Dopo Il Leviatano G. Marramao

B
DOPO IL LEVIATANO
BIBLIOTECA COMUNALE DELL ARCHIGINNASIO

Bologna
651498
G51498
G.fflRRAIIAO «DOPO IL
LEVIATANO1 GIAPPICHELLI
ED. (10)
eeaer3A
GIACOMO MARRAMAO
DOPO IL LEVIATANO
INDIVIDUO E COMUNITÀ
NELLA FILOSOFIA POLITICA
GIAPPICHELLI EDITORE TORINO
© Copyright 1995 G. GIAPPICHELLI EDITORE TORINO VIA PO,
21 TEL.: 011/81.27.623 FAX: 81.25.100
ISBN 8834841921
Composizione-. La Fotocomposizione Torino
Stampa-. Stampatre s.a.s. Torino
NESSUNA PARTE DI QUESTO VOLUME PUÒ ESSERE RIPRODOTTA IN QUALSIASI
FORMA A STAMPA, FOTOCOPIA, MICROFILM O ALTRI SISTEMI, SENZA IL PERMESSO
SCRITTO DELL'EDITORE.
Nel ricordo di Anna
Maria Battista
I
... the Multitude so united in one Versori, ìs called a
COMMONWEALTH, in latine CIVITAS. This is the
Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to
speake more reverently) of that Mortali God, to wich wee
owe, under the Immortali God, our peace and defence.
Thomas Hobbes
Staat heisst das kàlteste aller kalten Ungeheuer.

Kalt lugt es auch; und diese Luge kriecht aus
seinem Munde: "Ich, der Staat, bin das Volk".
Friedrich Nietzsche
\
I
X AVVERTENZA
AVVERTENZA
Questo libro raccoglie, in forma rielaborata e secondo un arti
colazione tematica, alcuni saggi e interventi precedentemente
apparsi in varie sedi italiane e straniere. Per quanto talora legati
a occasioni e momenti diversi, essi gravitano tutti attorno a un
unico nucleo: la metamorfosi dei "modelli di ordine" in età
moderna e contemporanea.
I testi erano apparsi, in precedente versione, nelle seguenti
sedi:
Parte introduttiva: Sezione B, in Filosofìa e democrazia, a cura
di D. Fiorot, Torino 1992, e in "Revista Internacional de Filosofia
Politica", a. I, n. 1, abril 1993;
Parte prima: cap. I, in "Laboratorio politico", 1993, n. 1, e, in
trad. castigliana, in X. PalaciosF. Jarauta (Eds.), Razón, Ètica y
Politica, Barcelona 1988, e in Pensar la Politica, a cura di M.
Rivero, Mexico 1990; cap. II, in Storia del marxismo, voi. IV,
Torino 1982; cap. Ili, ivi, voi. III/l, Torino 1980;
Parte seconda: cap. I, come saggio introduttivo all'ed. italiana di
F. Borkenau, La transizione dall'immagine feudale all'immagine
borghese del mondo, Bologna 1984; cap. II, in Lessico della
politica, a cura di G. Zaccaria, Roma 1987, e, in trad. castigliana,
in Illustración y Revolución ("Anales de la Catedra Francisco
Suarez", n. 29/1989); cap. Ili, in Effetto Foucault, a cura di P.A.
Rovatti, Milano 1986; cap. IV, come introduzione all'ed. italiana di
V. Volkoff, II re, Napoli 1989; cap. V, in E. FanoS. RodotàG.
Marramao (a cura di), Trasformazioni e crisi del Welfare State,
Bari 1983; cap. VI, come introduzione all'ed. italiana di N.
Luhmann, Come è possibile l'ordine sociale, RomaBari 1985;
Parte terza: cap. I, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia '87,
RomaBari 1988 (e successivamente, con alcune modifiche, in
trad. inglese, francese, castigliana e catalana); cap. II, in "Reli
gioni e società", a. II (1987), n. 3; cap. Ili, in "Iride", a. I (1988),
n. 1; cap. IV, in Velocità. Tempo sociale e tempo umano, a cura di
M. ManzoniS. Scalpelli, Milano 1988, e poi, con progressive
integrazioni e modifiche, in "Paradigmi", a. VII (1990), n. 22, e in
Figure dell'individualità nella Francia tra Otto e Novecento, a
cura di M. DonzelliM.P. Fimiani, Genova 1993. La Sezione A
della Parte introduttiva è inedita.
Il volume documenta così una traccia di riflessione e di ricerca
su questioni di etica, filosofia politica e "storia concettuale", da me
portata avanti nell'arco di un quindicennio. E, in questo senso,
rappresenta anche un approfondimento e uno sviluppo di due miei
precedenti libri, ormai lontani nel tempo: II politico e le
trasformazioni, Bari 1979, e Potere e secolarizzazione, Roma 1983,
19852 (ed. tedesca riveduta e bibliograficamente aggiornata:
Macht und Sàkularisierung, Frankfurt am Main 1989).
Proprio al fine di mantenere questo carattere di "documento" e
di attestazione di un work in progress, ho resistito alla tentazione
di modificare o integrare i testi, limitandomi a una semplice
rielaborazione formale. Per dirla con il grande Montaigne:
J'adjouste, mais je ne corrige pas.
G.M.
ottobre 1994
X AVVERTENZA
PARTE INTRODUTTIVA DIMENSIONI
DELL'OLTRESTATO
SOMMARIO: Sezione A. Il Sovrano assente: la dottrina dello Stato come
"triste scienza". Sezione B. La democrazia, la comunità e i paradossi dell
universalismo.
SEZIONE A
IL SOVRANO ASSENTE: LA DOTTRINA DELLO STATO
COME "TRISTE SCIENZA"
SOMMARIO: 1. Melancholia politica I. 2. Melancholia politica IL 3. "Morte di
Dio" e 'nuovo politeismo".
1. Melancholia politica I
C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan

tivazione degli aggettivi che permise alla cultura greca di «porre il
generale come un determinato» assieme alle nozioni di giusto, di
bello e di buono essa sembra appartenere a una dimensione e a
un tempo irrevocabilmente consunti. Rivive nell'Europa della
christianitas, ma assorbita dentro un universalismo teologico
morale che la sussume sotto di sé, trasvalutandone i signa.
Nell'era cosiddetta moderna sembra "rinascere", irrompere a cielo
aperto dalle crepe di quel plurisecolare edificio, ricostituirsi come
autonoma ars: orgogliosamente sottratta all'etica, beffardamente
svincolata dalla "scienza di Dio". Apparenza ingannevole. Poiché
quell'arte nulla ha più da spartire con l'accezione originaria della
politiké téchne, imperniata suìYareté: nulla ha più in comune con
quel concetto di "generale" {koinés), che postulava un agire
secondo giustizia nel cerchio della polis. In epoca moderna, la
politica è costretta a rifugiarsi, raccogliersi e concentrarsi in quel
mirabile ma draconiano congegno che, a partire da Machiavelli,
prende in virtù di un'astrazione dal latino status reipublicae il
nome di "Stato": «Tutti li stati, tutti e' dominii che hanno avuto et
hanno imperio sopra li uomini,» si legge nell'incipit del Principe,
«sono stati e sono o republiche o principati». Durissime, oltremodo
restrittive, tutte e tre le condizioni sopradette: rifugio,
raccoglimento, concentrazione.
16 DIMENSIONI DELL'OLTRESTATO
Ma non basta. Quando, nel secolo della rivoluzione scientifica,
questa "astrazione" si sincronizzerà ai tempi e agli stili di
un'indagine naturale che ha rotto definitivamente i ponti con
l'universalismo e il giusnaturalismo teocratico, risolvendo Dio in
mera "ipotesi di lavoro", verrà alla luce un'ulteriore, decisiva
implicazione che quelle condizioni restrittive racchiudevano: la
politica può darsi soltanto come funzione negativa, frontiera
invalicabile tra la "razionalità" e la "vita". Nella costruzione
hobbesiana, l'agire politico una volta trovato il suo punto di
massimo coagulo simbolico nel Covenant viene a coincidere con
un dispositivo tecnico teso a neutralizzare lo "stato di natura". Da
quel momento, tutti gli attributi dellapolitiké téchne vengono
legittimamente trasferiti al Leviatano, che diviene così l'esclusiva
fons et origo di ogni auctoritas e, attraverso di essa, di ogni lex:
«auctoritas, non veritas, facit legem».
Questa stilizzazione in chiave negativa, «tecniconeutrale», del
Leviatano situata sul delicato crinale della soglia tra giu
snaturalismo e positivismo giuridico, e pertanto destinata a
miglior sorte presso la tradizione "territoriale" del continente
europeo che non presso l'immaginario "oceanico" dell'insula
britannica sembrava rispondere, ad onta di ogni astrattezza
razionalistica, a un'esigenza fin troppo reale e concreta: il sistema
moderno degli Stati nato dalla pace di Westfalia (1648:
esattamente tre anni prima della pubblicazione della classica
opera hobbesiana) dovette definirsi in antitesi alle potestates
indirectae (dalla Chiesa alle "potenze" socioeconomiche, dagli
interessi alle corporazioni di "ceto") che, nella struttura in equi
librio dello Stàndestaat, si "rappresentavano" al Principe, costi
tuendo rispetto a quest'ultimo una polarità insopprimibile. Ed è
appunto il ritorno delle potestates indirectae dia ingenerare, nella
società contemporanea, l'entropia di quell'Artificial Man di cui lo
stesso Hobbes aveva a chiare lettere denunciato il carattere
pereunte: ad onta di ogni facies di onnipotenza, il nuovo
Leviathan è, in quanto umano prodotto, un «Dio mortale» e, in
quanto simbolo malefico, destinato a divenire oggetto di odio non
meno che di culto. Gioiello dello jus publicum europaeum, zenit
del «razionalismo occidentale», esso è una struttura solo in
apparenza minacciosa e possente: in realtà è un congegno delicato
e precario, un'utopia macchinale destinata ben presto ad
incrinarsi e ad infrangersi sotto la pressione di corpi "alieni"
rannicchiati nei suoi interstizi e protetti dai suoi dispositivi. Le
ripercussioni delle spinte egualitarie indotte dalla temperie illu
ministica e dalla rivoluzione francese hanno dapprima svuotato il
magnus homo della sua anima, espungendone (con Tantirito

della decapitazione) la «persona rappresentativosovrana»; quindi
trasformato il meccanismo vitale in inerte meccanica riproduttiva
ed estensiva di «norme» (in mero apparato tecnico di calcolabilità
e generalizzabilità della forma giuridica); infine invertito
diametralmente la conversione razionale del simbolo,
ripristinandone contro le originarie intenzioni di Hobbes il
significato miticonegativo di Moloch onnidivorante.
Questo, nelle sue linee generali, il racconto del Politico quale ci
è offerto da alcuni suoi grandi "apologeti" (nel senso letterale di
defensores) europei: a partire da Cari Schmitt e dagli storici e
costituzionalisti che ne hanno, più o meno fedelmente, ricalcato le
orme (Hintze, Brunner, Forsthoff, Bòckenfòrde, innanzitutto; e poi
Schnur, Koselleck, Meier ...); ma anche con segno valutativo
rovesciato da alcuni suoi critici e detrattori (da Leo Strauss a
Eric Voegelin, da Karl Lowith a Hannah Arendt). Si è sottolineato
"racconto": i loro discorsi, infatti, sono attraversati da un
sotterraneo pathos mitopoietico, anche quando vorrebbero
assumere le sembianze di fredda e distaccata "diagnosi". Ma per
rendere completa la definizione si dovrebbe a rigore aggiungere
"racconto melanconico": scegliendo, tra i vari significati moderni
di "melanconia", quello di «un'inclinazione puramente soggettiva»
attribuita per traslato al mondo oggettivo, per cui si può parlare
di «malinconia dell'autunno», di «malinconia della sera» (o, come il
principe Hai di Shakespeare, di «malinconia di Moorditch»). E
sarebbe davvero istruttivo, a questo proposito, verificare fino a che
punto i due (certo variegatissimi) fronti non si ritrovino, a dispetto
di ogni antitesi assiologica, sul comune terreno di una percezione
"melanconica" della modernità.
Ma poiché una tale verifica percorre in lungo e in largo i
confini tematici di questo libro, ci limiteremo a osservare per
inciso che Schmitt, ogni qual volta pone in opera uno schema
diagnostico, viene ad imbattersi in una sottile contraddizione, che
conferisce al suo stile una tonalità ambigua, oscillante tra
melanconia e ferocia. Le ragioni dell'ambiguità, tuttavia, si tro
vano situate ben più in profondo di un piano meramente sin
tomatologico: non dipendono, in altri termini, da uno "stato
d'animo", ma sono piuttosto radicate in una caratteristica ambi
valenza teorica. La propensione "melanconica" prevale infatti ogni
qualvolta egli deve comunicarci che la malattia mortale del
Leviatano è iscritta a chiare lettere nel suo codice genetico,
essendo ad esso consustanziale e cooriginaria la funzione neu
tralizzante e spoliticizzante: di qui ci viene suggerito con ama
rezza l'inevitabile binomio secolarizzazioneindebolimento, con
l'evolversi dello Stato assoluto in Statodidiritto e il ribaltarsi

della legge da contrassegno della decisione sovrana in strumento
tecnico «to put a hook into the nose of the Leviathan». L'attitudine
"feroce" prende invece il sopravvento, quando Schmitt in
evidente contraddizione con le sue stesse premesse si accanisce
contro fattori "esogeni" che, nelle sembianze di subdoli hostes,
avrebbero tramato al fine di svuotare lo Stato delle sue
prerogative sovrane. Accade così che quella stessa scissione fra
interno ed esterno (coscienza e obbedienza, legge morale e legge
positiva, convinzione e convenzione), individuata come vizio di
nascita o difetto di fabbricazione della Machina machinarum,
venga poi sussunta sotto una teoria della cospirazione e ascritta al
perfido "complotto" giudaico espresso dalla «linea che va da
Spinoza a Moses Mendelssohn». Più pacatamente, in Glossarium
(testo postumo che raccoglie le annotazioni autografe redatte da
Schmitt tra il 1947 e il 1951 ), la « separazione (Trennung)
hobbesiana tra esterno e interno», con la conseguente
enfatizzazione del primo termine, viene ricondotta al gusto
barocco della «facciata» (nota del 12.11.1947). Ma questa facciata
non è mera «parvenza» (Schein). È, piuttosto, paravento del nucleo
arcano che salda insieme, in una trama invisibile, potere e morte :
«La vita è la facciata della morte (Barocco). Il Leviatano stesso è
una facciata: la facciata del dominio davanti al potere». Di qui
l'incolmabile distanza tra Hobbes e Spinoza: «Il barocco Hobbes ha
ancora una sfera pubblica (Óffentlichkeit) sostanziale (Spinoza
non è barocco); ragion per cui il Barocco possiede ancora
legittimità e non solo legalità; dominio (Herrschaft) e non solo
potere (Macht)» (nota del 15.11.1947).
D'altronde, anche nella sua produzione matura dalla quale si
è estrapolato, e tanto enfatizzato, il tema della Entortung, dello
sradicamento del «Nomos della terra», con l'inevitabile corollario
del privilegiamento dell'antitesi mareterra come chiave di lettura
cosmicostorica dell'egemonia angloamericana e dell'emarginazione
del «Vecchio continente» Schmitt lascia intravedere la possibilità
di un ritorno in grande del Politico, di un ripristino della coppia
OrdnungOrtung (ordinamentolocalizzazione): di quella
justissima tellus, o regolarità territoriale della Legge, che sarebbe
stata violata da una hybris ebraica colpevole di aver trasmesso al
mondo il suo spirito di avventura, marginalità, deriva (ma perché,
allora, non anche hybris cristiana? non è forse agostiniana la
matrice della distinzione tra "foro esterno" e "foro interno"? Sono
queste le domande davvero decisive, dirimenti che il cattolico
Schmitt ha sempre , accuratamente evitato di porsi).
In una importante discussione con Ernst Jùnger sulF«antitesi
planetaria OrienteOccidente», Schmitt porta a compimento
un'orbita di riflessione avviata con i lavori hobbesiani degli anni
'30 (e la cui conclusione parrebbe già adombrata sia in Der Nomos
der Erde, sia nell'articolo redatto per il tricentenario del
Leviathan): l'enfasi sulla svolta in senso marittimo impressa
dall'Inghilterra al corso della storia mondiale acquista qui
connotati squisitamente descrittivi, del tutto scevri di
connotazioni assiologiche positive. È in questa temperie "oceanica"
e "nomade" che s'inseriscono movimenti e correnti nei cui
confronti il giurista di Plettenberg non nutre simpatia alcuna:
dalla rivoluzione industriale, all'economia politica classica (intesa
come «una sovrastruttura sociologica e concettuale di questo
primo stadio di una tecnica basata su un'esistenza marittima»), al
marxismo (inteso come «una continuazione di questa economia
politica classica»). Ma nell'odierna globale Zeit
10 scenario si presenta radicalmente mutato: l'attuale «duali
smo mondiale» non costituisce più una tensione bipolare, ma
una vera e propria antitesi «storicodialettica» tra terra e mare.
Di qui la «nuova domanda» circa il significato simbolico
dell'odierno «appello della storia». E l'inequivocabile risposta:
questo appello non è certamente più «identico a quello
dell'epoca in cui gli oceani si spalancarono». Vano sarebbe il
tentativo di dare all'«appello odierno» la vecchia risposta con
le sue prosecuzioni ulteriori: «le disperate, ulteriori spinte verso
11 cosmo di una tecnica inarrestabile, che hanno soltanto il
signi
ficato di fare dell'astro da noi abitato, la Terra, una nave spa
ziale». Il pericolo, in altri termini, è che gli uomini evitino la
nuova domanda, e il «nuovo rischio» che essa comporta,
restando prigionieri della Storia: «ritenendo di essere storici e
attenendosi a ciò che è stato vero in passato, gli uomini dimen
ticano che una verità storica è vera una volta sola».
Tutto bene. Salvo il fatto che la risposta prospettata da Sch
mitt nel corso della sua riflessione appare non già "inattuale" nel
senso nietzscheano dell'anticipazione di una verità che il "secolo"
non è ancora in grado di afferrarecomprendere quanto piuttosto
ancora più "vecchia" e superata dell'attualità stessa. Di qui il
sapore nostalgico del suo richiamo al fondamento «terraneo» di
ogni nomothesia, e il retrogusto minaccioso del suo rimando al
triplice legame con cui la terra tiene avvinto a sé il diritto:
celandolo dentro di sé, nella forma di ricompensa del lavoro;
mostrandolo in sé, in quanto confine e «recinzione»; recandolo su
di sé, come justissima tellus segno pubblico dell'Ordinamento,

frontiera invalicabile del binomio Ordnung Ortung.
2. Melancholia politica II
Di segno valutativo opposto, ma non meno melanconica e

"spaesata", la cartella diagnostica sulle condizioni del "politico"
approntata dalle punte più avanzate della ricerca sociale con
temporanea, che negli ultimi anni si sono venute sempre più
concentrando sui fenomeni del pluralismo e del corporatismo.
Minimo comun denominatore delle nuove indagini è un con
vincimento radicato e diffuso dell'inservibilità delle «antiche
mappe dello Stato, della società e dell'economia». Anche qui a
dispetto, o forse proprio a cagione, della matrice liberalde
mocratica affiora come elemento unificatore dell'analisi il sen
timento di una condizione che, non diversamente dalla Kul
turkritik europea, trova espressione nelle metafore nautiche del
naufragio e della deriva in mare aperto. Ciò che fa da collettore
alle diverse indagini è ancor prima di un'astratta piattaforma
metodologica l'acuta sensazione che «le società industriali
occidentali» hanno ormai intrapreso, «senza indicatori e senza
bussola», un viaggio dalle tappe e dalla destinazione sconosciute.
Nessuno dei vecchi parametri topografici può più esserci d'aiuto:
«la natura del territorio è mutata e le mappe, che peraltro
descrivevano l'antico stato delle cose solo in modo approssimativo
e anche falso, non sono state aggiornate e non riportano la nuova
fisionomia del paesaggio». Ma il dato più sorprendente e vistoso è
che i fattori di scompaginamento delle coordinate spaziali
tradizionali messi a fuoco dalla scienza politica d'oltreoceano sono
esattamente identici a quelli indicati da Schmitt e dalla grande
"dottrina dello Stato" fra le due guerre: il fenomeno dei gruppi di
interesse intesi come nuove potestates indirectae sottratte
all'orbita della sovranità statale e le teorie che li riflettono (cfr.
S. Berger, Organizing Interests in Western Europa. Pluralism,
Corporatism and the Transformation of Politics, Cambridge 1981;
G. LehmbruchPh.C. Schmitter, Patterns of Corporatists Policy
Making, London 1982).
Queste teorie hanno svolto una funzione rilevante nello svi
luppo della ricerca intorno alle nuove forme di intermediazione
tra Stato e società: è stato proprio il dibattito sul pluralismo e la
sovranità a segnare la nascita della politicai science. Ma ora la
moltiplicazione di queste insorgenze è tale da destabilizzare ogni
centro e ogni Nomos: ogni «situazione di predominio stabile». Le
voci di questa diagnosi sono ampiamente note a chiunque abbia
una qualche dimestichezza con la discussione attuale sulla "crisi
della politica": divisioni trasversali della società, sovrapporsi
all'universalismo della cittadinanza dell'appartenenza a gruppi
diversi, crescente mobilità sociale, proliferare di "politiche della
differenza". Anche sotto questo profilo, la convergenza con
l'attuale riflessione politica europea di ascendenza "schmittiana"
appare sorprendente: mentre da un lato la politica in senso stretto
(ossia: la logica del sistema e del ceto politico) tende a divenire
sempre più "autoreferenziale" e svincolata dalla dinamica sociale,
dall'altro «associazione e dissociazione stanno subendo una
trasformazione tale che il politico risulta sempre più disperso, e
ad una più ampia partecipazione, nonché ad una crescente
estensione dello spazio di iniziativa politica, corrisponde un
indebolimento di tutte le istanze politiche, almeno per quanto
riguarda quelle protette».
La conclusione che l'apologetica "continentale" del politico evita
di trarre da questa interpretazione è che da essa dovrebbe
risultare necessariamente incrinato non solo il "modello giuridico
della sovranità", imperniato sull'equazione lineare (di matrice
hobbesiana e di derivazione giuspubblicistica) tra diritto e Stato,
ma la stessa definizione schmittiana del «criterio del politico»
come «grado di intensità di un'associazione o di una dissociazione
di uomini»: se è vero, infatti, che le «potestates indirectae
diventano sempre più forti», che la trama delle loro connessioni si
è infittita al punto che è impossibile venirne a capo con una
decisione "gordiana", ne consegue che il politico non è solo il luogo
in cui vengono prese decisioni, ma anche la dimensione simbolica
in cui si verificano i "giochi di reciprocità" e gli effetti secondari e
preterintenzionali dell'agire. Non a caso, le scienze sociali nel
tentativo di venire a capo dei nuovi problemi si sono viste
costrette ad approntare quella categoria del potereinfluenza che
si presenta oggi come nuova sfida non solo alla progettazione
moderna dello Statoapparato, ma allo stesso modello classico
dellapolitiké téchne: «Non è difficile vedere», scriveva anni fa
David Easton in una ricognizione sistemica della politica costretta
(per sottrarsi alle secche del comportamentismo e del fattualismo)
a ripartire proprio da Aristotele, «che la ricerca politica difetta
nelle sue conoscenze sostanziali e nella formulazione delle
intuizioni che pur essa possiede. A che cosa è dovuta questa
mancanza di progresso? Si è tentati di rispondere, forse con
qualche esagerazione: lo scienziato politico americano è nato
libero, ma dovunque è in catene, legato ad un passato di

iperfattualismo. L'assenza di conoscenza più attendibile origina
direttamente dall'aver trascurato senza alcun limite la teoria
generale».
"Disillusione" e "disagio" sono dunque le parolechiave di
un'inchiesta sullo «stato della scienza politica in America» che
pare soggiacere non meno della dottrina dello Stato "vete
roeuropea" all'immagine della decadenza e del «declino della
teoria politica moderna». La crisi di ogni Ortung, di ogni col
locazionelocalizzazione del politico, si evidenzierebbe oggi in uno
storico turning point in cui non si dà più soglia stabile, certezza
nomotetica, in grado di decider e/dirimere associazione e
dissociazione, dal momento che l'associazione politica viene a
intrecciarsi con il suo contrario: la dissociazione politica. Per
affrontare in maniera adeguata questo difficile tornante, per
produrre una interpretazione efficace della crisi che investe la
politica nelle "due metà dell'Occidente", sembra esservi solo una
via: attivare una chiave di lettura simbolica, acquisendo al «con
cetto del politico» elementi prima facie "alieni", o per così dire
impuri, che contaminano giocoforza le pretese di nitore e autoe
videnza del suo perimetro sacro. Un esempio eloquente di questa
"impurità" è espresso dalla circostanza per cui, data la rilevanza
simbolica dell'intreccio di associazione e dissociazione, ne
risultano scissi non solo i gruppi e le associazioni, ma gli stessi
individui che li "compongono". Salta così uno dei presupposti
cardine dell'atomismo moderno, tradizionale sostegno dei modelli
di razionalità del contrattualismo e dell'utilitarismo classici. Ed è
proprio dall'irruzione del fenomeno dell'"io diviso", o del multiple
self, che l'analisi sociale è inesorabilmente spinta a prendere in
esame quel costante intrecciarsi di "interessi" e "valori", "ragioni"
e "passioni", e quel circolo vizioso di "aspettative" crescenti e
"delusioni", prescindendo dal quale sarebbe vana pretesa tentare
di spiegare come ha dimostrato nelle sue ricerche Albert O.
Hirschman la stessa dinamica economica.
Premesso ciò, occorre tuttavia aggiungere che un tentativo di
reagire alla melanconia diffusa che pervade i domini della social
science, disegnando coraggiosamente una nuova mappa "post
territoriale" del politico, esiste: ed è la teoria della poliarchia.
Caratteristica fondamentale di questa teoria è quella di porsi su
un piano rigorosamente descrittivo (e per questa sua
"avalutatività" essa è stata illegittimamente assimilata al descrit
tivismo comportamentista). In effetti, Robert A. Dahl cui si deve
il conio del neologismo polyarchy vorrebbe con la sua tipizzazione
non solo collocarsi, per dirla con espressione nietzscheana, "aldilà
del bene e del male", prescindendo da qualsivoglia assunto di

valore prò o contro la poliarchia, ma anche situarsi a un livello di
astrazione intermedio tra modello e realtà. A questo "regime di
mezza luce" sarebbe costretta oggi ad adattarsi la teoria politica,
intesa come una procedura di allestimento di tavole sinottiche
improntata a un metodo tipologicocomparativo. Un'operazione
siffatta s'intende come funzionale a un preciso obiettivo: saldare le
classiche questioni dell'autorità e della legittimità (che, detto per
inciso, già in Weber si trovavano riformulate in un impianto
"idealtipico" ricavato da procedimenti comparativi) a una
contestazione pubblica riconosciuta a soggetti fortemente
differenziati. Competizione e incisività divengono, pertanto, i
requisiti di un modello politico fisiologicamente aperto a una
pluralità di «subculture» che si differenziano per religione, lingua,
razza, gruppo etnico. Sta qui la forma specifica di inclusività
(partecipazione) dellaipoliarchia competitiva: anche il sistema
politico che si colloca agli antipodi di essa, quello dell'«egemonia
chiusa», può divenire inclusivo, senza per questo aprirsi a un
processo di liberalizzazione come quello che dà luogo
all'«oligarchia competitiva».
L'operazione di Dahl presenta un tale tasso di vigilanza meto
dologica e di sorveglianza sulle proprie articolazioni interne, da
apparire refrattaria a qualunque tentativo di appiattirla ridu
cendola al rango di una mera descrittivistica apologetica del
multiversum politico: se, d'altronde, l'immagine di un'interazione
"pluriversale" come fattore costitutivo del processo politico reca
senza ombra di dubbio l'impronta della temperie pragmatista che
attraversa talora implicitamente o tacitamente l'area culturale
angloamericana, ciò non autorizza in nessun caso a confondere
pragmatismo con "behaviorismo". Il paradigma comportamentista
ha bensì in comune con quello pragmatista l'esigenza di risolvere
la compattezza di un universum di soggettisostanze nella
dinamica flessibile di relazioni interattive da cui si generano le
aggregazioni e disaggregazioni dei "gruppi sociali": ma, a
differenza di questo, paga l'operazione al caro prezzo di sostituire
al "meccanismo" classico un "organismo" concepito come
intrinsecamente armonico, miracolosamente esente adi frizioni e
conflitti. Per intendere il senso della concezione di Dahl, invece, è
impossibile prescindere dalla natura tipicoideale (e non
piattamente descrittiva) delle astrazioni da essa adottate:
approccio metodico che trova il proprio significato e la propria
funzione nel "decostruire" {ergo: desostanzializzare) le
tradizionali categorie del politico fondate sull'antitesi polare di
democrazia e totalitarismo. Se "poliarchia" figura adesso come
nuovo nome per democrazia, ne consegue a fortiori una frattura
epistemologica con la tipologia classica delle forme di governo: e
ciò non solo per la portata assiologia negativa che è bene non
dimenticarlo il termine "democrazia" aveva in Aristotele, ma a
causa piuttosto della rilevanza sostanziale che vi veniva ad
assumere una differenziazione tra "forme" simmetricamente
coordinata allo scarto qualitativo indotto dalla diversa latitudine
(o portata quantitativa) dei "soggetti" del potere ("uno", pochi",
"molti"). Il sistema politico democratico non si identifica per Dahl
sic et simpliciter con l'ampiezza della sua base di consenso: di cui,
come l'esperienza storica ci insegna, non difettano certo alcuni
regimi "totalitari". E neppure con il mero sviluppo di
un'opposizione: che può essere tanto radicale quanto scarsamente
incidente sulla forma di governo. Ma piuttosto con la capacità dei
governi di «soddisfare, in misura continuativa, le preferenze dei
cittadini, in un quadro di eguaglianza politica»: ossia, di
«"rispondere" completamente, o quasi, alle esigenze dei cittadini».
Le curiosità lessicali della definizione su cui è bene riflettere
sono sostanzialmente tre. In primo luogo, la "misura con
tinuativa": essa segnala quell'aspetto temporale della durata che,
per quanto ben nota e tradizionalmente presente alla riflessione
sul "governo misto" a cavallo tra antico e moderno (si pensi alla
rilettura machiavelliana del VI libro di Polibio), acquista qui una
declinazione del tutto nuova. In secondo luogo, l'accento sulle
"preferenze": indicatore di un'assunzione della terminologia
economica nell'ambito della scienza sociale e politica che, almeno
a partire da Weber (non solo, dunque, da Schumpeter
0 da Downs), non dovrebbe sorprendere più di tanto neanche
1più inguaribilmente nostalgici fra i teorici della politica "vete
roeuropei". In terzo luogo, il "quasi": esso segnala il carattere ten
denziale mai "perfetto", mai compiutamente realizzato della
forma democratica, contrassegnata da una tensione costante tra
ideale e realtà. Una sorta di «paragone ellittico», si sarebbe portati
a dire adottando una celebre espressione crociana (adozione, del
resto, tutt'altro che illegittima: in quanto Croce è un autore più
volte citato da Dahl, anche se non esattamente a questo pro
posito).
La tematica dello scarto e dell'approssimazione tendenziale tra
democrazia ideale e democrazia reale aveva tuttavia già trovato
una formulazione rigorosa in un importante saggio teorico che
Dahl stranamente non menziona: Vom Wesen und Wert der
Demokratie (1920; 19292) di Hans Kelsen. Nel giurista praghese, e
in altri cittadini di Cacania (di cui si tratterà ampiamente nel
corso del libro), il politicai scientist americano avrebbe potuto

trovare ulteriore conforto alla sua tesi della persistente vitalità
delle «subculture» oltre l'individuo e oltre la divisione di classe:
«Lungi da me», scrive Dahl nel capitolo VII di Polyarchy (New
Haven 1971), «il dire che le differenze di classe non abbiano
importanza. Sostengo invece che la classe economica è soltanto un
fattore, che spesso è meno importante, e che può essere specificato
in termini diversi in riferimento a distinte sottoculture, a modi di
vita, a norme, a prospettive, a identità, a lealtà, a organizzazioni,
a strutture sociali differenti. Inoltre, le subculture hanno spesso
una vitalità eccezionale e durano oltre la vita di un individuo.
Questi può cambiare la sua identificazione di classe più
facilmente della sua lingua materna o della religione. Nel corso di
migliaia di anni sono sorte classi e imperi che si sono poi dissolti,
mentre non sono mutati i confini linguistici entro i quali c'è oggi la
Svizzera o il Belgio. L'identità etnica o religiosa è integrata così
profondamente nella personalità degli individui che i conflitti fra
le sottoculture etniche o religiose possono essere particolarmente
pericolosi, soprattutto se hanno una localizzazione ben definita».
Con lo stesso argomento Kelsen aveva, mezzo secolo prima,
dissolto il concetto di popolo come una "illusione metapolitica":
«Diviso da contrasti nazionali, religiosi ed economici, il popolo
appare, agli occhi del sociologo, piuttosto come una molteplidi
gruppi distinti che come una massa coerente di uno e di un
medesimo stato di agglomerazione». E aveva aggiunto che
«soltanto in senso normativo» si può parlare in democrazia di
unità del popolo. Ma fino a che punto è possibile oggi tenere
insieme universo della norma e multiverso delle culture, nel
momento in cui identità culturali diverse basate sull'etnia, la
razza, il sesso o la religione contestano la legittimità di un
sistema di regole che si presume indifferente e neutrale? È questa
(come vedremo nella prossima sezione introduttiva) la sfida cui
sono chiamate società sempre più interdipendenti, dotate secondo
un'acuta osservazione di Amy Gutmann di «un potere di
creazione e distruzione senza precedenti» (cfr. Multiculturalism
and «The Politics of Recognition», Princeton 1992). Ma torniamo
per concludere su questo aspetto ad esaminare schematicamente
alcune delle principali implicazioni della "teoria della poliarchia".
Una di esse investe il carattere istituzionale delle poliarchie.
In esse giocano un ruolo decisivo due specie di organizzazioni
istituzionali: l'esecutivo, preso in esame nel suo nesso con le «forze
principali di un paese», e il sistema dei partiti. Come si può
notare, viene tagliato fuori il legislativo: il rapporto parlamento
governo di weberiana memoria. Dahl muove infatti dall'assunto
che «tutti i regimi competitivi che sono riusciti a tenere in vita le
poliarchie nel corso del XX secolo hanno sviluppato esecutivi forti,
con un'accentuata capacità di agire». Constatazione di fatto cui fa
riscontro un'altrettanto inoppugnabile rilevazione teorica su
questo locus classicus dei sistemi rappresentativi: «Operando con
una teoria della democrazia rappresentativa che metta in luce
soprattutto la legittimità esclusiva dell'assemblea elettiva come il
rappresentante supremo della volontà popolare, i costituzionalisti
del XIX secolo incontrarono molte difficoltà al momento di fornire
all'esecutivo un'autorità indipendente». Per questa ragione, la
maggior parte delle poliarchie si è distaccata dal modello del
governo assembleare, che forma, assieme al «sistema
parlamentare bipartitico», uno dei «due modelli ideali della
democrazia rappresentativa». Dahl propende a favore della tesi
per cui sistemi pluripartitici fortemente frammentati (il
pluralismo estremo o polarizzato di Sartori) danno
ineluttabilmente luogo a coalizioni deboli e instabili: «Come il
modello assembleare è stato respinto praticamente da tutte le
poliarchie nel XX secolo, così il modello bipartitico classico non
può essere adottato con successo da paesi caratterizzati da
fratture subculturali, vale a dire dalla maggioranza di essi».
Di là delle soluzioni istituzionali che restano aperte e pro
blematiche ciò che importa qui sottolineare è il requisito di base
che contraddistingue in linea di principio la poliarchia dal modello
"egemonico": si dà propriamente "poliarchia" solo in presenza di
un sistema politico compatibile non solo con una dimensione
polimorfa di etnie, culture, religioni, ecc., ma anche con «un alto
grado di variabilità nelle credenze sull'autorità». Di conseguenza,
il modello poliarchico è in grado di contemplare sia il conflitto
aperto, sia la cooperazione o il compromesso. O meglio: di
assumere «il conflitto politico come elemento di cooperazione più
articolato». E tuttavia precisa Dahl quasi giocando d'anticipo
sulla prevedibile accusa di ottimismo non vi è alcuna garanzia né
ineluttabilità naturale che assicuri il passaggio dal modello
egemonico a quello poliarchico: «Non v'è dubbio che gli eventi di
questo secolo abbiano confermato la tesi che la democrazia non è
destinata a trionfare irresistibilmente su tutti gli ostacoli posti
lungo il suo cammino». La sola indicazione che la realtà ci fornisce
è che «la varietà delle circostanze in cui una poliarchia può
emergere è proprio una delle caratteristiche più chiare della scena
mondiale».
Lasciamo ora da parte i complessi risvolti politicoistituzionali
che una tale ibridazione di piano modellistico e piano pragmatico
solleva, per rivolgerci alla temperie culturale di cui la teoria della
poliarchia partecipa: una temperie alla quale come vedremo tra
poco sono tutt'altro che estranee le tematiche filosoficoteologiche
di quest'ultimo scorcio di secolo. Lo scenario delineato da Dahl
imperniato com'è sul distacco da tutti i modelli "monisti" e
rigidamente "nomocratici" di government viene a convergere con
altre diagnosi della civiltà contemporanea nel «minimo comune
denominatore della sensibilità moderna», costituito dalla
rappresentazione dell'Occidente come «sfera culturale esplosa» (D.
Miller). L'adozione del termine polyarchy trova, infatti, un
puntuale riscontro in altre analoghe tendenze del pensiero
"postmetafisico": nel senso e nell'essere «polimorfici» di cui
parlano, in ambito psicologico, Charles Baudouin e Norman O.
Brown; nella conoscenza e nella comunicazione «plurisignifìcante»
di Philip Wheelwright; nella «polisemia» del discorso immaginale
che definirebbe, per Ray Hart, la dimensione profonda delle nostre
espressioni culturali; nella irriducibile «plurietnia» che, secondo
Michael Novak, segmenterebbe la comunità; e, infine, nel
«multiverso» eticopolitico dei pragmatisti: per i quali la realtà
non esiste come «universo unitario», e somiglia piuttosto a una
repubblica federale che a una monarchia.
3. "Morte di Dio" e 'nuovo politeismo"
Autori come Nietzsche e Weber avevano dato a tutto questo

complesso di fenomeni un nome preciso: politeismo. A questa
espressione essi avevano attribuito certo una radicalità e una
drammaticità che invano tenteremmo di rintracciare negli autori
sopra menzionati. E tuttavia è difficile sbarazzarsi della
sensazione che, proprio in questo scorcio di fine secolo, la loro
"inattualità" sia divenuta fin troppo "attuale". Non diversamente
sembra pensarla, del resto, Alasdair Maclntyre, quando, in After
Virtue (Notre Dame 1981 ; 1984 2), afferma con dichiarato disap
punto che «la visione del mondo contemporanea è in misura
predominante [...] una visione weberiana» e, di conseguenza,
nietzscheana: in quanto «le categorie di pensiero fondamentali di
Weber presupponevano la tesi fondamentale di Nietzsche». Si
tratta, allora, di scoprire per quali vie la radicalità di quella tesi si
sia potuta stemperare al punto di trasformarsi in topos
dell'attualità e, per così dire, in moneta corrente.
In cosa consiste, dunque, la radicalità e drammaticità di cui si
parla? Essa sta, innanzitutto, nel prendere atto di una frattura, di
una "crisi", che richiede, nel senso più rigoroso e pregnante del
termine, una decisione. Ma ecco il passaggio saliente tale
decisione, benché venga fatta coincidere con l'assunzione piena del
nichilismo, non è una decisione "qualsiasi", "occasionale", un
romantico ludus globi fungibile a qualsivoglia contenuto. È,
piuttosto, una decisione eticamente condizionata. È la
conseguenza letteralmente radicale della percezione dell' «
acquiescenza volgarizzata dell'espressione morale moderna»:
maschera universalmente disponibile per «qualsiasi volto». In
quanto "sovvertitore" che diametralmente rovescia la forma
dell'enunciazione morale dell'Occidente, Nietzsche non è un
filosofo morale fra gli altri, ma, per dirla ancora con Maclntyre, «il
filosofo morale della nostra epoca». Ma la "decisione" non è solo
rovesciamento e sovvertimento. È anche distacco. E distacco
duplice. Distacco dall'uniformità razionalistica della connessione
dicolpa, fondamento del bisogno (pratico) di rassicurazione che
permea di sè lo stesso ideale (teoretico) di conoscenza: l'idea
scientificonaturale di "causa" non è per Nietzsche che una
proiezione ed estensione metaforica del suo originario significato
giuridicopenale. E distacco dall'uniformità etica di una Norma
impersonale e onniomologante: da una monocrazia, dunque, che
coincide perfettamente con una nomocrazia. Di qui la superiorità
e il "vantaggio" del politeismo rispetto non solo al monoteismo
d'impronta ebraicocristiana, ma a tutta una persistente
attitudine monoteistica che contrassegnerebbe Yepisteme
occidentale sin dai suoi esordi, a partire dall'ideale platonico di
stabilizzazione del linguaggio: «Che il singolo», si legge
nell'aforisma 143 di Die fróhliche Wissenschaft, «si eriga il suo
proprio ideale e derivi da esso la sua legge, le sue gioie e i suoi
diritti questa fino a oggi è stata considerata come la più
mostruosa di tutte le umane aberrazioni e come idolatria in sé: in
realtà quei pochi che osarono ciò, hanno sempre sentito la
necessità di una apologia davanti a se stessi, ed essa di solito
s'esprimeva in questi termini: "Non io! non io! ma un Dio
attraverso di me!" Fu nell'arte e nella forza mirabile di plasmare
dèi il politeismo che questo istinto potè disgravarsi, purificarsi,
giungere a perfezione, nobilitarsi [...] Il monoteismo, invece,
questa rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e
unico la fede quindi in un dio normativo, accanto al quale non ci
sono che dèi falsi e bugiardi costituì forse il pericolo più grande
nel corso dell'umanità fino ad oggi [...] Nel politeismo era come
preformata la libertà di spirito e la multiforme spiritualità
dell'uomo: la forza di crearsi occhi nuovi e personali, sempre più
nuovi e personali: cosicché per l'uomo soltanto, in mezzo a tutti gli
animali, non esistono orizzonti e prospettive eterne».
Ovunque appare il prefisso "poli", siamo dunque per Nietzsche
in presenza di qualcosa di estremamente reale e concreto, che
incide nel profondo della nostra esistenza. Da quella frattura in
poi, il passaggio dall'astrazione alla vita costituirà un cammino
obbligato: nessun "astratto" potrà placidamente riposare nella sua
autoconsistenza logica senza dovere incessantemente misurarsi
con l'incolpevolezza del divenire (sulla natura "postistorica" di
questo passaggio non è il caso, per il momento, di pronunciarsi).
La multiformità della vita e la pluralità delle norme
rappresentano la costante di una Uberwelt, di un "oltremondo", al
cui volto è stata imposta la maschera di un'«unica e ultima
norma»: l'Uomo. Attitudine monoteistica e umanismo appaiono
qui saldate insieme in un vincolo indissolubile: essi formano, in
scenso proprio, un'unica e medesima struttura di pensiero.
Ma non è tutto. L'adozione del lemma "politeismo" allude
anche ad altro: a una condizione culturale, a una "situazione
spirituale del tempo", tale da esigere una motivazione di ordine
rigorosamente teologico (ben poco radicale sarebbe infatti
l'accezione del termine qualora si limitasse a suggerire blande
metafore o pallide analogie). Più precisamente: una motivazione
capace di delinearne i caratteri per rottura con la fisionomia della
condizione antropoteologica rispetto alla quale essa si presenta
come discontinua. Lungi dal configurare un presupposto, il
monoteismo appare come «rigida conseguenza della dottrina di un
uomo normativo e unico»: esso non è che il prodotto dell'umanismo
come «legge di ogni eticità». È riposta qui la radice del nesso tra la
dimensione metafisica (o ontoteologica) e quella culturale (o
antropostorica) che verrà configurandosi nell'accezione
nietzscheana di "nichilismo" (assimilabile non senza forzature al
significato che il termine verrà poi ad assumere nella filosofia di
Heidegger). Ed è precisamente tale nesso ad essere investito,
nell'aforisma 125, dal celebre apoftegma della "morte di Dio". Il
Dio di cui si parla in questo celeberrimo passo non è sic et
simpliciter il Dio unico del monoteismo. È il DioUno in quanto
deus otiosus che pigramente presiede all'Ordine immutabile del
mondo: allo svolgersi inerziale degli automatismi logici, al
reiterarsi delle astrazioni e dei progetti razionalicostruttivi che
hanno fino ad oggi plasmato la vita e la cultura dell'Occidente.
Proviamo, dunque, a rileggerlo per rivisualizzarne la scena alla
luce delle considerazioni finora svolte: «Dio è morto! Dio resta
morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli
assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più
possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i
nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale
acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi
sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la
grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare
dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione
più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno,
in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai
siano state le storie fino ad oggi!».
Teniamo adesso ferme per un attimo le circostanze in cui
Nietzsche colloca il suo dirompente "annuncio". Il momento,
innanzitutto: intempestivo, "inattuale" («Vengo troppo presto»,
dichiarerà subito dopo «il folle»: «non è ancora il mio tempo»,
poiché «questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta
facendo il suo cammino»; poiché «il lume delle costellazioni vuole
tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute,
perché siano vedute e ascoltate» mentre quest'azione è, per ora,
astralmente lontana dalla vigile coscienza di coloro stessi «che
l'hanno compiuta»). E, dopo il momento, il luogo, il luogo in cui il
grido viene a cadere: orbene, questo luogo è il «mercato». Indizio
illuminante. In tutti i sensi: poiché, in apparenza, nulla vi è al
mondo di più trasparente delle relazioni di scambio, dei negotia
che incessantemente si svolgono tra gli uomini. E infatti: il
mercato è immerso nella «chiara luce del mattino». Eppure, il
«folle uomo» sente il bisogno di recarvisi con una lanterna accesa:
come ad indicare qualcosa che la translucida evidenza del giorno
non consente di scorgere. In cosa consiste, allora, questo
"qualcosa"? Ecco la domanda cruciale, senza porsi la quale non si
afferra il senso dell'annuncio nietzscheano della "morte di Dio". E
la risposta la ritroviamo leggendo fra le righe, frugando nelle
pieghe dell'aforisma, là dove esse ci segnalano attraverso il
paradosso di una lanterna accesa nella «chiara luce del mattino»
la logica di un'"attualità", di una "moderna" conformitàaltempo,
che fa tutt'uno con la connessionediaccecamento: ciò che proprio
il «mercato», l'illuminata evidenza diurna delle relazioni sociali,
non consente di scorgere è l'insostenibile gravità di un atto di cui
gli stessi autori, così "ovviamente" miscredenti (la folla del
mercato altro non era, infatti, che la moltitudine «di quelli che non
credevano in Dio»), rifiutano di farsi carico.
In questo aforisma troviamo così in nuce, come incapsulata,
tutta la drammatica ambivalenza del nesso che stringe l'annuncio
della "morte di Dio" e la nozione nietzscheana di politeismo. Ma
riprendiamo, alla luce degli elementi appena acquisiti, le fila del
ragionamento sopra avviato. Abbiamo dunque visto come
l'inattuale «Dio è morto» della Gaia scienza decreti il decesso di un
modo monoteistico di pensare Dio che faceva tutt uno con uno stile
monoteistico di comprensione e progettazione dell'essere umano. Si
tratta ora di verificare fino a che punto questo nesso (eticamente
condizionato) tra dimensione ontoteologica e dimensione antropo
storica non finisca per coinvolgere la stessa dimensione politica:
fino a che punto, cioè, sia lecito istituire un parallelismo tra morte
di Dio e morte del Leviatano. Gli odierni teorici del "nuovo
politeismo" non sembrano, al riguardo, sfiorati dal dubbio:
«L'annuncio della morte di Dio», ha scritto ad esempio David
Miller, «fu il necrologio di una norma inutile, unilaterale e
unidimensionale, propria di una civiltà che è stata
preminentemente monoteistica non solo nella sua religione, ma
nella sua politica, nella sua storia, nell'ordine sociale, nella sua
etica e nella sua psicologia». Ma vediamo, prima di passare al
vaglio questi esiti, di esaminare intanto il ruolo giocato dal
concetto di politeismo nella riflessione weberiana.
Altrettanto radicale che in Nietzsche e, se il termine non fosse
oggi ampiamente abusato, tragica l'assunzione in Weber del
«politeismo dei valori». A differenza delle coeve teorizzazioni
pragmatiste d'oltreoceano, la pluralità dei centri di valore non ha
qui un'attitudine armonizzante o conciliativa, non possiede alcuna
inclinazione naturale al compromesso e alla mediazione, non è
spinta da alcuna innata socievolezza dell'uomo a far quadrare il
cerchio con la formula magica dell'unitànelladiversità (dando
luogo a un assoluto "vitale" e "dinamico" ben più onnicomprensivo
dell'assoluto "meccanico" e "causale" del vecchio monismo). Gli
«antichi dèi», per quanto anch'essi soggetti a radicale disincanto,
per quanto «spogliati del loro fascino personale e perciò ridotti a
potenze impersonali», non recedono affatto dal loro inconciliabile
conflitto. E, in questa «eterna contesa», ciascuno di essi, lungi
daLTadattarsi ad occupare una nicchia nell'armonica architettura
di un Pantheon, pretende di essere elevato a unico centro
normativo dell'ordine sociale: all'immagine del pantheon
dovrebbe perciò a rigore subentrare quella, ben più congrua e
legittima, del pandaemonium. Tanto meno il politeismo può per
Weber significare, come in molte interpretazioni oggi correnti,
qualcosa di prossimo o identico al relativismo dei valori (secondo
l'equazione lineare: morte di Diofine delle ideologiepermutabilità
di ogni valore). Ogni essere umano è, in fatto di valori, «enoteista»:
non può venerare che un Dio alla volta. La compresenza di diversi
imperativi di valore nella stessa comunità (o addirittura in uno
stesso individuo) può bensì darsi: e, di fatto, spesso si dà. Ma
sempre nella forma della lacerazione o del conflitto.
L'incommensurabilità delle opzioni di valore o delle

Weltanschauungen significa soltanto che esse non possono essere
né sinteticamente composte in una gerarchia stabile né bilanciate
in un equilibrio "ottimale" e durevole. Ma in nessun caso adombra
una loro generica scambiabilità o relativistica disseminazione: a
meno che con quest'ultimo termine non s'intenda la diffusione
molecolare del «demone interiore».
Che il Valore (con la maiuscola) sia morto, che Dio sia morto,
rappresenta per Weber non meno che per Nietzsche un dato
inoppugnabile, da assumere in tutto il peso della sua irrevoca
bilità: senza anacronistici rimpianti o ripiegamenti nostalgici. Ma
questo dato rappresenta per entrambi anche un factum: non
una mera insorgenza, ma il risultato di una Storia. Di qui
l'impietosita della diagnosi: Dio è morto di una malattia chiamata
monoteismo. E di qui anche tutto il dramma o, se si preferisce,
tutta la tragedia che il politeismo dei valori reca con sé.
Non sempre tuttavia si diceva all'inizio di questo paragrafo
tale "drammaticità" e "tragicità" sono state intese alla stessa
maniera di un Nietzsche o di un Weber. Rilevanti sono anzi i casi
in cui i termini della diagnosi hanno subito un diametrale
rovesciamento: al punto da ascrivere la causa di tutti i mali della
civiltà contemporanea proprio all'avvento della temperie
politeistica. Producendo una lacerazione profonda nel tessuto del
monoteismo, tale temperie avrebbe determinato la perdita di ogni
Centro, di ogni stabile coordinata di riferimento per l'etica come
per la politica, per la scienza come per l'azione. Per illustrare tesi
di questa natura si è soliti, com'è noto, attingere alla generosa
fonte della critica mitteleuropea della Zivilisation, cui il
neoilluminismo dei nostri giorni ama contrapporre il sobrio
impianto della cultura anglosassone. Senonché, ciò che il
razionalismo neoilluminista si rifiuta di vedere è: in primo luogo,
che la cultura angloamericana è, a differenza del "laicismo"
europeo, intrisa di elementi religiosi e teologici; e, in secondo
luogo, che è proprio dall'interno di questa cultura che si è
generata tanto la nuova temperie politeistica, quanto una delle
più energiche e radicali offensive contro il politeismo
contemporaneo.
Basti pensare, tanto per fare un esempio, a un testo non molto
considerato dalla riflessione europea innamorata dei prefissi
"post" e "poli", come Radicai Monotheism and Western Culture
(New York 1970) di Henry Richard Niebuhr. Per il teologo
americano, la condizione contemporanea (che oggi si ama definire
"postmoderna") è contrassegnata dal proliferare di contenuti etico
culturali politeistici dentro una cornice istituzionale ancora
monoteistica. La moltiplicazione dei nuovi dèi «centri di valore»,
«nuclei di pregio», secondo le suggestive definizioni di Niebuhr
insidia ormai da vicino T«anello d'oro» della religione monoteistica
mettendone a dura prova la tenuta. L'analisi si caratterizza
pertanto per un intimo nesso tra dimensione teologica e
dimensione socioculturale: «Tutto quello che [Niebuhr] dice sugli
"dèi"», ha osservato a questo proposito David Miller, «è
interpretato come se fosse collegato con i comportamenti umani
nell'ordine sociale. Gli "dèi" sono valori sociali, sono i principi
dell'essere in un mondo la cui caratteristica principale è concepita
in termini di gruppi umani impegnati in vari tipi di relazioni che
variano di volta in volta». Benché inoppugnabilmente connoti
l'epoca attuale, la temperie politeistica non costituisce tuttavia un
problema peculiare del Moderno, ma è piuttosto latente in tutte le
fasi della civiltà. Appoggiandosi alle tesi di Walter Lippmann,
Niebuhr scorge nella «fede sociale» il contrassegno perenne della
condizione umana: è proprio dell'uomo abbracciare un principio o
un valore rendendolo supremo entro la propria sfera. Ciò vale non
soltanto per le posizioni religiose, ma anche per quelle laiche e
atee radicali (anche l'ateismo è, a suo modo, una "fede"). Ed è
precisamente in questo senso, squisitamente weberiano, che i
valori di ciascun individuo sono per Lippmann
«incommensurabili»: crollati i fondamenti sostanziali su cui si
reggeva la pretesa di assolutezza dell'Ordine morale, non vi è più
«alcun punto di riferimento esterno in base al quale si possa
determinare il valore relativo di ideali in conflitto tra loro». Anche
se la cultura occidentale si è faticosamente modellata sul
monoteismo giudaicocristiano, conclude pertanto Niebuhr, «la
nostra religione naturale è politeistica». Ma, poiché l'odierno
pluralismo dei valori è caratterizzato da un assetto
irriducibilmente conflittuale (in cui «ogni dio [...] esige una
devozione assoluta e un rifiuto delle esigenze degli altri dèi»), ne
consegue che «la grande tragedia del politeismo» è quella di un
pólemos che mette ineluttabilmente capo dapprima alla
lacerazione interiore, poi all'isolamento, e infine al «vuoto
dell'assenza di significato».
La diagnosi del teologo americano si colloca così agli antipodi
di quella di Nietzsche: non è il monoteismo, ma la sua dis
soluzione politeistica, a condurre alla catastrofe del senso. Il solo
rimedio ipotizzabile nella situazione di progressivo svuotamento
in cui versa il nostro tempo potrebbe essere come Niebuhr era
venuto precisando in una celebre controversia con Eric Voegelin
un «monoteismo radicale» capace di rigenerare lo spirito del
cristianesimo primitivo, della religiosità altomedioevale,
dell'umanesimo rinascimentale e dell'etica puritana della Nuova
Inghilterra. Ed è curioso notare come una tale disposizione
d'animo si muovesse in rotta di collisione con le tematiche
politeistiche provenienti dal dibattito europeo entre les deux
guerres, ma approdate sull'altra sponda dell'Atlantico addirittura
al principio degli anni '70: è di questo periodo, infatti, l'edizione
americana (parziale) di Les Dieux (1934) di Alain (uno dei maestri
di Simone Weil) e di Le mauvais demiurge di Émile Cioran, che
appare con il sintomatico titolo The New Gods. Se all'opera di
Alain si deve la definizione degli dèi come «momenti dell'uomo» e
l'idea che ha poi trovato uno sviluppo originale nella Weil di un
«oltrepassamento» del cristianesimo attraverso il «sublime del
paganesimo», adi pamphlet di Cioran scaturiva invece non solo
una condanna di inequivocabile sapore nietzscheano del
monoteismo come «regresso», non solo l'affermazione dell'anima
come «naturalmente pagana», ma anche una contrapposizione
del tutto scevra di elementi valutativi tra il «politeismo implicito
(o inconscio)» della «democrazia liberale» e il «monoteismo
mascherato» di «ogni regime autoritario».
Che tali spunti, quantunque scorporati dal contesto di ori
2. G. MARRAMAO: Dopo il Leviatano.
gine, fossero destinati ad attecchire sul fertile terreno culturale
angloamericano, è documentato da numerosi e significativi
esempi. Approfondendo le tracce politeistiche presenti nelle
ricerche psicologiche di un autore "junghiano" come James Hil
lman e di un autore "freudiano" come Norman O. Brown, Vincent
Vycinas ha reintrodotto nelle sue opere il tema degli «dèi nascosti»
come chiave di accesso all'attuale epoca di «rivolgimenti
culturali», giungendo a declinare in senso "polimitico", o
pluralisticomitologico, la stessa filosofia heideggeriana (benché
l'ultimo Heidegger avesse, viceversa, qualificato l'epoca presente
come un interludio tra il tempo del nonpiù degli dèi fuggiti e il
tempo del nonancora del Dio che sta per venire). Stando, dunque,
alle attuali tendenze politeistiche, si tratterebbe in alternativa
all'«ermeneutica monoteistica» di «combinare una teoria de
centralizzata del Sé con una teoria decentralizzata della società»,
attivando un «pluralismo di parapolitiche».
Nella stessa temperie si collocano tanto la tematica del «poli
simbolico» di William C. Sheferd (che s'inserisce nella scia di
Brown) quanto quella dell'«uomo pluridimensionale» di James A.
Ogilvy (che intende proseguire il lavoro filosofico di Vycinas). È ad
Ogilvy che può esser fatta risalire la fortuna di quella
contaminano tra temi teologici, filosofici, psicologici e politici,

riscontrabile sia in un'opera come Changing of the Gods di Naomi
Goldenberg sintomatico tentativo di saldatura tra la
problematica politeistica e le questioni aperte dal movimento
femminile sia in Gods and Games di David Miller, dove troviamo
una vera e propria anticipazione in chiave mitologizzante della
recente moda "narrativistica". Nella bancarotta generalizzata di
un monoteismo ormai decaduto ad astrazione della vita, e
pertanto primo fattore della morte di Dio, la sola theologia
possibile sarebbe la «narrazione delle storie degli Dèi e delle Dee
concretamente personificati». Per quanto abbia in seguito riveduto
queste posizioni, giungendo alla conclusione che la narrazione non
è da meno dei modelli nomologicoinferenziali d'imputazione
quanto a funzioni di legittimazione ideologica e di rassicurazione
dell'io, non per questo Miller ha ritenuto di dover abbandonare la
prospettiva politeistica: ne ha anzi accentuato la curvatura
mitologica tramite un'adozione surrettizia dell'"immaginale"
corbiniano.
È quanto mostra a chiare lettere un'opera come The New
Polytheism (ZùrichNew York 1981). Il ruolo in precedenza svolto
dalla "teologia narrativa" viene in questo libro saldamente
occupato dalla theologia imaginalis. L'agognata "pluralità" non è
più, adesso, quella della Narrazione, ma quella dischiusa da
«un'immagine sconvolgente (un umore, una grande confusione, un
uomo, una donna, un Angelo)» che «manda in frantumi la
continuità narrativa della storia personale di una vita». I toni
adottati per legittimare questa operazione sono quelli dei due
autori cui in effetti si deve la definizione filosofica più rigorosa
dell'"immaginale": Gaston Bachelard e, soprattutto, Henry Cor
bin. I contenuti e i concetti risultano, però, radicalmente diversi.
Richiamandosi a Bachelard (e, per il tramite di questi, a Schel
ling), Miller batte sì l'accento sulla "verticalità" dell'immagine
come cesura o "pausa" del movimento "orizzontale" della nar
razione; ma solo per enfatizzare il complesso oniricoimmagi
nifico, il «pleroma della ricchezza politeistica» che tale frattura
dischiude, trascurando del tutto di approfondire la radice latente
di quella verticalità. Un analogo trattamento subisce la nozione
corbiniana di mundus imaginalis. Ma qui le conseguenze sono
ancora più gravi, perdendosi della nozione il peculiare sfondo
teologico, senza il quale essa è inevitabilmente condannata a
restare incompresa o a venire come nel caso in questione
equivocata. L'equivoco consiste nell'interpretare in senso
"naturalmente" politeistico un complesso dispositivo di passaggi
logici imperniato su un concetto di cesura radicale assai prossimo
a quello heideggeriano di "differenza ontologica".
A un tale risultato il grande iranista era pervenuto (cfr. Le
paradoxe du monothéisme, Paris 1981) ripensando, sulla scorta di
Mohyìddìn Ibn 'Arabi, la distinzione tra un tawhid teologico e un
tawhid ontologico: tra la «professione di fede» del monoteismo
essoterico (Non Deus nisi Deus, "Non c'è altro Dio all'infuori di
Dio") e quella del monoteismo esoterico ("Non c'è altro Essere
all'infuori di Dio"). La catastrofe originaria del monoteismo risale
alla confusione tra piano dell'essere (arabo wojud, latino esse,
greco elvai, tedesco das Sein) e piano dell'ente (mawjud, ens, <JV,
das Seiende). Tale confusione induce il monoteismo a far
coincidere Dio non già con l'Essere ma con l'Ens supremum,
facendone così un Superente. Di qui la "morte di Dio", che è in
realtà morte dell'Essere causata dal «monismo esistenziale»: dallo
scambio dell'unità dell'esse con una pseudounità dell'ens, per sua
essenza molteplice. Il monoteismo perisce così proprio all'apice del
suo trionfo: imponendosi come statodellecose, come «idolatria
metafisica». Risolvendo la questione di Dio nella definizione
dell'"Ente supremo", esso non fa che «scolpire un nuovo idolo
mettendolo al di sopra di quelli che condanna nel politeismo, la
cui natura stenta a comprendere». A questo primo paradosso del
monoteismo ne seguono altri due. Il secondo paradosso sta nel
fatto che il monoteismo può salvarsi solo attingendo secondo
l'insegnamento di Haydar Amolì, il maggiore dei discepoli sciiti di
Ibn 'Arabi al suo tawhid esoterico: solo costituendosi come
rigoroso teomonismo. Ma poiché anche questo livello è esposto al
rischio dei possibili equivoci in ordine al significato della parola
"essere", occorre scongiurare il pericolo instaurando un'«ontologia
integrale», in cui il piano del DioUno sia in grado di fondare, eo
ipso, il pluralismo degli enfia. Da questo terzo e ultimo paradosso
del monoteismo viene alla luce come Corbin, attraverso un
percorso squisitamente teologico (sia pure nel senso "altro",
irriducibilmente ostile alla dogmatica, della gnosi islamica o della
teosofia ismailitica), giunga a riproporre con straordinaria
intensità la questione della differenza ontologica. Soltanto una
teologia apofatica (o negativa) è in grado di venire a capo di quel
mistero dell'Essere, la cui rimozione metafisica sembra aver
condotto la teologia catafatica all'autoannientamento, e al
conseguente propagarsi nella civiltà occidentale di una "nihili
tudine" passiva. Solo una volta ripristinato il significato autentico
dell'esse come l'Uno che portaadessere ogni ens, sarà possibile
"salvare" simultaneamente le ragioni del monoteismo e quelle
del politeismo: in tal caso, infatti, l'unità dell'Essere corrisponderà
3. 1 x 1 x 1 x 1 , ecc., mentre l'unità degli enti sarà rappresentata
da 1 + 1 + 1 + 1, ecc. Sta qui il segreto di quella «perfetta
armonia» tra Uno e Molti, che appare alla «coscienza ingenua»
della metafisica solo nella forma del paradosso, e che può essere
colta solo lungo il crinale della differenza tra l'Uno che ponein
essere la molteplicità degli entia e l'Uno in quanto principio
ordinatore e vertice della serie. Ed è precisamente a questo
proposito che Corbin si avvale del commento al Parmenide di
Proclo: la differenza appena evocata si può esprimere sulla scorta
di quel celebre "commentario" anche come distinzione tra theótes
e theós. L'unicità è prerogativa esclusiva non di un theós, ma della
theótes: vera e propria deitas abscondita antecedente sia il theós
che i theói. Anziché escludere tutti gli altri dèi, la theótes richiede,
condiziona e garantisce la «pluralità dei theói», esattamente come
Tessere costituisce il presupposto della molteplicità degli enti. Il
Non Deus nisi Deus diviene così un Non Deus nisi Dii: non si dà
"divino", in altri termini, se non nella forma di «Dio degli Dèi»
(secondo un'espressione che Corbin mutua dal mistico iraniano del
XII secolo Shihàboddìn Yahyà Sohrawardi). In virtù del
discrimine così istituito tra piano "ontologico" e piano "ontico", il
teomonismo non esclude affatto, ma al contrario include in sé a
pieno titolo la rinascita degli dèi in quanto teofanie della theótes:
«Il teomonismo non professa [...] che TEssere divino è il solo ente,
bensì TessereUno, e proprio questa unitudine dell'essere fonda e
rende possibile la moltitudine delle sue epifanie, che sono gli
enti». La deitas abscondita aspira a rivelarsi, e non può rivelarsi
che, in un numero molteplice, anzi illimitato, di forme teofaniche
(da cui la «necessità dell'angelologia»). Talem eum vidi qualem
capere potui: è in questa funzione epifanica comune agli Dèi
Angeli di Proclo, ai dodici Imam del neoplatonismo sciita, alle
dieci Sefiroth della Cabala che si colloca la dimensione del
mundus imaginalis. Ma "immaginale" sente il bisogno di
precisare Corbin in una lettera a Miller «non va confuso con
l'immaginario». Esso è si, infatti, il luogo della «rinascita degli
Dèi». Ma questa rinascita non potrebbe averluogo senza il wojud
Dio che poneinessere ogni cosa. Motivo politeista e motivo teo
monista si richiamano Tun l'altro in un vincolo circolare che è, al
tempo stesso, una tensione reciproca: è in virtù della theótes che i
theói si danno; ma per converso è in virtù delle molteplici
teofanie che «il Dio degli gnostici non può mai morire, perché è
egli stesso (il luogo del)la rinascita degli Dèi e delle Dee». Ed è
nell'interstizio lasciato aperto da questa tensione che viene a
collocarsi, appunto, il mundus imaginalis. La sua dimensione è
propriamente outopica: poiché esso esprime non già un tópos, un
"luogo", quanto piuttosto lo stesso averluogo della manifestazione
del molteplice.
Sarebbe interessante alla luce di questa rassegna vagliare il
coefficiente di originalità di alcuni dei contributi filosofici e
teologici oggi in voga. E certo risulterebbe appassionante andare a
verificare in che misura la distinzione e calibratura reciproca dei
due "piani" operata da Corbin sia in realtà rivelatrice di un
dispositivo "archetipico" puntualmente ricontrabile perlomeno
come scena influente anche in ambiti in apparenza
remoti: dalla teologia politica del "doppio corpo" regale al pattern
magico della stessa formula giuridica (con la sua virtualità di
tenere insieme l'Uno e i Molti, unità dell'ordinamento e pluralità
delle sue manifestazioni normative). Ma un tale sondaggio per
fin troppo ovvie ragioni cade al di fuori dell'orbita discorsiva di
questo libro.
Ciò che, per il momento, mette conto segnalare è che la pro
blematica di Corbin può essere facilmente equivocata qualora la si
assuma espungendo o smorzando il rigore delle premesse, sopra
rapidamente schizzate solo dal versante degli esiti: la
liberazione dal "blocco totalitario" del monoteismo e delle sue
forme secolari. Ma per questa via il tema dell'"immaginale" finisce
ineluttabilmente per smarrire la propria radicalità (antiteologica
e per tradursi in una sorta di ermeneutica decostruzionistica
imperniata sulla categoria di immaginazione etica: «Mi
piacerebbe immaginare», esclama molto significativamente
Miller, «che la prospettiva politeistica producesse piuttosto
mythos dall'ethos invece che sistemi morali a partire dai miti
classici».
È un buon esempio di quanto si diceva. E, insieme, un docu
mento eloquente dell'odierna temperie politeistica: di cui pas
seremo ora a trattare i risvolti più propriamente eticopolitici.
SEZIONE B
LA DEMOCRAZIA, LA COMUNITÀ E I PARADOSSI
DELL'UNIVERSALISMO
SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. 2. Il

ritorno della comunità. 3. Cittadinanza e appartenenza. 4. Etiche in
conflitto. 5. Democrazia e universale sradicamento.
1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze
In questa seconda sezione introduttiva accosterò l'argomento

del libro a partire da un'angolazione specifica: quella dei para
dossi dell'universalismo. Scelta impegnativa, che comporta come
tenterò di argomentare soprattutto nell'ultima parte l'assun
zione di un vertice ottico insolito rispetto a ciò che comunemente
(o "disciplinarmente") s'intende sotto le denominazioni, sia pure
opportunamente distinte, di "filosofia", "teoria" e "scienza" della
politica.
Il tema dei paradossi dell'universalismo chiama infatti diret
tamente in causa quella dimensione simbolica e culturale del
conflitto dei valori, che viene generalmente rimossa o relegata
sullo sfondo dai modelli prescrittivi che hanno dominato negli
ultimi anni (fino al secondo Ottantanove europeo e fino al crollo
del Muro di Berlino) il campo della cosiddetta filosofia pubblica:
neoutilitarismo e neocontrattualismo.
Devo, dunque, precisare subito che assumo l'espressione nel
suo senso più rigoroso. Non intendo parlare genericamente di
"contraddizioni", "limiti", "effetti perversi", "controfinalità", ecc.
Ma alla lettera ài paradossi: ossia di qualcosa che è in
contrasto con la dóxa, con l'opinione corrente e il senso comune
intorno all'"universalismo". Tenterò pertanto di evidenziare quelli
che a me paiono i taciti risvolti (o l'"impensato", come si diceva
una volta) dell'universalismo. Operazione ardua, che si articolerà
in passaggi critici molto serrati e radicali.
L'obiettivo che essa persegue tuttavia e lo dico per tradire

subito le mie intenzioni non è la denuncia o la destituzione di
fondamento della piattaforma universalistica. Ma piuttosto
l'approfondimento delle sue ragioni (al plurale) e della sua (sta
volta al singolare) originaria premessa culturale, non meno che
della sua iniziale promessa emancipativa. Che una tale verifica
sia essenziale, anzi addirittura preliminare, alla corretta impo
stazione della domanda (cara a uno studioso come Steven Lukes)
What is left? che cosa è (rimasto della) Sinistra è di così
palmare evidenza che non vale certo la pena soffermarvisi.
Le rare volte in cui i discorsi sulla politica trascendono l'emer
genza dei singoli casi, passando a considerare ciò che li origina
0 eventualmente li accomuna, capita di assistere a un fenomeno
curioso: i paradossi dell'universalismo vengono a gravitare
ossessivamente attorno a un unico centro. Tendono, cioè, a rac
cogliersi sotto lo stesso slogan, che vorrebbe valere anche da
passepartout: il carattere etnocentrico dell'orizzonte "univer
salistico" occidentale. Si tratta di qualcosa di ben diverso
dall'«evidente disparità» di cui parla Tzvetan Todorov all'inizio
di Nous et les autres «tra le parole di cui si ammantavano
1 rappresentanti del potere e la vita che conducevano e che ci
facevano condurre». Si tratta di un fenomeno assai più profondo
della stessa «perdita di significato delle parole più nobili libertà,
eguaglianza, giustizia che servivano a coprire la repressione, i
favoritismi, le stridenti disparità di trattamento tra gli individui».
Il paradosso, come è sopra declinato, starebbe piuttosto ad
indicare che gli universali emancipativi dell'Occidente (dall'idea di
Ragione comunicativa a quella di Libertà del volere) sottostanno
ab originibus a una clausola monoculturale. In altri termini, essi
costituirebbero sì un parco di valori e principiguida validi per
tutti gli uomini in ogni tempo e sotto ogni clima; ma si
troverebbero confezionati dentro un involucro unidimensionale in
tutto e per tutto tipico della specifica matrice culturale che li ha
generati: ossia letteralmente "concepiti", messi al mondo. E la
matrice recherebbe a sua volta un contrassegno preciso e
inconfondibile: la logica dell'identità e dell'identificazione.
Sarebbe il dispositivo proprio del Logos occidentale, solcato sin
dalla nascita da una profonda e invisibile ferita: l'astrazione dalla
corporeità, dalla naturalità, dalla bisezione originaria della specie.
Non è qui la sede per insistere sulla portata decisiva, davvero
dirimente, di questo tema: mi accontenterò di notare, giusto di
passaggio, che sarebbe vana illusione, prima che un errore
funesto, sperare di esorcizzarlo a causa del pur indiscutibile (e a
volte francamente insopportabile) manierismo con cui la critica al
LA DEMOCRAZIA, LA COMUNITÀ E I PARADOSSI 42
cosiddetto logocentrismo viene ancora prospettata da certi

"attualissimi" portaparola del pensiero francoitalico della
différence. Intendo perciò concentrarmi, tenendo ben presente
questa profondità di campo del problema, su quelli che ormai da
due secoli rappresentano gli indicatori del razionalismo
occidentale moderno: sui tre grandi principi di libertà,
eguaglianza e fratellanza, che fungono ancora oggi e a maggior
ragione dopo il "secondo Ottantanove" europeo da riserva
simbolica (e risorsa di legittimazione) delle organizzazioni e delle
istituzioni politiche dell'Occidente.
Di qui un primo, cruciale interrogativo: quello concernente la
"tenuta" di questi principi dinanzi alla sfida di un "età globale"
segnata dall'irrompere di irriducibili differenze eticoculturali. La
domanda, com'è ovvio, investe direttamente i destini della forma
democratica e del contenuto storicoemancipativo in essa
incapsulato. Poiché quei principi, che descrivono l'orizzonte
dell'universalismo politicamente influente, sono anche come già è
stato detto le «parole maestre» della teoria democratica. Parole
giganti, che estendono la propria portata sull'intera latitudine
della politica e che si dividono il mondo non malgrado, ma proprio
grazie al crollo dei vecchi muri ideologici. Parole "iperdense", che
sembrano concentrare su di sé il massimo di significato e di
verità. Parolenucleo: centri attorno a cui gravitano le nostre idee,
ma anche i nostri conflitti. Parole "cardinali", che ci indicano lo
zenit e il nadir, il vecchio e il nuovo, il Nord e il Sud, l'alto e il
basso, la sinistra e la destra. Sono, infine, delle parole
"strategiche": ossia fortezze delle nostre credenze.
È mia ferma convinzione che queste parole siano ormai dive
nute "proprietarie" della realtà: dunque iperreali. E per questo
credo anche che, dietro la loro apparente evidenza, si celino
risvolti ed enigmi che vanno enucleati innanzitutto attraverso una
rigorosa analisi concettuale, ma anche attraverso una lettura
impregiudicata della realtà: un confronto spregiudicato con i
fenomeni reali.
Se vogliamo, dunque, essere davvero preparati a fronteggiare
le sfide del nostro tempo, dobbiamo avere il coraggio di assumere
analiticamente e padroneggiare teoricamente due fenomeni
distinti ma fra loro intensamente interagenti: la «sproporzione
prometeica» come la chiamava Gùnther Anders tra l'uomo e il
mondo dei prodotti dell'uomo (ossia l'armamentario strumentale
linguistico della tecnica), e il dislivello culturale prodotto dal
conflitto tra i valori e la loro traduzione esistenziale, tra i principi
dell'universalismo politicamente influente e la loro pratica
realizzazione in assetti di "Costituzione materiale". Tenere
insieme, in produttiva tensione, questi due aspetti rappresenta la
sola chance di credibilità e di rilancio della democrazia
contemporanea.
Si sarebbe a questo punto portati a chiudere il discorso ricor
rendo alla vecchia, ma pur sempre valida esortazione: Hic Rho
dus, hic salta! Ma è consigliabile non precipitarsi. Poiché quanto
si è finora detto non è che il prologo in cielo del nostro problema.
2. Il ritorno della comunità
Se vogliamo tentare un'approssimazione adeguata al problema,
se non vogliamo restare irretiti dagli scenari appena delineati,
dobbiamo accuratamente evitare due atteggiamenti, insieme
sterili e rischiosi. Dobbiamo, in primo luogo, bandire dai nostri
discorsi le "sentenze da premio Nobel": vale a dire, quelle formule
generiche che il linguaggio della politica (ancora fermo a canoni
ottocenteschi, ad onta delle rivoluzioni che in questo secolo hanno
investito, dall'arte alla scienza, le forme espressive e il modo
stesso di guardare all'esperienza) sembra avere perniciosamente
trasmesso anche agli "intellettuali" chiamati a pronunciarsi su
tutto. L'archetipo di queste sentenze è rappresentato,
naturalmente, dalla sconvolgente "scoperta" che la situazione
attuale dell'Umanità è segnata dall'alternativa tra grandi pericoli
e grandi potenzialità future.
In altre parole, e più specificamente, si tratta di evitare il
"doppio" perverso del postmoderno: la sua oscillazione pendolare
tra un'ermeneutica dell'euforia (pensiero debole, teoria dei
simulacri, et similia) e un'euristica della paura (atteggiamento
comune al suo versante "nero": dallaposthistoire di Arnold Gehlen
allo stesso "principioresponsabilità" di Hans Jonas). Ma, d'altra
parte, dobbiamo anche evitare di allestire ogni volta un nostro
"divano occidentaleorientale" (ricordate il Westòstlicher Diwan
del vecchio Goethe?), sproloquiando qualche ennesima (e in realtà
andiliuviana) "trovata" sui rapporti OrienteOccidente.
Cerchiamo allora di afferrare il toro per le corna (nella spe
ranza che non sia, invece, proprio lui, il toro, ad incornarci):
l'Occidente si presenta oggi come una sfera culturale esplosa. E
l'esplosione, di cui ci troviamo adesso ad amministrare i fram
menti, si è prodotta non malgrado, ma in conseguenza dell'appa
rente vittoria del suo modello su scala globale. Cosa caratterizza,
allora, la "situazione spirituale" del nostro tempo? L'imposizione
omologante dei parametri occidentali sotto ogni cielo e su tutte le
culture? Non questo, a mio avviso. O almeno: solo in parte questo.
Siamo piuttosto in presenza di un nodo nevralgico, che va qui
segnalato andando davvero, una volta tanto, controcorrente
rispetto alla discordia concors di tutti quegli intellettuali,
"apocalittici" o "integrati", i quali, dall'interno dell'Occidente, si
limitano a salutare trionfalisticamente la (presunta) affermazione
sull'intero orbe terraqueo del Modello Occidentale oppure a
blaterare disfattisticamente contro l'Omologazione Universale che
esso avrebbe indotto, senza accorgersi che da tempo ormai il
bastone è stato piegato in un verso diametralmente opposto a
quello dell'universalismo.
La temperie che minaccia di segnare questo scorcio di fine
secolo è rappresentata da una ribellione sempre più estesa ed
intensa nei confronti del modello universalistico occidentale. Mi
riferisco per chi non l'avesse ancora afferrato alla battaglia dei
communitarians americani nei confronti non solo dell'ideologia,
ma dello stesso patto democratico. Si tratta di un fenomeno assai
più sottile e insidioso del "tribalismo" nazionalistico e
subnazionalistico che sta dilaniando il continente europeo a
partire dal crollo del muro e dal successivo sgretolamento
dell'impero sovietico. La battaglia dei "neocomunitari" ha infatti
un segno socioculturale prima ancora che direttamente politico. E
per questo essa minaccia di attecchire in gruppi etnici e strati
della popolazione tradizionalmente indifferenti alle vicende della
politique politicienne. Per questi fondamentalismi "indigeni"
dell'Occidente le istituzioni dell'universalismo rappresentano il
regno del "grande freddo" (del Big Chili), perché
irrimediabilmente segnate da una fisiologica neutralità e "apatia"
nei confronti delle differenze: nei confronti, cioè, di quei vincoli
solidaristici che possono darsi non tra individui atomisticamente
separati (secondo lo schema del "contratto sociale" da Hobbes in
poi), ma tra soggetti concreti culturalmente affini. Si cominciano
così a delineare i profili inquietanti della sfida "comunitarista".
Etnocentrico, nella sua prospettiva, non è soltanto il dispo
sitivo strategicostrumentale dell'universalismo (le tecniche, le
convenzioni, le regole formali della democrazia), ma anche la sua
"ragione comunicativa": ossia lo stesso ideale del dialogo
razionale. La persuasione viene in altri termini percepita come
una forma incivilita del modello di conversione del "barbaro" e
dell'"infedele": una forma essenzialmente rivolta alla neutraliz
zazione di ogni "alterità" culturale. In secondo luogo, l'insistenza
sulla concretezza delle forme di vita tende a ricondurre entro
l'alveo delle specificità culturali il tema della solidarietà e dei
valori condivisi.
Dinanzi alle formule più estreme del comunitarismo e del

"multiculturalismo" (altra espressionechiave di questi anni) è
forte la tentazione di scorgervi nient'altro che un "già visto", un
mero fenomeno di anacronistica reazione alle conquiste del
movimento operaio, della democrazia e del razionalismo occi
dentale. Ma far ciò significherebbe soltanto chiudere gli occhi,
trincerandosi in una sterile e patetica difesa delle nostre certezze.
Vorrebbe dire non "comprendere" le ragioni di una sfida che sta
attraendo nella sua orbita non solo gruppi sociali consistenti, ma
anche intellettuali eticamente agguerriti e tecnicamente
attrezzati: da Robert Bellah ad Alasdair Maclntyre, da Charles
Taylor a Martha Nussbaum, da Michael Sandel al compianto
Christopher Lasch, fino alle brillanti ibridazioni "libe
ralcomunitariste" di un Walzer o di un Rorty. D'altronde, e a
proposito di "certezze": siamo davvero convinti che i temi della
solidarietà e del vincolo comunitario si trovino già adeguatamente
riassunti nelle grandi equazioni dell'universalismo? Per
rispondere alla domanda, vi chiedo adesso di seguirmi in una
rapida analisi delle componenti del "trittico" rivoluzionario
emancipativo lìbertéégalitéfraternité.
3. Cittadinanza e appartenenza
Si accennava prima che, dietro la loro apparente evidenza,

questi tre principi dell'universalismo moderno celano in realtà dei
risvolti enigmatici e paradossali che attendono ancora di essere
enucleati. I paradossi dell'universalismo inteso in questo senso
di quello che ho definito l'universalismo politicamente influente,
ossia: costitutivo della politica e delle libertà dei moderni sono
essenzialmente di due tipi: si tratta di a) paradossi inerenti alla
struttura idealeconcettuale e di b) paradossi inerenti alla
dinamica e alla sperimentazione storica. Passiamo, quindi, ad
esaminare nell'ordine i due aspetti.
a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe

ralismo, socialismo e democrazia si è pressoché esclusivamente
concentrata sui due poli della libertà e dell'eguaglianza, ponendosi
ora il problema di distinguere tra le due dimensioni, ora di
coniugarle in una sintesi superiore o semplicemente accettabile.
Su questa tensione bipolare si è lungamente esercitato il
complesso di dottrine politiche, economiche e sociali che si riferiva
a ciascuna di quelle grandi opzioni ideali o ai loro, più o meno
fortunati, tentativi di composizione: liberaldemocrazia,
socialdemocrazia, "socialismo liberale". Dentro questa vicenda, la
fraternité si presenta almeno sotto il profilo teorico come la

dimensione dimenticata. Raramente capita di trovare una spe
cifica voce dedicata ad essa nei lessici politici: non a caso (per
limitarci a un'autorevole opera italiana) una tale voce non è rin
venibile neppure nell'edizione aggiornata del Dizionario di poli
tica (Torino 1983) di Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gian
franco Pasquino. Lacuna non ininfluente, visto che si tratta di uno
dei principichiave del "trinomio".
Una ragione profonda di questa assenza tuttavia esiste: il
problema della "fratellanza" rappresenta una vera e propria spina
nel fianco per la triade dell'universalismo moderno, proprio in
quanto pone la questione del legame, del vincolo solidaristico
comunitario, che nessuna logica della pura libertà o della mera
eguaglianza è in grado di "implementare" o risolvere. La logica a
cui rispondono i valori di libertà e eguaglianza (enfatizzati
rispettivamente dai due grandi complessi dottrinali del
"liberalismo" e del "socialismo") è infatti la logica prettamente
moderna che soggiace al modello culturale, storicamente e
antropologicamente determinato, dell'autodecisione individuale:
modello che in ultima analisi poggia su un fondamento
individualistico.
Nella stessa struttura concettuale e simbolica dell'universa
lismo vi è dunque un conflitto latente tra logica (generale) della
cittadinanza e logica (specifica) dell'appartenenza. È pertanto
inevitabile che proprio quei movimenti e quelle tendenze demo
cratiche che intendono presentarsi come "partito dei diritti"
(Bobbio) debbano assumere per intero la crucialità di questo
paradosso. Di qui la questione principe, la questione delle que
stioni: come essere portatori di diritti senza contrastare la logica
dell'appartenenza? come coniugare universalismo e differenze?
Per dare un'idea della difficoltà del problema basterà evocare due
esempi storici.
Già nella fase rivoluzionaria, la fraternità cerca e trova un
aggancio non episodico nel referente della Nation: ma è proprio
questo referente ad innescare il contrappasso della "nazio
nalizzazione delle masse" (G. Mosse): per cui gli Stati postri
voluzionari europei a partire dalle guerre napoleoniche assu
mono il fattore nazionale come momento identificante di rico
noscimento e di appartenenza in funzione critica rispetto alla
pretesa francese di imporre, per il tramite della legittimazione
universalisticorivoluzionaria, i propri specifici interessi nazionali
e espansionistici.
L'altra spina nel fianco del modello universalistico è rappre
sentata dalla logica di classe: anch'essa, al pari ma diversamente
da quella nazionale, pone il problema di un'appartenenza e di

un'identificazione simbolica che non è di per sé dato dai due
termini della libertà e dell'eguaglianza.
Entrambe queste rivendicazioni di appartenenza hanno funto
da limite e da freno alla logica dei diritti, intesa come dinamica
espansiva di regole e dispositivi formali di garanzia
universalmente validi. A voler essere schematici, si potrebbe dire
che la classe, a differenza dalla nazione, presenta due tipi di
sezionamento: un sezionamento orizzontale, che è alla base della
sua vocazione transnazionale (o, come una volta si diceva,
"internazionalistica"); un sezionamento verticale, che sostiene
invece il carattere "forte" (e originariamente esclusivo) dei suoi
criteri di identitàappartenenza. Anche la proiezione storica della
"classe" appare tuttavia contrassegnata da un profilo anticipe, se
si vuole da un inestirpabile ambiguità: basti pensare, per un
verso, alle polemiche che per tutta una fase il movimento operaio
ha condotto in nome dell'ideale illuministico "cosmopolita" contro i
"ripiegamenti nazionalistici" delle borghesie e, per l'altro verso, ai
suoi reiterati inviti a "raccogliere le bandiere" lasciate cadere nel
fango dall'inettitudine delle élites dirigenti. Del resto la stessa
vicenda della socialdemocrazia europea è, come sappiamo,
tutt'altro che esente da tentazioni nazionalistiche (oltre che
statalistiche), senza tuttavia giungere alla soluzione estrema del
leninismo: in cui Classe e Stato tendono ad avvitarsi l'un l'altra
dando luogo a un modello assai lontano da quello originariamente
delineato da Marx e dalla Prima Internazionale (e, in parte, anche
da quello elaborato in ben più durevole e complessa temperie
dalla Seconda).
b) Veniamo ora ai paradossi inerenti alla dinamica e alla spe
rimentazione storica dei principi dell'universalismo. Per afferrarli,
dobbiamo riprendere e approfondire un tema che era chiaro allo
sguardo disincantato di un Tocqueville o di un Weber, ma anche
all'occhio "infernale", spietatamente demistificante, del vecchio
Marx: il processo della modernità capitalistica costituisce un
evento unico, assolutamente eccezionale, nel contesto delle società
umane, proprio perché si realizza attraverso un rivoluzionamento
dei valori e una radicale rottura dei vincoli comunitari che
facevano consistere le cerchie di vita tradizionali.
L'affermarsi dell'universalismo moderno viene così a coincidere
con l'esperienza dell'universale sradicamento. Ma questa
esperienza altro non è che l'effetto del dispiegarsi del presupposto
culturale dell'universalismo: del suo nucleo irriducibilmente
individualistico. È il "modello individualista" dunque, e non (per
adottare la coppia opposizionale di Louis Dumont) il "modello

olista", la base dello stesso principio di eguaglianza (cfr. Homo
aequalis, I, Paris 1977). Ed è questa base che va appunto ricercata
la spiegazione della sua inaudita forza espansiva: una volta che
l'eguaglianza ha fatto irruzione nella storia, diceva Tocqueville,
non può esserne più scacciata. Vuoisi però il caso e anche questo
era chiaro ai nostri tre autori che differenziante per eccellenza
sia stato sempre il modello olistico (proprio, paradossalmente, per
la sua intrinseca natura organicogerarchica); mentre il modello
individualistico è (giustappunto per la sua vocazione intimamente
egualitaria) per eccellenza omologante.
Paradosso cruciale, che Tocqueville, Marx e Weber mettono
ciascuno a suo modo potentemente a fuoco. Ma, a questo punto,
dispettosamente ci lasciano: poiché, per ragioni diverse se non
proprio opposte, nulla ci dicono su come risolverlo. Il primo e
l'ultimo, come si conviene a disincantati diagnostici, propongono
un'etica per fronteggiare il "destino", non certo una teoria per
"fare la storia". Il secondo, che la storia voleva invece farla e certo
l'ha sensibilmente condizionata, prospetta sì una soluzione, ma a
ben guardare nel senso di una coincidenza finale di realizzazione
individualistica e appagamento collettivo: chi non ricorda la
centralità del "ciascuno" come mittente e destinatario di "tutti"
nelle proposizioni del Manifesto o in quelle della Critica del
programma di Gotha? Contrariamente a quanto oggi si crede, la
proliferazione di "false vie" nella Sinistra di ispirazione marxista
non è dipesa, in questo secolo, da un eccesso, ma al contrario da
un deficit di prescrizione dell'opera di Marx. È stata proprio
l'assenza di indicazioni di medio raggio circa il "che fare" a fronte
della proiezione "irenica" di lungo periodo e delle tante analisi
rivolte all'attualità e al breve periodo a lasciare le organizzazioni
politiche delle varie Internazionali alle prese con i paradossi
dell'emancipazione universale. Mentre per un verso il movimento
operaio dichiarava di portare avanti l'idea illuministica di
emancipazione calandola nella materialità dei conflitti reali, per
l'altro esso brandiva la logica di classe come un'arma contro il
modello dell'omologazione individualistica. L'appartenenza di
classe, in altri termini, ha sempre rappresentato un'alterità e
un'insolubile aporia dell'universalismo, fungendo da coagulo del
legame sociale contro la frammentazione indotta dal principio
individualista. Guardando adesso a ritroso alla storia di questo
drammatico secolo, si ha l'impressione che quell'aporia si sia
duplicata, dando luogo a due fenomeni fra loro divaricati, e
tuttavia in qualche modo interagenti.
Il primo di questi fenomeni storici è rappresentato dallo sfo
ciare del determinismo latente nell'idea di "legge di movimento"
(aspetto che in Marx convive e cospira con le radicali premesse
individualistiche) nella feticizzazione del Collettivo: per questa via
si è prodotta con tutte le alterazioni e legittimazioni "ortodosse"
della dottrina la tragica esperienza del comunismo reale. Il
secondo fenomeno è costituito invece dall'affiorare di
controtendenze o zone di resistenza all'universalismo, che con
sistono nel rivendicare l'autonomia irriducibile di soggetti par
ziali, siano essi reali o mitologicamente costruiti: razza, etnia,
Volk. Sarebbe davvero interessante, a questo proposito, analizzare
le varie manipolazioni cui è andato soggetto nel nostro secolo il
concetto di "popolo": e troveremmo certo impreviste e inquietanti
collusioni tra "destra" e "sinistra". Ma credo che, ancora una volta,
abbia ragione un antropologo come Dumont (a differenza di tanti
scienziati della politica), nell'affermare (Essais sur
l'individualisme, Paris 1983) che il totalitarismo contemporaneo
non è affatto un'"aberrazione" o un "evento eccezionale"
eccezione che confermerebbe la norma delle nostre "magnifiche
sorti e progressive" ma una creatura partorita dalle viscere
dell'universalismo individualista: benché lo rovesci
diametralmente di segno, affidando a una Identità o Feticcio
collettivo le prerogative (individualistiche) della volontà di
potenza e di dominio sul mondo. Non è certo per incidente che
proprio dall'analisi della dinamica delle masse nel nostro secolo
sia emersa l'esigenza di scavare nel "cuore di tenebra" dell'Occi
dente, per portarne alla luce gli elementi costitutivi. Senonché e
vengo con questo al punto più delicato della mia argomentazione
affrontare il problema in questi termini vuol dire inevitabilmente
imbattersi nei limiti di un approccio di tipo razionalistico
utilitaristico ai fenomeni sociali.
4. Etiche in conflitto
Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri

mente non solo sul piano teorico, ma anche a livello della sfida
socioculturale alla democrazia rappresentata dai communita
rians: il tema del conflitto di valori. Non solo la filosofia, ma anche
la politica occidentale è stata sempre propensa salvo alcune
significative eccezioni a considerare i conflitti di valori come un
accidente patologico. Un rilievo siffatto non investe tuttavia
soltanto il paradigma utilitarista, ma la stessa idea kantiana
dell'uomo come agente morale. Dissolto il determinismo e il

sostanzialismo causalistico, abbiamo assistito in questi anni a un
ritorno in grande dell'etica. E tuttavia questo ritorno appare
viziato alla base da un vecchio pregiudizio filosofico: la dottrina
del comportamento razionale. Secondo questa dottrina, che ha in
Kant il suo capostipite più blasonato, ogni uomo è un soggetto
eticotrascendentale capace di agire secondo principi universali,
indipendentemente dalla sua situazione esistenziale e dal suo
radicamento storicoculturale specifico. Si tratta ora di vedere se
una tale dottrina possa costituire una piattaforma adeguata per
fronteggiare le sfide del nostro tempo, o se questa nobilissima idea
non rechi invece in sé la matrice del paradosso etnocentrico
dell'universalismo occidentale: quel paradosso, appunto, che lo fa
essere un veicolo tanto più potente quanto più sottile e flessibile
di "colonizzazione" delle altre culture. Andiamo allora a verificare,
a partire da questa premessa, in che senso il tema del conflitto di
valori fa esplodere le due principali versioni contemporanee della
dottrina del comportamento razionale: il neoutilitarismo e il
neocontrattualismo.
Per questa verifica mi riferirò in prima battuta positivamente,
e in seconda battuta criticamente, a due autori che, nell'area
anglosassone, rappresentano a mio avviso un risultato partico
larmente maturo e complesso dell'elaborazione eticopolitica
contemporanea: Bernard Williams (Problems of the Self, London
1973; Adorai Luck, ivi 1981; Ethics and the Limits ofPhilosophy,
Cambridge, Mass. 1985) e Isaiah Berlin {Four Essay on Liberty,
Oxford 1969; Vico and Herder, London 1976; The Crooked Timber
of Humanity, ivi 1990). Per entrambi, il limite del neoutilitarismo
è ravvisabile nella pretesa di ridurre il conflitto di valori a un caso
di incoerenza logica, mentre il limite del neocontrattualismo
consiste nel presupporre un'elevata omogeneità culturale dei
soggetti e dei gruppi che si collocano nella "posizione originaria".
Sotto questo profilo, la critica rivolta a John Rawls dai
comunitaristi appare tutt'altro che infondata: il "velo di
ignoranza" che sta a presupposto della "posizione originaria" del
contratto è in realtà troppo sottile; occorre aumentarne lo
spessore, se si vuole includere anche soggetti che non sono al
corrente di fatti come la Rivoluzione francese, o comunque
tutt'altro che disposti ad attribuire ai valori da essa scaturiti un
significato universale.
Ma è proprio questa la difficoltà dinanzi a cui si trovano oggi le
società democratiche dell'Occidente: fronteggiare le rivendicazioni
di cittadinanza di individui e gruppi culturalmente differenziati,
che mentre reclamano strumentalmente il riconoscimento dei
propri diritti, non sono tuttavia disposti (se non tatticamente o

strumentalmente) a riconoscere legittimità universale al
formalismo democratico. Sia per Berlin che per Williams
(nonostante le sensibili diversità di linguaggio e d'impostazione
teorica), la tradizione filosofica occidentale incontra il suo limite
proprio là dove considera i conflitti di valore come una patologia,
un ostacolo da rimuovere, un inconveniente cui porre riparo al più
presto. La tendenza filosoficopolitica dominante dell'Occidente
poggia infatti, secondo Berlin, su un "treppiede", su tre asserzioni
fondamentali:
1. per ogni quesito autentico c'è un'unica risposta corretta, che
esclude tutte le altre come erronee, nonvere: non c'è inter
rogativo, purché formulato con chiarezza logica, al quale si pos
sano dare due risposte diverse che siano entrambe corrette (e va
da sé che, se non esiste risposta corretta, il quesito è da ritenersi
inautentico);
2. esiste, sempre e comunque, un metodo per trovare le rispo
ste logicamente giuste;
3. tutte le risposte corrette devono essere compatibili fra loro.
Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol

lerare" solo il conflitto di interessi; mentre il conflitto di valori
viene da essa recepito come patologico scatenamento: ossia alla
lettera distacco, fuoriuscita dalla catena dell'essere, collasso
della coerenza logica, deficit di razionalità. La realtà del contesto
sociale è invece costituita da una pluralità di valori che possono
entrare in conflitto e che non sono necessariamente riducibili l'uno
all'altro. Questo conflitto si traduce pertanto in conflitto di
obbligazioni, di imperativi reciprocamente incompatibili, che non
possono essere assolutamente trattati come un caso di incoerenza
logica se non al prezzo di pensare e operare secondo un modello
etnocentrico e colonialistico di Ragione.
In breve: vi è una drammatica tipologia di casi, che potremmo
chiamare "tragici", in cui ci troviamo in presenza di una esclu
sività incommensurabile (Williams) tra gerarchie di valore
diverse. È questo ormai il caso non solo del confronto tra la civiltà
occidentale e le altre culture, ma anche di un conflitto di valori
che attraversa il cuore stesso di Cosmopolis, della realtà
metropolitana dell'Occidente.
Dalla diagnosi di questi due autori emerge così la chiara con
sapevolezza che, con il globalizzati del modello occidentale, il
problema dell'alterità culturale non si configura soltanto come un
urto con l'esterno, ma come un'aporia interna al funzionamento
della società occidentale stessa. È Berlin, tuttavia, ad avvertire

con particolare acutezza la crucialità del problema. La sua
riflessione recente, infatti, mentre investe direttamente il tema
del declino delle utopie, pone indirettamente la domanda: perché
il fallimento dell'idea dell'"uomo nuovo" e della "società perfetta"
non si esaurisce con il crollo del comunismo reale, ma si ripercuote
drammaticamente da Est a Ovest? E, nel tentare la difficile
risposta, egli muove da un nesso tra l'Utopia occidentale e l'idea di
una natura (eticorazionale) omogenea e universale dell'Uomo.
Tutte le varianti utopiche troverebbero un saldo ancoraggio
nell'originaria vocazione universalistica della cultura occidentale.
L'intero arco della loro vicenda storica dalle «utopie coloniali»
alla «colonizzazione del futuro» (O. Paz) riceverebbe il suo sigillo
dall'immagine dell'«appagamento universale»: di una statica
perfezione intesa come restaurazione di un'unità originaria
infranta. Dal suggestivo affresco storicodottrinale di Sir Isaiah
Berlin affiora così la proposta del pluralismo come unica soluzione
plausibile agli opposti ma simmetrici inconvenienti
dell'universalismo e del relativismo culturale. Ma in che modo, e
con quali argomenti, viene prospettata una tale soluzione?
5. Democrazia e universale sradicamento
Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con

siste nell'opporre al modello universalistico l'altra faccia della
filosofia illuministica (e, mutatis mutandis, hegeliana) della sto
ria: l'idea dell'autonomia irriducibile delle culture prospettata da
Herder (e, prima ancora, da Vico). All'utopia di una Storia intesa
come transito progressivo (lineare o dialettico) alla trasparenza
della Ragione farebbe così riscontro la "salutare" opacità delle
differenze culturali, comprese nella loro incommensurabile
individualità. Nessuna etica, nessuna razionalità dell'agire si
forma da sola, ma in un alveo di tradizione e di linguaggio: in una
parola, in un simbolismo specifico. Ogni cuitura, dunque, dispone
di parametri propri e di una propria gerarchia di valori diversa
dalle altre. Postulare un criterio di merito che presupponga un
unico metro di misura circa il "comportamento razionale" è
pertanto una prova di cecità verso ciò che rende umani gli esseri
umani: la capacità di differenziarsi culturalmente. Il monito di
Berlin è estremamente severo: o la democrazia si spoglia delle sue
tradizionali prerogative di autoctonia culturale e abbandona il
feticcio universalistico e monistico di un Soggetto sostanziale
omogeneo, oppure essa si troverà inevitabilmente irretita nella

massa critica dei suoi paradossi: risucchiata nella spirale della
selfrefuting prophecy.
E tuttavia tanto appare rigorosa in Berlin l'impostazione del
problema, quanto insoddisfacente la soluzione prospettata.
L'inadeguatezza va rintracciata essenzialmente nel suo modo di
intendere la democrazia della "differenza", che egli interpreta
nell'accezione di democrazia pluralistica o delle differenze. Si
tratta, beninteso, di un'accezione per nulla "debole": essa implica,
al contrario, il conflitto come momento costitutivo del processo
democratico e la ricerca del "bene comune" come equilibrio
instabile tra le aspirazioni dei vari gruppi. Ma una tale accezione
consente di fuoriuscire solo retoricamente dagli orizzonti del
relativismo etico di stampo kelseniano, o al massimo di
correggerlo e integrarlo attraverso la nozione antropologica (del
resto tutt'altro che estranea allo stesso Kelsen) di pluralismo
culturale. E ciò perché nell'analisi di Berlin rimangono
sostanzialmente inevase due questioni decisive, di vitale impor
tanza per la teoria democratica.
In primo luogo (i) la questione relativa alla premessa di valore
della democrazia: l'intangibilità dei diritti umani intesi come
diritti individuali, diritti inalienabili del singolo (cfr. E. Den
ninger, Der gebàndigte Leviathan, BadenBaden 1990). Il relati
vismo etico e filosofico kelseniano include tale valore ultimo nello
schema rigorosamente condizionale "se ... allora': se opti per il
principio del diritto alla vita e alla libertà di ciascuno, allora non
puoi che preferire la forma democratica. Una fuoriuscita coerente
dalle secche del relativismo induce viceversa ad assumere questo
valore come momento di sfida e di confronto con le culture "altre"
che lo negano o lo subordinano ad altri valori (il Collettivo, lo
Stato, la Nazione, il Popolo, ecc.). Ma ciò impone anche il
superamento dell'assioma dell'incommensurabilità delle culture
proprio di una certa antropologia e l'adozione di un'ottica
comparativa capace di contemplare il momento dell'interazione
simbolica tra contesti culturali. L'assegnazione della dimensione
simbolica all'esclusivo momento della differenziazione segnala,
infatti, il pesante retaggio di un pregiudizio etnocentrico
largamente presente negli studi antropologici: e, a ben guardare,
l'enfasi sulle differenze (che tuttavia si atteggiano, ciascuna nella
sua cerchia, come irriducibili identità) non è affatto un'antitesi,
ma il rovescio della medaglia dell'universalismo omologante.
L'abbandono dell'idea universalisticosostanziale di "bene
comune" non deve dunque necessariamente risolversi nell'ab
bracciare lo scenario herderiano di culture che si rapportano le
une alle altre come autoconsistenze insulari o come monadi senza
porte né finestre. La globalizzazione del mondo determinatasi con
il crollo dei muri tra Est e Ovest ci ha improvvisamente proiettati
contro una parete talmente vasta da non riuscire a distinguerne i
contorni. E i contorni sono quelli di un problema così macroscopico
da passare inosservato: un effettivo confronto tra le grandi culture
del pianeta non è ancora avvenuto. Questo confronto è in procinto
di imporsi come un'urgenza assoluta, nel momento in cui le
democrazie occidentali ereditano nel proprio seno componenti
sempre più attive e cospicue di altri contesti culturali.
Tutto ciò si verifica in presenza di una soglia critica: una soglia
che abbiamo appena silenziosamente varcato, quasi senza
avvedercene, e che coinvolge in modo radicale la stessa idea di
"natura" alla quale eravamo abituati (e sulla quale avevamo
costituito, a partire dall'età moderna, i nostri Ordini politici e
Contratti sociali). La natura era stata finora concepita dalla cul
tura occidentale essenzialmente in due modi: natura come "tem
pio", cosmo ordinato e contenitore invalicabile di eventi che
ciclicamente si succedevano (secondo l'accezione classica, dalla
civiltà grecoromana fino all'epoca medioevale); natura come
"laboratorio", sezione dell'universo fisico ritagliabile per gli
esperimenti (secondo un'accezione invalsa dalla rivoluzione
scientifica del Seicento a tutta l'epoca industriale). Oggi vediamo
emergere una nuova idea, in virtù della quale i confini stessi tra
natura e artificio tendono a sbiadirsi: la natura come "codice"
(idea nuovissima, postmoderna se si vuole, ma al tempo stesso
antichissima: essa evoca infatti il tradizionale tema, ermetico e
cabalistico, della cifra e della decifrazione). E a partire di qui che
dobbiamo ripensare, attraverso e oltre la cultura ambientalista o
ecologista, la stessa idea di contratto (che originariamente
postulava la natura come uno "stato", un presupposto
immodificabile su cui erigere l'artificio statuale: il "Dio mortale", il
"grande e onnipotente" Leviatano). Ed è da questa prospettiva che
occorre rilanciare la sfida dell'universalismo prospettando un
nuovo ventaglio di possibili per il destino della specie sul pianeta.
Quale compito spetta allora su questo sfondo a dir poco
"perturbante" alla democrazia? Innanzitutto essa deve farsi
carico della radicale trasformazione che ha investito alcuni dei
problemichiave con i quali si era storicamente misurata: a partire
dal tema dello sfruttamento, che oggi tende sempre più a
risolversi in quello dell'emarginazione. Ma lo stesso fenomeno
dell'emarginazione non può più essere visualizzato nei termini
classici, poiché viene ormai direttamente a coinvolgere la
dimensione criticoculturale. Nel corso di una recente riflessione
Shmuel N. Eisenstadt (un sociologo che come pochi ha saputo

accostarsi con un approccio comparativistico alle conseguenze
culturali della "modernizzazione") ha fornito un'interpretazione
illuminante dei fondamentalismi contemporanei: spiegando come
essi non siano affatto trainati da ceti sfruttati e poveri, ma
piuttosto da quegli strati della popolazione che si sentono
emarginati dal "centro" della società (cfr. Fondamentalismo e
modernità, RomaBari 1994). Questo sentimento di emargina
zione dal centro costituisce un aspetto essenziale non solo per
l'analisi sociologica, ma per una ridefinizione radicale dello stesso
concetto di democrazia. Assumerlo pienamente significa andare
alla radice di questo concetto, attivando un confronto tra le due
metà dell'Occidente. E andando a verificare, senza pregiudizi, se il
"modello oceanico" dei paesi di common law non sia per caso più
idoneo del "modello continentale" dei paesi di civil law a fare
interagire i due poli deìYuniversalismo e della differenza. Ma
riconoscere ciò vorrebbe dire per la teoria come per la prassi
democratica rinunciare una volta per tutte all'idea dello Stato
come "leva" dell'emancipazione. Vorrebbe dire ... oublier Paris.
Attivare un'ottica comparativa delle culture diviene dunque
un'operazione essenziale alla ricostruzione di un concetto di
politica all'altezza dei tempi: essa appare oggi di vitale impor
tanza per stabilire quella relazione tra invarianza e mutamento
nelle forme del potere su cui si giocano i destini della "terza fase"
(R. Dahl) della democrazia: di una democrazia transnazionale
capace di lasciarsi definitivamente alle spalle gli obsoleti
"referenti" delle precedenti fasi il demos e lo Statonazione. Ma
porre una tale esigenza, significa per la cultura democratica (nella
sua duplice variante: Zz&eraZdemocratica e socialdemocratica)
misurarsi con una serie di nodi concettuali irrisolti. Mi limiterò ad
elencarne i principali, da inserire in un ideale agenda.
In primo luogo, il confronto tra i due paradigmi soggiacenti alle
diverse concezioni dell'ordine e del conflitto: il paradigma del
comportamento razionale (o "teoria volontaristica dell'azione")
che muove dall'attore e dalla sua razionalità, ruotando attorno a
nozioni come "preferenza", "intenzionalità", "modello di scopo",
"progetto", ecc. e il paradigma concorrente, per cui la dimensione
individualistica dell'agire sarebbe invece sovradeterminata da
sistemi simbolici, vissuti e agiti innanzitutto inconsciamente.
Siamo davvero certi che il tema oggi quanto mai cruciale dei
valori condivisi sia interamente sussumibile sotto il primo
paradigma? Siamo sicuri a voler essere schematici che esso sia
risolvibile dentro la prospettiva di Weber, senza aver prima
attentamente vagliato le "ragioni" di un Durkheim o di un Mauss,
oltre che (last but not least...) del vecchio Sigmund Freud?
In secondo luogo, il tema del "sacro": ineludibile costante del
potere e del legame sociale, una volta che si assuma la società
come un complesso simbolico, e dunque come qualcosa di più o di
altro dalla semplice somma degli individui che la compongono.
Anche a chi non sia disposto ad abbracciare la nozione radicale di
"sociologia sacra" affacciata negli anni trenta dal Collège de
Sociologie di Georges Bataille e Roger Caillois, sarà difficile non
convenire con Clifford Geertz sull'asserzione che «una società
interamente desacralizzata sarebbe una società completamente
depoliticizzata». Ma se il motivo del sacro si identifica con quello
della persistenza dei rituali e dei modelli iterativi che presiedono
ai meccanismi di identificazione simbolica (sulla cui rilevanza per
la teoria democratica si è acutamente soffermato, negli anni
passati, anche un sociologo come Alessandro Pizzorno), ne
consegue un'altra esigenza: quella di una revisione radicale dei
concetti di "secolarizzazione" e "razionalismo occidentale" quali si
trovano elaborati nella grande indagine comparativa di Max
Weber. La secolarizzazione, in altri termini, non comporta una
lineare "desacralizzazione"; così come la crisi delle cosiddette
"centralità" (dal SoggettoPopolo al SoggettoStato) non induce
necessariamente un attenuazione o un indebolimento dei
meccanismi di identificazione simbolica. Valga qui per tutte
l'analisi dell'interscambio simbolico tra auctoritas religiosa e
potestas politica svolta da Marc Bloch in quell'autentico gioiello
della storiografia del '900 che sono Les rois thaumaturges (1924):
il plurisecolare conflitto tra i due poteri non mette capo a una
differenziazione lineare. Ma piuttosto a un gioco di specchi in cui
l'uno tende ad assumere le prerogative dell'altro: la Chiesa si
"statalizza" (assumendo i caratteri della centralizzazione e
razionalizzazione burocratica) e lo Stato si "ecclesiasticizza"
(incrementando le proprie caratteristiche sacrali e ritualizzando
le proprie procedure).
In terzo luogo, il pattern miticorituale della sovranità: tema
emergente dalle ricerche etnologiche coordinate da Hooke al
principio degli anni trenta, e documentate dalle raccolte Myth
and Ritual (1933) e The Labyrinth (1935). La rilevanza di queste
indagini non consiste soltanto nell'evidenziare (alcuni decenni
prima di Michel Foucault) la persistenza del complesso mitico
rituale indipendentemente dall'esistenza o meno di un Centro
sovrano topologicamente identificabile e visibile, ma piuttosto
nell'infrangere quel "disprezzo per il rituale" in cui Mary Douglas
scorge uno dei contrassegni negativi della teoria sociale
contemporanea. Nel dimostrare, infatti, la derivazione del mito

dalla pratica rituale (e non viceversa: secondo una formula
risalente alla tradizione culturale tedesca, e in specie al
fenomenologismo della scuola di Frobenius), quelle ricerche
segnalavano infatti l'importanza della cornice spaziale per il
potere. Ma, per questa via, esse finivano per riabilitare la fun
zione del latino ritus (termine di cui, non per caso, non si ha un
corrispettivo adeguato nella lingua greca). Il rito (terreno di
coltura di quel sistema di regole e procedure che chiamiamo
"diritto") è la "scatola nera" che connette tra loro i due momenti
chiave del simbolismo del potere: Yaugurium e il regnum, Yauc
toritas e la potestas regale, che traduce Yaugmentum, l'incremento
di senso (e il conferimento di autorità) implicito nella funzione
augurale, in dispositivo di segni. Come è stato infatti documentato
da Benveniste, l'etimo di rex, regere, rimanda al significato di
"segnare", tracciare in linea retta, dunque: delimitare e
perimetrare uno spazio. L'espressione rex regit regiones sta,
pertanto, originariamente a significare: "il segnatore segna i
segni". La coppia auguriumregnum con il nesso, ma anche con
l'irresolubile tensione, che vi si istituisce viene in tal modo a
configurarsi come la costante che sorregge il simbolismo del
potere e del legame sociale, pur nelle sue molteplici varianti e
metamorfosi storiche: la dinamica del potere pone costantemente
il problema di un'eccedenza di senso che deve di volta in volta
tradursi in un (intrinsecamente coerente) sistema di segni. È da
questa coppia, dalla sua insolubile tensione, che si origina la
segreta logica che presiede a tutti i miti di fondazione: la
mitologia della fonte unica e "sovrana" del potere. Ed è,
conseguentemente, dalla scollatura dei due poli
dell''augurium/augmentum/auctoritas e del regnum/regere pote
stativo che si produce sempre quella che chiamiamo crisi di
legittimità di un ordinamento o di un regime politico. Se è vero
che una tale crisi investe oggi la forma democratica, ne consegue
che per fronteggiarla vi è un solo modo: interrogarsi ancora una
volta sulla sua "essenza" e sul suo "valore" (da cui in ultima
analisi dipendono anche le sue "tecniche"). Verificare se (e dove)
essa rechi ancora in sé una riserva simbolica un'"augurale"
ridondanza di senso che i suoi attuali segni non riescono più a
trasmettere. Ma è dubbio che una tale verifica possa aver luogo
senza sottoporre i due poli di "individuo" e "comunità" a un
approfondimento che vada ben oltre i termini in cui la loro
relazione è stata pensata dai paradigmi dominanti del liberalismo
e del socialismo.
Vengo così, in conclusione, all'altro punto più squisitamente
teorico tralasciato dalla diagnosi di Isaiah Berlin. Il punto
investe (ii) la questione relativa a quello che per riprendere
Robert Dahl potremmo chiamare il "concetto ombra" della
democrazia. Esso consiste non già in un "oltrepassamento" in
chiave relativistica o pluralistica del suo statuto metafisico
sostanziale, quanto piuttosto in un'attivazione del suo risvolto
antimetafisico, in grado di sottrarsi alla morsa costituita dal
dilemma teorico tra ì'apriori fattuale dei comunitaristi e ì'apriori
trascendentale evocato dalla "comunità della comunicazione"
(Kommunikationsgemeinschaft) di KarlOtto Apel e dallo stesso
"agire comunicativo" (kommunikatives Handeln) di Jùrgen
Habermas. Se è vero che la vocazione della democrazia, in quanto
istituzione politicoculturale tipica dell'Occidente, è data
come ben sapevano Tocqueville, Marx e Weber dalla cifra dello
sradicamento, la sua definizione più congrua sarà quella di luogo
comune dello sradicamento. Solo a partire di qui da questo
recupero che è anche un ripensamento alternativo del potenziale
della tradizione si apre la possibilità di un confronto con le
"alterità" culturali in grado di sfuggire agli opposti e speculari
rischi dell'universalismo egemonico e del relativismo. La
democrazia e solo la democrazia può chiamarsi a pieno titolo
comunità paradossale: comunità dei senzacomunità. Non
malgrado, ma proprio in virtù delle sue regole formali che,
limitando la tàxis, la sfera di esercizio del potere, garantiscono
l'autonomo svolgimento delle sfere di vita. La democrazia è
sempre "advenire", proprio perché non sacrifica mai all'utopia di
una trasparenza assoluta l'opacità della frizione e del conflitto. La
democrazia non gode di un clima temperato, né di una luce
perpetua e uniforme, proprio perché si nutre di quella passione
del disincanto che tiene uniti in una tensione irresolubile il
rigore della forma e la disponibilità ad accogliere "ospiti inattesi".
Per questo essa sa che precipiterebbe in rovina se dimenticasse
anche solo per un istante il solo presupposto che la tiene in vita: il
totum è il totem.
PARTE PRIMA
VERSO UN NUOVO POLICRATICUS
Ri C E R C H E
SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante metapolitico. IL

Politica e complessità: lo "Stato postmoderno" come categoria e come
problema teorico. III. La Vienna di Wittgenstein e la Vienna di Bauer.
CAPITOLO PRIMO
L'ENTROPIA DEL LEVIATANO
QUADRANTE METAPOLITICO
SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. 2. Attore e sistema: un'alternativa? 3.

Strategia e comunicazione. 4. L'altro lato dello specchio. 5. Società
polimorfa, o della sovranità introvabile.
1. Gioco di specchi
Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta

menti che investono attualmente le democrazie industriali? A
quale sorte andranno incontro quelle forze politiche, sociali,
economiche che hanno in questi decenni costruito la propria
identità e la propria funzione sulla prospettiva e sulla promessa di
una politica espansiva? Il venir meno delle possibilità di una tale
politica non comporta forse in modo necessario un
restringimento progressivo dello spazio non tanto dei partiti,
quanto piuttosto della politica come tale?
A ripercorrere lo spettro di interrogativi che emerge dal dibat
tito della teoria politica e sociale di questi anni, si ha la netta
sensazione che il baricentro della ricerca si sia spostato dalla
questione dell'ordine e del conflitto costitutiva dei modelli più
influenti di scienze sociali nella prima metà del nostro secolo a
quella del progresso e delle sue controfinalità. Mai come oggi
(neppure nel fragoroso dibattito del primo dopoguerra sul
"tramonto dell'Occidente") l'industrialismo era stato sottoposto a
una così radicale rimessa in discussione (Strasser/Traube 1981).
Mai come oggi il tema della "lunga durata", della pluri
dimensionalità del tempo storico, della persistenza di strati
profondi della memoria e della mentalità collettiva coesistenti con
la modernizzazione, o addirittura evocati e riportati alla superficie
dalle brusche alterazioni del tessuto tradizionale che
L'ENTROPIA DEL LEVIATANO 64
l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con

dizionante e pervasivo in vasti settori d'indagine, che lambiscono i
territori della storia, dell'antropologia e della sociologia.
I tratti più innovativi e interessanti del dibattito in corso si
danno, tuttavia, proprio laddove non ci si lascia sedurre dalla
figura del Ritorno: ossia dall'interpretazione della crisi dell'indu
strialismo in chiave di riemergenza o ripristino di una condizione
antecedente lo "stato febbrile" dell'era della crescita. Volenti o
nolenti, le sociologie del "riflusso" sono figlie alcune, magari,
illegittime di questa figura. E proprio per questo è significativo
che esse stiano oggi (forse in virtù di una relazione simpatetica
con il proprio oggetto d'indagine) "rifluendo", lasciando il posto a
una scena teorica più intricata, ma anche più complessa, e di
conseguenza più ricca. Il dato da cui le analisi più avvertite
partono (il tratto innovativo di cui sopra si diceva), e nelle quali
esse paiono ritrovarsi nonostante le vistose differenze come in
un minimo comun denominatore, è quello dell'irreversibilità delle
linee di tendenza che stanno all'origine delle crescenti difficoltà
della politica nei paesi occidentali (Benjamin 1980).
L'aspetto della irreversibilità dei fenomeni di mutamento
sociale in atto è sottolineato sia in rapporto al paradigma della
"crisi del Welfare", sia in rapporto a quello della "crisi di rap
presentanza": tanto dalle interpretazioni che insistono sulle dif
ficoltà delle politiche economiche e sociali come effetto del venir
meno del modello espansivo retrostante la democrazia redi
stributiva dello Stato sociale, quanto da quelle che riconducono la
crisi delle politiche statali alla perdita di efficacia dei tradizionali
canali di rappresentanza (quelli propri di una democrazia
parlamentare strutturata dal sistema dei partiti). Nella
discussione europea recente i due paradigmi sono stati sovente
confusi (e quindi identificati di fatto) piuttosto che intrecciati
(intrecciarli è evidentemente possibile e in una certa misura,
forse, necessario; ma non è indifferente se, nell'operazione com
binatoria, si subordina la crisi del Welfare alla crisi di rappre
sentanza o viceversa: ne risultano, infatti, differenze profonde
nella valutazione dei tempi e della struttura della crisi). Al di là
delle eventuali divergenze diagnostiche e terapeutiche, si è venuta
costituendo in questi anni una vasta e significativa area di
accordo sul piano descrittivo, circa l'irreversibilità dei trends
65 VERSO UN NUOVO POLICRATICUS
di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani

festati precocemente in un paese come gli Stati Uniti; poi, sulla
sua scia, in Francia, Inghilterra e Germania federale; e infine,
tardivamente, in Italia (dove solo con le elezioni del 1979 hanno
assunto rilevanza al livello del sistema politico i problemi propri
della società postindustriale). Per un verso, hanno fatto ingresso
sulla scena nuove domande e identità collettive, solo
inadeguatamente rappresentabili da forme di organizzazione
politica strutturalmente orientate a recepire interessi «relativa
mente stabili, con una base territoriale, professionale o sociale
definita». Per l'altro, è venuta accentuandosi la crisi dei partiti
ideologia e la loro inesorabile trasformazione (prevista da Kir
chheimer nel suo famoso saggio del 1966) in catchali parties
istituzionalmente incorporati nell'apparato di governo e in poli
ticai machines addette professionalmente alla soluzione di «pro
blemi» (Panebianco 1983; Melucci 1982).
L'irreversibilità della tendenza verso un nuovo assetto delle
relazioni sociopolitiche acquista piena rilevanza solo una volta
trasferita e riflessa sul piano dei modelli teorici: a questo livello,
la descrizione dei trends sopra schematicamente indicati serve ad
isolare altrettanti «segni del punto di non ritorno a cui è giunta la
crisi del vecchio paradigma» (Melucci, 1982, 21). I tratti distintivi
delle nuove identità collettive e dei nuovi «movimenti» 1)
carattere segmentale, 2) stato di latenza, 3) carattere "puntuale"
(per issues) delle aggregazioni vengono infatti riassunti sotto la
categoria del «postpolitico». Mentre la struttura in fieri della
nuova costellazione sociale viene presentata come tale da non
tollerare più le tradizionali distinzioni invalse nella storia dei
sistemi politici occidentali (destra/sinistra, pro
gresso/conservazione, ecc.), ma da essere più adeguatamente
espressa da una «nuova frattura» : quella establishment/antiesta
blishment) vale a dire, «la contrapposizione fra gruppi sempre più
consistenti di cittadini da una parte e le grandi organizzazioni
burocratiche dall'altra: i partiti conservatori ma anche i partiti
socialisti, le organizzazioni imprenditoriali ma anche le grandi
centrali sindacali, ecc.» (Panebianco 1983, 134).
Il problema che qui si pone non è certo quello di contestare
l'affidabilità o la pertinenza descrittiva di queste analisi (a nostro
avviso inoppugnabili). Ma piuttosto quello di verificare la validità
dei nuovi schemi categoriali proposti per interpretare il «sociale»
che sta sorgendo sotto i nostri occhi (o, se si preferisce, al di là dei
nostri occhiali ideologici). Innanzitutto: questi modelli sono
veramente "nuovi"? O non sono invece una rivisitazione,
sociologicamente aggiornata, dei vecchi schemi binari? Più
precisamente: in che misura è valida la proposta di sostituire (o
anche sussumere) la «frattura datori di lavoro/prestatori d'opera
(la frattura di classe)» con la frattura establishment/anti
establishment?
Sono proprio questi interrogativi che ci inducono a proble
matizzare l'uso della categoria di postpolitico. La sua efficacia
sta, a ben guardare, non solo nel segnalare la natura irreversibile
delle nuove forme di identità collettiva, ma soprattutto nel porle
in un nesso logicostorico consequenziale con un intero ciclo della
politica occidentale. Nel vederle cioè come effetti di un lungo
processo di politicizzazione della società che coincide con la
parabola dello «Stato del benessere»: sotto questa angolatura
prospettica, il postpolitico non è soltanto ciò che "viene dopo"
l'intervento politico del Welfare, ma indica anche lo stato di
ipersensibilità di un sociale che percepisce le forme della politica
tradizionale come un déjàvu, un percorso già esperito e nella
sua logica di fondo già consumato. Il che non toglie,
evidentemente, che questa acquisita consapevolezza possa trovare
forme puntuali di raccordo con il politico istituzionalmente e
professionalmente inteso, allo stesso modo in cui la nuova frattura
"culturale", che taglia trasversalmente tutti gli schieramenti
classici della società industriale, dovrà trovare una qualche forma
di combinazione con la persistente divisione di "classe". Ma è
appunto per questa ragione che il discorso deve ritornare, ancora
una volta, sulla politica, o meglio: sulla logica delle interrelazioni
"ambientali" che condizionano la politica (e il "fare politica") nelle
democrazie industriali.
È in conformità a questo ordine di problemi non solo, dunque,
per una comprensibile ripulsa verso l'orgia dei «post» che
caratterizza la cultura (in particolare italiana e francese) di questi
anni che si è preferita alla categoria di postpolitico che pure
noi stessi avevamo proposta, in sordina, in alcuni precedenti
lavori (Marramao 1980 e 1983) un'altra chiave di lettura, che
riassumiamo nel concetto di metapolitica. Con questo termine
intendiamo non tanto una neosintesi del politico una sorta di
"superpolitica" , quanto piuttosto l'esigenza di concettualizzare
un campo semantico dal profilo ancipite, che accentua e traduce a
un livello di maggiore complessità la "dualità" connaturata al
moderno concetto di "politico". La problematica sottesa alla
categoria di metapolitica implica: in primo luogo, che il dispositivo
ermeneutico per catturare le odierne condizioni di praticabilità
della politica deve indirizzarsi verso dati obliqui, verso aree che,
secondo la topologia classica, si presentano come remote o
eccentriche rispetto alle nomenclature politiche tradizionali; in
secondo luogo, che per decifrare la potenziale rilevanza politica di
questi ambiti occorre tentare di dar forma ai reticoli simbolici
prodotti dalle nuove interrelazioni conflittuali. Questo secondo

aspetto ha una sottoimplicazione ben precisa: la possibilità di
assumere l'ipotesi di una lettura in termini "sistemici" di queste
interrelazioni: di ipotizzare, cioè, che nelle aree del postpolitico
non si intersecano o accavallano soltanto forze, ma anche logiche.
Proprio per questo motivo la chiave di lettura imperniata sulla
categoria di metapolitica è in grado di assumere l'ottica sistemica
senza cadere vittima del ricatto di accettare o rigettare in toto le
varie edizioni generali del paradigma sistemico in sociologia come
in teoria politica. Si tratta, per dirla in breve, di recepire il
contributo più fecondo dell'approccio sistemico quello che
riguarda l'affinamento degli strumenti di analisi dei codici
simbolici su cui si reggono le relazioni sociali proprio al fine di
formalizzare quegli elementi che l'esprit de systèrne dei teorici
funzionalisti e cibernetici ha rimosso o esorcizzato,
ipostatizzandoli in una nomenclatura desunta ex negativo dalla
sociologia dell'ordine: «razionalità materiale», «mondi vitali»,
«ambiente». Uno degli scopi che questo libro si prefigge è,
appunto, quello di dimostrare come gran parte della scienza
politica mainstream e della sociologia dei «nuovi movimenti»,
limitandosi a rovesciare il valore posizionale delle coppie di
razionalità formale/razionalità materiale, sistema/ambiente, ecc.,
non faccia che aggiungere un ulteriore capitolo a quei modelli
superclassici del pensiero politico e sociale della modernità che
da Hobbes a Marx, da Durkheim a Parsons hanno inquadrato il
discorso politico dentro lo schema binario ordineconflitto
(AlmondColiman 1960; AlmondPowell 1970; Easton 1953).
Prima di entrare nel merito di tale questione, resta tuttavia da
fare un'ulteriore precisazione preliminare in merito alla parola
chiave metapolitica. Lungi dal limitarsi a ricalcare la distinzione
del resto ben nota al discorso classico tra "politico" e "statuale",
essa segnala che, oggi come ieri (ed in misura considerevolmente
maggiore), la legittimità sia delle «categorie», sia dell'operare
pratico, del politico dipende da nuclei simbolici e da costellazioni
semantiche che ne costituiscono i prerequisiti (metafisici, religiosi,
etici) e, in un certo senso, il luogo di preformazione normativa. In
questo senso l'espressione «metapolitica» chiama direttamente in
causa la categoria di secolarizzazione (Schrey 1981).
Dovendo, in questa sede, prescindere dall'accezione che questo
termine è venuto assumendo nel dibattito teologicofilosofico
(dove non coincide affatto né con la «laicizzazione» né con la
«desacralizzazione»), la assumeremo secondo la definizione
rigorosamente sociopolitologica offertane da Gino Germani. La
nozione di secolarizzazione è definita da Germani sulla base di
una ripresa e di uno sviluppo della impostazione weberiana in
riferimento a tre princìpi fondamentali: 1) azione elettiva o per

scelta (o principio della decisione individuale); 2) differenziazione
e specializzazione di ruoli, status e istituzioni; 3) legittimazione o
istituzionalizzazione del mutamento. Una tale definizione reca in
sé due implicazioni. La prima di esse investe il problema
dell'individuazione, intendendo con questo termine il progressivo
emergere dell'autodeterminazione individuale e della «coscienza
di sé stesso»: questo aspetto comporta un particolare modo
culturale caratteristico dell'Occidente di stabilire quella linea di
demarcazione tra soggettività e oggettività e che è alla base (come
propone Germani sulla scorta dell'approccio fenomenologico di
Schùtz, Berger e Luckmann) della costruzione della «realtà
sociale». La seconda implicazione riguarda il fatto che l'affermarsi
del principio elettivo (e con esso di un legame sociale che si fonda
in modo crescente su relazioni di ordine contrattuale piuttosto che
di ordine comunitario) lascia di per sé impregiudicata l'adozione
del criterio di scelta, che può essere stando alla celebre
distinzione weberiana di tipo razionalestrumentale o di tipo
emozionale, affettivo, fideistico, ecc. Ciò che tuttavia importa
sottolineare è che i tratti distintivi della "secolarizzazione",
astrattamente riassunti nei tre principi dell'elettività, della
specializzazione e del mutamento, benché costituiscano «il
risultato della confluenza nel tempo e nello spazio di una serie di
processi di lunga durata analiticamente distinguibili e a volte
concretamente o storicamente identificabili» sono oggi «giunti ad
una forma estrema, portando alle ultime conseguenze logiche
l'estensione della sfera dell'agire sociale e interindividuale»
(Germani 1980, 184187).
A chi condivida, nelle sue linee generali, questa diagnosi non
sarà difficile comprendere per quale ragione la considerazione
metapolitica appaia oggi la sola adeguata a far luce sulle difficoltà
e le strozzature dell'operare politico. Si potrebbe a questo punto
replicare che queste difficoltà e strozzature investono, appunto, la
forma di organizzazione politica fino ad ogni invalsa, e come tali
non intaccano la validità della tesi sui "nuovi movimenti", ma ne
costituiscono al contrario il saldo ancoraggio di partenza. Una tale
obiezione (con la relativa dichiarazione di autosufficienza teorica)
sarebbe tuttavia legittima se non intervenisse a turbare il quadro
un ulteriore elemento: la constatazione, cioè, che le vicende
spesso vere e proprie parabole conchiuse dei movimenti
riproducono le stesse difficoltà e strozzature delle organizzazioni
politiche tradizionali. Non si può, dunque, che sottoscrivere
quanto ha notato, a questo proposito, Rossana Rossanda: «Non mi
sembra più di grande interesse la crisi dei partiti, grandi e piccoli:
essa è indiscutibile, quanto lenta. In compenso, è molto
interessante la crisi dei movimenti, che è stata invece precipitosa
e non discussa affatto» (Rossanda 1983, 137). L'approfondimento
di questo aspetto rappresenta, senza ombra di dubbio, un pas
saggio decisivo dell'analisi. Ma come può esso darsi realmente
senza uscir fuori dal gioco di specchi tra politicaistituzione e
politicamovimento ?
La dinamica di secolarizzazione stilizzata da Germani sul
versante sociologico dei processi di modernizzazione ha un suo
preciso contrappunto anche nell'ambito della teoria politica. Nella
concezione funzionale della politica come dispositivo di risposta a
"problemi" sempre più pressanti che provengono dall'"ambiente"
si è definitivamente maturato il distacco non solo dalla concezione
classica della TTOXITIKT] KOLVCOVLCL che postulava una unità "naturale"
di dominio politico e società nella polis (Riedel 1975) , ma anche
dall'idea moderna dello Statomacchina: «Il legame fondamentale
tra le due valenze del concetto di "politico" è quello della
concezione del sistema collettivo di conseguimento dei fini, cioè
della tendenza di un sistema di azione a mutare la relazione tra il
sistema stesso e certe caratteristiche del suo ambiente in
direzione di una più piena soddisfazione delle necessità funzionali
del sistema, che grosso modo corrisponde alla perdita di "tensione"
tra il sistema e l'ambiente riguardo agli aspetti rilevanti. Il pieno
conseguimento di un sistema di fini costituirebbe dunque un
punto di equilibrio in cui cesserebbero le tensioni per il suo
raggiungimento» (Parsons 1969, 584).
È importante sottolineare quelli che a me paiono i tre momenti
salienti di questa ridefinizione parsonsiana del concetto di
"politico" (che trapasseranno pressoché integralmente nell'opera
di Luhmann). In primo luogo, la particolare accezione che viene
ad assumere il concetto di "ambiente", che in quanto inclusivo
dei sistemi culturali cui gli individui fanno riferimento rimanda
implicitamente al problema della secolarizzazione: «noi
concepiamo l'ambiente di un sistema sociale come comprensivo
non solo dell'ambiente fisico e degli altri sistemi sociali come le
"nazioni" ma anche degli organismi e delle personalità dei suoi
membri, e dei sistemi culturali rilevanti». In secondo luogo, il
"comportamento" strettamente "reattivo" quasi da variabile
dipendente che il "politico", come sistema collettivo di
conseguimento dei fini, viene ad assumere rispetto alle spinte
secolarizzanti dell'ambiente (che si presenta così come una
riformulazione sostanziale tanto della nozione hobbesiana di
"stato di natura", quanto di quella weberiana di "razionalità
materiale"): «Ne consegue che un problema di conseguimento dei
fini per il sistema sociale, cioè, nel nostro senso analitico, un
problema politico, può sorgere ogni qual volta si presenti questo
tipo di tensione nel sistema di relazioni ambientali, sia riguardo
alle varie parti del sistema, sia riguardo alle caratteristiche del
suo ambiente». In terzo luogo, la qualifica del "politico" non già
come funzione di gruppi o agglomerato di individui, ma come
«sistema di azione» (Parsons 1969, 584585). Quest'ultimo aspetto
ci conduce direttamente a un'ulteriore articolazione del discorso:
quella relativa all'opposizione tra teoria del sistema e teoria
dell'azione come antitesi tuttora costitutiva del discorso
sociologico intorno ai movimenti.
2. Attore e sistema: un'alternativa?
Prendiamo ad esempio un recente saggio di Alain Touraine, dal
titolo che, nel corso della lettura, si rivelerà programmatico
Une sociologie sans société (1981). Il saggio è significativo, in linea
generale, in quanto rappresenta al tempo stesso una sorta di
bilancio ideale della ricerca svolta dall'autore nell'arco di oltre un
ventennio e una sua autointerpretazione e sistemazione teorica in
rapporto ai diversi indirizzi presenti nel campo delle scienze
sociali. E rispetto al discorso che stiamo portando avanti in
quanto ci esibisce l'esatto rovescio dello schema interpretativo
delle concezioni funzionaliste e sistemiche sui problemi sempre
più acuti posti all'ordine politico dall'aumento del tasso di
contingenza "ambientale". La pressione crescente esercitata da
quella dinamica del mutamento socioculturale che queste teorie
esorcizzano, trasfigurandola nel concetto di "ambiente", ha
portato sul piano scientifico alla dissoluzione dei modelli
macrosociologici che hanno dominato fino agli anni '60 lo scenario
delle scienze sociali: quei modelli che da Durkheim a Parsons
avevano fondato l'idea di società attraverso un "assemblaggio" dei
concetti di istituzione e di evoluzione. La dissoluzione di questi
modelli e dell'idea di società che essi avevano costruito comporta
per la sociologia una drastica perdita di oggetto e,
conseguentemente, di identità. Il vuoto lasciato aperto da questa
perdita può essere colmato, secondo Touraine, solo facendo leva
sull'opposizione tra teoria del sistema (che domina le sociologie
ottocentesche, da Comte a Marx, e concepisce il fenomeno sociale
in termini di leggi e di meccanismi oggettivi da cui gli individui
sarebbero metadeterminati e "vissuti") e teoria dell'azione (che, a
partire da Weber, pone alla base del fenomeno sociale la logica
dell'agire): tra «sociologia delle istituzioni, vale a dire del sistema»
e «sociologia del cambiamento, vale a dire degli attori» (Touraine
1981, 7). A partire da questa opposizione che viene di fatto ad
assumere un carattere assiomatico («tra Durkheim e Weber non
esiste quasi comunicazione alcuna») , Touraine propone una rico
stituzione dell'«unità del campo sociologico» a partire dai tre
«concetti principali» di azione, rapporti sociali e movimenti
sociali. Si tratta, tuttavia, di una «sociologia senza società», che
non postula mai un sistema o un ordine stabilito, ma lo vede
sempre come prodotto di un'azione e di un cambiamento costanti.
I movimenti sociali sono, appunto, gli attori collettivi che operano
questa «produzione della società», creando i rapporti sociali.
Cerchiamo di passare rapidamente al vaglio i postulati che
reggono l'argomentazione di Touraine.
Innanzitutto, l'antinomia perentoriamente dichiarata tra teoria
del sistema e teoria dell'azione. Se una tale contrapposizione può
essere ritenuta legittima in rapporto alle sociologie ottocentesche
(ma anche in questo caso essa andrebbe ulteriormente motivata e
problematizzata), appare invece difficilmente sostenibile rispetto
agli sviluppi del pensiero sociologico del nostro secolo: com'è
costruito, infatti, il concetto di sistema sociale in Parsons se non
come un derivato e uno sviluppo logico della teoria weberiana
dell'azione? Derivazione e sviluppo che potranno essere certo
contestati nel merito. Ma non al punto da eludere il problema
epistemologico costituito dal fatto che i paradigmi funzionalisti e
sistemici contemporanei non pongono più il problema dell'ordine a
partire da "leggi di movimento" che regolano il funzionamento del
"corpo sociale", bensì a partire proprio da quel problema della
razionalità dell'agire che Touraine vorrebbe diametralmente
contrapposto al "paesaggio lunare" raffigurato dalla teoria
parsonsiana. Il fatto che Parsons si sia occupato in misura molto
minore di Weber degli attori collettivi potrà essere pure
legittimamente imputato oltre che al più esiguo spessore storico
della sua ricerca a una propensione ideologica soggettiva (che
indubbiamente condiziona in modo pesante la sua reimpostazione
del «problema hobbesiano dell'ordine»). Ma non esclude affatto la
possibilità di un'analisi "sistemica" degli stessi movimenti,
condotta sulla base di un uso rigoroso dello strumentario offerto
dalla teoria dell'azione.
In secondo luogo, il postulato su cui si regge l'assegnazione del
primato all'azione collettiva dei movimenti. Non si tratta, a questo
riguardo, di rivolgere a Touraine una generica quanto inoffensiva
accusa di parzialità, per il fatto di privilegiare i movimenti a
discapito delle istituzioni, il mutamento a discapito della
persistenza. Egli, infatti, non rinuncia a una prospettiva in certo
qual modo "sintetica" (benché si tratti di una sintesi fatta di
"intersecazioni" piuttosto che di sistematiche costruite con il
criterio delle scatole cinesi). L'aporia del discorso di Touraine non
risiede in una presunta, o genericamente intesa, parzialità di
ottica, ma propriamente nel presupposto su cui si regge tutta la
sua proposta di rifondazione della sociologia come conoscenza
delle logiche che regolano la produzione delle «situazioni sociali»:
il postulato "bergsoniano" del carattere creativo dell'agire
collettivo del movimento, vera e propria fonte produttrice dei
«rapporti sociali». La centralità che viene ad assumere la nozione
di "rapporti sociali" neli'impostazione del sociologo francese non
deve, dunque, trarre in inganno: questa centralità che consegue
dal dissolvimento dell'idea di società può darsi solo «a condizione
di contrapporre nella maniera più esplicita il nuovo concetto di
rapporti sociali al vecchio concetto di relazione sociale» (Touraine
1981, 10). La frattura epistemologica che intercorre tra queste
due nozioni è infatti la stessa che il sociologo francese istituisce
tra azione e sistema, mutamento e ordine. In quegli attori collet
tivi per antonomasia che sono i movimenti s'incarna non solo
un'attività trasformatrice, ma più precisamente un'«azione
creatrice». Il loro agire non è dell'ordine della npà£is ma piuttosto
dell'ordine della JTOÌT\GIS.
Touraine non sembra avvedersi delle implicazioni racchiuse in
queste premesse assiomatiche: proprio la sottolineatura
dell'aspetto "autopoietico" dei movimenti sociali chiama in causa
la necessità di una loro analisi in chiave simbolica e sistemica; per
cui, anche una volta ammesso (e non concesso) questo carattere
naturaliter creativo dell'azione collettiva, non vi è ragione alcuna
per escludere un'analisi simbolica del funzionamento delle stesse
strutture codificate della società. Detto in breve, l'analisi
sistemica acquista valore solo quando viene assunta nel suo
caratteristico intreccio con l'analisi simbolica: di conseguenza,
come può darsi la possibilità di analizzare un movimento
collettivo in termini di "sistema", così può darsi per converso la
possibilità di analizzare il sistema sociale in chiave simbolica,
come movimento circolare e flusso «autopoietico»
(Maturana/Varela, 1980). Per il binomio movimentoistituzione,
vale pertanto quanto sostenuto di recente da Luhmann a
proposito della falsa antinomia di ordine e conflitto: «[...] una
controversia impostata in modo errato, che ha tentato di servirsi
della teoria del conflitto o anche della teoria dei giochi per
contrapporle alla teoria dei sistemi, ha fallito in pieno i suoi
intenti. Ciò vale in modo particolare quando i teorici del conflitto
rimproverano ai teorici dei sistemi di dare troppo peso
all'integrazione, o addirittura alla coercizione. Proprio i conflitti
sono sistemi sociali estremamente integrati, dal comportamento
quasi coercitivo. [...] Quando i teorici del conflitto attribuiscono
questo aspetto di eccessiva integrazione a coloro che ritengono

loro avversari, perdono in tal modo l'occasione per
afferrare proprio il tema al quale sono interessati» (Luhmann

1982, 12).
L'impossibilità di assiomatizzare in antitesi le coppie ordine
conflitto e istituzionimovimenti chiama ora in causa l'illegittimità
di un'altra antinomia che percorre il dibattito delle scienze sociali
contemporanee: quella tra agire strumentale (o strategico) e agire
comunicativo.
3. Strategia e comunicazione
Riguardo all'insostenibilità (e sterilità praticoanalitica) della

contrapposizione tra razionalità strategica e razionalità comu
nicativa sostenuta da autori come Habermas e Apel abbiamo
poco da aggiungere a quanto a suo tempo già osservato da noi
stessi e da altri (Marramao 1982; Rusconi 1986).
Un'operazione siffatta è resa possibile solo grazie a un indebito
scambio di piani: per cui quelle che «avrebbero dovuto essere
distinzioni analitiche (astrazioni dell'osservatore) assurgono a
segni di "ambiti vitali" separati, collocati su una scala di valori
differenziati» (Rusconi 1982, 10). La netta linea di demarcazione
che viene così tracciata tra «agire orientato al successo» e «atti
dell'intendersi» (Habermas 1981, 185) tradisce una sotterranea
parentela con «l'approccio che enfatizza i tratti solidaristici dei
movimenti collettivi al punto da farne la sostanza della loro stessa
identità». In questo modo, i «tratti strumentali, utilitaristici, egoi
stici dell'agire dei movimenti collettivi vengono teoricamente
elusi, quando non attribuiti ingenuamente agli avversari». In
una tale contrapposizione viene meno non solo la possibilità di
leggere l'inestricabile intreccio di razionalitàrispettoalloscopo e
di razionalità comunicativa di gerarchia strumentale e di soli
darismo presente nei processi di costituzione delle identità col
lettive. Ma anche la possibilità di cogliere i tratti specifici della
razionalità politica, che non si lascia iscrivere in nessuna delle
due forme di agire isolatamente presa (Rusconi 1982, 1011).
Seguendo una trama argomentativa strettamente affine alla
nostra quantunque orientata da finalità tematiche diverse
Rusconi ha opportunamente ripreso e valorizzato i contributi sul
concetto di agire strategico prodotti da Thomas Schelling dagli
anni '60 a oggi. L'obiettivo perseguito da Rusconi era tuttavia
prettamente sociologico (o più precisamente: di critica ai
paradigmi dominanti in sociologia): mostrare l'unilateralità dei
modelli costruiti sulle nozioni di razionalità strumentale (e le sue
varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con

cezione habermasiana del "discorso"). Il nostro scopo consiste
viceversa nel segnalare come la nozione di agire strategico investa
un nucleo problematico di ordine propriamente metapoìitico: non
tanto lo spazio politico come tale, dunque, ma piuttosto la vasta
gamma delle condizioni logiche, sistemiche e simboliche che
concorrono a determinare la razionalità politica. Per dare un'idea
dell'intreccio di aspetti "comunicativi" e "strumentali",
"cooperativi" e "conflittuali", presente in modo costitutivo
nell'ambito dell'agire strategico, ci limiteremo ad alcune rapide e
succinte considerazioni.
L'analisi impostata dal pensiero americano di questo dopo
guerra intorno alla logica dell'azione strategica ha come suo
dichiarato punto di partenza il classico per eccellenza del pensiero
strategico continentale: il Vom Kriege di Clausewitz. Rispetto alla
"grammatica", su cui si fondava il modello clausewitziano, esso si
presenta tuttavia come un tentativo di ulteriore formalizzazione e
tecnicizzazione. Il segno di questa razionalizzazione
convenzionalizzazione è rappresentato da una categoria chiave:
quella di dissuasione. Essa appare come equipollente alla cate
goria della forza, che fondava l'impalcatura della polemologia
"classica": la minaccia del ricorso alla forza assume rilevanza e
viene, conseguentemente, "misurata" in rapporto al potere di
dissuasione che essa detiene sull'avversario. Per questa via la
nozione di "contrattazione" entra costitutivamente a far parte
della logica dell'azione strategica: il bargaining si situa al crocevia
tra paradigma competitivo e paradigma cooperativo. Ciò significa
però anche che la sua efficacia "razionalizzante" rispetto al
conflitto è tutta consegnata a questo suo carattere di passaggio
limite. Per questa stessa ragione, la condotta strategica è irri
ducibilmente risky behavior: condotta "arrischiata" in cui "razio
nalità" e "irrazionalità" sono non solo indistinte di fatto, ma indi
scernibili di diritto. Di più: essa è un comportamento hazardous
che non potendo più gli avversari verificare le intenzioni con le
azioni, gli scopi con le pratiche strategiche vanifica in partenza
ogni possibilità di calcolo utilitaristicamente inteso: «Non vi è
nessuna garanzia che i termini del conflitto riflettano l'aritmetica
della violenza potenziale»; non vi è «la semplice mate
matica della contrattazione che assegnerebbe ai due campi quello
che ciascuno può razionalmente, in modo tale che essi non
abbiano che da prendere atto insieme di questa soluzione logica»
(Schelling 1960, 107 e 134). La compiuta razionalizzazione pre
sente in questa "violenza diplomatizzata", che è però anche una
"diplomazia della violenza", sta nel fatto che gli attori non agi
scono più soltanto mediante ma per il calcolo politico che li orga
nizza: il quale finisce così per determinare non solo lo scopo
(Zweck) ma anche il fine (Ziel) dell'azione strategica.
Il meccanismo simbolico della dissuasione latente in questa
"solidarietà competitiva" potrebbe, già di per sé, spingere ad
avanzare l'ipotesi della rilevanza sistemica del concetto di agire
strategico: del suo potenziale carattere di strumento ermeneutico
in grado di dar conto del funzionamento dei sistemi complessi
contemporanei; delle peculiari interrelazioni che ivi si stabiliscono
tra gli "attori collettivi" (concetto che, in un'accezione rigorosa,
dovrebbe indicare non solo i movimenti ma anche i partiti e le
istituzioni); dell'intreccio inestricabile di aspetti cooperativi e
conflittuali, comunicativi e strumentali, da cui la loro azione è
costituita.
Abbiamo così considerato un tipico caso in cui la rilevanza
sistemica procede di pari passo con la rilevanza simbolica. E
abbiamo visto come questa combinazione sia tale da sottoporre a
tensione le pretese euristiche del paradigma utilitaristico.
Vedremo adesso come questo aspetto si evidenzi ulteriormente in
rapporto a un'altra questione squisitamente metapolitica: quella
dell'identità (e dell'identificazione).
4. L'altro lato dello specchio
Il paradigma neoutilitarista in politica che si autointerpreta
come «teoria economica della democrazia» implica, secondo la
classica definizione di Downs, che «se un osservatore teorico
conosce i fini di un attore, può predire le azioni che verranno
condotte per conseguirli nel modo seguente: 1) calcolando la via
più ragionevole che ha quell'attore per il conseguimento di quei
fini, e 2) assumendo che quella via verrà effettivamente scelta
perché quell'attore è razionale» (Downs 1957, 4). In un importante
saggio, Alessandro Pizzorno ha sottoposto questa teoria a una
critica serrata e rigorosa, che si rivela tanto più efficace, in quanto
si discosta dalle facili ritorsioni ideologiche (come, ad esempio,
quelle che si limitano a riprendere la critica marxiana alle
"robinsonate", proprie delle concezioni che assumono l'individuo

come isolato dalla società). L'argomentazione di Pizzorno si
compone di tre tesi fondamentali: 1) il concetto di utilità di un
bene implica «il riconoscimento intersoggettivo dei valori che a
quell'utilità conducono»: per cui ne consegue che «i processi di
soddisfazione dei bisogni variano secondo le diverse identità
collettive che li sostengono (che li riconoscono)»; 2) dal momento
che il calcolo individuale degli effetti di una determinata azione è
possibile solo nel breve periodo (solo se i costi e i benefici
dell'azione sono molto vicini nel tempo), è grazie all'identificazione
collettiva (che conferisce stabilità e persistenza nel tempo all'iden
tità dell'individuo) che si dà la possibilità di un calcolo razionale
degli interessi di lungo periodo; 3) per spiegare l'azione politica
occorre sostituire a una «logica dell'utilità» una «logica
dell'identificazione» (Pizzorno 1983, 3839).
Ciò che le teorie neoutilitaristiche non riescono a spiegare è,
dunque, proprio la dimensione della politica come spazio costi
tutivo di «collettività identificanti», che si avvale delle componenti
simboliche della solidarietà, della ritualità (intesa come
rafforzamento della solidarietà nei momenti di incertezza o di
disaffezione) e della teatralità, intesa come uso spettacolare della
ritualità (Pizzorno 1983, 1619).
Non si può non riconoscere l'importanza delle considerazioni
svolte da Pizzorno. Esse ci paiono tuttavia condizionate al di là
della critica alle teorie neoutilitariste da un insufficiente
approfondimento dell'aspetto simbolico del problema: insuffi
cienza che rimanda, più in generale, a un limite dell'approccio
puramente sociologico al tema dell'identità (il cui nocciolo duro
può essere isolato solo attraverso una considerazione di ordine
filosofico e antropologico). È impossibile, in altri termini, risolvere
il problema dell'identità e dell'identificazione nella nozione di
intersoggettività sociologicamente intesa. Su questo aspetto mette
conto soffermarsi, sia pure rapidamente: dal momento che esso
contiene implicazioni di rilievo per un'analisi combinata tra
simbolismo degli attori e simbolismo delle strutture.
Alle spalle dello scambio sociale opera sempre un grumo di
presocializzazione in cui le virtualità "socializzanti" dell'inter
soggettività si trovano ancora allo stato di condensazione: devono,
cioè, ancora sciogliersi in una dinamica interattiva tra soggetti
attivipassivi della comunicazione sociale. Vi è dunque sempre un
livello presociale e precomunicativo in cui si stabilisce un codice
simbolico che è bensì vissuto, ma non ancora agito dagli individui.
Naturalmente, è impossibile operare una netta distinzione tra
intersoggettività condensata e intersoggettività fluida, interna e
esterna alle motivazioni dell'agire individuale: è, in ogni caso, dal
loro intreccio che si costituisce il complesso di scambi simbolici

che solitamente indichiamo con il termine di "sociale". Sarebbe
perciò riduttivo pretendere di spiegare l'intero fenomeno sociale
nella chiave proposta dalla «teoria volontaristica dell'azione». Ciò
comporterebbe infatti, dietro l'alibi della critica al determinismo,
un letterale azzeramento del tratto più profondo del pensiero di
Marx e di Freud: vale a dire l'idea che accanto all'elemento
intersoggettivolinguistico è componente insopprimibile della
società e del suo funzionamento un elemento opaco,
metaindividuale, metadiscorsivo e extralinguistico che opera come
condensato simbolico "alle spalle" della coscienza.
Si elude dunque il nocciolo duro dell'identità se la si riduce a
una mera faccenda intersoggettiva. Ciò vale, analogamente, anche
per i processi identificanti. Basti soltanto pensare alla differenza
che intercorre tra l'identificazione per alterità (in cui, in virtù di
un decentramento, ci si identifica con un alter intersoggettivo) e
l'identificazione per messa in scena o identificazione costitutiva
(quella che Nietzsche chiama l'identificazione del nonidentico). Si
tratta di forme complementari, che operano in modo intrecciato, la
cui differenza è stata opportunamente paragonata a quella tra
ontogenesi e filogenesi (Genovese 1983). Del resto, lo stesso
elemento scenico che cristallizza i rapporti sociali in ruoli non
presuppone forse l'operare di "fissità", di "coazioni a ripetere", di
"postulati della riproduzione", spiegabili soltanto in riferimento a
una zona opaca retrostante la dimensione della intersoggettività
come coscienza?
5. Società polimorfa, o della sovranità introvabile
Veniamo così all'ultimo passaggio di questa nostra rapida (e

rapsodica) panoramica circolare dei paradigmi a confronto sul
tema della politica e della sua crisi. Se non vi è dubbio che il
reticolo delle interrelazioni simboliche del conflitto si trova oggi
teoricamente stilizzato negli sviluppi più recenti dell'approccio
sistemico luhmanniano, è tuttavia altrettanto indubbio che
l'enfasi posta sulla crescente pressione dei problemi e delle
domande conflittuali provenienti dall'ambiente e sulla modifica e
alterazione dei meccanismi retroattivi che di qui si produce non
milita certo a favore di un modello espansivo della politica
(Pasquino 1985; Barcellona 1988). Da questo punto di vista lo
svolgimento del discorso di Luhmann sul conflitto si pone esat
tamente agli antipodi di quello di Julien Freund (la cui analisi
aveva pur offerto al teorico dei sistemi non pochi addentellati di
partenza: basti solo pensare all'idea di conflitto come cessazione di
uno stato di crisi e incertezza soggettiva, in quanto stabilizzazione
delle aspettative attraverso l'individuazione del "nemico"). Mentre
gli ultimi sviluppi della ricerca di Freund tendono a portare alle
estreme conseguenze la distinzione tra "politico" e "statuale", nel
senso di una politique éclatée, vale a dire di una tendenziale
coincidenza tra conflitto diffuso e generalizzazione di
comportamenti improntati alla logica strategica dell'amico/nemico
(Freund 1983), la traiettoria d'indagine luhmanniana propone un
modello restrittivo della politica proprio nel momento in cui si
evolve teoricamente nel senso della recezione del tema della
instabilità e del conseguente distacco dal paradigma
dell'equilibrio come fondamento della stabilità dell'ordine: l'ordine
appare sempre più come prodotto di un'instabilità permanente.
Vediamo ora più da vicino come si presentano questi due corni
del discorso. È singolare, intanto, notare come un teorico dei
sistemi quale è Luhmann enfatizzi il carattere acentrato di una
società complessa che nel corso del suo processo di seco
larizzazione ha visto dissolversi tutte le tradizionali impalcature
gerarchiche, in modo non dissimile dai contemporanei sociologi
dei movimenti e dell'azione collettiva: la società odierna è «una
società senza vertice e senza centro. La società non è più
rappresentata nella società da un proprio, per così dire
genuinamente sociale, sottosistema. Nella storia dei sistemi
sociali del vecchio mondo era proprio questa la funzione della
nobiltà: essere le maiores partes. L'etica della nobiltà ne teneva
conto, e religione e politica [...] concorrevano al primato
dell'ordinamento sociale. La società era considerata come societas
civilis e come corpus Chris ti. Le condizioni strutturali di questo
rappresentarsi di tutto nel tutto risiedono, tuttavia, in una
differenziazione sistemica stratificata gerarchicamente e sono
scomparse con questa. La società moderna è un sistema senza
portavoce e senza rappresentanza interna. Proprio per questo i
suoi valori di base diventano ideologie. Invano si cerca all'interno
dei sistemi funzionali della società un a priori, e persino invano si
annuncia il tramonto della cultura e la crisi di legittimazione. Si
tratta di un fenomeno strutturalmente condizionato dalle
condizioni della complessità e dalla di volta in volta
funzionalmente specifica capacità di prestazione della moderna
società» (Luhmann 1981, 55). Una parte consistente della teoria
politica ottonovecentesca ha tentato, da versanti filosofici e
politici molto diversi da Hegel a Treitschke, da Leo Strauss a
Hannah Arendt , di opporsi ideologicamente a questa linea di
tendenza e di ripristinare lo Stato e la politica come centri di
controllo, eticamente responsabilizzati, della società. Contro
l'illusione coltivata dalla "filosofia della polis" e dalla tendenza
alla "riabilitazione della filosofia pratica" di un ritorno al
concetto greco, platonico e aristotelico, di politica, la questione di
fondo di un orientamento teoricopolitico che voglia essere al
passo con le trasformazioni in atto è «se si possa tollerare l'idea di
una società senza centro e proprio in ciò vedere le condizioni per
una politica capace di democrazia» (Luhmann 1981, 56).
L'altro lato del discorso di Luhmann investe l'oggetto, non solo
diagnostico ma anche propositivo, della forma politica adeguata a
risolvere i problemi posti dall'impasse in cui si è venuto a trovare
lo "Stato del benessere". La proposta di una politica intesa in
senso non più espansivo ma restrittivo dipende direttamente
dall'analisi storicosistemica del Welfare State. Lo Stato sociale
producendo un'inclusione della popolazione nel circolo dispositivo
della politica ha prodotto un'alterazione profonda del
meccanismo di differenziazione funzionale: non si può infatti
«centrare sulla politica una società funzionalmente differenziata
senza distruggerla» (Luhmann 1981, 56). Erede dell'ideologia del
connubio salvifico tra Stato e progresso, il Welfare ha identificato
la realizzazione della democrazia con «la fine della limitazione ai
compiti dello Stato». Ne è così derivato un processo di «inclusione
sempre crescente dei bisogni e degli interessi della popolazione
nell'ambito dei possibili temi politici». Ciò ha finito per far
convergere sulla politica tutta una serie di pretese sollecitate
dall'iniziativa dello Stato, ma che in una società complessa e
altamente differenziata non possono essere interamente
soddisfatte in sede politica. Lo "Stato del benessere" non è per
Luhmann in grado di far fronte al sovraccarico del sistema politico
determinato dall'inflazione delle pretese in quanto esso, a
differenza dello Stato di diritto, non è che un assemblaggio di
pratiche "intervenzioniste" che si sommano cumulativamente
senza alcun criterio di formalizzazione costituzionale. Proprio a
causa del suo carattere di Costituzione materiale (non
formalizzabile, del resto, senza produrre pericolose alterazioni del
sistema della differenziazione funzionale: "Stato sociale' non è
forse un ossimoro?) il Welfare State può operare solo attraverso
nix feedback positivo, mai attraverso un feedback negativo. In
altri termini: esso produce complessità senza al tempo stesso
essere in grado di predisporre filtri selettivi atti a "ridurla" o a
controllarla. La soluzione della crisi che così si viene a prospettare
può darsi, si diceva, per Luhmann solo se si rompe
definitivamente con la «concezione politica espansiva» che sta alla
base dell'ideologia «veteroeuropea» dello Statodelbenessere, per
la quale «la politica sarebbe l'ultimo destinatario di tutti i
problemi che restano irrisolti, sarebbe una sorta di vertice
gerarchico, sarebbe l'ultima istanza». Ad essa dovrà subentrare

una «concezione politica restrittiva»: la sola adeguata all'attuale
stadio dell'evoluzione sociale, proprio in quanto in grado di
delimitare rigorosamente lo spazio specifico che la politica deve
occupare come «una determinata funzione tra molte altre»
(Luhmann 1981, 18182).
Si potrà anche, e del tutto legittimamente, scorgere negli
argomenti usati da Luhmann una tipica torsione diagnostico
terapeutica della letteratura neoconservatrice di questi anni. Quel
che tuttavia importa è la pertinenza del piano analitico e
descrittivo su cui il suo ragionamento si regge e che, non a caso, si
incontra con altre analisi della crisi del Welfare come effetto di un
«ingorgo» (Nora/Mine 1978, 125) determinato dalla proliferazione
delle pratiche negoziali. È significativo, ad esempio, come
dall'indagine svolta da autori fra loro molto distanti come
Luhmann, Pizzorno e Offe risulti una convergenza proprio
nell'individuazione della impasse politica attuale nell'inflazione
delle pressioni neocorporative. Il che non toglie, evidentemente, la
presenza di vistose differenze proprio riguardo all'interpretazione
generale del Welfare State: per Luhmann si tratta, come si è
visto, di un ideologia influente, che si è incarnata in pratiche
effettive, ancorché "perverse"; per Pizzorno esso rappresenta
invece sì un'ideologia, ma sostanzialmente ininfluente sulla prassi
effettivamente svolta dallo Stato, pragmaticamente orientata
sulle variabili del conflitto sociale; per Offe, viceversa, la categoria
possiede una sua validità anche in sede teorica, e sta ad indicare
il luogo di origine di una serie di soggetti, conflitti e
comportamenti collettivi che si vengono sempre più carat
terizzando per una propensione di tipo postmaterialistico o post
acquisitivo.
Non meno significativa è, d'altronde, la convergenza che si
riscontra in una fascia di posizioni sempre più vasta sul tema
relativo alla difficoltà di reperire, nelle democrazie industriali
contemporanee, un indiscutibile centro decisionale o vertice
sovrano. Il Welfare State esibirebbe così, nella fase della sua crisi,
due figure dissolutive: l'entropia del Panopticon e quella del
Leviatano. Alla affermazione luhmanniana, per cui «non c'è alcun
luogo privilegiato (cioè una centrale onnisciente) da cui l'intero
sistema, compreso lo stesso sistema centrale, possa essere
scrutato» (Luhmann 1981, 81), fa eco la conclusione a cui
pervengono Simon Nora e Alain Mine nel loro celebre rapporto su
L'informatisation de la société: «La volontà dello Stato non è una
ma molteplice, è cioè un insieme di volontà il più delle volte
incoerenti, espresse dalle cellule amministrative di base. Il loro
condizionamento comporta una serie infinita di mediazioni che si
elidono fra di loro, si sovrappongono e si trovano infine di fronte a
un detentore ultimo di potere che o decide in maniera arbitraria a
costo di schiacciare gli altri o rischia il soffocamento per ingorgo»
(NoraMine 1975, 125). Le difficoltà di usare il paradigma
sistemico di Luhmann per un rilancio delle idee di
Programmazione e di Riforma come ha tentato di fare, per altro
egregiamente, Giorgio Ruffolo (1980) risiedono nella semplice ma
fondamentale circostanza che quell'approccio non comporta
soltanto un "disincantamento" dell'idea di rivoluzione, ma della
stessa idea di riforma come figura sintetica del cambiamento.
Sotto questo profilo, la rigorosa delimitazione luhmanniana
dell'ambito del "politico" non si discosta molto dalle posizioni
sostenute dai teorici dei movimenti sociali: «un sistema sociale
non è mai sovrano. È situato in una società, dunque non in una
unità politica, ma in un sistema di produzione, di forze e rapporti
sociali [...]; lo Stato non appare più come il campo dei principi, dei
discorsi e del bene comune, e diviene soprattutto [...] il luogo di
negoziati tra forze sociali» (Touraine 1974, 102103).
Se una differenza va individuata tra l'odierno approccio
"movimentista" e quello "sistemico" (tra teoria dell'azione e teoria
del sistema) quali appaiono emblematicamente rappresentati
dalle attuali posizioni di Touraine e di Luhmann essa non è,
dunque, da ricercare nel concetto e nello spazio della politica. A
questo riguardo, anzi, i due approcci convergono perfettamente
nella descrizione di un sistema ormai incomprensibile «con le
vecchie teorie della tradizione politica orientate al dominio»: e che,
soprattutto, «non può essere più sufficientemente criticato tramite
esse» (Luhmann 1981, 77). La differenza risiede, piuttosto, in una
diversa «assunzione di valore», che si traduce nell'opposta
accentuazione dell'istituzione e del movimento: della "persistenza"
e del "cambiamento". Ma, in questo caso, l'opposizione finisce per
dar luogo a un gioco di specchi. Se, infatti, il discorso di Touraine
ad onta di tutte le avvertenze a non scollare la dinamica dei
movimenti dai sistemi di rapporti sociali che essi "producono"
tradisce pressoché costantemente una propensione a contrapporre
la "vita" alle "forme", il costituente al costituito, Gurvitch a
Parsons, il discorso di Luhmann appare, dal canto suo,
irriducibilmente restio a qualsivoglia tentativo di trattare i
problemi dell'"ambiente" se non definendoli ex negativo per
rapporto alle questioni che essi pongono al "sistema". La
specularità delle premesse si replica puntualmente anche sul
versante delle conseguenze di queste opposte "propensioni": da un
lato, la prospettiva teorica di Touraine si preclude la possibilità di
analizzare quelle "reiterabilità", quelle "coazioni a ripetere"
proprie dell'intersoggettività condensata, che nella loro qualità
di strutture simboliche, prima ancora che di istituzioni e ordina
menti coattivi\esteriori operano come componente costitutiva (e
non già come pera figura degenerativa) all'interno degli stessi
"movimenti"; dall'altro, la prospettiva di Luhmann si ostina
assiomaticamente ad escludere la possibilità di un'analisi "siste
mica" dei fattori di mutamento neutralizzati nella nozione di
ambiente, anche nel momento in cui è costretta a riconoscere che
«l'ambiente comincia a diventare fattore centrale del futuro»
(Luhmann 1981, 56).
L'esigenza di un'analisi degli sconvolgimenti intervenuti
nell'ultimo periodo nelle strutture simboliche della complessità
"ambientale" nasce dal fatto che, a partire dagli anni '70, hanno
imboccato una rotta di collisione due diversi ordini critici del
mutamento: la crisi generata dall'incremento cumulativo dei
processi di differenziazione funzionale e quella risultante dal fatto
che le politiche espansive di sviluppo e di modernizzazione sono
venute rapidamente approssimandosi a una soglia critica. Tra
questi due aspetti tende ora a stabilirsi lo stesso legame di
reciprocità che intercorre tra complessità e semplificazione.
Bloccata dal postulato apodittico del carattere meramente
quantitativoincrementale della complessità, la teoria sociologica
dei sistemi non tiene adeguatamente in conto che la complessità
ha sempre un valore relativo e, di conseguenza, esprime sempre
una certa "qualità" della relazione che essa instaura: non soltanto,
dunque, quello che per un verso si presenta come processo di
complessificazione dovrà necessariamente apparire per un altro
come processo di semplificazione (una complessità come valore
assoluto non ha, evidentemente, senso e coincide perfettamente
con la semplicità assoluta); ma entrambi questi aspetti devono
assumere una caratterizzazione qualitativa precisa. È, pertanto,
ipotizzabile che il processo "complessificante" della
differenziazione funzionale trovi oggi il suo risvolto
"semplificante" proprio nel fatto che esso favorisce (attraverso il
generalizzarsi dell'informazione e della comunicazione) il
costituirsi di una soglia di resistenza criticoculturale al modello e
alla prassi dominante dell'industrialismo.
Quest'aspetto comporta delle conseguenze decisive per
T'ambiente" e per le prospettive di un'analisi delle trasformazioni
intervenute nella sua struttura simbolica (che è poi quella che
aveva trovato la propria sistemazione weltanschaulich,
"ideologica", nel concetto di Modernità): analisi che come ho
tentato di argomentare in altra sede (Marramao 1983) dovrebbe
percorrere una duplice traiettoria, affrontando sia il tema dei
social limits to growth (Hirsch 1976), sia quello dell'inversione
intervenuta oggi nel rapporto tra «spazio di esperienza» e
«orizzonte di aspettativa» (Koselleck 1979). Tale inversione

acquista intanto un significato simbolico decisivo, in quanto muta
radicalmente la funzione svolta, nell'era dell'espansione, dalla
prospezione futurologica
È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati

cabilità delle singole politiche: sia a livello del "governo" che sul
terreno della "società" e dei "movimenti". Su questo scoglio sono
naufragate, infatti, le politiche di pluralismo "centrato"
fondamentalmente operaioindustrialiste e arroccate attorno a un
idea di Stato come istanza di Programmazione centrale delle
socialdemocrazie. E se è vero che la linea neoconservatrice che
adotta simultaneamente una spregiudicata politica del bricolage
modernizzante sul piano sociale e una politica di tagli "senza
prospettiva" sul piano statuale risponde solo in termini di
riduzione quantitativa all'attualizzarsi di una soglia critica
socioculturale (prima ancora che di risorse materiali) che ha
inesorabilmente eroso le basi di legittimazione del Welfare, non è
meno vero che la sinistra reagisce alle difficoltà poste dalla nuova
situazione esasperando nevroticamente una terminologia che ha
ormai definitivamente perduto il proprio oggetto.
Solo una chiara e disincantata consapevolezza che la crisi è
ormai alle nostre spalle e che noi viviamo già non solo la fase
iniziale del dopocrisi (Mine 1982) ma anche quella, ben altri
menti "decisiva", dell'oltrestato potrebbe costituire un valido
punto di partenza per una nuova teoria e una nuova politica. Ma
ciò presuppone, per l'appunto, una diagnosi metapolitica e siste
mica dei meccanismi simbolici che guidano il funzionamento
dell'assetto sociale che si viene profilando: un assetto polimorfo
che, da un lato, si caratterizza in virtù della nuova rivoluzione
tecnologica per una crescente identificazione di problemi eco
nomici e di problemi sociali (segnale del passaggio dalla fase della
«economicizzazione della società», propria dell'industrialismo
classico, a quella della «socializzazione dell'economia»); dall'altro
comporta non già una sorta di nuovo pluralismo neutralizzante (in
cui le forze in conflitto si elidono lasciando aperto il varco a una
manipolazione autoritaria della società da parte dello Stato), ma
al contrario una tendenza di queste forze a compattarsi contro lo
Stato e le forme di «socialcorporatismo» che in esso si organizzano
e si trincerano (Mine 1982, 147 ss.; 231 ss.).
Una politica che voglia essere adeguata alle trasformazioni
sociali in atto deve, dunque, osservare simultaneamente le con
dizioni poste dai due piani di difficoltà sopra considerati: quello
della "complessità" e quello della "semplificazione", quello della
"società polimorfa" e quello dei fattori criticoculturali che si
oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza

zione.
Tenendo conto, però, che entrambi appartengono a una con
figurazione dei rapporti sociali foto coelo diversa da quella su cui
erano state plasmate le categorie portanti della filosofia politica
moderna.
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CAPITOLO SECONDO
POLITICA E COMPLESSITÀ: LO "STATO
POSTMODERNO" COME CATEGORIA E COME
PROBLEMA TEORICO
SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del

l'"ingovernabilità". 2. Le categorie del politico nella tradizione postmarxista:
cronaca di un naufragio. 3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il
"Weber dimezzato" della Scuola di Francoforte. 4. Excursus 1. Corporatismo e
democrazia collettiva: Neumann e Fraenkel. 5. Excursus 2. La
"Constitutional Crisis": Neumann e Laski. 6. Equilibrio, compromesso politico
e "dittatura senza sovrano": la politologia critica di Kirchheimer. 7. I confini
della razionalità politica: una polemica con Habermas e Offe.
La considerazione di alcuni momenti dell'odierna discussione

sullo Stato presenta considerevoli difficoltà espositive e
metodologiche, per chi intenda restituirne la mappa problematica
con adeguata approssimazione alla molteplicità degli spunti, delle
differenziazioni interne e dei progressi esperiti negli ultimi anni
dalla ricerca e dal lavoro di riflessione e affinamento categoriale.
Le difficoltà si aggravano poi inevitabilmente laddove si tratti
come nel nostro caso di una considerazione oltremodo rapsodica
e necessariamente selettiva. Si è così ritenuto che una
distribuzione della materia in chiave tematica (piuttosto che per
autori o gruppi di posizioni) militasse più efficacemente a favore
della chiarezza e del giusto equilibrio tra analisi e sintesi. Il fatto
che i richiami e gli excursus storici svolgano qui una funzione
subordinata rispetto al taglio prevalentemente sistematico
dipende in modo esclusivo da ragioni di opportunità legate al
"regime interno" del presente capitolo, non certo da un'opzione di
valore generale. Siamo anzi convinti che l'attuale dibattito teorico
sullo Stato o meglio ancora: l'accentuato interesse teorico al
temaStato investa ormai in forme sempre più consapevoli
cruciali prò
blemi di periodizzazione storica: non è un caso che la rinnovata
strategia dell'attenzione verso la cosiddetta "questione isti
tuzionale" sia emersa in concomitanza con una crescita e una
rapida moltiplicazione degli studi sulla storia dello Stato
moderno, la maggior parte dei quali tendono a partire da
approcci culturali, disciplinari e metodologici molto diversi a
delinearne la vicenda, dalla genesi e formazione all'attuale fase di
smantellamento del Welfare, come una parabola unitaria.
1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema
dell'"ingovernabilità "
Schematizzando all'estremo, si potrebbe sostenere che la

concezione neomarxista o postmarxista nelle sue diverse e ormai
numerosissime "varianti" si trova, non meno di quella liberale,
seriamente insidiata e sottoposta a tensione da due interrogativi.
Il primo investe la difficoltà di afferrare il momento attuale di
trasformazione dello Stato alla luce del concetto di crisi: non si
tratta tanto di emendare, integrare e revisionare una nozione
riduzionistica (in senso economico) della crisi, quanto piuttosto di
rimettere radicalmente in discussione la semantica stessa del
concetto, strettamente dipendente dalla metafora medicobiologica
(e pertanto postulante un disvalore: la crisi rappresenta sempre
un fenomeno patologico da rimuovere, una malattia da risanare).
Anche il concetto di crisi si troverebbe così implicato nel processo
di secolarizzazione che ha investito tutte le categorie della storia e
della scienza sociale e, con particolare riguardo, i modelli
macrosociologici di spiegazione dell'evoluzione storica: dal
positivismo, al marxismo, al funzionalismo. La crisi non
rappresenterebbe più quel memento mori del sistema che nella
vulgata marxista secondo e terzinternazionalista figurava come
necessario viatico alla tesi della fuoriuscita dal capitalismo, intesa
come passaggio da un sistema perennemente "in crisi" a un
sistema basato sulla trasparenza e sul consenso: su un ideale di
armonia, alla fin dei conti, non molto distante da quello che i
teorici liberali assegnavano alla sfera del mercato. Il concetto
subisce così un duplice emendamento: sul piano dello statuto
teorico, tende a perdere la connotazione globale e in un certo qual
modo olistica ad esso tradizionalmente assegnata nel quadro di un
marxismo inteso come filosofia della storia "trasformazionista"
(caratterizzata, cioè, da una dialettica antagonistica di
compimentoesaurimento e ribaltamentosuperamento tra le
POLITICA E COMPLESSITÀ: "LO STATO POSTMODERNO" 90
formazioni sociali); sul piano dell'analisi storica, le epoche di crisi
o le fasi "critiche" del ciclo vengono studiate come periodi positivi
di produzione di nuovi assetti, e non soltanto come periodi di
declino, di blocco, oppure di dispersione. Per esprimerci in termini
insieme più tecnici e più sintetici: la crisi non è sempre e neces
sariamente la premessa o la causa delle innovazioni, ma ne è
spesso la conseguenza o addirittura l'effetto.
Il secondo interrogativo investe il problema relativo alla stessa
utilizzabilità del concetto di Stato, a fronte del processo di
crescente differenziazione e complessificazione del processo
politicoamministrativo: per alcune interpretazioni si tratta di
trasferire il baricentro del discorso ad un ambito relazionale più
ampio di quello tradizionalmente abbracciato dal termine Stato
(quale, ad esempio, la nozione di "sistema politico"); per altre si
tratta invece di afferrare il fenomeno del venir meno delle
configurazioni classiche, "sintetiche", dell'autorità politica come
indicatore di una tendenza storica, o addirittura epocale, di crisi
dello Stato moderno: la fase attuale rappresenterebbe così una
dinamica dissolutiva in cui il Leviatano compirebbe a ritroso nel
senso della destrutturazione le tappe della sua genesi e
costituzione (e in cui, pertanto, si troverebbero pericolosamente
"liberati" poteri e conflitti corporativi).
La simultanea rimessa in questione delle nozioni di crisi e di
Stato familiari, e in un certo senso consustanziali, alle due
maggiori tradizioni di pensiero politico e sociale dell'ultimo secolo
liberalismo e marxismo viene oggi assunta, dalle punte più
critiche e avvertite della ricerca contemporanea, come il logico
precipitato di una crisi dalle modalità singolari e inedite, che i
paradigmi più blasonati e consolidati provenienti da quelle
tradizioni riescono nel migliore dei casi a descrivere, ma non a
diagnosticare.
In un saggio giustamente famoso, Claus Offe analizzando le
diverse teorie sulla crisi e 1'"ingovernabilità" che affollano lo
scenario della discussione internazionale a partire dal 1974 ha
notato le sorprendenti "affinità strutturali" che ormai intercorrono
tra interpretazioni neoconservatrici e interpretazioni di sinistra
della fase attuale. Dal confronto si evidenzia non solo
la mutata collocazione sociopolitica delle visioni macrosocio
logiche e politologiche della crisi nel loro insieme, ma soprattutto
la tendenza della critica neoconservatrice ad assumere in proprio
quel concetto di "crisi strutturale" che un tempo era appannaggio
esclusivo dei marxisti1. Non si tratterebbe tanto di un caso di
1
Cfr. C. OFFE, «Unregierbarkeit». Zur Renaissance konservativer Krisentheorien, in J.
HABERMAS (a cura di), Stichworte zur «Geìstigen Situation der Zeit», voi. I: Natìon una
Republik, Frankfurt am Main 1979, p. 295 (trad. it. in C. DONOLOF. FICHERA, II
governo debole. Forine e limiti della razionalità politica, Bari 1981, p. 108).
2
Cfr. C. KOCHW.D. NARR, Kris e oder das falsche Prìnzip Hoffnung, in
«Leviathan», 1976, n. 4, pp. 291327.
3
Cfr. The Crisis of Democracy. Report on the Govemability of Democracies to the
Trilateral Commission, New York 1975 (trad. it. Milano 1977, p. 15).
usurpazione, ma piuttosto della logica conseguenza della tendenza
inerziale e stagnazionistica della cultura marxista, che come
avevano notato già nel 1976 C. Koch e W.D. Narr 2 avrebbe
routinizzato la ricerca (concettuale ed empirica) sulla crisi in una
scolastica amministrazione di apparati categoriali. Questa
introiezione dello statuto concettuale della teoria marxista della
crisi renderebbe, a giudizio di Offe, gli scenari elaborati dai
neoconservatori assai più resistenti alla "critica dell'ideologia; di
quanto non lo fossero, negli anni '20, le "false apocalissi" à la
Spengler. Dietro la facciata esteriore e più banalmente
pubblicistica di una coscienza borghese che sparge ovunque
considerazioni catastrofiche su se stessa (il "tramonto
dell'Occidente" era stato, d'altronde, evocato sia pure come
spauracchio dallo stesso Brzezinski nella nota introduttiva al
famoso rapporto della Commissione trilaterale 3) si fa avanti un
approccio che, lasciate ormai cadere come inutile zavorra le visioni
ottimisticoapologetiche in voga negli anni del boom postbellico,
muove dal riconoscimento del conflitto come dato permanente e
insopprimibile che altera gli equilibri delle società industriali
sviluppate, minacciandone costantemente i principi di
organizzazione e di ordine. Mentre dunque per Offe le teorie
marxiste della crisi continuano parassitariamente ad ammi
nistrare vecchi schemi concettuali che girano ormai a vuoto, a
migliaia di piedi di altitudine dalle reali dinamiche di trasfor
mazione che investono i sistemi industriali contemporanei, il
nuovo approccio emergente nel campo delle teorie "borghesi"
allarga gli orizzonti della ricerca dal terreno delle "contraddizioni
strutturali" e dei "rapporti di lavoro salariato" a quello
dell'intreccio, sempre più intricato, tra ambito socioeconomico e
ambito politicoistituzionale: intreccio che caratterizza, in misura
e forma diverse, tutte le odierne democrazie di massa. Il problema
della Unregierbarkeit, dell'ingovernabilità, si configura dunque in
questo approccio come crisi della forma democratica, e del
complesso delle istituzioni democratiche, in società caratterizzate
da un alto tasso di conflittualità diffusa: «Ciò che i marxisti
mettono erroneamente nel conto dell'economia capitalistica»,
scrive significativamente Samuel Huntington, «è in realtà un
risultato del processo politico democratico» 4. A queste analisi le
posizioni marxiste rispondono in modo per lo più difensivo,
sottolineando la logica degli interessi economici dominanti, da cui
dipenderebbero in ultima analisi paradossi della democrazia: ma
in tal modo esse finiscono per lasciare in ombra proprio quegli
aspetti più propriamente politici e istituzionali della crisi che
appaiono refrattari ad una "deviazione logica" dai meccanismi
economici della crisi, e la cui mancata comprensione appare come
una delle principali ragioni dello stallo teorico del marxismo
contemporaneo.
La propensione difensiva tradisce dunque una pericolosa ten
denza alla subalternità e all'arroccamento della teoria marxista
davanti a problemi che investono non solo singoli aspetti empirici,
ma la stessa forma teorica mutuata dalla tradizione (e,
segnatamente, il connubio che in essa veniva a instaurarsi tra
tematica della crisi e tematica dello Stato). Di qui una prima
avvertenza, di natura metodologica, proveniente dal saggio di
Offe: la critica non si rafforza se si esorcizzano le "ragioni" rac
chiuse nella posizione del contendente (anche, anzi soprattutto,
quando questo contendente si configura come avversario), ma solo
se si viene a capo del nuovo livello problematico da essa investito.
Stando a queste premesse, il teorema della governabilità viene
ad assumere, nell'analisi di Offe, una vera e propria configura
zione paradigmatica, riconducibile al comune denominatore
4
S.P. HUNTINGTON, The United States, in The Crisis of Democracy cit., p. 75.
della crisi da "sovraccarico". La tesi fondamentale enunciata dal
paradigma imputa l'organica impotenza dello Stato nelle demo
crazie occidentali a un'incapacità di fronteggiare la pressione delle
aspettative eccedenti (termini come "eccesso", "eccedenza", ecc.,
indicano il gap che, in condizioni di concorrenza partitica, si
produce tra volume delle esigenze e rigidità dell'offerta).
All'interno del paradigma si situa un ampio ventaglio di terapie,
ordinabile tuttavia secondo due varianti strategiche principali: a)
strategia di riduzione della domanda, tendente a diminuire il
sovraccarico del sistema politicoamministrativo; b ) strategie di
potenziamento delle capacità di prestazionecontrollo del sistema
politicoamministrativo. Queste varianti principali (corrispondenti
ai due lati diagnostici del paradigma: a seconda che si guardi
dalla prospettiva della domanda, o consenso, oppure da quella
dell'offerta, o decisione) comprendono a loro volta delle sottova
rianti terapeutiche formalizzabili (con una schematizzazione
ulteriore rispetto all'analisi di Offe) nel modo seguente:
al) strategia di "privatizzazione" o "destatalizzazione" delle

funzioni pubbliche;
al) strategia di "austerità": questa sotto variante strategica
consiste nel promuovere i valori di rinuncia, disciplina, senso
comunitario, ecc., rivolgendosi agli agenti e alle istituzioni che
regolano la formazione e l'osservanza delle norme sociali;
a3) strategia di "selettività": essa dà luogo all'installazione di
meccanismi di filtraggio delle domande "eccedenti", consistenti in
prestazioni conoscitive svolte da istituzioni o istanze gene
ralmente sovrapartitiche, le quali (operando controlli sulla legit
timità delle richieste) intervengono a "schermare" lo Stato dalla
pressione inflattiva della domanda, ammortizzando l'impatto sul
terreno statuale di quella che è stata chiamata «rivoluzione delle
aspettative crescenti» (Corte costituzionale, staff consultivi,
commissioni di esperti, ecc.);
b l) strategia amministrativa di elevazione delle prestazioni
statali: ampliamento dell'orizzonte informativo e operativo del
governo e della pubblica amministrazione attraverso riforme
strutturali oppure attraverso il potenziamento degli indicatori
sociali e delle tecniche di programmazione dei bilanci;
b2 ) strategia politica di elevazione delle prestazioni statali:
istituzionalizzazione di alleanze e di meccanismi di negoziazione e
accordo di tipo "neocorporatista".
Rispetto alla spiccata tendenza all'astrattezza o all'unilate
ralità che caratterizza tanto le teorie oggettivistiche quanto quelle
soggettivistiche della crisi trasmesse dalla tradizione marxista
(anche nella forma della sintesi dialettica dei due lati), Offe
sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo

conservatore (le cui varianti, sopra stilizzate, non configurano
alternative ma piuttosto aspetti complementari o comunque
compresenti dello stesso ambito operazionale): la sua capacità cioè
di rendere visibili le interdipendenze che legano inestricabilmente
i vari aspetti di una crisi che, incrinando la sistematicità del nesso
Statopartitisocietà, scuote alle fondamenta il complesso
istituzionale entro cui sono cresciute in questo dopoguerra le
grandi strategie riformatrici dell'Occidente e i relativi progetti di
espansione della democrazia. Malgrado questo vantaggio, anche il
paradigma neoconservatore dell'ingovernabilità soffre di un'aporia
interna, o meglio: di un doppio grado di incongruenza.
In primo luogo, un'incongruenza dovuta al fatto che nessuna
delle terapie prospettate fa i conti con il deficit di consenso che
caratterizza i sistemi politici contemporanei: deficit che viene
periodicamente colmato in modo surrettizio o attraverso politiche
di allarme sociale o deviando su obiettivi esterni ad esempio una
particolare congiuntura politica internazionale l'attenzione, lo
scontento e le frustrazioni del corpo sociale. È quanto accade alle
proposte di incremento politico delle capacità di prestazione dello
Stato: poiché le piattaforme neocorporative, ipotizzando un
massiccio ricorso a sistemi di combinazioneassociazione tra lo
Stato e i grandi gruppi organizzati, prospettano in realtà come
soluzione un modello che rischia di portare alla sclerosi e
all'impotenza delle istituzioni politiche, necessariamente
dipendenti da una molteplicità di spinte e controspinte, le quali
potrebbero addirittura neutralizzarsi a vicenda in un sistema di
veti incrociati. Ma è quanto accade anche alle strategie
amministrative di elevazione delle capacità d'intervento dello
Stato: alla "Neue Sachlichkeit" di chi, affidandosi all'«oggettività
delle strutture tecnocratiche, si illude di risolvere i problemi
politici con i mezzi di una conoscenza non politica»5.
5
C. OFFE, «Unregierbarkeìt», trad. it. cit., p. 122.
In secondo luogo, abbiamo invece un'incongruenza di livello più
profondo: inerente cioè al modo in cui il paradigma del
l'ingovernabilità è costruito. A giudizio di Offe, infatti, ad esso
manca sempre per restare nell'ambito della metafora medica il
momento dell'eziologia: la spiegazione delle cause da cui si origina
il fenomeno dell'ingovernabilità. Per questa stessa ragione il
paradigma non è in grado di produrre una vera e propria teoria:
«Nell'immagine conservatrice del mondo, la "crisi di ingo
vernabilità" è un incidente imprevisto, di fronte al quale devono
essere abbandonate le vie troppo complesse della modernizzazione
politica e occorre far riacquistare valore a principi d'ordine non
politico come la famiglia, la proprietà, la prestazione, la scienza» 6.
L'apparente persuasività delle strategie di decentramento e di
"destatalizzazione" e in particolare del loro sostegno dottrinale:
le teorie di Friedman sul ripristino dei meccanismi di mercato e
sulla soluzione della crisi politica "per alleggerimento", attraverso
la deviazione spoliticizzante delle domande dallo Stato al mercato
è dunque dovuta al fatto, rilevato con perspicacia da C.B.
Macpherson7, che essa cela abilmente, sotto un livello descrittivo
particolarmente agguerrito e probante, l'incongruenza di secondo
grado di cui si diceva: quella che Offe definisce come incapacità di
trascorrere dal piano descrittivo al piano diagnostico vero e
proprio. La carenza di spiegazione eziologica è dovuta alla
circostanza che al Weltbild, all'immagine del mondo, del
neoconservatorismo riesce inafferrabile «il decisivo "difetto di
costruzione" dei sistemi sociali che soffrono dei sintomi di
ingovernabilità»8. L'individuazione di questo "difetto" è vista da
Offe come la conditio sine qua non, oltre che «per prognosticare
l'insuccesso delle strategie di risanamento che si dispiegano sotto i
nostri occhi», per «replicare teoricamente (e non solo politica
mente) ai teorici dell'ingovernabilità e alle loro concezioni prag
matiche» 9. L'errore di costruzione, che rimane occultato al para
digma dell'ingovernabilità, è definito da Offe in termini che, in
6
Ivi, p. 123.
Cfr. C.B. MACPHERSON, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford 1977
7
(trad. it. Milano 1980).
8
C. OFFE, «Unregierbarkeit», trad. it. cit., p. 124.
9
Ibidem.
un certo senso, richiamano la già ricordata critica di Macpherson
(ma anche di altri, come ad esempio J. Goldthorpe) a Friedman:
la dottrina di quest ultimo riposa sull'ignoranza delle differenze
che distinguono il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati.
Rispetto a queste critiche Offe opera addirittura un aggancio tra
struttura dicotomica (che egli enuncia, al pari di Habermas, in
termini di "contraddizione") del mercato del lavoro e eziologia
dell'ingovernabilità: le cause da cui si origina la patologia
dell'ingovernabilità vanno, in definitiva, ricercate nel carattere
particolare della merce forzalavoro e, conseguentemente, nella
struttura contraddittoria che attraverserebbe l'intero mercato del
lavoro e i tentativi di ristrutturarlo e governarlo.
In base a questo assunto, l'ingovernabilità viene intesa come
"caso" che s'inserisce coerentemente nel quadro di una «patologia
generale dei sistemi sociali», la quale tuttavia riceve una
declinazione affatto peculiare nelle società industriali capitali
stiche. Ogni sistema, per riprodursi, deve trovare una forma
strutturalmente e storicamente determinata di compatibilità tra
l'aspetto "oggettivo" delle strutture e dei nessi funzionali e quello
"soggettivo" dell'agire normativo e dotato di senso dei suoi mem
bri: tra regolarità che s'impongono indipendentemente o al di
sopra dei soggetti e regolenorme, di azione o di comportamento,
effettivamente seguite dagli individui. Questo dualismo si esprime
nella distinzione tra "integrazione sistemica" e "integrazione
sociale". La compatibilità tra le due forme di integrazione può
essere realizzata secondo due modalità che Offe stesso definisce,
weberianamente, "idealtipiche": o attraverso fasce protettive che
rendano le strutture e le leggi funzionali completamente
impermeabili alle perturbazioni provenienti dal contesto
ambientale dell'agire; oppure attraverso la possibilità che i
sistemi determinino le loro stesse condizioni strutturali di fun
zionamento mediante l'agire normativo dotato di senso. In
entrambi questi casi, e in modi antitetici, gli effetti della discre
panza tra i due tipi di integrazione sono ovviati, e la "governa
bilità" assicurata. "Ingovernabili" diventano invece i sistemi
sociali nei casi designati da un'altra alternativa "idealtipica":
quando attraverso le regole seguite dagli attori si violano le leggi
di funzionamento del sistema; oppure, quando l'agire dei soggetti
avviene in forme che impediscono o addirittura bloccano il
funzionamento delle leggi e dei vincoli strutturali.
Definito così il contesto generale della governabilità come
problema strutturale di tutte le forme sociali, la peculiarità della
società industriali capitalistiche viene individuata in una mec
canica paradossale: esse perseguono infatti contemporaneamente
ambedue le "soluzioni idealtipiche" sopra schizzate. O, che è lo

stesso, affrontano il problema della riproduzione nel senso di
un'evoluzione che avviene nel mantenimento e nella
preservazione dei propri fondamentali attributi di "identità
strutturale" imboccando vie antitetiche:
Le società capitalistiche si distinguono da tutte le altre non per il problema
della loro riproduzione: di rendere compatibile l'integrazione sociale e
l'integrazione sistemica, ma per il fatto che esse elaborano questo problema
fondamentale di tutte le società in modo da prendere contemporaneamente
due strade mutuamente esclusive: la differenziazione o privatizzazione della
produzione e nello stesso tempo la sua socializzazione e politicizzazione 10.
Per un verso, infatti, il tratto caratterizzante della formazione
sociale capitalistica è dato da quella «neutralizzazione politico
normativa della sfera della produzione» che trova il suo spazio di
rappresentazione nella formamercato: con questo sganciamento
della produzione materiale dai meccanismi politici
tradizionalmente vincolanti, gli "interessi", per usare una celebre
formula di Hirschman, subentrano alle "passioni". Per l'altro
verso, però, il fenomeno di secolarizzazione che questa
neutralizzazionespoliticizzazione dell'ambito economicopro
duttivo induce (relativizzazione, prima, erosione, poi, dei vincoli
normativi tradizionali costitutivi della genesi del capitalismo)
chiama in causa la necessità di nervature istituzionali capaci di
garantire non solo le condizioni generali di funzionamento del
mercato, ma anche poiché il meccanismo può funzionare solo
grazie e attraverso l'agire di coloro che vi sono inseriti: di quella
che Marx chiamava la «forzalavoro viva» il carattere di
"disciplinamento" della sfera produttiva. Negli sviluppi storici
della formazione sociale industrialecapitalistica la logica della
razionalizzazione e del disciplinamento funge da complemento e
insieme da contraltare alla logica della hidden hand. La
reintroduzione di elementi di istituzionalizzazione rappresenta
per la dinamica capitalistica una necessità vitale. Ma, al tempo
10
Ivi, p. 127.
stesso, anche il rischio di una violazione del codice genetico
originario e di una conseguente perdita di identità. La radice del
paradosso sta per Offe in quel particolare carattere della merce
forzalavoro (e in quel particolare connotato che contraddistingue
il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati), per cui in essa
integrazione sistemica e integrazione sociale ("funzionare" e
"agire") si trovano inestricabilmente intrecciate: e ciò per la
semplice ma fondamentale ragione che l'inerenza alla forzalavoro
del momento della soggettività rappresenta un fattore ineludibile
e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ma

operante su scala macroscopica nella storia del capitalismo di
questo secolo, a partire dalla prima razionalizzazione taylorista
di un contrasto sistematico tra momento economico e momento
sociopolitico del processo riproduttivo: mentre da un lato la
differenziazione di una sfera di mercato neutralizzata rispetto alle
norme, ossia "privatizzata" e "spoliticizzata", tende a risolvere il
problema della riproduzione tenendo separato il livello funzionale
da quello dell'agire, dall'altro la razionalizzazione intesa come
principio di organizzazione del lavoro che incorpora
istituzionalmente scienza e tecnologia spinge, per quanto si
ponga come complemento e interfaccia della "privatizzazione", in
una direzione esattamente opposta: «il processo di accumulazione
non può funzionare senza la regolazione politica che a sua volta
ha bisogno di legittimazione»11. Le società capitalistiche si trovano
così costantemente a fronteggiare il dilemma di dovere astrarre
dal riferimento alle regole normative del senso dell'agire, ma al
tempo stesso di non poterne mai prescindere. In tal modo, la
«neutralizzazione politica della sfera del lavoro, della produzione e
della distribuzione» si trova ad essere secondo l'efficace formula
riassuntiva adottata da Offe «contemporaneamente affermata e
revocata» 12.
Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover

nabilità viene a delinearsi come una caratteristica permanente
dei sistemi industriali capitalistici, i quali «non dispongono di
nessun meccanismo per rendere compatibili le norme e i valori
11
Ibidem.
12
Ibidem.
dei loro membri con le condizioni di funzionamento sistemico a cui
essi sono soggetti» 13. Una volta venute meno le circostanze
favorevoli che avevano dato luogo al "periodo di prosperità", gli
effetti dell'ingovernabilità hanno cominciato a manifestarsi in
tutto il loro peso strutturale. Ma l'eziologia del fenomeno è
individuabile proprio in quella tendenza al neutralizzarsi reci
proco delle due logiche che rimanda a sua volta all'errore di
costruzione della formazione capitalistica: la coazione a ripetere la
simultaneità dei due modi idealtipici di integrazione.
Con questo schema che riprende nei punti sostanziali, ma
sviluppa e innova in aspetti non secondari, precedenti lavori suoi
e di Habermas sulle condizioni di legittimazione, di riproduzione e
di crisi dello Stato nel "tardo capitalismo" (Spàtkapitalismus)
Offe ripropone la necessità di una teoria della crisi dotata di uno
statuto teorico in senso forte, ma al tempo stesso capace di
colmare la discrepanza che i paradigmi liberali e marxisti della
crisi opposti negli intenti, ma singolarmente simmetrici nei
costrutti hanno accusato negli ultimi decenni rispetto alla
problematica istituzionale e di teoria politica in genere.
L'aggancio "eziologico" operato da Offe tra l'incapacità dei sistemi
capitalistici di realizzare il cosiddetto "obiettivo eufunzionale"
ossia il coordinamento tra le due strategie logicamente
escludentisi e lo schema "contraddittorio" inerente alla merce
forzalavoro ci indurrebbe a collocare anche questa sua ultima
proposta nel grande solco delle teorie marxiste della crisi, se non
altro per la persistenza della metodologia "essenzialistica", che
ricava la diagnosi dell'esito "critico" risalendo la catena delle
determinazioni causali. Tuttavia questa spiegazione viene ad
assumere una codificazione complessa, difficilmente riconducibile
al modello della deduzione monolineare. In sostanza, la posizione
di Offe si tiene in equilibrio tra due esigenze in sé eterogenee: per
un verso, non intende rinunciare all'idea di crisi come problema
teorico (nel senso classico, marxiano, della spiegazione causale a
partire da un nucleo dicotomico originario); per l'altro, questa
stessa "spiegazione" deve oggi tener conto di un numero di
variabili enormemente maggiore di quello ipotizzabile al tempo di
Marx, e dunque integrare nel proprio orizzonte categorie e
strumenti provenienti da altri codici o paradigmi: in specie
secondo la scelta di Offe, ma anche dell'ultimo Habermas 14 quelli
offerti dalle teoriche funzionaliste e sistemiche. In un passaggio
centrale del saggio sulla ingovernabilità Offe enuncia in termini
molto netti una direttrice di revisione della "teoria della crisi" che,
in condizioni evidentemente molto diverse, era stata tracciata in
campo marxista dalla celebre riflessione critica di Gramsci del
'26:
oggi sappiamo che le crisi economiche non favoriscono soltanto (sebbene
certo anche) motivi di una opposizione di principio, ma anche la disponibilità
all'adattamento e all'integrazione. Altrettanto problematico è sapere se una sia
3
Ibidem.
pur grave radicalizzazione delle richieste, l'aumento delle domande, una sia
pur drastica demotivazione possano davvero bloccare seriamente il
funzionamento del meccanismo di accumulazione15.
Non riescono a fornire una risposta esauriente a questo pro
blema né il modello concettuale delle teorie oggettivistiche (del
tipo: «difficoltà di valorizzazione che si acutizzano sempre di più»),
né quello delle teorie soggettivistiche della crisi (del tipo:
«coscienza critica del sistema che si diffonde sempre di più»). Né,
ancora, quello che potrebbe risultare da una loro interazione o
"sintesi": poiché essi danno ragione di questo o quell'aspetto, di
questa o quella congiuntura storica, ma non della «struttura del
sistema capitalistico nel suo insieme» 16. Per il modo monocausale
in cui sono costruiti, i paradigmi soggiacenti alle teorie
oggettivistiche e soggettivistiche della crisi non sono in grado di
rendere «adeguatamente conto della elasticità dei vari
sottosistemi» 17.
Nel momento stesso in cui ripropone la necessità dell'adozione
integrativa dell'ottica sistemica (segnalata dal ricorso costante
nel lavoro di Offe, ancor più accentuatamente che in quello di
Habermas al codice della "differenziazione funzionale" e della
complessità come relazionalità e interazione tra i
14
Ci riferiamo in particolare al saggio introduttivo al già citato volume col
lettaneo Stichworte zur «Geistigen Situation der Zeit» e all'opera che pare
costituire fino ad oggi la summa delle ricerche havermasiane Theorie des
kommunikativen Handelns, 2 voli., Frankfurt am Main 1981.
15
C. OFFE, «Unregierbarkeit», trad. it. cit., pp. 12425.
16
Ivi, p. 125.
3
Ibidem.
diversi sottosistemi), l'attuale approdo della ricerca postfran

cofortese sullo Stato sembra dichiarare l'impossibilità di elevare
quest'ultimo a teoria generale o modello complessivo: e quindi
indirettamente, e con un grado di autoconsapevolezza non sempre
scontato a pregiudicare l'adottabilità stessa della nozione di
sistema a designare il capitalismo contemporaneo. Il codice
«valore d'uso/valore di scambio» continua sì a configurare il nucleo
essenziale dei sistemi sociali nei quali viviamo, rendendoli ancora
passibili della denominazione di "capitalistici". Ma solo a
condizione di non accoglierlo nell'accezione originariamente
assegnatagli nell'ambito della «critica dell'economia politica».
Valore d'uso e valore di scambio vanno piuttosto assunti come una
coppia concettuale che al pari di Io ed Es, agire e struttura,
volontà e bisogni, Stato e società esprime e declina la distinzione
fondamentale tra integrazione sociale e integrazione sistemica.
Tale espressione e declinazione sta ad indicare come lo stesso
livello economico sia attraversato da una dicotomia e cesura
simbolica che l'economia politica classica aveva tentato di
neutralizzare nella formamercato (e che la critica di Marx in
questo senso epochemachend era riuscita ad infrangere e
"smascherare").
Ci troviamo così di fronte a un cospicuo aggiornamento del
programma teorico enunciato un decennio fa da Offe nei saggi
raccolti in Strukturprobleme des kapitalistischen Staates 18 e da
Habermas in Legitimationsprobleme irti Spdtkapitalismus 19:
aggiornamento tuttavia tale da circoscrivere e specificare, non
certo da risolvere, la gamma delle questioni allora sollevate e
poste, con indubbia originalità, sul tappeto della discussione
internazionale sullo Stato. Scopo del presente capitolo è appunto
quello di isolare alcune di tali questioni: individuandone
"genealogicamente" le matrici e "sincronicamente" le
interrelazioni.
18
Frankfurt am Main 1972.
19
POLITICA E COMPLESSITÀ: "LO STATO POSTMODERNO"
102
2. Le categorie del politico nella tradizione postmarxista: cronaca
di un naufragio
Abbiamo visto come nel saggio sulla ingovernabilità Offe pur
continuando a sostenere la necessità di una teoria della crisi nel
senso della individuazione del meccanismo causale, di
quell'eziologia di cui i teoremi dell'ingovernabilità sarebbero
assolutamente carenti consideri improponibile, almeno allo stato
attuale della ricerca, la pretesa, da parte di tutte le concezioni che
si contendono il campo della discussione, di produrre un modello
unico e complessivo di spiegazione della crisi. Resta da chiedersi
se la sua proposta di integrazione tra codici diversi fondata su
un'ampia base di riflessione sociologicofilosofica da Habermas in
Theorie des kommunikativen Handelns rappresenti una misura
transitoria ("in attesa" di una nuova, più comprensiva sintesi)
oppure la ratifica definitiva di uno stato di necessità: un invito ad
accogliere, facendoli mutuamente interagire, più punti di vista
come logica conseguenza della dissoluzione in questo senso
inevitabile, e dunque liberatoria di tutti i "grandi sistemi", di
tutti i modelli macrosociologici di comprensione della dinamica
sociale contemporanea.
A giudicare dagli ultimi lavori, Offe appare propenso a far
cadere il programma complessivo di "terza via" teorica enunciato
nel suo libro del 1972. Nella denominazione forse fin troppo
schematica di "terza via" assumiamo la problematica allora deli
mitata da Offe grazie a una doppia demarcazione: da un lato,
rispetto al dibattito marxista tedesco sulla "deduzione" {Ablei
tung) della formaStato dall'apparato concettuale di una critica
dell'economia politica finalmente restituita (dopo decenni di
riduzioni e deformazioni) al suo statuto originario; dall'altro,
rispetto al metodo della comparative politics, che frantuma il
concetto di capitalismo in una moltitudine (sostanzialmente
irrelata) di specificità nazionali. Della prima unilateralità
improntata, secondo Offe, a un oggettivismo categoriale che si
sottrae a ogni verifica storica o empirica in genere sarebbero
responsabili tutte quelle posizioni che ancorano la propria critica
a un «concetto di tipo deduttivo» della crisi e della «classe
rivoluzionaria»: un tale metodo, che si colloca solo apparente
mente nel solco deU'"ortodossia" marxista, eleva in realtà a pre
messa teorica ciò che andrebbe prima dimostrato, vale a dire il
carattere classista degli apparati del dominio politico e del
principio di organizzazione che li regge; e assegnando un ruolo
secondario o addirittura irrilevante ai modi storici concreti di

esercizio del dominio, finisce per cadere in difficoltà non dissimili
da quelle proprie di una critica di tipo normativistico (dando luogo
a un formalismo in ultima analisi metastorico). Della seconda
unilateralità sarebbero affette invece quelle procedure
comparativistiche che, isolando con la clausola ceteris paribus le
regole di esclusione che distinguono un sistema da un altro, si
precludono la possibilità di individuare le concordanze eventuali
tra sistemi che, pur fortemente diversificati sul piano storico e
socioculturale, presentano regole di selettività e di esercizio del
potere politico funzionalmente equivalenti, o addirittura
logicamente comuni. La capacità ermeneutica del concetto di
capitalismo andava dunque affermata, secondo Offe, contro queste
due prassi scientifiche consolidate, che ne eludevano lo specifico
livello di astrazione in duplice senso: restando al di sotto di esso (e
scegliendo ad oggetto di indagine un dato sistema di Stato
nazione con la sua peculiare storia); oppure oltrepassandolo in
una generalità idealtipica che riportava le coordinate del concetto
a un comun denominatore riscontrabile indifferentemente in tutte
le società industriali sviluppate (del tipo: «separazione dei
produttori dai mezzi di produzione»), e pertanto incapace di dar
conto dell'eterogeneità delle diverse forme di esercizio del dominio
politico (non è un caso che tutte le strategie deduttivistiche
sfocino poi, implicitamente o esplicitamente, in una teoria della
convergenza tra capitalismo e socialismo)20.
Analoghe considerazioni svolgeva Habermas in Legiti
mationsprobleme im Spdtkapitalismus, allorché schizzava il suo
lucido quadro sinottico delle teorie della crisi 21. Le concezioni che
collegano teoria della crisi e teoria dello Stato in base al postulato
dell;«autonomia relativa della politica» sostengono che, nella
storia della formazione economicosociale capitalistica, la
20
Cfr. C. OFFE, Spdtkapitalismus. Versuch einer Begriffsbestimmung, in ID.,
Strukturprobleme des kapitalistischen Staates cit. (trad. it. in C. OFFE, LO Stato
nel capitalismo maturo, Milano 1977, pp. 17 ss. [la raccolta italiana è diversa
e più ampia di quella tedesca]).
21
Cfr. J. HABERMAS, Legitimationsprobleme im Spàtkapitalismus cit. (trad.
it. Bari 1975, pp. 37 ss.).
costituzione nonpolitica del potere sociale di fatto (della Macht o
"potenza") mediante l'approvazione privata del plusvalore non si è
mai riprodotta con mezzi capitalistici, ma ha richiesto funzioni
statali di integrazione degli "automatismi" di mercato, a loro volta
non subordinate, ma "relativamente" autonomizzate dalla logica
di mercato stessa. In breve la Macht, la potenza o potere di fatto,
104
presuppone la Herrschaft, il dominio politico inteso come potere

legittimo, la cui autonomia relativa si incarna nell'esistenza di un
ceto politico e burocratico sociologicamente distinto dalla classe
borghese. In questo senso, per tali teorie il bonapartismo viene a
rappresentare, piuttosto che un caso tipico, la quintessenza del
"politico" capitalistico: un'incarnazione della necessità che lo
Stato, in quanto noncapitalista, s'imponga ai capitali singoli e ai
differenziati interessi interni alla borghesia per affermare con
funzione vicaria quella «volontà capitalistica globale» che non
può prodursi spontaneamente dalla sfera della concorrenza
reciproca.
La tesi dell'autonomia relativa rappresenta così una media

zionecompensazione delle due interpretazioni "paradigmatiche"
dello Stato prevalse nella tradizione marxista: il a) paradigma
"strumentalista" e il b ) paradigma del "capitalista collettivo".
a) Il primo paradigma afferma in modo non necessariamente
rigido o schematico il carattere in ultima istanza strumentale
dei rapporti intercorrenti tra apparato di Stato e classi (o frazioni
di classe) socioeconomicamente dominanti. Per "strumentalità"
non si intende qui il rapporto mezzoscopo (poiché sotto il profilo
di un tale rapporto a meno di non abbracciare una posizione
"statolatra" lo Stato non può che essere uno strumento, mai un
"fine in sé"). Si vuole piuttosto designare la dipendenza che viene
ad istituirsi tra sfera politica e classe o gruppo dominante
nell'ambito delle relazioni economicosociali. Su questo paradigma
si fondano tutte le strategie più o meno esplicitamente
statalistiche di transizione al socialismo: emblematica, sotto
questo profilo, la Stamokaptheorie (o teoria del capitalismo
monopolistico di Stato), che riattualizza l'assunto centrale della
concezione dello Statostrumento sotto la forma della «fusione di
Stato e monopoli». Nei teorici dello
Stamokap, la contraddizione tende a configurarsi come potenziale
divaricazione antagonistica tra le "funzioni pubbliche" dello Stato
e la sua strumentalizzazione a fini "privati" o "corporativi" da
parte dei «gruppi monopolistici più potenti»22.
b ) Il secondo paradigma muove invece dalla celebre definizione
engelsiana dello Stato come «capitalista collettivo ideale». Ma per
investirla di una radicale revisione storicostrutturale, espressa
dalla sostituzione dell'aggettivo ideale con l'aggettivo reale.
Mentre, secondo quella che lo stesso Habermas denota come

"posizione ortodossa", lo Stato capitalistico, in quanto rimane solo
idealmente un capitalista complessivo, non supera in alcun modo
il carattere spontaneo della produzione di merci (la limita, la
condiziona con prestazioni regolative, ma non la domina nel senso
di «un'istanza pianificatrice capitalisticaglobale»), nelle odierne
versioni dello Stato come Gesamtkapitalist le trasformazioni
capitalistiche di questo secolo vengono interpretate in chiave di
progressivo decremento della concorrenza conflittuale tra capitali
singoli e di espansione sempre più vasta dello sfruttamento
gestito dallo Stato. Tipica di questo paradigma che accomuna
molteplici varianti della concezione dello "Stato autoritario" o
dello "Statopiano" è una connotazione univoca dei processi di
razionalizzazione e di socializzazione sotto il segno della
pianificazione totale, che porta a definire il complesso delle
attività statali come altrettante funzioni del processo di
valorizzazione.
Entrambe queste concezioni riproducono il teorema economico
della crisi in una forma impura, revisionata e talora anche
eclettica. La stessa teoria del capitalismo monopolistico di Stato
prende avvio dall'assunto che il contesto originario della ripro
duzione capitalistica è stato profondamente alterato dall'inter
ventismo statale: la continuità della produzione di plusvalore
verrebbe ormai assicurata "distaccando" sia pure parzialmente
dal meccanismo di mercato le decisioni sugli investimenti. La
reductio ad unum, operata dai teorici del «cervello capitalistico
collettivo» mediante una sostanzializzazionepersonificazione del
concetto di Gesamtkapitalist, avviene nei teorici dello Stamokap
22
Sulle teorie dello Stamokap, cfr. E. ALTVATER, La teoria del capitalismo
monopolistico di Stato e le nuove forme di socializzazione capitalistica, in Storia del
marxismoEinaudi, IV, Torino 1982, pp. 649699.
con il ricorso alla "teoria dell'agenzia" che riprende,

aggiornandola, la nota tesi del governo politico come "comitato d
affari" della borghesia. Ma in ambedue i casi la "centrale" politica
dipende in modo cogente e vincolante dall'obiettivo finale della
valorizzazione: e la crisi economica viene pertanto
immediatamente ad assumere una forma politica.
Nei confronti di questa prospettiva teorica, Habermas solleva
due obiezioni: 1) in primo luogo, non si dà la possibilità di
«fondare empiricamente l'ipotesi che l'apparato statale, quali che
106
siano gli interessi che rappresenta, sia in condizione di pianificare
attivamente, di sviluppare e attuare una strategia economica
centralizzata»; 2) in secondo luogo, è altrettanto impossibile
«dimostrare empiricamente l'ipotesi che lo Stato operi come
agente dei monopolisti unificati»23. Così come i teoremi dello
"Stato autoritario", dello "Statopiano", ecc., misconoscono al pari
delle teorie della tecnocrazia i limiti di razionalità della
pianificazione amministrativa statale di fronte alla molteplicità
degli interessi parziali organizzati, allo stesso modo la concezione
dello Stamokap sopravvaluta al pari delle teorie elitiste
«l'importanza dei contatti personali e delle norme dirette per
l'azione»24.
Habermas sembra dunque propenso ad accogliere come del
resto anche Offe la proposta di sostituzione del criterio della
causalità/dipendenza con quello della funzionalità avanzata dal
teorema dell'autonomia relativa. Anche a quest'ultimo viene
tuttavia rivolta, per quanto implicitamente, una obiezione
decisiva: la mancata periodizzazione delle diverse fasi di sviluppo
del sistema capitalistico, con il conseguente rischio di stilizzare lo
Stato bonapartista come una sorta di invariante del "politico"
borghese.
È importante sottolineare il valore che viene qui ad assumere
la periodizzazione: periodizzare significa, infatti, cogliere i
mutamenti di forma della crisi e del valore posizionale del
"politico" nell'evoluzione del modo di produzione capitalistico.
L'emergere del problema dello Stato come problema cruciale è
comprensibile solo da una prospettiva teorica capace di fare
J. HABERMAS, Legitimationsprobleme, trad. it. cit., p. 67. Ivi, pp.

6768.
interagire il momento strutturalfunzionale con quello storico

evolutivo. Se ad Offe si deve l'elaborazione più incisiva e coerente
del primo aspetto con l'energica sottolineatura della necessità
del ricorso al codice funzionalista e sistemico per penetrare la
logica di funzionamento delle istituzioni politiche e
amministrative e per riformulare una teoria della legittimità
conforme ai tempi non va però dimenticato che essa s'inserisce in
quella interpretazione sincronicodiacronica del capitalismo che è
stata tentata da Habermas sulla base di una vera e propria
"metacritica" dell'economia politica.
Passeremo adesso ad analizzare in primo luogo la proposta di
rifondazione metodologica, per poi affrontare la periodizzazione
(e, dunque, la teoria dell'evoluzione) ad essa sottesa. Faremo
quindi emergere il complesso rapporto di continuità/rottura che
questo programma "ricostruttivo" intrattiene con le tematiche
originarie della Scuola di Francoforte.
3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il "Weber
dimezzato" della Scuola di Francoforte
Si è visto precedentemente come la proposta teorica avanzata
da Offe nel libro del '72 si tenga in un difficile equilibrio tra due
poli: da un lato, infatti, egli dichiara che «il ricorso all'analisi
marxiana del capitalismo contemporaneo non è in grado di
spiegare o anche solo di ordinare teoricamente tutti i fenomeno
delle formazioni "tardocapitalistiche"»; dall'altro aggiunge però
che «tanto meno le scienze sociali stabilite, in particolare le
scienze politiche, sono oggi in grado di porre la questione
fondamentale, affrontata da Marx, delle leggi di movimento del
capitale e della struttura sociale determinata del suo movimento,
e ancor meno di trovare una risposta a tali problemi». La
definizione teorica dei «sistemi sociali "occidentali" altamente
industrializzati» chiama dunque in causa tre ordini di problemi:
1) in base a quali criteri e dati fattuali essi possano definirsi
ancora capitalistici; 2) il significato del termine "tardocapitalismo"
{Spdtkapitalismus)] 3) la motivazione del rifiuto di tipologie
generali o categorie idealtipiche diffuse soprattutto nell'area
anglosassone del tipo "società postindustriale", "società post
moderna", "società tecnotronica", e simili25.
Criterio di individuazione del capitalismo non è quello che Offe
un po' sbrigativamente definisce l'indicatore "statico" della
proprietà, ma il «modo di disposizione concreto e tipico» 26: modo
che nei sistemi sociali odierni include anche il programma
istituzionalizzato concernente le opzioni strategiche dominanti. Il
concetto non rappresenta pertanto l'indice generale descrittivo di
una data struttura sociale, bensì la logica endogena di un
determinato modello di sviluppo. Questa precisazione pone in
rilievo il fatto che alla base dell'analisi di Offe opera una specifica
interpretazione del trend caratterizzante la dinamica strutturale
della formazione sociale capitalistica, intitolata alla tesi del
»mutamento di funzione dell'imprenditore». La lettura della logica
25
Cfr. C. OFFE, Spàtkapitalismus, trad. it. cit, p. 18.
26
Ibidem.
27
Sul concetto di "capitalismo organizzato" in Hilferding si veda H. A. WINK
LER, Eirdeitende Bemerkungen zu Hilferdings Theorie des Organisierten Kapita
lismus, in AA.W., Organisierter Kapitalismus, Gòttingen 1974, pp. 918.
108
evolutiva del sistema capitalistico come tendenza alla

dissociazione crescente tra proprietà e gestione dei mezzi di
produzione caposaldo delle teoriche della razionalizzazione
costituisce un fondamentale tratto di collegamento tra i lavori di
Offe e Habermas e le tematiche affrontate dal marxismo
"revisionato" della socialdemocrazia tedesca e austriaca fra le due
guerre: come dimostra, tra l'altro, l'adozione da parte di
Habermas del concetto hilferdinghiano di "capitalismo orga
nizzato"27. I vantaggi di questa linea di riflessione, lungo la quale
avvengono le più significative intersezioni tra i punti alti del
dibattito socialdemocratico e della ricerca scientifica in campo
sociale (da Weber fino allo Schumpeter di Capitalism, Socialism
and Democracy), sono assolutamente fuori discussione:
soprattutto se li si confronta con la funzione frenante svolta da
quel marxismo secondo e terzointernazionalista che ha
concentrato l'intera attenzione teorica e pratica sulla struttura
proprietaria. Vi è tuttavia nel «clima culturale ... dominato dalla
"scoperta" della dissociazione tra proprietà e controllo» e che
«trova il conforto della rilevazione sociologica» un rischio
fondamentale: quello di trascurare il «nucleo duro della pro

prietà»28. Per "nucleo duro" intendendo non solo il fenomeno che
«una riflessione teorica più approfondita e taluni insuccessi
pratici hanno indotto a riportare al centro dell'attenzione» del
"ritorno" dellaproperty machine, che riesce «a stritolare sofisticati
meccanismi costruiti tutti sul versante del controllo» 29, ma
piuttosto il ruolo svolto dall'idea di proprietà, su un piano per così
dire "metasociologico", come categoriachiave della storia
occidentale (basti pensare al ruolo determinante svolto, sia pure
con declinazioni opposte, dall'idea di "riappropriazione" nel
liberalismo e nel marxismo). Se oggi il tema della proprietà
appare nuovamente come un tema cruciale, come il "campo di
battaglia" di cui parlava Tocqueville, ciò non accade perché ci si
trovi di fronte ad un "ritorno", ad "una vicenda pendolare" (il
fondamentale conflitto dell'Occidente tra pubblico e privato,
mercato e pianificazione, libertà e controllo si riprenseta oggi in
termini radicalmente mutati), ma al contrario perché «sono venuti
emergendo interessi e situazioni sempre più difficilmente
28
S. RODOTÀ, La rinascita della questione proprietaria, in ID., Il terribile
diritto, Bologna 1981, pp. 1819.
29
Ivi, p. 19.
30
Ibidem.
31
Cfr. soprattutto la relazione tenuta da C. Offe al convegno su «Indivi
duo e Stato» promosso dalla Canadian Broadcasting Corporation e dall'Euro
pean Studies Commitee for International Studies dell'Università di Toronto
(Toronto, febbraio 1979) e pubblicata con il titolo, Stato, ingovernabilità e
ricerca del "non politico", in «Fenomenologia e società», 1979, n. 8, pp. 324
34.
32
C. OFFE, Spdtkapitalismus, trad. it. cit., p. 24.
riducibili alla cifra proprietaria» 30. Di questo rischio sembra

avvertito Offe non solo nei suoi più recenti lavori, che tentano di
tematizzare proprio il problema adesso sollevato della nuova
costellazione di interessi e di conflitti, improntata a una logica di
tipo "postmaterialistico" o "postacquisitivo"31, ma già nel saggio
di apertura del libro sullo Stato, dedicato alla definizione
concettuale di Spdtkapitalismus allorché afferma che «il concetto
di appropriazione privata non è circoscritto all'ambito del suo
sanzionamento formale nei rapporti giuridici privati, oggi meno
che mai»32. Le categorie di "proprietà" e di "privatezza" continuano
a costituire punti di riferimento fondamentali non solo per la
spiegazione dello sviluppo storico del modo di produzione capitali
stico, ma soprattutto per individuare in esso quella insufficienza
«tendenzialmente autodistruttiva» che ha radice nel deficit
strutturale di un consapevole controllo sociale sulle risorse e sullo
sviluppo della vita (sviluppo che risulta bensì socializzato, ma in
termini "puramente fattuali")33. Al di là di ogni riduzione di tipo
giuridicoformale o psicologico (come, ad esempio, quella che parte
dalla nozione di "egoismo" per spiegare la "ricerca di profitto" da
parte dei proprietari di capitale) «la categoria di privatezza coglie
invece una realtà economicosociale costituita dallla astrazione
strutturale rispetto ad esigenze, gruppi e classi che non sono
contemplati automaticamente dal meccanismo strutturale della
valorizzazione del capitale in vista del profitto» 34. La coppia
proprietà/privatezza resta, dunque, per Offe fondamentale per
qualificare un sistema sociale nel quale «i valori d'uso compaiono
soltanto come ipofenomeni dei valori di scambio»35.
Il nesso tra privatezza e irrazionalitàinconsapevolezza resta

decisivo per la individuazione e riformulazione di quella che Offe
continua a chiamare contraddizione fondamentale:
Il nostro approccio individua la contraddizione fondamentale delle società
capitalistiche nel contrasto tra l'estensione inconsapevole (al di là delle
intenzioni, solo di fatto) dei rapporti di interdipendenza all'interno del processo
di socializzazione da un lato, e, dall'altro, la mancanza di una organizzazione e
di una pianificazione consapevoli di questo processo36.
Il fattore di opacità è rappresentato sul piano oggettivo dai

rapporti di appropriazione privata intesi come rapporti di pro
duzione specificamente capitalistici, sul piano soggettivo dalla
pervasività o persistenza delle strategie private di investimento
che bloccano o limitano l'organizzazione e la pianificazione
33
Ivi, p. 25.
34
Ivi, p. 24.
35
Ibidem.
36
Ivi, p. 21.
110
consapevoli. L'approccio metodologico che presiede all'analisi

svolta da Offe intorno ai limiti della razionalità politicoammi
nistrativa tardocapitalistica, prende le mosse dalla necessità di
ridefinire il teorema marxiano dello Stato e della crisi, inte
grandolo con il paradigma sistemico. Tale necessità è desunta da
una rassegna puntuale dei tentativi intrapresi dalle «inter
pretazioni "strutturalistiche" dell'apparato categoriale elaborato
da Marx» da un lato, e delle controversie che hanno contrapposto
questa interpretazione a «quelle varianti della teoria marxista
criticate da parte degli "strutturalisti" come "storicistiche"»
dall'altro37.
Pur ritenendo filologicamente e teoricamente corretta la deli
mitazione epistemologica del concetto di "capitalismo" modellato
sulla critica marxiana dalle accezioni fornitene dai "classici" come
dai "neoclassici" (né l'"uso" dei mezzi di produzione, né il
predominio e la libertà d'azione dell'imprenditore singolo, né la
forma del "mercato anonimo" costituiscono infatti criteri autonomi
per definire in modo adeguato la formazione sociale capitalistica),
Offe rileva la scarsa produttività per uno sviluppo originale e
creativo del complesso teorico ereditato da Marx di «definire il
capitalismo unicamente sulla base della logica di movimento o
della "totalità del processo"» 38. L'apparato categoriale è, detto in
breve, condannato alla sterilità se non è in grado di darsi
strutture analiticooperative: di produrre, cioè, concrete ricerche
sociali. Come è fondamentale alla definizione dello status
epistemologico della teoria marxiana la distinzione tra logico e
storico, altrettanto fondamentale è per una "teoria del
capitalismo" realizzare l'intreccio tra categorie logiche e categorie
sociologiche. È una tale distinzione a sorreggere la critica che Offe
rivolge alle interpretazioni strutturalistiche di Marx:
l'identificazione o il tacito scambio che esse (Offe si riferisce
segnatamente alla posizione di Godelier) instaurano tra piano
logico e piano sociologico fa sì che il problema della contraddizione
venga ridotto a problema di "compatibilità funzionale" fra
strutture, senza che si riesca mai ad individuare i portatori e gli
agenti dell'antagonismo sociale. Una barocca combinatoria viene
così a surrogare il faticoso lavoro di scomposizione analitica e di
ricerca storicosociologica, volto a illuminare le specifiche forme di
costituzione degli attori (classi e gruppi sociali) e gli specifici, e
37
Ibidem.
38
Ivi, p. 26.
spesso plurivoci, collegamenti che queste intrattengono con la

dinamica strutturale. Un tale scambio tra livello logico e livello
sociologico, una tale stilizzazione strutturologica del problema
delle classi e dell'antagonismo, può funzionare, secondo Offe, solo
per la fase del "paleocapitalismo", per la quale è legittimo riferire
la categoria dinamicoprocessuale di antagonismo a un substrato
di classe ad esso direttamente e funzionalmente corrispondente
(da un lato la minoranza che concentra sotto di sé la proprietà dei
mezzi di produzione, dall'altro la formazione di una classe priva di
proprietà per la quale la propria forzalavoro era l'unica fonte di
sussistenza). Questo aggancio operato da Offe tra epoca pro
tocapitalistica (o di capitalismo liberaleconcorrenziale) e duplice
funzione denotativa del concetto di classe che designa
simultaneamente il livello logico dell'antagonismo strutturale e
quello sociologicoempirico dei gruppi e degli aggregati che lo
rendono funzionalmente operativo chiama in causa, come si
vedrà tra breve, il criterio di periodizzazione che legittima lo
statuto teorico assegnato alla categoria di Spàtkapitalismus, e
che trova in Habermas la propria compiuta sistemazione
all'interno di un complesso rapporto con l'eredità della Teoria
critica francofortese. Ciò che importa tuttavia per il momento
rilevare è il significato metodologico generale conferito da Offe
alla critica del teoreticismo strutturalista. Esso non va inteso
tanto come corrente di pensiero specifica, quanto piuttosto come
attitudine mentale o tendenza latente a caricare il concetto
marxiano di autocontraddittorietà del modo di produzione
capitalistico di «elementi di una situazione di fatto»: la struttura
logica del concetto di capitale finisce così per assumere la portata
di una «forza storica indipendente, cumulativa, irreversibile,
orientata in senso teleologico»39.
L'esito di questa critica l'impossibilità di dedurre dalle leggi
dinamiche evolutive (Bewegungsgesetze) il giudizio su una situa
zione fattuale o la prognosi su uno stato futuro sottende la
valutazione fornita da Offe dei diversi approcci marxisti al pro
blema dello Stato. Il difficile equilibrio della posizione di Offe si
manifesta con evidenza tutta particolare proprio su questo
terreno. Le impostazioni marxiste si ritrovano sotto un minimo
39
Ivi, p. 28.
comun denominatore: l'assunzione del carattere di classe dello
Stato. Questa assunzione, secondo Offe, non deve essere rifiutata
ma fortemente problematizzata. Pur rigettando la tesi dello Stato
112
come capitalista collettivo reale, egli ritiene in polemica con

Miliband40 che si possa e si debba parlare comunque di Stato
capitalistico, e non semplicemente di Stato nella società
capitalistica. Offe tenta qui di tenere insieme due esigenze fra loro
in attrito (o talora addirittura in alternativa): quella della
definizione del carattere capitalistico dello Stato nelle società
industriali dell'Occidente e quella della rimozione dell'aporia
implicita in quel "riduzionismo classista" che nega allo Stato
qualsivoglia funzione generale, risolvendolo in mero strumento,
apparato della classe o delle frazioni di classe socioeconomi
camente dominanti. L'aporeticità di questa interpretazione non
genericamente "strumentale" ma, più specificamente, "gruppista"
dello Stato (che buona parte del marxismo condivide con il
pluralismo di ascendenza utilitaristicoliberale) sta nella sua
impossibilità di trovare un ancoraggio argomentativo capace di
spiegare in modo convincente dove il potere politico reperisca la
propria fonte di legittimità, e quindi la possibilità di riprodursi,
fuori della benthamiana "paura del dolore" inflitto dalla sanzione:
ma in tal caso il problema della legittimità viene a risolversi tout
court in quello della forza (come capita, in sintonia solo
apparentemente paradossale, alle soluzioni utilitariste e a certe
soluzioni marxiste del problema della politicai obligation)41.
Inadeguate appaiono a Offe ambedue le varianti di questa

interpretazione all'interno del marxismo: le a) teorie dell'in
fluenza e le b ) teorie della costrizione. Se le prime, infatti, con
fondono l'interesse di classe con i gruppi di interesse empirici, le
seconde rendono addirittura pervasivo lo schema di spiegazione
40
Cfr. R. MILIBAND, The State in Capitalist Society, London 1969 (trad. it.
Bari 1970), e la critica di OFFE, Klassenherrschaft una politisches System. Die
Selektivitàt politischer Institutionen, in Strukturprobleme des kapitalistischen
Staates cit. (trad. it. in ID., LO Stato nel capitalismo maturo cit., pp. 12324).
Di Miliband si veda anche il più recente Marxism and Politics, Oxford 1977
(trad. it. Bari 1978).
41
Cfr. J. BENTHAM, A Fragment on Government, Oxford 1948, p. 107 nota.
Sulla questione si veda pure A. PASSERIN D'ENTREVES, Sulla natura dell'obbligo
politico, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», XLIV, luglioset
tembre 1967, ora in ID., Obbedienza e resistenza in una società democratica,
Milano 1970, pp. 67 ss.
esterno, traducendo il problema della logica specifica del potere
politico nel concetto meccanico di influenza. Nessuna delle due
teorie s'interroga sul tipo e sul grado di razionalità inerente allo
Stato in quanto artefatto storico della borghesia capitalistica.
Limitandosi a studiare «le condizioni esterne che attribuiscono ai
processi politici un contenuto di classe», esse sono «entrambe

inutilizzabili per dimostrare il carattere di classe dello Stato» 42. Il
postulato implicito dell'interpretazione "gruppista" del potere
politico è dunque quello della «neutralità dell'apparato statale»:
strumento che per quanto riguarda la sua struttura e la sua
razionalità interna potrebbe essere in linea di principio
utilizzato anche per l'affermazione di interessi diversi o
addirittura opposti.
Se questo è il livello critico del discorso, ancora più complesso
si presenta il versante propositivo delle interpretazioni di Haber
mas e Offe. Scartate le soluzioni di tipo funzionalstrutturalista
inclini a fare del bonapartismo una sorta di invariante paradig
matica dello Stato borghese (è una linea variamente rappresen
tata all'intèrno di ambedue le tradizioni storiche del marxismo,
che trova un fecondo campo di applicazione nell'analisi del fasci
smo basti fare i nomi di Thalheimer, Stawar, Bauer, o degli
stessi Gramsci e Trockij ma che assume tuttavia la curvatura
teorica funzionalstrutturale, attraverso una consapevole rece
zione di Parsons, solo con l'althusserismo "riadattato" di Nicos
Poulantzas43), la sola possibile definizione dello Stato capitalistico
è quella che muove dalla dinamica della forma di merce e dalle
sue trasformazioni storicosistematiche. L'intreccio tra i due lati
storico e sistematico è fondamentale per comprendere il senso
42
C. OFFE, KLassenherrschaft und politisches System, trad. it. cit., p. 126.
43
Si veda come esempio la conclusione radicale cui Nicos Poulantzas per
viene nel saggio The Problem of the Capitalist State, in «New Left Review»,
1969, n. 58, p. 73: «it can be said that the capitalist State best serves the inte
rests of the capitalist class only when the members of this class do not parti
cipate directly in the State apparatus, that is to say when ruling class is not
the politically goveming class». E interessante notare seguendo un acuto
rilievo di G. Therborn (What Does the Ruling Class Do When it Rules?, Lon
don 1978 [trad. it. Roma 1981, p. 173]) come Offe sostenga una posizione
analoga a quella di Poulantzas (rilevabile soprattutto in Pouvoir politique et
classes sociales e in Fascisme et dictature) relativamente alla questione dell'inte
resse di classe (e come, pertanto, si imbatta nella stessa difficoltà di conferire
a questo concetto un preciso significato empirico).
della proposta di Habermas e Offe di un passaggio dall'economia
politica alla sociologia (o meglio, a una scienza sociale e politica,
intesa in senso criticomaterialistico). L'incontro tra le
costellazioni categoriali del marxismo e delle Sozialwissenschaf
ten avviene sì come del resto in altre prospettive neomarxiste
contemporanee in ossequio alla convenienzaproduttività del
confronto tra le due rilevanti tradizioni di critica del paradigma
114
massimizzante di razionalità proprio dell'economia politica. Ma

acquista un significato tutto particolare solo se lo si considera
come il risultato di uno sviluppo e di un distacco specifici rispetto
alla tradizione francofortese della Teoria critica.
Non è qui il caso di ricordare i fili conduttori dell'analisi della
società di massa svolte dalla Scuola di Francoforte, e tantomeno
di ribadirne la portata innovativa nell'ambito della cultura di
sinistra (marxista e non): soprattutto per la straordinaria capa
cità che quelle analisi ebbero di avvalersi di una spregiudicata e
al contempo rigorosa strumentazione interdisciplinare. Tuttavia,
ad onta di questa apertura culturale e disciplinare, la piattaforma
teorica che caratterizza la linea maggioritaria della Teoria critica
(quale si viene a costituire nella ricerca e nel dibattito degli anni
'30 e '40) è improntata ad un'ortodossia marxista che potremmo
definire "congelata": mantenuta come in ibernazione. Se
prendiamo ad esempio i modelli di analisi delineati in Autoritàrer
Staat di Max Horkheimer o in State Capitalism di Friedrich
Pollock, si nota come in essi sia visibile malgrado l'indiscutibile
esigenza di integrare il quadro concettuale marxista con quelli che
oggi si chiamerebbero "paradigmi concorrenti", allo scopo di
adeguarlo alla morfologia del "nuovo ordine" un singolare
aspetto aporetico: l'essenzialismo marxiano e la sua dottrina delle
'leggi di natura sociali" non vengono mai messi veramente in
discussione (lo stesso Adorno, del resto, in pieni anni '60,
dichiarerà ancora valide le teorie marxiane del valore e delle
classi44). La controtendenza dello
44
Cfr. TH.W. ADORNO, È superato Marx?, in AA.W., Marx vivo, Milano 1969, pp.
1935. Per questa interpretazione della Scuola di Francoforte mi permetto di
rinviare a G. MARRAMAO, Il politico e le trasformazioni, Bari 1979, pp. 36 ss., 193 ss.
"Stato autoritario", per quanto venga ad assumere una portata

"epocale", non rimuove ma blocca la tendenza al crollo (la cui
fondamentalità resta pertanto sostanzialmente inconfutata),
finendo così per renderne fissi, in una dimensione destorificata, i
risultati sociali, Sotto questo profilo, appare assolutamente
emblematico Yincipit del saggio dedicato da Horkheimer allo
Stato autoritario: «Le previsioni storiche sul destino della società
borghese si sono avverate»45. L'interrogativo che va a questo punto
sollevato è da dove discenda questa "ortodossia congelata" che fa
45
M. HORKHEIMER, Autoritàter Staat (1942), in ID., Gesellschaft im Ubergang,
Frankfurt am Main 1972 (trad. it. Torino 1979, p. 9)
da sfondo a tutto il filone maggioritario dell'«Institut fur

Sozialforschung». L'origine va a mio avviso rintracciata
nell'equazione che i francofortesi ricavano dal Lukàcs di Storia e
coscienza di classe di capitalismo e Tauschabstraktion
(astrazione dello scambio): nell'idea, cioè, che la ratio formale del
valore costituisca l'unico contrassegno adeguato del "nucleo
essenziale" della società capitalistica, in quanto società fondata
sulla produzione di merci. Nella riflessione della Teoria critica
degli anni '30 è già compiutamente radicata l'idea che si per
fezionerà ulteriormente nella riflessione adorniana del dopo
guerra per cui le innumerevoli variazioni "fenomeniche" del
fondamento non dissolgono il nucleo essenziale, anche se sono in
grado di pregiudicarne l'operatività e la trasparenza: di tenerne
imbrigliati gli effetti per mezzo del cemento controtendenziale
della violenza istituzionalizzata. Il contesto formato dalla latenza
del trend catastrofico e dalla costante razionalizzazione e
automatizzazione del controllo istituzionale viene così a costituire
un meccanismo unico, la cogenza della cui logica è tale da
sopprimere ogni margine di autonomia del "civile" e del "privato"
prerogativa dell'emancipazione individuale del soggetto borghese
e si riproduce attraverso un dominio che spoliticizza
preventivamente le masse, garantendosi, con l'ausilio dei mass
media e delle tecniche di manipolazione, la loro lealtà agli
imperativi dell'accumulazione e della valorizzazione. Più che un
aumento del coefficiente di integrazione di "Stato" e "società
civile", il nuovo ordine autoritario rappresenta per i teorici
francofortesi una vera e propria espropriazione ed esautorazione
del secondo termine.
Sotto questo profilo, la Kritische Theorie con la sua immagine
della transizione al nuovo ordine autoritario vista sotto il segno
non già di una crescita, ma piuttosto di un decremento di
complessità partecipa della stessa temperie culturale di quelle
analisi (alcune di provenienza socialdemocratica) che da
Mannheim a Lederer e (con sensibili differenze) Hannah Arendt
connettono il fenomeno del totalitarismo alla disgregazione del
46
Cfr. K. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Bonn 1929 (trad. it. Bologna
1957); ID., Mensch und Gesellschaft im Zeitalterdes Umhaus, Leiden 1935 (trad.
it. Milano 1959); E. LEDERER, State of the Masses, New York 1940; H. ARENDT,
The Origins of Totalitarianism, New York 1951 (trad. it. Milano 1967). Per una
lucida e puntuale rassegna dei dibattiti su totalitarismo e società di massa, si
veda E. SACCOMANI, Le interpretazioni sociologiche del fascismo, Torino 1977,
pp. 37 ss.
47
L. FEBVRE, De l'Etat historique à l'Etat vivant, in Encyclopédie Frangaise,
tomo X, Paris 1935, pp. 115 (trad. it. in R. RUFFILLI [a cura di], Crisi dello
Stato e storiografia contemporanea, Bologna 1979). Si comprende, così, Tinte
resse che poteva rivestire per Febvre l'analisi del processo costitutivo della
politica e della scienza moderna, condotta nel 1934 da F. Borkenau (su cui
vedasi ultra, Parte Seconda, cap. I).
48
Cfr. K. SONTHEIMER, Der Tatkreis, in AA.W., Von Weimar zu Hitler 1930
1933, a cura di G. Jasper, KòlnBerlin 1968.
116
"sistema classista" 46. Ma, nell'ambito culturale tedesco,

l'anticipazione della tesi del nuovo ordine degli anni '30 come
caratterizzato dal ritorno dello Stato (tema, questo, allora
largamente circolante per tutta l'Europa, come aveva magi
stralmente registrato nel '35 Lucien Febvre 47) e dalla drastica
inversione del rapporto politicaeconomia rispetto al capitalismo
concorrenziale, la troviamo soprattutto nelle analisi svolte dal
circolo che si raccoglieva attorno a "Die Tat", il mensile diretto da
Ferdinand Fried48. Le posizioni del Tatkreis sono l'esatto rovescio
del paradigma neoclassico dominante: l'epoca della rivoluzione
industriale è definitivamente tramontata, e ad essa sta per
subentrare la «rivoluzione politica totalitaria», caratterizzata da
una costante mutazione tecnologica dell'organismo sociale; al
compiersi di questa «rivoluzione», il politico prenderà il posto
dell'economico quale centro nevralgico e propulsore della società.
Riletta oggi, l'analisi di Fried ci appare una sconcertante, eppure
lucidissima anticipazione delle tesi con cui Alfred SohnRethel
un intellettuale scoperto di recente, ma anch'egli formatosi nella
temperie entre les deux guerres ha sostanzialmente corretto e
integrato le analisi francofortesi sulla nuova morfologia
capitalistica, portando l'accento su un aspetto sovente trascurato:
i processi subcutanei di razionalizzazione e di socializzazione del
processo lavorativo49. Identica è la tesi di partenza dei due autori
(pure così diversi per formazione e opzione politica): l'idea della
razionalizzazione come fattore di massificazioneomologazione
operante attraverso la dissociazione progressiva di proprietà e
gestione dei mezzi di produzione («il possessore è frantumato in
una massa anonima»; «l'impresario capitalistico è diventato
anch'esso un funzionario»)50. Ma identica è anche la pezza
d'appoggio documentaria: l'analisi di Schmalenbach sul fatale
andamento dell'economia capitalistica «dalla concorrenza al
regime vincolato», dovuto al prevalere di un'economia di "spese
fisse" per l'azienda (di fronte alle quali i salari assumono
un'importanza sempre minore)51.
Tra queste analisi e quelle della Scuola di Francoforte, nono
stante numerose analogie esteriori, intercorre tuttavia una dif
ferenza fondamentale. Nella linea HorkheimerPollockAdorno,
l'affermarsi di uno schema unidimensionale, pur presentandosi
come una sottolineatura dell'autonomia dello Stato, rappresenta
in realtà il derivato di una cogente logica di dominio che
scaturisce dalla "sostanza" stessa del rapporto sociale fondato
sulla forma di merce. Nelle analisi del Tatkreis e di SohnRethel si
insiste invece con accenti e esiti molto diversi sui processi
49
La principale opera di SohnRethel è Geistige und kórperliche Arbeit,
Frankfurt am Main 1970 [trad. it. condotta sulla seconda edizione, riveduta
e ampliata, del 1972 Milano 1977]. Ma fondamentale è anche, soprattutto
per un'applicazione storica della sua tesi, il libro sul nazismo: Okonomie und
KLassenstruktur des deutschen Faschismus, Frankfurt am Main 1973 (trad. it.
Bari 1978).
50
F. FRIED, La fine del capitalismo, Milano 1932, p. 211. La tesi Mediana
dell'estinzione tecnologica del capitalismo industri alista che s'inserisce nella
temperie della "Konservative Revolution", ossia in un ambito tematico già in
parte perimetrato da Sombart, Simmel e dallo Spengler di Preussentum und
Sozicdismus fornisce gli incunaboli di quelle tesi del postindustriale che diver
ranno celebri nel dopoguerra attraverso i lavori di Daniel Bell e Alain Tou
raine. Che un'anticipazione così lucida e precoce di queste tesi a noi vicine si
sia generata negli ambienti della cultura di destra è una circostanza su cui
varrebbe la pena di riflettere.
51
Cfr. ibidem, pp. 20913; A. SOHNRETHEL, Okonomie und KLassenstruktur
des deutschen Faschismus, trad. it. cit., pp. 41 ss.
che mettono irreversibilmente in crisi il valore di scambio come
funzione egemone, come funzione di «sintesi sociale»52.
Questo aspetto ci avvicina maggiormente all'esigenza teorica
avanzata da Habermas, cui va assegnato il merito di avere
infranto l'ortodossia congelata della tradizione francofortese,
rimettendo in primis in discussione la validità della teoria del
valore. Al di là di ogni meccanica combinatoria di tendenza
fondamentale e controtendenze, la storia del capitalismo va letta
come una dinamica di trasformazione specifica dei rapporti di
produzione (e, con essi, del grado di razionalità interna che ne
governa l'organizzazione e riproduzione). La «trasformazione dei
rapporti di produzione»53 nel tardo capitalismo contemporaneo è
caratterizzabile secondo tre aspetti principali: 1) una forma
modificata della produzione di plusvalore; 2) una struttura
salariale parapolitica che esprime un compromesso di classe; 3) il
crescente fabbisogno di legittimazione del sistema politico (che fa
entrare in gioco rivendicazioni orientate a valori d'uso).
Contestualmente, l'analisi dello Stato nel capitalismo organizzato
non può essere per Habermas che un'analisi di mutamenti di
forma. A definire la morfologia contemporanea della crisi non
basta più come nella fase protocapitalistica l'organizzazione di
un piano di adeguazione tra livello dinamicoanalitico e livello
staticodescrittivo, ma occorre piuttosto individuare il ruolo
specifico cui assolve il sistema politico e le modalità in cui esso
concorre a determinare una dimensione del conflitto sociale e un
funzionamento degli stessi meccanismi economici diversi da quelli
che si manifestavano nella fase liberoconcorrenziale. La
trasformazione dei rapporti di produzione induce, in ultima
analisi, una dislocazione del baricentro della crisi. Chiare, a
questo proposito, le formulazioni rinvenibili in
Legitimationsprobleme im Spdtkapitalismus: «Nel corso dello
sviluppo capitalistico il sistema politico ha spostato le sue
frontiere facendole avanzare non solo nel sistema economico, ma
anche in quello socioculturale»54. L'effetto di questo spostamento
sta nel fatto che «la crisi di razionalità ... prende il posto della crisi
economica», e che, di conseguenza, «la logica dei problemi di
Cfr. A. SOHNRETHEL, Geistige und kòrperliche Arbeit, trad. it. cit., pp. 132
52
ss.; ID., Die ókonomische Doppelnatur des Spdtkapitalismus, Darmstadt

Neuwied 1972, pp. 43 ss.
53
J. HABERMAS, Legitimationsprobleme im Spdtkapitalismus, trad. it. cit., p.
valorizzazione non solo si riproduce in un altro strumento di
controllo, appunto in quello del potere legittimo, ma, in seguito
allo spostamento degli imperativi di controllo contraddittori dal
traffico di mercato al sistema amministrativo, muta anche la
logica della crisi»55.
62.
La novità incontrovertibile del discorso rispetto alla linea

maggioritaria della tradizione francofortese sta, dunque, nella
sottolineatura del mutamento di forma e di logica della crisi. Al
tempo stesso occorre però notare che questo mutamento di forma
assume una curvatura diacronica, oltre che sincronica: si verifica,
cioè, come un moto di dislocazione che ha comunque il suo punto
di partenza nella crisi dell'economico. Lo Stato è in tanto costretto
dalla «logica dei suoi mezzi di controllo» a recepire «un numero
sempre crescente di elementi esterni al sistema», in quanto
«compensa le debolezze di un sistema economico che blocca se
stesso e si assume compiti complementari al mercato»56. L'attività
fondamentale dello Stato tardocapitalistico si biforca così nelle
funzioni distinte ma simmetriche dell'accumulazione e della
legittimazione. Mentre lo spostamento di frontiera del sistema
politico ha come effetto storico specifico una ripoliticizzazione dei
rapporti di produzione.
La chiave per afferrare il significato di questo esito del discorso
habermasiano (e di questa definizione) è data dal persistere
dell'equivalenza di capitalismo e astrazione dello scambio: anche
se da questo assunto si sviluppano poi uno svolgimento tematico e
una periodizzazione storica sensibilmente diversi da quelli di un
Pollock o di un Horkheimer. La peculiarità storica del capitalismo
sta originariamente per Habermas che si muove in un campo di
problemi a cavallo tra Marx e Weber nella rottura del rapporto di
omologia che nelle società tradizionali (o precapitalistiche)
intercorreva tra forma giuri
54
Ivi, p. 53.
55
Ibidem.
56
Ibidem.
62.
dica e rapporti di produzione. Mentre nel sistema feudale dove
vigeva la forma del diritto diseguale, che rispecchiava fedelmente
le diseguaglianze reali i rapporti di produzione avevano una
rilevanza immediatamente politica, nel capitalismo essi vengono
invece spoliticizzati, dal momento che il potere non viene più
esercitato nella forma della dipendenza politica, ma attraverso la
mediazione del calore di scambio e della sua immagine speculare,
la forma del "diritto eguale": «Nella società borghese liberale la
legittimazione del dominio è dedotta dalla legittimazione del
mercato, ossia dalla "giustizia" dello scambio di equivalenti
presente nel rapporto di scambio»57.
Mediante questa argomentazione, Habermas legittima sto
ricamente anche la deduzione marxiana della teoria della crisi e
della critica della politica dalla specularità di forma giuridica e
forma di merce: Marx si legge infatti in Technik und Wis
senschaft ah Ideologie «ha compiuto la critica dell'ideologia
borghese sotto forma di economia politica: la sua teoria del lavoro
come fonte del valore distrusse l'apparenza della libertà, con la
quale l'istituto giuridico del libero contratto di lavoro aveva reso
irriconoscibile il rapporto di potere sociale sottostante al rapporto
di lavoro salariato»58. E, in Erkenntnis und Interesse, Habermas
ritorna su questo tema con chiarezza ancora maggiore:
Marx analizza una forma di società che istituzionalizza l'antagonismo delle
classi non più nella forma di una dipendenza immediatamente politica e di
potere sociale, ma nell'istituto del libero contratto di lavoro che imprime la
forma di merce all'attività produttiva. Questa forma di merce è un'apparenza
oggettiva poiché rende irriconoscibile ad entrambe le parti, ai capitalisti come
ai salariati, l'oggetto del loro conflitto e restringe la loro comunicazione. La
forma di merce del lavoro è ideologia poiché allo stesso tempo nasconde ed
esprime l'oppressione di un rapporto dialogico privo di costri
59
zione .
57
J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt arn Main 1968 (trad.
it. Bari 1970, p. 174).
58
ID., Technik und Wissensschaft als Ideologie, Frankfurt am Main 1968
(trad. it. in ID., Teoria e prassi nella società tecnologica, a cura di Carlo Donolo,
Bari 1969, p. 213).
59
ID., Erkenntnis und Interesse, trad. it. cit., p. 63.
Con la crisi degli automatismi di mercato s'incrina irrever
sibilmente la legittimazione del potere borghese mediata dalla
60
Cfr. ID., Bedingungen filr cine Revolutionierung spàtkapitalistischer Gesel
Ischaftssysterne (1968), in AA.W., Marx und die Revolution, Frankfurt am Main
1970, pp. 3021.
61
Cfr. A. SOHNRETHEL, Okonomie und KLassenstruktur des deutschen Faschi
smus, trad. it. cit., pp. 147 ss. Può essere forse di un certo interesse ricordare
che SohnRethel si era laureato nel 1928 a Heidelberg con Emil Lederer, discu
tendo una tesi di dottorato di "epistemologia economica" che si ricollegava
direttamente ai lavori di Schumpeter. La dissertazione venne poi pubblicata
con il titolo Von der Analytik des Wirtschaftens zur Theorie der Volkswirtschaft,
Emsdetten 1936.
spontaneità "quasi naturale" del rapporto di scambio, e al suo

posto si costituisce una nuova forma di legittimazione, basata
sulla «programmazione compensativa» 60. Anche per Habermas
dunque, come per SohnRethel, il passaggio dal capitalismo
concorrenziale al capitalismo organizzato segna la crisi irre
versibile del valore di scambio come funzione di "sintesi sociale",
come medium astratto del processo di socializzazione. Solo che
Habermas, a differenza di SohnRethel, ritiene impossibile la
produzione di una teoria concettualmente rigorosa e al tempo
stesso sociologicamente efficace del "tardocapitalismo" fuori da
un'analisi delle modalità di funzionamento e di emergenza del
livello politicoistituzionale come fattore sostitutivo (sul piano
della razionalità) del nesso "spontaneo" di socializzazione e
valorizzazione. In SohnRethel, invece, l'istanza del potere politico
appare come nel caso dell'analisi del nazionalsocialismo nella
funzione di mero collante esterno della discrasia fondamentale
che rischia perennemente di paralizzare la formazione tardo
capitalistica: della frattura, cioè, tra "economia di produzione",
che risponde alla logica della Vergesellschaftung,
schumpeterianamente "liberata" dalla razionalizzazione, ed
"economia di mercato", che continua a seguire la logica
propriamente capitalistica della valorizzazione61. Ma è proprio qui
che si riaffaccia la peculiare aporia originaria della Teoria critica
francofortese, nel senso sopra esplicitato. Lo Stato continua infatti
ad essere, sebbene in modo diverso, subordinato alla "legge
fondamentale" dello scambio: non più in qualità di garante
universaleastratto di un processo di valorizzazione "autogestito"
dal mercato, ma in qualità di fattore che è costretto
continuamente a intervenire per sanare le "disfunzioni" del
meccanismo concorrenziale. L'emergenza dello Stato
intervenzionista si presenta così, nel quadro teorico haberma
siano, come mera conseguenza, come risposta dipendente dalla
crisi del mercato e delle forme di legittimazione dello Stato bor
ghese "classico". Ritorna in questo modo la contraddizione tra
sottolineatura del carattere politico della crisi tardocapitalistica
in cui il meccanismo di legittimazione sembra aver relegato
l'ambito dell'economico al rango di semplice subsistema e
definizione puramente negativoreattiva del ruolo dello Stato.
Quella che abbiamo chiamata aporia originaria si manifesta
d'altronde con nettezza di contorni nell'interpretazione del
mutamento di forma della crisi come spostamento lineare del suo
centro e del suo asse di svolgimento dalla sfera economica a quella
politica, a quella socioculturale: e, come vedremo più innanzi, non
si tratta soltanto di una malintesa filosofia del materialismo
storico, diacronicamente diluita, ma soprattutto di una

concettualizzazione inadeguata della storia reale dei rapporti tra
Stato e mercato nella formazione sociale contemporanea.
Analoghi problemi affiorano in Offe allorché trascorre dalla

critica acuta e pertinente delle diverse varianti interne
dell'analisi marxista dello Stato alla costruzione del concetto di
"Stato tardocapitalistico" alla luce di una «metodologia mate
rialistica della politologia». Al riguardo sembra utile fare ricorso,
più ancora che ai saggi raccolti in Strukturprobleme des
kapitalistischen Staates, a un testo successivo, scritto in colla
borazione con Volker Ronge: le Thesen zum Begriffdes Konzepts
des "kapitalistischen Staates" und zur materialistischen Poli
tikforschung 62. La saldatura tra l'aspetto generale (sistemico) e
quello parziale (interesse di classe) del funzionamento dello Stato
è ottenuta, in base alla già considerata critica delle inter
pretazioni in chiave strumentalistagruppista del potere politico,
in virtù della seguente argomentazione: lo Stato capitalistico, se
da un lato tutela e formalizza istituzionalmente il rapporto di
produzione capitalistico con il complesso delle relazioni sociali che
attorno ad esso si articolano, dall'altro assolve a questo compito
non già nel difendere settariamente o "corporativamente" gli
62
Le tesi sono pubblicate nel volume collettaneo Rahmenbedingungen und
Schranken staatlichen Handelns, Frankfurt am Main 1976 (trad. it. in AA.W., Stato e
crisi delle istituzioni, a cura di Lelio Basso, Milano 1978).
interessi di questo o quel gruppo socioeconomico, ma piuttosto nel
porsi come tutore e garante degli "interessi comuni" di tutti i
membri di una «società di classe capitalistica» 63. La funzione cui è
chiamata ad assolvere ogni strategia statale caratterizzata in
senso capitalistico è di creare le condizioni perché ogni "cittadino"
sia immesso nella relazione di scambio.
Ma poiché lo Stato capitalistico ha il proprio punto archi

medico nella forma di merce, la sua struttura portante e la sua
razionalità hanno cominciato storicamente a vacillare a partire
dal momento in cui, con la crisi del mercato autoregolato, si sono
inceppati i meccanismi che collegavano fra loro le singole unità di
valore per il tramite dell'astrazione dello scambio. Per
fronteggiare gli effetti disgregatori e delegittimanti della crisi
degli automatismi "classici", il riassetto statale successivo alla
grande crisi del '29 non può limitarsi alla funzione negativa di
garanzia e tutela, ma deve porsi direttamente il compito di uni
versalizzare la forma di merce, come unica condizione di stabilità
delle due componenti fondamentali (o strutture parziali,
Teilstrukturen) della società capitalistica: la "politica" e êco
nomia".
Il passaggio allo Stato "intervenzionista" è dunque reso
necessario dalla «perdurante tendenza, che emerge apertamente
sul piano storico e su quello empirico della dinamica dello svi
luppo capitalistico, alla paralisi della "commerciabilità" del valore
e dunque alla interruzione della relazione di scambio» 64.
Giustamente Offe aveva sottolineato a questo proposito come i
teoremi elaborati dal "neomarxismo" (ossia dal marxismo "revi
sionato", fin dai primi decenni del secolo, dalla lezione del
neokantismo, di Mach e dei neoclassici, di cui si tratterà nel
prossimo capitolo) nel tentativo di fornire una spiegazione con
vincente della perdita di funzionalità del meccanismo equili
bratore spontaneo fossero stati vari e controversi. È una disparità
di opzioni e di approcci che si riproduce, quasi insensibilmente,
anche nel marxismo del secondo dopoguerra. A con
Cfr. ivi, pp. 37 ss. Ivi,
p. 39.
ferma dell'osservazione di Offe si potrebbe citare, da parte nostra,
per un verso la tesi sostenuta da Baran e Sweezy in Monopoly
Capital 65, imperniata sull'assunto dell'inadeguatezza del mercato
a recepire il flusso dei profitti provocato dalla concentrazione
monopolitistica; per l'altro quella di Alfred SohnRethel, il quale
muovendo da un'analisi del processo di razionalizzazione e
massificazione della produzione sorprendentemente affine, come
abbiamo visto, a quella di Ferdinand Fried e del Tatkreis spiega
la crisi della funzione riequilibratrice dello scambio con la
crescente differenziazione tra le varie branche (spesso interne alla
stessa grande impresa razionalizzata) da cui si origina a causa
dell'incremento della quota di capitale fisso investito nella
produzione una sempre più accentuata specializzazione e una
sempre minore flessibilità e capacità di adattamento in altri
settori.
Qualunque sia l'interpretazione che s'intende abbracciare (e al
riguardo né Habermas né Offe entrano granché nel merito), resta
incontrovertibile un dato di fatto: la grande crisi ha fatto crollare
anche "in campo borghese" la tradizionale fiducia nell'efficacia
dell'autoregolazione spontanea del mercato. Al punto che neppure
i liberali più ortodossi sono ormai disposti a dar credito alle
aspettative di reintegrazione automatica delle unità di valore
espulse.
Il compito dello Stato politico capitalistico è dunque, come
abbiamo visto, quello di massimizzare sia per il capitale che per la
forzalavoro le possibilità di ingresso nella relazione di scambio.
E, in virtù del passaggio da un'azione negativa a un'azione
positiva che questa massimizzazione comporta, la politica statale
viene oggi «purificata in modo metodico tanto dei residui di
concezioni feudali quanto delle restrizioni ideologiche dei
programmi e delle ricette liberali» 66. Il "nuovo corso", tuttavia,
lungi daireliminare le disfunzioni, le rende addirittura organiche.
Come risponde allora lo Stato al problema strutturale costi
tuito dalla paralisi dei meccanismi di scambio? Scartata, per che
rivelatasi irrimediabilmente inefficace e "antiquata", l'ipotesi
neoliberista di un ripristino puro e semplice dei meccanismi
65
New York 1966 (trad. it. Torino 1968). Per la critica di SohnRethel alle
tesi di Baran e Sweezy si veda Die òkonomische Doppelnatur des Spdtkapitali
smus cit., pp. 16 ss.
66
C OFFEV. RONGE, Thesen, trad. it. cit., p. 42.
riequilibratori, non resta altra alternativa che puntellare
mediante sussidi le unità di valore che non riescono a mantenersi
nella relazione di scambio. Di qui l'adozione di metodi di
"assistenza" statale per risolvere il problema delle unità di valore
"demercificate". A questo proposito Offe e Ronge tendono ad
evidenziare l'insorgenza di un'alternativa ulteriore: quella che

essi definiscono strategia di «rimercificazione per via ammini
strativa». Questa strategia va intesa come una sorta di terza
soluzione rispetto al «laissezfaire liberistico» e alla «politica
protezionistica» degli Stati assistenziali. Essa non punta soltanto
al "risanamento passivo" di quei settori che non riescono a
mantenersi nella sfera dello scambio, ma in generale alla
«instaurazione mediante strumenti politici delle condizioni per la
sussistenza di un meccanismo di scambio tra i soggetti di diritto,
ovvero tra i soggetti economici» 67.
Senonché e giungiamo così al passaggio cruciale della tesi

partito con l'obiettivo di universalizzare la forma di merce, questo
tipo di intervento dello Stato finisce per produrre un effetto di
"espropriazione parziale" tra i possessori di capitale, che a sua
volta minaccia le relazioni di scambio tra i possessori di merci. Le
misure riformistiche non producono pertanto come esito né una
razionalizzazione dello Stato a funzione primaria del processo di
valorizzazione (come vorrebbero i sostenitori della tesi del
"capitalista collettivo" o dello "Statopiano"), né una sua riduzione
a strumento dei gruppi socioeconomici dominanti (secondo la
versione marxista classica e il suo aggiornamento nella teoria del
«capitalismo monopolistico di Stato»): esse entrano piuttosto in
contraddizione con gli interessi della classe capitalistica, come
dimostra la «forte resistenza che esse non di rado incontrano da
parte delle organizzazioni politiche di questa classe» 68. Ma dove
risiede il meccanismo genetico di questo nuovo livello della
contraddizione (la cui riformulazione richiede, come abbiamo visto
in precedenza, l'ausilio del codice categoriale della teoria
sociologica dei sistemi)? Esso sta per
67
Ivi, p. 44.
68
Ivi, p. 47.
Offe come d'altronde anche per Habermas nel fatto che «i

tentativi dello Stato per salvaguardare e universalizzare la forma
di merce esigono delle forme di organizzazione il cui modo di
operare travalica i limiti della forma di merce» 69.
La complessa teoria della crisi e dello Stato "tardocapitali
stici", elaborata da questi importanti sviluppi della tradizione
francofortese, sfocia così in una riformulazione del paradigma
marxiano della contraddizione (forze produttive/rapporti di pro
duzione) nell'«antinomia fra la logica perdurante della produzione
capitalistica, rivolta "anarchicamente" alla produzione di
"astratti" valori di scambio, e la logica "razionalizzatrice"
dell'intervento dello Stato, chiamato non a produrre direttamente
valori di scambio, ma a promuovere e a sostenerne la produzione
mediante prestazioni regolative e pianificatrici che corrispondono
allo schema della produzione di valori d'uso "concreti"» 70. Ma e
qui sta per noi il punto decisivo una riformulazione siffatta non
si stacca dallo schema "classico" di dipendenza, benché
riformulato in termini non più meccanicistici ma, come nel
marxismo socialdemocratico degli anni '20, funzionalistici (è dalla
revisione specifica operata da quel marxismo, e segnatamente da
Hilferding, che si genera il concetto di «capitalismo organizzato»
fatto proprio da Habermas). Anche il "nuovo" schema finisce
infatti per ribadire la dipendenza del potere politico dalle
regolarità (movimento di squilibrioriequilibrio) dell'economico: e
la riformulazione non oltrepassa il paradigma della
fondamentalità della contraddizione con la persistente pretesa di
produrre un modello unitario di spiegazione causale della crisi
ma si limita a rifondarlo con l'ausilio della teoria dei sistemi.
Si riaffaccia così anche in queste analisi che pure hanno, lo
ripetiamo, il grande merito di far piazza pulita di tanti pregiudizi
radicati nella tradizione marxista e di schiudersi agli apporti più
avanzati delle scienze politiche e sociali la vecchia idea filosofica
del capitalismo come alienazione. È, dunque, del tutto
conseguente che vi rientri dalla finestra la tradizionale scollatura
tra lato oggettivo (crisi) e lato soggettivo (critica):
69
Ivi, p. 48.
70
D. ZOLO, Introduzione a OFFE, LO Stato nel capitalismo maturo, cit., p. 8.
Lo sfaldamento del tessuto morale concludono Offe e Ronge nel loro

saggio ovvero del fondamento normativomorale della società dello scambio,
che ha le sue radici proprio in quei provvedimenti e in quelle strategie che
tendono alla universalizzazione della forma di merce, non rappresenta, di per
sé, una "tendenza al crollo". E tuttavia questa contraddizione strutturale può
certo divenire, sul piano ideologico, il punto di coagulo dei conflitti sociali e
delle lotte politiche, l'inizio del superamento della forma di merce come
principio di organizzazione del processo di riproduzione sociale 71.
Come si è detto in precedenza a proposito di Habermas nella
cui riflessione questa scollatura si evidenzia nella proposta della
razionalità criticodiscorsiva della "sfera pubblica"
(Òffentlichkeit), la cui unica possibilità è quella di sfruttare gli
interstizi di comunicazione ancora liberidadominio non si ha
qui a che fare soltanto con il riemergere di un'antica aporia
teorica, ma soprattutto con un inquadramento storico inadeguato
e deformante del passaggio dal capitalismo concorrenziale al
capitalismo organizzato. Esso viene infatti concettualizzato come
transizione da un generico sistema del "mercato autoregolato" a
un altrettanto generico "Stato intervenzionista". Il margine di
indeterminatezza di questo schema ermeneuticostorico è
talmente ampio da risultare, agli effetti praticoanalitici,
mistificante: e poco importa che, ad avallo della tesi, venga
restituita una copia rilevante di osservazioni empiriche.
Il limite teorico dell'identificazione "francofortese" del capi
talismo come sistema di mercato "spoliticizzato" si presenta anche
come limite storicopolitico dell'analisi. Il mercato capitalistico,
infatti, non è mai stato "invertebrato". Non è mai stato in senso
proprio un "ordinamento impolitico" (come sostiene Habermas in
Technik und Wissenschaft ah Ideologie 72), proprio in quanto esso
ha sempre storicamente rappresentato nella società moderna, la
forma di "neutralizzazione" del conflitto propria di una fase
determinata dell'egemonia borghese. Nella varietà delle sue
concrezioni storiche e al di là delle rappresentazioni ideologiche
il mercato si è sempre configurato come la risultante di
determinati rapporti di potere fra soggetti diversi: i quali, nella
71
OFFERONGE, Thesen, trad. it. cit., p. 51.
72
Cfr. J. HABERMAS, Technik una Wissenschaft als Ideologie, trad. it. cit., p.
215.
loro reciproca conflittualità, intenzionavano politicamente le
relazioni astratte dello scambio. A rendere la periodizzazione
meno netta e lineare di quanto non risulti dallo schizzo
habermasiano concorre anche a prescindere da questa
considerazione di carattere generale una circostanza storica
determinata, e tuttavia rilevantissima per la comprensione del
mondo in cui viviamo: negli ultimi decenni del secolo scorso, a
partire dalla Grande Depressione, si affacciano sul sistema di
mercato di quasi tutti i paesi capitalistici nuove potestates indi
rectae: nuove figure e soggetti collettivi (konzern, monopoli, sin
dacati, associazioni) che condizionano, e in larga misura alterano
e trasformano, le precedenti simmetrie e "regole del gioco" sulle
quali si fondava il funzionamento del potere politico. Le spinte che
portano all'affermazione, nella maggioranza degli Stati
industriali, del suffragio universale non sono che gli indicatori
sociali di questo trend di trasformazione delle società
capitalistiche.
Per documentare l'incidenza morfologica di questo fenomeno

non vi è alcun bisogno di scomodare gli ormai cospicui apporti
della storia sociale tedesca e anglosassone: basterebbe
riconsiderare il dibattito che si svolge nelle scienze sociali mit
teleuropee dall'età di Bismarck alla grande guerra, dai "socialisti
della cattedra" alle ricerche del "Verein fur Sozialpolitik". Già in
Weber, d'altronde, è forte l'attenzione alle modifiche apportate al
sistema di mercato dai "nuovi soggetti della socializzazione".
Questo aspetto della riflessione weberiana sfugge invece
completamente sia al filone maggioritario della Teoria critica, sia
almeno in buona parte alla riforma habermasiana. Se il Weber
di Habermas è quello della "legittimazione", il Weber di
Horkheimer, Adorno e Marcuse è quello della ratio come
dimensione onnipervasiva, come "totalità negativa" della
Herrschaft capitalistica. Seguendo la lezione di Geschichte und
Klassenbewusstsein (dai cui esiti teoricopolitici tuttavia si
distaccano), i "francofortesi" operano una ricostruzione puramente
filosofica del nesso razionalitàdominio, e pertanto non si
interrogano sui fattori storici di potere che stanno dietro la
scomposizione calcolistica. Vi leggono soltanto il contrassegno
dell'alienazione capitalistica: effetto dell'essenza disumana del
modo di produzione fondato sullo scambio di merci (mentre per
Weber razionalità formale e calcolabilità costituiscono i con
trassegni dell'intero sviluppo del "razionalismo occidentale")73. In
tal modo essi si precludono anche la possibilità di cogliere la
portata politica di un processo di razionalizzazione che come
aveva anticipato una componente rilevante, e tuttavia fino ad oggi
piuttosto trascurata, della teoria politica weimariana avrà come
effetto immediato la messa in crisi degli equilibri postulati dalla
dottrina neoclassica (e quindi di ogni ipotesi di "neutralizzazione"
orientata a quello che Keynes chiamava l'« assioma delle
parallele»: ossia al criterio della "concorrenza perfetta") e come
risultato a lungo termine la "deformalizzazione" dello Stato e la
"pluralizzazione" della stessa élite dominante.
4. Excursus 1. Corporatismo e democrazia collettiva: Neumann e
Fraenkel
Nel saggio del 1937Der Funktionswandeldes Gesetzes imRecht
der bùrgerlichen Gesellschaft, Franz Neumann svolge una critica
radicale delle false periodizzazioni alimentate da quella «critica
fascista e socialriformista» che saluta l'epoca presente come
l'epoca dello Stato: epoca che segnerebbe una netta soluzione di
continuità rispetto alla precedente fase liberale. Le due critiche si
trovano accomunate nel considerare lo Stato liberale come uno
Stato "negativo": entrambe accettano cioè incoraggiate in ciò
dalla stessa ideologia liberale la nota definizione lassalliana
dello Stato liberale come "guardiano notturno" 74. «Si cadrebbe però
vittime di un errore in sede storica, osserva Neumann, se si
dovesse equiparare "negatività" e "debolezza"»75. Lo Stato liberale,
infatti, «è sempre stato tanto forte quanto richiedevano la
situazione politica e sociale e gli interessi della società»76.
73
Si veda la rigorosa ricostruzione delle tesi weberiane svolta da Wolfgang
Schluchter in Die Entwicklung des okzidentcden Rationalismus , Tùbingen 1979.
Spunti importanti anche nella raccolta dei suoi saggi Rationalismus der Welt
beherrschung. Studien zu Max Weber, Frankfurt am Main 1980.
74
Cfr. F. NEUMANN, Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bùrger
lichen Gesellschaft, in «Zeitschrift fur Sozialforschung», VI, 1937, pp. 542 ss.
(trad. it. in ID., LO Stato democratico e lo Stato autoritario, Bologna 1973, pp.
245 ss.).
Semplicemente, esso ha espresso la sua forza solo in quelle aree
nelle quali doveva essere forte, per le quali la forza era richiesta:
ha condotto guerre per difendere o estendere le proprie frontiere;
ha protetto i propri investimenti e mercati con l'aiuto di potenti
flotte; ha schiacciato scioperi e ristabilito "pace e ordine" usando
la forza coercitiva interna della polizia. L'approccio di Neumann
non nega lo stesso titolo del saggio sta d'altronde a testimoniarlo
l'esigenza di considerare le vicende dello Stato capitalistico
contemporaneo attraverso la chiave di lettura del «mutamento di
forma e di funzione». Solo che l'operazione teorica non può basarsi
su una periodizzazione storica arbitraria, poiché quest'ultima
finirebbe col pregiudicare la stessa attendibilità ed efficacia
dell'impianto categoriale: occorre invece indagare la metamorfosi
della politica borghese e in particolare dei rapporti che in essa di
volta in volta si sono costituiti tra Stato e diritto muovendo dalla
constatazione storica della funzionalità dell'assetto e della forma
di razionalità del potere politico alle esigenze di governo del

conflitto sociale.
Nell'ambito dell'Institut fiir Sozialforschung emigrato negli

Stati Uniti, la ricerca di Franz Neumann (insieme a quella di Otto
Kirchheimer) rappresenta quell'indirizzo politologico destinato a
contrastare vivacemente la linea maggioritaria della Teoria
critica, con il suo anticapitalismo filosofico aggregato attorno alla
categoria di "Stato autoritario". Per oltre un trentennio (dalla crisi
di Weimar al confronto tra i sistemi giuridicopolitici dell'Europa
continentale e quello anglosassone, fino alla morte, avvenuta per
un incidente automobilistico nel 1954) essa s'incentra
sull'assunzione del carattere anticipatore e in un certo senso
paradigmatico di quel sistema weimariano che nel corso degli
anni '20 si era espanso fino a divenire «il più razionalizzato del
mondo»77 sotto il profilo della regolamentazione giuridica dei
rapporti di lavoro e del controllo democraticocostituzionale dei
conflitti sociali:
Ibidem.
Ibidem.
Durante il periodo del capitalismo monopolistico, che in Germania ha

avuto inizio con la Repubblica di Weimar, la teoria e la pratica giuridica hanno
subito cambiamenti decisivi. Per facilitare la comprensione di questi
cambiamenti può essere utile considerare la struttura politica della
democrazia di Weimar più che descriverne gli sviluppi economici ... La
caratteristica politica più importante della Repubblica tedesca dopo il 1918 era
il peso che aveva assunto il movimento dei lavoratori. Le classi medie non
potevano più ignorare l'esistenza di conflitti di classe, come avevano fatto i
liberali delle epoche precedenti; dovettero invece prendere atto di questi con
flitti e, avendoli presenti, trovare il modo di darsi una costituzione. Anche in
questo caso, il mezzo tecnico adoperato fu il contratto, l'unico che rendesse
necessario il compromesso politico78.
Neil approccio interpretativo di Neumann, quale viene

profilato in questo fondamentale saggio e in altri lavori dello
stesso periodo, si trovano condensati e intrecciati tre ordini di
considerazioni:
1) una considerazione di ordine metodologico generale, che

potrebbe essere schematicamente sintetizzata nel modo seguente:
78
Ibidem.
79
Ivi, p. 273.
Weimar rappresenta un caso eclatante di mutamento di forma di
un sistema sociale capitalistico sviluppato, tale da sottoporre a
tensione sia lo schema liberale tradizionale sia quello marxista
classico (esso richiede infatti uno sforzo di individuazione della
specificità della struttura politica e della sua evoluzione interna);
2) una considerazione storicocomparativa, per la quale il tipo di
"razionalità" di quel sistema andava assunto non solo in senso
genericamente strutturale (ossia sotto il mero profilo della
"prevedibilità") ma anche in senso "prettamente sociale": a
differenza dell'Inghilterra, dove l'esistenza di una razionalità in
difesa dello statu quo era garantita da uno «sviluppo del tutto
inadeguato delle leggi a tutela dei poveri», nella prima repubblica
tedesca «i vantaggi della razionalità della legge andavano a
beneficio della classe lavoratrice» 79;
3) una considerazione in chiave di teoria e storia costituzionale,
che individua la peculiarità del sistema weimariano nella
relazione biunivoca tra compromesso politico e formacontratto:
l'incidenza del "politico" sul "sociale" si esplica nella rilevanza
specifica che vengono ad assumere le relazioni contrattuali come
fattori di rimodellamento della società della stratificazione e del
conflitto sociale.
Il carattere quasiparadigmatico, di laboratorio, della Ger

mania weimariana sta dunque in sostanza, per Neumann, nel
fatto che qui si verificavano «nella forma più pura» fenomeni o
«tendenze parallele» riscontrabili anche in altri paesi (come
llnghilterra e la Francia). Questa struttura "tipica", analizzabile
quasi "allo stato puro", rispondeva nella terminologia invalsa nei
dibattiti di teoria politica degli anni ;20 alla definizione di
"democrazia collettiva": «Il sitema di Weimar è stato chiamato
"democrazia collettiva" perché alla formazione di decisioni
politiche si doveva giungere non solo tramite la somma delle
volontà dei singoli elettori ma anche con la rappresentanza di
organizzazioni sociali autonome»80.
Diversi anni prima, nella fase alta della vicenda e della discus
sione weimariana, un altro politologo socialdemocratico (col
80
Ivi, p. 275.
81
Ibidem.
82
E. FRAENKEL, Kollektive Demokratie, in «Die Gesellschaft», 1929, pp. 103
ss., poi in T. RAMM (a cura di), Arbeitsrecht und Politik. Quellentexte 19181933,
NeuwiedBerlin 1966, pp. 79 ss. (trad. it. in AA.W., Laboratorio Weimar, a
cura di Gianni Arrigo e Gaetano Vardaro, Roma 1982, pp. 89 ss.). L'antologia
italiana, che riprende solo parzialmente quella tedesca curata da Thilo Ramm,
ha il merito di introdurre e contestualizzare autori scarsamente noti in Italia
come lo stesso Fraenkel e Hugo Sinzheimer, caposcuola degli studi di diritto
del lavoro in Germania all'epoca della Repubblica di Weimar.
83
Dibattito sollecitato sul piano storiografico soprattutto dalla ricerca com
parativa di CS. MAIER, Recasting Bourgeois Europe. Stabilization in France,
Germany and Italy in the Decade after World War I, Princeton 1975 (trad. it.,
Bari 1979). Si vedano in specie, per le questioni sollevate dal caso weimariano,
le pp. 35686 e le conclusioni.
laboratore anch'egli, come Neumann e Kirchheimer, della hil

ferdinghiana «Die Gesellschaft») aveva tentato di tracciare un
modello della democrazia collettiva come sistema che, pur non
ignorando il conflitto di classe, mirava a «trasformarlo in una
forma di cooperazione interclassista»81. Il saggio di Ernst
Fraenkel, pubblicato nel 192982, costituisce un indicatore per più
rispetti emblematico di un ambito di ricerca che, a nostro avviso,
rappresenta una lucida e sorprendente anticipazione del dibattito
sul "corporatismo" e sul "pluralismo corporatista" 83, che in anni
recenti ha prodotto tra Germania e Stati Uniti rilevanti
contributi sia sul piano dell'indagine storica che su quello della
ricerca sociologica (e che condiziona, in notevole misura, gli stessi
lavori di Habermas e Offe, oltre che di politologi come Narr,
Naschold, Schàfer e Agnoli)84.
Sarebbe un facile esercizio di profetismo rivolto al passato

notare che molte delle stilizzazioni alcune addirittura enfatiche
degli sviluppi esperiti dall'ordinamento socioistituzionale (da
quello che nella terminologia giuridicopolitica tedesca prende il
nome di Verfassung) della Repubblica di Weimar erano intrise di
eccessivo ottimismo. Vanificare l'intera validità del tentativo di
"modellizzazione" dell'esperienza costituzionale weimariana
operato da Fraenkel appare infatti scorretto sotto un duplice
profilo. Da una parte, per una ragione di ordine storico: Fraenkel
considerava come del resto tutta la sinistra weimariana la
situazione politica ancora aperta all'esito positivo di
un'espansione ulteriore del processo di democratizzazione.
Dall'altra, per un motivo connesso a una considerazione di ordine
strutturale: i principali tratti morfologici individuati persistono
attraverso e oltre l'esperienza del nazionalsocialismo 85. Il con
tributo più rilevante che sortirà dagli sforzi di considerazione
retrospettiva compiuti nel corso degli anni '30 da Neumann, Kir
chheimer e dallo stesso Fraenkel consisterà proprio nel cogliere
un aspetto che l'intellettualità socialdemocratica weimariana ten
deva ad eludere (e che l'intellettualità comunista tendeva invece
ad ipostatizzare in formulari "crollisti" poco utili ad afferrare la
specificità della congiuntura): e cioè che quelle cospicue tra
sformazioni dell'assetto giuridico e istituzionale della repubblica
e in particolare la rilevanza costituzionale assunta dal diritto del
lavoro con il passaggio dal contratto individuale al contratto
collettivo non si limitavano, evoluzionisticamente, ad attuare o
promuovere un semplice inveramento democratico della Costi
84
Si rinvia ai contributi e ai dibattiti ospitati nel corso degli anni 70 da
riviste come «Leviathan», «Gesellschaft», «Politische Vierteljahresschrift»,
«Kòlner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie», ecc.
85
Si vedano a questo proposito le osservazioni di G.E. RUSCONI, La «Kol
lektive Demokratie» di Fraenkel e il corporatismo contemporaneo, in «Giornale
di diritto del lavoro e di relazioni industriali», 1980, n. 8, pp. 59399.
tuzione, ma si ponevano piuttosto come fattori di crisi, di discon
tinuità e di blocco tendenziale del sistema politico.
Al di là, dunque, dell'enfasi ottimistica che vi si può legittima
mente ravvisare, il concetto di democrazia collettiva rimandava
alla faccia socioistituzionale della linea di tendenza stilizzata nel
'27 da Hilferding sotto la categoria di "capitalismo organizzato".
Più precisamente, l'aggettivo indicava un punto di passaggio cru
ciale della dinamica evolutiva: sulla questione del "corporatismo"
dei corpi intermedi tra individui e Stato si gioca il destino della
democrazia nella società postliberale. Il saggio di Fraenkel è di
estrema utilità proprio in quanto indica come allora fosse un dato
culturale acquisito della sinistra weimariana un aspetto che oggi
sembra invece essere andato smarrito, e che occorre costante
mente riproporre come esigenza: la necessità di non caricare la
tematica del "corporatismo" (e termini quali "corporatista" o "cor
porativo") di una portata assiologica negativa, di disvalore, e di
vedervi invece un momento storicostrutturale oggettivo di com
plicazione attraverso il passaggio da una dinamica di contrat
tazione individuale a una collettiva dei meccanismi di rappre
sentanza "classici" (quelli, cioè, contemplati dalla tradizione libe
rale del rute oflaw e da quella dello Stato di diritto). Storicamente,
è possibile parlare di "democrazia collettiva" dal momento in cui
alla formazione delle decisioni politiche concorre istituzional
mente non solo la somma delle singole volontà degli elettori, ma
anche e soprattutto la rappresentanza di organizzazioni collettive.
Questa dinamica è alla base di un fenomeno decisivo, che per
Fraenkel assume un valore caratterizzante rispetto al momento
storico: quello che egli definisce «mutamento di funzione del
parlamento»86. Benché nella Costituzione di Weimar permanga
«l'idea dominante e di principio che il parlamento è organo
supremo e permanente dello Stato»87, esso non possiede più di
fatto centralità:
In un analisi retrospettiva di dieci anni di applicazione della Costituzione
di Weimar non si può fare a meno di ricordare che l'aspettativa dei padri della
Costituzione, secóndo cui il parlamento avrebbe dovuto essere il centro di
formazione della volontà dello Stato, il motore dell'attività dello Stato, non si è
realizzata nel modo che lasciavano prevedere i lavori stessi della costituente88.
86
E. FRAENKEL, Kollektive Demokratìe, trad. it. cit., p. 92.
87
Ivi, p. 90.
88
Ibidem.
Mentre la Costituzione prevedeva una dipendenza parla

mentare dei vertici governativi e una diretta influenza del par
lamento sull'apparato burocraticoamministrativo, nei fatti nota
Fraenkel «la dipendenza dei ministri dal parlamento si è
dialetticamente rovesciata nel suo contrario» 89, per cui, da un
punto di vista politicosociologico, è possibile affermare che il
parlamento dipende già dalla burocrazia. Il Funktionswandel
dell'istituto parlamentare è indicato dal modo in cui la burocrazia
vede i ministri: come «paraurti»90 nei confronti della rap
presentanza popolare (oggi si direbbe, secondo la terminologia
invalsa nella discussione intorno alla "crisi della democrazia":
come "filtri selettivi" di domande di cui i canali classici della
rappresentanza sono "sovraccarichi"). L'emergere dell'idea di un
asse governoapparato burocraticoamministrativo in funzione
selettiva e di controllo della dinamica rappresentativa costituisce
l'indicatore di una svolta scientifica condizionata in buona parte
dall'interrompersi della prima fase espansiva del processo di
democratizzazione (191923), ma i cui esiti si proiettano ben al di
là di considerazioni congiunturali. Basti pensare alla revisione
autocritica del rapporto democraziaburocrazia operata da Kelsen
tra la prima (1920) e la seconda edizione (1929, lo stesso anno del
saggio di Fraenkel) di Vom Wesen und Wert der Demokratie : dove si
giunge a un'idea della razionalità burocraticoamministrativa
come necessaria autolimitazione del principio democratico
partecipativo vera e propria condizione di esistenza della
democrazia, che senza quel limite e quel controllo si destrut
turerebbe in una proliferazione incontrollata di spinte centrifughe
alla autodeterminazione locale tendenzialmente contrastanti con
il criterio della legalità che anticipa logicamente l'odierna tematica della
forma democratica come equilibrio instabile tra "conservazione" e "riduzione" della
complessità 91.
89
Ibidem.
90
Ivi, p. 91.
91
Fondamentale, in questo senso, la polemica tra Luhmann e Naschold su
«complessità e democrazia»: F. NASCHOLD, Komplexitàt und Demokratie, in «Poli
tisene Vierteljahresscrmft», 1968, pp. 494 ss.; N. LUHMANN, Komplexitàt und Demok
ratie, ivi, 1969, pp. 314 ss. (la critica di Luhmann, successivamente raccolta in
Politisene Planung, Opladen 1971, si può ora leggere in traduzione italiana in ID.,
Stato di diritto e sistema sociale, Napoli 1978, pp. 65 ss.; la replica di Naschold è
uscita sempre sulla «Politische Vierteljahresschrift», 1969, pp. 326 ss.).
Vi è tuttavia, nell'impostazione data da Fraenkel al problema
della crisi della rappresentanza, uno spunto che non solo tra
scende i termini dell'approccio kelseniano, ma tende anche a
situarsi oltre il modo in cui Weber aveva affrontato la questione dei
rapporti tra parlamento e governo. Tra i due termini non
intercorre più un rapporto di dualità, ma piuttosto di vettorialità,
di spostamento del baricentro decisionale dal primo verso il
secondo: «Col venir meno del dualismo parlamentogoverno, il
parlamento ha perso quella funzione di stimolo che lo rendeva,
agli occhi delle grandi masse, il centro del loro interesse politico»
92
. Questo fenomeno è afferrabile concettualmente solo se si
assume in senso forte paradigmatico la crisi che investe quella
nozione di «rappresentanza politica» (politische Repràsentation) che lo
Stato moderno ha ereditato, per le modalità storiche specifiche
che hanno presieduto alla sua genesi e formazione, dalla
tradizione dello Stàndestaat. Il paradosso della crisi della
rappresentanza è individuato da Fraenkel in modo lucido e
sintetico:
Il parlamento rappresenta certamente tutt'ora il popolo. Ma esso non è più
rappresentante del popolo in termini di perfetta corrispondenza. Infatti, un
rapporto di rappresentanza del popolo è possibile solo quando c'è una
controparte del rappresentato. Naturale controparte del parlamento è il
governo. Ma come possono Hermann Mùller o Gustav Stresemann, come
dirigenti di gruppi parlamentari, rappresentare se stessi contro Hermann
Mùller, cancelliere del Reich, e Gustav Stresemann, ministro degli esteri? 93.
L'aspetto forse più rilevante dell'analisi di Fraenkel sta proprio
nello sforzo di saldare questo ordine di considerazioni circa
l'aspetto paradigmatico della crisi di rappresentanza con lo
straordinario campo di sperimentazione offerto dalle modifiche
intervenute di fatto nell'operare della costituzione weimariana. La
valenza tipica di quest'ultima consisteva in un gioco di checks and
balances in cui, nelle intenzioni dei «padri della costituzione», il
potere assegnato alla struttura burocraticoamministrativa e
quello attribuito, attraverso il famoso articolo 48 della
Costituzione, al Reichspràsident avrebbero dovuto
92
È. FRAENKEL, Kollektive Demokratie, trad. it. cit., p. 92.
93
Ivi, pp. 9192.
secondo una tendenza che Cari Schmitt nella Verfassungslehre
94
ricondusse correttamente alla tradizione tedesca dello Stato di
diritto (che intende il principio di legalità come un dispositivo di
controllo preventivo e di freno del principio democratico) fungere
da garanzie tendenti ad impedire che la sovranità del parlamento
si convertisse in una «dittatura del parlamento»95. Il ricorso
aLTistituto della presidenza a suffragio diretto auspicato, com'è
noto, da Max Weber, e rispondente all'intento ambizioso di
integrare la storia costituzionale europea con l'esperienza
americana avrebbe dunque dovuto, in linea di principio,
«temperare le potenziali spinte centrifughe o "totalitarie" della
democrazia parlamentare» 96. Ma l'evoluzione del sistema politico
giuridico weimariano dette luogo a sviluppi apertamente
contrastanti con queste aspettative: il fenomeno della progressiva
trasformazione della dipendenza giuridica del governo dal
parlamento in subordinazione politica del parlamento alla
burocrazia risultò infatti non solo imprevista ma addirittura
incomprensibile all'«ispirazione fondamentalmente razionalistica»
che aveva permeato i lavori preparatori della carta costituzionale.
Razionalistica è, secondo un'accezione allora largamente invalsa,
l'impostazione legata all'equazione di razionalità formale (nel
senso weberiano) e legalità. È alla luce di essa, per Fraenkel, che
è possibile «spiegare la sopravvalutazione, operata dalla
Costituzione di Weimar, dell'autorità della legge, oltre che del
potere legislativo» 97.
Il limite del formalismo sta per Fraenkel nella sua incapacità
di cogliere la novità strutturale dei fattori che scompaginano il
quadro dell'equilibrio dei poteri originariamente intenzionato
dalla carta costituzionale. Novità che è invece colta, a suo modo (e
comunque in termini difficilmente omologabili a quelli della
vecchia tradizione reazionaria), dal fascismo: «È significativo a
tale riguardo il fatto che la costituzione dello
94
Cfr. C. SCHMITT, Verfassungslehre, Berlin 1928, pp. 201 ss.
95
E. FRAENKEL, Kollektive Demokratie, trad. it. cit., p. 89.
96
A. BOLAFFI, Introduzione a O. KIRCHHEIMER, Costituzione senza sovrano.
Saggi di teoria politica e costituzionale, Bari 1982, p. LXXXIII. Al saggio intro
duttivo di Bolaffi si rimanda anche, in generale, per una documentatissima
ricostruzione del dibattito sulla Costituzione di Weimar.
Stato fascista italiano, la quale si oppone consapevolmente all'idea
razionalistica di costituzione, propria di Weimar, pone al primo
gradino del sistema statale non il legislativo, ma l'esecutivo» 98. La
crucialità del momento dell'esecutivo su cui Fraenkel insisterà
98
Ibidem.
99
Cfr. H. HELLER, Ziele und Grenzen einer deutschen Verfassungsreform, in
«Neue Blàtter fiir den Sozialismus. Zeitschrift fiir geistige und politisene Gestal
tung», 1931, n. 2, pp. 576 ss.; O. KIRCHHEIMER, Die Verfassungsreform, in «Die
Arbeit», IX, 1932, n. 12 (trad. it. in ID., Costituzione senza sovrano cit., pp. 172
ss.).97 Per una
E. F ricostruzione del contesto del dibattito sulla riforma costituzio
RAENKEL, Kollektive Demokratie, trad. it. cit., p. 93.
nale si veda la prefazione di Fraenkel a Zur Soziologie der KLassenjustiz und
Aufsàtze zur Verfassungskrise 19311932, Darmstadt 1968, come pure la rac
colta Reformismus und Pluralismus, Hamburg 1973.
100
negli anni successivi, fino alla proposta di riforma costituzionale
avanzata nel '32, sulla quale interverranno decisamente Hermann
Heller e Otto Kirchheimer 99 va affermata proprio in una
prospettiva tesa a riqualificare l'istituto parlamentare,
sottraendolo alla tendenza (altrimenti inevitabile) alla graduale
perdita di centralità. Questo aspetto relativo alla necessità di una
doppia e simultanea riqualificazione dell'esecutivo e del
parlamento non è presente nel saggio del '29: ancora fiducioso
nella possibilità di risolvere positivamente il problema strutturale
della governabilità con un'espansione del partecipazionismo
istituzionale che finirà per arenarsi nelle secche di quello che è
stato chiamato, di volta in volta, "contrattualismo bloccato" o
"compromesso neutralizzante. Ma è tuttavia potenzialmente
racchiuso nel collegamento ivi istituito tra la persistenza della
posizione difensivistica e in ultima analisi conservatrice dei
"razionalisti" ad oltranza e lo «spostamento di potere dal
legislativo al giudiziario» 10°. Lo svuotamento delle istituzioni
rappresentative e in primis dell'istituto della rappresentanza
universale territoriale si produce ad opera di un potere
giurisdizionale che ha talmente esteso il proprio raggio
d'intervento da non porsi più come un semplice esecutore della
volontà della legge, ma piuttosto come una vera e propria autorità
decisionale autonoma che «tende sempre più a considerare le
norme positive come un fastidioso imbrigliamento della propria
attività» 101.
Fraenkel individua qui la breccia attraverso cui irrompe la

crisi del sistema politico weimariano: in assenza di una iniziativa
riformatrice della sinistra a livello delle istituzioni, e sotto la
spinta della battaglia culturale condotta da un fronte inter
namente variegato (da Sombart e Spengler al konservativer
Sozialismus di Moeller van der Bruck, fino alla posizione sch
mittiana e all'enfasi da essa posta sulla "vera democrazia" come
necessario sbocco della critica al formalismo)102, la magistratura
finisce per surrogare quella funzione decisionale che la
democrazia parlamentare per la sua incapacità di esprimere una
direzione politica non appare più in grado di produrre. Questa
surroga si realizza attraverso lo svincolamento del giudice
dall'osservanza della singola norma positiva e la correlazione
della sua attività all'interpretazione dello spirito dell'ordinamento
nel suo complesso (secondo l'interpretazione data da Hermann
Isay, in un suo libro dedicato ai rapporti tra norma giuridica e
decisione103, all'art. 102 della Costituzione di Weimar) . Fraenkel
102
Cfr. K. SONTHEIMER, Antidemokrutisches Denken in der Weimarer Repu
blik, Mùnchen 19642. Per una ricostruzione delle tendenze interne al dibattito
della socialdemocrazia weimariana sul problema della crisi sociale e politica
si rimanda all'opera collettiva curata da W. LUTHARDT, Sozialdemokratische
Arbeiterbewegung und Weimarer Republik, 2 voli., Frankfurt am Main 1978.
97
103
H. ISAY, Rechtsnorm und Entscheidung, Berlin 1929, p. 212.
104
Cfr. H. KELSEN, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tùbingen 19292
(trad. it. in ID., La democrazia, Bologna 1981, pp. 5760); F.L. NEUMANN, Der
Funktionswandel des Gesetzes, trad. it. cit., p. 278.
cita al riguardo, per addurre l'esempio più emblematico di una

siffatta tendenza, la posizione di Triepel (un autore allora molto
influente nel dibattito, e considerato d'altronde polemicamente sia
da Kelsen nel saggio sulla democrazia, sia da Neumann nel già
ricordato lavoro del '37)104: la sua affermazione per la quale la
"sacralità" compete al diritto e non alla legge esprime a chiare
lettere «la tendenza a sganciare la giurisprudenza dalle norme di
diritto positivo, dalla legge approvata in parlamento» 105.
Richiamandosi a un saggio di Neumann uscito in quello stesso
anno su «Die Gesellschaft», Fraenkel scorge nella combinazione di
questo trend (che fa ormai assurgere la questione della libertà o
dipendenza del giudice rispetto alla legge a «questione centrale
della politica del
97
diritto del nostro tempo») 106 con il prevalere di un indirizzo di

teoria costituzionale (rappresentato da Cari Schmitt e dalla Inte
grationslehre di Rudolf Smend) , volto ad assegnare un ruolo
107
preminente e immodificabile ad alcuni "principi fondamentali"

(allo scopo di esercitare attraverso di essi un controllo giudiziario
sull'attività del parlamento), un sintomo allarmante di
«progressiva erosione del potere del parlamento» 108.
Fraenkel appariva tuttavia in questo saggio abbastanza otti
mista circa le possibilità di contrastare e invertire questa ten
denza che, perdurando, avrebbe condotto a un drastico ridi
mensionamento dell'istituto parlamentare «quale fattore di pro
duzione legislativa all'interno della struttura statale» 109. E il fat
tore in grado di contrastare quella tendenza veniva individuato
proprio nella piena realizzazione di quell'aspetto della "demo
crazia collettiva" che consisteva nell'idea funzionale di rappre
sentanza: intesa non già come alternativa, ma come necessaria
integrazione della rappresentanza parlamentare nella fase del
capitalismo postliberale. Questa idea era racchiusa nell'articolo
165 della Costituzione, che contemplava l'edificazione di una
Wirtschaftsverfassung, di una costituzione economica, la quale
notava Fraenkel «non solo non si è compiuta, ma dopo il 1920
non si è mai tentato seriamente di realizzar[e] nel senso voluto
dalla stessa carta costituzionale»110. La realizzazione dell'idea
funzionale racchiusa nell'art. 165 RV consentirebbe dunque di
invertire il trend di emarginazione e svuotamento del parlamento
106
Ibidem. Il saggio di Neumann a cui Fraenkel fa riferimento è Gegen ein
Gesetz ilber Nachprùfung der Verfassungsmàssigkeit von Reichsgesetzen, in «Die
Gesellschaft», 1929, pp. 517 ss.
107
La «dottrina dell'integrazione» di Smend (di cui si veda soprattutto Ver
fassung und Verfassungsrecht, MiinchenLeipzig 1928; successivamente ripub
blicato in ID., Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin 1955) s'inserisce nella tem
perie dominata dal dibattito su quella che Hermann Heller definì «crisi della
dottrina dello Stato». Cfr. H. HELLER, Die Krisis der Staatslehre, in «Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», LV, 1925, pp. 289 ss., ora in ID., Gesam
melte Schriften, voi. II, Leiden 1971, pp. 5 ss. Per una ricostruzione delle tesi
di Smend si rimanda al lavoro di U. POMARICI, La teoria dell'integrazione in
Rudolf Smend, in «Democrazia e diritto», 1982, n. 2, pp. 109 ss. Fondamen
tale, non solo per l'opera di Heller ma per l'intero contesto del dibattito scien
tificopolitico weimariano, è il libro di W. SCHLUCHTER, Entscheidung fur den
sozialen Rechtstaat, KòlnBerlin 1968.
attraverso «l'integrazione della democrazia politica con le forze
109
Ibidem.
no
Ivi, p. 96.
economiche»: attraverso «il completamento della democrazia
individuale con quella collettiva» 111.
108
Questa «nuova forma di amministrazione collettivodemo

cratica» è per Fraenkel l'unica in grado di risolvere la situazione
di stallo istituzionale con le conseguenze degenerative sopra
considerate consentendo «una partecipazione dei cittadini
all'amministrazione e alla giustizia in modo assai più efficace
della vecchia forma individualisticoliberale» 112. Tuttavia, nel
modo come la proposta è formulata, gli elementi cooperativi, di
coazione al compromesso, sopravanzano di gran lunga gli
elementi conflittuali. Fraenkel si richiama agli enunciati orga
nicistici della Integrationslehre a un punto tale da avvertire il bisogno
di distinguere la propria proposta di assorbimento dei corpi
intermedi di rappresentanza funzionale dentro la compagine
statuale dal modello fascista. E tuttavia il solo elemento per
quanto decisivo di differenza che venga addotto è il
«riconoscimento della libertà di associazione»: «Sta qui la fon
damentale differenza tra l'ideologia fascista dello Stato e la realtà
dello Stato fondato sulla democrazia collettiva che si sta
delineando in Germania»113. Il legame di forte, anche se sot
terranea, continuità con la tradizione dello statalismo tedesco di
questa posizione pure espressiva di un punto alto di ela
borazione della cultura di sinistra weimariana è segnalato dal
netto rifiuto di soluzioni volte a salvaguardare, oltre alla libertà
di associazione (precondizione perché si possa parlare di per
sistenza della forma democratica), l'autonomia contrattuale dei
partners sociali (come nel modello anglosassone, dove lo Stato si
rapporta al pluralismo delle associazioni come a una sfera di
negoziazione rispetto alla quale esso può fungere sì da arbitro e
garante, ma non interferire con interventi autoritativi): «La
democrazia collettiva, scrive Fraenkel, non deve essere rap
presentata come un'autonoma costituzione sociale parallela a
quella statale, ma deve invece divenire parte integrante dello
111
Ivi, p. 98.
112
Ivi, p. 100.
113
Ivi, p. 102.
108
Stato» 114. In un altro luogo, il testo di Fraenkel si tradisce ancora
più scopertamente, individuando il tratto caratterizzante della
democrazia collettiva nella cristallizzazione istituzionale delle
organizzazioni:
Le organizzazioni liberamente costituite si cristallizzano in misura sempre
maggiore in fattori di integrazione della vita statale, sono mezzi funzionali di
integrazione dello Stato ... Il loro campo di intervento è l'amministrazione e,
parzialmente, la giustizia; ma quanto più lo Stato cessa di vivere nella
prospettiva liberale, quanto più esso si trasforma in uno "Stato del benessere",
tanto più viene accettata da larghe masse la preminenza dell'esecutivo, tanto
più le organizzazioni, che sono inserite nel potere esecutivo, assurgono a
simbolo di una costante ricostruzione e neoriproduzione dell'intero organismo
statale115.
Affermazioni eloquenti, che non richiedono alcun ulteriore

commento. E che rivelano fino a qual punto l'accezione wei
mariana di "democrazia" fosse impregnata, anche nelle sue più
elevate teorizzazioni, di inequivocabili elementi di organicismo
statalista.
5. Excursus 2. La "Constitutional Crisis": Neumann e Laski
La tendenza, ad enfatizzare gli elementi di cooperazione a

discapito di quelli di conflitto, fino al rischio di una ricaduta
nell'organicismo, derivava a Fraenkel come del resto a tutti i
teorici dell'idea funzionale di rappresentanza da un tipico tratto
che accomunò fino agli anni '30 tutte le versioni del pluralismo.
Ma dietro l'enfasi si celava un'aporia logica della concezione
pluralista, presente anche nello spregiudicato antistatalismo delle
varianti pragmatistiche anglosassoni. L'aporia investiva la
congruità del nesso tra premesse e conseguenze della dottrina
pluralista, coinvolgendone i postulati atomistici e behavioristici.
Ed è indicata con straordinaria lucidità e in termini a nostro
avviso ancora carichi di indicazioni attuali da Franz Neumann
nella introduzione al Behemoth: l'opera pubblicata nel 1942 sul
114
Ibidem.
115
Ivi, pp. 9899.
sistema di potere nazionalsocialista.
In origine, lo scopo della dottrina politica pluralistica era in

fondo un prolungamento di quella liberale. Era necessario ricol
locare l'individuo, nelle sue associazioni liberamente costituite, in
opposizione al potere statale centrale:
Alla base del principio pluralista v era il disagio dell'individuo, inerme di
fronte a una macchina statale strapotente. Man mano che la vita diviene
sempre più complessa e le funzioni dello Stato si moltiplicano, l'individuo
isolato accresce la sua protesta contro il suo abbandono a forze che non può
comprendere né controllare. Egli aderisce così a organizzazioni indipendenti.
Affidando funzioni amministrative decisive a questi organismi privati, i
pluralisti speravano di raggiungere due scopi: colmare il divario fra lo Stato e
l'individuo, e dare una base concreta all'identità democratica fra governanti e
governati. Nonché di raggiungere il massimo di efficienza assegnando funzioni
amministrative a organizzazioni competenti116.
Tuttavia, partito come «risposta del liberalismo individuali

stico all'assolutismo dello Stato», il pluralismo finisce per fallire il
suo obiettivo, trovandosi costretto ad assumere esiti para
dossalmente contraddittori alle sue stesse premesse. Per un verso,
attraverso la sua destrutturazione decentralizzazione (che
equivale di fatto a una dissoluzione) del concetto di sovranità, il
pluralismo concepisce lo Stato come una fra le tante istituzioni
(dotato cioè di un'autorità non superiore a quella di un sindacato o
di un'associazione professionale, di un partito politico o di una
chiesa). Per l'altro si trova a dovere affrontare lo spinoso problema
del fattore costitutivo dell'unità del corpo sociale (condizione
perché il pluralismo delle organizzazioni non rimanga un mero
assemblaggio di potenze irrelate), e pertanto a dovere giocoforza
ammettere che una volta venuto a cadere il potere coercitivo
supremo «solo un patto fra i singoli organismi sociali
predominanti all'interno della comunità può offrire concreta
soddisfazione agli interessi comuni»117.
116
F. NEUMANN, Behemoth. The Structure and Practice of National Socia
lismi, New York 1942 (trad. it. Milano 1977, p. 33).
117
Ivi, p. 33.
Accade così che quella stessa unità, che era stata destituita di
fondamento (e bollata come mera funzione giuridica) riguardo alla
teoria della sovranità, venga di fatto riproposta sotto la forma del
postulato dell'armonia (condizione dell'integrazione funzionale).
Perché la pratica di negoziazione sia possibile, deve darsi «una
base comune di intesa fra i vari gruppi sociali: la società,
insomma, deve essere fondamentalmente armoniosa. Ma poiché,
di fatto, la società è antagonistica, la dottrina pluralista prima o
poi viene a cadere».
Queste considerazioni critiche di Neumann rappresentano il
punto d'approdo di un decennio di ricerca che, nel corso degli anni
'30, si era incontrata con un altro importante tracciato di
considerazione critica (o meglio: autocritica) della teoria plu
ralista: quella svolta di Harold J. Laski. L'incontro tra Laski e
Neumann, che risale al soggiorno inglese di quest'ultimo (1933
36), avviene proprio nel momento in cui l'intellettuale laburista
sta portando a compimento un radicale processo di revisione
teorica che lo aveva portato a criticare prima i postulati del
pluralismo di matrice ghildista, poi quelli del fabianesimo, e
infine ad impostare la questione dei rapporti democraziacapi
talismo alla luce di un'idea di antagonismo sociale e di crisi
politica aperta a una recezione critica del marxismo118.
Il sodalizio tra due figure intellettuali così diverse per pro
venienza e tradizione teorica, ma unificate dalla comune riso
luzione a porre al centro del proprio lavoro il problema delle
condizioni di funzionamento e di sviluppo della democrazia,
costituisce un momento rilevante, benché finora pressoché
ignorato119, dei rapporti tra marxismo e teoria politica in questo
secolo. La svolta maturata da Laski tra il 1927 e il 1933 svolta
che è stata vista ufficialmente come un passaggio al marxismo e
118
Cfr. H. DEANE, The Politicai Ideas of Harold L Laski, New York 1955.
Sostanzialmente continuiste le interpretazioni degli sviluppi del pensiero
laskiano fornite da C HAWKINS, Harold 7. Laski A Preliminary Analysis, in «Poli
ticai Science Quarterly», LXV, 1950; J.C. REES, La teoria politica di Harold
Laski, in «Il Politico», 1951, n. 3; e E. SCIACCA, Alcune osservazioni sul pensiero
di Harold Laski, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», XXXVIII,
1961. Molto accurata e precisa nella caratterizzazione delle diverse fasi è invece
la ricerca di C PALAZZOLO, La libertà alla prova. Stato e società in Laski, Pisa
1979.
119
Lo stesso Alfons Sòllner, lo studioso tedesco cui va il merito di avere
maggiormente contribuito alla conoscenza dell'opera di Neumann, dedica nei
suoi lavori scarsi cenni al versante Laski della comparazione, per il quale si
appoggia al volume di Deane: cfr. A. SOLLNER, Geschichte und Herrschaft, Frank
un tradimento in piena regola dell'eredità liberale investe la

valutazione di fondo di questioni decisive non solo sul piano
dell'analisi del "processo politico", ma anche su quello più
propriamente metodologico: la diagnosi che Laski conduce dei
fattori di crisi della democrazia (analisi che anticipa sor

prendentemente molti dei temi della discussione attuale intorno
alla "crisi della democrazia" e alla "governabilità") è infatti
mediata da una revisione radicale dell'utilitarismo benthamiano,
cui facevano ancora riferimento tanto le opere del periodo
pluralista (da Authority in the Modem State ai saggi sulla
sovranità)120 quanto quelle del periodo fabiano (e in particolare il
famoso volume del 1925, A Grammar of Politics 121, che resta forse
per sistematicità e respiro concettuale Yopus magnum del
teorico laburista).
Il principale punto di convergenza con la riflessione di Franz
Neumann (che si era anch'essa decisamente rivolta all'analisi
delle cause che avevano innescato il meccanismo della crisi wei
mariana) va tuttavia ben oltre la generalità di un mero interesse
metodologico a intrecciare gli apporti del metodo marxista con
quelli del metodo della politicai science: esso va ricercato, più
specificamente, nella comune attitudine ad assumere il punto di
vista marxista sulla società antagonistica all'interno di una
prospettiva che continua a privilegiare fortemente l'aspetto poli
tico e costituzionale di una crisi che appare ad entrambi crisi di
passaggio ad un assetto postliberale del sistema sociale. Sia in
Laski che in Neumann, il richiamo alla costellazione categoriale
della lotta di classe e dell'antagonismo non coincide mai con
l'assunzione di una dogmatica, ma piuttosto con l'esigenza di
individuare nella constitutional crisis un campo oggettuale in cui
le tematiche della scienza politica s'incrocino con le categorie
critiche del marxismo122.
furt am Main 1979, pp. 96 ss.; ID., Franz L. Neumann Skizzen zu einer intellektuellen
und politischen Biographie, introduzione a F. NEUMANN, Wirtschaft, Staat, Demokratie.
Aufsàtze 19301954, Frankfurt am Main 1978. Per converso nessuna delle
monografie su Laski fa menzione alcuna di Neumann (neppure quella recente e
per il resto ben documentata di C. Palazzolo).
120
Cfr. H.J. LASKI, Authority in the Moderni State, New HavenLondon
1919; ID., The Foundations of Sovereignty and Other Essays (1921), Freeport
1968.
121
ID., A Grammar of Politics (1925), London 1948.
La persistenza del rilievo assegnato al momento politico della
crisi testimonia, per quanto riguarda Laski, come nella cosiddetta
«svolta marxista» degli anni '30 non fossero andate disperse le
acquisizioni analitiche di fondo della fase precedente: quella del
superamento dei presupposti antistatalistici del pluralismo
ghildista.
117
Ivi, p. 33.
La fase "fabiana" di Laski, emnlematicamente rappresentata
dal volume A Grammar of Politics (opera cui l'autore attese dopo il suo
importante soggiorno negli Stati Uniti), si caratterizza infatti per
una presa di distanze dall'idea ghildista di democrazia funzionale
e dall'ingenua critica al "burocratismo" e ali'"efficientismo" che la
sorreggeva (critica che, fino al principio degli anni '20, lo trova in
sintonia con Cole, sulla scorta della recezione della
Genossenschaftstheorie di Gierke operata da Maitland e Figgis) .
123
Neil'avanzare l'esigenza di un'analisi dello specifico modus agendi

del "politico" e dell'operare logicamente autonomo delle sue
tecniche rispetto alle funzioni della civil society, Laski tende ora a
sottolineare in polemica con Cole due aspetti aporetici della
concezione pluralista: in primo luogo, la non pertinenza
dell'identificazione del livello della coercizione e del
"burocratismo" con l'ambito statuale e della dimensione della
libertà e "autonomia" con l'ambito delle associazioni (poiché le
tendenze coercitive e burocratiche sono presenti anche nei
gruppi)124; in secondo luogo, l'impossibilità di risolvere la pur
necessaria critica al liberalismo (la cui "bancarotta" veniva
individuata, già nella fase pluralista, nella mancata connessione
tra libertà e eguaglianza) nella sostituzione della groupperson
all'individualperson, senza affrontare alla radice quel problema del
rapporto tra interesse privato e interesse pubblico, la cui
soluzione non può essere affidata alla presunta armonia che
caratterizzerebbe la dinamica dei gruppi, ma richiede piuttosto
122
Cfr. A. SÓLLNER, Franz L. Neumann cit., pp. 221 ss.
123
Come noto ilpluralistic movement, alla cui scuola Laski si era formato
durante gli studi a Oxford, ha inizio con Frederick Maitland, anche se per
viene alla formulazione di una dottrina coerente solo con Neville Figgis. Era
stato Maitland a curare e introdurre, alle soglie del secolo, Das deutsche Genos
senschaftsrecht di Gierke (O. GIERKE, Politicai Theories ofthe Middle Age, Lon
don 1900). Si veda al riguardo J.D. LEWIS, The Genossenschafttheory of Otto
von Gierke. A Study in Politicai Thought, Madison 1935.
124
Cfr. HJ. LASKI, A Grammar of Politics cit., p. 138.
l'impiego di specifiche tecniche di mediazione da parte dello
Stato125. L'affermazione della necessità delle tecniche di controllo
sociale approntate dal "politico" versus la tendenza spontanea
all'atomizzazione degli interessi nella società, è motivata da Laski
attraverso una vera e propria destituzione di fondamento del
termine pluralism nell'accezione del socialismo ghildista: le
associazioni spontanee, volontarie, non sono affatto "pluraliste"
bensì monofunzionali; pongono, cioè, in risalto un solo aspetto
della vita sociale126. Il vero pluralismo è invece quello che si
realizza all'interno della vita statuale, di un'istanza capace di
abbracciare simultaneamente e compensare punti di vista e
interessi diversi.
A differenza del Laski degli Studies in the Problem of Sove

reignty, il Laski del '25 non colloca, dunque, più lo Stato e i gruppi
volontari su un piano di parità. Non considera più lo Stato
un'istituzione fra le altre imbattendosi così nell'aporia di Cole: di
dover ricorrere, per risolvere il problema dei valori comuni che
rendono possibile la concorrenza e la cooperazione tra le
associazioni, all'istanza equilibratrice suprema della «corte
democratica di equità funzionale». Ma piuttosto come l'istituzione
capace di costituire il contesto e il fondamento di razionalità cui
possano far riferimento, nelle loro azioni, individui e gruppi. Tale
contesto è, al tempo stesso, pluralistico e unitario: benché anche
le associazioni cooperino al common good, lo Stato va considerato
«la fonte ultima delle decisioni», una sorta di community of
communities 127. La formula hegelianizzante indica che Laski, per
fornire una soluzione propositiva e convincente alla questione
dell'alternativa tra centralismo e federalismo, unità e
molteplicità, decisione e partecipazione, è costretto a
riconsiderare radicalmente l'intero arco te
125
Cfr. ivi., pp. 247 ss. È curioso notare come, in un'opera pure ricca di
spunti felici, Rainer Eisfeld tratti disinvoltamente A Grammar of Politics come
un'opera "pluralista": cfr. Pluralismus zwischen Liberalismus und Sozialismus,
Stuttgart 1972 (trad. it. Bologna 1976).
126
Cfr. HJ. LASKI, The Recovery of Citizenship, in ID., The Dangers of Ohe
dience & Other Essays (1930), New York 1968, p. 67.
127
Cfr. ivi, p. 87; ID., A Grammar of Politics cit., pp. 38 e 105.
matico del pluralismo con un approccio al problema che risulta
paradossalmente di stampo continentale: il vero pluralismo è
quello delle istituzioni dentro lo Stato (che appare così come la
sola autentica sintesi di freedom e authority). Se per un verso questo
esito della critica laskiana al pluralism consentiva un'acquisizione
complessa e non riduttiva dell'ambito politicostatuale, per l'altro
esso mostrava un aspetto fortemente problematico. Esso era
ravvisabile nell'emergere di una teoria della programmazione e
dell'interventismo statale concepiti in opposizione diametrale
alla funzione "ostruzionistica" (in senso greeniano) 128 del laissez
faire che si agganciava al gradualismo ottimistico proprio della
posizione fabiana, e al tempo stesso appariva affine alle coeve
posizioni di Rudolf Hilferding sul "capitalismo organizzato". Sotto
questo profilo, il fabianesimo di Laski fortemente influenzato
dalle tematiche portate avanti in quegli anni da Tawney, da
Hobhouse e dai Webb pare assumere, come ha felicemente notato
un suo biografo, le sembianze di un «benthamismo socializzato»
129
. Lo Stato assunto nell'equazione, prettamente fabiana, con
128
Cfr. T.H. GREEN, Lectures in the Principles of Politicai Obligation, in ID.,
Works, a cura di R.L. Nettleship, voi. II, London 1885 (trad. it. Catania 1973,
in specie p.
117 117 [dove s'istituisce una relazione diretta tra azione statale e fine
Ivi, p. 33.
del common good~\).
129
H. DEANE, The Politicai Ideas of Harold J. Laski cit., p. 8.
130
J.R. MACDONALD, Socialism and Society, London 1908, p. 12.
l'apparato amministrativo appare come una forza coercitiva

neutrale capace di realizzare «senza soluzione di continuità» (è
documentabile, d'altronde, l'incidenza di Bernstein sugli scritti
laskiani degli anni '20) il passaggio dalla libertà negativa alla
libertà positiva, dal garantismo giuridico al garantismo economico
e sociale. Secondo la formula schiettamente classica quasi
"neoaristotelica" di MacDonald: lo Stato non deve limitarsi a
«garantire la vita», ma deve «promuovere la vita buona» 130. Il
governo democratico appare pertanto, nella dottrina fabiana degli
anni '20, come un governo "virtuoso" capace di avviare una
transizione pacifica dal capitalismo al socialismo, mediata da una
graduale riconversione in senso sociale dei principi della
liberaldemocrazia. Lo stesso Tawney d'altronde, nel manifesto
redatto su incarico del Labour Party per le elezioni del 1929, parla
della linea di trasformazione socialista come progressiva
estensione dell'intervento pubblico nell'economia in termini
analoghi a quelli adoperati da Laski in A Grammar of Politics 131.
La svolta operata da Laski al principio degli anni '30 a par
tire da Liberty in the Modem State e da An Introduction to Politics
132
nasce da un'insoddisfazione nei confronti dell'idea statalistica
di compromesso come tecnica di social change mediata
politicamente. Questa insoddisfazione non ha soltanto un'origine
teorica, ma è fortemente condizionata dall'esperienza storica di
quegli anni: dalla sconfitta del Labour Party alle elezioni del '31
(che ha come conseguenza l'uscita di consistenti gruppi intel
lettuali)133 ai tragici esiti della crisi tedesca e austriaca. Ritenendo
fallita, perché troppo armonicistica e ottimistica, la piattaforma di
"compromesso" tra liberalismo e socialismo tentata in A
Grammar of Politics, Laski si era così avviato autonomamente
verso una conclusione analoga a quella di alcuni giuristi e
politologi socialdemocratici weimariani: ogni "dottrina del
l'integrazione" (Integrationslehre) è minacciata dall'antagonismo,
la cui dinamica conflittuale sembra evolversi in un senso molto
distante dall'immagine fabiana del "buon governo". L'aspetto
"funzionale" della riflessione sembra qui deperire a vantaggio di
quello giuridicoeconomico e giuridicopolitico: al di là del grado
maggiore o minore di razionalizzazione del dominio di classe (vale
a dire di separazione tra titolo proprietario e gestione dei mezzi di
131
Nel corso di questi anni, del resto, intercorrono stretti rapporti perso
nali, intellettuali e politici tra Laski e Tawney, al quale dedicherà nel '30 la
raccolta The Dangers of Ohedience & Other Essays.
132
HJ. LASKI, Liberty in the Modem State, London 1930 (trad. it. Bari 1931);
ID., An Introduction to Politics (1931), London 1971.
133
Cfr. G.D.H. COLE, La Gran Bretagna negli anni trenta, in ID., Storia del
pensiero socialista, voi. V: Socialismo e fascismo, Bari 1968, pp. 74 ss.
134
Significativa, sotto questo profilo, la radicale revisione cui l'utilitarismo
utilitaristico benthamiano è sottoposto da Laski nel saggio Machiavelli and the
Present Time, in The Dangers of Ohedience cit. Di questo processo di revisione
della razionalità massimizzante offre una testimonianza anche il carteggio con
Holmes: cfr. HolmesLaski Letters. The Correspondance of mr lustice Holmes
produzione), ogni qualvolta la struttura proprietaria è minacciata
dallo scontro sociale e dalla crisi politica, i margini di mediazione
e di manovra si restringono drasticamente, pregiudicando
l'agibilità stessa del peaceful change 134.
Malgrado il pessimismo dichiarato a proposito dell'idea labu
rista di un passaggio senza rotture dallo Stato di diritto allo Stato
sociale (idea fondata a suo avviso sul metodo illusorio della
persuasione e della "resa spontanea" della classe capitalistica),
Laski si tiene tuttavia ben discosto dal radicalismo di uno
Strachey135, affermando un'idea di revolution by consent che
continua a valorizzare fortemente quell'attenzione al livello
politicoistituzionale che costituisce l'acquisizione più importante
del periodo fabiano. In effetti, come è stato molto opportunamente
notato, allo stesso modo in cui, dopo le opere di riconsiderazione
del marxismo del periodo 192227 (dal Karl Marx a
Communism)136, viene operato un netto distacco da Proudhon,
precedentemente elogiato come profeta dell'autogestione e della
sintesi creativa di liberismo e socialismo, e valorizzato il
contributo scientifico del Marx analista della società industriale e
studioso dei meccanismi di funzionamento del capitalismo, così,
dopo A Grammar of Politics, non è più consentito eludere o
trascurare la funzione specifica svolta dal governo politico «nella
disciplina delle relazioni sociali» 137.
Nel libro del '33 Democracy in Crisisì3S, la crisi della forma
democratica è individuata a livello dell'autorità. Essa appare
quindi come crisi di quei valoriprescrizioni senza i quali l'equi
librio tra coercizione e consenso viene irrevocabilmente ad
incrinarsi:
La crisi della democrazia capitalistica è essenzialmente una crisi di

autorità e di disciplina. La forza di esigere l'obbedienza ai suoi principi è
diminuita perché la gente si rifiuta sempre più di accettare i suoi fini come
manifestamente giusti. In qualunque campo si esamini la pretesa del rispetto
della legge, è chiaro che il suo potere sui suoi sudditi è andato declinando. E
questo declino non dipende semplicemente come nel caso della proibizione in
America dalla messa in esecuzione di disposizioni legislative non buone in
qualche particolar campo della condotta degli uomini. Non è lo sbocco di una
crescente ondata di consapevole e deliberato illegalismo apprezzato per il suo
and Harold J. Laski 19161935, Cambridge (Mass.) 1953, p. 1059 (lettera di Laski a
Holmes del 28 maggio 1928).
135 per f^gj un'idea della netta diversità tra le due posizioni, cfr. J. STRA
CHEY, The Corning Struggle for Power, London 1932; H.J. LASKI, Revolution by
Consent, in «The Nation», 22 marzo 1941.
136
Cfr. ID., Karl Marx. An Essay, London 1922; ID., Communism, London 1927.
137
C. PALAZZOLO, La libertà alla prova cit., p. 203.
138
HJ. LASKI, Democracy in Crisis (1933), New York 1969 (trad. it. Bari
1935).
117
Ivi, p. 33.
proprio fine. La gran massa del popolo oggi, come al tempo di Burke, non ha
interesse a fabbricare il disordine. La mancanza di rispetto verso l'autorità non
è dovuta a qualche improvviso scoppio di entusiasmo per l'anarchia; essa trova
la sua radice nell'esser venuta meno la fede nei principi per i quali l'autorità
era stata organizzata nella società capitalistica139'.
La correlazione qui stabilita da Laski tra crisi politica e crisi
dei valoriobiettivi propri della democrazia capitalistica (intesa
come democrazia acquisitiva) implicava l'aggancio a un ulteriore
livello teorico del discorso: il livello della critica e della crisi di
quella "razionalità benthamiana" che nel periodo fabiano fungeva
ancora da piattaforma di conversione del liberalismo in
socialismo. Il distacco da questo postulato e dalle relative ipotesi
armonizzanti è, del resto, ampiamente documentato dall'opera del
1935 The State in Theory and Practice 140'. Qui il punto d'approdo del
lungo itinerario autocritico di Laski trova una significativa
espressione nell'abbandono definitivo sia della dottrina
utilitarista sia di quella tendenza riformatrice dell'idealismo
oxoniense che risponde al nome di Green, e che tanta parte aveva
avuto nonostante le polemiche nella sua formazione
intellettuale. Con la sua tendenza a recuperare l'istanza
garantista in una sorta di neosintesi di filosofia idealistica e libe
ralismo, Green si era posto infatti nel dibattito anglosassone come
un teorico del passaggio dallo Stato di diritto allo Stato sociale 141.
Questa metamorfosi non appare invece più a Laski come il frutto
di una regolarità evolutiva poggiante su una misteriosa legge
dell'armonia sociale, ma piuttosto come un effetto della
combinazionetensione tra spinta antagonistica e reazione della
logica capitalistica, che intenziona la propria sopravvivenza
attraverso una rigorosa «organizzazione della scarsità» 142.
139
Ivi, p. 130.
140
ID., The State in Theory and Practive, London 1935.
141
Cfr. E. BARKER, Politicai Tliought in England 18481914 (1915), London
19473.
142
H.J. LASKI, Reason and Civilization. An Essay in Historical Analysis , Lon
don 1944, p. 47.
La stessa democrazia politica non è che l'effetto del campo di
tensione che si è venuto configurando tra tendenza e contro
tendenza: essa rappresenta pertanto secondo una tesi che era
stata già molti anni prima enunciata da Kelsen e, in una decli
nazione diversa, dai teorici austromarxisti «il prezzo che nella
civiltà occidentale la classe media ha dovuto pagare per acquisire
il consenso delle masse nella sua lotta per il potere con l'ari
stocrazia feudale» 143.
Queste considerazioni, tratte da uno scritto del 1943, erano
state del resto già ampiamente anticipate in Democracy in Cri
sis. La democrazia politica (che Laski, secondo una tradizione
terminologica cara ai teorici del guild socialism, continua a chia
mare "democrazia capitalistica") ha rappresentato la forma di
Stato idonea a garantire e riprodurre la preminenza di quelle
"classi medie" che sono state condotte al potere dalla rivoluzione
industriale. Essa ha rappresentato una struttura stabile fino a
quando non sono insorti i movimenti egualitari che puntavano
all'obiettivo del suffragio universale. Non scorgendo che dietro
questa insorgenza si celava «una nuova lotta per il potere», le
classi dominanti concedettero a tutti i cittadini una porzione
dell'autorità politica «sul presupposto non dichiarato che
l'eguaglianza compresa nell'ideale democratico non cercherebbe di
invadere la sfera economica» 144. Ma un siffatto presupposto non
poteva essere mantenuto, per il semplice ma decisivo fatto che
nella dinamica innescata dalla stessa democrazia politica è insita
la tendenza all'abolizione dei privilegi di ogni ordine, e una tale
abrogazione può essere differita solo fino a quando le conquiste
del regime parlamentare siano tali da offrire alle masse un
miglioramento costante del loro tenore di vita. L'origine lontana
della crisi, «il centro del malaise della democrazia
rappresentativa» sta, dunque, per Laski, nel fatto che i capi
politici non sono stati in grado di soddisfare le richieste ad essi
rivolte. E ciò per una ragione strutturale:
il sistema si trovava di fronte al dilemma che proprio quando i suoi processi
produttivi erano allo zenit del loro potere esso era
143
ID., Reflections on the Revolution of Our Time (1943), London 1968, p.
144
ID., Democracy in Crisis, trad. it. cit., p. 43.
neirimpossibilità di risolvere il problema della giustizia distributiva, in

quanto, per continuare ad esistere, esso era costretto ad abbassare il tenor di
vita proprio nel momento in cui l'aspettazione democratica assisteva alla sua
drammatica espansione in corrispondenza dell'incremento della potenza
produttiva145.
L'antagonismo storico che di qui si genera investe, ad un

tempo, la struttura economica, materiale, delle relazioni sociali e
la forma di razionalità che la sostiene. La crisi di razionalità si
esplica nella "peculiare difficoltà" della classe dominante ad
117
Ivi, p. 33.
«adattare le sue forme sociali alle nuove condizioni», di superare
cioè quella ratio massimizzante che si esprime nella "personatipo"
dell'uomo d'affari: figura per la quale «ogni forma di attività ha
come punto di riferimento la misura del profitto» 146. Dalla
struttura "dilemmatica" della democrazia politica e dalla crisi di
razionalità (e di valori) che la investono Laski ricava dunque
quell'analisi della logica specifica della crisi politica, e insieme
della complessità delle sue interrelazioni con gli altri livelli della
crisi e del "mutamento di funzione", incentrata sull'ambiguità
della categoria e dell'istituto della rappresentanza, che lo accosta
sensibilmente agli sviluppi della riflessione di Neumann.
È significativo che uno dei documenti più interessanti e fino a
pochi anni fa praticamente sconosciuti dell'incontro tra Laski e
Neumann sia costituito proprio dalla dissertazione che il secondo
discusse, sotto la guida e la presentazione del primo, nel 1936
presso la London School of Economics and Politicai Science. Il
lavoro, che reca il titolo The Governance of the Rule of Law (e che nella
versione originale si trova tuttora allo stato di dattiloscritto) 147,
costituisce l'ampia base di ricerca empirica, ricostruzione storico
critica e sistemazione categoriale i cui risultati si trovano
condensati nel saggio sui Mutamenti della funzione della legge nella società
borghese. Fondamentale, in questa dissertazione, è non solo
l'indagine storicocomparativa sugli sviluppi della tradizione
anglosassone del rule oflaw e di quella continentale del Rechtsstaat
145
Ivi, p. 44.
146
Ivi, p. 45.
147
II lavoro è stato finora pubblicato solo in Germania (F. NEUMANN, Die
Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt am Main 1980). Significativo dello stesso
periodo il saggio Zur marxistischen Staatstheorie, in «Zeitschrift fur Soziali
smus», II, 1935, pp. 86572 (sotto lo pseudonimo di Leopold Franz); ora in F.
NEUMANN, Wirtschaft, Staat, Demokratie cit., pp. 134 ss.
intese come varianti interne a una vicenda di trasformazione
dello Stato caratterizzata dalla costante compresenza di diritto e
forza, "razionalità" e "coercizione" , ma soprattutto quella
distinzione tra le tre grandi fasi storiche del compromesso politico
(quella liberale, quella del capitalismo organizzato e quella del
fascismo) che molto avrebbe influito sul dibattito successivo.
Tanto l'ultima parte della dissertazione quanto il saggio del 1937
ruotano attorno a due punti cari alla riflessione laskiana dello
stesso periodo.
Anzitutto un'ermeneutica delle trasformazioni del sistema

politico (maggiormente avvertita sul piano metodologico di quella
di Laski, per il quale è del resto difficile documentare una
recezione dell'opera di Max Weber), in cui l'aspetto dell'inte

grazione si viene ad intrecciare strettamente con quello del con
flitto, l'aspetto della cooperazione con quello dell'antagonismo,
l'aspetto del contratto con quello del potere:
nella sfera del diritto pubblico come in quella del diritto privato il
contratto è necessariamente creatore di potere. In altre parole, il sistema
contrattuale anche nella sfera politica contiene in sé gli elementi della propria
distruzione. Quei fautori del pluralismo che vorrebbero realizzare lo "Stato del
popolo" mediante la limitazione del ruolo indipendente della burocrazia,
dell'esercito e della polizia e la conclusione di accordi tra associazioni
volontarie, in realtà finiscono con l'accrescere il potere della burocrazia e
ridurre il peso politico e sociale delle associazioni volontarie, rafforzando così
quelle tendenze che portano verso lo Stato autoritario148.
In secondo luogo, il carattere paradigmatico dell'analisi della
constitutional crisis weimariana come anatomia esemplare della crisi
della forma democraticorappresentativa:
L'idea della generalità della legge, ricomparsa sotto la repubblica di

Weimar e applicata indiscriminatamente sia alle libertà personali e politiche
sia a quelle economiche, fu strumentalizzata per restringere il potere del
parlamento che non rappresentava più gli esclusivi interessi dei grandi
latifondisti, dei capitalisti, dell'esercito e della burocrazia. Ora la legge
generale, applicata nella sfera economica, veniva impiegata per mantenere i
rapporti di proprietà esistenti, proteggendoli contro ogni intervento ritenuto
incompatibile con gli interessi dei suddetti gruppi149'.
ID., Der Funktìonswandel des Gesetzes, trad. it. cit., p. 276.
Risiedeva qui il meccanismo profondo da cui si generava la

tendenza individuata da Fraenkel in Kollektive Demokratie a
conferire un enorme potere discrezionale al giudice a discapito del
«principio della razionalità formale» 15°. La Verfassungskrise si
caratterizza cioè per un graduale deperimento della razionalità
della legge a favore di un risorgente giusnaturalismo di segno
controrivoluzionario. Il tentativo schmittiano di operare una netta
distinzione adottando la teoria americana dei «limiti inerenti al
potere di emendamento» tra riforme costituzionali che emendano
e riforme costituzionali che violano la costituzione, segnalava
come il «ricorso alle idee di eguaglianza e generalità giuridica»
fosse in realtà «un risorgere mascherato del diritto naturale, il
quale ora adempiva funzioni controrivoluzionarie» 151.
6. Equilibrio, compromesso politico e "dittatura senza sovrano": la
politologia critica di Kirchheimer
117
Ivi, p. 33.
La tematica neumanniana delle tre fasi di trasformazione

funzionale del sistema politico nella società borghese trova uno
sviluppo significativo nel saggio di Otto Kirchheimer Changes in
The Structure of Politicai Compromise 152. Il lavoro che si situa
nella polemica che, sul finire degli anni '30, divise i membri
dell'Institute of Social Research sul problema della natura del
regime nazionalsocialista e in generale sulle tendenze di sviluppo
della società di massa contesta l'inversione lineare del
149
Ivi, p. 280.
150
Ivi, p. 283.
151
Ivi, p. 281.
152
O. KIRCHHEIMER, Changes in the Structure of Politicai Compromise, in
«Studies in Philosophy and Social Science» (= «Zeitschrift fur Sozialfor
schung»), IX, 1941, pp. 26489 (trad. it. in AA.W., Tecnologia e potere nelle
società postliberali, Introduzione e cura di Giacomo Marramao, Napoli 1981,
pp. 10336).
rapporto marxista ortodosso di dipendenza della politica

dall'economia operata da Horkheimer, Pollock e Marcuse (e, con
accentuazioni diverse, dalla riflessione dell'ultimo Hilferding,
consegnata in scritti come State Capitalism and Totalitarian
State Economy e Das historische Problem) 153. In contrasto con
questa linea teorica, esso assume un approccio ermeneutico per
molti versi analogo all'indagine che Neumann stava portando a
compimento sulla «struttura e pratica del nazionalsocialismo» 154.
In un certo senso, anzi, il saggio kirchheimeriano appare animato
dall'intenzione di sistematizzarne i risultati conoscitivi in un
quadro teorico più generale e comprensivo. Il tratto di maggiore
originalità dell'impianto metodologico e categoriale del Behemoth
un'opera che negli Stati Uniti s'impose come un vero e proprio
classico della scienza politica contemporanea consisteva
nell'intreccio dell'analisi strutturale (economicopolitica) con
un'analisi sociologica combinata di teoria delle classi e teoria delle
élites. La novità dell'analisi neumanniana della "struttura
quadripartita" del sistema di potere nazionalsocialista non stava
nella mera rilevazione dei caratteri, delle funzioni e dei modelli di
comportamento di un'elite politicoistituzionale sociologicamente
distinta dalla borghesia: questo aspetto, infatti, benché ripreso e
153
In questi ultimi scritti (uno dei quali postumo) Hilferding porta a com
pimento l'inversione del rapporto marxista ortodosso di dipendenza della poli
tica dall'economia avviata negli anni '20: cfr. R. HILFERDING, State Capitalism
or Totalitarian State Economy, in «Socialist Courier», New York 1940 (ristam
pato in «Modem Review», 1,1947); ID., Das historische Problem, uscito postumo
a cura di Benedikt Kautsky, in «Zeitschrift fur Politik», I, 1954 (trad. it. Roma
1958). Si veda in proposito W. GOTTSCHALCH, Strukturverànderungen der Gesel
lschaft und politisches Handeln in der Lehre von Rudolf Hilferding, Berlin 1962,
pp. 242 ss.
154
Sull'argomento della ricerca Neumann aveva riferito a più riprese in
discussioni e seminari all'interno dell'Institute of Social Research. Per un inqua
dramento di quel dibattito mi permetto di rinviare alla mia introduzione alla
già citata antologia Tecnologia e potere nelle società postliberali.
sviluppato in anni recenti dal lavoro teorico di Nicos Poulantzas a
sostegno di una rinnovata analisi marxista dello Stato capi
talistico, era stato più ampiamente evidenziato da quelle inter
pretazioni che all'interno della socialdemocrazia come pure dello
stesso movimento comunista erano partite dall'analogia tra
bonapartismo e fascismo (e dunque dall'ipotesi dell'applicabilità
ai regimi fascisti e all'autoritarismo di massa in genere del
modello analitico approntato da Marx in opere come Il 18 brumaio e
Le lotte di classe in Francia): adi Thalheimer a Stawar, da Gramsci a
Trockij, da Otto Bauer a Richard Lòwenthal. La novità stava
piuttosto altrove: nel portare alla luce, mediante un'anatomia
spietata della struttura economica e di potere del regime, l'assetto
costituzionalmente conflittuale delle relazioni tra i quattro gruppi
di pressione che condividevano il controllo dello Stato: industria,
esercito, burocrazia statale e partito. Il tratto innovativo e
dirimente dell'approccio ermeneutico neumanniano consisteva
dunque nella demistificazione del carattere ideologico
dell'immagine di ordine e di pianificazione razionale che il
nazismo tendeva a dare di se stesso: nello svelare come neppure
una società terroristica e repressiva come quella nazista fosse in
grado di realizzare un dominio totale, espungendo dal proprio
sistema politico l'assetto pluralisticoconflittuale che tutte le
soluzioni statuali successive alla grande crisi avevano ereditato
dalla società di massa prodotta dalla razionalizzazione degli anni
'20.
Tuttavia, se in questo dirompente effetto di demistificazione e
di disincanto stava l'incontrovertibile risultato dell'analisi con
dotta nel Behemoth, non meno vistoso appariva un aspetto apo
retico ad esso inestricabilmente inerente, e visibile nella defi
nizione del nazionalsocialismo come "nonStato", come regno del
"caos" e dell'"anarchia" (in conformità, appunto, alla simbologia
biblica di Leviathan e Behemot ripresa da Hobbes) 155. La difficoltà
di operare un'organica saldatura tra le categorie della critica
economica marxista e quelle weberiane del potere, tra analisi di
classe e teoria delle élites, conduce Neumann a un'aporia opposta
benché, in certo qual modo, speculare a quella in cui si erano
imbattute le analisi dello Stato autoritario condotte da
Horkheimer e Pollock. Egli è sì capace di mettere a nudo e
descrivere con rara lucidità e perspicacia le contraddizioni interne
e i conflitti tra i corpi dominanti. Ma non è in grado di spiegare
quale sia la logica l'intima "razionalità" che li tiene uniti,
consentendo così la riproduzione del sistema di potere. Una spia
di questa difficoltà di saldatura è la definizione del sistema
117
Ivi, p. 33.
F. NEUMANN, Behemoth, trad. it. cit., pp. 416 ss.
nazista come «capitalismo monopolistico totalitario»: definizione

che, detto tra parentesi, sembra contraddire il rifiuto di Neumann
di assegnare un valore interpretativo e analitico alla nozione di
"Stato totale". Partita dall'esigenza di produrre una
visualizzazione intrecciata dei fattori di potere e dei fattori di
profitto nel nuovo ordinamento della Germania nazista, l'analisi
del Behemoth sembrava dunque sfociare in un paradossale dualismo
tra razionalità "individuale", interna ai singoli gruppi di potere, e
razionalità "collettiva", che veniva a coincidere con una vera e
propria irrazionalità del complesso (nel senso di un assemblaggio
di potenze eterogenee, tenute insieme dall'esclusivo collante della
tendenza espansionistica). In ultima istanza, l'interpretazione di
Neumann rischiava pertanto di giocare contro le intenzioni dello
stesso autore a favore della tesi dell'"eccezionalità" o "alterità"
del fenomeno fascista rispetto alle tendenze generali di
trasformazione della società capitalistica postliberale156.
Il saggio di Kirchheimer rappresenta, appunto, un tentativo di
superare questa aporia, trovando un criterio di saldatura tra
analisi di classe e rappresentazione teorica dei mutamenti inter
venuti nella sfera del government. Ciò permette di inquadrare il
"caso" del nazionalsocialismo all'interno delle trasformazioni
storiche che, nel corso della democrazia di massa, hanno modi
ficato profondamente le relazioni intercorrenti tra potere e con
flitto, forma politica e società, e, con esse, lo stesso indice delle
variazioni di questa dinamica e del rapporto tra ceti rappresentati
e ceti esclusi dalla rappresentanza: la struttura del compromesso
politico.
Nella sua analisi Kirchheimer muove dall'assunto dell'esi
stenza di uno «stretto rapporto tra compromesso politico e governo
delle società industriali evolute» 157. E, nel corso del saggio, egli
ripropone la correlazione in forma ancora più generale e quasi
assiomatica, affermando che il compromesso è proprio di «ogni
società che possieda un alto grado di stratificazione sociale». In
base a questo assunto egli interpreta in termini di crescita di
complessità le metamorfosi della struttura del compromesso
156
Cfr. G. STOLLBERG, Der vierkòpfige Behemoth. Franz Neumann und die
moderne Auffassung vom pluralistischen Herrschaftssystem des Faschismus, in
«Gesellschaft. Beitràge zur Marxschen Theorie», 1976, n. 6, p. 100.
157
O. KIRCHHEIMER, Changes in the Structure of Politicai Compromise, trad.
it. cit., p. 103. Avvertiamo il lettore che le citazioni di Kirchheimer che seguono
sono tratte, salvo indicazioni diverse, da questo saggio.
corrispondenti alle tre forme politiche che hanno caratterizzato la
storia costituzionale europea:
1) il sistema rappresentativo liberale: in cui il compromesso politico è
costituito dal complesso degli accordi di lavoro tra rappresentanti
parlamentari e tra questi e il governo (asse parlamentogoverno);
2) la democrazia di massa: nella quale il compromesso si presenta
come un sistema di accordi tra associazioni volontarie (ed è qui
interessante notare che Kirchheimer data in modo molto preciso
l'inizio dell epoca della mass democracy: intorno al 191011);
3) il fascismo: dove il compromesso consiste nella struttura
pattizia «con cui i capi dei ceti più coercitivi distribuiscono potere
e compensi».
Facendo espresso riferimento alla Philosophie des Geldes di

Simmel, Kirchheimer istituisce una simmetria tra declino del
sistema rappresentativo (che, peraltro, «nella sua forma relati
vamente pura» ebbe in Europa una durata e un'estensione geo
grafica molto limitate) e declino della posizione centrale dèi
denaro come unità di misura universale: mentre nella fase del
"capitalismo liberale" la moneta costituiva il "filtro onnicom
prensivo" che «condizionava profondamente le istituzioni politi
che», nell'epoca odierna del capitalismo organizzato e della demo
crazia di massa la funzione del denaro è quella di uno strumento
di potere. «Ma questa funzione puramente tecnica del denaro,
precisa Kirchheimer, è un fenomeno che non emerge se non nel
periodo monopolistico». Il fattore che produce il declino del ruolo
onniregolativo della formadenaro è, infatti, la crescente
«autonomia di rappresentanza» della società strutturata mono
polisticamente. Uno degli effetti più caratteristicamente vistosi di
questa "autonomia di rappresentanza" sul sistema politico della
democrazia di massa è costituito, fino alla grande crisi,
dall'«antagonismo tra controllo pubblico del governo e controllo
privato delle banche centrali» (benché questo stesso controllo
privato avesse, a sua volta, «funzioni pubbliche della massima
importanza»). Nella fase successiva (che coincide all'incirca con gli
anni '30), la svalutazione in diversi paesi, il controllo dei com
merci e dello scambio estero e l'abbandono della tradizionale
dottrina dell'equilibrio del bilancio eliminano «il problema della
dipendenza del governo dall'estro spesso capriccioso dei ban
chieri». Con la trasformazione dello Stato in «maggior cliente
dell'industria» viene meno la spada di Damocle che era rimasta
sospesa sulla testa dei governi occidentali nella fase antecedente
la crisi: la possibilità, cioè, che gli interessi finanziari esercitas
sero il loro veto per sconvolgere il sistema valutario.
Ma le novità più vistose e radicali del periodo successivo al '29
l'abbandono definitivo della «supremazia del denaro come
117
Ivi, p. 33.
regolatore automatico dei rapporti sociali» e il sistema di spese

governative implicante una rottura con la dottrina della «ripresa
spontanea» prodotta dalle forze di mercato non contrastano per
Kirchheimer (che, anche al riguardo, presenta una posizione assai
affine a quella di Neumann e implicitamente polemica nei
confronti di quella di Pollock) «il sistema di produzione della
ricchezza da parte dell'iniziativa privata e dell'impresa privata»,
ma viceversa lo rafforzano. Allo stesso modo, da queste novità non
risultano modificate nella sostanza le gerarchie e la «scala dei
valori sociali prevalenti». Vi è tuttavia una modifica strutturale
fondamentale, che investe direttamente le relazioni tra sistema
politico e società: le «pulsioni che accompagnano le trasformazioni
dei rapporti tra governo e comunità finanziaria e industriale»
dipendono adesso dalla forma del rapporto intercorrente tra le
diverse forze sociali. Lo Stato si presenta così secondo
un'espressione adottata sia da Laski che da Neumann in
riferimento all'istituzionalismo come «un parallelogramma di
forze»: come «una comunità che poggia organicamente su altre
comunità di ordine inferiore» 158.
Per illustrare questo aspetto, Kirchheimer segnala un fon
damentale elemento di discontinuità rispetto alla fase precedente
la crisi: mentre allora i «simboli della politica» esprimevano in
modo diretto il diagramma "equilibrato" dei rapporti del governo
con le associazioni d'interesse finanziarie e industriali (per cui le
loro trasformazioni costituivano una variabile dipendente delle
decisioni prese nella sfera economicoproduttiva), a partire dagli
anni '30 «l'equilibrio si sta definitivamente spostando a favore del
governo, caratterizzando una tendenza mondiale che si è già
158
F. NEUMANN, Der Funktionswandel des Gesetzes, trad. it. cit., p. 291. La
problematica del «parallelogramma delle forze sociali» è affrontata da Laski in
Reflection on the Revolution of Our Time cit., p. 213.
compiuta nei paesi più apertamente autoritari».
È importante non perdere di vista il ruolo strategico giocato da
questa affermazione nell'economia complessiva del discorso
kirchheimeriano: è, infatti, per questa via che il caso della Ger
mania nazista viene inserito nel quadro delle trasformazioni
strutturali del compromesso politico. Queste stesse metamorfosi
non possono tuttavia essere interpretate nel senso di un passaggio
(sostanzialmente lineare) da un omogeneo potere indiretto a un
altrettanto omogeneo e acontraddittorio potere diretto (come
sostengono, in una paradossale simmetria degli opposti, apologeti
e critici irriducibili dei regimi fascisti).
Riprendendo una tematica teoricopolitica già affrontata al

principio degli anni '30 nel quadro dell'acceso e drammatico
dibattito sulla Costituzione di Weimar Kirchheimer afferma che
la transizione dal «potere indiretto» al «potere diretto» non ha un
mero significato tecnicostrumentale, ma indica che è venuto
meno il tradizionale iato tra Stato e società: che «non c'è più
contraddizione tra contenuto sociale e forma politica di una
società» (in quanto per adottare una terminologia habermasiana
i rapporti sociali di produzione sono stati investiti da un
processo di ripoliticizzazione). Anche per Kirchheimer questa
trasformazione, lungi dal segnalare una soppressione o
un'attenuazione della struttura antagonistica nella società di
massa del capitalismo organizzato, indica piuttosto che essa si è
spostata e generalizzata al sistema politico stesso:
In realtà ... le contraddizioni non sono diminuite di intensità e si è

modificata solamente la forma e la struttura del compromesso. La tendenza
generale di questo mutamento comporta un passaggio dalla forma liberale del
compromesso, che era essenzialmente una delimitazione di settori di
competenza tra individuo e governo, a un compromesso tra gruppi di potere in
conflitto.
La dinamica evolutiva che è alla base di questo passaggio

interpretata da Burke nel secolo scorso come uno spostamento
del baricentro del potere nelle società europee verso le «oligarchie
plutocratiche», avviato da quella politica rivoluzionaria delle
confische che aveva portato alla "volatilizzazione della pròprieta '
e alla creazione di «una ricchezza comune fondata sul "gioco
d'azzando"»159 viene ora illustrata da Kirchheimer alla luce degli
sviluppi della riflessione ideologica sul compromesso.
Uno dei primi tentativi di teorizzazione è quello fornito da
Herbert Spencer in The Study of Sociology 160, che definisce il
compromesso politico come un mezzo sempre più necessario man
mano che si procede verso forme sociali più evolute, vale a dire
più "organizzate" e "complesse". La dottrina liberale del
compromesso trova comunque la sua espressione caratterizzante
nella distinzione introdotta da John Morley tra compromesso
"legittimo" e compromesso "illegittimo" 161: legittimo è solo quel
compromesso che contempla la salvaguardia del diritto al
dissenso della minoranza o dello stesso individuo. Questa tesi
che Kirchheimer definisce «tipicamente individualistica» viene
parzialmente riveduta da John Stuart Mill nelle Considerations on
Representative Government . Il nocciolo di questa fondamentale
162
revisione sta nel fatto che il compromesso non viene più stipulato
tra singoli individui, ma tra gruppi: la sua funzione starebbe
117
Ivi, p. 33.
pertanto nell'evitare la possibile prevaricazione di un gruppo

sociale sugli altri.
Si affaccia così l'idea dell'equilibrio come indispensabile requi
sito del compromesso legittimo in regime democratico, e quindi
della relazione biunivoca tra compromesso e democrazia, in una
prospettiva teorica caratterizzata dal passaggio dal concetto puro
e radicale di democrazia (nel senso classico, rousseauiano, che
trasferisce al soggettopopolo l'attributo sostanziale della sovra
nità) a un concetto realistico, e pertanto relativistico, di demo
crazia, intesa come compensazione ottimale degli interessi, asse
stamento del loro conflitto su un punto medio. Questa idea della
"democrazia di compromesso", che svolge come vedremo un
ruolo determinante nella riflessione kelseniana degli anni '20,
assume secondo Kirchheimer (su cui molto avevano pesato le
elaborazioni teoriche dell'austromarxismo, e segnatamente di
159
Cfr. E. BURKE, Collected Works, Boston 1977, voi. Ili, pp. 485 ss.
H. SPENCER, The Study of Sociology, New York 1874 (il rapporto tra
160
compromesso e società complesse è istituito a p. 396).
161
Cfr. J. MORLEY, On Compromise, London 18772, p. 209.
162
Oxford 19482 (trad. it. Milano 1946).
Max Adler, nella sua diagnosi della Costituzione weimariana
come Verfassung ohne Entscheidung, «Costituzione senza
decisione» 163) «una delle forme più estreme» nella teoria di Otto
Bauer (con la quale aveva vivacemente polemizzato, nel '30,
quello stesso Arkadij Gurland che appare in questi anni come
uno dei protagonisti del dibattito interno ah'Institute of Social
Research)164.
La traiettoria teorica delineata dal dibattito tra Kelsen e gli
"austromarxisti" acquista per Kirchheimer una vera e propria
portata riflessiva rispetto a una dinamica di sviluppo entro cui «la
sfera del compromesso si espandeva con la transizione del
capitalismo concorrenziale al capitalismo monopolistico». Il pas
saggio dal compromesso tra individui (conforme all'idea di "società
competitiva" propria dell'ordinamento liberale) al compromesso
tra gruppi d'interesse si configura come uno slittamento dal piano
del garantismo individuale a quello del garantismo corporativo.
Tale slittamento comporta come conseguenza la distruzione delle
forme di associazione personalizzate e il sorgere di «un'intricata
intelaiatura di accordi lavorativi tra i monopoli che uscivano
vincitori dall'era liberale». Al compromesso quotidiano che, nella
società liberale, il rappresentante parlamentare stipulava con i
suoi colleghi e con il governo, è subentrato il «compromesso tra
grandi organismi sociali e politici nello Stato "pluralistico"».

Fenomeno strettamente concomitante di questa dinamica e
oltremodo rilevante sotto il profilo dei mutamenti costituzionali
è la metamorfosi dei diritti liberali dell'individuo (ossia della
garanzia individuale che Morley voleva riconosciuta al dissenso
come prerequisito per il funzionamento del compromesso stesso)
in un ventaglio di garanzie per l'esistenza di gruppi sociali
allineati nel compromesso.
Chiaramente influenzato dalle considerazioni svolte dal suo
maestro Cari Schmitt in Freiheitsrechte und institutionelle
Garantien der Reichsverfassung 165, Kirchheimer osserva in
modo non dissimile da quanto avevano fatto Fraenkel, nel saggio
del '29, e Neumann, nei lavori del periodo 193337 che un
163
Cfr. O. KIRCHHEIMER, Weimar und was dann? Entstehung und
Gegenwart der Weimarer Verfassung, Berlin 1930, ora in ID., Politik und Ver
fassung, Frankfurt am Main 1964, pp. 9 ss. (trad. it. in ID., Costituzione senza
sovrano, cit., pp. 45 ss.).
164 per tutti questi aspetti si rinvia al prossimo capitolo.
165
Berlin 1931. Per i rapporti SchmittKirchheimer si rinvia al già citato
saggio introduttivo di Angelo Bolaffi a O. KIRCHHEIMER, Costituzione senza
sovrano.
siffatto processo, «rilevabile in tutto il mondo», era evidente

soprattutto nella Costituzione di Weimar, dove la compresenza di
libertà tradizionali e garanzia dello statu quo sotto la voce piuttosto
ambigua di diritti fondamentali offriva un eccellente punto di
partenza giuridico per questi sviluppi: diritti, garanzie, dispositivi
di tutela si davano ormai soltanto per i gruppi organizzati, non
per gli individui. La struttura che regolava i rapporti tra i gruppi
era, a sua volta, una struttura pattizia che solo a livello ideologico
poteva essere rappresentata come una comunità organica, mentre
in realtà era intrinsecamente instabile e fisiologicamente
attraversata dal conflitto. La struttura del compromesso nel
regime nazista presenta un'evoluzione perfettamente conforme a
questa tendenza generale: «L'integrazione automatica della
struttura politica per mezzo del denaro nel diciannovesimo secolo
e l'uso sistematico dell'apparato creditizio a questo fine nel
periodo della democrazia di massa hanno ceduto il passo a forme
di potere economico mediate da monopoli istituzionalizzati.
Queste trasformazioni si sono realizzate nella forma più evidente
in Germania».
Il peculiare trend che caratterizza gli sviluppi della democrazia
di massa l'assorbimento tendenzialmente totale dei diritti
individuali nei diritti di gruppo raggiunge la sua forma estrema
allorché «il sempre più effettivo asservimento al diktat di un
117
Ivi, p. 33.
gruppo dominato dal monopolio» si trasforma in «un asservimento
legalizzato». Adottando un'espressione ben nota alla storia
costituzionale tedesca, è possibile definire lo status dei diversi
gruppi d'interesse in Germania dal loro grado di appropriazione
del privilegium de non appellando, vale a dire: dalla misura in cui essi
sono riusciti a conquistare il privilegio di privare il singolo
individuo facente parte del gruppo della facoltà di appellarsi a
organismi esterni per salvaguardare i propri diritti individuali
contro le decisioni del gruppo stesso. Questo aspetto era stato
svolto ampiamente da Kirchheimer in altri lavori dal carattere
più spiccatamente specialistico: il capitolo sulle «nuove tendenze
nella politica penale durante il fascismo», da lui scritto ad
integrazione della ricerca di Georg Rusche, Punìshment and Social
Structure, e i saggi Criminal Law in National Socialist Germany e The Legai
Order of National Socialism, entrambi apparsi negli «Studies in
Philosophy and Social Science» (prosecuzione in lingua inglese
della «Zeitschrift fur Sozialforschung»)166. In questi lavori si
evidenzia come la dottrina giuridica nazista avesse sì superato la
vecchia separazione liberale fra settore privato e settore pubblico:
ma al prezzo della liquidazione del primo. Solo in alcuni ambiti
come la legislazione antisemitica e le misure a favore
dell'incremento demografico era stata perseguita nei fatti la
politica "concreta" promessa dagli slogan propagandistici del
regime, mentre in altri settori, come l'agricoltura, si era data via
libera (ad onta della retorica del Blut und Boden) alle esigenze di
modernizzazione.
La tendenza di fondo dei mutamenti di forma della legge sotto
il nazionalsocialismo era dunque bensì improntata a un criterio di
"razionalità". Ma questo criterio non era tanto quello della
razionalità formalelegale: era piuttosto quello della razionalità
funzionale, tecnologica, su cui tanto aveva insistito Marcuse nel
suo intervento al dibattito dell'Institute of Social Research 167. A
questa puntualizzazione occorre aggiungere che per Kirchheimer
la nozione di razionalità non allude affatto in questo caso all'idea
di un piano onnicomprensivo e universalmente applicabile, ma
piuttosto alla riduzione senza residui del "privato" al "pubblico":
"razionalità" significa soltanto che l'intero apparato del diritto
viene posto direttamente al servizio delle corporazioni che si
ripartiscono il potere. Una volta individuato nei mutamenti della
forma giuridica (e nella subordinazione funzionale del concetto
166
Cfr. G. RUSCHE0. KIRCHHEIMER, Punìshment and Social Structure, New
York 1939 (trad. it. Bologna 1978); 0. KIRCHHEIMER, Criminal Law in National
Socialist Germany, in «Studies in Philosophy and Social Science», Vili, 1939,
pp. 44463; ID., The Legai Order of National Socialism, ivi, IX, 1941, pp. 456
75 (trad. it. in AA.W., Tecnologia epotere nelle società postliberali cit., pp. 193
219). Si avverte il lettore che tutte le prossime citazioni di Kirchheimer sono
tratte da quest'ultimo saggio.
167
H. MARCUSE, Some Social Implications of Modem Technology, in «Stu
dies in Philosophy and Social Science», IX, 1941, pp. 41439 (trad. it. in AA.W.,
Tecnologia e potere nelle società postliberali cit., pp. 13770). Per una inter
pretazione dei rapporti tra razionalità normativa e razionalità politicodeci
sionale nel fascismo, diversa sia da quella di Neumann e Kirchheimer che da
quella di Marcuse, si veda E. FRAENKEL, The Dual State, New York 1940.
razionale di legge ai meccanismi di decisione politica) il punto
limite della ratio strumentale il punto in cui la weberiana
«razionalità rispetto allo scopo» si converte nel suo contrario:
nell'arbitrio e nell'assenza di regole , Kirchheimer reintroduce il
tema neumanniano del conflitto tra i gruppi di pressione
dominanti come elemento di demistificazione dell'assunto
ideologico che sta a fondamento della «teoria costituzionale
ufficiale»: ad essa (e qui egli allude evidentemente, benché non lo
citi, a Cari Schmitt) «non dispiace considerare il rapporto tra
Stato e partito come un rapporto tra un sistema squisitamente
tecnico e un movimento politico, in cui il primo si attiene alle
direttive del secondo, che si ritiene essere espressione della vita e
della volontà della Nazione». In realtà il partito, lungi dal
costituire «un'unità indissolubile», svolge una duplice funzione: da
un lato esso rappresenta, in un certo senso, «l'erede dei partiti di
massa esistiti nell'era della democrazia di massa»; dall'altro
funziona invece, nel suo intreccio con la burocrazia di Stato, come
«un organo di dominio di massa». Il partito non si limita cioè ad
operare come "strumento" di determinati interessi di classe, né ad
andare incontro alle rivendicazioni dei suoi membri o sostenitori
(che formano, tra l'altro, un seguito estremamente eterogeneo),
«ma incorpora anche nella sua struttura la concezione di un nuovo
ordine politico». L'eterogeneità sociale della sua base di consenso
fa sì che esso debba costantemente porre l'accento sugli «elementi
puramente politici del nuovo ordine rispetto alla base economica»,
atteggiandosi in forma ideologicopropagandistica proprio per
«non scomporre e dissociare il suo seguito in componenti sociali
separate». Questa caratteristica spiega perché proprio nel partito
si riproducano le contraddizioni più acute e significative del
regime: «Anche se il rapporto tra partito e burocrazia può dar vita
a pompose dispute giurisdizionali, non è qui che ritroviamo i
conflitti più profondamente radicati, ma nella struttura dello
stesso partito».
Il «pattern permanente» che qui emerge segnala un dualismo di
rappresentanza nella struttura del partito: alcuni settori di que
sto e della burocrazia statale «fungono da cinghia di trasmis
sione» per i gruppi più forti e capaci di dar voce autonomamente
ai propri diritti; altri, e precisamente" quelli che esercitano le
Betreuungsfunktionen, le funzioni assistenziali di «organi di custodia
delle masse», «rappresentano il nonrappresentato». Sulla base
del diagramma, così puntualmente disegnato, delle relazioni
intercorrenti tra indice delle variazioni strutturali del
compromesso politico, mutamenti della forma giuridica (e dei
117
Ivi, p. 33.
rapporti tra assetto normativo e decisione) e rilevanza

istituzionale della pròporzione tra ceti rappresentati e ceti esclusi
dalla rappresentanza, Kirchheimer può collegare la dinamica
conflittuale del nazionalsocialismo alle tendenze generali di
trasformazione dei sistemi politici occidentali, ponendo, rispetto
alla pur basilare ricerca di Neumann, «l'antico problema: com'è
possibile ridurre a un comune denominatore l'interesse dei diversi
"compagni di compromesso", e cioè i monopoli, l'esercito,
l'industria e l'agricoltura, oltre agli strati diversificati della
burocrazia di partito?».
La risposta data da Kirchheimer a questo interrogativo non si
discosta tuttavia in modo sensibile né da quella di Neumann, né
da quella che verrà successivamente fornita dalle più fondate e
attendibili interpretazioni del fascismo. Essa fa leva infatti sulla
«interdipendenza tra l'indiscutibile autorità del gruppo dirigente e
il programma di espansione». Solo a una considerazione di
superficie può dunque apparire paradossale la conclusione
kirchheimeriana, per cui dal punto di vista della dottrina
politica classica la decisione del Fùhrer era in realtà, ad onta dei
suoi tratti arbitrari e mostruosamente repressivi, molto poco
"sovrana": essa registrava infatti nel suo carattere strettamente
"funzionale" di ultima istanza cui ricorrere nel caso che «i
rispettivi gruppi di monopolio non riuscissero a prendere da sé
una decisione» la dissoluzione dell'idea omogenea e
sostanzialistica di "sovranità". La decisione "suprema" del Fùhrer
veniva accettata solo in quanto realizzava l'unico punto di
convergenza possibile tra gli interessi dei diversi gruppi in
conflitto: solo in quanto assumeva «la forma e la funzione di una
garanzia permanente dell'ordine imperialista».
Pur rappresentando un'anticipazione significativa e, sotto il
profilo metodologico e analitico, più lucida delle successive
discussioni storiografiche tra Totalitarismustheorie e Plurali
smustheorie intorno ai dilemmi interpretativi che s'incontrano in
sede di comparazione tra liberalismo, democrazia e fascismo come
tre forme diverse di esercizio del potere politico nella società
industriale (autonomia/eteronomia del sistema politico, "primato
della politica'V'primato dell'economia")168, le analisi di Neumann e
di Kirchheimer avevano finito, in opposizione speculare all'esito
horkheimeriano, per privilegiare nettamente il momento
168
Cfr. E. NOLTE (a cura di), Theorien ùber den Faschismus, KòlnBerlin 1967. Il
dibattito su «primato della politica» o «primato dell'economia» nel regime nazista si
era svolto tra il 1965 e il 1968 sulla rivista «Das Argument» (con interventi di
Mason, Czichon, Eichholtz e Grossweiler). Per una valuta
dell'instabilità e dell'antagonismo rispetto a quello

dell'integrazione. L'insistenza sull'aspetto dell'anarchia del com
plesso e sulla casualità del processo decisionale finiva così per

risultare elusiva del problema relativo al mutamento di forma
della razionalità politica, di cui i regimi fascisti costituivano, sia
pure in forme perverse, un'espressione. Non a caso, il saggio
kirchheimeriano pure così teoricamente fondato e ricco di stimoli
non era riuscito a portare fino in fondo l'analisi sull'altro
versante della comparazione: le trasformazioni strutturali del
compromesso nella democrazia di massa. Lo sviluppo di una siffatta
analisi avrebbe rischiesto infatti una specificazione del rapporto
di analogia e/o differenza intercorrente tra la forma di razionalità
politica di una democrazia postliberale (o per adottare la
terminologia di Dahl di una "poliarchia") e la forma di
razionalità politica di uno Stato autoritario (sia nel senso di una
"egemonia chiusa", sia in quello di una "egemonia inclusiva").
Tutt'altro che incidentale appare allora, sotto questo profilo, la
scarsa considerazione nella quale Neumann mostra di tenere la
teoria istituzionale nella dissertazione inglese del '36. E la
sottovalutazione diventa addirittura liquidazione in Der
Funktionswandel des Gesetzes 169'.
7.1 confini della razionalità politica: una polemica con Habermas e Offe
Le analisi svolte nel periodo fra le due guerre dai politologi di
provenienza weimariana sembrano, dunque, affrontare (ad un
livello e con uno strumentario analitico adeguato alla loro epoca)
lo stesso problema di Habermas e Offe. Ma ponendo l'enfasi
proprio su quegli aspetti del discorso di questi ultimi che, in un
bilancio complessivo, risultano più carenti. Anche in Habermas e
Offe, la ricognizione del piano storico dei mutamenti di forma e di
zione del Behemoth in rapporto agli sviluppi attuali del dibattito sul fascismo si
rimanda a G. SCHAFER, «Behemoth» und die heutige Faschismusdiskussion, poscritto
all'edizione tedesca del Behemoth, Kòln 1976.
169
Cfr. F. NEUMANN, Der Funktionswandel des Gesetzes, trad. it. cit., pp. 291
funzione delle strutture istituzionalmente qualificanti gioca un
ruolo centrale nel programma di «ricostruzione del materialismo
storico» 170 e di conversione, all'interno di esso, del paradigma
della critica dell'economia politica con quelli delle scienze sociali e
politiche. Anche nelle loro analisi il processo di passaggio
dall'assetto liberaldemocratico a quello del capitalismo
organizzato e della democrazia di massa si caratterizza attraverso
una crescente complessificazione del sistema sociale. Tuttavia la
117
Ivi, p. 33.
"complessità sociale" viene ad assumere qui un significato diverso
da quello proprio della tradizione marxista e dello stesso
marxismo revisionato degli anni '2030. Essa non designa infatti
tanto l'aspetto della complicazione della stratificazione di classe
(aspetto d'altronde segnalato con forza nell'ambito della
discussione marxista sin dalla BernsteinDehatte), quanto piuttosto
l'aspetto della differenziazione tra le diverse forme dell'agire:
secondo una linea di ricerca che da Weber, a Parsons, a
Luhmann consuma fino in fondo la rottura con la tradizione
classica di origine aristotelica che, raccogliendosi attorno alla
metafora della societàorganismo, postula un rapporto organico
partetutto. In sostanza, l'individuo non rappresenta più la cellula
della società. E la struttura costitutiva del legame sociale non è
più data dal rapporto individuosocietà, bensì dal nesso di
razionalità e forme dell'agire171. Questo privilegiamento del piano
formaleastratto della razionalità e delle sue metamorfosi che in
Habermas e Offe si qualifica per un continuo interscambio con il
codice sistemico della differenziazione funzionale non è tuttavia
privo di conseguenze. E ciò in un duplice senso, che possiamo per
comodità espositiva enunciare distinguendo il lato debole dal lato
forte dei loro approcci.
Per quanto epistemologicamente più attrezzati rispetto alle

analisi sopra trattate del periodo fra le due guerre, essi esprimono
due carenze: a) in primo luogo un difetto di periodizzazione: con
la tendenza di cui si è già detto a semplificare nello spartiacque
170
J. HABERMAS, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt am
Main 1976 (trad. it. Milano 1979).
ni per una discussione teorica di questi problemi mi permetto di rinviare ai miei
volumi Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma 19852, e L'ordine
disincantato, Roma 19862.
del '29 il momento del passaggio dalla fase del mercato

autoregolato a quella del capitalismo "politicizzato", che
trasferisce sul piano della «programmazione compensativa»
l'obiettivo dell'equilibrio precedentemente demandato al "libero"
meccanismo di mercato; b ) in secondo luogo un deficit analitico
categoriale, che trova un indicatore eloquente nella difficoltà a
trascorrere ad onta di tutte le assicurazioni preliminari in
contrario dal piano concettuale astratto al piano empirico.
Questo secondo ordine di difficoltà (di cui fornisce un sintomo il
dissidio tra Habermas e Offe circa la possibilità di dimostrare
teoricamente, e non soltanto sul piano praticodecisionistico, la
natura di classe dello Stato tardocapitalistico 172) va ricondotto, a
nostro giudizio, all'inosservanza di un aspetto invece ben presente
alla riflessione neumanniana (e kirchheimeriana) degli anni '30:
l'aspetto, cioè, per cui la tendenza pluralisticocorporatista che i
sistemi politici successivi al '29 introiettano, non costituisce
affatto il semplice epifenomeno di una contraddizione
antagonistica nascosta o latente, ma è piuttosto una delle
espressioni peculiari del conflitto nell'odierna "società
postindustriale". La questione della rilevanza dei conflitti
intersettoriali per la stessa tematica della crisi della razionalità
sembra pertanto sfuggire ai modelli di Habermas e Offe (come
d'altronde al paradigma keynesiano, per le modalità storiche in
cui esso ha operato: privilegiando nettamente l'aspetto
macroeconomico a discapito di quello microeconomico). Con la
differenza fondamentale che in essi l'innesto del codice della
teoria dei sistemi (basato sulla coppia complessitàriduzione)
finisce per operare nel senso di un riflusso teorico di sapore
"neoclassico" (sia pure di un neoclassico "riformato")173.
Anche sotto questo profilo le analisi di Habermas e Offe risultano
problematiche. Esse riescono senza dubbio a svolgere da un lato
una funzione innovativa: inaugurando in campo marxista una
172
La critica di decisionismo è rivolta da Habermas a Offe in conclusione
di Legitimationsprobleme im Spdtkapitalismus , trad. it. cit., pp. 15959.
173
Come ho cercato di dimostrare più ampiamente altrove (Il politico e le
trasformazioni cit.), Habermas e Offe riprendono, con una strumentazione ana
litica estremamente più sofisticata, alcuni dei tratti caratterizzanti del marxi
smo "revisionato" (che poi è il marxismo più interessante e vitale) del periodo
fra le due guerre.
considerazione dell'operare specifico del potere politico
improntata al criterio della differenziazione funzionale, e distin
guendo così i tratti peculiari dello "scambio politico" versus l'intera
gamma delle varianti di quella «teoria economica della
democrazia» che ha la sua paternità legittima nelle note tesi di
Schumpeter e le sue prosecuzioni nelel tesi di Buchanan, Tullock
e Downs, ispirate alla microeconomia marginalista174, in quelle di
Huntington, ispirate alla teoria dello sviluppo economico 175, o
ancora in quelle liberali sofisticate di Hernes e Coleman176. Ma,
d'altro canto, s'imbattono in un'aporia analoga a quella inerente
alla revisione "neoclassica" del marxismo socialdemocratico
tentata da Hilferding (autore cui essi sembrano ispirarsi ben oltre
i richiami espliciti) negli anni '20: la compresenza di una "cattiva"
autonomia del politico con una visione strutturalfunzionale del
rapporto Statoeconomia. Il luogo in cui questo aspetto aporetico
prende forma e si evidenzia è dato dalla definizione del sistema
politico come filtro istituzionale selettivo delle domande e delle
tendenze del conflitto sociale funzionali agli interessi capitalistici
117
Ivi, p. 33.
complessivi. È qui che viene a profilarsi il rischio in cui incorre la
riformulazione delle categorie della critica dell'economia politica
per il medium del codice sistemico. Rischio duplice e simultaneo: di
autonomizzare l'ambito delle strutture legittimanti e di porlo, al
tempo stesso, in un rapporto di interdipendenza diretta con il
"bisogno di valorizzazione" e gli imperativi della riproduzione
sociale. La cogenza della determinazione permane anche quando
le necessità di mantenimento dell'equilibrio e del controllo sociale
costringono ad adottare misure che appaiono orientate in senso
esattamente inverso: come nel caso delle prestazioni regolati ve
che producono "valori d'uso".
Sostenere che lo Stato operi con registri opposti per reagire allo
stesso meccanismo significa, in ultima analisi, ribadirne la stretta
dipendenza logicostrutturale dalle 'leggi" della relazione di
174
Cfr. J. BUCHANANG. TULLOCK, The Calculus of Conserti, Michigan 1962;
A. DOWNS, An Economie Theory of Democracy, New York 1957.
Cfr. S. HUNTINGTON, Politicai Or der in Changing Societies, New Haven
175
1968 (trad. it. Milano 1975).
176
Cfr. G. HERNES, Makt og avmakt, Oslo 1975; J. COLEMAN, The Mathema
tics of Collective Action, London 1973.
scambio e dalle loro disfunzioni. Se è da queste ultime che si
genera il meccanismo di coazione all'intervento regolativo
dell'amministrazione statale, ciò vuol dire che la contraddizione
logica del sistema capitalistico, di cui Habermas e Offe continuano
a parlare, non ha in realtà sede, neanche nella sua fase "tarda" o
"matura", nello Stato, ma soltanto nella sfera dello scambio.
Autonomia del politico e sua dipendenza assoluta vengono così
paradossalmente a coincidere, o meglio a rappresentare le due
facce di un'unica aporia: e il richiamo alla "complessità sociale"
rischia pertanto di fungere da rimando empirico completamente
scollato dalla forma teorica del discorso177.
Nonostante la pertinenza della critica metodologica che essi

rivolgono alle teorie pluraliste ed elitiste per la loro tendenza a
sopravvalutare le forme interpersonali di dominio (critica che
presenta alcune analogie con le posizioni sostenute da Bachrach
e Baratz, e più recentemente da Lukes, circa gli effetti di
contrazione della teoria della democrazia in «teoria del dominio
democratico delle élites» indotti da concezioni come quelle di
Lipset, Kornhauser, Truman e Dahrendorf) 178, le analisi di
177
Si veda al riguardo la critica delle posizioni di Offe svolta da T. KRA
MERBADONI, Crisi e potenziale di crisi nel capitalismo avanzato, in AA.W., Stato
e crisi delle istituzioni cit., pp. 99 ss. L'autore appare, tuttavia, troppo nostal
gico della "totalità" per portare la sua critica fino in fondo.
178
Cfr. J. HABERMAS, Legitimationsprobleme im Spdtkapitalismus, trad. it.
cit., pp. 13637; W.D. NARRF. NASCHOLD, Theorie derDemokratie, Stuttgart 1971,
pp. 22 ss.
179
Cfr. C OFFE, Klassenherrschaft und politisches System, trad. it. cit., pp.
136 ss.
Habermas e Offe non riescono a fornire risposta a una questione
cruciale: come mai la mediazione politica riesce a filtrare la
«borsa degli interessi pluralistici» senza restare investita dal
conflitto tra le "corporazioni"179? Eludendo il problema del
carattere non epifenomenico, ma morfologicamente rilevante, del
processo storico di pluralizzazione dell'interesse di classe in un
agglomerato di interessi eterocliti ricomponibili soltanto
congiunturalmente, in equilibri costantemente precari, la teoria
del «filtro selettivo istituzionale» rischia al pari delle versioni più
riduttivamente neoclassiche e armonizzanti dello
"scambio politico" di non andare oltre una rappresentazione

puramente descrittiva delle prestazioni funzionali dello Stato
contemporaneo: di intendere cioè quest'ultimo come mero riflesso
di un conflitto sociale autosufficiente, che esso si limiterebbe a
registrare, risolvendo così il proprio esercizio in un semplice
controllo amministrativo e/o repressivo.
Contrapporre pertanto le analisi di Habermas e Offe alle varie
ortodossie veteromarxiste può essere anche legittimo; ma ha tut
tavia buone probabilità di restare una battaglia di retroguardia.
Più attuale ci sembrerebbe invece verificare quanto nel filone
postfrancofortese rimanga di eresia inconseguente. O, compiendo
un passo avanti ulteriore, se esso non riproduca nel linguaggio
del funzionalismo e della teoria sociologica dei sistemi il limite
proprio di ogni rifondazione neoclassica dei postulati marxisti.
Nella visione dello Stato come ambito internamente omologato
della razionalità amministrativa istanza intrinsecamente
omogenea di controllofiltraggio delle "domande" provenienti dal
conflitto sociale viene ripristinata una sorta di "legge di Say
della politica": si perde, cioè, quell'aspetto dinamicotra
sformativo che era alla base della rottura epistemologica operata
da Keynes nei confronti dell'«assioma delle parallele» a cui era
fermo il paradigma neoclassico dominante nella teoria economica
(rottura della quale, peraltro, non resta che una labile traccia nel
keynesismo dei nostri giorni). La logica d'intervento dello Stato
risponde funzionalmente (qui sta in generale il limite dell'ottica
sistemica, malgrado il cospicuo aggiornamento culturale da essa
apportato al dibattito delle scienze sociali europee) ad esigenze di
mera "governabilità" dei diversi sottosistemi: non ha
assolutamente come effetto la produzione di figure e di nessi
sociali nuovi; non mette in crisi come in Keynes (e nello stesso
Schumpeter) i precedenti equilibri e il piano di "governabilità"
su cui si fondava l'assetto liberale.
117
Ivi, p. 33.
Si radica qui la differenza specifica tra il quadro teorico aperto
dalla rivoluzione keynesiana che attende ancora una risposta
adeguata da parte dei "paradigmi concorrenti" e i tentativi vec
chi e nuovi di rifondazione neoclassica o funzionalisticosistemica
del marxismo. In questi modelli marxisti "revisionati" lo Stato
interviene sempre ex post per riparare alle disfunzioni e agli
squilibri che la crisi del meccanismo di scambio autonomamente
produrrebbe, e interviene ex ante solo in funzione
"negativa", per vanificare la possibilità di formazione di interessi
"generalizzabili". La cesura epistemologica keynesiana individua,
per converso, lo spazio di un mutamento di funzione e di struttura
dello Stato con maggiore chiarezza e incisività di quanto non
avvenga in qualunque altro teorico della «rivoluzione degli anni
'30», Schumpeter compreso. La teoria keynesiana possiede infatti
un aspetto politicoprescrittivo che è assente dalla problematica
schumpeteriana: dove il governo della crisi si presenta come un
momento interno alla "normalità" della crisi stessa e il
riaggiustamento ha un carattere assolutamente endogeno, non
influenzabile dall'intervento pubblico. Il governo politico della
crisi non può avere un'autonomia neanche relativa: la sola
autonomia è quella del ciclo. Non a caso emerge qui in
Schumpeter una sorta di «sezione orizzontale del programma
critico» 18°, rappresentata dal continuum logicostorico dell'azione
generale economica, in cui viene ritagliato un ambito (sia pur
limitato) di operatività per il paradigma neoclassico. Nel
sottolineare questa frattura profonda che, dietro «l'apparente
uniformità di vedute», divide Keynes e Schumpeter, è doveroso
tuttavia ricordare come ha fatto, del resto, lucidamente Augusto
Graziani181 che Schumpeter si è rivelato più lungimirante di
Keynes nelle sue prognosi. Egli è infatti l'autore che, assieme a
Michal Kalecki, ha saputo cogliere con maggiore acutezza gli
effetti politici del modello keynesiano: vale a dire, quelle
controtendenze politiche della classe imprenditoriale al pieno
impiego, che segnano il passaggio storico dal ciclo economico al
"ciclo politico" e dislocano l'asse dell'antagonismo verso il rapporto
piena occupazionestabilità (controllo) sociale182.
Il discorso ritorna allora dalla polarità descrittiva Statoeco
nomia ai "soggetti" e "fattori" critici che determinano con le loro
intenzionalità conflittuali la dinamica del mutamento sociale.
Paradossalmente, è proprio dalla prospettiva odierna del cosid
detto «declino del Welfare State» e della cosiddetta «crisi delle
politiche keynesiane» (crisi che si caratterizza per la crescente
difficoltà ad osservare il prerequisito delle politiche d'intervento
180
Cfr. D. GIVA, Storia dell'analisi economica e teoria dello sviluppo. Note
su Schumpeter, in «Annali della Fondazione Luigi Einaudi», XI, 1977, p. 50.
181
Cfr. A. GRAZIANI, Introduzione a J.A. SCHUMPETER, Il processo capitali
stico. Cicli economici, Milano 1977, p. 24.
182 per qUesta lettura storicocritica di Kalecki rinvio a F. DE FELICEG. MAR
RAMAOM. TRONTIL. VILLARI, Stato e capitalismo negli anni trenta, Roma 1979.
dello Stato: la determinabilità ex ante delle variabili conflittuali)

183
che si dà oggi la possibilità di cogliere la portata dei tentativi di
rinnovamento teorico operati fra le due guerre da teorici
democratici del "politico" come Franz Neumann, Harold J. Laski e
Otto Kirchheimer. A partire dall'architettura della stabilità del
primo dopoguerra, lo Stato esperisce un mutamento profondo non
solo di funzione, ma anche di struttura: a modificarsi è l'intera
compagine costituzionale. A partire dagli anni '20 e, con intensità
e ampiezza ulteriore dal secondo dopoguerra, il sistema politico
diviene infatti il quadro che dà forma e direzione allo sviluppo
economico (costituendone in un certo senso il presupposto). Ma al
tempo stesso, allargandosi fino ad abbracciare istituzioni e ambiti
dapprima appartenenti alla sfera del "sociale" o del "privato", esso
si trasforma in un terreno di conflittualità permanente e
pertanto anche in luogo naturale delle alleanze e dei
compromessi. Il "compromesso politico", o se si preferisce lo
"scambio politico", tra soggetti collettivi diviene allora il
prerequisito di ogni strategia di intervento anticrisi dello Stato.
Ma proprio perché frutto di un compromesso, la politica
economica e sociale non è pianificata sulla base del riferimento
monofunzionale a un unico e omogeneo interesse (sia pure quello
"comune"), ma è piuttosto il vettore che di volta in volta emerge
dal conflitto tra le diverse tlautonomie" in cui il sistema politico è
costituzionalmente diviso.
L'adozione del paradigma dello "scambio politico" 184 è tuttavia

legittima in conformità al discorso finora svolto solo a
condizione d'introdurre una duplice avvertenza:
a) un'avvertenza di ordine storico relativa alla difficoltà di

tradurlo in un modello omogeneo e coerente (data la varietà degli
strati sociali e dei soggetti collettivi che nella storia del
capitalismo hanno partecipato, attivamente o passivamente, alle
relazioni di "scambio politico";
183
Sul significato «paradigmatico» della crisi delle politiche keynesiane si
veda il fondamentale contributo di E. TARANTELLA II ruolo economico del sin
dacato. Il caso italiano, Bari 1978.
184
Si veda la pregnante ricostruzione dei profili di questo concetto in G.E.
RUSCONI, Scambio politico, in «Laboratorio politico», 1981, n. 2, pp. 65 ss.; ora
in ID., Scambio, minaccia, decisione, Bologna 1984, pp. 19 ss.
b) un'avvertenza di ordine teorico, volta a distinguere l'accezione
critica del concetto da quella irriflessa e "neutralizzante": per
quest'ultima, infatti, è sempre valida l'obiezione risalente non
117
Ivi, p. 33.
solo a Marx, ma anche alla grande teoria sociale di questo secolo,
da Weber a Keynes che dietro la relazione politica di scambio
(come del resto dietro il mercato economico) operano comunque
potestates, soggetti individuali o collettivi che esprimono rapporti e
proiezioni di potere, e pertanto inducono nel rapporto sociale
effetti di squilibrio e di instabilità permanenti.
La Integrationslehre implicita nelle versioni sdrammatizzate,

funzionalarmoniciste, dello "scambio politico" vedrebbe così il suo
senso declinato alla rovescia: il fatto che non si diano che solu
zioni transattive, dunque provvisorie e impianifìcabili, del con
flitto sociale, lungi dall'essere univocamente interpretabile in ter
mini di "integrazione", costituisce il segno manifesto che la logica
delle opzioni alternative (o "antagonistiche") è entrata a pieno
titolo e in modo irreversibile nello stesso sistema politico.
Nell'approccio di Habermas e di Offe vi è tuttavia, spesso ine
stricabilmente intrecciato al "lato debole" e pertanto difficilmente
estrapolabile da esso, un "lato forte": l'attenzione al processo di
metamorfosi di quella sfera della "razionalità" cui ineriscono i
prerequisiti di legittimità dello stesso "compromesso politico". Il
mutamento di forma viene a coincidere nelle loro analisi con un
allargamento progressivo delle maglie della razionalità rispetto al
"modello di scopo" weberiano. Anche sotto questo profilo essi
muovono dall'assunzione in positivo degli emendamenti apportati
a questo modello dalla teoria strutturalefunzionale di Parsons
prima, e dalla versione sociologica della teoria dei sistemi di
Luhmann, poi. L'innovazione è espressa dal rilievo dell'ina
deguatezza della concezione "monopolistica" del potere alla realtà
della "società complessa": in una società caratterizzata da un
tasso elevato di differenziazione (e di interrelazione) funzionale, il
potere non può costituire «una sfera perfettamente autarchica»,
ma dipende da altri fattori, sia relativamente alle condizioni in
cui esso può essere esercitato, sia relativamente ai bisogni e alle
pretese cui è legato185. Ma, se in una società complessa
Cfr. N. LUHMANN, Macht, Stuttgart 1975 (trad. it. Milano 1979, p. 7).
il potere cessa definitivamente di essere un fenomeno transitivo,
per trasformarsi pienamente in un processo relazionalefunzio
nale, ne consegue che il rapporto di potere non può più rispondere
a una logica di trasmissione verticale e monocausale.
In un saggio del 1974 dedicato al problema dei limiti della
razionalità amministrativa186, Offe muove da un assunto identico
a quello da cui era partito Luhmann in un suo lavoro di dieci anni
prima (ricavandone tuttavia conclusioni diverse): l'assunto per cui
il macchinismo burocraticoamministrativo non può più essere
inteso, weberianamente, come «il modo formalmente più razionale
di esercizio del potere» 187. In quel saggio del '64 Luhmann aveva
affermato che la correlazione in parallelo istituita da Weber tra
schema di scopo e struttura gerarchica di comando riposava su
una premessa tipica della concezione classica della razionalità:
che esistesse cioè solo «una forma giusta idealtipica e ottimale di
razionalità interna del sistema», e che la sua realizzazione ed
estensione all'intera società dovesse comportare meccanicamente
l'instaurazione di «un rapporto armonico con l'ambiente» 188. Ma
un sistema regolato da un tale dispositivo di razionalità si
traduce, di fatto, in un'utopia macchinale: un sistemamacchina che,
per poter funzionare, presuppone «un ambiente univocamente
modellato» e che, secondo il modello del pensiero ontologico, può
accettare di volta in volta solo una condizione di esistenza (esclu
dendo automaticametne tutte le altre). Il limite di un tale sistema
sta dunque nel fatto che ai mutamenti dell'ambiente esso può
reagire soltanto «in un modo unico e quindi sempre prevedibile»
189
.
Analogamente, Offe sostiene che Weber ha potuto in tanto
operare questa correlazione biunivoca tra burocrazia e principio
della razionalità formalelegale, in quanto ha assolutizzato un
modello di razionalità riposante «sulla totale disgiunzione tra le
186
Cfr. C. OFFE, Rationalitdtskriterien und Funktionsprobleme politisch
administrativen Handelns, in «Leviathan», 1974, n. 3 (trad. it. in AA.W., Le
trasformazioni dello Stato, Firenze 1980, pp. 70 ss.).
La celebre affermazione di Weber {Economia e società, voi. I, Milano
187
1968, p. 217) è riportata da C. OFFE, Rationalitdtskriterien, trad. it. cit., p. 95.
188
Cfr. N. LUHMANN, ZweckHerrschaftSystem. Grundbegriffe und Pràmis
sen Max Webers, in «Der Staat», III, 1964, pp. 129; poi in ID., Politische Pla
nung cit. (trad. it. in ID., Stato di diritto e sistema sociale cit., pp. 173 ss.). Le
citazioni sopra riportate sono a p. 178.
premesse dell'azione, da una parte, e l'apparato esecutivo
dall'altra» 190. Ma oltre alla «razionalità che consiste
nell'applicazione di regole astratte, propria di un modello di
azione», esiste anche un altro criterio di razionalità: quello della
razionalità funzionale, che si misura in base al grado di
corrispondenza «alle esigenze funzionali e ai bisogni di una società
189
Ivi, p. 201.
capitalistica industriale altamente sviluppata, il soddisfacimento
dei quali è compito dell'amministrazione statale» 191. Il limite di
Weber sta dunque, per Offe, nel non aver distinto questi due
diversi criteri di razionalità, fondando invece un continuum
concettuale tra razionalità dell'agire burocratico e processo
storicomondiale di razionalizzazione. D'altra parte non è neppure
ipotizzabile un'armonizzazione dei due criteri che Offe definisce
anche come concetto "burocraticosociologico" (dipendenza
dell'azione burocratica da norme generali) e concetto "politico
scientifico" di razionalità (rapporto tra prestazione dei sistemi e
richieste funzionali dell'ambiente sociale) , in quanto «nelle
condizioni dello Stato capitalistico assistenziale sviluppato» la
razionalità burocratica non solo non garantisce ma addirittura
ostacola la razionalità politica192.
Fin qui l'analisi di Offe e quella di Luhmann procedono in

perfetta sintonia: non solo nel contestare la tesi weberiana del
dominio burocratico come «carattere strutturale imprescindibile di
tutte le società future» 193, e nell'affermare di conseguenza la sua
superabilità storica da parte della più avvertita nozione di
"razionalità sistemica" 194 ; ma anche nel ricavare di qui l'esigenza
di una radicale ridefinizione dei tradizionali rapporti tra politica e
amministrazione. Se questa è, però, la loro base comune di
partenza, diversi sono gli sviluppi che i loro rispettivi discorsi
imboccano; e divaricate, o addirittura opposte, le conclusioni cui
essi pervengono. La ragione di questa drastica divergenza non sta
190
C. OFFE, RationaUtàtskriterien, trad. it. cit., p. 97.
191
Ibidem.
192
Ivi, p. 98.
193
Cfr. ivi, p. 97.
194
Cfr. N. LUHMANN, Zweckbegriffund Systemrationalitàt, Frankfurt am Main
19732, pp. 55 ss.
soltanto nella diversa ispirazione politica dei due autori, ma

soprattutto nell'operare di due codici categoriali geneticamente
estranei: l'uno fondato sulle coppie sistemaambiente e riduzione
complessità, l'altro sull'idea delle due logiche antagonistiche che
attraversano l'intera scala della complessità sistemica. Mentre per
Luhmann, dunque, le "crisi" infrasistemiche non sono che
disfunzioni prowisorie o movimenti di assestamento nei rapporti
tra i sottosistemi, e il limite reale (e incolmabile) posto alla
razionalità proviene soltanto dal gap tra complessità ambientale e
selettività sistemica, per Offe invece i limiti della razionalità
politica e amministrativa derivano dalla sua crescente incapacità
di rispondere a una spinta antagonistica che si è ormai

generalizzata a tutti i livelli e che ha origine nella crescita delle
«richieste funzionali»195.
Per Luhmann che segue una impostazione molto diffusa

(comune del resto sia alle posizioni "opportunistiche" che a quelle
"incrementalistiche" à la Lindblom196), tesa a identificare la
razionalità amministrativa con uno svincolamento tatticistico dai
contenuti il grado più efficace di formalizzazione e di selettività
sistemica coincide con il "programma condizionale" del
sottosistema (e, all'interno di quest'ultimo, del sottosotto sistema
giurisdizionale). È all'amministrazione, e non al sottosistema dei
partiti (o sistema politico "in senso stretto"), che compete dunque
per Luhmann la funzione^ di vertice del processo decisionale.
Nella «legittimazione per procedura» (Legitimation durch
Verfahren) della pubblica amministrazione il sistema raggiunge
infatti il più alto grado di autonomizzazione e di capacità
selettiva, svincolando il meccanismo decisionale dai
condizionamenti del «mercato politico» e dalle interferenze della
concorrenza interpartitica197.
195
Cfr. C. OFFE, Rationalitdtskriterien, trad. it. cit., p. 97.
196
Cfr. C. LINDBLOM, The Intelligence of Democracy, New York 1965; ID.,
Politics and Market, New York 1977 (trad. it. Milano 1979); N. LUHMANN, Oppor
tunismus und Programmatile in der óffentlichen Verwaltung, in ID., Politische
Planung cit. (trad. it. in DONOLOFICHERA, Il governo debole cit., pp. 253 ss.). Per
tutti questi aspetti del dibattito sui rapporti politicaamministrazione (per il
quale vanno almeno menzionati i contributi fondamentali di Renate Mayntz
e Fritz Scharpf) si veda G. LENHARDTC. OFFE, Staatstheorie und Sozialpolitik,
in «Kòlner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie», quaderno spe
ciale 19, 1977 (trad. it. Milano 1979).
Secondo Offe, invece, una tale prospettiva teorica che s'inse
risce nel solco di una tendenza alla «riduzione dello Stato e della
democrazia a categorie del procedere che data dalla prima guerra
mondiale e tuttora progredisce» 198 fornisce una visualizzazione
del tutto inadeguata e irrealistica dei rapporti tra politica e
amministrazione: l'asettica divisione del lavoro, in cui la "politica"
serve alla produzione generale di consenso mentre
1'"amministrazione" sviluppa e attua i programmi, non regge per
il semplice ma fondamentale fatto che quanto più gli interventi
dell'amministrazione diventano specifici e concreti, tanto meno
essa può trincerarsi dietro un autosufficiente "programma
condizionale" iperformalizzato: tanto meno, cioè, essa può evitare,
affinché i suoi programmi incontrino comprensione e disponibilità
di cooperazione, di farsi carico in prima persona del problema del
consenso. «La nostra tesi, scrive al riguardo Offe è che oggi la
pubblica amministrazione per i compiti che ha da risolvere si vede
197
Cfr. N. LUHMANN, Legitimation durch Verfahren, NeuwiedBerlin 1969.
198
L189ENHARDTOFFE, Slaatstheorie und Sozicdpolìtik, trad. it. cit., p. 18.
199 Ivi, p. 201.
C. OFFE, Rationalitàtskriterìen, trad. it. cit., p. 107.
200
Ivi, p. 100.
201
Ivi, p. 98.
di fronte una situazione nella quale l'esecuzione dei piani e delle
funzioni statali non può essere compiuta da lei sola, ma piuttosto
devono partecipare, con funzione esecutiva, il singolo cittadino e le
sue organizzazioni sociali» 199. Il «modello strutturale della politica
amministrativa dello Stato sociale» rovescia pertanto
diametralmente non solo il criterio weberiano dell'agire
burocratico (poiché adesso le premesse dell'azione, in base alle
quali l'agire amministrativo si razionalizza, sono obiettivi concreti
e determinati) 200, ma anche lo schema classico dei rapporti tra
decisionmaking ed esecuzione amministrativa. Ciò finisce però per
provocare una divaricazione, un dualismo tendenzialmente
antagonistico nell'operare dell'amministrazione stessa,
limitandone progressivamente i caratteri di razionalità: si
produce, cioè, una «sproporzione tra struttura interna e rapporto
con l'ambiente», tra "struttura" e "funzione"201. Questa
contraddizione non può essere risanata
come vorrebbero le ricette per il ripristino dell'equilibrio

approntate dalla sociologia dell'organizzazione «per mezzo di
riforme della struttura organizzativa» 202. L'origine della crisi e dei
limiti della razionalità amministrativa (limiti che non la con
ducono al fallimento completo solo per «circostanze contingenti»203)
non risiede infatti per Offe in una deficienza o arretratezza
tecnica dell'organizzazione, bensì nel fatto che daLT'ambiente
socioeconomico" provengono ormai «pretese che vanno oltre la
capacità di prestazione delle strutture dell'amministrazione
statale così definite» 204. Una volta accettato che la divaricazione
tra razionalità strutturale e razionalità funzionale non è che la
dislocazione nella sfera politicoamministrativa dell'antagonismo
tra le due logiche inerenti al sistema capitalistico, ne consegue
necessariamente che «questo scarto tra paradigma
dell'amministrazione e richieste funzionali che provengono
dall'esterno non è ricomponibile per mezzo di una riforma
dell'amministrazione, ma solo per mezzo di una "riforma" di quelle
stesse strutture ambientali le quali determinano la contraddizione
tra struttura e capacità di prestazione nella e
dell'amministrazione» 205.
Anche a questo livello così complesso e argomentato di analisi,
affiora dunque tra le pieghe del discorso di Offe un contrasto tra
rifiuto dello schema causale per la descrizione della razionalità e
dei suoi mutamenti di forma, da un lato, e persistenza di un
paradigma causale di crisi, dall'altro. Paradigma che ci viene
riproposto addirittura attraverso la sua correlazione genealogico
concettuale alla nozione giuridica di "imputazione": la riduzione di
202
Ivi, p. 99.
203
Ivi, p. 114.
204
Ivi, p. 99.
205
Ibidem.
complessità funzionale alla «semplificazione della situazione

decisionale» risulta possibile sostiene Offe solo fino a quando
un'interpretazione funzionale della crisi (del tipo: «una crisi è una
situazione in cui deve essere fatto X») prevale su
un'interpretazione causale (del tipo: «la crisi è il prodotto di certi
interessi, azioni, trascuratezze, rapporti di forza»). Ragion per cui:
«solo le crisi per le quali non esiste colpevole, e che in questo senso
sono anonime, hanno questo potere di semplificazione»206.
Il problema lasciato aperto dalla riflessione di Offe e che

l'ultimo Habermas sembra riformulare nei termini di un'antitesi
tra "agire comunicativo" e "agire strumentale" è, pertanto, quello
relativo alla possibilità di una ridefinizione dei concetti di
"antagonismo" e di "società antagonistica" adeguata al ripen
samento teorico che ha investito, da Weber in poi, la nozione di
razionalità, e più specificamente quella di razionalità politico
amministrativa.
L'ulteriore, e forse ancora più radicale, interrogativo verso il
quale ci spingono tanto la riflessione filosofica habermasiana
quanto le ricerche e le analisi dei politologi weimariani, può essere
forse disaggregato in una serie di domande e di compiti di lavoro
fra loro strettamente interdipendenti: se le trasformazioni
politicoistituzionali che hanno così profondamente ridefinito il
diagramma dei rapporti ra "potere di fatto" e "potere legittimo"
(Macht e Herrschaft), Costituzione formale e Costituzione "in senso
materiale", hanno veramente come esito un processo di
"deformalizzazione" (quale è registrato sia dalla tematica dei
limiti di razionalità, sia da quella della pluralizzazione/perdita di
centralità del processo decisionale), che senso ha mantenere il
termine Stato? Ha ancora un senso adoperare questo concetto
sintetico per designare il vastissimo complesso di funzioni,
istituzioni, apparati, associazioni e organizzazioni d'interesse che
concorrono a determinare il "processo politico"? La vicenda dello
Stato sociale non rappresenta forse il punto terminale della storia
dello Stato moderno quale è stato codificato e trasmesso dalla
tradizione dello jus publicum europaeuml E infine, se la crisi dello
Stato moderno è interpretabile come una metamorfosi del potere, e non
semplicemente come un esito dissolutivo di ogni autorità, quale
"astrazione reale" ha preso allora il posto di ciò che
tradizionalmente costituiva l'oggetto della marxiana (e marxista)
"critica dello Stato"?
189
206 Ivi, p. 201.
Ivi, pp. 11213.
CAPITOLO TERZO
LA VIENNA DI WITTGENSTEIN
E LA VIENNA DI BAUER
SOMMARIO: 1. Tradizione e innovazione. 2. Metamorfosi dell'austromarxismo.
3. Alle origini del "modello consociativo": Stato pluriclasse e governo di
coalizione. 4. Dalla "grande Vienna", alla "Vienna rossa". 5. Democrazia
sostanziale versus "democrazia senza qualità": la controversia con Hans Kelsen.
1. Tradizione e innovazione
Nel settembre 1917 faceva ritorno a Vienna un Otto Bauer

profondamente segnato dai tre anni di prigionia trascorsi in Rus
sia. In modo particolare aveva pesato su di lui la breve, ma
intensa esperienza politica vissuta nei mesi intercorsi tra la sua
liberazione (avvenuta con la rivoluzione di Febbraio) e l'autorizza
zione a rientrare in patria !. A segnalare il sensibile spostamento
di Bauer dalle posizioni moderate del periodo anteguerra a un
atteggiamento decisamente internazionalista e aperto alla com
prensione del processo rivoluzionario avviato in Russia furono
proprio i suoi vecchi compagni di partito: a cominciare dallo stesso
Victor Adler, il quale, in una lettera a Kautsky del 14 novembre
1917, confessò di trovarlo «un po' troppo bolscevico»2. La
1
Cfr. 0. LEICHTER, Otto Bauer. Tragèdie oder Triumph, Wien 1970, pp. 163 ss.
Avvertiamo subito che ci limiteremo a citare i testi e le fonti documentarie
strettamente funzionali all'esposizione. Per ulteriori informazioni e dati
bibliografici, oltre che per un inquadramento complessivo dell'opera di Bauer e
della teoria austromarxista in genere, rimandiamo ai nostri lavori: Austromarxismo
e socialismo di sinistra fra le dvie guerre, Milano 1977 (II ed. 1980) e II politico e le
trasformazioni. Critica del capitalismo e ideologie della crisi tra anni venti e anni trenta, Bari
1979.
2
V. ADLER, Briefwechsel mit August Bebel und Karl Kautsky, a cura di F. Adler,
Wien 1954, p. 646.
LA VIENNA DI WITTGENSTEIN E LA VIENNA DI BAUER 178
voce di un Bauer ritornato «sovversivo», puntualmente registrata
dai rapporti di polizia sulla sua attività e i suoi scritti (che in quei
mesi apparvero quasi tutti sotto pseudonimo, essendo egli ancora
in servizio militare, e come tale destinato a una sezione del
Ministero della Guerra), si diffuse in rapido volger di tempo anche
negli ambienti diplomatici europei: al punto che un comunicato
dell'ambasciata tedesca a Vienna del 24 gennaio 1918 indicava in
Bauer qualificato addirittura «emissario di Trockij» il
fomentatore dell'ondata di scioperi che, partita dalle fabbriche di
Wiener Neustadt, si stava espandendo anche ad altre regioni
dell'Impero3.
In realtà, benché Bauer avesse avuto in precedenza contatti
con Trockij e con Rjazanov, la sua posizione politica aderiva come
aveva d'altronde già chiarito egli stesso in una lettera a Kautsky
del 28 settembre 1917 a quella espressa dal "centro marxista" di
Martov; in particolare si era legato a Fèdor Dan (più tardi suo
stretto collaboratore nell'ala sinistra dell'Internazionale operaia
socialista) e a sua moglie Lydia Ossipovna (sorella di Martov),
presso i quali aveva soggiornato diverse settimane prima del
rientro a Vienna4.
In generale scriveva dunque Bauer a Kautsky appena una settimana

dopo il ritorno io mi riconosco nel punto di vista di Martov e dei suoi amici. I
menscevichi in senso proprio hanno fatto, a mio giudizio, una politica assurda
[...] D'altra parte, però, i bolscevichi hanno perseguito una politica
avventuristica delle più pericolose. La sopravvalutazione della propria forza.
[...] ha trovato un'espressione fedele nella tattica di Lenin e di Trockij. Alla
fideistica illusione giacobina nell'onnipotenza della ghigliottina è stata
sostituita a Pietroburgo un'altrettanto fideistica illusione nell'onnipotenza del
fucile. Tra questi due estremi l'ala internazionalista dei menscevichi ha tenuto
una giusta posizione intermedia. Anche là [in Russia], dunque, la ragione sta
dalla parte del "centro marxista"5.
Da questa lettera prendeva avvio un'analisi della rivoluzione
russa che per quanto destinata, negli anni successivi, a essere
sottoposta a emendamenti e a revisioni sostanziali conteneva già
3
Cfr. Il rapporto dell'ambasciata tedesca a Vienna, n. 24, 24 gennaio 1916, cit.
in 0. LEICHTER, Otto Bauer cit., p. 116.
4
Cfr. ivi, p. 164.
5
KautskyNachlass, Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis,
Amsterdam (d'ora in avanti IISG), D.IL500.
in embrione quell'atteggiamento positivo di fondo che si delineerà
in termini di sempre più accentuato contrasto con la posizione
kautskiana: «Le conquiste sociali della rivoluzione sono enormi.
Andrebbe spiegato soprattutto alla democrazia francese e inglese
cosa possono significare per la democratizzazione dell'Europa la
vittoria o la sconfitta della rivoluzione russa» 6. La "devianza" di
tale impostazione dalla linea di valutazione prevalente all'interno
della socialdemocrazia europea è di un'evidenza palmare. Ma
almeno altrettanto evidente è la consapevolezza, in Bauer, del
contrasto che così si apriva: per cui l'auspicio, da lui formulato
nella lettera, che la sua posizione trovasse in Kautsky pieno
consenso e potesse costituire la base per una proficua
collaborazione politica, sembra assumere il carattere di
preoccupata sollecitazione e, insieme, di ricercata diplomazia 7. Le
condizioni politiche interne e internazionali, d'altronde, erano
troppo tese e drammatiche perché fosse possibile proseguire sulla
linea di composizione formale delle divergenze, che aveva
caratterizzato i rapporti tra socialdemocratici austriaci e
socialdemocratici tedeschi prima della guerra.
Nell'opuscolo Die russische Revolution und das europàische

Proletariat8, pubblicato da Bauer (con lo pseudonimo di Heinrich
Weber) poche settimane prima dello scoppio della rivoluzione
d'Ottobre (la prefazione dedicata significativamente agli «amici
russi» porta la data del 10 ottobre 1917), ritroviamo lo stesso
concetto di interdipendenza tra rivoluzione russa e proletariato
europeo affermato nell'ultima parte della lettera a Kautsky. Ma,
questa volta, congiunto a una dura e inequivocabile critica
all'Internazionale socialista, dimostratasi incapace di guidare la
lotta per la pace e per una solidarietà attiva con i rivoluzionari
russi: «Il governo del proletariato europeo dipende tutto dalla
vittoria della rivoluzione russa. E tuttavia llnternazionale è
incapace di aiutare la rivoluzione russa!»9.
6
Ibidem.
7
Ibidem. Si veda anche KautskyNachlas, IISG, D.11.503 (lettera del 4 gennaio
1918).
8
H. WEBER [0. BAUER], Die russische Revolution und das europàische Proletariat,
Wien 1917, ora in O. BAUER, Werkausgabe, voi. II, Wien 1976, pp. 39 ss.
Nei mesi immediatamente successivi, l'analisi baueriana si

specifica e si approfondisce sotto la spinta della rivoluzione
d'Ottobre, i cui effetti vengono a intrecciarsi con due avvenimenti
che influenzano in modo determinante la rapida evoluzione
politica del partito austriaco nell'ultimo anno di vita dell'Impero: i
grandi scioperi operai di gennaio e il precipitare del processo di
sfaldamento dello Stato asburgico con l'esplosione definitiva delle
tendenze autonomistiche in seno alle diverse nazionalità10. Non è
certo un caso se gli sviluppi dell'analisi del leninismo e della
rivoluzione d'Ottobre procedono, in Bauer, in stretta
concomitanza con il maturare di una drastica rottura con la
soluzione federalistica del problema delle nazionalità,
tradizionalmente sostenuta a partire dal momento in cui essa
venne adottata come programma ufficiale al Congresso di Brùnn
(Brno) del 1899. E dagli effetti della svolta si produce una
sostanziale revisione della sua stessa teoria delle nazionalità,
quale si trova formulata nel più importante dei suoi scritti
d'anteguerra: Die Nationalitàtenfrage und die Sozicddemokratie
n
.
La sci a ndo per il momento da pa rte q uesto a spetto,
di cru ci al e importa nza per comprendere l a sv ol ta dell a
soci a l demo cra zia austri a ca nel pa ssa g gi o dell 'I mpero
a i pri mi anni di vi ta del la Repub bl i ca , v a subi to
sottoli nea to che i fa ttori ri v ol uzi o na ri innesca ti dal l a
ri v ol uzi one d'O ttob re non fung ono da ca usa effi ci ente
o da detona tore, ma pi uttosto da mol ti pli ca tore di
tendenze pol i ti che gi à i n atto al l 'i nterno del pa rti to
a ustri a co. Al l orch é Ba uer fa ri torno a Vi enna, i
presup posti dell a sv ol ta sono in b uona mi sura g i à
da ti : i l suo meri to sta r à nel sa perl i "a mmi ni stra re" e
pi l ota re v erso un esito pol i ti co org a ni zza ti v o
fa v orev ol e al la si ni stra (l ung o una tra i ettoria ,
dunq ue, a ssai di v ersa da q uel la seg ui ta dal l a
soci a l democra zi a tedesca ). Esa t ta mente due a nni
pri ma (2 1 ottob re 1 91 6 ), i nfa tti , i l cel eb re "g esto" di
9
Ivi, p. 40.
10
Cfr. in proposito R. NECK, Arbeiterschaft und Staat im ersten Weltkrieg
19141918, Wien 1964.
11
In «MarxStudien», voi. II, Wien 1907, ora in 0. BAUER, Werkausgabe cit.,
voi. I, pp. 49 ss.
F ri edri ch Adl er (che av ev a fredda to con q ua ttro col pi
di ri v ol tell a i l conte St ùrg kh, presi dente del Consi g li o
del l 'I mpero a sb urg i co e pri nci pa l e responsa b i l e dell a
dra sti ca sv ol ta a utori ta ri a a vv ia ta nel l ug li o 1 91 4 con
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12
.
Prima dello scoppio del conflitto mondiale, l'opposizione di

sinistra all'interno della socialdemocrazia austriaca poteva con
tare soltanto sul ristretto numero di militanti che si raccoglieva
attorno al circolo "Karl Marx". Del circolo facevano parte, oltre a
Friedrich Adler (il quale, nell'imminenza della guerra, aveva
incominciato ad animare in polemica con il padre Victor
un'intensa campagna contro la politica di tregua), Gabriele Proft,
Robert Danneberg, Max Adler, Therese Schlesinger, Leopold
Winarski, Anna StròmerHornik e Franz Koritsschoner (nipote di
Rudolf Hilferding e futuro fondatore del partito comunista
austriaco)13. Tuttavia, come ricorderà molti anni più tardi Trockij
nella sua autobiografia14, fino al cosiddetto "Congresso mancato"
di Vienna (il congresso dell'Internazionale che avrebbe dovuto
aver luogo nell'estate del 1914) le posizioni complessive del partito
austriaco non si distinguevano in modo rilevante da quelle della
socialdemocrazia tedesca15. In effetti, l'opposizione di sinistra
incominciò ad assumere una chiara fisionomia soltanto nel corso
del 1915, sotto l'impressione suscitata dal crollo della II
Internazionale, a partire dalla decisa opposizione di Karl
Liebknecht al rinnovo dei crediti di guerra e dalla Conferenza di
Zimmerwald. Il 3 dicembre dello stesso anno, la minoranza
austriaca rendeva nota la propria adesione ai principi
12
Cfr. F. ADLER, Die Emeuerung der Internationale, Wien 1918, pp. 87 ss.
(il volume raccoglie gli articoli sul «rinnovamento dell'internazionale» scritti
da Adler soprattutto negli anni della guerra). Inoltre E. COLLOTTI, Introduzione
a F. ADLER, La guerra e la crisi della socialdemocrazia, Roma 1972. Il resoconto
della Reichskonferenz del marzo 1916 si può leggere in L. BRÙGEL, Geschichte
der òsterreichischen Sozialdemokratie, voi. V, Wien 1925, pp. 25158.
13
Cfr. Y. BOURDET, Otto Bauer et la revolution, Paris 1968, pp. 23 ss.
14
Cfr. L. TROTZKI, La mia vita, MilanoRomaVerona 1933, pp. 1777 ss.
15
Cfr. J. BRAUNTHAL, Victor und Friedrich Adler. Zwei Generationen Arbei
terbewegung, Wien 1965, pp. 218 ss.
zimmerwaldiani con il Manifesto degli internazionalisti d'Austria
agli internazionalisti di tutti i paesi che suscitò una notevole eco
nel movimento operaio internazionale e venne riprodotto
contemporaneamente su diversi giornali , per ribadirla con forza
Tanno successivo alla Reichskonferenz della socialdemocrazia
austriaca (2527 marzo 1916)ló. In questa occasione nella quale la
sinistra usciva per la prima volta allo scoperto con una
piattaforma autonomamente definita Friedrich Adler prese la
parola contro la politica "socialpatriottica" perseguita dal padre
(che ancora rimaneva il leader indiscusso del partito) e polemizzò
violentemente con Karl Renner, la cui linea puntava a un
recupero, entro un processo di "democratizzazione", della cornice
plurinazionale dello Stato asburgico17. Nonostante la portata dello
sforzo, la Reichskonferenz si concluse per la sinistra con un
insuccesso. E proprio da tale insuccesso, e dal naufragio dei
successivi tentativi compiuti dalla sinistra con appelli rivolti
all'indirizzo del partito e del Bureau socialista internazionale,
Adler trasse il convincimento della necessità di un gesto
clamoroso ed esemplare capace di infrangere la passività e la
sclerosi di un partito che si era pericolosamente distaccato dalle
masse in un momento in cui queste erano costrette a subire,
accanto ai sacrifici provocati dalla guerra, il peso di una feroce
repressione poliziesca.
La vasta eco suscitata dal gesto di Adler nel movimento ope
raio internazionale, le innumerevoli polemiche che ne seguirono
sul "terrorismo politico" e sulle condizioni di legittimità del ricorso
ad esso in situazione critica, sono cose ormai fin troppo note e
studiate perché occorra ancora soffermarvisi18. Ciò che, invece,
mette contro sottolineare è che l'autentico momento di svolta fu
rappresentato, ancor più che dal gesto in sé, dalla celebre
autodifesa al processo (1819 maggio 1917), che venne a
intrecciarsi con una fase di grande espansione degli scioperi di
massa scoppiati in Austria alla notizia dell'abbattimento dello
16
Cfr. L. BRUGEL, Geschichte cit., pp. 253 ss.
17
Cfr. R.A. KANN, Karl Renner (december 14. 1870 december 31. 1950), in
«Journal of Modem History», 1951, pp. 244 ss.; J. HANNAK, Karl Renner und
seine Zeit, Wien 1965.
18
Si veda al riguardo E. COLLOTTI, Introduzione cit.
Stato zarista da parte della rivoluzione di Febbraio 19. Da quel
momento Friedrich Adler era diventato per la classe operaia
austriaca il simbolo della lotta contro l'assolutismo e la
degenerazione socialsciovinista del partito. Il suo nome venne così
affiancato di frequente a quello di Karl Liebknecht e, nei volantini
diffusi dagli operai durante i grandi scioperi di gennaio, fra le
varie rivendicazioni figurava anche la sua liberazione immediata.
Questa sarebbe venuta soltanto il 2 novembre 1918, alla vigilia
della proclamazione della Repubblica, mentre la pena di morte gli
era stata commutata dalla Suprema corte di giustizia in diciotto
anni di penitenziario già nel settembre dell'anno precedente: ed
era stato come l'estremo tentativo di un potere imperiale
disperatamente proteso dopo la rivoluzione di Febbraio e
l'entrata in guerra degli Stati Uniti a scongiurare il crollo 20.
L'importanza del gesto di Adler e delle sue conseguenze poli
tiche si misura tuttavia soprattutto in rapporto alla vicenda
interna della socialdemocrazia austriaca. Il suo effetto immediato
fu, infatti, il potenziamento dell'opposizione di sinistra, la quale
potè così prender parte alla III Conferenza del movimento di
Zimmerwald, tenutasi a Stoccolma il 5 settembre 1917. Quando,
pochi giorni dopo, Bauer fece ritorno a Vienna, trovò già in larga
misura preparato il terreno sul quale eserciterà la propria
iniziativa politica a favore della sinistra, redigendone subito la
dichiarazione programmatica al congresso del partito (1924
settembre)21.
L'apporto di Bauer si rivelerà presto decisivo, grazie alla tat
tica unitaria da lui adottata nei confronti della direzione del
partito. Come testimonia una lettera di Robert Danneberg a
Kautsky del 15 aprile 191822, Bauer riuscì a sfruttare politica
mente il processo di radicalizzazione delle lotte operaie dopo la
rivoluzione d'Ottobre per imprimere una decisiva spinta in avanti
agli equilibri politici interni del partito: convincendo la sinistra a
non costituirsi in frazione organizzata contrapposta alla
19
Cfr. R. NECK, Arbeiterschaft und Staat cit., pp. 31920.
20
Cfr. E. COLLOTTI, Introduzione cit., p. 55.
21
Cfr. L. BRUGEL, Geschichte cit., pp. 31112.
22
KautskyNachlass, IISG, D.VII.319. .
direzione, riuscì alla morte di Victor Adler (avvenuta pochi giorni
prima della proclamazione della Repubblica) ad assumere la
guida del partito. Questo passaggio di direzione politica, oltre a
evitare alla socialdemocrazia austriaca le lacerazioni e le scissioni
che travagliarono la socialdemocrazia tedesca, è all'origine della
profonda diversità di linea, di composizione e di quadro dei
rapporti di forza interni che intercorre tra il movimento operaio
austriaco e quello weimariano.
Proprio questa svolta imboccata dalla socialdemocrazia

austriaca alle soglie del nuovo Stato repubblicano finì col rendere
sin dall'inizio inesorabilmente minoritario lo spazio di tutte le
altre forze di sinistra, e nella fattispecie del partito comunista
austriaco (Kpò), le cui tendenze putschiste (che, alimentate dagli
effimeri successi della rivoluzione in Baviera e in Ungheria,
faranno da drammatico contrappunto al primo anno di vita
dell'Austria tedesca) rappresentano solo in parte la causa della
sua emarginazione: mentre appaiono più verosimilmente come
l'effetto di un'emarginazione già avvenuta all'interno nel movi
mento consiliare23.
Le violente polemiche sul tradimento della rivoluzione da
parte di «Bauer e soci» (rei di avere bloccato la rivoluzione «per le
strade di Vienna») sollevate allora dall'Internazionale comu
nista24, e ancora oggi riproposte da una tendenza storiografica di
derivazione trockista che si appoggia agli studi di Roman
Rosdolsky sulla «situazione rivoluzionaria in Austria» 25 non
sembrano con la mistica dell'"occasione mancata" che le carat
terizza tenere in debito conto una fondamentale circostanza: lo
spazio di manovra per una soluzione di rottura di tipo insur
rezionale era stato reso impraticabile sin dai primi mesi di vita
della Repubblica dall'iniziativa politica del partito socialdemo
cratico, la cui linea, largamente maggioritaria all'interno del
movimento consiliare26, era particolarmente forte a Vienna (il 1°
23
Cfr. R. REVENTLOW, Zwischen Alliierten und Bolschewiken. Arbeiterràte in
Osterreich 1918 bis 1923, Wien 1969.
24
Cfr. A.D. Low, The First Austrian Republic and Soviet Hungary, in «Jour
nal of Central European Affairs», voi. XX, luglio 1960, n. 2, p. 184.
25
R. ROSDOLSKY, Studien iiber revolutionàre Taktik. Zwei unveróffentlichte
Arbeiten uber die IL Internationale und die òsterreichische Sozialdemokratie,
WestBerlin 1973 (trad, it. Milano 1979, con introduzione di A. Moscato).
marzo 1919 Friedrich Adler era stato eletto dalla I Conferenza

degli Arbeiterràte alla presidenza del Comitato esecutivo dei
consigli). Nulla di comparabile, dunque, all'attitudine repressiva
manifestata dalla direzione socialdemocratica tedesca nei
confronti della rivolta spartachista.
Particolare significato assumono, sotto questo profilo, i termini
nei quali Bauer condusse la polemica con Béla Kun che allora
presiedeva la Repubblica dei consigli di Ungheria in occasione
del fallito tentativo di putsch del 15 giugno 1919:
Io credo scriveva Bauer il giorno immediatamente successivo al tragico
esisto della sortita insurrezionale, in una lettera inviata a Béla Kun
attraverso Robert Danneberg che noi ci troviamo nella prima o nella seconda
fase della rivoluzione mondiale. Questa però io me la configuro assai meno
lineare e molto più faticosa, complicata, multiforme e differenziata a seconda
del tempo e del luogo, di quanto non se la immagini la maggior parte dei
Vostri amici più stretti: e qui sta la radice delle nostre divergenze tattiche27.
La sottolineatura della complessità del processo di trasfor

mazione rivoluzionaria costituisce l'elemento di differenziazione
più intenso e drammatico della linea di riflessione di Bauer
rispetto alle posizioni espresse in quegli stessi anni da Kautsky e,
insieme, un momento di sutura non episodico, all'interno della
sua stessa ricerca, tra questioni strategiche ed evoluzione del
giudizio e dell'analisi della rivoluzione d'Ottobre. Come si
evidenzia soprattutto da Bolscevismo o socialdemocrazia? 28 lo
scritto più importante di questo periodo, se non altro per il suo
carattere di prima sistemazione delle analisi avviate nella fase
cruciale della conclusione della guerra e del crollo dell'Impero e di
primo bilancio del lavoro di direzione politica avviato nel
novembre del 1918 l'argomentazione baueriana tende a staccarsi
nettamente dalla tradizionale piattaforma teorica della II
Internazionale, tanto nella conduzione della critica al
26
Cfr. Stenographisches Protokoll der II. Reichskonferenz der Arbeiterràte
Deutschòsterreichs am 30. Inni 1919 (ms), Arbeiterkammer, Wien; Steno
graphisches Protokoll der Kreiskonferenz des Wiener Arbeiterrates vom 17. Inni
1919, SpòParteiarchiv, Wien.
Cfr. Hans Hof und Staatsarchiv, Wien, G. Fasz 262. Pràsidialakte des
27
Staatssekretàrs, Dr. Otto Bauer, 191819, Folder IXb: Ungarn und varia.
28
Bolschewismus oder Sozialdemokratie?, Wien 1920, ora in O. BAUER,
Verkausgabe cit., voi. II, pp. 223 ss.
bolscevismo, quanto nell'impostazione del problema che sarà al

centro della sua riflessione negli anni successivi: il problema della
democrazia.
A differenza di Kautsky, Bauer rifugge dall'applicazione mec
canica dello schema di relazione forze produttiverapporti di
produzione propria di quei teorici socialdemocratici che si limi
tavano a etichettare la rivoluzione d'Ottobre come un parto pre
maturo senza lunghe prospettive di vita. Il partito di Lenin è per
lui un «partito indubbiamente rivoluzionario e indubbiamente
socialista»29. Per una valutazione critica delle sue concezioni e
delle sue scelte pratiche occorre liberarsi del fardello dottrinario
del marxismo secondinternazionalista, introducendo un criterio di
analisi differenziale del «processo» rivoluzionario. L'indicazione
metodica di Bauer si trova espressa nitidamente sin dalla

prefazione, dove è introdotta una chiave di lettura alla quale egli
si manterrà fedele anche nel corso delle successive revisioni di
giudizio: mentre la rivoluzione d'Ottobre ha un significato storico
universale, il bolscevismo non possiede nessuna prerogativa di
onnivalidità. Il bolscevismo non è la clavis universalis, l'unico
metodo possibile della rivoluzione30. Esso trae piuttosto la propria
giustificazione genetica dalle particolari condizioni di lotta del
proletariato industriale russo, il quale si è trovato a operare in un
contesto socioeconomico prevalentemente agricolo. Da questo
angolo visuale, la teoria leniniana del partito e della rivoluzione
viene restituita a uno spazio e a una funzione specifica: né
semplice riflesso, né forzatura violenta e arbitraria di una
"situazione arretrata", ma piuttosto espressione politica attiva
dell'impellente necessità storica di invertire il processo di
disgregazione sociale del paese, rovesciando l'isolamento del
ristretto nucleo di classe operaia industriale in funzione di avan
guardia e di direzione consapevole delle forze produttive.
Affermare simultaneamente l'universalità dell'Ottobre e la
pluralità delle vie al socialismo (Bauer lo farà in termini espliciti
nella prefazione alla riedizione del 1921 del suo "piano di
socializzazione"31) non costituisce affatto una contraddizione, ma
piuttosto l'esito coerente di un'analisi nonideologica della
29
Ibidem.
30
Ibidem.
rivoluzione russa.
Vi è tuttavia un ulteriore aspetto che merita di essere sotto
lineato. Alla base del parallelo, per più rispetti discutibile, che
Bauer (e, analogamente, Friedrich Adler, Dan e Abramovic 32)
aveva instaurato tra bolscevichi e giacobini stava un assunto che
spingeva a problematizzare dal di dentro le nozioni di democrazia
e di via democratica: la distinzione tra elemento politico ed
elemento sociale del processo rivoluzionario. Il parallelo con la
rivoluzione francese dell'89, in contrapposizione a quella
"puramente politica" (e quindi borghese) del '48, viene evocato da
Bauer per definire la rivoluzione russa una rivoluzione sociale, di
contro al carattere politico della rivoluzione tedesca e austriaca, e
per giungere quindi alla conclusione che la dittatura del
proletariato instaurata da Lenin non rappresenta un
superamento o una soppressione irreversibile, bensì una fase di
sviluppo verso la democrazia33.
Se nel corso dell'analisi condotta in Bolscevismo o socialde
mocrazia? egli aveva ipotizzato la possibilità che la Russia sovie
tica approdasse a «forme sociali miste che la nostra scienza,
risultante da un processo di astrazione operato sulla base delle
esperienze del passato, non è ancora in grado di classificare»,
nelle opere successive questa previsione troverà un costante
ancoraggio nel postulato della riformabilità del sistema sovietico
in quanto sistema socioeconomico centralmente pianificato, e,
pertanto, nell'auspicio (che costituirà anche uno dei principali
obiettivi della sua battaglia internazionalista per il fronte unico)
che l'Unione Sovietica riuscisse gradualmente a eliminare le
forme di "statalismo" e di "socialismo dispotico" attorno alle quali
tendeva inesorabilmente a coagularsi la fase di assestamento del
processo di trasformazione34.
31
Cfr. Der Weg zum Sozicdismus, Wien 1919, ora in 0. BAUER, Werkausgabe
cit., voi. II, pp. 91 ss. (trad. it. Città di Castello 1920).
32
Cfr. in proposito M.L. SALVADOR!, Kautsky e la rivoluzione socialista 1880
1938, Milano 1976, pp. 272 ss.
33
Cfr. 0. BAUER, Bolscevismo o socialdemocrazia?, in G. MARRAMAO, Austro
marxismo cit., pp. 174 ss.
34
Cfr. ivi, p. 180.
Se la previsioneauspicio di una democratizzazione del sistema
di potere sovietico, intesa secondo uno schema interpretativo
riscontrabile, oltre che in Dan e Abramovic, nello stesso Trockij
come semplice adeguamento della sovrastruttura politica a una
struttura tendenzialmente socialista, peccava di "sociologismo",
nondimeno essa rivelava lo sforzo di superare alcuni pesanti
limiti ideologicodottrinari dell'approccio di Kautsky. Questi,
muovendo sin dal suo scritto del 1918, Die Diktatur del
Proletariats, dal presupposto che «non esiste socialismo senza
democrazia»35, era arrivato nel 1921 a conclusione della sua
celebre polemica con Trockij36 a chiudere definitivamente il
discorso sull'esperienza bolscevica, bollandola come irriformabile
dittatura antisocialista. Indipendentemente da ogni valutazione
di merito, non va dimenticato che questo atteggiamento di
preclusione di Kautsky si era già compiutamente delineato
quando ancora le vicende interne alla Russia sovietica e al campo
comunista europeo in formazione presentavano una mobilità, una
apertura conflittuale e una ricchezza di dibattito che verranno
bruscamente stroncate dalla svolta settaria imboccata

dall'Internazionale comunista negli anni della grande crisi: la dra
stica equazione tra leninismo e bonapartismo (socialmente dege
nerato) cui approderà nel 1930 il vecchio padre ideologico del
marxismo secondinternazionalista non è, se non in minima parte,
una reazione alle tendenze involutive del movimento comunista,
ma piuttosto l'esito naturale di quelle lontane premesse 37.
L'esigenza che, proprio in questa fase, spinge gli austromarxi
sti a promuovere l'iniziativa dell'Unione dei partiti socialisti per
l'azione internazionale (meglio nota come "Internazionale di
Vienna", o ancor più con l'appellativo ironico di "Internazionale
due e mezzo", conferitole da Karl Radek 38), come pure la polemica
che esploderà negli anni '30 fra Kautsky e Fritz Adler sulle basi
del fronte unico con i comunisti39, si spiegano in tutto il loro
significato solo se si tiene in debito conto la differenza che inter
corre tra l'analisi kautskiana e l'analisi baueriana del bolscevi
35
K. KAUTSKY, Die Diktatur des Proletariats, Wien 1918, pp. 45.
36
Cfr. ID., Von der Demokratie zur Staatssklaverei, Berlin 1921.
37
Cfr. ID., Der Bolschewismus in der Sackgasse, Berlin 1930, pp. 9899.
38
K. RADEK, Theorie und Praxis der 2 1/2 Internationale, Hamburg 1921.
39
Cfr. K. KAUTSKY, Demokratie und Diktatur, in «Die Gesellschaft», Vili,
voi. I, 1931, pp. 4548; F. ADLER, Zur Diskussion ilber Sowjetrussland, in «Der
Kampf», XXVI, 1933, pp. 5869.
smo. Mentre Bauer, infatti, nella sua opera del 1931, Rationali
sierungFehlrationalisierung 40 (inizialmente concepita come
primo volume di un ampio lavoro che avrebbe dovuto abbracciare
le trasformazioni del capitalismo e del socialismo dopo la guerra
mondiale), approfondirà e sottoporrà a parziale revisione la
propria interpretazione, prendendo atto del consolidamento
dell'economia sovietica (che smentiva tutte le previsioni fatte
negli anni '20 dai critici liberalborghesi come dai teorici
socialdemocratici), Kautsky continuerà a dichiararsi convinto «sia
dell'inevitabilità che della utilità del crollo del bolscevismo»41.
2. Metamorfosi delVaustrornarxismo
La traiettoria delle riflessioni baueriane nel periodo imme

diatamente successivo alla guerra e alla rivoluzione d'Ottobre può
40
0. BAUER, Kapitalismus und Sozicdismus nach dem Weltkrieg, voi. I: Ratio
nalisierungFehlrationalisierung, Wien 1931, ora in ID., Werkausgabe cit., voi.
Ili, pp. 721 ss.
41
M.L. SALVADORI, Kautsky cit., p. 287.
42
Per un inquadramento culturale dell'austromarxismo si veda il saggio
di G. NENNING nell'Indexband del reprint del (Griinberg) «Archiv fur die Geschi
chte des Socialismus und der Arbeiterbewegung», Graz 1973. Su Vienna cfr.
ora CE. SCHORSKE, Findesiècle Vienna. Politics and Culture, London 1980.
essere schematicamente assunta sotto una duplice ottica: dal

punto di vista politico essa rappresenta una notevole innovazione
rispetto alle posizioni precedenti del partito austriaco (e dello
stesso gruppo austromarxista), in quanto presa d'atto, nell'ambito
della socialdemocrazia europea, di un passaggio di fase da cui si
sono prodotte condizioni interne e internazionali assolutamente
nuove che rendono irrimediabilmente obsolete le vecchie
piattaforme programmatiche e strutture organizzative; dal punto
di vista teorico si configura invece come valorizzazione di un
patrimonio culturale e, soprattutto, di un metodo di lavoro che il
milieu austromarxista era venuto delineando sin dai primi anni
del secolo, a contatto con lo straordinario clima culturale della
"grande Vienna" 42.
Se sul piano delle opzioni politicoorganizzative l'austro

marxismo anteguerra appare sostanzialmente schierato con
Kautsky (in sintonia, del resto, con il sapiente pragmatismo con
cui Victor Adler aveva orchestrato, a partire dal Congresso di
Hainfeld del 1889, la composita struttura del partito), sul piano
teorico esso si mostra invece più vicino a queir «utopismo cri
ticamente agile» in cui Siegfried Marck avrebbe più tardi indi
viduato il connotato peculiare del revisionismo bernsteiniano 43.
Bernstein, com'è noto, aveva aspramente criticato l'equipa
razione kautskiana di teoria e movimento, in base alla quale
l'esistenza della socialdemocrazia finiva per essere l'argomento
principe a favore del marxismo, la sua autentica «pietra ango
lare»44. Per ovviare ai rischi di giustificazionismo che una tale
concezione recava in sé, Bernstein aveva sottolineato la necessità
di dar mano alla costruzione di una «marxistica» {Marxisti!^ 45,
intendendo con questo termine (che egli mutuava da Dùhring e
Hòchberg) un complesso teorico contrassegnato da una
scientificità rigorosa e da una costante verifica delle proprie
proposizioni descrittive e predittivoprescrittive in rapporto agli
sviluppi conoscitivi delle diverse discipline storicosociali: la
marxistica, in breve, avrebbe dovuto porsi come antidoto alle
tendenze apologetiche da cui era ormai irreversibilmente affetto il
"marxismo" nella sua accezione kautskiana. Nel momento in cui il
gruppo austromarxista, che nel 1903 si era raccolto attorno allo
ZukunftVerein (embrione di quella che più tardi sarebbe
diventata la vasta e capillare struttura pedagogica della social
democrazia austriaca), decide di organizzare il proprio lavoro
43
Cfr. S. MARCK, PhiloSophie des Revisionismus, in ID., Grundsàtzliches zum
Tageskampf. Festgabe fiir Eduard Bernstein, Breslau 1925, p. 26.
44
E. BERNSTEIN, Polemisches ilber Polemik, in «Sozialistische Monatsgefte»,
VI, voi. I, 1902, p. 364; si veda anche ID., Der MarxCultus und das Recht der
Revision. Ein Epilog, ivi, VII, voi. I, 1903, pp. 255 ss.
45
ID., Dokumente des Sozialismus, voi. V, Berlin 1905, p. 418. Inoltre cfr. K.
HÒCHBERG, Der Sozialismus und die Wissenschaft, in «Die Zukunft», I, 1877, p.
4; F. MEHRING, Zwanzìg Jahre, in «Die Neue Zeit», XXI, voi. I, 1902903, p. 2.
attraverso organi teorici autonomi fondando nel 1904 le "Marx
Studien" e nel 1907 "Der Kampf" , esso intende con tale
operazione distinguersi nettamente dall'impostazione kautskiana
del nesso teoriamovimento, assumendo come base di partenza il
postulato "revisionista" della nonidentità di marxismo e
socialismo. Sarà Bauer stesso, in quel denso e commosso bilancio
dell'esperienza politicoculturale delTaustromarxismo che è
rappresentato dal necrologio di Max Adler, a indicare nella
BernsteinDebatte il fattore propulsivo che dette avvio alla for
mazione della «giovane scuola marxiana di Vienna», la quale da
Max Adler a Gustav Eckstein, da Rudolf Hilferding a Karl Renner
«si trovava più vicina ai filoni culturali del tempo di quanto non
lo fosse la precedente generazione marxista dei Kautsky, dei
Mehring, dei Lafargue e dei Plechanov» 46.
La prefazione al primo volume delle "MarxStudien" (in cui

vedono la luce tre scritti di fondamentale importanza come la
critica di Hilferding a BòhmBawerk, Die soziale Funktion der
Rechtsinstitute di Renner e Kausalitàt und Teleologie di Max
Adler) presenta programmaticamente lo sviluppo del marxismo
come «collegamento consapevole dei risultati e dei metodi di
pensiero marxisti con il complesso della vita spirituale moderna,
cioè con il contenuto del lavoro filosofico e sociologico del nostro
tempo»47. Fra le righe dell'impostazione delle "MarxStudien" era
dunque possibile leggere una stretta correlazione tra il dibattito
sul revisionismo e i temi del Methodenstreit. Conrad Schmidt, nel
recensire il volume sull'"Archiv fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik", non aveva mancato di cogliere questo aspetto, e
aveva anzi sottolineato la «convergenza» tra la problematica della
nuova rivista e quella di Max Weber48.
L'esigenza di fare reagire i risultati della "disputa sul metodo"
con i punti nevralgici della RevisionismusD ebatte stava, per gli
austromarxisti (e, in particolare, per Max Adler) nel fatto che lo
stallo in cui si era venuta a trovare la discussione marxista era da
ricondurre a un uso acritico e indeterminato della nozione di
"scienza"49. Tale rilievo polemico investiva in primo luogo quello
che, nell'interpretazione kautskiana, figurava come il correlato
46
0. BAUER, Max Adler. Ein Beitrag zur Geschichte des «Austromarxismus»,
in «Der Kampf», IV, Praha 1937, p. 297.
47
«MarxStudien», voi. I, 1904, pp. VIIVIII.
48
C. SCHMIDT, Neuere Schriften von und ilber Karl Marx, in «Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», voi. XX, 1905, p. 397.
49
Cfr. al riguardo soprattutto M. ADLER, Kausalitàt und Teleologie im Streite
um die Wissenschaft, in «MarxStudien», voi. TV, Wien 1904 (trad. it. Bari 1976,
con introduzione di R. Racinaro).
naturale e imprescindibile della scientificità del marxismo: il

concetto di necessità.
Il rapporto con le questioni di metodo e di contenuto delle

scienze sociali fluidifica gli schieramenti interni al "marxismo
della II Internazionale", impedendone una classificazione secondo
la drastica quanto mistificante alternativa tra "ortodossia" e "revi
sionismo". Ne risulta così, anche da questo punto di vista, la fra
gilità di una categoria come quella di "kautskismo", elaborata da
Matthias sotto la diretta influenza del "marxismo critico" kor
schiano50. Questa chiave interpretativa tiene in troppo scarso
conto la mobilità e la ricchezza del quadro teorico del marxismo
europeo a partire dai primi anni del secolo, senza avvedersi che
l'esigenza di una scientificità, di una criticità specifiche e di una
riproblematizzazione del rapporto marxismofilosofia capaci di
sottrarsi a quel dilemma non fu posta per la prima volta, al prin
cipio degli anni '20, dai giovani Lukàcs e Korsch, ma era già alla
base del programma di lavoro di una rivista come "Der Kampf".
L'austromarxismo si presenta come l'esempio più vistoso di
quei contatti tra indirizzo marxista e grande cultura europea che
si estendono e si intensificano a cavallo tra i due secoli, e in modo
ancora più accentuato dopo la rivoluzione russa del 1905. Come
ha opportunamente fatto notare Eric J. Hobsbawm, prendendo in
esame il lato reciproco del rapporto che stiamo considerando,
ossia l'aspetto della diffusione del marxismo nella cultura
scientifica e accademica,
sulla rivista di Max Weber "Archiv fur Sozialwissenschaft und

Sozialpolitik" furono pubblicati solo 4 articoli sull'argomento fra il 1900 e il
1904, ma 15 fra il 1905 e il 1908, mentre in Germania il numero delle tesi di
dottorato sul socialismo, sulla classe.operaia e su argomenti analoghi passò da
2 o 3 negli anni '90, a una media di 4 fra il 1900 e il 1905, di 10,2 nel periodo
1905909 e di 19,7 nel 190912 51.
Il collegamento instaurato dall'austromarxismo tra Metho

denstreit e dibattito sul revisionismo tende come si è già accen
nato a investire in primo luogo la categoria di necessità. La
profonda revisione cui questo concetto viene sottoposto, e la critica
50
E. MATTHIAS, Kautsky und der Kautskyanismus. Die Funktion der Ideolo
gie in der deutschen Sozialdemokratie vordem ersten Weltkriege, in «Marxismus
Studien», 2a serie, Tùbingen 1957, pp. 15197 (trad. it. Bari 1971).
51
E.J. HOBSBAWM, La cultura europea e il marxismo fra Otto e Novecento,
in Storia del marxismo, voi. II, Torino 1979, p. 65.
che di qui viene fatta discendere alla concezione monolineare delle
"leggi di tendenza storiche", è alla base della reinterpretazione del
problema degli intellettuali e della stessa visione del rapporto tra
forme dello sviluppo capitalistico e ruolo dello Stato.
La sensibilità per questi problemi era profondamente radicata
nel partito austriaco, per il confronto a tutto campo che lo aveva
visto impegnato sin dalla nascita con i problemi dello Stato
asburgico: l'unificazione tra "moderati" e "radicali" sancita dalla
dichiarazione dei principi approvata a Hainfeld aveva fatto del
partito la prima organizzazione capace di abbracciare l'intera
struttura plurinazionale dell'Impero 52. L'assiduo commercio con la
questione delle nazionalità e l'esistenza di un gruppo dirigente
formato in massima parte da un'intelligencija ebraica di cultura
mitteleuropea rappresentano, già negli anni '90, i due principali
tratti distintivi della socialdemocrazia austriaca rispetto alla
socialdemocrazia tedesca. Diversi gruppi intellettuali provenienti
dalla media borghesia colta si erano raccolti sin dal 1886 (prima
dello stesso Congresso di Hainfeld) attorno al settimanale "Die
Gleichheit" fondato da Victor Adler, e, a partire dal 1895, attorno
alla "ArbeiterZeitung". Victor Adler, medico di professione e
amico di Sigmund Freud (con il quale si era anche battuto in
duello da giovane), era un transfuga del liberalismo, al pari degli
altri leader carismatici che guidavano i raggruppamenti politici
più attivi al volgere del secolo: dal cristianosociale Karl Lueger
(che divenne celebre come borgomastro di Vienna) al
pangermanista Georg Ritter von Schònerer al sionista Theodor
Herzl. Se la defezione di questi intellettuali è dovuta al fallimento
del liberalismo asburgico, che si rivelò incapace di governare i
problemi della crescita urbana e di rivolgersi con efficacia agli
interessi emergenti da una società industriale che la rivoluzione
tecnologica di fine secolo aveva fatto crescere rapidamente in un
contesto agrario e piccoloborghese, per converso la forza che si
dimostrò capace di affrontare, almeno per una fase,
costruttivamente i problemi lasciati insoluti o addirittura
moltiplicati e inaspriti da quel tentativo abortito, fu proprio la
socialdemocrazia. La sua sensibilità per le problematiche della
52
Cfr. H. MOMMSEN, Die Sozialdemokratie und die Nationalitàtenfrage im
Habsburgischen Vielvòlkerstaat 18671907, Wien 1963.
politica e dell'ideologia, la sua capacità di abbracciare

organizzativamente una realtà socioculturale estremamente
diversificata e multiforme (tenendo unito al suo interno un arco
politico che andava dagli anarchici ai monarchici), la sua
aderenza fin troppo responsabile alle complesse esigenze

istituzionali, giustificano appieno l'ironico appellativo di "k.k.
Sozialdemokratie" "socialdemocrazia imperialregia" o, per usare
la celebre espressione musiliana, "cacanica" coniatole da Karl
Lueger, che fu uno dei suoi più abili e icastici avversari. Ma
spiegano anche l'attrattiva che essa era in grado di esercitare
sugli intellettuali e sullo stesso mondo scientifico e accademico. Le
università austriache non procedettero pertanto, come quelle
tedesche, «a una sistematica discriminazione» degli intellettuali
marxisti53. È tutt'altro che casuale, dunque, il fatto che Cari
Grùnberg dopo aver fondato nel 1893, assieme a Ludo M.
Hartmann e a Stefan Bauer, una rivista che, con la testata
"Vierteljahrschrift fur Soziai und Wirtschaftsgeschichte",
divenne uno dei più importanti organi di storia economica e
sociale dell'area di lingua tedesca desse vita nel 1910, dalla sua
cattedra viennese, all'"Archiv fur die Geschichte des Sozialismus
und der Arbeiterbewegung", aperto a teorici socialisti di
formazione intellettuale non kautskiana. Come strumento di
politica culturale aperta e flessibile, il "GrùnbergArchiv" aveva il
suo corrispettivo nel campo delle discipline storicosociali
accademiche proprio nell'"Archiv" weberiano, che Hobsbawm
definisce «forse l'unica pubblicazione di scienze sociali tedesca
aperta alla collaborazione di scrittori vicini al socialismo, oppure
influenzati da esso o addirittura portati a identificarsi con esso» 54.
Che la maggiore intensità e ampiezza di rapporti con il "mul
tiverso" delle nuove competenze intellettuali che contraddistingue
la socialdemocrazia austriaca rispetto alla socialdemocrazia
tedesca non potesse alla lunga mancare di incidere anche su
aspetti non secondari delle rispettive visioni teoricopolitiche, era
apparso chiaro sin dal dibattito sulla revisione del programma di
Hainfeld, avviato in preparazione del Congresso di Vienna del
Cfr. E.J. HOBSBAWM, La cultura europea cit., p. 80. Ibidem.
1901. Era stato proprio Victor Adler, in apertura di dibattito, a
prendere le distanze dalla teoria catastrofica deirimmiserimento
crescente (Verelendungstheorie), polemizzando con quanti la
concepivano come "legge bronzea" anziché come "tendenza". Ma, a
fronte della tendenza, andava per Adler messa in conto la
controtendenza costituita dal movimento operaio organizzato che
si oppone con la sua volontà attiva all'oggettività della "legge di
movimento": la tendenza all'immiserimento incontrerebbe, così, il
proprio ostacolo proprio nella soggettività politica del
proletariato55.
La posizione di Victor Adler che trova riscontro nell'impor
tante modifica apportata dal congresso al programma di Hainfeld,
sopprimendo il passo sull'"immiserimento crescente" ed
emendando in modo sostanziale quello relativo al concetto di
"necessità storica"56 si poneva in continuità con l'atteggiamento
duttile manifestato due anni prima nella recensione ai Presup
posti del socialismo di Bernstein (e i cui sviluppi possono,
d'altronde, essere agevolmente percorsi attraverso l'epistolario)57.
Un'analoga duttilità, non scevra di elementi di diplomazia,
caratterizza l'atteggiamento di Bauer nella delicata fase di fon
dazione e di avviamento di "Der Kampf": rivista che si poneva
nonostante tutte le sue assicurazioni di complementarità nel
quadro di una comune ricerca presenti nelle lettere a Kautsky di
questo periodo58 in concorrenza diretta con la "Neue Zeit".
Tuttavia, malgrado lo "spirito unitario" che Bauer condivideva con
la tradizione del partito austriaco, egli non potè fare a meno di
porre pubblicamente sul tappeto i termini di un sostanziale
dissenso allorché Kautsky, nel 1909, espose in termini compiuti la
propria visione della fase e della strategia.
Cfr. V. ADLER, Zur Revision des Programma, in «ArbeiterZeitung», 22 set

55
tembre 1901.
56
Cfr. Protokoll ilber die Verhandlungen des Gesamtparteitages des Sozial
demokratischen Arbeiterpartei Osterreichs, Abgehalten zu Wien vom 2. bis 6.
November 1901, p. 52; si veda anche p. 101.
57
V. ADLER, Bernsteins Theorie und Taktik, in «ArbeiterZeitung», 2 aprile
1899. Cfr. inoltre ID., Briefwechsel cit., pp. 267 e 29798.
58
Cfr. KautskyNachlass, IISG, D.II.476 e 477.
Nel recensire La via al potere sulla rivista59, Bauer, pur acco
gliendo le conclusioni "gradualistiche" dell'analisi kautskiana, ne
respingeva con decisione il presupposto teorico che pretendeva di
fondare la politica del movimento operaio sulla inevitabilità del
radicalizzarsi degli interessi economici immediati delle classi
antagonistiche:
Proprio perché consideriamo giusto il risultato a cui perviene la ricerca
kautskiana sulla "via al potere", ci sembra pericoloso appoggiarne la
dimostrazione su presupposti errati o assai precari. Noi non crediamo che il
proletariato diventi maturo per sferrare la lotta decisiva per il potere solo
quando esso non può più conquistare nessun successo parziale sotto il dominio
borghese. Al contrario!60.
In termini pressoché identici Bauer si sarebbe espresso subito
dopo in una lettera a Kautsky del 26 aprile 1909:
Condivido in generale il Vostro punto di vista sul carattere dell'epoca

storica, alle cui soglie ci troviamo ... Considero però una parte della Vostra
argomentazione contestabile, o più precisamente: pericolosa. I pragmatici del
nostro movimento politico e sindacale hanno bisogno della possibilità, o
almeno dell'illusione della possibilità, di un successo immediato ... Il
proletariato, per iniziare, appena se ne dia la possibilità, la lotta per obiettivi
generali, non ha bisogno necessariamente di trovarsi in una situazione che non
gli consente più alcun ulteriore successo parziale61.
Al cospetto di queste affermazioni, riesce davvero difficile

immaginare per quale via alcuni studiosi, pure assai bene infor
mati, deU'austromarxismo siano arrivati a scorgere nella rifles
sione baueriana di questo periodo «l'accentuazione del rovescia
mento improvviso del capitalismo in socialismo e l'aspettativa del
crollo capitalistico» 62. Tutta la polemica di Bauer nei confronti
della visione kautskiana della "via al potere" si basa un
un'argomentazione esattamente inversa, tesa a sottolineare che i
processi di concentrazione capitalistica non rispondono a mec
canismi ciechi che semplificano la dinamica strutturale e la stra
59
O. BAUER, Der Weg zur Macht, in «Der Kampf», II, 1909, pp. 33744.
60
Ivi, p. 340.
61
KautskyNachlass, IISG, D.II.479.
62
E la singolare posizione sostenuta da N. LESER, in Zwischen Reformi
smus und Bolschewismus. Der Austromarxismus ah Theorie und Praxis, Wien
1968, p. 103 (trad. it. parziale, Roma 1979).
tificazione sociale del capitalismo. Questi processi di trasforma

zione sono piuttosto il segno di una novità qualitativa, di nuovi
elementi di coscienza (di intenzionalità politica), di conoscenza (di
"sapere", di scienza) e di organizzazione (di tecniche) che
penetrano nel meccanismo dello sviluppo inducendovi compli
cazioni e dissimmetrie sostanziali e che spezzano la linearità del
vecchio automatismo concorrenziale. Mentre nella precedente fase
del «capitalismo individuale» le «leggi della concorrenza»
operavano come «potenze naturali che sfuggivano al controllo non
solo del singolo o di un'organizzazione, ma dello stesso Stato», ora
esse devono passare «per le teste degli uomini»: ogni evento
storicosociale (compresi gli accadimenti economici) diviene così
«un atto cosciente delle organizzazioni» 63. «Il liberismo di

Manchester è morto», esclama Bauer in conclusione del suo
ragionamento: «Tutte le organizzazioni economiche tentano di
porre lo Stato al loro servizio: non chiedono più che si limiti a
proteggere la proprietà, ma vogliono che esso intervenga diret
tamente nella vita economica»; anche lo Stato, pertanto, si sta
ormai trasformando "in un'organizzazione di questo tipo» 64.
Benché ponesse l'accento quasi esclusivamente sulle nuove

funzioni economiche dell'intervento statale, l'articolo di Bauer
anticipava alcuni dei temi centrali di quella discussione sul "capi
talismo organizzato" che avrebbe impegnato la socialdemocrazia
tedesca e austriaca intorno alla metà degli anni '20. La sot
tolineatura del ruolo dei Wirtschaftsfilhrer e della nuova committenza
tra le grandi organizzazioni industriali e finanziarie e lo Stato è
sintomatica di una ricerca destinata a procedere in rotta di
collisione con alcuni postulati di fondo del marxismo prevalente
nella II Internazionale, e in specie con l'idea dello sviluppo
capitalistico come effetto di un meccanismo "anarchico" 65.
Ma importante è sottolineare l'esito politico della polemica
63
0. BAUER, Der Weg zur Macht cit., p. 342.
64
Ibidem.
65
Cfr. O. BAUER., Die Teuerung. Eine Enfuhrung in die Wirtschaftspolitik der
Sozicddemokratie, Wien 1910, ora in ID., Werkausgabe cit., voi. I, pp. 643 ss. Si
veda in proposito il saggio di E. ALTVATER, II capitalismo si organizza: il dibat
tito marxista dalla guerra mondiale alla crisi del 29, in Storia del marxismo, voi.
m/1, Torino 1980, pp. 819 ss.
di Bauer con Kautsky, che chiama direttamente in causa un altro
tema centrale dell'austromarxismo anteguerra: quello del
rapporto intellettualisocialismo. Il senso della critica baueriana
non si afferra se non nel contesto della reimpostazione generale di
quel tema che gli austromarxisti, e in primo luogo Max Adler,
erano venuti operando proprio in questa fase. E dell'anno
successivo, infatti, l'opuscolo di Max Adler Der Sozialismus und
die Intellektuellen 66, in cui con un ribaltamento diametrale
dell'economicismo kautskiano, che risolveva la questione
dell'intelligencija scientifica in un'analisi della proletarizzazione
del ceto intellettuale e dunque in una sociologia dell'espansione
quantitativa dell'organizzazione l'accento fondamentale verteva
sulla specificità del ruolo politico dell'intellettuale in quanto
"portatore di scienza". Nella stessa direzione si muove la polemica
66
Wien 1910 (trad. it. in M. ADLER, II socialismo e gli intellettuali, a cura di L.
Paggi, Bari 1974).
di Bauer contro l'ipostatizzazione propagandistica dello "scopo

finale" {Endziel) in Kautsky. Di fronte alla complessità della
nuova configurazione organizzata dell'economia capitalistica, la
politica del movimento operaio non poteva più risolversi nella
mera agitazione e diffusione dello Endziel socialista (non
essendovi più come continuava a sostenere Kautsky
un'indistinta massa proletarizzata e immiserita pronta a rac
cogliervisi attorno), ma doveva piuttosto rispondere al salto di
qualità compiuto dal potere capitalistico con un salto di qualità
della propria organizzazione: con una profonda riconsiderazione
"culturale" dei propri strumenti teorici. Lo stesso Endziel doveva,
pertanto, essere disaggregato, criticamente ritradotto in spettro
metodico duttile e aperto all'apporto del lavoro intellettuale,
venendo così a configurarsi come funzione di ridefinizione dei
ruoli specifici dell'intelligencija, in un progetto di riunificazione
tendenziale dei segmenti "specialistici" del sapere sociale. Di qui il
significato eminentemente politico della reimpostazione del
rapporto marxismofilosofia nella riflessione di Max Adler (che
non esclude ma implica lo scambio continuo con i metodi e i
risultati delle scienze sociali), come pure della sottolineatura
baueriana (ritrovabile anche negli anni del dopoguerra) del
momento della revolutionàre KLeinarbeit, del carattere
rivoluzionario del piccolo, minuto lavoro quotidiano:
Non è stata la grande catastrofe geologica a cambiare l'aspetto della terra;
sono le piccole rivoluzioni all'interno degli atomi, impercettibili ed invisibili
anche al microscopio, che trasformano il mondo e creano l'energia che si
scatena poi un giorno, dando luogo ad una catastrofe geologica. Il piccolo,
l'impercettibile, ciò che noi definiamo lavoro minuto: questo è l'autentico
lavoro rivoluzionario67.
In questa affermazione dell'importanza del "piccolo", delle

microdislocazioni, delle trasformazioni "impercettibili", non è
tanto da rilevare l'eventuale o presunto limite insito nel parallelo
istituito con la fisica ricavandone magari il convincimento di una
continuità senza soluzione di sorta con la tradizione engelsiano
leniniana68. Ciò che pare invece importante è la sintonia di una
fascia spesso trascurata della riflessione baueriana con
l'atmosfera culturale "grande Vienna": una sintonia perdurante
anche attraverso i bruschi tornanti della guerra, della rivoluzione
e della crisi. Ad essa non è certo estranea neppure quella nozione
di transizione, affidata alla diffusione molecolare di "elementi"
della nuova società, di cui Bauer parla nel 1918 introducendo il
volume di Gustav Eckstein, Der Marxismus in der Praxis 69.

Vedere il processo di trasformazione della società capitalistica in
società socialista non più disposto secondo i tempi di un
meccanismo logicostorico unitario e omogeneo, bensì come
risultante di una moltiplicazione e proliferazione dei fattori
endogeni di mutamento dei rapporti di produzione e di potere, se
per un verso implica sul piano teorico un grande sforzo di
disaggregazione empiricoanalitica della previsione morfologica di
Marx e sul piano politico un oltrepassamento della mistificante
alternativa tra "riforme" e "rivoluzione", per l'altro non comporta
affatto un'opzione di tipo evoluzionistico: quasi che il socialismo
sia realizzabile "in dosi omeopatiche" 70.
Ma è proprio intorno a questo passaggio nevralgico dalle pre
messe metodologiche ed epistemologiche alle conseguenze pratico
politiche che si produce una frattura all'interno della Gei
stesgemeinschaft austromarxista. E, anche in questo caso, la data
periodizzante, lo spartiacque che spinge i diversi esponenti del
67
0. BAUER, Revolutiondre KLeinarbeìt, Wien 1928, p. 10, ora in ID., Werkau
sgabe cit., voi. Ili, p. 588.
68
Cfr. N. LESER, Zwischen Reformismus cit., pp. 105 ss.
69
H. WEBER [O. BAUER], Prefazione a G. ECKSTEIN, Der Marxismus in der
Praxis, Wien 1918, p. 25.
gruppo a scelte radicali e a prese di posizione chiarificatrici, è
rappresentato dalla guerra.
3. Alle origini del "modello consociativo": Stato pluriclasse e
governo di coalizione
Per una valutazione corretta ed effettivamente critica del

fenomeno austromarxista è indispensabile sottrarsi alla tenta
zione di assumere separatamente i due aspetti in precedenza
sottolineati: l'aspetto della precocità della recezione, all'interno
della «giovane scuola marxiana di Vienna», di quella cultura della
crisi che esprime ad alto livello la complessità di un capitalismo
che si trasforma incorporando nella dinamica dello sviluppo
elementi di "scienza" e di "organizzazione", e l'aspetto più
propriamente "strutturale", costituito dal processo di crisi e di
disgregazione dello Stato asburgico, da cui si sprigionano le forze
centrifughe delle nazionalità.
È Bauer stesso, d'altronde, a suggerire questa chiave di lettura
della «storia dell'austromarxismo» nel già ricordato necrologio di
Max Adler del '37. In primo luogo, egli tende a sottolineare il
carattere eminentemente politico del lavoro di ricomposizione
filosofica svolto dal gruppo austromarxista, e in particolare da
Max Adler, nei primi anni del secolo: a differenza di una larga
fascia di intellettuali e dirigenti socialisti da Conrad Schmidt a
Staudinger, da Vorlànder a Kurt Eisner, fino allo stesso Bernstein
Adler si oppose fermamente a ogni appiattimento pragmatico ed
evoluzionistico della politica del movimento operaio: «non accolse
il neokantismo per combinarlo ecletticamente, come i revisionisti,
con il marxismo, bensì per difendere, proprio con gli strumenti
della critica kantiana della conoscenza, la scienza sociale
marxista da ogni annacquamento revisionistico, separandola
nettamente da qualsivoglia fondazione etica del socialismo»71. In
secondo luogo, Bauer individua però il momento della cesura
politica vera e propria nel periodo della guerra e della rivoluzione:
«la guerra e la rivoluzione avrebbero ... più tardi frantumato la
71
O. BAUER, Max Adler cit., p. 299.
comunità spirituale (Geistesgemeinschaft) della scuola
"austromarxista" di allora: nel periodo 191418 Renner e
Hilferding imboccheranno vie diverse da quella di Max Adler» 72.
Se, dunque, già nel primo decennio del secolo l'austromarxismo si
configura come un complesso teorico e analitico irriducibile a
mera variante di quello che impropriamente è stato chiamato
"kautskismo" delineando un ricco e articolato contesto culturale
che, per essere colto nella sua originalità richiede un'analisi non
schematica del cosiddetto «marxismo della II Internazionale»,
capace di dissolvere la maggior parte dei pregiudizi politici e
storiografici tradizionali e aperta alla comprensione delle sue
interne multiformità e diversificazioni regionali73 , è solo a
partire dal '14 che esso viene ad assumere una precisa fisionomia
politica: nel momento in cui deve misurarsi con gli scottanti
problemi posti alla socialdemocrazia europea dalla teoria e dalla
prassi del leninismo e, all'indomani del crollo dell'Impero, con i
compiti del governo dell'economia e della direzione dello Stato.
Non a caso come ricorda ancora Bauer in un articolo uscito
anonimo nel 192774 è proprio alla vigilia della guerra che, negli
ambienti della borghesia mitteleuropea, s'incomincia a parlare di
«austromarxismo» come di una pericolosa tendenza intermedia
tra la socialdemocrazia riformista e il bolscevismo.
Abbiamo accennato in precedenza al rapido processo di poli

ticizzazione che, in questi anni, aveva condotto Bauer a prendere
nettamente le distanze dalla concezione di Renner, fiduciosa nella
praticabilità di una riforma istituzionale che mantenesse le
nazionalità entro la cornice dello Stato asburgico. In un articolo
apparso su "Der Kampf" nel gennaio 1918, in concomitanza con la
grande ondata di scioperi per la cessazione immediata del
conflitto, Bauer si schierava a sostegno della rivendicazione del
72
Ivi, p. 297.
73
È l'esigenza ripetutamente avanzata (e operativamente applicata) da
Georges Haupt nelle sue fondamentali ricerche. Si veda, solo come esempio,
La II Internazionale, Firenze 1973.
74
Austromarxismus, in «ArbeiterZeitung», 3 novembre 1927, ora in AA.W.,
Austromarxismus, a cura di H.J. Sandkuhler e R. De la Vega, Frankfurt am
MainWien 1970, pp. 4952.
diritto di autodecisione delle nazioni. L'attacco al programma
renneriano di "autonomia regionale", bollato come espressione
emblematica di una «concezione riformista» che «ha scisso tanto
l'internazionale mondiale, quanto anche il partito nel suo
insieme»75, costituiva indubbiamente un fatto politico
d'importanza decisiva. È possibile tuttavia rintracciare le
premesse teoriche di questo significativo esito nello stesso libro
del 1907 sulla questione delle nazionalità.
La teoria, contenuta in questo libro, della nazione come

"comunità di destino", complesso di qualità storicoculturali in
trasformazione non inseribili in una relazione di continuità con lo
Stato (allo stesso modo in cui la volontà collettiva concreta non
può venire identificata con la volontà politica astratta), pre
sentava al di là della soluzione politica convergente delle dif
ferenze sostanziali dalla concezione di Renner, che faceva della
nazione, intesa come soggetto giuridico, una componente in tutto
e per tutto organica della compagine pluralistica dello Stato. La
convergenza nella soluzione pratica allora prospettata per il pro
blema delle nazionalità ha contribuito in misura determinante a
distogliere l'attenzione dall'accentuata distanza dei rispettivi
percorsi teorici. Mentre Renner, attraverso la critica a quella che
egli chiamava «concezione atomisticocentralistica», era pervenuto
a un'idea organicistica di Stato come unità dinamica del
pluralismo delle nazioni76, Bauer aveva optato per un approccio
genetico, che lo aveva portato a ricondurre il fenomeno della
nazione al carattere complesso delle lotte di classe che attraver
sano lo sviluppo della formazione sociale: di qui la sua teoria

dell'odio nazionale come «odio di classe trasformato» e la sua
celebre descrizione del «risveglio delle nazioni senza storia»77.
Un altro elemento discriminante della teoria delle naziona
75
O. BAUER, Die Voraussetzungen der Internationale, in «Der Kampf», XI,
1918, p. 9.
76 per gjj sviluppi della concezione di Renner da Staat und Naion (Wien
1899) alla guerra si veda A. AGNELLI, Questione nazionale e socialismo, Bolo
gna 1969, pp. 50 ss.
77
0. BAUER, Die Nationalìtàtenfrage cit., pp. 215 ss., ora in ID., Werkausgabe
cit., voi. I, pp. 270 ss.
lità di Bauer rispetto a quella renneriana, è costituito dalla

stretta interrelazione tra epoca del capitalismo organizzato, con
notata da un accelerato processo di cartellizzazione e tristiz
zazione, e mutamento di funzione del principio di nazionalità che,
abbandonato dalla borghesia, diventa uno degli obiettivi e dei
terreni di lotta privilegiati della classe operaia. Si comprende così
il motivo per cui Lenin in un primo tempo prenderà le difese di
Bauer e, con lui, di Eckstein e Pannekoek contro le critiche
della Luxemburg78. Malgrado le distorsioni "neoarmonicistiche"
del pensiero di Marx che verranno più tardi imputate alla sua
interpretazione degli schemi di riproduzione, nel corso del
dibattito sull'imperialismo e l'accumulazione del capitale79 Bauer
aveva infatti impostato, indipendentemente da Hobson, una
traccia di analisi che sarebbe stata ripresa e portata avanti tre
anni dopo da Hilferding nel Capitale finanziario 80. A prescindere
dalle deformazioni psicologistiche, severamente denunciate da
Lenin nel suo scritto Sul diritto di autodecisione delle nazioni 81,
la ricerca baueriana aveva saputo delineare, già prima della
guerra, una chiave di lettura non piattamente economicistica e
non angustamente classista delle lotte di liberazione nazionali
antimperialistiche, che avrebbero nei decenni successivi segnato
l'intero sviluppo della storia mondiale e profondamente
condizionato il riassetto delle relazioni internazionali. Per cui, nel
presentare nel 1924 la seconda edizione del suo libro, Bauer
poteva legittimamente affermare: «Sul programma politico di
soluzione del problema delle nazionalità austroungariche, che io
ho propugnato nel 1907, è passata sopra la storia. Ma la mia
78
Cfr. A. KOGAN, The Social Democrats and the Conflicts of Nationalities in
the Habsburg Monarchy, in «Journal of the Modem History», 1949, pp. 210 ss.
79
Particolarmente dura la critica rivolta a Bauer da H. GROSSMANN, Das
Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems, Leip
zig 1929 (trad. it. Milano 1977).
80
R. HILFERDING, Das Finanzkapital, in «MarxStudien», voi. Ili, Wien 1910
(trad. it. Milano 1961).
81
Cfr. V. LENIN, Opere scelte, Roma 1965, pp. 487 ss.
esposizione storica della genesi e dello sviluppo delle nazioni non
è stata rettificata dagli avvenimenti e dalle indagini successive,
ma solo confermata»: il «risveglio delle nazioni senza storia», che
egli aveva descritto come «uno dei più importanti fenomeni
concomitanti del moderno sviluppo economico e sociale», si era
rivelato infatti «una delle forze rivoluzionarie della nostra
epoca»82.
Neanche in questa prima fase, dunque, Bauer aveva condiviso
l'entusiasmo per il "mito asburgico" di uno Stato plurinazionale
come luogo di armonica composizione dei conflitti. Entusiasmo
che restò invece a lungo radicato in Renner, il quale nel 1918
polemizzava con l'identificazione, istituita da Friedrich Meinecke,
di volontà politica e «volontà di costituire la nazione territoriale»
ossia con quella idea della volontà nazionale come Wille zum
Staat, di cui parlerà più tardi Hermann Heller , arrivando a
liquidare il principio di autodecisione delle nazioni come utopia
quarantottesca83. A questi temi, già fortemente marcati nello
scritto del 1914, Die Nation ah Rechtsidee und die Internationale
84
, si accompagnava l'accentuato rilievo conferito al tema dello
Stato come istanza di "gestione generale" della società
progressivamente autonomizzata dagli interessi "particolari" di
classe. Contro questa linea interpretativa delle trasformazioni
prodotte dalla guerra nella struttura e nella funzione dello Stato
tema centrale di tutta quella Kriegsliteratur che, da Troeltsch a
Plenge, da Sombart a Scheler, avrebbe investito delle sue
problematiche i grandi dibattiti degli anni successivi sulla
democrazia e sulla crisi del parlamentarismo polemizzarono
vivacemente Max Adler e lo stesso Kautsky 85. Quest'ultimo parlò
addirittura di «marxismo di guerra»86, riferendosi alle tesi
contenute nel libro del 1917, Marxismus, Krieg und
Internationale: dove Renner, portando alle estreme conseguenze
la logica del suo discorso, aveva affermato che la vera
Selbstbestimmung, l'autodeterminazione che realizza la «massima
autarchia» e «unità armonica» può essere soltanto quella dello
82
O. BAUER, Die Nationalitàtenfrage und die Sozicddemokratie, 2a ed., Wien
1924, p. XI, ora in ID., Werkausgabe cit., voi. I, p. 53.
83
Cfr. J. DROZ, L'Europe centrale. Evolution historique de l'idée de «Mitte
leuropei», Paris 1960, pp. 18284.
84
K. RENNER, Die Nation ah Rechtsidee und die Internationale, Wien 1914,
pp. 1012.
85
Cfr. ID., Zur Krise des Sozialismus, in «Der Kampf», LX, 1916, pp. 8797;
M. ADLER, Proletarische oder biirgerliche Staatsideologie, ivi, pp. 129 ss. Sulla
Kriegsliteratur si veda L. CANFORA, Intellettuali in Germania tra reazione e rivo
luzione, Bari 1979 e ID., Ideologie del classicismo , Torino 1980.
86
K. KAUTSKY, Kriegsmarxismus, in «MarxStudien», voi. I, Wien 1918, pp.
121 ss. (e si vedano in proposito le considerazioni di R. RACINARO nell'intro
duzione a M. ADLER, La concezione dello Stato nel marxismo, Bari 1979, p.
XXXI).
Stato. A fondamento di questa affermazione stava tuttavia una
chiave interpretativa delle gigantesche trasformazioni del periodo
bellico (che Renner avrebbe ulteriormente sviluppato nel corso
degli anni '20), per la quale la posta in gioco della lotta di classe
nel capitalismo organizzato si esprimerebbe nel crescente
antagonismo tra l'economia, che continua a servire gli interessi
della classe capitalistica, e lo Stato che, accollandosi sempre più
compiti di amministrazione sociale, serve in modo sempre più
predominante il proletariato87.
In Die Nationalitàtenfrage troviamo accanto agli spunti ana
litici che spiegano la successiva rottura con queste posizioni quel
tema del "comune destino" di Òsterreichertum e Deutschtum che
è alla base dell'esito più clamoroso cui Bauer perviene alla fine
della guerra: la proposta di Anschluss della Repubblica austriaca
alla Germania. Alla base dell'obiettivo dell'annessione per il
quale Bauer si batté strenuamente per tutto il breve ma intenso
periodo in cui tenne il ministero degli Esteri non vi era soltanto
l'illusione di rinverdire il sogno bebeliano di una Grossdeutsche
Republik democraticopopolare, che superasse la grande divisione
storica della nazione tedesca tra Asburgo e Hohenzollern. Vi
erano anche, come è stato da più parti già osservato, delle
pressanti ragioni economiche, connesse alla posizione di netta
inferiorità in cui veniva a trovarsi la piccola Austria nel contesto
del mercato mondiale: le più importanti strutture industriali
dell'Impero si trovavano infatti dislocate al di fuori del territorio
di lingua tedesca, mentre la maggior parte della sua produzione
agricola era fornita dall'Ungheria; inoltre, la giovane Repubblica
si trovava a ereditare un enorme settore terziario che era
cresciuto a supporto di un grande capitale operante su scala
mitteleuropea, e che adesso si presentava pletorico e difficilmente
convertibile88. Ma, a parte le ragioni eco
87
K. RENNER, Marxismus, Krieg und Internationale, Wien 1917, p. 27.
Si veda al riguardo, oltre all'ancora valido lavoro di C.A. GULICK, Austria
88
from Habsburg to Hitler, 2 voli., BerkeleyLos Angeles 1948, A.D. Low, Die
Anschlussbewegung in Osterreich und Deutschland, 19181919, und die Pariser
Friedenskonferenz, Wien 1975, e H. HAAS, Otto Bauer und der Anschluss, in
Sozialdemokratie und «Anschluss», a cura di H. Konrad, Schriftenreihe des
Ludwig BoltzmannInstituts fur Geschichte der Arbeiterbewerung, 9, Wien
1978, pp. 3644.
nomiche, dietro il progetto àiAnschluss di Bauer vi era, a nostro
giudizio, anche una forte motivazione politica. Con ogni pro
89
Cfr. 0. BAUER, Acht Moriate auswàrtiger Politik, Rede, gehalten am 29. Juli
1919, Wien 1919, ora in LD., Werkausgabe cit., voi. II, pp. 187 ss. Si veda inol
tre CA. GULICK, Austria cit., voi. II, pp. 1364 ss.
90
Cfr. S. MILLER, Das Ringen um «die einzige grossdeutsche Republik». Sozial
demokratie in Òsterreich und im Deutschen Reich zur Anschlussfrage 1918/19,
in «Archiv fur Sozialgeschichte», 1971, n. 11, pp. 167.
babilità, Bauer sperava di arrivare, attraverso l'annessione, a un
partito socialdemocratico unitario che riunisse in sé la grande
tradizione e forza di massa operaia della socialdemocrazia tedesca
con la complessa visione teoricopolitica dell'"intelligenza
marxista" austriaca. Tale supposizione sembrerebbe ricevere
conferma dal fatto che la politica estera perseguita da Bauer con
tenacia e vigore dal novembre 1918 al maggio 1919 non fu
avversata solo dall'Intesa, ma anche dal governo
socialdemocratico moderato della Germania di Weimar.
Attraverso i documenti di archivio è possibile infatti ricostruire
come egli si fosse servito, durante il periodo del suo ministero, di
tutti i mezzi diplomatici nel vano tentativo di conquistare il
governo tedesco alla causa dell'annessione89. L'ostilità
manifestata proprio da Scheidemann verso il progetto di Bauer è
sintomatica di quanto forte fosse la diffidenza politica della
socialdemocrazia maggioritaria nei confronti di quelli che allora
cominciavano ad esser chiamati (con una precisa intenzione
polemica) "austromarxisti" : i quali, d'altronde, non avevano
nascosto, sin dagli anni della guerra, le loro simpatie per i
socialdemocratici indipendenti (nel gennaio 1918, al I Congresso
dei consigli operai tedeschi, la delegazione austriaca, guidata dal
noto esponente della sinistra Robert Danneberg che avrebbe
svolto una funzione di grande rilievo nell'amministrazione della
"Vienna rossa" , aveva fatto blocco con quella della Uspd); così
come non avevano lesinato critiche talvolta anche durissime
(come nel caso di Friedrich Adler nella sua autodifesa al processo
e di Max Adler e dello stesso Bauer negli scritti e interventi di
quegli anni) ai "maggioritari" della Mspd, che presiedevano
appunto con Scheidemann la coalizione governativa da loro
formata con il partito cattolico del Zentrum e la Demokratische
Partei90.
Qualunque giudizio si voglia dare del progetto di Anschluss, è
indubbio che il suo fallimento produsse proprio la situazione che
Bauer aveva tentato con la sua politica di scongiurare: un partito
socialdemocratico costretto a gestire il drammatico isolamento
dell'Austria tedesca, aggravato dall'anomalia di una capitale, la
cui pachidermica struttura terziaria si era venuta a trovare priva
del referente dei poli industriali e che purtuttavia continuava a
costituire un elemento condizionante per la pregnanza della
propria tradizione e per la concentrazione di un blocco operaio
aderente nella sua stragrande maggioranza alla politica del
partito 91. Tutta la successiva esperienza e riflessione

dell'austromarxismo appare dunque condizionata ab initio da
questo limite oggettivo. L'esito della parabola comincerà a pro
filarsi proprio nel momento in cui si produrrà una traslazione di
questa anomalia dal terreno delle premesse "strutturali" al
terreno politico: grazie all'abile tattica del partito cristianosociale
guidato da Seipel, la socialdemocrazia austriaca si troverà a
gestire una città sempre più isolata dal resto del paese e
progressivamente accerchiata da un contrattacco conservatore (e
poi apertamente reazionario) che farà leva sui ceti rurali e piccolo
borghesi.
I presupposti della sconfitta si verranno così a costituire,
paradossalmente, in rapporto diretto ai successi dell'ammini
strazione socialdemocratica della capitale: proprio mentre
l'esperienza di governo della "Vienna rossa" prendeva la forma,
come scrisse Polanyi, di «uno dei più spettacolari trionfi culturali
della storia occidentale»92. Ma, dietro l'isolamento di Vienna e le
sue tragiche conseguenze, non vi è soltanto il naufragio della
politica di Anschluss. Non meno determinanti sono infatti, altre
due concause di ordine strettamente politico: il fallimento del
piano di socializzazione e la sconfitta dell'ipotesi di riunificazione
del movimento operaio internazionale lanciata
dall'"Internazionale due e mezzo".
Alla mitologia dell'"occasione mancata" che inesorabilmente
riaffiora (magari al di là delle intenzioni) nella maggior parte
delle critiche "di sinistra" all'austromarxismo dai primi atti
d'accusa terzinternazionalisti alle più recenti disamine storio
grafiche di ispirazione trockista, che hanno visto la causa ori
91
Cfr. R. DANNEBERG, Das neue Wien, Wien 1930.
92
K. POLANYI, Speenhamland e Vienna, in ID., La grande trasformazione
(1944), Torino 1974, p. 359.
ginaria della disfatta subita nel '34 dal movimento operaio
austriaco neh' « opportunistico rifiuto» della dittatura del prole
tariato o dell' « alternativa consiliare» da parte di Bauer 93 sem
bra sfuggire completamente che la debolezza della socialde
mocrazia di dimostrò proprio nei suoi rapporti con lo Stato,
nell'inadeguatezza delle sue analisi della congiuntura e, conse
guentemente, degli strumenti di intervento economicoistitu
zionali da essa prospettati.
Emblematico delle aporie palesate su questo terreno dalla

socialdemocrazia austriaca aporie diverse, ma non meno gravi di
quelle della Spd weimariana94 durante un'esperienza di governo
di coalizione che la vide inizialmente avvantaggiata sotto il profilo
dei rapporti di forza quantitativi, è il piano di socializzazione di
Bauer. Pubblicato in opuscolo al principio del '19 con il titolo Der
Weg zum Sozialismus 95, esso costituì una delle principali
piattaforme di lavoro e di discussione della Commissione statale
per la socializzazione (Staatskommission fur Sozialisierung), di
cui Bauer era presidente. Il piano è sorretto da un'idea di
socializzazione intesa come redistribuzione di ricchezza ed
espropriazione regolare centrata sul sistema tributario. Simile
concezione aveva il vantaggio di concepire la statalizzazione come
il compimento attraverso un'accelerazione politicamente pilotata
di un processo di organizzazione produttiva e riproduttiva già in
atto con la tendenza all'emarginazione dell'imprenditore singolo e
alla sua trasformazione in rentier, in tal senso essa si distaccava
da una vulgata marxista che concepiva l'economia capitalistica
come tout court "irrazionale" e "anarchica", e mostrava alcuni
punti di contatto con le tesi allora avanzate da un grande esperto
borghese come Joseph A. Schumpeter96 (che in quei mesi sedette a
93
Cfr., per citare gli esempi più recenti, R. LOEW, The Politics of Austro
Marxism, in «New Left Review», novembredicembre 1979, n. 118, e P. KULE
MANN, Am Beispiel des Austromarxismus, Hamburg 1979.
94
Cfr., G.E. RUSCONI, La crisi di Weimar. Crisi di sistema e sconfitta ope
raia, Torino 1977.
95
O. BAUER, Der Weg zum Sozialismus cit. Sulla prima fase della Soziali
sierungskommission, si veda il discorso tenuto da Bauer alla nona seduta della
Costituente, in Stenographisches Protokoll der 9. Sitzung der Konstituierenden
Nationalversammlung vom 24. Aprii 1919, pp. 208 ss. Cfr. al riguardo il sag
gio di E. WEISSEL, L'Intemazionale socialista e il dibattito sulla socializzazione,
in Storia del marxismo, voi. DI/1, cit., pp. 193 ss.
fianco di Bauer come ministro delle finanze del governo di

coalizione). Ma, per un altro verso, tale impostazione non andava
oltre il modello combinatorio comune anche ad altri teorici
contemporanei della socializzazione da Korsch allo stesso Max
Adler97 , che prevedeva una reciproca compensazione tra
programmazione dall'alto e controllo dal basso da parte dei
consigli dei produttori e dei rappresentanti dei consumatori. Il
grave limite di questo modello stava nella sua pressoché assoluta
inefficacia pratica. In termini operativi, infatti, esso finiva per
risolversi nella proposta di commissioni miste deputate alla
rappresentanza di tutti gli interessi da quelli generali (aventi a
loro organo lo Stato con i suoi istituti rappresentativi), a quelli
degli operai e impiegati d'azienda (rappresentati dai sindacati), a
quelli dei consumatori (rappresentati dalle cooperative di
consumo) , senza affrontare di petto la questione principale:
quella relativa ai finanziamenti dei progetti di esproprio
dell'industria e di municipalizzazione dell'edilizia98.
Questo limite questo deficit operativo del progetto fu

polemicamente rilevato da Schumpeter 99, che accusò i social
democratici di eccessiva timidezza e di mancanza di radicalità per
non riuscire ad affrontare il problema della socializzazione in
termini di razionalitàfunzionalità tecnica e per volere a ogni
costo introdurre nel discorso sulla democrazia «contenuti di
valore». Lo stesso Bauer, alcuni anni dopo, nel fornire un bilancio
retrospettivo di questa esperienza, dovrà ammettere che persino
esperti borghesi della Staatskommission fiir Sozialisierung, come
Grùnberg e Schwiedland, «non di rado criticavano la
96
Si rimanda in proposito a G. MARRAMAO, Il politico e le trasformazioni
cit., pp. 23 ss.
97
Cfr. M. ADLER, Demokratie und Ràtesystem, Wien 1919 (trad. it. Bari
1970); K. KORSCH, Schriften zur Sozialisierung 19191920, Frankfurt am Main
Wien 1968.
98
Cfr. Der Weg zum Sozialismus, cit., pp. 18 ss. Inoltre K. LEICHTER, Erfah
rungen des òsterreichischen Sozicdisierungsversuchs, in Der lehendige Marxi
smus. Festgabe zum 70. Geburtstage von Karl Kautsky, a cura di O. Jenssen,
Jena 1924, pp. 195 ss.
99
Cfr. J. SCHUMPETER, Sozialistische Mòglichkeiten von beute, in «Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», voi. XLVIII, 192021, pp. 305 ss., ora
in ID., Aufsàtze zur òkonomischen Theorie, Tùbingen 1952, pp. 455 ss.
socialdemocrazia perché affrontava i grandi compiti in modo

troppo esitante» 10°. Gli effetti pratici di questa impostazione
inadeguata non tardarono a farsi sentire: la socialdemocrazia non
riuscì a far passare la linea di nazionalizzazione né per rAlpine
Montangesellschaft, la maggiore impresa mineraria austriaca, né
per l'industria carbonifera ed edilizia, mentre la legge
sull'espropriazione delle imprese del 30 maggio 1919 restava
lettera morta.
Con l'uscita dei socialdemocratici dalla coalizione, il pro

gramma di socializzazione finì per ripiegare sull'esemplarità
dell'amministrazione viennese, concentrandosi sul settore dei
servizi e sulle istituzioni di immediato interesse operaio. Ma
questo ritiro delle trincee di lotta dalle istituzioni centrali dello
100
O, BAUER, Die òsterreichische Revolution, Wien 1923, p. 166, ora in ID.,
Werkausgabe cit., voi. II, pp. 489 ss.
101
I. SCHUMPETER, Sozialistische Mòglichkeiten cit., p. 356 (e si veda al
riguardo R. RACINARO, Introduzione a H. KELSEN, Socialismo e Stato, Bari 1978,
pp. XCIII ss.).
Stato alla municipalità della capitale non può essere visto sol
tanto come il frutto spontaneo di una necessità oggettiva: esso è
anche il risultato di una scelta. Subito dopo il fallimento della
coalizione Schumpeter aveva individuato nel superamento gra
duale dell'anomalia costituita dal "problema Vienna", attraverso
un progressivo decentramento delle strutture finanziarie e ter
ziarie volto a livellare la vistosa sproporzione rispetto al resto del
paese, «il compito della politica austriaca, il solo che [andasse]
preso seriamente e dinanzi al quale ... ogni altro compito
passa[va] completamente in secondo piano» 101. L'opzione della
socialdemocrazia austriaca sarebbe andata in senso esattamente
inverso a questa realistica e lungimirante indicazione,
proponendosi di assumere Vienna a modello ed emblema di quella
nuova qualità del lavoro e dei rapporti sociali auspicata nelle
linee programmatiche del "piano di socializzazione" di Bauer.
Scegliendo di esaltare l'isolamento e la distanza culturale della
capitale grazie anche alla larga autonomia conferita al suo
Landrat dalla Costituzione del 1920 (alla cui redazione contribuì
in misura rilevante Hans Kelsen) la politica austromarxista
sarebbe incorsa nel paradosso di gestire anacronisticamente la
perdita d'identità di Vienna mediante la sua trasformazione in
grande macchina filantropica e pedagogica. Una macchina
certamente suggestiva nelle sue forme esteriori, ma in realtà
funzionale alla salvaguardia e alla legittimazione di un'economia
capitalistica essenzialmente statica102.
4. Dalla «grande Vienna» alla «Vienna rossa»
Il contesto sopra delineato e la contemporanea parabola dell' «
Internazionale due e mezzo» 103 dovrebbero costituire i punti di
102
Si veda al riguardo C.A. GULICK, Austria cit., pp. 407 ss., nonché i con
tributi sulla «Vienna rossa» di M. TAFURI, Austromarxismo e città. Das rote
Wien, in «Contropiano», 1971, n. 2, e soprattutto, «Das rote Wien». Politica e
forma della resistenza nella Vienna socialista 19191933, in Vienna rossa, Milano
1980.
103 per ja trattazione di questo tema rimando a G. MARRAMAO, Austro
marxismo cit., pp. 58 ss.
104
Un acuto ed equilibrato bilancio della nuova recezione dell'austromarxi
smo si trova in una conferenza tenuta da Franz Marek poco prima della sua
morte, e adesso stampata, con il titolo Renaissance des Austromarxismus, in
«Der Kreidekreis», Bozen 197980, pp. 28.
105
K. NOVY, «Sozialisierung von unten» Uberlegungen zur vergessenen
Gemeinwirtschaftsbewegung im «Roten Wien» 1918 bis 1934, Aachen 1978; P.
GORSEN, Zur Dialektik des Funktionalismus beute. Das Beispiel des kommuna
len Wohmingsbau im Wien der zwanziger Jahre, in J. HABERMAS (a cura di), Sti
chworte zur «Geistigen Situation der Zeit», 2 voli., Frankfurt am Main 1979,
^vol. II: Politik und Kultur, pp. 688705.
riferimento fondamentali per ogni analisi che intenda sottrarsi al
rischio opposto, ma speculare, a quello in cui incorrono le
liquidazioni pregiudiziali della teoria e della prassi
dell'austromarxismo come piatto "riformismo" camuffato da
"rivoluzionarismo verbale" e da una raffinata quanto mistificante
attrezzatura culturale: il rischio, intendo, di una sua apologetica
riscoperta e riattualizzazione104. Questa avvertenza critica ci è
suggerita, tra gli altri, dai recenti, e peraltro assai ben
documentati, contributi di Klaus Novy e di Peter Gorsen, dedicati
rispettivamente alla politica sociale e allo sfondo culturale della
politica edilizia della "Vienna rossa" 105. Entrambi questi autori,
dal giusto rilievo dell'originalità di questa esperienza, tendono a
trascorrere a una sua astorica riproposizione come modello ancora
attuale, o addirittura anticipatore di esperienze politiche e
amministrative dei giorni nostri106. Per Gorsen anche la politica
edilizia della "Vienna rossa" esprimerebbe quell'opzione a favore
di una «terza via» in cui consisterebbe l'odierna attualità e
ricchezza d'insegnamenti dell'austromarxismo: una sorta di terza
via architettonica tra modernismo e tradizionalismo, monotonia
ed espressività, Neue Sachlichkeit e ornamentalismo107. La
soluzione architettonica prevalsa nella "Vienna rossa" avrebbe,
rispetto all'avanguardismo funzionalista dei Le Corbusier, dei
Gropius e del Deutscher Werkbund e rispetto all'essenzialità da
Loos astrattamente attribuita alla mentalità del "ceto medio", il
vantaggio di adattarsi alla reale contraddittorietà delle forme di
coscienza investite dai processi di modernizzazione e alla
complessità che caratterizza le forme di socializzazione operaie,
colte nel loro rapporto con le radici comunitarie del Mittelstand.
Nel suo eclettismo e nella sua incoerenza, essa rifletterebbe così
quella "sincronia dell'asincronico" su cui tanto avrebbero insistito
Bloch e Kracauer108. Espressione della compresenza
contraddittoria di vecchio e nuovo, nostalgia comunitaria
dell'ornamento e desiderio di innovazione e di semplicità,
l'architettura della "Vienna rossa" misconosciuta, non a caso,
tanto dai critici borghesi che da quelli sovietomarxisti si
presenterebbe, a giudizio di Gorsen, più realistica, più concreta,
più aderente al tempo storico della «coscienza di classe», e, in
definitiva, «più umana» del razionalismo funzionalista che,
secondo un classico meccanismo di rimozione, presuppone
astrattamente l'avvenuto superamento delle forme di
socializzazione e di vita «preindustriali» 109.
Fin qui Gorsen. Non vi è dubbio che si tratti di un'interpre
tazione suggestiva: di una chiave di lettura idonea a catturare
importanti, e spesso trascurati, punti di intersezione tra i diversi
livelli d'intervento della politica austromarxista. A ben guardare,
106
Cfr. K. NOVY, Volkswohnpalàste im roten Wien, in «StadtRevue Kòln»,
1977, n. 10, p. 38.
107
Cfr. P. GORSEN, Zur Dialektik cit., p. 690.
108
E. BLOCH, Erbschaft dieser Zeit, Zùrich 1935, ora in ID., Gesamtausgabe,
voi. IV, Frankfurt am Main 1962; S. KRACAUER, Die Angestellten (1929), in ID.,
Schriften, voi. I, Frankfurt am Main 1971 (trad. it. Torino 1980).
109
P. GORSEN, Zur Dialektik cit., pp. 7012.
tuttavia, questo approccio riproduce, entro un ambito di
considerazione specifico, una vistosa aporia riscontrabile anche in
altre ricostruzioni eccessivamente ripropositive e "sintetiche"
dell'esperimento viennese: oltre a passare sotto silenzio una cir
costanza che da sola potrebbe invalidarla ossia le notevoli dif
ficoltà che la politica socialdemocratica austriaca incontrò proprio
con il "ceto medio" , questa ipotesi finisce per fornire una
motivazione debole della sconfitta, per ricondurla, cioè, o a
insormontabili ostacoli oggettivi o a "errori" squisitamente sog
gettivi. Parlare di "terza via" a proposito dell'austromarxismo nel
periodo fra le due guerre può avere, pertanto, un senso solo in
quanto si voglia riportare alla luce un patrimonio di riflessioni e
di politiche lasciato in ombra dalle due tradizioni maggioritarie
del movimento operaio: sotto questo profilo, il ritardo con cui si è
iniziato a studiare l'austromarxismo fuori dei pregiudizi è senza
dubbio una spia della permanenza di cospicue zone di opacità sia
in campo comunista (o postcomunista) che in campo
socialdemocratico. L'uso dell'espressione non può, tuttavia, non
essere al tempo stesso condizionato dal riferimento a un tentativo
storicamente esperito e sfociato in un esito tragicamente
fallimentare: esso può dunque legittimamente rinviare solo a un
groviglio di problemi drammaticamente aperti non certo a
presunte "soluzioni". Ed è proprio nella sua contraddittorietà che
ha un senso oggi assumere a oggetto di studio la complessa rete di
interdipendenze, la fitta ragnatela di rimandi reciproci che collega
gli sviluppi della teoria politica dell'austromarxismo alle
trasformazioni dell'ambiente culturale nel passaggio dalla
"grande Vienna" alla "Vienna rossa".
Il dibattito austromarxista degli anni '20 non volge le spalle

alla cultura della "grande Vienna", ma intreccia con essa un dia
110
Die Auflósung des Austromarxismus, in «Unter dem Banner des Marxi
smus», I, 192526, pp. 474557; II, 1928, pp. 7683.
logo serrato i cui sviluppi appaiono particolarmente significativi
proprio nel campo della teoria politica. Contrariamente a quanto
scrisse allora August Thalheimer no, questo periodo non coincise
affatto con la «dissoluzione dell'austromarxismo», bensì con la
fase più intensa della sua riflessione sul problema del rapporto
Statodemocrazia e della sua più estesa influenza all'interno del
movimento operaio europeo.
Non meno fallace di quella di Thalheimer si era rivelata la

previsione formulata nel 1921 da Karl Radek in Theorie und
Praxis der 2 1/2 Internazionale. Nel corso della sua aspra e sfer
zante polemica che non gli aveva tuttavia impedito, diversa
mente da quanto accadrà a successive prese di posizione di
esponenti dell'Internazionale comunista, di riconoscere il carat
tere «non controrivoluzionario » dei dirigenti deìì'Arbeitsge
meinschaft e l'autenticità della carica ideale che ne contraddi
stingueva l'atteggiamento rispetto alla II Internazionale , Radek
aveva tentato di spiegare la "variante viennese" con il ricorso al
classico schema interpretativo dell'"aristocrazia operaia": Bauer
veniva pertanto definito «un allievo di Kautsky e, insieme a
Rudolf Hilferding, il massimo rappresentante del kautskismo» H1.
Ma, proprio nel momento in cui segnalava il punto, a suo modo di
vedere, "più debole" della posizione austromarxista nella
mancata opzione per una propaganda improntata al concetto di
«inevitabilità della lotta rivoluzionaria» 112, egli esibiva
involontariamente quell'aspetto aporetico della visione
terzinternazionalista del processo rivoluzionario la previsione di
un rapido precipitare della tendenza alla crisi capitalistica e di un
necessario, quasi automatico, passaggio delle lotte proletarie dalle
rivendicazioni parziali allo scontro generalizzato che viziava alla
base la sua concezione del "fronte unico" (riscontrabile soprattutto
nelle tesi sulla tattica approvate dal IV Congresso il 5 dicembre
1922)113.
Muovendo da una prognosi esattamente inversa che scorgeva
nella crisi i profili di un nuovo assetto economico e di potere della
società capitalistica Bauer aveva avviato, nella fase
immediatamente successiva al fallimento della coalizione e al
ribaltamento dei rapporti di forza nelle elezioni del 1920 (in cui il
partito cristianosociale era passato al primo posto con 82 seggi,
contro i 66 dei socialdemocratici), una problematizzazione
complessiva delle sua analisi della "rivoluzione austriaca".
111
K. RADEK, Theorie und Praxis cit., p. 4.
112
Ivi, p. 46.
113
Tesi del IV Congresso sulla tattica del Comintern (5 dicembre 1922), in
A. AGOSTI, La Terza Internazionale. Storia documentaria, Roma 1979; voi. I, 2,
Roma 1974, in specie p. 644.
La correzione principale investiva la teoria dei «fattori sociali
di potere» delineata in Boscevismo o socialdemocrazia? 114. Abbiamo già
accennato in precedenza come in quest'opera Bauer avesse
abbozzato sia pure in modo ancora vago e impreciso una traccia
di elaborazione politica intermedia tra Tipostasi kautskiana della
democrazia e il "modello soviettista" di Lenin. La conclusione cui
egli era pervenuto seguendo questa traccia era solo
apparentemente affine a quella di Kautsky. L'esito
dell'argomentazione baueriana era, infatti, fortemente
relativizzato ai paesi dell'Europa occidentale, e pertanto non
stava in contraddizione con l'affermazione della pluralità delle vie
al socialismo cui sarebbe approdato l'anno successivo. L'entità dei
processi di trasformazione attraversati dall'economia capitalistica
nell'Occidente europeo escludeva, per Bauer, la possibilità di
perseguire con successo una via rivoluzionaria intesa nella forma
della rottura violenta: di conseguenza, l'autentica via
rivoluzionaria doveva in questi paesi dimostrarsi capace di
pilotare il passaggio a un nuovo ordine socioeconomico senza
spezzare la continuità del meccanismo produttivo e statale pena
l'avventuristica esposizione ai contraccolpi reazionari (come
insegnava il tragico epilogo delle Repubbliche consiliari di
Ungheria e di Baviera).
I passaggi analitici attraverso i quali Bauer era giunto a que
sto risultato presentano concomitanze non episodiche con la linea
di ricerca che Hilferding stava contemporaneamente conducendo
sui caratteri del "capitalismo organizzato", le cui radici teoriche
affondavano anche nell'impostazione antimeccanicistica, e
tendenzialmente antieconomicistica, con cui l'austromarxismo
aveva affrontato prima della guerra il problema del rapporto tra
sviluppo capitalistico e politica del movimento operaio:
sensibilmente diversa era tuttavia, come si vedrà più innanzi, la
funzione assegnata da Bauer al momento politicoistituzionale,
nel suo rapporto interattivo con le trasformazioni sociali. Il rifiuto
dei modelli consiliari "puri" propri del radikaler Utopismus
rappresentato dai Dàumig e dai Mùller in Germania, dai Gorter
in Olanda veniva motivato con il fatto che la dittatura dei
consigli, rendendo d un colpo impossibile la direzione capitalistica
Cfr. trad. it. in G. MARRAMAO, Austromarxismo cit., pp. 219 ss.
dell'impresa, determinava in tutti i settori produttivi un'anarchia
che doveva poi essere soppressa (a causa non solo dei contraccolpi
e delle disfunzioni che si producevano nel tessuto delle
interdipendenze tecnicoorganizzative e nella divisione del lavoro
tra i diversi settori economici, ma anche degli effetti centrifughi di
insubordinazione sociale che ssa induceva) da un potere statale la
cui dinamica finiva per diventare incontrollabile e
inevitabilmente coercitiva.
Rivoluzione effettiva è dunque, nei paesi capitalistici ad alto
tasso di "razionalizzazione", solo quella che riesce a salvaguardare
la continuità del processo sociale di produzione e di circolazione e
che senza affidare le proprie sorti a un mitico "controllo operaio"
o a una brusca statalizzazione globale si dimostra capace di
imboccare la via di una «trasformazione pianificata, sistematica»,
in cui l'espropriazione graduale si concentri in primo luogo sui
settori chiave della produzione e del commercio e l'espulsione e
l'isolamento delle funzioni del singolo imprenditore avvenga in
continuità con le condizioni già poste dallo sviluppo.
La forma politica adeguata di questo processo che vede il
conflitto industriale svolgersi nell'ambito di una stratificazione
sociale resa complessa dalla crescente importanza del ruolo svolto
da figure intermedie come i manager (i Wirtschaftsfuhrer), i tecnici,
gli impiegati, i "lavoratori intellettuali" è per l'appunto la
democrazia. Per fondare la correlazione tra forma democratica e
razionalizzazione equilibrata, Bauer introduceva la nozione di
«fattori sociali di potere» di una classe, distinguendola
formalmente da quella reciproca e complementare di
«strumenti materiali di potere»: i primi consistono nella forza
numerica e organizzativa di una classe, nei suoi strumenti di
potere economici e nella sua forza d'attrazione ideologica e di
orientamento culturale non solo rispetto ai membri della propria
classe, ma anche rispetto a quelli di altre classi; i secondi
consistono invece nella forza materiale (ossia nel potenziale
quantitativo e qualitativo di lotta) e nell'organizzazione armata
della classe. La democrazia è quella forma di governo nella quale
le funzioni dello Stato sono determinate esclusivamente dai
fattori sociali di potere, senza che l'impiego degli strumenti
materiali intervenga in alcun modo a turbare questo equilibrio:
nello Stato democratico la "volontà generale" si configura, per
tanto, come la risultante spontanea dei fattori sociali di potere.
Bauer doveva presto avvedersi delle aporie e incongruenze
implicite in questa sua teoria dei fattori sociali di potere, aspra
mente criticata da Lenin al II Congresso delllnternazionale
comunista115. Se per un verso, infatti, essa esprimeva una visione
della democrazia tesa a travalicare gli steccati di una
delimitazione puramente giuridica della stessa e a metterla in

rapporto con la dinamica dei processi di socializzazione e dei
rapporti complessivi fra le classi, per l'altro tendeva a sottova
lutare il versante specificamente politicoistituzionale di quella
dinamica, disarticolandolo dal momento del consenso, che finiva
così per assumere (come testimoniava l'enfasi "sociologizzante"
posta sulla Intelligenz come produttrice deLT'opinione pubblica") un
peso preponderante, se non addirittura esclusivo.
Il processo di profonda revisione cui Bauer sottopone questa
tesi giunge a compimento nel libro del 1923 sulla rivoluzione
austriaca. Il rapporto tra i due lati del "politico" e del "sociale"
che in Bolscevismo o socialdemocrazia? tendeva pericolosamente a
divaricarsi o a disporsi lungo una linea retta viene qui
fortemente problematizzato. L'accento batte adesso sui processi di
trasformazione della democrazia e i loro possibili esiti. La maggior
parte delle critiche all'austromarxismo ha centrato, al riguardo,
la propria attenzione sull'appellativo di "Stato popolare"
(Volksstaat) assegnato da Bauer alla Repubblica austriaca, per
liquidare il complesso delle tesi sostenute in Die òsterreichische
Revolution come espressione emblematica di un cieco "ottimismo
democratico" comune a tutta la socialdemocrazia, cui sarebbe da
ricondurre la tragica sconfitta della classe operaia in Austria
come nella Germania di Weimar. In realtà queste critiche,
operando un'estrapolazione indebita di alcune espressioni dal
contesto dell'analisi baueriana, dimostrano semplicemente di
ignorare sia le diverse tappe evolutive del dibattito
austromarxista sia l'intreccio delle coordinate con cui i termini di
Volksstaat e di Volsrepublik ricorrevano nella discussione di quel
periodo: discussione che ebbe come protagonisti non solo
intellettuali marxisti ma anche scienziati sociali di altre tendenze.
115
Cfr. al riguardo H. STEINER, Am Beispiel Otto Bauers Die Oktoberrevo
lution und der Austromarxismus, in «Weg und Ziel», luglio 1967 (trad. it. in
«Critica marxista», 1967, n. 45, p. 147).
Bauer pone il concetto di "Repubblica popolare" in rapporto

biunivoco con quello di «equilibrio delle forze di classe». Ma la
correlazione viene ora assunta entro una traiettoria analitica e
prognostica tutt'altro che ottimistica, in cui solo con una forzatura
arbitraria è possibile separare la prospettiva teorica dal bilancio
dell'esperienza politica compiuta dalla socialdemocrazia nei primi
anni di vita della Repubblica. L'espressione «periodo di equilibrio
delle forze di classe» sta a denotare la fase attraversata in Austria
dal '19 al '22: dall'avvio della coalizione al trattato di Ginevra si
profila in termini sempre più netti il contrattacco borghese alle
postazioni democraticoautogestionali create dalla classe operaia
nel biennio 191819. Ma in questa relativizzazione storica della
nozione di Gleichgewichtszustand sta appunto il tratto distintivo della
problematica baueriana rispetto a precedenti e contemporanee
formulazioni di questo concetto in ambito marxista116.
Nell'accezione engelsiana dell'Origina della famiglia, la situa
zione di equilibrio è riferita al periodo storico della nascita della
monarchia assoluta, e cioè a una fase caratterizzata dalla coe
sistenza di rapporti di produzione feudali e rapporti di produzione
borghesi: essa si configura pertanto come equilibrio tra borghesia
e ceti dominanti tradizionali. Il concetto si ripresenta anche nelle
opere storicopolitiche di Marx, dove sta parimenti a indicare una
situazione di stallo della lotta di classe, da cui si origina il
fenomeno del bonapartismo. Ma, mentre in ambedue questi casi
storici lo Stato si era autonomizzato come «potere indipendente»
{selbstàndige Macht) che assoggettava a sé tutte le classi, nella
situazione specifica della democrazia austriaca le classi si trovano
di fatto «a dover condividere il potere statale» 117. L'innovazione
fondamentale introdotta da Bauer nell'uso di questa nozione
rispetto all'originario contesto marxengelsiano consiste pertanto
nella sua stretta correlazione con il processo di crescita politica
che, favorito e accelerato dalla guerra, ha infranto la tradizionale
omogeneità di classe dello Stato, portando i partiti operai a
partecipare a governi di coalizione.
116
Cfr. 0. BAUER, Die òsterreichische Revolution cit., pp. 196 ss.
117
Ivi, pp. 24344.
Non sarebbe difficile rintracciare i molteplici addentellati,
anche terminologici, che connettono questi sviluppi della rifles
sione teorica di Bauer a coeve revisioni intraprese da altri intel
lettuali socialdemocratici. Estrapolarli dal contesto significhe
rebbe però inevitabilmente smarrire delle differenze sostanziali.
Anche Kautsky, in quegli anni, fonda la sua tesi dell'inevitabilità
del governo di coalizione attraverso la chiave di lettura dello
"stato di equilibrio"118. Ma, mentre in Kautsky esso si configura
come una denotazione adeguata dell'intera fase storica di tran
sizione allo «Stato del futuro» (Zukunfts staat) sostituendo così a
pieno titolo la nozione di "dittatura del proletariato" , per Bauer
caratterizza invece una situazione intrinsecamente irrisolta,
dall'assetto labile e provvisorio, e pertanto foriera di drammatici
sviluppi. È precisamente in questa accezione che Bauer istituisce
una correlazione biunivoca tra nozione di "equilibrio" e concetto di
Volksrepublik: intendendo con esso connotare non già un
definitivo e felice approdo nel senso dell'«illusione piccolo

borghese» di una soppressione dei conflitti quanto piuttosto il
reperto dinamico per cui lo Stato austriaco postrivoluzionario non
è «né uno strumento del dominio di classe della borghesia sul
proletariato, né uno strumento del dominio di classe del
proletariato sulla borghesia», bensì «un risultato dell'equilibrio
delle forze di classe» 119.
Misurandosi con i risvolti di teoria politica impliciti nella
constatazione dell'assoluta novità della fase istituzionale inau
gurata dalla crescita politica del movimento operaio, la traiettoria
della riflessione baueriana interferiva inevitabilmente con le
tematiche affrontate dalla grande scienza politica e sociale che, a
partire dalla guerra, aveva avviato un ripensamento del concetto
di democrazia alla luce delle trasformazioni del diritto e dello
Stato. Era proprio Hans Kelsen a evidenziare in un saggio su "Der
Kampf" dedicato alle «teorie politiche di Otto Bauer» 120 i taciti
risvolti di "revisione" presenti nell'applicazione
118
Cfr. K. KAUTSKY, Die proletarische Revolution und ihr Programm, Berlin
1922, pp. 1056.
119
O. BAUER, Die òsterreichische Revolution cit., p. 244.
H. KELSEN, Otto Bauerspolitisene Theorien, in «Der Kampf», XVII, 1924,
120
pp. 50 ss.
del concetto di «equilibrio delle forze di classe» alla Repubblica
austriaca del periodo 191922. Riprendendo ma in parte anche
precisando e sviluppando le tesi formulate quattro anni prima in
Sozialismus und Staat (e con le quali aveva vivacemente
121
polemizzato Max Adler in Die Staatsauffassung des Marxismus ì22)} il

giurista viennese rivolgeva alla linea di Bauer un duplice
appunto: di essere sostanzialmente diversa dalla «concezione
marxengelsiana dell'essenza, della nascita e del tramonto dello
Stato» (che vede in quest'ultimo uno «strumento specifico della
lotta di classe», la cui dissoluzione procederà pertanto di pari
passo con i progressi della collettivizzazione e con la soppressione
delle antitesi di classe); di contraddire questa sua importante e
feconda revisione nel momento in cui pretende ancora di
appellarsi sull'ideologia dello «scopo finale», idoleggiando un
chimerico «Stato del futuro» interamente egemonizzato dalla
classe operaia123. L'idea dello Stato democratico come "Repubblica
popolare", come Stato «nondiclasse» obiettava ancora Kelsen
non ha alcun riscontro nelle opere di Marx ed Engels, i quali
consideravano l'unità del popolo nient'altro che un'«ingannevole
121
Leipzig 1920 (trad. it. cit.).
122
In «MarxStudien», IV, Wien 1922, n. 2 (trad. it. cit.).
123
H. KELSEN, Otto Bauers politische Theorien cit., p. 56.
124
Ivi, p. 51.
125
Ivi, p. 55.
finzione della borghesia» 124. Inoltre, dal momento che fonda la

sua analisi sulla considerazione dei rapporti di forza, e dunque
degli aspetti quantitativi, di «progresso», connessi alle conquiste
delle classi lavoratrici, Bauer dovrebbe coerentemente ammettere
che la rottura non è intervenuta soltanto con il crollo dell'Impero e
l'avvento della Repubblica, ma è piuttosto «il risultato di un lungo
processo iniziato, ben prima della guerra, con il rafforzamento del
proletariato» 125. Se la classe operaia era riuscita a produrre un
processo di dislocazione dei rapporti di forza già prima del 1918,
conquistando quella fondamentale "riforma" che è il suffragio
universale, ciò significa che non è una differenza qualitativa, ma
soltanto una differenza quantitativa, quella che intercorre fra lo
Stato «prerivoluzionario» e quello «postrivoluzionario» e che, di
conseguenza, «sarà soltanto una differenza di grado quella che
distinguerà questo Stato dalla forma sociale (soziales Gebilde) futura
rispondente all'ideale socialista: differenza di grado che è possibile
colmare attraverso una risoluta riforma, ma che non deve
necessariamente scaturire dalla rottura qualitativa di una
rivoluzione» 126. Contro il marxismo rivoluzionario "classico" (di
cui erano a suo avviso legittimi esecutori testamentari i
bolscevichi e i loro seguaci nelle file della socialdemocrazia
austriaca, come Max Adler127), Kelsen rivendicava pertanto il
principio della distinzione tra possibilità e necessità, ascrivendo
questa a una visione ancora miticoideologica della storia
moderna, che «vede antitesi di principio, qualitative, là dove
esistono soltanto differenze quantitative» 128, quella a una visione
più autenticamente dinamica del fenomeno sociale, e proprio per
questo aperta a un'attiva e consapevole azione riformatrice.
Nella nuova linea della socialdemocrazia austriaca Kelsen

credeva pertanto di ravvisare (malgrado le contraddizioni rile
vate) una chiara tendenza al superamento della vecchia dottrina
marxista sulla politica che egli non esitava a definire una «teoria
anarchica», propria di «una opposizione ancora ristretta che, non
avendo influenza alcuna sulla direzione dello Stato, conduce la
propria lotta come lotta contro lo Stato in generale» e a operare
«una svolta da Marx a Lassalle», attraverso il significativo
riconoscimento che «questo Stato può essere anche, anzi è, il "suo"
Stato» 129. Con la sua critica, per molti versi perspicace, a quelle
che riteneva delle residue incongruenze imputabili all'elementare
esigenza praticoideologica di non recidere il cordone ombelicale
con la tradizione, Kelsen puntava come risulta con chiarezza
ancora maggiore dal saggio Marx und Lassalle. Wandlungen in der
126
Ibidem.
127
Ibidem.
128
Ibidem.
129
Ibidem.
130
Leipzig 1924 (trad. it. in appendice a H. KELSEN, Socialismo e Stato cit.,
pp. 191 ss.).
politischen Theorie des Marxismus , che riprende (talvolta addirittura
130
letteralmente) i motivi contenuti nell'intervento su Bauer a

separare nettamente gli sviluppi della riflessione baueriana dal
radicalismo filosofico "filoleninista" di Max Adler, assimilandole a
quelle posizioni che da Cunow a Hilferding a Renner avevano
preso atto di un passaggio storico di fase e coerentemente avviato
una riconversione in termini "costruttivi" della dottrina marxista
del diritto e dello Stato. Se Heinrich Cunow (definito da Kelsen
«uno dei migliori teorici del marxismo»), nel suo libro del 1920 Die
Marxsche Geschichts, Gesellschafts und Staatstheorie, «la fa finita con la
teoria politica di Marx ed Engels» e lasciatasi alle spalle
T«ipotesi, costruita a partire da un rivoluzionarismo semiutopico
anarchico, di una distruzione o dissoluzione dello Stato»
introduce il discorso sullo «Stato nuovo» come «Stato economico e
amministrativo socialista» 131, la motivazione storica più
significativa della «svolta della teoria politica del marxismo
dall'anarchismo a un energico statalismo» si ritrova nel saggio
programmatico Probleme der Zeit con cui Rudolf Hilferding apre,
proprio nel '24, la sua nuova rivista "Die Gesellschaft", subentrata
alla "Neue Zeit". E, nelle parole di Hilferding, Kelsen non manca
di scorgere la portata di questo passaggio di direzione teorica:
In questo saggio Hilferding dichiara che la collocazione del movimento

operaio e del socialismo rispetto allo Stato è divenuta diversa. Non è più il caso
di negare lo Stato, bensì di utilizzare il potere dello Stato in favore della classe
operaia. È molto interessante e, nell'essenziale, esatto ciò che Hilferding
adduce a spiegazione di questa svolta. Egli riconduce l'atteggiamento negatore
dello Stato da parte del marxismo prima della rivoluzione a due circostanze:
all'atteggiamento di rifiuto dello Stato, che escludeva il proletariato da ogni
partecipazione alla formazione, decisiva dal punto di vista politico, della
volontà, e alla teoria della classe dominante, che identificava lo Stato
storicamente concreto con lo Stato tout court. Il marxismo prendeva in parola
questa teoria quando conduceva la sua lotta contro uno Stato storicamente
determinato come una lotta contro lo Stato in generale 132.
Il richiamo alle posizioni hilferdinghiane coglieva indub

biamente nel segno. Soprattutto se si tiene presente che, dietro il
rilievo assunto dal formalismo istituzionale nella costituzione del
concetto di "capitalismo organizzato" (introdotto
131
Ivi, pp. 21718.
132
Ivi, p. 216.
133
Sugli sviluppi della teoria del 'capitalismo organizzato" in Hilferding si veda
soprattutto W. GOTTSCHALCH, Strukturverànderungen der Gesellschaft und
politisches Handeln in der Lehre von Rudolf Hilferding, WestBerlin 1962, pp. 189
ss. Inoltre H.A. WINKLER, Einleitende Bemerkungen zu Hilferdings Theorie des
Organizierten Kapitalismus, in AA.W., Organisierter Kapitalismus, Gòttingen
1974, pp. 918; G.E. RUSCONI, La crisi di Weimar cit.; E. ALTVATER, Il capitalismo
si organizza cit.
da Hilferding a più riprese a partire da un articolo del 1915

apparso proprio su "Der Kampf", delineato nelle sue implicazioni
strategiche al Congresso di Heidelberg del 1925 e portato a
definizione compiuta due anni dopo al Congresso di Kiel 133), opera
quell'idea del "lato attivo" come "controtendenza" e rela
tivizzazione delle "leggi di necessità storiche" che aveva rap
presentato agli inizi del secolo il contributo originale della
socialdemocrazia austriaca al dibattito sul revisionismo. Non
deve, perciò, meravigliare l'affermazione del carattere attivistico
del retaggio marxista che ritroviamo nel contesto schiettamente
evoluzionistico della relazione del 1927 a Kiel. Centrale è, infatti,
nello "Hilferding politico" del dopoguerra l'aspetto relativo alla
funzione svolta dal movimento operaio nella trasformazione della
dinamica interna del sistema capitalistico e nel risvegliare in esso
le «tendenze rivoluzionarie». L'ingresso di grandi masse
organizzate introduce nella logica dello sviluppo una variabile
decisiva, un elemento qualitativamente nuovo. L'effetto che in tal
modo si produce non è però di rottura rivoluzionaria (la "coscienza
di classe" in cui la "legge oggettiva" si invera, facendo precipitare
un presunto decorso catastrofico), bensì di progressivo
potenziamento delle capacità adattive dei meccanismi del
sistema. La presenza organizzata e "attiva" della classe ha
invertito il trend verso l'immiserimento e, risvegliando le
tendenze modernizzatrici del capitale, ha condotto il movimento
operaio a significative conquiste sul terreno salariale e legislativo.
Questa trasformazione interna della dinamica capitalistica non
può non avere incidenza sulle forme politicoistituzionali, che
vengono gradualmente a perdere le loro prerogative di opacità e
anelasticità. Cade dunque per primo il vecchio caposaldo
ideologico del marxismo, la distinzione fra struttura e
sovrastruttura: «Nella forma della Repubblica», aveva affermato
Hilferding al II Congresso dell'Internazionale socialista, «la
sovrastruttura viene infatti influenzata dal potere, dalla coscienza
di classe, dalla forza organizzativa del proletariato» 134.
Il nuovo quadro di relazioni interattive si esprime per il neo
marxismo socialdemocratico degli anni '20 non diversamente che
per Kelsen come passaggio dalla "necessità" alla "possibilità":
l'attuazione dello Endziel, della prospettiva socialista, non è
garantita da alcuna necessità, ma è soltanto possibile. La
"legalità" o "conformità a legge" (Gesetzmàssigkeit) dello sviluppo
economico produce, con l'avvento del capitalismo organizzato
(inaugurato dai cartelli e dalla regolamentazione statale del

rapporto capitalelavoro salariato), nuove condizioni oggettive che
rappresentano per il movimento operaio una chance politica (in
senso weberiano). La trasformazione socialista che Hilferding
continua a concepire come pianificazione integrale, armonica e
non contraddittoria della società cessa di essere garantita da
una «legge di natura sociale» per divenire materia di un progetto
consapevole. Strumento fondamentale di questo progetto è per
Hilferding lo Stato democratico: «alla nostra generazione si pone
il compito di trasformare, con l'ausilio dello Stato, ossia di una
regolamentazione sociale consapevole, questa economia
organizzata e diretta dai capitalisti in un'economia diretta dallo
Stato democratico» 135.
Una versione più sistematica di un analogo approccio
costruttivo alla «teoria politica dello Stato» (secondo l'espressione
adoperata dallo stesso Hilferding in una lettera a Kautsky del 19
luglio 1924136) la si ritrova in Karl Renner: l'intellettuale
socialista che secondo il giudizio formulato da Kelsen nel saggio
su Bauer meglio di ogni altro aveva saputo «riconoscere nello
Stato un mezzo indispensabile della tecnica sociale» 137Non
diversamente da Hilferding, Renner interpreta lo sviluppo
capitalistico postbellico come progressiva attenuazione delle
contraddizioni (appellandosi, fra l'altro, a una lettura in chiave
gradualisticolineare della teoria marxiana del ciclo). Anch'egli
prende le mosse dalla "razionalizzazione" come progressiva
134
Zweiter Kongress der Sozialistischen ArbeiterIntemationale in Marseille
2227 August 1925, Berlin s.d, p. 260.
135
R. HILFERDING, Die Aufgahen der Sozicddemokratie in der Republik, in Pro
tokoll iìber die Verhandlungen des Sozicddemokratischen Parteitages, abgehalten
zu Kiel, Berlin 1927, p. 169.
136
KautskyNachlass, IISG, D.XII.636.
137
H. KELSEN, Sozialismus und Staat cit., p. 67.
sottrazione al capitalista del proprio ruolo direttivo e come
simmetrica emergenza della nuova intelligencija tecnico
scientifica della produzione (ossia da quel «mutamento di funzione
deLTimprenditore» che sarà il tema principe della teoria
schumpeteriana della "transizione")138. Ma ancora più netta e
inequivocabile che in Hilferding è la torsione tecnicogiuridica
dell'intreccio tra democrazia e socializzazione. Se capitalismo e
classe operaia formano, congiuntamente, il contesto del processo
di trasformazione i cui presupposti sono consegnati dalla stessa
«automatica del capitale» (Automatik des Kapitals) il soggetto che ne
attua le virtualità storiche latenti è lo Stato. In questa riedizione
della lassalliana "leva del socialismo" filtrata attraverso la lettura
kelseniana di Weber, lo "Stato democratico" appare, al tempo
stesso, strumento e involucro formale ("garantista") della
transizione. Rispetto all'«epoca di Max Weber», che è stata
«l'epoca della socializzazione della produzione», i compiti attuali
del movimento operaio consistono nel'estensione di questo
processo alla sfera della circolazione139. Il limite del capitalismo
organizzato sta nel dar luogo a unità economiche "razionalizzate"
che sono società soltanto de facto, ma non de jure. Se l'esistenza di
fasce di società dirette e controllate dalla nuova intelligencija
tecnicoscientifica fa crollare tutte le obiezioni libero
concorrenziali al socialismo dimostrando come sia lo stesso
capitalismo che, con il dispiegarsi della "razionalità" in esso
implicita, emargina dal processo economico la figura del singolo
imprenditore, ciò non deve tuttavia far perdere di vista la
distanza che separa questo stato di fatto dal de jure: dallo Stato di
diritto. Colmare questa distanza è appunto il compito della
socializzazione. E la transizione altro non è che il periodo di
riforme graduali che sarà necessario a coprirla140.
La problematica sviluppata da Renner negli anni '20 è diffi
138
Cfr. J.A. SCHUMPETER, Capitalìsm, Socialism and Democracy, New York
1942 (trad. it. Milano 1967).
139
K. RENNER, Die Wirtschaft ah Gesamtprozess und die Sozialisierung, Wien
1924, p. 369.
140
Cfr. ivi, pp. 370 ss.
cile da comprendere fuori dal riferimento al contesto culturale di
quella "Vienna rossa" in cui si erano svolte le famose polemiche su
economia di mercato e pianificazione accese dal "manifesto
liberale" di von Mises e le discussioni sull'economia di guerra
come grande laboratorio del "capitalismo organizzato" e sul
calcolo economico in una società socialista che Otto Neurath
aveva portato addirittura dentro il consiglio operaio di Monaco di
Baviera. Ed erano quegli stessi assi di riferimento culturale
come Kelsen aveva acutamente rilevato a fornire le basi di
ancoraggio dell'aggiornamento baueriano della teoria
dell'«equilibrio delle forze di classe», malgrado la marcata diver
genza dalle conclusioni politiche di Renner. La parte teoricamente
più significativa della risposta di Bauer a Kelsen quella relativa
alla critica del «marxismo volgare» (Vulgàrmarxismus) ha come suo
141
0. BAUER, Das Gleichgewicht der Klassenkràfte, in «Der Kampf», XVII,
1924, pp. 57 ss., ora in AA.W., Austromarxismus cit., p. 90.
142
Die Geschichte eines Buches, in «Die Neue Zeit», XXVI, voi. I, 1907
1908, pp. 23 ss.
retroterra di riferimento culturale l'epistemologia di Ernst Mach e
la sua sostituzione dei concetti di causa e di sostanza con il
concetto di relazione funzionale. La critica di Kelsen colpisce al
cuore soltanto il Vulgàrmarxismus, che opera una reductio del
complesso categoriale marxiano agli «assiomi generali», i quali,
«estrapolati dal loro contesto storicosistematico», vengono da esso
«affastellati» e «dogmatizzati» 141. Uno di questi "assiomi" è
appunto quello dello Stato come strumento della dittatura di
classe, che, propagatosi con la vulgata (resa storicamente
necessaria come Bauer aveva già sottolineato in un lontano
articolo del 1907 sul Capitale 142 dall'esigenza di trasmettere alle
masse in lotta lo scheletro delle teorie marxengelsiane), viene
identificato dai critici borghesi (che puntano secondo
l'espressione che Bauer adopererà più tardi nel necrologio di Max
Adler a entrevolutionieren, a «derivoluzionare», il movimento
operaio) come la sola proposizione che il marxismo abbia saputo
emettere intorno alla natura e alla dinamica dello Stato moderno.
L'efficacia del marxismo critico nei confronti del "marxismo
volgare" sta invece nella capacità di relativizzare gli assiomi alla
realtà attraverso YAnnàherungsverfahren, vale a dire mediante quel
"metodo dell'approssimazione" o
"procedimento d'approccio" che Bauer mutua direttamente

dall'epistemologia machiana, le cui tesi egli tende a trasferire sul
terreno della «scienza politicosociale»:
Ogni scienza riproduce fatti (Tatsachen) in pensieri (Gedanken). Ma

nessuna scienza può riprodurre i fatti compiutamente: deve semplificarli,
tipizzarli, simboleggiarli. Le conoscenze di ogni scienza, anche quelle
dell'"esatta" scienza della natura, rappresentano quindi sempre e soltanto
delle approssimazioni ai fatti (Annàherungen an die Tatsachen). Il grado di
approssimazione ai fatti che appare soddisfacente al ricercatore dipende dallo
scopo pratico della ricerca. «Quando noi dice Mach riproduciamo dei fatti in
pensieri, non riproduciamo mai i fatti in generale, ma soltanto gli aspetti per
noi importanti. In questo caso il nostro obiettivo scaturisce, immediatamente o
mediatamente, da un interesse pratico» 143.
L'approdo di Bauer al machismo era avvenuto, dopo un breve
periodo di adesione al neokantismo (attestato dall'articolo del
1906 Marxismus und Ethik 144), negli anni della guerra, forse sotto
l'influenza di Friedrich Adler (che in un suo libro del '18 aveva
tentato una fusione delle teorie di Mach con il marxismo,
riprendendo la polemica del '10 con Mehring 145), ma probabil
mente anche in seguito ai contatti con l'ambiente culturale men
scevico presi durante la prigionia in Russia: è a questo periodo,
d'altronde, che risale la prima stesura di Das Weltbild des Kapi
talismus, uno scritto che risente fortemente dell'influsso delle teorie
machiane. Le possibilità di un uso in chiave teoricopolitica del
machismo in funzione critica verso un'idea meccanicistica del
materialismo storico, inteso come fabbrica di leggi universali, era
stata già indicata da Gustav Eckstein (un altro intellettuale di
spicco del gruppo austromarxista, morto in guerra) in Der
Marxismus in der Praxis:
Come dice Mach, compito della scienza è di sintetizzare nella forma più
ridotta le esperienze umane, così da risparmiare agli uomini ulteriori cattive
esperienze. Ma la scienza non potrà mai sostituirsi del tutto all'esperienza
individuale: il singolo può infatti venire raggiunto soltanto da quelle
conoscenze scientifiche a cui le sue esperienze l'hanno predisposto. Ciò vale
143
O. BAUER, Das Gleichgewicht der KLassenkràfte cit., p. 88 (la citazione si
riferisce a Die Mechanik di Ernst Mach [trad. it. Torino 1977]).
144
In «Die Neue Zeit», XXIV, voi. II, 1905906, pp. 48599.
F. ADLER, Ernst Machs tìberwindung des mechanischen Materialismus,
145
Wien 1918 (trad. it. a cura di Antimo Negri, Roma 1978).
anche per il marxismo e per la sua politica146.
L'eco di questa esigenza, così efficacemente formulata da

Eckstein, risuona nella risposta di Bauer a Kelsen. L'approssi
mazione graduale degli assiomi generali ai fatti è per Bauer la
conditio sine qua non per approntare una risposta adeguata alla sfida
di Kelsen, nella cui critica egli scorge la presenza di un nodo
reale, connesso alla novità delle trasformazioni politiche in atto e
al carattere inedito dei compiti che si pongono alla
socialdemocrazia. Essa non può più continuare a cullarsi
nell'alveo ottimistico di una visione cosmicostorica che ponendo
un'identificazione o una dipendenza lineare tra piano morfologico
delle "leggi di movimento" e piano storico della loro operatività
effettuale prescriveva alla lotta di classe un decorso ineluttabile
al culmine del quale stava la meta finale del socialismo. La
"stagnazione" teorica si supera soltanto con un rinnovamento del
marxismo: determinando e articolando, cioè, quell'abbozzo
generale di teoria politica che Marx aveva soltanto impostato,
attraverso il confronto con una costellazione storicosociale assai
più complessa. Sviluppare concettualmente e praticare
analiticamente attraverso YAnnàherungsverfahren il campo di
tensione situato tra gli "assiomi generali" e i "fatti" è la sola via
per raggiungere tale obiettivo. Di conseguenza lo stesso "stato di
equilibrio" non deve essere soltanto formulato nei termini di una
teoria generale da giustapporre di volta in volta meccanicamente
ai diversi casi concreti ma piuttosto predicato negli aspetti
particolari che esso assume nella fase odierna147.
L'espressione peculiare del Gleichgewichtzustand nell'attuale epoca
storica è per Bauer la crisi della democrazia formale, puramente
rappresentativa. Ma, se la «crisi del parlamentarismo tradizionale
è una forma di manifestazione dell'equilibrio delle forze di classe»
148
, ne consegue che quest'ultimo non ha luogo necessariamente in
presenza di un governo di coalizione, ma è anzi indipendente dalla
sua «forma di espressione politica»:
146
G. ECKSTEIN, Der Marxismus in der Praxis cit., p. 42.
147
O. BAUER, Das Gleichgewicht der Klassenkràfte cit., pp. 8890.
148
Ivi, p. 91.
Una tale spartizione del potere di Stato tra le classi può sussistere sotto un
governo di coalizione (come in Austria dall'autunno 1919 all'autunno 1920),
ma anche sotto governi borghesi (come in Austria sotto i governi Mayr e
Schober) oppure sotto governi socialisti (come in Svezia sotto Branting o forse
prossimamente in Inghilterra sotto un governo operaio). D'altra parte abbiamo
visto anche governi di coalizione che non erano espressione di un reale equili
brio delle forze di classe, come ad esempio il secondo governo Stresemann in
Germania o l'attuale governo di coalizione in Cecoslovacchia 149'.
Per quanto Bauer accentuasse gli elementi di dissenso dalle

posizioni politiciste di Renner e privilegiasse in contrasto sia con
il formalismo kelseniano sia con lo statalismo che contrassegnava
i contemporanei approdi di Kautsky e di Bernstein l'aspetto
sociale della situazione di equilibrio rispetto alla sua «forma di
espressione politica» (politische Ausdrucksform) 15°, egli si avvaleva
nella sua anticritica dello stesso strumentario epistemologico di
Kelsen e di Renner. Se si prescinde dal complesso rapporto con le
teorie di Mach (e di Pearson) 151, è impensabile tanto la concezione
kelseniana della democrazia come equilibrio di compromesso che
presuppone il superamento degli antagonismi e delle "opposizioni
reali" nel Zusammenwirken, nella relazione di funzionalità
reciprocità tra le forze sociali152 , quanto l'esigenza renneriana di
costruzione di un «socialismo empiricoinduttivo nell'ambito della
teoria» contro la «tattica deduttivistica» della sinistra
tradizionale153.
Ma la metamorfosi dell'influenza delle teorie di Mach nel
passaggio dalla "grande Vienna" alla "Vienna rossa" si accom
pagna a un paradosso. Il machismo che feconda i dibattiti delle
149
Ivi, p. 87.
150
Ibidem.
151 per l'influenza di Mach e Pearson su Kelsen si veda R. RACINARO, Intro
duzione a H. KELSEN, Socialismo e Stato cit., pp. XII ss.
152
Cfr. H. KELSEN, Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und
der Rechtspositivismus (Vortràge von der KantGesellschaft), Charlottenburg
1928 (trad. it. in appendice a Teoria generale del diritto e dello Stato, Milano
1952).
153
K. RENNER, Der taktische Streit, in «Der Kampf», XII, 1918, p. 24.
scienze sociali e favorisce il superamento della vecchia dottrina
secondinternazionalista da parte delle nuove elaborazioni poli
tiche che fioriscono in campo socialdemocratico è un machismo
arretrato rispetto agli sviluppi dell'epistemologia tra le due
guerre: è il machismo del Wiener Kreis e del Verein "Ernst Mach",
fondato alle soglie degli anni '20 da Otto Neurath 154. Prevale in
tutti questi filoni d'indagine, all'interno come all'esterno del
marxismo, un'idea "rappresentazionale" dell'astrazione
scientifica, che postula una simmetria, una corrispondenza, e
quindi un discrimine puramente quantitativo tra dati reali e dati
psichici, rappresentazioni generali e "fatti": anche per Bauer,
come si è visto, gli assiomi riproducono la realtà empirica,
quantunque in misura semplificata. Otto Neurath, sotto questo
profilo, non è che l'indice di un fenomeno più generale di
accostamento di ampie fasce dell'intellettualità viennese al
socialismo a partire dagli anni della guerra (fenomeno, d'altronde,
documentato dalle autobiografie di Popper e di Carnap) 155.
L'attività di Neurath fu l'elemento catalizzante che, al principio
degli anni '20, trasformò in movimento filosofico ufficiale il
fermento di idee e di ricerche che si era spontaneamente formato
a Vienna attorno a Moritz Schlick, il quale nel 1922 era
subentrato a Mach nella direzione della cattedra di filosofia delle
scienze induttive.
In netto contrasto con l'assunto "fisicalista" retrostante l'idea
della «corrispondenza tra il linguaggio significante e la realtà
sensibile» (per cui le asserzioni del linguaggio significante «sono
154
Cfr. J.T. BLACKMORE, Ernst Mach. His Work, Life and Influence, Berke
leyLos AngelesLondon 1972, in specie pp. 186 ss. e 235 ss. All'ambiente cul
turale attorno all'austro marxismo è dedicato un capitolo della storia sociale
degli intellettuali austriaci dal 1848 all'occupazione nazista di W.M. JOHNSTON,
The Austrian Mind. An Intellectual and Social History 18481938, BerkeleyLos
AngelesLondon 1972, pp. 98 ss.
155
K. POPPER, La ricerca non ha fine, Roma 1976; R. CARNAP, Tolleranza e
logica, Milano 1978.
156
F. BARONE, Introduzione a O. NEURATH, II Circolo di Vienna e l'avvenire
dell'empirismo logico, Roma 1977, p. 31.
riducibili ad esperienze vissute, a dati immediati di senso» 156) è il
fronte più avanzato della cultura viennese: la linea ideale
che congiunge Kraus, Loos e Schònberg. Vi è uno stretto rapporto
tra lo Schònberg che riprende la nozione krausiana di "fantasia"
fons et origo della creatività, ma solo a condizione che attraversi una
ferrea disciplina logica e una tecnica rigorosa e scorge il
momento fondamentale neLTarticolazione logica interna della
musica, e non già nell'effetto del suono, nella trovata decorativa,
nella mozione dei sentimenti di chi ascolta, e il Loos che, alleato
dei "quadri neri" di Kokoschka contro il "terrore dello stile", si
rifiuta di concedere alcunché ai "gusti" del pubblico 157. In questo
fronte culturale si riconosce anche Wittgenstein, che, a differenza
di quanto comunemente si crede sulla scorta di superficiali
ricostruzioni d'ambiente, non segue la linea di Mach bensì quella
di autori tuttora poco considerati (malgrado Cassirer) come Hertz
e Boltzmann158: ìeDarstellungen non sono più, per Wittgenstein, le
rappresentazioni machiane, ma costruzioni scientifiche, modelli
matematici internamente rigorosi, regole del gioco per conoscere e
governare la realtà nei limiti del possibile, senza alcuna armonia
prestabilita che le componga con esse. I simboli non sono più copie
o nomi di sensazioniesperienze reali, poiché il loro fondamento
non è psicologicodescrittivo, ma logicomatematico159. Fedele a
questa linea di critica del rappresentazionismo e dell'estetismo
Wittgenstein rimane anche quando trascorre all'analisi funzionale
dei termini, alla teoria della funzionalità dei termini e dei loro
giochi alle "forme di vita". È corretta dunque anche alla luce di
una ricostruzione "ambientale" l'interpretazione di chi scorge nel
passaggio dal "primo" al "secondo" Wittgenstein non una cesura
ma «una traslazione da un punto all'altro di un sistema, intorno
ad un medesimo centro: una traslazione in cui qualcosa va
perduto per salvare qualcos'altro che nel nuovo orizzonte trova la
sua sede più appropriata» 16°. La stessa
157
Cfr. al riguardo R. CALASSO, Una muraglia cinese, Introduzione a K. KRAUS,
Detti e contraddetti, Milano 1972, pp. 18 ss.
158
Cfr. A. JANIKS. TOULMIN, Wittgenstein S Vienna (trad. it. Milano 1975),
ma soprattutto le considerazioni svolte da M. CACCIARI nel saggio La Vienna di
Wittgenstein, in «Nuova corrente», 1977, n. 7273, pp. 59 ss., e successivamente
riprese in Dallo Steinhof. Prospettive viennesi delprimo Novecento, Milano 1980.
159
Cfr. A. JANIKS. TOULMIN, Wittgenstein's Vienna cit., pp. 14147.
160 TRINCHERÒ, Introduzione a L. WITTGENSTEIN, Osservazioni sopra i fon
damenti della matematica, Torino, p. XXIX.
nozione di "forme di vita" come contesto dei giochi linguistici

all'interno dei quali le espressioni acquistano significato è,
d'altronde, chiaramente derivata da Loos: per il quale ogni pro
dotto significante va determinato relativamente all'ambito cul
turale in cui è usato161.
Se si allarga appena l'orizzonte della ricostruzione, balzano
dinanzi agli occhi ulteriori interdipendenze. Basti addurre ad
esempio il tragitto di Hofmannsthal, che abbandona la lirica fon
data sul Bild poetico per dei drammi morali che riguardano il
gesto. Anche Hofmannsthal, infatti, era partito come Broch e
Musil dall'assunto machiano della correlazione stenografica tra
dati e sensazioni, ma per arrivare a motivarla con la concezione
platonica della preesistenza: sulla base delle teorie di Mach, si
deve giungere alla conclusione che è il poeta, e non lo scienziato,
colui che è più capace di esprimere la "corrispondenza" («ho
esperienza di una deliziosa azione reciproca ... È come se il mio
corpo consistesse di sole cifre, le quali mi danno la chiave di
tutto»)162. Lo stesso Friedrich Adler, con una traslazione
dell'epistemologia machiana dalla fisica alla storia, era arrivato a
concludere che «la storia può essere tanto arte quanto scienza» :
Quando riproduce un determinato caso concreto, è arte; quando stabilisce
leggi che derivano per astrazione l'universale da una molteplicità di casi
concreti, è scienza. Il lavoro artistico si serve consapevolmente o
inconsapevolmente di leggi, ma l'opera d'arte costruita non contiene alcuna
formulazione di leggi. Il rapporto tra l'opera d'arte e l'astrazione scientifica
viene ristabilito solo attraverso commenti che fanno vedere la legge generale
nel caso concreto163.
Seguendo un percorso interno più rigoroso, Hofmannsthal

applicava le conclusioni di Mach, per così dire, ad hominem,
strappandone la psicologia e l'epistemologia all'artificialità
161
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespràche, aufgezeichnet von F.
Waismann, Frankfurt am MainOxford 1967 (trad. it. Firenze 1975). Si veda
inoltre A.G. G ARGANI, Tecniche descrittive e procedure costruttive, in AA.W, La
razionalità scientifica, a cura di Umberto Curi, Abano Terme 1978, ora in Stili
di analisi, Milano 1980. Per la nozione di "forme di vita" sono importanti i
lavori di E. SPRANGER, Lebensformen, Geisteswissenschaftliche Psychologie und
Ethik der Persònlichkeit, Halle 1922; Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in
den Geisteswìssenschaften (1929), Darmstadt 1963.
162
Cfr. H. BROCH, Hofmannsthad und scine Zeit. Bine Studie, in ID., Gesam
melte Werke, Dichten und Erkennen, Essays, voi. I, Zurich 1955, pp. 102 ss.
163
F. ADLER, Ernst Machs Uberwindung cit., p. 144.
dell'astrazione scientifica. E nel portare come d'altronde Musil
alle estreme conseguenze l'aporia racchiusa nell'assunto della
corrispondenza tra linguaggio e realtà, egli finiva per incontrare il
tema dei limiti del linguaggio: poiché «sull'isomorfismo che rende
228
LA VIENNA DI WITTGENSTEIN E LA
VIENNA DI BAUER
significante il linguaggio della scienza non si può parlare

mediante questo stesso linguaggio, rimane accanto alla scienza
una sfera del mistico e dell'indicibile» 164.
L'aderenza di quelli che pure costituiscono gli sviluppi più

avanzati della teoria politica austromarxista a una visione "rap
presentazionale" dell'equilibrio e in generale del rapporto tra
contenuto sociale della tensione inerente alle forze di classe e sua
forma di manifestazione istituzionale può gettar luce su un
limite da cui dipendono (certo, non in termini banalmente causali)
alcune vistose aporie strategiche che sarebbero di lì a poco emerse
al Congresso di Linz. In ogni caso esso spiega a sufficienza le
scelte di politica culturale prevalse nel gioco dei dibattiti e delle
polemiche svoltesi nella "Vienna rossa" tra il '20 e il '23, che
portarono alla sconfitta del progetto culturalarchitettonico di
Loos (in un primo tempo assunto come architetto capo del settore
delle abitazioni del Comune), espresso dal "modelloSiedlung"
(sistema basato sul « decentramento combinato di industrie e
residenze in sistemi integrati e autosufficienti»), e alla
conseguente vittoria del "modelloHof" (intervento accentrato in
superblocchi muniti al loro interno di tutti i servizi collettivi
dalle cucine ai laboratori artigiani, dalle lavanderie alle scuole e
agli spazi verdi , che nella loro compattezza simboleggiano
l'irriducibile "alterità" delle nuove forme di socializzazione
operaie)165.
Gli esiti strategici dell'austromarxismo degli anni '20 si deli
neeranno sempre più come l'esatto riscontro di questa impo
stazione culturale: i paradossi della "Repubblica popolare" così
acutamente rilevati da Bauer in Die òsterreichische Revolution e nella
polemica con Kelsen verranno affrontati con una tattica
attendistica e dilatoria, oscillante tra prediche parlamentari in
difesa della costituzione e arroccamento della classe operaia
dentro le compatte trincee conquistate "nel sociale": fino al limite
estremo dell'autoisolamento e dell'autodifesa armata.
64
Cfr. F. BARONE, Introduzione cit., p. 31.
65
Cfr. M. TAFURI, «Das rote Wien» cit., pp. 22 ss.
5. Democrazia sostanziale versus «democrazia senza qualità»: la controversia
con Hans Kelsen
Nell'opuscolo Der Kampf um die Macht importante per la compiuta
delineazione che esso contiene della politica di alleanze della
socialdemocrazia austriaca Bauer sembra mutare radicalmente
la propria previsione: la sua prospettiva volge infatti nel senso di
un atteggiamento ottimistico che appare in netto contrasto con la
drammatica problematicità delle analisi svolte in Die òsterreichische
Revolution e nella replica alle critiche di Kelsen. Il radicalizzarsi del
confronto tra i due blocchi contrapposti della socialdemocrazia e
dei "partiti borghesi" viene visto non più soltanto come una
minaccia, ma soprattutto come un fattore di accelerazione del
passaggio decisivo alla presa del potere: «Adesso la lotta non
riguarda più delle misure e delle riforme isolate: oggi la lotta
concerne la totalità, concerne il potere. Ed il potere ci è così vicino
che possiamo quasi toccarlo» 166.
Qual è la ragione del mutato atteggiamento di Bauer? Essa
non va ricercata soltanto nel successo alle elezioni dell'ottobre del
'23 (dove la socialdemocrazia austriaca aveva visto aumentare in
modo cospicuo i propri suffragi rispetto alle elezioni del '20,
portandosi a 1.311.882 voti contro il 1.494.298 dei cristianosociali
e i 419.274 dei fautori dei pantedeschi e dell'unione agraria), ma
soprattutto nell'affermazione della legge per la protezione degli
inquilini con cui la municipalità viennese aveva risposto
efficacemente al contrattacco dei proprietari ai sistemi di
requisizione167. Il successo ottenuto con questa importante
conquista legislativa che rappresentava il provvedimento più
radicalmente antiliberista nel settore in tutta l'Europa del primo
dopoguerra sembrò rafforzare lo splendido isolamento della
"Vienna rossa", conferendole un significato, più che emblematico,
166
O. BAUER, Der Kampf um die Macht, Wien 1924, ora in ID., Werkausgabe
cit., voi. II, pp. 935 ss. (trad. it. in G. MARRAMAO, Austromarxismo cit., p. 256).
167
CA. GULICK, Austria cit.; M. TAFURI, «Das rote Wien» cit., pp. 14 ss.
di vera e propria avanguardia. In un articolo sulla "Weltbùhne",
Ernst Toller rende con grande efficacia lo scalpore allora suscitato
dall'esperienza viennese, riportando l'allarmato commento di un
industriale austriaco, suo occasionale compagno di viaggio sul
treno ViennaBerlino:
Parliamo della politica comunale viennese. L'argomento gli provoca

un'indicibile ira: «Voi in Germania avete socialisti ragionevoli egli dice ma i
nostri sono peggio dei bolscevichi. Il borghese non conserva più le sue
prerogative a Vienna. Il capitalista viene strozzato in modo freddo. Senza
strepiti. Con graduali salassi. Di recente ho osservato uno dei grandi palazzi
operai: pensavo di essere lì lì per scoppiare dalla rabbia. La gente come me è
costretta a limitarsi sempre di più! Cosa fare ancora? Ho licenziato la mia
230
LA VIENNA DI WITTGENSTEIN E LA
VIENNA DI BAUER
quarta domestica e il mio autista. Pensi: per la prima domestica debbo pagare
50 scellini di imposta, per la seconda 150, per la terza 600, per la quarta 1200.
Ciò è intollerabile. Vienna degenera. I proprietari dei locali notturni hanno
dichiarato che chiuderanno, se Breitner non aprirà gli occhi. Uno dei miei
amici, proprietario di un locale notturno, mi racconta che una bottiglia di
spumante francese costa 8 scellini. Si aggiungano 16 scellini di dogana: su
questi 24 scellini Breitner preleva il 60 per cento per le imposte comunali».
Anch'io consideravo qualche tempo fa l'operato del consiglio comunale
viennese a forte maggioranza socialista, e i risultati concreti che potevo
osservare distruggevano con meravigliosa forza il senso di depressione che
ogni socialista radicale tedesco porta dentro di sé. Ciò spiega perché il partito
comunista austriaco non ha seguito. I radicali qui restano nel partito
socialista. Solo la Russia opera culturalmente al medesimo livello 168.
Ma è proprio da questo splendido isolamento che comincia a
prodursi quella sorta di "illusione ottica" che induce Bauer e la
dirigenza del partito a convincersi della possibilità di un pro
gressivo e inesorabile sfondamento nel sociale a partire dal saldo
punto d'appoggio delle "rocche rosse" viennesi: «In pochi anni
scriveva ancora in Der Kampf um die Macht potrà essere
abbattuto il dominio della grande borghesia, e il potere repub
blicano potrà passare nelle mani della classe operaia» 169. L'illu
168
E. TOLLER, Das sozìalistische Wien, in «Die Weltbùhne», XXIII, n. 11,
1927, p. 407 (trad. it. in appendice a Vienna rossa cit., p. 231).
169
O. BAUER, Der Kampf um die Macht (trad. it. p. 254).
sione ottica produce una drammatica accentuazione delle aporie
racchiuse nell'impostazione generale degli anni precedenti, dando
luogo a un duplice esito: la disarticolazione strategica dell'analisi
dei paradossi della democrazia in una logica di blocchi
contrapposti; lo smarrimento del carattere dinamico
dell'intervento politicostatuale (concertato dall'abile politica del
cancelliere cristianosociale Ignaz Seipel) su quegli «strati sociali
intermedi», la cui conquista Bauer considerava decisiva per
risolvere a favore della socialdemocrazia l'equilibrio delle forze di
classe. Ma vediamo di analizzare, sia pure molto sinteticamente,
questi due aspetti.
Abbiamo visto in precedenza i passaggi teorici attraverso i
quali Bauer arriva a individuare l'espressione peculiare dello
"stato di equilibrio", nell'attuale epoca storica, nella crisi del
parlamentarismo. Ma proprio l'esigenza di integrazione delle
istanze di democrazia rappresentativa con alcune istanze di
"democrazia funzionale" (o industriale), nel quadro di una visione
non ingenuamente evolutiva o lineare dello sviluppo della forma
democratica, per quanto gli consenta di sottrarsi agli evidenti
rischi di ricaduta nello statalismo impliciti in una posizione come
quella di Renner, implica tuttavia problemi non meno ardui.
L'accentuazione degli aspetti di "organicismo culturale
indutriale" perculiare a tutta una tradizione di pensiero tedesca è
infatti presente proprio in quegli autori che sottolineano la crisi
del parlamentarismo: in questo senso, la concezione baueriana si
imbatte nelle stesse difficoltà di fronte alle quali fece naufragio il
grande pensiero democratico o neoliberale della Repubblica di
Weimar: da Rathenau a Troeltsch a Meinecke. Tale limite non
può essere tuttavia semplicisticamente ricondotto alla
permanenza (o al ricorso) del tema della Gemeinschaft: della
comunità intesa come società organica (contro il carattere
artificialemeccanico della Gesellschaft). In primo luogo, infatti, i
temi della Gemeinschaft e del Volksstaat non coincidono, anche se si
presentano sovente intrecciati. In secondo luogo, il ricorrere del
tema della comunità o del Gemeinwesen non comporta di per sé
implicazioni organicistiche, dal momento che compare anche in
un autore estremamente vigile e aspramente critico verso
l'organicismo come Hans Kelsen. Non è indifferente, quindi, la
portata di una distinzione che serpeggia nel dibattito tedesco
austriaco degli anni
'20: la distinzione tra un'accezione formalgiuridica della
"comunità" (Rechtsgemeinschaft) e una demonazionale (Volk
sgemeinschaft). In Hilferding e in Renner, ad esempio, le tematiche
LA VIENNA DI WITTGENSTEIN E 232
LA
VIENNA DI BAUER
del Gemeiwesen e della Gemeinschaft non stanno affatto in

contraddizione con il formalismo istituzionale, che rappresenta il
tratto distintivo delle loro concezioni. Né, d'altronde, il
programma di assorbimento istituzionale del sindacato e delle
altre istanze partecipative come Gemeinschaftskòrper ("corpi
comunitari") mette mai in discussione la centralità dell'istituto
parlamentare, visto non diversamente da Kelsen come il luogo
naturale del compromesso e, quindi, come "organo" deputato a
tutelare la stabilità dell'equilibrio:
Il corpo legislativo scriveva Renner già nel 1901 è l'organo unitario più
eminente dello Stato moderno ed una sua disarticolazione sarebbe un peccato
mortale contro l'organo stesso... Nel risultato della decisione unitaria sta la
funzione essenziale del Parlamento... Ma questa decisione coagula gli interessi
contrapposti in un interesse medio generale che spesso non coincide affatto con
gli interessi di nessun singolo partito. Ogni maggioranza parlamentare poggia
in sé già su di un compromesso con la minoranza, cui essa deve rendere il
compromesso almeno passivamente accettabile. Chiunque veda questa
ricomposizione di interessi e ne riconosca la funzione essenziale non mancherà
di individuare l'errore fondamentale della cosiddetta rappresentanza di
interessi, del sistema per classi. Per questo sistema, infatti, il compito
principale consiste nel mettere a nudo tutti gli interessi contrapposti cosa che
peraltro riesce assai raramente fino al punto di distruggere o di limitare
fortemente la possibilità di arrivare alla decisione unitaria170.
Le riflessioni di Hilferding e di Renner hanno il vantaggio di
operare un netto e definitivo distacco dal giusnaturalismo ancora
presente in quel marxismo che «idolatra le leggi di natura» e
impedisce di «analizzare la società come un sistema che ha il suo
fulcro nel diritto e nello Stato» 171 : ragion per cui esse si configu
rano nel dopoguerra come piattaforme teoriche non assimilabili
all'"attendismo rivoluzionario" secondinternazionalista. Malgrado
ciò esse finiscono tuttavia per concepire lo Stato democratico come
un soggetto sintetico, accogliendo l'equazione kelseniana di diritto
e Stato (con la riduzione, in essa implicita, del tema weberiano
R. SPRINGER [K. RENNER], Staat und Parlament, Wien 1901, pp. 57. K.

RENNER, Marxismus, Krieg und Internationale cit., p. 59.
della legittimità alla legalità). La stessa problematica della

razionalizzazione come costante trasformazione delle strutture
proprietarie e mutamento di funzione dell'agire imprenditoriale
che le accomuna per molti versi a Schumpeter presenta a ben
guardare una curvatura evoluzionistica e aconflittuale
esattamente antitetica alla traiettoria schumpeteriana.
Il tratto distintivo della concezione di Bauer si evidenzia pro
prio attraverso la polemica con questa duplice curvatura del
weberismo "depoliticizzato" di Renner e di Hilferding: la reductio
dello Stato a sintesi formalisticoistituzionale (della legittimità
alla legalità) e l'illusione della socializzazione come equi
libramento stabile e tendenzialmente aconflittuale delle forze
sociali. L'elemento di maggiore interesse della posizione baue
riana non va dunque, a nostro avviso, rintracciato nella soluzione
combinatoria che sta alla base del suo modello di democrazia e di
Sozicdisierung. Ma piuttosto nel suo tentativo di coniugarlo, almeno
a partire dal '23, con un'ipotesi conflittualista. La tematica
baueriana della "democrazia funzionale" risente infatti
dell'influenza del gildismo britannico (rappresentato
segnatamente dalla teoria "pluralista" di Cole, Laski e Stafford
Cripps) non meno delle elaborazioni di Hilferding che nel '21
aveva introdotto il libro di Cole sull'« autogestione nell'industria»
172
e dello stesso Renner, il quale tendeva a sottolineare la
compatibilità della propria concezione con la dottrina pluralista
del Guild Socialism:
Lo Stato è solo un gruppo sociale accanto agli altri. Fin qui il socialismo
delle gilde ha senz'altro ragione. Tuttavia il gruppo "Stato" mi sembra si
distingua da tutti gli altri, poiché la sua funzione è proprio quella di
ricomporre e riequilibrare la molteplicità dei gruppi in lotta fra loro173.
Per quanto sottolinei con forza il carattere articolato e plu

ralista della propria soluzione istituzionale, questa sintesi di
"democratizzazione" e "politica sociale", "centralità" e "decen
tramento", "democrazia borghese" e "consigli", "unità dello Stato"
172
G.D.H. COLE, Selbstverwaltung in der Industrie, Einleitung von Rudolf
Hilferding, Berlin 1921.
173
K. RENNER, Demokratie und Ràtesystem, in «Der Kampf», XIV, 1921, p.
e "corporazioni" degli interessi e delle competenze sintesi che
accomuna una fascia della teoria socialdemocratica degli anni '20
al postliberalismo dei Vernunftrepublikaner weimariani (e dello
stesso Rathenau, che pure si dimostra assai più avvertito di
Hilferding nell'individuare le aporie della "socializzazione") 174
non si sottrae a slittamenti in senso organicistico. Bauer
condivide fino in fondo il limite di questa tendenza. Dalla quale
però si distacca su un punto, decisivo anche per la spiegazione
della scelta politica imboccata al Congresso di Linz: quello
relativo alla stabilità del compromesso tra "riformismo
capitalistico" e "riformismo operaio"175.
LA
VIENNA DI BAUER
È attraverso la critica all'illusione di stabilità dell'"equilibrio
democratico" illusione che la sinistra austromarxista vedrà
ufficialmente ratificata nei deliberati del Congresso di Kiel della
Spd che viene ad assumere in questi anni una posizione di
assoluta centralità un altro tema curciale: la questione del rap
porto democraziadittatura.
La sistemazione teorica di questo rapporto fu opera di Max
Adler, le cui tesi costituirono un punto di riferimento fonda
mentale del dibattito congressuale del '26. Motivo conduttore
dell'impostazione adleriana era la distinzione tra "democrazia
politica" e "democrazia sociale": mentre la prima, e in genere
«tutte le altre forme che vengono designate come democratiche»,
rappresenta (in quanto muove dal presupposto liberale
dell'atomizzazione della società in individui astratti) la costi
tuzione formale di una "volontà generale" in funzione degli inte
ressi particolari di una classe che domina sulle altre, e pertanto
una forma di dittatura, la seconda viene a coincidere con la
democrazia reale, attuabile nella sua pienezza soltanto in una
società senza classi. Ragion per cui la democrazia politica, così
come è stata una delle forme in cui si è storicamente esercitata la
dittatura borghese, può essere anche una delle forme di esercizio
della dittatura del proletariato: la «sostituzione della dittatura
borghese con la dittatura proletaria», dunque, non deve
necessariamente aver luogo nella forma della dittatura aperta del
174
Cfr. soprattutto W. RATHENAU, Sozicdisierung und kein Ende (1919), in
Gesammelte Schriften, voi. VI: Schriften aus Krìegs und Nachkriegzueit, Berlin
1929, pp. 21743 (trad. it. in M. CACCIARI, Walther Rathenau e il suo ambiente,
Bari 1979, pp. 87 ss.).
175
Cfr. M. CACCIARI, Walther Rathenau cit., pp. 6567.
bolscevismo, ma può svolgersi anche (e questa è per Adler la
strategia di transizione adeguata ai paesi ad avanzato sviluppo
capitalistico) «nelle forme della democrazia politica» 176.
Come fece acutamente osservare Arkadij Gurland177, l'impo

stazione adleriana recava in sé un grave aspetto aporetico. Se il
concetto di dittatura così come viene precisato da Adler al
Congresso di Linz e in Politische oder soziale Demokratie 178 sta a
denotare, secondo un'accezione marxologicamente più corretta di
quella di Bauer (il quale identificava la dittatura con il "terrore",
ossia con il ricorso al «mezzo politico della violenza»), l'intera
epoca storica dello "Stato di classe", cui apparterebbe in toto
anche la "democrazia politica", esso viene di fatto a designare
null'altro che una "funzione sociale" dello Stato 119. Ma, in tal
modo, la correttezza filologica e la rigorosa aderenza al testo

marxiano fanno svanire ogni determinazione analitica circa la
specificità della dittatura come forma politica. L'indeterminatezza
istituzionale che contrassegna in Adler (non diversamente da
Korsch)180 la nozione di "dittatura del proletariato" si riverbera
sulla stessa analisi dello Stato presente, lasciando nell'ambiguità
se essa sia uno «stato normale» o uno «stato di eccezione», un
«mezzo adeguato» o un «mezzo eccezionale» 181.
Non meno problematici si presentano tuttavia gli esiti della
riflessione baueriana. L'assunto circa il carattere dinamico della
"situazione di equilibrio" viene praticamente svolto solo nei ter
mini della sua provvisorietà. Ma, una volta affermato il carattere
transitorio dell'equilibrio delle forze di classe, Bauer tende nuo
vamente a disarticolare l'aspetto sociale da quello politicoisti
tuzionale, senza interrogarsi sulle ragioni per cui in Austria (e in
Germania) la socialdemocrazia aveva perduto la battaglia nel
governo di coalizione, rendendo possibile la sua emarginazione da
tutte le principali leve di controllo degli apparati statali. E non è
176
M. ADLER, Die Staatsauffassung des Marxismus cit., p. 191.
177
Marxismus und Diktatur, Leipzig 1930, pp. 6873.
178
Berlin 1926 (trad. it. Roma 1945).
179
Cfr. A. GURLAND, Marxismus und Diktatur cit., p. 72.
180
Cfr. K. KORSCH, Revolutiondre Kommune II, in «Die Aktion», 1931, n. 3
4, p. 64 (trad. it. in Scrìtti politici, 2 voli., a cura di G.E. Rusconi, Bari 1975,
pp. 26566).
181
Cfr. A. GURLAND, Marxismus und Diktatur cit., p. 73.
un caso che dal suo teorema dello Stato democratico come

parallelogramma del rapporto di forza tra le classi, Bauer sappia
ricavare in sostanziale convergenza con le conclusioni adleriane
soltanto l'esile corollario della necessità di salvaguardare,
contemporaneamente ma separatamente, l'autonomia "sociale"
della classe e la "legalità costituzionale" dello Stato182.
L'assenza sia in Bauer che in Adler di un'analisi delle com

plesse trasformazioni che investivano la Costituzione quale
veniva in quegli anni impostata da politologi socialdemocratici
weimariani come Ernst Fraenkel, Franz Neumann e Otto Kir
chheimer 183liporta ad abbracciare come unica soluzione stra
tegica adeguata quella della "violenza difensiva", cui il movimento
operaio avrebbe dovuto fare ricorso, servendosi del suo "braccio
armato" (lo Schutzbund), in caso di violazione della legalità
costituzionale da parte della classe borghese:
LA
VIENNA DI BAUER
Il partito operaio socialdemocratico si legge nel programma di Linz

eserciterà il potere nelle forme della democrazia e con tutte le garanzie
democratiche ... Se la borghesia dovesse opporsi al rivolgimento sociale, che
costituirà il compito principale del potere statale della classe operaia, con lo
strozzamento sistematico della vita economica, con la ribellione violenta
attraverso la congiura con potenze controrivoluzionarie straniere, la classe
operaia sarà costretta a spezzare la resistenza della borghesia con i mezzi
della dittatura184.
Ma il paradosso della "custodia della Costituzione" con mezzi
completamente extraparlamentari ed extraistituzionali non
poteva non portare a un progressivo arretramento di quella che si
presentava come una linea di mera difesa dell'"ordine repub
blicano" fino al totale immobilismo del "blocco operaio", esaltato
dall'ideologia dell'uomo nuovo e dell'autosufficienza delle forme
proletarie di socializzazione. La socialdemocrazia austriaca si
182
Cfr. Der Kampf um die Macht, trad. it. cit., pp. 250 ss. (relative al capi
tolo su Democrazia e violenza armata).
183
Rimando per questi autori al mio libro II politico e le trasformazioni cit.,
e, per i rapporti tra socialdemocrazia e intellettuali della Hochschule fur Poli
tile di Berlino, alla mia introduzione a W. ABENDROTH, Socialismo e marxismo
da Weimar alla Germania Federale, Firenze 1978.
184 programm der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei Deutschòsterreichs,
beschlossen vom Parteitag zu Linz am 3. November 1926, ora in AA.W, Austro
marxismus cit., p. 384.
rivela non meno incapace di quella weimariana di analizzare i

meccanismi di funzionamento del "capitalismo organizzato",
scorgendo all'interno delle sue articolazioni la nuova tattica di
demolizione della democrazia. La stessa impotenza della politica
di Bauer nei confronti dell'abile strategia di Seipel, che si basava
su un uso spregiudicato degli strumenti di intervento economici e
legislativi dello Stato, rimanda a un altro limite della sua
concezione, da noi precedentemente segnalato: la "filosofia
deflazionistica" implicita nella sua idea del piano come "razio
nalizzazione equilibrata". È proprio col successo del '23 che si
evidenziano, paradossalmente, i confini rigidamente deflazioni
stici dell'antiliberismo della socialdemocrazia austriaca, che
avrebbe presto portato a una pietrificazione dell'economia e a una
caduta verticale della mobilità della forzalavoro (come aveva,
d'altra parte, previsto Schumpeter): con la duplice conseguenza di
una grave crisi creditizia e di un regime di bassi salari. L'assenza
di dinamismo di quella che venne ironicamente chiamata la
"democrazia residenziale" del socialismo austriaco (e che
consisteva nel mantenimento di un basso livello di consumi
interni, compensato dal consumo sociale del bene casa) era assai
inadeguatamente compensata dal pathos politico e ideale che
sorreggeva i discorsi, al Consiglio comunale di Vienna o in Par
lamento (particolarmente suggestivi quelli di Bauer), contro la
"parassitaria" rendita fondiaria urbana e a favore del capitale
produttivo: a questa linea di austerità si atteneva rigorosamente
la strategia tributaria di Karl Seitz (il popolarissimo borgomastro
di Vienna) che, per quanto colpisse spietatamente gli investimenti
speculativi, comprimeva massicciamente i consumi 185.
Dalle fratture sociali provocate da questa politica deflattiva

prendeva le mosse il contrattacco conservatore di Seipel che,
muovendo dal governo centrale, portava al progressivo isolamento
della capitale: la quale all'inizio degli anni '30 restava priva di
qualsiasi contributo statale per l'edilizia, benché fosse obbligata a
versare allo Stato imposte pari a quelle di tutti gli altri Lànder.
Attraverso un abile uso dell'arma tributaria, accompagnato da
una propaganda capillare fra i ceti contadini e piccoloborghesi
della provincia contro la «Vienna rossa e giudaicomarxista», i
Cfr. CA. GULICK, Austria cit., pp. 499 ss.
cristianosociali riuscirono a far breccia nel blocco di alleanze
socialdemocratico, e, a partire dal '27, usarono sempre più
spregiudicatamente le organizzazioni paramilitari reazionarie dei
Frontkàmpfer e delle Heimwehren per innescare un processo di
ristrutturazione autoritaria dello Stato186.
Un'analisi intrecciata degli sviluppi teorici e della politica pra
tica dell'austromarxismo negli anni '20 consente di sottrarsi alla
spiegazione semplicistica per cui l'austromarxismo avrebbe
coperto con raffinate teorizzazioni una pratica rinunciataria e
opportunistica, e al tempo stesso di far luce sulle ragioni di un
fallimento che a prima vista si presenta come il frutto di opzioni
pratiche opposte a quelle "istituzionaliste" della Spd weimariana.
La "terza via" teoricamente prospettata dall'austromarxismo si
traduce nei fatti in una tragedia della nonscelta, mediata da un
recupero surrettizio della visione dicotomica (a onta dell'enfasi
posta da Bauer sul ruolo dei "ceti medi") all'interno di una logica
del "blocco contro blocco" che si svolge tutta nell'ambito del
"sociale", mentre l'avversario si organizza a partire dallo Stato.
A partire dal Congresso di Linz, le analisi di Bauer e di Max
Adler conosceranno una notevole fortuna all'interno del socia
lismo tedesco ed europeo, influenzando rispettivamente il dibat
Cfr. C. REIMANN, ZU Grò SS fùr Ósterreich. Seìpel und Bauer im Kampf um
186
die Erste Republik, Wien 1968, pp. 350 ss.
187
Rimando per questo aspetto al mio libro Austromarxismo cit., pp. 98 ss.
Cfr. O. BAUER, Kapitalismus und Sozicdismus cit.; Protokoll des Sozial
188
demokratischen Parteitages, abgehalten vom 13. bis 15. November 1932 in Wien,
Wien 1932, pp. 34ss.; Mach der deutschen Katastrophe, Die Beschlusse der inter
nationalen Konferenz der S.A.I. in Paris, August 1933, und die Rede des Beri
chterstatters Otto Bauer, Zùrich 1933.
LA
VIENNA DI BAUER
tito "pianista" e il Linkssozialismus 187 . Ma esse non faranno che
riprodurre in termini sempre più intensi e drammatici le aporie
sopra analizzate. Se, infatti, le tappe più significative della
riflessione di Bauer fino alla sconfitta (il volume del '31 Ratio
nalisierungFehlrationalisierung, le relazioni del '32 al Congresso
della socialdemocrazia austriaca e del '33 al Congresso del
l'Internazionale socialista)188 ripropongono l'idea neoclassica del
piano come "razionalizzazione equilibrata" e la strategia di difesa
della democrazia contro il fascismo in termini di pure alleanze
sociali, Adler dal canto suo approda (nel tentativo di fornire un
organico statuto teorico al "socialismo di sinistra" rilanciato negli
anni della crisi da Paul Levi e dal gruppo berlinese di "Klas
senkampf") a una riassunzione surrettizia della teoria catastrofica
(nel senso della più comune versione sottoconsumistica) e a un
irrigidimento propagandisticodottrinario dello Endziel189. In
assenza di un'analisi della nuova composizione del blocco
dominante prodotta dai processi di trasformazione del "capita
lismo organizzato" (lacuna che Bauer colmerà parzialmente solo
dopo la sconfitta, nella suggestiva interpretazione del fascismo
contenuta in Zwischen zwei Weltkriegen?190), la disamina strut
turale dei meccanismi che mettono in crisi il "parlamentarismo"
tende a risolversi in una moralistica denuncia degli «errori del
riformismo» e in una critica puramente negativa dei limiti della
"democrazia formale". A entrambi viene drasticamente con
trapposta l'irriducibile opposizione ideale della Gegengesell
schaft, della controsocietà operaiocomunitaria assediata nelle
"rocche rosse" viennesi: pesante retaggio subculturale che la
socialdemocrazia austriaca al pari di quella weimariana eredita
dall'"integrazione negativa"191 del periodo anteguerra, e che
nell'austromarxismo appare come vistoso correlato organizzativo
di una "teoria della pausa".
Alla disarticolazione di "sociale" e "politico" che caratterizza, su
sponde opposte, le opzioni tattiche dei due maggiori partiti
socialdemocratici europei del tempo, fa riscontro un contrattacco
capitalistico che, facendo leva sugli apparati di potere, da esso
saldamente controllati a partire dal 192324, organizza come in
Austria il consenso antioperaio del "ceto medio" e della piccola
borghesia agraria o, giocando su un dispositivo mobile di alleanze
189
Cfr. M. ADLER, Die soziale Revolution, in AA.W., Die Krìse des Kapitali
smus und die Aufgaben der Arbeiterklasse, Berlin [1931], p. 141.
190
Bratislava 1936, ora in O. BAUER, Werkausgabe, voi. IV, pp. 49 ss. (trad.
it. Torino 1979: cfr. in specie le pp. 105 ss., e si veda al riguardo l'ampia intro
duzione di Enzo Collotti). Inoltre, G. BOTZ, AustroMarxist Interpretation of
Fascism, in «Journal of Contemporary History», II, 1976, pp. 12956.
191
Riprendo questa espressione da D. GROH, Negative Integration und revo
lutionàrer Attentismus, FrankfurtBerlinWien 1973.
192
Cfr. C.S. MAIER, Recasting Bourgeois Europe, Princeton 1975 (trad. it.
Bari 1979).
tra i diversi settori industriali e le diverse componenti del

"pluralismo corporatista"192, strumentalizza,
come in Germania l'insubordinazione sociale (che il partito

comunista tedesco si limita, negli anni della crisi, a "rap
presentare", enfatizzando il "primato dell'economia"), ritorcendola
contro un partito operaio oggettivamente compromesso con lo
Stato. L'ottimistica fiducia nella possibilità di edificare un
sozialer Rechtsstaat, uno "Stato di diritto sociale", che come
avrebbe acutamente osservato Franz Neumann193 portò Hil
ferding a illudersi sui reali caratteri del "capitalismo organizzato"
e alla fatale sottovalutazione del pericolo nazionalsocialista (che
coincise con il non meno fatale rifiuto delle misure
anticongiunturali proposte, dall'interno del sindacato, da Woy
tinsky, Tarnow e Baade)194 trova per noi riscontro nell'intran
sigente rifiuto baueriano di formare coalizioni sotto il cancel
lierato di Seipel: la cui azione di lento logoramento delle trincee
sociali della classe operaia mostrò tutta la sua efficacia allorché
Dollfuss sciolse nel marzo 1933 il Parlamento, smantellando nel
giro di un anno tutti gli strumenti di "contropotere" della classe
operaia195.
L'insurrezione del febbraio 1934, che vide la resistenza operaia
contro l'esercito condotta fino all'estrema difesa delle "rocche
rosse" viennesi, fu un gesto, prima che eroico, disperato: l'ultimo
atto di un grande movimento che, partito dall'esigenza di
superare le opposte unilateralità del "dottrinarismo comunista" e
del "dottrinarismo socialdemocratico", aveva finito per riprodurre
gli errori di entrambi. Il suo esito fu una drammatica oscillazione,
la cui più lucida e lapidaria conferma ci viene proprio dal giudizio
retrospettivo formulato da Bauer in Zwischen zwei Weltkriegen?:
«Noi abbiamo dato al socialismo riformista la grande opera della
Vienna rossa, al socialismo rivoluzionario l'atto eroico
dell'insurrezione di febbraio in difesa della Repubblica» 196.
193
Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, Toronto
New YorkLondon 1942 (trad. it. Milano 1977, con un'introduzione di Enzo
Collotti), p. 51.
194
Sul WtbPlan cfr., oltre a G.E. RUSCONI, La crisi di Weimar cit., L. VALIANI,
La sinistra socialista nella crisi finale della repubblica di Weimar, in «Rivista
storica italiana», 1970, n. 3, pp. 704 ss.
195
Cfr. G. BOTZ, Gewalt und politischgesellschaftlicher Konflikt in der Ersten
Republik (19181933), in «Ósterreichische Zeitschrift fur Politikwissenschaft»,
IV, 1975, n. 4, pp. 51134.
196
O. BAUER, Zwischen zwei Weltkriegen? cit., p. 350.
PARTE SECONDA
MODELLI DI ORDINE
IMMAGINI E CONCETTI
SOMMARIO: I. Imago mundi e ordine politico. II. Sovranità: per una storia
critica del concetto. III. L'ossessione della sovranità: per una metacritica
del concetto di potere in Michel Foucault. A. Il pattern miticorituale
della sovranità. Postilla antropologicopolitica. IV. Metafore della
regalità: macchina, corpo, persona. V. Stato sociale: un ossimoro? VI. La
sovranità dissolta. A confronto con Niklas Luhmann.
CAPITOLO PRIMO IMAGO MUNDI E
ORDINE POLITICO
SOMMARIO: 1. L'indagine dei presupposti. 2. "Disincanto nel mondo" e

"disanimazione della natura". 3. Tra Mach e Cassirer. 4. Lex naturalis:
analogie e metafore. 5. Le radici teologiche della nuova morale. 6.
L'antropologia negativa del covenant: il nodo Hobbes. 7. Etica protestante e
morale gesuita. 8. Razionalismo e società borghese. 9. Franz Borkenau e il
dibattito sul Moderno.
1. L'indagine dei presupposti
Nel 1934 Lucien Febvre pubblicava sulle «Annales d'Histoire
Économique et Sociale» un ampia nota dedicata a un libro che egli
non esitava a definire «une puissante fresque d'histoire intel
lectuelle, baignant longuement dans l'histoire sociale d'une epo
que encore mal connue, plus mal comprise et, cependant, d'une
importance capitale pour l'histoire generale de la pensée
moderne»1. L'opera in questione era Der Ubergang vom feudalen
zum biirgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philo
sophie der Manufakturperiode di Franz Borkenau: appena uscita
a Parigi, ma in lingua tedesca, per i tipi di Felix Alcan come
quarto volume delle Schriften del francofortese Institut fur
Sozialforschung, costretto a riparare in Francia in seguito
all'avvento del nazionalsocialismo2.
1
L. FEBVRE, Fondations économiques, superstructure phUosophique: une synthèse, in
«Annales d'Histoire économique et sociale», VI, 1934, p. 373 (ora in ID., Pour une
Histoire a pari entière, Paris 1962, p. 749).
2
Ed. it. a cura di G. MARRAMAO, La transizione dall'immagine feudale all'immagine
borghese del mondo, Bologna 1984. F. BORKENAU (19001957) era nato a Vienna da
una famiglia di origine ebraica. A contatto con l'ambiente viennese, acquisisce
precocemente quell'attitudine a fare interagire tematiche disciplinari diverse che
caratterizza il clima culturale della finis Austriae: partecipa infatti giovanissimo
alla Jugendkultur di Siegfried Bernfeld, noto per la
IMAGO MUNDI E ORDINE POLITICO 244
Malgrado un accoglienza così precoce e largamente favorevole,
il libro avrebbe conosciuto negli anni successivi una singolare
sfortuna, destinata a durare salvo pochissime eccezioni fino a
sua ricerca di una sintesi tra psicoanalisi freudiana e austromarxismo. Questi
primi anni di formazione politicointellettuale lasceranno un'impronta durevole su
B., il quale nel 1938 pubblicherà, subito dopo ì'Anschluss, un volume interamente
dedicato alla parabola austriaca, dal declino dell'impero asburgico alla tragica
vicenda della Prima Repubblica, con un titolo {Austria and after?, London 1938) che
ricalca deliberatamente quello di un saggio in cui un intellettuale tedesco,
anch'egli teorico e militante politico Otto Kirchheimer aveva tracciato un amaro
bilancio degli anni della Repubblica di Weimar (Weimar und danni, Berlin 1930; ora
in trad. it. nel volume di scritti kirchheimeriani, a cura di A. BOLAFFI, Costituzione
senza sovrano, Bari 1982, pp. 4583). A mantenere vivi i legami di B. con la cultura
viennese e con l'ambiente austromarxista contribuirono non poco i suoi rapporti
con Cari Griinberg, professore di economia politica a Vienna e fondatore del celebre
«Archiv fiir die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung» (1911
1930), attorno a cui si raccolse la parte più viva e cospicua dell'intellettualità
socialista e democratica europea del tempo: da K. Kautsky a E. Bernstein, da L.
von Bortkiewicz a E. Lederer, da G. Lukàcs a K. Korsch, da M. Adler a H. Kelsen,
da R. Mondolfo a G. Eckstein, da G. Mayer a R. Michels, da M. Nettlau a D.
Rjazanov, da K.A. Wittfogel a H. Grossmann, fino ai due uominiguida della futura
"Scuola di Francoforte", F. Pollock e M. Horkheimer (il giovane B. collaborò al
GriinbergArchiv con delle recensioni). Questi rapporti costituiscono una
circostanza di tutto rilievo per la biografia intellettuale di B.: se è vero come ha
sostenuto anche Martin Jay che la sua successiva assunzione nei ranghi
dell'Institut fiir Sozialforschung (diretto dal 1924 al 1927 dallo stesso Griinberg e
successivamente da Horkheimer) dipese dal fatto che egli era "one of Griinberg's
protégés" (Jhe Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of
Social Research 19231950, BostonToronto 1973, p. 16; trad. it., L'immaginazione
dialettica, Torino 1979, p. 21). Concluso il Gymnasium a Vienna, si iscrive
all'Università di Lipsia, dove in un ambiente influenzato dall'insegnamento
storico di Walter Goetz, direttore della PropylàenWeltgeschichte, ma in cui era
ancora vivo il magistero di Karl Lamprecht discute nel '24 con Alfred Doren una
tesi di dottorato sul modello di "storia universale" contenuto in quella grande opera
collettiva del XVIII secolo che è la Universa! History of the World from the earliest
Account of Times to the Present (Leipzig 1924 dts. di 218 pp.). Anche questo interesse
per il tema della Weltgeschichte si manterrà costante nel successivo iter intellettuale
di B., sia pure entro una impostazione sempre più propensa a far proprie la
comparatistica toynbeeana delle "civiltà" e la problematica spengleriana del "ciclo
delle culture" (Spengler weitergedacht. Eine Antwort an scine Kritiker, in «Der Monat»,
VII, 87, 1955, pp. 4647; Toynbee and the culture Cycle. His "Study of History", in
«Commentary», XXI, 1, 1956, pp. 239249). Nel periodo universitario, B. era
entrato in contatto con il Partito comunista di Germania (KPD), alla cui orga
nizzazione giovanile (Kommunistischer Jugendverband) si era iscritto nel
dicembre 1921, aderendo quasi immediatamente a quell'ala sinistra, attratta dalla
"teoria dell'offensiva" propugnata dalla frazione FischerMaslow, che raccoglieva
come ricorda un testimone diretto di quelle vicende (W. ABENDROTH, Ein Leben in
der Arbeiterbewegung, Frankfurt am Main 1976, p. 44) accanto a Linksradikalen come
Karl Korsch e Eugen Epstein, diversi rappresentanti della jùdische Intelligenz (da
Werner Scholem a Richard Lòwenthal a Kurt Man
tempi recenti. Al punto che lo stesso Febvre, discutendo esat
245 MODELLI DI ORDINE. IMMAGINI E CONCETTI
delbaum, che diverrà anch'egli un collaboratore dellTnstitut fiir Sozialforschung).
Ma la militanza comunista di B. e dei suoi compagni dell'intellettua lità ebraica,
dopo la prima fase di entusiasmo, sarebbe progressivamente declinata con
l'imporsi della linea della "bolscevizzazione". Dopo aver collaborato nell'ambito
del Comintern prima al centro di politica internazionale diretto da Eugen Varga,
poi al Westeuropàisches Bùro di Dimitrij Manuilskij (192829), alla fine del '29,
con l'avvento della cosiddetta "svolta di sinistra", B. rompe con il partito, aderendo
alla KPDOpposition di Heinrich Brandler e August Thalheimer, per entrare
successivamente in contatto attraverso Richard Lòwenthal con il gruppo "Neu
Beginnen" e collaborare sotto pseudonimo alla rivista politica dell'emigrazione
socialista, la "Zeitschrift fiir Sozialismus" (la parabola di questi gruppi politico
intellettuali si trova documentata in importanti ricerche, come quelle di: K.H.
TJADEN, Struktur und Funktion der "KPDOpposition" (KPO). Eine organisations
soziologische Untersuchung zur "RechtsOpposition" im deutschen Kommunismus
zur Zeit der Weimarer Republik, Meisenheim am Gian 1964; H. DRECHSLER, Die
Sozicdistische Arbeiterpartei Deutschlands (SAPD). Ein Beitrag zur Geschichte
der deutschen Arbeiterbewegung am Ende der Weimarer Republik, Meisenheim am
Gian 1965; O. IHLAU, Die roten Kàmpfer. Ein Beitrag zur Geschichte der
Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Meisenheim
am Gian 1969). La delusione politica e il conseguente distacco dalla KPD
coincidono per B. con l'avvicinamento al gruppo dell'Institut fiir Sozialforschung,
all'interno del quale venivano maturando quelle ricerche intorno alle forme di
produzione e alla "storia della società borghese" che avrebbero di lì a poco dato i
loro frutti, sul piano storico economico, con i lavori di K.A. Wittfogel sui rapporti
tra "economia e società" in Cina e di F. Pollock sul passaggio dal capitalismo
liberoconcorrenziale al "capitalismo organizzato" (ora in trad. it. nell'antologia
Teoria e prassi dell'economia di piano, a cura di Giacomo Marramao, Bari 1973);
sul piano della storia dei modelli giuridicopolitici, con i saggi di Franz Neumann e
Otto Kirchheimer; sul piano della ricognizione sociologicostorica delle formazioni
"ideologiche", appunto, con l'opera di B., Der Ubergang vom feudalen zum
burgerlichen Weltbild. Il nucleo centrale del volume era stato già anticipato da B.
nella prima annata della "Zeitschrift fiir Sozialforschung" (1932), con il titolo Zur
Soziologie des mechanistischen Weltbildes. Le tesi contenute nel libro non trovano
tuttavia un'accoglienza particolarmente favorevole da parte della maggioranza dei
membri dell'Istituto (Horkheimer e Pollock in specie) e vengono aspramente
contestate da Grossmann l'anno successivo alla sua uscita (Die gesellschaftlichen
Grundlagen der mechanistischen PhiloSophie und die Manufaktur, in «Zeitschrift
fiir Sozialforschung», IV, 1935, pp. 161231: questo testo unitamente al saggio di
B. del '32 e alle pp. VXII e 114 di Der Ubergang si può leggere in trad. it. nel
volume, curato da P. SCHIERA, Manifattura, società borghese, ideologia, Roma
1978). Dopo questa polemica, i rapporti tra B. e l'Istituto possono considerarsi
esauriti (se si eccettua la sua collaborazione alle Studien iiber Autoritàt und
Familie, a cura di Max Horkheimer, Paris 1936, con un saggio su «Autorità e
morale sessuale nel libero movimento giovanile borghese», scritto con lo
pseudonimo di Fritz Jungmann; trad. it., Studi sull'autorità e la famiglia, Torino
1974, pp. 529573). Con l'avvento del nazionalsocialismo, infatti, B. segue una
sorte diversa da quella degli intellettuali nell'Institut fiir Sozialforschung,
emigrando come in quegli anni fece tamente dieci anni dopo gli sviluppi
della ricerca francese intorno al nesso tra formazione del pensiero
moderno e «naissance du
il solo Franz Neumann prima di trasferirsi in USA (anch'egli, non a caso, col
laboratore, come B., della "Zeitschrift fiir Sozialismus", con lo pseudonimo di
Leopold Franz) a Londra (dopo brevi soggiorni a Parigi e a Panama, presso la cui
Università ottenne un posto nell'anno accademico 193536 per interessamento di
Malinowski). A partire da questo momento, B. accentua il suo interesse per la
teoria sociale e politica, dedicandosi a studi di storia e di politica internazionale ai
quali soprattutto deve la sua notorietà, anche a causa della caduta nell'oblio di
Der Ubergang: basti pensare che la breve scheda a lui dedicata

daìYlnternationales SoziologenLexicon, a firma M. Mierendorff (Stuttgart 1959, p.
58), pone in evidenza solo i lavori di argomento storicopolitico, limitandosi a
citare l'opera del '34 nella breve nota bibliografica annessa (ed è sintomatico che la
scheda su B. sia rimasta inalterata anche nella II ed. aggiornata del lessico,
malgrado la distanza di oltre un ventennio dalla prima: Stuttgart 1980). Dopo
essersi dedicato allo studio del fascismo italiano (in saggi usciti tra il '33 e il '34
sull'«Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» e sulle «Annales d'Histoire
Économique et Sociale»), alla teoria delle élites (analizzata in un interessante
volume del '36 su Pareto) e alla guerra di Spagna (nel librodocumento del '36, The
Spanish Cockpit), B. compone opere sul fenomeno ideologicopolitico comunista
improntate alla Totalitarismustheorie: ossia alla tesi per cui stalinismo e nazismo
non sarebbero altro che le due facce del totalitarismo contemporaneo. Le opere
principali di quest'ultima fase sono: The Communist International, London 1938
(ed. americana, World Communism, New York 1939; II ed., con una introd. di
Raymond Aron, Ann Arbor 1962); The Totalitarian Enemy, London 1940 (discusso
da George ORWELL, «The totalitarian Enemy» of F. Borkenau, in The Collected
Essays, Joumalism and Letters, 3 voli., a cura di S. Orwell e I. Angus, London
1968; trad. it. in Tra sdegno e passione, Milano 1977, pp. 247248); Der
europàische Kommunismus, uscito nel '52 contemporaneamente a Londra e New
York (trad. it., Storia del comunismo europeo (19171948), a cura di Salvatore
Francesco Romano, Venezia 1963). Gli esiti della riflessione sociologicostorica di
B. si trovano invece documentati nel volume postumo End and Beginning. On the
Generation of Culture and the Origins ofthe Weat, New York 1981.
Per ulteriori informazioni biografiche si veda, oltre al necrologio di R.
Lòwenthal (In memoriam Franz Borkenau, in «Der Monat», IX, 1957, Nr. 106),
l'accurato Profilo di Franz Borkenau di V.E. Russo (in «Rivista di filosofia», 20,
1981, pp. 291316, con bibliografia annessa). Della stessa autrice cfr. anche altri
due studi dedicati a B.: A proposito di un'interpretazione sociologica del fascismo,
in «Dimensioni», 20, 1981, pp. 3946; Le trasformazioni dell'immagine del mondo.
Note su Franz Borkenau, in «Intersezioni», II, 1982, 1, pp. 153177. Sorprende,
tuttavia, in questo ultimo articolo vedere citati molti saggi o volumi che
richiamano di sfuggita B. rivelando una conoscenza della sua opera assai
inadeguata, e quantomeno di seconda mano , mentre non vengono mai
menzionati quegli studi che sono invece entrati nel merito delle tesi di Der
Ubergang, tesaurizzandole, sviluppandole o anche criticandole: a cominciare dal
libro di Leo Kofler, Zur Geschichte der burgerlichen Gesellschaft, Halle 1948
(DarmstadtNeuwied 19745: cfr. in specie le pp. 175 ss., 289 ss.); AA.W.,
Autonomie der Kunst. Zur Genese und Kritik einer burgerlichen Kategorie, Frank
furt am Main 1972 (cfr. in specie i saggi di M. Mùller, pp. 987, e di J. Fredel, pp.
231253); P. BULTHAUP, Zum Problem des Ubergangs vom Feudalismus zum
mécanisme», si troverà costretto a deplorare nei nuovi studi la
completa ignoranza dell'opera di Borkenau e ad enfatizzarne il
rilievo in termini forse ancora più espliciti di quelli adottati nella
recensione: «Livre intelligent, d'un homme d'esprit vigoureux,
aigu, penetrante qui avait traverse le matérialisme historique, ne
s'y était point installé, avait cherché au delà: je l'ai signalé, en son
temps, dans les Annales d'histoire économique et sociale; c'est le livre de
Franz Borkenau, écrit en allemand, publié à Paris, et qui
s'intitule: De la Représentation féodale à la représentation bourgeoise du
monde, avec ce soustitre caractéristique: Etudes sur l'histoire de la
philoSophie pendant laperiode de la manufacturey>3.
Il giudizio formulato da Febvre conteneva, a ben guardare, già
la risposta alla domanda che a questo punto ci si dovrebbe
spontaneamente porre circa i motivi di questa "sfortuna". Essi
Kapitalismus, in ID., Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften,
Frankfurt am Main 1973, pp. 5563; E. STÒLTING, Wissenschaft als Produktivk
raft, Munchen 1974 (in specie pp. 89 ss., 271 ss.); R. ZUR LIPPE, Naturheherr
schung am Menschen, 2 voli., Frankfurt am Main 1974 (in specie voi. II: Geo
netrisierung des Menschen und Repràsentation des Privaten im franzòsischen
Absolutismus, pp. 273290).
3
L. FEBVRE, Lihertinisme, Naturalisme, Mécanisme (1944), ora in ID., AU
coeur religieux du XVIe siede, Paris 1957, pp. 345346.
4
L. FEBVRE, Fondations cit., p. 369 (= Pour une Histoire cit., pp. 743744).
andavano ricercati nei caratteri particolari, in ultima analisi

eccentrici (almeno rispetto alle tendenze allora predominanti), di
un'opera che non era «ni un livre d'histoire économique, ni un
livre d'histoire sociale au sens strict du mot»; ma che puntava
tuttavia a rapportare piano ideale delle «superstructures
philosophiques» e piano sociostrutturale delle «fondations éco
nomiques» senza cadere vittima dell'illusione di «poser en face
l'un de l'autre deux magmas confus: ici la pensée, là l'economie, et
décreter que lune est le reflet de l'autre, purement et
simplement»: il procedimento dell'autore che si ispirerebbe a
Marx: ma a un «Marx interprete et remanié par un homme fort
au fait de certains courants de la pensée allemande contempo
raine» consisterebbe al contrario nel «distinguer les domaines,
afin de montrer par quels pont ils communiquent les uns avec les
autres dans la vie...»4. La feconda "eccentricità" dell'opera
risiederebbe così nella sua insolita disposizione disciplinare,
situata su una linea di frontiera tra campi diversi.
âtipicità del metodo, in effetti, spiega meglio di ogni altro fattore
la diffusa incomprensione o indifferenza comune ad indirizzi
culturali estremamente diversificati per un'opera accolta con
scarsa indulgenza dallo stesso entourage d'origine5. Nella breve
premessa a Der Ubergang, Max Horkheimer tendeva infatti a
precisare che l'autore si assumeva per intero la responsabilità dei
«metodi e dei risultati» 6 della ricerca: puntualizzazione
preventiva che lasciava trasparire con tutta evidenza quelle
perplessità sostanziali nei confronti del libro che erano presenti
all'interno della componente maggioritaria dell'Istituto e che si
sarebbero esplicitate l'anno seguente con la pubblicazione
5
Sulla questione, oltre a quanto già osservato alla n. 2, si veda M. JAY, op. cit,
pp. 1618 (trad. it. cit., pp. 2123).
6
Cfr. M. HORKHEIMER, Vorbemerkung des Herausgebers, in F. BORKENAU, Der
Ubergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, Paris 1934 (ristampe, Darm
stadt, 1971 e 1976) p. V (trad. it. cit., p. 2). Si avverte che d'ora in avanti adot
teremo, in nota, le seguenti sigle: Der Ubergang = U; F. BORKENAU, Zum Soziolo
gie des mechanistischen Weltbildes, in «Zeitschrift fur Sozialforschung», I, 1932,
pp. 311335 = S; H. GROSSMANN, Die gesellschafdichen Grundlagen der mechani
stischen Philosophie und die Manufaktur, in «Zeitschrift fiir Sozialforschung», IV,
1935, pp. 161231 = G; F. BORKENAUH. GROSSMANNA. NEGRI, Manifattura,
società borghese, ideologia, a cura di P. Schiera, Roma 1978 = M.
7
Sul significato teorico di questa polemica per Grossmann cfr. le sue let tere a
Paul Mattick, in appendice a H. GROSSMANN, Marx, die klassische Natio
nalòkonomie und das Problem der Dynamik, Frankfurt am Main 1969, in specie
pp. 107111 (trad. it., Marx, l'economia politica classica e il problema della
dinamica, Bari 1971, pp. 141146).
8
Cfr. L. GOLDMANN, Le Dieu cache. Etudes sur la vision tragique dans les
Pensées de Pascal et dans le théatre de Racine, Paris 1955 (trad. it., Pascal e
Racine, Milano 1961, specialmente le pp. 153 ss., dedicate a «Giansenismo e
noblesse de robe», che sembrano riproporre una tesi già chiaramente delineata da
Borkenau, che tuttavia non viene mai menzionato). Sulla tesi dei rapporti tra
Pascal e la noblesse de robe e sul retaggio giansenista della sua opposizione
"tragica" allo sviluppo politico dell'assolutismo, si ritornerà più avanti.
9
G. LICHTHEIM, The Concept of Ideology and other Essays, New York 1967, p.
279. Il richiamo a questa affermazione di Lichtheim si trova in M. JAY, op.
dell'ampia e dettagliata critica di Henryk Grossmann 7. In questa
ostilità dell'Istituto, e nel suo conseguente disimpegno da
qualsiasi attività volta a promuovere la diffusione del libro o a
sollecitarne la recezione, George Lichtheim nell'istituire un
parallelo con Le Dieu cache di Lucien Goldmann8 ha ritenuto di
scorgere una chiusura preconcetta, dettata da motivazioni
prescientifiche, e ha parlato di Der Ubergang come di un «infairly
neglected work» 9. Più sobriamente e opportunamente, invece,
Pierangelo Schiera ha posto in evidenza come il bersaglio
polemico di Horkheimer investisse specificamente il metodo: per
cui la riserva da lui espressa finiva, in sostanza, per suggerire
una «distinzione (...) fra metodo usato e tema d'indagine» che
trovava «ragioni solide all'interno del gruppo di Francoforte» 10.
Nel momento stesso in cui scaricava su Borkenau l'intero peso dei
metodi e dei risultati, Horkheimer, che in quegli anni perseguiva
ancora il programma da cui si sarebbe successivamente
distaccato di una SozicdphiloSophie materialistica, rivendicava
all'intero Istituto l'interesse di fondo al tema del nesso
intercorrente tra «economia» (Wirtschaft) e geistige Kultur: ovvero
adottando una terminologia a noi più prossima tra "cultura
materiale" e "cultura intellettuale".
L'affermazione che abbiamo appena fatto della crucialità del
profilo metodico ai fini di una corretta valutazione dell'opera di
Borkenau potrebbe tuttavia risultare, prima ancora che insuf
ficiente, fuorviante se non si procedesse ad illustrarne in modo
più circostanziato il senso. Si cadrebbe infatti in errore se si
pensasse di poter identificare il metodo di Borkenau in un
uniforme "punto di vista" o in una stabilmente acquisita "posi
zione". Di qui l'indubbio fascino del libro. Ma anche l'altrettanto
indubbia difficoltà di imboccarne la via maestra scegliendo una
sola entrata. Tale difficoltà era stata perfettamente intuita da
Febvre quando parlava di un testo arduo non solo per il suo lin
guaggio denso e per il suo stile «vif et souvent nerveux» 11, ma
soprattutto per l'impossibilità di riassumerlo sotto un'angolazione
univoca o di coglierlo, per così dire, sotto un unico colpo di
riflettore. E ciò per una ragione semplice quanto decisiva:
l'originalità del procedimento adottato da Borkenau non stava già
in una opzione teorica particolare o nel far capo alla costanza di
un qualche "referente", ma piuttosto nella capacità di fare reagire
chimicamente modelli interpretativi e analitici fra loro molto
distanti (vuoi tematicamente, vuoi disciplinarmente), senza mai
scadere in un sincretismo arbitrario o in un eclettismo barocco. La
peculiare identità del metodo risulta così tutta giocata sulla
ca., p. 306, n. 45 (trad. it. cit., p. 57, n. 45). Il giudizio positivo sull'opera di
Borkenau è ribadito da Lichtheim anche in Europe of the Twentieth Century,
London 1972; trad. it., L'Europa del Novecento, Bari 1973, p. 287.
10
P. SCHIERA, Introduzione a M, p. 9.
11
L. FEBVRE, Fondations cit., p. 369 (= Pour une Histoire cit., p. 742).
personalissima capacità dell'autore di tenere insieme spezzoni e
frammenti provenienti da contesti storiografici e filosofici diversi,
componendoli come tessere di un mosaico tanto variopinto e
multiforme quanto lacunoso e costellato di vuoti: ed è proprio
dalle brecce lasciate aperte, dai riverberi irregolari che da esse si
producono, che è dato riconoscere le mutevoli fisionomie
dell'"oggetto reale" a cui mira il reticolo metodico delle
corrispondenze. Detto in altri termini: l'esposizione di Borkenau
esposizione che persegue un intento non meramente descrittivo,
ma esplicativo e ricostruttivo perviene ai suoi risultati più
significativi non malgrado, ma proprio grazie alle sue lacune. Come
ancora Febvre aveva intuito, essa è particolarmente ricca di
stimoli proprio là dove si presenta forse inconsapevolmente, e
magari contro le stesse intenzioni dell'autore come un nonfinito,
un torso, un work in progress: né si può trascurare che il più pronto e
positivo apprezzamento di Der Ubergang fosse venuto da uno storico
che proprio in quegli anni aveva sollevato il problema del pauroso
ritardo dei tradizionali strumenti storiografici di "comprensione"
della civilisation, ponendo con estrema lucidità l'esigenza di
un'archeologia della modernità imperniata sul sondaggio
scrupoloso dell'evoluzione dei terminichiave e dei "gruppi d'idee"
attorno ai quali si struttura la vicenda della società occidentale12.
2. "Disincanto del mondo" e "disanimazione della natura"
Se volessimo enucleare la tesi centrale del lavoro di Borkenau
nei limiti in cui una tale operazione è lecita per un lavoro in
realtà strutturato in una pluralità di baricentri mobili dovremmo
indicarla nella definizione della filosofia meccanicistica come
12
Cfr. al riguardo L. FEBVRE, Civilisation: évolution d'un mot et d'un group
d'idée (1930), ora in ID., Pour une Histoire à part entière cit. (trad. it. in Problemi
di metodo storico, Torino 1966, pp. 645). L'esigenza è ripresa anche da E.
BENVENISTE, Civilisation. Contribution à l'histoire du mot, in Hommage à Lucien
Febvre, Paris 1954 (trad. it. in Problemi di linguistica generale, Milano 1971, pp.
401413). Va qui notato come la stima di Febvre nei confronti di Borkenau sia
verificabile anche dalla collaborazione di quest'ultimo alle «Annales» con due
articoli: Fascisme et Syndacalisme (VI, 1934, pp. 337350); La crise des partis
socialistes dans l'Europe contemporaine (VII, 1935, pp. 337352).
Weltbild, immagine del mondo, del "periodo della manifattura"

(Manufakturperiode). In tale definizione sono infatti simultaneamente
compresi i due piani in cui si sviluppa l'indagine: 1) il piano

metodologico della saldatura tra struttura di pensiero
(meccanicismo) e strutture della vita materiale; 2) il piano più
propriamente storico, costituito dal problema dell'estensione
diacronica, della "durata" diremmo oggi, del "passaggio" o
"transizione". Senza entrare per il momento nel merito delle
implicazioni aporetiche della tesi, ci limiteremo ad avvertire che
l'espressione «immagine del mondo del periodo della manifattura»
non rimanda affatto a uno stato di cose definitivo, ma
rappresenta al contrario un reperto dinamico. Non si deve a
questo proposito dimenticare che per Borkenau il meccanicismo
rappresenta la forma di pensiero (Denkform) culminante del periodo
di transizione: essa non è ancora in senso pieno il Weltbild del
capitalismo, ma si situa piuttosto sul crinale tra compimento
della transizione e assestamento dell'«immagine borghese del
mondo», che perverrà alla sua piena manifestazione soltanto in
quel processo di progressiva saldatura tra ragione e "corso del
mondo" che avrà luogo da Spinoza ad Hegel. È importante non
perdere di vista questo aspetto, che implica conseguenze decisive,
ancora una volta, su entrambi i piani della ricerca borkenauiana:
1) sul piano metodologico: in quanto la scelta come oggetto d'indagine
di un'"epoca di transizione" sottintende una chiara opzione a
favore del carattere non scontato, ma in senso forte problematico
dell'immagine del mondo moderna (essa non costituisce cioè un
dato, bensì un problema)) 2 ) sul piano storicoermeneutico: in quanto la
visione tragica inerente al pensiero razionalistico della mani
fattura viene fatta discendere dal suo "stare in bilico", in una
situazione di incertezza storica in cui "conflitto di civiltà" e
conflitto sociale sembrano specchiarsi in un gioco sussultorio di
rimandi reciproci13.
Il privilegiamento del XVII secolo nell'economia complessiva

della trattazione borkenauiana discende coerentemente dalla
13
Questa visione tragica trova per Borkenau la sua espressione più alta in
Pascal, che dell'«epoca della manifattura» coglierebbe tutta l'intima contrad
dittorietà. Cfr. il relativo capitolo in U (trad. it. cit., pp. 473 ss.).
logica interna alle opzioni appena esaminate. Già questo aspetto
basterebbe da solo a motivare l'interesse ancor attuale del libro:
soprattutto alla luce delle reinterpretazioni e, spesso, radicali
14
A.N. WHITEHEAD, Science and Modem World, New York 1925.
E.A. BURTT, The Metaphysical Foundations of Modem Physical Science,
15
New York 1926.
16
J.H. RANDALL, The Making of the Modem Mind, Boston 1926.
17
A.O. LOVEJOY, The Great Chain ofBeing, Cambridge Mass. 1936 (trad. it.,
La grande catena dell'essere, Milano 1966).
18
A. KOYRÉ, Études galiléennes, Paris 1939 (trad. it., Studi galileiani, Torino
1976).
19
A. KOYRÉ, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore 1957
(trad. it., Dal mondo chiuso all'universo infinito, Milano 1970, p. 10).
ridefinizioni con cui questo secolo viene affrontato dalla ricerca

odierna, volta a ricostruire oltre gli schemi storiografici tradi
zionali e le etichette precostituite i rapporti tra modelli di filosofia
politica e sistemi metafisicoscientifici su uno sfondo culturale che
appare sempre più difficilmente riconducibile ad una lettura
unitaria o "a tesi". Ma la crucialità del nodo seicentesco era ben
presente anche al dibattito del periodo fra le due guerre, dentro il
quale si colloca a pieno titolo (benché in modo peculiare ed
eccentrico) il lavoro di Borkenau: autori fra loro sensibilmente
distanti dal Whitehead di Science and Modem World 14 al Burtt di The
Metaphysical Foundations of Modem Physical Science , dal Randall di The
15
Making of the Modem Mind al Lovejov di The Great Chain ofBeing , fino

16 17
al Koyré delle Etudes galiléennes si ritrovano accomunati nella

18
valutazione del XVII secolo come un'epoca di «rivoluzione

spirituale estremamente radicale, di cui la scienza moderna è ad
un tempo la radice ed il frutto» 19. Già nel periodo entre les deux
guerres si erano profilati quei diversi modelli interpretativi della
"svolta" costitutiva del mondo moderno che sembrano ancor oggi
presiedere in forma implicita o esplicita alle varie opzioni di
ricerca e orientarne i criteri selettivi: per alcuni la caratteristica
di quell'epoca di crisi e di «rivolgimento culturale» andrebbe
ricercata in un processo di «secolarizzazione della coscienza», nel
suo trascorrere da "fini trascendenti" a "scopi immanenti", ossia
nel trasferimento del finalismo dall'aldilà all'aldiquà; per altri si
tratterebbe invece di una rottura liberatrice, di una eman
cipazione dai vincoli teologicoautoritativi e di una «scoperta, da
parte della coscienza umana, della propria essenziale sog
gettività»; per altri, infine, si avrebbe una discontinuità radicale
(nella terminologia di Thomas Kuhn si direbbe: "di portata para
digmatica") rispetto all'imago mundi dell'antichità classica, in virtù
di «un mutamento del rapporto tra decapici e irpaîs', per cui l'antico
ideale della vita contemplativa cede il posto a quello della vita activa:
mentre l'uomo del Medioevo e dell'antichità aspirava alla pura
contemplazione della natura e dell'essere, il moderno ambisce alla
dominazione e alla signoria» 20.
In questo ventaglio di modelli esplicativi del significato del

Moderno e della portata dirompente della sua genesi si colloca
anche la variante interpretativa costituita dalla tesi della «distru
zione del Cosmo», avanzata da Koyré nella sua opera di sintesi
più ambiziosa: From the Closed World to the Infinite Universe. Secondo
Koyré con le cui ricerche l'opera di Borkenau intrattiene
rapporti complessi il tratto saliente della «rivoluzione del XVII
20
Ibidem.
21
Ivi, p. 11.
secolo» risiederebbe nella sua coincidenza con «la storia della

distruzione del Cosmo e della infinitizzazione dell'universo»21. Il
motivo saliente di questa tesi, ai fini del nostro discorso, non sta
tanto nell'aspetto, pure importantissimo rilevantissimo, della
sistemazione e delucidazione del complesso dei fattori culturali
che portano alla sostituzione di un Kosmos chiuso e
gerarchicamente ordinato con un «universo indefinito o infinito,
tenuto insieme dall'identità delle sue componenti e leggi
fondamentali, tutte collocate allo stesso livello di essere». Il punto
decisivo risiede piuttosto nella diagnosi implicita rinvenibile nelle
pieghe della tesi di Koyré. Tale diagnosi individua l'essenza della
condizione moderna nell'esperienza di un duplice sradicamento: a) uno
sradicamento scientifico, inteso in senso non dissimile dalla
weberiana Entzauberung der Welt (disincantamento del mondo) o
daìlsiEntseelungderNatur (disaminazione della natura) di Ernst
Cassirer come netto discrimine tra ordine dei fatti e ordine dei
valori, e dunque come espulsione dalla sfera della ragione
scientifica di qualsivoglia « considerazione basata su concetti di
valore, quale perfezione, armonia, significato e scopo»; b) uno
sradicamento culturale, che si situa in un nesso di stretta reciprocità
con la «svalorizzazione dell'essere» indotta dal divorzio tra mondo
dei fatti e mondo dei valori, e che è alla base dell'inclinazione
razionalisticocostruttiva del pensiero moderno: con il crollo del
cosmo finito e gerarchicamente ordinato l'uomo «perse il mondo
stesso in cui viveva e al quale pensava, trovandosi costretto a
trasformare e sostituire non solo le sue concezioni e attribuzioni
fondamentali, ma anche lo stesso quadro istituzionale del suo
pensiero»22. Da questa impostazione spiccano due motivi,
destinati a giocare un ruolo determinante anche se in un quadro
interpretativo tutt'altro che affine nel libro di Borkenau. Il
primo concerne la questione del fondamento pessimistico del
razionalismo moderno: visibile nei suoi apici estremi, nelle sue
punte di maggiore sensibilità, questo pessimismo si connette al
sentimento della radicale estraneità tra la prassi edificatrice di
costrutti logici e di macchine artificiali (ivi compresa la macchina
politica) e l'ambito della vita, ossia la sfera esistenziale della
felicità e del bene individuale. Il secondo motivo investe la
conseguenza della tesi sopra considerata sul piano della più
generale impostazione metodologica: quella relativa
all'impossibilità di separare, nello studio della rivoluzione
costitutiva del mondo moderno, «gli aspetti scientifici da quelli
puramente filosofici»23. Anche Borkenau rivendica la necessità di
un'analoga impostazione metodologica. Essa richiede tuttavia, a
suo avviso, una presa di distanza dai topoi dell'immagine moderna
del mondo: un metodo che punti allo squadernamento
dell'intreccio tra immagine matematicomeccanicistica del mondo
e filosofia moderna orientata, a partire da Descartes, in senso
gnoseologico è un metodo che, per ciò stesso, deve rifiutarsi di
soggiacere alla forma dominante di "autocomprensione" ideologica
delT'èra borghese", che postula una dicotomia tra Welt und
Lebensanschauung (intuizione della vita e del mondo), intesa come
ambito della soggettività, e "scienza esatta della natura", intesa
come ambito dell'oggettività24.
Solo l'intreccio tra questi due lati che l'ideologia dei moderni ha
ipostatizzato in chiave dicotomica consente, per Borkenau, la
ricostruzione non meramente denotativa e anonima, ma
22
Ibidem.
23
Ibidem. Va qui ricordato che Koyré collaborò alla «Zeitschrift fur
Sozialforschung» con una nota su La sociologie frangaise contemporaine (V,
1936, pp. 260264), dedicata allo studio sul tema di C. Bouglé.
24
Cfr. U, p. V (trad. it. cit., p. 3).
esplicativa e concettualmente guarnita, del Weltbild. E in effetti
l'andamento di Der Ubergang consiste per l'appunto in un gioco di
passaggi continui fra tre livelli ad un tempo distinti e
intercomunicanti del discorso: quello dell'"immagine del mondo",
quello della "concezione filosofica del mondo" e quello della
"scienza esatta della natura". In questo senso, il libro non
persegue affatto o almeno non esclusivamente un obiettivo
storiografico. Piuttosto, esso mira a fornire «una tipologia della
concezione borghese del mondo» (eine Typologie der burgerlichen
Weltanschauung) sulla scorta dei «grandi sistemi filosofici del
16301660»25. Ma, nonostante questo privilegiamento
dell'osservatorio seicentesco nonostante che l'ambizione
principale dell'opera sia quella di gettar luce sul «carattere
generale del XVII secolo» , Borkenau non intende affatto scindere
il risultato dal processo che lo ha costituito, il precipitato
"sistematico" dalla storia o preistoria che lo ha prodotto. La sua
«sociologia dell'immagine del mondo meccanicistica» così
intitolava Borkenau nel '32, sulle pagine della "Zeitschrift fiir
Sozialforschung", la sua anticipazione riassuntiva dei risultati
della propria ricerca non vuole rinunciare, in altri termini, a
trasmettere il senso della profondità di campo storica dei
problemi affrontati dalla ricostruzione tipologica. È questa la
seria ragione per cui larga parte del libro è dedicata al lungo non
perché graduale, ma perché internamente travagliato processo di
destrutturazione del cosmo medioevale: dalla scolastica ai grandi
sistemi della filosofiascienza meccanicistica, passando per il
grande crocevia del XVI secolo, esaminato non solo mediante una
statica galleria di ritratti delle personalità eminenti, ma
attraverso un intreccio dinamico di problematiche, correnti ideali
e movimenti. La "transizione" si presenta così, più che come una
successione di tranquille opzioni evolutive, come un susseguirsi di
svolte (non solo in avanti, ma talvolta anche all'indietro)
determinate da scelte drammatiche: come una serie di "decisioni'
etiche e filosofiche risultanti da violenti conflitti tra strati sociali
portatori di visioni del mondo reciprocamente escludentesi.
3. Tra Mach e Cassirer
Borkenau presenta il "nuovo" approccio come un'applicazione
del metodo del materialismo storico ai campi della filosofia, della
scienza e delle ideologie politiche e sociali. In realtà il modello di
Marx viene filtrato non solo attraverso la tematica lukàcsiana
della "reificazione", ma anche attraverso una pluralità di apporti
culturali che, nella loro interazione reciproca, finiscono per
conferire al libro quel caratteristico tratto multidisciplinare che
aveva così favorevolmente impressionato Lucien Febvre. Alle
spalle della recezione di Marx recezione che proprio negli anni
precedenti l'uscita di Der Ubergang aveva ricevuto uno
straordinario stimolo per opera di Rjazanov e del "MarxEngels
Archiv" da lui diretto26 agiscono su Borkenau problematiche e
modelli culturali di provenienza diversa: sul piano storico e
metodologico, il grande dibattito sulla genesi e lo "spirito" del
capitalismo e sul "tipo" di razionalità ad esso propria, avviato
dalle ricerche di Max Weber, Werner Sombart e Lujo Brentano 27;
sul piano dell'analisi della Weltanschauung moderna e delle sue
trasformazioni, le ricognizioni di Wilhelm Dilthey, Max Scheler e
dello stesso Horkheimer28; sul piano filosoficopolitico e
dogmengeschichtlich, i contributi di Otto von Gierke, Cari
26
Borkenau recensisce il MarxEngelsArchiv già sul GriinbergArchiv: e si
tratta del suo primo lavoro a stampa. Cfr. «Archiv fur die Geschichte des Sozia
lismus und der Arbeiterbewegung», XV, 1930, pp. 311313.
27
Cfr. M. WEBER, Die protestantische Ethik und der "Geist" des Kapitalismus
(190405) e Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus (1906),
successivamente raccolti nei Gesammelte Aufsàtze zur Religionssoziologie, 3 voli.,
Tiibingen 192021 (trad. it. in Sociologia della religione, 2 voli., a cura di P. Rossi,
Milano 1981); W. SOMBART, Der moderne Kapitalismus, 2 voli., MiinchenLeipzig
1902 (trad. it. parziale condotta sulla II ed. riveduta del 1916 Il capitalismo
moderno, Torino 1967); L. BRENTANO, Der wvrtschaftende Mensch in der Geschi
chte, Leipzig 1923 (trad. it. parziale, Le origini del capitalismo, Firenze 1954). Il
dibattito ha avuto, come noto, uno sviluppo nel mondo anglosassone grazie
soprattutto ai lavori di R.H. TAWNEY, Religion and the Rise of Capitalism, New
York 1926 (trad. it. in Opere, & cura di F. Ferrarotti, Torino 1975, pp. 233528).
28
Cfr. W. DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renais
sance und Reformation (18911904), ora in ID., Gesammelte Schriften, II hrsg.
von G. Misch, LeipzigBerlin 1914 (trad. it., L'analisi dell'uomo e l'intuizione
della natura, Firenze 1927); M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos
(1927), ora in ID., Gesammelte Werke, IX, BerlinMùnchen 1976 (trad. it., La
posizione dell'uomo nel cosmo e altri saggi, Milano 1970); M. HORKHEIMER,
Anfànge der biXrgerlichen GeschichtsphiloSophie, Stuttgart 1930 (trad. it., Gli
inizi della filosofia borghese della storia, Torino 1978).
Schmitt, Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke 29; sul piano della
storia della scienza, le ricerche di Karl Lasswitz, Pierre Duhem e
Alexandre Koyré30; sul piano epistemologico e gnoseocritico, i
lavori di Ernst Mach e Ernst Cassirer31.
Soprattutto il machismo e la grande ricerca cassireriana sul

«problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza
moderna» sembrano aver fornito a Borkenau una delle principali
chiavi di accesso alla questione del Weltbild. Detto ciò, occorre
tuttavia intendersi fino in fondo sul senso in cui questa incidenza
delle opere di Mach e Cassirer ha effettivamente funzionato:
altrimenti si rischia di cadere nell'equivoco in cui sono già
incorsi, del resto, alcuni critici di Der Ubergang operanti nel
settore della storia della scienza, come ad esempio E. J.
Dijksterhuis32 di scambiare il libro per una sorta di ricettario di
«storia sociale della scienza», per poi dimostrarne la fragilità di
fondamenta e rigettarlo. Non vi è dubbio che lo stesso Borkenau
abbia potuto fornire più d'un appiglio a una lettura siffatta del
libro (e abbia così prestato il fianco a fin troppo agevoli ritorsioni
polemiche), adottando formule abbreviate che danno l'impressione
non tanto di un intreccio o di un'interazione, quanto piuttosto di
un vero e proprio cortocircuito tra storia del pensiero filosofico e
scientifico e storia delle "strutture materiali" e dei
29
Cfr. C SCHMITT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Sou
verdnitdt, MùnchenLeipzig 1922 (trad. it. condotta sulla II ed. del 1934 in
Le categorie del "politico", a cura di G. MiglioP. Schiera, Bologna 1972, pp.
2986); E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
ora in ID., Gesammelte Schriften, I, 1912 (trad. it., Le dottrine sociali delle chiese
e dei gruppi cristiani, 2 voli., I: Firenze 1960); F. MEINECKE, Die Idee der Staat
srdson in der neueren Geschichte, MiinchenBerlin 1924 (trad. it. L'idea della
ragion di stato nella storia moderna, Firenze 1970).
Cfr. K. LASSWITZ, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton,
30
HamburgLeipzig 1890; P. DUHEM, Les origines de la statique, 2 voli., Paris 1905
1906; A. KOYRÉ, Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son existence chez
Descartes, Paris 1922 (citato a volte da Borkenau con il titolo dell'ed. tedesca:
Descartes und die Scholastìk).
31
Cfr. E. MACH, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historischkritisch dar
gestellt, Leipzig 19127 (trad. it., La meccanica nel suo sviluppo storicocritico,
Torino 1969); E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis
senschaft der neueren Zeit, IIII, Berlin 19061920; IV, Stuttgart 1957 (trad. it.,
Storia della filosofia moderna, 4 voli., Torino 19521958).
Cfr. E. J. DIJKSTERHUIS, The Mechanization of the World Picture, Oxford
32
1961; trad. it., i7 meccanicismo e l'immagine del mondo, Milano 1971, pp. 319

321 (dove Borkenau è associato nella critica a Simmel).
raggruppamenti sociali configgenti. Giudicare in questa chiave

l'intero complesso dell'opera sarebbe tuttavia, oltre che
ingeneroso, assolutamente improduttivo ai fini di una sua

corretta interpretazione e piena utilizzazione.
La riduttività della lettura di Der Ubergang come un libro di

«storia sociale della scienza» è agevolmente dimostrabile tramite
due ordini di considerazioni. In primo luogo, la novità del libro sta
nell'impostare un'indagine comparativa non solo tra filosofia e
sistemi scientificonaturali, ma anche tra filosofia (e metafisica) e
modelli di teoria giuridica e politica: per accorgersi di ciò,
basterebbe leggere con la dovuta attenzione anche il solo indice
del volume. In secondo luogo e più in generale va considerata la
funzione ispiratrice esercitata in esso dal richiamo ai temi della
rivoluzione scientifica contemporanea. Questo richiamo
largamente diffuso nella cultura di lingua tedesca dei primi tre
decenni del secolo: basti pensare non solo a una rivista strido
sensu filosofica come "Logos", ma anche a organi politicoculturali,
come ad esempio "Der Kampf", che proprio negli anni trenta
ospita numerosi contributi di Edgar Zilsel 33 , lungi dall'esaurirsi
in Borkenau nella proposta di un nuovo modello di storia della
scienza, investe implicazioni di carattere teorico generale. Tali
implicazioni hanno poi, ovviamente, anche una ricaduta sul piano
storico. Ma questa stessa ricaduta risulterebbe incomprensibile
senza il sostegno dell'impostazione filosofica generale che l'ispira
e la fonda. Sin dalle pagine introduttive, Borkenau afferma che,
proprio oggi che i recenti sviluppi della fisica hanno
problematizzato o sottoposto a tensione «le categorie portanti
della moderna scienza della natura, dimostrandone la
transitorietà e storicità», acquista un senso non puramente
33
Tra i contributi di E. Zilsel a «Der Kampf», l'organo teorico dell'austro
marxismo, si vedano in questi anni soprattutto: Die geistige Situation der Zeit?,
XXV, 1932, pp. 168175 (sulla stessa annata Zilsel recensisce YEmpirische
Soziologie di Otto Neurath: cfr. pp. 9194); Die gesellschafdiche Wurzeln der
romantischen Ideologie, XXVI, 1933, pp. 154164 (fascicolo interamente dedicato al
cinquantenario della morte di Marx). Tra i lavori di Zilsel più specificamente
dedicati alla storia della scienza (lavori che presentano analogie non superficiali
con alcune impostazioni di Borkenau) cfr. Copemicus and Mechanics, in «Journal
of the History of Ideas», I, 1940, pp. 113118 (trad. it. in Le radici del pensiero
scientifico, a cura di Ph.P. WienerA. Noland, Milano 1971, pp. 284289); The
sociologica! roots of Science, in «The American Journal of Sociology», XLVII, 1941
1942, pp. 544562; The genesis of the concept of physical law, in «The Philosophic
Review», LI, 1942, pp. 245279.
archeologico o documentario riesaminarne il processo genetico

costitutivo, senza che ciò appaia (come solo pochi decenni prima
sarebbe accaduto) un attacco irrazionalistico alle «più indiscusse
certezze del nostro sapere» 34. Sarebbe a questo punto fin troppo
facile evocare i numerosi volumi e saggi apparsi in quegli stessi
anni nel mondo di lingua tedesca, per dimostrarne le consonanze
anche terminologiche con questa impostazione di Borkenau: a
partire dal raffronto più comodo e ravvicinato con gli scritti di
Zilsel e con le riflessioni horkheimeriane «sulla scienza e la
crisi»35. Anche in questo caso, però, limitare la comparazione agli
orientamenti culturali presenti nel pur ricchissimo mondo tedesco
della Zwischenkriegszeit avrebbe una funzione riduttiva, perché
non ci farebbe cogliere l'ampiezza almeno europea del fenomeno
di scompaginamento degli approcci tradizionali. Per restare in
tema, ci basterà notare come la retroazione dei temi della critica
machiana ripresi da Cassirer36 (passaggio dal concettosostanza al
concettofunzione) e della rivoluzione einsteiniana sul campo
della riflessione filosofica e sociopolitica mettesse capo, tra l'altro,
a un'analogia diffusa tra la crisi novecentesca e la crisi che si
svolge tra XVI e XVII secolo. Facciamo soltanto due esempi,
prendendoli dal di fuori dell'ambito culturale germanico.
Nel 1936 Pierre Mesnard, introducendo il suo fondamentale

lavoro su L'essor de la philosophie politique au XVIe siede, regi
strava con le seguenti parole la dissoluzione del dilemma tra
"idealità" e "realtà", "diritto" e "fatto", "empiria" e "costruzione
razionale": «Sappiamo ormai che le trasformazioni logiche cui il
nostro spirito sottopone liberamente i postulati della matematica
o della fisica, lungi dal comprometterne la certezza, non fanno che
aumentarne e ampliarne la chiarezza. La filosofia stessa non
34
ti, p. VI (trad. it. cit., p. 4). Cfr. le colte riflessioni (critiche nei confronti
di Mach) di Ph. FRANK, Was bedeuten die gegenwàrtigen physikalischeti Theo
rien fiir die allgemeine Erkenntnislehre?, in «Erkenntnis», I, 193031, p. 140.
35
M. HORKHEIMER, Bemerkungen ùber Wissenschaft und Krise, in «Zeitsch
rift tur Sozialforschung», I, 1932, pp. 17; ora in ID., Kritische Theorie, 2 voli.,
a cura di von A. Schmidt, Frankfurt am Main 1968 (trad. it., Teoria critica,
Torino 1974, I, pp. 39).
36
Cfr. in particolare E. CASSIRER, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Ber
lin 1910 (trad. it., Sostanza e funzione, Firenze 1973, soprattutto le pp. 155 s.).
disdegna più di seguire attentamente il progresso dello spirito

umano e, arricchitasi di tutta un'esperienza millenaria, non esita
a ridurla alla linea sottile che integra in una curva, semplice e
armoniosa, i balbettamenti a volte discordanti degli spiriti
individuali. Non si vede perché la filosofia della politica debba
essere dichiarata impossibile in nome di un'antinomia, delle cui
rovine sono cosparse tutte le vie del pensiero contemporaneo» 37. E
diversi anni più tardi, nella presentazione alla ristampa
anastatica dell'opera, veniva espressamente a toccare il tema
dell'analogia tra la crisi contemporanea e la crisi generatrice del
mondo moderno: «Quando scrivevo questo libro, nel periodo che
doveva concludersi con il cataclisma della guerra mondiale,
sentivo vivissima l'analogia fra la situazione rivoluzionaria del
XVI secolo e quella che cominciava ad agitare il nostro tempo.
Questa intuizione, che è presente in ogni pagina del volume, gli
conserva ancor oggi un'attualità profonda, perché quanto io
presagivo verso il 1930 si manifesta oggi con la più abbacinante
chiarezza» 38.
Lo stesso parallelo ricorre ma questa volta specificamente

riferito al Seicento nella quinta lezione del corso che Ortega y
Gasset tenne nel 1933 all'Università di Valdecilla: «Quella grande
sterzata del 1600 fu il risultato di una grave crisi storica che dura
due secoli, la più grave che hanno sperimentato i popoli esistenti.
Io credo che l'argomento sia di enorme interesse, poiché viviamo
in un'epoca di crisi intensissima nella quale l'uomo, volente o
nolente, deve effettuare un'altra grande sterzata. Perché? Non è
ovvio sospettare che la crisi attuale procede dal fatto che il nuovo
"atteggiamento" adottato nel Seicento l'atteggiamento
"moderno" ha esaurito tutte le possibilità, è giunto ai suoi limiti
estremi e, per tal motivo, ha scoperto la propria limitazione, le
sue contraddizioni, la sua insufficienza? Una delle cose che
possono aiutarci di più a ciò che suole chiamarsi "uscire dalla
crisi", a trovare un nuovo orientamento e decidere un nuovo
37
P. MESNARD, L'essor de la philoSophie politique au XVIe siècle, Paris 1936;
trad. it., Il pensiero politico rinascimentale, Bari 1963, voi. I, pp. 23.
38
Cit. nella introd. di L. Firpo all'ed. italiana, p. X. Per una ripresa di que
ste tematiche si veda R. ESPOSITO, La politica e la storia. Machiavelli e Vico,
Napoli 1980, pp. 1213, nonché B. DE GIOVANNIR. ESPOSITOG. ZARONE, Dive
nire della ragione moderna. Cartesio, Spinoza, Vico, Napoli 1981.
atteggiamento, è volgere lo sguardo verso quel momento in cui

l'uomo s'imbattè in una vicenda simile e nello stesso tempo
opposta. Simile, perché anche allora dovette "uscire da una crisi"
e abbandonare una posizione esaurita vecchia. Opposta, perché
ora dobbiamo uscire precisamente da dove allora si entrò»39.
Anche in Borkenau l'analogia gioca un ruolo rilevante, al

punto da determinare una sorta di convergenza ideale tra opzione
filosofica e opzione storiografica. Questo aspetto si evidenzia in
modo particolare nel saggioanticipazione del '32: la
concentrazione sui primi decenni del XVII secolo assume una
rilevanza strategica ai fini dell'esposizione proprio in quanto
39
J. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo, in ID., Obras completas, V, Madri d
Santander, 1950, p. 56.
40
S, p. 311 (trad. it. in M, p. 15).
41
Sulla scarsa utilizzazione da parte di Borkenau nonostante il suo spic
cato interesse, non privo tuttavia di riserve, per le ricerce cassireriane delle
opere di Warburg e della sua scuola ci soffermeremo nelle battute finali di
questo capitolo.
questa fase esprime il momento quasi catartico in cui "uscita

dalla crisi", per usare l'espressione di Ortega, e «costituzione di
una nuova concezione della natura e in modo diretto per alcuni,
solo implicito per altri anche della natura umana» vengono
tendenzialmente a coincidere, dando luogo a «un completo
rovesciamento (vollkommene Umwàlzung) della teoria della
conoscenza»40. La caratteristica di questo momento risiede nel
fatto che in esso e soltanto in esso è possibile scorgere nella
fusionalità propria dello statu nascenti Yunità costitutiva di
tutte quelle componenti che nel successivo processo di
assestamento del Weltbild moderno saranno tenute
"disciplinarmente" separate: filosofia, scienza naturale, teoria
politica. A questo punto, la congiuntura in cui viene a essere
focalizzato l'oggetto della ricerca si pone in perfetta simmetria con
la situazione del soggetto indagante, che si trova a sua volta
collocato in un momento storico segnato dalla rimessa in discus
sione di quelle che Aby Warburg chiamava «guardie confinarie»
delle discipline41. La battaglia per l'oggetto e quella per il metodo
dell'indagine vengono così a coprirsi reciprocamente. Quando
Borkenau, nelle prime pagine del libro, se la prende con la
deleteria influenza di uno specialismo da "storia dei dogmi", del
tutto simmetrico a quello della "scienza esatta della natura",
lamentando la pressoché totale assenza di ricerche
interdisciplinari, non fa che porre sul tappeto del dibattito in
corso nella cultura europea un argomento che intende trarre la
sua forza proprio dall'evidenza dell'oggetto: «Nel processo genetico
del pensiero moderno non vie ben diversamente da quanto
avverrà nel suo sviluppo ulteriore alcuna frontiera tra meta
fisica e gnoseologia, da un lato, e fisica e . dottrina sociale,
dall'altro»42. Come potevano, dunque, restare in vigore le tra
dizionali divisioni di campo tra le "discipline" per un'indagine che
si volgeva a un contesto socioculturale in cui «il rilievo dei grandi
giuspubblicisti come Althusius e Grozio e dei grandi scienziati
naturali come Galilei, Fermat, Huyghens, Harvey, Pascal non
[era] inferiore a quella dei filosofi in senso stretto»?43.
4. Lex naturalis: analogie e metafore
Per farsi un'idea delle direttrici e dei punti di fuga principali di
Der Ubergang, occorre enucleare dal tessuto di un'esposizione
S, p. 311 (M, p. 15).

Ibidem.
estremamente ampia e ricca di ramificazioni due traiettorie di

percorso, che Borkenau tiene inizialmente distinte, per farle poi
convergere nei quattro grandi capitoli monografici finali (dedicati,
rispettivamente, a Descartes, Gassendi, Hobbes e Pascal): a) la
prima che punta all'approfondimento delle relazioni tra ricerca
naturale, da un lato, e teologia, metafisica e etica, dall'altro
segue le metamorfosi concettuali e gli spostamenti semantici (non
sempre espliciti, talvolta anzi impercettibili) della nozione di lex
naturalis; b) la seconda che mira alla delucidazione dei rapporti
tra fisicametafisica e filosofia politica consiste in una
ricognizione dei diversi tipi di raccordo che vengono istituiti da
Machiavelli a Bodin, attraverso Althusius, fino alla grande
costruzione hobbesiana tra/ws naturae e contratto sociale.
L'obiettivo delle due ricognizioni è perfettamente convergente, in
quanto ad entrambi i livelli si afferma progressivamente una
logica tendenzialmente comune: per un verso, infatti, la nozione
di legge di natura nel corso della sua evoluzione da Tommaso a
Francis Bacon, passando per Cusano, Ficino, Copernico, Vives,
Calvino e Campanella vede progressivamente stemperarsi i suoi
aspetti gerarchici, derivanti dal nesso ontoteologico con l'idea di
un «ordine morale naturale» (che Borkenau dispone in perfetta
simmetria con l'ordinamento feudale della società); per l'altro
verso, l'evoluzione del binomio diritto naturalecontratto sociale
esibisce in Machiavelli come in Lutero, in Bodin come in
Althusius un identico processo di decomposizione del suo
referente originario, la nozione teologica di mondo morale. Ragion
per cui, le due traiettorie di percorso finiscono per ritrovarsi in un
comune punto d'approdo: la concezione pessimistica del mondo e
della natura umana (e il conseguente radicamento di etica e
politica nel presupposto della irrevocabile malvagità naturale
dell'uomo).
Questo rapido schizzo non è tuttavia sufficiente a dar conto

della struttura del libro. Vi è infatti un altro interrogativo,
un'altra ideaguida, che ispira il lavoro nel suo complesso,
costituendone l'insopprimibile polarità sociologica. Interrogativo e
ideaguida che vertono attorno al problema di come la filosofia
meccanicistica si sia potuta affermare quale immagine del mondo
propria del "periodo della manifattura". In questo senso, l'intera
interpretazione prospettata in Der Ubergang affonda le sue radici
nell'ipotesi basilare di una stretta interdipendenza o reciprocità
funzionale tra Manufakturperiode e mathematischmechanisti
sches Weltbild. Che cosa intende esattamente Borkenau per
«immagine del mondo matematicomeccanicistica»? Nella sintesi
del '32 egli ne aveva fornito una definizione particolarmente

articolata e puntuale: essa sarebbe a) matematica, «in quanto
scientificità e certezza vengono ascritte esclusivamente al modello
probatorio della geometria euclidea e dei suoi derivati e in quanto
sussiste la tendenza a dare espressione all'evento, inteso come
somma di trasmissioni del moto, per mezzo di un fascio di equa
zioni lineari»; b) meccanicistica, «in quanto ogni accadimento
viene in ultima analisi ricondotto a movimenti di corpi qualita
tivamente omogenei e a una trasmissione del moto nell'ambito di
una continuità spaziotemporale diversamente che nel periodo
successivo, la cui fìsica riposa sull'assunzione di forze esterne e
sulla reintroduzione di qualità particolari» 44. L'imporsi di un
Weltbild dotato di questi connotati costituisce per Borkenau un
fenomeno «legato indissolubilmente al ruolo della manifattura nel
processo produttivo»45. Ma il nesso di scienza naturale e
produzione industriale si pone nell'epoca della manifattura in
modo completamente diverso da quello dell'epoca della grande
industria. A differenza che in quest'ultima, nella manifattura la
scienza non costituisce ancora una forza produttiva determinante,
in quanto «la riduzione sistematica del lavoro ai processi arti
gianali più primitivi (...) non ha bisogno della scienza naturale»:
non a caso, «di tutti i secoli della storia moderna, il XVII è di gran
lunga il più povero di invenzioni tecniche, la sua scienza naturale
è teoria astratta nel senso più puro del termine» 46.
Come deve allora intendersi il binomio meccanicismomani
fattura? La risposta di Borkenau è, al riguardo, nettissima: in
senso metaforicoanalogico. In quanto processo produttivo
caratterizzato dalla astrazione da ogni elemento qualitativo e
dalla riduzione del lavoro a «puro movimento fisico», a «lavoro
astratto», la manifattura «gioca soprattutto il ruolo di un modello
{die Rolle eines Vorbildes)» 47. Nel primo capitolo del libro il
nocciolo della tesi è enunciato in una proposizione generale: il
Weltbild meccanicistico non sarebbe altro che una sorta di
transfert (una Ubertragung, scrive esattamente Borkenau) dei
processi della manifattura all'intero cosmo 48. È in questa chiave
che vanno letti anche i molti riferimenti a Galilei, la cui gran
dezza consisterebbe appunto nello spiegare (erklàren) ogni evento
«per analogia con il processo lavorativo manifatturiero»: in virtù
di ciò egli può essere definito «il maggiore classico della fisica
dell'epoca della manifattura»49. Questa insistenza sul carattere
analogico e metaforico nel modo di atteggiarsi dei rapporti tra
meccanicismo e manifattura consente a Borkenau (al di là della
44
S, pp. 311312 (M, p. 16).
45
S, p. 312 (M, p. 16).
46
Ibidem.
47
Ibidem.
48
U, p. 12 (trad. it. cit., p. 22). Poche pagine prima Borkenau aveva par
lato esplicitamente di relazione analogica tra meccanicismo e manifattura: cfr.
ti, p. 5 (trad. it. cit., p. 15).
sua inclinazione a ricondurre poi la creazione manifatturiera del
lavoro astratto alla "divisione del lavoro": incongruenza che gli
procurerà, come vedremo oltre, aspre critiche da parte di
Grossmann) di evitare le secche di una rigida impostazione
deterministica. La presa di distanze da tutte le interpretazioni
dogmatiche o economicistiche del marxismo costituisce una
preoccupazione costante di Borkenau e uno dei motivi di fondo del
suo lavoro. E proprio l'esatta consapevolezza di questo problema
che lo porta, infatti, a precisare che la «generalizzazione delle
problematiche emergenti dalla manifattura all'ambito dell'intero
sapere umano non si può spiegare in base alle esigenze del
processo tecnico di produzione, ma in base alle lotte di classe che
si collegano all'ascesa del nuovo modo di produzione» 50. Questo
privilegiamento della dimensione della "lotta di classe" (che
Borkenau considera in un senso non molto dissimile da Karl
Korsch comprensiva del livello della lotta tra raggruppamenti
politici o "partiti"51), consente una riformulazione e specificazione
ulteriore dell'interrogativo di partenza. La domanda da cui muove
la trattazione non è più ora semplicemente: come ha potuto il
meccanicismo divenire il Weltbild dell'epoca della manifattura?,
ma piuttosto: «Quale ruolo gioca la generalizzazione della
concezione manifatturiera nelle lotte di classe che producono la
nascita della società capitalistica?»52.
L'importanza di questa riformulazione sta tutta nell'assunto

del carattere non derivato e neppure di fenomeno concomitante
, ma al contrario produttivo delle lotte di classe nel processo di
genesi della nuova società: esse non accompagnano, bensì
«cagionano», «producono» {herbeifùhren)53 la nascita della società
moderna. È con questa ideaguida che Borkenau si volge
all'esame della "preistoria" della concezione meccanicistica della
50
S, p. 313 (M, p. 17).
51
Al riguardo ci permettiamo di rinviare al nostro II politico e le trasfor
mazioni, Bari 1979, pp. 122 ss. Si veda anche la recensione di Borkenau al
Karl Marx di Korsch, in «Sociological Review», XXXI, 1939, pp. 117118.
52
S, p. 313 (M, p. 17).
53
Su questo punto ci discostiamo nettamente dalla trad. it. (in M, p. 17)
che, rendendo herbeifùhren con «accompagnano», altera in modo sostanziale
il senso della frase.
natura: essa consente infatti, in quanto sondaggio storico dei
problemi condotto "in profondità", di mettere a fuoco in modo
ottimale il ruolo giocato dalla "generalizzazione".
5. Le radici teologiche della nuova morale
Il metodo più idoneo allo scopo sembra a Borkenau la Begriff
sgeschichte, la "storia concettuale", del termine lex naturalis 54.
Anche in questo caso, egli pone un'esigenza largamente diffusa
nel dibattito di quegli anni. Ma anche in questo caso sarebbe
riduttivo e fuorviante limitare la comparazione alla Germania (o
addirittura fermarsi ai raffronti più agevoli e ravvicinati, come le
considerazioni svolte da Horkheimer nel 1930 su "diritto naturale
e ideologia"55). Che l'esigenza fosse ben presente anche ad altri
ambienti culturali, lo dimostra tanto per fare un esempio il
fatto che, in un'opera del 1933, Alfred North Whitehead aveva
sentito il bisogno di passare in ricognizione i diversi aspetti e
momenti del concetto di "legge di natura", distinguendo al suo
interno «quattro dottrine principali»: 1) la dottrina della legge
come immanente; 2) la dottrina della legge come imposta; 3) la
dottrina della legge come «osservato ordine di successione» {id est
come semplice descrizione); 4) la dottrina della legge come
interpretazione convenzionale56. Rispetto a queste "grandi
sintesi", tuttavia, l'esposizione di Der Ubergang persegue uno
scopo più circoscritto e puntualmente periodizzato: essa si
propone cioè di cogliere le metamorfosi del termine dalla
problematica di Tommaso d'Aquino che segna il momento del
passaggio da una società di tipo cetualeereditario a una società
cetualeprofessionale alla problematica rinascimentale (cui viene
annessa anche la tematica calvinista) e postrinascimentale (che
giunge a compimento con il Novum organum baconiano).
54
Per una messa a punto scientificamente aggiornata della questione, si
veda la voce Gesetz redatta da Rolf Grawert per il lessico dei Geschichtliche
Grundbegriffe, II, Stuttgart 1975, pp. 883922.
55
Cfr. M. HORKHEIMER, Die Anfànge cit. (trad. it. cit., pp. 2655).
56
Cfr. A.N. WHITEHEAD, Adventures ofldeas, New York 1933 (trad. it., Avven
ture di idee, Milano 1961, pp. 147156).
L'aspetto decisivo del collegamento che si ha a partire dal XIII
secolo tra l'idea dell'ordine sociale e la concezione dell'ordine
naturale consiste precisamente nell'accoppiamento dei concetti di
lex e di natura, fino ad allora concepiti in irriducibile antitesi
come principi del bene divino e del male carnale. Una tale
operazione appare a Borkenau socialmente funzionale, ossia
sovradeterminata dalle inderogabili esigenze poste dalla tendenza
al passaggio a un nuovo tipo di ordinamento sociopolitico: in
questo senso la nozione sintetica di lex naturalis la trasposizione
della dimensione della normatività allo spazio esterno del cosmo
servirebbe direttamente all'«apologia della società cetuale
professionale»57. Ma anche un tale riassetto della cosmologia
doveva presto rivelarsi inadeguato e provvisorio: incapace com'era
di fare da contenimento e da argine al processo di dissoluzione
dell'ordinamento tradizionalfeudale. Con l'avanzare di questo
processo, la nozione di "ordine morale" era infatti destinata a
perdere i suoi tratti "gerarchici", rendendo la dimensione
dell'ordine sempre più acuta e problematica, in quanto sempre
meno deducibile dall'ordine "evidente" dell'esistenza umana.
Questa crescente acutezza e problematicità della nozione di

ordine già presente alla riflessione di Cusano (che recherebbe in
nuce «tutti i problemi di fondo della filosofia moderna» 58) si
manifesta nella dissociazione tra legge di natura e legge morale: il
vero ordine è qualcosa di "totalmente altro" dall'ordine apparente
del cosmo, è un deus absconditus sottratto all'evidenza di
qualsiasi logos, anche se le sue tracce sono sparse per ogni dove;
la lex naturalis non è dunque più espressione della naturale
costituzione istintuale dell'uomo, ma qualcosa che egli porta nel
suo cuore come frammento della certitudo divina. È lo stesso tema
che ritroviamo in Calvino con il concetto di inconoscibilità della
"legge naturale morale", derivato della abissale caduta seguita al
peccato originale. Ma lo si rinviene anche nel pensiero
rinascimentale, rispetto al quale il calvinismo rappresenta una
sorta di opposto simmetrico. Come aveva intuito Feb
57
S, p. 314 (M, p. 18). Cfr. anche U, pp. 23 ss.
58
Ibidem. Cfr. anche U, pp. 40 ss.
265
MODELLI DI ORDINE. IMMAGINI E
CONCETTI
vre59, infatti, il mondo di Calvino è lo stesso di quello di Ficino: ma
visto con altri occhi. Per spiegare questa simmetria degli opposti,
Borkenau deve ancora una volta far ricorso al coté sociologico
della sua metodologia: la propensione apologeticoarmonizzante
della «filosofia del Rinascimento» (che egli interpreta in modo
sensibilmente diverso da un Cassirer 60) non sarebbe altro che
l'«ideologia del capitale monetario», il cui strato dominante
tenterebbe di sottrarsi alle conseguenze radicali del pessimismo
calvinista61. Senonché questo tentativo fallisce, in quanto
costretto a «rinunciare a ogni interpretazione significante della
società e a fondare le sue teorie armoniche dal solo punto di vista
dell'individuo perfetto» 62 il pensiero rinascimentale finirebbe per
avvicinarsi sempre più alla posizione calvinista. Se la «prima
tappa» di questa tendenza è rappresentata da Ficino, è con Vives
che si perviene all'idea dell'individuo perfetto, «liberato da ogni
vincolo sociale»63: l'unità di istinto e norma sembrerebbe
perfettamente ristabilita, e la natura che nella scolastica
occupava il grado inferiore nella scala gerarchica del mondo
diviene così l'ordine superiore rispetto al quale riferire e
giustificare la società umana come la condotta dei singoli.
Rovesciamento prospettico e inversione gerarchica sono
compiuti. Ma il punto decisivo sta ora nella priorità che viene
tendenzialmente assegnata alla gnoseologia, alla teoria della
conoscenza. Certo, questa si presenta ancora e continuerà a
presentarsi fino a Descartes e oltre come un «riflesso della
metafisica»64. Ma da Cusano a Vives, fino a Bodin e Campanella
(e, antiteticamente, nello stesso Machiavelli), il concetto di lex
naturalis esula gradualmente dalla teoresi, per acquistare
caratteri sempre più spiccatamente normativi. Corri
59
Ci riferiamo, evidentemente, a E. CASSIRER, Indìviduum und Kosmos in
60
der Philosophie der Renaissance (Studien der Bibliothek Warburg, X), Leipzig
Berlin 1927 (trad. it., Individuo e cosmo nella filo sofia del Rinascimento, Firenze
1937).
61
Cfr. S, pp. 315316 (M, p. 20).
62
S, p. 316 (M, p. 20).
63
S, p. 317 (M, p. 21). Il sondaggio di Borkenau investe così i temi della
cosiddetta CounterRenaissance: cfr. H. HAYDN, The CounterRenaissance, New
York 1950; trad. it. Il Controrinascimento, Bologna 1950, segnatamente pp.
209 ss.
spettivamente, il concetto di natura viene sempre meno correlato
alla nozione di "regolarità", alla quale si sostituiscono concetti
come providentia, fatum e fortuna 65. L'«apice» di questo sviluppo è
rappresentato per Borkenau, come si è in precedenza accennato,
dal Novum organum di Francis Bacon. È implicito in questa
formula che il programma baconiano costituisca «non già un
inizio, bensì il punto finale di un processo secolare» 66. Con esso il
64
Ibidem.
266
CONCETTI
capitale monetario perfezionerebbe, certo, il suo passaggio alla

sfera della produzione. Ma, nonostante la novità costituita dalla
comparsa deir«energia sistematica di una finalizzazione pratico
industriale», la ricerca di Bacon «è rimasta infruttuosa»: essa non
poteva infatti «fondare la nuova immagine del mondo
meccanicistica», la quale sorse «proprio da una restaurazione dello
strettissimo legame fra la lex naturalis morale e quella fisica,
basata sulla generalizzazione dei metodi di osservazione della
natura fondata dalla manifattura»67.
6. L'antropologia negativa del covenant: il nodo Hobbes
Per afferrare la logica del processo che ha portato a questo

esito, Borkenau imbocca quella che abbiamo sopra definito la
seconda traiettoria di percorso della sua analisi: la storia dei
rapporti tra diritto di natura e contratto sociale. Questo secondo
livello della ricognizione investe direttamente i mutamenti
intervenuti nella dottrina dello Stato in seguito alla vittoria del
l'assolutismo principesco all'inizio del XVI secolo e all'avvento
delle «rivoluzioni protoborghesi». Il «primo pensatore che proceda
in modo conseguente a partire dalle condizioni di esistenza
65
Cfr. U, pp. 72 ss.; 80 ss. (trad. it. cit., pp. 79 ss.).
66
S, p. 318 (M, p. 22). Cfr. anche U, pp. 26 ss. (trad. it. cit., pp. 93 ss.).
67
Ibidem. Si veda in proposito l'importante lavoro di R.K. MERTON, Science,
Technology and Society in SeventeenthCentury England, in «Osiris», IV, 1938,
pp. 360632 (trad. it., Scienza, tecnologia e società nell'Inghilterra delXVII secolo,
Milano 1975); su cui cfr. anche P. Rossi, Francesco Bacone dalla magia alla
scienza, Bari 1957, p. 27.
dell'assolutismo principesco» 68 è, per Borkenau, Niccolò Ma
chiavelli. Con il Segretario fiorentino si afferma per la prima volta
la «stretta connessione tra la nuova forma di Stato e la nuova
concezione della natura umana e della moralità» 69, fondata
sull'implicita negazione della rilevanza della legge di natura nella
vita sociale. A differenza di Horkheimer, Borkenau non ritiene
che Machiavelli sia «il primo filosofo della storia dei tempi
moderni»70. La sua "grandezza" sta piuttosto, a suo avviso,
nell'aver assunto e autonomamente elaborato, al livello della
teoria politica, quello stesso nesso tra assolutismo e antropologia
pessimistica che, nel pensiero della Riforma, serviva a fondare la
68
Ibidem (M, p. 23).
69
S, pp. 318319 (M, p. 23). Cfr. U, pp. 100 ss. (trad. it. cit., pp. 106 ss.).
70
M. HORKHEIMER, Die Anfànge cit. (trad. it. cit., p. 26).
71
Cfr. O. VON GIERKE, lohannes Althusius und die Entwicklung der natur
rechtlichen
64 Staatstheorien (1880), Leipzig 19133 (trad. it., Giovanni Althusius
Ibidem.
e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, Torino 1943, pp.
79 ss.); C. SCHMITT, Politische Theologie, trad. it. cit., pp. 35 ss. (dedicate a
Bodin).
72
S, p. 319 (M, p. 23).
267
CONCETTI
dottrina del Gottesgnadentum, del potere dell'autorità per

investitura divina. Ciò nonostante, l'importanza storica dell'opera
machiavelliana sembra esaurirsi, per Borkenau, nel suo certo
determinante, ma non necessariamente costruttivo valore
pionieristico. In questo senso, egli tende a privilegiare sotto
l'influenza di Gierke e della Politische Theologie schmittiana
quei momenti della Staatslehre protomoderna in cui è
esplicitamente riflesso l'intreccio sistematico tra momento politico
e momento giuridico della "sovranità" 71. Se, dunque, Machiavelli
è colui che ha aperto la strada, «è solo con Bodin che l'assolutismo
diviene in senso stretto oggetto del diritto pubblico (Staatsrecht)
con il concetto di sovranità»72. Anche qui Borkenau fa entrare in
gioco il polo storicosociologico della sua metodologia, facendolo
interagire con la considerazione filosoficopolitica. Se, infatti, la
novità teorica dell'opera di Bodin sta nel fatto che essa mette capo
a «una formulazione giuridica della realtà di fatto
dell'assolutismo, a causa dell'impossibilità di una sua fondazione
su basi teologiche» 73, ciò interdipende con la congiuntura in cui si
viene a trovare la lotta tra le fazioni al tempo delle guerre
ugonotte. La forza storica della concezione di Bodin sta tutta nella
sua capacità di sottrarsi agli opposti fanatismi religiosi dei
calvinisti e dei leghisti, dei monarcomachi e dei gesuiti, facendosi
portavoce del partito dei politiques. Questo motivo di una analisi
intrecciata di aspetti teorici e aspetti storicopolitici nella
costituzione della dottrina bodiniana della sovranità verrà
ripreso pochi anni dopo da Franz Neumann, tanto nella tesi di
dottorato presentata nel '36 a Harold J. Laski presso la London
School (nella quale ricorrono frequenti richiami a Der Ubergang
74
) quanto nel celebre saggio del '54 Angst und Politik (dove però il
nome di Borkenau non è mai esplicitamente menzionato):
«Entrambe le posizioni, quelle dei cattolici e quelle degli
ugonotti», scriverà Neumann analizzando le guerre religiose del
'500 francese, «sono regressive nella stessa misura, mentre la
concezione dei politiques, che Enrico IV avrebbe saputo in seguito
tradurre in azione, è incomparabilmente più progressista. Infatti
il più importante rappresentante del partito dei politiques, Jean
Bodin, ebbe questi grandi meriti: vedeva chiaramente i problemi
economici della Francia [il riferimento di Neumann è a La
réponse de Jean Bodin à M. Malestroit, 1568] e capiva la falsa
concretezza della concezione storica dell'una e dell'altra parte; se
si faceva paladino della monarchia assoluta, cioè della
identificazione del popolo con il monarca, lo faceva in quanto
riteneva che il monarca dovesse porsi al di sopra delle religioni
che si combattevano luna contro l'altra, alleandosi con il terzo
stato [qui Neumann si riferisce a Les six livres de la République, I,
2 e 4; VI, 4] per salvare la Francia. Sebbene esigesse dal popolo
64
Ibidem.
268
CONCETTI
l'assoluta sottomissione al principe, questa identificazione

conteneva i due elementi razionali che ho menzionato prima: la
trasferibilità della fedeltà (cioè si distingue l'ufficio dal suo
titolare) e la razionalizzazione del rapporto tra cittadino e Stato»
75
.
Malgrado questa formulazione giuridica, razionalizzata, del
Cfr. F. NEUMANN, The Governance of the Rute of Law, London 1936 (dts.

74
inedito nella versione originale, di cui è però disponibile un'ed. tedesca: Die
Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt am Main 1980, pp. 108 ss.).
75
F. NEUMANN, Angst und Politik, in «Recht und Saat», 1954; trad. it. in Lo
Stato democratico e lo Stato autoritario, Bologna 1973, pp. 130131.
la summa legibusque soluta potestas, con Bodin non si perviene
ancora alla «fondazione intramondana della sovranità» (in
nerweltliche Begrùndung der Souverànitàt)76, che si avrà in forma
compiuta soltanto con Hobbes: proprio in quanto a differenza di
Hobbes, saremmo portati ad aggiungere egli è incapace di fare
astrazione dalla congiuntura storicopolitica determinata, ed è
dunque costretto ad assumere la sovranità stessa come una
empirische Tatsache, come un mero dato di fatto empirico 77. Una
maggiore consapevolezza della portata metodicosistematica del
tema della sovranità è presente invece in Althusius. Benché
Borkenau lo definisca in contrasto con la tesi sostenuta da
Gierke in Johannes Althusius und die Entwicklung der natur
rechtlichen Staatstheorien 78 «non il teorico di una democrazia
astratta, ma piuttosto un energico rappresentante dell'asso
lutismo» 79, non può al tempo stesso fare a meno di marcarne la
discontinuità rispetto all'impostazione bodiniana: mentre Bodin
giustifica e razionalizza giuridicamente la posizione legittimista
intorno al potere sovrano, Althusius «non difende un potere
sovrano legittimo, bensì uno rivoluzionario che può trovare la sua
legittimazione solo nell'insediamento da parte del popolo» 80. In
questo senso, la grande novità del modello di politica althusiano
risiede nella correlazione non meramente giusnaturalistica, ma
metodicorazionalistica, che in esso si viene a instaurare tra le
due nozioni di "sovranità" e di "popolo". La portata
potenzialmente dirompente dell'innovazione è tuttavia
stemperata dal permanere di una sorta di struttura duale, dovuta
al tentativo di conciliare in un equilibrio, tuttavia, precario le
opposte esigenze della sovranità e dei diritti dell'uomo (intesi in
un'accezione filtrata dal calvinismo dei monarcomachi). Ideologo
del «cesarismo democratico» degli Orange, Althusius dopo avere
spianato la strada (a differenza del suo "contraltare" Grozio, «a
S, p. 319 (M, p. 23).
Cfr. ìbidem; v. anche U, p. 122 (trad. it. cit., p. 126). Cfr. 0.
64
Ibidem.
VON GIERKE, op. cit., pp. 135 ss.
S, p. 320 (M, p. 24). Cfr. U, pp. 122 ss. (trad. it. cit., pp. 127 ss.). Ibidem.
269
CONCETTI
torto considerato il fondatore della moderna dottrina dello Stato»)
alla «dottrina sociologica dello Stato di Hobbes» con la completa
positivizzazione della legge naturale finisce poi per evitare «le
conseguenze ultime di Hobbes» a causa dell;«unico residuo
giusnaturalistico del suo sistema: la sacralità dei contratti, che
deriva dalla fondazione calvinista del suo punto di vista» 81.
La definizione della teoria hobbesiana come «dottrina socio

logica dello Stato» (soziologische Staatslehre) è già di per sé in
grado di dare il senso dell'interpretazione borkenauiana di Hob
bes. Essa costituisce senza ombra di dubbio una delle parti più
interessanti del volume. Non si può dire, però, che essa sia a
dispetto della sicurezza ostentata dall'autore 82 una delle meno
controverse. Vediamo di passarne rapidamente in rassegna i
motivi principali, saltando tutta quella serie di passaggi che il
lettore può agevolmente riscontrare attraverso l'analisi diretta del
relativo capitolo. Anche in Hobbes, come in Althusius, ritroviamo
per Borkenau un presupposto "calvinista". Egli non nega,
infatti, che nello stato di natura prestatuale sussistano «principi
di conservazione che comandano all'uomo una pacifica intesa con
gli altri uomini, quindi un diritto di natura in senso proprio» 83.
Ma, al pari di Calvino («nel cui mondo concettuale ha le sue
radici»), il filosofo di Malmesbury azzera l'efficacia pratica di
questo "primo diritto naturale", reso inoperante dal bellum
omnium in omnes: perché il "primo diritto naturale" si realizzi,
occorre positivizzarlo mediante il trasferimento di tutti i diritti
naturali degli individui nelle mani del sovrano assoluto. Tutti i
diritti tranne uno: il diritto alla conservatio vitae. Questo è il
"secondo diritto naturale", che riprende formalmente tutti i
principi del primo per attuarli nel
81
Ibidem.
82
Nel libro Borkenau dà infatti troppo disinvoltamente per scontata la
«trattazione filosofica della teoria dello Stato che conduce a Hobbes»: autore
che sarebbe inoltre a suo avviso, «oltre che sufficientemente noto, in larga
parte anche correttamente compreso» (t), p. X; trad. it. cit., p. 8). In realtà
l'esposizione risulta carente proprio nel collegamento tra la posizione di Bodin
e la fondazione hobbesiana della sovranità. Si veda in proposito R. SCHNUR,
Individualismus und Absolutismus, Berlin 1963; trad. it., Individualismo e asso
lutismo, Milano 1979 (volume che affronta alcuni aspetti della teoria politica
europea prima di Hobbes, ossia tra il 1600 e il 1640); L. D'AVACK, L'influenza
di Bodin sull'evoluzione del concetto di sovranità nell'Inghilterra dei primi del
'600, in «Storia e politica», XXII, 1983, 1, pp. 171.
83
S, p. 331 (M, p. 35).
84
64
Ibidem (M, p. 36).
Ibidem. 85
Cfr. S, pp. 333, 332 (M, pp. 37, 38).
86
S, p. 332 (M, p. 37).
87
S, p. 331 (M, p. 36).
270
CONCETTI
contenuto. L'aspetto formale dell'operazione è quello decisivo: in
quanto l'assolutismo hobbesiano non va inteso nel senso
paternalisticoautoritario del Wohlfahrtsstaat dello "Stato di
benessere" monopolista e indifferenziatamente interventista
bensì in senso giuridico formale. Sotto questo profilo, Hobbes è
un «pensatore rigorosamente borghese» (streng bùrgerlicher
Denker)84. Ma, al tempo stesso, egli è anche «il rappresentante di
una borghesia conservatrice», «l'ideologo della parte più pro
gredita della landed gentry» che punta a realizzare un «blocco
delle classi proprietarie» contro gli strati ribelli della manifattura
e del proletariato85. Il discorso sembrerebbe a questo punto
esaurito, se non fosse per il fatto che per Borkenau questa
ambivalenza storica della posizione hobbesiana si riflette
specularmente anche nella costruzione della sua teoria, tanto a
livello della filosofia naturale, quanto a livello della filosofia
politica. A livello della filosofia naturale, in quanto Hobbes non è
«né un puro empirista, né un puro razionalista»: separato dal
razionalismo puro per «la distinzione che egli introduce tra spazio
e corpo, e che tenta di superare con il concetto di conatus, [per] la
logica rigorosamente nominalistica e [per] il suo procedere da una
conoscenza sensibile»; dall'empirismo e dal sensismo, per «la sua
concezione strido sensu meccanicistica della natura», per «la
definizione del pensiero come calcolo e [per] il tentativo di
costruire una logica sinteticodeduttiva sulla base di premesse
nominalistiche»86. A livello della filosofia politica, in quanto
Hobbes, dopo aver preso le mosse dalla malvagità insita negli
istinti naturali, pretende poi di contrapporre ad essi, «in antitesi
dialettica» 87, un sistema razionale di norme dalla vigenza
assoluta e deducibile more geometrico. Il ribaltamento che qui si
produce tra base di partenza (la «tendenza naturale e illimitata al
potere» degli individui) e costruzione razionale del contratto
rappresenta per Borkenau un vero e proprio salto logico, indice a
sua volta dell'insuperabilità della contraddizione inerente al
modello: «Hobbes giunge alla conclusione che sia logicamente
assurda qualcosa (cioè la lotta fra i partiti) che invece è realmente
possibile» 88.
Si comincia a capire, a questo punto, l'entusiasmo che ha

potuto suscitare in taluno89 l'interpretazione borkenauiana di
Hobbes: essa sembra infatti anticipare la ben più recente lettura
della sua opera in chiave di possessive individualism 90. In effetti,
l'equazione lineare che Borkenau viene a istituire tra assunto
88
Ibidem. Cfr. anche lì, pp. 458 ss (trad. it. cit., pp. 449 ss.).
89
Cfr. A. NEGRI, Manifattura e ideologia, in M, pp. 139. ss. (riprodotto, con
il titolo Riflessioni su Grossmann e Borkenau, in appendice a L'anomalia sel
vaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano 1981, pp. 275
287).
90
L'allusione è, evidentemente, al libro di C.B. MACPHERSON, The Politicai
Theory
64
of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962; trad. it.,
Ibidem.
Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese, Milano 1973.
91
Cfr. ivi, pp. 7284.
92
Ivi, p. 77.
271
CONCETTI
metafisico dell'inimicizia radicale inerente agli istinti naturali,

assunto storico della "lotta tra i partiti" e, infine, riconduzione di
quest'ultima alla "lotta concorrenziale" parrebbe spontaneamente
suggerire quell'analogia, e dunque giustificare pienamente la
formula definitoria della costruzione del Leviathan come una
soziologische Staatslehre. La riduzione sociologica della teoria
politica hobbesiana è infatti, a ben guardare, una delle implica
zioni fondamentali della lettura fornita da C.B. Macpherson. In
essa la filosofia politica hobbesiana viene, infatti, ridotta a rap
presentazione teorica di una «società mercantile possessiva», il cui
modello è tenuto paradigmaticamente distinto da quelli della
«società tradizionale o di status» e della «società mercantile sem
plice» 91. Rispetto a queste ultime due, la "società mercantile pos
sessiva" troverebbe i suoi postulati distintivi nel fatto che «alcuni
individui aspirano a un livello di utilità o di potere maggiore di
quanto non dispongano», e che «alcuni individui hanno energia,
abilità o possessi maggiori di altri» (mentre un tratto comune con
la forma precedente consisterebbe, ad esempio, nel fatto che «tutti
gli individui cercano con mezzi razionali di massimizzare le loro
utilità», o nel fatto che «i contratti vengono definiti e imposti
d'autorità»)92. Il tentativo che caratterizza questa interpretazione
è quello di spiegare il complesso della teoria di Hobbes (non,
quindi, semplicemente alcune sue espressioni o sezioni)
riconducendolo a una radice storicosociologica determinata: «Fu
proprio alla nuova forza della moralità mercantile e della
ricchezza generata dal mercato che Hobbes fece risalire la guerra
civile» 93. L'identico motivo troviamo ribadito in uno scritto suc
cessivo di Macpherson, che fa da introduzione a un'edizione del
Leviathan, e che presenta consonanze, talvolta anche terminolo
giche, con la lettura borkenauiana (benché debba comunque
escludersi qualunque ipotesi di influenza diretta): «His [di Hob
bes] scientific method required him to build up a model of man
and of society, and the models he constructed were bourgeois
models. Since the main body of his science was produced by
deduction from these models, it is a science of bourgeois society»
94
; e più avanti: «Hobbes was using a mental model of society
which, whether he was conscious of this or not, corresponds only
to a bourgeois market society» 95.
64
Ibidem.
272
CONCETTI
Norberto Bobbio ha dimostrato già in modo esauriente come

una lettura siffatta si fondi su una forzatura dei testi hobbesiani,
basata sull'enfatizzazione di singole frasi estrapolate dal
contesto96. Ma la forzatura operata dalla tesi deir"individualismo
possessivo" è anche aggiungiamo noi una forzatura
93
Ivi, p. 89. A dire il vero, tuttavia, Borkenau appare al riguardo assai più
avvertito di Macpherson nel segnalare che lo stato di natura hobbesiano «non
è un rispecchiamento meccanico della libera concorrenza», ma piuttosto il
prodotto di una «mescolanza dei caratteri della lotta concorrenziale con quelli
della lotta di classe» (ti, p. 463; trad. it. cit., p. 453). Resta comunque il fatto
che anche per Borkenau il punto di partenza di Hobbes rimane l'individuo
borghese, "concorrenziale", che costituirebbe il limite sociologico radicale della
sua impostazione. Per cui, alla fine, la "neutralizzazione" hobbesiana consi
sterebbe in una sorta di derubricazione della lotta di classe in «lotta concor
renziale, dove esistono solo interessi individuali». In questo limite starebbe
così anche la chiave della incomprensione di Hobbes per il carattere non indi
vidualistico, ma aggregativoclassista delle «lotte di partito».
94
C.B. MACPHERSON, Introduzione a T. HOBBES, Leviathan, Penguin Books
(Pelican Classics), 1968, p. 12.
95
Ivi, p. 38; corsivo nostro.
96
Cfr. N. BOBBIO, II modello giusnaturalistico, in N. BOBBIOM. BOVERO,
Società
e Stato nella filosofia politica moderna, Milano 1979, p. 105 n. La critica di Bob
bio a Macpherson la troviamo ribadita quasi negli stessi termini in La crisi della
democrazia e la lezione dei classici, in N. BOBBIOG. PONTARAS. VECA, Crisi della
democrazia e neocontrattualismo, Roma 1984, p. 12: dove si parla dell'«ingiu
stificata fortuna di una interpretazione del pensiero di Hobbes, secondo cui lo
stato di natura, che Hobbes definisce ripetutamente come "guerra di tutti con
tro tutti", è stato inteso non come la raffigurazione portata alle sue estreme
logica: dal presupposto ormai largamente diffuso tra gli inter
preti di Hobbes, da M.M. Goldsmith a R. Peters 97 del carattere
di condizione ipotetica e non storica dello "stato di natura" viene
infatti illegittimamente inferita la conclusione che il bellum
omnium in omnes altro non sarebbe che una metafora del mercato
liberoconcorrenziale. In tal modo, al problematico dato di
partenza storico della riflessione hobbesiana (la tragica
esperienza della guerra civile) finisce per sostituirsi un dato di
fatto sociologico. A questa contrazione del nucleo irriducibilmente
conseguenze della guerra civile, oppure dello stato di guerra permanente se pure
spesso latente fra gli stati sovrani, ma come una prefigurazione della società di
mercato». Per la fondazione teorica di questo discorso rimane fondamentale il
saggio Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, in N. BOBBIO,
Da Hobbes a Marx, Napoli 1965, in specie pp. 4147.
97
Cfr. M.M. GOLDSMITH, Hobbes' Science of Politics, New York 1965; R.
PETERS, Hobbes, London 1967. Per questo aspetto, T. MAGRI, Saggio su Tho
mas Hobbes, Milano 1982, pp. 39 ss. (si veda in specie p. 49: dove si sollevano
fondate perplessità sulla tesi del "platonismo" di Hobbes, avanzata da LEO
STRAUSS, The Politicai Philosophy of Hobbes, Chicago 1963; trad. it. in ID., Che
cose la filosofia politica?, Urbino 1977, pp. 345 ss.).
98
Dell'opera tònnesiana, Thomas Hobbes. Leben undLehre (Stuttgart 19253),
del resto, Borkenau fa largo uso nel libro, come pure F. NEUMANN in Die Herr
schaft des Gesetzes cit., p. 128 ss.
99
T. PARSONS, The Structure of Social Action, New York 1937 (trad. it., La
struttura dell'azione sociale, Bologna 1962, pp. 121127).
64
Ibidem.
273
CONCETTI
politico della teoria hobbesiana dentro i confini di una logica

sociostrutturale, o addirittura classista, non si sottrae
l'interpretazione di Borkenau. Quest'ultima "precorre" solo
apparentemente la tesi di Macpherson (in questo senso, quando
abbiamo sopra affermato che essa sembra anticipare la nozione di
possessive individualism, non abbiamo adottato quel "sembra" a
caso). L'interpretazione del pensiero hobbesiano come filosofia di
una società borghese liberoconcorrenziale si trova infatti
precisamente definita, sin dal 1896, nella celebre monografia di
Ferdinand Tònnies98. È attraverso Tònnies che questa lettura si
diffonde in larga parte della sociologia di questo secolo, fino a
diventare un luogo comune (il topos della società di mercato come
società "guerriera"), spesso talmente familiare che se ne è
smarrita l'origine. Un solo esempio, ma oltremodo significativo: il
paragrafo dedicato da Talcott Parsons a «Hobbes e il problema
dell'ordine» nel suo fondamentale libro del '37 The Structure of
Social Action 99. Parsons individua nel modello hob
besiano un'incongruenza analoga a quella riscontrata da Borke
nau, benché la formuli dentro un contesto categoriale radical
mente diverso da quello "classista" (comune a Borkenau stesso e,
con i dovuti distinguo, a Macpherson): al termine di raffronto
della "società borghese" o della "società mercantile possessiva" si
sostituisce qui lo sfondo costituito dal paradigma utilitarista di
razionalità come particolare tipo di «sistema dell'azione» 10°. Ciò
non impedisce, tuttavia, che l'argomentazione si presenti quasi
perfettamente isomorfa a quelle appena considerate. Anche qui,
infatti, lo «stato di natura come condizione di guerra di tutti
contro tutti» non fa che riflettere l'instabilità di «una società retta
esclusivamente da principi utulitaristici» 101, in cui si scontrano, in
una concorrenza priva di freni, uomini muniti di una razionalità
semplicemente massimizzante e individualistica, id est: individui
dotati di una razionalità a raggio limitato perché condizionata
dalle "passioni", dagli istinti prevaricatori della forza e della
frode. A partire di qui da questo circolo vizioso di passioni, lotta
per il potere e instabilità Hobbes ha il merito di porre («con
straordinaria precisione», gli riconosce Parsons) un problema che
rappresenta «la più importante difficoltà empirica del pensiero
utilitaristico» 102: il problema dell'ordine. Ma la soluzione che egli
prospetta, ossia «l'idea del contratto sociale», si presenta in realtà
come un lato logicamente sconnesso dal presupposto di partenza:
come potrebbe infatti pervenire alla consapevolezza comune
richiesta dalla razionalità (consensuale) del contratto una massa
amorfa e caotica di individui che non riescono costituzionalmente,
"per natura", a oltrepassare i confini di una razionalità a raggio
64
100
Ibidem.
Cfr. ivi, p. 124.
101
Ivi, p. 127.
102
Ivi, p. 124.
274
CONCETTI
limitato? L'incongruenza logica del modello hobbesiano sta

dunque in conclusione nell'implicare rispetto alle sue stesse
premesse «un'estensione eccessiva del concetto di razionalità,
fino a un punto in cui gli attori arrivano a comprendere la
situazione nel suo complesso, anziché perseguire i loro propri fini
nei termini della situazione immediata; a intraprendere inoltre
l'azione necessaria per eliminare forza e frode e per acquistare
sicurezza, sacrificando i vantaggi che potrebbero derivare da un
64
Ibidem.
futuro impiego della forza e della frode» 103. Se si tiene presente
rincidenza esercitata sulla impostazione sociologica parsoniana da
Tònnies incidenza sottolineata con forza anche da Norbert Elias
neirintroduzione alla seconda edizione di Ubar den Prozess der
Zivilisation 104 si vedrà come i conti ritornino perfettamente. E si
scorgerà anche come il limite fondamentale di ogni reductio in
chiave sociologica della filosofia politica di Hobbes debba
necessariamente metter capo al misconoscimento della sua
essenziale portata normativa e alla sua derubricazione a mero
indicatore descrittivo di una situazione storica o di una struttura
sociale determinata: «Il pensiero di Hobbes è quasi totalmente
privo di caratteri normativi: non stabilisce alcuno schema ideale
di comportamento, ma semplicemente studia le condizioni ultime
della vita sociale» 105. Che Borkenau non si sottragga del tutto a
questo limite nonostante l'enfasi posta sulla discontinuità tra
Hobbes e i pensatori politici che lo precedono, Althusius compreso
, è un fatto incontrovertibile. Ma tale fatto non sminuisce certo
l'importanza di questa parte della sua trattazione: se non altro
perché i temi da essa evocati continuano come si è visto ad
occupare uno spazio cospicuo all'interno delle attuali
interpretazioni hobbesiane.
7. Etica protestante e morale gesuita
Non ci è possibile, in questa sede, soffermarci sugli altri tre
capitoli "monografici" del libro (dedicati rispettivamente a
Descartes, Gassendi e Pascal): non tanto perché le interpretazioni
in essi prospettate siano scontate o pacifiche, quanto piuttosto
perché i loro temi sono quasi tutti implicati (a differenza, appunto,
del capitolo hobbesiano) dall'argomentazione critica di Gros
smann, sulla quale ci soffermeremo tra breve. Prima di passare a
quest'ultimo punto, riteniamo invece opportuno svolgere delle
103
Ivi, p. 126.
104
Cfr. N. ELIAS, Uber den Prozess der Zivilisation, 2 voli., Bern 19692 (trad.
it., voi. I: La civiltà delle buone maniere, Bologna 1982, p. 14). L'opera di Elias
risale, com'è noto, agli anni '30; ed è significativo che Borkenau recensisca
entrambi i volumi all'atto della loro apparizione: cfr. «Sociological Review»,
XXX, 1938, pp. 308311 (recens. del I voi); ivi, XXXI, 1939 (recens. del II voi.).
rapide considerazioni sul modo in cui Borkenau si atteggia nei
confronti della lunga querelle sull'etica del capitalismo e sul nesso,
ad essa correlato, di "nuova teologia" e "nuova antropologia".
105
T. PARSONS, op. cit., p. 121.
Prima facie, l'analisi borkenauiana sembra ricalcare le tesi di
Max Weber: e di queste in realtà assume, almeno in larga parte, il
lato descrittivo. L'etica calvinista viene cioè rappresentata come
l'etica capitalistica per eccellenza: «All'inizio del Seicento il
calvinismo è diventato la confessione di banchieri, borghesi della
manifattura e operai dell'industria. Gli strati nobiliari si
dissociano» 106. In realtà, questa affermazione di partenza intro
duce un ordine di argomentazioni che tende invece a prendere le
distanze dalla problematica weberiana e a circoscrivere note
volmente la funzione svolta dal calvinismo nel processo di genesi
della società borghese moderna. Innanzitutto, la tesi di Borkenau
non si concentra tanto sul dogma della predestinazione, quanto
piuttosto sulla dottrina dell'abissale corruzione dell'uomo: «A noi
sembra, al contrario di Max Weber, che il dogma della
predestinazione rivesta un'importanza minore della dottrina della
abissale corruzione dell'uomo, che nel calvinismo, a differenza che
nel luteranesimo, non è attenuata dalla possibilità della
redenzione attraverso la grazia» 107. La valutazione del calvinismo
viene così subordinata da Borkenau al punto di vista che fa da
ideaguida alla parte centrale della sua trattazione, costituendo la
vera e propria spina dorsale del libro nel suo insieme: quello
relativo alle conseguenze teologiche e morali della visione
"pessimistica" del mondo. In secondo luogo, rapportata ai temi
della discussione su "protestantesimo e capitalismo" che si era
svolta nella prima decade del secolo sull'"Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" e sull'"Internationale
Wochenschrift fiir Wissenschaft, Kunst und Technik" (con inter
venti di H.K. Fischer, F. Rachfahl e E. Troeltsch, e con ben quat
tro "anticritiche" dello stesso Weber) 108, la tesi borkenauiana
suona con un timbro deliberatamente provocatorio: non sono le
soluzioni etiche più radicali come appunto quella calvinista ad
106
S, pp. 321322 (M, p. 26).
107
Ibidem.
108
Gli atti di questa importante discussione si trovano ora raccolti in M.
WEBER, Die protestantìsche Ethik, II (Kritiken und Antikritiken), a cura di J.
Winckelmann, MunchenHamburg 1968.
avere contribuito in modo determinante alla "formazione" del
Weltbild borghese, ma al contrario quelle che perseguivano una
soluzione intermedia, in un certo senso "mediatrice", anche se non
necessariamente conciliativa e adattiva. Accettando la vita
moderna così com'era, senza discuterne i principi e presentirne le
contraddizioni di fondo, il calvinismo non ha per Borkenau
favorito lo sviluppo di un sistema filosofico indipendente dal
sistema religioso, dimostrandosi incapace per il suo
atteggiamento meramente negativo nei confronti di ogni
interpretazione universalistica del mondo di fondare una nuova
105
scienza e una nuova filosofia. Questa funzione "costruttiva"

sarebbe stata invece svolta da altre correnti etiche che come
quella oratoriana e quella neostoica, ma anche come quelle del
giansenismo e del gesuitismo molinista avrebbero apportato al
rigorismo pessimista, fondato sulla nozione dell'irrimediabile
depravazione della natura umana, correzioni importanti: in
primis quella consistente nella distinzione tra esistenza spirituale
o razionale e esistenza puramente carnale dell'uomo.
Sotto questo profilo, la posizione di Borkenau appare diffi

cilmente inquadrabile nelle tipologie interpretative della genesi
del mondo moderno cui siamo usi per abitudine riferirci. Lo
dimostrano, del resto, le riserve avanzate nei confronti della
grande sintesi fornita da Dilthey in Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation 109, come pure la
distanza che implicitamente si ricava dai lavori di Max Scheler
sulle «visioni del mondo» no: riserve e distanze misurabili in una
spiccata accentuazione delle cesure interne al processo di genesi
del mondo moderno, che gli appariva tutt'altro che riconducibile a
un solido nucleo o cristallo originario, del tipo "spirito faustiano" e
simili. Ma lo dimostra anche il modo peculiare in cui in Der
Ubergang viene valorizzata la funzione svolta dalle dottrine
gesuite: modo che sfugge ai termini della polemica imbastita
contro Weber da una certa storiografia anglosassone, la quale da
H.M. Robertson a H.R. TrevorRoper , muovendo dall'assunto
dell'«angolazione angustamente tedesca della teoria weberiana»,
109
Cfr. U, cap. III.
110
Cfr. ivi, cap. IV.
non trova poi di meglio che contrapporle «la modernità della
visione economica dei gesuiti» nl. La "rivalutazione" del gesuitismo
avviene, invece, in Borkenau in rapporto a una sua precisa
versione etica: il molinismo. Astraendo dal problema che aveva
fino ad allora costituito la base della teologia morale, l'etica
sviluppata da Molina, pur mancando della nozione di "ascesi
intramondana" (innerweltliche Askese), condivide con il calvinismo
la «concezione puramente positivistica della morale»: «nella
misura in cui nega sia la relazione tomista positiva dell'uomo con
il Bene supremo, sia quella negativa calvinista, Molina giunge
alla dottrina dell'indifferenza del volere che può liberamente
decidere in ogni direzione» 112. In questo equilibrio che è però
anche una tensione tra riduzione della morale a mera
normatività positiva e dottrina (necessariamente lassista)
dell'indifferenza del volere, sta il punto di forza del molinismo, che
più tardi sarà allargato da Gassendi, «consapevole seguace del
105
molinismo», a sistema filosofico in senso proprio: questo punto di
forza risiede nel fatto che, «per la prima volta nel pensiero
moderno», si dà la possibilità di una «rigida separazione tra
necessità interna e necessità esterna», da cui direttamente
consegue la polemica con ogni visione teleologica della morale,
l'affermazione dell'ubiquitarietà della causa efficiente
(«puramente esterna nel mondo») e la dichiarazione del carattere
inesorabilmente contingente delle decisioni umane113.
L'aspetto "provocatorio" della rivalutazione borkenauiana del

molinismo sta, a ben guardare, tutto nell'affermazione che la
distinzione di Molina era, e si sarebbe rivelata poi con il Sintagma
di Gassendi, feconda nel processo di costituzione della concezione
matematicomeccanicistica del mondo. Feconda e qui è il nocciolo
implicito della provocazione a differenza del calvinismo. A questo
punto la tesi di Borkenau si precisa, ma chiamando ancora una
111
Cfr. H.M. ROBERTSON, Aspects of the Rise of Economie Individualism,
Cambridge 1933; H.R. TREVORROPER, Religion, the Reformation and Social
Change, London 1967 (trad. it., Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari
1969, in specie, pp. 62 ss.).
112
S, p. 324 (M, p. 28). In rapporto alle conseguenze di questa scissione
tra "interno" ed "esterno" per la "modernità" dei gesuiti si veda anche A. ASOR
ROSA, i7 Seicento. La nuova scienza e la crisi del barocco, in La letteratura ita
liana. Storia e testi, VII, Bari 1974, pp. 51 ss.
113
Cfr. S, p. 324 (M, p. 29).
volta in causa il lato storicosociologico dell'argomentazione: il
fatto che nei paesi in cui il calvinismo si è affermato come l'etica
religiosa dominante Olanda, Inghilterra e Stati Uniti non vi sia
stato «alcuno sviluppo autonomo e continuo della filosofia» 114
dipende dalla circostanza che in questi paesi il capitalismo è
divenuto ben presto un dato: aveva cioè cessato da tempo di essere
un problema. Solo in paesi dove la problematicità del capitalismo
ancora persisteva (e qui Borkenau cita espressamente tre casi: la
Francia di Descartes, l'Italia di Vico e la Germania di Kant e
dell'idealismo), i problemi fondamentali dell'esistenza sotto le
condizioni della modernità sono potuti divenire «oggetto di una
continua riflessione sistematica» 115. Ma in base a quale unità di
misura, criterio ermeneutico o "tipo ideale", Borkenau è in grado
di azzardare un'affermazione così solennemente riassuntiva di
quasi due secoli di storia della modernità? La risposta è decisiva,
in quanto investe, per l'appunto, una delle funzionichiave che sor
reggono l'intera struttura argomentativa del libro: la nozione di
gentry.
105
È in base ad essa che vengono misurati i successi e i fallimenti
dei diversi sistemi, dottrine, movimenti. È in base alle esigenze di
questo strato sociale determinante nella "transizione" proprio
per il suo carattere di «intermediario»116 che si dichiara con
sicurezza perentoria inadeguato, da un lato, il calvinismo, con il
suo radicale rigorismo pessimistico, ma, dall'altro, anche il
molinismo (malgrado la sua maggiore fruttuosità filosofica), a
causa della sua morale eccessivamente "lassista", che gli consente
di condividere con la sua controfigura libertina il ruolo di rap
presentante ideologico della nobiltà di corte117. È in base alle sue
istanze etiche indirizzate alla costruzione di una «moderna morale
di massa» (il cui più lucido interprete sarebbe, per Borke
1 1 4
t i , p. 170 (trad. it. cit., p. 173).
1 1 5
t i , p. 171 (trad. it. cit, p. 173).
116
Sulla funzione strategica svolta per Borkenau nella fase di transizione
dalle classi «intermédiaires et mitoyennes», si veda L. FEBVRE, Fondations cit.,
p. 372 (= Pour une Histoire cit., p. 744).
117
Cfr. t i , cap. TV, par. 8.
nau, Charron)118 che vengono stigmatizzati i limiti del neostoi
cismo di Lipsius e di du Vair, posto in auge nei drammi di Cor
neille119. Ma è proprio per tutte queste ragioni che è difficile sot
trarsi all'impressione che, lungi dal configurare un criterio d'indi
viduazione determinato ed efficace, la nozione di gentry funga
piuttosto da astratta funzione omologatrice: gentry è la nobiltà di
toga olandese e inglese, ma anche la noblesse de robe che si con
solida in Francia durante le guerre civili formando la spina dor
sale del partito bodiniano dei politiques e che nel 1604 afferma
l'ereditarietà degli uffici a suo tempo acquisiti con la sua ricchezza
120
; e ancora, per passare al piano delle "rappresentazioni
ideologiche": Hobbes è «l'ideologo della gentry nella rivoluzione
inglese» 121; Descartes è «una sorta di concentrato di tutti gli strati
importanti della borghesia francese, idealmente aggregati attorno
alla noblesse de robe» 122, ossia nell'accezione borkenauiana al
corrispettivo francese della gentry; lo stesso Pascal, quantunque
assegnato da Borkenau a un rango sociale più prossimo alla «bor
ghesia vera e propria» 123 che alla noblesse de robe, finisce per svol
118
È questa la ragione per la quale nel libro si dà più rilievo a Charron che
a Montaigne. Sul tema, A.M. BATTISTA, Alle orìgini del pensiero politico liber
tino. Montaigne e Charron, Milano 1966. Non è forse inutile ricordare che,
nell'importante saggio di Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Ske
psis (in «Zeitschrift fur Sozialforschung», VII, 1938, pp. 152; trad. it. in Teo
rìa crìtica cit., II, pp. 196253), il libro di Borkenau non viene mai menzionato.
119
Cfr. U, pp. 180 ss. (trad. it. cit., pp. 182 ss.).
120
Cfr. lì, pp. 170 ss. (trad. it. cit., pp. 173 ss.).
121
S, p. 329 (M, p. 34).
122
U, p. 260 (trad. it. cit., p. 266).
123
ti, p. 483 (trad. it. cit., p. 473).
105
T. P
124 ARSONS
S, pp. , op. cit., p. 121.
334335 (M, 3940). Con questa enfatizzazione della "scissione"
abissale e della negative Dialektik, Borkenau sembra a tratti anticipare l'inter
pretazione in chiave gnostica di Pascal impostata da H. JONAS, in The Gnostic
Religion (1954), Boston 19632, pp. 337339.
gere in ultima analisi la funzione storica di ideologo della gentry,
distruggendo (in una combinazione esplosiva di Hobbes e
Machiavelli) gli ultimi residui di giusnaturalismo e portando così
a compimento la traiettoria del pessimismo nell'idea di un'abissale
lontananza tra progresso indefinito e limitatezza dell'uomo: vale a
dire nell'elevazione quasi nichilistica della "dialettica negativa" a
forma generale dell'esistenza umana124.
Che la nozione di gentry giocasse in Der Ubergang il ruolo di

vero e proprio passepartout, era stato già notato da Lucien Feb
vre. Pur ritenendo la sostanza del tentativo di Borkenau «pour
tout à fait fondée», lo storico francese aveva ravvisato nell'uso
estensivo del termine l'indebita traslazione di una parola, nata in
un paese e in un'epoca determinati per designare realtà sociali
specificamente caratterizzate di quel paese e di quell'epoca, ad
ambiti spaziali e cronologici sostanzialmente diversi da quelli
d'origine: «Que, par exemple, on utilise le mot spécifiquement
anglais de gentry pour designer tout aussi bien "le patriciat urbain
et arminien des villes de Hollande" qu'un groupe d'hommes ayant
participé aux révolutions anglaises du XVIP siècle en Franceje
m'en sens gène et troublé» 125. E più avanti: «Purisme un peu
ridicule de grammairien? Je ne crois pas. Appliquer aux hommes
et aux choses d'une epoque et d'un pays, des noms qui, en réalité,
sont devenus, comme Gentry, de véritables noms propres c'est
introduire dans une discipline qui a tant besoin de clarté et de
netteté, l'histoire, un grave élément de trouble et de confusion»
126
'.
La questione della gentry costituisce uno dei principali motivi
di polemica anche della critica di Henryk Grossmann. Appog
giandosi a opere recenti e meno recenti sulla storia economica e
sociale della Francia, l'economista marxista dell'Institut fur
Sozialforschung contesta aspramente la tesi borkenauiana della
gentry come "eroina della borghesia": «era effettivamente la gen
try, che rappresentava quasi solamente il capitale di rendita, in
particolare la magistratura della provincia, da cui proveniva
anche Descartes, la guida nella lotta per realizzare gli interessi
della borghesia?» 127. In realtà, per Grosmann, proprio la vendita
degli uffici, lungi dal favorire uno sviluppo in senso borghese,
aveva contribuito a «indebolire e demoralizzare la borghesia»,
creando, già nei diciotto anni del ministero Richelieu, «una
enorme e superflua macchina burocratica che girava a vuoto» 128.
125
L. FEBVRE, Fondations cit., pp. 373374 (= Pour une Histoire cit., p. 750).
126
Ivi, p. 374 (= p. 751): dove l'obiezione coinvolge anche l'uso borke
nauiano del termine «feudale».
105
127 T. PARSONS, op. cit., p. 121.
G, pp. 224225 (trad. it. in M, pp. 124125).
Mentre in Febvre, però, l'obiezione relativa alla gentry costi

tuiva un appunto certo serio e importante, ma all'interno di una
valutazione complessivamente positiva (e a tratti addirittura
elogiativa) del libro, nell'ampio saggiorecensione di Grosmann,
invece, questa stessa obiezione intendeva rappresentare il punto
culminante di una sistematica demolizione dell'intero lavoro. In
questo senso si può affermare che la critica condivisa dalla
leadership dell'Istituto abbia finito per avere una fortuna
migliore del libro, al punto che quest'ultimo è stato letto (nei rari
casi in cui ciò si è verificato) con la sovrimpressione della polemica
di Grossmann129. Nelle rapide considerazioni che seguono, si
tenterà di scomporre e ricostruire i vari piani analitici del saggio
grossmanniano, nella cui esposizione indubbiamente brillante ed
efficace i diversi temi spesso si sovrappongono o si accavallano
senza che si renda immediatamente visibile il loro raccordo con la
struttura logica dell'argomentazione.
8. Razionalismo e società borghese
La radicalità dell'approccio critico di Grossmann si rileva dal
fatto che esso, al di là delle numerose obiezioni specifiche, mira a
destituire di fondamento innanzitutto il metodo con cui il libro è
"costruito": «Il metodo di Borkenau si presenta (...) sotto aspetti
proteiformi, sottoposto a continue metamorfosi» 130. È questa
insofferenza generale per il metodo che fa da guida e sostegno
all'interno andamento della polemica. Andamento, come si è detto,
irregolare, che si disperde sovente in disgressioni su aspetti
particolari; ma che proveremo tuttavia a sintetizzare,
129
Un solo esempio: una rivista, pure assai aperta e sensibile al rinnova
mento teorico, come «Der Kampf», dopo aver ignorato il libro di Borkenau,
recensisce elogiativamente il saggio di Grossmann. Cfr. Ili (serie dell'emigra
zione), 1936, pp. 257260 (nota siglata l.d., con il titolo Kapitalismus und mecha
nistische Naturwissenschaft). Il tentativo grossmanniano viene qui addirittura
salutato come un vero e proprio «modello di applicazione del materialismo
storico» (p. 260). Un atteggiamento più differenziato sarà invece tenuto, più
tardi, da altri studiosi: si vedano soprattutto le opere già citate di L. Kofler,
P. Bulthaup e R. zur Lippe, nonché A. SOHNRETHEL, Geistige und kòrperliche
Arbeit, Frankfurt am Main 1970 (trad. it., Lavoro intellettuale e lavoro manuale,
Milano 1977, p. 66 ss.).
distinguendo tre livelli che nell'esposizione si trovano intrecciati o
addirittura mescolati insieme. Due di essi compongono insieme
la pars destruens, l'altro la pars construens del ragionamento. I
primi due punti riguardano, pertanto, il duplice ordine di
obiezioni che Grossmann rivolge a Borkenau: a) Borkenau
opererebbe sulla base di un'accezione rigidamente univoca della
categoria di "manifattura"; b) la nozione di "transizione" sarebbe
105
in Borkenau una «vuota generalizzazione», inidonea a individuare
realisticamente le diverse fasi di sviluppo della manifattura. In
secondo luogo, relativamente alla pars construens: c) Grossmann
prospetta quale contraltare alla critica del disegno di Borkenau
la sua interpretazione storica dei rapporti tra meccanicismo e
manifattura. Passiamo, dunque, all'analisi puntuale dei tre
aspetti.
a) In Borkenau vi sarebbe una sorta di armonia prestabilita tra
"pensiero manifatturiero" e "borghesia manifatturiera", poggiante
sulla presunzione di assoluta uniformità e costanza della nozione
di "manifattura": la manifattura sopprimerebbe la qualificazione
del lavoro attraverso la sostituzione dell'artigiano qualificato
professionale (retaggio dell'ordinamento tardofeudale) con
l'operaio qualificato, il cui lavoro consisterebbe nell'esecuzione di
interventi manuali semplici131. In realtà per Grossmann il
lavoro manifatturiero, lungi dal basarsi sulla nonqualifica, ha
sempre avuto un «carattere qualificato»: il che ha reso impossibile
«che da esso potesse venire l'impulso alla formazione di quel
lavoro "astratto", "umano" in genere, che costituisce le basi della
meccanica» 132. In questo senso l'adesione borkenauiana all'analisi
di Marx sarebbe puramente retorica e declamatoria, finendo per
dimostrare l'esatto contrario di ciò che Marx intendeva: ossia che
il lavoro avrebbe eliminato la qualificazione, anziché restare
"individuale", "soggettivo", e pertanto sottratto alla possibilità di
un'analisi veramente scientifica, condotta con «metodi
quantitativi» 133. Questa obiezione serve a Grossmann per
131
S, pp. 182183 (M, p. 85). Per una discussione italiana di questa pole
mica si veda V. DINI, Storia, ideologìa, soggettività. Note su un dibattito degli
anni Trenta, in «Critica del diritto», V, 1979, 14, pp. 7179, nonché la recen
sione di G. Pasqualotto a M, in «Belfagor», XXIV, 1979, 2, pp. 239243.
132
Cfr. G, pp. 190191 (M, pp. 9293).
destituire di fondamento la connessione istituita da Borkenau tra
"epoca della manifattura", da una parte, e filosofia e scienza
meccanicistica, dall'altra: il lavoro manifatturiero non era adatto
"per principio" a costituire le basi della meccanica scientifica, in
quanto «il carattere più importante di ogni lavoro meccanico è la
sua omogeneità; il lavoro eseguito è qualitativamente sempre
identico e soltanto quantitativamente diverso, ragion per cui le
differenze di quantità sono esattamente misurabili» 134. La stessa
lettura borkenauiana dell'opera di Descartes risulterebbe, sotto
questo profilo, completamente falsata: non a caso verrebbe,
quindi, ignorato il Traité de la Mécanique del 1637, che
105
presuppone appunto il concetto di «omogeneità del rendimento»

135
.
b) A Borkenau sarebbero «sfuggite le diverse tappe di sviluppo
della manifattura» (dalla manifattura "cooperativa" a quella
"eterogenea", da quella "organica" a quella "complessiva") 136 per il
semplice fatto che egli è rimasto «prigioniero di generalizzazioni»:
la «vuota formula dell'influsso devastante dell'irrompente
"capitalismo monetario e commerciale" (Geldund Handelskapital)
sull'ordine feudale armonico e gerarchizzato» lo solleverebbe, così,
dal gravoso compito di spiegare «fenomeni che solo attraverso
un'analisi precisa di complicati complessi di fatti della vita
materiale possono essere resi comprensibili» 137. Questa "cattiva"
astrazione starebbe alla base della visione "idilliaca" e
"gradualistica" della transizione offerta da Borkenau, la cui
«descrizione generica» verrebbe in realtà mutuata non tanto dal
Marx del Capitale, quanto piuttosto dal privilegiamento
133
G, p. 190 (M, p. 93). Per un raffronto con la trattazione della manifat
tura in Marx si veda il cap. XLT del primo libro del Capitale (Das Kapital, Bd.
1, in MEW, XXIII, pp. 356 ss.; trad. it., Il capitale, I, Roma, 19706, pp. 379 ss.).
Celebre l'affermazione di Marx su Descartes nel capitolo successivo: per la
quale il razionalista francese con la sua concezione panmacchinistica, che
lo porta a considerare tutti gli esseri animati come machines «sieht mit den
Augen der Manufakturperiode», «vede con gli occhi del periodo manifattu
riero» (ivi, p. 411 n.; trad. it. cit., p. 433 n.).
134
G, p. 190 (M, p. 93).
135
Ibidem.
136
G, pp. 183184 (M, pp. 8687).
dell'aspetto della "divisione del lavoro" operato da Adam Smith
nel primo capitolo di The Wealth of Nations 138: «la storia ha un
decorso così graduale, come appare in Borkenau? Le singole tappe
del processo si succedono realmente una dopo l'altra, in modo tale
che di volta in volta si possa parlare della concezione della
scolastica, del Rinascimento e dell'evo moderno come di concetti
inequivocabili? E non vi sono anche all'interno dello sviluppo delle
regressioni spesso di durata secolare che sono davvero da
prendere in considerazione e da spiegare? Ma come sorgono dubbi
circa la successione, così ne sorgono anche circa la compresenza
temporale: non esistono in ogni periodo, ad esempio nella
scolastica, diverse concezioni del mondo, per cui il compito del
ricercatore si complica? Non ha egli anche il compito di spiegare
queste concezioni coesistenti? Non è probabile che queste visioni
del mondo siano altrettanto differenziate dei rispettivi contesti
sociali? E ancora: non dobbiamo anche ammettere che lo sviluppo
delle singole discipline non procede nello stesso modo?»139.
105
c) Grossmann delinea il proprio schizzo interpretativo dei

rapporti tra meccanicismo e società borghese, muovendo
dall'ipotesi che la «filosofia meccanicistica» e «la stessa meccanica
scientifica» hanno ricavato i loro concetti fondamentali dalla
«osservazione dei meccanismi e delle macchine» 140. La stessa
sottolineatura del carattere pionieristico delle ricerche di
Leonardo da Vinci basata sugli studi di G. Séailles e R Duhem141
serve, in questo contesto, ad affermare, contro l'interpretazione
del Rinascimento data da Borkenau, il ruolo tutt'altro che
marginale svolto dall'Italia nel processo di costituzione delle
condizioni materiali e socialtecnologiche della genesi del
capitalismo: «Il fatto che la moderna meccanica
138 Qfr j± SMITH, Art Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of
Nations (17895), 2 voli., London 1961 (trad. it., Indagine sulla natura e le cause
della ricchezza delle nazioni, Milano 1973, pp. 925).
139
G, p. 165 (M, p. 69).
140
G, p. 166 (M, p. 70).
141
Cfr. P. DUHEM, op. cit.; G. SÉAILLES, Léonard de Vinci, L'artiste et le savant,
Paris 1906.
cominci con Leonardo da Vinci già alla fine del XV secolo è
accettato da 50 anni dalla maggior parte dei più eminenti ricer
catori» 142. A questo punto, però, l'argomentazione si complica
enormemente, e tra le diverse pieghe dell'analisi affiora una
sempre più vistosa contraddizione. Per un verso, infatti, Gros
smann punta come si è visto passando in rassegna le sue obie
zioni a un'estrema specificazione del concetto di "lavoro astratto",
che egli tende a correlare esclusivamente al sistema strido sensu
capitalistico di produzione proprio della fase della grande
industria, e dunque a sganciarlo nettamente dalla storia della
manifattura. Per Valtro, invece, egli appare propenso ad ampliare
l'estensione diacronica dello sviluppo capitalistico stesso,
retrodatandolo drasticamente rispetto a quanto non avesse fatto
lo stesso Borkenau e collocandolo nei traffici mercantili del
Mediterraneo del XIVXV secolo: da cui l'affermazione che
Borkenau avrebbe trascurato «tre secoli di sviluppo capitalistico
nell'Europa occidentale» 143. Gli argomenti che egli adduce a
questo riguardo in polemica sia con «l'erronea interpretazione
della teoria marxiana fornita da Sombart, con la quale questi
presenta la manifattura come il primo grado dell'impresa
capitalistica» 144, sia con la tesi weberiana del ceto calvinista come
142
G, p. 171 (M, p. 75).
143
G, p. 172 (M, p. 76; corsivo nostro).
144
G, p. 174 (M, p. 77). La tesi di Sombart a cui si riferisce Grossmann si
trova in Der moderne Kapitalismus cit., trad. it. cit., pp. 309 ss. Qui Grossmann,
tuttavia,
105
non vede che la tesi sombartiana dipendeva a sua volta dalla tesi di
Ferdinand T. P ARSONS , op. cit., p. 121.
Tònnies, per cui la formazione della società moderna coinciderebbe
con il processo della sua "progressiva meccanizzazione" (tesi alla quale non
è, evidentemente, estraneo Borkenau). Anche Sombart, del resto, in questa
stessa opera, parla della «genialità» di questo insegnamento tònnesiano (cfr.
Tràger del capitalismo ascendente sono sostanzialmente due: la
precedenza storica del sistema dell'industria a domicilio
centralizzata (o Verlagssystem) rispetto alla manifattura;
l'apparizione precoce del sistema della contabilità a partita doppia
nell'Italia del '300'400 («il paese allora capitalisticamente
conduttore»)145. Ma questi due argomenti si reggono in base ad
altrettanti postulati di partenza che sono, a ben guardare,
tutt'altro che scontati: il primo presuppone infatti che il modo di
produzione specificamente capitalistico si sia affermato
effettivamente con la metamorfosi del mercante in imprenditore o
direttore di manifatture, aggirando cioè (secondo una tesi che
Grossmann ricava da Sée146, ma che è a tutt'oggi autorevolmente
sostenuta nell'ambito della storiografia francese) tutti i vincoli
costituiti dalle strutture in formazione degli Stati moderni, e
soprattutto senza alcuna promozione e assistenza da parte di
questi; il secondo riposa invece sul postulato di una assai
discutibile identificazione tra la comparsa di una tecnica, com'è
quella della contabilità esatta, e il configurarsi di una forma di
ratio del processo produttivo quale è implicita nella categoria di
"calcolabilità" 147 (per quanto intercorra infatti uno stretto
rapporto tra l'aspetto "tecnico" e quello "formale", perché una
tecnica venga a costituire l'ossatura di una forma di razionalità
produttiva e sociale occorrono numerosi passaggi e mediazioni).
L'incongruenza presente nella pars contruens del saggio di

Grossmann sta dunque tutta in questa oscillazione tra istanza di
specificazione e istanza di generalizzazione. Ma essa finisce per
rendere la sua proposta interpretativa ancora meno convincente
di quella borkenauiana: in un certo senso, è come se Grossmann ci
proponesse, nello stesso tempo, un concetto di "capitalismo"
elevato al quadrato e un concetto di "capitalismo" come estrazione
della radice quadrata di se stesso. Vi è però un altro aspetto più
generale che spicca con evidenza dalla sua interpretazione del
meccanicismo: l'inclinazione a una forma di determinismo
tecnologico (nonostante i suoi sforzi di questi anni per dimostrare
in risposta alle critiche che erano venute al suo libro del '29 sulla
«legge dell'accumulazione e del crollo del sistema capitalistico» la
propria aderenza metodologica al determinismo formale di
Marx)148. Basti citare due soli esempi. Su Leonardo: «Le idee e le
concezioni di meccanica di Leonardo
146
H. SÉE, La France économique et sociale du XVIIF siede, Paris 1933.
147
Per il tema della "calcolabilità" in Weber è d'obbligo il rinvio a Wirt
schaft und Gesellschaft, Tùbingen 19564 (trad. it., Economia e società, 2
voli., a cura di P. Rossi, Milano 1961, cfr. in specie, I, pp. 161 ss.; II, pp.
402403).
148
105 Cfr. la lettera di H. Grossmann a P. Mattick del 21.VI. 1931, ora in appen
dice a H. GROSSMANN, Marx, die klassische Nationalókonomie und das Problem
der Dynamik cit., p. 88 (trad. it. cit., p. 124).
da Vinci sono soltanto risultato e rispecchiamento (Widerspie

gelung) dell'esperienza e della tecnica delle macchine del suo
tempo» 149. Su Descartes: «è (...) nelle macchine, e non nel rapporto
con la divisione del lavoro manifatturiera, come vorrebbe
Borkenau, che sta la fonte da cui Descartes ha tratto l'impulso a
elaborare il concetto di lavoro meccanico» 150. Quello che trapela da
queste frasi è lo stesso determinismo che porta Grossmann a
rigettare il criterio interpretativo delle "lotte di partito" adottato
da Borkenau, in cui egli ravvisa una sorta di nucleo fabulatorio
che distorcerebbe ogni dato151. In questo modo egli finisce per
misconoscere non solo uno degli elementi più dinamici del metodo
adottato da Borkenau che consente a Der Ubergang di
caratterizzarsi per un'esposizione mobile, differenziata e ricca di
imprevedibili risvolti ma a destituire di fondamento la stessa
capacità esplicativa delle categorie politiche in quanto tali. A
queste categorie Borkenau tendeva invece a dare un rilievo
sempre più marcato, come risulterà dall'evoluzione successiva
della sua ricerca: allorché enfatizzerà prima gli aspetti politico
ideologici della "coscienza di classe", per poi volgersi, con il libro
del '36 su Pareto, allo studio delle teorie elitiste152.
149
G, p. 194 (M, p. 96).
150
G, p. 202 (M, p. 103). Su questo punto intervenne anche A. Koyré (con
il quale tra l'altro Borkenau aveva polemizzato nel libro a proposito di alcune
tesi sostenute nell'Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son existence chez
Descartes: cfr. U, pp. 268269; trad. it. cit., pp. 265266). Dichiarando la pro
pria sostanziale adesione alle critiche di Grossmann, Koyré affermò che Borke
nau aveva «spinto fino all'assurdo» la tesi di «Descartes artigiano» sviluppata
da M.M. LEROY in Descartes social (Paris 1931). Cfr. Études galiléennes, I: À
l'Aube de la Science classique, Paris 1939, p. 7 ss.; attacco ripreso pressoché let
teralmente nel saggio Galileo and Plato, in «Journal of the History of Ideas»,
IV, 1943, p. 157 (trad. it. in Le radici del pensiero scientifico cit., p. 157), e nei
Newtonian Studies, Cambridge, Mass. 1965 (trad. it., Studi newtoniani, Torino
1972, p. 6). Per questi aspetti, si rinvia a P. Zambelli, introduzione a A. KOYRÉ,
Dal mondo del pressappoco all'universo della precisione, Torino 1967, pp. 1617.
E curioso notare come la valutazione di Koyré risulti quasi diametralmente
invertita in A. SohnRethel, che accusa Grossmann di incongruenza nella sua
critica: «Grossmann avrebbe dovuto dedurre i concetti del pensiero meccnici
stico dall'attività pratica sperimentale dei maestri artigiani che inventavano e
fabbricavano nuove apparecchiature meccaniche. Invece comprende ed inter
preta queste apparecchiature secondo la logica del pensiero meccanicistico,
presupponendo in nuce l'oggetto della spiegazione invece di dedurle L'argo
mentazione finisce involontariamente per sostenere che sono le macchine a
produrre le scienze naturali e non viceversa» (Geistige und kòrperliche Arbeit,
trad. it. cit., pp. 66 n.). Un cenno a questo libro di Borkenau si trova in R. ARON,
La sociologie de Pareto, in «Zeitschrift tur Soziolforschung», VE, 1937, p. 505.
151
Cfr. G, p. 229 (M, p. 128).
9. Franz Borkenau e il dibattito sul Moderno
105
Tracciare un bilancio conclusivo di questo libro è praticamente
impossibile, poiché richiederebbe la puntuale verifica che non
doveva, né evidentemente poteva, costituire lo scopo di questo
capitolo della tenuta dei singoli profili interpretativi che
Borkenau prospetta su momenti fondamentali del pensiero
tardomedievale, protomoderno e moderno. Ci limiteremo pertanto
a delle brevi osservazioni in margine a un'opera che come si spera
di aver lasciato intravedere lambisce interrogativi e nodi
tematici che, a distanza di mezzo secolo, appaiono ancora
attualissimi: in parte perché non hanno mai cessato di esserlo, in
parte perché tornati in auge con il riproporsi di quella querelle
intorno all'"origine" e all'"essenza" del Moderno che funge ormai
sempre più scopertamente da allegoria del dibattito sul destino
del mondo contemporaneo153. I temi di questo
152
Cfr. L. NEUREITHER [F. BORKENAU], Klassenbewusstsein, in «Zeitschrift
tur Sozialismus», I, 1934, pp. 153159; Noch einmal Klassenbewusstsein, ivi,
pp. 325329; Pareto, London 1936: in specie le pp. 106163, dedicate alla teo
ria delle élites. Sulla persistenza della chiave di lettura «elitista» nello sviluppo
successivo di Borkenau, si veda anche Der europaische Kommunismus (trad.
it. cit., p. 650): dove questa chiave è espressamente applicata anche al feno
meno del leninismo. Sul libro dedicato a Pareto si veda anche L. FEBVRE, Un
essay sur Pareto, in «Annales d'Histoire Économique et Sociale», X, 1938, pp.
280282; G. BUSINO, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto, in
«Revue éuropéenne de Science SocialeCahiers Vilfredo Pareto», 12, 1967, pp.
78; J.E. TASHJEAN, Borkenau on the Politicai Sociology of Pareto, ivi, 13, 1967,
pp. 163171; G. EISERMANN, L'influence de Vilfredo Pareto en Allemagne, in
«Revue éuropéenne de Science SocialeCahiers Vilfredo Pareto», 34, 1975, pp.
155173.
153
Mi riferisco al «grande ritorno» del tema della genesi del Moderno in
tutto il dibattito occidentale: da Alain Touraine a Daniel Bell, da Luhmann e
Habermas a Louis Dumont. Dibattito che sembra coinvolgere anche temi di
filosofia politica (oltre che di «filosofia della scienza»), in termini tuttavia non
molto distanti da quelli messi a fuoco da Ernst Troeltsch nel lontano 1907:
quando parlava di «una caratteristica ambivalenza dell'idea di Stato nel mondo
moderno, da cui derivano correnti di pensiero completamente diverse. Da un
lato, nella sua sovranità, esso è un principio di immanenza [...] è un principio
dibattito erano certo ben presenti a Borkenau. Ma il fatto che non
venga mai citato, neppure polemicamente, l'autore del Tramonto
dell'Occidente (ai cui temi egli si sarebbe invece accostato in una
fase successiva, riflettendo sulla "crisi dello Historismus")154,
appare in questo senso indicativo di una radicale alterità d'intenti:
l'obiettivo di Der Ubergang non è tanto quello di svelare un
del razionalismo. [...] Dall'altro lato, però, lo Stato moderno non riesce a dimen
ticare la sua origine dal processo di emancipazione dalla Chiesa, dal supremo
potere spiritualereligioso. Esso si è sottratto alla sua supremazia, ma ha dovuto
lasciar sussistere i suoi valori e le sue verità soprasensibili e universali; li ha
rimessi sì nelle loro sfere, ma non ha potuto né voluto sostituirli con la propria
essenza. Resta quindi nello Stato moderno un profondo sentimento della propria
insufficienza rispetto a questo mondo spirituale e della propria limitazione rispetto
alle cose esteriori e mondane» (Das Wesen des modernen Geistes, in Gesammelte
Schriften, IV, Tùbingen, 1925; trad. it. in L'essenza del mondo moderno, a cura di
105
G. Cantillo, Napoli 1977, pp. 133134).
154
Cfr. F. BORKENAU, Drei Abhandlungen zur deutschen Geschichte, Frankfurt
am Main 1947, pp. 76110.
destino o una legge fisiologica latente, quanto piuttosto di

dimostrare l'elevato tasso di problematicità del processo di
formazione dell'«immagine borghese del mondo». Il termine
"passaggio" o "transizione" non allude pertanto come accade a
molte filosofie del "materialismo storico" a una linea tracciata
all'interno di una meccanica precostituita del "processo storico".
Esso serve piuttosto a sottolineare il carattere di estrema
apertura di una dinamica che non era ancora cristallizzazione e
scomposizione disciplinare di dati, ma drammatico scontro
tr&problemi: «per intendere l'emergenza delle nuove scienze
(come la chimica)», ha notato opportunamente Paolo Rossi, «non
bastano le discussioni sui metodi, sui protocolli e sugli assiomi,
ma è necessario volgersi a studiare il significato della transizione
fra la figura del magoalchimista e quella del "filosofo naturale".
In quella transizione si effettuarono le scelte che resero in seguito
legittime e possibili le successive scelte fra "paradigmi" e che
crearono le condizioni per il costituirsi di un rapporto fra "scienza
normale" e "rivoluzioni scientifiche". [...] L'immagine moderna
della scienza [...] non è un dato. Quell'immagine si aprì
faticosamente la strada, come elemento di novità, in un mondo nel
quale non erano ancora nate (per la semplice ragione che stavano
allora nascendo) né la figura, né la mentalità, né la funzione
sociale dello scienziato moderno e nel quale non erano ancora
operanti né i metodi, né le istituzioni che caratterizzano quel
fenomeno storico che, dopo la rivoluzione scientifica, designiamo
con l'espressione "scienza moderna". L'immagine moderna della
scienza (proprio perché fu in seguito condivisa dall'intera
comunità dei filosofi naturali) è fondata su affermazioni che
finiscono per apparire (e tuttora appaiono) ai membri della
comunità medesima del tutto ovvie» 155. Verificare «cosa si
nasconde dietro quell'ovvietà» e «attraverso quali lotte e contrasti
e scelte essa si rese possibile» 156, è precisamente il compito che
Borkenau si era prefisso con questo libro. Nonostante il frequente
ricorso ad espressioni come "scienza borghese", "pensiero
borghese", "filosofia borghese", Borkenau si tiene ben lontano da
qualsiasi teoria del "riflesso" o ingenua visione evoluzionistica:
«La pensée moderne est moins pour lui un "produit du
capitalisme" qu'une resultante de ses contradictions» 157.
L'idea borkenauiana di "transizione" non allude dunque affatto
a una determinazione lineare, ma è costruita esattamente in
opposizione a un siffatto schema. Ragion per cui non si capisce
P. Rossi, Fatti scientifici e stili di pensiero, in «Rivista di filosofia», 21,

155
1981, p. 424.
156
Ibidem.
157
158
105 In effetti,
T. P in questo saggio, Bauer sostiene che il passaggio dall'«imma
ARSONS, op. cit., p. 121.
gine del mondo» feudale a quella borghese si produce gradualmente, «a poco
a poco» (allmàhlich): cfr. Der lebendige Marxismus. Festgabe zum 70. Geburt
stage von Karl Kautsky, Jena 1924, p. 408.
159
davvero come Grossmann abbia potuto scorgervi un pacifico e

univoco gradualismo (se non, forse, per una inconsapevole
proiezione su Der Ubergang del modello evolutivo presente nello
scritto di Otto Bauer Das Weltbild des Kapitalismus) 158. Detto ciò,
è tuttavia doveroso aggiungere che il giudizio di Lucien Febvre
circa la piena riuscita della correlazione borkenauiana tra piano
ideengeschichtlich e piano dell'analisi storicosociale (e storico
politica) appare, a conti fatti, eccessivamente generosa. Se si
prescinde, infatti, dalla sezione di gran lunga più riuscita
dell'intero volume (quella sul rapporto tra "nuova morale" e
"nuova teologia"), questi due piani sono in realtà come ha notato,
Peter Bulthaup159 quasi interamente scollati,
salvo essere poi messi in cortocircuito ogni qualvolta il loro incon
tro si renda necessario a spiegare una "svolta" o "passaggio" deter
minante. Questo carattere irrelato di schema "sociologico" e dise
gno di "storia delle idee" (e delle rappresentazioni ideologiche)
dipende da molteplici fattori. Le ragioni principali ci sembrano
essere tuttavia sostanzialmente due. In primo luogo, la mancata
utilizzazione (o forse semplicemente l'ignoranza), da parte di
Borkenau, di quei tentativi che proprio all'inizio degli anni '30
erano stati intrapresi per superare l'astratto specialismo della
Dogmengeschichte, saldando insieme l'analisi dei modelli di filo
sofia politica e giuridica con la "storia costituzionale e sociale":
basti semplicemente pensare a Otto Hintze, che tra il 1929 e il
1931 aveva già dedicato fondamentali saggi al problema dei rap
porti tra «economia e politica nell'epoca del capitalismo moderno»
(criticando l'impostazione sombartiana) e ai processi di
«trasformazione dello Stato» 160. In secondo luogo, l'assenza a dire
il vero singolare in un libro tutto imperniato sull'ipotesi del
meccanicismo come estensione metaforica all'intero universo della
methodus manifatturiera di un'analisi specifica dei rapporti tra
universo logico (e ideologico) dei terminiconcetti e universo delle
metafore. Lo studio di questi rapporti studio verso il quale
Borkenau avrebbe dovuto sentirsi sollecitato proprio per il suo
interesse alla migrazione di concetti da una disciplina all'altra
(vedi il caso della traslazione di parole come "legge" e "prova"
dalla scienza giuridica alla scienza naturale) si è oggi
enormemente intensificato, portando a una sempre più decisa
rivalutazione della funzione svolta dalle metafore nei più svariati
campi disciplinari: non solo nell'ambito della storia della filosofia e
della Kulturgeschichte (Ricoeur, Blumenberg)161, oppure in quello
Cfr. O. HINTZE, Wirtschaft und Politile im Zeitalter des modernen Kapitali
160
smus, in «Zeitschrift fiir die gesamte Staatswissenschaft», LXXXVII, 1929, pp. 1

28; Wesen und Wandlungdes modernen Staats, in «Sitzungsberichte der Preus
sischen Akademie der Wissenschaften», 1931, pp. 790810 (entrambi i testi sono
ora tradotti in Stato e società, a cura di P. Schiera, Bologna 1980, rispettivamente
alle pp. 202220 e 138157).
, Temps et récit, I, Paris 1983; H. BLUMENBERG , Die Legì
105
T. P
161
Cfr. ARSONS , op. cit., p. 121.
P. RICOEUR
timitàt der Neuzeit, Frankfurt am Main 1966.
162
Cfr. N. ELIAS, op. cit.; R. KOSELLECK, Vergangene Zukunft, Frankfurt am
Main 1979.
della storia sociale e politica (Elias, Koselleck) 162, ma anche in

quello della storia della scienza (Boyd, Kuhn) 163. Ciò ha condotto,
per esempio, a riconsiderare in maniera più approfondita il ruolo
metaforico svolto dall'espressione "rivoluzione copernicana" nella
periodizzazione e nell'ermeneutica dei tratti "essenziali" del
Moderno: sia che la si intenda come criterioprincipe o "metafora
assoluta" (Blumenberg)164 «soglia che separa la filosofia di
Cusano, ancora ai margini estremi della mentalità medioevale, da
quella di Giordano Bruno» 165, autore non a caso scarsamente
considerato da Borkenau ; sia che si tenda invece a relativizzarne
la portata (come potrebbe altrimenti essere ritenuto un Bodin, con
le sue radicate credenze astrologiche, il capostipite della moderna
scienza della politica e un Francis Bacon, con la sua fedeltà
all'ipotesi geocentrica, il padre del moderno metodo
sperimentale?)166.
Un'ultima osservazione in margine, prima di concludere.

Sorprende, in un libro dedicato alla worldpicture, la mancanza di
qualsiasi riferimento allo sviluppo delle concezioni e delle pratiche
artistiche: in particolare di quelle delle arti figurative. Di tutta la
letteratura artistica del suo tempo, Borkenau cita soltanto Max
Dvorak, che nella sua ben nota opera del 1924 sulla «storia
dell'arte come storia dello spirito» 167 aveva svi
163
Cfr. R. BOYD, Metaphor and Theory Change; TH.S. KUHN, Metaphor in
Science: entrambi compresi nel volume collettaneo Metaphor and Thought, a
cura di A. Ortony, Cambridge, Mass. 1979 (trad. it., La metafora nella scienza,
Milano 1983).
164
Cfr. H. BLUMENBERG, op. cit.
165
R. BODEI, Introduzione a H. BLUMENBERG, La leggibilità nel mondo, Bolo
gna 1984, p. XXI. Per una collocazione di Giordano Bruno nella prospettiva
degli sviluppi della filosofia moderna all'interno di un approccio che, anche
se in modo assai diverso da quello di Borkenau, tende a rapportare dinami
camente nuclei teoretici e nuclei sociali nel processo genetico della "moder
nità" si veda N. BADALONI, La ragione signorile difronte all'immaginazione nella
prima metà del Settecento, in Storia d'Italia, III, Torino 1973, pp. 718 ss.
166
Cfr. J. BURY, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth,
London 1920 (trad. it., Storia dell'idea di progresso, Milano 1964, pp. 39 ss., 47
ss.); R. NISBET, History of the Idea of Progress, New York 1980, pp. 112115 e
119124. È noto, del resto, che lo stesso Copernico chiamava a sostegno dell'ipo
tesi eliocentrica l'autorità di Ermete Trismegisto: cfr. De Revolutionibus,
Norimbergae
168 1543,
S'intende il Riegl
pp. 910. Su
di Die questo tema,
spàtrómische così centrale (Wien
Kunstindustrie nei lavori
1901) della
e di
Yates, si vedano ora le considerazioni di P. Rossi, Tradizione ermetica e rivo
Das hollàndische Gruppenportràt (Wien 1931: ma la I ed. è del 1902).
luzione scientifica, in «Rivista di filosofia», 1, 1975, pp. 2056.
169
E. GOMBRICH, Norm and Form. Studies in the Art ofthe Renaissance, Lon
167
M. DVORAK, Kunstgeschichte als Geistesgeschichte, Mùnchen 1924.
don 1966 (trad. it., Norma e forma, Torino 1973, p. 151).
170
Cfr. E. CASSIRER, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, trad. it. cit., pp.
95 ss. (capitolo dedicato a «Il concetto di spazio e la geometria»).
171
Cfr. ivi, p. 149.
172
Cfr. E. PANOFSKY, Die Perspektive als «symbolische Form» («Vortràge der
Bibliothek
T. P ARSONS
105 Warburg», a cura di Fritz Saxl, Vortràge 19241925), LeipzigBer
, op. cit., p. 121.
lin 1927; trad. it., La prospettiva come forma simbolica, Milano 1961, p. 57 (ma
si veda anche l'introd. all'ed. it. di G.D. Neri, p. 14). Sul dibattito e sulle ricer
che di questi anni intorno alla Bibliothek Warburg cfr. E. GARIN, Introduzione
a F. SAXL, La storia delle immagini, Bari 1965, in specie pp. XXIXXII; dove si
luppato il lato più storicistico del "primo" Riegl 168, cristallizzandolo
in una sorta di «dogma hegeliano», come avrebbe più tardi notato
Ernst Gombrich: quello stesso "dogma" che alcuni allievi dello
stesso Dvorak avrebbero poi innestato sul telaio di una sedicente
"sociologia dell'arte", volgendo en materialiste la tesi per la quale
«tutte le tendenze artistiche devono necessariamente essere
interpretabili come manifestazioni del moto dialettico ascendente
dello spirito umano, che si manifesta in tutti gli aspetti di
un'epoca» 169. È sintomatico che Borkenau non citi, invece, mai
Panofsky, che in quegli stessi anni, partendo da Riegl e oltre
Riegl, aveva precisamente definito la nozione moderna di spazio
"prospettico", incontrandosi con le ricerche di Ernst Cassirer
intorno al significato dello spazio simbolico e ai suoi rapporti con
lo spazio geometrico170. Proprio nella fondamentale opera
cassireriana del 1910, Substanzbegriff und Funktionsbegriff,
troviamo infatti quell'idea della frattura tra spazio matematico,
tipico del Weltbild scientifico moderno, e spazio sensibile o
percettivo, che fonda il dominio di un continuum infinito e
omogeneo, annullante ogni differenza qualitativosensibile171. La
geniale intuizione di Panofsky stava precisamente nel ravvisare
una perfetta convergenza tra questo spazio geometrico, quale
viene teorizzato nella metafisica meccanicistica cartesiana, e lo
«spazio infinito, simboleggiato, in questo suo carattere, dalla
convergenza in un punto (ideale, benché realmente identificato
sulla tavola) delle linee di fuga dell'immagine», che era stato una
lenta conquista dell'arte rinascimentale172. L'assenza di ogni
riferimento ai lavori di Panof
105
sky appare, dunque, in Borkenau sorprendente sia per l'evidente
connessione che essi avevano con le principali tematiche affron
tate in Der Ubergang, sia più empiricamente per il fatto che
Die Perspektive ah "symbolische Form" era stata recensita nel
1928 da H. Wieleitner173: autore al quale egli pure fa esplicito
richiamo nel libro, elogiandolo per il carattere «storicamente assai
avvertito» 174 dei suoi lavori sulla genesi della matematica
moderna.
È del tutto superfluo avvertire che queste ultime osservazioni
critiche non inficiano minimamente il valore d'insieme del libro:
anzi, proprio il fatto che esso ci solleciti a tali approfondimenti, ne
rivela, sia pure in controluce, la straordinaria attualità. Attualità
straordinaria, ma niente affatto miracolosa: se si pensa che
l'opera in questione è come si è tentato di illustrare in queste
pagine il prodotto di una delle più intense e drammatiche
stagioni intellettuali del nostro secolo.
evoca la conferenza di Panofsky Zum Problem der Beschreibung und Inhalt

sdeutung von Werken der bildenden Kunst, apparsa su «Logos» nel '32 (XXI, pp.
103109), come documento di divergenza culturale e filosofica da Heidegger (il
quale pochi anni dopo nel saggio del '38, Die Zeit des Weltbildes avrebbe
impostato la questione dell'«immagine del mondo» ponendo in termini perentori la
centralità "moderna" del Cogito cartesiano: cfr. Holzwege, Frankfurt am Main 1950
(trad. it. Sentieri interrotti, Firenze 1968, pp. 9799).
173
La recensione di Wieleitner a Panofsky apparve sulle «Mitteilungen zur
Geschichte der Medizin und Naturwissenschaft», XXVII, 1928, p. 3.
174
U, p. Vili (trad. it. cit., p. 6).
I
CAPITOLO SECONDO
SOVRANITÀ: PER UNA STORIA
CRITICA DEL CONCETTO
SOMMARIO: 1. Delimitazione semantica del termine. 1.1. Puissance absolue et

perpétuelle: la versione giuridica di Bodin. 1.2. Artificial man: la versione
politica di Hobbes. 1.3. Volonté generale: la versione etica di Rousseau. 1.4.
Legiintimus/legitimus: la versione sociologica di Weber. 2. Sovranità come
pseudoconcetto: la categoria di "disciplinamento". 3. Maiestas realis e
maiestas personalis: il "doppio corpo del Re". 4. Costituzionalismo e "potere
temperato". 5. Decisione e norma: la deriva dello jus publicum europaeum.
1. Delimitazione semantica del tannine
Il termineconcetto di sovranità, punto di incrocio delle que

stioni più delicate e controverse della teoria giuridica e politica
degli ultimi tre secoli, va inteso in una duplice accezione: generale
e specifica.
In senso generale, esso sta indicare l'autorità suprema, «supe
riorem non recognoscens», ed è dunque associato semplicemente
all'idea di supremazia ("sovrano" deriva infatti dall'aggettivo
bassolatino superaneus): di vertice preposto a una scala
gerarchica di poteri.
In senso specifico, invece, il concetto di sovranità denota un
processo di razionalizzazione del potere politico, che consiste nel
"trasformare" la forza in legge, il fatto in diritto, e che mette capo
a una auctoritas dotata delle prerogative dell'assolutezza (vale a
dire: dell'indipendenza dalla persona fisica che l'incarna, e
dunque dell'impersonalità) e dell'indivisibilità. In questa acce
zione specifica, il termine rappresenta l'indicatore della vicenda
storica dello Stato moderno: dalla sua genesi per progressiva
erosione delle due potenze universalistiche medioevali (Papato e
Impero) e dell'equilibrio di compromesso tra principe e "par
295
CONCETTI
lements" dello Stato dei ceti, alla sua formazione nella cosiddetta
"età dell'assolutismo'', al suo compimento "democratico". Le
definizioni di sovranità fornite nel XVI secolo da Jean Bodin, nel
XVII secolo da Thomas Hobbes e nel XVIII secolo da JeanJacques
Rousseau sembrano quasi emblematicamente marcare le tappe
salienti di questa vicenda.
1.1. Puissance absolue et perpétuelle: la versione giuridica di
Bodin
Per Bodin al quale dobbiamo, grazie ai suoi fondamentali Six
Livres de la République (1576), la prima definizione compiuta
della «summa legibusque soluta potestas» secondo le prerogative
summenzionate dell'assolutezza, della perpetuità e dell'indi
visibilità la sovranità consiste specificamente in una facoltà: la
«puissance de donner et casser la loy», il «potere di fare e di
abrogare le leggi». Il contrassegno per eccellenza della sovranità
in quanto «puissance absolue et perpétuelle d'une République» è
costituito, pertanto, dal potere legislativo. In questo vincolamento
del carattere assoluto (ma, come si vedrà, non "illimitato") della
«summa potestas» al momento della creazione (o abrogazione) del
diritto consiste la quintessenza di ogni versione giuridica della
sovranità, di cui l'opera di Bodin che fu un giurista nel senso più
stretto della parola rappresenta il prototipo.
1.2. Artificial man: la versione politica di Hobbes
A Hobbes si deve, invece, la versione politica della sovranità, la
cui origine è posta nella struttura pattizia del contratto libe
ramente stipulato tra individui: i quali per porre fine alla fisio
logica insecuritas indotta da uno stato di conflittualità endemica:
dalla «guerra di tutti contro tutti » unilateralmente decidono di
alienare tutti i propri diritti (meno uno: il diritto alla conservatio
vitae) «ad un uomo o ad un'assemblea di uomini». Benché Hobbes
sia comunemente indicato come il sistematore della dottrina della
sovranità propria dell'epoca dell'assolutismo, già nella sua opera
affiora con tutta evidenza lo sganciamento del carattere «assoluto»
del potere sovrano dal "soggetto" che lo detiene: questo potere
rimane infatti esclusivo e indivisibile indipendentemente dal fatto
che ne sia il portatore il Re
0 il Popolo, un monarca o un'Assemblea parlamentare. In
entrambi i casi abbiamo «la fondazione di quel grande Leviatano o
SOVRANITÀ: PER UNA STORIA CRITICA DEL CONCETTO 296
piuttosto, per parlare con più riverenza, di quel Dio mortale a cui,
al di sotto del Dio immortale, noi siamo debitori della nostra pace
e difesa».
Rispetto a Bodin, abbiamo qui un'ulteriore razionalizzazione
della «summa legibusque soluta potestas»: nel senso che
1 comandi imperativi del sovrano, a differenza che nel giurista
francese, non sono limitati né dalle leggi naturali impresse al
mondo dalla suprema autorità di Dio né dalle leggi fondamentali
(oggi diremmo: costituzionali) dello Stato come ad esempio la
legge della Corona, che stabilisce la successione al trono ma
soltanto da una razionalità formale (conformealloscopo), relativa
esclusivamente ai mezzi necessari «al mantenimento della pace e
all'aiuto reciproco contro i nemici esterni» (vedasi, al riguardo,
Leviathan [1951], XVIIXVIII).
1.3. Volonté generale: la versione etica di Rousseau
Il processo di razionalizzazione della sovranità trova, tuttavia,
la sua forma compiuta soltanto nell'opera di Rousseau: dove l'atto
di associazione costitutivo del "contratto" dà luogo a un vero e
proprio «io comune» dotato di una «volontà generale» interamente
espressiva delle singole volontà individuali e non riducibile alla
loro somma aritmetica (la «volontà di tutti»). La «persona
pubblica» che così si forma «prendeva una volta il nome di città, e
adesso quello di repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato
dai suoi membri Stato quando è passivo, corpo politico sovrano
quando è attivo, potenza quando è posto in paragone con altri
simili. Quanto agli associati, questi prendono collettivamente il
nome ài popolo, e singolarmente si chiamano cittadini in quanto
partecipi dell'entità sovrana» (Contrat social [1762], 1, 6).
La formulazione rousseauiana della sovranità segna al tempo
stesso uno sviluppo e una distanza sia da quella di Bodin che da
quella di Hobbes. Rispetto alla formulazione di Bodin: in quanto
per Rousseau la sovranità può risiedere esclusivamente nel
popolo, ossia nel «corpo politico» che esprime la volonté g e n e r a l e
trascendente le volontà particolari; ragion per cui la sola forma di
Stato che possa dirsi propriamente assoluta è quella della
repubblica popolare (mentre per Bodin è indifferente all'essenza
della sovranità il fatto che essa risieda nel popolo, nel monarca o
nella classe degli «ottimati»). Rispetto alla formulazione di
Hobbes: in quanto la sovranità di Rousseau non possiede una
razionalità meramente formale (funzionale allo scopo ne cives ad
arma veniant), bensì una razionalità sostanziale; per cui lo Stato
297
CONCETTI
non è soltanto un ente collettivo, ma anche un «ente morale» la cui
eticità consiste nel carattere antiutilitario della sua azione.
Un ulteriore aspetto della concezione rousseauiana è dato dalla
distinzione tra titolarità ed esercizio del potere sovrano. Questa
distinzione che ha la sua lontana origine nel diritto e nella
teologia politica medioevali è tuttavia declinata in modo
sensibilmente diverso da Bodin e mette capo a un problemachiave
della moderna dottrina costituzionale: quello della distinzione tra
Stato e governo. Il fatto che la titolarità del potere sovrano risieda
indiscutibilmente nel popolo, non esclude che la «repubblica
popolare» possa essere governata in tre modi diversi: a seconda
che l'esercizio del potere (ossia il potere esecutivo) sia affidato
giusta la tripartizione classica, da Rousseau mai ripudiata, delle
forme di governo in monarchia, aristocrazia e democrazia a un
solo magistrato, a un gruppo ristretto di magistrati o al popolo
nella sua totalità. Benché, dunque, enfatizzi non meno di Bodin e
dello stesso Hobbes l'assioma della indivisibilità del potere
sovrano (al punto di dedicare ad esso uno specifico capitolo del
Contrat social, il secondo cap. del Libro II), Rousseau a
differenza dei suoi due grandi predecessori «non rifiuta la
categoria di governo misto perché la interpreta come divisione non
dello Stato [...], ma come divisione del governo» (N. Bobbio). Che il
governo sia diviso, non comporta, dunque, in nessun caso una
divisione della sovranità: la divisione del governo, anzi, è
circostanza tanto "normale" che nella storia, di fatto, «non esistono
governi semplici» {Contrat social, III, 7).
1.4. Legiintimus/legitimus: la versione sociologica di Weber
Il quadro delle questioni teoriche connesse alle diverse for

mulazioni della sovranità risulterebbe tuttavia incompleto se non
si assumesse, a questo punto, un ulteriore elemento a oggetto
dell'analisi: quello della legittimità. Un contributo decisivo al
rischiaramento di questa categoria è stato fornito da Max Weber
in Economia e società (opera apparsa postuma nel 1922) con la sua
celebre tripartizione tipologica delle forme di potere legittimo (e a
tale proposito va precisato che Weber preferì adottare, in luogo del
termine sovranità, il termine Herrschaft, "dominio" o "potestà
legittima", contrapponendolo al termine Macht, denotativo della
"potenza" o "potere di fatto") in tradizionale, carismatico e
razionalelegale. Applicando con uno sguardo retrospettivo
sull'intera storia dello Stato moderno una terminologia
economica a fenomeni squisitamente politici, Weber stigmatizza la
genesi e la formazione della moderna macchina statale come

processo di «espropriazione» progressiva dei poteri feudali dei ceti
da parte del principe, e definisce la prerogativa strutturale di base
della nuova entità che prende il nome di "Stato" (astrattizzazione
del latino status reipublicae) come monopolio della forza fisica
legittima su un determinato territorio e sopra una determinata
popolazione.
"Legittimo" (dall'etimologia latina: legiintimus/legitimus)
diviene così l'indicatore e, insieme, il "localizzatore" della sovra
nità moderna, stilizzata dalle dottrine di Bodin, Hobbes e Rous
seau e realizzata da quello Stato moderno che rappresenta per
Weber l'apice del processo di razionalizzazione e la forma più
compiuta del «razionalismo occidentale». Si dà infatti propria
mente "legittimità" solo in presenza di una compiuta traduzione
del potere in quanto "forza" (violenza originaria) nel potere in
quanto "riconosciuto" e pubblicamente accettato: in quanto
effettività convalidata da un consenso. Proprio in quanto impli
cante la sintesi di questi due lati, o meglio la trasformazione
dell'uno nell'altro, l'ambito concettuale e semantico della sovra
nità (per Weber: della Herrschaft) non coincide tout court con
quello del "potere": per questa semplice ma decisiva ragione, ad
esempio, un autore pure così influente sulla cultura moderna
come Niccolò Machiavelli non può essere, a rigore, fatto rientrare
nella storia delle teorie della sovranità (mentre è prepotentemente
entrato in quella dei concetti di "politica" e di "governo").
L'aspetto della legittimità come correlato imprescindibile della
nozione di sovranità segnala dunque la presenza di una
costitutiva, fisiologica, ambivalenza tra forza e consenso, effet
tività e legalità, decisione e norma, che rende vano (o irrime
diabilmente unilaterale) ogni tentativo di risolvere i problemi
connessi alla traduzione moderna della «summa legibusque soluta
potestas» riconducendoli alluno o all'altro dei due poli.
2. Sovranità come pseudoconcetto: la categoria di "disciplina
mento"
L'intricato nodo cui questa ambivalenza dà luogo ha indotto

molti interpreti a proiettare un'ombra di sospetto ideologico
sull'intero complesso dottrinale imperniato sulla categoria di
sovranità: mentre i più radicali di essi ne hanno dedotto la neces
sità di sbarazzarsi definitivamente di questo «pseudoconcetto» in
quanto prodotto di un'apologetica giuridica volta a "mascherare" o
299
CONCETTI
"dissimulare" le effettive forme di "disciplinamento" in cui si

articolerebbe il potere moderno, i più moderati, invece, si sono
limitati a rimettere in discussione l'autorappresentazione che lo
Stato moderno ha fornito della propria vicenda e della propria
struttura nella forma dello jus publicum europaeum.
Secondo questa linea interpretativa, il «modello giuridico della
sovranità», ossia la stilizzazione dottrinale del concetto operata
dalla tradizione continentale del diritto pubblico, avrebbe
enfatizzato oltre misura la discontinuità con la tradizione
giuridica antica e medioevale, impedendo di scorgere la
persistenza anche in epoca moderna (nonostante il «Silete, theo
logi, in munere alieno!» di Alberico Gentile) di elementi del giu
snaturalismo classico e della "teologia politica" dell'"età di mezzo".
In effetti, se non si trattano le categorie di Stato e sovranità come
ipostasi astratte e le si pongono invece in rapporto con l'evoluzione
complessiva dei concetti di ordinamento e di sistema politico
giuridico (espressi nella tradizione medioevale dai termini di
populus e universitas), si scorgerà il ruolo di primaria importanza
svolto dai glossatori del cosiddetto "periodo di transizione": il cui
lavoro può essere a buon diritto considerato lo stadio preparatorio
della moderna teoria della sovranità. Basti pensare alle lunghe
diatribe intorno al principio «rex superiorem non recognoscens in
regno suo est imperator», o alla formula di Bartolo da Sassoferrato
«universitates sufficientes et superiorem non recognoscentes » :
nozioni di "autonomia" poste a condizione di "autosufficienza" del
potere di un re o di una comunità, dalla cui metamorfosi e
traslazione nell'idea di "assolutezza" si verrà più tardi formando
un'accezione della «plenitudo potestatis» molto distante dall'idea
teocratica di maiestas.
Se non si tiene conto della persistenza di questi elementi anche
dopo la rottura costituita dall'opera hobbesiana, difficilmente si
riuscirà a rendere ragione del fatto che, in piena era moderna,
quelle formule medioevali continueranno a riverberare i propri
riflessi sul sistema delle fonti del diritto, capovolgendo lo schema
originario di un «diritto comune assoluto» che non riconosce alcun
diritto particolare che non sia sua diretta emanazione, per
ribadire la priorità dello jus proprium inteso come creazione libera
e spontanea degli ordinamenti particolari, di cui la sovranità non
sarebbe che una funzione sussidiaria o una mera istanza
regolativa (fondamentale, sotto questo profilo, la rilettura del
problema della sovranità fatta da Otto von Gierke: non a caso
assai influente sulla tradizione del costituzionalismo, del
federalismo e del pluralismo anglosassone).
3. Maiestas realis e maiestas personalis: il "doppio corpo del Re"
Ma vi è ancora un altro aspetto che in genere sfugge a

un'interpretazione strido sensu "dogmatica" della questione della
sovranità, intesa nell'accezione del diritto pubblico continentale: il
riprodursi sotto mutate spoglie, nel seno stesso delle dottrine
moderne della sovranità, di alcuni topoi della "teologia politica"
medioevale.
Come non vedere, per esempio, che la distinzione istituita da
Bodin tra il sovrano come persona fisica e il sovrano come persona
giuridica (la cui summa potestas è bensì assoluta, ma non
illimitata, in quanto vincolata dalla Corona: ossia dalle leggi poste
a salvaguardia della "perpetuità" del complesso burocratico
amministrativo su cui la sovranità si regge) ripropone il tema
teologicopolitico della "maestà gemellare", o del "doppio corpo del
re", sviluppato dai giuristi del periodo Tudor? E che la distinzione
tra titolarità ed esercizio del potere sovrano distinzione che
ritroviamo non solo in Bodin ma, come si è visto, anche in
Rousseau richiama la vecchia questione del rapporto tra
maiestas realis e maiestas personalis, con il connesso tema della
lex regia de imperio?
Solo tenendo conto, allora, del carattere tutt'altro che assoluto
e definitivo della "cesura" introdotta dal moderno concetto di
sovranità, è possibile spiegarsi un dilemma che attraversa l'intera
vicenda della teoria statuale degli ultimi tre secoli, e che risale
alla divisione dei glossatori tra sostenitori della irrevocabilità
della translatio del potere dal populus romanus all'imperatore (in
quanto "alienazione") e sostenitori della sua revocabilità (in
quanto "concessione").
4. Costituzionalismo e 'potere temperato"
Questa divisione non è soltanto alla base del dualismo tra le
due grandi tradizioni che si contendono il campo della teoria
politicogiuridica della modernità: quella dei paesi di civil law e
quella dei paesi di common law; quella dello jus publicum con
tinentale, che salda il concetto di "assolutezza" del potere
all'esclusiva vigenza del diritto positivo (per cui non vi è diritto o
ordinamento legittimo all'infuori di quello posto dalla potestà
sovrana dello Stato), e quella giusnaturalistica e pluralistica dei
301
CONCETTI
paesi anglosassoni, che vincola invece l'idea di legittimità alla vita
concreta delle associazioni e degli ordinamenti concreti, di cui il
diritto sarebbe la manifestazione libera e spontanea (non a caso il
"pluralism" ha, accanto alla versione liberaldemocratica, anche
una versione socialista, rappresentata nel '900 da autori come
G.D.H. Cole e HJ. Laski).
La diaspora tra giusnaturalismo e positivismo attraversa
anche la storia "interna" del diritto pubblico: sia in epoca illu
ministica (come dimostra l'idea rousseauiana di una razionalità
sostanziale dello Stato in quanto entità morale), sia nelle teorie di
"transizione" dei legisti francesi del XVI e XVII secolo, quali, ad
esempio, Charles Loyseau e Cardin Le Bret. Se per Bodin
l'onnipotenza legislativa del sovrano era limitata, oltre che dalla
legge divina e dalla legge naturale, dalle leggi fondamentali del
regno {in primis: dalla Legge della Corona) che gli imponevano di
osservare scrupolosamente la distinzione tra la sfera (pubblica)
dell'imperium e quella (privata) del dominium o dei rapporti di
proprietà, per Loyseau la sovranità è bensì un «culmine di
potenza», ma va tuttavia esercitata secondo giustizia e a
condizioni prestabilite; e, dal canto suo, Cardin Le Bret, benché
radicale sostenitore del carattere assoluto della potestas del re (è a
lui che dobbiamo la celebre definizione della sovranità come
«punto geometrico» indivisibile), prende le difese del diritto di
rimostranza delle Corti sovrane parlando di «felice impotenza» del
sovrano limitato nel suo arbitrio.
Lo sbocco di questa esigenza di compensazione tra il principio
della sovranità assoluta e quello dei limiti del potere è consistito,
nell'ambito della tradizione continentale, nel fare sia del Re che
del Popolo dei semplici organi o articolazioni dello Stato: in questa
direzione si colloca la celeberrima teoria della separazione dei
poteri formulata prima da Montesquieu (al quale dobbiamo anche
in Esprit des lois [1748], II, 1; III, 3, 4 la prima chiara
formulazione della repubblica democratica, che esercitò notevole
influenza sulla sintesi giacobina di sovranità e "virtù
repubblicana") e poi da Kant (il quale, affermando che al re spetta
il potere esecutivo mentre all'Assemblea popolare quello
legislativo, sgancia definitivamente il concetto di "costituzione
repubblicana" dalla tipologia classica delle forme di governo).
Lungo questa traiettoria viene a consolidarsi quel particolare
esito dello jus publicum europaeum che trova la propria
espressione dottrinale nello "Stato di diritto". Al riguardo va
osservato che questa espressione è tipica della tradizione giu
ridicopolitica tedesca. Usata già da Robert von Mohl prima della
rivoluzione del 1848, essa prende piede soprattutto nell'epoca
della formazione del Reich. Il nucleo comune alle molteplici

versioni di questo concetto è dato nella tradizione continentale
dall'idea di autolimitazione dello Stato attraverso il diritto (idea
che trova la sua espressione teorica più compiuta nel System der
subjektiven óffentlichen Rechte [1892] di Georg Jellinek); mentre
nella tradizione anglosassone trova la sua cifra riassuntiva
nell'assioma per cui la vera e autentica sovranità sarebbe un rule
oflaw (vale a dire: il "governo della legge" o la "regola del diritto").
5. Decisione e norma: la deriva dello jus publicum europaeum
In questa paradossale affermazione di una "sovranità del

diritto" consisterebbe, per Cari Schmitt (il giurista del XX secolo
che ha più di ogni altro tentato di rilanciare il concetto di sovra
nità), la principale aporia del Rechtsstaat. L'essenza dello Stato di
diritto risulterebbe, a suo avviso, da due principi: un principio di
distribuzione e un principio di organizzazione. Il principio di
distribuzione regolato dagli assiomi della «libertà fondamentale
illimitata del singolo» e dell'«autorità fondamentalmente limitata
dello Stato» troverebbe la sua espressione nei cosiddetti "diritti
fondamentali" e avrebbe la sua conseguenza logica nel principio
della "riserva di legge": in virtù del quale ogni limitazione della
sfera di libertà individuale non può avvenire che nella forma della
legge. Il principio di organizzazione consisterebbe invece nella
dottrina della "separazione dei poteri" e comprenderebbe pertanto
l'idea del vincolo "sovrano" che il diritto eserciterebbe sull'intera
attività statuale: da essa discenderebbe sia la distinzione
concettuale tra legge e atto amministrativo (con la prevalenza
della prima sul secondo), sia quel principio dell'indipendenza del
potere giurisdizionale dall'esecutivo che farebbe dello Stato di
diritto uno "Stato dei giudici".
In questa compiuta razionalizzazione dello Stato risulta per
Schmitt inevasa la questione fondamentale che starebbe all'ori
gine stessa dello jus publicum europaeum: la questione di "chi"
decide sullo stato di eccezione. A partire da questa riformulazione
del concetto di sovranità come decisione sullo "stato di eccezione"
(Ausnahmezustand), il giurista tedesco viene articolando, a
partire dagli anni '20, la sua teoria del "decisionismo": fondata, in
sede storicodogmatica, su una reinterpretazione in chiave
decisionista della stessa dottrina di Bodin e, in sede più
strettamente teorica, sulla correlazione del concetto di sovranità
(e di "dittatura sovrana") per un verso alla nozione di "teologia
politica", per l'altro a quella di "politico" (il cui "criterio" viene
individuato nell'antitesi amiconemico).
303
CONCETTI
L'altra faccia dell'esito fortemente problematico della tradi

zione dello jus publicum è rappresentata dal grande avversario
del "decisionismo" di Schmitt: il "normativista" Hans Kelsen. La
caratteristica della concezione kelseniana consiste, per l'aspetto
che ci riguarda, in una "depurazione" dell'idea di sovranità da ogni
elemento sociologico (e, sotto questo profilo, il giurista viennese
rappresenta davvero il punto culminante del grande "positivismo
giuridico", espresso dalla linea, in realtà tutt'altro che scontata e
pacifica, GerberLabandJellinek) e nella risoluzione completa
della nozione, a suo avviso ancora miticoantropomorfica, di Stato
in quella di "ordinamento normativo": la sovranità viene così a
perdere ogni connotazione sostanzialistica o essenzialistica,
finendo per coincidere con la Grundnorm o "norma
fondamentale": una sorta di "punto archimedico" deputato a
reggere gli equilibri complessivi del sistema delle norme. Sul
piano della riflessione più strettamente politica sul tema della
sovranità, Kelsen perviene (sia nel suo libro su // problema della
sovranità e la teoria del diritto internazionale, sia in un
importante saggio su Essenza e valore della democrazia: entrambi
del 1920) a una critica radicale del concetto di "sovranità
popolare", portando idealmente a compimento una linea che aveva
avuto i suoi precursori più significativi in Benjamin Constant e in
Alexis de Tocqueville, e anticipando tematiche ed esigenze che
sarebbero state successivamente impostate dai teorici
dell'"elitismo democratico".
Dall'autore che, assieme a Schmitt, può essere legittimamente
considerato l'ultimo approdo della grande tradizione dello jus
publicum europaeum ci proviene, pertanto, una così radicale
ridefinizione in senso formalistico della nozione di sovranità, da
apparire quasi una trasfigurazione. Ma è proprio in virtù di
questa "trasfigurazione" e metamorfosi della questione della
sovranità che Kelsen può affacciarsi a ambiti problematici oggi
investiti da impostazioni teoriche le quali dal "neoelitismo" al
neofunzionalismo, dal neocorporatismo agli approcci sistemici in
politologia (D. Easton) e in sociologia (N. Luhmann), dai più
recenti sviluppi dottrinali del "pluralismo" (I. Berlin) alla teoria
della "poliarchia" (R. Dahl) ritengono ormai di poter operare
senza il sussidio della vecchia e anacronisticamente blasonata
categoria di sovranità: considerata a torto o a ragione una
"maschera totemica" (secondo una espressione dello stesso Kelsen)
o una copertura ideologicogiuridica dell'effettiva dinamica
istituzionale dei "poteri costituiti" (secondo una linea che ha avuto
in anni recenti il suo più significativo, e finora più profondo,
interprete in Michel Foucault).
Il concetto di sovranità sembra così, alla conclusione di un
processo durato oltre tre secoli, essersi trasformato da grande

crocevia in terra di transito.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
R. BENDI, Re o Popolo. Il potere e il mandato di governare, Milano 1980.
N. BOBBIO, La teoria delle forme di governo nella storia del pensiero
politico, Torino 1976. F. BORKENAU, La transizione dall'immagine feudale
all'immagine
borghese del mondo, Bologna 1984.
F. GALASSO, I glossatori e la teoria della sovranità, Milano 1957.
B. DE JOUVENEL, La sovranità, Milano 1971.
M. GALIZIA, La teoria della sovranità dal Medioevo alla Rivoluzione
francese, Milano 1951. H. KELSEN, Das Problem der Souverànitàt und die
Theorie des
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Stato, Milano 1952. H. KELSEN, La democrazia, Bologna 19814. H.J. LASKI, The
Foundations of Sovereignty, New York 1921.
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C. SCHMITT, Le categorie del "politico", Bologna 1972.
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C. SCHMITT, Dottrina della Costituzione, Milano 1984. M.
WEBER, Economia e società, 2 voli., Milano 19743.
CAPITOLO TERZO
L'OSSESSIONE DELLA SOVRANITÀ: PER UNA
METACRITICA DEL CONCETTO DI POTERE IN
MICHEL FOUCAULT
SOMMARIO: 1. L'"impensato" della sovranità. 2. Il paradosso della decapitazione.
3. Il totem del contratto: Hobbes e Freud. 4.1 rituali della Urszene: Freud e
Wittgenstein. 5. Il complesso del sovrano.
1. L'"impensato" della sovranità
Lo scopo del presente capitolo non è quello di fornire

un'ennesima glossa alla concezione foucaultiana del potere. Ciò
che in esso si propone è, invece, un esperimento concettuale.
Come ogni altro esperimento, anche quello condotto su concetti
vuole che si prescinda si faccia astrazione dal contesto di
relazioni (e, conseguentemente, di relativizzazioni) cui ogni
concetto di fatto soggiace. Non sono ignaro, inoltre, di una
circostanza aggravante: la filosofia politica o, come la chiamava
il vecchio Aristotele, la «filosofia delle cose dell'uomo» non
consente di norma, a differenza delle scienze naturali, la clausola
ceteris paribus, poiché aspetti particolari e idiosincrasie
individuali vi giocano sovente un ruolo decisivo. Se, nonostante
ciò, mi ostino a parlare di "esperimento", è per la convinzione che
solo una compiuta radicalizzazione dei concetti (nel senso
letterale di "andare alla radice") è in grado di guidarci
nell'investigazione (empirica) dei paradossi che ineriscono al loro
funzionamento "normale".
Il procedimento che adotterò sarà, dunque, il seguente:
assumerò una tesi di Michel Foucault per rovesciarla di 180°, per
operarne cioè un perfetto rovesciamento prospettico. La tesi a cui
si allude è avanzata in una famosa intervista del giugno 1976. In
essa sono presenti non solo enunciati rigorosamente
descrittivi (come spesso accade nell'analisi foucaultiana dei

saperipoteri), ma anche enunciati prescrittivi. Il coté descrittivo si
trova lapidariamente riassunto nella seguente proposizione: «la
teoria politica è rimasta ossessionata dal personaggio del
sovrano». Il lato prescrittivo viene invece condensato in una frase
imperniata su una serie di equazioni lineari: «Ciò di cui abbiamo
bisogno è una filosofia politica che non sia costruita intorno al
problema della sovranità, dunque della legge, dunque
dell'interdizione». Da cui la drastica quanto inevitabile con
clusione: «Bisogna tagliare la testa al re: non lo si è ancora fatto
nella teoria politica» *.
Nell'assumere l'impostazione e l'obiettivo di Foucault occorre
non perdere mai di vista che, alle loro spalle, lavora
incessantemente un interrogativo radicale. Questo interrogativo
non suona «Che cosa significa pensare?», ma piuttosto: «Che cosa è
impossibile pensare?». Nella fattispecie di cui ci occupiamo,
l'interrogativo è dunque: «Che cosa è impossibile pensare restando
nell'ordine del discorso delimitato dalla teoria della sovranità?».
Lo svolgimento di questa interrogazione radicale mi porterà,
tuttavia, a seguire una pista molto distante da quella
foucaultiana e, con tutta probabilità, incompatibile con essa,
benché disposta a comprenderne e tesaurizzarne una serie di
apporti. E qui non vorrei spendere più che un cenno sul topos della
"perdita del centro" e del "potere diffuso", a cui mette capo in
Foucault la critica al concetto torreggiante di sovranità, e che
Foucault incolpevole si è tradotto negli ultimi anni, soprattutto
in Italia, in uno stridio abbastanza monotono che si alimenta del
banalissimo luogo comune dei poteri decentrati: un luogo comune
logoro non perché sia semplicemente errato o affetto da anodina
genericità, ma perché funge da crocevia fin troppo praticato in cui
sono venute ormai confondendosi traiettorie fra loro spesso
incommensurabili (non si logorano soltanto le parole che dicono
troppo poco, ma anche quelle che finiscono per dire troppo: queste
rischiano, prima o poi, la morte per soffocamento, per sovraccarico
semantico). Ritengo, invece, assai più importante riprendere
l'interrogativo radicale cui prima si accennava come momento
topico
1
M. FOUCAULT, Microfisica del potere. Interventi politici, a cura di A. Fontana
P. Pasquino, Torino 1977, p. 15 (corsivi miei).
di intersezione tra l'archeologia del sapere e la microfisica del
potere, quale si esprime nel tema, squisitamente filosofico, dei
giochi di verità e del regime discorsivo degli enunciati. Coe
L'OSSESSIONE DELLA SOVRANITÀ
308
rentemente svolto, questo tentativo dovrebbe procedendo a

ritroso, con un movimento "a gambero" trascorrere dalla verifica
teorica del modo in cui il Foucault analitico del potere costruisce i
propri concetti di "regime discorsivo" e di "politica dell'enunciato
scientifico" al riesame dei punti nodali di quel grande affresco del
sapere moderno che è costituito da Les mots et les choses. Si
tratta, tuttavia, di uno svolgimento che esorbita dai confini che
abbiamo assegnato a questo capitolo. Esso avrà un obiettivo assai
più limitato e modesto: quello di mettere a fuoco e
problematizzare la drastica antitesi che Foucault istituisce tra
due modelli di politica, che egli suggestivamente stilizza come
"ipotesi di Reich" e "ipotesi di Nietzsche": il modello giuridico
repressivo della politicascambio e quello polemologico della
politicaconflitto. L'ipotesi da cui si parte è che i due modelli sono
in realtà riconducibili a un archetipo del potere che li accomuna, e
al cui interno essi si presentano come cooriginari e
complementari.
2. Il paradosso della decapitazione
La persistenza dell'archetipo comune ai due diversi "stili" di

razionalità politica è all'origine di un duplice effetto: per un verso,
l'apparenza della loro dissociazione fa sì che ciascuno di essi fun
zioni come interfaccia dell'altro; mentre, per converso, è proprio la
loro origine comune a riprodurre l'ossessione della sovranità. Ora,
il termine "ossessione" richiama immediatamente il carattere
nevrotico della ripetizione. Ma a quale scena originaria fa
riferimento l'ossessione della sovranità? La risposta che propongo
intende costituirsi come punto d'avvio dell'annunciata inversione
prospettica della tesi foucaultiana. Il paradosso originario della
dottrina moderna della sovranità risiede nel fatto che luossessione"
tende a riprodursi non malgrado la, ma proprio grazie alla
decapitazione del sovrano. In altri termini: il concetto di sovranità
ha a suo presupposto la figura del re decapitato. La risposta,
evidentemente, tocca al cuore il criterio adottato da
Foucault per ridentificazione del tipo di razionalità che i moderni
ereditano dall'àge classique, facendo emergere incongruità e vuoti
vistosi nelle sue tavole sinottiche delle teorie del potere.
Il diagramma delle questioni tracciato da Foucault appare,
infatti, oltremodo precario se confrontato con le sfide teoriche
attuali. In primo luogo, la sfida dei neofunzionalismi sofisticati
che ridisegnano il perimetro del potere sulle rovine dei due prin
cipali bersagli polemici di Foucault: il soggettoidentità e il potere
merce. (Negare l'idea di un poteremerce significa negare il
concetto di potere come sostanza, bene alienabile: l'immagine del
potere trasmessa dal contrattualismo classico). In secondo luogo,
la sfida dei modelli giuridiconormativi formalizzati, che
costituiscono lo spazio del "formalismo" proprio attraverso la
critica alla sovranità come "maschera totemica". È paradossale
che questo lemma (e la conseguente critica alla dottrina classica
della sovranità) si ritrovi, nella sua espressione più netta e
incontrovertibile, in un luogo in cui stando al diagramma
foucaultiano non dovrebbe mai comparire: vale a dire nella
scienza giuridica, e per opera del giurista Hans Kelsen (di cui
sono del resto ben noti i complessi legami con la teoria e la
persona di Freud).
Ma ancora più decisivo è individuare dove si colloca il punto di
intersezione delle due sfide appena ricordate. Restando nella
metafora della decapitazione, esso sta nel dire: tagliate pure la
testa al re, ma a voi che la tagliate l'onere di indicarne l'equi
valente funzionale. Proprio qui va rintracciato il momento topico
di una sfida che tende a collocarsi al di là dell'antitesi
foucaultiana tra politicascambio e politicaconflitto. Il "sovrano"
viene traslitterato da Kelsen in Grundnorm, norma fondamentale
vuota di contenuto: assioma logico di chiusura/apertura di un
ordinamento che è, a sua volta, "mezzo di tecnica sociale",
strumento di governo del sociale. Per evidenti ragioni tematiche,
non possiamo qui entrare nel merito dei problemi filosofico
giuridici che le definizioni kelseniane comportano: in primis la
spinosa questione del rapporto tra validità e effettività
dell'ordinamento. Quel che conta, nell'economia del nostro
ragionamento, è l'effetto di radicale desostanzializzazione della
sovranità che una tale operazione teorica induce. "Sovrano" è, in
ultima istanza, l'ordinamento nel suo complesso, il suo logos come
regime interno del discorso: un regime enunciativoprescrittivo
che curva la sovranità a mera ipotesi logica e ad algido dispositivo
relazionale e funzionale2.
Si aprono a questo punto due possibili vie di critica a Foucault.
La prima che per quanto mi riguarda è ovvia e scarsamente
produttiva consiste nel denunciare l'evidente sottovalutazione
della forma giuridica riscontrabile nell'opera foucaultiana,
rammentando che il diritto non dice unicamente "no" ma anche
"sì": che esso non è sic et simpliciter divieto, mero apparato
negativorepressivo, ma anche forma costitutiva, produttrice di
310
soggetti, generatrice in quanto "terzità" rispetto a ogni dicotomia
originaria delle tipologie più complesse e più propriamente
sociali del conflitto, e così via. Critica giusta, sacrosanta. Ma, oltre
questo piano così generale dell'enunciazione, inservibile. La
seconda via, che ritengo più valida, è quella che mira invece ad
approfondire attraverso Foucault, grazie a Foucault, ma anche
oltre Foucault l'impensato della teoria della sovranità, andando
a scavare nel paradosso della decapitazione.
3. Il totem del contratto: Hobbes e Freud
La scena originaria del re decapitato da cui muove la fon

dazione specificamente moderna del concetto di sovranità non è
data dal caso francese. (Anche sotto questo profilo, Foucault
appare troppo condizionato dalla vicenda storicoculturale del
proprio paese, e a molte delle sue generalizzazioni si potrebbe
rivolgere la battuta: de re gallica agitur). La Urszene è data,
invece, dal caso inglese: il re decapitato è la premessa, non solo
storica ma in un certo senso anche logica, della teoria hobbesiana
della sovranità. La rappresentazione del sovrano tradizionale
decapitato urge come retropensiero o, se si vuole, come rimosso
alle spalle dei moderni costrutti della sovranità e delle moderne
pratiche di disciplinamento dello Stato assoluto. E ciò proprio in
quanto questa decapitazione replica, alle soglie del Moderno,
l'originaria scomposizione delle funzioni di regalità e sacerdozio
nella distinzione assiomatica tra ordine dell'autorità e ordine
della verità: «Auctoritas, non veritas, facit legem».
2
Per uno sviluppo di questi temi mi permetto di rinviare a G. MARRAMAO,
L'ordine disincantato, Roma 19862.
Il discrimine tra i due ordini rappresenta il punto di svolta di
un lungo lavorio teorico che erode progressivamente il piedistallo
della maiestas e l'iconografìa del princeps imago Dei propria della
respublica Christiana 3. In questo processo, la figura del Principe
prende congedo come nell'incisionepresagio di Albrecht Dùrer
(1513, appena quattro anni precedente le 95 tesi di Lutero) II
cavaliere, la morte e il diavolo, il cui simbolismo ha fortemente
attratto l'attenzione di un Nietzsche e di un Thomas Mann dalla
città fortificata con alte torri e mura sicure per dirigersi verso una
landa scabra e scarnificata: la metafora del viaggio intrapreso
offre la cifra del passaggio da un'epoca caratterizzata dalla
securitas e dallo speculum principis (il dùreriano Fùrstenspiegel)
ai nuovi arcana imperii di un sovrano esposto alla totale deiezione
3
Si vedano a questo proposito le importanti considerazioni svolte da Anna
Maria Battista in Nascita della psicologia, Genova 1982, pp. 11 e ss.
nell'immanenza (simboleggiata dai due «orrendi compagni di viag
gio» del cavaliere). Dall'immagine del re taumaturgo, la cui forma
di autorità riposava sul «bene faciendum et male vitandum» si
passa così a un sovrano che, sospeso nel vuoto della contingenza,
«tiene in mano l'accadere storico come uno scettro» (avrete tutti
riconosciuto in questa citazione il cuore della rappresentazione
barocca del Sovrano ripresa da Benjamin neH'Ursprung des deut
schen Trauerspiels). Veniamo così al vero e proprio punto di par
tenza della dottrina strido sensu moderna della sovranità: la sto
ria, l'accadere storico non possiede una "grammatica generativa"
del bene e della giustizia, quale era rappresentata dalle iconogra
fie simbolicopontificali della regalità. La sola grammatica gene
rativa della storia è quella della guerra, della guerra civile come
guerra di religione: conflitto di valori assolutamente incomponi
bile se ci si lascia irretire dalla pura spontaneità del processo. Ma
se non vi è più grammatica generativa della giustizia, non vi è
neppure grammatica generativa della sovranità. La sovranità non
può essere allora che costruita, imposta come artificio, costituita
attorno alla convenzione contrattata della forza. E qui penso non
tanto al Leviathan, quanto piuttosto a quei luoghi del Behemoth
in cui Hobbes rappresenta il «panorama di ogni specie di ingiu
stizia e di folha in questa terra» che si sarebbe spalancato a
chiunque avesse «guardato il mondo e osservato le azioni degli
uomini» dalla cima della Montagna del diavolo.
Ma la teoria della sovranità non si fonda forse sulla finzione
astratta del contratto sociale? È l'obiezione che un foucaultiano di
stretta osservanza potrebbe a questo punto rivolgermi. Senonché
un rilievo siffatto non solo non è in grado di chiudere, ma in realtà
riapre la questione del "regime discorsivo" interno alla teoria della
sovranità. Il "modello giusnaturalistico"4 del contratto sociale
moderno replica, infatti, i caratteri originari mitici e teologici
della "maschera totemica" del Sovrano proprio in quanto la vera
radice di ogni idea di contratto è data da un simbolismo
spartitorio che culmina (e qui è decisiva la. forma del contratto
hobbesiano) non tanto con un accordo o uno scambio per così dire
"orizzontale" tra gli individui solidali (il Popolo) e il Sovrano,
bensì con un contratto tra i consociati a favore di terzi. Ora, è
proprio la tipologia del contratto a favore di terzi a fornire la
forma che riproduce l'ossessione originaria della sovranità come
maschera totemica.
312
L'espressione kelseniana "maschera totemica" rinvia, come si è
già accennato, direttamente all'analisi freudiana e, più spe
cificamente, al modo in cui Freud stigmatizza il "tabù del sovrano"
in Totem und Tabu 5. La domanda cruciale che Freud si pone
sulla base delle ricerche etnologiche di Frazer è, com'è noto, la
seguente: per quale ragione «l'atteggiamento emotivo
(Gefuhlseinstellung) verso i sovrani» contiene «una così intensa
quota inconscia di ostilità (Feindseligkeit)»?6 Per rispondere a
questo interrogativo, Freud introduce l'elemento di ambivalenza
originaria della sovranità (egli parla espressamente di «typische
Fall der ambivalenten Gefùhlseinstellung» 7): elemento
riconducibile a suo avviso anche genealogicamente8 all'idea del
4
Cfr. N. BOBBIO, Il modello giusnaturalistico, in N. BOBBIOM. BOVERO, Società e
Stato nella filosofia politica moderna, Milano 1979.
5
Le tesi sostenute in questo libro sono state, come noto, oggetto di numerose
critiche, al punto da divenire problematiche per lo stesso Freud. La rilettura che se
ne propone qui viene condotta, pertanto, in chiave simbolica (nel senso indicato da
L. WITTGENSTEIN, Conversazioni su Freud, in ID., Lezioni e conversazioni, Milano
1967, pp. 122 ss.). Va inoltre considerato che Totem und Tabu costituisce, insieme
a Jenseits des Lustprinzips (1920), un blocco venuto alla luce «quasi per eruzione
spontanea dal suo autore e proiettato al di là dei confini della scienza medico
psicologica» (Kerényi).
6
S. FREUD, Totem und Tabu, in ID., Gesammelte Werke (d'ora in avanti GW) IX,
p. 65.
potere come esperienza primaria dell'usurpazione 9. Nel "tabù del
sovrano" sono in gioco tutte le coordinate dell'autorità: dalla
proibizione, al desiderio che essa sollecita, alla trasgressione.
Eppure, benché siano in gioco tutti questi ingredienti, Freud è
costretto a riscontrare l'insufficienza del criterio di spiegazione in
base all'autorità paterna, proprio per i limiti intrinseci alla
dimensione ontogenetica del complesso del padre. Mi spiego
meglio.
Anche per Freud come, in un certo senso, per lo stesso Fou
cault vi è un'unica storia fondamentale, che potremmo chiamare,
sulla scorta di Ricoeur, «la storia del desiderio e dell'autorità» 10.
All'interno di questa storia assistiamo a una continua rotazione
del centro gravitazionale del fenomeno dell'autorità: la famiglia e i
costumi come morale effettiva di un gruppo, la tradizione,
l'insegnamento, il potere politico, il potere ecclesiastico, la
sanzione penale, le sanzioni sociali e così via. Ma, nonostante
questa rotazione, per afferrare le radici del rimosso (o, nella
7
Ivi, p. 63.
8
Qui sta evidentemente l'aspetto aporetico individuato da Wittgenstein,
inerente alla confusione tra Urszene e Ursache, "origine" e "causa" (intesa come
"evento iniziale" che inaugura una serie percorribile a ritroso). Un'aporia
riscontrabile, sia pure entro una diversa costellazione concettuale, nello stesso
Foucault.
9
Si rimanda al riguardo alle acute considerazioni di D. MAZZÙ, Usurpazione e
legittimazione, Messina 1984, pp. 102 ss.
10
P. RICOEUR, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Milano 1967, p. 204.
terminologia di Foucault, dell'"impensato") che dà luogo al tabù
della sovranità non è sufficiente indagare il desiderio nella sua
solitudine: occorre piuttosto indagarlo nella sua relazione
ambivalente con qualcosa che può costituirlo o dissolverlo, e che
pertanto lo problematizza radicalmente determinandolo nelle sue
origini e nel suo destino. E qui occorre osservare con attenzione la
scena primitiva che Freud introduce per spiegare la "maschera
totemica" del sovrano. Il messaggio che egli ci invia è,
adeguatamente decodificato e reinterpretato, il seguente: quella
scena primitiva in realtà non è primitiva affatto. Essa è piuttosto
una Urszene: la scena originaria di una soluzione che è già la
soluzione di un potere sociale e politico, che ha già in qualche
modo travalicato gli steccati elementari di un potere primordiale.
La Urszene non è dunque quella simboleggiata dalla figura del
padresacerdote o del padrere, ma quella fondata e mediata dalla
sua uccisione: «Un certo giorno i fratelli scacciati si riunirono,
abbatterono il padre e lo divorarono, ponendo fine così all'orda
paterna. Uniti essi osarono compiere ciò che sarebbe stato
impossibile all'individuo singolo»11. Che cos'è fondamentale in
questo passaggio? La definizione del carattere fraterno e non
paterno dell'energia che fonda l'autorità sovrana, anche se questa
autorità sovrana, attraverso la spartizione del corpo e il pasto,
assimila l'energia paterna. La moderna teoria della sovranità
assoluta (imperniata sulla summa legibusque soluta potestas)
"ripete" sul piano simbolico l'evento rappresentato da questa
scena originaria. Muovendo dal presupposto della decapitazione,
essa pone a proprio fondamento un potere già spartito. In un certo
senso, dunque, la ragione dei moderni conosce già alle sue origini,
nella sua prima formulazione compiuta, il potere diffuso.
4. / rituali della Urszene; Freud e Wittgenstein
Ma vi è un aspetto ancora più decisivo, celato dentro le pieghe
della trattazione freudiana sull'origine del totemismo e sulle sue
relazioni con l'esogamia. Qual è il nocciolo simbolico forte che si
nasconde dietro la ripetizione rituale del banchetto totemico?
Freud risponde: l'atmosfera di congiura. Prima ancora che dal
delitto, la realtà è stata trasformata dalla congiura, nel corso
della quale i figli, tramite la condanna a morte del padre, si sono
assunti l'essenza stessa del potere paterno: il diritto di vita e di
314
morte (diritto dice Foucault in La volonté de savoir 12 per

eccellenza dissimmetrico). I figli riuniti congiurano appunto
contro questa prerogativa paterna: non per eliminarla, ma per
assumersela.
Nella congiura sta la caratterizzazione eminentemente sociale
e politica dell'energia fraterna. Da essa si costituiscono, come
11
S. FREUD, GW, IX, p. 171 (corsivi miei).
M. FOUCAULT, Histoire de la sexualité, I: La volonté de savoir, Paris 1976,
12
p. 178. Si veda anche, a p. 177, il riferimento a Hobbes.
forme cooriginarie, il nuovo potere e il nuovo diritto, che traggono
alimento dalla forza nucleare del sentimento di colpa e dalla
nostalgia del padre: i due fondamenti afferma Freud di una
costituzione "finalmente sociale" e "finalmente politica". Su questa
base nasce l'accordo tra i consociati come patto retrospettivo col
padre in assenza della persona fisica del padre stesso, surrogata e
simboleggiata dal totem: «Morto, il padre divenne più forte di
quanto fosse stato da vivo: tutto si svolse nel modo che possiamo
misurare ancor oggi sul destino degli uomini» 13. Il simbolismo
della scena originaria si replica così alle soglie della filosofia
politica moderna. Contratto a favore di terzi, sulla premessa del
re decapitato. E possiamo aggiungere adesso "stato di natura"
hobbesiano come situazione simbolicamente assimilabile a quella
freudiana del dopoparricidio. Il problema che a questo punto si
pone è quello di risolvere l'aporia del primo diritto naturale: come
riuscire a fondare la sovranità, in termini rigorosamente
intramondani, davanti a una situazione che infrangendo ogni
gerarchia di valore si caratterizza per il diritto di tutti su tutto?
La chiave del problema sta nel momento topico dell'atto del
riunirsi: nella virtualità che questo atto si dimostri produttivo di
potere e diritto. Ma questo stesso riunirsi non è un riunirsi
qualsiasi, non è un mero raduno. Esso deve avere una sua ratio e
una sua cifra specifica, il cui segreto è depositato nel significato
etimologico di congiura. La congiura è, in senso stretto, una cum
juratio, un giuramento fatto insieme. Il significato riposto del
termine viene pertanto alla luce grazie alla sua derivazione adi jus.
Si pensi, del resto, all'espressione latina jusjurandum, che indica
l'atto del giuramento. L'idea di diritto entra così a costituire
l'anima della congiura, dell'aggregazione energetica che assimila e
trasforma l'energia paterna. Si tratta tuttavia non già di un
dirittosucuigiurare, ma di un dirittodagiurare 14. Differenza
formale, e tuttavia decisiva: essa pone infatti un discrimine
radicale tra diritto e giustizia, agganciando la realizzazione del
13
S. FREUD, GW, IX, p. 173.
14
Cfr. D. MAZZÙ, op. cit., pp. 122124.
primo all'efficacia del potere e relegando la seconda alla sfera

interiore della coscienza individuale. L'aspetto che mi preme
sottolineare non è tuttavia quello relativo all'aporia della
scissione interno/esterno che in tal modo viene a costituirsi nel
cuore della dottrina moderna della sovranità, e che paleserà i suoi
effetti erosivi (così ben documentati da ricerche come quelle di
Roman Schnur e Reinhart Koselleck) nell'epoca illuministica. Il
punto che, in questo contesto, ci tocca più da vicino è piuttosto un
altro: quello della isomorfia tra la cifra della congiura e la forma
del contratto a favore di terzi. Il congiurare è sì un giurare
insieme (e qui abbiamo il fondamento, in un certo qual modo
paradossale, del legame politico che si crea tra i congiurati). Ma
non è un giurare reciproco, non è un contratto "orizzontale", poi
ché non prevede né crea alcun vincolo solidaristico tra i con
giurati, bensì crea soltanto un vincolo "verticale" tra ciascun con
giurato e il fine della congiura. Sotto questo profilo, ciascuno dei
congiurati non solo non è con l'altro, ma è contro l'altro. La strut
tura del "contratto sociale' rimane intrinsecamente e costitutiva
mente polemologia. La logica peculiare della cumjuratio spiega
così anche come si venga a costituire, nella ragione politica
moderna, l'idea astratta di "interesse generale": non interesse
solidale tra i consociati, ma interesse che vincola i consociati
esclusivamente in rapporto allo scopo totemico della sovranità. «In
questo modo», conclude Freud, «garantendosi reciprocamente la
vita, i fratelli affermano che nessuno di loro può venir trattato da
un altro fratello come il padre è stato trattato dai fratelli tutti
insieme. Escludono una ripetizione del destino paterno. [...] La
società poggia ora sulla correità nel delitto perpetrato insieme, la
religione sulla coscienza della colpa e del rimorso, la moralità in
parte sulle necessità di questa società, in parte sulle pene imposte
dal senso di colpa» 15.
5. Il complesso del sovrano
Le conclusioni, alle quali intendo ora avviarmi tirando le fila di
questa analisi, si possono provvisoriamente riassumere nell'invito
a comprendere simultaneamente due aspetti del "problema
dell'ordine" che spesso e volentieri vengono assunti isolatamente o
in contrapposizione reciproca: a) quello relativo alla complessità e
contingenza del potere e b ) quello relativo alla persistenza
15
S. FREUD, GW, IX, p. 176, Cfr. anche Leviathan, XVII e XX.
316
dell'ossessione della sovranità. Vediamo dunque questi aspetti più
da vicino.
a) La reinterpretazione in chiave simbolica della Urszene freu
diana del sovrano che ho inteso, wittgensteinianamente, come
«rappresentazione perspicua» (ubersichtliche Darstellung)16
anziché come Ursache, evento remoto in cui tutto è già da sempre
contenuto e da cui tutto si snoda spinge a considerare in termini
intensamente problematici il fenomeno dell'autorità quale si
configura nel Grande Anno, nell'AiónEvo della Zivilisation che
ha il suo sigillo nel parricidio. I grandi modelli di filosofia politica
della modernità non fanno che portare a compimento lo "spirito di
scissione" radicato nelle stesse premesse del razionalismo
occidentale. In questo senso, l'ambivalenza di atteggiamento nei
confronti del sovrano di cui parla Freud come del resto la
struttura bilaterale delle relazioni di poteresapere di cui parla
Foucault appare ben radicata nelle "cose stesse". Si pensi, ad
esempio, al modo in cui Freud, rappresentando i sintomi di questa
ambivalenza, fa emergere dai rituali della Urszene la "ragion
sufficiente" dell'etichetta di corte. Perché mai il sovrano che pure
è l'emblema dell'assolutezza e onnipotenza del potere ha bisogno
di essere protetto, già nella scena originaria, dalla cerchia
ristretta dei fedelissimi? Ancora una volta, la chiave del mistero
va rintracciata nella logica divisoria incapsulata nel simbolismo
della Herrschaft: se, infatti, il tratto saliente di questo simbolismo
è sempre quello della spartizione, della riunione di congiurati che
collettivamente decidono l'istituzione della maschera totemica, la
potestas sovrana non potrà che essere fisiologicamente precaria.
Essa dovrà venire, pertanto, di volta in volta legittimata in base
all'artificio dell'interesse generale. Il paradosso del sovrano
prigioniero e ostaggio dei suoi stessi sudditi non è, dunque, un
effetto dei processi disseminativi indotti dalla crisi del moderno
Leviatano, ma un tratto costitutivo sin dalle origini dell'autorità
in quanto autorità sociale e politica: «il cerimonialetabù dei re
(das Tabuzerimoniell der Kònige) è in apparenza la massima
venerazione e la massima assicurazione per loro, ma
propriamente è la punizione per tale elevazione, la vendetta che i
sudditi si prendono su di loro. Le esperienze che Sancho Pansa fa,
nel libro di Cervantes, come governatore della sua isola, gli fanno
Per l'analisi della Urszene cfr. L. WITTGENSTEIN, op. cit., p. 137.
evidentemente comprendere che questa concezione del
cerimoniale di corte è l'unica interpretazione calzante. E ben
possibile che riceveremmo ulteriori consensi se potessimo indurre
re e sovrani del nostro tempo a pronunciarsi in proposito» 17.
La "doppia contingenza" del potere (come la chiama Luhmann),
quale si manifesta con l'avanzare del processo di secolarizzazione
(che eleva la quota del momento "razionalelegale" a discapito
degli altri due momenti della tipologia weberiana dell'autorità:
quello tradizionale e quello carismatico), non fa che "ripetere" il
paradosso di questa ambivalenza originaria. Il paradosso appare,
anzi, in tutta la sua evidenza proprio nel momento in cui il potere
dispone della possibilità di veicolare il proprio simbolismo
attraverso il nuovo potenziale tecnologico della comunicazione. Il
potere diventa un medium. Ma lo spazio simbolico a cui questa
sua nuova metamorfosi dà luogo rimette in discussione
soprattutto alcune dicotomie lineari ereditate dall'"età classica"
(come, ad esempio, quella tra "obbligazione esterna" e "coscienza
interiore" o quella ancora sostenuta da un Habermas tra
"razionalità strategica" e "razionalità comunicativa"), non certo
1'"ambivalenza" e la dipendenza circolare. Queste ultime
s'intensificano anzi a tal punto da rendere patetico ogni tentativo
di tracciare una linea di demarcazione verticale tra soggetto e
oggetto del potere, "governanti" e "governati". Un potere che
funziona ad un tempo come "strategia" e come "comunicazione",
come "conflitto" e come "scambio", trova la propria ragion
sufficiente nella possibilità di differire continuamente il ricorso
alla violenza fisica come ricorso attuale. Il monopolio della forza
fisica legittima rimane bensì, weberianamente, la conditio sine
qua non della Herrschaft: ma il potere ha efficacia simbolica solo
se questo ricorso non diventa di fatto attuale, solo se esso rimane
sospeso a tempo indeterminato nella purezza e indeterminazione
del suo stato potenziale. In questo senso, il regime discorsivo del
potere nella sua "faccia interna" rispecchia alla perfezione quella
logica della "deterrenza" che caratterizza le relazioni esterne fra
gli Stati: una logica in cui l'intreccio di minaccia dissuasiva e
diplomazia comunicativa o mediatrice mette in scacco qualunque
ermeneutica monolineare polarizzata attorno agli indicatori
S. FREUD, GW, IX, p. 65.
17
statici del semplice "scambio" o del semplice "conflitto".
Ambivalenza e doppia contingenza, causalità circolare e deter
renza, sospensione e differimento: questi, dunque, i contrassegni
propri di un potere la cui produttività si estrinseca non tanto
318
come ritiene Foucault attraverso dispositivi e congegni rigo

rosamente conformialloscopo, quanto piuttosto attraverso
strutture caratterizzate da una costante dispersione energetica.
Dispersione, certo, "economica": perché strettamente funzionale
alla sussistenza del potere stesso, che non può darsi al di fuori
della dinamica "dissipativa" della ricerca di legittimazione. E
purtuttavia questa dispersione riflette quella tipica vocazione
costruttiva che il potere moderno incarna in quanto espressione
emblematica del razionalismo occidentale, della scissione da esso
inaugurata tra "forma" e "vita", "progettualità" e "esistenza". A
ben guardare (che vuol dire nel nostro caso: assumere in tutti i
suoi risvolti il criterio wittgensteiniano della "rappresentazione
perspicua"), intercorre uno strettissimo nesso di interdipendenza
tra la "patogenesi" della modernità e la metamorfosi del potere in
medium, tastiera universale, codice di codici.
La politica moderna si arresta alle soglie del tempo debito, del
tempo cairologico della decisione. È condannata ad aggirarlo
continuamente. Nata come metafora mondana degli attributi
teologici dell'onnipotenza, la decisione sovrana può legittimarsi
solo sospendendosi e differendosi in progetto futurizzante. Nella
idolatria pendolare del Moderno l'ossessione del sovrano è
destinata prima o poi a trapassare in ossessione del futuro 18. Di
amletismo politico non è affetta soltanto la scena elisabettiana e
giacomiana19, ma anche il theatrum europaeum inaugurato dai
grandi progetti illuministici. Nonostante gli eroici sforzi di un
Cari Schmitt, è impossibile ricondurre la drammatica storica di
questo "teatro" a un condensato di mobili strutture tragiche. In
altri termini: il "politico" moderno non è assorbibile nella
nomenclatura classica della tragedia se non al prezzo di una sua
impercettibile e rapida tramutazione in farsa.
18
Per questo aspetto rimando a G. MARRAMAO, Potere e secolarizzazione. Le
categorie del tempo, Roma, 1983, 19852.
19
Sul tema cfr. N. FUSINI, La passione dell'origine, Bari 1981, in specie pp.
149 ss.
b ) La logica del discorso mi conduce così all'altro polo di queste
osservazioni conclusive: quello relativo alla persistenza
dell'ossessione della sovranità. Se è vero che il Potere non è che
l'indicatore astratto di un reticolo di intersezioni energetiche e di
rapporti di forza strategicocomunicativi; se è vero che il suo
simbolismo tende a diventare sempre più "metaforico" (nel senso
rigoroso di una incessante traduzione dell'esperienza da una
forma in un'altra); se è vero che la decisione politica è costretta a
sospendersi o a differirsi costantemente perché mai continua a
riprodursi la "maschera totemica" del Sovrano? La sola risposta
che, al momento, mi sentirei di dare è quella che riconduce
Possessione nevrotica" della sovranità alla coazione, propria del
pensiero razionalizzante dell'Occidente, a ridurre il multiversum
z$universum, la pluralità all'unità. Wittgenstein aveva colto, a
questo proposito, come la Urszene sia influente anche nei modelli
logicomatematici più rigorosamente formalizzati e assiomatiz
zati: è proprio l'irretimento nella scena primitiva a condurre il
pensiero razionale all'idolatria della Ursache, creando l'illusione
che l'inferenza e la conclusione di un ragionamento logico siano
già previamente depositate in una sorta di supermeccanismo con
cettuale originario (il modus ponendo ponens di Russell: se è vero
p, e se p implica q, non resta che trarre la conclusione proprio
come si estraggono le monete da una macchina automatica che q
è vero). Non diversamente funzionano quei modelli formalizzati
che ritrascrivono il teorema del sovrano in termini rigorosamente
logicogiuridici: il totem non cessa di essere tale per il solo fatto di
assumere le sembianze dell'assioma.
Il problema in cui ci si viene così ad imbattere è quello del
vuoto di fondamento, o se si preferisce del nichilismo, degli ordi
namenti costruiti attorno alla nozione di sovranità o ai suoi equi
valenti funzionali (legge o norma fondamentale). Questo problema
fa tutt'uno con quello del paradosso del diritto moderno, quale è
stato individuato da Walter Benjamin in Zur Kritik der Gewalt 20:
il paradosso della corrispondenza biunivoca (o biiettiva) tra
diritto e violenza (ma Gewalt ha in tedesco anche il significato di
"forza", "potere"). La violenza ha due facce: non soltanto la faccia
20
Cfr. W. BENJAMIN, Per la critica della violenza, in ID., Angelus Novus, Torino
1962, pp. 1516. Sulla questione si vedano le notevoli considerazioni di E. RESTA,
L'ambiguo diritto, Milano 1984, pp. 1014.
della violenza creatrice di diritto, ma anche la faccia della

potestas che assicura il mantenimento dell'ordine costituito. Oggi
si potrebbe approfondire questa traccia di Benjamin ponendo la
questione: dove risiede il vero paradosso della sovranità? nello
"stato d'eccezione" che sospende il diritto normale, o non piuttosto
nella normalità della norma come tale? Il paradosso del diritto
non sta forse proprio nel fatto che la sua stessa normalità richiede
un nichilismo "quotidiano" che la sostenga?
Una riprova della validità di tali questioni la si può avere

osservando gli itinerari paralleli di un giurista come Hans Kelsen
(ultimo, e forse massimo, erede della tradizione dello ius publi
320
cum) e di un logico come Georg Henrik von Wright: entrambi sono
pervenuti dopo tentativi pluridecennali di fondare logicamente il
nesso tra enunciati prescrittivi e azioni a una visione
"antirazionalista" o "nichilista" della relazione che le norme hanno
con la logica21. Nel caso specifico delle norme giuridiche ciò
significa che, una volta che si statuisce una norma, non vi è alcun
nesso logico consequenziale tra la sua statuizione e il fatto che
essa venga, nella realtà, osservata: e ciò per la semplice ma
fondamentale circostanza che l'osservanza o l'inosservanza di una
norma dipende in ogni caso da un atto giuridico, ossia da una
decisione individuale. Analogamente può dirsi per l'ordinamento
giuridico nel suo complesso: non vi è obbedienza senza decisione di
obbedire agli imperativi del diritto positivo. La contingenza
decisionisticonichilista tende dunque a spostare il proprio bari
centro dal paradosso (scontato) del "caso estremo" al paradosso
(meno ovvio, e tuttavia non meno inquietante) dei "casi normali".
Risuona così, alla fine del percorso, l'interrogativo radicale di
Foucault. Ma con una tonalità nuova, che il rovesciameto spe
culare della sua tesi ci consente adesso di captare meglio: perché
mai si riproduce la quadrettatura della sovranità? come mai
questa ossessione può replicarsi in nessi quotidiani e normali? in
virtù di che cosa le norme vengono obbedite o disobbedite?
Cfr. H. KELSEN, Allgemeine Theorie der Normen, Wien 1979 (trad. it., Torino
21
1985); G.H. VON WRIGHT, Practical Reason, Oxford 1983 (in specie il saggio
conclusivo su Nonne, verità e logica). Sulla questione si veda anche A. HÀGERSTRÒM,
Inquiries into the Nature of Law and Adorai, ed. by Karl Olivecrona, Uppsala
1953, p. 114.
A. IL PATTERN MITICORITUALE DELLA SOVRANITÀ.
POSTILLA ANTROPOLOGICOPOLITICA
Il "declino semantico del termine sovranità costituisce, a

partire dal primo conflitto mondiale, uno degli oggetti privilegiati
delle ricorrenti dispute interne alla politologia e alla scienza
giuridica. È noto come Weber preferisse utilizzare, in sua vece, il
termine Herrschaft (signoria, dominio) e come la tradizione
sociologica che a lui si riferisce abbia poi privilegiato la riflessione
interna alla tipologia delle forme di autorità (tradizionale,
carismatica, razionalelegale) e alle complesse interdipendenze
che s'instaurano tra "potere legittimo" e "potere di fatto". Ed è
significativo, benché meno noto, che già negli anni Venti Harold J.
Laski, grande animatore del settore di "scienza politica" della
London School, istituisse un deciso parallelismo tra crisi della
filosofia politica fondata sulla nozione di "Stato sovrano" e crisi
della metafisica imperniata sulla nozione di Soggettosostanza.
Raramente ci era tuttavia capitato di trovare questo tema così
chiaramente formulato come in una recente intervista di Massimo
Severo Giannini (ottimamente condotta, in «Mondoperaio», n.
6/86, da Cesare Pinelli). Per questo nostro insigne giurista, la
lunghissima ricerca storica «di chi è il sovrano "sostanziale"»
ricerca che, partita da Bodin e Hobbes e successivamente ripresa
dai pensatori della Restaurazione, giunge nel nostro secolo sino
alle riflessioni di Cari Schmitt e Hans Kelsen (passando per la
tradizione positivistica continentale di Gerber, Laband e Jellinek)
vedrebbe progressivamente esaurirsi il proprio oggetto. Le
ragioni di questo processo erosivo della nozione di sovranità
sarebbero radicate in una metamorfosi profonda dello Stato
contemporaneo: «è caduta una struttura coerente e organica come
quella del periodo dello Stato monoclasse borghese, ed è venuta su
una struttura pluriclasse, pluralista, incoerente e disorganica, cioè
in via di transizione verso assetti futuri». Nel corso di questa
vicenda il problema della sovranità, inteso come problema
deìl'Ens supremum, dell'organo o dell'istanza superiore posta al
vertice dello Stato, scompare gradualmente: «sovranità acquista
un altro significato, più ridotto e più tecnico: è la somma delle
potestà supreme degli organi dello Stato, le "potestà sovrane",
appunto».
Non saremo certo noi a dissentire da un'analisi da abbrac
ciando in una critica simultanea i due grandi avversari storici
dell'ultimo capitolo dello jus publicum europaeum: il "decisionista"
Schmitt e il "normativista" Kelsen tende così efficacemente ad
evidenziare come «allora solo pochissimi politologi quelli che si
occuparono di ciò che all'epoca venivano chiamate le "masse"
percepirono il cambiamento in corso, mentre invece la
giuspubblicistica, in Europa e in America, seguitava tranquilla e
teorizzare dello Stato e del pubblico potere quale veniva dai
pensatori dell'Ottocento». Anche noi infatti se ci è consentito
cedere per un istante al deplorevole vezzo dell'autocitazione
abbiamo contribuito a disseppellire un settore della letteratura cui
Giannini allude in alcuni nostri precedenti lavori (come, ad
esempio, nel libro II politico e le trasformazioni, Bari 1979, e nel volume
antologico Tecnologia e potere nelle società postliberali, Napoli 1981).
Malgrado ciò, occorre dire che non siamo del tutto convinti che
anche una volta raccolti, e allineati con esemplare cogenza logica,
i dati di fatto della crisi "epocale" del positivismo giuridico sia
possibile semplicemente sbarazzarsi del problema teorico che il
termine sottintende: ossia del complesso concettuale e simbolico
che si esprime, forse troppo suggestivamente, nel termine
"sovranità". In altri termini: è proprio convinto Giannini che,
anche nella multiforme (e talora difforme) compagine dello Stato
pluriclasse contemporaneo, non "ricorra" sotto nuove (o magari
giuridicamente mentite) spoglie il classico, superclassico tema del
Sovrano?
Naturalmente, occorre qui prestare un'attenzione tutta par
ticolare alla strategia di risposta che si presceglie. Vano riusci
rebbe, infatti, qualunque tentativo di riproporre la questione
secondo le vecchie nomenclature categoriali, imperniate sugli
schemi "vertice/base" o "centro/periferia". Su questo terreno, il
rigore logicogiuridico di Giannini appare inattaccabile. Di fronte
alle complesse strutture interattive, partecipazionistico
decisionali, degli odierni sistemi politici, i classici soggetti sovrani,
«Re e Popolo» (per dirla à la Bendix), hanno irrevocabilmente
perduto l'antica "aura": per cui non solo il Re, ma anche il Popolo
sovrano «è finito nelle canzonette». E i grandi tentativi compiuti
da uno Schmitt o da un Kelsen per ricostituire il Centro in
un'epoca di crisi di tutte le centralità politiche potranno forse
apparirci ammirevoli, in un certo senso anche tragici, ma in ogni
caso anacronistici. Non è dunque sul terreno della teoria e della
storia giuridica che la questione della sovranità può essere oggi
riproposta. Non è in termini di "vertice" o di "centro" che si può
ormai affrontare il problema dell'ordine in sistemi politico
giuridici "incoerenti" e a razionalità multipla (in cui gli elementi
di "civil law", derivanti dal diritto romano, s'intrecciano
inestricabilmente con quelli di "common law", derivanti dal diritto
inglese: come ha, del resto, ben spiegato Alan Watson in La
formazione del diritto civile, Bologna 1986). Il confronto deve
essere piuttosto istituito a partire da quello che, nelle sue ricerche
degli anni Trenta, S. Hooke definiva «origine miticorituale del
pattern della regalità». In altri termini: il modello giuridico della
sovranità va "archeologicamente" decostruito muovendo dai
presupposti mitici da cui è scaturito dapprima il "mythos" o la
figura, e poi, per successive secolarizzazioni, il "logos", della
"regalità", intesa come condizione e, insieme, complemento, ossia
"doppio", della "legalità". Non a caso, già nel XII secolo, Giovanni
di Salisbury parlava (all'inizio del IV libro del Policraticus [1159])
di un'ambivalenza dei rapporti tra il Sovrano e la legge: legibus
solutus, in quanto "persona pubblica"; legibus alligatus, in quanto
"persona privata".
L'"eterno ritorno" della questione del Sovrano non avviene più,
pertanto, all'ombra del Contratto, come nel pacificante e
"addomesticante" modello hobbesiano. E neppure dietro la
garanzia di cristallino rigore di una forma giuridica intesa come
sistema di dispositivi razionali. Tale ricorso piuttosto "ha luogo",
trova cioè il suo spazio proprio di espressione, all'insegna del Rito.
È il rituale che assicura la continuità che trascende il "corpo", il
luogo e l'incarnazione fisica determinata di volta in volta ascritta
al Sovrano. Sta tutta qui la chiave del mistero del "doppio corpo"
del Re, della formula dei "King's Two Bodies" (magistralmente
percorsa da Ernst Kantorowicz nelle sue ricerche sulla "teologia
politica medioevale"). La ricomposizione avviene non già come
vorrebbero le razionalizzazioni filosoficopolitiche moderne della
sovranità attorno a un Centro determinato, a un topos definito
ex ante (come arche o "principato"), ma attorno ai "corpi" simbolici
investiti dal rituale. Solo la procedura ritualizzata consente di
"incarnare", rendere visibile, il presupposto latente e di tradurlo in
"presenza". La sapienza giuridica occidentale, del resto, sa da
sempre quanto influente sia il rito nel processo penale (come
d'altronde, e per analogia forte, nel procedimento scientifico della
prova: la stessa nozione scientificonaturale di causa non discende
forse direttamente dallo schema d'imputazione proprio della causa
penalmente intesa?).
Osservate sotto questa luce, le due formule fondative dell'or
dine politico lex facit regem e rex facit legem non appaiono più,
come vorrebbe Bobbio sull'autorevole scia di Hans Kelsen, i
cartelli indicatori di un'antinomia di principio della tradizione
giuridica dell'Occidente ("governo di leggi" versus "governo di
uomini"), ma al contrario le due necessarie interfacce di una sola e
medesima origine: il "Re" si è sempre legittimato attraverso i
rituali giuridici e, per converso, questi ultimi si sono sempre retti
(e logicamente razionalizzati) su un principio di regalità inteso
indipendentemente dall'incarnazione fisica e dalla "localizzazione"
del Sovrano come assioma di chiusura dell'ordinamento. E se
nella tradizione del diritto pubblico europeocontinentale (meno
compatta e omogenea, certo, di quanto Schmitt e Kelsen non
immaginassero) l'"altro corpo" incorruttibile e immortale del Re
era un complesso coerente di dispositivi giuridici gerarchicamente
ordinati, oggi il "doppio" della norma fondamentale (della Norma
sovrana: è necessario obbedire a tutte le altre norme
dell'ordinamento...) non è rappresentato da altro se non dal
Rituale: ossia dai periodici cerimoniali in cui ha luogo
l'identificazione simbolica del Popolo e della Nazione (dai funerali
di Stato non meno che dalle ricorrenze festive).
Risiede qui la semplice ma decisiva ragione per la quale al
Kelsen "positivo", che propone una visione lineare e "sedata" della
secolarizzazione come progressivo «incivilimento» dell'Ordine
politicogiuridico sovrano continuiamo a preferire nonostante
tutto il Kelsen demistificatore del saggio sulla democrazia
(1920), che assume con coraggio il gesto dissacrante di Nietzsche
nei confronti dell'assioma di autolegittimazione del "gelido
mostro": «Lo Stato è il più gelido di tutti i mostri. Esso mente
freddamente. Dalla sua bocca esce questa menzogna: "io, lo Stato,
sono il popolo"».
CAPITOLO QUARTO
METAFORE DELLA REGALITÀ: MACCHINA,
CORPO, PERSONA
SOMMARIO: 1. L'organismo vivente 2. L'anomalia del corpo 3. Corporation sole
e complexio oppositorum 4. I nomi del Re.
1. L'organismo vivente
Che senso può avere nell'anno 1989 dell'era cristiana, nel

pieno dei clamori del bicentenario della Rivoluzione francese,
riproporre una riflessione sul "Re"?
Può una tale riflessione evitare il rischio di venire attratta
nell'orbita di due atteggiamenti opposti che oggi si fronteggiano
dominando la scena: la reazione nostalgica e il rituale apolo
getico?
Fino a che punto quei due atteggiamenti sono semplicemente
antitetici, e non invece anche speculari e complici nel trasmettere
l'illusione che l'Ottantanove rappresenti in negativo o in positivo
1'"enigma risolto" della nostra Storia?
E infine: per chi non accetti l'idea che quell'Evento rivesta un
valore miticamente risolutivo, in qual modo e misura ripensare la
misteriosa cifra della figura regale può servire a gettar luce su
alcune vistose costanti che riemergono alla superficie ogni qual
volta la dinamica del "divenire storico" tende a coagularsi in nuovi
diagrammi di equilibrio e in nuove strutture di stabilità?
A quali condizioni, in altri termini, può un tale ripensamento
costituirsi come contrappunto ironico a una mitologia della rot
tura rivoluzionaria ormai da tempo normalizzatasi in "nuovo
conformismo"?
Tenteremo di fronteggiare le cruciali domande facendo rife
rimento al brillante saggio di uno scrittore: Vladimir Volkoff. Il
327
CONCETTI
lettore non si lasci ingannare dall'intitolazione di questo curioso
pamphlet, opera di un autore stilisticamente virtuoso, di sicuro
talento letterario. Il titolo originale, Du roi (Paris 1987; trad. it.,
i7 re, Napoli 1989), si presenta prima facie con sembianze assai
classiche. Ma non allude ad alcun trattatello De Monarchia.
Volkoff lo dichiara apertamente sin dalle battute iniziali: il suo
tema non è la monarchia, bensì la royauté. E in questa disso
ciazione tematica è depositata anche la chiave della sua tesi: se la
monarchia è, classicamente, una forma di governo (e precisamente
quella forma nella quale governa un solo uomo), dunque un
idealtipo, la regalità «non è in alcun modo un idea, ma una realtà
inseparabile dalle sue proprie coordinate storiche e geografiche».
Può piacere o non piacere ma, «come una montagna o una
meteora», non la si può discutere. Si può, semmai, contemplarla o
magari giudicarla: non farne oggetto di logiche diatribe.
Di qui un ulteriore, decisiva delimitazione: se la regalità non è
mera ipotesi o astrazione, non è neppure un freddo meccanismo.
La metafora che meglio l'esprime non ha i caratteri di glacialità
del Sistema, ma quelli della fluidità e del calore propri
dell'organismo vivente. Organismo costituito o, meglio ancora,
complesso organico di «corpi costituiti, tradizioni, leggi scritte e
non scritte, e soprattutto esseri umani immessi in un certo
ordine». Con questo preciso significato, la regalità viene a
rappresentare l'anima di una Costituzione concreta che essa pone
in essere, e che le conferisce di volta in volta una determinata
espressione e fisionomia.
Ma ciò che ha fisionomia è, di per sé, anche intrinsecamente
individuale. E, conseguentemente, delimitato. Mai assoluto. Lo
spazio dell'assoluto può essere, per Volkoff, solo quello indiffe
rente e indifferenziato dell'astrazione: di una sovranità mono
logicamente intesa che, per rapportarsi agli uomini, ha bisogno
preventivamente di azzerarne i connotati qualitativi o "idiosin
cratici", riducendoli ad atomi (non è forse quanto accade nello
schema hobbesiano del contratto?). In quanto organismo vivente,
la regalità è, invece, «limitata per antonomasia»: mentre la
monarchia può essere costituzionale, la regalità non può che
essere costituzionale, poiché «ha già in sé la propria costituzione».
Immaginare la reazione degli agguerriti portaparola del
neoilluminismo odierno al cospetto di simili affermazioni non è
certo esercizio di audace fantasia: puntualmente, essi indi
cheranno a dito per gridare allo scandalo o per irriderli i motivi
"organicistici", "romantici", "antimoderni" del libro di Volkoff
(salvo poi dimenticare che di quegli stessi motivi era
METAFORE DELLA REGALITÀ: MACCHINA, CORPO, PERSONA 328
abbondantemente permeato lo stesso "secolo dei lumi": che dire di
Diderot, del suo rifiuto del modello meccanicistico, incapace di dar
conto dei fenomeni vitali? e del suo ermetico, enigmatico articolo
"Royauté" sulYEncyclopédie?). A uno sguardo scevro di pregiudizi
non sarà difficile scorgere invece in queste premesse la felice
intuizione di alcune coordinate emerse dalle ricerche degli ultimi
decenni sul tema della regalità svolte negli ambiti
dell antropologia, della linguistica comparata, della storia delle
;
idee (e delle rappresentazioni collettive), della storia delle
religioni, e che risultano oggi imprescindibili proprio per la
prospettiva di una sistemazione teorica e di un approfondimento
filosofico del problema.
2. L'anomalia del colpo
La principale di queste coordinate, riassumibile nell'idea della
Corona come Corporation sole, trova la sua rappresentazione
compiuta nel motivo del «doppio corpo del Re», di cui Ernst H.
Kantorowicz, in un'opera per molti versi straordinaria, ha seguito
le «trasformazioni, implicazioni e irradiazioni» 1 nell'Inghilterra
elisabettiana, ponendo particolare attenzione al Richard II di
Shakespeare. La curiosa fortuna di questo libro (utilizzato fino ad
oggi soprattutto da anglisti e Kulturhistoriker, in misura minore
dalla storiografia politicogiuridica e in misura pressoché
irrilevante dai filosofi della politica) si spiega certo, in prima
istanza, con la resistenza inerziale esercitata da antichi steccati
disciplinari. Ma la si potrebbe con valide ragioni ricondurre anche
al condizionamento esercitato dalla stilizzazione moderna del
concetto giuridico di "sovranità", inteso come processo di
razionalizzazione lineare e di "secolarizzazione" progressiva2.
Proiettando sul piano storico concreto la cesura teorica
rappresentata dal contrattualismo di Hobbes (con un'enfasi
1
E.H. KANTOROWICZ, The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Politicai
Theology, Princeton 1957, p. IX.
parzialmente giustificata dalla quasiconcomitanza tra pace di

Westf alia del 1648, che dà origine al sistema moderno degli Stati,
e data di pubblicazione del Leviathan, 1651), questa stilizzazione
ha finito per lasciarsi alle spalle, fino a smarrirla, la profondità di
campo da cui aveva preso avvio la dinamica costitutiva del "mito
dello Stato"3. Ebbene: se il termine di sovranità forniva la
schermatura protettiva di un tale disegno "tipicoideale",
329
CONCETTI
alimentato in special modo dal nuovo apparato dottrinale dello

jus publicum, la nozione di "corpo" ne costituiva l'insopprimibile
anomalia, l'inestirpabile spina nel fianco e sul piano della
riflessione storicoconcettuale il potenziale fattore di
sfondamento.
Risiede qui, a ben guardare, il senso dell'intuizione di Kan

torowicz: la ricognizione di alcuni passaggi cruciali della "teologia
politica" tardomedioevale mostra in quale grado le nozioni
giuridiche fossero intrise di elementi "impuri", squisitamente
"rappresentazionali". In una parola: quanto le formule del diritto
fossero permeate da motivi magicoermetici. Ogni "finzione"
giuridica, prima di assumere le sembianze razionalistiche della
convenzione, è in origine \m&fictio mystica. Allo stesso modo, lo
Stato, prima di trasformarsi in apparato, machina machinarum,
si presenta come un complesso "organismico", come un "corpo di
corpi": la "macchina inanimata", per usare una metafora
hobbesiana di Max Weber, non è che uno "spirito rappreso".
Il "mito dello Stato" viene così perfettamente a coincidere con il
mito della "neutralizzazione": detronizzazione del megacorpo, del
magnus homo, in astratto (e pertanto absolutus) dispositivo
sovrano e, simmetricamente, estrapolazioneatomizzazione degli
"elementi" individuali dai corpi speciali, dalle corporationes, in cui
si trovavano organicamente interconnessi. Ma una tale
neutralizzazione non è in realtà altro che una "trasformazione".
Nel passaggio dal corpus reipublicae mysticum
2
Per una critica di questa prospettiva rinvio una volta per tutte al mio Potere
e secolarizzazione, Roma 19852.
3
Kantorowicz fa esplicito riferimento al celebre libro di Ernst Cassirer nella
prefazione a / due corpi del Re.
(di volta in volta connotato anche come corpus fictum, corpus

imaginatum, corpus repraesentatum 4) alla nozione di universi
tas, e da questa al concetto di sovranità come persona fida, non si
danno semplicemente rotture, ma piuttosto "metamorfosi". E una
metamorfosi implica, in quanto tale, non solo il mutamento ma
anche la persistenza. Ne consegue un inesorabile contrasto tra
schema teorico e rappresentazione concreta nel "politico"
moderno: in virtù del quale proprio quei fattori che quest'ultimo
aveva preteso di azzerare si rivelano, nel tessuto della sua realtà e
della sua prassi, effettualmente operanti. La "melanconia" politica
di cui è intrisa l'ultima fase di riflessione di un tardo esponente
dello jus publicum europaeum come Cari Schmitt costretto a

riconoscere suo malgrado l'insospettata vitalità delle potestates
indirectae, che nel crepuscolo della sovranità si accingono a
riprendere il sopravvento va vista in questo senso come la
testimonianza di una bancarotta teorica e come la riprova in
controluce del contrasto di cui sopra si diceva tra ideale e realtà.
Saggiamo qui la portata dirompente della nozione di "corpo"
rispetto alla schermatura dottrinale di cui sia la tradizione giu
ridica che quella sociologica hanno rivestito il mito dello Stato. I
concreti legami associativocorporativi non cessano di esistere solo
per il fatto che il contrattualismo ne aveva postulato
l'annientamento: essi si dislocano, certo, si riclassificano, assu
mono talora connotati e sembianze radicalmente nuovi, ma non si
disperdono in un'indifferenziata orizzontalità atomistica.
Parallelamente, la Costituzione materiale non cessa di essere un
body politic solo per il fatto che la macchina statale è stata
geometricamente dedotta dal concetto di sovranità5.
3. Corporation sole e complexio oppositorum
Per chi non l'avesse ancora afferrato, siamo nel cuore di

un'antica querelle che attraversa l'intero dibattito del Moderno e
che ha trovato un'espressione eloquente in sociologia in due
approcci divergenti: da un lato quanti (come Weber) si sono
4
Cfr. ivi, p. 209.
5
II riferimento d'obbligo è qui alle tematiche di Gierke, Maitland e Figgis:
autori del resto ben presenti allo stesso Kantorowicz.
sforzati di stilizzare il processo costitutivo dello Stato in chiave di
razionalizzazione, di graduale prevalenza della "società"
(Gesellschaft) sulla "comunità" (Gemeinschaft), dei vincoli con
trattuali e elettivi su quelli tradizionali; dall'altro lato quanti
invece (come Durkheim) hanno visto il collante del corpo sociale
nell'efficacia simbolica di una normatività sotterranea, di un
complesso di valori e di credenze che starebbe a presupposto delle
norme razionali su cui si discute e si pattuisce (e a prescindere
dalla quale discussione e negoziazione avrebbero lo stesso
significato di una Babele o di un dialogo tra sordi).
A partire da questo sfondo, possiamo adesso far ritorno alla

coordinata messa in luce dalle ricerche di Kantorowicz per
estrarne il nucleo simbolicoconcettuale e esplicitarne le con
331
CONCETTI
vergenze con l'impostazione data da Volkoff alla tematica della

regalità.
Il motivo del "doppio corpo del Re", sviluppato dal diritto
inglese della cosiddetta "epoca di transizione" 6, non è che la
rappresentazione della regalità come struttura costante, conti
nuum che trascende il destino dei singoli sovrani, operando quella
saldatura tra vita e morte da cui riceve senso la formula «Il Re è
morto, viva il Re!». Il Re ha due corpi: il corpo naturale, che è
mortale, e il "corpo politico", immortale. Quest'ultimo coincide con
la Corona, intesa come Corporation sole: vale a dire come una
corporazione di un solo individuo, o meglio di un organismo
individuale considerato eterno. L'eternità dell'individuo regale
non è contraddetta, ma al contrario esaltata dalla morte di ogni
singolo re: ragion per cui, come prima si diceva, nel destino della
regalità il "trionfo della morte" viene simbolicamente a coincidere
con un "trionfo sulla morte". L'emblema di questa coincidentia
oppositorum viene coniato dalle monarchie inglese e francese a
partire dal XV secolo e conosce il suo massimo sviluppo durante il
Rinascimento7: esso consisteva nel fabbricare un effigie funeraria
che, rappresentando il "corpo immortale" e "divino" del Re, doveva
coprire la fase di interregno, contrastandone gli atavici rischi di
Si veda per questi aspetti l'opera pioneristica di F. BORKENAU, La transizione
6
dall'immagine feudale all'immagine borghese del mondo [1934], Bologna 1984,

ampiamente contestualizzata e discussa nel I cap. di questa Parte Seconda
7
Cfr. R.D. GIESEY, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance Trance,
Genève 1960, pp. 2627.
delegittimazione e di disordine (quali di fatto si verificavano nelle
fasi tribali o arcaiche dell'istituto della regalità8).
La regalità si presenta qui, dunque, come "finzione" deputata a
significare e a garantire la continuità di un ordinamento concreto.
Sarà bene tuttavia resistere alla tentazione di proiettare su di
essa i caratteri "convenzionali" cui ci ha assuefatti il razionalismo
moderno. La finzione di cui si parla è giova forse ripeterlo una
fictio mystica: lungi dal mortificare e rendere superflua la
dimensione naturale della corporeità, essa al contrario la
enfatizza. Se è vero che il corpo è finzione, corpus fictum, è
altrettanto vero che nessuna finzione della regalità può ambire ad
alcuna efficacia se non è in grado di incarnarsi in un corpo
visibile. Visibile e invisibile si trovano dunque implicati in un
plesso simbolico inestricabile. Certo: il re che muore rinasce ogni
volta identico, come la Fenice, in virtù del rimando all'immortalità
del body politic, al continuum inesauribile della Corona e delle
"leggi perpetue" che la governano. Ma come potrebbe mai darsi

una tale perpetuità senza il corpo naturale del re che trasmette il
suo sangue al successore?
Per quanto si muova entro un orizzonte di riferimenti molto
più generale, Volkoff dimostra di cogliere lucidamente questo
paradosso soggiacente alla dimensione regale: il corpo naturale
del re svolge una funzione essenziale in quanto «pegno della
regalità». Proprio per questo esso riceve l'unzione. La sacralità
non ha dunque sede nella dimensione di un'astratta idealità e
spiritualità, ma nella concretezza corporea di una royauté che
«passa per la nascita come per la morte»: «Un re immortale
sarebbe un dio o un automa, non un re, perché essere re significa
innanzitutto assumere la condizione umana nella sua interezza» .
Il vero enigma della regalità sta allora proprio qui: il re non solo è
"mortale" nel senso di contemplare la possibilità della morte
ma deve morire perché la Corporation sole viva.
8
Cfr. C.H. PERROT, Les AnyiNdenye et le pouvoir aux 18e et 19e siècles, Paris
1982, e, più,in generale, E.E. EVANSPRITCHARDM. FORTES (eds.), African Politicai
Systems, London 1940.
Ma ecco così emergere un altro nesso: quello che vincola l'umana
mortalità del re, il suo limite "diacronico", alla sua non
assolutezza, ossia al limite "sincronico" del suo operare nel cerchio
di quella Corona che non è astratto principio o valore ma "paese",
"patria" territorialmente definita, costituzione materiale e
concreta9. Tutti aspetti, per Volkoff, rimasti a lungo incompresi in
una cultura occidentale nelle cui vene scorre «una mal
amalgamata vena dualista» riconducibile al connubio «non sempre
felice» di filosofia greca e escatologia ebraica: avrebbe radice qui
quello sdoppiamento tra "alto" e "basso", spirito sublime e corpo
volgare, che ha finito per generare un malsano «angelismo
politico».
4. I nomi del Re
Nonostante le vistose differenze (non da ultimo di stile let

terario) tra i due approcci, non è stato forse illegittimo né, si
spera, del tutto inutile fare emergere alcuni aspetti risultanti da
una lettura incrociata tra il classico lavoro di Kantorowicz e il
provocatorio volumetto che è stato qui sinteticamente discusso.
Privilegiando motivi antropologici e teologicopolitici spesso
333
CONCETTI
trascurati dalla tradizionale Dogmengeschichte, essi sembrano

infatti convergere (come del resto i più recenti studi sul tema)
verso un esito di estrema rilevanza: l'effrazione dello schermo
rappresentato da vecchie e nuove ricostruzioni apologetiche delle
vicende della sovranità e dello Stato moderno. Malgrado ciò, il
saggio di Volkoff presenta aporie e limiti che vanno in conclusione
rapidamente indicati.
La nozione di regalità, così come è impostata in Du Roi, sem
bra inizialmente condividere l'esigenza di fondo da cui hanno
preso le mosse tutti i migliori tentativi di indagine comparativa:
individuare non un'essenza astratta, un "fondamento" che
sacrifichi le differenze, ma costanti strutturali che rendano conto
delle varianti come delle metamorfosi. Senonché, a lettura
ultimata, riesce difficile sottrarsi all'impressione che il design
tracciato dall'autore sia, al tempo stesso, eccessivamente rigido e
eccessivamente sommario. Volkoff non sembra tenere in gran
9
Per questi aspetti vedasi, supra, il cap. II di questa Parte Seconda.
conto gli spostamenti delle coordinate della regalità prodotti dalla
dinamica di secolarizzazione. Esemplare, da questo punto di vista,
l'analisi dell'interscambio simbolico tra Chiesa e Stato svolta da
Marc Bloch in quell'autentico capolavoro di antropologia storica
in nuce rappresentato da Le rois thaumaturges 10.
Da questa analisi si evidenziano due paradossi della secola

rizzazione che ne rovesciano di segno tutte le letture ingenua
mente "lineari".
Il primo paradosso è dato dal fatto che la secolarizzazione della
regalità si presenta storicamente come un effetto indotto proprio
dalle pretese di monopolio del sacro avanzate dalla Chiesa: essa
consegue, cioè, dall'annullamento del valore sacramentale
dell'unzione dei re deciso da Gregorio VII nel tentativo di
affermare la supremazia dell'autorità papale sul potere regale.
Il secondo paradosso, che appare sul piano storico come uno
svolgimento del primo, consiste invece nel fenomeno di inter
scambio simbolico cui prima si accennava. Il conflitto tra i due
poteri non mette capo a una differenziazione, ma piuttosto a un
gioco di specchi in cui l'uno tende ad assumere le prerogative
dell'altro: la Chiesa si "statalizza" (assumendo i caratteri della
centralizzazione e della razionalizzazione burocratica) e lo Stato si
"ecclesiasticizza" (incrementando le caratteristiche sacrali e
"ritualizzando" le proprie procedure11).
L'inosservanza degli spostamenti di coordinate che danno
luogo al paradosso dell'interscambio simbolico si ripercuote
Cfr. M. BLOCH, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel
10
attrihué à la puissance royale particulièrement en Trance et en Angleterre (1924),
Paris 1961; trad. it., / re taumaturghi, con una pref. di Carlo Ginzburg e un
Ricordo di Marc Bloch di Lucien Febvre, Torino 1984, pp. 90 ss.
11
Questo motivo viene ripreso anche da KANTOROWICZ, op. cit., p. 193. Si
veda anche la voce Regalità (redatta da V. Valeri) in Enciclopedia Einaudi, XI,
Torino 1980, pp. 742 ss.
puntualmente sull'impianto concettuale di Volkoff, eviden

ziandone l'eccessiva genericità e disinvoltura. In esso non si dà
infatti alcuno spazio a quella tensione bipolare tra sacralità e
forza, auctoritas e potestas, augurium e regnum, che sola consente
di illuminare adeguatamente «il problema dei nomi del re» 12.
Ma a questo punto dovrebbe aprirsi un discorso ben più radi
cale, sulla cui soglia preferiamo arrestarci.
12
E. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, II (Potere, diritto,
religione), Torino 1976, p. 291.
CAPITOLO QUINTO STATO SOCIALE:
UN OSSIMORO?
SOMMARIO: 1. Sozialstaat e Welfare State 2. Statodelbenessere e Great

Transformati on 3. Lo «Stato di giustizia» come filosofia politica del Welfare
4. Stato di diritto e Stato sociale 5. La «Costituzione in senso materiale» e la
«deformalizzazione» dello Stato.
1. Sozialstaat e Welfare State
Nella sua accezione più ravvicinata, la categoria di "Statodei
benessere" (o Welfare State) sta ad indicare una forma di comu
nità civile nella quale l'ideale classico della "buona vita" è stato
assunto nuovamente a scopo politico: in ciò si fa risiedere, per
l'appunto, il tratto specifico e peculiare dello Stato del Welfare
rispetto all'ideale medievale di pax et iustitia e a quello mera
mente protezionisticogarantista dello Stato classico moderno,
vincolato alla condizionelimite della conservatio vitae. In questo
senso, l'idea del Welfare trasformando il "beneessere" da
parametro statico in obiettivo dinamico porterebbe a pieno
compimento il carattere di illimitata perfettibilità proprio della
moderna idea di progresso: «Welfare is of un limited scope»
Malgrado questa specificazione, la discussione teorica sullo
"Statodelbenessere" appare tuttavia a tutt'oggi largamente pre
giudicata da una incontrovertibile circostanza fattuale: la realtà
che quella categoria pretenderebbe di designare è ad onta di
tutti i tentativi finora da più parti (e con diseguali esiti) intrapresi
ben lontana dal possedere la relativa coerenza e articolazione
dottrinale di concetti scientificamente più blasonati e più
adeguatamente formalizzati, come in particolare quello di «Stato
1
La formulazione si trova in W.A. ROBSON, Welfare State and Welfare Society:
Illusion and Reality, London 1976, p. 174.
di diritto». A pregiudicare la plausibilità di un uso teoricamente
rigoroso di definizioni come quelle di Welfare State o di "Stato
sociale" concorre evidentemente un complesso di ragioni, le quali
vengono solitamente ricondotte soprattutto da parte di coloro che
impugnano queste espressioni, negandone ogni dignità
concettuale a un motivo fondamentale: esse si limiterebbero a
riflettere passivamente un processo storico di changing balance of
public and private power 2, nel corso del quale verrebbe ad
offuscarsi la distinzione tra Stato politico e società civile
costitutiva del moderno concetto di Stato (e ad esso
consustanziale). La stessa espressione di "Stato sociale"
tradirebbe così un intollerabile confusione tra i due ambiti del
"sociale" e del "politico", del "potere di fatto" e del "potere legit
timo", segnalando ora le tendenze prevaricatrici della politica che
caratterizzerebbero, nell'ultimo mezzo secolo, la storia dei paesi
industriali, ora la non meno inquietante permeabilità della sfera
politica alle pressioni crescenti della "domanda sociale".
I motivi appena indicati sono largamente presenti nelle attuali
discussioni sul tema, sia in campo sociopolitologico, sia in campo
giuridico e storicocostituzionale (per quest'ultimo, basti pensare
soltanto ai nomi di E. Forsthoff e E.W. Bòckenfòrde). Ragion per
cui in questo capitolo ci limiteremo a schizzare i contorni della
problematica teorica sottesa alle categorie di Welfare State e di
Sozialstaat, isolando innanzitutto le coordinate generali atte ad
individuarle. Il procedimento adottato sarà quello tipicoideale
della selezione ed enucleazione di alcuni indicatori storico
sistematici: procedimento che, se è l'unico legittimo (come aveva
già segnalato nel '31 Otto Hintze3) per la nozione di "Stato
moderno", dovrà valere a maggior titolo per quella di "Stato
sociale".
2
Cfr. A. SCHONFIELD, Modem Capitàlism. The Changing Balance of Public and
Private Power, LondonNew YorkToronto 1965.
3
Wesen und Wandìungdes modernen Staats, in «Sitzungsberichte der Preus
sischen Akademie der Wissenschaften», 1931, pp. 790810; ora in O. HINTZE,
Gesammelte Abhandlungen, Bd. I: Staat und Verfassung, hrsg. von G. Oestreich,
Gòttingen 19703, pp. 216241.
2. Statodelbenessere e Great Transformation
L'atto di nascita dello Stato sociale viene generalmente indi
viduato in quel processo che Karl Polanyi definì "grande tra
sformazione": vale a dire nel passaggio della società industriale
contemporanea da un ordinamento socioeconomico di tipo libero
concorrenziale a un ordinamento caratterizzato dall'interventismo
statale. La svolta cruciale e decisiva di questo passaggio che
porterebbe a compimento la lunga transizione da una società
tradizionale a base agricola a una società industriale di massa
sarebbe, secondo questa interpretazione storica, costituita dal
crollo del sistema internazionale retto dal gold standard. Il
meccanismo di questo sistema che aveva dominato per tutto il
secolo scorso, estendendosi fino al primo conflitto mondiale
prevedeva una limitata libertà d'intervento dello Stato, che agiva
sulle crisi congiunturali esclusivamente attraverso variazioni del
tasso di sconto in rapporto all'andamento della bilancia dei
pagamenti: ad esempio, aumentando il tasso di sconto in caso di
disavanzo, allo scopo di provocare una diminuzione dei prezzi e
degli investimenti e facilitare così le esportazioni (con il
simmetrico contenimento protezionistico delle importazioni).
Quando il crack del 1929 palesò definitivamente l'insufficienza
della manovra monetaria a influire nel senso dell'aumento di
investimenti e occupazione, si ebbe il crollo generalizzato del
sistema aureo, che portò di conseguenza alla crisi della concezione
"neutrale" della politica della Banca centrale.
Per afferrare tuttavia l'intera portata della trasformazione
verificatasi con la "grande crisi" non basta isolare, enfatizzandolo,
questo esito finale: in tal modo si finirebbe, infatti, per restringere
la novità costituita dall'intervento diretto dello Stato al solo
ambito economico. La più avvertita e recente indagine storica ha
teso piuttosto a differenziare i tempi della great transformation,
demitizzando la pretesa di una loro condensazione puntiforme nel
great crash. Contributi di diversa natura e orientamento
provenienti dalla storia ma anche dalle altre scienze sociali
convergono ormai neh'evidenziare come lo stesso "evento" del '29
non sia che la punta di un iceberg: un iceberg dalla base molto
vasta, le cui radici affondano nei processi formativi della società
di massa, acceleratisi a cavallo tra i due secoli. Gli indicatori di
questo processo sono, naturalmente, molteplici. Essi paiono
tuttavia riassumibili nella prospettiva di un discorso finalizzato
in senso precipuamente teorico e concettuale sotto due voci
fondamentali:
1) i processi di razionalizzazione del lavoro, che si diffondono in
concomitanza con l'espansione demografica e l'introduzione del
suffragio universale;
2) le profonde modifiche intervenute nella stratificazione sociale e
la conseguente costituzione di nuovi gruppi di interessi e
movimenti associativi.
Sono ben noti, ormai, anche in Italia i termini del dibattito
suscitato presso gli storici, i politologi e gli scienziati sociali
dall'opera di Charles S. Maier4, e in particolare dalla (controversa)
definizione di "corporatist pluralism" proposta dallo studioso
americano come chiave ermeneutica dell'assetto postliberale
dell'Europa del primo dopoguerra. Ma come si è visto nella
prima parte di questo libro già al principio degli anni '20 diversi
autori marxisti, e segnatamente Rudolf Hilferding, avevano
registrato il passaggio in atto da un capitalismo individualistico
concorrenziale a un "capitalismo organizzato" (organisìerter
Kapitalismus).
Il profilo interventista, e non più meramente garantista e
protezionista, dello Stato dopo la crisi del '29 appare, alla luce di
questo quadro (a completare il quale occorrerebbe però aggiungere
anche i rischi di instabilità sociale aggravati dalla nuova
situazione internazionale, determinatasi in seguito al
consolidamento del potere sovietico e alla sottrazione di un'area
cospicua del mercato mondiale all'influenza del capitalismo
occidentale), come una risposta su vasta scala a dinamiche di
trasformazione e di crisi che investivano non solo i meccanismi di
mercato ma anche e in particolar modo la dinamica del conflitto
sociale: con i connessi fenomeni patologici alienazione, anomia
diffusa, ecc. che erano stati studiati alle soglie del secolo da
grandi sociologi come Max Weber, Georg Simmel e Émile
Durkheim.
In quanto risposta a questa vasta gamma di mutamenti, il
complesso di "pratiche" compendiato nel concetto di Stato sociale
CH.S. MAIER, Recasting Bourgeois Europe, Princeton 1975 (trad. it., Bari
4
1979).
(e in quello ad esso affine quantunque non proprio identico di
Stato del benessere) è venuto ad assumere nei diversi modelli una
configurazione sempre più problematica: non solo in conseguenza
dell'estrema varietà dei "casi nazionali", ma soprattutto in razione
del fatto che, con la "societarizzazione" dello Stato, il "politico"
ossia la sfera pubblica delle istituzioni e della rappresentanza
universale ha finito per interiorizzare l'assetto conflittuale
ereditato dalla "società di massa" (con l'annessa dinamica di
scontro e di compromesso tra i "corpi intermedi"). Dal momento
che possiede ancor meno dell'espressione "Stato moderno" un
contenuto chiaro ed univoco, il tipo ideale che denominiamo Stato
sociale oppure (con le debite distinzioni) Stato del Welfare
costituisce un'astrazione plastica ricavata selettivamente da un
materiale sperimentale assai ampio e internamente molto
diversificato (soprattutto sotto il profilo di una comparazione tra
le diverse realtà nazionali o regionali). I caratteri distintivi di
questo Idealtypus possono essere ottenuti soltanto dall'intreccio
tra indicatori di ordine strutturale o sistemico e indicatori di
ordine storico. Occorre, in parole povere, tener conto
simultaneamente della "persistenza" come del "mutamento", delle
"costanti" come della "realtà processuale". Se, dunque, rispetto
agli indicatori del primo ordine può sembrare lecito parlare del
Welfare State come un vero e proprio "sistema" di relazioni indu
striali, (e non soltanto come un mero assemblaggio di tecniche e
pratiche di politica economica e di politica sociale), è necessario,
per l'altro verso (ossia rispetto agli indicatori del secondo ordine),
osservare un processo di crescente mobilità dei rapporti tra
politica ed economia, "Stato" e "mercato", e di costante muta
mento di quella che nel lessico sociologico odierno viene chiamata
"complessità sociale" (intendendo con questa espressione, ad un
tempo, la complicazione della stratificazione di classe o di ceto e la
moltiplicazione dei fattori di differenziazione funzionale dei ruoli
e delle competenze).
Ci troviamo così di fronte a una dinamica che da un lato si
coagula in costanti e persistenze strutturali, mentre dall'altro
prosegue e approfondisce gli effetti del movimento di moder
nizzazione e secolarizzazione aperto nel secolo scorso dalla rivo
luzione industriale. La trasformazione del capitalismo da eco
nomia di risparmio in economia di consumo, da mero sistema
contrattuale fondato sul calcolo utilitaristico costibenefici in
apparato tecnicorazionale che interviene e innova, ha finito per
dar luogo a effetti destabilizzanti, di cui è ancora difficile
prevedere le implicazioni future: introducendo variabili nuove
nella stratificazione sociale quella trasformazione ha prodotto
effetti di "catastrofe culturale" nei vincoli, nei privilegi di ceto e
nelle forme di vita quotidiane tradizionali. L'aspetto culturale
normativo del mutamento dei valori costituisce, pertanto, uno
degli attributi fondamentali di quello che, forse impropriamente, è
stato definito "Stato keynesiano": di quello Stato, cioè, che si
assume l'esercizio di una funzione direttiva nella "propensione al
consumo" valendosi della facoltà del ricorso allo strumento fiscale
e alla socializzazione degli investimenti.
3. Lo "Stato di giustizia' come filosofia politica del Welfare
La dottrina del Welfare il cui motivo ideologico conduttore è

ritrovabile nello slogan affermante la necessità di superare la
contrapposizione frontale che minaccia la società industriale:
quella tra gli haves e gli havesnot riceve la propria formulazione
più radicale proprio là dove si realizza l'incontro tra ricetta
keynesiana e politica "socializzatrice" delle socialdemocrazie e dei
partiti laburisti (mentre nel caso degli Stati Uniti quello stesso
motivo viene declinato nella forma "debole" della tutela dei poveri
o della "minoranza dei nonabbienti").
Nelle classiche formulazioni del Piano Beveridge il Welfare
State è prospettato come un vero e proprio passaggio di forma
dallo Stato di diritto allo "Stato di giustizia", la cui finalità
suprema sarebbe quella di assicurare a tutti i cittadini freedom
from want5 . E in effetti, da una comparazione tra i diversi casi
storici di Stato sociale realizzati sotto la spinta di governi retti da
partiti socialdemocratici, risaltano cinque caratteristiche comuni:
1) la presenza di un sistema fiscale basato sul principio della
tassazione progressiva;
5
L'importante opera neocontrattualista di John RAWLS, A Theory of Justice,
Cambridge, Mass. 1971 (trad. it., Milano 1982), rappresenta un tentativo di
sistemazione filosoficopolitica dello "Stato di giustizia' del Welfare: e in questo
senso andrebbe opportunamente "storicizzata".
2) l'istituzionalizzazione di una politica del lavoro volta a
tutelare i diritti dei lavoratori e a regolamentare giuridicamente i
conflitti di lavoro;
3) un livello di giustizia redistributiva tale da garantire a tutti
i cittadini un reddito minimo;
4) uno sviluppo adeguato del sistema pensionistico e previ
denziale, con particolare riguardo alle strutture pubbliche di
assistenza sanitaria;
5) l'espansione del settore terziario e dei servizi.
È diffusa la tesi rilanciata di recente, con l'ausilio di rinnovati
strumenti d'indagine, dalla nuova "storia sociale" tedesca secondo
cui il prototipo del Sozialstaat contemporaneo andrebbe ricercato
nella legislazione sociale bismarckiana che, varata tra il 1883 eil
1891, aveva fatto per la prima volta dello Stato il diretto
protagonista della politica sociale (solo in una fase successiva,
infatti, il movimento per l'assicurazione obbligatoria dei lavoratori
si sarebbe esteso anche ad altri paesi: come l'Austria, l'Italia e la
Francia). Proprio la sottolineatura di questa discendenza induce
tuttavia a sollevare una delle questioni centrali che si pongono a
chiunque voglia affrontare in tutta la sua complessità la vicenda
storica del Welfare State (e che viene ormai puntualmente
riproposta non solo dai critici ma dagli stessi apologeti dell'inter
ventismo statale e della "politica espansiva"): la questione con
cernente l'indipendenza relativa, o meglio la sincronia non neces
saria, tra allargamento delle funzioni assistenziali dello Stato
(con gli annessi apparati burocratici e di consenso) ed espansione
delle libertà e dei diritti civili. Importanti ricerche (come ad
esempio quella di Gino Germani 6, che ha esteso il concetto di
Stato sociale fino ad abbracciare alcune esperienze "populiste"
latinoamericane) hanno dimostrato come non sempre intercorra
un parallelismo ottimale tra sviluppi del garantismo sociale e
sviluppi del garantismo giuridico: e come anzi, in alcuni casi,
questi due aspetti si dispongano secondo un ordine dissimmetrico
o addirittura secondo una proporzionalità inversa. Per ritornare
all'esempio appena evocato, il riformismo sociale di Bismarck ci fa
6
Cfr. G. GERMANI, Sociologia della modernizzazione, Bari 1971; Autoritarismo,
fascismo e classi sociali, Bologna 1975; Democrazia e autoritarismo nella società
moderna, in «Storia contemporanea», a. XI, n. 2 , aprile 1980. (Questo scritto
postumo di Germani è stato ripreso da N. Bobbio nella sua relazione al Convegno
"Autoritarismo e democrazia nelle società contemporanee", Roma, 2628 novembre
1980).
assistere al fenomeno per cui, garantendo assistenza e previdenza
(sia assumendone in proprio le spese, sia imponendole ai datori di
lavoro), lo Stato aumenta i costi complessivi di produzione per
ricavarne vantaggi politici: sotto questo profilo, il "primato della
politica interna" non farebbe altro che evidenziare la convergenza
funzionale delle misure assistenziali e della "politica di potenza"
ai fini del controllo sociale e di una "pacificazione" intesa come
neutralizzazione del conflitto.
4. Stato di diritto e Stato sociale
È impossibile, però, comprendere la logica da cui si genera

rasincronia tra garantismo socioeconomico e garantismo civile
politico senza partire dalla figura (o «rappresentazione imma
ginifica», come la chiama, weberianamente, Hintze) dominante
nella tipologia moderna dello Stato interventista: l'idea di Wohl
fahrtsstaat che nasce nella Prussia del Settecento, a contatto con
una particolare temperie culturale e politica, e che poi si
trasmette alla tradizione del diritto pubblico continentale. Essa si
presenta come filosofia, o addirittura come versione ideologico
propagandistica, della nascente impalcatura del Rechtsstaat
(Stato di diritto). Quest'ultimo è da intendersi nel senso della
tradizione tedesca, ben distinta sia dalla tradizione francese del
"garantismo" (risalente alla definizione "negativa" della sovranità
enunciata da Benjamin Constant, in polemica con la concezione
rousseauiana, nel Cours depolitique constitutionelle, [18181820]),
sia da quella anglosassone del rule of law (principio che,
affermatosi già nell'Inghilterra del Seicento, trova la sua
compiuta formulazione in A.V. Dicey, The Law of the Con
stitution [1885]). Mentre la tradizione "pluralista" anglosassone
tende pressoché ad ignorare il concetto di Stato (sovente deru
bricato a una fra le molteplici associazioni) e ad adoperare in
luogo di esso il concetto di governo, la cultura continentale dello
jus publicum (di ascendenza prussiana) tende a unificare Stato e
diritto: ne consegue che, mentre nella prima le garanzie giu
ridiche appaiono prerogative di individui o gruppi socialmente
autonomi, nella seconda i diritti dell'individuo figurano come
un'emanazione dello Stato, ossia secondo una formula introdotta
nel 1892 da Georg Jellinek come l'effetto di una sua
"autolimitazione". Sotto questo profilo, la tradizione del diritto
pubblico continentale che rende di fatto convertibili i concetti di
razionalità burocratica e di impersonalità del potere pare avere
contemplato in anticipo alcuni dei problemi che si sarebbero poi
verificati nello sviluppo dello Stato sociale contemporaneo: in
particolare la decisiva questione del rapporto tra giustizia
distributiva e funzioni della pubblica amministrazione7. La
questione della giustizia nell'amministrazione è apparsa talmente
attuale in una fase in cui lo Stato ha visto i propri compiti
amministrativi ampliati enormemente, soprattutto nel campo
economico e in quello della legislazione sociale che in Germania
Federale si è ritenuto di adottare, anche e soprattutto da parte
della dottrina socialdemocratica, la definizione di "Stato sociale di
diritto" {sozialer Rechtsstaat).
La centralità che oggi riveste la questione dell'amministra
zione tende tuttavia ad essere interpretata in senso esattamente
opposto alla versione continuista dello Stato del benessere: lo
Stato di giustizia amministrativo rappresenterebbe il punto di
declino della parabola dello Stato moderno costruito dallo jus
publicum europaeum; rappresenterebbe, cioè, la fase in cui
quest'ultimo si avvia a perdere il monopolio del "politico" (sia
rispetto al conflitto interno, sia rispetto all'ambito delle relazioni
internazionali). Tale esito andrebbe interpretato come un effetto
della inderogabile necessità per lo Stato al fine di potersi
costantemente riqualificare come istanza di contenimento e di
riequilibrio delle sperequazioni socioeconomiche di fungere da
mediatore tra i diversi interessi e da garante tra i gruppi sociali
in conflitto. Sarebbe, conseguentemente, un'esigenza di
allargamento delle basi di consenso e di sostegno delle funzioni di
legittimazione a indurre, in quasi tutte le cosiddette "democrazie
di massa" contemporanee, un drastico spostamento di baricentro
del sistema politico dall'asse parlamentogoverno all'asse governo
enti pubblici (o governointeressi organizzati).
7
Cfr., per questi aspetti, F. NEUMANN, Die Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt am
Main 1980 (trad. tedesca della tesi di dottorato discussa da Neumann nel 1936 con
Laski presso la London School: la dissertazione ancora inedita nella sua versione
originale reca il titolo The Govemance of the Rute ofLaw): su cui vedasi supra
Parte Prima, cap. IL Si veda anche la voce Costituzionalismo redatta da Nicola
Matteucci per il Dizionario di politica, diretto da N. BOBBIO e N. MATTEUCCI, Torino
1976, pp. 262274.
Sul piano della teoria politica e costituzionale, le tecniche
regolative in cui si realizzano i rapporti tra Costituzione e sistema
rappresentativo ha condotto a un sensibile ridimensionamento dei
due concetticardine dello jus publicum europaeum: quello di
"sovranità" e quello di "popolo" (e, di conseguenza, a una revoca
della loro sintesi, di origine rousseauiana, nel concetto di
"sovranità popolare")8. Il potere degli Stati sociali contemporanei
appare un complesso sistema di checks and balances che si sottrae
a qualsiasi definizione sintetica, quale è appunto richiesta da
un'accezione sostanzialistica della "sovranità"9. Piuttosto che una
summa legibusque soluta potestas, la "sovranità" del Sozialstaat
appare limitata non solo come vorrebbero certe interpretazioni
ottimistiche da procedure che garantiscono la supremazia della
Costituzione (sia rispetto alle norme ordinarie, sia rispetto al
governo) ma anche dalla costellazione dei "poteri di fatto", dal
diagramma degli interessi che si costituiscono all'interno come
all'esterno del pluralismo politicoistituzionale. Più ancora che
dalla Costituzione scritta o formale, l'autorità dello Stato sociale
appare dunque condizionata da quella che un grande giurista
italiano come Costantino Mortati chiamava Costituzione "in senso
materiale".
5. La uCostituzione in senso materiale1 e la "deformalizzazione"
dello Stato
La tematica della discrasia tra Costituzione formale e Costi
tuzione materiale che è stata qui introdotta per segnalare l'in
tima interdipendenza tra questioni (non tutte fra loro coeve, e non
tutte recentissime) che circolano variamente nella letteratura
8
L'espressione teorica più importante di questo processo di "desostanzia
lizzazione" e convenzionalizzazione del concetto di democrazia è rappresentata,
com'è noto, dalla concezione kelseniana della "democrazia di compromesso". Cfr.
H. KELSEN, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tùbingen 19292 (trad. it. in ID., La
democrazia, Bologna 1981). Per questo tema si rimanda al cap. Ili della Parte
Prima
9
Si veda al riguardo G. MARRAMAOL. PAGGIA. PIZZORNO, La sovranità introvabile
del Welfare State, in «Politica ed economia», a. XIII, n. 7/8, luglioagosto 1982.
odierna (come ad esempio la "crisi di rappresentanza", la "crisi di
centralità" del parlamento, ecc.) sta ad indicare qualcosa di
analogo a quanto viene sottinteso in un'altra parolachiave del
dibattito delle scienze politiche e sociali di questi anni: la
"deformalizzazione" dello Stato. All'origine di questa problematica
sta l'esigenza di superare le interpretazioni ancora troppo lineari
della cosiddetta "crisi dello Stato sociale": assumano esse come
punto di partenza la dinamica economica (relazione causale
transitiva tra crisi fiscale e crisi di legittimazione) oppure quella
politica (crisi di governabilità, ovvero crisi del management della
crisi). Ad innescare il trend di deformalizzazione dello Stato
sarebbe, secondo questa ottica interpretativa, la rapida inflazione
delle pratiche formali di compromesso: dal momento che il
processo di policy decision sarebbe ormai il risultato di
contrattazioni altamente informali tra rappresentanti di "gruppi
strategici" (operanti sia in settori privati, sia in settori pubblici o
apparati di Stato), i luoghi di formazione delle politiche statali
verrebbero di conseguenza a spostarsi all'esterno delle istituzioni
che la teoria democratica tradizionalmente designava per queste
funzioni, producendo una mutazione altrettanto celere quanto
impercettibile dello "Stato di giustizia sociale" (mediatoregarante
del compromesso politico, e tuttavia mai riducibile a mero
registratore della "borsa degli interessi") in "Stato
neocorporativo".
Queste implicazioni della tesi della deformalizzazione (che

includono anche tematiche non propriamente specifiche dello
Stato sociale come quelle del "potere invisibile" o della "politica
sommersa") non dicono tuttavia ancora nulla di apodittico sui
possibili esiti della tendenza: i quali come attestano gli sviluppi
della discussione sulla "crisi della democrazia" o sulla "crisi dello
Stato sociale" si dispongono variamente lungo l'ampio arco di
eventualità che si distende tra i polilimite dell'anarchia
istituzionale e del nuovo autoritarismo. Appare così del tutto
naturale la tendenza recente alla proliferazione di tesi inclini a
visualizzare l'attuale status degli equilibri politicoistituzionali del
Welfare come una sorta di "ibrido" caratterizzato dalla
compresenza dei due elementi apparentemente opposti
dell'inefficacia e del controllo autoritario: da questa angolatura, lo
stallo istituzionale in cui oggi versano molte democrazie
occidentali starebbe a dimostrare come l'eccesso di Stato
l'elefantiasi degli apparati burocraticoamministrativi e la pletora
delle istanze "partecipazionistiche" possa ben accompagnarsi a
un deficit di governo.
Gli svolgimenti teorici della ricerca sembrerebbero, pertanto,
confermare il bilancio dello "stato dell'arte" che abbiamo tentato
di tracciare succintamente in questo capitolo. Assieme ad alcuni
significativi punti di incontro o di feconda "intersezione" tra le
diverse prospettive e traiettorie di analisi, è inevitabile registrare
nette, e talora anche aspre, divergenze: ed è curioso notare come
le convergenze riguardino quasi sempre il piano descrittivo (ossia
l'enucleazione ed elencazione dei fattori di crisi del Welfare),
mentre le divergenze affiorano soprattutto in sede di diagnosi e di
prognosi. Il che vale, a pieno titolo, anche per il fenomeno della
"deformalizzazione", che sulla base di premesse analitiche
praticamente coincidenti può venire (e viene di fatto)
diagnosticato con segni valutativi diametralmente contrapposti:
basti pensare soltanto, per la sua rilevanza generale, all'antitesi
tra Habermas e Luhmann.
Del resto, lo stesso fronte delle critiche alla "deregulation"
teorica luhmanniana10 appare tutt'altro che internamente com
10
Come si chiarisce da un lavoro più ampio dedicato da Luhmann alla
questione del Welfare (Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, MùnchenWien
1981), la contrapposizione che egli introduce tra Stato di diritto e Stato sociale
(motivata dal fatto che quest'ultimo sarebbe incapace di dar luogo a una autentica
teoria politica, in quanto operante secondo un procedimento che i cibernetici
denominano positive feedback) non è intesa nei termini di un ripristino di una
forma di Stato di tipo liberale, ma è al contrario giustificata con le esigenze di
mantenimento della differenziazione funzionale della sfera giuridica e politica
rispetto alla sfera socioeconomica. Da questo punto di vista, la teoria dei sistemi
autoreferenziali, sviluppata da Luhmann negli ultimi anni, rappresenta uno
sviluppo ulteriore della sua concezione della complessità infrasistemica nella
direzione di un'idea di sistema acentrato: «Nei sistemi differenziati non vi è alcun
luogo privilegiato (una sorta di centrale onnisciente) da cui l'intero sistema
inclusa la centrale stessa possa essere scrutato» (Politische Theorie im
Wohlfahrts staat cit., p. 50). La duttilità e polivalenza politica di queste formule
pregiudica fortemente la plausibilità della pretesa di affrontare le tesi
luhmanniane in chiave immediatamente praticopolemica. D'altro canto, tuttavia,
l'affermazione in termini sia concettuali che "terapeutici" dello Stato di diritto
versus lo Stato sociale rimanda direttamente a una certa tradizione del pensiero
giuridicopolitico tedesco di ascendenza schmittiana (si veda in proposito E.
FORSTHOFF, Rechtsstaat im Wandel, Stuttgart 1964; trad. it., Milano 1973).
patto e omogeneo: criticare l'approccio sistemico (e l'enfasi che

esso pone sulle funzioni gestionali e amministrative) dalla pro
spettiva classica della "trasformazione", oppure da una pro
spettiva che pone all'ordine del giorno la questione di quel "bene
scarso" che si chiama innovazione politica, non fa, evidentemente,
una differenza da poco.
Se da questa ricerca e da questo conflitto tra paradigmi
contrapposti non sono certo emerse "soluzioni" (e tantomeno
improbabili neosintesi), si sono tuttavia stagliati in modo più
nitido e preciso i "problemi". E quel che più importa si è
incominciato faticosamente a chiarire che è letteralmente
impensabile venire a capo della matassa di questioni teoriche e
pratiche che si raccoglie nella nozione sintetica di "Stato sociale"
se si continua a restare prigionieri di vecchie contrapposizioni e di
modelli preconfezionati. Anche per un'esperienza come quella del
Welfare in cui incontestabilmente rilevante è stato il peso
specifico del momento statuale non si dovrebbe dimenticare, per
dirla con Norberto Bobbio, che la teoria dello Stato è parte della
teoria politica, e che quest'ultima è parte della teoria del potere.
Non si dovrebbe dimenticarlo, proprio a garanzia di un'effettiva
radicalità dell'analisi. Per afferrare il senso delle metamorfosi
dello Stato sociale, per comprendere la natura e i caratteri della
sua attuale "crisi", occorrerebbe parlare un po' meno di "Stato" e
un po' più di "potere": guardare, cioè, all'effettiva dislocazione dei
rapporti di potere che, nel corso della vicenda del Welfare, si è
prodotta, a tutti i livelli del sistema sociale. Ma se ci si disponesse
sul serio a compiere una tale operazione, si afferrerebbe forse che,
in quella metamorfosi, non solo il Sozialstaat, ma lo Stato come
tale il "grande Leviatano" si è già spinto ben oltre le condizioni
storicoformali della sua "costituzione".
CAPITOLO SESTO
LA SOVRANITÀ DISSOLTA. A CONFRONTO CON
NIKLAS LUHMANN*
SOMMARIO: 1. Sovranità politica: un "espediente tautologico"? 2. La deposizione
del modello classico 2.1. Questioni epistemologiche 2.2. Questioni
ermeneutiche 3. Semantica e struttura 4. Archeologia del Moderno e
inconscio dialettico 5. La nozione di Senso e l'elogio del "parassita".
1. Sovranità politica: un "espediente tautologico"?
La domanda che dà il titolo al saggio di Niklas Luhmann Wie
ist soziale Ordnung mòglich? ne costituisce anche l'intimo filo
conduttore. Il problema dell'ordine, tradizionale terreno di
convergenza tra metafisica (o ontoteologia) e giurisprudenza,
viene oggi a collocarsi lungo i bordi di un nodo nevralgico in cui si
producono non solo edificanti "intersezioni" ma veri e propri
conflitti di competenza disciplinari tra filosofia della politica,
scienza politica e sociologia.
* L'opera di Luhmann può considerarsi ormai nota in Italia non solo nei suoi
aspetti generali, ma anche in diversi suoi aspetti specifici. Al susseguirsi delle
ormai numerose traduzioni dei suoi scritti si è accompagnata inoltre una vasta e
diversificata recezione critica. In questo capitolo si lascerà pertanto sullo sfondo
l'esposizione e la discussione delle linee fondamentali della teoria luhmanniana,
che vengono date per presupposte, mentre ci si concentrerà sugli aspetti
epistemologici dell'«ordine»: questione cruciale che, nel testo qui esaminato (Wie
ist soziale Ordnung mòglich?, in Gesellschaftsstruktur und Semantik, voi. II,
Frankfurt am Main 1981 [trad. it., RomaBari 1985]), sembra collocarsi su una
sfumata linea di frontiera tra sociologia e filosofia della politica.
Per le stesse ragioni ho accuratamente evitato di ripetere le considerazioni e
osservazioni critiche generali sull'opera di Niklas Luhmann svolte da me stesso in
altre sedi, alle quali mi permetto di rinviare: Potere e secolarizzazione, Editori
Riuniti, Roma 19852; Lordine disincantato, ivi 19862.
LA SOVRANITÀ DISSOLTA. A CONFRONTO CON NIKLAS LUHMANN
350
L'invito formulato dall'autore a considerare attentamente la

peculiarità della forma interrogativa "Come è possibile l'ordine
sociale?" allude, in questo senso, a un'operazione per nulla scon
tata e indolore. Se, infatti, la chiave del quesito non sta nel se ma
nel come l'ordine sociale sia possibile, ne consegue che il
presupposto da cui si muove è che questa possibilità comunque
sussiste. Proprio perché si parte dall'esistenza di fatto dell'ordine
sociale ha un senso interrogarsi sul "come" esso sia possibile.
D'altro lato, la forma interrogativa suggerisce anche che le
condizioni o le modalità in base alle quali l'ordine sociale si dà non
sono autoevidenti. Benché costituisca un dato anzi: il "fatto" da
cui si parte l'esistenza dell'ordine sociale non cessa per ciò stesso
di costituire un problema. La natura, il complesso dei caratteri
costitutivi dell'ordine, possono essere enunciati sempre e soltanto
in chiave problematica. Questa ambivalenza di significato
racchiusa nella forma interrogativa «Come è possibile x?»
rappresenta per Luhmann l'orizzonte problematico costitutivo
della sociologia come scienza. Non diversamente, del resto, ai
primi del secolo Georg Simmel si era posto l'interrogativo «Come è
possibile la società?», ritenendolo comprensivo dell'«intero
contenuto» della sua Soziologie. A differenza dei grandi modelli
della filosofia politica classica (che derivano dalla fondazione
aristotelica della TTOÀLTLKTJ KOLucoula e della filosofia politica
moderna (risalenti a quello che Talcott Parsons definì l'«hobbesian
problem of order»), la sociologia muove dal fatto dell'esistenza
dell'ordine sociale e, insieme, dall'assunzione che tale fatto non
cessa mai di dar luogo a sempre nuove dislocazioni e
riformulazioni di quello stesso ordine in termini problematici.
L'invarianza dello schema in cui la domanda si ripropone segnala
così la paradossale compresenza di risolutezza e insolubilità che
caratterizza il problema fondamentale soggiacente alla sociologia
come disciplina speciale: essa prospetta cioè, di volta in volta,
l'ordine come un problema già risolto, ossia già dato in partenza
sotto il profilo positivoesistenziale, e insieme come un
problema insolubile, ossia né risolto né risolvibile una volta per
tutte.
La problematica dell'ordine sociale si presenta così come costi
tutiva della sociologia proprio in quanto disciplina capace di dif
ferenziarsi dall'immagine dell'ordine su cui si era modellata la
filosofia politica moderna. Quest'ultima aveva preteso di rispon
dere in modo definitivo alla domanda intorno alla possibilità
dell'ordine appellandosi all'evidenza razionale e autofondativa del
dominio. Ma in tal modo non aveva fatto che dislocare i problemi
nel cuore della teoria della sovranità, producendo il paradosso di
un diritto positivo il cui fondamento di autolegittimazione era

rappresentato dall'attualità del ricorso alla forza: non solo nella
fase della creazione ma anche in quella del mantenimento
dell'ordinamento, non solo nel momento "innovativo" della
fondazione ma anche in quello "conservativo"
dell'amministrazione normale della Gewalt. Il ricorso
all'espediente tautologico della sovranità rispondeva a precise
esigenze storicoevolutive di differenziazione tra ambito dell'etica
e ambito della politica, sfera del diritto naturale e sfera del diritto
positivo. Ma al tempo stesso era anche il riflesso di un'epoca
segnata dall'indistinzione tra "sociale" e "politico": come stava a
indicare la persistenza della nozione di societas civilis
(caratterizzante lo «stato civile o politico» in contrapposizione allo
«stato di natura») e la labilità delle linee di frontiera tra «contratto
di governo» (pactum subjectionis, pacte de gouvernement, contract
of government, Herrschaftsvertrag) e «contratto sociale» {pactum
societatìs, pacte d'association, covenant, Gesellschaft svertrag).
2. La deposizione del modello classico
Per afferrare il senso in cui Luhmann intende il tratto diffe
renziale dell'impostazione specificamente sociologica del problema
dell'ordine, e la proposta in essa implicita di "detauto
logizzazione" dei modelli classici della filosofia politica, converrà
distinguere, con una cospicua dose di schematismo, due aspetti
della questione: a) un aspetto che definiremo epistemologico e b)
un aspetto che definiremo ermeneutico. I due aspetti si trovano,
benché assunti distintamente, operativamente interconnessi
nell'esposizione e, grazie alla loro "sinergia", risucchiati nell'orbita
di quella ricognizione semantica che Luhmann intende come
ricerca ausiliaria, se non addirittura complementare, ai
lineamenti di "teoria generale" tratteggiati nella sua recente opera
Soziale Systeme (1984).
2.1. Questioni epistemologiche
La delucidazione del primo aspetto richiede un'individuazione
più particolareggiata dei risvolti impliciti nella nozione di «pro
blematica» (Problemstellung). Tale nozione rappresenta per Luhmann
il criterio (nel senso letterale di operazione discriminante) che sta
alla base del processo di differenziazione della sociologia come di
tutti gli altri ambiti o sottosistemi interni al sistema sociale
352
"scienza", inteso a sua volta non come istanza di "criticità"

separata o esterna, bensì come sistema parziale (Teilsystem) del
sistema sociale nel suo complesso: in questo senso Luhmann parla
di «teoriadelsistemanelsistemadellasocietà». Occorre tuttavia
puntualizzare in modo corretto il senso di queste espressioni, se
non si vuole restare ancora una volta vittime dell'immagine
profana della Teoria dei Sistemi come una sorta di meta
paradigma o di ricettario pronto per tutti gli usi. Molte ricogni
zioni epistemologiche della teoria sistemica non si stancano di
ripeterci che il leitmotiv soggiacente alla maggior parte dei lavori
raggruppati sotto questa etichetta è che «il tutto è più della
somma delle sue parti». Che questo motivo conduttore giochi un
ruolo decisivo anche nella particolare versione della teoria dei
sistemi prospettata da Luhmann è una circostanza di fatto
indiscutibile. Tuttavia essa non costituisce motivo sufficiente per
annegare nell'indistinto i tratti peculiari in cui questa versione si
presenta. Altrimenti anche una ricerca legittima, come quella
volta a rintracciare il pedigree filosofico di certe formule,
rischierebbe di risolversi nella riproposizione di più o meno trite
banalità: come, ad esempio, quella dell'attribuzione alla teoria
sistemica di pretese di panlogismo. È certo legittimo non fermare
il cammino a ritroso della genealogia ai precursori più diretti
dell'approccio sistemico come P.A, Weiss e L. von Bertalanffy,
guardando di là dei modelli, certo non ininfluenti, della biologia e
della cibernetica al retroterra categoriale anche filosofico della
ricerca luhmanniana. Ma, in tal caso, bisognerebbe cercare di non
lasciarsi irretire dalla forza di suggestione delle risonanze
hegeliane, pure ravvisabili in alcune formulazioni dell'ultimo
Luhmann (basti pensare alla nozione di selbstbeobachtende Systeme, di
sistemi fondati sull'«autoosservazione»), inoltrandosi almeno fino
a lambire le soglie della problematica kantiana. Vi è più Kant che
Hegel nell'approccio luhmanniano ai temi della «complessità» e
della «contingenza». E, se proprio volessimo proseguire a ritroso
nella ricerca dei precursori filosofici, dovremmo forse fare il nome
di Leibniz: autore decisivo per afferrare il modo in cui Luhmann
imposta i rapporti tra realtà e possibilità, «mondo reale» e «mondi
possibili».
Ritornando alla questione del tutto e delle parti, si cadrebbe in
un palese equivoco se si confondesse la versione luhmanniana
della teoria sistemica con un generico globalismo o olismo.
Malgrado le sue rivendicazioni di «generalità», questa versione si
distingue nettamente dalle pretese totalizzanti o "enciclopediche"
di un certo sistemismo di impronta biologistica in almeno due
motivi fondamentali, riconducibili a loro volta a due discriminanti
concettuali:
1) la discriminante tra la nozione di sistema e quella filosofica

tradizionale di totalità: il sistema non è un agglomerato di atomi
individuali, ma un principio di unificazione e interrelazione tra
azioni;
2) la discriminante tra il concetto sistemico e quello ontologico di
differenziazione: il processo di differenziazione dei campi di sapere
"speciali" non dà luogo a «ontologie regionali», in quanto
l'autonomia e identità delle discipline non è tematicooggettuale
ma problematica.
Per questi due aspetti Luhmann si collega a Weber distac

candosi da Simmel, autore di cui egli condivide la forma di
domanda costitutiva della conoscenza sociologica Wie ist
Gesellschaft mòglich? ma non la risposta: mentre il primo ha il
merito storico (nonostante i limiti "classici" dovuti alla persistenza
del modello gerarchicocausale di scopo) di affermare il primato
del criterio dell'agire ai fini della costruzione della scienza sociale,
il secondo (che pure ha l'indubbio vantaggio di impostare
l'interrogativo «Come è possibile la società?» in modo insieme
analogico e differenziale rispetto alla domanda kantiana: «Come è
possibile la natura?») finisce causa il persistere del postulato
atomistico della società come agglomerato di individui o di gruppi
di individui per concepire la differenziazione delle «cerchie» nei
termini della costituzione di ontologie regionali e per risolvere il
problema dell'ordine nel principio tautologico della «socievolezza»
(Geselligkeit).
Le due discriminanti concettuali appena accennate sono deci
sive per cogliere il significato di una nozionechiave della ricerca
più recente di Luhmann come quella di « autoreferenza» (e dunque
il senso del design di «teoria dei sistemi autoreferenziali »
prospettato in Soziale Systeme). La Selbstreferenz ossia la possibilità
delle singole articolazioni speciali o disciplinari del sistema, come
del sistema sociale nel suo complesso, di produrre da sé le
condizioni formali della propria identità non è un auto
consistenza ritagliata nell'ambito di una suddivisione ontologica
delle cerchie sociali (e, corrispettivamente, delle cerchie del
sapere), ma è piuttosto una fisionomia problematica indotta da
un'interrogazione che è, al tempo stesso, condizione di autonomia
e di relazionalità: ritaglio di identità e finestra aperta sul mondo.
In questo senso, il problema dell'autoreferenza appare
inesprimibile nei termini del problema classico della «fondazione».
354
Ogni disciplina, ogni sottosistema, non si costituisce in base a un
ambito oggettuale topologicamente definito, ma in base a una
specifica Problemstellung: a una problematica costitutiva di cui la
formalizzazione teorica è variabile dipendente. È come se le
"cerchie" non fossero altro che modi di visualizzare e interrogare
lo stesso "oggetto": modi diversi di trattamento terapeutico di un
identico "soggetto". Ragion per cui è la stessa differenziazione ad
offrire la possibilità di un confronto tra queste molteplici
"modalità". Come altre versioni della teoria dei sistemi, anche
quella luhmanniana appare particolarmente motivata e arricchita
dal fenomeno della migrazione di concetti fra le differenti
discipline. Di qui l'attenzione agli aspetti «metadisciplinari»
(prima ancora che « interdisciplinari » ), l'insistenza sui momenti
di interazione o, per così dire, di "reazione chimica" tra le diverse
Problemstellungen, che la pone in stretta connessione con le ricerche
avviate negli ultimi anni in Germania intorno al lessico e alla
semantica dei Grundbegriffe: dei concetti fondamentali che
alimentano e "assillano" le diverse competenze specialistiche,
rimettendone costantemente in discussione le linee di frontiera di
volta in volta tracciate.
2.2. Questioni ermeneutiche
Se quelle che abbiamo appena schematicamente delineate sono
le premesse epistemologiche racchiuse nell'impostazione della
domanda «Come è possibile l'ordine sociale?», non meno rilevanti
sono i suoi risvolti più propriamente ermeneutici. Questi ultimi
sono riassumibili in una tesi che gioca un ruolo strategico non solo
nel saggio qui proposto, ma nell'intera produzione teorica di
Luhmann. La definiremo, molto sinteticamente: tesi
dell'improbabilità del normale. La connessione di questa tesi di
rilevanza, come si è detto, soprattutto ermeneutica con il livello
precedente è evidenziabile alla luce di due fondamentali ragioni:
a) una ragione eminentemente epistemologica: in quanto

ritenere il normale improbabile presuppone un tasso assai ele
vato di differenziazione degli sforzi scientifici nella società
(implica, cioè, che sia socialmente maturata la possibilità di
sottrarsi alle pretese di ovvietà del "normale" rapporto sociale);
b) una ragione individuabile più propriamente sul piano della
teoria dell'evoluzione: in quanto sussiste una stretta relazione
tra formulazione problematica dell'ordine e stabilizzazione evo
lutiva, intesa non come negazione o sospensione ma come strut
turazione del mutamento (in altri termini: la domanda «Come

è possibile l'ordine sociale?» sorge non all'inizio ma alla fine di
una lunga tradizione di riflessione sui rapporti sociali, nel corso
della quale viene dapprima "anatomizzata" e poi destrutturata
la grande metafora della società come organismo: dalla grande
petitio principii del KOIVÓV, del sostrato comunitario dotato di
autoevidenza, al corpus rei publicae mysticum, fino all'«Artifi
cial Man» di Hobbes).
A questo punto sarebbe letteralmente impossibile proseguire il
discorso senza approfondire le relazioni reciproche tra due termini
che vengono spesso adoperati non solo da fruitori profani della
teoria sistemica come sinonimi: differenziazione e complessità.
Luhmann istituisce certo una «connessione» (Zusammenhang) tra
complessità e differenziazione sistemica. Ma, a ben guardare,
proprio l'esigenza che un tale nesso venga istituito sta a indicare
che i due termini non vanno trattati come sinonimi (gleichsinnig).
Un sistema si definisce propriamente «complesso» quando non può
più collegare ciascuno dei suoi elementi con ciascun altro: quando
cioè per poter istituire relazioni tra i suoi elementi deve procedere
in modo selettivo. Esso si definisce invece «differenziato» quando
forma in se stesso «sistemi parziali» {Teilsysterne): quando cioè
replica al proprio interno la formazione del sistema, tracciandovi
linee di frontiera tra sistema e ambiente (interno). Solo così solo
riflettendo e replicando al proprio interno la differenza globale
sistema/ambiente (esterno) la Systemdifferenzierung diviene
«promotore di complessità e impulso alla costruzione di ordini
emergenti».
Si chiarisce per questa via il significato strategico svolto in
Luhmann dal concetto di differenziazione. Esso fa saltare il para
digma sistemico classico improntato a un modello di relazione
tuttoparti che faceva consistere il tutto di parti «come un edificio
consiste di pietre o un corpo di organi». La stessa distinzione dei
concetti di complessità e di differenziazione si pone così in netta
discontinuità rispetto agli «assunti di base» (Grundannahmen)
dei classici della sociologia. Questi avevano bensì inteso lo
sviluppo sociale come processo di differenziazione crescente e di
sviluppo dal più semplice al più complesso (segnando un'indubbia
conquista evolutiva rispetto a quelle filosofie della storia, esplicite
o camuffate, che ipotizzavano una traiettoria dal complesso al
semplice e un avvento graduale o dialettico di rapporti sociali
improntati alla trasparenza); ma avevano, tuttavia, comunque
ipotizzato un'idea di crescita continua e unilineare. L'ipotesi
contenutisticoermeneutica (inhaltliche Hypothese) da cui muove
356
Luhmann tende invece ora a privilegiare nettamente, rispetto al
momento dell'evoluzione o del progresso cumulativo, la forma che
il nesso specifico di differenziazione e complessità viene di volta in
volta a configurare: «la complessità che un sistema sociale può
raggiungere dipende dalla forma della sua differenziazione».
Benché le società riposino sempre sul «fondamento ultimo»
costituito dal simbolismo di azioni comunicative, esse non si
comportano nel corso della propria trasformazione secondo il
rigido modello teleologicocausale della razionalitàconformeallo
scopo: non si atteggiano, in altri termini come i Macrosoggetti
dalle sembianze antropomorfiche ipotizzati dalle filosofie
evoluzionistiche o dialettiche della storia. Per quanto influenti
possano diventare le «immagini del futuro» che una società si
forma, quest'ultima non si sviluppa intenzionando stati anticipati
che si cerca di raggiungere, ma in reazione all'incremento di
complessità indotto dalla sua trasformazione. Lo stesso principio
della differenziazione funzionale che contrassegna la forma della
differenziazione nelle società altamente modernizzate non va
inteso, in questo senso, come una rigida istanza pianificatrice che
possa essere istituzionalizzata e imposta a livello dell'intera
società: l'immagine dell'Ordine emblematicamente espressa dalla
nozione di
«piano» appare piuttosto a Luhmann come il retaggio di una fase
precedente deU'industrialismo, in cui vigeva un codice molto più
semplificato dei rapporti sociali. La problematicità della nozione
di ordine nella fase attuale dipende proprio dalla circostanza che
ogni ambito parziale, ogni sottosistema, ha al tempo stesso un
rapporto sempre proprio e del tutto particolare con il suo ambiente
interno alla società, e non tollera le tradizionali disposizioni
topologiche secondo i modelli geometrici del vertice e del centro:
«L'insieme dei rapporti sistema/ambiente non può più essere
aggregato su semplici formule opposizionali o gerarchiche come
sopra/sotto, nobile/comune, puro/impuro».
3. Semantica e struttura
La caratteristica impostazione data da Luhmann al tema della
«connessione» tra complessità e differenziazione sistemica è alla
base del suo spiccato interesse per la semantica (e in particolare
per le ricerche intorno alla «semantica dei tempi storici» avviate in
Germania da Reinhart Koselleck e dal lessico dei Geschichtliche
Grundbegriffe e in Francia da Paul Ricoeur). Anche in questo

caso, ci limiteremo a segnalare due livelli fondamentali investiti
da questa problematica: a) quello epistemologico e b) quello di
«sociologia del sapere».
a) Da una parte, come ha opportunamente notato Pierre

Delattre in un suo saggio del 1982 su Theorie des systèmes et
e p i s t e m o l o g i e , ogni linguaggio descrittivo o interpretativo sia esso
utilizzato nelle «scienze naturali» oppure nelle «scienze umane»
comporta una semantica e una sintassi: luna concerne gli "oggetti"
che si pongono in relazione, l'altra riguarda invece queste
relazioni stesse. Mentre i «dati semantici» sono delle
denominazioni riassuntive dell'insieme delle proprietà o relazioni
che ciascuno degli "oggetti" inclusi nel linguaggio assume rispetto
agli altri, i «dati sintattici» riguardano «le configurazioni che le
proprietà precedenti possono assumere quando si concatenano, si
combinano, si associano, ecc., tra di loro». Benché sussista sempre
una stretta connessione tra semantica e sintassi, esse possono dar
luogo a implicazioni reciproche solo nel caso di un «sistema
chiuso», dove non ci si preoccupa delle eventuali relazioni che gli
elementi costitutivi potrebbero avere con un ambiente ad essi
esterno, ossia con altri elementi non inclusi nelle formalizzazioni
del sistema stesso: e il casolimite del sistema chiuso è
rappresentato, naturalmente, da quel «linguaggio costruito a
priori [...] in modo assiomatico come in matematica» in cui i dati
semantici sono tutti contenuti nelle definizioni e risultano
pertanto intercambiabili con i dati sintattici. Nel caso della
formalizzazione dei sistemi aperti quale è quello contemplato
dalla teoria luhmanniana nessun enunciato sintattico delle
strutture è in grado di esaurire la «semantica potenziale»: ragion
per cui il principio di unificazione formale del molteplice possiede
un mero significato funzionale che non va frainteso con l'utopia di
un'estensione alla Gesellschaftsstruktur del modello della «sintassi
logica del linguaggio». Il sistema non può aspirare a costituirsi in
metalinguaggio proprio in quanto non contiene regole generali di
formalizzazione, ma soltanto «proposte condizionali di
esplorazione» (Lanzara/Pardi). La rilevanza specifica della
semantica si accresce dunque tanto più, quanto più ci si allontana
dall'illusione di spiegare i meccanismi di funzionamento della
società in base ai criteri di un rigoroso isomorfismo (che, come
tale, postula sempre un'analogia strutturale id est. sintattica,
completa tra sistema significante e sistema significato).
358
b) D'altro canto, l'assunzione del tema della semantica

nell'ultimo Luhmann implica non tanto un semplice arricchimento
o aggiornamento analitico, quanto piuttosto come egli stesso
dichiara un radicale mutamento di «base teorica» (Theo
riegrundlage) rispetto alla Wissenssoziologie classica: mutamento
che influenza in modo decisivo lo stesso approccio luhmanniano al
tema del Moderno.
Luhmann condivide in linea generale l'idea weberiana di

secolarizzazione, imperniata sul carattere eccezionale e unico
della via imboccata dalla società europea a partire dalla fine del
Medioevo. Con una fondamentale differenza, però: il meccanismo
generatore della modernità non viene imputato ai gruppi e ai ceti
portatori di una determinata etica o «immagine del mondo», ma
piuttosto rintracciato in una complessa metamorfosi dell'universo
semantico e metaforico che segnala il distacco dalla «società
tradizionale», e con essa da una Weltanschauung che intendeva
l'ordine nel senso di una universitas rerum o di una congregatio
corporum. «L'imputazione delle idee ai gruppi o ai ceti che le
portano», si legge nella prefazione al primo volume di
Gesellschaftsstruktur und Semantik, «viene sostituita da assunti
di teoria del sistema e di teoria dell'evoluzione molto più
complicati. Conformemente a ciò, l'assunto che lo sviluppo verso il
Moderno sia connesso alT'ascesa della classe borghese" viene
sostituito dalla tesi secondo cui si tratta della transizione
{Ubergang) da una differenziazione sociale di tipo stratificatorio a
una di tipo funzionale. [...] Non intendiamo affermare una
"causalità delle idee" (anche se limitata e relativizzata). Questo ci
distingue da Max Weber. Il motivo di ciò sta in primo luogo
semplicemente nelle difficoltà di dimostrazione; ma, più in
particolare, anche nella supposizione che nel processo storico non
il contenuto delle idee, ma tutt'al più la contingenza delle idee può
agire causalmente; che, dunque, non si dovrebbe accettare una
"downward causation" per cui l'idea viaggia dalla cultura nelle
teste e di là nelle mani e nelle lingue, ma piuttosto si dovrebbe
partire dal fatto che la possibilità di essere in modo diverso
stimola le attività tra le quali si scelgono poi, in base al successo, i
contenuti sistematizzabili».
La semantica del passaggio al Moderno viene così fatta ruotare
attorno all'ipotesicardine della transizione da una diffe
renziazione sociale di tipo stratificatorio (che rispetto alla forma
precedente della differenziazione segmentarla aveva
rappresentato già una importante conquista evolutiva, consen
tendo un'ampia distribuzione del ventaglio dei ruoli e dei gruppi
professionali) a una di tipo funzionale. Questa fa saltare il prin
cipio ordinativo della delimitazione topologica e gerarchica del
ruolo e dello status propria all'organizzazione sociale di tipo
stratificatorio, infrangendo il conformismo di un codice comu
nicativo modellato sullo schema di relazione alto/basso o cen
tro/periferia. Di qui l'unicità del caso europeo, quale risulta con
particolare evidenza dalla comparazione con la vicenda di tutte le
altre «culture»: la forma di organizzazione dei rapporti sociali
contrassegnata dalla differenziazione funzionale «si è realizzata
un'unica volta soltanto: nella società moderna che deriva
dall'Europa. A causa della sua forma di differenziazione, questa
società ha tratti unici nel loro genere e storicamente senza
confronti. Essa forma in ogni singolo caso un tipo per sé. Perciò si
può anche supporre, allora, che la sua semantica difficilmente
permette, muovendo da sé, confronti con l'autoesperienza di altre
società».
È per questa via che Luhmann istituisce una stretta con
nessione tra l'elevato tasso di improbabilità dell'ordine prodotto
dal Moderno e il carattere "paradossale" del processo di auto
costituzione del suo sistema e, all'interno di esso, delle differenti
"cerchie". Il paradosso non sta nella discontinuità, nell'eccezione,
ma nella Norma stessa. L'unico possibile accesso alla
comprensione della modernità è quello che si rivela capace di
guardare oltre gli idola theatri, oltre i TÓTTOL del senso comune, e di
cogliere non l'eccezionale o il grandioso, ma per l'appunto il
normale, il quotidiano, come intrinsecamente paradossale. Il
Moderno stabilizza relazioni sociali altamente improbabili con
ferendo ad esse la parvenza della "naturalezza". Forse è per que
sto che la riflessione di Luhmann sembra accogliere tutti quei
punti alti della tradizione anche metafisica, anche teologica del
pensiero occidentale in cui i paradossi rifulgono con adamantino
bagliore. Questi paradossi permangono tutti nella formulazione
delle Problemstellungen costitutive dei «sistemi parziali», per
quanto enunciati fuori da ogni pretesa sostanzialistica, vale a
dire: non nei termini dell'autofondazione ma in quelli
dell'autoreferenza, non nel senso della tautologia ma in quello
dell'"autologia". Questa persistenza si manifesta nella
nomenclatura delle "paradossie" che Luhmann ha già iniziato a
declinare nei suoi sondaggi regionali della costellazione
semantica: vi è una "paradossia" del diritto, le cui pretese di giu
stizia distributiva e di «isonomia» (termine che postula, come ha
notato Moses Finley in Politics in Ancient World, non solo
eguaglianza di tutti dinanzi alla legge ma anche eguaglianza di
tutti attraverso la legge) possono essere mantenute, cioè "nor
360
mate" e stabilizzate, solo in virtù dell'estrema asimmetria di una
violenza (Gewalt) implicita sia nella creazione sia nella con
servazione dell'ordinamento; una "paradossia" della morale, la cui
pretesa di porsi come collante delle relazioni sociali entra in
cortocircuito con il suo aspetto intrinsecamente polemogeno
(niente divide più la società del giudizio etico, mentre il legame
sociale sembra invece mantenersi solo grazie a scambi e com
promessi che rappresentano nella normalità dei casi una deroga o
una sospensione di quel giudizio: veri e propri marchingegni
amorali di integrazione e neutralizzazione del conflitto di valori);
una "paradossia" dell1 amore, reso possibile come sentimento solo
dalla stabilizzazione dei codici (aspetto, questo, precocemente
intuito dal genio di La Rochefoucauld).
4. Archeologia del Moderno e inconscio dialettico
A partire da queste ricognizioni speciali Luhmann viene

ricomponendo i frammenti della sua archeologia della modernità:
un'archeologia che intende sfuggire alla gabbia dei codici binari,
del tipo olismoindividualismo (si pensi alla diagnosi
dell'eccezionalità del Moderno proposta dalle ricerche di Louis
Dumont) o ordineconflitto. Come sul piano epistemologico si è
ormai dimostrata un falso problema (una domanda mal posta) la
contrapposizione tra strutturalismo ed evoluzionismo, fun
zionalismo e storicismo, così sul piano della costruzione dei
paradigmi dominanti della sociologia appare ormai per Luhmann
insostenibile la dicotomia di "sistema" e "azione", ordine e
conflitto, che ha attraversato le vicende della scienza sociale nel
nostro secolo. Se infatti «il funzionalismo garantisce allo
storicismo la non arbitrarietà della variazione», il conflitto appare,
nelle società contemporanee funzionalmente differenziate, non
una negazione, un disvalore o una sospensione, ma al contrario la
premessa e la condizione del mantenimento dell'ordine. In breve:
non vi è altro modo di essere conservatori che conservando e
garantendo la trasformazione.
Formule dialettiche, si potrebbe a questo punto legittimamente
obiettare. Ma formule in un certo senso inevitabili, almeno a
questo livello di estrema generalità degli enunciati (condizionato
dall'altrettanto estrema generalità delle contrapposizioni
paradigmatiche che si tratta di criticare). È difficile tuttavia
sottrarsi all'impressione che a Luhmann sia riuscito finora solo in
parte di superare l'astrattezza di quelle formulazioni e di
specificarne le implicazioni ermeneutiche. L'aspetto cruciale che, a
nostro avviso, continua a restare in ombra è quello della rilevanza
specifica della questione dell'instabilità ai fini della costituzione
della problematica dell'ordine che, coerentemente svolta, dovrebbe
condurre a una critica "a monte" cioè in sede logica ed
epistemologica di nozioni come "equilibrio", "stabilità", o
"stabilizzazione evolutiva". È impossibile, in altri termini,
enucleare i potenziali risvolti interpretativi dell'interazione
ordineconflitto senza prendere decisamente partito sulla
questione implicata da una doppia associazione concettuale, il cui
imporsi viene sempre più pregiudicando le pretese di generalità
dell'approccio sistemico: l'associazione tra ordine e complessità e
quella tra entropia e disordine. Una volta equiparato (in base al
secondo principio della termodinamica) lo stato di entropia con lo
stato di disordine, ne deve conseguire necessariamente che lo
stato di ordine (ossia di complessità) è tanto più elevato quanto
più si allontana dalla situazione di equilibrio. Negli ultimi anni, la
suggestione esercitata nell'ambito delle scienze sociali di due
modelli (fra loro molto diversi sia per collocazione "disciplinare"
che per intenti e grado di astrazione) come quelli della «Teoria
delle catastrofi» di Thom e della teoria delle «strutture
dissipative» di Prigogine ha avuto l'effetto di moltiplicare «le
osservazioni sulla nascita dell'ordine e sul problema parallelo
dell'innovazione » che già sul finire degli anni Trenta erano
«talmente numerose da diventare banali», ma che tuttavia «non
smettono per questo di porre delicati problemi di interpretazione »
(Delattre). Per superare questo «lato enigmatico» del problema
senza approfondire il quale lo stesso concetto di ordine resta
inesorabilmente relegato a una formulazione imprecisa non vi
sono che due vie di uscita: o si relativizza il nesso di entropia e
disordine (secondo la soluzione proposta da J. Tonnelat nella sua
opera del 1978 su Thermodynamique et biologie) e giocando
sulla distinzione tra livello macroscopico e livello microscopico si
dichiara il carattere fittizio dell'antinomia tra genesi dell'ordine e
secondo principio della termodinamica; oppure si approfondisce il
«principio dell'ordine derivato dal caos» per rovesciare l'equazione
tra evoluzione ed entropia. Ora, proprio questa seconda strada ci
sembra obbligata, ponendoci nella prospettiva di Luhmann, se non
si vuole correre il rischio di svuotare di ogni determinatezza e
rigore le nozionicardine di ordine e complessità. Il principio
dell'ordine derivato dal caos, infatti, era «apparso (o riapparso?)
all'inizio del XIX secolo quasi surrettiziamente e in flagrante
opposizione al principio [...] che godeva fino ad allora di uno
statuto di evidenza razionale incontrastato»: quello secondo il
362
quale «il meno non può generare il più» (Delattre). Questo

principio è riconducibile allo statuto metafisico del principio
causale, per il quale non può esserci di più nell'effetto che nella
causa che lo ha prodotto ossia per usare le parole di Descartes
nelle Meditazioni
«deve esserci per lo meno tanto di realtà nella causa efficiente e
totale, quanto nel suo effetto: perché, donde l'effetto può trarre la
sua realtà, se non dalla propria causa?». Ma il fatto decisivo è che
esso continua a operare anche oltre la confutazione kantiana
dell'argomento ontologico: «.Quando Kant nota ancora
opportunamente Delattre confuta l'argomento ontologico, la sua
critica verte essenzialmente sui legami tra necessità razionale ed
esperienza reale, ma non tocca questo famoso principio». Mentre,
in un bizzarro gioco delle parti, è proprio Hegel che pur
ripristinando la validità dell'argomento ontologico sviluppa, nelle
Lezioni sulla filosofia della storia, una concezione che sembra
fondarsi su un presupposto inverso a quello declamato dallo
statuto ontologico del principio causale: la concezione, cioè, di una
"provvidenziale" eterogenesi dei fini, o astuzia evolutiva, per cui,
mentre gli uomini agiscono seguendo gli impulsi del potere e della
gloria; da questo loro affaccendarsi e confliggere puntiforme si
produce una sempre più distinta architettura razionale. È
possibile intravedere, in questa visione hegeliana del «processo»,
un'idea che, rovesciando diametralmente l'argomento metafisico
tradizionale, afferma che il meno può generare il più, ossia che
l'«ordine» può nascere dal «caos». In questo senso, non sarebbe poi
tanto paradossale scorgervi un'anticipazione, sia pure in
linguaggio speculativo, del cosiddetto «principio di Bachelard
Pauli», per il quale da un'interazione fra gli elementi si produce
una necessaria differenziazione grazie a un movimento che, in
termini filosofici, si può esprimere come «esclusione dello stesso» e
«appello scaltro».
5. La nozione di Senso e Velogio del "parassita"
Il naturale svolgimento di questa aspetto ci riconduce al cuore
della concezione luhmanniana dei rapporti sistema/ambiente: la
nozione di senso. Cos'altro è infatti il senso o la «riduzione
sensiva di complessità» (sinnhafte Reduktion von Komplexitàt) se
non appello, rinvio all'Altro nelle forme della fattualità, della
temporalità e della socialità? Più analiticamente: cos'altro è il
senso se non rinvio ad altri contenuti di senso fattuali, a ciò che è
temporalmente distanziato e al modo in cui altre persone, vivendo
o agendo (praticando cioè le due forme in cui può aver luogo quella
riduzione di complessità che è insieme condizione dell'identità e
della differenza, dell'identico e del diverso: l'«esperire vivente» e
l'«agire»), si riferiscono alla stessa famiglia di simboli?
La problematica del senso che Luhmann mutua, com'è noto,
dalla fenomenologia husserliana e dalla sociologia fenomenologica
di Alfred Schùtz la troviamo riproposta puntualmente anche
nella parte finale del saggio da cui abbiamo preso le mosse. Il
senso viene qui definito come una sorta di riserva simbolica, senza
la quale l'emergenza di forme d'ordine sempre più ricche di presupposti
e quindi sempre più «artefatte» riuscirebbe assolutamente
incomprensibile. In quanto «eccedenza di possibilità»,
insopprimibile «ridondanza» rispetto a ogni sistema, esso
costituisce anche una vitale necessità evolutiva, la conditio sine qua
non di ogni innovazione e trasformazione degna di questo nome:
«Ogni passo successivo oltre la pura fatticità dell'Ora è una
selezione, al cui senso si accompagna il fatto che esso potrebbe
anche essere diversamente». Sotto questo profilo, il senso
rappresenta, con la carica di imprevedibilità e contingenza che
esso immette nel processo evolutivo delle forme di razionalità, sia
la chiave ultima dell'ordine, sia il tratto distintivo della condizione
umana: la condition humaine: inconstance, ennui, inquietude ...
La reimpostazione luhmanniana del "problema hobbesiano
dell'Ordine" possiede l'indubbio merito di prospettare molti dei
temi cui si è accennato come questioni aperte: e, di questi tempi,
ogni dichiarazione di prudenza va salutata come un indice
incontrovertibile di onestà e di rigore intellettuale. Prendendo
Luhmann in parola, mi limiterò pertanto, in conclusione, ad
accennare telegraficamente a due problemi (fra loro strettamente
interrelati) che si collocano a un livello di metainterrogazione,
vale a dire: di domanda sulla domanda «Com'è possibile l'ordine
sociale?».
Il primo riguarda la nozione di «riduzione di complessità»: se la
creazione di strutture di razionalità sistemica sempre più
«artefatte» non dà luogo a una progressione genericamente
cumulativa (e dunque entropica), ma al contrario produce un
incremento di proliferazione simbolica, perché allora escludere
assiomaticamente la possibilità di reperire un criterio di rile
vazione del tasso della complessità ambientale "esterna"? perché
escludere, cioè, che il «caos» sia in realtà interpretabile come
LA SOVRANITÀ DISSOLTA A CONFRONTO CON NIKLAS LUHMANN 364
uno stato non magmatico ma estremamente ordinato? come una

struttura "polifonica" talmente intensa da non lasciarsi ricon
durre al tracciato di alcuna "melodia"?
Il secondo problema investe la nozione di «sociale». Benché con
la sua teoria della differenziazione funzionale si ponga in rotta di
collisione con la tesi dell'entropia (in quanto lo stesso processo di
secolarizzazione non comporta affatto una dissoluzione, ma al
contrario una diffusione, della comunicazione simbolica), Luhmann
finisce per allinearsi (forse inconsapevolmente) con i teorici della
«morte del sociale» grazie alla tesi per la quale, nel progredire
della differenziazione sistemica, il sociale non sarebbe più
visualizzabile attraverso un autonomo "circolo" sottosistemico.
Nel gioco delle transazioni tra sistema e ambiente verrebbe così
eroso ogni residuo margine di simbolismo "autoctono" del sociale.
E la problematica dell'ordine finirebbe allora per prospettarci
l'immagine di un ordine senza società.
Ma non è paradossale che proprio un autore come Luhmann
che in questi anni si è sforzato di criticare i modelli teorici
improntati ai codici binari, insistendo sulla funzione decisiva del
«terzo non escluso», del «parassita» (nel suggestivo linguaggio di
Michel Serres) che fa saltare tutte le coppie opposizionali
congegnate ad arte continui poi a mantenere la dicotomia
sistema/ambiente? E che ne sarebbe mai di questa dicotomia se
quel «parassita», rannicchiato sul fondale del «senso», non fosse in
definitiva altro che una nuova forma del «sociale»?
PARTE TERZA
PER UN'ETICA DEL PRESENTE
PROPOSTE
SOMMARIO: I. "Idola" del postmoderno. Secolarizzazione, Esodo,

Politeismo. II. SacerlSanctus/Sanctio. Spazio del potere e
morfologia del Sacro. III. Il tacito codice. L'economia teologica del Segno.
IV. Modernità e esperienza del tempo.
CAPITOLO PRIMO
"IDOLA" DEL POSTMODERNO
SECOLARIZZAZIONE, ESODO, POLITEISMO
SOMMARIO: 1. La secolarizzazione come "piano inclinato": i limiti della

interpretazione di Lowith. 2. Alle origini della storia: l'Esodo come sinopsi del
processo rivoluzionario. 3. "Politeismo" e conflitto dei valori: dal "Prinzip
Hoffnung" al "Prinzip Verantwortung". 4. Libertà e Destino: dopo Hegel, oltre
Heidegger.
1. La secolarizzazione come "piano inclinato": i limiti della
interpretazione di Lowith
A partire dal tardo Medioevo emerge nella cultura occidentale
in concomitanza con l'opera dei glossatori1 un particolare modo
di concepire il mutamento politico. Questo modo consiste in una
ripresa e in un riadattamento del vecchio schema ciclico di Polibio
ed è mediato da una vera e propria riscoperta della Politica di
Aristotele. Il testo aristotelico «testo canonico di questa storia»,
secondo la definizione di Bobbio2 è il grande assente dalle
dispute "de civitate" della letteratura cristiana dei primi secoli:
esso viene infatti riscoperto soltanto sul finire del XIII secolo
(mentre per la riscoperta del De Republica di Cice
1 Per farsi un'idea dello stato delle ricerche su questi aspetti, si veda la voce
Herrschaft redatta da R. Koselleck (I, III.89), P. Moraw (II), H. Gunther (III. 13,
57), K.H. Ilting (III.4) e D. Hilger (iVLX) in Geschichtliche Grundbegriffe.
Historisches Lexicon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, hrsg. von Otto
Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Bd. 3 (HMe), Stuttgart 1982, pp.
1102, e la voce Revolution redatta da R. Koselleck (I, IVVII), Chr. Meier (II), J.
Fisch (IILl2b) e N. Bulst (IIL3) ivi, Bd.5 (ProSoz), Stuttgart 1984, pp. 653788.
2 N. BOBBIO, La teoria delle forine di governo nella storia del pensiero politico,
Torino 1976, p. 59.
369 PER UN'ETICA DEL PRESENTE
rone dobbiamo attendere addirittura gli inizi del secolo XIX).

L'effetto della "riscoperta" è, come sovente accade in casi del
genere, assolutamente dirompente: la celebre classificazione delle
forme di governo (che distingue, com'è noto, tre forme buone
monarchia, aristocrazia e politela e tre cattive tirannide,
oligarchia e democrazia) viene non soltanto ripresa e fatta oggetto
di rinnovata riflessione, ma addirittura riprodotta e applicata a
una realtà assai eterogenea da quella della polis declinante che
costituiva il referente storicosociologico del filosofo greco. Basti
pensare che lo stesso Marsilio da Padova, nel capitolo Vili di
un'opera pur capitale come il Defensor pacis (1324), non fa che
restituirci «una pura e semplice ripetizione»3 dello schema
aristotelico. Un discorso a parte meriterebbe, invece, il caso di
Machiavelli (che non possiamo, per ovvie ragioni, affrontare
diffusamente in questa sede). Prima facie l'opera machiavelliana
sembra costituirsi in perfetta continuità con il ripristino del
modello classico di politica. L'impressione è tuttavia ingannevole,
per due ordini di ragioni. Innanzitutto, il segretario fiorentino non
si rifa direttamente alla Politica di Aristotele, bensì al libro VI
delle Storie di Polibio, in cui la classificazione delle costituzioni è
inserita nel movimento dell'"anaciclosi", venendo così a
compenetrarsi con una "teoria del ciclo" di ascendenza platonica 4.
In secondo luogo, l'alternanza delle forme buone con quelle
«difettive» e «corrotte» non avviene più sotto la spinta di una
necessità naturale inesorabile e indipendente dalle volontà e dalle
scelte soggettive (la (fiuaecos avàyKrj polibiana), ma accade «a caso
intra gli uomini»5, vale a dire: come risultato contingente delle
loro azioni. Grazie a questa poderosa flessione dell'impianto
classico, la «riapparizione di Polibio nella cultura occidentale»
(secondo un'espressione del nostro grande antichista, di recente
scomparso, Arnaldo Momigliano6) viene a coincidere con
l'affermazione di quell'artificialità dell'ordine politicostatuale che
rappresenta, a partire da Machiavelli, il modello di politica
proprio della modernità.
3 Ibidem. Cfr. anche pp. 6066.
4 Cfr. H. RYFFEL, Metabolé Politeión: der Wandel der Staatsverfassungen, Bern
1949.
5 N. MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 2, in ID., Tutte le
opere, Firenze 1971, p. 79. Su cui vedansi le puntuali osservazioni di G. SASSO,
Niccolò Machiavelli, Bologna 1980, pp. 442445.
6 A. MOMIGLIANO, Polybius'Reappearence in Western Europe, ora in ID., Essays in
Ancient and Modem Historiography, Oxford 1977, pp. 87 ss.
I
"IDOLA" DEL POSTMODERNO 370
Ma, di là da queste puntualizzazioni storiche preliminari, vi è
un problema teorico, che intendiamo adesso mettere a fuoco. Esso
ha radice nella concomitanza di cui si diceva all'inizio. Cosa
comporta questa concomitanza? Un fatto decisivo non solo sul
piano genetico, ma anche su quello più strettamente "dottrinale":
la contemporaneità della nascita del (moderno) concetto di
rivoluzione e del (moderno) concetto di sovranità. In parallelo con la
ripresa da parte dei glossatori del celebre frammento di Ulpiano
intorno alla «summa legibusque soluta potestas» e della formula
«rex superiorem non recognoscens in regno suo est imperator»
(lungo una traiettoria, non sempre continua, che giungerà a
coronamento con la teoria hobbesiana) 7, si fa luce, nel corpo delle
dottrine politicogiuridiche europee, uno schema del cambiamento
che ha all'incirca questa forma: oppressione, liberazione, contratto
sociale, lotta politica, nuova società. Questo processo assume
gradualmente i contorni di ciò che noi moderni chiamiamo, da due
secoli a questa parte, processo rivoluzionario. E, anche se il termine
rivoluzione (che consiste nella trasposizione del termine greco di
àiroKardaraGio) nell'accezione odierna di sovvertimento politico
ha un uso relativamente recente, non v'è dubbio che sin dall'epoca
rinascimentale il suo uso pragmatico tenda già a perforare lo
schermo della metafora astronomica e astrologica: benché ancora
con Machiavelli si parli di «cerchio» lungo il quale le repubbliche
«girano», non è difficile accorgersi che quel cerchio in realtà non si
chiude e che il movimento ha ormai introiettato una direzione in
avanti che già sembra alludere per più rispetti alla idea
cumulativa di Processo cui siamo abituati.
La storia implicita nello schema appena riportato non si narra,
però, in tutto il mondo. Non è uno schema universale comune a
tutte le civiltà, ma riguarda specificamente l'Occidente in quanto
erede di un'idea di tempo lineare, irreversibile e, dunque,
progressivamente "liberatorio", la cui origine risale alla con
cezione escatologica propria dell'ebraismo e del cristianesimo.
L'idea della concezione ebraicocristiana della "redenzione" come
chiave esplicativa della vicenda culturale assolutamente unica
dell'Occidente (e del destino egemonico di questa "unicità", la cui
potenza razionalizzatrice, capace di imporsi a tutte le altre
"culture", è letteralmente incomprensibile se la si disgiunge da
quella originaria energia interiore) risale, com'è noto, a Max
7 Cfr. per questi aspetti l'ancora valido libro di F. CALASSO, / glossatori e la teoria
della sovranità, Milano 19573, in specie p. 22. Si veda anche, supra, il cap. II della
Parte Seconda.
11 s. Mi preme avvertire per inciso che quanto segue vuole essere anche una
risposta, sia pure indiretta, alle critiche rivoltemi da Paolo Rossi in Le simili
tudini, le analogie, le articolazioni della natura, in «Intersezioni», a. IV (1984), n.
2, in specie pp. 243248 (ora in P. Rossi, / ragni e le formiche. Un'apologia della
storia della scienza, Bologna 1986, pp. 119126), dove accusa di genealogia
"coattiva" il mio summenzionato libro, e in "Idola" della modernità, in «Rivi
Weber8. Sulla scia weberiana, essa ha trovato tuttavia uno

svolgimento assai ampio e articolato nell'opera di Karl Lowith 9. Il
contributo specifico di questo importante studioso tedesco
consiste, aldilà del suo schema ermeneutico complessivo in chiave
di "secolarizzazione" e della critica radicale a ogni filosofia della
storia, nell'aver evidenziato i germi della moderna idea di
progresso (colta nella sua fisionomia più accentuatamente "laica"
e illuminista: quella dei secoli XVIII e XIX) nella rinascita del
pensiero millenarista del periodo tardomedioevale o
protomoderno. Emerge qui uno spunto che oltrepassa di gran
lungo l'ambito della ricostruzione storiografica per qualificarsi a
pieno titolo in sede stricto sensu teoretica: l'idea per cui, se lo
specifico della Kultur occidentale sta in un'intuizione del tempo
come mera disponibilità al consumo del medesimo e nella con
seguente valorizzazione dell'aspetto dell'irreversibilità in quanto
espressione appunto di un tempoinconsunzione (di un "tempo
morente", di un tempo che è, ed è esclusivamente, perlasua
morte), ne consegue che non solo il concetto di rivoluzione, ma
anche quello di progresso, discenderebbe dalla "speranza di
redenzione" e null'altro sarebbe che "millenarismo" secolare e
"messianismo" secolarizzato10.
Questo schema interpretativo di Lowith non sarà mai abba

stanza valorizzato nella nostra cultura, per il modo in cui riesce a
destabilizzare alcuni dei TÓTTOL più consolidati e diffusi della
mentalità storicistica. Ciò non di meno, esso è affetto da un limite
8 Per una ricostruzione del grande disegno teorico weberiano non si può che
rinviare al fondamentale W. SCHLUCHTER, Die Entwicklung des okzidentalen
Rationalismus, Tùbingen 1979 (ora anche in trad. it., Lo sviluppo del razionalismo
occidentale, Bologna 1987).
9 Di Lowith è uscita di recente in Germania, per i tipi dell'editore J.B. Metzler,
l'autobiografia Mein Lehen in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart 1986
(trad. it., La mia vita in Germania, Milano 1988).
10 Per una più ampia discussione delle tesi lòwithiane, mi permetto di rinviare al
mio Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma 19852, pp.
I
assai serio. Che consiste, in primo luogo, neLTenfatizzare

pressoché unilateralmente la genealogia a discapito della strati
grafia concettuale, vale a dire: dell'analisi delle metamorfosi e dei
passaggi storicoconcettuali determinati. Nello schema genea
logico lòwithiano resta completamente inevasa la domanda:
attraverso quali traslazioni di senso la temporalità delle vecchie
"teologie della storia" (da Agostino e Orosio a Bossuet) ha potuto
fecondare la "philosophie de l'histoire" di stampo illuministico?
Ma, oltre a questo limite metodologico generale, va ravvisato un
limite più determinato: nel disegno che riconduce le moderne idee
di progresso e di rivoluzione al messianismo politico di Gioacchino
da Fiore o alle sette protestanti di impronta puritana, viene
omologata e coattivamente compattata una linea che tende a
"rimuovere", o a relegare al rango di trascurabili "intervalli", le
periodiche rinascite dei modelli ciclici (il caso più vistoso è quello
del Rinascimento: ma si potrebbero addurre altri esempi eloquenti
tratti dal XVII, dal XVIII e dallo stesso XIX secolo, comunemente
definito come "secolo del progresso").
Questa Verdràngung comporta conseguenze assai pesanti: sul
piano storiografico come su quello più squisitamente teoretico.
Innanzitutto, l'incapacità lòwithiana di scorgere la persistenza
dell'intreccio di linea e circolo: vero e proprio "nodo gordiano" che
attraversa l'intera vicenda della Zeitauffassung, della "concezione
del tempo", occidentale, ivi compresa quella del giudeo
cristianesimo n. E, in seconda istanza, l'assemblaggio sotto un
unica matrice di categorie sottese a fenomeni e complessi
dottrinali fra loro assai eterogenei: messianismo, visione esca
sta di filosofia», a. LXXVII (1986), n. 3, dove sembra addirittura incline ad
annoverarmi tra i teorici del "postmoderno" (cfr. in specie pp. 431 ss.). In realtà
come si può ricavare da questo capitolo (ma come si poteva evincere agevolmente
anche da una lettura più attenta o meno prevenuta di Potere e secolarizzazione)
la mia prospettiva punta, a differenza del "genealogismo" di un Lowith e della
stessa "archeologia" foucaultiana, a restituire la profondità ài campo di alcune
categoriechiave del Moderno. Tanto è vero che gli "idola" del postmoderno si
relazionano fedelmente a quelli della "modernità" in un curioso quanto
inconsapevole gioco di specchi.
11
Per una trattazione diffusa di questi aspetti si veda la straordinaria nota
saggio dedicata a «L'intuizione del tempo nella storiografia classica», in S.
MAZZARINO, Il pensiero storico classico, Bari 1966, voi. II, t. 2, pp. 412461.
tologica e visione apocalittica in questo senso sono tutt'altro
che sinonimi. Ma per cogliere i loro tratti differenziali occorre
chiamare in causa un altra idea, alla quale l'idea di rivoluzione
appare strettamente imparentata: l'idea di Esodo. Lo schema
dell'esodo, grande archetipo religioso della "temporalità lineare"
(per fare esodo occorre uscire da un punto x verso un punto y:
occorre, in altri termini, andare verso ...), non ricollega forse
anch'esso l'immagine della "terra promessa" (immagine outopica
che adombra un movimento oucronico) all'idea del ripristino di
uno statu quo ante'? All'idea di revolutio, nel senso etimologico
letterale di restaurazione? Dunque: di "ciclo"? La Rivoluzione non
sarà allora sempre necessariamente concepita come una
rivoluzione secondo la Legge?
2. Alle origine della storia: l'Esodo come sinopsi del processo
rivoluzionario
Il Libro dell'Esodo ha costituito per secoli il modello erme

neutico del processo rivoluzionario di liberazione. La riflessione su
di esso è dunque un passaggio ineludibile per venire a capo dei
variegati costrutti concettuali che stanno a fondamento della
teoria occidentale della "rivoluzione", nella sua duplice variante:
la rivoluzione "assoluta" (intesa come trasposizione secolare della
speranza escatologica e, pertanto, come Evento di valore
universale) e la rivoluzione come fatto "storicorelativo" (intesa
come risposta spaziotemporale specifica a problemi specifici). In
questo senso, l'approfondimento del temaesodo appare indi
spensabile a dipanare la matassa costituita dall'assemblaggio
indiscriminato di termini come "messianismo", "escatologia" e
"apocalisse".
L'Esodo è innanzitutto una struttura narrativa: un racconto.
E, come osserva il filosofo politico americano Michael Walzer11,
«il racconto dell' affrancamento e della liberazione espresso in
termini religiosi». Ma esso «è anche un racconto storico, secolare,
terreno». Non si tratta, in altri termini, di un racconto
sovrannaturale benché il miracolo ne faccia parte ma di un
11 Exodus and Revolution, New York 1985; trad. it., Esodo e rivoluzione, Milano
1986, p. 15. Le citazioni che seguono sono tratte, salvo altre indicazioni, da
quest'opera (la cui importanza è stata segnalata per la prima volta in Italia, e con
argomenti convincenti da BENIAMINO PLACIDO, E questo è l'Esodo che noi
vogliamo, in «La Repubblica», 4.1.1986).
I
racconto realistico. E, come in ogni storia che si rispetti, vi è un
prima e un poi irrevocabile. Ossia: irriducibile a qualsivoglia
reversibilità, a qualsivoglia "cerchio magico" della mitologia. In
quanto «movimento nel senso letterale», in quanto «avanzamento
nello spazio e nel tempo», l'Esodo rappresenta dunque «la forma
originaria (o la formula) della storia progressiva».
Fin qui l'interpretazione di Walzer (avanzata in base a un'ana
lisi puntuale e diretta dell'Esodo, dei Numeri e del Deuteronomio
e su un'analisi indiretta, ossia condotta sulle traduzioni inglesi,
dei testi dei commentatori ebraici medioevali: dal Midrash
Rabbah al Mekilta DeRabbi Ishmael, dalle note di Rashi ai com
mentari di Nachmanides12 sembrerebbe ricalcare puntualmente
quella di Lowith, quasi intendesse corroborarne la genealogia
attraverso la disamina dettagliata dei principali TÓTTOL vete
rotestamentari: l'impianto narrativo del Libro dell'Esodo sarebbe
penetrato nella «nostra cultura politica» in ragione della
«centralità della Bibbia nel pensiero occidentale e della sua con
tinua rilettura». Ragion per cui, conclude Walzer, «il pensiero
dell'Esodo sembra essere sopravvissuto alla secolarizzazione della
teoria politica». Non solo l'impostazione, ma anche la conclusione
del ragionamento parrebbe, pertanto, confermare la sintonia con
l'interpretazione lòwithiana, per la quale la dinamica
secolarizzante, lungi dal costituire un processo dissolutivo "senza
resti" dei teologemi, si limiterebbe a dislocarne il baricentro nel
senso di una crescente sacralizzazione degli eventi del mondo
"profano".
In realtà la parvenza analogica suscitata da queste proposi
zioni generali è fuorviante e ingannevole. Ben altro, se non addi
rittura opposto, è l'obiettivo dell'autore. Egli mira infatti a dimo
strare che l'assunzione dell'Esodo all'interno di una visione
cosmica segnata dal movimento circolare che va dalla creazione (e
successiva caduta) alla redenzione finale si è prodotta in seguito
alla indebita trasposizione di quello schema narrativo in chiave
escatologica e apocalittica: il tempo lineare, introdotto in sede
storica (e non cosmologica) dal Libro dell'Esodo, verrebbe in tal
guisa assimilato alle escatologie tardoebraiche e protocristiane di
12 Sul testo biblico come prototipo narrativo e sui rapporti che in esso si
instaurano tra linguaggio, mito, metafora e tipologia la cultura anglosassone
possiede un eccezionale modello nelle ricerche di Northrop Frye (di cui si veda
soprattutto The Great Code. The Bihle and Literature, New York 1982; trad. it., Il
grande codice, Torino 1986). Curiosamente, però, Walzer sostiene che «il "codice"
di Frye [...] suggerisce un'architettura troppo elaborata» e sembra preferirgli le
«più "modeste" letture» di ROBERT ALTER, The Art ofBiblical Narrative, New York
1981.
stampo gnostico e alle «dottrine apocalittiche di Daniele o

dell'Apocalisse».
Un ulteriore slittamento semantico della narrazione dell'Esodo
si sarebbe determinato, secondo lo studioso americano, in seguito
al sovrapporsi della concezione messianica. Senonché una circostanza
che i "genealogisti" à la Lowith hanno scarsamente considerato è
che il messianismo entra tardi nella storia ebraica, quantunque
esso si affacci come ebbe a notare Saadya Gaon, filosofo ebraico
del IX secolo13 tramite il pensiero dell'Esodo: la redenzione finale
non è che la redenzione originaria (anch'essa preceduta, nelle
versioni ebraiche, da un nuovo Esodo, dalla ricomparsa di Mose,
ecc.). Ma un'ulteriore e più significativa circostanza di cui gli
studiosi della "secolarizzazione" non hanno tenuto debito conto
afferisce al piano più squisitamente dottrinale: il messianismo,
benché si caratterizzi per l'introduzione dell'idea della "fine dei
giorni" e per la promessa di "nuovi cieli e nuove terre", si
differenzia dalle visioni escatologiche e apocalittiche per il rifiuto
di ogni attendismo e per la disponibilità a «forzare la Fine». Il che
non significa, commenta Walzer, «solo agire politicamente (invece
di attendere l'intervento onnipotente di Dio), ma agire politica
mente per lo scopo finale». Nonostante questa distinzione, Walzer
sembra simpatizzare per la netta cesura operata da Gershom
Scholem (il massimo studioso contemporaneo della tradizione
della mistica ebraica, di recente scomparso) tra sionismo politico e
ebraismo messianico: «Io nego nel modo più assoluto che il
sionismo sia un movimento messianico (...). Laredenzione del
popolo ebraico, che io desidero da sionista, non è per niente
identica alla redenzione religiosa che io spero in futuro (...).
L'ideale sionista è una cosa e l'ideale messianico un'altra e i due
non si incontrano se non nella pomposa fraseologia delle adunate
di massa» 14.
Se Scholem, tuttavia, si era limitato ad affermare la dieresi
insuturabile tra piano della "promessa" di redenzione e piano
dell'utopia politica (di qualsivoglia utopia politica), Walzer si
affretta a ricondurre senza titubanze e residui la grande metafora
dell'Esodo al secondo dei due piani in questione: ed è proprio una
tale reductio a consentirgli, come vedremo tra poco, di operare un
moderato disincanto (in chiave "migliorista") dell'idea di
13 «Noi giudichiamo la promessa di redenzione finale dalla prima promessa, fin
dal tempo in cui vivevamo esuli in Egitto» (S. GAON, Book of Doctrines and Beliefs,
in Three Jewish PhUosophers, Philadelphia 1960, pp. 168169).
14 Cit. in D. BIALE, Gershom Scholem: Kahhalah and CounterHistory, Cam
bridge, Mass. 1982, p. 100.
I
rivoluzione. Ciò che per lui conta sopra ogni altra cosa è ribadire
la radicale eterogeneità tra l'Esodo biblico e le antiche leggende di
viaggi che comunque vada iniziano e terminano "a casa": dal
viaggio di Odisseo a Itaca al viaggio a Byblos in Fenicia del prete
egiziano dell'XI secolo WenAmon. Nella storia biblica, solo le ossa
di Giuseppe ritornano a Canaan. Per gli israeliti vivi la terra
promessa è una "nuova terra" dove non c'è nessuno a dar loro il
benvenuto.
Il Libro dell'Esodo conclude quindi lo studioso americano
realizza in tanto una decisa rottura con ogni narrazione cosmo
logica (mito dell'Eterno Ritorno), in quanto pone in opera una
narrazione storica. Sotto questo profilo, esso rappresenta anche la
quintessenza della narrazione biblica nel suo complesso, dove «gli
eventi storici accadono una sola volta e traggono pieno significato
da un sistema di interconnessioni fra il passato e il presente, e
non dalle corrispondenze gerarchiche del mito». È la storica
"virtuosità" dello schema narrativo dell'Esodo a fronte della
"viziosità" ciclica dell'Eterno Ritorno che consente a Walzer di
tradurlo in una sorta di modello politologico del mutamento:
Egittodesertoterra promessa, ossia i tre passaggi narrativi
dell'Esodo (iniziocentroconclusione), possono essere così
agevolmente tradotti nella triade problemalottasoluzione. Al
punto di indurlo a parlare di una «politica dell'Esodo» dal profilo
ancipite: «moderata e prudente», se paragonata al messianismo
politico; «rivoluzionaria», se comparata alla passività e alla
rassegnazione delle ideologie tradizionali.
Disegno pulito, quello di Walzer. E per di più impeccabilmente
eseguito. Residua tuttavia un problema, dall'autore stesso affac
ciato e mai più ripreso (et pour cause: dato che il suo svolgimento
avrebbe offuscato la saggezza "migliorista" della sua lettura
dell'Esodo): la forza dell'Esodo sta non tanto nell'inizio della sto
ria, quanto nella sua conclusione: la promessa divina. Ma la Pro
messa è anche l'agente primo, il motore dell'esodo stesso. Per cui
principio e fine fanno tutt'uno: si ricongiungono in un moto cir
colare la cui sede non è topologica o geografica, ma etica. Principio
e fine si situano al pari della Legge non in una iperurania e
remota trascendenza ma nella dimensione a noi prossima
dell'interiorità: «nella tua bocca e nel tuo cuore», come è detto nel
Deuteronomio (Dtn., 30:1114). L'Egitto non è solo lasciato alle
spalle. È anche rifiutato. Ossia: giudicato e condannato. E i
termini fondamentali di questo giudizio sono: oppressione e cor
ruzione. Ma che cos'è che rende possibile il giudizio se non la
Promessa? Nulla sarebbe la forza morale di quel giudizio senza
l'idea di una vita non più opprimente e non più corrotta: da cui
oppressione e corruzione siano definitivamente sradicate.
Non ha qui allora inizio unaltra storia, questa sì veramente
discontinua rispetto ai mitologemi classici dell'Eterno Ritorno?
Una storia in cui il Geschehen (il mero "accadere"), investito di
"senso" nella sua totalità e di significazione di "valore" fin dentro i
suoi particolari più trascurabili, diviene Geschichte? Una Storia in
cui l'intreccio di "linea" e "cerchio" si ripropone sul presupposto
del giudizio etico e della domanda di riscatto e di redenzione?
Così reimpostati i termini della questione, l'operazione che
culmina nella cifra della Entzauberung o della Entmythologisie
rung (del "disincanto" laico o della "demitologizzazione" teologica)
assumerà necessariamente profili più drammatici e, lette
ralmente, più radicali15. Essa si darà, cioè, non già nei termini di
una banale linea di demarcazione rispetto alle prospettive esca
tologiche o apocalittiche, bensì a partire da una revoca in que
stione che coinvolge, alle radici, il "futurismo" implicito nei
moderni concetti di Storia, Progresso e Rivoluzione. Teorici
"laici" della società e della politica come Max Weber e teologi
cristiani come Barth, Bultmann e Gogarten non hanno prodotto,
in questo senso, che delle coraggiose e possenti registrazioni di un
processo già avvenuto nelle "cose stesse: già "consumato" dalla
stessa dinamica della "secolarizzazione moderna". La radicalità e
serietà con cui questi autori prendono atto dell'avvenuto "disin
cantamento del mondo" sta, a ben guardare, nella lucida consa
pevolezza che le controfinalità (i cosiddetti "effetti perversi") del
Progresso non risiedono affatto in presunti fattori "esogeni" (in
ostacoli o variabili imprevedibili che il progetto moderno non era
stato in grado di visualizzare tempestivamente), ma affondano
piuttosto le proprie radici nella stessa struttura "monoteistica" del
Tempo Storico da cui traggono alimento tanto categorie "dal
profilo alto" come Rivoluzione o Liberazione, quanto categorie "dal
profilo basso" come incremento, crescita, miglioramento, ecc. Lo
scacco che coinvolge l'intero complesso di queste categorie,
formatesi nella grande temperie dell'illuminismo europeo, è
visibile nel proliferare degli ossimori più caratteristici del lessico
politico novecentesco: espressioni come "rivoluzione di destra" o
"rivoluzione conservatrice" non sono del resto recentissime, ma
risalgono, com'è noto, ai primi due decenni di questo secolo. Ed è
in questo stesso arco di anni che termini come progresso o
evoluzione finiscono per perdere la carica assiologia positiva che
15 Per un'analisi delle implicazioni radicali del "disincanto", in politica come in
teologia e in filosofia, si veda il prossimo capitolo.
I
essi avevano all'origine, lasciando il posto a categorie neutre come
modernizzazione e sviluppo. Non è forse in virtù di questa
neutralizzazione che lo stesso Revolutionsbegriff viene a perdere i
propri tratti dirompenti e liberatori, per trasformarsi in fattore di
modernizzazione suscettibile di divenire oggetto di fredde analisi
quantitative o comparative?
Se tutto ciò rappresenta, sembra ombra di dubbio, l'esito
storicosociologico del "disincanto", occorre però aggiungere che
questo esito non ne esaurisce affatto la portata e le implicazioni
sul piano eticofilosofico. Dalla Entzauberung, intesa come
compimento della modernità, e dalla Entmythologisierung, intesa
come punto d'approdo del monoteismo secolarizzato, si sprigiona
infatti una nuova temperie, le cui implicazioni sono ben lontane
dall'essere state approfondite dalla nuova apologetica
postmoderna della "morte di Dio" e dai vari approcci
decostruzionisti o ermeneutici alle tematiche del Soggetto e del
Fondamento: la temperie politeistica.
3. "Politeismo" e conflitto dei valori: dal "Prinzip Hoffnung" al
"Prinzip Verantwortung"
A partire dairannuncio nietzscheano della "morte di Dio", la

nostra epoca è stata sempre più insistentemente connotata come
èra del politeismo. Schemi diagnostici approntati da prospettive
disciplinari e ideali diversissime dalla filosofia alla teologia,
dalla storia all'antropologia hanno concorso alla definizione
dell'Occidente come «sfera culturale esplosa».
"Politeismo" resta, tuttavia, un termine equivoco. Per una
sorta di carica energetica endogena alla parola stessa, esso sem
bra alludere a una significazione polimorfa, lasciando impre
giudicato se si tratti di ritorno dei vecchi dèi o dell'avvento di
"nuovi dèi" in una sorta di temperie neopagana dai contorni
"ideologici" sfumati: non a caso il tema del «nuovo politeismo» 16
continua ancor oggi a costituire uno dei cavalli di battaglia delle
"nuove destre" come delle "nuove sinistre". Questo aspetto della
questione ci sembra tuttavia secondario rispetto a un'implicazione
ermeneutica più profonda che l'espressione politeismo sottintende:
il disincantamento inaugurato dalla "morte di Dio" non comporta
un mondo tout court deideologizzato o desacralizzato. Il disincanto
comporta, invece, quel ritorno degli «antichi dèi» che «aspirano a
16 Cfr. i saggi di D. MILLER (The New Polytheism) e di J. HILLMAN (Psychology:
Monotheistic or Polytheistic), ora raccolti in trad. it. in II nuovo politeismo, Milano
1983.
dominare sulla nostra vita e riprendono quindi la loro eterna

contesa», a cui fa cenno esplicito un autore pure così sobrio e
trattenuto come Max Weber nella sua celebre conferenza
Wissenschaft als Beruf (tenuta nel 1918 proprio nell'anno
culminante delle geistige Entscheidungen a Monaco di Baviera al
cospetto di un gruppo di studenti reduci dalla guerra)17.
L'impostazione weberiana della secolarizzazione può essere,
evidentemente, accettata o anche rigettata in toto. Se, però, la si
assume come base di partenza, bisogna resistere alla tentazione
di operarne riduzioni di comodo e disporsi ad accoglierlaneirintera
complessità e "gravità" delle sue conseguenze. È noto che Weber
intende il ritorno degli "antichi" dèi come assunzione virile di una
pluralità tragicamente indecidibile sul piano filosofico, o strido
sensu teoretico di "centri di valore". Ne consegue, pertanto, che
quel "ritorno" non costituisce affatto una fedele ripetizione del
vecchio e che, di conseguenza, possiamo parlare di "antichità" di
quegli dèi solo per pallida analogia. Ciò che si intende allora con il
termine "politeismo" non è in realtà nuli'altro che il derivato non
meccanico (un tempo si sarebbe detto: dialettico) della temperie
monoteistica che segna la vicenda del «razionalismo occidentale»
nella sua fase di massimo dispiegamento. Il problema del
Moderno termine oggi tanto abusato da aver quasi smarrito ogni
efficacia semantica sta per Weber tutto intero in questa
"ambivalenza": nell'imprevisto (e tuttavia endogenamente
predestinato) contraltare "dialettico" dei suoi esiti. Se, tuttavia, una
qualche "dialettica" potrebbe essere adombrata nel modo in cui
Weber, in conclusione dell'Etica protestante, rappresenta il
ribaltamento di ciò che alle origini aveva le sembianze di un
«mantello sottile» nella opprimente «gabbia d'acciaio» del mondo
amministrato18, è bene aver chiaro che la dialettica di cui si parla
è del tutto sui generis: ad essa manca, infatti, il momento
caratterizzante della Aufhebung, del toglimentoinveramento del
"negativo": per cui l'esito del processo viene a coincidere, piuttosto
che con un atto di risoluzione, con un nudo effetto di cristallizzazione della
"temporalità lineare". Visualizzata a ritroso, dalla prospettiva del
17 Cfr. M. WEBER, Scienza come professione, in ID., Il lavoro intellettuale come
professione, Torino 1966, p. 33. Tra gli studenti che assistettero alla conferenza vi
era anche Karl Lowith, come risulta dalla sua stessa testimonianza (cfr. Martin
Heidegger im Gespràch, hrsg.von Richard Wisser, FreiburgMùnchen 1970, pp.
3839).
18 M. WEBER, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, in ID., Sociologia
della religione, a cura di Pietro Rossi, Milano 1982, voi. I, p. 192 (dove si legge
anche inequivocabilmente: «il destino fece del mantello un gabbia d'acciaio»).
I
suo risultato, la vicenda del plurisecolare processo di razionalizza

zione e "modernizzazione" dei principi ordinatori della scienza e
della politica, in cui consiste il patrimonio culturale dell'Occidente
moderno, si configura come una disseminazione inaudita delle
energie decisionali (delle Macht e o "potenze") racchiuse nei "centri
di valore". Letto in controluce, e avvalendosi di lenti ermeneutiche
adeguate, il grande disegno weberiano sembra comunicarci che il
Progetto occidentale di neutralizzazione tecnicoscientifica delle
"potenze" originarie ha finito per dar luogo a una massa critica di
controfinalità che appaionosempre meno governabili all'interno
dei reticoli sempre più sofisticati ma anche sempre più
esasperatamente autoreferenziali della razionalità formale di
stampo "illuminista". E ancora una volta, visualizzata a partire
dal compimento, l'opera di progressiva erosione dei fondamenti
ontoteologici e metafisici sembra sfociare nel suo opposto
simmetrico: nella diffusione e generalizzazione estrema delle
"deità" originarie neutralizzate dal principio monoteista 19.
Con indubbia sensibilità e acutezza Gianni Vattimo ha saputo,
in alcuni suoi recenti interventi20, stigmatizzare questo fenomeno.
Solo oggi, ha egli notato molto opportunamente, possiamo
renderci conto che «non solo (come ha insegnato Max Weber) la
razionalizzazione economica e tecnica della società moderna è
figlia del monoteismo ebraicocristiano e dell'etica calvinista, ma
anche la consapevolezza della storicità e relatività dei paradigmi
scientifici, della non perentorietà e definitività della scienza o,
per dir tutto, di una certa "leggerezza" dell'essere è un estremo
risultato dell'evento cristiano» 21. Tutto ciò avrebbe condotto alla
deflagrazione del modello autarchico su entrambi i versanti in
questione: quello della ragione e quello della fede. Sul versante
della ragione, con la consapevolezza della «storicità dei paradigmi
scientifici»: vale a dire, aggiungiamo noi, con la sostituzione del
vecchio realismo metafisico esterno (improntato a una nozione
univoca di "realtà" e di "corrispondenza") con quello che Hilary
Putnam chiama «realismo metafisico interno» (per il quale le
19 Per questo aspetto resta fondamentale la diagnosi di Henry Corbin in Le
paradoxe du monothéisme, Paris 1981; trad. it., Il paradosso del monoteismo,
Casale Monferrato 1986, in specie le pp. 328 (corrispondenti al primo capitolo,
dedicato a «Il Diouno e le molteplici divinità»).
201 più significativi dei quali si trovano ora raccolti nel volume La fine della
modernità, Milano 1985 (cfr. soprattutto l'ultimo: Nichilismo e postmoderno in
filosofia).
21 G. VATTIMO, 77 (povero) diavolo e il buon Dio, in «Europeo», 21 marzo 1987, p.
7. Le citazioni seguenti si riferiscono, salvo indicazioni ulteriori, a questo articolo.
nozioni suddette dipendono da una «convenzione cartografica» che
le relativizza ai diversi linguaggi scientificodisciplinari). Sul
versante della fede, con la consapevolezza del «carattere
"mitologico" di molte pagine della Bibbia»: vale a dire,
aggiungiamo noi, con lo sganciamento dell'autentico nucleo
religioso (inerente alla problematica soteriologia) dagli apparati
dottrinali delle diverse teologie secolari.
Il modo in cui Vattimo mette a fuoco la «situazione spirituale
del tempo» (per evocare una celebre espressione adottata al
principio degli anni '30 da Karl Jaspers22) è, a nostro avviso,
corretto. Calzante è infatti la descrizione degli effetti del mono
teismo esploso come compresenza di vecchi detriti che riemergono
(e che la teologia ratzingeriana disinvoltamente utilizza: a partire
da quella riscoperta superstiziosa e apocalittica del "senso del
peccato" e della "credenza nel demonio" che una rigorosa teologia
della secolarizzazione dovrebbe annoverare tra i fenomeni più
tipici del "secolarismo"23) e quella «aspettativa diffusa nei
confronti della religione» che nulla ha propriamente da spartire
con inclinazioni neopagane. Il solo aspetto che non ci sentiamo di
condividere dell'analisi di Vattimo è quello implicito
nell'affermazione divenuta ormai uno slogan fin troppo diffuso
nel lessico intellettuale e pseudointellettuale di questi anni
della "leggerezza dell'essere" che risulterebbe dal messaggio
cristiano.
Senonché il dissenso su questo aspetto tocca un punto filo
soficoteologico niente affatto marginale, ma al contrario profondo
e decisivo. Esso si racchiude nella domanda: il cristianesimo ha
comportato un esonero o non piuttosto un nuovo, e in un certo
senso assoluto, carico di responsabilità della ragione umana nei
confronti dell'evento, e segnatamente di quell'Evento per
antonomasia che chiamiamo "mondo"? Se è vero che al centro del
messaggio cristiano «sta un Dio che non per finta, né per un
travestimento provvisorio a scopo pedagogico, ma sul serio e per
amore si è fatto uomo, cioè si è abbassato e ridotto»; se è vero che
è proprio il cristianesimo a togliere all'essere, «di cui la metafisica
22 K. JASPERS, Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1931; trad. it., La situazione
spirituale del tempo, Roma 1982. L'espressione di Jaspers è stata emble
maticamente ripresa, in anni recenti, da Jùrgen Habermas nel volume collettaneo
di "bilancio" da lui curato, che costituisce il titolo n. 1000 della prestigiosa collana
«edition suhrkamp»: Stichworte zur "Geistigen Situation der Zeit", 2 tomi,
23 Per la distinzione tra "secolarizzazione" e "secolarismo" caratteristica della
teologia di Friedrich Gogarten si rinvia ancora una volta al nostro Potere e
secolarizzazione cit., pp. XVIIXXVL
I
greca e poi lo scientismo moderno hanno sempre parlato in

termini di necessità, la rigidezza e la staticità che rendono
impensabile ogni storia, ogni contingenza e imprevedibilità»: se è
vero tutto ciò, non dovrebbe conseguirne un maggiore anzi,
ripetiamo, assoluto coefficiente di responsabilità, e non un
esonero di responsabilità, nei confronti dell'essere del mondo? Non
crede Vattimo che erano proprio le eterne volute solo
apparentemente plumbee, con buona pace di Milan Kundera ad
"esonerare" l'uomo e la filosofia da ogni responsabilità nei
confronti dell'evento, del senso più intrinseco dell'accadere?
Proprio quest'ultimo aspetto, a ben guardare, chiama in causa
il nome di un pensatore che, prima di Weber, ha tentato di
visualizzare il destino della Ragione occidentale a partire dal
"farsimondo" del divino: e precisamente il nome di Hegel. Dif
ficile, a questo punto, vincere l'impressione che, se si sottrae alla
dimensione concettuale hegeliana questo passaggio (con tutto ciò
che esso comporta in termini di nuovo carico di responsabilità:
filosofica e etica a un tempo), si riesca poi a venire a capo dei
dilemmi uomo/storia, ragione/evento, che solcano nel profondo
tutto il pensiero del nostro secolo. Così come è difficile sottrarsi
alla tentazione di scorgere nelle letture "azzeranti" di Hegel in
chiave di Presupposto una "reazione" uguale e contraria agli
effetti filosoficamente deresponsabilizzanti, ancorché eticamente
vigili (e tutt'altro che sprovveduti), del cosiddetto "pensiero
debole".
Di qui il legittimo sospetto che l'attuale ripresa della pro
blematica (di sapore tardoschellinghiano) del Presupposto 24,
benché concepita in opposizione diametrale a ogni ontoteologia,
finisca alla resa dei conti per svolgere, volente o nolente, la stessa
funzione neutralizzante del vecchio tema del Fondamento,
ripristinandone la medesima relazione di indifferenza alla
"storicità" dell'evento dell'Esserci (Dasein) in quanto esserenel
mondo. E che l'unica via per fuoriuscire da questo circolo vizioso
possa oggi essere data, per l'appunto, da un radicale approfon
dimento filosoficospeculativo del "principio di responsabilità".
Nell'affacciare il problema, siamo perfettamente consapevoli di
quanto "pregiudicata" sia ormai la tematica del Prinzip
Verantwortung, che equivale dopo la caduta del Prinzip Hoff
nung all'avara saggezza di una filosofia antiutopica incentrata
sull'imperativo della "scarsità" e sulla scrupolosa osservanza dei
24 Sintomatico, in questo senso, il volume di M. CACCIARI, Icone della legge,
Milano 1985.
"vincoli oggettivi" 25. Ma per uscire dalle secche di un esito siffatto
(che solo un grossolano malinteso potrebbe scambiare per
"disincanto") non vi è che una strada: intendere il principio di
responsabilità in conformità al suo significato più profondo, che è
poi quello racchiuso nella sua etimologia. Vale a dire: come
capacità di rispondere fuori di ogni nozione astratta, formalistica
o trascendentale, della libertà e della decisione: quella propria dei
moderni, oggi sublimata in euforia del bricolage o
dell'immaginario "seduttivo" dai sacerdoti del postmoderno
all'interrogazione proveniente dalla "necessità" e dal "destino".
4. Libertà e Destino: dopo Hegel, oltre Heidegger
La querelle intorno alla secolarizzazione si è negli ultimi anni
trasferita sempre più decisamente dal piano delle dispute teo
logiche a quello della discussione filosofica. I termini del dibattito
in corso sono assai vari. Non è tuttavia illegittimo ricondurli a due
sensi fondamentali, che possono essere rispettivamente indicati
come significato "deiettivo" e significato "emancipativo" del
lemma "secolarizzazione".
Nel primo senso, la secolarizzazione sottintende una lettura
della storia (e della filosofia) occidentale in chiave di "decadenza",
di progressiva caduta dei nuclei metafisici forti, di inesorabile
«perdita del centro»26. Nel secondo senso, il termine
secolarizzazione adombra invece un processo non di mera perdita
o sottrazione di valore, ma al contrario di positiva liberazione di
nuovi ambiti di vita e di realtà, di nuove e imprevedibili chances
emancipative per il pensiero e l'agire umano.
Visti contestualmente, i due significati sembrano tuttavia dar
luogo a un doppio movimento. Più precisamente: a un movimento
la cui duplicità risulta da un diverso o opposto modo di guardare a
un unico e identico fenomeno. Entrambi i sensi, contestualizzati,
sembrano cioè sfociare nel medesimo risultato sul piano
25 È questa la "curvatura" che il principioresponsabilità assume, ad esempio, nel
pur interessante libro di H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am
Main 1979 (di cui si veda soprattutto il capitolo conclusivo: «Von der Kritik der
Utopie zur Ethik der Verantwortung»).
26 Per un buon esempio di questa linea, si vedano le ricerche svolte, in ambito
estetico e storicoartistico, da H. SEDLMAYR, Verlust der Mitte, Salzburg 1948; trad.
it., Perdita del centro, Torino 1967 (questa edizione esce, significativamente, nella
collana «Documenti di cultura moderna» diretta da Augusto Del Noce ed Elémire
Zolla).
I
descrittivo: il venir meno delle tradizionali strutture "centrate", il
crollo degli «immutabili» (per dirla con Emanuele Severino 27),
comporta un'irrevocabile crisi di statuto della filosofia teorica.
Alla declinazione di questa crisi attendono, con accentuazioni
diverse ma come risulta ad esempio dal volume a più voci
Filosofia '86, significativamente dedicato alla «Secolarizzazione
della filosofia» 28 in modi sostanzialmente convergenti, lo schema
diagnostico di Vattimo e quello più spiccatamente terapeutico di
Richard Rorty. Per il primo, la crisi di statuto della filosofia
tradizionale (una volta dissolti non solo i modelli della metafisica
ma anche i postulati della filosofia scientifica novecentesca: dai
dogmi dell'empirismo logico al rigido programma del
verificazionismo, con le annesse e connesse teorie
referenzialistiche del linguaggio) sembra dar luogo al proliferare
dell'attività storiografica come «esorcismo»29. Nel secondo quella
stessa crisi mette invece capo alla tesi dell'attività marginale
della filosofia e a una riabilitazione pragmaticoermeneutica del
sapere "dossastico" che si esprime nella formula di sapore
incontrovertibilmente anglosassone della «priorità della
democrazia sulla filosofia»30.
Senonché, proprio nel punto in cui i due sensi quello deiet
tivo e quello emancipativo di secolarizzazione sembrano con
vergere, essi tornano in realtà a configurarsi come sentieri che si
biforcano. La biforcazione ha infatti luogo a partire dal momento
in cui si cerca di stabilire non più in negativo, e
solodescrittivamente, bensì in positivo, ossia ermeneuticamente, il
significato di "secolarizzazione". A onor del vero, è lo stesso
Vattimo ad avvertire l'esigenza di una saldatura non pretestuosa
tra esperienza della fine della metafisica e possibilità di delineare
un compito "positivo" per la filosofia, capace di oltrepassare i
limiti degli approcci "negativistici" o "decostruzionistici". Ma è
proprio nella maniera di intendere la nuova positività del
pensiero che le opinioni tendono nel dibattito filosofico in corso e
nello stesso volume in questione nuovamente a "divorziare".
In Filosofia '86 (e, talvolta, nel cuore stesso dei singoli con
tributi) la funzione positiva della filosofia si presenta infatti
declinata in modi inesorabilmente antinomici: per un verso, essa
27 Della vasta produzione di Emanuele Severino si veda soprattutto Destino
della necessità, Milano 1980.
28 Cfr. G. VATTIMO (a cura di), Filosofia '86, RomaBari 1987.
29 Cfr. G. VATTIMO, Introduzione e Metafisica, violenza, secolarizzazione, in
Filosofia '86 cit., pp. Vili ss.; 89 ss.
30 Cfr. R. RORTY, La priorità della democrazia sulla filosofia, ivi, pp. 23 ss.
viene intesa nei termini di una concezione "procedurale" fondata
sulla reciprocità comunicativa di una razionalità elastica, non
apodittica, permeabile alla metafora; per l'altro, la "positività"
viene invece prospettata come chance di un pensiero capace di
porre interrogazioni radicali aprendo una breccia nella compatta
muraglia delle teologie secolari e delle "visioni del mondo" (o dei
paradigmi) che affollano l'immaginario religioso e scientifico
tecnologico della nostra epoca. Negli spunti più avvertiti del
dibattito, in cui viene a prender corpo questa rinnovata vocazione
radicale della filosofia, il significato deiettivo e quello
emancipativo della secolarizzazione assumono la forma di un
provvidenziale falso movimento 31. Per cui il solo modo autentico,
autenticamente radicale, di intendere la "libertà" del pensiero
dischiusa dalla dissoluzione degli schemi concettuali, edificanti o
salvifici, della tradizione consiste nel suo paradossale ribaltamento in
termini di "necessita' e di "destino". Il compito che così si apre al cospetto
del pensiero o meglio: alle spalle di esso è allora quello di una
rinuncia senza revoca a ogni "compito", a ogni costruzione, a ogni
edificante "modello culturale". Solo dalla rinuncia alla libertà
(illusoria) della Sinngebung, della "donazione di senso" di un
filosofare inteso come coazione incessante a costruire il "mondo"
dipingendolo con gessetti colorati, si apre la chancedi intendere il
pensiero a partire dalla dimensione del destino. Questa dimensione
può essere propria soltanto a quel pensare che si dimostra capace di
fare "attrito" come diceva Wittgenstein con la realtà: non già di
quel pensiero che si rapporta a quest'ultima come a un oggettoda
costruire, come a una "superficie liscia" priva di increspature e di
ostacoli32.
È così che l'idea di destino chiama in causa quella di necessità.
L'autentica "necessità del pensiero" non è la necessità posta dal
pensiero le relazioni che il pensiero oggettiva come "mondo" bensì
la necessità che dà da pensare: quell'attrito originario con la realtà
che spinge il pensare alle spalle, la "scena influente" che ogni
singolo in quanto tale, "gettato" nella vita concreta, si trova a
fronteggiare da solo, con la sua nuda forza e "potenza", una volta
svanite le «nuove figure moderne dell'angelo custode» ("io
trascendentale", "soggetto costitutivo di ogni possibile
esperienza", ecc.)33.
31 Particolarmente significativi, in questo senso, i contributi di S. GIVONE, Oltre
il cristianesimo secolarizzato, e di A.G. GARGANI, L'attrito del pensiero, ivi, pp. 109
ss.; 5 ss.
32Cfr. S. GIVONE, op. cit., pp. 111121; A.G. GARGANI, op. cit., p. 9.
33Cfr. A.G. GARGANI, op. cit., pp. 1820.
I
Solo a partire di qui la filosofia, nell'era della scienza e della
tecnica, potrà fare ritorno a quell'enigma cui da millenni diamo il
nome di "esperienza": a quell'orizzonte che "ci circuisce da
lontano" e che rappresenta la trama eternamente inconclusa del
nostro destino.
Ma tutto ciò non richiede forse al pensiero una nuova atti
tudine positiva, capace di emanciparlo dalla passiva (e parassitaria)
economia della glossa e di proiettarlo, con tutti i rischi e le
potenzialità del caso, verso una nuova dimensione dopo Hegel,
oltre Heidegger?
CAPITOLO SECONDO
SACER/SANCTUS/SANCTIO SPAZIO DEL
POTERE E MORFOLOGIA DEL SACRO
SOMMARIO: 1. "Auctoritas" e "potestas". 2. Tradizione e tradimento. 3.

"Demitizzazione" e duplicazione del Regno: l'impossibile teologia politica. 4.
Ambiguità del sacer.
1. "Auctoritas" e "potestas"
La nomenclatura giuridicopolitica dei singoli idiomi del ceppo
linguistico indoeuropeo è contrassegnata dalla compresenza di
due immagini: energia e spazio, violenza e perimetro. In greco,
non si dà vópos senza uopodema: spartizione e suddivisione
spaziale {yópos proviene infatti da vépeiv, "spartire"). Lo stesso
latino nemus, prima di assumere il significato profano di "bosco",
designava in origine uno spazio sacro delimitato da alberi. Ma se
l'idea di una stabile delimitazione spaziale è ben espressa da
entrambe le nozioni greche di giustizia, Qépis (che richiama altri
termini come Oecrpós, Oéats o anche il sanscrito dharma) e SLKTJ
(che anche per Parmenide tiene saldamente incardinato l'Essere,
non concedendogli né nascita né morte [DielsKranz,28,B.8]), o
dal riferimento alla linea retta comune ad alcuni termini
designanti il "diritto" (tight, droit, Recht), l'immagine del flusso e
della fonte energetica si annida invece come ha documentato,
nelle sue fondamentali ricerche, Franco Corderò nel latino jus.
Corrispondente al vedico yoh, esso adombra una "formula di
salvezza" di origine magicoreligiosa, che segnala la virtualità di
attingere a una riserva simbolica presupposta a ogni uopoOeota,
institutio o ordinamento spaziale (e un sintomo di tale genealogia
è ravvisabile nel verbo jurare, e soprattutto come si è visto in
precedenza [Parte
Seconda, cap. Ili] trattando della "scena influente" soggiacente
alla sovranità hobbesiana nel gerundivo jus jurandum).
La "doppia immagine" ritorna puntualmente nei momenti
costitutivi della simbologia del potere: qui il momento "regale", il
regnum (che consiste, appunto, nel "tracciare segni": per cui
l'espressione «rex regit regiones» significa alla lettera: «il segna
tore segna i segni»), ha a suo presupposto il momento "augurale",
I
Yaugurium. Ma augurium che deriva, come auctoritas, da

augère racchiude in sé l'idea dell'augmentum: dell'incremento di
forza derivante da una dynamis sacerdotale, che sola può
attingere a un'inesauribile riserva di senso. (Non a caso, il primo
atto simbolico del potere imperiale romano fu proprio quello di
appropriarsi le prerogative "augurali" che competevano un tempo
ai sacerdoti e più tardi in vesti secolarizzate alla funzione
magistraturale). Il potere può intanto produrre delimitazione di
spazio, può intanto darluogo nel suo "ordinamento" positivo a
eterogeneità ritmiche, in quanto (e fino a quando) dispone della
possibilità del ricorso a quella riserva di senso che sola è in grado
di rivitalizzarne i segni (o meglio: il signum in cui consiste ogni
"signoria"). Per far ciò esso deve di volta in volta rappresentare un
efficace, e credibile, operatore della forza. Sta tutto qui l'enigma
del potere: il cui "sintomo" dottrinale più blasonato è espresso dal
problema della legittimità. Tutte le figure che questa
storicamente assume sono in ultima istanza riconducibili alla
dimensione del rito augurale, all'interno del quale deve avvenire
la traduzione dell'originaria eccedenza di senso in un definito,
compiuto e intrinsecamente coerente sistema di segni.
Muovendo da un'ipotesi di lavoro diametralmente opposta a
quella della tradizione politicogiuridica occidentale, vorremmo
qui assumere come punto di partenza la precarietà della salda
tura tra senso e segno tentata dai diversi costrutti del Potere
attraverso l'idea di una presunta origine comune di augurium e
regnum, auctoritas e potestas. Un tale luogo originario "sovrano"
che racchiuderebbe in sé i due principi come due facce di un'unica
medaglia in realtà non è altro che un mito: quantunque
eternamente ricorrente in tutte le fasi critiche del "politico".
Lo scopo che il presente capitolo si prefigge è tuttavia rigo
rosamente delimitato. Esso intende infatti definire i rispettivi
spazi simbolici dell'auctoritas e della potestas in rapporto a due
moduli temporali che vengono qui assunti come drasticamente
distinti e nettamente asimmetrici: il tempo della tradizione e il
tempo della storia intesa come progressiva secolarizzazione.
Le considerazioni che vi svolgeremo si riallacciano, pertanto, a
due segmenti di analisi già presenti nelle nostre precedenti
ricerche sul tema (consegnate al volume Potere e secolarizzazione,
Roma 19852): un segmento a carattere ricostruttivo e uno a
carattere diagnostico.
L 3 .ricostruzione, lungo un asse insieme "archeologico" e "pre
dittivo", degli sviluppi dell'okzidentaler Rationalismus (espres
sione risalente, com'è noto, a Max Weber: ma di recente ripro
posta dagli importanti contributi sul Moderno di Wolfgang Sch
luchter e Jurgen Habermas) puntava ad individuare nella pro

spettica infuturante l'essenza della modernità: la natura tipica
mente costruttiva e predittiva ("futurologica") del Progetto
moderno benché si dispieghi in tutte le sue conseguenze soltanto
con la «temporalizzazione della catena dell'Essere» (Lovejoy),
operata dall'illuminismo (ma non sarebbe più appropriato definire
questo fenomeno storificazione del tempo?) è incomprensibile
fuori del riferimento genealogico e simbolico all'idea ebraico
cristiana di redenzione.
L'esito diagnostico della nostra ricognizione della secolariz
zazione ruotava attorno alla categoria di "futuro passato": con tale
categoria (mutuata da Reinhart Koselleck, ma poi declinata in
modo sensibilmente diverso: ossia in chiave stricto sensu
filosofica) s'intendeva segnalare l'inversione simbolica della pro
spettica futurologica, la quale da fattore energeticoemanci
pativo finisce per ribaltarsi in fattore entropicocoattivo. Di qui
l'adozione non più storicodescrittiva o anodinamente
ermeneutica, ma specificamente teoreticodiagnostica della coppia
koselleckiana Erfahrungsraum (spazio di esperienza) /
Erwartungshorizont (orizzonte di aspettativa): in quella che è
stata, a nostro avviso impropriamente, designata come «condi
zione postmoderna», l'"orizzonte di aspettativa" tende a ridurre
sempre più drasticamente lo "spazio di esperienza" fagocitandolo
nella sua orbita.
Questi due movimenti concettuali consentivano di approdare
ai seguenti risultati:
a) lo sganciamento del concetto di secolarizzazione da una

interpretazione in chiave di lineare "laicizzazione" (o di mero
indebolimento e dissolvimento tendenziale dei nuclei simbolici
originari) e, per conseguenza, la messa a fuoco dei fenomeni
paradossali di risacralizzazione "compensativa ' indotti dall'im
patto antiidolatrico e antisacrale esercitato dall'idea di reden
zione sul logos "identitario" (e sulle tradizionali topologie
dell'Ordine) della cultura occidentale;
b) la demistificazione della coppia dialettica costitutiva della
«legittimità del Moderno» (H. Blumemberg): la coppia (divenuta
ormai retorica o apologetica) storiatradizione.
È proprio lo sganciamento del concetto di secolarizzazione da
quello "debole" di desacralizzazione (e il suo rinvio all'idea di una
rimozioneripetizione irriflessa dell'origine) a porre l'esigenza di
un riscatto semantico del termine "tradizione". O meglio: di una
nozione postistorica (da intendersi, ormai, nel senso di "trans
I
storica") di tradizione. Il nocciolo di un'operazione radicale di

questo tenore lo dobbiamo soprattutto a una figura emblematica
della rottura con i dispositivi autolegittimanti della moderna
(secolarizzata) "teologia della storia": Franz Overbeck.
2. Tradizione e tradimento
Nella sua opera di maggior rilievo, Christentum und Kultur,

Overbeck volgeva la sua punta polemica verso una «coppia di
concetti» (Ehepaar von Begriffe) che nel XIX secolo era assurta a
chiave di volta della moderna concezione della Weltgeschichte: la
coppia storiatradizione. L'obiettivo della polemica era duplice,
poiché implicava un'operazione ad un tempo positiva e negativa:
si trattava, da un lato, di recuperare la Urgeschichte, la storia ori
ginaria, del cristianesimo per affermare la sua radicale impotenza
nel mondo; dall'altro, di rivendicare l'assoluta estraneità della
categoria autenticamente cristiana di tradizione alla catena che
tiene avvinte le vicende umane nella «città terrena». Il senso di
questa operazione è riassunto da Walter Benjamin in poche, mira
bili righe di Deutsche Menschen: «La vera cristianità è per lui una
religione d'incondizionata negazione del mondo, fondata su basi
escatologiche, cosicché, quando fa il suo ingresso nel mondo e
nella sua cultura, rinnega la propria essenza; e ogni teologia,
dalla patristica in poi, appare come il Satana della religione».
Assumere come punto d'avvio del discorso una tale ottica
significa indicare una via d'accesso privilegiata al tema "tradi
zione", il cui significato non può essere certo esaurito nei motivi
della sua incidenza storica, benché il rilievo specifico di
quest'ultima sia tutt'altro che indifferente ai fini di una sua piena
recezione filosoficoteologica: il fatto che la data della
pubblicazione postuma di Cristianesimo e cultura (1919) coincida con il
momento della «rinascita kierkegaardiana», rappresentato da
opere come la Psychologie der Weltanschauungen di Jaspers e il Ròmerbrief
di Barth, pone già di per sé la questione del collegamento tematico
tra teologia negativa e incubazione teologica ottocentesca della
"ribellione a Hegel". È all'interno di questa incubazione che si
dischiude infatti il problema del singolo come paradosso di
un'esistenza "demondanizzata" nell'epoca della compiuta
secolarizzazione: «La fede», esclama Kierkegaard, «è quel
paradosso per cui il particolare è superiore al generale». Il
carattere ipermoderno che da questo crocevia si diparte è
documentato dalla piena accettazione, da parte della dialektische
Theologie, della weberiana Entzauberung der Welt, che trova la sua

traslazione teologica nella categoria di Entmythologisierung: per il
tramite della "demitologizzazione" dei costrutti teologici, la
secolarizzazione viene teologicamente legittimata come funzione
di comprensione dell'autonomia del mondo moderno "profano",
emancipato dall'equivoco della christliche Kultur; ma la liberazione
del mondo, che può essere così "soltanto" mondo, è al tempo stesso
liberazione della fede, dell'autentico nucleo soteriologico cristiano,
dal mondo.
Le conseguenze decisive che questo riscatto delle due dimen
sioni dal connubio che le teneva avvinte comporta per la categoria
di tradizione appaiono ora di evidenza palpabile: la tradizione non
sarà più la progressione seriale di una Dottrina costretta
costantemente a misurarsi con i progressi cumulativi
dell'immagine tecnicoscientifica del mondo, ma piuttosto la
custodia e la trasmissione di una verità rivelata irriducibile alla
logica del movimento storico. Per farsi un'idea di quanto la filo
sofia di questo secolo sia tributaria di questa rottura che la negative
Theologie introduce rispetto all'intera tradizione della metafisica (o
ontoteologica) occidentale, basti pensare alla distinzione che
Heidegger istituisce nel paragrafo 74 di Sein und Zeit fra Tradition e
Uberlieferung: laddove la prima rappresenta un'assunzione
aproblematica, o pura e semplice prosecuzione, del traditum,
mentre l'altra costituisce l'autentica trasmissione dell'eredità in
termini esplicitamente riflessi e «distanzianti». Ma, se la
«rivoluzione ontologica» del "primo" Heidegger consiste nel
rompere attraverso la conclusione che Sein è Zeit, che l'essere è
tempo l'ideale di autotrasparenza di una ontoteologia metafisica
che vedeva nel tempo e nella distanza storica solo ostacoli da
eliminare, e nel mettere così fuori gioco «l'ideale ermeneutico della
trasposizione identificante» (Vattimo), la rivoluzione della teologia
negativa mette capo, invece, a una specificazione e rigorizzazione
estrema del concetto di tradizione. Questa esigenza di
specificazione e rigorizzazione non può essere più soddisfatta
dalla formula, altrettanto ovvia che generica, della tradizione
come custodia del permanente nel divenire. Ciò che in questa
formula resta infatti ancora da chiarire è il senso di quel «luogo
originario» in cui l'atto della Parola rivelata fa tutt'uno con il
contenuto della parola stessa. A partire da Overbeck, alla coppia
o copula satanica storiatradizione si sostituisce il binomio
Tradition/Offenbarung: tradizione indica in prima istanza il
luogo sacro della trasmissione, presuppone la teofania originaria
dell'atto del riunirsi atto decisivo, appunto, per l'esperienza dal
sacro. Il luogo della tradizione è, pertanto, nella storia. Ma, nel
I
suo nucleo trasmesso o da trasmettere, nel traditum o nel

tradendum, essa è irriducibile al logos all'autotrasparenza
identificante della storia stessa.
Tuttavia, il ruolo giocato dal binomio tradizionerivelazione o
tradizioneverità (rivelata) è difficilmente afferrabile se non
s'intende appieno il significato overbeckiano di Urgeschichte. In
che cosa consiste esattamente YUr, l'originario dell'evento che nel
significato rigorizzato di tradizione si presenta come il
tradendum? Esso non è affatto l'inizio di una serie, il primo anello
di una catena o il cominciamento di una costruzione logicostorica
in divenire perenne, ma è piuttosto un "avvento" che ricorre, in
tutta la sua intensità originaria, nell'atto del trasmettere. Se
questo "avvento" fosse nient'altro che un evento iniziale
genealogicamente ricostruibile (e, al limite, filologicamente
documentabile), il senso di "tradizione" sarebbe allora del tutto
assimilabile al modello classico dell'apprendimento, ossia: della
trasmissione di verità conoscibili, in cui colui che trasmette è
l'insegnante e colui che riceve il traditum è il discente. All'interno
di questo modello, Platone poteva trattare tradizione e
insegnamentoapprendimento come sinonimi (Theaet., 198b). Ed è
proprio la persistenza di questo modello nelle fasi di sviluppo
successive del pensiero occidentale che ha potuto perpetuare la
credenza di una maggiore prossimità al vero degli antichi:
«antiquitas proxime accedit ad deos» (Cicerone). Lo stesso
Benjamin, che pure sembra avvertire l'insidiosa equivocità latente
nella sinonimia di tradizione e insegnamento, finisce poi per
dilatare l'equivoco estendendo alla trasmissione di conoscenze le
prerogative di una transdictio misticoreligiosa: «Se è così difficile
parlare di educazione», scrive in una lettera a Scholem, «è perché
il suo ordine coincide interamente con l'ordine religioso della
tradizione. Educare è solo arricchire (nello spirito) la dottrina (...).
La lezione è l'unico punto dove la generazione più vecchia si
congiunge liberamente con quella nuova, allo stesso modo che le
onde trapassando luna nell'altra lanciano la cresta di schiuma».
Lo scambio tra i due piani di "trasmissione" non rappresenta
tuttavia una congettura di Benjamin, ma è piuttosto una costante
della cultura occidentale, riconducibile all'origine magicoini
ziatica comune dell'esperienza religiosa e della conoscenza della
natura, quale viene presentata dalle prime aritmosofie astrali.
Per questa fondamentale ragione, è difficile trovare nella stessa
tradizione religiosa dell'ebraismo alla quale si deve, a parte
Zoroastro, la prima concezione del tempo escatologicolineare una
separazione assiomatica tra "linea" e "cerchio": proprio il termine
ebraico che designa l'appropriazione del traditum, del contenuto
della tradizione, ha un significato analogo a quello di «ripetere»
(W. Bacher). E del resto, la stessa idea ficiniana della «renovatio»
come replica feconda della tradizione non è forse intrisa nel
profondo come ha dimostrato Eugenio Garin di elementi della
gnosi ebraica (oltre che di quella neoplatonica)?
3. "Demitizzazione" e duplicazione del Regno: l'impossibile teo
logia politica
L'energia che si sprigiona dal luogo originario della tradizione
non ha tuttavia i caratteri della yvcoms, ma quelli della irr CFTLS:
non è conoscenza, ma fede. Le stesse tradizioni «gnostiche»
tendono a privilegiare, nella trasmissione, la funzione della Voce e
della Parola rispetto a quella della Vista: in contrapposizione al
deoipelv, la TTÌGTIS non è un vedere, ma un udire, un udire
Yinvisibileincono scibile. Le schegge gnostiche raccolte e
tesaurizzate dalla teologia negativa rinnovano in questo senso
una gnosi protocristiana depurata dell'arsenale immaginifico dei
mitologemi (come ha notato Puech, più che una vera e propria
teologia, il corpus gnostico direttamente accessibile a partire dal
1972 grazie alla pubblicazione della Facsimile Edition dei 13
codici di NagHammadi configura un complesso di miti religiosi).
Negli stessi miti gnostici è comunque ravvisabile quella
caratteristica che Kerényi ha riscontrato anche a proposito di
altre mitologie a sfondo religioso: essi sono caratterizzati dal
binomio di vox e res, in luogo della connessioneseparazione di
nomen e res. Il fatto che la struttura originaria della trasmissione
religiosa avesse un carattere orale anziché scritto (ragion per cui
non si dovrebbe enfatizzare troppo il ruolo svolto dalle Sacre
Scritture prima della comparsa della «galassia Gutenberg»: con
buona pace di Hans Blumenberg e della sua solenne
retrodatazione alla Bibbia della metafora plastica del «libro del
mondo») non viene qui segnalato tanto per sottolineare il
carattere fluido, di ermeneutica vivente, delle prime tradizioni
religiose, quanto piuttosto per fissare i caratteri specifici del
rapporto di autorità che quelle tradizioni implicavano.
ILauctoritas su cui si basava il movimento di trasmissione ori
ginario riposava sul nesso di interdipendenza tra fede e affida
mento', la moTLs di Abramo era soprattutto emunah, fiducia. In
virtù di essa si costituisce una catena capace di ricreare l'evento
della fede in una forma che non è quella del progresso cumulativo,
I
ma dell'excursus nella «città terrena»: quod a patribus acceperunt,
hoc filiis tradiderunt (Agostino). In quanto replica da parte dei
singoli dell'esperienza originaria di questo evento, la tradizione
costituisce, come ha osservato Barth, un dato non totalmente
sovrapponibile a quello della Scrittura. In essa si manifesta una
parolaevento che potrebbe essere assunta come originaria
(ancora una volta: non nel senso del Beginn o dell'Anfang, ma in
quello dell' Ursprung) anche da un'angolazione nonreligiosa:
quella del OavpdCciu, dello "stupore" originario per il fatto che il
mondo è. Stupore originario che non è né culturalmente definibile
né linguisticamente esprimibile, poiché sta wittgen
steinianamente a presupposto di ogni forma culturale e di ogni
costrutto linguistico. Se dunque la tradizione, in senso
strettamente religioso, è trasmissione dell'esperienza dell'inde
signabilità di Dio (quale si esplicita, ad esempio, nel De divinis
nominibus dello PseudoDionigi: anonymos), questa stessa parola
evento senza significato, ma tuttavia significativa, in cui consiste
il tradendum dell'escatologia giudaicocristiana, è esprimibile in
termini logici nel paradosso della domanda intorno al meaning of
meaning, al significato di significato.
Accanto alla "storia interna", esiste però anche una "storia
esterna" del rapporto tra i concetti di tradizione e autorità: essa
investe, più precisamente, la relazione che si viene a stabilire tra
Uberlieferung del nucleo soteriologico e potere mondano. Per
questa via, la problematica della tradizione non può evitare di
incrociarsi con quella della storia, e quindi con l'aporia dell'origine
del male.
La trasmissione della verità rivelata è la prima forma in cui si
presenta la storia la "narrazione" nella tradizione escatologica
occidentale. Questa forma è espressa da un termine ebraico:
masal (aramaico: mathla). Esso sta ad indicare il discorso
figurato: paragone, allegoria, simbolo, detto enigmatico. In una
mirabile analisi della forma narrativa neotestamentaria,
Joachim Jeremias ha osservato che il termine napar f3oÀrj ha nei
Vangeli il significato di paragone, simbolo: significato, dunque,
irriducibile al quadro delle figure della retorica greca se non al
prezzo di estraniarsi da quella Formgeschichte dalla quale non si
può prescindere per l'intelligenza della discontinuità tra mondo
classico e mondo cristiano. Ora, la napa/3oÀij si presenta
soprattutto nel Nuovo Testamento (ma la presenza di parabole
GZezc/zmsse è ravvisabile anche in diversi luoghi del Vecchio
Testamento) come figura della storia della tentazione.
Sarebbe proprio questa discontinuità a fondare per Jeremias il
tema ebraicocristiano della tradizione, in un senso escatologico
forte sconosciuto al mondo greco: la storicità della tradizione è

simbolica; essa investe bensì un «accaduto», ma l'investe in
termini metastorici. Soffermiamoci ad approfondire questo punto.
La forma in cui compare la parabola è quella della storia della
tentazione, che consiste nell'offerta della «signoria del mondo» e
nel suo rifiuto. L'incontro con il maligno e l'offerta sono reali, ma
non databili: rappresentano la metastoria dell'evento di questo
incontro. Lo stesso «Eritis sicut dei» del serpente biblico va inteso
come origine e non come cominciamento o inizio di una serie
genealogicamente percorribile: agostinianamente, qui incipit
numerare, incipit errare. Questo carattere simbolicoallegorico
distingue inconfondibilmente il Gleichnis biblico della parabola
in senso greco. Se fosse parabola in senso greco, la metastoria
dell'evento si configurerebbe come una sorta di passaggio da una
visione miticocosmologica a una visione storicociclica di «eterno
ritorno». Essa è invece Krjpvypa: messaggio della indatabilità del
male in ragione della sua perenne storicità. Lo si potrebbe
definire il Kaipóc. della tentazione. Il Kaipóc: della tentazione
comporta uno sdoppiamento di piani che inerisce profondamente
al concetto giudaicocristiano di tradizione. Trasferito dal
linguaggio metaforico in concetti, questo sdoppiamento significa:
innominabilità del tempo debito quando Yindebito è un aspetto
costitutivo della temporalità ossia, la storia stessa che rivela la
sua insopportabilità. Il rar pòc della tentazione rappresenta così,
come notò a suo tempo acutamente Enrico Castelli, l'anti
evangelo. Ed è a questo punto che si apre la possibilità di definire
la costituzione dell'ambito della potenza e dell'autorità di
dominazione (il «Date a Cesare quel che è di Cesare») come un
aspetto dell'ermeneutica del rar poc.
Da questo spazio simbolico sembrano dipartirsi, nella storia
occidentale, due tradizioni che corrono su binari paralleli. La
prima ha una fisionomia ben definita: Cesare è il male e la storia
non è che storia databile di tentazioni indatabili rischio
perennemente in agguato che caratterizza la stirpe degli esseri
espulsi dalla situazione edenica. La seconda tradizione è quella
del «cesarismo», nella sua opposizione "tragica" al «Cercate il
Regno di Dio». Essa affonda le radici in un'altra tradizione che la
comprende e, insieme, la legittima nell'ampliamento progressivo
delle sue pretese: la storia del rispetto alle Legge (la Torah) che
esige il tributo pagato. Questo debito ha un tempo, che è il tempo
simbolico originario del potere: quello che impone ai debitori la
ricerca del prezzo. Per cui tutte le controversie intorno al potere
derivano in realtà da un conflitto di interpretazione circa
l'apprezzabilità del prezzo (in questo senso si potrebbe definire
I
con Marcel Mauss la tassa, il tributo, come la forma

secolarizzata del dono sacrificale). Se proviamo a decodificare a
partire da questo spazio allegorico originario le forme più
sviluppate e "secolarizzate" di potere dal modello di Stato
costruito dal contrattualismo moderno sino alle forme più sofi
sticate del «cesarismo democratico» contemporaneo vedremo
come tutte le diatribe interpretative ruotino attorno al prezzo e al
tempo del riscatto del debito contratto, anche laddove si presentano
nella forma ultrarazionalistica del calcolo costibenefici e
dell'opzione per il «male minore». Il "politico" ha sempre trovato il
suo Grund, la sua ragion sufficiente, nella capacità di dissuadere i
singoli dall'idea che sia possibile percorrere un'altra via, trovare
un altro tempo che non fossero la via e il tempo del tributo pagato.
Di qui l'insopprimibile permanenza, in tutte le sue morti e
trasfigurazioni, in tutte le sue infinite varianti e metamorfosi, del
sacer: il cui fondamento di legittimazione originario è costituito dal
mysterium iniquitatis, dall'assunto dell'indicibilità (o mera
descrivibilità fenomenologica) del male.
4. Ambiguità del sacer
Resistendo alla tentazione di tracciare frettolosi bilanci, vor

remmo sottolineare, avviandoci alla conclusione di questo capi
tolo, tre aspetti in rapporto ai quali l'ermeneutica della tradizione
contemporanea può a nostro giudizio fornire un contributo
decisivo anche a quella riflessione filosofica che non si pone nella
prospettiva teologica cristiana.
1) Il primo di questi aspetti riguarda la rilevazione dei para
dossi inerenti al moderno concetto di «tempo storico». Enrico
Castelli ha notato al riguardo, in lavori importanti ma non sem
pre adeguatamente valorizzati, come la riflessione moderna sulla
storia non abbia mai problematizzato la nozione di «ieri», per il
semplice fatto che essa ha silenziosamente inglobato il significato
di storia nella tridimensionalità temporale agostiniana e nella sua
contrazione: con la differenza che il Moderno, rispetto al pensiero
che lo ha preceduto, ha da una parte estrapolato la "storicità"
dell'evento (ivi compreso l'evento della presa di coscienza della
storicità stessa della nostra esistenza), mentre dall'altra ha messo
tra parentesi la locuzione "eternità", facendola coincidere de facto
con il movimento storico stesso. Il drastico giudizio di Castelli
potrebbe essere parzialmente integrato con la considerazione che
le due più complesse e comprensive concezioni ottocentesche del
«processo storico» quella di Hegel e la «filosofia della praxis» di
Marx hanno appunto tentato di ovviare a questa contrazione
interpretando il divenire non come un tempo unilineare, come un
«tempo omogeneo e vuoto», ma come un composto stratificato di
persistenza e mutamento. Questa controobiezione integrativa
non toglie, tuttavia, il paradosso filosofico inerente ad entrambe le
operazioni: e se in Hegel questo paradosso si manifesta nella
grande eresia di un Assoluto (razionale) che diviene, in Marx esso
è ravvisabile nell'attribuzione alla npa^LC di tutte le prerogative
che la ontoteologia metafisica classica assegnava invece alla
TTOÌT\GLC, . Questa traslazione al contrario di quanto hanno
sostenuto, con intenzioni diverse, Augusto Del Noce e Biagio De
Giovanni nelle loro suggestive riletture della «filosofia della
praxis» non prova affatto la "classicità" di Marx, ma piuttosto la
profonda alterazione che egli ha introdotto nel "codice genetico"
della metafisica occidentale ascrivendo al TTpàrreivYe prerogative
della èvépyeia'. con la paradossale conseguenza di attribuire
potenza produttiva, ossia: potenza di verità (nel senso platonico e
aristotelico deìYdÀrjdeLa, disvelamento come produzione nella
presenza), a quell'espressione della "pratica" che la tradizione
classica assegnava alla regione empiricamente delimitata {èp
ireipia viene infatti da neipù), e contiene ad un tempo l'idea del
passaggio e del limite) dell'agire in base alla volizione o al
proponimento. L'interrogativo che una tale traslazione di
significato solleva è se essa non metta capo a un'attribuzione di
una funzione assoluta (di verità), e dunque onnirisolutrice, alla
dimensione storica; e, in seconda istanza, se pertanto
l'interpretazione marxiana della Praxis trasformatrice come
Soggetto della storia (ma, prima ancora di Marx, bisognerebbe
forse citare anche i Prolegomena zur Historiosophie di August
von Cieszkowski) non rientri in quella "infuturante" contrazione
del tempo storico che rappresenta uno degli aspetti più
squisitamente aporetici della visione moderna del «tempo storico».
In altri termini: se è vero che la riflessione più avanzata del
pensiero contemporaneo è quella che s'interroga non più sul
domani, quanto piuttosto sul significato del termine "domani" in
un tempo che sembra aver perduto l'"oggi", è legittimo chiedersi
fino a che punto le concezioni di Hegel e di Marx non siano esse
stesse componenti costitutive di quella dinamica culturale che ha
condotto alla «crisi del futuro».
2) Il secondo aspetto proficuamente investito da un'erme
neutica della tradizione improntata alla teologia negativa consiste
nella rilevazione della interdipendenza o contestualità di due
I
termini che le "sociologie della secolarizzazione" tendono a

concepire spesso e volentieri in antitesi diametrale: sacro e
profano. Lungi dal presentarsi come antitesi del sacro, il "profano"
appare, proprio con l'avanzare del processo di secolarizzazione,
come il suo prolungamento o il suo rovescio speculare. Ne
abbiamo già accennato in precedenza quando abbiamo considerato
la regione simbolica originaria del potere. Sulla scorta di Mauss,
Emile Benveniste delimita correttamente l'ambito del sacer adi
quello del sanctus: sacer è colui che viene consacrato agli dèi e che
è carico di colpa indelebile. Sacro è, dunque, nozione dal senso
ancipite, bifronte: esso sta ad indicare sia ciò che è carico di
presenza divina, sia ciò che è interdetto agli uomini. (Si pensi, per
esempio, al termine francese sacre, che significa, al tempo stesso
"sacro" e "esecrando", "maledetto"). Ma per comprendere la base
del "politico" è decisiva la circolarità che si viene a stabilire tra i
termini sanctus e sanctio. Questa circolarità segna il discrimine
tra la norma in genere e la norma proferita dal potere, e
corrisponde perfettamente alla differenza tra il sacer (che
delimita la norma dello stato di natura) e la sanctio (che delimita
l'ambito della sanzione come atto specificamente giuridico:
operazione "artificiale" che infligge la pena dentro la polis, dentro
lo Stato politico; laddove invece il sacer denota un atto di
estromissione del colpevole dal perimetro del KOIVÓV civile). Per
avere un'idea di come il binomio permanga nelle successive
versioni secolarizzate dell'autorità politica, basti pensare alla
distinzione, ad esso perfettamente isomorfa, tra jus naturae e jus
gentium operata dal giusnaturalismo tardomedioevale o
protomoderno.
3) Il terzo e ultimo aspetto riguarda invece il mutamento di
funzione che investe la cesura fondativa del contrattualismo
moderno, a partire da Hobbes tra autotrasparenza dell'ordine
convenzionale della politicatecnica e "opacità" di un Dasein inteso
come paradosso dell'esistenza "demondanizzata" (Bultmann)
nell'epoca del compiuto disincantamento del mondo. Il mutamento
di funzione sta nel fatto che quella che appariva condizione di
autonomia e espansività del "politico" tende oggi a configurarsi
come costante riscontro della sua ineffettualità e impotenza. Spie
di questa tendenza sono, da un lato, l'autoconsapevolezza del
tasso sempre più elevato di contingenza cui è pervenuto il
nichilismo del potere nella sua versione europea più
"razionalizzata" (quella del positivismo giuridico kelseniano);
dall'altro, la tendenza a curare il deficit simbolico del potere
attraverso una terapia di ripristino di temi giusnaturalistici i
quali, però, rimandano agli inevitabili benché sovente

dissimulati presupposti teologici e metafisici di ogni discorso
intorno all'etica. E infatti: non può darsi rivitalizzazione dei signa
della potestas senza attingere alla riserva di senso, in ultima
istanza "sacra", dell'auctoritas: la sola in grado di produrre un
auguriumaugmentum di legittimità.
Di qui il riaffacciarsi di interrogativi radicali sulla "natura" del
politico moderno, in termini non molto distanti da quelli
impostati, nel lontano 1907, da Troeltsch quando parlava di «una
caratteristica ambivalenza dell'idea di Stato nel mondo moderno,
da cui derivano correnti di pensiero completamente diverse. Da
un lato, nella sua sovranità, esso è un principio di immanenza
[...], è un principio del razionalismo [...]. Dall'altro lato, però, lo
Stato moderno non riesce a dimenticare la sua origine dal
processo di emancipazione dalla Chiesa, dal supremo potere
spiritualereligioso. Esso si è sì sottratto alla sua supremazia, ma
ha dovuto lasciar sussistere i suoi valori e le sue verità
soprasensibili e universali; li ha rimessi sì nelle loro sfere, ma non
hapotuto [...] sostituirli con la propria essenza. Resta quindi nello
Stato moderno un profondo sentimento della propria insufficienza
rispetto a questo mondo spirituale e della propria limitazione
rispetto alle cose esteriori e mondane» (Das Wesen des modernen
Geistes, GS, IV, p. 303, trad. it. in E. TROELTSCH, L'essenza del
mondo moderno, a cura di G. Cantillo, Napoli 1977, pp. 133134).
CAPITOLO TERZO
IL TACITO CODICE L'ECONOMIA
TEOLOGICA DEL SEGNO
SOMMARIO: 1. Logos e graphé: una dieresi abissale 2. Re Lear e la "galassia

Gutenberg" 3. Great Code e "tacita lectio"
1. Logos e graphé: una dieresi abissale
Scena prima (Socrate e Fedro):
E però chi pensa di affidare l'arte (réx^rj) alla scrittura e chi a sua volta
vi attinge nella lusinga di apprendere, grazie ad essa, qualcosa di chiaro e di
definito, è duna ingenuità senza pari e dimostra di ignorare l'oracolo di
Ammon, perché stima la scrittura qualcosa di più che un mezzo per
rammentare a chi già sa le cose trattate nello scritto. [...]
In realtà, caro Fedro, la scrittura (ypafiif) presenta questo difetto: è cosa
del tutto simile alla pittura. Sai bene che i prodotti della pittura si presentano
quasi fossero vivi. Ma prova a interrogarli: silenzio assoluto. Così pure le opere
scritte. L'impressione prima è che esse parlino come esseri pensanti. Ma, ove
tu rivolga loro qualche domanda di schiarimento di ciò che intendono, non ti
rispondono che una sola cosa, e sempre la stessa (Platone, Phaedr, 275d).
Scena seconda (Agostino e Ambrogio):
Sed cum legebat, oculi ducebantur per paginas et cor intellectum
rimabatur, vox autem et lingua quiescebant (Agostino, Conf. VI, 3,3).
Una dieresi abissale tiene scisse le due frasi sopra riportate.
Distanza teorica, innanzitutto: quella deh'incommensurabile
lontananza tra la svalutazione platonica della ypafirj termine
che significa, al pari di ypàppa, "scrittura" e "pittura" o disegno
(nel senso, ben intuito dal Derrida "grammatologo", di taglio,
incisione, divisione) e l'elogio agostiniano della "tacita lectio",
della reciproca implicazione (e complicità) di scrittura e lettura
nello spazio segreto e silente del "cor".
Distanza culturale, in secondo luogo: quella deirinsuturabile

cesura tra civiltà del Logos e civiltà del Libro: tra un linguaggio
discorso che si realizza nella mobilità della diàke^Lc, e un
linguaggiocodice che trova la sua cifra più propria nel topos
sovrano del Segno, della parola scritta.
Distanza etica, infine: quella stessa che intercorre tra eccel
lenza cosmologica del Nomos e eccellenza spirituale della Legge.
Da una parte, dunque, un Nomos radicato nella veritàillatenza:
tale il significato letterale di a:\r\Beia, che adombra un accezione
di Verità come antitesi al Lete, come nondimenticanza, "pre
senza" che va perseguita e ricostruita attraverso il dialogo (che
del Aóyoc; non è che l'incessante rigenerazione e "umanizza
zione", id est "pubblicizzazione": non dandosi "umano" fuori della
dimensione, inestricabilmente relazionale interattiva sociale,
della polis). Dall'altra una Legge che non ha sede in una
iperurania idealità o in una trascendenza remota, ma in quel "foro
interiore" in cui la parola divina è più prossima a noi di quanto
non lo siamo noi stessi: «nella tua bocca e nel tuo cuore», come è
detto già nel Deuteronomio (Dtn. 30, 1114).
Così puntualizzata, la dieresi comincia a prender corpo. E, con
l'acquisizione di forma, ad esibire anche la fitta ragnatela delle
sue implicazioni. La prima la più scomoda forse investe proprio
la filosofia. L'assuefazione al lessico quotidiano di "moderno" e
"postmoderno" (termini è quasi banale ribadirlo ormai affetti
da quell'inesorabile morbo che prende il nome di rarefazione
semantica) ha generato, tra i suoi innumerevoli idola fori, anche
la credenza in una naturale affinità tra i filosofi e la civiltà dei
codici: dal codicelibro all'odierno universo dei codici
iperassiomatizzati.
Nulla di più falso e fuorviante: la filosofia, in quanto forma di
autocomprensione specifica dell'Occidente, a partire da Socrate e
Platone affonda le sue radici in un'aperta ostilità al Codice. E, se
vogliamo andare alle vere e proprie origini della cultura della
codificazione, dobbiamo risalire all'essenza ai principi
informatori del Great Code: vale a dire, al complesso linguistico,
mitologico, metaforologico e tipologico in cui una ricerca per molti
aspetti esemplare come quella di Northrop Frye ha individuato i
tratti salienti del testotessuto biblico.
Da questi tratti, che il Libro dei libri ha in comune con le altre
due grandi "civiltà del Libro" (la cristiana e l'islamica), emerge un
prototipo culturale la cui netta cesura dagli archetipi del "mondo
classico" viene puntualmente dissimulata (o addirittura rimossa)
da molte delle filosofìe enfatiche del nostro secolo (da quella di
Heidegger a quella di Severino, che della filosofia heideggeriana
può essere tranquillamente considerata l'italica versione o
402
IL TACITO CODICE
variante). Per esse non si danno né cesure né metamorfosi, né

vuoti né paradossi, ma solo passaggi e inveramenti interni a un
monologo nichilistico del Divenire già dato ab originibus nel
pensiero greco: almeno a partire dal "parricidio" nei confronti di
Parmenide perpetrato da Platone e Aristotele. Per esse, le idee di
"redenzione" e di "consumazione dei secoli" introdotte dalle tre
religioni del Libro non costituiscono novità alcuna. E il fatto che
quelle idee siano potute a lungo apparire uno "scandalo" al senso
comune degli antichi viene ritenuto un accidente trascurabile per
la filosofia: degno al massimo di una considerazione storico
antropologica di basso profilo.
La posta in gioco di questa originaria querelle della cultura
occidentale, introdotta dal passo del Fedro sopra riportato, ha
invece un significato decisivo per chiunque voglia afferrare
simultaneamente o, come oggi si ama dire, "in contesto" la
struttura essenziale del nostro presente e i dissidi solitari che in
esso si dibattono. Per affacciare questi dissidi e dilemmi,
adotteremo un vecchio esperimento mentale: cambieremo bru
scamente scena, per poi far ritorno, alla luce degli elementi che la
nuova messinscena ci ha fornito, alla problematica di partenza.
2. Re Lear e la "galassia Gutenberg"
La nuova scena è quella del grande "litigio di famiglia" rap
presentato da Shakespeare nel Re Lear e rappresentazione nella
rappresentazione della lettura che ne è stata fornita in quel
celeberrimo libro che è The Gutenberg Galaxy di Marshall
McLuhan. Rispetto a quest'ultimo, l'artificio vorrebbe fungere
incidentalmente anche da esempio di come la fortuna possa
nuocere alla comprensione di un'opera assai più di un insuccesso:
la focalizzazione pressoché esclusiva di un tema di evidenza così
macroscopica come quello del "villaggio globale" (con l'inevitabile
accessorio della critica ai suoi ben noti risvolti ottimistici) ha
lasciato negletto sullo sfondo lo spunto filosoficoantropologico
segreto di questo importante lavoro, che dista ormai da noi un
buon quarto di secolo.
Lo spunto segreto è dato, appunto, dal significato sottinteso
nella rappresentazioneinterpretazione del "litigio di famiglia"
indotto, alle soglie della modernità, dall'irruzione di un nuovo tipo
antropologicoculturale quello dell'"uomo tipografico" nel
tessuto comunicativo fondamentalmente orale della società
tradizionale. Quel litigio non è mera descrizione storica, ma
metafora del nostro presente: oggi ci avverte McLuhan siamo
immersi nell'universo elettronico e multimediale quanto gli eli

sabettiani lo furono nel mondo meccanico e tipografico, speri
mentando la stessa confusione e le stesse indecisioni. La nostra
«contemporaneità», in altri termini, si riproduce sotto l'ipoteca di
un «passato che non passa». Il modo in cui McLuhan ci restituisce
le reazioni dei primi moderni agli esordi della rivoluzione
tecnologica somiglia troppo agli atteggiamenti di certi intellettuali
a noi coevi per essere casuale. Ma ciò che più importa è la
singolare intercambialità dei ruoli tra "apocalittici" e "integrati",
denigratori e apologeti, che già allora era dato riscontrare.
Entrambi gli schieramenti sembravano paralizzati da una sorta
di trance ipnotica: il loro campo di attenzione appariva saturato,
ad onta della contrapposizione, da un unico senso. Cervantes, che
pure riflette come Shakespeare (non è forse una celebre poesia di
Yeats ad associarli?) sul tasso di annichilimento dell'esperienza
indotto dalle "innovazioni", appare ipnotizzato dalla nuova forma
del libro allo stesso modo in cui Machiavelli era stato ipnotizzato
da quel particolare segmento di esperienza la politica che egli
aveva saputo fare oggetto di intensa riflessione teorica (ed è
davvero sorprendente la mossa con cui McLuhan paragona
l'astrazione machiavelliana del Potere come entità logicamente e
tecnicamente distinta dalla matrice sociale a quell'autentico big
bang tecnologico che fu l'invenzione della ruota per astrazione
dalla forma animale).
La suggestione "metacritica" che operava alle spalle della
nostra messinscena recava in sé un'implicazione ambivalente, che
ci tocca adesso esplicitamente denunciare: se a) per un verso, essa
propone una ripresa e rivalorizzazione della nozione mcluhaniana
di "galassia" tecnologica, b)per l'altro, se ne discosta in modo sen
sibile per quanto riguarda l'individuazione dei tratti culturali dif
ferenziali della rivoluzione tecnologica contemporanee rispetto
alle "fasi" precedenti. Tentiamo, allora, di restituire un primo
piano di questo profilo anticipe del nostro approccio.
a) La suggestione positiva che riteniamo di dover estrarre dalla
nostra reinterpretazione (la cui attitudine "maieutica" si dispone
qui, a dire il vero, in antitesi alle intenzioni di McLuhan) è data
dall'ideaguida per la quale le tecnologie non sono dei meri
strumenti, delle mere protesi, ma piuttosto dei linguaggi
costitutivi di veri e propri cosmi culturali. Come ogni linguaggio
che si rispetti, esse sono connotate da una potenza metaforica.
L'espressione va intesa in senso forte, non debole e generico:
"potenza metaforica" sta qui per virtualità di traduzione
dell'esperienza da una forma in un'altra. In senso eccellente una
tale potenza è incarnata, per la (fravraala alessandrina di Borges,
404
IL TACITO CODICE
dal Libro: il solo artificio tecnologico inventato dall'uomo che non
sia riconducibile a protesi di uno dei suoi organi al modo in cui,
ad esempio, cannocchiale o telescopio sono protesi dell'occhio e
radio o telefono protesi dell'orecchio. L'avvento di una nuova
tecnologia comporta sempre, di conseguenza, il privilegiamento di
un segmento dell'esperienza rispetto agli altri: l'acutizzazione di
un lato o aspetto del sensorium umano e la latenza di altri. Per
questa semplice ma decisiva ragione è impossibile ricondurre la
dinamica delle rivoluzioni tecnologiche alle ottiche ideologiche
tradizionali di "progresso" o "decadenza": mentre occorre,
piuttosto, di volta in volta individuare quali specifiche facoltà del
nostro sensorium siano state attivate e quali invece emarginate,
sacrificate o rese latenti.
b) llaspetto negativo è invece rappresentato dal modo in cui
McLuhan individua gli indicatori culturali differenziali della
"galassia Gutenberg", per un verso, e del "villaggio globale" con
temporaneo, per l'altro: ricondurre infatti la prima a uno spazio
prospettico connotato dal privilegiamento (anzi, dall'isolamento
ipnotico e ossessivo) del senso della vista (fino al paradosso
estremo di un vedere assoluto equipollente all'effetto di
accecamento, secondo la metafora del Re Lear) e il secondo a un
ritorno in grande del senso dell'udito nella comunicazione corale
di una sorta di agorà elettronica, non è infatti che la spia di un
carente approfondimento dello spartiacque fondamentale da cui è
scaturita la civiltà moderna.
3. Great Code e "tacita lectio"
Per evidenziare adeguatamente questo aspetto dobbiamo ora
far ritorno al secondo dei due testi da cui abbiamo preso le mosse:
a quel brano del libro VI delle Confessioni agostiniane già assunto
in contrapposizione paradigmatica al passo del Fedro platonico. A
questo brano (opportunamente evocato da Umberto Eco in una
importante conversazione con Eugenio Scalfari apparsa in
«Duemila/comunicazioni», suppl. de «la Repubblica», n. 273,
19.11.1986 ma già precedentemente fatto oggetto di sofisticata
analisi testuale nel volume di Maria Tasinato, L'occhio del
silenzio, Venezia 1986) intendiamo adesso rivolgerci come a un
momento topico capace di dare espressione compiuta al nucleo
centrale della nostra tesi.
La frase testimonia la sorpresa di Agostino al cospetto della
"tacita lectio" di Ambrogio: «Ma quando [Ambrogio] leggeva, gli
occhi eran condotti per le pagine e l'intimità della mente (cor) ne
scrutava (rimabatur: esplorava, solcava) il significato
(intellectum), voce e lingua invece stavano in riposo». Lo stupore
che porta Agostino a interrogarsi sulla straordinaria grandezza di
quell'uomo che egli vede «leggere tacitamente, e mai altrimenti»
(sic eum legentem vidimus tacite et aliter numquam) acquista qui
(per il contrasto suggerito con la prassi della lettura ad alta voce
propria di un'epoca ancora immersa nella cultura dell'oralità) il
valore di indicatore di una metamorfosi di immensa portata: di
una «rivoluzione microscopica» (secondo l'espressione di Eco) che
ha generato, molti secoli più tardi, una «mutazione culturale» di
rilievo macroscopico come quella che, alla metà del XV secolo, ha
consentito a partire dalla Bibbia di Gutenberg di diffondere la
civiltà ebraicocristiana del Grande Codice riproducendo i libri
«non più per mezzo di penne, ma col mirabile accordo di stampi e
di forme». Ma dove sta l'essenza di questa silent revolution che
sembra incapsulare in sé il significato profondo di tanti «laici» e
«mondani» sviluppi successivi delle tecnologie e dei codici della
comunicazione grafica: dalla "galassia Gutenberg" all'odierna
rivoluzione informatica e telematica?
Vi è qui un nesso stretto le cui implicazioni paradossali non ci
è dato, per fin troppo ovvie ragioni, approfondire in questa sede
tra interiorità della lettura (intesa come rapporto "privato",
assolutamente esclusivo, con il libro: come monopolio individuale
dell'interpretazione, della decifrazione del codice in esso
consegnato) e priorità del principio praticoattivo della m~ (JTIC,
(della fede in quanto facoltà di udire l'invisibile in virtù
dell'introiezione): nesso che si contrappone diametralmente alle
coordinate classiche rappresentate dalla conoscenza attraverso
la socializzazione del Logos e dal principio contemplativo del
OeojpeLu (della teoria in quanto «visione» o approdo all'«evidenza»
della Verità) e che costituisce la radice profonda di quella
Coscienza Morale che (come hanno ampiamente documentato
Reinhart Koselleck in Kritik und Krise e Jùrgen Habermas in
Strukturwandel der Òffentlichkeit) farà le sue prove in epoca
illuministica per esplodere a cielo aperto nel grande teatro della
Rivoluzione francese.
Su questo nesso come sulla cesura abissale che separa i due
ordini di discorso della classicità grecoromana e della modernità
di matrice giudaicocristiana anche riguardo alla questione del
Segno (oltre a quella del Tempo, sulla quale ci soffermeremo nel
prossimo capitolo) occorrerà ancora molto riflettere e molto
lavorare, se si vorrà venire a capo degli "stili di razionalità" di un
mondo che sembra sempre più modellarsi secondo il presagio di
Pascal: non vertici ma punti di fuga prospettici, non centri ma
sequenze lineari di momenti, non rigide strutture ma codici
flessibili di "perf ormatività".
406
IL TACITO CODICE
Ma se non ci si accontenterà del flebile immaginario delle varie
«antropologie del quotidiano» e «sociologie dell'emergenza» oggi in
voga (con i loro edificanti "politeismi" e "ritorni neopagani"), è a
quel momento topico che si dovrà riandare per rinvenire la radice
dell'odierna Sovranità del Codice e della Decifrazione: allo stupore
di Agostino per la lettura silenziosa di Ambrogio.
È lo stesso Platone, del resto, a fornire la riprova di questa tesi
allorché muove al dio Hermes l'accusa di aver provocato un
impoverimento di senso dell'essere in altri termini: una vera e
propria deflazione ontologica con l'invenzione di quella ypa<pr]
(di quel disegno, di quella cesura) che esonerava gli uomini dalla
memoria: dalla fatica (ma anche dalla peculiare esperienza) del
"rammentare". E infatti: l'ingresso di Hermesdio della scrittura
(padre dell'ermetica, piuttosto che dell'ermeneutica) non è forse
associato, presso i Greci, al calare del silenzio? E lo stupore di
Agostino non starà, allora, proprio nel con
statare la presenza di questo dio tanto inviso ai filosofi nella tacita
lectio del grande e pio Ambrogio?
Postscriptum. Le considerazioni svolte in questo capitolo, per

quanto suggestionate dalla fondamentale distinzione di Derrida
tra Xóyoc: e ypafirj, si intendono come contestazione indiretta della
sua tesi della ficowj quale indice dell'egemonia logofonocentrica
che segnerebbe come una sorta di platonismo perenne l'intera
vicenda della cultura occidentale. In questo senso, la riflessione
agostiniana segnala il momento topico di un "passaggio di
testimone" dalla parola esterna alla parola interiore (parola "vera",
verbum cordisi su cui si veda anche H.G. Gadamer, Wahrheit und
Methode, parte terza): dalla potenza (dvvapic) del "discorso" alla
potenza della "scrittura".
Altra questione che meriterebbe di essere approfondita ma,
per fin troppo ovvie ragioni, non in questa sede è se la ypa^r), qua
differenza, rappresenti davvero un'antitesi del Xóyoc: o non
piuttosto il suo fondamento negativo. Ovverosia: l'averluogo, la
"dimora" del Xóyoc: medesimo.
CAPITOLO QUARTO MODERNITÀ E
ESPERIENZA DEL TEMPO34
Et nous allons suivant le rythme de la lame

Bercant notre infini sur le fini des mers.
CHARLES BAUDELAIRE
SOMMARIO: 1. Aporie dell'attualità. 2. Paradossi del tempo. 3. Strani anelli.
4. Spiegazione e narrazione. 5. La temporalizzazione della "catena
dell'Essere". 6. Le istituzioni della contingenza. 7. L'arco, la freccia, il
campo. Dalla temporalità asimmetrica allo spaziotempo dell'esperienza.
1. Aporie dell'attualità
Un serio assillo urge alle spalle della recente, rinnovata for
tuna della "questione del tempo". Non vi è dubbio che tale que
stione formi sempre più consapevolmente il presupposto sog
giacente alla propensione "dromologica" che sembra sempre più
caratterizzare tutti gli schemi diagnostici della società contem
poranea che ci vengono oggi zelantemente prospettati: "velocità" e
"accelerazione" ne costituiscono infatti i lemmi ricorrenti.
E, tuttavia, è impossibile sottrarsi all'impressione che questo
ritorno in grande della Zeitfrage in tutte le "discipline" del sapere
(dalle scienze naturali a quelle della cultura) abbia trascinato con
sé un fardello fin troppo pesante di effetti negativi, ravvisabile
soprattutto nella sterminata moltitudine degli equivoci generati
dal diffondersi dei luoghi comuni: di tópoi, come si vedrà, niente
affatto recenti, ma ampiamente diffusi già nel "crinale di secolo"
tra Otto e Novecento.
34I temi del presente capitolo si trovano più ampiamente sviluppati in specie
per quanto concerne l'ultimo paragrafo nel mio volume Minima temporalia.
Tempo Spazio Esperienza, Il Saggiatore, Milano 1990.
La natura del contrappasso appena segnalato è in ogni caso

tutt'altro che eccezionale. Il fenomeno potrà, dunque, fornire
motivo di stupore solo a chi abbia scarsa dimestichezza con la
reale (e non immaginaria, o ideologicamente preconfezionata)
vicenda del pensiero filosofico e scientifico occidentale. In effetti,
ogni qualvolta una discontinuità, una cesura, un impatto
innovativo del sapere siano stati attratti nell'orbita dello "stile
dell'epoca" (ovvero metabolizzati dagli automatismi di quello che
oggi si chiamerebbe "dibattito culturale"), finiscono inevi
tabilmente per produrre "moda": nel senso di un'attitudine diffusa
alla chiacchiera sulla novità di volta in volta emergente. E al
"sistema della moda" si sa interessa poco la scaturigine
profonda del novum di cui discetta, il suo lento lavorio costitutivo,
la serietà e problematicità del processo che lo ha prodotto (non per
nulla Hegel, nella Vorrede alla Fenomenologia dello Spirito, aveva
avvertito il bisogno di segnalare in polemica con il «formalismo
monocromatico» proprio dei fautori di una edificante filosofia del
Sacro, dell'Eterno, della Religione, dell'Assoluto estatico «la
serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo»). Sotto
questo profilo, il contrappasso del "luogo comune" quale fenomeno
concomitante di un'innovazione o di un mutamento prospettico del
pensiero non costituisce davvero novità alcuna. Nihil sub sole novi,
allora? Sventuratamente sì: salvo per il fatto che, mentre in
passato le autentiche svolte e scoperte erano costrette, prima di
divenire materia di "attualità", ad attraversare il purgatorio del
discredito o del misconoscimento facendo la spiacevole esperienza
di un periodo più o meno lungo di ibernazione, oggi non fanno in
tempo a germogliare e sono subito corteggiate, assediate e
incapsulate dai rituali insonni che presiedono
all'autoconservazione riproduttiva della Cultura intesa come
norma e come modello. Anche questo è, a ben guardare, un caso di
vigenza della "velocità" nel mondo contemporaneo: sia pure di una
sottospecie affatto peculiare. D'altra parte, l'aggettivo "moderno"
non discende forse dall'avverbio latino modo: che significa, per
l'appunto, "or ora", "testé", "poco fa", rinviando così alla fattispecie
di un avvenimento attuale, "appena" accaduto?
A proposito di Moderno: è del tutto superfluo ripetere in questa
sede che il problema del tempo vi è inestricabilmente intrecciato,
facendo da sfondo alla sua possibile (o, per taluni, impossibile)
definizione. L'idea della Neuzeit è altrettanto indefinita e
sfuggente della sua rappresentazione simbolica nella figura della
Renovatio, della rigenerazione del Tempo. Inchiodare la
modernità a una qualsivoglia determinazione e caratterizzazione
che non sia quella della predominanza e dell'assoluta maiestas del
MODERNITÀ E ESPERIENZA DEL TEMPO 410
fattoretempo parrebbe pertanto un inutile dispendio energetico,
un'operazione perfettamente disperata. È stata, del resto, proprio
la difficoltà di venire a capo sullo stesso terreno dell'analisi
empirica di alcuni problemi concernenti la dinamica di
mutamento della società industriale (e postindustriale) a
suggerire ai sociologi più sensibili, come ad esempio Alain
Touraine, uno spostamento (non solo di zona, ma anche di grado)
del fuoco tematico della propria indagine dal binomio ordine
conflitto alla ancora più basilare questione: «comment avonsnous
inventé la modernité?». Ma ascoltiamo per intero l'affermazione
del sociologo francese, tratta da un saggio del 1981
significativamente intitolato Une sociologie sans société: «La
question qui domine les sociétés industrielles n'est plus: comment
l'ordre social fonctionnetil? Mais: comment avonsnous inventé
la modernité? Pourquoi l'Europe occidentale estelle devenue le
berceau du progrès, de la revolution industrielle, de la conquète
de la nature par l'homme?» !.
Di fronte al mutamento prospettico operato da una sociologia
critica che, da alcuni anni a questa parte, ha iniziato a
confrontarsi seriamente ossia su un piano non astrattamente e
astrusamente metodologico con gli approcci neostrumentalisti,
neofunzionalisti e sistemici, aggredendo senza esitazione il tema
delle origini della Modernità europea, trovo francamente fuori
luogo (per non dire patetiche) certe pretese di superiorità o di
autoconsistenza insulare avanzate dalla filosofia. La rilevazione
dell'attitudine diffusa alla "chiacchiera" sul tempo, cui prima si
accennava, non può costituire un alibi per "buttar via il bambino
con l'acqua sporca", disconoscendo alcune importanti novità che
effettivamente hanno luogo in altre dimensioni della ricerca. E
poi: siamo proprio sicuri che la filosofia detenga oggi il copyright
dell'autentica definizione
1
«La domanda che domina le società industriali non è più: come funziona
l'ordine sociale? Bensì: come abbiamo inventato la modernità? Perché l'Europa
occidentale è diventata la culla del progresso, della rivoluzione industriale, della
conquista della natura da parte dell'uomo?».
di Tempo? Siamo davvero soddisfatti dell'equazione heideggeriana
tra il Sein e la Zeit, T'essere" e il "tempo"? Siamo proprio convinti
che essa rappresenti un "punto d'approdo", anziché l'avvio di una
riflessione tutt'altro che scontata e, soprattutto, tutt'altro che
esente da incongruità e aporie? A ben guardare, la stessa
celeberrima e citatissima frase che troviamo nel
quattordicesimo capitolo dell'XI libro delle Confessioni agostiniane
(«si nemo ex me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio»)
dovrebbe fungere per noi assai più da moltiplicatore di incertezze
e di stimoli problematici, che non da rassicurante sostegno di
astratte equazioni: essa suona, infatti, piuttosto come una
dichiarazione di impossibilità che come fundamentum
inconcussum di una positiva definizione. Tanto è vero che
Edmund Husserl, nell'introdurre le sue lezioni sulla "coscienza
interna del tempo" dell'anno 1905, fa osservare come la ripresa
delle riflessioni contenute in quelle mirabili pagine debba
muovere da una lucida consapevolezza delle insormontabili
difficoltà racchiuse nella Zeitfrage, sulle quali Agostino si era
«affaticato fin quasi alla disperazione». L'aver rimosso o
dissimulato la paradossale fecondità della disperazione agosti
niana costituisce, viceversa, il motivo profondo per cui «in questa
materia i tempi moderni, tanto orgogliosi del proprio sapere, non
hanno eguagliato l'efficacia con cui la serietà di questo grande
pensatore aggredì il problema, né fatto progressi degni di nota».
2. Paradossi del tempo
Ma in cosa consiste, più specificamente, il paradosso implicito
nella "questione del tempo"? Sulla scia delle Confessioni, Husserl
risponde che essa risiede in una enigmatica compresenza di
naturalezza e innaturalezza, ovvietà e inesplicabilità. Detto
altrimenti: quella stessa esperienza del tempo che, sul piano del
vissuto, ci appare evidente ai limiti dell'ovvio, sul piano
dell'analisi delle componenti costitutive della sua "coscienza
interna" e della sua determinazione concettuale, sembra invece
porci ostacoli insormontabili. Ma leggiamo direttamente il passo
saliente dellIntroduzione husserliana alle Lezioni di Gottinga:
Naturalmente, cosa sia il tempo, lo sappiamo tutti: è la cosa più notoria di
questo mondo. Tuttavia, non appena facciamo il tentativo di renderci conto
della coscienza del tempo, di porre nel oro giusto rapporto il tempo obiettivo e
la coscienza soggettiva del tempo, di renderci comprensibile come l'obiettività
temporale, e quindi l'obiettività individuale in genere, possa costituirsi nella
coscienza soggettiva del tempo, anzi, non appena tentiamo di analizzare la
coscienza puramente soggettiva del tempo, l'importo fenomenologico dei vissuti
di tempo, ecco che ci avvolgiamo nelle più strane difficoltà, contraddizioni,
confusioni.
Stacchiamoci adesso dal tessuto delle considerazioni hus

serliane non senza tuttavia aver prima segnalato che esse
appaiono, per ragioni che risulteranno più chiare alla fine del
nostro discorso, teoreticamente più ricche di quelle di Heidegger
(che pure ne curò la pubblicazione della prima "mappa" quasi "al
seguito" di Sein und Zeit, sulT"Annuario" fenomenologico del
1928) per fissare alcuni interrogativi.
Interrogativi essenzialmente riconducibili a due distinti aspetti
problematici. Il primo di essi si connette a un avvertenza di ordine
generale: non si dà, in filosofia, alcuna "grammatica generativa"
della nozione di tempo. Questa è l'inesorabile conseguenza da
trarre ove si assuma in pieno la serietà della "disperazione"
agostiniana. In altri termini: se per filosofia si intende una
prestazione del pensiero volta alla definizione concettuale (e non
un'attitudine meramente impressionistica o evocativa), non si
dovrà concludere che essa è impotente a localizzare la scaturigine
del suo assillo più originario, che investe per l'appunto la natura
del tempo? Domanda cruciale, che tiene sullo sfondo un'altra "x",
un'altra grande incognita del pensiero occidentale (che invece
occupa il centro di riflessioni filosofiche "altre" rispetto alla
tradizione d'Occidente): il tema dell'esperienza e della sua
famiglia di significati.
Il secondo concerne invece, in senso più specifico, il ruolo lo
Stellenwert, o "valore posizionale", direbbero i tedeschi svolto dal
fattoretempo nella vicenda di quello che Max Weber chiama
Yokzidentaler Rationalismus. E a tale riguardo la "chiacchiera"
sociologica del secolo cela un complesso bagaglio problematico che
non merita certo lo scherno di tanti Filosofisacerdoti: per quanto
questa chiacchiera possa essere scaduta in insopportabile tiritera
di luoghi comuni, per quanto essa abbia potuto prendere le
sembianze di "infinito intrattenimento", sarebbe opportuno non
dimenticarsi che anche il theatrum philosophicum esibisce una
ragguardevole folla di idola. Mi rendo certo ben conto della
difficoltà di tenere una posizione filosofica come quella che mi
accingo ad enunciare. Ma perché mai occorre chiedersi
dovrebbe essere meno radicale una filosofia che, prendendo le
dovute distanze tanto dall'apologia "decostruzionistica" del dato o
dall'abbandono "debolista" alla deriva dell'esistente quanto dal
sovrano disprezzo "apocalittico" o "tragicista" della quotidianità, si
disponga "foucaultianamente" (ovverosia: reimpostando,
correggendo e sviluppando il discorso lasciato interrotto da
Foucault), ad «aprire la porta, spalancandola, alla chiacchiera di
lato»? Anziché «denunciare il grande oblio che avrebbe inaugurato
l'Occidente», come fanno ossessivamente il neoparmenidismo e
l'heideggerismo epigonico dei "postmoderni", un'opera di seria
filosofia dovrebbe oggi "disprezzare il disprezzo" disponendosi, con
pazienza archeologica, a mettere a nudo come osservava
Foucault presentando Différence et répétition di Deleuze tutta
una moltitudine di «piccole impurità», di «ripetitive viltà», di

«meschine compromissioni» che hanno accompagnato il cammino
del pensiero e che tuttora «non cessano di nutrire, giorno dopo
giorno, il fungo filosofico».
Rovesciamento prospettivo decisivo. Non solo perché solo così è
dato rinvenire e isolare le vere "grandezze": le grandi costanti
come le grandi variabili. Ma anche perché solo grazie ad esso si
può forse sperare di conseguire quella conversione del
platonismo che consiste non già in un suo banale sovvertimento
volto a ripristinare i "diritti dell'apparenza" (il sofista non salta
forse di gioia quando sfida Socrate a dimostrare che egli è un
"pretendente usurpatore"?), ma in un insidioso spostamento in
esso: nel «discendere d'un gradino», compiendo «quel piccolo gesto
discreto, ma morale che esclude il simulacro».
3. Strani anelli
Escludere il simulacro, indurre il concetto alla pietas per il

reale, per il nostro idiosincratico "esserenelmondo": tenere
insieme due poli così pervicacemente antitetici in seno alla
medesima, paradossale, operazione equivale a prospettare una
critica filosofica del "senso comune" (dei simulacri e degli idola del
linguaggio quotidiano) che implichi non già estraneità o distanza
secondo un'equazione del tutto ovvia per la filosofia tradizionale
quanto piuttosto prossimità al vissuto esperienziale.
Critica del senso comune, prossimità all'esperienza. Discer
nimento teoretico, tensione eticopratica. Tale mossa sembra
necessaria anche per venire a capo di quell'ossessione del tempo
che parte idealmente dai celebri passi del Timeo platonico e dopo
aver attraversato le alterne, multiformi e conflittuali vicende di
ermetismo e gnosticismo cabalismo e "rivoluzione scientifica",
neoplatonismo e razionalismo, evoluzionismo e LebensphiloSophie,
misticismo e fisica moderna finisce per dilagare nel nostro
secolo: da Minkowski a Einstein, da Dilthey a Heidegger, da
Bergson a Proust, dai patterns strutturalisti a quelli neostoricisti
di "sincronia" e "diacronia", dal "monologo interiore" alla logica
modale, e via procedendo fino all'introiezione e alla "cattura" della
variabiletempo nei sistemi informatici e cibernetici. L'angoscia
del tempo come "risorsa scarsa", che sta in agguato alle spalle di
questi sistemi, viene alla luce osservando i loro quadri teorici
soggiacenti, improntati al modello dell'autoreferenza. Qui l'ansia
per la corsa del tempo diviene pervasiva trovando il proprio
coefficiente marginale nel suo rovescio prospettivo: la rimozione
del Chronos, la coazione a neutralizzare la serie cronologica
rendendola perfettamente reversibile. Per questa decisiva ragione
tutti i modelli autoreferenziali tendono ad assumere una
configurazione paradossale: dal teorema di Godei al codice del
DNA, dall'insiemistica di Cantor al paradigma sistemico in
biologia (Bertalanffy) o in sociologia (Luhmann).
Ma in che cosa consiste precisamente il paradosso dell'auto
referenza? Per azzardare una risposta, comincerò con l'evocare
quella frase stupenda di Wittgenstein, che si trova nella prima
versione (1930) della Prefazione alle Philosophische Bemerkun
gen: «Ciò cui si può arrivare con una scala non mi interessa». Il
senso profondo dell'asserzione sta in ciò: se al luogo cui voglio
pervenire si potesse accedere solo salendo per una scala, solo
ascendendo per una piramide di proposizioni al cui vertice è
collocato un assioma, allora devo desistere dal raggiungerlo.
«Infatti», osserva ancora Wittgenstein, «dove debbo tendere
davvero, là devo in realtà già essere». I modelli autoreferenziali
sembrano idealmente replicare a questo appunto: e se, andando
su per la scala, noi scoprissimo che l'ultimo gradino della scala
stessa in realtà è il primo? Avremmo in tal caso l'immagine di
quello «strano anello d'eterna ghirlanda» con cui Douglas Hof
stadter, nel suo fin troppo fortunato Godei Escher, Bach, intende
raffigurarci la vertigine dell'autoreferenza. Ma come si è pervenuti
a questa dominanza del motoaluogo "anulare" in un'epoca che
sembra, in tutte le sue manifestazioni, esaltare la "dromomania",
l'ossessione della velocità?
Ancora una volta ci troviamo al cospetto di una domanda
cruciale, che i filosofi farebbero bene a non disdegnare per il
semplice fatto che i tentativi di risposta sono venuti, in questi
decenni, da altre "discipline", come la socioantropologia e la storia
sociale della mentalità. Nei miei lavori degli ultimi anni mi sono
visto costretto proprio per venire a capo di alcuni problemi strido
sensu filosofici a prendere atto dei risultati di indagini condotte
su dati impuri o "obliqui" rispetto alla meccanica concettuale cara
alla filosofia tradizionale: dalle immagini del mondo forgiate dal
senso comune agli stessi materiali artistici o letterari. D'altronde,
se metafore, analogie e similitudini formano ormai oggetto, e a
pieno diritto, della teoria e della storia della scienza, perché mai
dovrebbero essere espunte dalla "teoresi" filosofica? Il loro studio
appare, infatti, decisivo al fine di rintracciare continuità e
passaggi, scarti e differenze, che sfuggono non soltanto alla
tradizionale storia eticopolitica, ma alla stessa storia sociale, o ad
una storia delle mentalità che non tenga adeguatamente in conto
le interazioni tra i diversi piani culturali e semantici. Nel

tracciare un bilancio di quelle ricerche e del dibattito di metodo
storico che le ha accompagnate, mi venivano spontaneamente alla
memoria alcune osservazioni di Panofsky, e in modo particolare
quella espressa a chiarissime note nel saggio sul "Padre Tempo"
sulla necessità di connettere la mera "iconografia" con
un'ermeneutica dei significati intrinseci o essenziali. Da un
versante diverso, ma complementare, veniva poi affacciata
l'esigenza di valorizzare in un problematico punto di intersezione
tra indagine storica e riflessione filosofica il concetto blochiano di
Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ("contemporaneità del non
contemporaneo" o "sincronia dell'asincronico") come chiave
interpretativa capace di dischiudere la comprensione di situazioni
sociali caratterizzate da una pluralità stratificata di tempi storici
(in questa direzione, d'altronde, si stanno muovendo da qualche
tempo le ricerche di alcuni esponenti della neue Sozialgeschichte,
come Wehler, Winkler e Kocka). Per non rischiare di dilungarmi
troppo, segnalerò subito il nodo problematico che il nuovo
approccio storiografico lascia, a mio avviso, teoricamente insoluto,
e che investe un certo irenismo che, in esso, si finisce per ascrivere
ora alla temporalità narrativa, ora alla visione "pluralistica" del
Tempo Storico. Detto altrimenti: fino a che punto il metodo della
"narrazione" e la concezione "multiversale" dei tempi storici
forniscono veramente la logica esplicativa della "dialettica" di
modernità e modernizzazione e la chiave di accesso alle cosiddette
"zone opache" della storia?
4. Spiegazione e narrazione
Per meglio illustrare il mio punto di vista, opererò una tem
poranea deviazione di rotta, puntualizzando alcuni aspetti meto
dologici assolutamente preliminari alla comprensione della que
stione "sostantiva" del tempo nella Neuzeit. Se è vero come ha
giustamente notato Alasdair Maclntyre in After Virtue (1981) —
che «la visione del mondo contemporanea è in misura predo
minante [...] una visione weberiana», è allora indispensabile che le
nostre idee relative a questa visione siano, per quanto è possibile,
sgombre da equivoci. Quali finalità si prefigge Max Weber,
quando, di fronte allo stallo del dibattito tedesco sul metodo delle
scienze storicosociali, riprospetta un modello di conoscenza retto
da una struttura nomotetica? Si tratta di una questione assai
meno remota dalla Zeitfrage di quanto non si creda: essa rimanda,
infatti, al ruolo che la scienza storica deve assegnare all;"evento"
rispetto alla "struttura". Ora, io non credo affatto che quello di
Weber fosse un intento "riduzionistico": né nel senso (anteriore)
del positivismo ottocentesco, né in quello (posteriore) del
neopositivismo del Wiener Kreis. Non credo, cioè, che la sua
intenzione fosse quella di un ripristino della tradizionale
supremazia gerarchica della deduzione e della spiegazione causale
a discapito dell'individualità "evenemenziale". Al contrario.
Stabilire un criterio rigoroso di "legiferazione" atto alla
rilevazione delle regolarità e delle reiterabilità rappresentava,
per lui, il solo modo non mistificante di distinguere ciò che è
"eventualità" e individualità effettivamente irriducibile da ciò che
non lo è o lo è solo per aspetti molto limitati e parziali. Il motivo
della scarsa fortuna avuta dal weberiano "discorso sul metodo"
all'interno delle discipline storiche (certo molto inferiore
all'influenza esercitata su altre scienze sociali, come la sociologia e
la politologia) risiede, a ben guardare, proprio in questo equivoco
di partenza. Ma quel che più importa è che il malinteso sembra
riverberarsi anche sui dibattiti più recenti: ivi compreso quello
relativo ai rapporti tra modello narrativo e modello esplicativo.
Sono, infatti, convinto che il rischio profilatosi in questa
discussione (che è venuta coinvolgendo, oltre alla storiografia,
anche altre discipline come la sociologia e la psicoanalisi) sia
quello di una riproposta, attraverso la coppia spiegazione
narrazione, della stessa dicotomia che era stata, fino a pochi anni
fa, prospettata tra sapere scientificodeduttivo (fondato sulla
potenza della ragione anatomica) e sapere semeioticoindiziario.
Più precisamente: il rischio consiste nello scambiare per
alternativa quella che, in realtà, è e nella storia dell'Occidente è
sempre stata una topologia. Questa topologia ha la sua costante
in una configurazione di tipo verticalegerarchico: ragion per cui
la distribuzione delle rispettive funzioni del sapere nomologico e
del sapere intuitivoindiziario è venuta a corrispondere a quella
tra profilo "alto" e profilo "basso" dello stesso sapere.
Anche questa tesi ovviamente, come tutte le semplificazioni,
non è in grado di fornire una rappresentazione adeguata della
realtà. È evidente, infatti, che la rilevazione di una costante nella
distribuzione topologica e gerarchica delle funzioni conoscitive
non può non lasciare impregiudicati i profili formali, le
articolazioni determinate che la questione assume sia sul piano
sincronico che su quello diacronico. Vale a dire: sia le particolari
caratteristiche strutturali dovute alla combinazione tra le diverse
componenti metodologiche che concorrono a determinare uno
"stile di razionalità", sia le specifiche discontinuità e cesure
diacroniche che solcano lo sviluppo del "razionalismo occidentale",
costituite da periodiche "revoche in dubbio" (si adotta
deliberatamente un eufemismo: si dovrebbe infatti propriamente
parlare di "sovvertimenti") del predominio del sapere nomologico
inferenziale. Queste "rivolte" hanno generalmente luogo nei
periodi di passaggio da un assetto sociopolitico dell'Ordine (e
socioculturale delle "discipline") a un altro: in quelle che vengono
convenzionalmente etichettate come "epoche di crisi e di
transizione". Ragion per cui non è possibile parlare di sviluppo del
razionalismo (o del nichilismo) occidentale se non nei termini di
una serie nonlineare di "selezioni". L'irenismo metodologico, che
caratterizza gran parte delle attuali ricostruzioni di storia della
scienza, ha spesso e volentieri dissimulato gli antefatti scabrosi di
queste "selezioni": risultato spesso costosissimo di violenti
conflitti tra opzioni culturali che sottendevano diverse o talora
opposte "immagini del mondo". Ed è un merito indiscutibile del
"disincanto" weberiano Tessere riuscito a tenere insieme la
crudezza della constatazione relativa al predominio nell'Occidente
moderno di una determinata forma di razionalità e l'ammissione
della pari dignità e dunque del carattere altrettanto "razionale"
di forme di conoscenza e d'agire diverse dalla Zweckrationalitàt.
Ma torniamo alla "posta in gioco" della querelle su "spiegazione"
e "narrazione". Per afferrare il nocciolo della questione dobbiamo
prima di tutto porci la domanda: come e perché si è giunti dalla
dicotomia spiegazionecomprensione, che aveva segnato il dibattito sino a
Weber e oltre, a quella spiegazionenarrazione? Come si è arrivati, cioè,
a porre la narrazione come polo opposizionale al modello
dell'esplicazione e last not least quanto è legittimo affermare che la
narrazione svolga funzioni antitetiche a (o sostanzialmente
diverse da) quelle della spiegazione causale? Per quanto gli
interrogativi appena sollevati non abbiano certo una portata
esclusivamente metodologica, è sugli aspetti di metodo che
conviene, ancora per un istante, insistere: per non trascinarsi
dietro spiacevoli equivoci o insidiose incomprensioni.
La questione del "tempo narrativo" come dimensione di tem
poralità autentica, di contro alla temporalità inautentica della
spiegazione causale (topos che comincia ad acquistare fortuna
anche in sociologia e in psicoanalisi), era stata affrontata ben
prima che arrivasse la provocazione di Lawrence Stone da
illustri epistemologi e filosofi analitici della storia come William
Dray, Arthur C. Danto e Hayden White. L'esigenza di fondo, che
animava le proposte di questi autori, era quella di superare le
secche in cui si era venuta ad arenare la visione "riduzionista" del
neopositivismo, prospettata dal Cari Gustav Hempel in un celebre
saggio del 1942 dedicato alla «funzione delle leggi generali in

storia». Nel contrastare la tesi hempeliana che, con la sua
riduzione di tutte le scienze (naturali e umane) al modello
esplicativo, replicava la pretesa unificante ed enciclopedica del
positivismo ottocentesco trasferendola dal piano delle leggi di
movimento al piano linguisticoformale (sulla scia del saggio di
Otto Neurath Soziologìe im Physikalismus, del principio degli anni ;50)
tutti e tre questi autori puntavano a recuperare, sia pure in modi
differenti, il momento dell'autonomia della conoscenza storica: 1)
rovesciando i termini della relazione tra legge ed evento, explanans
ed explanandum, rispetto allo schema di Hempel (non più dall'evento
singolo alla legge generale, ma al contrario d&ll'explanans
all'explanandum) al fine di cogliere gli aspetti peculiari di un evento,
non quelli comuni che lo rendono suscettibile di venir allineato "in
serie" ad altri eventi (Dray); 2) approntando una teoria
narrativistica della storiografia basata su «proposizioni
narrative», non allo scopo di descrivere un avvenimento o uno
stato di cose, quanto piuttosto di raffigurare una logica del
processo capace di dar conto del mutamento (Danto); 3)
rinvenendo la specificità della conoscenza storica in una strategia
della narrazione articolata in una diversità di tropi, come la
metafora, la metonimia, la sineddoche e l'ironia (White).
A questo punto qualcuno potrebbe legittimamente obiettare
che gli approcci filosofici appena evocati non hanno se non in
minima parte influenzato la concreta ricerca degli storici e dei
sociologi (mentre incominciano a trovare una audience più sensibile
in ambito psicoanalitico). Ciò è indubbiamente vero ed è, del
resto, agevolmente constatabile. Ma altrettanto inconfutabile a
me sembra il fatto che gli storici, ogni qualvolta abbiano
affrontato questioni di metodo a partire dagli intoppi e dalle
aporie della propria personale pratica di indagine, si sono trovati
spesso inconsapevolmente a ripercorrere (nonostante le notevoli
differenze culturali e linguistiche, nonostante le cospicue diversità
terminologiche) gli stessi sentieri, o magari gli stessi vicoli ciechi,
dei filosofi. Si potrebbe addurre, a conforto di quanto sto
affermando, tutta una serie di casi di storici e sociologi (non solo
stranieri, e non solo remoti nel tempo): ma sarebbe invero una
lista troppo lunga. Motivo di più, allora, per sollecitare una più
vigile e attenta interazione fra le discipline? Senza dubbio.
Purché, però, non si spacci questa professione di
interdisciplinarità per un toccasana: come non credo al
riduzionismo e all'irenismo metodologico, così non credo neppure
alle ingegnerie interdisciplinari verticali, orizzontali o
trasversali che siano congetturate a tavolino. Le "intersezioni"
transdisciplinari possono essere, nel migliore dei casi, uno

strumento per focalizzare più rapidamente e efficacemente i nodi
problematici che ostruiscono le tradizionali traiettorie d'indagine
e, per questa via, sottopongono a tensione i quadri consolidati di
distribuzione e compartimentazione delle discipline. I fautori della
narrazione, che operano dentro la "norma disciplinare" della
storiografia, avrebbero potuto corroborare in modo considerevole i
propri argomenti se avessero tenuto un po' più in conto non
soltanto gli esiti della filosofia analitica della storia (che
ripropongono sotto una veste epistemologicamente sofisticata
molti dei motivi conduttori dello storicismo tradizionale), ma
soprattutto gli sviluppi dell'ermeneutica di Gadamer o le
prospettive della metaforologia in Francia (Ricoeur) e in
Germania (Blumenberg).
Ma, venendo alla conclusione di questo lungo excursus "sul
metodo", credo che da questa mappa di osservazioni e di indagini
risulti seriamente pregiudicata la pretesa di assegnare un
carattere di straordinaria "autosufficienza" alla narrazione e alla
forma di temporalità ad essa inerente. Ilauto sufficienza della
narrazione sta in un tratto (sottolineato non solo da Danto e da
White, ma soprattutto da Paul Ricoeur nel suo ponderoso opus
Temps et redi) che la rende, anziché antitetica, analoga e fun
zionalmente equivalente alla spiegazione: Yautoesplicatività. In
virtù di questo suo carattere, la narrazione svolge, in storia, la
medesima funzione di "organizzazione" e "legittimazione" dei dati
svolta, in scienza, dal piano nomologicoinferenziale della teoria.
Sotto questo profilo, anzi, si potrebbe essere indotti ad affermare
che la relazione tra spiegazione e narrazione, "scienza" e "storia",
presenti nella vicenda della cultura occidentale una topologia
esattamente inversa a quella tra sapere nomologico e sapere
indiziario. In questo senso JeanFrangois Lyotard in un libro che
ha incontrato molta fortuna nel dibattito di questi anni ha
potuto parlare di metanarrazione come dell'autentico schema di
legittimazione del sapere scientifico in tutte le fasi di sviluppo del
razionalismo occidentale. In altri termini, il predominio delle
istituzioni logiche della "spiegazione" ha potuto legittimarsi solo
in virtù del rimando a una "immagine" di Processo che ne
costituiva la struttura di scopo e la finalità di fondo: essa
consisteva preferirei dire discostandomi dalla terminologia di
Lyotard neh"attribuire alla storia un, éiSoQ nel renderla Storia
con la maiuscola, non mera contestualità ciclicosituazionale di
Trpdyfiara o res gestae. La Geschichte (termine che s'impone nel
lessico germanico come "singolare collettivo" solo in epoca
relativamente recente, con il Dizionario di Adelung del 1778:
appena tre anni prima dell'uscita della Critica della ragion pura
di Kant!) era venuta in tal modo a significare un incessante e
"progrediente" sviluppo di energie praticoconoscitive in cui il
SoggettoUmanità si realizza ed emancipa (l'esaltazione della
Scienza operata da quell'altro modello "forte" di razionalità che è
rappresentato dal marxismo, si troverebbe quindi tutta dentro lo
schema di legittimazione illuministico: nell'ambito del quale si
limiterebbe a sostituire il SoggettoUmanità con il Soggetto
Proletariato, erede naturale del resto dell'universalismo
borghese). Lasciando ora da parte la critica da me svolta
ampiamente in altra sede alle conclusioni che Lyotard ritiene di
dover trarre da simili premesse, ciò che mette conto sottolineare è
che la narrazione può intanto adempiere alle sue funzioni
legittimanti, in quanto appare dotata, come e più della scienza, di
una straordinaria carica autoesplicativa, tale da non avere
bisogno di rimandare ad altro che all'efficacia probatoria
dell'intreccio. Per questa precisa ragione, non vedo francamente
come si possa contrapporre la narrazione al modello verticale
della spiegazione causale: la narrazione è quanto di più
arcaicamente e perentoriamente gerarchico si possa immaginare.
In Art and Illusion (1960) Ernst Gombrich aveva notato che la
forma narrativa della rappresentazione implica una coscienza
specificamente storica, in contrapposizione a quella mitica. In
realtà, la potenza simbolica della parola narrante, lungi dal con
trapporsi a quella del mito, appare tutta radicata nello scambio
sotterraneo tra Xóyoc: e /LLVOOC; che segna secondo la nota tesi di
Horkheimer e Adorno l'intero percorso dell'Aufklàrung
occidentale. Non per nulla il problema degli effetti scatenanti che
si producono nell'epoca della secolarizzazione, con il graduale ma
inesorabile sbocconcellarsi dei quadri normativi forniti dalle
"grandi sintesi", è già drammaticamente presente alla riflessione
di un Durkheim o di un Weber. Nel mondo disseminato e
"cacanico" della secolarizzazione la via della narrazione è
preclusa. Musil lo sapeva molto bene: non vi è sapienza narrativa
che sia più in grado di dar senso alla moltitudine eccentrica di
tranches de vie solcate dal contrasto tra la riechezza delle
Kreuzungen e delle Schneidungen degli "incroci" e delle
"intersecazioni" di eventi eterocliti, da una parte, e dall'altra
l'angustia delle nostre effettive possibilità di fare esperienze
"ricche di senso". Che cosa potrebbe mai "narrare" Musil? Quali
vie d'accesso agli "attraversamenti" che non si compongono mai
in "intrecci" potrebbe dischiudergli la Narrazione? Der Mann
ohne Eigenschaften è un romanzo "incompiuto". Et pour cause:
esso sancisce, infatti, con l'impossibilità del tempo narrativo,
l'impraticabilità dell'intreccio romanzesco nell'epoca

contemporanea.
Ma questa caduta contestuale di spiegazione e narrazione
rimanda, come prima accennavo, a un'essenzialità del problema
che non appare solubile sul piano delle disquisizioni metodo
logiche, poiché riveste una portata determinante e per così dire
"sostantiva" rispetto al tema che stiamo trattando: il tema del
tempo. Se l'identità strutturale tra storia e récit de fiction
(Ricoeur) si deve all'intima parentela, connotativa della storia
dell'Occidente, tra paradigma narrativo e modello di verità come
vérité à fair e, quest'ultima non può darsi se non nell'ambito di
una certa (vale a dire: intrinsecamente omogenea) dimensione
della temporalità.
5. La temporalizzazione della "catena dell'Essere"
La questione sostantiva che dobbiamo porci al di là del

tentativo blochiano di sintesi nel concetto di "sincronia dell'asin
cronico" suona all'incirca nel modo seguente: a quali condizioni
si è prodotto il campo semantico dei moderni che va sotto il nome
di "temporalizzazione della catena dell'Essere" (Lovejoy)? È il
problemaprincipe su cui mi sono concentrato in Potere e
secolarizzazione, muovendo dal tentativo di fare interagire due
diverse prospettive sul Moderno affiorate in Germania negli
ultimi due decenni: la "semantica dei tempi storici" di Reinhart
Koselleck e la "metaforologia" di Hans Blumenberg. Entrambe
queste prospettive che non si riconoscono nell'antitesi di spie
gazione e narrazione pongono ad oggetto la forma di temporalità
dominante della secolarizzazione moderna: la natura cumulativa,
asimmetrica, irreversibile, "sovrana", del tempo infuturante.
Connaturata a questo tempo che infrange la
Stìmmung, l'armonia di "linea" e "cerchio" che contrassegna
l'esperienza del tempo in tutte le culture, e che viene solo sotto
messa, ma non soppressa, nella stessa Kultur occidentale (pensare
che una civiltà possa concepirsi e riprodursi in base a una visione
puramente lineare del tempo equivale, infatti, a perfetta follia) è
l'idea della liberazione come processo interminabile che legittima
il sacrificio del presente in funzione di una prospettiva informata
dalla figura del Progetto. Ma ad afferrare la natura di questa
attitudine prospetticoprogettante non basta a mio modo di
vedere la Grande Diagnosi heideggeriana: poiché il progetto
moderno, oltre a manifestare la propria propensione nichilista
rispetto allo spazio, all'organizzazione e all'architettura del

mondo, esercita il suo furore nichilista anche sulla dimensione del
tempo. Ad afferrare i caratteri della condizione moderna occorre
dunque il sussidio di un'ulteriore categoria, affacciata da Karl
Lowith in lavori fondamentali ma scarsamente valorizzati in sede
storicosociologica: quella di esseredelfuturo. Ma, anche in questo
caso, per svolgere fino in fondo la produttività e potenzialità
euristica di questa categoria, le megadiagnosi non bastano:
neppure quella lòwithiana, che pure per molti aspetti isola e
puntualizza cesure troppo sommariamente omologate da
Heidegger al continuum della "storia del nichilismo e della
metafisica".
La più radicale di queste cesure è quella rappresentata
dall'ingresso, nella cultura occidentale, dell'idea giudaicocri
stiana di "redenzione". Idea sconosciuta al mondo classico:
rispetto al quale essa ha esercitato un incredibile impatto in senso
antiidolatrico e antisacrale. Gli incunaboli etici di questa idea non
si trovano tanto, come aveva congetturato l'ultimo Foucault, nella
Patristica: quanto piuttosto in quel crocevia nevralgico, in cui si
intersecano escatologie di provenienza culturale diversa, che è
rappresentato dalla gnosi. È nella gnosi che prende forma una
forma ancora mitica e teologicamente asistematica, come aveva
ben intuito HenriCharles Puech quell'equazione tra consumo del
tempo, accelerazione dei tempi, e liberazione, che sta a fondamento
dell'etica dei moderni: l'etica del sacrificio, inteso come rimozione
della corporeità attraverso la repressione degli istinti e delle
pulsioni (a partire dal piacere sessuale), che fornisce la chiave
della risoluzione moderna dell'umanità in "spiritualità" e
"interiorità".
Eppure occorre ripeterlo la genealogia non basta: ci fa capire
ben poco se non si coniuga con il lavoro di scomposizione volto ad
individuare figure e cesure determinate dell'uomo moderno.
Perché la nozione di spiritualità liberatrice racchiusa nella
"protoetica" della gnosi si traduca nell'idea moderna dell'Umanità
come "essere storico", occorrono sviluppi e spostamenti semantici
del nucleo originario di notevole portata. La sottolineatura del
metodo "genealogico" non può dunque essere posta in
contraddizione con l'esigenza di non edulcorare il détour che ha
condotto all'idea, per noi familiare, di progresso e di temporalità
futurologicoprogettuale: idea che, nella sua veste pienamente
dispiegata, rappresenta un'acquisizione relativamente recente,
localizzabile sul piano della "storia delle idee" nel pensiero
illuministico e sul piano della "storia sociale" nelle
trasformazioni che si producono a cavallo tra XVIII e XIX secolo.
E va da sé che i tratti salienti di questo processo non sono soltanto
quelli politicoistituzionali, costituiti dall'introiezione, da parte
dello Stato postrivoluzionario, della triade libertéégalité
fraternité come nuovo schema di legittimazione, ma anche quelli
più squisitamente etici e socioculturali: basti pensare alla
«purificazione dello spazio pubblico», di cui parla Alain Corbin
nella sua Storia sociale degli odori, che fornisce le condizioni e, in
un certo senso, i prerequisiti antropologici della saldatura tra
morale e public opinion così tipica delle democrazie industriali
contemporanee. Sta qui, beffardamente, il punto magico
d'intersezione tra "principio speranza" e "principio repressivo" in
cui si forgia la condizione moderna. Intersezione che, come aveva
precocemente intravisto Tocqueville, assume ai giorni nostri le
sembianze di una "massa critica", che dà luogo a un'opprimente
patologia del vivere: penso, soprattutto, a quelle pagine della
Démocratie en Amérique in cui si stigmatizza «la specie di
oppressione che minaccia i popoli democratici», un'oppressione di
cui sarebbe vano ricercare antecedenti nei nostri ricordi, e a
definire la quale non soccorrono più antiche parole come
"dispotismo" e "tirannide".
Ora, mentre in genere questa patologia viene affrontata "a
valle", per cui si parla di controfinalità o "effetti perversi" della
modernizzazione (termine spesso disinvoltamente adoperato come
sinonimo di Moderno), occorre compiere uno sforzo per cercare di
pensarla "a monte", penetrando il meccanismo che l'ha prodotta.
Ma è proprio a chi vuole far ciò che i paradossi del tempo si
rivelano ineludibili. Tale esigenza s'impone su un duplice piano: a )
su quello specifico, concernente il fenomeno della
"temporalizzazione" dello spazio storico, e b ) su quello generale, che
investe la questione della pur "epocale" delimitazione di campo
costituita dal "razionalismo occidentale" (weberianamente inteso)
o dal nichilismo (nietzscheanamente e con marcati distinguo
heideggerianamente inteso). Li considererò nell'ordine in cui li ho
appena enunciati, per poi tirare le fila dell'intera riflessione.
6. Le istituzioni della contingenza
Assumendo in chiave rigorosamente filosofica una coppia

storicoermeneutica approntata da Koselleck, riprenderei a questo
punto una tesi già da me affacciata nel volume Potere e seco
larizzazione (Editori Riuniti, Roma 1985 ), ma che ora è da svolgere
2
in tutte le sue implicazioni: la "patogenesi" del Moderno è

rappresentabile come un'inversione simbolica del rapporto

costitutivo del Moderno stesso tra «spazio di esperienza»
(Erfahrungsraum) e «orizzonte di aspettativa» (Erwartungshorizont). La
conseguenza di questa inversione è che la prospettiva inghiotte in sé
Yesperienza. La patologia si badi bene è presente già alle origini
della Neuzeit, quantunque palesi la sua attitudine opprimente
soltanto quando la dimensione del futuro perde la sua carica
simbolica "forte" (e, dunque, per sé legittimante): quando, cioè, la
progettazione futurizzante appare all'immaginario individuale e
collettivo non più come prospettiva liberatoria, bensì come fattore
di coazione e interdizione dell'esperienza. L'essenzialità di questa
patogenesi all'"Età nuova" è riprovata, in controluce, dalla geniale
intuizione shakespeariana della pulsione di morte che sta a
fondamento della "velocità", della spinta ad accelerare tutte le
relazioni sociali: l'energia cinetica come assalto al Tempo equivale
alla "Morte che uccide la Morte". La condizione moderna vive, in
altri termini, sotto una perenne costrizione: per "guadagnare"
tempo, essa non può far altro che temporalizzare tutto ciò che
incontra sul suo cammino. Ma questa inflazione del tempo induce
il paradosso della "morte del Tempo", del "Tempo esaurito": ogni
Futuro che il progetto moderno intenziona può sussistere nella
sua effettualità solo in quanto declinato al passato. Di qui Yappa
rente mistero della cooriginarietà di coscienza storica "progressi
sta" e museizzazione del passato: il bisogno di rinchiudere e con
servare il passato nei musei insorge, infatti, in stretta concomi
tanza con l'acquisizione dell'idea generale di Progresso. Nei suoi
frammenti postumi Uber die letzten Dinge, "sulle cose ultime",
Otto Weininger aveva segnalato lucidamente questa patologia,
riconducendola a una retroazione sulla coscienza dell'immagine
del tempo come irreversibilità, la cui proprietà consiste nel diven
tare sempre e soltanto "passato reale": mai "futuro reale". Il feno
meno discende direttamente dal fatto che la riflessione moderna
sulla storia non ha mai problematizzato la nozione di "ieri", per il
semplice motivo che essa ha tacitamente inglobato il significato di
storia nella tridimensionalità temporale agostiniana e nella sua
contrazione: con la differenza che il Moderno, rispetto al pensiero
che lo ha preceduto, ha da una parte estrapolato la "storicità"
dell'evento (ivi compreso l'evento della presa di coscienza della
storicità stessa nella nostra esistenza), mentre dall'altra ha messo
tra parentesi la locuzione "eternità", facendola coincidere de facto
con il movimento storico stesso: da cui la pretesa di produrre un
elSoc della storia. Da questo meccanismo dipende l'inversione di
funzione del simbolismo del tempo che sta dinanzi agli occhi di
tutti noi: se non lo vediamo, è semplicemente perché da buoni
figli del Moderno siamo affetti da (inguaribile?) presbiopia. E

non si rifletterà credo mai abbastanza sul rapporto che lega
questo processo di espropriazione dell'esperienza al costante
proliferare, nel nostro secolo, degli ossimori in politica.
"Rivoluzione conservatrice" è uno di questi, e non è certo una
novità di oggi, ma anticipa di svariati decenni le disinvolte
boutades luhmanniane sull'equivalenza "performativa" di con
servazione e innovazione: il vero conservatore, in effetti, non è più
da tempo colui che prende partito per la "tradizione", ma colui che
si prodiga a "conservare il mutamento" entro i limiti imposti
dall'ottimizzazione delle istituzioni tecnologiche e politiche
dell'"autoreferenza".
Per concludere su questo aspetto, ritengo che la chiave del
problema costituito dalla coppia tempostoria non possa essere
oggi ricercata né nella narrazione né nella spiegazione che io
vedrei piuttosto come due facce della stessa medaglia: profilo
ancipite di una sola e medesima figura della temporalità, dal volto
bifronte come quello di Giano ma piuttosto in una rinnovata (e
ironica) strategia di rappresentazione. Quest'ultima la assumerei
nel senso, altamente problematico, in cui l'assume Benjamin nelle
ormai abusatissime tesi "sul concetto di storia". Non credo vi sia
contraddizione, ma al contrario produttiva ambiguità, nel corpo di
queste tesi, tra l'enfasi sulla Jetztzeit sull'instante o "tempoora"
come rottura del continuum storico, della «meretrice "C'era una
volta" nel bordello dello storicismo», che postula la dissoluzione
del mito soggiacente al tempo narrativo e la «rappresentazione»
(Darstellung) del passato. Occorre allora intendersi sul significato di
rappresentazione. Essa non ha un valore metodologico, e neppure
meramente teorico, ma soprattutto eticopratico: la Darstellung allude
al punto punto infinitesimale, margine pericolosamente minimo
in cui soltanto può darsi la sutura tra la riappropriazione del
passato e l'immagine dell'umanità redenta. «Il passato», si legge
nella seconda tesi, «reca con sé un indice temporale che lo
rimanda alla redenzione». Sta qui racchiuso anche il significato
della «debole forza messianica» trasmessaci in dote, di cui si parla
subito dopo: essa si spiega precisamente con il fatto che il margine
di convertibilità reciproca tra "diritto" del passato e "redenzione" è
inesorabilmente esiguo, anzi ancora una volta pericolosamente
minimo. Ritengo sia fortemente presente a Benjamin (ad onta
delle critiche tese, come ad esempio quella di Habermas, a
liquidare la sua riflessione come "gesto" estetizzante) la
consapevolezza che la tendenza infuturante del tempo storico
progressivo, la cui prospettiva volge al futuro la fronte (e non le
spalle, come l'angelo di Klee, il cui viso è invece rivolto al passato)
e trasforma la catastrofe della storia in una trionfale «catena di
eventi», rappresenta il fattore che ha espropriato gli uomini non
solo del passato (ridotto a «immagine eterna», neutralizzato in
«patrimonio culturale») ma della stessa dimensione del futuro.
Benjamin avrebbe probabilmente sottoscritto la proposizione con
cui Raymond Queneau apre Un histoire modale: «I popoli felici non
hanno storia. La storia è la scienza dell'infelicità degli uomini».
Con la differenza che, per lui, la via d'accesso alla comprensione di
questa infelicità non può essere data da una mitopoiesi narrativa
(e, dunque, da un'«abdicazione neostoica alla coscienza storica», à
la Lowith) bensì da una rappresentazione ipermoderna, la cui chiave
concettuale si trova depositata proprio nell'ultima tesi, la
diciottesima: il fatto che la Torah vietasse agli ebrei di investigare
il futuro, istruendoli invece alla memoria, non vuol dire affatto
che il futuro diventasse per loro un «tempo omogeneo e vuoto». Al
contrario, ciò costituiva la sola condizione per rappresentarsi il
futuro come un tempo all'interno del quale «ogni secondo era la
piccola porta da cui poteva entrare Messia». Non è, forse,
depositato qui anche il motivo profondo della passione
benjaminiana per il barocco? Questa "passione" non è, in realtà,
che l'interfaccia della sua accanita ostilità nei confronti della
tirannide del metodo: alla memorizzazione coattiva e ordinata che per
un verso s'infutura, per l'altro riduce il passato a una galleria di
ritratti, egli oppone quel barocco che nei labirinti alessandrini
delle biblioteche ricerca le pieghe più sottili di una realtà
umbratile e dispersa, la cui molteplicità complica tutti i possibili
quadri sinottici. Il collezionismo barocco appare così metafora di
un Moderno attraversato da una tensione perenne come ha
notato Starobinski a proposito della celebre querelle sulla
"melanconia" tra il polo della tesaurizzazione e quello dell'invenzione:
anche nel senso di inventio retorica.
È un aspetto decisivo, che illumina in controluce il senso della
celeberrima, e fin troppo chiosata, sesta tesi. Quando Benjamin
ammonisce che «solo quello storico ha il dono di accendere nel
passato la favilla della speranza, che è penetrato dall'idea che
anche i morti non saranno al sicuro dal nemico se egli vince e
questo nemico non ha smesso di vincere», egli allude a una
prerogativa molto particolare di quello "storico": che non è né
quella di spiegare né quella di narrare, bensì quella di rappre
sentare. Solo quello storico che è capace di produrre la Darstellung
che "salva" l'evento dalla neutralizzazione operatane dalla
spiegazione e dalla narrazione solo quello storico è in grado di
svelare iìvolto di Giano che presiede alla patologia dei moderni, rendendo
visibile come Futurismus progressista e neutralizzazione del passato
in "museizzazione" altro non siano che due facce di un'unica

medaglia: proiezione apologetica di un presente sigillato dalla
mitologia e dalla giurisprudenza del "vincitore".
Eppure, quantunque recuperata in tutta la sua forza di sug
gestione, la riflessione benjaminiana mi sembra oggi (più chia
ramente di quanto non mi apparisse in Potere e secolarizzazione)
tutt'altro che esaustiva della Zeitfrage. Malgrado la straordinaria
tensione eticopratica che la contrassegna, essa mi appare infatti
confinata a un ruolo di risposta, piuttosto che di alternativa, a
quella condizione moderna cui la "condizione postmoderna" con
buona pace di Lyotard e dei suoi epigoni interamente soggiace e,
per dirla con Michelstaedter, «non può uscire dal gancio, poiché
quant'è peso pende e quanto pende dipende». La questione
filosofica generale del tempo non si esaurisce né nella diagnosi,
prettamente occidentale (veteroeuropea?), della patogenesi
inerente alla «temporalizzazione della catena dell'Essere», né
tampoco nella proposta di una sua effrazione o di un suo
sovvertimento. Essa può essere infatti adeguatamente
fronteggiata solo da una visualizzazione alternativa del nesso che
stringe l&Zeitfrage al problema dell'esperienza. A quest'ultimo
aspetto dedicherò adesso alcuni rapidi cenni, tentando così di far
richiudere su se stessa l'orbita delle mie riflessioni.
7. L'arco, la freccia, il campo. Dalla temporalità asimmetrica allo
spaziotempo dell'esperienza
Preliminare a una proficua impostazione dei rapporti tra le

due questioni cruciali del tempo e dell'esperienza dovrebbe pro
priamente essere la domanda: quanto è adeguata la filosofia del
nostro secolo alle rivoluzioni del Weltbild prodottesi in ambito
scientificonaturale e con tutte le differenze del caso artistico?
Un analogo interrogativo è stato di recente sollevato anche da
Habermas, ma in una forma che non ritengo di poter condividere:
«Wie modem ist», si chiede all'inizio del suo recente volume
Nachmetaphysisches Denken, «die Philosophie des 20.
Jahrhunderts?» («Quanto è moderna la filosofia del XX secolo?»).
Continuare ad impostare il problema in chiave di modernità, nel
momento in cui la nuova "immagine del mondo fisico" richiama in
causa aspetti fondamentali per molti versi già intuiti, se non
addirittura compresi, da antichissime cosmologie, mi pare
francamente un ulteriore esempio di riduzionismo. La "posta in
gioco" sembra essere semmai quella di un'alternativa radicale alla
dipendenza moderna dall'ossessione del tempo. E se la radice di
questa dipendenza risiede come si è precedentemente visto in
una unilateralizzazione e indebita estrapolazione della categoria
tempo, il détour può essere dato soltanto da una fondamentale
revoca in questione di un'intera tradizione filosofica che ci ha
abituati a considerare ovvia, senza alcun beneficio di inventario,
l'antitesi di tempo e spazio.
Sotto questo profilo, acquista per me un valore quasi simbolico
la differenza prospettica che intercorre, nel modo di impostare il
nesso esperienzatempo, tra Bergson e Baudelaire. Prima facie,
anche quest'ultimo sembra privilegiare la dimensione temporale:
la «vibrazione sensibile», che coinvolge all'unisono gli oggetti come
i pensieri, appare come una dinamica del vissuto protesa verso il
futuro. Per questa via la sua visione ha potuto essere
superficialmente assimilata a quelle di Bergson e di Proust. In
realtà, basta dar mano a una sinossi appena accurata tra la
componente poetica e quella saggistica della sua opera perché si
sfati come un miraggio l'equivoco latente in questa frettolosa
omologazione. A Baudelaire non interessa affatto stabilire
un'identità essenziale del tempo, ma piuttosto suggerire che la
profondità dello spazio fa tutt'uno con l'« allegoria della profondità
del tempo». Ma una tale contestualità è intanto possibile, in
quanto il tempo baudelairiano si è spogliato di tutte le sue
prerogative squisitamente temporali (successione, cambiamento,
discontinuità, irreversibilità) per assumere qualità propriamente
spaziali. Per il semplice fatto di costituire una dimensione reale
dell'esperienza umana, il tempo vissuto non può assolutamente darsi
indipendentemente dallo spazio. Ed essendosi in tal modo spazializzato il
tempo, tutta l'esperienza vissuta appare come spazializzata. Anzi:
identica allo spazio. Lo stesso tempo può rendersi propriamente
visibile, essere percepito ed esperito, solo come una delle dimensioni
dello spazio, che viene pertanto complessivamente a coincidere con
la stessa estensione dell'esistenza: «Giungendo a provare la
sensazione dello spazio», ha osservato Georges Poulet,
«Baudelaire perviene a provare la sensazione del tempo come la
medesima sensazione; bisogna intendere questo tempo nel senso
di Bergson, cioè tempo vissuto, con questa sola differenza, essenziale
però, che, per Baudelaire, il tempo vissuto non è il contrario, ma
la stessa cosa dello spazio. Nell'esperienza baudelairiana tempo
vissuto e spazio vissuto sono l'uno l'esatto analogo dell'altro».
Nulla di più lontano, dunque, da Bergson. Ma, al tempo stesso,
«nulla di più differente dalla visione retrospettiva di Proust,
sempre limitata, intermittente e frammentaria. Nei suoi momenti
più potenti, più felici, la visione di Baudelaire plana sopra

resistenza» (Poulet).
Le componenti del vissuto non sono più assunte dentro lo
schema opposizionale, linearmente antitetico, di autenticità
temporale (o interiorità) e inautenticità spaziale (o esteriorità)
schema che, a partire da Agostino, ha permeato di sé l'intera
esperienza dell'Occidente moderno ma, al contrario, implicate
come "reagenti" nel quadro di una rappresentazione inestricabilmente
spaziotemporale: in virtù della quale le kantiane "forme
trascendentali" dello Spazio e del Tempo sono, e non possono che
essere, indissolubilmente intrecciate e coinvolte in un medesimo
movimento destinale. Questo movimento è esattamente un movimento
prospettico: «l'atto con cui, per giungere alla profondità, si apre
nel campo visivo una strada che lo sguardo percorre». Si spiega,
così, il significato recondito delle "magiche prospettive" che
Baudelaire dispone nelle sue memorabili descrizioni
paesaggistiche, e che fa corrispondere le sue analisi delle tele di
Delacroix alle proiezioni che l'esperienza organizza nei "quadri"
del suo vissuto: «Evaporazione e centralizzazione (o
condensazione) dell'Io: è tutto qui» (Oeuvres, 11, 642). Evaporazione
inebriante e condensazione nel ricordo e nel rimpianto
rappresentano i confini, i termini estremi, di un movimento del
vissuto che tende a coincidere con lo spazio. Un'esistenza
spazializzata è un'esistenza evaporata in numero: «Il numero»,
esclama Baudelaire, «è una traduzione dello spazio» (Ivi, 663). E
poiché sempre di spazio vissuto si tratta, anche il numero andrà
inteso nel senso di numero vissuto. Sta qui la chiave segreta
dell'immagine baudelairiana di "ripetizione": essa prospetta la
virtualità di esperire una moltiplicazione dell'esistenza attraverso
un'infinita estensione di campo delle sensazioni. La
moltiplicazione dell'esistenza divenuta numero dipende così da
questa misteriosa facoltà di ripetere il suo salto lungo tutta la
superficie dell'essere: di rimbalzare come un'eco lungo la
misteriosa curva di uno spaziotempo i cui confini non sono mai
tracciati definitivamente. Non per nulla i versi più belli e
significativi di Baudelaire sono proprio quelli che esprimono il
riecheggiamento:
Comme des longs échos qui de loin se confondent...
C'est un cri répété par mille sentinelles...
Non si dà, pertanto, né reale né possibile esperienza del tempo
a prescindere dallo spazio. La geniale intuizione baudelairiana
circa la costruzione di una profondità di campo quale condizione
imprescindibile per afferrareinsieme (nuiraltro se non questo è il
significato di comprendere) gli eventi che ci accadono sopravanza,
in questo senso, di gran lunga la nozione di "tempo vissuto" di
Bergson: non più Spazio come morte del Tempo, estinzione della
sua fluente autenticità nel rigore esclusivo della misurazione
cronometrica, ma spazializzazione come conditio sine qua non per
poter fare esperienza, anche ai livelli più minimali e quotidiani, di
quanto ci accade. Come potremmo, infatti, esperire gli eventi della
nostra vita se non li collocassimo, non solo nella memoria o nella
prospezione del futuro, ma anche nel mentre che ci accadono,
all'interno di una scena? Se non fossimo capaci, non solo in stato di
sonno ma anche in stato di veglia, di sognarli? E cos'altro è il
sogno se non come per l'appunto c'insegna quel grande testo
iniziale (e iniziatico) del Novecento che è la Traumdeutung una
messinscena originaria: anteriore alla stessa costituzione
dell'identità, alla stessa distinzione tra "soggetto" e "oggetto" del
conoscere?
Per quanto sia indubbio che, quando Baudelaire parla della
coincidenza tra profondità dello spazio e profondità del tempo, nulla sia più
lontano dal suo pensiero dello spaziotempo scientifico o
cosmologico, ciò non toglie tuttavia che la sua prospettiva possa
trovare espressione adeguata solo attraverso il recupero di un'idea
"aionica" di tempo. E, se il motivo del "campo" e della sua
indeterminata cavità sembra idealmente allacciarsi a quel passo
del Timeo in cui si parla di Chronos come di un'icona dell'alcov, come
di un'«immagine mobile dell'eternità», il motivo del "numero"
sembra incontrarsi, in una misteriosa coincidenza, con la celebre
ipotesi del Parmenide in cui l'"istante" (o, più precisamente,
l'istantaneo, €£ai<f)vr\c) viene prospettato come una dimensione
soggiacente alla stessa divaricazione tra "tempo" ed "eternità":
«L'istante. Pare che istante significhi [...] ciò da cui qualche cosa
muove verso l'una o l'altra delle due condizioni opposte. Non vi è
un mutamento, infatti, che si inizi dalla quiete ancora immobile
né dal movimento ancora in moto, ma questa natura dell'istante è
qualche cosa di assurdo (dronoc:) che giace fra la quiete e il moto, al
di fuori di ogni tempo ...» (Parm., 156de).
D'altra parte, le acquisizioni della scienza contemporanea non
ci hanno forse segnalato che il piano di realtà costituitosi con
l'origine dell'evoluzione e delle forme vitali rappresenta la
risultante di un evento estremamente improbabile dentro un universo che
non è né attualmente né, forse, potenzialmente alla portata della
nostra mente? E perché mai, allora, 1'"istante" cosmico dovrebbe
essere meno "reale" di quella dimensione così angustamente
domestica in cui siamo abituati e costretti a vivere, e a cui
abbiamo dato l'appellativo di "tempo"?
Solo su questo sfondo l'eterna questione potrà essere

ripresa: con tutti i ritagli "antropici" del caso, ma senza più
cedere alle tentazioni di edificanti o consolatori
appiattimenti della cosmologia sull'antropologia. Poiché
solo all'apparire del "perturbante" si dileguano gli idoli.
Exeunt simulacra.
£ C I A Q G
INDICE
pag.
Avvertenza IX
PARTE INTRODUTTIVA
DIMENSIONI DELL'OLTRESTATO
SEZIONE A
IL SOVRANO ASSENTE: LA DOTTRINA DELLO STATO COME "TRI
STE SCIENZA" 3
1. Melancholia politica I 3
2. Melancholia politica II 8
3. "Morte di Dio" e "nuovo politeismo" 16
SEZIONE B
LA DEMOCRAZIA, LA COMUNITÀ E I PARADOSSI DELL'UNIVERSA
LISMO 29
1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze 29
2. Il ritorno della comunità 32
3. Cittadinanza e appartenenza 35
4. Etiche in conflitto 39
5. Democrazia e universale sradicamento 42
PARTE PRIMA
VERSO UN NUOVO POLICRATICUS
RICERCHE
CAPITOLO PRIMO
L'ENTROPIA DEL LEVIATANO. QUADRANTE METAPOLITICO 53
1. Gioco di specchi 53
2. Attore e sistema: un'alternativa? 60
3. Strategia e comunicazione 64
4. L'altro lato dello specchio 66
433 INDICE
pag.
5. Società polimorfa, o della sovranità 68 76
introvabile Riferimenti bibliografici
434 INDICE
CAPITOLO SECONDO
POLITICA E COMPLESSITÀ: LO "STATO POSTMODERNO" COME 79
CATEGORIA E COME PROBLEMA TEORICO
1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema
dell'"ingovernabilità" 80
2. Le categorie del politico nella tradizione postmarxista: cronaca
di un naufragio 93
3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il "Weber
dimezzato" della Scuola di Francoforte 98
4. Excursus 1. Corporatismo e democrazia collettiva: Neumann e
Fraenkel 121
5. Excursus 2. La "Constitutional Crisis": Neumann e Laski 134
6. Equilibrio, compromesso politico e "dittatura senza sovrano":
la politologia critica di Kirchheimer 147
7.1 confini della razionalità politica: una polemica con Haber
mas e Offe 160
CAPITOLO TERZO
1. Tradizione e innovazione 175
2. Metamorfosi dell'austromarxismo 187
3. Alle origini del "modello consociativo": Stato pluriclasse e
governo di coalizione 198
4. Dalla «grande Vienna» alla «Vienna rossa» 209
5. Democrazia sostanziale versus «democrazia senza qualità»:
la controversia con Hans Kelsen 232
PARTE SECONDA
MODELLI DI ORDINE
IMMAGINI E CONCETTI
CAPITOLO PRIMO
1. L'indagine dei presupposti 247
INDICE
2. "Disincanto del mondo" e "disanimazione della natura"
3. Tra Mach e Cassirer
4. Lex naturalis: analogie e metafore
5. Le radici teologiche della nuova morale
6. L'antropologia negativa del covenant: il nodo Hobbes
7. Etica protestante e morale gesuita
8. Razionalismo e società borghese
9. Franz Borkenau e il dibattito sul Moderno
CAPITOLO SECONDO
SOVRANITÀ: PER UNA STORIA CRITICA DEL CONCETTO
1. Delimitazione semantica del termine
1.1. Puissance absolue et perpétuelle: la versione
giuridica di Bodin
1.2. Artificial man: la versione politica di Hobbes
1.3. Volonté generale: Idi versione etica di Rousseau
1.4. Legiintimus/legitimus: la versione sociologica di
Weber
2. Sovranità come pseudoconcetto: la categoria di
"disciplinamento"
3. Maiestas realis e maiestas personalis: il "doppio
corpo del Re"
4. Costituzionalismo e "potere temperato"
5. Decisione e norma: la deriva dello jus publicum
europaeum Riferimenti bibliografici
CAPITOLO TERZO
L'OSSESSIONE DELLA SOVRANITÀ: PER UNA METACRITICA DEL
CONCETTO DI POTERE IN MICHEL FOUCAULT
1. L'"impensato" della sovranità
2. Il paradosso della decapitazione
3. Il totem del contratto: Hobbes e Freud
4. I rituali della Urszene: Freud e Wittgenstein
5. Il complesso del sovrano
A. Il pattern miticorituale della sovranità. Postilla antro
pologicopolitica pag.
CAPITOLO QUARTO
1. L'organismo vivente 337
2. L'anomalia del corpo 339
INDICE
3. Corporation sole e complexio oppositorum 341
4. I nomi del Re 344
CAPITOLO QUINTO
STATO SOCIALE: UN OSSIMORO? 347
1. Sozialstaat e Welfare State 347
2. Statodelbenessere e Great Transformation 349
3. Lo "Stato di giustizia" come filosofia politica del Welfare 352
4. Stato di diritto e Stato sociale 354
5. La "Costituzione in senso materiale" e la "deformalizzazione"
dello Stato 356
CAPITOLO SESTO
LA SOVRANITÀ DISSOLTA. A CONFRONTO CON NIKLAS
LUHMANN 3 61
1. Sovranità politica: un "espediente tautologico"?
361
2. La deposizione del modello classico
363
2.1.
Questioni epistemologiche
364
2.2.
Questioni ermeneutiche
366
3. Semantica e struttura
369
4. Archeologia del Moderno e inconscio dialettico
373
5. La nozione di Senso e l'elogio del "parassita"
375
PARTE TERZA
PER UN'ETICA DEL
PRESENTE
PROPOSTE
CAPITOLO PRIMO
INDICE
"IDOLA" DEL POSTMODERNO. SECOLARIZZAZIONE, ESODO, PO
LITEISMO
381
1. La secolarizzazione come "piano inclinato": i limiti della interpretazione
di Lowith
381
2. Alle origini della storia: l'Esodo come sinopsi del processo rivoluzionario
386
pa
g.
3. "Politeismo" e conflitto dei valori: dal "Prinzip Hoffnung"
al "Prinzip Verantwortung"
392
4. Libertà e Destino: dopo Hegel, oltre Heidegger
397
CAPITOLO SECONDO
SACER/SANCTUS/SANCTIO
SPAZIO DEL POTERE E MORFOLOGIA DEL SACRO
401
1. "Auctoritas" e "potestas"
401
2. Tradizione e tradimento
404
3. "Demitizzazione" e duplicazione del Regno: l'impossibile
teologia politica
407
4. Ambiguità del sacer
411
CAPITOLO TERZO
IL TACITO CODICE, UECONOMIA TEOLOGICA DEL SEGNO
415
1. Logos e graphé: una dieresi abissale
415
2. Re Lear e la "galassia Gutenberg"
417
3. Great Code e "tacita lectio"
420
CAPITOLO QUARTO
INDICE
MODERNITÀ E ESPERIENZA DEL TEMPO
423
1. Aporie dell'attualità
423
2. Paradossi del tempo
426
3. Strani anelli
428
4. Spiegazione e narrazione
431
5. La temporalizzazione della "catena dell'Essere"
437
6. Le istituzioni della contingenza
440
7. L'arco, la freccia, il campo. Dalla temporalità
asimmetrica
allo spaziotempo dell'esperienza
444
Finito di stampare nel mese di Gennaio
1995 nella Stampatre s.a.s. di Torino
e d i z i o n i GIAPPICHELLI To r i n o
CARLO AUGUSTO CANNATA ANTONIO GAMBARO.

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PAGG. 438 (1987).
LETIZIA VACCA. La giurisprudenza nel sistema delle fonti del a^/nto
romano. Cono di lezioni. VOI. IN8° DI PAGG. 206
(1989).
ISBN 88348 LIRE
41921 54 0
Nati*' Gi AGO M O MAR R A M AO

Dopo Il Leviatano G. Marramao

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B

BIBLIOTECA COMUNALE DELL ARCHIGINNASIO

Staat heisst das kàlteste aller kalten Ungeheuer.

C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan­

magnus homo della sua anima, espungendone (con Tanti­rito

l'evolversi dello Stato assoluto in Stato­di­diritto e il ribaltarsi

di sé, come justissima tellus ­ segno pubblico dell'Ordinamento,

Di segno valutativo opposto, ma non meno melanconica e

libero, ma dovunque è in catene, legato ad un passato di

del bene e del male", prescindendo da qualsivoglia assunto di

corso del libro), il politicai scientist americano avrebbe potuto

Autori come Nietzsche e Weber avevano dato a tutto questo

L'incommensurabilità delle opzioni di valore o delle

contaminano tra temi teologici, filosofici, psicologici e politici,

SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. ­ 2. Il

In questa seconda sezione introduttiva accosterò l'argomento

L'obiettivo che essa persegue tuttavia ­ e lo dico per tradire

cosiddetto logocentrismo viene ancora prospettata da certi

Dinanzi alle formule più estreme del comunitarismo e del

Si accennava prima che, dietro la loro apparente evidenza,

a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe­

fraternité si presenta ­ almeno sotto il profilo teorico ­ come la

da quella nazionale, pone il problema di un'appartenenza e di

adottare la coppia opposizionale di Louis Dumont) il "modello

Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri­

dell'uomo come agente morale. Dissolto il determinismo e il

propri diritti, non sono tuttavia disposti (se non tatticamente o

Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol­

della società occidentale stessa. È Berlin, tuttavia, ad avvertire

Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con­

omogeneo, oppure essa si troverà inevitabilmente irretita nella

Shmuel N. Eisenstadt (un sociologo che come pochi ha saputo

contemporanea. Nel dimostrare, infatti, la derivazione del mito

SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante meta­politico. ­ IL

SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. ­ 2. Attore e sistema: un'alternativa? ­3.

Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta­

l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con­

di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani­

prodotti dalle nuove interrelazioni conflittuali. Questo secondo

riferimento a tre princìpi fondamentali: 1) azione elettiva o per

questo aspetto di eccessiva integrazione a coloro che ritengono

afferrare proprio il tema al quale sono interessati» (Luhmann

Riguardo all'insostenibilità (e sterilità pratico­analitica) della

varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con­

"robinsonate", proprie delle concezioni che assumono l'individuo

loro intreccio che si costituisce il complesso di scambi simbolici

Veniamo così all'ultimo passaggio di questa nostra rapida (e

gerarchico, sarebbe l'ultima istanza». Ad essa dovrà subentrare

«orizzonte di aspettativa» (Koselleck 1979). Tale inversione

È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati­

oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza­

SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del­

La considerazione di alcuni momenti dell'odierna discussione

Schematizzando all'estremo, si potrebbe sostenere che la

al) strategia di "privatizzazione" o "destatalizzazione" delle

sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo­

ambedue le "soluzioni idealtipiche" sopra schizzate. O, che è lo

e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ­ ma

Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover­

diversi sottosistemi), l'attuale approdo della ricerca postfran­

secondario o addirittura irrilevante ai modi storici concreti di

presuppone la Herrschaft, il dominio politico inteso come potere

La tesi dell'autonomia relativa rappresenta così una media­

C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan

magnus homo della sua anima, espungendone (con Tantirito

l'evolversi dello Stato assoluto in Statodidiritto e il ribaltarsi

di sé, come justissima tellus segno pubblico dell'Ordinamento,

SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. 2. Il

L'obiettivo che essa persegue tuttavia e lo dico per tradire

a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe

fraternité si presenta almeno sotto il profilo teorico come la

Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri

Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol

Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con

SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante metapolitico. IL

SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. 2. Attore e sistema: un'alternativa? 3.

Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta

l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con

di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani

Riguardo all'insostenibilità (e sterilità praticoanalitica) della

varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con

È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati

oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza

SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del

sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo

e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ma

Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover

diversi sottosistemi), l'attuale approdo della ricerca postfran

La tesi dell'autonomia relativa rappresenta così una media

interagire il momento strutturalfunzionale con quello storico

fondamentale: quello di trascurare il «nucleo duro della pro

Il nesso tra privatezza e irrazionalitàinconsapevolezza resta

come capitalista collettivo reale, egli ritiene in polemica con

da sfondo a tutto il filone maggioritario dell'«Institut fur

ss.; ID., Die ókonomische Doppelnatur des Spdtkapitalismus, Darmstadt

Ma poiché lo Stato capitalistico ha il proprio punto archi

Senonché e giungiamo così al passaggio cruciale della tesi

Offe come d'altronde anche per Habermas nel fatto che «i

Lo sfaldamento del tessuto morale concludono Offe e Ronge nel loro

Il carattere quasiparadigmatico, di laboratorio, della Ger

laboratore anch'egli, come Neumann e Kirchheimer, della hil

Mentre la Costituzione prevedeva una dipendenza parla

Questa «nuova forma di amministrazione collettivodemo

Tuttavia, partito come «risposta del liberalismo individuali

un tradimento in piena regola dell'eredità liberale investe la

fattori di crisi della democrazia (analisi che anticipa sor

A differenza del Laski degli Studies in the Problem of Sove

l'apparato amministrativo appare come una forza coercitiva

recezione dell'opera di Max Weber), in cui l'aspetto dell'inte

Riprendendo una tematica teoricopolitica già affrontata al