differenza risieda tra l’individualismo di
quest’ultima attività, e le radici tradizionali, per quanto blande, dell’altra.
Evidentemente, in certi luoghi e tempi, le abitudini individuali lasciano il
posto a regole collettive che impongono una disciplina ai corpi di tutti coloro
che stanno cercando di fare progressi all’interno di una particolare tradizione
filosofica. L’esempio piú evidente in questo senso è sicuramente lo Yoga.
Usando la lettera maiuscola, faccio qui riferimento alla diramazione di una delle
sei scuole di āstika, o filosofia ortodossa indiana, che emerge in gran parte dalla
tradizione Sāṃkhya e dal suo incontro con il Buddismo e Giainismo, e si
consolida attorno allo Yoga Sūtra di Patañjali, composto verso il 400 d. C.
Ovviamente esiste anche lo «yoga», un’importante industria presente in tutto
il mondo, che si basa ampiamente sulla vendita di oggetti e servizi che
promuovono la salute e il benessere individuale, e che mantiene al tempo
stesso una qualche relazione genealogica con l’antica tradizione indiana.
Affinché questa descrizione dello yoga con la «y» minuscola non suoni troppo
sbrigativa, è interessante riflettere anche sulla vaghezza del confine tra
«filosofia come modo di vivere» (che include i vari esercizi spirituali che
abbiamo discusso, e magari lo Yoga come modello esemplare), da una parte, e
dall’altra l’idea di uno «stile di vita», come quello commercializzato dalle
agenzie pubblicitarie, che sembra inevitabilmente non-filosofico, o meglio,
subfilosofico.
Lasciamo da parte questa riflessione, però, per concentrarci, rapidamente,
sullo Yoga nel senso proprio del termine. Il Sūtra di Patañjali è una raccolta di
centonovantasei aforismi piuttosto criptici, che non forniscono nessuna chiara
istruzione sul modo in cui svolgere esercizi fisici particolari. Nel primo dei
quattro capitoli del testo troviamo la cosa piú vicina a una definizione di
«yoga». Apprendiamo che lo Yoga è «il dominio delle modificazioni mentali» 7.
Ma in che modo è possibile raggiungerlo? Nei restanti capitoli, la risposta non
si presenterà con una specifica serie di istruzioni. Gli stessi esercizi fisici
risalgono a un’epoca di gran lunga precedente all’opera di Patañjali, forse
addirittura pre-vedica. La loro presenza è ben attestata nella tradizione
upaniṣadica, in testi che sono datati tra il V e il I secolo a. C. Tuttavia, si
congiungono con uno specifico darśana, venendo di conseguenza «aggiogati» a
una dottrina filosofica, soprattutto in conseguenza del coinvolgimento di
Patañjali con la metafisica della scuola ortodossa del Sāṃkhya.
Si afferma spesso che lo Yoga potrebbe essere considerato adeguatamente
come la diramazione pratica del progetto teoretico del Sāṃkhya. Quest’ultimo è
un darśana rigorosamente dualista che distingue la realtà in due principî di
base, puruṣa e prakṛti, all’incirca «sé» e «natura». Il fine ultimo della filosofia è
spezzare il legame tra questi due principî, affrancandosi cosí dal regno della
materia attraverso la mokṣa, ovvero la liberazione. Lo Yoga dunque è la pratica
che rende questa liberazione possibile, ora che il Sāṃkhya lo ha identificato
come il vero obiettivo della riflessione.
Identificare lo Yoga come la ramificazione pratica del Sāṃkhya corrisponde
forse alla verità, ma non la dice tutta, perché dal punto di vista di chi lo pratica
non si tratta di una unificazione volontaria o spontanea di due tipi di attività
diverse; non avrebbe senso filosofare a proposito della mokṣa senza, al tempo
stesso, intraprendere il percorso per conseguirla. Forse questo è simile, per
esempio, al legame «necessario» fra teoria e pratica nel marxismo, salvo che
qui la connessione è piú stretta. Una filosofa marxista può comunque sedere
alla scrivania tutto il giorno, anche se quello che fa è scrivere del come i suoi
pensieri dipendano dal nostro essere giunti a questa fase storica; una praticante
dello yoga, al contrario, non può stare seduta alla scrivania e pensare a come
liberarsi dalla prakṛti, ma deve effettivamente mettersi a terra e cominciare una
serie di movimenti. Senza movimenti, non c’è filosofia. Essi non sono ausiliari o
propedeutici a qualcosa, sono la cosa stessa.
Dato che sembrano esserci certe aspettative rispetto a quello che il corpo
dovrebbe fare in ogni particolare tradizione filosofica, potremmo suggerire che
lo Yoga non è altro che il massimo sviluppo di un’aspettativa sempre presente,
in una certa misura, all’interno di ogni tradizione filosofica. Tuttavia,
attualmente, questa aspettativa è al minimo nella filosofia accademica.
Ironicamente, al giorno d’oggi, molti filosofi accademici andranno a una seduta
di yoga dopo il lavoro per non fare filosofia. Essi oppongono l’esercizio fisico
della filosofia allo sforzo mentale che è, per definizione, il loro mestiere. Quale
impoverimento per entrambe le parti! La filosofia come lavoro è, attualmente,
bilanciata dallo yoga come stile di vita, e la storia millenaria che ha congiunto
la contemplazione e una severa disciplina del corpo viene a malapena ricordata
in entrambe le parti della giornata.

La mia pratica non ha nome, né dovrebbe averne. Uno Ione di passaggio mi ha chiamato gimnosofista,
voleva dire che sono un filosofo che non indossa vestiti. Se avesse guardato piú da vicino, però, avrebbe
visto il mio perizoma, e in ogni caso il mio torso è coperto in gran parte da ciocche di capelli e dalla lunga
barba. Un frigio peloso che andava nella direzione opposta alla mia si è fermato per deridermi, per darmi
dell’accattone, del cane. Proprio lui parla!
Sembrava convinto che io fossi finito qui semplicemente per sfortuna, piuttosto che per mia libera
scelta. Certo non poteva sapere che vengo da Sângala, e che mio padre era il favorito di Re Menander in
persona. Dopo che il mio gemello fu incaricato di condurre la campagna del re a Paliputra, sul Gange, mio
padre indisse un banchetto e gli chiese cosa volesse. Posso ancora sentire la sua voce: pernici, disse,
affogate nel miele. Ne mangiò quattordici in una volta sola, con le piume e tutto il resto, e svenne a causa
della quantità di vino che aveva bevuto per mandarle giú. Ricordo di aver sperato ardentemente che mio
padre chiedesse a me, invece, cosa avrei voluto. Niente, gli avrei risposto. Non c’è assolutamente niente
che vorrei avere, in questo mondo.
Ad essere piú precisi, il re è un imperatore, e ha conquistato molte terre e molti popoli, ai quali non
potrebbe neppure parlare in una lingua a loro comprensibile. Tuttavia, per loro batte moneta con incisi i
lineamenti del suo bel volto, e poi pretende che gli sia restituita in tributi. Per quale altro motivo si regna?
E ora Menander vuole essere chiamato Milinda, e si è convertito alla fede di Sakyamuni. Discorre con i
saggi a proposito dei Veda, di Sāṃkhya, Nyāya, Yoga e Vaiśeṣika, della filosofia, di aritmetica, di musica,
di astronomia, di magia, e cosí via. E, soprattutto, dell’arte della guerra.
Va bene cosí, credo, però la mia concezione della fede non ha a che fare col discorrere e conquistare,
ma con la rinuncia insegnata dal Mādhyamikas. Questo è piú affine alla mia natura di cane. Gli imperi
sono fittizi ed effimeri, come la foschia che si forma all’alba ed entro mezzogiorno è scomparsa. Mio
fratello è stato mandato all’ambasciata di Anuradhapura, la lontana isola meridionale verso la quale, si
dice, molto tempo fa Lord Rama costruí un ponte di pietra. Ma quanto durerà? Per quanto tempo resterà
in circolazione una moneta, prima di essere rimpiazzata da un’altra?
Nel frattempo, sono arrivato ad Arachosia, un’altra delle città che prendono il proprio nome da
Alessandro (ne ho perso il conto). C’è un traffico costante di genti, in questa vecchia cittadella di
Alessandria: Parti, Persiani, Sogdi. Ogni giorno arriva un nuovo saggio che sbraita a proposito di questa o
quella rivelazione, la visione che ha avuto, la piú recente illuminazione e il modo di prepararsi per una
qualche immane distruzione che è ormai dietro l’angolo. C’è anche un altro tipo di saggio che ti insegnerà
il modo in cui contorcere il corpo in posizioni impossibili, oppure contorcere la mente per memorizzare
una ingente quantità di sapere. Il bazar è un buon posto per loro: hanno tutti qualcosa da vendere.
I clienti sono convinti di comprare la felicità, ma in realtà stanno solo comprando bolle. Queste
scoppieranno, tuttavia la felicità duratura è quella che non dipende dall’esterno, bensí quella che proviene
dalla virtú. Anche i darśana sono esterni, poiché è tutto conoscenza. L’unica illuminazione, e l’unica
libertà, si trova nella negazione. Ad Atene ci fu uno Ione che lo comprese e non insegnò nulla, ma si
limitò a vivere la propria vita come espressione della virtú. Rifiutò il compenso in denaro per il dialogo e,
quando fu ingiustamente accusato di gravi crimini, ritenne che non valesse la pena difendersi. Questa è
vera saggezza e vero potere.
Non mi ricordo l’ultima volta che ho mangiato. Non c’è ragione per non farlo, se riempirsi lo stomaco
comporta la massima serenità. Tuttavia, sento che piú sto a digiuno, piú sono in grado di abituare la mia
mente alla negazione e all’irrealtà di quel confine tra vita e morte, che la maggior parte degli uomini teme
cosí tanto. Un monaco di Fusang si è presentato qualche tempo addietro, affermando di essere vissuto solo
di aria fin dalla prima adolescenza, e di poter fare a meno anche di quella. Diceva che si stava preparando
a uno stato che non era né vita né morte, in cui il suo corpo, in posizione di meditazione, avrebbe smesso
di emanare calore e il suo cuore di pulsare, senza decomporsi. I deboli di spirito del bazar si sono
praticamente offerti di sommergerlo di monete. Ho guardato giú dal mio trespolo – un nido di cicogna
che quel valoroso volatile ha abbandonato per la stagione – e, vedendo tutto questo, ho riso forte. Ho
pensato: il monaco non sta vendendo niente, letteralmente niente!
Io non possiedo monete, e quando una cade sulla mia mano la lancio indietro, o la deturpo sfregandola
contro una roccia. Ho amici, ma non sono triste se vanno via. Sono come me, e sapere questo significa
sapere che, dentro di me, ho tutto quello che mi serve per stare in buona compagnia. E il desiderio?
Quando ero giovane, avrei soddisfatto i miei bisogni carnali nella maniera piú semplice a mia
disposizione, usando proprio quelle mani che la natura, nella sua saggezza, ha fatto sí che potessero
occuparsi rapidamente e con efficacia di questa disgustosa distrazione. Ma, in tempi piú recenti, ho
scoperto che, come per l’astensione dal cibo, resistere anche a questo desiderio contribuisce
maggiormente ai miei fini contemplativi. C’è un potere che cresce dentro di me attraverso la
conservazione del seme che, come la fame, sembra partecipare allo stesso tempo alla vita e alla morte.
Non appartengo a nessuna scuola e faccio quello che preferisco. Tuttavia, so che esiste un sentiero di
verità e uno di ignoranza. La maggior parte dei cosiddetti uomini istruiti sono solo gonfi di parole, e
scoppieranno anch’essi, e la loro insignificanza sarà evidente. Non accettare nulla nella propria vita, e di
conseguenza viverla come una preparazione alla morte: questa è vera saggezza. C’è un piacevole dolore
nel corpo che ha fame e sete, mentre giace esposto al sole nel suo alto nido di cicogna. Ma non si
intraprende il sentiero della áskesis col fine di provare questo piacere. Questi piaceri sono accidentali,
mentre quello a cui si punta veramente è la felicità della virtú, che proviene totalmente dall’interno.
Non c’è niente da fare, niente da imparare. È questo un darśana? È filosofia? Lascerò la risposta ai
venditori del bazar. Eccone uno che arriva: uno Scita grande e grosso, che sbraita i propri cinque semplici
passi verso il bodhisattva. No grazie amico, ce l’ho già gratis.

Finora abbiamo discusso l’autorità e la pratica. Ora è arrivato il momento di


chiedersi: in che rapporto stanno l’una con l’altra?
Parte della risposta a questa domanda è che avere il controllo degli
insegnamenti delle autorità illustri, all’interno di una tradizione particolare, è
già una sorta di pratica. Per lungo tempo, in Cina e India, la memorizzazione
diretta di ampie opere ricoprí un ruolo fondamentale nell’educazione filosofica.
Inevitabilmente, questa memorizzazione si trasformò in pratiche estremamente
raffinate, che implicavano direttamente il corpo: si veda ad esempio la pratica
cinese del «dare le spalle», ovvero recitare un testo con lo sguardo rivolto da
un’altra parte 8.
Sembra esserci una connessione fra la centralità delle pratiche corporali, da
una parte, e il rispetto per l’autorità all’interno di una determinata tradizione
dall’altra. Laddove la venerazione dell’autorità passata è elevata, verranno
applicate pratiche severe; laddove la filosofia viene considerata come la pratica
del mettere ogni cosa in questione e del pensare autonomamente, sembra che il
modo di operare piú appropriato sia fare del proprio corpo ciò che si vuole, non
rispettando programmi o ritmi che non siano i propri. Non è possibile mettere
ogni cosa in questione, partendo da un atteggiamento reverenziale.
Spesso la filosofia viene considerata come essenzialmente legata a questo,
una disciplina che «mette ogni cosa in questione». Cosí Graham Priest scrive:
«Suggerisco […] che la filosofia sia precisamente quella domanda intellettuale
in cui ogni cosa è esposta ad una contestazione critica e a un esame. Questo,
perlomeno, spiega molte delle sue caratteristiche salienti». Per prima cosa,
continua, «La filosofia è sovversiva. I filosofi hanno ripetutamente attaccato le
religioni, i sistemi politici, i pubblici costumi. Lo fanno perché sono disposti a
sfidare ciò che tutti gli altri danno per scontato, o il cui rifiuto non è tollerato
dalla maggior parte delle persone». In secondo luogo, «Apprendere la filosofia
è qualcosa che molti studenti percepiscono come destabilizzante» 9. Sembra che
Priest riconosca soprattutto il modo in cui la filosofia mette in crisi l’ordine
esistente delle cose, cosí come dettato dalla religione, dalla politica e dai valori
sociali. Tuttavia, essa è al tempo stesso capace di sovvertire se stessa, in quanto
tradizione costituita da una certa disposizione del presente nei confronti delle
autorità del passato.
A volte viene il sospetto che quando la filosofia rifiuta in particolare
l’autorità del passato, essa non sia tanto interessata a mettere in questione
l’autorità quanto, piuttosto, a rimuoverla. Talvolta questa tendenza si manifesta
sotto forma di una rivendicazione esagerata della propria indipendenza rispetto
al passato. Vi sono autentiche rotture nella storia della filosofia e c’è molto da
imparare nel delinearle. Per quanto possa essere artificiale il concetto di
periodo «medievale», potremmo tuttavia affermare con certezza che esso si
applica in modo piú utile all’Europa rispetto, ad esempio, al Sud America; non
c’è niente di «medievale» nel X secolo in Perú (in senso stretto, non vi è alcun
senso neppure nell’affermare che i peruviani abbiano avuto esperienza del X
secolo). Non c’è niente di medievale nemmeno in quella che di solito
chiamiamo la «filosofia islamica medievale». Che si intenda o meno il periodo
tra l’VIII e il XII secolo come un’«epoca d’oro», termine che implica un declino
successivo, in ogni caso è un errore considerare il fiorente periodo di ibn Rushd
(Averroè) nella Penisola iberica o di ibn Sina (Avicenna) in Asia centrale come
un momento di transizione fra antichità e modernità. Sicuramente non è stato
percepito, dalle persone che lo hanno vissuto, come un periodo «tra due
epoche», e nel contesto della storia islamica non vi è nessuna ragione valida
per cui esso debba essere considerato un periodo di passaggio.
Occorre distinguere tra periodizzazioni innocue e periodizzazioni fuorvianti.
Non si distorce la realtà se, ad esempio, si definisce Leibniz un filosofo «della
prima modernità». Lui non avrebbe utilizzato questo termine: sarebbe stato
molto strano per lui, o per qualsiasi persona che fosse vissuta in quel periodo,
definirsi come un «primo» rappresentante di qualcosa, poiché questo avrebbe
implicato una sorta di familiarità con eventi che dovevano ancora accadere.
Tuttavia, Leibniz utilizzò proprio dei sinonimi di «moderno» per descrivere il
periodo in cui stava vivendo e lo stile di pensiero che lo caratterizzava; in
effetti, il termine avrebbe avuto un futuro. Le periodizzazioni fuorvianti, al
contrario, sembrano sorgere in particolare quando implicano l’estensione di
periodizzazioni innocue di una regione a un’altra, per la quale non erano state
inizialmente formulate. D’altra parte, nell’evitare queste estensioni, non
dobbiamo essere cosí cauti da non riuscire piú a identificare modelli ampi e
transregionali nella storia intellettuale.
Un buon esempio di un simile modello è quello della prima modernità in
India. Recentemente, Jonardon Ganeri ha sostenuto con forza che, come in
Europa, anche in Asia meridionale sarebbe possibile identificare una serie di
innovazioni, che può essere descritta a ragione come l’emergere di uno stile di
pensiero prettamente moderno. Non c’è una rottura radicale col passato, ma
parte dell’argomentazione di Ganeri è che i recenti studi accademici revisionisti
sulla prima modernità in Europa potrebbero aiutarci a ottenere una conoscenza
piú approfondita della complicata mescolanza di continuità e innovazione in
India nel XVI e XVII secolo 10. Nel corso di questo periodo, per molti aspetti, i
pensatori sanscriti restano fedeli alle autorità che li hanno preceduti nelle
tradizioni in cui le loro opere si inseriscono. Per questa ragione, dall’esterno è
stato a lungo difficile rilevare un tipo di rottura simile a quella che si associa
alla modernità. In Europa, al contrario, vediamo numerosi pensatori della
prima modernità proclamare, con fermezza e perfino in maniera sprezzante, la
propria indipendenza rispetto ad ogni autorità del passato, affermando il
proprio status di pensatori moderni e individuali.
Eppure, recenti studi accademici mostrano come molte di queste
affermazioni fossero solo millanterie; per molti aspetti il ruolo dei filosofi della
prima modernità potrebbe essere considerato come un complesso confronto
con certi lasciti della tradizione antica, e non come una rottura radicale con
essa 11. Pochi filosofi europei di quest’epoca furono veramente convinti che
avrebbero potuto farcela da soli, e anche quelli che proclamarono di agire
proprio in questo modo continuarono a mostrare, nelle loro opere, un debito
costante nei confronti dei pensatori antichi. Cosí, ad esempio, è possibile
mostrare come Descartes, il filosofo della prima modernità che con maggiore
veemenza affermò la propria indipendenza dal passato, abbia invece un debito
significativo nei confronti di Agostino. Questo vale anche per le Meditazioni,
opera in cui dichiara che la sua intenzione è di procedere dimenticando tutto
quello che ha appreso fino a quel momento.
In India non vi è alcuna espressione di individualismo radicale paragonabile
a questa. Anche se la retorica dell’innovazione è molto piú moderata,
ciononostante Ganeri ha mostrato in maniera convincente che esiste una
complessa interazione tra innovazione e autorità, che rispecchia la sintesi di
conciliazione che, contemporaneamente, sta avvenendo in Europa. Ganeri
sottolinea come, nell’espressione indiana di questa interazione, non vi sia un
«alterco tra gli antichi e i moderni», ossia un rifiuto radicale dell’autorità della
tradizione, e nemmeno una rivendicazione della superiorità dell’èra presente.
In ogni caso, si nota un livello di deferenza marcatamente inferiore verso gli
antichi e un simultaneo aumento delle esortazioni al lettore affinché rifletta
autonomamente sui problemi filosofici. Cosí Ganeri cita il filosofo Nyāya del
XVI secolo Raghunātha Śiromaṇi, che insiste: «questi argomenti di cui si è
parlato non dovrebbero essere messi da parte senza riflessione, solo perché
sono contrari all’opinione corrente» 12.
Una ragione per cui la richiesta di pensiero indipendente che Raghunātha
esprime in questo passo è stata generalmente ignorata, e non ha fatto acquisire
alla filosofia indiana di quel periodo la denominazione «moderna», è che la
maggior parte dei filosofi indiani continuarono a scrivere commentari. Si tende
ad associare questo tipo di letteratura con la Scolastica e con i nomi di
personaggi come Tommaso d’Aquino o Francisco Suárez, che incarnano una
tipologia di pensatore in contrasto con quella moderna: nella tradizione
europea, si ritiene che i commentari esprimano, quasi per definizione,
un’accettazione passiva dell’autorità generale dei testi antichi che si stanno
commentando. Si tratta, però, di una supposizione superficiale: sia in Europa
sia in India, i commentari ammettono ampi margini di tolleranza rispetto alla
distanza critica, o anche all’opposizione, che esprimono nel confronto diretto
con il testo commentato. Come spiega Ganeri, mentre i filosofi indiani della
prima modernità «ancora […] scrivono commentari e utilizzano ancora concetti
e categorie che potrebbero, se osservati a distanza, sembrare arcaici»,
cionondimeno «la mera attività di scrivere un commentario […] di per sé non
dice molto, per quanto riguarda l’atteggiamento dell’autore verso il testo di cui
sta scrivendo». Fondamentalmente, sottolinea, il ruolo di un commentario «era
di mediare la conversazione tra il passato e il presente» 13. Non vi è un
«alterco» tra antichi e moderni, ma neppure una sottomissione dei secondi ai
primi. Vi è, piuttosto, un dialogo. È inoltre presente, dal XV al XVIII secolo, tra i
filosofi indiani e tra quelli europei, la chiara percezione che la tradizione sia
entrata in una nuova èra, con nuovi criteri e un nuovo stile. Questo ci insegna
che il rapporto con la tradizione è sempre complicato; un pensatore radicale e
autonomo come Descartes esagera nel momento in cui afferma di avere
dimenticato tutto quello che ha imparato. In modo analogo, mentre un
commentatore indiano come Raghunātha si confronta con i propri
predecessori, non per questo si sta necessariamente subordinando a loro.
Una differenza veramente significativa tra la filosofia moderna europea e
quella indiana è il fatto che la forma assunta dalla filosofia nella prima, ovvero
l’autocoscienza della filosofia in quanto moderna, fu ampiamente, se non
interamente, dovuta al sorgere della scienza moderna. Semplicemente, non ha
senso pensare alla filosofia moderna europea in generale senza considerare il
modo in cui è stata plasmata da eventi come il declino del geocentrismo,
l’invenzione del microscopio, lo sviluppo di elementi chiave di quello che
sarebbe stato denominato in seguito il «metodo scientifico» e cosí via. In India,
al contrario, la filosofia della prima modernità ha continuato a occuparsi
principalmente di questioni che definiremmo di «epistemologia» e di «filosofia
del linguaggio». In questo senso, Ganeri arriva anche ad affermare che, per cosí
dire, il sorgere della filosofia indiana della prima modernità potrebbe essere
paragonato piú efficacemente a quello della filosofia analitica in Occidente,
alcuni secoli dopo.
La filosofia analitica occidentale si dedica in particolare all’analisi del
linguaggio e della metodologia scientifica (in contrasto con il contenuto della
scienza), in risposta al fulmineo successo dello studio della natura nel corso dei
secoli precedenti. Al contrario, il fatto che la filosofia indiana del XVI e XVII
secolo si occupi di linguaggio, significato e conoscenza riflette una
straordinaria continuità. La filosofia indiana piú antica in assoluto è quella del
linguaggio, o quella che viene sovente chiamata la «filosofia della
grammatica», che ha la sua espressione criptica ma matura nell’Aṣṭādhyāyī di
Pāṇini, IV secolo a. C. A propria volta, tale continuità mostra lo straordinario
livello di non permeabilità che la filosofia nell’India della prima modernità ha
mantenuto nei confronti della scienze naturali. Come sottolineato da Ganeri, la
formazione indiana dello stesso periodo in astronomia, matematica e altri
campi fu fortemente influenzata dalle tradizioni arabe e persiane. Tuttavia, lo
studio dei problemi «centrali» della filosofia (sulla cui identificazione di un
nucleo centrale i filosofi sanscriti e quelli analitici occidentali sono in stretto
accordo) rimase completamente al di fuori dell’influenza islamica, rinchiuso in
una sorta di bolla sanscrita in cui sicuramente non vi era innovazione, ma non
a causa di una pressione da parte delle tradizioni esterne.
In questo senso, è interessante prendere in considerazione la possibilità di
un rapporto strutturale tra differenti tradizioni filosofiche; da una parte, la
chiara percezione che la filosofia abbia un nucleo centrale, dall’altra la non
permeabilità di certe tradizioni rispetto all’influenza esterna. Vale a dire che,
laddove la filosofia è piú o meno integralmente contenuta all’interno di una
singola comunità linguistica, con una serie di riferimenti canonici uniformi e
condivisi, potrebbe esserci la tendenza ad avere una percezione piú chiara
rispetto a cosa la distingua dalle altre tipologie di ricerca, in particolare dalle
scienze naturali. Essa avrà, che sia in sanscrito o che sia in inglese, un senso
piú chiaro della propria purezza. Cosí, la filosofia europea della prima
modernità è in netto contrasto con la tradizione sanscrita e con la filosofia
analitica anglofona, specialmente se la consideriamo nel suo essersi formata
soprattutto incorporando gradualmente tradizioni sperimentali e vari tipi di
ricerche naturali-scientifiche, che possono essere ricondotte a una traduzione
transmediterranea, culturale e linguistica, delle tradizioni di ricerca islamiche.
Un esempio pertinente è la storia di quella che talvolta viene chiamata la
«filosofia della chimica», che attraverso la Penisola iberica e l’Italia può essere
facilmente ricondotta ai testi arabi 14. Secondo quanto recentemente dimostrato
da alcuni studiosi, è stata fondamentale per la nascita del corpuscolarismo nella
prima modernità e per le opinioni dei filosofi tipicamente moderni come Robert
Boyle. In questo senso, si potrebbe affermare che ciò che contraddistingue la
filosofia europea nella prima modernità sia la sua apertura nei confronti
dell’influenza del mondo islamico, a differenza della chiusura della filosofia
sanscrita.
In India, la tradizione del Navya Nyāya, o «Nuova Inferenza», che era stata
una forza motrice nella prima modernità indiana, è continuata dopo la caduta
dell’impero moghul e l’arrivo dei britannici, ma lo ha fatto con un ruolo di
scarso prestigio, che l’ha fatta passare inosservata rispetto ai «ben finanziati
college e alle università coloniali» 15. Ci si potrebbe chiedere: dov’è la filosofia
nell’India del XIX secolo? Nei prestigiosi istituti in pietra dove i professori
dell’Inghilterra coloniale insegnano Hume e Kant? O nella fatiscente struttura
di paglia e argilla in fondo alla via, dove i Naiyayika portano avanti la propria
tradizione secolare di commentari su Gaṅgeśa Upādhyāya? Probabilmente, il
professore inglese è a malapena al corrente di quest’altra attività, mentre il
Naiyayika non può che essere consapevole dello status subordinato della
propria tradizione. Non è possibile rispondere alla domanda «Dov’è la filosofia
nell’India del XIX secolo?» senza considerare la domanda successiva: «Chi lo
decide?»
Uno degli incontri interculturali piú straordinari della storia, perlomeno di
quelli documentati, tra rappresentanti di tradizioni filosofiche differenti
avvenne in India, molto prima del periodo coloniale britannico, all’apogeo
dell’impero moghul, tra rappresentanti delle tradizioni dell’India sanscrita,
della Persia islamica e dell’Europa. A metà degli anni Sessanta del XVII secolo,
François Bernier, filosofo naturalista francese, medico e discepolo di Pierre
Gassendi, fu presentato dal suo anfitrione musulmano in India, Danismand
Khan, a un paṇḍit, che rimane anonimo nel resoconto di Bernier ma che P. K.
Gode ha ipoteticamente identificato in Kavindracharya Sarasvati, studioso
proveniente dal Maharashtra e collezionista di manoscritti, importante
intermediario tra gli insegnamenti della Persia musulmana e la tradizione
sanscrita 16. Bernier ricopre il ruolo di medico di corte presso i regnanti moghul;
tuttavia, riferisce di avere anche trascorso il proprio tempo traducendo in
persiano Descartes e Gassendi, e non perde l’occasione di discorrere di
problemi filosofici con il suo anfitrione. È ben integrato nel mondo della Persia
islamica, fino al punto di essere in grado di intraprendere significativi progetti
di traduzione in persiano, ossia, sotto i Moghul, la lingua della élite al potere in
tutta l’India settentrionale. Nel contempo, la tradizione sanscrita resta per lui
una mera curiosità e, in una certa misura, si limita a mutuare l’atteggiamento
intellettuale del suo ospite musulmano.
La stessa possibilità di questo incontro con il paṇḍit sanscrito deriva dal
fatto che uno dei suoi anfitrioni musulmani, Dārā Shikōh, fosse insolitamente
interessato al «dialogo interconfessionale», seppur di un tipo basato sulla
convinzione che le Upaniṣad, comprese correttamente, rispecchiassero e
confermassero la fondamentale verità rivelata del Corano. Lo stesso Bernier è
molto meno ecumenico; tende a concepire gli insegnamenti tradizionali
sanscriti come una cristallizzazione di tradizioni popolari indiane, definite a
loro volta una collezione di «Errori e Superstizioni ridicole» 17. Con un giudizio
cosí severo, in ogni caso, Bernier sta parzialmente importando battaglie che ha
combattuto a lungo in Europa. Di fatto, è deluso nel vedere la tradizione
popolare indiana favorire inconsapevolmente la visione del mondo degli
avversari di Gassendi come Robert Fludd, in particolare nella loro
interpretazione di una recente eclissi come segno di ira sovrannaturale,
piuttosto che come fenomeno naturale «della stessa natura rispetto a tutte
quelle che l’avevano preceduta, senza causare alcun danno» 18. Bernier è
convinto che i suoi interlocutori musulmani siano piú propensi a cogliere la
forza delle sue convinzioni filosofiche, rigorosamente naturalistiche. Descrive
come lo stesso Gran Mogol, «nonostante sia un maomettano […] tolleri il fatto
che questi pagani credano in quelle vecchie superstizioni» 19, semplicemente al
fine di mantenere l’armonia sociale. Evidentemente, Bernier percepisce gli
esponenti istruiti della élite della Persia islamica come propri pari e, come
vedremo, quali appartenenti sia alla fede abramitica sia a una tradizione
filosofica sostanzialmente aristotelica, nell’ambito di quel vasto retaggio
intellettuale condiviso anche dai cristiani europei. Gli induisti, al contrario,
sono interpretati negativamente come pagani, cioè come persone prive di una
vera fede. In effetti, Bernier apprende sulla tradizione vedica piú di ogni altro
suo contemporaneo conosciuto, ma la descrive in termini inflessibilmente
denigratori, e sempre in modo da sottolineare il sostegno che la fede concede
alla superstizione. Cosí, ad esempio, riporta una descrizione del dio Kṛṣṇa, ma
solo per riferire l’erronea interpretazione che gli Indiani forniscono rispetto
alle cause dell’eclissi:

Abbiamo (dicono) le nostre quattro Beths [cioè i Veda], ovvero, i Libri della Legge, Sacre e
Divine Scritture, che Dio ci ha dato attraverso le mani di Brahmā. Questi Libri ci insegnano
che un certo Deuta, una specie di Divinità corporea, molto malvagia e maliziosa, molto scura
e molto sporca (queste sono proprio le loro espressioni, nel loro linguaggio) afferra il sole, lo
annerisce come si fa con l’inchiostro, e cosí lo oscura 20.

Piú avanti, nell’edizione inglese dell’opera di Bernier troviamo riportata una


lettera a Jean Chapelain scritta da Shīrāz (Persia) nel 1667, in cui descrive un
gruppo di Indiani che chiama «jaugui», ossia «yogi», un termine che interpreta
in modo piuttosto accurato come «uniti a Dio» 21. Descrive i loro esercizi fisici
con un misto di disgusto e ammirazione, entrambi mitigati dall’approccio
scientifico del medico:
Ne vedrai parecchi sedere completamente nudi, o giacere per giorni e notti sopra ceneri
[…] Di questi ne ho visti alcuni in luoghi differenti, che tenevano un braccio, e talvolta
entrambe le braccia, sollevato senza sosta sulla propria testa, e alle estremità delle dita
avevano unghie arcuate, lunghe piú della metà del mio mignolo. Le loro braccia erano
piccole e sottili come quelle dei tisici, perché non assumevano abbastanza cibo in quella
posa forzata, e non le potevano abbassare per prendere cibo o bevande, perché i nervi si
erano atrofizzati e le articolazioni erano gonfie e irrigidite: hanno anche dei giovani neofiti,
che li servono come se fossero dei santi, con enorme rispetto. Non c’è Megera all’Inferno
che sia cosí terribile alla vista come questi uomini, tutti nudi, con la pelle nera, i capelli
lunghi, le braccia rinsecchite nella postura che ho descritto, e con le unghie deformi 22.

Non senza ragione, Bernier osserva come la pratica ascetica degli yogi gli
ricordi «quell’antica e famigerata setta dei cinici» 23. Egli è consapevole
dell’aspirazione trascendente degli yogi, e in particolare sa che ci sono delle
finalità oltre la sfera dell’esperienza corporea che determinano queste pratiche
del corpo, ma ne deride sia il fine che i mezzi, che trova errati. Ancora una
volta, il suo criticismo verso le pratiche che osserva non sembra essere
motivato solo da un disprezzo per tutto ciò che è «pagano», ma anche dalle sue
concezioni nettamente naturalistiche in quanto seguace di Gassendi, che lo
costringono a rifiutare ogni convinzione che sia animata da un’aspirazione a
trascendere il mondo naturale.
Bernier procede descrivendo il modo in cui ha acquisito la propria
conoscenza delle credenze «pagane» locali, riportando al suo corrispondente
Jean Chapelain gli scambi ponderati che aveva avuto a Delhi con il Sarasvati
senza nome:

Non essere sorpreso dal fatto che, pur non conoscendo il sanscrito, […] non mancherò
tuttavia di raccontarti molte cose prese da libri scritti in quella lingua. Poiché devi sapere
che il mio Agha Danechmend-kan, in parte su mia richiesta, in parte per sua curiosità, ha
preso al suo servizio uno dei Pendet piú famosi di tutte le Indie, che prima era alla corte di
Dara, il primogenito del re Chah-jehan, e questo Pendet, oltre ad avere portato nella nostra
casa tutti i Pendet piú istruiti, è stato per tre anni un mio compagno fisso di
conversazione 24.
Questo sembra essere l’inizio promettente di un dialogo fra tradizioni
filosofiche ma, appena Bernier procede nel descrivere le loro conversazioni,
vediamo che egli si reca a questi incontri con una minima disponibilità
all’insegnamento; al contrario, ascolta le cose che il paṇḍit ha da dire come se
fossero nient’altro che favole:

Quando ne avevo abbastanza di provare a spiegare al mio Agha quelle ultime scoperte di
Harvey e Pecquet in anatomia, e di discorrere della filosofia di Gassendi e Des-cartes [sic],
che ho tradotto in persiano per lui (poiché quello fu il mio impiego principale per cinque o
sei anni), quel Pendet era il nostro rifugio, ed era tenuto a narrarci le sue storie che
raccontava con serietà, senza nemmeno sorridere. È [anche] vero che, alla fine, eravamo cosí
disgustati dalle sue favole e dalle sue rozze argomentazioni che ci rimaneva a malapena la
pazienza per prestarvi ascolto 25.

A parte il disgusto, Bernier ascolta con attenzione sufficiente da essere in


grado di ricordarsi in seguito, con una certa accuratezza, delle sei scuole di
filosofia āstika. Identifica inoltre il Buddismo come una scuola nāstika, non
ortodossa, «ma non è cosí comune come le altre, poiché quelli che hanno fatto
voto di seguirla sono odiati e disprezzati, come fossero un gruppo di persone
non religiose e atee» 26.
In sintesi, Bernier è al tempo stesso attento e sdegnoso, curioso e sprezzante,
e le sue valutazioni negative provengono da una combinazione di semplici
pregiudizi contro i «pagani», percepiti come plebei di basso rango sottomessi
all’autorità del suo anfitrione persiano musulmano, insieme alle preoccupazioni
che derivano dalla sua posizione di filosofo materialista libertino, impegnato in
Europa nella battaglia contro le superstizioni. Bernier riconosce delle tendenze
che portano alcune tradizioni indiane piú vicino alle sue opinioni rispetto ad
altre. Tradizioni, ad esempio, «che si avvicinano alle idee di Democrito ed
Epicuro». Tuttavia, ritiene che siano presentate «con cosí gran confusione che
non si capisce dove trovare un appiglio» 27.
Bernier pare convinto che molti limiti della filosofia sanscrita riguardino
una mancanza di quello che lui considererebbe rigore metodologico. Ciò risulta
particolarmente chiaro non nel momento in cui guardiamo all’interpretazione
di quello che il paṇḍit gli racconta, ma nel suo resoconto, nella lettera a
Chapelain, dei suoi sforzi per insegnare le proprie conoscenze all’interlocutore
indiano. Riporta il tentativo, notevole ma assurdo, di improvvisare una lezione
di fisiologia vivisezionando alcuni animali:

Per quanto riguarda l’anatomia, si può dire che i gentili non ne capiscano nulla […] E non
c’è da stupirsi che siano cosí ignoranti in questo ambito: non sezionano mai i corpi degli
uomini o degli animali. Ne hanno un tale orrore che, quando ho sezionato alcune capre e
pecore vive davanti al mio Agha per fargli capire la circolazione del sangue e per mostrargli
i vasi sanguigni di Monsieur Pecquet attraverso cui il chilo si fa strada fino al ventricolo
destro del cuore, sono corsi tutti via tremanti di paura, e tuttavia non perdono occasione di
affermare che in un uomo ci sono cinquemila vene, né piú né meno, come se le avessero
contate 28.

La scena di Bernier che eviscera una capra di fronte a un pubblico di paṇḍit


inorriditi potrebbe essere perfettamente l’emblema delle difficoltà di
comunicazione tra diverse tradizioni intellettuali. In questo caso, non vi sono
confini linguistici e pregiudizi culturali in gioco ma essi, senza dubbio,
determinano ampiamente i limiti della comprensione reciproca. Inoltre,
esistono norme chiaramente differenti rispetto a cosa costituisca una ricerca
nel senso proprio del termine, e in una qualche misura Bernier percepisce
correttamente una differenza culturale e metodologica tra il suo impegno a
favore della sperimentazione e della conferma empirica come fonte suprema di
conoscenza da una parte, e una tendenza ad affidarsi all’autorità della
tradizione, dall’altra. Quest’ultima non deve essere eccessiva e, come abbiamo
visto, alcuni autori sanscriti della prima modernità incoraggiavano i lettori ad
affrontare le problematiche autonomamente, a prescindere da quello che la
tradizione aveva da dire in merito (fig. 6).
Bernier è altezzoso, sprezzante ma, in fondo, in modo affine a come, in
patria, condanna quelli che considera tradizionalisti oscurantisti. In un certo
senso, il suo resoconto della vivisezione è una variazione dell’incontro,
leggendario, tra Galileo e il prete che si rifiutò di guardare nel telescopio e
vedere i satelliti di Giove. Nel frattempo, l’anfitrione di Bernier, il musulmano
Dārā Shikōh, non è in grado di accettare il sapere sanscrito in quanto tale per
una ragione del tutto differente: ne riconosce il prestigio, e apprezza la
profondità della sua storia e tradizione, ma lo interpreta in un senso che
conferma la verità ultima dell’Islam. In pratica, qui c’è una triangolazione di
fraintendimenti.

Figura 6. Richard Lower, La trasfusione di sangue da una pecora a un uomo, da Matthias Gottfried
Purmann, Großer und gantz neugewundener Lorbeer-Krantz, oder Wund Artzney, pubblicato dagli eredi di
M. Rorlach, Leignitz, Frankfurt 1705.
Bernier, in ultima analisi, era convinto che piú si apprende l’anatomia, con
mezzi sperimentali, maggiore sarà la possibilità di approfondire il modo in cui i
corpi degli esseri viventi sono in grado di funzionare, senza il principio
unificante e regolatore di un’anima immateriale. I paṇḍit sapevano che il
mondo è pieno di anime, di generi infiniti, costantemente in moto e pronte ad
assumere nuove forme corporee, e non avevano bisogno di osservare i
meccanismi interni del corpo di una pecora per trovare conferma di questo
sapere. Un sapere tramandato nella tradizione con la forza dell’autorità, auto-
evidente in sua presenza e completamente inverosimile in sua assenza. Non ci
sono esattamente cinquemila vene nel corpo umano ma, per alcuni millenni, in
una parte del mondo, aveva senso sostenere che ci fossero. Non è un caso che,
all’incirca nello stesso periodo in cui le vene sono infine conteggiate con
precisione, le anime cessano di essere annoverate tra gli elementi, le entità o i
principî che ci rendono ciò che siamo.
Sia Bernier sia i paṇḍit avevano il loro tipo di pratica: che fosse concepita
come eudaimonia o meno, conduceva a un proprio tipo di felicità. Il filosofo
francese poneva lo studio empirico al di sopra di ogni altra cosa, mentre i suoi
interlocutori indiani apprezzavano la memorizzazione, la recitazione e il
rituale. Furono i paṇḍit, inoltre, ad essere maggiormente consapevoli degli
aspetti pratici del loro particolare progetto filosofico, dell’integrazione di
queste dimensioni con quelle teoretiche, e dell’impossibilità di sostituirle
agevolmente con nuove pratiche, ad esempio con gli studi anatomici. Agli
occhi di Bernier, questa integrazione fra pratico e teoretico non era altro che
ostinazione e superstizione. Lui non era interessato a scoprire ciò che, per i
suoi interlocutori, aveva senso «dall’interno» e li accusò spesso di utilizzare
una tipologia di argomentazione «circolare». Se la circolarità è semplicemente
una connessione interna, priva di interesse per una giustificazione fondata su
criteri esterni, allora questa è proprio la tipologia di argomentazione che i
paṇḍit utilizzavano. Eppure non la vivevano come inadeguata, anche se essa
non consentiva loro di dare un senso al sacrificio della capra, apparentemente
gratuito, messo in atto dal loro petulante visitatore.
Capitolo quinto
Montagne e valli. Con il Mandarino

Nell’inverno del 2014, una figura particolarmente nota all’interno della


blogosfera della filosofia accademica anglofona minacciò di fare causa a un
collega meno famoso, reo di aver pubblicato su internet questo giudizio: lui
«non è un filosofo» 1. La parte lesa era convinta che questa affermazione sul
suo conto fosse diffamatoria, nella misura in cui metteva in discussione la sua
competenza professionale. Il caso non finí in tribunale e la minaccia di arrivare
a tanto era, probabilmente, del tutto inconsistente. Questo futile scandalo, che
avrebbe scosso le istituzioni filosofiche americane, ci dà l’occasione di chiederci
in che modo la filosofia sia giunta a questo punto. Considerando la storia della
filosofia in generale, cosa significa esattamente che nel 2014 è possibile
concepire il termine «filosofo» come una specie di licenza o di abilitazione e, di
conseguenza, è possibile intendere l’affermazione che qualcuno «non è un
filosofo» come la negazione di un dato di fatto? In questo caso particolare, la
negazione della qualifica di filosofo era nata perché il professore in questione
insegnava in una facoltà di diritto e non in un dipartimento di filosofia, materia
nella quale aveva comunque conseguito il dottorato.
La sua protesta significa forse che chiunque abbia un dottorato in filosofia è
un filosofo? Vi sono moltissime persone che soddisfano questo criterio ma che
non si rispecchiano in una definizione del genere. Ed esistono numerosi
filosofi, non solo nel corso della storia, ma anche in tempi recenti (docenti di
Oxford e Cambridge), che, pur non avendo un dottorato, grazie ai propri
risultati accademici hanno ottenuto una fiducia tale da potersi limitare alla
laurea. Se allarghiamo le nostre considerazioni oltre i confini delle distinzioni
accademiche proprie del mondo anglofono, nelle remote madāris, monasteri e
union hall, dove le idee filosofiche vengono discusse e difese, e al di là della
breve storia in cui gli elementi di legittimità chiamati in causa da quel blogger
hanno senso, ci accorgiamo che, nel corso della storia, la grande maggioranza
delle persone non ha ritenuto che i filosofi dovessero avere un dottorato, o
appartenere a un’organizzazione filosofica professionale, o fare carriera nei
«dipartimenti».
Il termine «filosofo» ha molteplici significati e forse dovremmo rassegnarci
al fatto che, oggigiorno, uno di questi si riferisca esclusivamente a una
determinata disciplina accademica con una struttura altamente
professionalizzata, anche se quelli che lo utilizzano collegandolo a questa
struttura sanno molto bene che Platone, Descartes e altri si sono affermati
come filosofi, nel senso pieno della parola, al di fuori della struttura stessa. Ma
uno dei rischi insiti nel consentire al significato professionalizzato di «filosofo»
di assumere un’importanza eccessiva è di farlo sembrare vacuo, considerando
che l’entità del disaccordo rispetto a che cosa sia la filosofia (la scienza del
possibile? la creazione di concetti? indicare alla mosca la via d’uscita dalla
bottiglia?) ci porta in una situazione in cui essere un filosofo non significa piú
nulla, se non essere accreditato come filosofo. In queste condizioni, non occorre
mostrare una particolare abilità, e neppure essere impegnati in nessun progetto
intellettuale specifico. Basta mostrare le proprie credenziali. Analogamente, la
concezione della filosofia professionale, basata sulla certificazione, rende
impossibile apprezzare pienamente i contributi alla filosofia da parte di persone
prive delle credenziali adeguate. Si fanno eccezioni per personaggi del passato
e, all’interno della struttura attuale, si rilasciano credenziali postume (se
Aristotele o Leibniz resuscitassero all’improvviso, sarebbero piú che benvenuti
a un meeting dell’American Philosophical Association), mentre ai nostri
contemporanei, lontani dal punto di vista culturale o geografico, questa
esenzione non viene concessa. Vi sono persone che, in questo momento, si
stanno occupando di questioni filosofiche in Tibet e in Amazzonia, magari in
modo brillante, in contesti sociali tanto diversi da quelli dell’APA quanto lo
furono quelli di Aristotele e Leibniz e che, tuttavia, si troverebbero
completamente fuori luogo se si presentassero al Marriot di Baltimora tra
Natale e Capodanno, chiedendo il cartellino col proprio nome. Quando si tratta
di riconoscere dei colleghi filosofi, viaggiare nel tempo presenta scenari piú
plausibili rispetto al viaggiare tout court.
Nella misura in cui la concezione basata sulla certificazione è vacua, essa
ostacola, o perlomeno rende problematica, la questione particolarmente seria
della lotta sull’essenza della filosofia, ossia del sostenere che la filosofia,
correttamente intesa, funzioni in un certo modo e non altrimenti.
Naturalmente, sostenere che qualcuno non sia un filosofo a causa dei suoi
obiettivi intellettuali e dei suoi metodi è, in generale, un colpo basso, sintomo
di un atteggiamento reazionario e non caritatevole. Tuttavia, non si dovrebbe
vietare su basi legali la possibilità di affermare che quello che una persona sta
facendo non è filosofia, quali che siano le sue credenziali professionali. Ad
esempio, io non sono sicuro del fatto che quello che sto facendo sia filosofia, e
se qualcuno affermasse che non lo è, non sono nemmeno sicuro che sarebbe un
insulto, figuriamoci diffamazione in senso legale. La pletora delle definizioni di
filosofia mette in luce il fatto che nessuno di noi sa veramente che cosa sia un
filosofo, o che cosa sia necessario fare per essere annoverato come tale. La
definizione basata sulle credenziali permette di lasciare da parte la domanda su
che cosa sia un filosofo, e di concentrarsi su questioni sulla cui importanza
concorda la comunità dei professionisti. Viene il forte sospetto, tuttavia, che
una simile astensione dal giudizio non possa appartenere alla filosofia,
qualunque cosa essa sia. La definizione di «filosofo» basata sulle credenziali
non è filosofica e la persona che vi fa ricorso fornisce una chiara prova di non
appartenere alla categoria.
Probabilmente, nel corso degli ultimi decenni, la maggior parte delle accuse
di «non essere un filosofo» sono state scambiate in corrispondenza della
frattura, o presunta tale, che separa la filosofia «analitica» da quella
«continentale». La tensione tra queste due visioni concorrenti circa la natura
della filosofia merita di essere menzionata, nonostante rappresenti un’anomalia
nella prospettiva di longue durée che ci sta guidando in questo saggio.
In breve, spesso si crede che la frattura tra la tradizione analitica e quella
continentale avvenga tra due gruppi, ciascuno dei quali tenta di assimilare la
filosofia a una differente sfera di attività culturale. Il filosofo analitico considera
la filosofia in continuità o in sovrapposizione con la scienza, mentre il
continentale trova che essa sia piú affine all’arte o alla letteratura. Willard Van
Orman Quine descrive la propria concezione di filosofia in questo modo:
[I]o vedo la filosofia non come una propedeutica a priori o una base per la scienza, ma
come continua con la scienza. Io vedo la filosofia e la scienza come nella medesima barca –
una barca che […] possiamo ricostruire solo in mare standoci a bordo. Non c’è nessun punto
di osservazione esterno, nessuna filosofia prima. Tutte le scoperte scientifiche, tutte le
congetture che sono oggi plausibili sono quindi, ai miei occhi, tanto buone per essere usate
in filosofia quanto altrove 2.

Questa caratterizzazione, tutto sommato, è abbastanza ragionevole, ma


bisogna affrettarsi ad aggiungere che quasi tutti, da entrambe le parti della
frattura, presumono che tanto l’arte quanto la scienza siano attività su cui
valga la pena di filosofare e siano fonte di ispirazione per la filosofia. Si
potrebbe inoltre aggiungere che la filosofia continentale non attinge all’arte in
generale ma, piuttosto, va di pari passo, nel suo spirito e nei suoi atteggiamenti,
con l’arte contemporanea, che funziona, per cosí dire, lasciando il pubblico nel
dubbio, innovando senza sosta e allontanandosi da ognuna di queste
innovazioni per distinguersi costantemente. I filosofi analitici non vogliono
lasciare le persone nel dubbio: vogliono porre fine alle supposizioni facendo
chiarezza. Questa attività chiarificatrice, in tutto il XX secolo, opera spostando
l’obiettivo della filosofia dalla sua tradizionale attenzione per questioni
metafisiche apparentemente eterne, al problema di come le frasi, incluse quelle
a proposito della metafisica, assumano il proprio significato. Questo approccio
venne ben descritto da Hans Reichenbach nel 1938: la sua corrente filosofica
aveva «ridotto la domanda sull’esistenza di entità eterne a una domanda sul
significato delle frasi» 3.
In ogni caso, la distinzione importante ai nostri fini è quella tra la filosofia
analitica contemporanea e la lunga tradizione della filosofia occidentale, non
quella tra filosofia analitica e un’alternativa contemporanea. Molti capisaldi
della filosofia hanno evidenziato l’emergere di una consapevolezza rispetto a
queste tradizioni parallele e alternative – la critica di Frege a Husserl negli anni
Novanta del XIX secolo, il famoso dibattito tra Heidegger e Carnap del 1929-31
– ma resta il fatto che spesso la filosofia analitica ha avuto la chiara intenzione
di prendere le distanze tanto da un passato condiviso (che apparteneva sia ad
Heidegger sia a Carnap, e che comprendeva, ad esempio, Aristotele e
Descartes) quanto da ogni altra tradizione contemporanea.
Un ulteriore aspetto di questa distinzione, non enfatizzato cosí di frequente
ma sicuramente importante per molte di queste considerazioni, è che, in
generale, la filosofia continentale si è occupata, con alterna fortuna, della
cultura umana e delle sue diverse espressioni, mentre la filosofia analitica in
genere non si è preoccupata dello studio della cultura. La filosofia continentale
si sovrappone e attinge non solo all’arte, ma anche all’antropologia, ad esempio
nell’opera di Lévi-Strauss, che stimolò lo sviluppo del post-strutturalismo. Per
un breve momento nella storia della filosofia analitica, Wittgenstein espresse
un certo interesse per l’opera di Edward Evan Evans-Pritchard sulla stregoneria
presso il popolo Azande in Sudan 4 e l’esperimento mentale di Quine
sull’indigeno che dice «gavagai» (al quale, sorprendentemente, nessuno ha
obiettato che si tratta di una volgare caricatura escogitata dall’immaginazione
coloniale) deriva ovviamente dagli effettivi problemi di interpretazione che gli
etnologi hanno affrontato sul campo. Del resto, la teoria della filosofia analitica
è che le credenze radicate nelle diverse culture non siano importanti. A meno
che ciò che un indigeno dice non possa essere ritenuto plausibile, ciò non
rappresenta una particolare fonte di interesse per i filosofi analitici. Cosí, quelle
che gli etnografi e numerosi filosofi continentali potrebbero considerare
«forme diverse di razionalità», espresse in pratiche culturali come la magia
naturale e la divinazione, saranno messe da parte dai filosofi analitici come
semplicemente «irrazionali».
Cosí facendo, però, sfugge che tra i fatti veri del mondo c’è anche che certe
culture praticano una forma di magia naturale che ipotizza l’esistenza di legami
causali diversi da quelli riconosciuti dalla scienza e, di conseguenza, studiare
queste pratiche magico-naturali significa ampliare la propria conoscenza della
verità, nonostante le credenze che le animano siano false. Ma queste verità
vengono generalmente considerate come se si trovassero al di fuori della
portata della filosofia analitica. Come già evidenziato, è vero che negli ultimi
anni quella che viene chiamata «filosofia sperimentale» si è interessata alle
credenze presenti in culture diverse, senza considerare immediatamente la loro
verità o falsità. Finora, però, questo interesse ha per lo piú riprodotto i metodi
della psicologia empirica, evitando completamente la vasta letteratura di varie
scienze umane che si occupano dei problemi di interpretazione e comparazione
di diverse credenze culturali. Negli ultimi anni, tra i filosofi politici analitici vi è
anche stato un certo interesse per la teoria politica non ideale, sviluppata ad
esempio da studiosi e studiose del femminismo e della teoria critica della razza,
che non concepiscono l’individuo come un agente razionale astratto (alla
maniera di Una teoria della giustizia di John Rawls), bensí tipi diversi di esseri
umani che fanno esperienza della propria umanità attraverso forme differenti
di embodiment sociali e fisici.
Questi nuovi sviluppi complicano sensibilmente la distinzione tra filosofia
continentale e analitica, anche se in genere resta il fatto, e sicuramente è stato
cosí per gran parte del secolo scorso, che la prima si è interessata all’arte e alla
cultura, considerandosi in continuità con esse, mentre la seconda ha preferito
operare a un livello di astrazione per cui l’attività umana piú prossima era la
scienza. Ma non vi è stato un particolare interesse nello spiegare esplicitamente
le ragioni per le quali l’una e l’altra danno importanza a diversi settori della vita
sociale. La risposta ha piú a che fare con contingenze storiche e mostra come
ciascuno di questi approcci sia, a modo suo, campanilista.
A dire il vero, quella che noi consideriamo filosofia «continentale» prese
forma a partire da un intenso contatto fra alcune tendenze della filosofia
tedesca e dei suoi interpreti francesi, in una maniera che vide un’accelerazione
soprattutto dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Per alcuni aspetti
fondamentali, la frattura risale a Husserl e Frege, per altri aspetti va datata
ancora prima, a Kant e Hegel. Eppure, fu solo nel momento in cui queste
contrapposizioni furono raccolte e superate dai pensatori francesi dopo il
collasso pressoché totale di una tradizione intellettuale distintamente tedesca,
seguita alla sconfitta dei nazisti, che questo tratto particolare descritto in
precedenza – l’associazione con l’arte contemporanea e la letteratura prima di
tutto – e la conseguente spinta verso l’inventiva e la creatività incessanti
divennero una caratteristica centrale della filosofia nel continente.
Nella Francia del XX secolo, la valorizzazione dell’inventiva era bilanciata da
un sistema educativo particolarmente solido e inflessibile, in cui i filosofi
prosperavano. Un’avanguardia artistica e letteraria operava al di fuori delle
istituzioni statali ma, spesso, la funzione dei filosofi fu quella di accogliere la
sua produzione creativa e trasformarla, da sovversiva, a patrimoine ufficiale
della Repubblica 5.
I filosofi francesi assimilarono un’arte altrimenti pericolosa all’interno di un
sistema incaricato di formare la classe dirigente, considerata la personificazione
della cultura. Questi filosofi, incarnazioni di un ideale statale di cultura,
potrebbero essere descritti a ragione come «Mandarini», sebbene non abbiano
sempre avuto un simile rapporto con l’avanguardia. Non li troviamo solo in
Francia. Il loro nome deriva, infatti, dalla classe dirigente di coloro che, nella
Cina imperiale, avevano superato il rigoroso sistema di esame statale (fig. 7).
Nella Cina imperiale, cosí come nella Francia del XX secolo, il contenuto
dell’esame non si concentrava su materie tecniche come la matematica o
l’ingegneria, ma sull’abilità dello studente di interpretare una poesia, ad
esempio, o di inserirsi all’interno di una tradizione culturale in qualche altro
modo, mostrando la propria padronanza delle norme poetiche ed estetiche. Al
giorno d’oggi, numerosi studenti francesi delle scuole superiori devono
affrontare un esame in filosofia uniformato a livello nazionale, che determina la
loro posizione nel sistema di ammissione all’università, in cui devono scrivere
saggi per argomentare se la «bellezza» sia o meno un termine equivoco, o se
sia necessario allenare la percezione. Le domande sono in larga maggioranza
concentrate su tematiche morali ed estetiche, con poca attenzione, ad esempio,
all’epistemologia o alla logica. Nel 2015 agli studenti è stato chiesto di scegliere
tra i seguenti soggetti 6:

– Un’opera d’arte ha sempre un significato?


– La politica è libera da aspettative di verità?
– La coscienza/consapevolezza del singolo è solo un riflesso della società in
cui vive?
– Ciò che un artista trasmette deve essere compreso?
– Esiste un dovere morale di rispettare ogni essere umano?
– Sono il prodotto del mio passato?

Figura 7. Esame imperiale sotto l’imperatore Jen Tsung (fl. 1022), da una storia degli Imperatori cinesi,
colore su seta, scuola cinese, XVII secolo.
L’anno precedente, il 2014, quando i lavoratori delle ferrovie francesi
minacciarono di scioperare nel giorno dell’esame nazionale di filosofia, con
l’esplicito intento di ostacolarlo, l’«Economist» approfittò beffardamente di
questa convergenza per annunciare che tre istituzioni francesi, «treni, scioperi
e filosofia» erano «entrati in collisione», dandoci quella che è probabilmente la
notizia piú tipicamente francese che si possa immaginare 7. Si tratta di un fatto
rappresentativo per quanto riguarda la formazione dell’identità filosofica in
Francia. Coloro che riescono a superare questo esame, entrando a far parte
dell’élite dei produttori e divulgatori della cultura francese, diventano membri
dell’establishment par excellence, e parte della loro appartenenza comprende
l’esibizione di un’abilità nel parlare con scioltezza a proposito di correnti
artistiche e letterarie. Al contrario, ogni americano che è in grado di parlare
con competenza, ad esempio, del dadaismo o della patafisica appartiene quasi
certamente a un movimento controculturale, ossia si pone in contrapposizione
rispetto alla tendenza culturale predominante.
La produzione statale delle élite culturali, istruite in arte e filosofia, risale
alla Rivoluzione, quando la filosofia assunse, per molti aspetti, il ruolo di una
religione civile, come viene descritta da Rousseau. Tale filosofia era
razionalista, universalista e modulata secondo i valori dell’Illuminismo e, per
certi aspetti, era il riflesso opposto del pensiero scettico anti-illuminista
francese tipico della seconda metà del XX secolo. Le istituzioni, però, restano le
stesse: funzionano per produrre individui che impersonano i valori culturali
dello Stato attraverso la padronanza di certe espressioni autorizzate della
cultura, in particolare nelle arti, in filosofia e in letteratura. Gli standard di tale
padronanza sono diversi da quelli che ci si aspetta di trovare in un filosofo
«Anglo-Sassone» con una preparazione scientifica. L’ontogenesi dell’individuo,
che in seguito diverrà una personificazione di questa forma culturale, non
proviene da una qualche sovversiva scoperta adolescenziale di idee strane e
singolari. Piuttosto, deriva da un apprendimento meccanico in vista dell’esame
statale e, in certi casi, da un desiderio di fare carriera all’interno di una élite
istituzionale, le cui norme vengono stabilite da commissioni di burocrati. Nel
momento in cui i prodotti testuali di tale sistema vengono tradotti e arrivano
nelle mani di un teenager americano, curioso e sovversivo, essi sono stati del
tutto decontestualizzati, trasformati in un tipo di oggetto completamente
differente da quello che era stato prodotto dagli stessi filosofi francesi, in modo
discorsivo, con sensibilità, sapere profondo e con la consapevolezza della
tradizione e delle istituzioni.

Non mi accontenterò di essere un semplice magistrato locale, come mio padre. Supererò l’esame
provinciale, poi andrò a Pechino per quello nella capitale. E passerò al primo tentativo. Non ci sarebbe
vero onore nella ricompensa alla mia perseveranza, se superassi l’esame in tarda età, assieme ai miei
nipoti. No, io sarò un optimus prima del mio venticinquesimo compleanno. E perché no? A otto anni
appena compiuti avevo già imparato a memoria Il testo delle Mille Parole, e a sedici gran parte del corpus
di apprendimento: I Quattro Romanzi e almeno uno dei Cinque Classici. Temerariamente, affermai che
avrei imparato gli altri quattro prima di aver compiuto vent’anni. Mia madre si irritò e disse che non avrei
retto i faticosi esercizi di recitazione. Ma ora sono qui, ho vent’anni, e sono rinomato in tutto lo Shandong
per la mia memoria.
Anche i cattolici di Roma hanno insistito per incontrarmi. Hanno scritto lettere entusiaste al loro
sacerdote, narrando la mia abilità nel «dare le spalle al libro», volgere lo sguardo dall’altra parte mentre lo
recito come se fosse davanti ai miei occhi. Mi hanno detto che le mie abilità rivaleggiavano con quelle del
loro Matteo Ricci, che aveva sperimentato la loro tecnica di memorizzazione, che chiamano ars memoriae.
Mi hanno dato una copia del loro «catechismo», una sorta di riassunto redatto in termini familiari ai
Cinesi, e giusto per sorprenderli l’ho memorizzato in un pomeriggio. Quando sono ritornati, ho restituito
loro il testo, dicendo che non mi serviva piú. «Ora quel libro è dentro di me», ho detto.
Eccello in questa memorizzazione, ma non la amo. Vi è una tale attenzione per l’apprendimento
mnemonico, che la maggior parte di noi perde completamente di vista il contenuto dei testi. Ci
trasformano in indifferenti divoratori di libri, per cui il catechismo cattolico o i Dialoghi di Confucio sono
la stessa cosa. Ma ogni optimus sa che non è possibile imparare un libro e ripeterlo semplicemente, come
se le parole fossero poste di fronte a uno specchio. Dopo aver passato la tua vita a memorizzare quelle
parole, è impossibile ripeterle tali e quali una volta che sei nell’aula di esame. Il «saggio in otto parti»
deve essere scritto da te, non dagli antichi. In ogni momento della composizione – aprire il tema,
prenderlo, iniziare la discussione e cosí via – non bisogna solo lasciar parlare i saggi, bisogna anche
parlare al loro posto.
In verità, è difficile comprendere la maestria. Qualsiasi cosa scriva in un esame, lo posso fare grazie ai
Quattro Romanzi e ai Cinque Classici, ma quello che scrivo non proviene esattamente da loro. Da dove
viene? Qual è l’altra fonte? Forse non dovrei dilungarmi troppo su quesiti del genere. In questo momento
suonano arroganti, dato che non ho ancora superato nemmeno l’esame provinciale qui a Jinan, e ignoro
ciò che il destino ha in serbo per me. Non mi sono recato presso alcun indovino per saperlo, tuttavia so
che sono stato devoto ai miei genitori e ai miei antenati, e ho sempre vissuto secondo la moralità. Se il
cosmo ha in serbo per me il fallimento, significa che c’è stato un errore. Ma chi l’ha commesso? Esistono
domande che sembrano non avere risposta né in Confucio né nelle interpretazioni di Mencio.
Prenderei in considerazione la possibilità di pagare per il mio successo? Sono stato al tempio di
Wenchang, la divinità protettrice della letteratura, e ho compiuto i riti di propiziazione. Un monaco
taoista mi ha anche consigliato di gettare delle monete d’oro nel Fiume Giallo. Cosí ho fatto. Ho pensato,
perché no? Pagherò i pesci, ma non pagherei mai i commissari d’esame. Vi è una tale lotta, un tale
dimenarsi per raggiungere il prestigio, come un banco di pesci dietro alle briciole. Gli uomini spendono le
proprie vite tentando e fallendo e si distruggono mentre lo fanno.
Eppure, vi è un tale sapere che è lasciato al di fuori degli esami, e che nemmeno gli uomini migliori
hanno potuto mostrare. Siamo messi alla prova sulla padronanza delle lettere e della morale. I saggi
hanno parlato del comportamento corretto e della pietà filiale, e dell’importanza della lealtà verso
l’Imperatore per il corretto funzionamento dello Stato. Parlare al posto dei saggi, diventare un letterato,
significa parlare delle stesse cose e nient’altro. Ma vi sono anche stelle nel cielo notturno, e mille diversi
tipi di foglie, e rapporti numerici da calcolare. A volte discuto questi argomenti con i cattolici. Parlano con
me anche della differenza tra substantia e accidens, considerata di importanza fondamentale per la nostra
comprensione del mondo e di noi stessi. Attribuiscono le loro opinioni in merito al loro saggio Aristotele,
e chiedono il mio aiuto per esprimere questi concetti in cinese. Gli rispondo di non sprecare il loro tempo.
I nostri saggi si sono occupati di altre questioni.
Anche i loro uomini di lettere sono diversi. Non sono subordinati a un Imperatore, ma a un alto
sacerdote. Non sono monaci, sono coinvolti nelle faccende mondane e soddisfatti della vita. Devono
superare una sorta di esame per poter servire il loro ecclesiastico, ma il materiale importante è facile da
memorizzare (come detto, io ci ho messo un pomeriggio), e non richiede un grande sforzo intellettuale. Al
tempo stesso, il loro sapere proviene da un’altra fonte, da un saggio che visse secoli prima dell’uomo che
chiamano il loro Salvatore, ed essere istruiti significa aver imparato ciò che questo saggio e i suoi
successori hanno insegnato, non per devozione o moralità (poiché queste sono ascritte piuttosto al
Salvatore), ma per amore della sapienza. Parte del loro sapere somiglia molto a quello dei monaci buddisti,
che danno particolare importanza alla differenza tra illusione e realtà.
Io non apprezzo granché questa distinzione, ma in fondo non mi riguarda. Non ci sono buddisti
nell’aula di esame. Essere un erudito burocrate significa subordinarsi alla tradizione e all’Imperatore, e
questo non implica la speculazione sull’invisibile e sull’ignoto, ma solamente l’eccellenza nel risolvere
problemi pratici e nello stile letterario. Implica la subordinazione agli antichi, in modo che possano
continuare a parlare attraverso di noi.
Chi sono io per mettere in discussione il sistema, che è sopravvissuto a cosí tante dinastie? Entrerò a
farne parte, e non c’è ragione di farsi distrarre dalle folli ipotesi dei nostri ospiti stranieri. Ho passato tutta
la mia vita a prepararmi per l’esame, e possiedo una predisposizione naturale certamente rara, sebbene
ignori la sua origine. Di nuovo, l’unica cosa che può abbattermi è il destino. Ho fatto qualcosa che
potrebbe portarmi al fallimento? Ho sempre parlato con devozione dei miei antenati, e rispettato mio
padre e mia madre. C’è stata solo una volta, mentre gettavo monete ai pesci, in cui ho pensato per un
momento che ero destinato a fare meglio di mio padre, che non fu in grado di superare l’esame
provinciale quasi fino ai quarant’anni. Sí, lo ammetto. Ho deriso mio padre. Ero da solo sulla riva del
fiume, nel cuore della notte. Chi avrebbe potuto sentirmi, a parte i pesci? (So che mi hanno sentito, perché
si capiva che si divertivano).

In molti hanno identificato in modo convincente la differenza tra filosofia


analitica e continentale come risultato dell’orientamento particolare della
formazione prefilosofica dei filosofi che ne sono espressione. Gli analitici
provengono spesso da una formazione incentrata sulle scienze naturali (o che
perlomeno ne apprezza il valore), mentre quella dei continentali proviene da
discipline umanistiche piú espressive e poetiche. Se questa descrizione è
corretta, significa che è necessario intendere la frattura non come una mera
questione interna ai dipartimenti di filosofia, ma come sintomo di un problema
piú generale, un altro esempio del famoso «problema delle due culture». Se si
vuole saldare questa parte della frattura, forse sarebbe meglio evitare di farlo
tramite il definitivo trionfo dei filosofi schierati con la scienza su quelli
schierati con la letteratura (che significa, in questo contesto, dei buoni sui
cattivi, o, che è lo stesso, del rango elevato su quello inferiore), ma piuttosto
per mezzo di una riconciliazione, molto piú significativa, tra le scienze naturali
e quelle umane, che sia in grado di prendere sul serio l’antica concezione
dell’umanistico come scienza (o Wissenschaften in senso lato), accettando in
questo modo il fatto che sia le scienze umane sia quelle naturali sono branche
diverse, ma spesso sovrapposte, dello stesso progetto generale.
Se le due parti potranno mai essere riconciliate, nel corso di questo processo
potrebbe essere utile prestare una particolare attenzione al modo in cui la
divisione artificiosa tra il naturale e l’umano incide sull’organizzazione delle
varie branche che si occupano di studiare il passato. Come sostenuto da James
Turner in una recente pubblicazione di particolare interesse, ciò che si trova
all’origine delle moderne scienze umane, e ne conserva lo spirito autentico, è la
filologia, ossia la ricostruzione del passato attraverso le sue tracce testuali 8. Se
si accetta l’argomentazione di Turner, un interesse condiviso nei confronti del
passato potrebbe fungere da base per la riconciliazione tra queste due culture.
Di solito, si tenta una riconciliazione, il piú delle volte invano, cercando di
stimolare il dialogo ad esempio tra fisici e teorici letterari, o genetisti ed esperti
di etica. Ma cosa accadrebbe se si cercasse un terreno comune tra storici e
filosofi, classicisti, archeologi e paleontologi?
È passato molto tempo da quando Karl Popper tentò di definire la biologia
evolutiva come un «programma di ricerca metafisico», alla luce dell’apparente
non falsificabilità delle sue asserzioni 9. Da allora (e, a dire il vero, anche a quel
tempo), ci si è impegnati a fondo per assicurare allo studio di eventi passati e
non ripetibili lo status di scienza, in senso pieno. Mutatis mutandis, gran parte
di quello che è stato affermato nel caso della biologia evolutiva si applica
ugualmente allo studio dell’èra piú antica della storia umana – modelli di
migrazione preistorica e via dicendo. Foucault parlò metaforicamente di una
«archeologia del sapere», ma ciò che manca a questa definizione è che la stessa
archeologia era già archeologia del sapere, poiché consisteva nel riesumare,
analizzare e interpretare frammenti di culture materiali del passato, che in
parte riportavano delle iscrizioni (ad esempio, le colonne greche) e in parte no
(ad esempio, i tumuli di Neandertal). Utilizzando l’induzione e la creazione di
modelli sofisticati, sembra del tutto ragionevole il fatto che, partendo da
testimonianze di culture materiali, sia possibile formulare ipotesi in merito alle
credenze e alle «epistemologie» di popoli vissuti in epoche remote. Nonostante
la scrittura renda questo compito molto piú semplice, tuttavia resta pur sempre
un’operazione complicata e gran parte di quella che potrebbe essere
discutibilmente definita protoscrittura (le tavolette di argilla babilonesi, la
pittografia maya e cosí via) necessita di essere interpretata almeno, per dire,
quanto la struttura delle rovine di un villaggio.
Nessuno ha spiegato l’epistemologia scientifica dell’archeologia con
maggiore chiarezza e completezza di Alison Wylie 10. La sua impresa è
profondamente scientifica, sebbene non sia conforme a tutti gli standard di
scientificità paradigmatica stabiliti dagli sperimentatori di laboratorio, in
contrasto con gli studiosi che operano sul campo, riveriti dai primi filosofi
analitici. Wylie studia ciò che non è ripetibile (come la biologia evolutiva e la
cosmologia del Big Bang) ma è, al tempo stesso, falsificabile cosí come le altre
scienze del passato (ad esempio si dice che J. B. S. Haldane abbia affermato di
aver abbandonato il suo lavoro sull’evoluzione a causa di un fossile di coniglio
del Precambriano) ed è costruito su innumerevoli campi del sapere il cui status
di scienza è totalmente sicuro (ad esempio, l’analisi chimica del suolo).
Nell’indifferenza dell’archeologia verso la distinzione tra testualità e non-
testualità – essa porta alla luce reperti e li «legge», che rechino iscrizioni o
meno – questa scienza rappresenta un modello per il tipo di approccio verso le
scienze umane che potrebbe essere di grande aiuto a superare la loro estraneità
alle scienze naturali. L’archeologia, concepita tradizionalmente (prima che il
cosiddetto post-processualismo, eco archeologica del post-modernismo,
entrasse in scena e distruggesse la sua aspirazione scientifica nello stesso
identico modo in cui il post-strutturalismo distrusse le aspirazioni
dell’antropologia, e il decostruzionismo quelle degli studi testuali), non può che
considerare la cultura umana come una specie di escrescenza naturale, che alla
fine ritorna nella terra e si mescola nuovamente con l’elemento naturale contro
il quale si era posta in opposizione per un breve periodo. In questo senso, a
differenza della «storia» attualmente concepita come disciplina accademica,
l’archeologia non può costruire una zona neutra dal passato umano (preistoria)
non-testuale che mantenga una distanza tra il campo proprio degli umanisti e il
mondo naturale che gli «scienziati» studiano. Se abbandoniamo il pregiudizio
che le tracce testuali siano un tipo del tutto speciale di vestigia del passato
umano, allora sarebbe possibile intendere anche la paleografia come una
branca particolare dell’archeologia: quella che si occupa delle iscrizioni su carta
e su altri materiali simili.
A questo proposito occorre ricordare l’opera di Franco Moretti e di altri
studiosi di scienze umane, interessati a una visione d’insieme e alla longue
durée 11. Moretti ha contribuito a mostrare come lo studio della letteratura possa
essere proficuamente corretto dall’analisi quantitativa, dalla mappatura e dalla
rappresentazione grafica di tendenze a lungo termine. Un approccio di questo
tipo – quantitativo, cumulativo, basato sui fatti – potrebbe, a ragione, essere
considerato affine agli intenti dell’archeologia, che in ultima analisi tenta di
collocare la cultura umana nel mondo naturale. In questo senso, la storia della
filosofia sarebbe l’archeologia di un piccolo sottoinsieme che contiene una
particolare tipologia di tracce materiali del passato. Questo campo di studio
richiederebbe una formazione specifica, con l’obiettivo di sviluppare l’abilità di
riconoscere un certo tipo di pensiero a partire da una certa tipologia di traccia
ma, in sostanza, non sarebbe diverso dallo studio di altre tracce del genere, e
non trascurerebbe di meno le forze olistiche e ambientali che le hanno
generate. Questa sarebbe una vera archeologia del sapere e ci permetterebbe di
fare molta strada verso la soluzione del problema delle due culture (di cui la
frattura analitici-continentali è un sintomo particolare).
Ma che effetto avrebbe questo tipo di approccio sulla nostra comprensione
del canone filosofico? Chiaramente, vi sono alcuni criteri in base ai quali è
possibile valutare se un testo sia piú o meno degno di essere incluso nel canone
filosofico, in considerazione anche dell’impatto che ha avuto rispetto ad altri
testi. Possiamo supporre che un commentario minore, che riepiloga i passi
conosciuti di altri commentari a proposito di un altro autore, meriti
chiaramente una minore attenzione rispetto al testo originale, senza il quale il
commentario non esisterebbe. Anche in questo caso, però, si presentano subito
una serie di problemi. Il primo è che l’importanza del commentario in
questione non può essere determinata al di fuori del contesto, senza prendere
in considerazione l’oggetto della nostra ricerca. Potremmo chiederci: quali
problematiche di un testo autorevole sono state affrontate nella profusione di
commentari che ne sono stati inspirati e quali, invece, sono state lasciate da
parte? In tal senso, un commentario potrebbe diventare importante nella
misura in cui può essere d’aiuto per identificare il modello con cui le
problematiche filosofiche sono tramandate. Il fatto che sia secondario rispetto a
un altro testo non deporrebbe a suo sfavore ma, al contrario, gli conferirebbe
una posizione significativa. Sia i filosofi sia gli storici della filosofia, tuttavia,
sono solitamente restii a porre una domanda del genere, che consentirebbe a
un testo secondario di presentarsi come importante. Concentrarsi su figure
minori, o tardi rappresentanti di tradizioni moribonde, è una strategia
tipicamente poco saggia per uno studente. La pressione disciplinare ci spinge
verso i grandi pensatori.
In questa proposta, inoltre, vi è il presupposto che la questione sul chi sia
stato grande sia già chiusa. Per arrivare a questa conclusione, invece, avremmo
dovuto leggere tutti i presunti commentari minori e secondari, che abbiamo
rifiutato a priori. Ognuno di essi potrebbe contenere una nuova comprensione,
o una nuova versione di un vecchio problema. Il presupposto di sapere
preventivamente quali siano i testi piú importanti e innovativi, e quali invece
quelli minori e secondari, si fonda esclusivamente sulla fede o sull’indifferenza.
Potremmo fidarci dell’impegno collettivo e multigenerazionale nel separare il
grano dal loglio. Potremmo supporre, con qualche ragione, che qualcuno abbia
letto i testi a cui non arriveremo mai e abbia deciso per noi che non ce ne
dobbiamo preoccupare. Ma come facciamo a saperlo? Adattando
un’espressione tratta dalla guerra d’Iraq, non sappiamo neppure quello che non
sappiamo; il corpus di testi potenzialmente rilevanti per ogni singolo problema
della storia della filosofia è un corpus di ignote questioni sull’ignoto. Non
esistono stime affidabili sulla sua estensione, e nessuno, in filosofia, è disposto
ad ammettere che potrebbe valere la pena di compiere un «censimento» di
questo tipo.
La mancanza di interesse sorge da quella che potremmo chiamare
l’ortodossia della lettura ravvicinata: l’idea che l’unico modo legittimo di
confrontarsi con il passato della filosofia sia attraverso un impegno intenso e a
lungo termine verso un singolo testo, lasciando da parte ogni considerazione
riguardo a quello che forse stava accadendo nel periodo concomitante o
antecedente alla stesura di quel testo, che è causa delle affermazioni in esso
contenute. In altre discipline, in particolare negli studi letterari, si è ormai
ampiamente riconosciuto che questo tipo di approccio deve essere integrato
dalla «lettura distanziata», che non è distratta, dispersiva o precipitosa, ma
piuttosto una tipologia di lettura spesso effettuata coi computer, che prende in
considerazione ampi repertori e mira a trovarvi modelli ricorrenti, invece di
concentrarsi su un singolo testo. Grazie all’opera innovativa di Moretti,
attualmente siamo in grado di sapere, ad esempio, quanti romanzi in lingua
inglese sono stati pubblicati nel XVIII secolo. Non abbiamo bisogno di supporre
che vi sia qualcosa di particolarmente originale o degno di nota in ciascuno di
queste decine di migliaia di romanzi per convenire che sia opportuno sapere
all’incirca quanti fossero, e che, a prescindere da quello che possiamo sapere
del contenuto di ciascuna opera, ciò possa esserci utile per cogliere che cosa
fosse, in sostanza, il romanzo inglese nel XVIII secolo. Questo può aiutarci a
imparare qualcosa che altrimenti non avremmo notato attraverso una lettura
ravvicinata dei maggiori testi canonici.
In effetti, i filosofi tendono a rapportarsi ai propri canoni in una maniera
quasi religiosa. Si tratta di un approccio che non significa necessariamente una
banalità o una stagnazione del pensiero. Anzi, le tradizioni di agiografia e
commento alle Scritture spesso sfociano in forme di riflessione che meritano di
essere chiamate filosofia. Ad esempio, i commentari al Talmud e alle Upaniṣad
ebbero entrambi origine con lo scopo relativamente definito di glossare quello
che i testi apparentemente dettati dalla divinità avevano detto: questi non
erano mai stati pensati come filosofici, in quanto non presentavano alcuna
argomentazione, né manifestavano un intento di indagine autoriflessiva. Pur
prendendo le mosse come semplici glossari, essi si evolsero, almeno in parte, in
autentiche dissertazioni filosofiche rispetto alla natura della realtà.
Verosimilmente, l’incorporazione della filosofia di Aristotele nella tradizione
islamica del Kalām, e la sua successiva adozione come «ancella» della teologia
cristiana, mostra che anche in questi casi, pur avendo come unico punto di
partenza i testi rivelati, i commentatori furono comunque in grado di dare
origine a una propria tradizione filosofica esterna alla rivelazione. Se si segue
questa linea di pensiero, si potrebbe sostenere che trattiamo, perlomeno
implicitamente, le nostre figure canoniche, come Platone, Descartes, Kant e via
dicendo, come se ci avessero fornito delle vere e proprie rivelazioni e, nel
momento in cui facciamo filosofia su una base del genere, allora il risultato è
paragonabile a un commentario filosofico del Talmud. Quest’ultima è una
tradizione particolarmente fertile, ma ciò che la distingue da gran parte della
storia della filosofia è il fatto che ammette, e si basa, sullo status di rivelazione
dei propri testi germinali, mentre di solito i filosofi non sono inclini ad
affermare che la ragione per cui prestano una tale attenzione ai testi canonici, e
non a quelli minori o secondari, è che essi sono dettati o ispirati da una fonte
divina. Eppure, nella pratica, il modo in cui i filosofi si pongono in relazione
verso i propri canoni è piú simile a quello dei commenti alle Scritture che alla
lettura distanziata, che considera ogni testo come fonte di interesse e prova a
trovare un senso alle origini profane delle opere piú importanti, assieme a
quelle oscure e dimenticate.

Il «problema delle due biblioteche» descritto nel terzo capitolo, in cui ho


confessato di non essere in grado di identificare alcun valido motivo per non
mettere i libri di poesia nello stesso scaffale di quelli di filosofia, non è affatto il
risultato di un approccio «continentale» alla filosofia, che la intende
significativamente sovrapposta e affine alle arti e alla letteratura e legata a
queste ultime dalla spinta verso una costante innovazione. Avrei anche potuto
descrivere il problema di dove riporre i miei testi di medicina del XIX secolo, le
guide di botanica e cosí via. In un certo senso, sarebbe piú corretto dire che il
problema delle due biblioteche è il risultato di un approccio storico. Questo
approccio viene spesso considerato come «non-filosofico», al pari della
filosofia continentale, seppur per ragioni diverse. Il non-storico vuole sapere
qual è l’argomentazione di Descartes sulla natura dell’anima, se è vera o meno:
se si vuole affrontare il perché egli avesse questa idea, allora si presumerà che
una risposta alla domanda sul perché si possa trovare nel processo di
ragionamento interno del filosofo. Lo storico cercherà di rispondere alla
domanda sul perché mettendosi alla ricerca di altre fonti, chiedendosi cosa
Descartes leggesse, cosa dicesse la gente del suo tempo e cosí via. Lo storico
scrupoloso si domanderà anche cosa leggessero queste altre persone e quale
fosse l’insieme di influenze presenti nel contesto, che hanno spinto i
contemporanei di Descartes ad avanzare quel tipo di affermazioni.
Ho capito l’importanza della poesia metafisica inglese proprio grazie al
dualismo cartesiano. Mi sono reso conto che noi non vogliamo apprendere la
verità delle poesie, come invece i non-storici fanno con Descartes. Perlomeno,
non stiamo cercando delle autentiche asserzioni filosofiche al loro interno.
Siamo interessati a un tipo di verità piú terrena, che tuttavia deve inserirsi in
ogni descrizione compiuta e rigorosa di ciò che un personaggio importante
come Descartes sta facendo, nel momento in cui sostiene quelle affermazioni
che, al giorno d’oggi, i filosofi non-storici esaminano alla luce della loro verità
o falsità filosofica. Tali verità terrene sono di questo tipo: nel tale anno,
Descartes legge il tale autore, che è stato influenzato da tale poesia. Per
interessarsi a questo tipo di verità, non vi è alcun bisogno di avere un
particolare interesse verso la poesia. Uno storico segue delle tracce, dovunque
esse portino. Questo tipo di approccio costringerebbe anche un certo tipo di
filosofo a tenere Searle, Derrida e Genet sullo stesso scaffale. Ciò non significa
necessariamente che, mettendoli tutti assieme – ad esempio sullo scaffale di un
ufficio, in un dipartimento di filosofia –, si voglia dichiarare il fatto che siano
tutti filosofi allo stesso modo, o che abbiano fornito un contributo all’umanità
uguale o comunque paragonabile. Si potrebbe sentire una stretta affinità
intellettuale con Searle ad esempio, ma si dovrebbe anche supporre che parte
dell’esaustiva comprensione del suo pensiero implichi a sua volta quella dei
suoi avversari e delle fonti a cui si ispirano.
Facendo un’analogia grossolana, non è difficile capire che, in questo senso,
Searle è il Descartes del nostro tempo, che apre un varco nella confusione e
nella mistificazione con le proprie idee chiare e distinte; Derrida è Henry More,
un contemporaneo acuto e intelligente, immerso in una tradizione letteraria
che spaccia enigmi; infine, Genet è Spenser, un remoto littérateur che può
aiutarci ad arricchire la nostra idea del perché alcuni famosi dibattiti filosofici
abbiano assunto quella particolare forma. Lo storico della filosofia legge
moltissimo, per ottenere una comprensione generale del contesto tipico della
vita intellettuale di un’epoca. Nel far questo, egli potrebbe o meno aspirare a
raggiungere la verità in merito, ad esempio, al rapporto tra mente e corpo. Ma
un autore come Descartes non viene letto, come potrebbe fare un non-storico,
alla luce della domanda: «È vero?» Lo storico aspira a tener fede
all’affermazione, erroneamente attribuita ad Aristotele e tuttavia profonda,
secondo cui una mente istruita dovrebbe vagliare i pensieri degli altri senza
essere interessata ad accettarli o meno. Ciononostante, sentiamo spesso dire
che gli storici «non sono filosofi». Durante uno di quegli enormi convegni
negli hotel, in cui individui con concezioni completamente differenti in merito
alla natura della ricerca filosofica sono messi l’uno accanto all’altro e finiscono
per chiacchierare, mi è capitato di sentir dire esplicitamente che leggere
Descartes per una qualsivoglia ragione che non sia stabilire la verità o la falsità
delle sue asserzioni significa abbandonare l’idea che il fine ultimo della ricerca
filosofica sia la verità. Come se non ci fosse differenza tra relativismo e
sensibilità filologica!
In fin dei conti, è la mia autoidentificazione come storico della filosofia a
farmi soffrire, quando provo a mettere in ordine la mia biblioteca. È proprio nel
momento in cui cerco di risolvere problemi pratici come questo, che percepisco
la mia distanza dal profilo intellettuale tipico dei rappresentanti principali della
disciplina filosofica, in cui ho ricevuto la mia istruzione universitaria e in cui
ho sperato, per lungo tempo, di trovare un posto. È anche questa
autoidentificazione a rendermi abbastanza restio quando si tratta di parlare
della divisione analitici-continentali, poiché essa esclude ogni possibilità di una
terza parte, dalla cui prospettiva le differenze tra gli uni e gli altri assomigliano
molto a quello che Freud avrebbe chiamato «il narcisismo delle piccole
differenze». Se questa terza parte avesse una voce, invocherebbe un approccio
diverso, innanzitutto interessato alla verità, ma che non insisterebbe sul fatto
che si possa giungere ad essa semplicemente analizzando la verità o la falsità di
un testo mentre lo si legge. Inoltre, questa parte sarebbe interessata alla
filosofia, pensata come la ricerca di risposte a domande fondamentali,
rifiutandosi tuttavia al tempo stesso di stabilire subito delle regole rispetto alle
fonti da cui si può attingere per elaborarle.

In filosofia esiste una distinzione comune tra verità contingenti e necessarie.


Le verità necessarie sono quelle la cui negazione implica una contraddizione,
oppure quelle che sono vere semplicemente in virtú del significato delle parole
da cui sono composte. Ad esempio, «Un triangolo ha tre lati» è vera proprio in
virtú del significato che i termini «triangolo», «tre» e «lato» assumono. Se si
incontra una figura geometrica con quattro lati, allora necessariamente non si è
incontrato un triangolo insolito, ma piuttosto un non-triangolo.
Le verità contingenti sono quelle la cui negazione non implica una
contraddizione o, per dirlo diversamente, quelle che sarebbero potute essere
false (qualsiasi cosa ciò significhi). Alcune verità di questo tipo implicano casi
particolari, ad esempio «il cigno è bianco». Una particolare categoria di verità
contingenti include anche quelle espresse da affermazioni empiriche in merito
al modo in cui ci si aspetta che siano tutte le entità e i fenomeni di un certo
tipo. Si tratta della tipologia di verità stabilite attraverso il ragionamento
induttivo, e la loro caratteristica è il fatto che possono essere confutate da
qualsiasi caso concreto. Cosí, si è pensato per lungo tempo che «tutti i cigni
sono bianchi» fosse un’affermazione vera, poiché si moltiplicavano i casi in cui
questi animali venivano avvistati, e ogni volta il colore era sempre il medesimo.
Tuttavia, questa verità contingente si rivelò falsa, come i viaggiatori europei
che si recarono in Australia, patria del Cygnus atratus, dovettero ammettere
verso la fine del XVIII secolo.
Ogni esemplare del genere Cygnus è un cigno, e vi era un fatto che risale a
prima della spedizione del capitano Cook, a proposito dei tratti, indipendenti
dal colore, che servono a determinare se un esemplare appartenga o meno a
questo genere. Questo è ciò che rende «tutti i cigni sono bianchi»
un’affermazione empirica invece di una verità analitica, o una verità che può
essere stabilita semplicemente in virtú dell’analisi di una proposizione
attraverso il significato di ogni parte da cui è composta.
«Tutti i triangoli hanno tre lati» è un’affermazione analitica cosí come,
secondo il senso comune, «tutte le balene sono mammiferi marini». Ma le
ragioni per mettere le balene assieme ai triangoli piuttosto che ai cigni sono
tutt’altro che chiare. Cosa succederebbe nel momento in cui scoprissimo una
popolazione di cetacei che è riuscita in modo straordinario (e implausibile) a
adattarsi a un ambiente terrestre? Non sarebbero piú balene ipso facto? Al
giorno d’oggi, si suppone che «tutte le balene sono mammiferi marini» sia
un’affermazione vera per definizione, ma che potrebbe forse rivelarsi come un
pregiudizio, supportato esclusivamente dall’attuale stato di imperfezione della
nostra conoscenza empirica. Nel XVII secolo, «tutti i cigni sono bianchi»
appariva senza dubbio come vero per definizione.
Nello stesso secolo in cui tutti i cigni erano bianchi, perlomeno in Europa,
René Descartes sostenne che l’esistenza pertiene a Dio allo stesso modo in cui
l’avere tre lati pertiene ai triangoli. Credeva che non fosse possibile pensare a
un Dio non esistente, allo stesso modo in cui non si può pensare un triangolo a
quattro lati. Se stai pensando «Questo “Dio” è un concetto abbastanza
interessante, ma continuo a chiedermi se esista o meno», allora non stai
veramente considerando il concetto di Dio. Stai solo pensando di farlo, dice
Descartes.
Ma cosa accadrebbe se la frase «Dio esiste» fosse piú simile a «i cigni sono
bianchi» invece che a «i triangoli hanno tre lati»? Se Descartes, semplicemente,
non avesse ancora incontrato alcun Dio non esistente? Forse è piú significativo
di quanto sembri a prima vista notare che uno degli esempi preferiti da
Descartes rispetto a un’affermazione vera per definizione, assieme a «Dio
esiste» e «i triangoli hanno tre lati», è una che ha le montagne come oggetto:
egli afferma che una montagna è qualcosa che possiede, per definizione e per
necessità, una valle.
Essa si definisce tipicamente come una depressione la cui lunghezza è
maggiore dell’ampiezza, mentre una depressione è una qualsiasi formazione
che occupa una posizione inferiore rispetto all’area che la circonda. Si capisce
facilmente che le valli sono tipiche di montagne poste all’interno di catene
montuose, come le Alpi. Tuttavia esistono anche le cosiddette montagne
singole, come il Kilimangiaro, che è completamente circondato da una pianura,
o il Teide a Tenerife, una montagna insulare circondata dall’acqua. La
superficie che circonda queste vette si trova a un livello inferiore rispetto ad
esse, ma non si tratta in alcun modo di una «depressione» relativa alla
superficie terrestre o al livello del mare e non è neppure una depressione piú
lunga che ampia.
Fu solo nel 1846 che il missionario tedesco Johann Ludwig Krapf intraprese
un viaggio tra le montagne innevate dell’entroterra dell’Africa orientale (la cui
altra cima principale è il monte Kenya, a circa trecentoventi chilometri di
distanza). Come E. G. Ravenstein riferirà sedici anni piú tardi, sarebbe possibile
dubitare della plausibilità del resoconto rispetto alla loro esistenza solo se «si
supponesse che i missionari siano capaci di dichiarare il falso
deliberatamente». Nel suo Precise Account of Geographical Discovery in Eastern
Africa, che fa da prefazione alla traduzione inglese dell’opera di Kraft Travels,
Researches, and Missionary Labours, during an Eighteen Years’ Residence in
Eastern Africa 12, Ravenstein contesta alcune affermazioni recenti in merito
all’ubicazione delle montagne africane che Tolomeo ha descritto come
somiglianti ai Montes Lunae, le montagne della Luna. Alcuni esploratori
avevano dedotto che dovesse trattarsi della catena a forma di mezzaluna che
circonda il lago Tanganica, e che separa la Tanzania moderna dalla Repubblica
Democratica del Congo. Ravenstein sostiene che Tolomeo non conoscesse il
Nilo Superiore e il suo affluire ai Grandi Laghi africani, quindi le montagne
della Luna a cui il geografo greco si riferisce possono essere soltanto le
montagne singole sull’altopiano inclinato verso oriente, il Kilimangiaro e il
Kenya.
Lo stesso Krapf si lamentava di un certo Mr Cooley che, nel suo Inner Africa
Laid Open del 1852, si era rifiutato di dare credito alle testimonianze dei nativi
in merito alla presenza di picchi innevati nella regione. I locali avevano detto a
Cooley che una «materia bianca» era «visibile sulla cima a cupola della
montagna», e che «quella cosa simile all’argento, una volta portata giú tramite
bottiglie, si era rivelata nient’altro che acqua». Cooley crede che questo
dettaglio sia bizzarro, mentre Krapf incolpa il suo compagno esploratore di aver
seguito un metodo induttivo improprio, non avendo riconosciuto la marcata
verosimiglianza dei resoconti di dettagli apparentemente insignificanti: «Se
Mister Cooley fosse stato abituato a soppesare e vagliare le testimonianze con
maggiore solerzia, avrebbe avuto un’opinione diversa a proposito di quel fatto
particolare; poiché la testimonianza, per sua stessa natura, è sempre rafforzata
dal resoconto di circostanze banali e immateriali» 13. Vale la pena di segnalare
che in questo passo di Krapf riecheggiano alcune tematiche, discusse nel primo
capitolo, a proposito del dibattito tenutosi presso la Royal Society of London
due secoli prima rispetto alla veridicità delle testimonianze aneddotiche.
Il biografo americano di Krapf, Paul Kretzmann, diversi decenni dopo il
viaggio del missionario tedesco, è ancora stupito che il Kilimangiaro esista
davvero. Sembra strano, scrive, «che ci siano montagne in Africa, quasi al di
sotto dell’equatore, le cui colline che si trovano alle pendici sono coperte dalle
palme e dalle foreste tropicali, mentre le cime sono coperte da nevi perenni» 14.
Kretzmann cita i suggestivi versi con cui il poeta Bayard Taylor si riferisce alla
montagna stessa, enfatizzando, tra le altre caratteristiche, proprio la mancanza
di vette vicine che potrebbe contribuire alla creazione di una valle:

Ave a te, monarca delle montagne d’Africa


Remota, inaccessibile, silente e solitaria
Che, dal cuore dei tropicali fervori,

Innalzi ai cieli i tuoi alieni candori 15.

Strano, innaturale, alieno, lunare, privo di valli: il Kilimangiaro confonde gli


europei, porta scompiglio nel loro logoro schema di ciò che è normale. È anche
circondato, come Kretzmann ci ricorda subito dopo la descrizione della
topologia dell’Africa orientale, da popoli a cui non si attribuisce alcuna
concezione di Dio:

Il Paganesimo o Feticismo, che è la religione autoctona di gran parte dell’Africa, è una


forma di Animismo, o adorazione degli spiriti. È una religione il cui concetto di male è cosí
terribile da essere quasi incredibile. Crede in numerosi demoni orribili, e il Pagano nativo
africano è convinto che essi lo circondino da ogni parte, tentando di ferirlo e di ucciderlo, in
ogni momento. La credenza è che questi demoni risiedano in ogni oggetto, che sia animato o
meno 16.

L’esistenza appartiene a Dio, come le valli appartengono alle montagne.


Tranne che in Africa.
Krapf e Ravenstein scrivevano due secoli dopo Descartes e non possiamo
aspettarci che il filosofo francese deducesse l’esistenza del Kilimangiaro a
partire da qualche vago accenno in Tolomeo (sempre che di questo si trattasse).
Ma le Canarie erano state esplorate minuziosamente già nel XIV secolo e
numerose descrizioni della vetta di Tenerife erano disponibili al tempo in cui
Descartes stava leggendo, scrivendo e descrivendo le montagne.
Si è spesso rilevato che il filosofo francese non aveva per principio alcun
tipo di interesse verso i resoconti di viaggio, la diversità culturale e la
profusione della conoscenza in merito alle divergenze locali che avrebbero
potuto complicare il tentativo di costruire il mondo come una totalità razionale
e ordinata. Riteneva che la geodesia fosse piú importante della geografia.
Praticamente non aveva nulla da dire a proposito delle Americhe. In questo egli
è radicalmente diverso dai filosofi, come Bacon e Leibniz, che considerarono
l’incremento dei viaggi marittimi la causa principale della nascita della filosofia
moderna e intesero quindi il principale compito della filosofia come la messa da
parte delle nozioni, al fine di raccogliere la maggior quantità possibile di eventi
particolari («il cigno è bianco», «anche questo lo è», …) sul mondo. Descartes,
al contrario, auspicava di costruire la filosofia rivolgendosi unicamente alle
nozioni, che hanno il vantaggio di essere indifferenti alle complicazioni che
possono giungere dall’esperienza e dai logori taccuini di viaggiatori semi-
illetterati.
Forse non dovremmo prendere troppo alla lettera la scelta peculiare di
Descartes di montagne e valli come esempio di una verità per definizione. È
possibile che avesse una singolare concezione di «valle», tale per cui si
tratterebbe semplicemente di una qualsiasi area che circonda una montagna.
Tuttavia, la pregnanza di questo esempio appare chiaramente nel momento in
cui lo si intende alla luce di ciò che interessa veramente al filosofo: l’esistenza
di Dio. Descartes non avrebbe mai considerato la possibilità di mettersi in
viaggio e interrogare le persone, men che meno quelle che Kretzmann denigrò
in seguito come animisti retrogradi, per scoprire se sia necessario accettare
l’esistenza di Dio oppure no. Cosa succederebbe, però, se l’errore geografico di
Descartes rivelasse un difetto del suo approccio alla teologia?
I cigni neri furono introdotti nella tassonomia europea senza grossi drammi,
anche se l’Australia ha svolto un ruolo abbastanza simile a quello dell’Africa, in
quanto luogo in cui le leggi comuni che governano la natura cominciano a
sgretolarsi. Se i marsupiali e i monotremi avrebbero mandato all’Europa un
segnale forte del caos che si trovava dall’altra parte del globo, il cigno nero
impose semplicemente un piccolo aggiustamento. Il motivo è che, ancora una
volta, prima del 1790, quando John Latham forní la prima descrizione storico-
naturale della specie atratus, si era già capito che Cygnus è un termine di
genere che non si basa sulla pigmentazione del piumaggio. Descartes potrebbe
avere inteso le montagne in modo analogo: quel tipo di conformazione che,
nella sua esperienza fino a quel momento, è sempre stata accompagnata da
valli, ma che non ha bisogno di esse per essere montagna. Descartes non ha
agito in questo modo, però. Ha inteso le valli come pertinenti alle montagne
per definizione, ed era cosí convinto di questa inseparabilità per definizione da
utilizzare un esempio del genere per chiarire la sua interpretazione
dell’argomento ontologico sull’esistenza di Dio.
La fiducia che riponeva in questa procedura, che utilizza la definizione
invece dell’indagine sul campo, lo tradí nel caso delle montagne. Potrebbe
essere successo anche con Dio. Forse un’indagine sull’intera gamma delle
interpretazioni umane del sommo grado della nostra esistenza ed esperienza –
anche, o specialmente, di quelle che attribuiscono poteri agli alberi e alle pietre
– sarebbe stata di maggiore aiuto alla filosofia delle argomentazioni a priori. Un
approccio baconiano verso quelle presunte verità a priori che cerchi di capire
piú a fondo la natura della credenza, viaggiando e studiando tutte le possibili
posizioni che si possono tenere nei loro confronti: fede, scetticismo, ignoranza,
indifferenza e cosí via. Anche le credenze sono entità singolari che possono
essere collezionate, come i fiori o le farfalle, una volta che si è sul campo. Si
tratta di una caratteristica della ricerca della verità che alcuni filosofi della
prima modernità, in particolare Bacon e Leibniz, sembrano avere capito,
mentre altri, soprattutto Descartes, non lo hanno fatto. E questa frattura
significa una divisione ancora piú profonda di quella tra analitici e continentali,
che ha assorbito molte delle nostre energie: è la divisione tra due concezioni
della filosofia, o della filosofia, da una parte, e quella che oggi chiamiamo
«scienza», dall’altra.
Capitolo sesto
Amore e denaro. Con il Cortigiano

Abbiamo visto in precedenza che la filosofia non è necessariamente la


contemplazione di verità universali in contrapposizione alle entità singolari;
non è, necessariamente, la presentazione di argomentazioni in forma scritta,
poiché in effetti numerosi filosofi, compreso uno degli eminenti fondatori della
tradizione della Philosophia, Socrate, non scrissero nemmeno una parola; non è
necessariamente la presentazione di idee in forma sistematica, rigorosa o
deduttiva, poiché numerosi importanti contributi alla filosofia sono stati portati
dalla poesia allusiva, dal mito e dagli aforismi; non è necessariamente il
progetto di «uscire dal proprio io» e raggiungere uno «sguardo da nessun
luogo», poiché numerosi personaggi importanti e tradizioni della filosofia, da
Montaigne alla fenomenologia novecentesca, hanno enfatizzato l’importanza
della prospettiva in prima persona. Potremmo anche aggiungere che la filosofia
non è il rifiuto del denaro in quanto ostacolo all’indagine libera, il rifiuto della
sofistica assieme al potere corruttore della remunerazione; praticamente
chiunque sia in possesso dell’identità sociale di filosofo, al giorno d’oggi e in
passato, si aspetta un compenso per la propria attività.

Nel 2012, a metà carriera e in cerca di una svolta, accettai un incarico presso
un’università francese. Fu una decisione che, per usare un eufemismo, non era
giustificabile in termini economici. Si trattava di un aumento in termini di
prestigio, ma di un duro colpo in termini di reddito mensile, peraltro in una
delle città piú care del mondo. Fu un momento difficile, molto piú di quello che
mi aspettassi. Ma sconfiggermi non è cosí facile. Decisi di inventarmi qualcosa
e di integrare il mio stipendio diventando un filosofo free lance, offrendo
conversazioni filosofiche a clienti interessati. La gran parte di essi erano turisti
anglofoni che si immaginavano di essere Simone de Beauvoir o Jean-Paul
Sartre, pieni di idee romantiche su quello che succede nei caffè parigini. Da
parte loro vi era una certa brama per l’esotico, senza scadere nel frivolo, e da
parte mia una formazione accademica e il carattere giusto. Cosí, ebbe inizio una
piccola attività filosofica, parallela e non ufficiale, alla tariffa di sessanta euro.
Individuai una nicchia di mercato e preparai un volantino:

Basta con la terapia, sei a Parigi!

Prova un dialogo filosofico a quattr’occhi con un filosofo di stanza a Parigi, in uno dei
leggendari caffè della città.
Unendo elementi dell’élegchos dell’antica Grecia, riflessione esistenzialista, psicoterapia
moderna e performance artistica interattiva, prova un modo di confrontarti con le idee
filosofiche al tempo stesso nuovo e molto antico!
Ecco come funziona: inviti il filosofo per un caffè e ti prepari a esplorare i concetti di
significato, verità, Dio, morte, destino, paradosso & co.
60 euro per una sessione di due ore.

Feci in modo che questo volantino fosse in bella vista nei luoghi frequentati
dai turisti anglofoni. Aprii una pagina Facebook. Acquistai anche uno spazio
pubblicitario sulla «London Review of Books», maliziosamente posto nella
sezione di «psicoterapia». Ma in fondo, cosa c’è di malizioso? Boezio, Cicerone,
Seneca: erano tutti convinti che per l’anima non ci fosse miglior medicina della
filosofia. Perché non aprire una clinica mobile? Per molto tempo fui convinto
che avrei dovuto tenere questo lavoro segreto, ma cambiai idea nel momento in
cui mi resi conto che renderlo pubblico era l’unico modo per farlo funzionare.
All’inizio di questa esperienza, ciò che mi colpí fu che spesso le
conversazioni erano almeno altrettanto interessanti, dal punto di vista
filosofico, di un corso universitario propedeutico alla filosofia. Anzi, non di
rado erano molto piú interessanti. La mia clientela era in genere matura,
curiosa e pronta a confrontarsi con idee e argomentazioni inattese. (Molti, per
ragioni che mi sfuggono, erano australiani). L’indeterminatezza della
situazione, assieme al fatto che non ci fosse certezza su quali fossero le regole,
o sul fatto che stessimo varcando la soglia di una forma di scambio filosofico
inconsueto dal punto di vista sociale e istituzionale, assicurò il sorgere di
opinioni e colpi di scena improvvisi nella conversazione, a differenza di ciò che
avviene in ambito universitario.
Ovviamente, il denaro è presente in entrambi i contesti, l’università e il caffè
parigino. Probabilmente, la differenza principale è che nel primo caso è
l’istituzione a riciclarlo al nostro posto, per creare una distanza tra l’attività e la
remunerazione, permettendoci di coltivare l’illusione di non essere «qui per il
denaro». Non ho mai incontrato, però, un docente di ruolo che lavorasse gratis,
e in questo senso siamo tutti, senza eccezioni, sofisti.
Tuttavia, la reazione fu pressoché unanime: «Smith ha proprio toccato il
fondo», si diceva. «Una volta avevamo grandi aspettative, ma guardalo adesso.
È là fuori a cercare di far soldi, invece di fare filosofia. Che tristezza». Come le
salse di Montaigne, un giudizio di questo tipo potrebbe risultare importante,
per ragioni che vanno al di là di quelle meramente autobiografiche. Potrebbe
condurre al nucleo del progetto filosofico, cosí come è stato concepito nel corso
degli ultimi millenni. Si è spesso ipotizzato che la filosofia sia il progetto
intellettuale che disdegna il denaro. O che, almeno, finge di farlo.
Un simile disprezzo occupa un ruolo centrale nel mito che sta a fondamento
della filosofia occidentale, come viene narrato da Platone nel racconto del
processo e della condanna del suo mentore Socrate. Qui vediamo come le
accuse mosse, a torto, dal tribunale di Atene, potrebbero essere riassunte in due
capi di imputazione: l’insegnamento di dottrine e il fatto che abbia accettato
denaro per questo. La negazione della prima accusa è importante anche per la
nostra storia, ma su quella ritorneremo in seguito. Per quanto riguarda la
seconda, Socrate ribatte affermando che è priva di fondamento. Non è un
maestro, e non ha ragione di chiedere denaro. «Sebbene, – aggiunge, – se un
uomo è in grado di educare, allora è giusto che riceva del denaro». Socrate
racconta di un insegnante di nome Eveno, che lui pensa sia un uomo felice «se
possiede veramente tale arte e se la insegna a un prezzo cosí modico. Anch’io, a
ogni modo, se avessi conoscenza di queste cose, me ne farei vanto e ne sarei
orgoglioso. Ma io di tali cose non ho proprio conoscenza, o cittadini di
Atene» 1.
Io non sono sicuro di avere una qualche saggezza che possa essere venduta.
Sicuramente, possiedo una serie di conoscenze di cui altre persone sono
sprovviste e il mio modo di spiegarle può garantire a chi mi ascolta un grado di
comprensione maggiore di quello che Wikipedia, ad esempio, potrebbe offrirgli.
Ma si tratta di conoscenze, non di saggezza, anche se, quando qualcuno paga
per una conversazione filosofica privata, crede che sia proprio quest’ultima il
motivo dell’esborso. Cosí, nella vendita di conoscenze filosofiche, vi è un senso
di farsa e ciarlataneria che non è paragonabile, ad esempio, a quello della
vendita di conoscenza sulle declinazioni dei verbi latini. In questo caso, se a
fine lezione le hai effettivamente imparate, hai avuto quello per cui hai pagato
il professore. Ma se paghi me per insegnarti la saggezza filosofica, e quello che
ti offro sono le affermazioni di uno storico della filosofia in merito alle opinioni
di altre persone, potresti sentirti raggirato.
Comunque, andare là fuori a cercare di far soldi non è stato cosí facile.
Dopotutto, sono un filosofo qualificato, legato da molto tempo all’idea che una
simile vocazione implichi un disprezzo per il vile denaro. Però le scelte in
merito alla nostra carriera non ci esentano dal fardello di vivere nel mondo e se
le circostanze lo richiedono, i filosofi sono costretti a partecipare a questa
frenetica corsa, come chiunque altro. In effetti, vi sono solo due modi in cui
possono farlo: possono seguire l’esempio di Talete, che speculò sui frantoi
facendo fortuna solo per dimostrare di avere anche fiuto per gli affari, oppure
possono smerciare le loro abilità, come fecero i sofisti. Personalmente, non so
nulla dei frantoi o dei loro omologhi odierni nella Silicon Valley o a Wall
Street; da qui, la decisione di seguire la stessa strada dei sofisti.
Il disprezzo per il tipo di iniziativa che intrapresi potrebbe avere molto piú a
che fare con una cieca venerazione per le istituzioni, piuttosto che con il
rispetto per la purezza della filosofia. Attualmente le istituzioni, che a lungo
erano sembrate l’unica dimora legittima per l’attività filosofica, paiono
attraversare una crisi profonda. Pur non essendo necessariamente in declino,
esse sono certamente alle prese con una trasformazione radicale: non è dunque
sorprendente imbattersi in iniziative che prendono corpo al di fuori
dell’università, compreso quello status di free lance che è tanto sofistico quanto
la carriera universitaria del filosofo.
Ricordo che tremavo per l’eccitazione quel primo giorno, lo scorso febbraio, mentre correvo sul
marciapiede gelato verso gli appartamenti del Segretario Generale. È difficile credere a questo improvviso
colpo di scena. Eccomi là, pochi mesi or sono, autore di una singola opera a proposito delle fonti della tesi
di dottorato di Klopp, sul concetto di inerzia. Ed ora eccomi qui, conosciuto in tutta la nazione come il piú
celebre esperto di kloppismo-noginismo, chiamato dal Segretario Generale in persona per essere il suo
fedele precettore! Dopo l’umiliazione subita all’incontro del Consiglio di Sicurezza, quando l’ambasciatore
delle Province Unite di C*** pose quella domanda inattesa a proposito del debito di Klopp nei confronti di
Epicuro, i consiglieri del Segretario Generale decisero che fosse giunto il momento di un corso accelerato
di filosofia kloppista-noginista. Come se avesse qualcosa a che fare con la rivoluzione e l’organizzazione
dello Stato!
Capiamoci, il Segretario Generale è un fine kloppista-noginista, ma i libri non sono proprio il suo forte;
era troppo occupato a fare la rivoluzione al tempo in cui gli altri studiavano per gli esami. Il suo primo
contatto con Klopp avvenne in prigione, dove finí all’indomani di un piccolo furto di galline, causato dalla
fame. La sua conoscenza di Klopp non proviene da un volume rilegato in pelle, parte dell’opera omnia
presso la facoltà di filosofia. No, quello fu un lusso riservato a me, e ad altri della mia classe. Il Segretario
Generale lo ha imparato dalla povertà, dalla vita, dall’aria malsana della prigione. È giunto il tempo in cui
devo dargli quello che posso del mio mondo, in modo da poter prosperare nel suo. Perché ora questo
mondo è suo.
Nella nostra prima lezione abbiamo parlato di Epicuro e degli atomi; non di quel tipo di atomi che,
secondo gli scienziati, oggi, possono essere sfruttati per creare armi apocalittiche, ma quelli che esistono
solo come concetti, e che secondo alcuni devono essere postulati, come spiego al Segretario Generale, per
evitare le insidie della logica, ad esempio dicendo che i corpi che hanno una dimensione sono composti di
particelle che ne sono prive. Il Segretario Generale mi interruppe e disse che se qualcosa esiste
esclusivamente a livello concettuale, allora non esiste affatto, e non c’è ragione di parlarne. Lo disse
esagerando intenzionalmente il suo accento campagnolo sudorientale e non potei fare a meno di trovarlo
simpatico, anche se mi preoccupai che non stesse entrando appieno nello spirito della lezione. Mi convinsi
che avrei dovuto rendere il contenuto piú attinente alla vita e agli interessi del Segretario Generale.
La settimana successiva, durante il nostro incontro, gli dissi di rileggere il manifesto di Klopp del 1857
e di imparare a memoria i principî di base della diacritica kloppista: il fondamento della realtà è il corpo,
che contiene i principî della vita e del cambiamento; la sopravvivenza del sé non dipende dalla memoria,
di conseguenza ogni sé è immortale soltanto nelle costanti modifiche del corpo, e cosí via. Vi sono quattro
principî in tutto, i «Quattro Pilastri» che oggi è obbligatorio imparare a memoria alla fine della scuola
elementare. Quale bambino di dieci anni non sogna di essere scelto per recitare i Quattro Pilastri, con il
fazzoletto verde attorno al piccolo collo, davanti a un comitato di funzionari locali del partito, per fare
mostra della sua dizione perfetta ed essere incoronato con una ghirlanda di foglie di tasso, se è fortunato,
da una Madame Elektrika in costume? Il Segretario Generale non ha mai frequentato le elementari e,
anche se lo avesse fatto, sarebbe stato prima della rivoluzione, e non avrebbe sentito altro che la solita
vecchia dottrina statale sulla finitezza dell’anima, l’importanza straordinaria di quello che accade nel
corso della nostra vita mortale e il fatto che il fondamento di tutta la realtà non risieda nel corpo, nella
materia o nello spirito, ma piuttosto in varie combinazioni di luce e acqua. Reazionari!
Quando ci incontriamo la volta seguente è raggiante di autostima. Mi dice che ha imparato i Quattro
Pilastri. «Vedi, – mi dice in un tono insolitamente scherzoso, – non è mai troppo tardi per imparare». Li
recita ripetutamente, dal primo al quarto, e poi annuncia che come lezione per oggi è già abbastanza. Io
avevo intenzione di presentare del nuovo materiale sulle tre leggi dell’inerzia di Chesterville, ma
ovviamente è il Segretario Generale a decidere. Mi fa domande a proposito della mia infanzia. Gli dico la
verità. La mia storia politica è solida e non ho niente da nascondere. Gli racconto tutto della mia tata
francese e i problemi disciplinari quando mia madre mi ha spedito in collegio a Le Rosey: gli spiego che fu
la mia delinquenza in quell’ambiente compassato ad aiutarmi per convincere la commissione
all’università di M*** che, nonostante la mia condizione sociale privilegiata e le mie abitudini da studioso,
in me alberga anche lo spirito del rivoluzionario. Il Segretario Generale se ne stava pensieroso, in silenzio,
cosí ho continuato a parlare. Gli ho raccontato del modo in cui, alla fine, ho ottenuto la laurea in filosofia
presso l’università provinciale di G***, molto ad est delle montagne Y*** dove la temperatura è sempre
sottozero. Gli spiegai che il mio primo amore intellettuale era stata l’opera di Rabelais, di cui ammiravo la
sfrenata celebrazione della libertà e degli eccessi, ma che, in seguito, ero maturato in fretta, non appena
cominciai a seguire il mio primo corso di diacritica, tenuto dall’Accademico Korff. Il Segretario Generale
non aveva idea di chi fosse l’Accademico Korff. Per oggi basta, disse.
La volta dopo ho preparato una lezione approfondita sulla Lettera sul commercio del granoturco che
Nogin scrisse nel 1907, ma il Segretario Generale ha altro in mente. «Terrò un discorso sulla filosofia, –
annuncia. – Sarà solenne con amplificazione elettronica, e sarà inciso sulle migliori bobine. Parlerò dei
Quattro Pilastri, dell’inerzia e degli atomi. Tutti i membri dell’Accademia saranno presenti, specialmente
questo Korff». Gli spiego che Korff è morto alcuni anni fa. «Beh, chiunque ne abbia preso il posto, –
continua, – e sarà annunciato che la filosofia è una grande priorità nella costruzione della nostra società
kloppista-noginista e ci sarà un grande applauso».
Ufficialmente, la lezione continua. Una volta a settimana mi reco presso gli appartamenti del Segretario
Generale per insegnargli la filosofia. Ma il piú delle volte me ne sto seduto a bere tè nero mentre lui
cammina avanti e indietro, deliziandomi con storie sconclusionate sul prossimo piano quinquennale per
l’industria, tutto eccitato mentre fa allusioni agli atomi, alle tre leggi di Chesterville e ai quattro principî
di Klopp. Un pomeriggio grigio, mentre ero seduto sul suo divano preferito e immergevo un bignè nella
panna, si mise a camminare avanti e indietro, e all’improvviso esclamò: «Lo sai che ho eliminato Korg,
non è vero?» «Eliminato, Signor Segretario?» squittii. «Esatto. Ho smantellato gli atomi che una volta
formavano quello spregevole traditore».
Mi dico che non posso lamentarmi. Sono ancora vivo.
A volte mi stupisce veramente. Una settimana fa si è fermato nel mezzo di un racconto temerario sul
modo in cui lui e i suoi compagni hanno fatto saltare i binari nei dintorni di T*** o qualcosa del genere,
per informarmi del suo piano di assegnare, alla fine del suo prossimo discorso, una «medaglia per la
filosofia». Sarà conferita annualmente dal Segretario Generale in persona, in onore dei contributi filosofici
alla gloria della nostra grande patria rivoluzionaria kloppista-noginista. E sapete chi sarà il primo a
riceverla? Avete visto giusto.
Ma prima c’è altro lavoro da fare, se non voglio che tutto questo diventi un completo disastro. Per
prima cosa, devo fare in modo che il pubblico sappia quando applaudire e, ancora piú importante, quando
è ora di smettere. Sarebbe una rovina se gli accademici non cogliessero una profonda osservazione
filosofica del Segretario Generale, specialmente se è una di quelle che lui associa alle mie lezioni. Per
questo motivo vorrei davvero fare le prove con lui, ma ora è troppo impegnato a farmi la predica sui
vantaggi della tosatura automatizzata.
Metto una zolletta di zucchero tra gli incisivi e lascio che il tè nero le passi attraverso. Dovrei provare a
farlo ragionare, in qualche modo. In ballo c’è molto di piú della mia medaglia in filosofia. Mastico la
zolletta e ne metto un’altra tra i denti.
La situazione potrebbe peggiorare, e presto. Ma sono arrivato fin qui. Il Basilisco (come lo chiamano
nelle strade) mi offre zollette di zucchero. Ah! «Il filosofo è un idiota», come diceva quell’esempio nel mio
testo di logica, tanto tempo fa. Ma cosa posso farci? Ci sono talmente tante cose che trascendono le mie
possibilità.

Nei due secoli abbondanti dopo Kant, il grado di professionalizzazione della


filosofia è aumentato sempre piú. È il risultato sia di sviluppi interni a questo
campo del sapere sia della complessa storia sociale ed istituzionale
dell’università moderna. Al giorno d’oggi, non avrebbe nessun senso affermare
che un filosofo, in quanto tale, potrebbe dilettarsi nel parlare di tempeste e
temporali, oppure nello spiegare i risultati delle ricerche da lui condotte sulle
proprietà curative dello sciroppo di ipecacuana. Ancora piú lontani dalla nostra
concezione del ruolo sociale del filosofo sono i modelli del passato piú remoto,
che provengono principalmente dalle chiese e dai templi, un milieu sociale da
cui i filosofi vorrebbero tenersi molto alla larga: il filosofo come sacerdote o
monaco, mediatore sociale tra l’umano e il divino, o isolato contemplatore che
rinuncia al mondo. Tuttavia, queste sono anche parti dell’ingente retaggio della
disciplina, ed è doveroso, da parte nostra, comprendere il modo in cui questa
lunga storia continua a incidere sugli sforzi che la filosofia mette in atto per
definire se stessa.
Tale tentativo di autocomprensione storica diventa particolarmente urgente
in periodi di drammatici cambiamenti sociali e istituzionali, come quello che il
sistema universitario contemporaneo sta attraversando. Che piaccia o meno, il
futuro della filosofia, come gran parte del suo passato, potrebbe svilupparsi al
di fuori dell’università. John Maxwell Coetzee ha recentemente paragonato la
situazione dei professori di materie umanistiche al giorno d’oggi con quella che
gli accademici dissidenti si sono trovati ad affrontare in Polonia sotto il regime
comunista, dove veniva fatto sapere che coloro ai quali non era permesso
insegnare «avrebbero organizzato un seminario di filosofia nel proprio
soggiorno, fuori dalle istituzioni e dagli orari di ufficio». In questo modo, scrive
Coetzee, «lo studio della filosofia fu tenuto in vita. È possibile che qualcosa di
simile sarà necessario per tenere in vita anche gli studi umanistici, in un
mondo in cui le università si sono distrutte da sole» 2. A differenza del
comunismo polacco, comunque, i cambiamenti che stanno avvenendo nel
mondo oggigiorno sono globali, ed è difficile immaginare un modo in cui
ripristinare il passato.
Paradossalmente, uno dei meccanismi attraverso cui le università si stanno
autodistruggendo, o perlomeno stanno tentando di rimuovere la loro identità
umanistica, è costringendo i filosofi a concettualizzare il proprio lavoro sul
modello delle scienze positive: a candidarsi per ottenere fondi cospicui, ad
esempio, con «metodologie» esplicite (che non possono piú essere la semplice
lettura di testi e la riflessione su di essi) che conducono la ricerca a «risultati»
concreti (che non possono piú essere semplicemente osservazioni interessanti e
affascinanti sul mondo e sul nostro posto in esso). Ma quello che, allo stesso
modo, gli amministratori e i professori smarriscono nel loro reciproco
fraintendimento è la profondità del rapporto storico, o meglio l’identità, tra ciò
che oggi viene chiamata «scienza» e quella che, per un tempo molto piú lungo,
è stata chiamata «filosofia». Non è possibile che i filosofi debbano conservare
la propria indipendenza dalle scienze, poiché essa è, di fatto, un’invenzione
recente dal punto di vista storico, non necessariamente giustificata o utile.
Anche la scienza era animata da impulsi diversi dalla ricerca sovvenzionata.
Quindi, se ora ci si aspetta che i filosofi giustifichino il loro lavoro in termini
adatti alla scienza, il problema principale risiede nel fatto che questi termini si
rivelano allo stesso modo inadeguati per comprendere l’azione della scienza nel
presente, quella che è stata fatta in passato e quella che potrà essere svolta in
futuro. Anche in questo caso, però, per essere in grado di accorgercene,
dobbiamo ricostruire la storia della filosofia della natura, per svelare
l’autoconcezione degli individui che in epoche e contesti diversi hanno cercato,
usando le parole del poeta James Merrill, di farsi strada tra i meandri della
natura. Dobbiamo farlo in un modo che non isoli la filosofia della natura in un
compartimento stagno, sulla base di divisioni anacronistiche.
Secondo Coetzee, la filosofia da soggiorno dei dissidenti polacchi è nobile, e
degna di essere riprodotta, soprattutto per il suo essere offerta gratuitamente,
cosí come quella di Socrate molto tempo prima. Ancora una volta, si tratta
semplicemente di una particolare concezione della disciplina della filosofia, e di
certo non una delle piú rilevanti nel corso della sua storia. I filosofi si sono
trovati a occupare ruoli sociali diversi, svolgendo vari tipi di mansioni. Sono
stati degli outsiders, a volte temerari e a volte sciocchi, al servizio del potere in
modo coraggioso o codardo. Cicerone, ad esempio, era al servizio del potere,
ma era anche fedele al proprio senso morale e aperto nei confronti del suo
impegno filosofico quanto lo era stato Diogene il Cinico. Il denaro serve a
ciascuno di noi, o almeno a quelli che si rifiutano di rovistare tra i rifiuti e di
vivere come animali, ma la maggior parte spera di mantenere una distinzione
tra essere pagati ed essersi venduti. Attualmente, si rischia che i filosofi
professionisti tradiscano il proprio senso morale, adattando il loro impegno
filosofico per mantenere il posto, o un posto qualsiasi, all’interno di uno
scenario universitario che si sta sgretolando velocemente. Ad esempio,
potrebbero accettare di tenere corsi di etica applicata al business, in cui aiutano
i tirapiedi di belle speranze del capitale globale a sentirsi meglio nel momento
in cui truffano i poveri e saccheggiano l’ambiente, invece di costringerli a fare
quello che la filosofia, nella sua concezione largamente diffusa, ci esorta a fare:
mettere ogni cosa in questione, comprese le nostre presunte ragioni di vita.
Accettare un ruolo simile è solo apparentemente diverso da quello del
Cortigiano, che lusinga e placa il dittatore terribile e arbitrario: dal punto di
vista morale, si equivalgono. Potremmo auspicare che, in entrambi i casi, una
resistenza filosofica continui a coltivare quel mettere ogni cosa in questione e
quel rifiuto della pacificazione, e possa emergere in superficie nel momento in
cui le istituzioni ufficiali mostreranno nuovamente di meritare il dono infinito
della filosofia.
Conclusioni

Potremmo notare che questo libro, senza la pretesa di essersi guadagnato un


posto tra le grandi opere della filosofia, termina, come molte di queste, con
un’aporia. Abbiamo fallito nel definire cosa sia la filosofia e, senza tale
definizione, è difficile affermare che cosa debba fare il rappresentante di essa, il
filosofo. In ogni caso, il fatto che non siamo riusciti nel nostro intento non
mette in discussione il metodo utilizzato. Abbiamo analizzato la storia delle
attività umane svolte sotto l’egida della «filosofia», assieme a molte altre che
hanno definizioni diverse ma che conservano una somiglianza di fondo con le
prime, e abbiamo scoperto che ci sono semplicemente troppe attività, diverse e
solo parzialmente sovrapposte, per legittimare una definizione unificata e
polivalente di «filosofia» che possa essere utile in epoche e luoghi diversi.
L’approccio comparato e a posteriori, in breve, ci porta alla conclusione finale
che il termine «filosofia» si dice in molti modi.
Invece di generare una specifica sequenza di indicazioni rispetto a ciò che
un individuo deve fare per essere un filosofo, riteniamo che sia utile pensare
alla figura del «filosofo» come incarnata da diverse figure, con certe
caratteristiche comuni, che in epoche e luoghi diversi aveva senso considerare
come filosofi. Questo approccio ci porta piuttosto vicino a una sorta di «teoria
istituzionale», prendendo spunto dalla «teoria istituzionale dell’arte» di George
Dickie, secondo cui essere un’opera d’arte non significa altro che «passare» per
tale all’interno del contesto istituzionale dei musei, gallerie e cosí via 1. In
questo senso, essere un filosofo significa semplicemente essere ritenuto tale.
Alla fine, è tutto qui quello che siamo riusciti ad accertare? Pur non
essendoci una decisione consapevole di agire in questo modo, il lettore avrà
notato una passione decrescente, dalla Curiosa al Cortigiano, delle diverse
figure filosofiche abbozzate e analizzate nei capitoli precedenti. Dopotutto un
filosofo, a differenza di un’opera d’arte, possiede degli interessi propri e, in
genere, è in grado di accorgersi se sta agendo nel modo giusto, o meno. La
nostra Curiosa era esclusa dalle istituzioni filosofiche, ma era spinta da una
profonda convinzione interna di stare facendo filosofia, nel senso piú pieno e
profondo. Al nostro Cortigiano era stato provvisoriamente concesso il piú alto
grado possibile di approvazione istituzionale come precettore del tiranno e,
tuttavia, possiamo immaginare che fosse conscio di aver accantonato la
filosofia per aver salva la vita. Una è libera, l’altro è vincolato. La prima è
mossa dalla meraviglia, il secondo da un mero istinto di sopravvivenza. Egli ha
rifiutato di accettare l’insegnamento degli Stoici: a volte vi è maggiore libertà
nella morte che nell’adattamento a circostanze esterne, per restare in vita. Alle
opere d’arte non viene concessa questa scelta, ma ai loro creatori, gli artisti, sí.
Ovunque, abbiamo elaborato un patrocinio per la facoltà della meraviglia,
quale strato profondo della condotta umana nei confronti della realtà che
permette il sorgere della curiosità 2. Invece di essere sprezzanti, siamo stati
empatici verso quelle manifestazioni della meraviglia che inducono
l’osservatore a fare affermazioni rispetto al mondo che agli occhi del filosofo di
professione risultano erronee, subfilosofiche, superstiziose. Abbiamo adottato
questo approccio per restare fedeli alle caratterizzazioni della filosofia a lungo
influenti fatte da pensatori, in particolare Aristotele, che si ritiene fossero
presenti nel momento fondativo, quando si stabilirono i primi parametri del
progetto chiamato filosofia.
Infine, abbiamo rivelato molto di noi stessi. O, piuttosto, ho rivelato una
grande parte di me: un rischio calcolato, ma che è stato centrale ai fini di
questo progetto. «Je parle au papier, comme je parle au premier que je
rencontre» (Io parlo alla carta come parlo al primo che incontro), disse – o
scrisse – Montaigne. Un’accezione della filosofia è l’uso libero della parola.
Eppure la scrittura filosofica, che gradualmente è giunta a occupare gran parte
dello spazio riservato in precedenza alla parola, ha mostrato la tendenza a
ostruire questa apertura, lasciandoci in eredità trattati piuttosto che saggi. Ma
la filosofia scritta può anche essere, e talvolta è stata, una sorta di uso libero
della parola, non da ultimo riguardo allo stesso autore o autrice, alle loro
motivazioni e restrizioni. Come Montaigne aveva compreso, questo uso della
parola è in grado di aprire nuove possibilità per altri individui, che la utilizzano
in modo ancora piú libero, per affrontare i temi piú importanti. «Un parler
ouvert ouvre un autre parler, et le tire hors» (Un parlar franco apre la via a un
altro parlare, e lo tira fuori). Montaigne aggiunge che questo avviene in modo
non dissimile dall’effetto del vino o dell’amore. Forse è meglio discutere
dell’ebbrezza in un’altra conversazione. E l’innamoramento? È contenuto nella
stessa idea di filosofia e non dovremmo mai permettere che ci abbandoni nel
momento in cui la stiamo praticando.

Editing 2017:
nick2nick
www.dasolo.co
Bibliografia

Le seguenti opere sono state consultate per gli inserti narrativi; le inesattezze storiche in tali inserti sono
nostra responsabilità.

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Indice analitico a

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Alberto Magno, santo, 31, 39.
alchimisti, 100, 101.
Alessandro III, detto Magno, re di Macedonia, 38, 41, 158.
Amazzonia, tribú incontattate dell’, 107-10.
analitica, filosofia: – a confronto con quella continentale, 21, 22, 179-85, 189, 190, 198; – del linguaggio,
166; – e scienza, 27; vedi anche anglo-americana, filosofia.
anglo-americana, filosofia, 10, 73, 75; vedi anche analitica, filosofia.
anima, 76, 77, 125, 129, 141.
animali, 39, 41.
Anscombe, Gertrude Elisabeth Margaret, 154.
antica Grecia, filosofia dell’, 6-7.
antropologia, 69, 72, 76, 96, 180, 191, 192.
archeologia, 190-92.
Arendt, Hannah, 76.
Aristofane, 24, 142.
Aristotele, 3, 197: – e autorità di Omero, 67; – e cosmopolitismo, 84; – e natura come autorità, 151, 152;
– e pensiero arabo, 124, 125; – e Phyllis, 38, 39, 40 fig, 41; – e scienza, 31, 33, 49; – e scienze
biologiche, 16, 17, 48, 49; – e sessualità, 39-42; – e sua incorporazione nelle tradizioni religiose, 195;
matrimonio di –, 41, 42; – sui filosofi, 64, 65; – sulla natura della filosofia, 10, 11; – sulla poesia e
sulla storia, 8-9, 23.
armi da fuoco, 61.
arte, 179, 182-85.
Asceta, 148-74: caratterizzazione dell’–, 18, 19, 170; filosofi ascetici, 41, 42; narrazione dell’–, 157-60,
170.
Aśoka, re indiano, 82.
astronomia, 43-46.
Austin, John Langshaw, 142.
autoconsapevolezza, 26.
autorità, 150-52, 161-67.
azteca, lingua, 57.

Bacon, Francis, 9, 28, 29, 34, 45, 49, 50, 151, 203, 205.
Baldung, Hans, detto Grien, Phyllis e Aristotele, 39, 40 fig.
balletto, 53, 60-62.
bantu, lingua, 65, 66, 71, 77-81.
Beckett, Samuel, 142.
Bellow, Saul, 61.
Berkeley, George, 115.
Bernier, François, 31, 32, 129, 168-74.
biologia, vedi scienze biologiche.
Boas, Franz, 74.
Boezio, Anicio Manlio Torquato Severino, 207.
Boyle, Robert, 50, 149, 150, 167.
brahmani, 15.
Bruce, Jacob ( Jakov Brjus), 55 e fig.
Brucker, Johann Jakob, 101-5.
Buddismo, 18, 56, 59, 60, 81, 82, 155, 171.
butō, 53, 61.

canone filosofico, 192-96.


Carnap, Rudolf, 180.
Cavendish, Margaret, 46, 50.
Celti, 102-4.
Chapelain, Jean, 170, 172.
chimica, filosofia della, 167.
Chomsky, Noam, 77.
Ciarlatano, 20.
Cicerone, Marco Tullio, 207, 217.
cigni, 199, 200, 204.
cinese, pensiero, 83-89, 161, 182, 183, 186-189.
Cinici, 18, 91, 149, 170; vedi anche Diogene di Sinope.
civiltà, 96-98.
Clancy, Tom (Thomas Leo jr), 140.
classificazione, 70, 71, 79-81, 107.
Coetzee, John Maxwell, 215.
Collins, Randall, 7, 70.
commentari, 128, 145, 146, 150, 151, 164, 165, 195, 196.
conta dei fagioli, 62, 63, 69.
continentale, filosofia, 21, 179-85, 189, 198, 205.
controversia dei riti, 85, 90.
conversazioni filosofiche, 206-10.
copernicano, sistema, 43, 44.
Corano, 168,
corpo: – e yoga, 155-60; ruolo del – nella filosofia, 21, 152-67.
Cortigiano, 206-17: caratterizzazione del –, 18-20, 217, 219; – come sottocategoria del Mandarino, 18.
coscienzismo, 94-96.
cosmologici, modelli, 130.
cosmopolitismo, 81-98: – di Leibniz, 85-92; – e cultura, 96-98; – e filosofia africana, 92-94; – filosofico,
92; – politico, 82, 92; – scientifico, 84; universalismo e –, 81-84.
Cristianesimo: affermazione universale del –, 81, 82, 92; avvento del –, 18; – e logica, 8; missionari del
–, 78, 88-91.
Cristo, vedi Gesú Cristo.
critica, filosofia, 120.
critica della razza, teoria, 181.
Crowley, Aleister (Edward Alexander), 143.
cultura: – a confronto con civiltà, 96-98; filosofia analitica vs filosofia continentale e –, 180-82; filosofia
in relazione alla –, 65-67, 75, 98, 99, 102-4, 177-78.
curiosità, 24-26, 37, 45, 46, 50.
Curioso/a, 23-51: caratterizzazione del –, 16-17, 219; – e indagine sulla natura, 23, 24; – e scienza, 30;
visione negativa del –, 24, 25.
Cyrano de Bergerac, Hector-Savinien, 142.

Danquah, Joseph Boakye, 65.


danza, 53, 60-62.
Dārā Shikōh, Muḥammad, 129, 168, 173.
DARPA (Defense Advanced Research Projects Agency, agenzia di ricerca e sviluppo degli Stati Uniti),
49.
darśana, 54, 58, 59, 67.
decostruzionismo, 191.
Deleuze, Gilles, 5, 6.
Democrito di Abdera, 171.
denaro, 19, 22, 206, 208, 209, 217.
Dennett, Daniel, 76.
Derrida, Jacques, 140-42, 197.
Descartes, René, 37, 171: approccio storico di –, 196-98; dualismo di –, 140-42, 196; – e autorità, 151,
165; – e influenza della poesia, 196, 197; – e intuizione, 115; – e scienza, 31, 50; Meditazioni, 115,
118, 124, 125, 140, 141, 164; – sulle verità necessarie, 200, 203-5.
desiderio, 36.
Dickie, George, 218.
Difesa degli Stati Uniti, dipartimento della, 49.
Dio: – e concezioni delle popolazioni «primitive», 77, 78; – e pensiero cinese, 85-87; esistenza di –,
200; – e teologia naturale, 84; – nella metafisica bantu, 79-81.
Diogene di Sinope, detto il Cinico, 81-84, 88, 91, 217.
Dionigi l’Areopagita, 79, 80.
discipline, 121-27.
donne: – come Curiose, 16; – come Sagge, 17; – e filosofia, 33, 38-46; sapere delle –, 45, 46.
druidi, 103.
Du Bois, William Edward Burghardt, 73.
due biblioteche, problema delle, 140-42, 196-98.
due culture, problema delle, 189, 190.
Durant, Ariel, 142.
Durant, Will (William James), 142.

egualitarismo, 95.
Eliot, Thomas Stearns, 137-39, 142.
ellenistica, filosofia, 81.
Encyclopédie, 100-2.
Endō, Sh saku, 90.
epicureismo, 148.
Epicuro, 171.
epistemologia, 62, 63, 120: – del punto di vista (standpoint), 120.
epoché, 115.
Era Assiale, 18, 81.
Eraclito, 9, 16, 23, 30, 31, 41, 67.
esseri umani, tratti distintivi degli, 76, 77.
etnofilosofia, 80, 106, 107.
etnografia, 66, 74, 91.
etnotassonomia, 106.
eudaimonia, 148.
Evans-Pritchard, Edward Evan, 180.
Evelyn, John, 3, 29, 49.
evolutiva, biologia, 190, 191.
evolutivo della filosofia, modello, 66, 68, 69.

falsafa, 54.
felicità, 148-50.
femminismo, 181.
fenomenologia, 115.
filologia, 190.
filosofare, 10, 11.
filosofi: autocomprensione dei –, 49; – come mariti, 41, 42; concezioni dei –, 23, 24, 176-79; donne
come – / donne e –, 38-46; figure di –, 16-20, 218, 219; – in confronto agli scienziati, 49, 50; – in
confronto agli storici, 23, 24; – in relazione alla filosofia, 11, 12; ruolo sociale dei –, 214, 215; visione
negativa dei –, 23-26, 31-34, 49, 97, 98.
filosofia: – accademica, 51, 98, 144, 157, 195; – a confronto con la Philosophia, 53, 54; – a confronto
con la poesia, 74, 75, 114, 122, 127-39; – a confronto con la storia, 8, 9, 23, 24, 122; – africana, 92-94;
appelli della – a un’autorità esterna, 67, 116, 117, 150, 151, 161-67; ascetismo della –, 41, 42; attività
che non sono –, 8-10, 21, 25-27, 31, 46-48, 63, 64, 122-27, 140-42, 144, 167, 196; autocomprensione
della –, 98, 144; – come attività specializzata, 64, 65; – come poesia, 127, 128, 141; – come scienza
umana, 192; concezioni della –, 5-12, 21, 25, 26, 29, 46-50, 101-7, 140-45, 179, 206, 216-18; contesto
istituzionale della –, 71-73, 106, 107, 210, 219; dimensione «eterna» della –, 14; donne e –, 32, 33, 38-
46; – e canone, 192-96; – e denaro, 19, 22, 208, 209; fare –, 10, 11; filosofi in relazione alla –, 11, 12;
futuro della –, 19, 20, 215, 216; – in relazione alla cultura, 65-67, 75, 98, 99, 102-4, 177-78; – in
relazione all’arte, 179, 182-85; – in senso peggiorativo, 10; modello evoluzionistico della –, 66, 68,
69; natura urbana della –, 71-73, 75, 76; nomenclatura della –, 54-60; – personale, 99; – pratica, 152-
54; professionalizzazione della –, 11, 12, 18, 100, 176-79, 214, 215, 217; radici popolari della –, 106,
107; religione in relazione alla –, 8, 25, 26; scienza in relazione alla –, 9, 25-37, 48-51, 56, 165, 166,
179, 216; significati universali/locali della –, 53-70, 76, 98, 99; – sperimentale, 27, 30, 45, 46, 50, 181;
– teoretica, 152, 153; tutto è –, 46-50; vedi anche storia della filosofia e s. v. analitica; anglo-
americana; antica Grecia; continentale; critica; ellenistica; francese del Novecento; islamica; politica
analitica; presocratica; prima modernità.
filosofia di vita, 99.
filosofia di x, 48, 49.
Fisher, M. F. K. (Mary Frances Kennedy), 121.
fisica, 48.
Fludd, Robert, 169.
folklore, studi sul, 72, 74, 76, 93.
Foucault, Michel, 190.
francese del Novecento, filosofia, 182-85.
Francia, 184.
Frege, Gottlob, 180, 182.
Freud, Sigmund, 198.
Friedman, Michael, 63.

Gaddis, William Thomas jr, 126.


Galilei, Galileo, 173.
Ganeri, Jonardon, 129, 163-66.
Gassendi (Pierre Gassend, detto), 130, 140, 168-71.
Gaza, Teodoro, 39.
genere e intelletto, 42, 43.
generi, 21.
Genet, Jean, 141, 142, 197.
Gesú Cristo, 81, 82, 91.
gesuiti, 84, 85, 89, 90.
Giainismo, 18, 155.
Giappone, 55-57, 83.
giudizio, 126, 127.
Gode, P. K., 168.
Goethe, Johann Wolfgang, 93.
Greatrakes, Valentine, 35.
Grimm, Jacob Ludwig Karl, 74, 93.
Grimm, Wilhelm Karl, 74, 93.
Groenlandia, 91.
Guattari, Félix (Pierre-Félix), 5, 6.

Hadot, Pierre, 148, 154.


Haldane, John Burdon Sanderson, 191.
Harvey, William, 171.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 182,
Heidegger, Martin, 73, 74, 180.
Herder, Johann Gottfried von, 93.
Hjelmslev, Louis Trolle, 65.
Hobbes, Thomas, 12, 140.
Hume, David, 130.
Hurston, Zora Neale, 74.
Husserl, Edmund, 115, 180, 182.

Idealismo tedesco, 56.


idee popolari, 141.
Ignazio (Íñigo) di Loyola, santo, 154.
Illuminismo, 30, 72, 97, 183.
ilozoismo, 94.
immaginazione, 37.
indiano, pensiero, 17, 54, 58-60, 67, 69, 70, 155, 161, 162, 164-74.
intelletto, genere sessuale dell’, vedi genere e intelletto.
intellettuali pubblici, 19.
intuizione, 114-16, 118.
Ippocrate, 33.
irrazionalismo, 72-74.
Isidoro di Siviglia, santo, 33.
Islam, 57.
islamica, filosofia, 162.
Islanda, 43.

Jaspers, Karl, 18.

Kagame, Alexis, 65, 67, 68, 77, 79-81, 95, 96, 110.
Kant, Immanuel, 20, 27, 41, 51, 63, 127, 131, 132, 136, 154, 167, 182, 195, 214: Prolegomeni ad ogni futura
metafisica che potrà presentarsi come scienza, 51.
Keats, John, 3, 10.
Kepler, Johannes, Somnium, 43-46.
Kepler, Katharina Guldenmann, 44.
Khan, Danismand, 168.
Kilimangiaro, 200-3.
Kircher, Athanasius, 86, 87.
Krapf, Johann Ludwig, 201-3.
Kretzmann, Paul Edward, 202-4.
Kropotkin, Pëtr Alekseevič, 143.
Kuhn, Thomas Samuel, 18.

Lange, Laurent, 25.


Latham, John, 204.
legge, 106, 107.
Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 9, 35-37, 80, 93, 110: – a confronto con Eliot, 138, 139; – a confronto
con Whitman, 134, 135; – come Cortigiano, 19, 20; – come filosofo della prima modernità, 162, 163;
concezione della filosofia di –, 144, 145; cosmopolitismo di –, 85-92; – e felicità, 149; – e
particolarità/singolarità, 29, 30, 49, 89, 90; – e questioni metafisiche, 131; – e religione, 78, 79, 81; –
e scienza, 31, 50; – e verità, 205; – su teoria e pratica, 153; uso della metafora in –, 128.
Lenin ( pseudonimo di Vladimir Il´ič Ul´janov), 143.
letterato, 132, 133.
lettura distanziata/ravvicinata, 194.
Lévi-Strauss, Claude, 71, 180.
Li, 87, 88.
linguaggio: – come questione della filosofia analitica, 166; – come tratto distintivo degli esseri umani,
76, 77; – e pensiero filosofico, 76-81, 86.
linguistica, 65, 77-81, 90, 143, 144.
linguistica comparata, 90.
localismo vs universalismo, 53-70, 76, 81-83, 97-100.
Locke, John, 88, 94, 123.
logica, 7, 8.
Longobardo, Niccolò, 89.
Lower, Richard, 187 fig.
Luciano di Samosata, Storia vera, 43.
Lucrezio Caro, Tito, De rerum natura, 127.
Ludolf, Hiob, 89.

MacLaine, Shirley ( pseudonimo di Shirley Beaty), 143.


magia, 44, 45, 50, 181.
magnetismo, 37.
Mandarino, 176-205: caratterizzazione del –, 18, 19, 182, 184.
Mann, Michael, 82.
Mao Zedong, 143.
marxismo, 94, 153, 156.
materialismo, 94-96.
McCarthy, Cormac (Charles Joseph M.), 135.
McDowell, John, 140.
meccanicismo, 27.
meditazione, 154.
meraviglia, 219.
Merchant, Carolyn, 46.
Merrill, James, 50, 216.
metafisica, poesia, 196.
metafisica bantu, 79.
metafore, 128-31.
missionari cristiani, 78, 88-91.
mistero, 8.
mito, 8.
montagna, definizione della, 200-5.
Montaigne, Michel Eyquem signore di, 118-120, 206, 208.
More, Henry, 10, 140, 141, 197: Antidote against atheism, 122-24, 140.
Moretti, Franco, 192, 194.
Murray, Les (Leslie Allan), 76.

Nagel, Thomas, 76.


nativi americani, 136.
natura: indagine filosofica della –, 16, 17, 23-25; mistero della –, 35; universalità della –, 84; visione
ilozoista della –, 94, 95; vedi anche natura, filosofia della.
natura, filosofia della, 9, 30: – e Bacon, 28, 29; – e Kepler, 45, 46; – e Socrate, 30; nozione di Whitman
della –, 145; storia della –, 216, 217; visione negativa della –, 25, 26.
Navya Nyāya (Nuova Inferenza), 167, 168.
neoplatonismo, 154.
Newman, William R., 50.
Newton, Isaac, 88, 94.
Nicomaco (figlio di Aristotele), 41.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm: – come Asceta, 18; – sui filosofi come mariti, 41, 42; – sul bene e sul
male, 132, 136; – sulla scienza, 26; – sul Tristram Shandy di Sterne, 125.
Nishi, Amane, 55.
Nkrumah, Kwame, 94-96.
non ideale, teoria politica, 181.

Olanda, 55.
Olonkho (epica dei Jakuti), 128.
Omero, 67.

paleografia, 192.
Pāṇini, Aṣṭādhyāyī, 166.
Parfit, Derek Antony, 140.
particolarità/singolarità: Leibniz e –, 29, 30, 49, 89, 90; poesia e –, 9, 74; ruolo nella filosofia di –, 8, 9,
20-22; storia e –, 8, 9; valore di –, 37.
Patañjali, Yoga Sutra, 67, 68, 155, 156.
Pecquet, Jean, 171, 172.
Persia musulmana, tradizione della, 168, 169.
petites perceptions, 87.
PhD (Philosopiae Doctor, dottore di ricerca), 31, 32.
philosophes, 97, 98, 100, 101.
Philosophia, 7, 53, 54.
«Philosophical Transactions» (rivista), 29.
Phyllis, Aristotele e, vedi Aristotele.
Pietro I, detto il Grande, imperatore di Russia, 29, 30.
Pitagora, 101.
Pitagorici, 23, 68.
Pizia (moglie di Aristotele), 41.
Platone, 49, 67, 105, 131, 153, 177, 195, 208.
platonico, amore, 36.
Plinio Secondo, Gaio, detto il Vecchio, 33.
Plotino, 154.
poesia: elementi formali della –, 127; filosofia a confronto con –, 74, 75, 114, 122, 127-39; filosofia come
–, 127, 128, 141; natura della –, 8, 9; storia a confronto con –, 9; vedi anche metafisica, poesia.
Poeti metafisici inglesi (raccolta), 140.
Polemico, 114-46: caratterizzazione del –, 18; natura del –, 145.
politica analitica, filosofia, 181.
Polonia, 215.
Popper, Karl Raimund, 190.
Porfirio di Tiro, 154.
post-processualismo, 191.
post-strutturalismo, 180, 191.
potere, sapere come, 49, 50.
pratica, 152-67.
Pre-Esistente, 79, 80.
presocratica, filosofia, 49.
Priest, Graham, 161, 162.
prima modernità, filosofia della, 29, 45, 46, 151, 152, 162-67, 203, 205.
prima persona, scrittura in, 117-22.
principî primi, 49.
probabilità, 151, 152.
progresso, 12-14, 28, 29.
psicologia empirica, 74.
Purmann, Matthias Gottfried, Großer und gantz neugewundener Lorbeer-Krantz, oder Wund Artzney,
173 fig.
Pynchon, Thomas, 126.

questione, mettere ogni cosa in, 161, 217.


quietismo, 138.
Quine, Willard Van Orman, 179, 180.

Radin, Paul, L’uomo primitivo come filosofo, 64-67, 71, 110.


Rasmussen, Knud, 91.
Ravenstein, Ernst Georg, 201-3.
Rawls, John, 153, 181.
Reichenbach, Hans, 180.
religione, filosofia in relazione alla, 8, 25, 26.
Ṛgveda, 69, 70.
rivelazione, 84.
Romanticismo, 56, 97, 135.
Rousseau, Jean-Jacques, 185.
Royal Society of London, 29, 35, 36, 151, 152, 202.
Royce, Josiah, 136, 137, 143.
Russell, Bertrand, 101: Storia della filosofia occidentale, 13.
Russia (Impero russo), 36, 89.

sacerdoti, 17, 18, 66, 68.


saggezza dei tempi, 131.
Saggio, 59-110: caratterizzazione del –, 17; contesto socioculturale del –, 110; – nell’antica Grecia, 101.
Sahagún, Bernardino Ribeira de, 57, 58 g.
Sahlins, Marshall, 96, 97, 99.
Sāṃkhya, tradizione, 155, 156.
sanscrito, 58, 59, 129, 167, 168-71.
sapere: – come potere, 49, 50; – delle donne, 45, 46; trasmissione del –, 34.
«sapere che», 153.
«sapere come», 153.
sapienza del mondo, 54, 55.
Sarasvati, Kavindracharya, 168, 170.
sciamani, 17, 66, 68, 91.
scienza: archeologia intesa come –, 190-92; concezioni della –, 30-32; cosmopolitismo nella –, 88; – e
filosofia analitica, 27; filosofia in relazione alla –, 9, 25-37, 48-51, 56, 165, 166, 179, 216; – normale,
18; scienze umane in relazione alla –, 189-92; vedi anche natura, filosofia della.
scienze biologiche, 27, 28, 48.
Sciti, 102-4.
Scolastica, 33, 151, 164.
scrittura, 69, 70.
sé, scoperta del, 118, 119.
Searle, John Roger, 140, 142, 197.
Secondo Congresso degli Scrittori ed Artisti Neri (Roma), 92-94.
Seneca, Lucio Anneo, 207.
senso comune, 115, 116.
sessualità, Aristotele e, 39-42.
Shapin, Steven, 145.
Shintoismo, 56.
al-Šidyāq, Aḥmad Fāris, La gamba sulla gamba, 124, 125, 144.
singolarità, vedi particolarità/singolarità.
Śiromaṇi, Raghunātha, 164, 165.
Snyder, Gary, 135.
sociologia empirica, 74.
Socrate, 67, 109: accuse a –, 24, 26; carattere della filosofia di –, 30, 31; – come Polemico, 17; – e
filosofia, 144, 145, 206; – e indagine sulla natura, 30, 31, 49; – e muse, 114; interpretazione cinica di
–, 149; matrimonio di –, 41; noncuranza per il denaro di –, 208.
sofisti/sofistica, 7, 24-26, 207-10.
Sorabji, Richard, 77.
sospensione del giudizio, 115.
spalle al libro, dare le, 161, 186.
Sparwenfeld, Johan Gabriel, 29, 144.
Spenser, Edmund, La Regina delle fate, 140, 141, 197.
Spinoza, Baruch (Benedetto), 19, 41, 54, 94.
Sterne, Laurence, Vita e opinioni di Tristram Shandy, 123-27, 144.
stoicismo, 130, 148, 219.
storia: – come «storie», 15, 16; filosofia a confronto con –, 8, 9, 23, 24, 122; interpretazione Whig della
–, 13-16; Leibniz sulla –, 30; natura della –, 8, 9, 13-16; poesia a confronto con –, 9.
storia della filosofia: carattere narrativo della –, 15, 16; – come filosofia, 102; concezioni della –, 12-16,
31, 122-124, 192.
storia naturale, 9, 30.
stregoneria, 44.
Suárez, Francisco, 165.
sublime, 135.
Swedenborg, Emanuel, 131.

Talete di Mileto, 31, 209.


Talmud, 195.
Taylor, Bayard, 202,
Taylor, Charles Margrave, 82, 118.
teleologia, 13, 14, 27, 28.
Tempels, Placide, 77-81.
teologia, 30, 67: – naturale, 84, 88.
Terenzio Afro, Publio, 119, 120.
testuali, studi, 191, 192.
tetsugaku, 55, 56, 59.
Thompson, D’Arcy Wentworth, 27, 28.
Tolomeo, Claudio, 201-3.
Tommaso d’Aquino, santo, 39, 164.
Tordu, Jean-Pierre, 108.
trascendenza: – della pratica yoga, 170; divinità e –, 79, 80; – nel pensiero cinese, 84, 85, 87.
Turchia, 82.
Turner, James, 190.

umane, scienze, 189-92, 215, 216.


umanesimo, 94, 119.
umorismo, 127.
universalità/universalismo: – delle caratteristiche individuali, 119; – delle verità, 81-84; – politico, 82;
ruolo dell’– in filosofia, 8, 9, 20, 21; – vs localismo, 53-70, 76, 81-83, 97-100.
università, autodistruzione dell’, 215-17.
Upaniṣad, 70, 128, 129, 168, 195.

Valéry, Paul, 77.


Van Leyden, Lucas (Luca da Leida), Phyllis e Aristotele, 39, 40 fig.
Veda, 67.
verità: affermazioni universali della –, 7, 8, 20, 21, 81-84; concezione della – nella prima modernità,
204, 205; – contingente, 199-205; – necessaria vs – ultima, 48, 49.
Vico, Giambattista, 72, 74, 75.
voce narrante, 117-27, 145.

Wallace, David Foster, 126.


Walpole, Horace, 97, 100.
Weigel, Valentin, 55 fig.
Whig, interpretazione storica, vedi storia.
Whitman, Walt, 131-37, 142, 144.
Williams, Bernard, 145.
wit, 126, 127.
Wittgenstein, Ludwig Joseph, 6, 138, 180: Tractatus Logico-Philosophicus, 143.
Wolff, Christian, 101.
Wylie, Alison, 191.

yoga, 154-60.

Zhuāngzĭ, 121.

a. I numeri di pagina del presente indice analitico sono riferiti all’edizione cartacea dell’opera. Per trovare
le corrispondenze in questo e-book utilizzare la funzione «cerca» del dispositivo e-reader. Non tutti i
termini potrebbero essere ricercabili.
1. Gilles Deleuze e Félix Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2008.
2. Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, aforisma 309, p. 137.
3. Ibid., aforisma 109, p. 66.
4. Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A global theory of intellectual change, The Belknap Press
of Harvard University Press, Cambridge 1998, p. 20.
5. Aristotele, Poetica, I, 9, 51b1-4.
6. Henry More, Antidote against atheism, in A Collection of Several Philosophical Writings of Dr. Henry
More, London 1662, libro III, cap. XII , p. 125.
7. John Keats, Letter to George and Georgiana Keats, 21 aprile 1819, in Id., The Letters of John Keats, vol. II.
1819-1821, Cambridge University Press, Cambridge 1958, n. 159, p. 101.
8. Aristotele, Metafisica, 982b12.
9. Thomas Hobbes, Elementi di filosofia. Il corpo, UTET , Torino 1972, pp. 63-64.
10. Peter Schmidt, The man who ranks philosophy departments now rankles them, too, in «Chronicle of
Higher Education», 26 settembre 2014, http://chronicle.com/article/The-Man-Who-Ranks-
Philosophy/149007/
11. Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale e dei suoi rapporti con le vicende politiche e sociali
dall’antichità a oggi, TEA , Milano 2010.
12. Karl Jaspers, Origine e senso della storia, Mimesis, Milano-Udine 2014.
13. Matthew Stewart, Il cortigiano e l’eretico. Leibniz, Spinoza e il destino di Dio nel mondo moderno,
Feltrinelli, Milano 2014.
14. Per un’utile discussione del punto cfr. Geoffrey Lloyd, ‘Philosophy’: What did the Greeks invent and is it
relevant to China?, in «Extr me-Orient, Extr me-Occident», XXVII (2005), n. 27, pp. 149-59.
15. Aristofane, Le nuvole, BUR , Milano 2010.
16. Laurent Lange, Journal du voyage de Laurent Lange à la Chine, in Id., Nouveaux mémoires sur l’état
présent de la Grande Russie ou Moscovie, vol. II, Pissot, Paris 1725, p. 110.
17. Friedrich Nietzsche, Fragmente: 1875-1879, vol. II, Tredition Verlag, Hamburg 2012, p. 85.
18. Cfr. Joshua Knobe e Shaun Nichols, An experimental philosophy manifesto, in Idd. (a cura di),
Experimental Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2007, pp. 3-14.
19. D’Arcy Wentworth Thompson, Crescita e forma. La geometria della natura (1969), Bollati Boringhieri,
Torino 2016, p. 8.
20. Francis Bacon, Nuovo organo, Fabbri, Milano 2003, p. 43.
21. Gottfried Wilhelm Leibniz, Sbornik pisem i memorialov Lejbnica otnosjaščichsja k Rossii i Petru
Velikomu (Raccolta di lettere e memoriali di Leibniz riguardanti la Russia e Pietro il Grande), V. I. Ger
′e, Sankt-Peterburg 1873, p. 38.
22. Ibid., p. 96.
23. François Bernier, A relation of a voyage, made in the year 1664, in Id., The History of the Late Revolution
of the Empire of the Great Mogol, Moses Pitt, London 1672, tomo IV , pp. 12-13.
24. «Hoc omnino non faciam, nisi videro signa amoris, ne me tentes: ergo veni ad meam cameram,
reptando manibus et pedibus, sicut equus me portando, tunc scio quod non illudes mihi». Cfr. Thomas
Wright (a cura di), A Selection of Latin Stories from Manuscripts of the Thirteenth and Fourteenth
Centuries, Percy Society, London 1842, p. 74.
25. Cfr. Mary Fissell, Vernacular Bodies: The Politics of Reproduction in Early Modern England, Oxford
University Press, Oxford 2004.
26. Friedrich Nietzsche, La genealogia della morale, Einaudi, Torino 2012, p. 110.
1. Johannes Kepler, Somnium ovvero opera postuma sull’astronomia lunare, Theoria, Roma 1984.
2. Ibid., p. 11.
3. Ibid., p. 12.
4. Ibid., p. 13.
5. Ibid., p. 15.
6. Cfr. Carolyn Merchant, La morte della natura. Le donne, l’ecologia e la rivoluzione scientifica, Garzanti,
Milano 1988.
7. Cfr. per esempio Lawrence M. Krauss, L’universo dal nulla. Le rivoluzionarie scoperte che hanno
cambiato le nostre basi scientifiche, Macro, Cesena 2013.
8. Cfr. James G. Lennox, Putting philosophy of science to the test: The case of Aristotle’s biology, in «PSA:
Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association», II, 1994, pp. 239-47.
9. Gottfried Wilhelm Leibniz, Relatio de novo antidysenterico americano (1695-96), in Gothofredi Guillelmi
Leibnitii Opera Omnia, De Tournes, Genève 1768, vol. II, parte II, pp. 110-19.
10. James Merrill, The Changing Light at Sandover (1982), Knopf Doubleday, New York 2011, p. 55.
11. William R. Newman, Promethean Ambitions: Alchemy and the quest to perfect nature, University of
Chicago Press, Chicago 2004.
12. Per un’eccellente articolazione dello sviluppo della ricerca universitaria, in modo particolare in
Germania, e per l’impatto di tale sviluppo nella divisione delle discipline accademiche, cfr. William
Clark, Academic Charisma and the Origins of the Research University, University of Chicago Press,
Chicago 2006.
13. Immanuel Kant, Sul fuoco, in Id., Dissertazioni latine, Bompiani, Milano 2014.
14. Theophrastus Paracelsus e Valentin Weigel, Philosophia Mystica, darinn begriffen Eilff unterschidene
eologico-Philosophische doch teutsche Tractätlein, Neustadt 1618, consultata nella preziosa collezione
della biblioteca dell’Università di Helsinki.
15. Cfr. Grant K. Goodman, Japan and the Dutch, 1600-1853, Routledge, London 2013.
16. Bernardino de Sahagún, La historia universal de las cosas de Nueva España: Codice laurenziano mediceo
palatino 218, 219, 220 (1560).
17. Cfr. in particolare Miguel Le n-Portilla, La losofía nahuatl estudiada en sus fuentes, UNAM , Ciudad de
México 1993.
18. Saul Bellow, Who is the Tolstoy of the Zulus? The Proust of the Papuans? I’d be glad to read him,
intervista al «New Yorker», 7 marzo 1988.
19. Cfr. Sharon E. Hutchinson, Nuer Dilemmas: Coping with money, war, and the state, University of
California Press, Berkeley 1996.
20. Cfr. Ezra Zubrow e Elizabeth C. Blake, The origin of music and rhythm, in Chris Scarre e Graeme
Lawson (a cura di), Archaeoacoustics, McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge
2006, pp. 117-26.
21. Michael Friedman, Extending the Dynamics of Reason: Generalizing a post-Kuhnian approach to the
history and philosophy of science, lectio al Max-Planck-Institut ür Wissenscha sgeschichte, Berlin, 25
luglio 2009. Cfr. anche J. L. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as solar observatories, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.) 2001.
22. Paul Radin, L’uomo primitivo come filosofo, Ei, Roma 2001.
23. Per un’argomentazione documentata e persuasiva circa l’influenza che la filosofia dei nativi americani
ebbe sullo sviluppo della filosofia euro-americana, cfr. Bruce Wilshire, The Primal Roots of American
Philosophy: Pragmatism, phenomenology, and Native American thought, Pennsylvania State University
Press, University Park 2000. Cfr. anche Scott L. Pratt, Native Pragmatism: Rethinking the roots of
American philosophy, Indiana University Press, Bloomington 2002.
24. Alexis Kagame, La Philosophie Bantu comparée, La Présence Africaine, Paris 1976.
25. J. B. Danquah, The Akan Doctrine of God: A fragment of Gold Coast ethics and religion, Lutterworth
Press, London 1944. Si riscontrano alcune affinità nel rapporto con un sistema etico proveniente dalla
sfera culturale del Nord America, cfr. Richard B. Brandt, Hopi Ethics, University of Chicago Press,
Chicago 1954.
26. Cfr. Jack Goody, La logica della scrittura e l’organizzazione della società, Einaudi, Torino 1988. Per
un’acuta discussione sulle difficoltà concettuali di definire la scrittura, e su come esse si colleghino
proprio alle pratiche culturali di tabulazione e di registrazione, cfr. Frank L. Solomon, The Cord Keepers:
Khipus and cultural life in a Peruvian village, Duke University Press, Durham (N. C.) 2004.
27. R. Collins, The Sociology of Philosophies cit., p. 27.
28. Claude Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, il Saggiatore, Milano 2015.
29. Cfr. per esempio Scott Atran, The Cognitive Foundations of Natural History: Towards an anthropology of
science, Cambridge University Press, Cambridge 1990.
30. Giambattista Vico, Principî di Scienza nuova di Giambattista Vico: D’intorno alla comune natura delle
nazioni (1725), Stamperia Muziana, Napoli 1744 [ora in La Scienza Nuova e altri scritti, UTET , Torino
1996, pp. 430-31, capoverso 22].
31. Cfr. Edouard Machery, Ron Mallon, Shaun Nichols e Stephen P. Stich, Semantics, cross-cultural style, in
«Cognition», XCII (2004), n. 3, pp. 1-12.
32. Les Murray, intervista di Dennis O’Driscoll, in «Paris Review», primavera 2005, n. 173.
33. Paul Valéry, La Pizia, in Id., Charmes, Crocetti, Milano 1992.
34. Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The origins of the western debate, Cornell University
Press, Ithaca 1995.
35. Placide Tempels, La filosofia bantu, Il ponte vecchio, Cesena 2007.
36. Ibid.
37. Gottfried Wilhelm Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, 4 ll., Laterza, Roma-Bari 1999, libro III, p.
324.
38. Ibid.
39. A. Kagame, La Philosophie Bantu comparée cit., p. 121.
40. Ibid., p. 122.
41. Ibid., p. 131.
42. Ibid., p. 151.
43. Ibid.
44. Ibid., p. 152.
45. Cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, Laterza, Roma-Bari 1962, vol. I, libro VI, cap. II , p. 270.
46. Michael Mann, Il lato oscuro della democrazia. Alle radici della violenza etnica, Egea, Milano 2005.
47. Charles Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano 1993.
48. Aristotele, Etica Nicomachea, V, 7.
49. Cfr. David E. Mungello, The Chinese Rites Controversy: Its history and meaning, Steyler Verlag, Nettetal
1994.
50. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novissima Sinica historiam nostri temporis illustrata, Förster, Hannover
1699.
51. Id., Discours sur la théologie naturelle des Chinois (1716), in Gothofredi Guillelmi Leibnitii Opera Omnia
cit., vol. IV, p. 170.
52. Cfr. Hiob Ludolf, Historia Aethiopica, sive, Brevis et succincta descriptio regni Habessinorum, Joh. David
Zunner, Frankfurt 1681.
53. Cfr. Justin E. H. Smith, Leibniz on natural history and national history, in «History of Science», L
(2012), n. 4, pp. 377-401.
54. Sh saku Endō, Silenzio, Corbaccio, Milano 2013.
55. Knud Rasmussen, Across Arctic America: Narrative of the fifth Thule expedition (1927), University of
Chicago Press, Chicago 1999.
56. Citato in Kwame Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought: The Akan conceptual scheme
(1987), Cambridge University Press, Cambridge 1995, p. 33. Per un inventario piú aggiornato di
vantaggi e limiti di questo approccio, cfr. Ivan Karp e D. A. Masolo, African Philosophy as Cultural
Inquiry, Indiana University Press, Bloomington 2009.
57. Kwame Nkrumah, Consciencism: Philosophy and ideology for de-colonization and development with
particular reference to the African revolution (1964), Monthly Review Press, New York 2009.
58. Ibid., p. 79.
59. Ibid.
60. Ibid., p. 92.
61. Ibid.
62. Ibid., p. 93.
63. Ibid., p. 92.
64. Ibid.
65. Ibid., p. 97.
66. Marshall Sahlins, Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in the context of modern world history, in
«Journal of Modern History», LXV (1993), n. 1, pp. 1-25.
67. Horace Walpole a Horace Mann, 7 luglio 1779, in The Letters of Horace Walpole, Fourth Earl of Oxford,
Clarendon Press, Oxford 1903, vol. VII, p. 222.
68. s. v. «Filosofo», in Enciclopedia, o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, ordinato da
Diderot e D’Alembert, Laterza, Roma 2003, p. 408.
69. Ibid., p. 410.
70. Ibid.
71. Cfr. Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica: methodo scientifica pertractata et ad usum
scientiarum atque vitae aptata, Officina Libraria Rengeriana, Frankurt-Leipzig 1728, par. 29.
1. Johann Jakob Brucker, The History of Philosophy, from the Earliest Times to the Beginning of the Present
Century, W. Baynes, London 1791, pp. 7-8.
2. Ibid., p. 8.
3. Ibid., p. 102.
4. Ibid., p. 85.
5. Ibid.
6. Ibid., pp. 85-86.
7. Ibid., p. 86.
8. Ibid., p. 15.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 16.
11. Ibid., pp. 16-17.
12. Walter Burkert, Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern contexts of Greek culture, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.) 2004.
13. Cfr. Atran, The Cognitive Foundations of Natural History cit.
14. René Descartes, Meditazioni metafisiche, Laterza, Roma-Bari 2010.
15. Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, con l’aggiunta dei Discorsi parigini, Bompiani, Milano 1988.
16. George Berkeley, Dialoghi fra Hylas e Philonous, Laterza, Roma 1987.
17. Michel de Montaigne, Saggi, Bompiani, Milano 2014.
18. Cfr. Vincent Carraud, L’Invention du moi, Presses Universitaires de France, Paris 2010; Richard Sorabji,
Self: Ancient and modern insights about individuality, life, and death, University of Chicago Press,
Chicago 2006.
19. Charles Taylor, Radici dell’io: la costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993.
20. Kimberlé Crenshaw, Mapping the Margins: Intersectionality, identity politics, and violence against
women of color, in «Stanford Law Review», XLIII, 1989, pp. 1241-99.
21. Zhuāngzıˇ, The Essential Writings, with Selections from Traditional Commentaries, Hackett Classics,
Indianapolis 2009, p. 76.
22. Cfr. Mary F. Kennedy Fisher, Love in a Dish: And other culinary delights, Counterpoint, Berkeley 2011,
p. 97.
23. Cfr. in particolare Richard Wollheim, Germs: A memoir of childhood, Shoemaker and Hoard,
Emeryville (Ca.) 2006.
24. H. More, Antidote against atheism cit., pp. 107-8.
25. Laurence Sterne, Vita e opinioni di Tristram Shandy, BUR , Milano 2002, pp. 128-29.
26. Ahmad Faris al-Shidyaq, Leg over Leg, vol. I, New York University Press, New York 2014, p. 165.
27. Ibid., pp. 168-69.
28. Friedrich Nietzsche, Der freieste Schriftsteller, Menschliches Allzumenschliches II: Nachgelassene
Fragmente (1879-1879), in Nietzsche – Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. IV, tomo III , de Gruyter,
Berlin 1967, p. 61.
29. Immanuel Kant, Critica del Giudizio, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 343.
30. Cfr. Njurgun Bootur Stremitel´nji, Jakutskij geroičeskij epos Oloncho (L’epos eroico jakuzco di
Oloncho), Jakutskoe Knižnoe Izdatel´stvo, Jakutsk 1982.
31. Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, in Id., Scritti filosofici, UTET , Torino 1967, p. 294.
32. Jonardon Ganeri, The Lost Age of Reason: Philosophy in early modern India, 1450-1700, Oxford
University Press, Oxford 2011, pp. 37-38.
33. Ibid., p. 15.
34. Ibid.
35. Ibid., p. 16.
36. Bernard Mandeville, La favola delle api, Laterza, Roma-Bari 1987.
37. Immanuel Kant, Storia universale della natura e teoria del cielo, ovvero Saggio sulla costituzione e
sull’origine meccanica dell’intero universo secondo i principî newtoniani, Bulzoni, Roma 2009.
38. Walt Whitman, Foglie d’erba, Einaudi, Torino 2016, p. 75.
39. Ibid., p. 46.
40. Ibid., p. 28.
41. Id., Democratic vistas, in The Collected Works of Walt Whitman, vol. II. Prose Works 1892, New York
University Press, New York 1964, p. 414.
42. Id., Foglie d’erba cit., p. 94.
1. Ibid., pp. 73-74.
2. Ibid., p. 69.
3. Ibid., p. 102.
4. Ibid., pp. 76-77.
5. Ibid., p. 110.
6. Id., Democratic Vistas cit., pp. 416-17.
7. Id., Foglie d’erba cit., p. 67.
8. Josiah Royce a William James, 14 gennaio 1879, citato in Ralph Barton Perry, The Thought and
Character of William James, 2 voll., Little, Brown and Company, Boston 1935, vol. I, p. 781.
9. T. S. Eliot, The development of Leibniz’s monadism, in «The Monist», XXVI, dicembre 1916, pp. 534-56.
10. Ibid., p. 556.
11. Id., The dry salvages, in Id., La terra desolata e Quattro quartetti, Feltrinelli, Milano 2015, pp. 140-41.
12. Ibid.
13. Bernard Williams, On hating and despising philosophy, in «London Review of Books», XVIII (1996), n.
8, pp. 17-18.
14. Pierre Hadot, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson,
Einaudi, Torino 2008, pp. 209-10.
15. Cfr. R. Bracht Branham e Marie-Odile Goulet-Cazé (a cura di), The Cynics: The cynic movement in
antiquity and its legacy, University of California Press, Berkeley 2000.
16. Cfr. in particolare Robert Boyle, Il cristiano virtuoso, in Id., Opere, UTET , Torino 1977.
17. Ibid, pp. 83-84.
18. Cfr. in particolare Jason Stanley, Know How, Oxford University Press, Oxford 2011.
19. Sarah Boxer, G. E. M. Anscombe, British philosopher, dies at 81, in «New York Times», 13 gennaio 2001.
20. Cfr. David Gordon White, The Yoga Sutra of Patanjali: A biography, Princeton University Press,
Princeton 2014.
21. Cfr. Benjamin A. Elman, Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.) 2013.
22. Graham Priest, What is philosophy?, in «Philosophy», LXXXI (2006), n. 316, pp. 189-207, in particolare
p. 202.
23. J. Ganeri, The Lost Age of Reason cit.
24. Per un buon esempio cfr. Stephen Menn, Descartes and Augustine, Cambridge University Press,
Cambridge 1998.
25. Raghunātha Śiromaṇi, Padārthatattva-nirūpaṇa-vyākhyā (Inchiesta sulla vera natura delle cose), Maha
Mandalayantralaya, Varanasi 1915, pp. 79, 1-80, 3. Citato in J. Ganeri, The Lost Age of Reason cit., p. 4.
26. Ibid., p. 6.
27. Cfr. in particolare William R. Newman, Atoms and Alchemy: Chymistry and the experimental origins of
the scientific revolution, University of Chicago Press, Chicago 2006.
28. J. Ganeri, The Lost Age of Reason cit., p. 10. Cfr anche Daya Krishna, Developments in Indian philosophy
from eighteenth century onwards, in History of Science, Philosophy, and Culture in Indian Civilization,
vol. X, parte I, Centre for Studies in Civilization, New Delhi 2001.
1. Cfr. P. K. Gode, Bernier and Kavindracarya Sarasvati at the moghal court, in Id. (a cura di), Studies in
Indian Literary History, vol. II, Baratiya Vidya Bhavan, Mumbai 1954, pp. 364-79.
2. F. Bernier, A relation of a voyage, made in the year 1664 cit., p. 105. Ho preferito una traduzione
dell’epoca rispetto all’originale francese, soprattutto perché aiuta a ricostruire la diffusione
internazionale delle idee in merito all’Asia in generale, e all’India in particolare, nell’Europa della
prima modernità.
3. Ibid., p. 104.
4. Ibid., p. 107.
5. Ibid., p. 108.
6. Ibid., p. 130.
7. Ibid., pp. 131-32.
8. Ibid., p. 134.
9. Ibid., pp. 143-44.
10. Ibid., p. 144.
11. Ibid., pp. 162-63.
12. Ibid., p. 62.
13. Ibid., pp. 164-65.
14. Cfr. P. Schmidt, The man who ranks philosophy departments now rankles them, too cit.
15. Willard Van Orman Quine, La relatività ontologica e altri saggi, Armando, Roma 1986, p. 146.
16. Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis of the Foundations and the Structure of
Knowledge, University of Chicago Press, Chicago 1938, p. 270.
1. Edward Evan Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Cortina, Milano 2007.
2. Cfr. ad esempio Ferdinand Alquié, Filosofia del surrealismo, Rumna, Salerno 1970.
1. Cfr. Bac S, ES et L 2015: Découvrez les sujets de philo, in «Le Monde», 17 giugno 2015.
http://www.lemonde.fr/bac-lycee/article/2015/06/17/bac-s-es-l-et-stmg-2015- decouvrez-les-sujets-de-
philo_4655724_4401499.html
2. S. P., French politics: Trains, strikes, and philosophy, in «The Economist», 16 giugno 2014.
http://www.economist.com/blogs/charlemagne/2014/06/french-politics
1. James Turner, Philology: The forgotten origins of the modern humanities, Princeton University Press,
Princeton 2014.
2. Karl Popper, La ricerca non ha fine. Autobiografia intellettuale, Armando, Roma 1976, p. 133.
3. Cfr. Alison Wylie, Thinking from Things: Essays in the philosophy of archaeology, University of
California Press, Berkeley 2002.
4. Franco Moretti, La letteratura vista da lontano, Einaudi, Torino 2005.
5. Johann Ludwig Krapf, Travels, Researches, and Missionary Labours, during an Eighteen Years’ Residence
in Eastern Africa, Together with Journeys to Jagga, Usambara, Ukambani, Shoa, Abessinia, and Khartum;
and a Coasting Voyage from Mombaz to Cape Delgado. With an Appendix Respecting the Snow-Capped
Mountains of Eastern Africa, Trübner, London 1860.
6. Ibid., pp. 543-44.
7. Paul Kretzmann, John Ludwig Krapf: The explorer-missionary of northeastern Africa, The Book Concern,
Columbus 1909, p. 7.
8. Ibid.
9. Ibid., p. 15.
10. Cfr. Platone, Apologia di Socrate, 19e-20c.
11. Cfr. John Maxwell Coetzee, Universities head for extinction, in «Mail & Guardian», 1 o novembre
2013.
12. Cfr. George Dickie, Art and the Aesthetic: An institutional analysis, Cornell University Press, Ithaca
1974.
13. Jeanne Hersch, Storia della filosofia come stupore, Mondadori, Milano 2002.
Titolo originale The Philosopher. A History in Six Types
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© 2016 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
Traduzione di Chiara Melloni
In copertina: Rembrandt, Filosofo in meditazione, olio su tela, 1632. Parigi, Musée du Louvre. (Foto
© Hervé Lewandowski / RMN - Réunion des Musées Nationaux /distr. Alinari).
Progetto grafico: Fabrizio Farina e Viviana Gottardello.

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Ebook ISBN 9788858424544