Dopo Il Leviatano G. Marramao

B
DOPO IL LEVIATANO
BIBLIOTECA COMUNALE DELL ARCHIGINNASIO

Bologna
651498
G51498
G.fflRRAIIAO «DOPO IL
LEVIATANO1 GIAPPICHELLI
ED. (10)
eeaer3A
GIACOMO MARRAMAO
DOPO IL LEVIATANO
INDIVIDUO E COMUNITÀ
NELLA FILOSOFIA POLITICA
GIAPPICHELLI EDITORE TORINO
© Copyright 1995 G. GIAPPICHELLI EDITORE TORINO VIA PO,
21 TEL.: 011/81.27.623 FAX: 81.25.100
ISBN 8834841921
Composizione-. La Fotocomposizione Torino
Stampa-. Stampatre s.a.s. Torino
NESSUNA PARTE DI QUESTO VOLUME PUÒ ESSERE RIPRODOTTA IN QUALSIASI
FORMA A STAMPA, FOTOCOPIA, MICROFILM O ALTRI SISTEMI, SENZA IL PERMESSO
SCRITTO DELL'EDITORE.
Nel ricordo di Anna
Maria Battista
I
... the Multitude so united in one Versori, ìs called a
COMMONWEALTH, in latine CIVITAS. This is the
Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to
speake more reverently) of that Mortali God, to wich wee
owe, under the Immortali God, our peace and defence.
Thomas Hobbes
Staat heisst das kàlteste aller kalten Ungeheuer.

Kalt lugt es auch; und diese Luge kriecht aus
seinem Munde: "Ich, der Staat, bin das Volk".
Friedrich Nietzsche
\
I
X AVVERTENZA
AVVERTENZA
Questo libro raccoglie, in forma rielaborata e secondo un arti
colazione tematica, alcuni saggi e interventi precedentemente
apparsi in varie sedi italiane e straniere. Per quanto talora legati
a occasioni e momenti diversi, essi gravitano tutti attorno a un
unico nucleo: la metamorfosi dei "modelli di ordine" in età
moderna e contemporanea.
I testi erano apparsi, in precedente versione, nelle seguenti
sedi:
Parte introduttiva: Sezione B, in Filosofìa e democrazia, a cura
di D. Fiorot, Torino 1992, e in "Revista Internacional de Filosofia
Politica", a. I, n. 1, abril 1993;
Parte prima: cap. I, in "Laboratorio politico", 1993, n. 1, e, in
trad. castigliana, in X. PalaciosF. Jarauta (Eds.), Razón, Ètica y
Politica, Barcelona 1988, e in Pensar la Politica, a cura di M.
Rivero, Mexico 1990; cap. II, in Storia del marxismo, voi. IV,
Torino 1982; cap. Ili, ivi, voi. III/l, Torino 1980;
Parte seconda: cap. I, come saggio introduttivo all'ed. italiana di
F. Borkenau, La transizione dall'immagine feudale all'immagine
borghese del mondo, Bologna 1984; cap. II, in Lessico della
politica, a cura di G. Zaccaria, Roma 1987, e, in trad. castigliana,
in Illustración y Revolución ("Anales de la Catedra Francisco
Suarez", n. 29/1989); cap. Ili, in Effetto Foucault, a cura di P.A.
Rovatti, Milano 1986; cap. IV, come introduzione all'ed. italiana di
V. Volkoff, II re, Napoli 1989; cap. V, in E. FanoS. RodotàG.
Marramao (a cura di), Trasformazioni e crisi del Welfare State,
Bari 1983; cap. VI, come introduzione all'ed. italiana di N.
Luhmann, Come è possibile l'ordine sociale, RomaBari 1985;
Parte terza: cap. I, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia '87,
RomaBari 1988 (e successivamente, con alcune modifiche, in
trad. inglese, francese, castigliana e catalana); cap. II, in "Reli
gioni e società", a. II (1987), n. 3; cap. Ili, in "Iride", a. I (1988),
n. 1; cap. IV, in Velocità. Tempo sociale e tempo umano, a cura di
M. ManzoniS. Scalpelli, Milano 1988, e poi, con progressive
integrazioni e modifiche, in "Paradigmi", a. VII (1990), n. 22, e in
Figure dell'individualità nella Francia tra Otto e Novecento, a
cura di M. DonzelliM.P. Fimiani, Genova 1993. La Sezione A
della Parte introduttiva è inedita.
Il volume documenta così una traccia di riflessione e di ricerca
su questioni di etica, filosofia politica e "storia concettuale", da me
portata avanti nell'arco di un quindicennio. E, in questo senso,
rappresenta anche un approfondimento e uno sviluppo di due miei
precedenti libri, ormai lontani nel tempo: II politico e le
trasformazioni, Bari 1979, e Potere e secolarizzazione, Roma 1983,
19852 (ed. tedesca riveduta e bibliograficamente aggiornata:
Macht und Sàkularisierung, Frankfurt am Main 1989).
Proprio al fine di mantenere questo carattere di "documento" e
di attestazione di un work in progress, ho resistito alla tentazione
di modificare o integrare i testi, limitandomi a una semplice
rielaborazione formale. Per dirla con il grande Montaigne:
J'adjouste, mais je ne corrige pas.
G.M.
ottobre 1994
X AVVERTENZA
PARTE INTRODUTTIVA DIMENSIONI
DELL'OLTRESTATO
SOMMARIO: Sezione A. Il Sovrano assente: la dottrina dello Stato come
"triste scienza". Sezione B. La democrazia, la comunità e i paradossi dell
universalismo.
SEZIONE A
IL SOVRANO ASSENTE: LA DOTTRINA DELLO STATO
COME "TRISTE SCIENZA"
SOMMARIO: 1. Melancholia politica I. 2. Melancholia politica IL 3. "Morte di
Dio" e 'nuovo politeismo".
1. Melancholia politica I
C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan

tivazione degli aggettivi che permise alla cultura greca di «porre il
generale come un determinato» assieme alle nozioni di giusto, di
bello e di buono essa sembra appartenere a una dimensione e a
un tempo irrevocabilmente consunti. Rivive nell'Europa della
christianitas, ma assorbita dentro un universalismo teologico
morale che la sussume sotto di sé, trasvalutandone i signa.
Nell'era cosiddetta moderna sembra "rinascere", irrompere a cielo
aperto dalle crepe di quel plurisecolare edificio, ricostituirsi come
autonoma ars: orgogliosamente sottratta all'etica, beffardamente
svincolata dalla "scienza di Dio". Apparenza ingannevole. Poiché
quell'arte nulla ha più da spartire con l'accezione originaria della
politiké téchne, imperniata suìYareté: nulla ha più in comune con
quel concetto di "generale" {koinés), che postulava un agire
secondo giustizia nel cerchio della polis. In epoca moderna, la
politica è costretta a rifugiarsi, raccogliersi e concentrarsi in quel
mirabile ma draconiano congegno che, a partire da Machiavelli,
prende in virtù di un'astrazione dal latino status reipublicae il
nome di "Stato": «Tutti li stati, tutti e' dominii che hanno avuto et
hanno imperio sopra li uomini,» si legge nell'incipit del Principe,
«sono stati e sono o republiche o principati». Durissime, oltremodo
restrittive, tutte e tre le condizioni sopradette: rifugio,
raccoglimento, concentrazione.
16 DIMENSIONI DELL'OLTRESTATO
Ma non basta. Quando, nel secolo della rivoluzione scientifica,
questa "astrazione" si sincronizzerà ai tempi e agli stili di
un'indagine naturale che ha rotto definitivamente i ponti con
l'universalismo e il giusnaturalismo teocratico, risolvendo Dio in
mera "ipotesi di lavoro", verrà alla luce un'ulteriore, decisiva
implicazione che quelle condizioni restrittive racchiudevano: la
politica può darsi soltanto come funzione negativa, frontiera
invalicabile tra la "razionalità" e la "vita". Nella costruzione
hobbesiana, l'agire politico una volta trovato il suo punto di
massimo coagulo simbolico nel Covenant viene a coincidere con
un dispositivo tecnico teso a neutralizzare lo "stato di natura". Da
quel momento, tutti gli attributi dellapolitiké téchne vengono
legittimamente trasferiti al Leviatano, che diviene così l'esclusiva
fons et origo di ogni auctoritas e, attraverso di essa, di ogni lex:
«auctoritas, non veritas, facit legem».
Questa stilizzazione in chiave negativa, «tecniconeutrale», del
Leviatano situata sul delicato crinale della soglia tra giu
snaturalismo e positivismo giuridico, e pertanto destinata a
miglior sorte presso la tradizione "territoriale" del continente
europeo che non presso l'immaginario "oceanico" dell'insula
britannica sembrava rispondere, ad onta di ogni astrattezza
razionalistica, a un'esigenza fin troppo reale e concreta: il sistema
moderno degli Stati nato dalla pace di Westfalia (1648:
esattamente tre anni prima della pubblicazione della classica
opera hobbesiana) dovette definirsi in antitesi alle potestates
indirectae (dalla Chiesa alle "potenze" socioeconomiche, dagli
interessi alle corporazioni di "ceto") che, nella struttura in equi
librio dello Stàndestaat, si "rappresentavano" al Principe, costi
tuendo rispetto a quest'ultimo una polarità insopprimibile. Ed è
appunto il ritorno delle potestates indirectae dia ingenerare, nella
società contemporanea, l'entropia di quell'Artificial Man di cui lo
stesso Hobbes aveva a chiare lettere denunciato il carattere
pereunte: ad onta di ogni facies di onnipotenza, il nuovo
Leviathan è, in quanto umano prodotto, un «Dio mortale» e, in
quanto simbolo malefico, destinato a divenire oggetto di odio non
meno che di culto. Gioiello dello jus publicum europaeum, zenit
del «razionalismo occidentale», esso è una struttura solo in
apparenza minacciosa e possente: in realtà è un congegno delicato
e precario, un'utopia macchinale destinata ben presto ad
incrinarsi e ad infrangersi sotto la pressione di corpi "alieni"
rannicchiati nei suoi interstizi e protetti dai suoi dispositivi. Le
ripercussioni delle spinte egualitarie indotte dalla temperie illu
ministica e dalla rivoluzione francese hanno dapprima svuotato il
magnus homo della sua anima, espungendone (con Tantirito

della decapitazione) la «persona rappresentativosovrana»; quindi
trasformato il meccanismo vitale in inerte meccanica riproduttiva
ed estensiva di «norme» (in mero apparato tecnico di calcolabilità
e generalizzabilità della forma giuridica); infine invertito
diametralmente la conversione razionale del simbolo,
ripristinandone contro le originarie intenzioni di Hobbes il
significato miticonegativo di Moloch onnidivorante.
Questo, nelle sue linee generali, il racconto del Politico quale ci
è offerto da alcuni suoi grandi "apologeti" (nel senso letterale di
defensores) europei: a partire da Cari Schmitt e dagli storici e
costituzionalisti che ne hanno, più o meno fedelmente, ricalcato le
orme (Hintze, Brunner, Forsthoff, Bòckenfòrde, innanzitutto; e poi
Schnur, Koselleck, Meier ...); ma anche con segno valutativo
rovesciato da alcuni suoi critici e detrattori (da Leo Strauss a
Eric Voegelin, da Karl Lowith a Hannah Arendt). Si è sottolineato
"racconto": i loro discorsi, infatti, sono attraversati da un
sotterraneo pathos mitopoietico, anche quando vorrebbero
assumere le sembianze di fredda e distaccata "diagnosi". Ma per
rendere completa la definizione si dovrebbe a rigore aggiungere
"racconto melanconico": scegliendo, tra i vari significati moderni
di "melanconia", quello di «un'inclinazione puramente soggettiva»
attribuita per traslato al mondo oggettivo, per cui si può parlare
di «malinconia dell'autunno», di «malinconia della sera» (o, come il
principe Hai di Shakespeare, di «malinconia di Moorditch»). E
sarebbe davvero istruttivo, a questo proposito, verificare fino a che
punto i due (certo variegatissimi) fronti non si ritrovino, a dispetto
di ogni antitesi assiologica, sul comune terreno di una percezione
"melanconica" della modernità.
Ma poiché una tale verifica percorre in lungo e in largo i
confini tematici di questo libro, ci limiteremo a osservare per
inciso che Schmitt, ogni qual volta pone in opera uno schema
diagnostico, viene ad imbattersi in una sottile contraddizione, che
conferisce al suo stile una tonalità ambigua, oscillante tra
melanconia e ferocia. Le ragioni dell'ambiguità, tuttavia, si tro
vano situate ben più in profondo di un piano meramente sin
tomatologico: non dipendono, in altri termini, da uno "stato
d'animo", ma sono piuttosto radicate in una caratteristica ambi
valenza teorica. La propensione "melanconica" prevale infatti ogni
qualvolta egli deve comunicarci che la malattia mortale del
Leviatano è iscritta a chiare lettere nel suo codice genetico,
essendo ad esso consustanziale e cooriginaria la funzione neu
tralizzante e spoliticizzante: di qui ci viene suggerito con ama
rezza l'inevitabile binomio secolarizzazioneindebolimento, con
l'evolversi dello Stato assoluto in Statodidiritto e il ribaltarsi

della legge da contrassegno della decisione sovrana in strumento
tecnico «to put a hook into the nose of the Leviathan». L'attitudine
"feroce" prende invece il sopravvento, quando Schmitt in
evidente contraddizione con le sue stesse premesse si accanisce
contro fattori "esogeni" che, nelle sembianze di subdoli hostes,
avrebbero tramato al fine di svuotare lo Stato delle sue
prerogative sovrane. Accade così che quella stessa scissione fra
interno ed esterno (coscienza e obbedienza, legge morale e legge
positiva, convinzione e convenzione), individuata come vizio di
nascita o difetto di fabbricazione della Machina machinarum,
venga poi sussunta sotto una teoria della cospirazione e ascritta al
perfido "complotto" giudaico espresso dalla «linea che va da
Spinoza a Moses Mendelssohn». Più pacatamente, in Glossarium
(testo postumo che raccoglie le annotazioni autografe redatte da
Schmitt tra il 1947 e il 1951 ), la « separazione (Trennung)
hobbesiana tra esterno e interno», con la conseguente
enfatizzazione del primo termine, viene ricondotta al gusto
barocco della «facciata» (nota del 12.11.1947). Ma questa facciata
non è mera «parvenza» (Schein). È, piuttosto, paravento del nucleo
arcano che salda insieme, in una trama invisibile, potere e morte :
«La vita è la facciata della morte (Barocco). Il Leviatano stesso è
una facciata: la facciata del dominio davanti al potere». Di qui
l'incolmabile distanza tra Hobbes e Spinoza: «Il barocco Hobbes ha
ancora una sfera pubblica (Óffentlichkeit) sostanziale (Spinoza
non è barocco); ragion per cui il Barocco possiede ancora
legittimità e non solo legalità; dominio (Herrschaft) e non solo
potere (Macht)» (nota del 15.11.1947).
D'altronde, anche nella sua produzione matura dalla quale si
è estrapolato, e tanto enfatizzato, il tema della Entortung, dello
sradicamento del «Nomos della terra», con l'inevitabile corollario
del privilegiamento dell'antitesi mareterra come chiave di lettura
cosmicostorica dell'egemonia angloamericana e dell'emarginazione
del «Vecchio continente» Schmitt lascia intravedere la possibilità
di un ritorno in grande del Politico, di un ripristino della coppia
OrdnungOrtung (ordinamentolocalizzazione): di quella
justissima tellus, o regolarità territoriale della Legge, che sarebbe
stata violata da una hybris ebraica colpevole di aver trasmesso al
mondo il suo spirito di avventura, marginalità, deriva (ma perché,
allora, non anche hybris cristiana? non è forse agostiniana la
matrice della distinzione tra "foro esterno" e "foro interno"? Sono
queste le domande davvero decisive, dirimenti che il cattolico
Schmitt ha sempre , accuratamente evitato di porsi).
In una importante discussione con Ernst Jùnger sulF«antitesi
planetaria OrienteOccidente», Schmitt porta a compimento
un'orbita di riflessione avviata con i lavori hobbesiani degli anni
'30 (e la cui conclusione parrebbe già adombrata sia in Der Nomos
der Erde, sia nell'articolo redatto per il tricentenario del
Leviathan): l'enfasi sulla svolta in senso marittimo impressa
dall'Inghilterra al corso della storia mondiale acquista qui
connotati squisitamente descrittivi, del tutto scevri di
connotazioni assiologiche positive. È in questa temperie "oceanica"
e "nomade" che s'inseriscono movimenti e correnti nei cui
confronti il giurista di Plettenberg non nutre simpatia alcuna:
dalla rivoluzione industriale, all'economia politica classica (intesa
come «una sovrastruttura sociologica e concettuale di questo
primo stadio di una tecnica basata su un'esistenza marittima»), al
marxismo (inteso come «una continuazione di questa economia
politica classica»). Ma nell'odierna globale Zeit
10 scenario si presenta radicalmente mutato: l'attuale «duali
smo mondiale» non costituisce più una tensione bipolare, ma
una vera e propria antitesi «storicodialettica» tra terra e mare.
Di qui la «nuova domanda» circa il significato simbolico
dell'odierno «appello della storia». E l'inequivocabile risposta:
questo appello non è certamente più «identico a quello
dell'epoca in cui gli oceani si spalancarono». Vano sarebbe il
tentativo di dare all'«appello odierno» la vecchia risposta con
le sue prosecuzioni ulteriori: «le disperate, ulteriori spinte verso
11 cosmo di una tecnica inarrestabile, che hanno soltanto il
signi
ficato di fare dell'astro da noi abitato, la Terra, una nave spa
ziale». Il pericolo, in altri termini, è che gli uomini evitino la
nuova domanda, e il «nuovo rischio» che essa comporta,
restando prigionieri della Storia: «ritenendo di essere storici e
attenendosi a ciò che è stato vero in passato, gli uomini dimen
ticano che una verità storica è vera una volta sola».
Tutto bene. Salvo il fatto che la risposta prospettata da Sch
mitt nel corso della sua riflessione appare non già "inattuale" nel
senso nietzscheano dell'anticipazione di una verità che il "secolo"
non è ancora in grado di afferrarecomprendere quanto piuttosto
ancora più "vecchia" e superata dell'attualità stessa. Di qui il
sapore nostalgico del suo richiamo al fondamento «terraneo» di
ogni nomothesia, e il retrogusto minaccioso del suo rimando al
triplice legame con cui la terra tiene avvinto a sé il diritto:
celandolo dentro di sé, nella forma di ricompensa del lavoro;
mostrandolo in sé, in quanto confine e «recinzione»; recandolo su
di sé, come justissima tellus segno pubblico dell'Ordinamento,

frontiera invalicabile del binomio Ordnung Ortung.
2. Melancholia politica II
Di segno valutativo opposto, ma non meno melanconica e

"spaesata", la cartella diagnostica sulle condizioni del "politico"
approntata dalle punte più avanzate della ricerca sociale con
temporanea, che negli ultimi anni si sono venute sempre più
concentrando sui fenomeni del pluralismo e del corporatismo.
Minimo comun denominatore delle nuove indagini è un con
vincimento radicato e diffuso dell'inservibilità delle «antiche
mappe dello Stato, della società e dell'economia». Anche qui a
dispetto, o forse proprio a cagione, della matrice liberalde
mocratica affiora come elemento unificatore dell'analisi il sen
timento di una condizione che, non diversamente dalla Kul
turkritik europea, trova espressione nelle metafore nautiche del
naufragio e della deriva in mare aperto. Ciò che fa da collettore
alle diverse indagini è ancor prima di un'astratta piattaforma
metodologica l'acuta sensazione che «le società industriali
occidentali» hanno ormai intrapreso, «senza indicatori e senza
bussola», un viaggio dalle tappe e dalla destinazione sconosciute.
Nessuno dei vecchi parametri topografici può più esserci d'aiuto:
«la natura del territorio è mutata e le mappe, che peraltro
descrivevano l'antico stato delle cose solo in modo approssimativo
e anche falso, non sono state aggiornate e non riportano la nuova
fisionomia del paesaggio». Ma il dato più sorprendente e vistoso è
che i fattori di scompaginamento delle coordinate spaziali
tradizionali messi a fuoco dalla scienza politica d'oltreoceano sono
esattamente identici a quelli indicati da Schmitt e dalla grande
"dottrina dello Stato" fra le due guerre: il fenomeno dei gruppi di
interesse intesi come nuove potestates indirectae sottratte
all'orbita della sovranità statale e le teorie che li riflettono (cfr.
S. Berger, Organizing Interests in Western Europa. Pluralism,
Corporatism and the Transformation of Politics, Cambridge 1981;
G. LehmbruchPh.C. Schmitter, Patterns of Corporatists Policy
Making, London 1982).
Queste teorie hanno svolto una funzione rilevante nello svi
luppo della ricerca intorno alle nuove forme di intermediazione
tra Stato e società: è stato proprio il dibattito sul pluralismo e la
sovranità a segnare la nascita della politicai science. Ma ora la
moltiplicazione di queste insorgenze è tale da destabilizzare ogni
centro e ogni Nomos: ogni «situazione di predominio stabile». Le
voci di questa diagnosi sono ampiamente note a chiunque abbia
una qualche dimestichezza con la discussione attuale sulla "crisi
della politica": divisioni trasversali della società, sovrapporsi
all'universalismo della cittadinanza dell'appartenenza a gruppi
diversi, crescente mobilità sociale, proliferare di "politiche della
differenza". Anche sotto questo profilo, la convergenza con
l'attuale riflessione politica europea di ascendenza "schmittiana"
appare sorprendente: mentre da un lato la politica in senso stretto
(ossia: la logica del sistema e del ceto politico) tende a divenire
sempre più "autoreferenziale" e svincolata dalla dinamica sociale,
dall'altro «associazione e dissociazione stanno subendo una
trasformazione tale che il politico risulta sempre più disperso, e
ad una più ampia partecipazione, nonché ad una crescente
estensione dello spazio di iniziativa politica, corrisponde un
indebolimento di tutte le istanze politiche, almeno per quanto
riguarda quelle protette».
La conclusione che l'apologetica "continentale" del politico evita
di trarre da questa interpretazione è che da essa dovrebbe
risultare necessariamente incrinato non solo il "modello giuridico
della sovranità", imperniato sull'equazione lineare (di matrice
hobbesiana e di derivazione giuspubblicistica) tra diritto e Stato,
ma la stessa definizione schmittiana del «criterio del politico»
come «grado di intensità di un'associazione o di una dissociazione
di uomini»: se è vero, infatti, che le «potestates indirectae
diventano sempre più forti», che la trama delle loro connessioni si
è infittita al punto che è impossibile venirne a capo con una
decisione "gordiana", ne consegue che il politico non è solo il luogo
in cui vengono prese decisioni, ma anche la dimensione simbolica
in cui si verificano i "giochi di reciprocità" e gli effetti secondari e
preterintenzionali dell'agire. Non a caso, le scienze sociali nel
tentativo di venire a capo dei nuovi problemi si sono viste
costrette ad approntare quella categoria del potereinfluenza che
si presenta oggi come nuova sfida non solo alla progettazione
moderna dello Statoapparato, ma allo stesso modello classico
dellapolitiké téchne: «Non è difficile vedere», scriveva anni fa
David Easton in una ricognizione sistemica della politica costretta
(per sottrarsi alle secche del comportamentismo e del fattualismo)
a ripartire proprio da Aristotele, «che la ricerca politica difetta
nelle sue conoscenze sostanziali e nella formulazione delle
intuizioni che pur essa possiede. A che cosa è dovuta questa
mancanza di progresso? Si è tentati di rispondere, forse con
qualche esagerazione: lo scienziato politico americano è nato
libero, ma dovunque è in catene, legato ad un passato di

iperfattualismo. L'assenza di conoscenza più attendibile origina
direttamente dall'aver trascurato senza alcun limite la teoria
generale».
"Disillusione" e "disagio" sono dunque le parolechiave di
un'inchiesta sullo «stato della scienza politica in America» che
pare soggiacere non meno della dottrina dello Stato "vete
roeuropea" all'immagine della decadenza e del «declino della
teoria politica moderna». La crisi di ogni Ortung, di ogni col
locazionelocalizzazione del politico, si evidenzierebbe oggi in uno
storico turning point in cui non si dà più soglia stabile, certezza
nomotetica, in grado di decider e/dirimere associazione e
dissociazione, dal momento che l'associazione politica viene a
intrecciarsi con il suo contrario: la dissociazione politica. Per
affrontare in maniera adeguata questo difficile tornante, per
produrre una interpretazione efficace della crisi che investe la
politica nelle "due metà dell'Occidente", sembra esservi solo una
via: attivare una chiave di lettura simbolica, acquisendo al «con
cetto del politico» elementi prima facie "alieni", o per così dire
impuri, che contaminano giocoforza le pretese di nitore e autoe
videnza del suo perimetro sacro. Un esempio eloquente di questa
"impurità" è espresso dalla circostanza per cui, data la rilevanza
simbolica dell'intreccio di associazione e dissociazione, ne
risultano scissi non solo i gruppi e le associazioni, ma gli stessi
individui che li "compongono". Salta così uno dei presupposti
cardine dell'atomismo moderno, tradizionale sostegno dei modelli
di razionalità del contrattualismo e dell'utilitarismo classici. Ed è
proprio dall'irruzione del fenomeno dell'"io diviso", o del multiple
self, che l'analisi sociale è inesorabilmente spinta a prendere in
esame quel costante intrecciarsi di "interessi" e "valori", "ragioni"
e "passioni", e quel circolo vizioso di "aspettative" crescenti e
"delusioni", prescindendo dal quale sarebbe vana pretesa tentare
di spiegare come ha dimostrato nelle sue ricerche Albert O.
Hirschman la stessa dinamica economica.
Premesso ciò, occorre tuttavia aggiungere che un tentativo di
reagire alla melanconia diffusa che pervade i domini della social
science, disegnando coraggiosamente una nuova mappa "post
territoriale" del politico, esiste: ed è la teoria della poliarchia.
Caratteristica fondamentale di questa teoria è quella di porsi su
un piano rigorosamente descrittivo (e per questa sua
"avalutatività" essa è stata illegittimamente assimilata al descrit
tivismo comportamentista). In effetti, Robert A. Dahl cui si deve
il conio del neologismo polyarchy vorrebbe con la sua tipizzazione
non solo collocarsi, per dirla con espressione nietzscheana, "aldilà
del bene e del male", prescindendo da qualsivoglia assunto di

valore prò o contro la poliarchia, ma anche situarsi a un livello di
astrazione intermedio tra modello e realtà. A questo "regime di
mezza luce" sarebbe costretta oggi ad adattarsi la teoria politica,
intesa come una procedura di allestimento di tavole sinottiche
improntata a un metodo tipologicocomparativo. Un'operazione
siffatta s'intende come funzionale a un preciso obiettivo: saldare le
classiche questioni dell'autorità e della legittimità (che, detto per
inciso, già in Weber si trovavano riformulate in un impianto
"idealtipico" ricavato da procedimenti comparativi) a una
contestazione pubblica riconosciuta a soggetti fortemente
differenziati. Competizione e incisività divengono, pertanto, i
requisiti di un modello politico fisiologicamente aperto a una
pluralità di «subculture» che si differenziano per religione, lingua,
razza, gruppo etnico. Sta qui la forma specifica di inclusività
(partecipazione) dellaipoliarchia competitiva: anche il sistema
politico che si colloca agli antipodi di essa, quello dell'«egemonia
chiusa», può divenire inclusivo, senza per questo aprirsi a un
processo di liberalizzazione come quello che dà luogo
all'«oligarchia competitiva».
L'operazione di Dahl presenta un tale tasso di vigilanza meto
dologica e di sorveglianza sulle proprie articolazioni interne, da
apparire refrattaria a qualunque tentativo di appiattirla ridu
cendola al rango di una mera descrittivistica apologetica del
multiversum politico: se, d'altronde, l'immagine di un'interazione
"pluriversale" come fattore costitutivo del processo politico reca
senza ombra di dubbio l'impronta della temperie pragmatista che
attraversa talora implicitamente o tacitamente l'area culturale
angloamericana, ciò non autorizza in nessun caso a confondere
pragmatismo con "behaviorismo". Il paradigma comportamentista
ha bensì in comune con quello pragmatista l'esigenza di risolvere
la compattezza di un universum di soggettisostanze nella
dinamica flessibile di relazioni interattive da cui si generano le
aggregazioni e disaggregazioni dei "gruppi sociali": ma, a
differenza di questo, paga l'operazione al caro prezzo di sostituire
al "meccanismo" classico un "organismo" concepito come
intrinsecamente armonico, miracolosamente esente adi frizioni e
conflitti. Per intendere il senso della concezione di Dahl, invece, è
impossibile prescindere dalla natura tipicoideale (e non
piattamente descrittiva) delle astrazioni da essa adottate:
approccio metodico che trova il proprio significato e la propria
funzione nel "decostruire" {ergo: desostanzializzare) le
tradizionali categorie del politico fondate sull'antitesi polare di
democrazia e totalitarismo. Se "poliarchia" figura adesso come
nuovo nome per democrazia, ne consegue a fortiori una frattura
epistemologica con la tipologia classica delle forme di governo: e
ciò non solo per la portata assiologia negativa che è bene non
dimenticarlo il termine "democrazia" aveva in Aristotele, ma a
causa piuttosto della rilevanza sostanziale che vi veniva ad
assumere una differenziazione tra "forme" simmetricamente
coordinata allo scarto qualitativo indotto dalla diversa latitudine
(o portata quantitativa) dei "soggetti" del potere ("uno", pochi",
"molti"). Il sistema politico democratico non si identifica per Dahl
sic et simpliciter con l'ampiezza della sua base di consenso: di cui,
come l'esperienza storica ci insegna, non difettano certo alcuni
regimi "totalitari". E neppure con il mero sviluppo di
un'opposizione: che può essere tanto radicale quanto scarsamente
incidente sulla forma di governo. Ma piuttosto con la capacità dei
governi di «soddisfare, in misura continuativa, le preferenze dei
cittadini, in un quadro di eguaglianza politica»: ossia, di
«"rispondere" completamente, o quasi, alle esigenze dei cittadini».
Le curiosità lessicali della definizione su cui è bene riflettere
sono sostanzialmente tre. In primo luogo, la "misura con
tinuativa": essa segnala quell'aspetto temporale della durata che,
per quanto ben nota e tradizionalmente presente alla riflessione
sul "governo misto" a cavallo tra antico e moderno (si pensi alla
rilettura machiavelliana del VI libro di Polibio), acquista qui una
declinazione del tutto nuova. In secondo luogo, l'accento sulle
"preferenze": indicatore di un'assunzione della terminologia
economica nell'ambito della scienza sociale e politica che, almeno
a partire da Weber (non solo, dunque, da Schumpeter
0 da Downs), non dovrebbe sorprendere più di tanto neanche
1più inguaribilmente nostalgici fra i teorici della politica "vete
roeuropei". In terzo luogo, il "quasi": esso segnala il carattere ten
denziale mai "perfetto", mai compiutamente realizzato della
forma democratica, contrassegnata da una tensione costante tra
ideale e realtà. Una sorta di «paragone ellittico», si sarebbe portati
a dire adottando una celebre espressione crociana (adozione, del
resto, tutt'altro che illegittima: in quanto Croce è un autore più
volte citato da Dahl, anche se non esattamente a questo pro
posito).
La tematica dello scarto e dell'approssimazione tendenziale tra
democrazia ideale e democrazia reale aveva tuttavia già trovato
una formulazione rigorosa in un importante saggio teorico che
Dahl stranamente non menziona: Vom Wesen und Wert der
Demokratie (1920; 19292) di Hans Kelsen. Nel giurista praghese, e
in altri cittadini di Cacania (di cui si tratterà ampiamente nel
corso del libro), il politicai scientist americano avrebbe potuto

trovare ulteriore conforto alla sua tesi della persistente vitalità
delle «subculture» oltre l'individuo e oltre la divisione di classe:
«Lungi da me», scrive Dahl nel capitolo VII di Polyarchy (New
Haven 1971), «il dire che le differenze di classe non abbiano
importanza. Sostengo invece che la classe economica è soltanto un
fattore, che spesso è meno importante, e che può essere specificato
in termini diversi in riferimento a distinte sottoculture, a modi di
vita, a norme, a prospettive, a identità, a lealtà, a organizzazioni,
a strutture sociali differenti. Inoltre, le subculture hanno spesso
una vitalità eccezionale e durano oltre la vita di un individuo.
Questi può cambiare la sua identificazione di classe più
facilmente della sua lingua materna o della religione. Nel corso di
migliaia di anni sono sorte classi e imperi che si sono poi dissolti,
mentre non sono mutati i confini linguistici entro i quali c'è oggi la
Svizzera o il Belgio. L'identità etnica o religiosa è integrata così
profondamente nella personalità degli individui che i conflitti fra
le sottoculture etniche o religiose possono essere particolarmente
pericolosi, soprattutto se hanno una localizzazione ben definita».
Con lo stesso argomento Kelsen aveva, mezzo secolo prima,
dissolto il concetto di popolo come una "illusione metapolitica":
«Diviso da contrasti nazionali, religiosi ed economici, il popolo
appare, agli occhi del sociologo, piuttosto come una molteplidi
gruppi distinti che come una massa coerente di uno e di un
medesimo stato di agglomerazione». E aveva aggiunto che
«soltanto in senso normativo» si può parlare in democrazia di
unità del popolo. Ma fino a che punto è possibile oggi tenere
insieme universo della norma e multiverso delle culture, nel
momento in cui identità culturali diverse basate sull'etnia, la
razza, il sesso o la religione contestano la legittimità di un
sistema di regole che si presume indifferente e neutrale? È questa
(come vedremo nella prossima sezione introduttiva) la sfida cui
sono chiamate società sempre più interdipendenti, dotate secondo
un'acuta osservazione di Amy Gutmann di «un potere di
creazione e distruzione senza precedenti» (cfr. Multiculturalism
and «The Politics of Recognition», Princeton 1992). Ma torniamo
per concludere su questo aspetto ad esaminare schematicamente
alcune delle principali implicazioni della "teoria della poliarchia".
Una di esse investe il carattere istituzionale delle poliarchie.
In esse giocano un ruolo decisivo due specie di organizzazioni
istituzionali: l'esecutivo, preso in esame nel suo nesso con le «forze
principali di un paese», e il sistema dei partiti. Come si può
notare, viene tagliato fuori il legislativo: il rapporto parlamento
governo di weberiana memoria. Dahl muove infatti dall'assunto
che «tutti i regimi competitivi che sono riusciti a tenere in vita le
poliarchie nel corso del XX secolo hanno sviluppato esecutivi forti,
con un'accentuata capacità di agire». Constatazione di fatto cui fa
riscontro un'altrettanto inoppugnabile rilevazione teorica su
questo locus classicus dei sistemi rappresentativi: «Operando con
una teoria della democrazia rappresentativa che metta in luce
soprattutto la legittimità esclusiva dell'assemblea elettiva come il
rappresentante supremo della volontà popolare, i costituzionalisti
del XIX secolo incontrarono molte difficoltà al momento di fornire
all'esecutivo un'autorità indipendente». Per questa ragione, la
maggior parte delle poliarchie si è distaccata dal modello del
governo assembleare, che forma, assieme al «sistema
parlamentare bipartitico», uno dei «due modelli ideali della
democrazia rappresentativa». Dahl propende a favore della tesi
per cui sistemi pluripartitici fortemente frammentati (il
pluralismo estremo o polarizzato di Sartori) danno
ineluttabilmente luogo a coalizioni deboli e instabili: «Come il
modello assembleare è stato respinto praticamente da tutte le
poliarchie nel XX secolo, così il modello bipartitico classico non
può essere adottato con successo da paesi caratterizzati da
fratture subculturali, vale a dire dalla maggioranza di essi».
Di là delle soluzioni istituzionali che restano aperte e pro
blematiche ciò che importa qui sottolineare è il requisito di base
che contraddistingue in linea di principio la poliarchia dal modello
"egemonico": si dà propriamente "poliarchia" solo in presenza di
un sistema politico compatibile non solo con una dimensione
polimorfa di etnie, culture, religioni, ecc., ma anche con «un alto
grado di variabilità nelle credenze sull'autorità». Di conseguenza,
il modello poliarchico è in grado di contemplare sia il conflitto
aperto, sia la cooperazione o il compromesso. O meglio: di
assumere «il conflitto politico come elemento di cooperazione più
articolato». E tuttavia precisa Dahl quasi giocando d'anticipo
sulla prevedibile accusa di ottimismo non vi è alcuna garanzia né
ineluttabilità naturale che assicuri il passaggio dal modello
egemonico a quello poliarchico: «Non v'è dubbio che gli eventi di
questo secolo abbiano confermato la tesi che la democrazia non è
destinata a trionfare irresistibilmente su tutti gli ostacoli posti
lungo il suo cammino». La sola indicazione che la realtà ci fornisce
è che «la varietà delle circostanze in cui una poliarchia può
emergere è proprio una delle caratteristiche più chiare della scena
mondiale».
Lasciamo ora da parte i complessi risvolti politicoistituzionali
che una tale ibridazione di piano modellistico e piano pragmatico
solleva, per rivolgerci alla temperie culturale di cui la teoria della
poliarchia partecipa: una temperie alla quale come vedremo tra
poco sono tutt'altro che estranee le tematiche filosoficoteologiche
di quest'ultimo scorcio di secolo. Lo scenario delineato da Dahl
imperniato com'è sul distacco da tutti i modelli "monisti" e
rigidamente "nomocratici" di government viene a convergere con
altre diagnosi della civiltà contemporanea nel «minimo comune
denominatore della sensibilità moderna», costituito dalla
rappresentazione dell'Occidente come «sfera culturale esplosa» (D.
Miller). L'adozione del termine polyarchy trova, infatti, un
puntuale riscontro in altre analoghe tendenze del pensiero
"postmetafisico": nel senso e nell'essere «polimorfici» di cui
parlano, in ambito psicologico, Charles Baudouin e Norman O.
Brown; nella conoscenza e nella comunicazione «plurisignifìcante»
di Philip Wheelwright; nella «polisemia» del discorso immaginale
che definirebbe, per Ray Hart, la dimensione profonda delle nostre
espressioni culturali; nella irriducibile «plurietnia» che, secondo
Michael Novak, segmenterebbe la comunità; e, infine, nel
«multiverso» eticopolitico dei pragmatisti: per i quali la realtà
non esiste come «universo unitario», e somiglia piuttosto a una
repubblica federale che a una monarchia.
3. "Morte di Dio" e 'nuovo politeismo"
Autori come Nietzsche e Weber avevano dato a tutto questo

complesso di fenomeni un nome preciso: politeismo. A questa
espressione essi avevano attribuito certo una radicalità e una
drammaticità che invano tenteremmo di rintracciare negli autori
sopra menzionati. E tuttavia è difficile sbarazzarsi della
sensazione che, proprio in questo scorcio di fine secolo, la loro
"inattualità" sia divenuta fin troppo "attuale". Non diversamente
sembra pensarla, del resto, Alasdair Maclntyre, quando, in After
Virtue (Notre Dame 1981 ; 1984 2), afferma con dichiarato disap
punto che «la visione del mondo contemporanea è in misura
predominante [...] una visione weberiana» e, di conseguenza,
nietzscheana: in quanto «le categorie di pensiero fondamentali di
Weber presupponevano la tesi fondamentale di Nietzsche». Si
tratta, allora, di scoprire per quali vie la radicalità di quella tesi si
sia potuta stemperare al punto di trasformarsi in topos
dell'attualità e, per così dire, in moneta corrente.
In cosa consiste, dunque, la radicalità e drammaticità di cui si
parla? Essa sta, innanzitutto, nel prendere atto di una frattura, di
una "crisi", che richiede, nel senso più rigoroso e pregnante del
termine, una decisione. Ma ecco il passaggio saliente tale
decisione, benché venga fatta coincidere con l'assunzione piena del
nichilismo, non è una decisione "qualsiasi", "occasionale", un
romantico ludus globi fungibile a qualsivoglia contenuto. È,
piuttosto, una decisione eticamente condizionata. È la
conseguenza letteralmente radicale della percezione dell' «
acquiescenza volgarizzata dell'espressione morale moderna»:
maschera universalmente disponibile per «qualsiasi volto». In
quanto "sovvertitore" che diametralmente rovescia la forma
dell'enunciazione morale dell'Occidente, Nietzsche non è un
filosofo morale fra gli altri, ma, per dirla ancora con Maclntyre, «il
filosofo morale della nostra epoca». Ma la "decisione" non è solo
rovesciamento e sovvertimento. È anche distacco. E distacco
duplice. Distacco dall'uniformità razionalistica della connessione
dicolpa, fondamento del bisogno (pratico) di rassicurazione che
permea di sè lo stesso ideale (teoretico) di conoscenza: l'idea
scientificonaturale di "causa" non è per Nietzsche che una
proiezione ed estensione metaforica del suo originario significato
giuridicopenale. E distacco dall'uniformità etica di una Norma
impersonale e onniomologante: da una monocrazia, dunque, che
coincide perfettamente con una nomocrazia. Di qui la superiorità
e il "vantaggio" del politeismo rispetto non solo al monoteismo
d'impronta ebraicocristiana, ma a tutta una persistente
attitudine monoteistica che contrassegnerebbe Yepisteme
occidentale sin dai suoi esordi, a partire dall'ideale platonico di
stabilizzazione del linguaggio: «Che il singolo», si legge
nell'aforisma 143 di Die fróhliche Wissenschaft, «si eriga il suo
proprio ideale e derivi da esso la sua legge, le sue gioie e i suoi
diritti questa fino a oggi è stata considerata come la più
mostruosa di tutte le umane aberrazioni e come idolatria in sé: in
realtà quei pochi che osarono ciò, hanno sempre sentito la
necessità di una apologia davanti a se stessi, ed essa di solito
s'esprimeva in questi termini: "Non io! non io! ma un Dio
attraverso di me!" Fu nell'arte e nella forza mirabile di plasmare
dèi il politeismo che questo istinto potè disgravarsi, purificarsi,
giungere a perfezione, nobilitarsi [...] Il monoteismo, invece,
questa rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e
unico la fede quindi in un dio normativo, accanto al quale non ci
sono che dèi falsi e bugiardi costituì forse il pericolo più grande
nel corso dell'umanità fino ad oggi [...] Nel politeismo era come
preformata la libertà di spirito e la multiforme spiritualità
dell'uomo: la forza di crearsi occhi nuovi e personali, sempre più
nuovi e personali: cosicché per l'uomo soltanto, in mezzo a tutti gli
animali, non esistono orizzonti e prospettive eterne».
Ovunque appare il prefisso "poli", siamo dunque per Nietzsche
in presenza di qualcosa di estremamente reale e concreto, che
incide nel profondo della nostra esistenza. Da quella frattura in
poi, il passaggio dall'astrazione alla vita costituirà un cammino
obbligato: nessun "astratto" potrà placidamente riposare nella sua
autoconsistenza logica senza dovere incessantemente misurarsi
con l'incolpevolezza del divenire (sulla natura "postistorica" di
questo passaggio non è il caso, per il momento, di pronunciarsi).
La multiformità della vita e la pluralità delle norme
rappresentano la costante di una Uberwelt, di un "oltremondo", al
cui volto è stata imposta la maschera di un'«unica e ultima
norma»: l'Uomo. Attitudine monoteistica e umanismo appaiono
qui saldate insieme in un vincolo indissolubile: essi formano, in
scenso proprio, un'unica e medesima struttura di pensiero.
Ma non è tutto. L'adozione del lemma "politeismo" allude
anche ad altro: a una condizione culturale, a una "situazione
spirituale del tempo", tale da esigere una motivazione di ordine
rigorosamente teologico (ben poco radicale sarebbe infatti
l'accezione del termine qualora si limitasse a suggerire blande
metafore o pallide analogie). Più precisamente: una motivazione
capace di delinearne i caratteri per rottura con la fisionomia della
condizione antropoteologica rispetto alla quale essa si presenta
come discontinua. Lungi dal configurare un presupposto, il
monoteismo appare come «rigida conseguenza della dottrina di un
uomo normativo e unico»: esso non è che il prodotto dell'umanismo
come «legge di ogni eticità». È riposta qui la radice del nesso tra la
dimensione metafisica (o ontoteologica) e quella culturale (o
antropostorica) che verrà configurandosi nell'accezione
nietzscheana di "nichilismo" (assimilabile non senza forzature al
significato che il termine verrà poi ad assumere nella filosofia di
Heidegger). Ed è precisamente tale nesso ad essere investito,
nell'aforisma 125, dal celebre apoftegma della "morte di Dio". Il
Dio di cui si parla in questo celeberrimo passo non è sic et
simpliciter il Dio unico del monoteismo. È il DioUno in quanto
deus otiosus che pigramente presiede all'Ordine immutabile del
mondo: allo svolgersi inerziale degli automatismi logici, al
reiterarsi delle astrazioni e dei progetti razionalicostruttivi che
hanno fino ad oggi plasmato la vita e la cultura dell'Occidente.
Proviamo, dunque, a rileggerlo per rivisualizzarne la scena alla
luce delle considerazioni finora svolte: «Dio è morto! Dio resta
morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli
assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più
possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i
nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale
acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi
sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la
grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare
dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione
più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno,
in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai
siano state le storie fino ad oggi!».
Teniamo adesso ferme per un attimo le circostanze in cui
Nietzsche colloca il suo dirompente "annuncio". Il momento,
innanzitutto: intempestivo, "inattuale" («Vengo troppo presto»,
dichiarerà subito dopo «il folle»: «non è ancora il mio tempo»,
poiché «questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta
facendo il suo cammino»; poiché «il lume delle costellazioni vuole
tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute,
perché siano vedute e ascoltate» mentre quest'azione è, per ora,
astralmente lontana dalla vigile coscienza di coloro stessi «che
l'hanno compiuta»). E, dopo il momento, il luogo, il luogo in cui il
grido viene a cadere: orbene, questo luogo è il «mercato». Indizio
illuminante. In tutti i sensi: poiché, in apparenza, nulla vi è al
mondo di più trasparente delle relazioni di scambio, dei negotia
che incessantemente si svolgono tra gli uomini. E infatti: il
mercato è immerso nella «chiara luce del mattino». Eppure, il
«folle uomo» sente il bisogno di recarvisi con una lanterna accesa:
come ad indicare qualcosa che la translucida evidenza del giorno
non consente di scorgere. In cosa consiste, allora, questo
"qualcosa"? Ecco la domanda cruciale, senza porsi la quale non si
afferra il senso dell'annuncio nietzscheano della "morte di Dio". E
la risposta la ritroviamo leggendo fra le righe, frugando nelle
pieghe dell'aforisma, là dove esse ci segnalano attraverso il
paradosso di una lanterna accesa nella «chiara luce del mattino»
la logica di un'"attualità", di una "moderna" conformitàaltempo,
che fa tutt'uno con la connessionediaccecamento: ciò che proprio
il «mercato», l'illuminata evidenza diurna delle relazioni sociali,
non consente di scorgere è l'insostenibile gravità di un atto di cui
gli stessi autori, così "ovviamente" miscredenti (la folla del
mercato altro non era, infatti, che la moltitudine «di quelli che non
credevano in Dio»), rifiutano di farsi carico.
In questo aforisma troviamo così in nuce, come incapsulata,
tutta la drammatica ambivalenza del nesso che stringe l'annuncio
della "morte di Dio" e la nozione nietzscheana di politeismo. Ma
riprendiamo, alla luce degli elementi appena acquisiti, le fila del
ragionamento sopra avviato. Abbiamo dunque visto come
l'inattuale «Dio è morto» della Gaia scienza decreti il decesso di un
modo monoteistico di pensare Dio che faceva tutt uno con uno stile
monoteistico di comprensione e progettazione dell'essere umano. Si
tratta ora di verificare fino a che punto questo nesso (eticamente
condizionato) tra dimensione ontoteologica e dimensione antropo
storica non finisca per coinvolgere la stessa dimensione politica:
fino a che punto, cioè, sia lecito istituire un parallelismo tra morte
di Dio e morte del Leviatano. Gli odierni teorici del "nuovo
politeismo" non sembrano, al riguardo, sfiorati dal dubbio:
«L'annuncio della morte di Dio», ha scritto ad esempio David
Miller, «fu il necrologio di una norma inutile, unilaterale e
unidimensionale, propria di una civiltà che è stata
preminentemente monoteistica non solo nella sua religione, ma
nella sua politica, nella sua storia, nell'ordine sociale, nella sua
etica e nella sua psicologia». Ma vediamo, prima di passare al
vaglio questi esiti, di esaminare intanto il ruolo giocato dal
concetto di politeismo nella riflessione weberiana.
Altrettanto radicale che in Nietzsche e, se il termine non fosse
oggi ampiamente abusato, tragica l'assunzione in Weber del
«politeismo dei valori». A differenza delle coeve teorizzazioni
pragmatiste d'oltreoceano, la pluralità dei centri di valore non ha
qui un'attitudine armonizzante o conciliativa, non possiede alcuna
inclinazione naturale al compromesso e alla mediazione, non è
spinta da alcuna innata socievolezza dell'uomo a far quadrare il
cerchio con la formula magica dell'unitànelladiversità (dando
luogo a un assoluto "vitale" e "dinamico" ben più onnicomprensivo
dell'assoluto "meccanico" e "causale" del vecchio monismo). Gli
«antichi dèi», per quanto anch'essi soggetti a radicale disincanto,
per quanto «spogliati del loro fascino personale e perciò ridotti a
potenze impersonali», non recedono affatto dal loro inconciliabile
conflitto. E, in questa «eterna contesa», ciascuno di essi, lungi
daLTadattarsi ad occupare una nicchia nell'armonica architettura
di un Pantheon, pretende di essere elevato a unico centro
normativo dell'ordine sociale: all'immagine del pantheon
dovrebbe perciò a rigore subentrare quella, ben più congrua e
legittima, del pandaemonium. Tanto meno il politeismo può per
Weber significare, come in molte interpretazioni oggi correnti,
qualcosa di prossimo o identico al relativismo dei valori (secondo
l'equazione lineare: morte di Diofine delle ideologiepermutabilità
di ogni valore). Ogni essere umano è, in fatto di valori, «enoteista»:
non può venerare che un Dio alla volta. La compresenza di diversi
imperativi di valore nella stessa comunità (o addirittura in uno
stesso individuo) può bensì darsi: e, di fatto, spesso si dà. Ma
sempre nella forma della lacerazione o del conflitto.
L'incommensurabilità delle opzioni di valore o delle

Weltanschauungen significa soltanto che esse non possono essere
né sinteticamente composte in una gerarchia stabile né bilanciate
in un equilibrio "ottimale" e durevole. Ma in nessun caso adombra
una loro generica scambiabilità o relativistica disseminazione: a
meno che con quest'ultimo termine non s'intenda la diffusione
molecolare del «demone interiore».
Che il Valore (con la maiuscola) sia morto, che Dio sia morto,
rappresenta per Weber non meno che per Nietzsche un dato
inoppugnabile, da assumere in tutto il peso della sua irrevoca
bilità: senza anacronistici rimpianti o ripiegamenti nostalgici. Ma
questo dato rappresenta per entrambi anche un factum: non
una mera insorgenza, ma il risultato di una Storia. Di qui
l'impietosita della diagnosi: Dio è morto di una malattia chiamata
monoteismo. E di qui anche tutto il dramma o, se si preferisce,
tutta la tragedia che il politeismo dei valori reca con sé.
Non sempre tuttavia si diceva all'inizio di questo paragrafo
tale "drammaticità" e "tragicità" sono state intese alla stessa
maniera di un Nietzsche o di un Weber. Rilevanti sono anzi i casi
in cui i termini della diagnosi hanno subito un diametrale
rovesciamento: al punto da ascrivere la causa di tutti i mali della
civiltà contemporanea proprio all'avvento della temperie
politeistica. Producendo una lacerazione profonda nel tessuto del
monoteismo, tale temperie avrebbe determinato la perdita di ogni
Centro, di ogni stabile coordinata di riferimento per l'etica come
per la politica, per la scienza come per l'azione. Per illustrare tesi
di questa natura si è soliti, com'è noto, attingere alla generosa
fonte della critica mitteleuropea della Zivilisation, cui il
neoilluminismo dei nostri giorni ama contrapporre il sobrio
impianto della cultura anglosassone. Senonché, ciò che il
razionalismo neoilluminista si rifiuta di vedere è: in primo luogo,
che la cultura angloamericana è, a differenza del "laicismo"
europeo, intrisa di elementi religiosi e teologici; e, in secondo
luogo, che è proprio dall'interno di questa cultura che si è
generata tanto la nuova temperie politeistica, quanto una delle
più energiche e radicali offensive contro il politeismo
contemporaneo.
Basti pensare, tanto per fare un esempio, a un testo non molto
considerato dalla riflessione europea innamorata dei prefissi
"post" e "poli", come Radicai Monotheism and Western Culture
(New York 1970) di Henry Richard Niebuhr. Per il teologo
americano, la condizione contemporanea (che oggi si ama definire
"postmoderna") è contrassegnata dal proliferare di contenuti etico
culturali politeistici dentro una cornice istituzionale ancora
monoteistica. La moltiplicazione dei nuovi dèi «centri di valore»,
«nuclei di pregio», secondo le suggestive definizioni di Niebuhr
insidia ormai da vicino T«anello d'oro» della religione monoteistica
mettendone a dura prova la tenuta. L'analisi si caratterizza
pertanto per un intimo nesso tra dimensione teologica e
dimensione socioculturale: «Tutto quello che [Niebuhr] dice sugli
"dèi"», ha osservato a questo proposito David Miller, «è
interpretato come se fosse collegato con i comportamenti umani
nell'ordine sociale. Gli "dèi" sono valori sociali, sono i principi
dell'essere in un mondo la cui caratteristica principale è concepita
in termini di gruppi umani impegnati in vari tipi di relazioni che
variano di volta in volta». Benché inoppugnabilmente connoti
l'epoca attuale, la temperie politeistica non costituisce tuttavia un
problema peculiare del Moderno, ma è piuttosto latente in tutte le
fasi della civiltà. Appoggiandosi alle tesi di Walter Lippmann,
Niebuhr scorge nella «fede sociale» il contrassegno perenne della
condizione umana: è proprio dell'uomo abbracciare un principio o
un valore rendendolo supremo entro la propria sfera. Ciò vale non
soltanto per le posizioni religiose, ma anche per quelle laiche e
atee radicali (anche l'ateismo è, a suo modo, una "fede"). Ed è
precisamente in questo senso, squisitamente weberiano, che i
valori di ciascun individuo sono per Lippmann
«incommensurabili»: crollati i fondamenti sostanziali su cui si
reggeva la pretesa di assolutezza dell'Ordine morale, non vi è più
«alcun punto di riferimento esterno in base al quale si possa
determinare il valore relativo di ideali in conflitto tra loro». Anche
se la cultura occidentale si è faticosamente modellata sul
monoteismo giudaicocristiano, conclude pertanto Niebuhr, «la
nostra religione naturale è politeistica». Ma, poiché l'odierno
pluralismo dei valori è caratterizzato da un assetto
irriducibilmente conflittuale (in cui «ogni dio [...] esige una
devozione assoluta e un rifiuto delle esigenze degli altri dèi»), ne
consegue che «la grande tragedia del politeismo» è quella di un
pólemos che mette ineluttabilmente capo dapprima alla
lacerazione interiore, poi all'isolamento, e infine al «vuoto
dell'assenza di significato».
La diagnosi del teologo americano si colloca così agli antipodi
di quella di Nietzsche: non è il monoteismo, ma la sua dis
soluzione politeistica, a condurre alla catastrofe del senso. Il solo
rimedio ipotizzabile nella situazione di progressivo svuotamento
in cui versa il nostro tempo potrebbe essere come Niebuhr era
venuto precisando in una celebre controversia con Eric Voegelin
un «monoteismo radicale» capace di rigenerare lo spirito del
cristianesimo primitivo, della religiosità altomedioevale,
dell'umanesimo rinascimentale e dell'etica puritana della Nuova
Inghilterra. Ed è curioso notare come una tale disposizione
d'animo si muovesse in rotta di collisione con le tematiche
politeistiche provenienti dal dibattito europeo entre les deux
guerres, ma approdate sull'altra sponda dell'Atlantico addirittura
al principio degli anni '70: è di questo periodo, infatti, l'edizione
americana (parziale) di Les Dieux (1934) di Alain (uno dei maestri
di Simone Weil) e di Le mauvais demiurge di Émile Cioran, che
appare con il sintomatico titolo The New Gods. Se all'opera di
Alain si deve la definizione degli dèi come «momenti dell'uomo» e
l'idea che ha poi trovato uno sviluppo originale nella Weil di un
«oltrepassamento» del cristianesimo attraverso il «sublime del
paganesimo», adi pamphlet di Cioran scaturiva invece non solo
una condanna di inequivocabile sapore nietzscheano del
monoteismo come «regresso», non solo l'affermazione dell'anima
come «naturalmente pagana», ma anche una contrapposizione
del tutto scevra di elementi valutativi tra il «politeismo implicito
(o inconscio)» della «democrazia liberale» e il «monoteismo
mascherato» di «ogni regime autoritario».
Che tali spunti, quantunque scorporati dal contesto di ori
2. G. MARRAMAO: Dopo il Leviatano.
gine, fossero destinati ad attecchire sul fertile terreno culturale
angloamericano, è documentato da numerosi e significativi
esempi. Approfondendo le tracce politeistiche presenti nelle
ricerche psicologiche di un autore "junghiano" come James Hil
lman e di un autore "freudiano" come Norman O. Brown, Vincent
Vycinas ha reintrodotto nelle sue opere il tema degli «dèi nascosti»
come chiave di accesso all'attuale epoca di «rivolgimenti
culturali», giungendo a declinare in senso "polimitico", o
pluralisticomitologico, la stessa filosofia heideggeriana (benché
l'ultimo Heidegger avesse, viceversa, qualificato l'epoca presente
come un interludio tra il tempo del nonpiù degli dèi fuggiti e il
tempo del nonancora del Dio che sta per venire). Stando, dunque,
alle attuali tendenze politeistiche, si tratterebbe in alternativa
all'«ermeneutica monoteistica» di «combinare una teoria de
centralizzata del Sé con una teoria decentralizzata della società»,
attivando un «pluralismo di parapolitiche».
Nella stessa temperie si collocano tanto la tematica del «poli
simbolico» di William C. Sheferd (che s'inserisce nella scia di
Brown) quanto quella dell'«uomo pluridimensionale» di James A.
Ogilvy (che intende proseguire il lavoro filosofico di Vycinas). È ad
Ogilvy che può esser fatta risalire la fortuna di quella
contaminano tra temi teologici, filosofici, psicologici e politici,

riscontrabile sia in un'opera come Changing of the Gods di Naomi
Goldenberg sintomatico tentativo di saldatura tra la
problematica politeistica e le questioni aperte dal movimento
femminile sia in Gods and Games di David Miller, dove troviamo
una vera e propria anticipazione in chiave mitologizzante della
recente moda "narrativistica". Nella bancarotta generalizzata di
un monoteismo ormai decaduto ad astrazione della vita, e
pertanto primo fattore della morte di Dio, la sola theologia
possibile sarebbe la «narrazione delle storie degli Dèi e delle Dee
concretamente personificati». Per quanto abbia in seguito riveduto
queste posizioni, giungendo alla conclusione che la narrazione non
è da meno dei modelli nomologicoinferenziali d'imputazione
quanto a funzioni di legittimazione ideologica e di rassicurazione
dell'io, non per questo Miller ha ritenuto di dover abbandonare la
prospettiva politeistica: ne ha anzi accentuato la curvatura
mitologica tramite un'adozione surrettizia dell'"immaginale"
corbiniano.
È quanto mostra a chiare lettere un'opera come The New
Polytheism (ZùrichNew York 1981). Il ruolo in precedenza svolto
dalla "teologia narrativa" viene in questo libro saldamente
occupato dalla theologia imaginalis. L'agognata "pluralità" non è
più, adesso, quella della Narrazione, ma quella dischiusa da
«un'immagine sconvolgente (un umore, una grande confusione, un
uomo, una donna, un Angelo)» che «manda in frantumi la
continuità narrativa della storia personale di una vita». I toni
adottati per legittimare questa operazione sono quelli dei due
autori cui in effetti si deve la definizione filosofica più rigorosa
dell'"immaginale": Gaston Bachelard e, soprattutto, Henry Cor
bin. I contenuti e i concetti risultano, però, radicalmente diversi.
Richiamandosi a Bachelard (e, per il tramite di questi, a Schel
ling), Miller batte sì l'accento sulla "verticalità" dell'immagine
come cesura o "pausa" del movimento "orizzontale" della nar
razione; ma solo per enfatizzare il complesso oniricoimmagi
nifico, il «pleroma della ricchezza politeistica» che tale frattura
dischiude, trascurando del tutto di approfondire la radice latente
di quella verticalità. Un analogo trattamento subisce la nozione
corbiniana di mundus imaginalis. Ma qui le conseguenze sono
ancora più gravi, perdendosi della nozione il peculiare sfondo
teologico, senza il quale essa è inevitabilmente condannata a
restare incompresa o a venire come nel caso in questione
equivocata. L'equivoco consiste nell'interpretare in senso
"naturalmente" politeistico un complesso dispositivo di passaggi
logici imperniato su un concetto di cesura radicale assai prossimo
a quello heideggeriano di "differenza ontologica".
A un tale risultato il grande iranista era pervenuto (cfr. Le
paradoxe du monothéisme, Paris 1981) ripensando, sulla scorta di
Mohyìddìn Ibn 'Arabi, la distinzione tra un tawhid teologico e un
tawhid ontologico: tra la «professione di fede» del monoteismo
essoterico (Non Deus nisi Deus, "Non c'è altro Dio all'infuori di
Dio") e quella del monoteismo esoterico ("Non c'è altro Essere
all'infuori di Dio"). La catastrofe originaria del monoteismo risale
alla confusione tra piano dell'essere (arabo wojud, latino esse,
greco elvai, tedesco das Sein) e piano dell'ente (mawjud, ens, <JV,
das Seiende). Tale confusione induce il monoteismo a far
coincidere Dio non già con l'Essere ma con l'Ens supremum,
facendone così un Superente. Di qui la "morte di Dio", che è in
realtà morte dell'Essere causata dal «monismo esistenziale»: dallo
scambio dell'unità dell'esse con una pseudounità dell'ens, per sua
essenza molteplice. Il monoteismo perisce così proprio all'apice del
suo trionfo: imponendosi come statodellecose, come «idolatria
metafisica». Risolvendo la questione di Dio nella definizione
dell'"Ente supremo", esso non fa che «scolpire un nuovo idolo
mettendolo al di sopra di quelli che condanna nel politeismo, la
cui natura stenta a comprendere». A questo primo paradosso del
monoteismo ne seguono altri due. Il secondo paradosso sta nel
fatto che il monoteismo può salvarsi solo attingendo secondo
l'insegnamento di Haydar Amolì, il maggiore dei discepoli sciiti di
Ibn 'Arabi al suo tawhid esoterico: solo costituendosi come
rigoroso teomonismo. Ma poiché anche questo livello è esposto al
rischio dei possibili equivoci in ordine al significato della parola
"essere", occorre scongiurare il pericolo instaurando un'«ontologia
integrale», in cui il piano del DioUno sia in grado di fondare, eo
ipso, il pluralismo degli enfia. Da questo terzo e ultimo paradosso
del monoteismo viene alla luce come Corbin, attraverso un
percorso squisitamente teologico (sia pure nel senso "altro",
irriducibilmente ostile alla dogmatica, della gnosi islamica o della
teosofia ismailitica), giunga a riproporre con straordinaria
intensità la questione della differenza ontologica. Soltanto una
teologia apofatica (o negativa) è in grado di venire a capo di quel
mistero dell'Essere, la cui rimozione metafisica sembra aver
condotto la teologia catafatica all'autoannientamento, e al
conseguente propagarsi nella civiltà occidentale di una "nihili
tudine" passiva. Solo una volta ripristinato il significato autentico
dell'esse come l'Uno che portaadessere ogni ens, sarà possibile
"salvare" simultaneamente le ragioni del monoteismo e quelle
del politeismo: in tal caso, infatti, l'unità dell'Essere corrisponderà
3. 1 x 1 x 1 x 1 , ecc., mentre l'unità degli enti sarà rappresentata
da 1 + 1 + 1 + 1, ecc. Sta qui il segreto di quella «perfetta
armonia» tra Uno e Molti, che appare alla «coscienza ingenua»
della metafisica solo nella forma del paradosso, e che può essere
colta solo lungo il crinale della differenza tra l'Uno che ponein
essere la molteplicità degli entia e l'Uno in quanto principio
ordinatore e vertice della serie. Ed è precisamente a questo
proposito che Corbin si avvale del commento al Parmenide di
Proclo: la differenza appena evocata si può esprimere sulla scorta
di quel celebre "commentario" anche come distinzione tra theótes
e theós. L'unicità è prerogativa esclusiva non di un theós, ma della
theótes: vera e propria deitas abscondita antecedente sia il theós
che i theói. Anziché escludere tutti gli altri dèi, la theótes richiede,
condiziona e garantisce la «pluralità dei theói», esattamente come
Tessere costituisce il presupposto della molteplicità degli enti. Il
Non Deus nisi Deus diviene così un Non Deus nisi Dii: non si dà
"divino", in altri termini, se non nella forma di «Dio degli Dèi»
(secondo un'espressione che Corbin mutua dal mistico iraniano del
XII secolo Shihàboddìn Yahyà Sohrawardi). In virtù del
discrimine così istituito tra piano "ontologico" e piano "ontico", il
teomonismo non esclude affatto, ma al contrario include in sé a
pieno titolo la rinascita degli dèi in quanto teofanie della theótes:
«Il teomonismo non professa [...] che TEssere divino è il solo ente,
bensì TessereUno, e proprio questa unitudine dell'essere fonda e
rende possibile la moltitudine delle sue epifanie, che sono gli
enti». La deitas abscondita aspira a rivelarsi, e non può rivelarsi
che, in un numero molteplice, anzi illimitato, di forme teofaniche
(da cui la «necessità dell'angelologia»). Talem eum vidi qualem
capere potui: è in questa funzione epifanica comune agli Dèi
Angeli di Proclo, ai dodici Imam del neoplatonismo sciita, alle
dieci Sefiroth della Cabala che si colloca la dimensione del
mundus imaginalis. Ma "immaginale" sente il bisogno di
precisare Corbin in una lettera a Miller «non va confuso con
l'immaginario». Esso è si, infatti, il luogo della «rinascita degli
Dèi». Ma questa rinascita non potrebbe averluogo senza il wojud
Dio che poneinessere ogni cosa. Motivo politeista e motivo teo
monista si richiamano Tun l'altro in un vincolo circolare che è, al
tempo stesso, una tensione reciproca: è in virtù della theótes che i
theói si danno; ma per converso è in virtù delle molteplici
teofanie che «il Dio degli gnostici non può mai morire, perché è
egli stesso (il luogo del)la rinascita degli Dèi e delle Dee». Ed è
nell'interstizio lasciato aperto da questa tensione che viene a
collocarsi, appunto, il mundus imaginalis. La sua dimensione è
propriamente outopica: poiché esso esprime non già un tópos, un
"luogo", quanto piuttosto lo stesso averluogo della manifestazione
del molteplice.
Sarebbe interessante alla luce di questa rassegna vagliare il
coefficiente di originalità di alcuni dei contributi filosofici e
teologici oggi in voga. E certo risulterebbe appassionante andare a
verificare in che misura la distinzione e calibratura reciproca dei
due "piani" operata da Corbin sia in realtà rivelatrice di un
dispositivo "archetipico" puntualmente ricontrabile perlomeno
come scena influente anche in ambiti in apparenza
remoti: dalla teologia politica del "doppio corpo" regale al pattern
magico della stessa formula giuridica (con la sua virtualità di
tenere insieme l'Uno e i Molti, unità dell'ordinamento e pluralità
delle sue manifestazioni normative). Ma un tale sondaggio per
fin troppo ovvie ragioni cade al di fuori dell'orbita discorsiva di
questo libro.
Ciò che, per il momento, mette conto segnalare è che la pro
blematica di Corbin può essere facilmente equivocata qualora la si
assuma espungendo o smorzando il rigore delle premesse, sopra
rapidamente schizzate solo dal versante degli esiti: la
liberazione dal "blocco totalitario" del monoteismo e delle sue
forme secolari. Ma per questa via il tema dell'"immaginale" finisce
ineluttabilmente per smarrire la propria radicalità (antiteologica
e per tradursi in una sorta di ermeneutica decostruzionistica
imperniata sulla categoria di immaginazione etica: «Mi
piacerebbe immaginare», esclama molto significativamente
Miller, «che la prospettiva politeistica producesse piuttosto
mythos dall'ethos invece che sistemi morali a partire dai miti
classici».
È un buon esempio di quanto si diceva. E, insieme, un docu
mento eloquente dell'odierna temperie politeistica: di cui pas
seremo ora a trattare i risvolti più propriamente eticopolitici.
SEZIONE B
LA DEMOCRAZIA, LA COMUNITÀ E I PARADOSSI
DELL'UNIVERSALISMO
SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. 2. Il

ritorno della comunità. 3. Cittadinanza e appartenenza. 4. Etiche in
conflitto. 5. Democrazia e universale sradicamento.
1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze
In questa seconda sezione introduttiva accosterò l'argomento

del libro a partire da un'angolazione specifica: quella dei para
dossi dell'universalismo. Scelta impegnativa, che comporta come
tenterò di argomentare soprattutto nell'ultima parte l'assun
zione di un vertice ottico insolito rispetto a ciò che comunemente
(o "disciplinarmente") s'intende sotto le denominazioni, sia pure
opportunamente distinte, di "filosofia", "teoria" e "scienza" della
politica.
Il tema dei paradossi dell'universalismo chiama infatti diret
tamente in causa quella dimensione simbolica e culturale del
conflitto dei valori, che viene generalmente rimossa o relegata
sullo sfondo dai modelli prescrittivi che hanno dominato negli
ultimi anni (fino al secondo Ottantanove europeo e fino al crollo
del Muro di Berlino) il campo della cosiddetta filosofia pubblica:
neoutilitarismo e neocontrattualismo.
Devo, dunque, precisare subito che assumo l'espressione nel
suo senso più rigoroso. Non intendo parlare genericamente di
"contraddizioni", "limiti", "effetti perversi", "controfinalità", ecc.
Ma alla lettera ài paradossi: ossia di qualcosa che è in
contrasto con la dóxa, con l'opinione corrente e il senso comune
intorno all'"universalismo". Tenterò pertanto di evidenziare quelli
che a me paiono i taciti risvolti (o l'"impensato", come si diceva
una volta) dell'universalismo. Operazione ardua, che si articolerà
in passaggi critici molto serrati e radicali.
L'obiettivo che essa persegue tuttavia e lo dico per tradire

subito le mie intenzioni non è la denuncia o la destituzione di
fondamento della piattaforma universalistica. Ma piuttosto
l'approfondimento delle sue ragioni (al plurale) e della sua (sta
volta al singolare) originaria premessa culturale, non meno che
della sua iniziale promessa emancipativa. Che una tale verifica
sia essenziale, anzi addirittura preliminare, alla corretta impo
stazione della domanda (cara a uno studioso come Steven Lukes)
What is left? che cosa è (rimasto della) Sinistra è di così
palmare evidenza che non vale certo la pena soffermarvisi.
Le rare volte in cui i discorsi sulla politica trascendono l'emer
genza dei singoli casi, passando a considerare ciò che li origina
0 eventualmente li accomuna, capita di assistere a un fenomeno
curioso: i paradossi dell'universalismo vengono a gravitare
ossessivamente attorno a un unico centro. Tendono, cioè, a rac
cogliersi sotto lo stesso slogan, che vorrebbe valere anche da
passepartout: il carattere etnocentrico dell'orizzonte "univer
salistico" occidentale. Si tratta di qualcosa di ben diverso
dall'«evidente disparità» di cui parla Tzvetan Todorov all'inizio
di Nous et les autres «tra le parole di cui si ammantavano
1 rappresentanti del potere e la vita che conducevano e che ci
facevano condurre». Si tratta di un fenomeno assai più profondo
della stessa «perdita di significato delle parole più nobili libertà,
eguaglianza, giustizia che servivano a coprire la repressione, i
favoritismi, le stridenti disparità di trattamento tra gli individui».
Il paradosso, come è sopra declinato, starebbe piuttosto ad
indicare che gli universali emancipativi dell'Occidente (dall'idea di
Ragione comunicativa a quella di Libertà del volere) sottostanno
ab originibus a una clausola monoculturale. In altri termini, essi
costituirebbero sì un parco di valori e principiguida validi per
tutti gli uomini in ogni tempo e sotto ogni clima; ma si
troverebbero confezionati dentro un involucro unidimensionale in
tutto e per tutto tipico della specifica matrice culturale che li ha
generati: ossia letteralmente "concepiti", messi al mondo. E la
matrice recherebbe a sua volta un contrassegno preciso e
inconfondibile: la logica dell'identità e dell'identificazione.
Sarebbe il dispositivo proprio del Logos occidentale, solcato sin
dalla nascita da una profonda e invisibile ferita: l'astrazione dalla
corporeità, dalla naturalità, dalla bisezione originaria della specie.
Non è qui la sede per insistere sulla portata decisiva, davvero
dirimente, di questo tema: mi accontenterò di notare, giusto di
passaggio, che sarebbe vana illusione, prima che un errore
funesto, sperare di esorcizzarlo a causa del pur indiscutibile (e a
volte francamente insopportabile) manierismo con cui la critica al
LA DEMOCRAZIA, LA COMUNITÀ E I PARADOSSI 42
cosiddetto logocentrismo viene ancora prospettata da certi

"attualissimi" portaparola del pensiero francoitalico della
différence. Intendo perciò concentrarmi, tenendo ben presente
questa profondità di campo del problema, su quelli che ormai da
due secoli rappresentano gli indicatori del razionalismo
occidentale moderno: sui tre grandi principi di libertà,
eguaglianza e fratellanza, che fungono ancora oggi e a maggior
ragione dopo il "secondo Ottantanove" europeo da riserva
simbolica (e risorsa di legittimazione) delle organizzazioni e delle
istituzioni politiche dell'Occidente.
Di qui un primo, cruciale interrogativo: quello concernente la
"tenuta" di questi principi dinanzi alla sfida di un "età globale"
segnata dall'irrompere di irriducibili differenze eticoculturali. La
domanda, com'è ovvio, investe direttamente i destini della forma
democratica e del contenuto storicoemancipativo in essa
incapsulato. Poiché quei principi, che descrivono l'orizzonte
dell'universalismo politicamente influente, sono anche come già è
stato detto le «parole maestre» della teoria democratica. Parole
giganti, che estendono la propria portata sull'intera latitudine
della politica e che si dividono il mondo non malgrado, ma proprio
grazie al crollo dei vecchi muri ideologici. Parole "iperdense", che
sembrano concentrare su di sé il massimo di significato e di
verità. Parolenucleo: centri attorno a cui gravitano le nostre idee,
ma anche i nostri conflitti. Parole "cardinali", che ci indicano lo
zenit e il nadir, il vecchio e il nuovo, il Nord e il Sud, l'alto e il
basso, la sinistra e la destra. Sono, infine, delle parole
"strategiche": ossia fortezze delle nostre credenze.
È mia ferma convinzione che queste parole siano ormai dive
nute "proprietarie" della realtà: dunque iperreali. E per questo
credo anche che, dietro la loro apparente evidenza, si celino
risvolti ed enigmi che vanno enucleati innanzitutto attraverso una
rigorosa analisi concettuale, ma anche attraverso una lettura
impregiudicata della realtà: un confronto spregiudicato con i
fenomeni reali.
Se vogliamo, dunque, essere davvero preparati a fronteggiare
le sfide del nostro tempo, dobbiamo avere il coraggio di assumere
analiticamente e padroneggiare teoricamente due fenomeni
distinti ma fra loro intensamente interagenti: la «sproporzione
prometeica» come la chiamava Gùnther Anders tra l'uomo e il
mondo dei prodotti dell'uomo (ossia l'armamentario strumentale
linguistico della tecnica), e il dislivello culturale prodotto dal
conflitto tra i valori e la loro traduzione esistenziale, tra i principi
dell'universalismo politicamente influente e la loro pratica
realizzazione in assetti di "Costituzione materiale". Tenere
insieme, in produttiva tensione, questi due aspetti rappresenta la
sola chance di credibilità e di rilancio della democrazia
contemporanea.
Si sarebbe a questo punto portati a chiudere il discorso ricor
rendo alla vecchia, ma pur sempre valida esortazione: Hic Rho
dus, hic salta! Ma è consigliabile non precipitarsi. Poiché quanto
si è finora detto non è che il prologo in cielo del nostro problema.
2. Il ritorno della comunità
Se vogliamo tentare un'approssimazione adeguata al problema,
se non vogliamo restare irretiti dagli scenari appena delineati,
dobbiamo accuratamente evitare due atteggiamenti, insieme
sterili e rischiosi. Dobbiamo, in primo luogo, bandire dai nostri
discorsi le "sentenze da premio Nobel": vale a dire, quelle formule
generiche che il linguaggio della politica (ancora fermo a canoni
ottocenteschi, ad onta delle rivoluzioni che in questo secolo hanno
investito, dall'arte alla scienza, le forme espressive e il modo
stesso di guardare all'esperienza) sembra avere perniciosamente
trasmesso anche agli "intellettuali" chiamati a pronunciarsi su
tutto. L'archetipo di queste sentenze è rappresentato,
naturalmente, dalla sconvolgente "scoperta" che la situazione
attuale dell'Umanità è segnata dall'alternativa tra grandi pericoli
e grandi potenzialità future.
In altre parole, e più specificamente, si tratta di evitare il
"doppio" perverso del postmoderno: la sua oscillazione pendolare
tra un'ermeneutica dell'euforia (pensiero debole, teoria dei
simulacri, et similia) e un'euristica della paura (atteggiamento
comune al suo versante "nero": dallaposthistoire di Arnold Gehlen
allo stesso "principioresponsabilità" di Hans Jonas). Ma, d'altra
parte, dobbiamo anche evitare di allestire ogni volta un nostro
"divano occidentaleorientale" (ricordate il Westòstlicher Diwan
del vecchio Goethe?), sproloquiando qualche ennesima (e in realtà
andiliuviana) "trovata" sui rapporti OrienteOccidente.
Cerchiamo allora di afferrare il toro per le corna (nella spe
ranza che non sia, invece, proprio lui, il toro, ad incornarci):
l'Occidente si presenta oggi come una sfera culturale esplosa. E
l'esplosione, di cui ci troviamo adesso ad amministrare i fram
menti, si è prodotta non malgrado, ma in conseguenza dell'appa
rente vittoria del suo modello su scala globale. Cosa caratterizza,
allora, la "situazione spirituale" del nostro tempo? L'imposizione
omologante dei parametri occidentali sotto ogni cielo e su tutte le
culture? Non questo, a mio avviso. O almeno: solo in parte questo.
Siamo piuttosto in presenza di un nodo nevralgico, che va qui
segnalato andando davvero, una volta tanto, controcorrente
rispetto alla discordia concors di tutti quegli intellettuali,
"apocalittici" o "integrati", i quali, dall'interno dell'Occidente, si
limitano a salutare trionfalisticamente la (presunta) affermazione
sull'intero orbe terraqueo del Modello Occidentale oppure a
blaterare disfattisticamente contro l'Omologazione Universale che
esso avrebbe indotto, senza accorgersi che da tempo ormai il
bastone è stato piegato in un verso diametralmente opposto a
quello dell'universalismo.
La temperie che minaccia di segnare questo scorcio di fine
secolo è rappresentata da una ribellione sempre più estesa ed
intensa nei confronti del modello universalistico occidentale. Mi
riferisco per chi non l'avesse ancora afferrato alla battaglia dei
communitarians americani nei confronti non solo dell'ideologia,
ma dello stesso patto democratico. Si tratta di un fenomeno assai
più sottile e insidioso del "tribalismo" nazionalistico e
subnazionalistico che sta dilaniando il continente europeo a
partire dal crollo del muro e dal successivo sgretolamento
dell'impero sovietico. La battaglia dei "neocomunitari" ha infatti
un segno socioculturale prima ancora che direttamente politico. E
per questo essa minaccia di attecchire in gruppi etnici e strati
della popolazione tradizionalmente indifferenti alle vicende della
politique politicienne. Per questi fondamentalismi "indigeni"
dell'Occidente le istituzioni dell'universalismo rappresentano il
regno del "grande freddo" (del Big Chili), perché
irrimediabilmente segnate da una fisiologica neutralità e "apatia"
nei confronti delle differenze: nei confronti, cioè, di quei vincoli
solidaristici che possono darsi non tra individui atomisticamente
separati (secondo lo schema del "contratto sociale" da Hobbes in
poi), ma tra soggetti concreti culturalmente affini. Si cominciano
così a delineare i profili inquietanti della sfida "comunitarista".
Etnocentrico, nella sua prospettiva, non è soltanto il dispo
sitivo strategicostrumentale dell'universalismo (le tecniche, le
convenzioni, le regole formali della democrazia), ma anche la sua
"ragione comunicativa": ossia lo stesso ideale del dialogo
razionale. La persuasione viene in altri termini percepita come
una forma incivilita del modello di conversione del "barbaro" e
dell'"infedele": una forma essenzialmente rivolta alla neutraliz
zazione di ogni "alterità" culturale. In secondo luogo, l'insistenza
sulla concretezza delle forme di vita tende a ricondurre entro
l'alveo delle specificità culturali il tema della solidarietà e dei
valori condivisi.
Dinanzi alle formule più estreme del comunitarismo e del

"multiculturalismo" (altra espressionechiave di questi anni) è
forte la tentazione di scorgervi nient'altro che un "già visto", un
mero fenomeno di anacronistica reazione alle conquiste del
movimento operaio, della democrazia e del razionalismo occi
dentale. Ma far ciò significherebbe soltanto chiudere gli occhi,
trincerandosi in una sterile e patetica difesa delle nostre certezze.
Vorrebbe dire non "comprendere" le ragioni di una sfida che sta
attraendo nella sua orbita non solo gruppi sociali consistenti, ma
anche intellettuali eticamente agguerriti e tecnicamente
attrezzati: da Robert Bellah ad Alasdair Maclntyre, da Charles
Taylor a Martha Nussbaum, da Michael Sandel al compianto
Christopher Lasch, fino alle brillanti ibridazioni "libe
ralcomunitariste" di un Walzer o di un Rorty. D'altronde, e a
proposito di "certezze": siamo davvero convinti che i temi della
solidarietà e del vincolo comunitario si trovino già adeguatamente
riassunti nelle grandi equazioni dell'universalismo? Per
rispondere alla domanda, vi chiedo adesso di seguirmi in una
rapida analisi delle componenti del "trittico" rivoluzionario
emancipativo lìbertéégalitéfraternité.
3. Cittadinanza e appartenenza
Si accennava prima che, dietro la loro apparente evidenza,

questi tre principi dell'universalismo moderno celano in realtà dei
risvolti enigmatici e paradossali che attendono ancora di essere
enucleati. I paradossi dell'universalismo inteso in questo senso
di quello che ho definito l'universalismo politicamente influente,
ossia: costitutivo della politica e delle libertà dei moderni sono
essenzialmente di due tipi: si tratta di a) paradossi inerenti alla
struttura idealeconcettuale e di b) paradossi inerenti alla
dinamica e alla sperimentazione storica. Passiamo, quindi, ad
esaminare nell'ordine i due aspetti.
a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe

ralismo, socialismo e democrazia si è pressoché esclusivamente
concentrata sui due poli della libertà e dell'eguaglianza, ponendosi
ora il problema di distinguere tra le due dimensioni, ora di
coniugarle in una sintesi superiore o semplicemente accettabile.
Su questa tensione bipolare si è lungamente esercitato il
complesso di dottrine politiche, economiche e sociali che si riferiva
a ciascuna di quelle grandi opzioni ideali o ai loro, più o meno
fortunati, tentativi di composizione: liberaldemocrazia,
socialdemocrazia, "socialismo liberale". Dentro questa vicenda, la
fraternité si presenta almeno sotto il profilo teorico come la

dimensione dimenticata. Raramente capita di trovare una spe
cifica voce dedicata ad essa nei lessici politici: non a caso (per
limitarci a un'autorevole opera italiana) una tale voce non è rin
venibile neppure nell'edizione aggiornata del Dizionario di poli
tica (Torino 1983) di Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gian
franco Pasquino. Lacuna non ininfluente, visto che si tratta di uno
dei principichiave del "trinomio".
Una ragione profonda di questa assenza tuttavia esiste: il
problema della "fratellanza" rappresenta una vera e propria spina
nel fianco per la triade dell'universalismo moderno, proprio in
quanto pone la questione del legame, del vincolo solidaristico
comunitario, che nessuna logica della pura libertà o della mera
eguaglianza è in grado di "implementare" o risolvere. La logica a
cui rispondono i valori di libertà e eguaglianza (enfatizzati
rispettivamente dai due grandi complessi dottrinali del
"liberalismo" e del "socialismo") è infatti la logica prettamente
moderna che soggiace al modello culturale, storicamente e
antropologicamente determinato, dell'autodecisione individuale:
modello che in ultima analisi poggia su un fondamento
individualistico.
Nella stessa struttura concettuale e simbolica dell'universa
lismo vi è dunque un conflitto latente tra logica (generale) della
cittadinanza e logica (specifica) dell'appartenenza. È pertanto
inevitabile che proprio quei movimenti e quelle tendenze demo
cratiche che intendono presentarsi come "partito dei diritti"
(Bobbio) debbano assumere per intero la crucialità di questo
paradosso. Di qui la questione principe, la questione delle que
stioni: come essere portatori di diritti senza contrastare la logica
dell'appartenenza? come coniugare universalismo e differenze?
Per dare un'idea della difficoltà del problema basterà evocare due
esempi storici.
Già nella fase rivoluzionaria, la fraternità cerca e trova un
aggancio non episodico nel referente della Nation: ma è proprio
questo referente ad innescare il contrappasso della "nazio
nalizzazione delle masse" (G. Mosse): per cui gli Stati postri
voluzionari europei a partire dalle guerre napoleoniche assu
mono il fattore nazionale come momento identificante di rico
noscimento e di appartenenza in funzione critica rispetto alla
pretesa francese di imporre, per il tramite della legittimazione
universalisticorivoluzionaria, i propri specifici interessi nazionali
e espansionistici.
L'altra spina nel fianco del modello universalistico è rappre
sentata dalla logica di classe: anch'essa, al pari ma diversamente
da quella nazionale, pone il problema di un'appartenenza e di

un'identificazione simbolica che non è di per sé dato dai due
termini della libertà e dell'eguaglianza.
Entrambe queste rivendicazioni di appartenenza hanno funto
da limite e da freno alla logica dei diritti, intesa come dinamica
espansiva di regole e dispositivi formali di garanzia
universalmente validi. A voler essere schematici, si potrebbe dire
che la classe, a differenza dalla nazione, presenta due tipi di
sezionamento: un sezionamento orizzontale, che è alla base della
sua vocazione transnazionale (o, come una volta si diceva,
"internazionalistica"); un sezionamento verticale, che sostiene
invece il carattere "forte" (e originariamente esclusivo) dei suoi
criteri di identitàappartenenza. Anche la proiezione storica della
"classe" appare tuttavia contrassegnata da un profilo anticipe, se
si vuole da un inestirpabile ambiguità: basti pensare, per un
verso, alle polemiche che per tutta una fase il movimento operaio
ha condotto in nome dell'ideale illuministico "cosmopolita" contro i
"ripiegamenti nazionalistici" delle borghesie e, per l'altro verso, ai
suoi reiterati inviti a "raccogliere le bandiere" lasciate cadere nel
fango dall'inettitudine delle élites dirigenti. Del resto la stessa
vicenda della socialdemocrazia europea è, come sappiamo,
tutt'altro che esente da tentazioni nazionalistiche (oltre che
statalistiche), senza tuttavia giungere alla soluzione estrema del
leninismo: in cui Classe e Stato tendono ad avvitarsi l'un l'altra
dando luogo a un modello assai lontano da quello originariamente
delineato da Marx e dalla Prima Internazionale (e, in parte, anche
da quello elaborato in ben più durevole e complessa temperie
dalla Seconda).
b) Veniamo ora ai paradossi inerenti alla dinamica e alla spe
rimentazione storica dei principi dell'universalismo. Per afferrarli,
dobbiamo riprendere e approfondire un tema che era chiaro allo
sguardo disincantato di un Tocqueville o di un Weber, ma anche
all'occhio "infernale", spietatamente demistificante, del vecchio
Marx: il processo della modernità capitalistica costituisce un
evento unico, assolutamente eccezionale, nel contesto delle società
umane, proprio perché si realizza attraverso un rivoluzionamento
dei valori e una radicale rottura dei vincoli comunitari che
facevano consistere le cerchie di vita tradizionali.
L'affermarsi dell'universalismo moderno viene così a coincidere
con l'esperienza dell'universale sradicamento. Ma questa
esperienza altro non è che l'effetto del dispiegarsi del presupposto
culturale dell'universalismo: del suo nucleo irriducibilmente
individualistico. È il "modello individualista" dunque, e non (per
adottare la coppia opposizionale di Louis Dumont) il "modello

olista", la base dello stesso principio di eguaglianza (cfr. Homo
aequalis, I, Paris 1977). Ed è questa base che va appunto ricercata
la spiegazione della sua inaudita forza espansiva: una volta che
l'eguaglianza ha fatto irruzione nella storia, diceva Tocqueville,
non può esserne più scacciata. Vuoisi però il caso e anche questo
era chiaro ai nostri tre autori che differenziante per eccellenza
sia stato sempre il modello olistico (proprio, paradossalmente, per
la sua intrinseca natura organicogerarchica); mentre il modello
individualistico è (giustappunto per la sua vocazione intimamente
egualitaria) per eccellenza omologante.
Paradosso cruciale, che Tocqueville, Marx e Weber mettono
ciascuno a suo modo potentemente a fuoco. Ma, a questo punto,
dispettosamente ci lasciano: poiché, per ragioni diverse se non
proprio opposte, nulla ci dicono su come risolverlo. Il primo e
l'ultimo, come si conviene a disincantati diagnostici, propongono
un'etica per fronteggiare il "destino", non certo una teoria per
"fare la storia". Il secondo, che la storia voleva invece farla e certo
l'ha sensibilmente condizionata, prospetta sì una soluzione, ma a
ben guardare nel senso di una coincidenza finale di realizzazione
individualistica e appagamento collettivo: chi non ricorda la
centralità del "ciascuno" come mittente e destinatario di "tutti"
nelle proposizioni del Manifesto o in quelle della Critica del
programma di Gotha? Contrariamente a quanto oggi si crede, la
proliferazione di "false vie" nella Sinistra di ispirazione marxista
non è dipesa, in questo secolo, da un eccesso, ma al contrario da
un deficit di prescrizione dell'opera di Marx. È stata proprio
l'assenza di indicazioni di medio raggio circa il "che fare" a fronte
della proiezione "irenica" di lungo periodo e delle tante analisi
rivolte all'attualità e al breve periodo a lasciare le organizzazioni
politiche delle varie Internazionali alle prese con i paradossi
dell'emancipazione universale. Mentre per un verso il movimento
operaio dichiarava di portare avanti l'idea illuministica di
emancipazione calandola nella materialità dei conflitti reali, per
l'altro esso brandiva la logica di classe come un'arma contro il
modello dell'omologazione individualistica. L'appartenenza di
classe, in altri termini, ha sempre rappresentato un'alterità e
un'insolubile aporia dell'universalismo, fungendo da coagulo del
legame sociale contro la frammentazione indotta dal principio
individualista. Guardando adesso a ritroso alla storia di questo
drammatico secolo, si ha l'impressione che quell'aporia si sia
duplicata, dando luogo a due fenomeni fra loro divaricati, e
tuttavia in qualche modo interagenti.
Il primo di questi fenomeni storici è rappresentato dallo sfo
ciare del determinismo latente nell'idea di "legge di movimento"
(aspetto che in Marx convive e cospira con le radicali premesse
individualistiche) nella feticizzazione del Collettivo: per questa via
si è prodotta con tutte le alterazioni e legittimazioni "ortodosse"
della dottrina la tragica esperienza del comunismo reale. Il
secondo fenomeno è costituito invece dall'affiorare di
controtendenze o zone di resistenza all'universalismo, che con
sistono nel rivendicare l'autonomia irriducibile di soggetti par
ziali, siano essi reali o mitologicamente costruiti: razza, etnia,
Volk. Sarebbe davvero interessante, a questo proposito, analizzare
le varie manipolazioni cui è andato soggetto nel nostro secolo il
concetto di "popolo": e troveremmo certo impreviste e inquietanti
collusioni tra "destra" e "sinistra". Ma credo che, ancora una volta,
abbia ragione un antropologo come Dumont (a differenza di tanti
scienziati della politica), nell'affermare (Essais sur
l'individualisme, Paris 1983) che il totalitarismo contemporaneo
non è affatto un'"aberrazione" o un "evento eccezionale"
eccezione che confermerebbe la norma delle nostre "magnifiche
sorti e progressive" ma una creatura partorita dalle viscere
dell'universalismo individualista: benché lo rovesci
diametralmente di segno, affidando a una Identità o Feticcio
collettivo le prerogative (individualistiche) della volontà di
potenza e di dominio sul mondo. Non è certo per incidente che
proprio dall'analisi della dinamica delle masse nel nostro secolo
sia emersa l'esigenza di scavare nel "cuore di tenebra" dell'Occi
dente, per portarne alla luce gli elementi costitutivi. Senonché e
vengo con questo al punto più delicato della mia argomentazione
affrontare il problema in questi termini vuol dire inevitabilmente
imbattersi nei limiti di un approccio di tipo razionalistico
utilitaristico ai fenomeni sociali.
4. Etiche in conflitto
Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri

mente non solo sul piano teorico, ma anche a livello della sfida
socioculturale alla democrazia rappresentata dai communita
rians: il tema del conflitto di valori. Non solo la filosofia, ma anche
la politica occidentale è stata sempre propensa salvo alcune
significative eccezioni a considerare i conflitti di valori come un
accidente patologico. Un rilievo siffatto non investe tuttavia
soltanto il paradigma utilitarista, ma la stessa idea kantiana
dell'uomo come agente morale. Dissolto il determinismo e il

sostanzialismo causalistico, abbiamo assistito in questi anni a un
ritorno in grande dell'etica. E tuttavia questo ritorno appare
viziato alla base da un vecchio pregiudizio filosofico: la dottrina
del comportamento razionale. Secondo questa dottrina, che ha in
Kant il suo capostipite più blasonato, ogni uomo è un soggetto
eticotrascendentale capace di agire secondo principi universali,
indipendentemente dalla sua situazione esistenziale e dal suo
radicamento storicoculturale specifico. Si tratta ora di vedere se
una tale dottrina possa costituire una piattaforma adeguata per
fronteggiare le sfide del nostro tempo, o se questa nobilissima idea
non rechi invece in sé la matrice del paradosso etnocentrico
dell'universalismo occidentale: quel paradosso, appunto, che lo fa
essere un veicolo tanto più potente quanto più sottile e flessibile
di "colonizzazione" delle altre culture. Andiamo allora a verificare,
a partire da questa premessa, in che senso il tema del conflitto di
valori fa esplodere le due principali versioni contemporanee della
dottrina del comportamento razionale: il neoutilitarismo e il
neocontrattualismo.
Per questa verifica mi riferirò in prima battuta positivamente,
e in seconda battuta criticamente, a due autori che, nell'area
anglosassone, rappresentano a mio avviso un risultato partico
larmente maturo e complesso dell'elaborazione eticopolitica
contemporanea: Bernard Williams (Problems of the Self, London
1973; Adorai Luck, ivi 1981; Ethics and the Limits ofPhilosophy,
Cambridge, Mass. 1985) e Isaiah Berlin {Four Essay on Liberty,
Oxford 1969; Vico and Herder, London 1976; The Crooked Timber
of Humanity, ivi 1990). Per entrambi, il limite del neoutilitarismo
è ravvisabile nella pretesa di ridurre il conflitto di valori a un caso
di incoerenza logica, mentre il limite del neocontrattualismo
consiste nel presupporre un'elevata omogeneità culturale dei
soggetti e dei gruppi che si collocano nella "posizione originaria".
Sotto questo profilo, la critica rivolta a John Rawls dai
comunitaristi appare tutt'altro che infondata: il "velo di
ignoranza" che sta a presupposto della "posizione originaria" del
contratto è in realtà troppo sottile; occorre aumentarne lo
spessore, se si vuole includere anche soggetti che non sono al
corrente di fatti come la Rivoluzione francese, o comunque
tutt'altro che disposti ad attribuire ai valori da essa scaturiti un
significato universale.
Ma è proprio questa la difficoltà dinanzi a cui si trovano oggi le
società democratiche dell'Occidente: fronteggiare le rivendicazioni
di cittadinanza di individui e gruppi culturalmente differenziati,
che mentre reclamano strumentalmente il riconoscimento dei
propri diritti, non sono tuttavia disposti (se non tatticamente o

strumentalmente) a riconoscere legittimità universale al
formalismo democratico. Sia per Berlin che per Williams
(nonostante le sensibili diversità di linguaggio e d'impostazione
teorica), la tradizione filosofica occidentale incontra il suo limite
proprio là dove considera i conflitti di valore come una patologia,
un ostacolo da rimuovere, un inconveniente cui porre riparo al più
presto. La tendenza filosoficopolitica dominante dell'Occidente
poggia infatti, secondo Berlin, su un "treppiede", su tre asserzioni
fondamentali:
1. per ogni quesito autentico c'è un'unica risposta corretta, che
esclude tutte le altre come erronee, nonvere: non c'è inter
rogativo, purché formulato con chiarezza logica, al quale si pos
sano dare due risposte diverse che siano entrambe corrette (e va
da sé che, se non esiste risposta corretta, il quesito è da ritenersi
inautentico);
2. esiste, sempre e comunque, un metodo per trovare le rispo
ste logicamente giuste;
3. tutte le risposte corrette devono essere compatibili fra loro.
Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol

lerare" solo il conflitto di interessi; mentre il conflitto di valori
viene da essa recepito come patologico scatenamento: ossia alla
lettera distacco, fuoriuscita dalla catena dell'essere, collasso
della coerenza logica, deficit di razionalità. La realtà del contesto
sociale è invece costituita da una pluralità di valori che possono
entrare in conflitto e che non sono necessariamente riducibili l'uno
all'altro. Questo conflitto si traduce pertanto in conflitto di
obbligazioni, di imperativi reciprocamente incompatibili, che non
possono essere assolutamente trattati come un caso di incoerenza
logica se non al prezzo di pensare e operare secondo un modello
etnocentrico e colonialistico di Ragione.
In breve: vi è una drammatica tipologia di casi, che potremmo
chiamare "tragici", in cui ci troviamo in presenza di una esclu
sività incommensurabile (Williams) tra gerarchie di valore
diverse. È questo ormai il caso non solo del confronto tra la civiltà
occidentale e le altre culture, ma anche di un conflitto di valori
che attraversa il cuore stesso di Cosmopolis, della realtà
metropolitana dell'Occidente.
Dalla diagnosi di questi due autori emerge così la chiara con
sapevolezza che, con il globalizzati del modello occidentale, il
problema dell'alterità culturale non si configura soltanto come un
urto con l'esterno, ma come un'aporia interna al funzionamento
della società occidentale stessa. È Berlin, tuttavia, ad avvertire

con particolare acutezza la crucialità del problema. La sua
riflessione recente, infatti, mentre investe direttamente il tema
del declino delle utopie, pone indirettamente la domanda: perché
il fallimento dell'idea dell'"uomo nuovo" e della "società perfetta"
non si esaurisce con il crollo del comunismo reale, ma si ripercuote
drammaticamente da Est a Ovest? E, nel tentare la difficile
risposta, egli muove da un nesso tra l'Utopia occidentale e l'idea di
una natura (eticorazionale) omogenea e universale dell'Uomo.
Tutte le varianti utopiche troverebbero un saldo ancoraggio
nell'originaria vocazione universalistica della cultura occidentale.
L'intero arco della loro vicenda storica dalle «utopie coloniali»
alla «colonizzazione del futuro» (O. Paz) riceverebbe il suo sigillo
dall'immagine dell'«appagamento universale»: di una statica
perfezione intesa come restaurazione di un'unità originaria
infranta. Dal suggestivo affresco storicodottrinale di Sir Isaiah
Berlin affiora così la proposta del pluralismo come unica soluzione
plausibile agli opposti ma simmetrici inconvenienti
dell'universalismo e del relativismo culturale. Ma in che modo, e
con quali argomenti, viene prospettata una tale soluzione?
5. Democrazia e universale sradicamento
Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con

siste nell'opporre al modello universalistico l'altra faccia della
filosofia illuministica (e, mutatis mutandis, hegeliana) della sto
ria: l'idea dell'autonomia irriducibile delle culture prospettata da
Herder (e, prima ancora, da Vico). All'utopia di una Storia intesa
come transito progressivo (lineare o dialettico) alla trasparenza
della Ragione farebbe così riscontro la "salutare" opacità delle
differenze culturali, comprese nella loro incommensurabile
individualità. Nessuna etica, nessuna razionalità dell'agire si
forma da sola, ma in un alveo di tradizione e di linguaggio: in una
parola, in un simbolismo specifico. Ogni cuitura, dunque, dispone
di parametri propri e di una propria gerarchia di valori diversa
dalle altre. Postulare un criterio di merito che presupponga un
unico metro di misura circa il "comportamento razionale" è
pertanto una prova di cecità verso ciò che rende umani gli esseri
umani: la capacità di differenziarsi culturalmente. Il monito di
Berlin è estremamente severo: o la democrazia si spoglia delle sue
tradizionali prerogative di autoctonia culturale e abbandona il
feticcio universalistico e monistico di un Soggetto sostanziale
omogeneo, oppure essa si troverà inevitabilmente irretita nella

massa critica dei suoi paradossi: risucchiata nella spirale della
selfrefuting prophecy.
E tuttavia tanto appare rigorosa in Berlin l'impostazione del
problema, quanto insoddisfacente la soluzione prospettata.
L'inadeguatezza va rintracciata essenzialmente nel suo modo di
intendere la democrazia della "differenza", che egli interpreta
nell'accezione di democrazia pluralistica o delle differenze. Si
tratta, beninteso, di un'accezione per nulla "debole": essa implica,
al contrario, il conflitto come momento costitutivo del processo
democratico e la ricerca del "bene comune" come equilibrio
instabile tra le aspirazioni dei vari gruppi. Ma una tale accezione
consente di fuoriuscire solo retoricamente dagli orizzonti del
relativismo etico di stampo kelseniano, o al massimo di
correggerlo e integrarlo attraverso la nozione antropologica (del
resto tutt'altro che estranea allo stesso Kelsen) di pluralismo
culturale. E ciò perché nell'analisi di Berlin rimangono
sostanzialmente inevase due questioni decisive, di vitale impor
tanza per la teoria democratica.
In primo luogo (i) la questione relativa alla premessa di valore
della democrazia: l'intangibilità dei diritti umani intesi come
diritti individuali, diritti inalienabili del singolo (cfr. E. Den
ninger, Der gebàndigte Leviathan, BadenBaden 1990). Il relati
vismo etico e filosofico kelseniano include tale valore ultimo nello
schema rigorosamente condizionale "se ... allora': se opti per il
principio del diritto alla vita e alla libertà di ciascuno, allora non
puoi che preferire la forma democratica. Una fuoriuscita coerente
dalle secche del relativismo induce viceversa ad assumere questo
valore come momento di sfida e di confronto con le culture "altre"
che lo negano o lo subordinano ad altri valori (il Collettivo, lo
Stato, la Nazione, il Popolo, ecc.). Ma ciò impone anche il
superamento dell'assioma dell'incommensurabilità delle culture
proprio di una certa antropologia e l'adozione di un'ottica
comparativa capace di contemplare il momento dell'interazione
simbolica tra contesti culturali. L'assegnazione della dimensione
simbolica all'esclusivo momento della differenziazione segnala,
infatti, il pesante retaggio di un pregiudizio etnocentrico
largamente presente negli studi antropologici: e, a ben guardare,
l'enfasi sulle differenze (che tuttavia si atteggiano, ciascuna nella
sua cerchia, come irriducibili identità) non è affatto un'antitesi,
ma il rovescio della medaglia dell'universalismo omologante.
L'abbandono dell'idea universalisticosostanziale di "bene
comune" non deve dunque necessariamente risolversi nell'ab
bracciare lo scenario herderiano di culture che si rapportano le
une alle altre come autoconsistenze insulari o come monadi senza
porte né finestre. La globalizzazione del mondo determinatasi con
il crollo dei muri tra Est e Ovest ci ha improvvisamente proiettati
contro una parete talmente vasta da non riuscire a distinguerne i
contorni. E i contorni sono quelli di un problema così macroscopico
da passare inosservato: un effettivo confronto tra le grandi culture
del pianeta non è ancora avvenuto. Questo confronto è in procinto
di imporsi come un'urgenza assoluta, nel momento in cui le
democrazie occidentali ereditano nel proprio seno componenti
sempre più attive e cospicue di altri contesti culturali.
Tutto ciò si verifica in presenza di una soglia critica: una soglia
che abbiamo appena silenziosamente varcato, quasi senza
avvedercene, e che coinvolge in modo radicale la stessa idea di
"natura" alla quale eravamo abituati (e sulla quale avevamo
costituito, a partire dall'età moderna, i nostri Ordini politici e
Contratti sociali). La natura era stata finora concepita dalla cul
tura occidentale essenzialmente in due modi: natura come "tem
pio", cosmo ordinato e contenitore invalicabile di eventi che
ciclicamente si succedevano (secondo l'accezione classica, dalla
civiltà grecoromana fino all'epoca medioevale); natura come
"laboratorio", sezione dell'universo fisico ritagliabile per gli
esperimenti (secondo un'accezione invalsa dalla rivoluzione
scientifica del Seicento a tutta l'epoca industriale). Oggi vediamo
emergere una nuova idea, in virtù della quale i confini stessi tra
natura e artificio tendono a sbiadirsi: la natura come "codice"
(idea nuovissima, postmoderna se si vuole, ma al tempo stesso
antichissima: essa evoca infatti il tradizionale tema, ermetico e
cabalistico, della cifra e della decifrazione). E a partire di qui che
dobbiamo ripensare, attraverso e oltre la cultura ambientalista o
ecologista, la stessa idea di contratto (che originariamente
postulava la natura come uno "stato", un presupposto
immodificabile su cui erigere l'artificio statuale: il "Dio mortale", il
"grande e onnipotente" Leviatano). Ed è da questa prospettiva che
occorre rilanciare la sfida dell'universalismo prospettando un
nuovo ventaglio di possibili per il destino della specie sul pianeta.
Quale compito spetta allora su questo sfondo a dir poco
"perturbante" alla democrazia? Innanzitutto essa deve farsi
carico della radicale trasformazione che ha investito alcuni dei
problemichiave con i quali si era storicamente misurata: a partire
dal tema dello sfruttamento, che oggi tende sempre più a
risolversi in quello dell'emarginazione. Ma lo stesso fenomeno
dell'emarginazione non può più essere visualizzato nei termini
classici, poiché viene ormai direttamente a coinvolgere la
dimensione criticoculturale. Nel corso di una recente riflessione
Shmuel N. Eisenstadt (un sociologo che come pochi ha saputo

accostarsi con un approccio comparativistico alle conseguenze
culturali della "modernizzazione") ha fornito un'interpretazione
illuminante dei fondamentalismi contemporanei: spiegando come
essi non siano affatto trainati da ceti sfruttati e poveri, ma
piuttosto da quegli strati della popolazione che si sentono
emarginati dal "centro" della società (cfr. Fondamentalismo e
modernità, RomaBari 1994). Questo sentimento di emargina
zione dal centro costituisce un aspetto essenziale non solo per
l'analisi sociologica, ma per una ridefinizione radicale dello stesso
concetto di democrazia. Assumerlo pienamente significa andare
alla radice di questo concetto, attivando un confronto tra le due
metà dell'Occidente. E andando a verificare, senza pregiudizi, se il
"modello oceanico" dei paesi di common law non sia per caso più
idoneo del "modello continentale" dei paesi di civil law a fare
interagire i due poli deìYuniversalismo e della differenza. Ma
riconoscere ciò vorrebbe dire per la teoria come per la prassi
democratica rinunciare una volta per tutte all'idea dello Stato
come "leva" dell'emancipazione. Vorrebbe dire ... oublier Paris.
Attivare un'ottica comparativa delle culture diviene dunque
un'operazione essenziale alla ricostruzione di un concetto di
politica all'altezza dei tempi: essa appare oggi di vitale impor
tanza per stabilire quella relazione tra invarianza e mutamento
nelle forme del potere su cui si giocano i destini della "terza fase"
(R. Dahl) della democrazia: di una democrazia transnazionale
capace di lasciarsi definitivamente alle spalle gli obsoleti
"referenti" delle precedenti fasi il demos e lo Statonazione. Ma
porre una tale esigenza, significa per la cultura democratica (nella
sua duplice variante: Zz&eraZdemocratica e socialdemocratica)
misurarsi con una serie di nodi concettuali irrisolti. Mi limiterò ad
elencarne i principali, da inserire in un ideale agenda.
In primo luogo, il confronto tra i due paradigmi soggiacenti alle
diverse concezioni dell'ordine e del conflitto: il paradigma del
comportamento razionale (o "teoria volontaristica dell'azione")
che muove dall'attore e dalla sua razionalità, ruotando attorno a
nozioni come "preferenza", "intenzionalità", "modello di scopo",
"progetto", ecc. e il paradigma concorrente, per cui la dimensione
individualistica dell'agire sarebbe invece sovradeterminata da
sistemi simbolici, vissuti e agiti innanzitutto inconsciamente.
Siamo davvero certi che il tema oggi quanto mai cruciale dei
valori condivisi sia interamente sussumibile sotto il primo
paradigma? Siamo sicuri a voler essere schematici che esso sia
risolvibile dentro la prospettiva di Weber, senza aver prima
attentamente vagliato le "ragioni" di un Durkheim o di un Mauss,
oltre che (last but not least...) del vecchio Sigmund Freud?
In secondo luogo, il tema del "sacro": ineludibile costante del
potere e del legame sociale, una volta che si assuma la società
come un complesso simbolico, e dunque come qualcosa di più o di
altro dalla semplice somma degli individui che la compongono.
Anche a chi non sia disposto ad abbracciare la nozione radicale di
"sociologia sacra" affacciata negli anni trenta dal Collège de
Sociologie di Georges Bataille e Roger Caillois, sarà difficile non
convenire con Clifford Geertz sull'asserzione che «una società
interamente desacralizzata sarebbe una società completamente
depoliticizzata». Ma se il motivo del sacro si identifica con quello
della persistenza dei rituali e dei modelli iterativi che presiedono
ai meccanismi di identificazione simbolica (sulla cui rilevanza per
la teoria democratica si è acutamente soffermato, negli anni
passati, anche un sociologo come Alessandro Pizzorno), ne
consegue un'altra esigenza: quella di una revisione radicale dei
concetti di "secolarizzazione" e "razionalismo occidentale" quali si
trovano elaborati nella grande indagine comparativa di Max
Weber. La secolarizzazione, in altri termini, non comporta una
lineare "desacralizzazione"; così come la crisi delle cosiddette
"centralità" (dal SoggettoPopolo al SoggettoStato) non induce
necessariamente un attenuazione o un indebolimento dei
meccanismi di identificazione simbolica. Valga qui per tutte
l'analisi dell'interscambio simbolico tra auctoritas religiosa e
potestas politica svolta da Marc Bloch in quell'autentico gioiello
della storiografia del '900 che sono Les rois thaumaturges (1924):
il plurisecolare conflitto tra i due poteri non mette capo a una
differenziazione lineare. Ma piuttosto a un gioco di specchi in cui
l'uno tende ad assumere le prerogative dell'altro: la Chiesa si
"statalizza" (assumendo i caratteri della centralizzazione e
razionalizzazione burocratica) e lo Stato si "ecclesiasticizza"
(incrementando le proprie caratteristiche sacrali e ritualizzando
le proprie procedure).
In terzo luogo, il pattern miticorituale della sovranità: tema
emergente dalle ricerche etnologiche coordinate da Hooke al
principio degli anni trenta, e documentate dalle raccolte Myth
and Ritual (1933) e The Labyrinth (1935). La rilevanza di queste
indagini non consiste soltanto nell'evidenziare (alcuni decenni
prima di Michel Foucault) la persistenza del complesso mitico
rituale indipendentemente dall'esistenza o meno di un Centro
sovrano topologicamente identificabile e visibile, ma piuttosto
nell'infrangere quel "disprezzo per il rituale" in cui Mary Douglas
scorge uno dei contrassegni negativi della teoria sociale
contemporanea. Nel dimostrare, infatti, la derivazione del mito

dalla pratica rituale (e non viceversa: secondo una formula
risalente alla tradizione culturale tedesca, e in specie al
fenomenologismo della scuola di Frobenius), quelle ricerche
segnalavano infatti l'importanza della cornice spaziale per il
potere. Ma, per questa via, esse finivano per riabilitare la fun
zione del latino ritus (termine di cui, non per caso, non si ha un
corrispettivo adeguato nella lingua greca). Il rito (terreno di
coltura di quel sistema di regole e procedure che chiamiamo
"diritto") è la "scatola nera" che connette tra loro i due momenti
chiave del simbolismo del potere: Yaugurium e il regnum, Yauc
toritas e la potestas regale, che traduce Yaugmentum, l'incremento
di senso (e il conferimento di autorità) implicito nella funzione
augurale, in dispositivo di segni. Come è stato infatti documentato
da Benveniste, l'etimo di rex, regere, rimanda al significato di
"segnare", tracciare in linea retta, dunque: delimitare e
perimetrare uno spazio. L'espressione rex regit regiones sta,
pertanto, originariamente a significare: "il segnatore segna i
segni". La coppia auguriumregnum con il nesso, ma anche con
l'irresolubile tensione, che vi si istituisce viene in tal modo a
configurarsi come la costante che sorregge il simbolismo del
potere e del legame sociale, pur nelle sue molteplici varianti e
metamorfosi storiche: la dinamica del potere pone costantemente
il problema di un'eccedenza di senso che deve di volta in volta
tradursi in un (intrinsecamente coerente) sistema di segni. È da
questa coppia, dalla sua insolubile tensione, che si origina la
segreta logica che presiede a tutti i miti di fondazione: la
mitologia della fonte unica e "sovrana" del potere. Ed è,
conseguentemente, dalla scollatura dei due poli
dell''augurium/augmentum/auctoritas e del regnum/regere pote
stativo che si produce sempre quella che chiamiamo crisi di
legittimità di un ordinamento o di un regime politico. Se è vero
che una tale crisi investe oggi la forma democratica, ne consegue
che per fronteggiarla vi è un solo modo: interrogarsi ancora una
volta sulla sua "essenza" e sul suo "valore" (da cui in ultima
analisi dipendono anche le sue "tecniche"). Verificare se (e dove)
essa rechi ancora in sé una riserva simbolica un'"augurale"
ridondanza di senso che i suoi attuali segni non riescono più a
trasmettere. Ma è dubbio che una tale verifica possa aver luogo
senza sottoporre i due poli di "individuo" e "comunità" a un
approfondimento che vada ben oltre i termini in cui la loro
relazione è stata pensata dai paradigmi dominanti del liberalismo
e del socialismo.
Vengo così, in conclusione, all'altro punto più squisitamente
teorico tralasciato dalla diagnosi di Isaiah Berlin. Il punto
investe (ii) la questione relativa a quello che per riprendere
Robert Dahl potremmo chiamare il "concetto ombra" della
democrazia. Esso consiste non già in un "oltrepassamento" in
chiave relativistica o pluralistica del suo statuto metafisico
sostanziale, quanto piuttosto in un'attivazione del suo risvolto
antimetafisico, in grado di sottrarsi alla morsa costituita dal
dilemma teorico tra ì'apriori fattuale dei comunitaristi e ì'apriori
trascendentale evocato dalla "comunità della comunicazione"
(Kommunikationsgemeinschaft) di KarlOtto Apel e dallo stesso
"agire comunicativo" (kommunikatives Handeln) di Jùrgen
Habermas. Se è vero che la vocazione della democrazia, in quanto
istituzione politicoculturale tipica dell'Occidente, è data
come ben sapevano Tocqueville, Marx e Weber dalla cifra dello
sradicamento, la sua definizione più congrua sarà quella di luogo
comune dello sradicamento. Solo a partire di qui da questo
recupero che è anche un ripensamento alternativo del potenziale
della tradizione si apre la possibilità di un confronto con le
"alterità" culturali in grado di sfuggire agli opposti e speculari
rischi dell'universalismo egemonico e del relativismo. La
democrazia e solo la democrazia può chiamarsi a pieno titolo
comunità paradossale: comunità dei senzacomunità. Non
malgrado, ma proprio in virtù delle sue regole formali che,
limitando la tàxis, la sfera di esercizio del potere, garantiscono
l'autonomo svolgimento delle sfere di vita. La democrazia è
sempre "advenire", proprio perché non sacrifica mai all'utopia di
una trasparenza assoluta l'opacità della frizione e del conflitto. La
democrazia non gode di un clima temperato, né di una luce
perpetua e uniforme, proprio perché si nutre di quella passione
del disincanto che tiene uniti in una tensione irresolubile il
rigore della forma e la disponibilità ad accogliere "ospiti inattesi".
Per questo essa sa che precipiterebbe in rovina se dimenticasse
anche solo per un istante il solo presupposto che la tiene in vita: il
totum è il totem.
PARTE PRIMA
VERSO UN NUOVO POLICRATICUS
Ri C E R C H E
SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante metapolitico. IL

Politica e complessità: lo "Stato postmoderno" come categoria e come
problema teorico. III. La Vienna di Wittgenstein e la Vienna di Bauer.
CAPITOLO PRIMO
L'ENTROPIA DEL LEVIATANO
QUADRANTE METAPOLITICO
SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. 2. Attore e sistema: un'alternativa? 3.

Strategia e comunicazione. 4. L'altro lato dello specchio. 5. Società
polimorfa, o della sovranità introvabile.
1. Gioco di specchi
Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta

menti che investono attualmente le democrazie industriali? A
quale sorte andranno incontro quelle forze politiche, sociali,
economiche che hanno in questi decenni costruito la propria
identità e la propria funzione sulla prospettiva e sulla promessa di
una politica espansiva? Il venir meno delle possibilità di una tale
politica non comporta forse in modo necessario un
restringimento progressivo dello spazio non tanto dei partiti,
quanto piuttosto della politica come tale?
A ripercorrere lo spettro di interrogativi che emerge dal dibat
tito della teoria politica e sociale di questi anni, si ha la netta
sensazione che il baricentro della ricerca si sia spostato dalla
questione dell'ordine e del conflitto costitutiva dei modelli più
influenti di scienze sociali nella prima metà del nostro secolo a
quella del progresso e delle sue controfinalità. Mai come oggi
(neppure nel fragoroso dibattito del primo dopoguerra sul
"tramonto dell'Occidente") l'industrialismo era stato sottoposto a
una così radicale rimessa in discussione (Strasser/Traube 1981).
Mai come oggi il tema della "lunga durata", della pluri
dimensionalità del tempo storico, della persistenza di strati
profondi della memoria e della mentalità collettiva coesistenti con
la modernizzazione, o addirittura evocati e riportati alla superficie
dalle brusche alterazioni del tessuto tradizionale che
L'ENTROPIA DEL LEVIATANO 64
l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con

dizionante e pervasivo in vasti settori d'indagine, che lambiscono i
territori della storia, dell'antropologia e della sociologia.
I tratti più innovativi e interessanti del dibattito in corso si
danno, tuttavia, proprio laddove non ci si lascia sedurre dalla
figura del Ritorno: ossia dall'interpretazione della crisi dell'indu
strialismo in chiave di riemergenza o ripristino di una condizione
antecedente lo "stato febbrile" dell'era della crescita. Volenti o
nolenti, le sociologie del "riflusso" sono figlie alcune, magari,
illegittime di questa figura. E proprio per questo è significativo
che esse stiano oggi (forse in virtù di una relazione simpatetica
con il proprio oggetto d'indagine) "rifluendo", lasciando il posto a
una scena teorica più intricata, ma anche più complessa, e di
conseguenza più ricca. Il dato da cui le analisi più avvertite
partono (il tratto innovativo di cui sopra si diceva), e nelle quali
esse paiono ritrovarsi nonostante le vistose differenze come in
un minimo comun denominatore, è quello dell'irreversibilità delle
linee di tendenza che stanno all'origine delle crescenti difficoltà
della politica nei paesi occidentali (Benjamin 1980).
L'aspetto della irreversibilità dei fenomeni di mutamento
sociale in atto è sottolineato sia in rapporto al paradigma della
"crisi del Welfare", sia in rapporto a quello della "crisi di rap
presentanza": tanto dalle interpretazioni che insistono sulle dif
ficoltà delle politiche economiche e sociali come effetto del venir
meno del modello espansivo retrostante la democrazia redi
stributiva dello Stato sociale, quanto da quelle che riconducono la
crisi delle politiche statali alla perdita di efficacia dei tradizionali
canali di rappresentanza (quelli propri di una democrazia
parlamentare strutturata dal sistema dei partiti). Nella
discussione europea recente i due paradigmi sono stati sovente
confusi (e quindi identificati di fatto) piuttosto che intrecciati
(intrecciarli è evidentemente possibile e in una certa misura,
forse, necessario; ma non è indifferente se, nell'operazione com
binatoria, si subordina la crisi del Welfare alla crisi di rappre
sentanza o viceversa: ne risultano, infatti, differenze profonde
nella valutazione dei tempi e della struttura della crisi). Al di là
delle eventuali divergenze diagnostiche e terapeutiche, si è venuta
costituendo in questi anni una vasta e significativa area di
accordo sul piano descrittivo, circa l'irreversibilità dei trends
65 VERSO UN NUOVO POLICRATICUS
di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani

festati precocemente in un paese come gli Stati Uniti; poi, sulla
sua scia, in Francia, Inghilterra e Germania federale; e infine,
tardivamente, in Italia (dove solo con le elezioni del 1979 hanno
assunto rilevanza al livello del sistema politico i problemi propri
della società postindustriale). Per un verso, hanno fatto ingresso
sulla scena nuove domande e identità collettive, solo
inadeguatamente rappresentabili da forme di organizzazione
politica strutturalmente orientate a recepire interessi «relativa
mente stabili, con una base territoriale, professionale o sociale
definita». Per l'altro, è venuta accentuandosi la crisi dei partiti
ideologia e la loro inesorabile trasformazione (prevista da Kir
chheimer nel suo famoso saggio del 1966) in catchali parties
istituzionalmente incorporati nell'apparato di governo e in poli
ticai machines addette professionalmente alla soluzione di «pro
blemi» (Panebianco 1983; Melucci 1982).
L'irreversibilità della tendenza verso un nuovo assetto delle
relazioni sociopolitiche acquista piena rilevanza solo una volta
trasferita e riflessa sul piano dei modelli teorici: a questo livello,
la descrizione dei trends sopra schematicamente indicati serve ad
isolare altrettanti «segni del punto di non ritorno a cui è giunta la
crisi del vecchio paradigma» (Melucci, 1982, 21). I tratti distintivi
delle nuove identità collettive e dei nuovi «movimenti» 1)
carattere segmentale, 2) stato di latenza, 3) carattere "puntuale"
(per issues) delle aggregazioni vengono infatti riassunti sotto la
categoria del «postpolitico». Mentre la struttura in fieri della
nuova costellazione sociale viene presentata come tale da non
tollerare più le tradizionali distinzioni invalse nella storia dei
sistemi politici occidentali (destra/sinistra, pro
gresso/conservazione, ecc.), ma da essere più adeguatamente
espressa da una «nuova frattura» : quella establishment/antiesta
blishment) vale a dire, «la contrapposizione fra gruppi sempre più
consistenti di cittadini da una parte e le grandi organizzazioni
burocratiche dall'altra: i partiti conservatori ma anche i partiti
socialisti, le organizzazioni imprenditoriali ma anche le grandi
centrali sindacali, ecc.» (Panebianco 1983, 134).
Il problema che qui si pone non è certo quello di contestare
l'affidabilità o la pertinenza descrittiva di queste analisi (a nostro
avviso inoppugnabili). Ma piuttosto quello di verificare la validità
dei nuovi schemi categoriali proposti per interpretare il «sociale»
che sta sorgendo sotto i nostri occhi (o, se si preferisce, al di là dei
nostri occhiali ideologici). Innanzitutto: questi modelli sono
veramente "nuovi"? O non sono invece una rivisitazione,
sociologicamente aggiornata, dei vecchi schemi binari? Più
precisamente: in che misura è valida la proposta di sostituire (o
anche sussumere) la «frattura datori di lavoro/prestatori d'opera
(la frattura di classe)» con la frattura establishment/anti
establishment?
Sono proprio questi interrogativi che ci inducono a proble
matizzare l'uso della categoria di postpolitico. La sua efficacia
sta, a ben guardare, non solo nel segnalare la natura irreversibile
delle nuove forme di identità collettiva, ma soprattutto nel porle
in un nesso logicostorico consequenziale con un intero ciclo della
politica occidentale. Nel vederle cioè come effetti di un lungo
processo di politicizzazione della società che coincide con la
parabola dello «Stato del benessere»: sotto questa angolatura
prospettica, il postpolitico non è soltanto ciò che "viene dopo"
l'intervento politico del Welfare, ma indica anche lo stato di
ipersensibilità di un sociale che percepisce le forme della politica
tradizionale come un déjàvu, un percorso già esperito e nella
sua logica di fondo già consumato. Il che non toglie,
evidentemente, che questa acquisita consapevolezza possa trovare
forme puntuali di raccordo con il politico istituzionalmente e
professionalmente inteso, allo stesso modo in cui la nuova frattura
"culturale", che taglia trasversalmente tutti gli schieramenti
classici della società industriale, dovrà trovare una qualche forma
di combinazione con la persistente divisione di "classe". Ma è
appunto per questa ragione che il discorso deve ritornare, ancora
una volta, sulla politica, o meglio: sulla logica delle interrelazioni
"ambientali" che condizionano la politica (e il "fare politica") nelle
democrazie industriali.
È in conformità a questo ordine di problemi non solo, dunque,
per una comprensibile ripulsa verso l'orgia dei «post» che
caratterizza la cultura (in particolare italiana e francese) di questi
anni che si è preferita alla categoria di postpolitico che pure
noi stessi avevamo proposta, in sordina, in alcuni precedenti
lavori (Marramao 1980 e 1983) un'altra chiave di lettura, che
riassumiamo nel concetto di metapolitica. Con questo termine
intendiamo non tanto una neosintesi del politico una sorta di
"superpolitica" , quanto piuttosto l'esigenza di concettualizzare
un campo semantico dal profilo ancipite, che accentua e traduce a
un livello di maggiore complessità la "dualità" connaturata al
moderno concetto di "politico". La problematica sottesa alla
categoria di metapolitica implica: in primo luogo, che il dispositivo
ermeneutico per catturare le odierne condizioni di praticabilità
della politica deve indirizzarsi verso dati obliqui, verso aree che,
secondo la topologia classica, si presentano come remote o
eccentriche rispetto alle nomenclature politiche tradizionali; in
secondo luogo, che per decifrare la potenziale rilevanza politica di
questi ambiti occorre tentare di dar forma ai reticoli simbolici
prodotti dalle nuove interrelazioni conflittuali. Questo secondo

aspetto ha una sottoimplicazione ben precisa: la possibilità di
assumere l'ipotesi di una lettura in termini "sistemici" di queste
interrelazioni: di ipotizzare, cioè, che nelle aree del postpolitico
non si intersecano o accavallano soltanto forze, ma anche logiche.
Proprio per questo motivo la chiave di lettura imperniata sulla
categoria di metapolitica è in grado di assumere l'ottica sistemica
senza cadere vittima del ricatto di accettare o rigettare in toto le
varie edizioni generali del paradigma sistemico in sociologia come
in teoria politica. Si tratta, per dirla in breve, di recepire il
contributo più fecondo dell'approccio sistemico quello che
riguarda l'affinamento degli strumenti di analisi dei codici
simbolici su cui si reggono le relazioni sociali proprio al fine di
formalizzare quegli elementi che l'esprit de systèrne dei teorici
funzionalisti e cibernetici ha rimosso o esorcizzato,
ipostatizzandoli in una nomenclatura desunta ex negativo dalla
sociologia dell'ordine: «razionalità materiale», «mondi vitali»,
«ambiente». Uno degli scopi che questo libro si prefigge è,
appunto, quello di dimostrare come gran parte della scienza
politica mainstream e della sociologia dei «nuovi movimenti»,
limitandosi a rovesciare il valore posizionale delle coppie di
razionalità formale/razionalità materiale, sistema/ambiente, ecc.,
non faccia che aggiungere un ulteriore capitolo a quei modelli
superclassici del pensiero politico e sociale della modernità che
da Hobbes a Marx, da Durkheim a Parsons hanno inquadrato il
discorso politico dentro lo schema binario ordineconflitto
(AlmondColiman 1960; AlmondPowell 1970; Easton 1953).
Prima di entrare nel merito di tale questione, resta tuttavia da
fare un'ulteriore precisazione preliminare in merito alla parola
chiave metapolitica. Lungi dal limitarsi a ricalcare la distinzione
del resto ben nota al discorso classico tra "politico" e "statuale",
essa segnala che, oggi come ieri (ed in misura considerevolmente
maggiore), la legittimità sia delle «categorie», sia dell'operare
pratico, del politico dipende da nuclei simbolici e da costellazioni
semantiche che ne costituiscono i prerequisiti (metafisici, religiosi,
etici) e, in un certo senso, il luogo di preformazione normativa. In
questo senso l'espressione «metapolitica» chiama direttamente in
causa la categoria di secolarizzazione (Schrey 1981).
Dovendo, in questa sede, prescindere dall'accezione che questo
termine è venuto assumendo nel dibattito teologicofilosofico
(dove non coincide affatto né con la «laicizzazione» né con la
«desacralizzazione»), la assumeremo secondo la definizione
rigorosamente sociopolitologica offertane da Gino Germani. La
nozione di secolarizzazione è definita da Germani sulla base di
una ripresa e di uno sviluppo della impostazione weberiana in
riferimento a tre princìpi fondamentali: 1) azione elettiva o per

scelta (o principio della decisione individuale); 2) differenziazione
e specializzazione di ruoli, status e istituzioni; 3) legittimazione o
istituzionalizzazione del mutamento. Una tale definizione reca in
sé due implicazioni. La prima di esse investe il problema
dell'individuazione, intendendo con questo termine il progressivo
emergere dell'autodeterminazione individuale e della «coscienza
di sé stesso»: questo aspetto comporta un particolare modo
culturale caratteristico dell'Occidente di stabilire quella linea di
demarcazione tra soggettività e oggettività e che è alla base (come
propone Germani sulla scorta dell'approccio fenomenologico di
Schùtz, Berger e Luckmann) della costruzione della «realtà
sociale». La seconda implicazione riguarda il fatto che l'affermarsi
del principio elettivo (e con esso di un legame sociale che si fonda
in modo crescente su relazioni di ordine contrattuale piuttosto che
di ordine comunitario) lascia di per sé impregiudicata l'adozione
del criterio di scelta, che può essere stando alla celebre
distinzione weberiana di tipo razionalestrumentale o di tipo
emozionale, affettivo, fideistico, ecc. Ciò che tuttavia importa
sottolineare è che i tratti distintivi della "secolarizzazione",
astrattamente riassunti nei tre principi dell'elettività, della
specializzazione e del mutamento, benché costituiscano «il
risultato della confluenza nel tempo e nello spazio di una serie di
processi di lunga durata analiticamente distinguibili e a volte
concretamente o storicamente identificabili» sono oggi «giunti ad
una forma estrema, portando alle ultime conseguenze logiche
l'estensione della sfera dell'agire sociale e interindividuale»
(Germani 1980, 184187).
A chi condivida, nelle sue linee generali, questa diagnosi non
sarà difficile comprendere per quale ragione la considerazione
metapolitica appaia oggi la sola adeguata a far luce sulle difficoltà
e le strozzature dell'operare politico. Si potrebbe a questo punto
replicare che queste difficoltà e strozzature investono, appunto, la
forma di organizzazione politica fino ad ogni invalsa, e come tali
non intaccano la validità della tesi sui "nuovi movimenti", ma ne
costituiscono al contrario il saldo ancoraggio di partenza. Una tale
obiezione (con la relativa dichiarazione di autosufficienza teorica)
sarebbe tuttavia legittima se non intervenisse a turbare il quadro
un ulteriore elemento: la constatazione, cioè, che le vicende
spesso vere e proprie parabole conchiuse dei movimenti
riproducono le stesse difficoltà e strozzature delle organizzazioni
politiche tradizionali. Non si può, dunque, che sottoscrivere
quanto ha notato, a questo proposito, Rossana Rossanda: «Non mi
sembra più di grande interesse la crisi dei partiti, grandi e piccoli:
essa è indiscutibile, quanto lenta. In compenso, è molto
interessante la crisi dei movimenti, che è stata invece precipitosa
e non discussa affatto» (Rossanda 1983, 137). L'approfondimento
di questo aspetto rappresenta, senza ombra di dubbio, un pas
saggio decisivo dell'analisi. Ma come può esso darsi realmente
senza uscir fuori dal gioco di specchi tra politicaistituzione e
politicamovimento ?
La dinamica di secolarizzazione stilizzata da Germani sul
versante sociologico dei processi di modernizzazione ha un suo
preciso contrappunto anche nell'ambito della teoria politica. Nella
concezione funzionale della politica come dispositivo di risposta a
"problemi" sempre più pressanti che provengono dall'"ambiente"
si è definitivamente maturato il distacco non solo dalla concezione
classica della TTOXITIKT] KOLVCOVLCL che postulava una unità "naturale"
di dominio politico e società nella polis (Riedel 1975) , ma anche
dall'idea moderna dello Statomacchina: «Il legame fondamentale
tra le due valenze del concetto di "politico" è quello della
concezione del sistema collettivo di conseguimento dei fini, cioè
della tendenza di un sistema di azione a mutare la relazione tra il
sistema stesso e certe caratteristiche del suo ambiente in
direzione di una più piena soddisfazione delle necessità funzionali
del sistema, che grosso modo corrisponde alla perdita di "tensione"
tra il sistema e l'ambiente riguardo agli aspetti rilevanti. Il pieno
conseguimento di un sistema di fini costituirebbe dunque un
punto di equilibrio in cui cesserebbero le tensioni per il suo
raggiungimento» (Parsons 1969, 584).
È importante sottolineare quelli che a me paiono i tre momenti
salienti di questa ridefinizione parsonsiana del concetto di
"politico" (che trapasseranno pressoché integralmente nell'opera
di Luhmann). In primo luogo, la particolare accezione che viene
ad assumere il concetto di "ambiente", che in quanto inclusivo
dei sistemi culturali cui gli individui fanno riferimento rimanda
implicitamente al problema della secolarizzazione: «noi
concepiamo l'ambiente di un sistema sociale come comprensivo
non solo dell'ambiente fisico e degli altri sistemi sociali come le
"nazioni" ma anche degli organismi e delle personalità dei suoi
membri, e dei sistemi culturali rilevanti». In secondo luogo, il
"comportamento" strettamente "reattivo" quasi da variabile
dipendente che il "politico", come sistema collettivo di
conseguimento dei fini, viene ad assumere rispetto alle spinte
secolarizzanti dell'ambiente (che si presenta così come una
riformulazione sostanziale tanto della nozione hobbesiana di
"stato di natura", quanto di quella weberiana di "razionalità
materiale"): «Ne consegue che un problema di conseguimento dei
fini per il sistema sociale, cioè, nel nostro senso analitico, un
problema politico, può sorgere ogni qual volta si presenti questo
tipo di tensione nel sistema di relazioni ambientali, sia riguardo
alle varie parti del sistema, sia riguardo alle caratteristiche del
suo ambiente». In terzo luogo, la qualifica del "politico" non già
come funzione di gruppi o agglomerato di individui, ma come
«sistema di azione» (Parsons 1969, 584585). Quest'ultimo aspetto
ci conduce direttamente a un'ulteriore articolazione del discorso:
quella relativa all'opposizione tra teoria del sistema e teoria
dell'azione come antitesi tuttora costitutiva del discorso
sociologico intorno ai movimenti.
2. Attore e sistema: un'alternativa?
Prendiamo ad esempio un recente saggio di Alain Touraine, dal
titolo che, nel corso della lettura, si rivelerà programmatico
Une sociologie sans société (1981). Il saggio è significativo, in linea
generale, in quanto rappresenta al tempo stesso una sorta di
bilancio ideale della ricerca svolta dall'autore nell'arco di oltre un
ventennio e una sua autointerpretazione e sistemazione teorica in
rapporto ai diversi indirizzi presenti nel campo delle scienze
sociali. E rispetto al discorso che stiamo portando avanti in
quanto ci esibisce l'esatto rovescio dello schema interpretativo
delle concezioni funzionaliste e sistemiche sui problemi sempre
più acuti posti all'ordine politico dall'aumento del tasso di
contingenza "ambientale". La pressione crescente esercitata da
quella dinamica del mutamento socioculturale che queste teorie
esorcizzano, trasfigurandola nel concetto di "ambiente", ha
portato sul piano scientifico alla dissoluzione dei modelli
macrosociologici che hanno dominato fino agli anni '60 lo scenario
delle scienze sociali: quei modelli che da Durkheim a Parsons
avevano fondato l'idea di società attraverso un "assemblaggio" dei
concetti di istituzione e di evoluzione. La dissoluzione di questi
modelli e dell'idea di società che essi avevano costruito comporta
per la sociologia una drastica perdita di oggetto e,
conseguentemente, di identità. Il vuoto lasciato aperto da questa
perdita può essere colmato, secondo Touraine, solo facendo leva
sull'opposizione tra teoria del sistema (che domina le sociologie
ottocentesche, da Comte a Marx, e concepisce il fenomeno sociale
in termini di leggi e di meccanismi oggettivi da cui gli individui
sarebbero metadeterminati e "vissuti") e teoria dell'azione (che, a
partire da Weber, pone alla base del fenomeno sociale la logica
dell'agire): tra «sociologia delle istituzioni, vale a dire del sistema»
e «sociologia del cambiamento, vale a dire degli attori» (Touraine
1981, 7). A partire da questa opposizione che viene di fatto ad
assumere un carattere assiomatico («tra Durkheim e Weber non
esiste quasi comunicazione alcuna») , Touraine propone una rico
stituzione dell'«unità del campo sociologico» a partire dai tre
«concetti principali» di azione, rapporti sociali e movimenti
sociali. Si tratta, tuttavia, di una «sociologia senza società», che
non postula mai un sistema o un ordine stabilito, ma lo vede
sempre come prodotto di un'azione e di un cambiamento costanti.
I movimenti sociali sono, appunto, gli attori collettivi che operano
questa «produzione della società», creando i rapporti sociali.
Cerchiamo di passare rapidamente al vaglio i postulati che
reggono l'argomentazione di Touraine.
Innanzitutto, l'antinomia perentoriamente dichiarata tra teoria
del sistema e teoria dell'azione. Se una tale contrapposizione può
essere ritenuta legittima in rapporto alle sociologie ottocentesche
(ma anche in questo caso essa andrebbe ulteriormente motivata e
problematizzata), appare invece difficilmente sostenibile rispetto
agli sviluppi del pensiero sociologico del nostro secolo: com'è
costruito, infatti, il concetto di sistema sociale in Parsons se non
come un derivato e uno sviluppo logico della teoria weberiana
dell'azione? Derivazione e sviluppo che potranno essere certo
contestati nel merito. Ma non al punto da eludere il problema
epistemologico costituito dal fatto che i paradigmi funzionalisti e
sistemici contemporanei non pongono più il problema dell'ordine a
partire da "leggi di movimento" che regolano il funzionamento del
"corpo sociale", bensì a partire proprio da quel problema della
razionalità dell'agire che Touraine vorrebbe diametralmente
contrapposto al "paesaggio lunare" raffigurato dalla teoria
parsonsiana. Il fatto che Parsons si sia occupato in misura molto
minore di Weber degli attori collettivi potrà essere pure
legittimamente imputato oltre che al più esiguo spessore storico
della sua ricerca a una propensione ideologica soggettiva (che
indubbiamente condiziona in modo pesante la sua reimpostazione
del «problema hobbesiano dell'ordine»). Ma non esclude affatto la
possibilità di un'analisi "sistemica" degli stessi movimenti,
condotta sulla base di un uso rigoroso dello strumentario offerto
dalla teoria dell'azione.
In secondo luogo, il postulato su cui si regge l'assegnazione del
primato all'azione collettiva dei movimenti. Non si tratta, a questo
riguardo, di rivolgere a Touraine una generica quanto inoffensiva
accusa di parzialità, per il fatto di privilegiare i movimenti a
discapito delle istituzioni, il mutamento a discapito della
persistenza. Egli, infatti, non rinuncia a una prospettiva in certo
qual modo "sintetica" (benché si tratti di una sintesi fatta di
"intersecazioni" piuttosto che di sistematiche costruite con il
criterio delle scatole cinesi). L'aporia del discorso di Touraine non
risiede in una presunta, o genericamente intesa, parzialità di
ottica, ma propriamente nel presupposto su cui si regge tutta la
sua proposta di rifondazione della sociologia come conoscenza
delle logiche che regolano la produzione delle «situazioni sociali»:
il postulato "bergsoniano" del carattere creativo dell'agire
collettivo del movimento, vera e propria fonte produttrice dei
«rapporti sociali». La centralità che viene ad assumere la nozione
di "rapporti sociali" neli'impostazione del sociologo francese non
deve, dunque, trarre in inganno: questa centralità che consegue
dal dissolvimento dell'idea di società può darsi solo «a condizione
di contrapporre nella maniera più esplicita il nuovo concetto di
rapporti sociali al vecchio concetto di relazione sociale» (Touraine
1981, 10). La frattura epistemologica che intercorre tra queste
due nozioni è infatti la stessa che il sociologo francese istituisce
tra azione e sistema, mutamento e ordine. In quegli attori collet
tivi per antonomasia che sono i movimenti s'incarna non solo
un'attività trasformatrice, ma più precisamente un'«azione
creatrice». Il loro agire non è dell'ordine della npà£is ma piuttosto
dell'ordine della JTOÌT\GIS.
Touraine non sembra avvedersi delle implicazioni racchiuse in
queste premesse assiomatiche: proprio la sottolineatura
dell'aspetto "autopoietico" dei movimenti sociali chiama in causa
la necessità di una loro analisi in chiave simbolica e sistemica; per
cui, anche una volta ammesso (e non concesso) questo carattere
naturaliter creativo dell'azione collettiva, non vi è ragione alcuna
per escludere un'analisi simbolica del funzionamento delle stesse
strutture codificate della società. Detto in breve, l'analisi
sistemica acquista valore solo quando viene assunta nel suo
caratteristico intreccio con l'analisi simbolica: di conseguenza,
come può darsi la possibilità di analizzare un movimento
collettivo in termini di "sistema", così può darsi per converso la
possibilità di analizzare il sistema sociale in chiave simbolica,
come movimento circolare e flusso «autopoietico»
(Maturana/Varela, 1980). Per il binomio movimentoistituzione,
vale pertanto quanto sostenuto di recente da Luhmann a
proposito della falsa antinomia di ordine e conflitto: «[...] una
controversia impostata in modo errato, che ha tentato di servirsi
della teoria del conflitto o anche della teoria dei giochi per
contrapporle alla teoria dei sistemi, ha fallito in pieno i suoi
intenti. Ciò vale in modo particolare quando i teorici del conflitto
rimproverano ai teorici dei sistemi di dare troppo peso
all'integrazione, o addirittura alla coercizione. Proprio i conflitti
sono sistemi sociali estremamente integrati, dal comportamento
quasi coercitivo. [...] Quando i teorici del conflitto attribuiscono
questo aspetto di eccessiva integrazione a coloro che ritengono

loro avversari, perdono in tal modo l'occasione per
afferrare proprio il tema al quale sono interessati» (Luhmann

1982, 12).
L'impossibilità di assiomatizzare in antitesi le coppie ordine
conflitto e istituzionimovimenti chiama ora in causa l'illegittimità
di un'altra antinomia che percorre il dibattito delle scienze sociali
contemporanee: quella tra agire strumentale (o strategico) e agire
comunicativo.
3. Strategia e comunicazione
Riguardo all'insostenibilità (e sterilità praticoanalitica) della

contrapposizione tra razionalità strategica e razionalità comu
nicativa sostenuta da autori come Habermas e Apel abbiamo
poco da aggiungere a quanto a suo tempo già osservato da noi
stessi e da altri (Marramao 1982; Rusconi 1986).
Un'operazione siffatta è resa possibile solo grazie a un indebito
scambio di piani: per cui quelle che «avrebbero dovuto essere
distinzioni analitiche (astrazioni dell'osservatore) assurgono a
segni di "ambiti vitali" separati, collocati su una scala di valori
differenziati» (Rusconi 1982, 10). La netta linea di demarcazione
che viene così tracciata tra «agire orientato al successo» e «atti
dell'intendersi» (Habermas 1981, 185) tradisce una sotterranea
parentela con «l'approccio che enfatizza i tratti solidaristici dei
movimenti collettivi al punto da farne la sostanza della loro stessa
identità». In questo modo, i «tratti strumentali, utilitaristici, egoi
stici dell'agire dei movimenti collettivi vengono teoricamente
elusi, quando non attribuiti ingenuamente agli avversari». In
una tale contrapposizione viene meno non solo la possibilità di
leggere l'inestricabile intreccio di razionalitàrispettoalloscopo e
di razionalità comunicativa di gerarchia strumentale e di soli
darismo presente nei processi di costituzione delle identità col
lettive. Ma anche la possibilità di cogliere i tratti specifici della
razionalità politica, che non si lascia iscrivere in nessuna delle
due forme di agire isolatamente presa (Rusconi 1982, 1011).
Seguendo una trama argomentativa strettamente affine alla
nostra quantunque orientata da finalità tematiche diverse
Rusconi ha opportunamente ripreso e valorizzato i contributi sul
concetto di agire strategico prodotti da Thomas Schelling dagli
anni '60 a oggi. L'obiettivo perseguito da Rusconi era tuttavia
prettamente sociologico (o più precisamente: di critica ai
paradigmi dominanti in sociologia): mostrare l'unilateralità dei
modelli costruiti sulle nozioni di razionalità strumentale (e le sue
varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con

cezione habermasiana del "discorso"). Il nostro scopo consiste
viceversa nel segnalare come la nozione di agire strategico investa
un nucleo problematico di ordine propriamente metapoìitico: non
tanto lo spazio politico come tale, dunque, ma piuttosto la vasta
gamma delle condizioni logiche, sistemiche e simboliche che
concorrono a determinare la razionalità politica. Per dare un'idea
dell'intreccio di aspetti "comunicativi" e "strumentali",
"cooperativi" e "conflittuali", presente in modo costitutivo
nell'ambito dell'agire strategico, ci limiteremo ad alcune rapide e
succinte considerazioni.
L'analisi impostata dal pensiero americano di questo dopo
guerra intorno alla logica dell'azione strategica ha come suo
dichiarato punto di partenza il classico per eccellenza del pensiero
strategico continentale: il Vom Kriege di Clausewitz. Rispetto alla
"grammatica", su cui si fondava il modello clausewitziano, esso si
presenta tuttavia come un tentativo di ulteriore formalizzazione e
tecnicizzazione. Il segno di questa razionalizzazione
convenzionalizzazione è rappresentato da una categoria chiave:
quella di dissuasione. Essa appare come equipollente alla cate
goria della forza, che fondava l'impalcatura della polemologia
"classica": la minaccia del ricorso alla forza assume rilevanza e
viene, conseguentemente, "misurata" in rapporto al potere di
dissuasione che essa detiene sull'avversario. Per questa via la
nozione di "contrattazione" entra costitutivamente a far parte
della logica dell'azione strategica: il bargaining si situa al crocevia
tra paradigma competitivo e paradigma cooperativo. Ciò significa
però anche che la sua efficacia "razionalizzante" rispetto al
conflitto è tutta consegnata a questo suo carattere di passaggio
limite. Per questa stessa ragione, la condotta strategica è irri
ducibilmente risky behavior: condotta "arrischiata" in cui "razio
nalità" e "irrazionalità" sono non solo indistinte di fatto, ma indi
scernibili di diritto. Di più: essa è un comportamento hazardous
che non potendo più gli avversari verificare le intenzioni con le
azioni, gli scopi con le pratiche strategiche vanifica in partenza
ogni possibilità di calcolo utilitaristicamente inteso: «Non vi è
nessuna garanzia che i termini del conflitto riflettano l'aritmetica
della violenza potenziale»; non vi è «la semplice mate
matica della contrattazione che assegnerebbe ai due campi quello
che ciascuno può razionalmente, in modo tale che essi non
abbiano che da prendere atto insieme di questa soluzione logica»
(Schelling 1960, 107 e 134). La compiuta razionalizzazione pre
sente in questa "violenza diplomatizzata", che è però anche una
"diplomazia della violenza", sta nel fatto che gli attori non agi
scono più soltanto mediante ma per il calcolo politico che li orga
nizza: il quale finisce così per determinare non solo lo scopo
(Zweck) ma anche il fine (Ziel) dell'azione strategica.
Il meccanismo simbolico della dissuasione latente in questa
"solidarietà competitiva" potrebbe, già di per sé, spingere ad
avanzare l'ipotesi della rilevanza sistemica del concetto di agire
strategico: del suo potenziale carattere di strumento ermeneutico
in grado di dar conto del funzionamento dei sistemi complessi
contemporanei; delle peculiari interrelazioni che ivi si stabiliscono
tra gli "attori collettivi" (concetto che, in un'accezione rigorosa,
dovrebbe indicare non solo i movimenti ma anche i partiti e le
istituzioni); dell'intreccio inestricabile di aspetti cooperativi e
conflittuali, comunicativi e strumentali, da cui la loro azione è
costituita.
Abbiamo così considerato un tipico caso in cui la rilevanza
sistemica procede di pari passo con la rilevanza simbolica. E
abbiamo visto come questa combinazione sia tale da sottoporre a
tensione le pretese euristiche del paradigma utilitaristico.
Vedremo adesso come questo aspetto si evidenzi ulteriormente in
rapporto a un'altra questione squisitamente metapolitica: quella
dell'identità (e dell'identificazione).
4. L'altro lato dello specchio
Il paradigma neoutilitarista in politica che si autointerpreta
come «teoria economica della democrazia» implica, secondo la
classica definizione di Downs, che «se un osservatore teorico
conosce i fini di un attore, può predire le azioni che verranno
condotte per conseguirli nel modo seguente: 1) calcolando la via
più ragionevole che ha quell'attore per il conseguimento di quei
fini, e 2) assumendo che quella via verrà effettivamente scelta
perché quell'attore è razionale» (Downs 1957, 4). In un importante
saggio, Alessandro Pizzorno ha sottoposto questa teoria a una
critica serrata e rigorosa, che si rivela tanto più efficace, in quanto
si discosta dalle facili ritorsioni ideologiche (come, ad esempio,
quelle che si limitano a riprendere la critica marxiana alle
"robinsonate", proprie delle concezioni che assumono l'individuo

come isolato dalla società). L'argomentazione di Pizzorno si
compone di tre tesi fondamentali: 1) il concetto di utilità di un
bene implica «il riconoscimento intersoggettivo dei valori che a
quell'utilità conducono»: per cui ne consegue che «i processi di
soddisfazione dei bisogni variano secondo le diverse identità
collettive che li sostengono (che li riconoscono)»; 2) dal momento
che il calcolo individuale degli effetti di una determinata azione è
possibile solo nel breve periodo (solo se i costi e i benefici
dell'azione sono molto vicini nel tempo), è grazie all'identificazione
collettiva (che conferisce stabilità e persistenza nel tempo all'iden
tità dell'individuo) che si dà la possibilità di un calcolo razionale
degli interessi di lungo periodo; 3) per spiegare l'azione politica
occorre sostituire a una «logica dell'utilità» una «logica
dell'identificazione» (Pizzorno 1983, 3839).
Ciò che le teorie neoutilitaristiche non riescono a spiegare è,
dunque, proprio la dimensione della politica come spazio costi
tutivo di «collettività identificanti», che si avvale delle componenti
simboliche della solidarietà, della ritualità (intesa come
rafforzamento della solidarietà nei momenti di incertezza o di
disaffezione) e della teatralità, intesa come uso spettacolare della
ritualità (Pizzorno 1983, 1619).
Non si può non riconoscere l'importanza delle considerazioni
svolte da Pizzorno. Esse ci paiono tuttavia condizionate al di là
della critica alle teorie neoutilitariste da un insufficiente
approfondimento dell'aspetto simbolico del problema: insuffi
cienza che rimanda, più in generale, a un limite dell'approccio
puramente sociologico al tema dell'identità (il cui nocciolo duro
può essere isolato solo attraverso una considerazione di ordine
filosofico e antropologico). È impossibile, in altri termini, risolvere
il problema dell'identità e dell'identificazione nella nozione di
intersoggettività sociologicamente intesa. Su questo aspetto mette
conto soffermarsi, sia pure rapidamente: dal momento che esso
contiene implicazioni di rilievo per un'analisi combinata tra
simbolismo degli attori e simbolismo delle strutture.
Alle spalle dello scambio sociale opera sempre un grumo di
presocializzazione in cui le virtualità "socializzanti" dell'inter
soggettività si trovano ancora allo stato di condensazione: devono,
cioè, ancora sciogliersi in una dinamica interattiva tra soggetti
attivipassivi della comunicazione sociale. Vi è dunque sempre un
livello presociale e precomunicativo in cui si stabilisce un codice
simbolico che è bensì vissuto, ma non ancora agito dagli individui.
Naturalmente, è impossibile operare una netta distinzione tra
intersoggettività condensata e intersoggettività fluida, interna e
esterna alle motivazioni dell'agire individuale: è, in ogni caso, dal
loro intreccio che si costituisce il complesso di scambi simbolici

che solitamente indichiamo con il termine di "sociale". Sarebbe
perciò riduttivo pretendere di spiegare l'intero fenomeno sociale
nella chiave proposta dalla «teoria volontaristica dell'azione». Ciò
comporterebbe infatti, dietro l'alibi della critica al determinismo,
un letterale azzeramento del tratto più profondo del pensiero di
Marx e di Freud: vale a dire l'idea che accanto all'elemento
intersoggettivolinguistico è componente insopprimibile della
società e del suo funzionamento un elemento opaco,
metaindividuale, metadiscorsivo e extralinguistico che opera come
condensato simbolico "alle spalle" della coscienza.
Si elude dunque il nocciolo duro dell'identità se la si riduce a
una mera faccenda intersoggettiva. Ciò vale, analogamente, anche
per i processi identificanti. Basti soltanto pensare alla differenza
che intercorre tra l'identificazione per alterità (in cui, in virtù di
un decentramento, ci si identifica con un alter intersoggettivo) e
l'identificazione per messa in scena o identificazione costitutiva
(quella che Nietzsche chiama l'identificazione del nonidentico). Si
tratta di forme complementari, che operano in modo intrecciato, la
cui differenza è stata opportunamente paragonata a quella tra
ontogenesi e filogenesi (Genovese 1983). Del resto, lo stesso
elemento scenico che cristallizza i rapporti sociali in ruoli non
presuppone forse l'operare di "fissità", di "coazioni a ripetere", di
"postulati della riproduzione", spiegabili soltanto in riferimento a
una zona opaca retrostante la dimensione della intersoggettività
come coscienza?
5. Società polimorfa, o della sovranità introvabile
Veniamo così all'ultimo passaggio di questa nostra rapida (e

rapsodica) panoramica circolare dei paradigmi a confronto sul
tema della politica e della sua crisi. Se non vi è dubbio che il
reticolo delle interrelazioni simboliche del conflitto si trova oggi
teoricamente stilizzato negli sviluppi più recenti dell'approccio
sistemico luhmanniano, è tuttavia altrettanto indubbio che
l'enfasi posta sulla crescente pressione dei problemi e delle
domande conflittuali provenienti dall'ambiente e sulla modifica e
alterazione dei meccanismi retroattivi che di qui si produce non
milita certo a favore di un modello espansivo della politica
(Pasquino 1985; Barcellona 1988). Da questo punto di vista lo
svolgimento del discorso di Luhmann sul conflitto si pone esat
tamente agli antipodi di quello di Julien Freund (la cui analisi
aveva pur offerto al teorico dei sistemi non pochi addentellati di
partenza: basti solo pensare all'idea di conflitto come cessazione di
uno stato di crisi e incertezza soggettiva, in quanto stabilizzazione
delle aspettative attraverso l'individuazione del "nemico"). Mentre
gli ultimi sviluppi della ricerca di Freund tendono a portare alle
estreme conseguenze la distinzione tra "politico" e "statuale", nel
senso di una politique éclatée, vale a dire di una tendenziale
coincidenza tra conflitto diffuso e generalizzazione di
comportamenti improntati alla logica strategica dell'amico/nemico
(Freund 1983), la traiettoria d'indagine luhmanniana propone un
modello restrittivo della politica proprio nel momento in cui si
evolve teoricamente nel senso della recezione del tema della
instabilità e del conseguente distacco dal paradigma
dell'equilibrio come fondamento della stabilità dell'ordine: l'ordine
appare sempre più come prodotto di un'instabilità permanente.
Vediamo ora più da vicino come si presentano questi due corni
del discorso. È singolare, intanto, notare come un teorico dei
sistemi quale è Luhmann enfatizzi il carattere acentrato di una
società complessa che nel corso del suo processo di seco
larizzazione ha visto dissolversi tutte le tradizionali impalcature
gerarchiche, in modo non dissimile dai contemporanei sociologi
dei movimenti e dell'azione collettiva: la società odierna è «una
società senza vertice e senza centro. La società non è più
rappresentata nella società da un proprio, per così dire
genuinamente sociale, sottosistema. Nella storia dei sistemi
sociali del vecchio mondo era proprio questa la funzione della
nobiltà: essere le maiores partes. L'etica della nobiltà ne teneva
conto, e religione e politica [...] concorrevano al primato
dell'ordinamento sociale. La società era considerata come societas
civilis e come corpus Chris ti. Le condizioni strutturali di questo
rappresentarsi di tutto nel tutto risiedono, tuttavia, in una
differenziazione sistemica stratificata gerarchicamente e sono
scomparse con questa. La società moderna è un sistema senza
portavoce e senza rappresentanza interna. Proprio per questo i
suoi valori di base diventano ideologie. Invano si cerca all'interno
dei sistemi funzionali della società un a priori, e persino invano si
annuncia il tramonto della cultura e la crisi di legittimazione. Si
tratta di un fenomeno strutturalmente condizionato dalle
condizioni della complessità e dalla di volta in volta
funzionalmente specifica capacità di prestazione della moderna
società» (Luhmann 1981, 55). Una parte consistente della teoria
politica ottonovecentesca ha tentato, da versanti filosofici e
politici molto diversi da Hegel a Treitschke, da Leo Strauss a
Hannah Arendt , di opporsi ideologicamente a questa linea di
tendenza e di ripristinare lo Stato e la politica come centri di
controllo, eticamente responsabilizzati, della società. Contro
l'illusione coltivata dalla "filosofia della polis" e dalla tendenza
alla "riabilitazione della filosofia pratica" di un ritorno al
concetto greco, platonico e aristotelico, di politica, la questione di
fondo di un orientamento teoricopolitico che voglia essere al
passo con le trasformazioni in atto è «se si possa tollerare l'idea di
una società senza centro e proprio in ciò vedere le condizioni per
una politica capace di democrazia» (Luhmann 1981, 56).
L'altro lato del discorso di Luhmann investe l'oggetto, non solo
diagnostico ma anche propositivo, della forma politica adeguata a
risolvere i problemi posti dall'impasse in cui si è venuto a trovare
lo "Stato del benessere". La proposta di una politica intesa in
senso non più espansivo ma restrittivo dipende direttamente
dall'analisi storicosistemica del Welfare State. Lo Stato sociale
producendo un'inclusione della popolazione nel circolo dispositivo
della politica ha prodotto un'alterazione profonda del
meccanismo di differenziazione funzionale: non si può infatti
«centrare sulla politica una società funzionalmente differenziata
senza distruggerla» (Luhmann 1981, 56). Erede dell'ideologia del
connubio salvifico tra Stato e progresso, il Welfare ha identificato
la realizzazione della democrazia con «la fine della limitazione ai
compiti dello Stato». Ne è così derivato un processo di «inclusione
sempre crescente dei bisogni e degli interessi della popolazione
nell'ambito dei possibili temi politici». Ciò ha finito per far
convergere sulla politica tutta una serie di pretese sollecitate
dall'iniziativa dello Stato, ma che in una società complessa e
altamente differenziata non possono essere interamente
soddisfatte in sede politica. Lo "Stato del benessere" non è per
Luhmann in grado di far fronte al sovraccarico del sistema politico
determinato dall'inflazione delle pretese in quanto esso, a
differenza dello Stato di diritto, non è che un assemblaggio di
pratiche "intervenzioniste" che si sommano cumulativamente
senza alcun criterio di formalizzazione costituzionale. Proprio a
causa del suo carattere di Costituzione materiale (non
formalizzabile, del resto, senza produrre pericolose alterazioni del
sistema della differenziazione funzionale: "Stato sociale' non è
forse un ossimoro?) il Welfare State può operare solo attraverso
nix feedback positivo, mai attraverso un feedback negativo. In
altri termini: esso produce complessità senza al tempo stesso
essere in grado di predisporre filtri selettivi atti a "ridurla" o a
controllarla. La soluzione della crisi che così si viene a prospettare
può darsi, si diceva, per Luhmann solo se si rompe
definitivamente con la «concezione politica espansiva» che sta alla
base dell'ideologia «veteroeuropea» dello Statodelbenessere, per
la quale «la politica sarebbe l'ultimo destinatario di tutti i
problemi che restano irrisolti, sarebbe una sorta di vertice
gerarchico, sarebbe l'ultima istanza». Ad essa dovrà subentrare

una «concezione politica restrittiva»: la sola adeguata all'attuale
stadio dell'evoluzione sociale, proprio in quanto in grado di
delimitare rigorosamente lo spazio specifico che la politica deve
occupare come «una determinata funzione tra molte altre»
(Luhmann 1981, 18182).
Si potrà anche, e del tutto legittimamente, scorgere negli
argomenti usati da Luhmann una tipica torsione diagnostico
terapeutica della letteratura neoconservatrice di questi anni. Quel
che tuttavia importa è la pertinenza del piano analitico e
descrittivo su cui il suo ragionamento si regge e che, non a caso, si
incontra con altre analisi della crisi del Welfare come effetto di un
«ingorgo» (Nora/Mine 1978, 125) determinato dalla proliferazione
delle pratiche negoziali. È significativo, ad esempio, come
dall'indagine svolta da autori fra loro molto distanti come
Luhmann, Pizzorno e Offe risulti una convergenza proprio
nell'individuazione della impasse politica attuale nell'inflazione
delle pressioni neocorporative. Il che non toglie, evidentemente, la
presenza di vistose differenze proprio riguardo all'interpretazione
generale del Welfare State: per Luhmann si tratta, come si è
visto, di un ideologia influente, che si è incarnata in pratiche
effettive, ancorché "perverse"; per Pizzorno esso rappresenta
invece sì un'ideologia, ma sostanzialmente ininfluente sulla prassi
effettivamente svolta dallo Stato, pragmaticamente orientata
sulle variabili del conflitto sociale; per Offe, viceversa, la categoria
possiede una sua validità anche in sede teorica, e sta ad indicare
il luogo di origine di una serie di soggetti, conflitti e
comportamenti collettivi che si vengono sempre più carat
terizzando per una propensione di tipo postmaterialistico o post
acquisitivo.
Non meno significativa è, d'altronde, la convergenza che si
riscontra in una fascia di posizioni sempre più vasta sul tema
relativo alla difficoltà di reperire, nelle democrazie industriali
contemporanee, un indiscutibile centro decisionale o vertice
sovrano. Il Welfare State esibirebbe così, nella fase della sua crisi,
due figure dissolutive: l'entropia del Panopticon e quella del
Leviatano. Alla affermazione luhmanniana, per cui «non c'è alcun
luogo privilegiato (cioè una centrale onnisciente) da cui l'intero
sistema, compreso lo stesso sistema centrale, possa essere
scrutato» (Luhmann 1981, 81), fa eco la conclusione a cui
pervengono Simon Nora e Alain Mine nel loro celebre rapporto su
L'informatisation de la société: «La volontà dello Stato non è una
ma molteplice, è cioè un insieme di volontà il più delle volte
incoerenti, espresse dalle cellule amministrative di base. Il loro
condizionamento comporta una serie infinita di mediazioni che si
elidono fra di loro, si sovrappongono e si trovano infine di fronte a
un detentore ultimo di potere che o decide in maniera arbitraria a
costo di schiacciare gli altri o rischia il soffocamento per ingorgo»
(NoraMine 1975, 125). Le difficoltà di usare il paradigma
sistemico di Luhmann per un rilancio delle idee di
Programmazione e di Riforma come ha tentato di fare, per altro
egregiamente, Giorgio Ruffolo (1980) risiedono nella semplice ma
fondamentale circostanza che quell'approccio non comporta
soltanto un "disincantamento" dell'idea di rivoluzione, ma della
stessa idea di riforma come figura sintetica del cambiamento.
Sotto questo profilo, la rigorosa delimitazione luhmanniana
dell'ambito del "politico" non si discosta molto dalle posizioni
sostenute dai teorici dei movimenti sociali: «un sistema sociale
non è mai sovrano. È situato in una società, dunque non in una
unità politica, ma in un sistema di produzione, di forze e rapporti
sociali [...]; lo Stato non appare più come il campo dei principi, dei
discorsi e del bene comune, e diviene soprattutto [...] il luogo di
negoziati tra forze sociali» (Touraine 1974, 102103).
Se una differenza va individuata tra l'odierno approccio
"movimentista" e quello "sistemico" (tra teoria dell'azione e teoria
del sistema) quali appaiono emblematicamente rappresentati
dalle attuali posizioni di Touraine e di Luhmann essa non è,
dunque, da ricercare nel concetto e nello spazio della politica. A
questo riguardo, anzi, i due approcci convergono perfettamente
nella descrizione di un sistema ormai incomprensibile «con le
vecchie teorie della tradizione politica orientate al dominio»: e che,
soprattutto, «non può essere più sufficientemente criticato tramite
esse» (Luhmann 1981, 77). La differenza risiede, piuttosto, in una
diversa «assunzione di valore», che si traduce nell'opposta
accentuazione dell'istituzione e del movimento: della "persistenza"
e del "cambiamento". Ma, in questo caso, l'opposizione finisce per
dar luogo a un gioco di specchi. Se, infatti, il discorso di Touraine
ad onta di tutte le avvertenze a non scollare la dinamica dei
movimenti dai sistemi di rapporti sociali che essi "producono"
tradisce pressoché costantemente una propensione a contrapporre
la "vita" alle "forme", il costituente al costituito, Gurvitch a
Parsons, il discorso di Luhmann appare, dal canto suo,
irriducibilmente restio a qualsivoglia tentativo di trattare i
problemi dell'"ambiente" se non definendoli ex negativo per
rapporto alle questioni che essi pongono al "sistema". La
specularità delle premesse si replica puntualmente anche sul
versante delle conseguenze di queste opposte "propensioni": da un
lato, la prospettiva teorica di Touraine si preclude la possibilità di
analizzare quelle "reiterabilità", quelle "coazioni a ripetere"
proprie dell'intersoggettività condensata, che nella loro qualità
di strutture simboliche, prima ancora che di istituzioni e ordina
menti coattivi\esteriori operano come componente costitutiva (e
non già come pera figura degenerativa) all'interno degli stessi
"movimenti"; dall'altro, la prospettiva di Luhmann si ostina
assiomaticamente ad escludere la possibilità di un'analisi "siste
mica" dei fattori di mutamento neutralizzati nella nozione di
ambiente, anche nel momento in cui è costretta a riconoscere che
«l'ambiente comincia a diventare fattore centrale del futuro»
(Luhmann 1981, 56).
L'esigenza di un'analisi degli sconvolgimenti intervenuti
nell'ultimo periodo nelle strutture simboliche della complessità
"ambientale" nasce dal fatto che, a partire dagli anni '70, hanno
imboccato una rotta di collisione due diversi ordini critici del
mutamento: la crisi generata dall'incremento cumulativo dei
processi di differenziazione funzionale e quella risultante dal fatto
che le politiche espansive di sviluppo e di modernizzazione sono
venute rapidamente approssimandosi a una soglia critica. Tra
questi due aspetti tende ora a stabilirsi lo stesso legame di
reciprocità che intercorre tra complessità e semplificazione.
Bloccata dal postulato apodittico del carattere meramente
quantitativoincrementale della complessità, la teoria sociologica
dei sistemi non tiene adeguatamente in conto che la complessità
ha sempre un valore relativo e, di conseguenza, esprime sempre
una certa "qualità" della relazione che essa instaura: non soltanto,
dunque, quello che per un verso si presenta come processo di
complessificazione dovrà necessariamente apparire per un altro
come processo di semplificazione (una complessità come valore
assoluto non ha, evidentemente, senso e coincide perfettamente
con la semplicità assoluta); ma entrambi questi aspetti devono
assumere una caratterizzazione qualitativa precisa. È, pertanto,
ipotizzabile che il processo "complessificante" della
differenziazione funzionale trovi oggi il suo risvolto
"semplificante" proprio nel fatto che esso favorisce (attraverso il
generalizzarsi dell'informazione e della comunicazione) il
costituirsi di una soglia di resistenza criticoculturale al modello e
alla prassi dominante dell'industrialismo.
Quest'aspetto comporta delle conseguenze decisive per
T'ambiente" e per le prospettive di un'analisi delle trasformazioni
intervenute nella sua struttura simbolica (che è poi quella che
aveva trovato la propria sistemazione weltanschaulich,
"ideologica", nel concetto di Modernità): analisi che come ho
tentato di argomentare in altra sede (Marramao 1983) dovrebbe
percorrere una duplice traiettoria, affrontando sia il tema dei
social limits to growth (Hirsch 1976), sia quello dell'inversione
intervenuta oggi nel rapporto tra «spazio di esperienza» e
«orizzonte di aspettativa» (Koselleck 1979). Tale inversione

acquista intanto un significato simbolico decisivo, in quanto muta
radicalmente la funzione svolta, nell'era dell'espansione, dalla
prospezione futurologica
È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati

cabilità delle singole politiche: sia a livello del "governo" che sul
terreno della "società" e dei "movimenti". Su questo scoglio sono
naufragate, infatti, le politiche di pluralismo "centrato"
fondamentalmente operaioindustrialiste e arroccate attorno a un
idea di Stato come istanza di Programmazione centrale delle
socialdemocrazie. E se è vero che la linea neoconservatrice che
adotta simultaneamente una spregiudicata politica del bricolage
modernizzante sul piano sociale e una politica di tagli "senza
prospettiva" sul piano statuale risponde solo in termini di
riduzione quantitativa all'attualizzarsi di una soglia critica
socioculturale (prima ancora che di risorse materiali) che ha
inesorabilmente eroso le basi di legittimazione del Welfare, non è
meno vero che la sinistra reagisce alle difficoltà poste dalla nuova
situazione esasperando nevroticamente una terminologia che ha
ormai definitivamente perduto il proprio oggetto.
Solo una chiara e disincantata consapevolezza che la crisi è
ormai alle nostre spalle e che noi viviamo già non solo la fase
iniziale del dopocrisi (Mine 1982) ma anche quella, ben altri
menti "decisiva", dell'oltrestato potrebbe costituire un valido
punto di partenza per una nuova teoria e una nuova politica. Ma
ciò presuppone, per l'appunto, una diagnosi metapolitica e siste
mica dei meccanismi simbolici che guidano il funzionamento
dell'assetto sociale che si viene profilando: un assetto polimorfo
che, da un lato, si caratterizza in virtù della nuova rivoluzione
tecnologica per una crescente identificazione di problemi eco
nomici e di problemi sociali (segnale del passaggio dalla fase della
«economicizzazione della società», propria dell'industrialismo
classico, a quella della «socializzazione dell'economia»); dall'altro
comporta non già una sorta di nuovo pluralismo neutralizzante (in
cui le forze in conflitto si elidono lasciando aperto il varco a una
manipolazione autoritaria della società da parte dello Stato), ma
al contrario una tendenza di queste forze a compattarsi contro lo
Stato e le forme di «socialcorporatismo» che in esso si organizzano
e si trincerano (Mine 1982, 147 ss.; 231 ss.).
Una politica che voglia essere adeguata alle trasformazioni
sociali in atto deve, dunque, osservare simultaneamente le con
dizioni poste dai due piani di difficoltà sopra considerati: quello
della "complessità" e quello della "semplificazione", quello della
"società polimorfa" e quello dei fattori criticoculturali che si
oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza

zione.
Tenendo conto, però, che entrambi appartengono a una con
figurazione dei rapporti sociali foto coelo diversa da quella su cui
erano state plasmate le categorie portanti della filosofia politica
moderna.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
G.A. ALMONDJ. COLEMAN (a cura di), The Politics of Developing Areas,
Princeton 1960. G.A. ALMONDG.B. POWELL, Comparative Politics, Boston
1966. P. BARCELLONA, L'individualismo proprietario, Torino 1988. R. BENJAMIN,
The Limits of Politics. Collective Goods in Postindustrial
Societies, Chicago 1980. A. BOLAFFIO. KALLSCHEUER, Die Grilnen:
Farbenlehre eines politischen
Paradoxes, in «Prokla», Heft 51, 1983.
C. DONOLO, Sociale, in «Laboratorio politico», n. 1, 1982.
A. DOWNS, An Economie Theoiy of Democracy, New York 1957.
D. EASTON, The Politicai System, New York 1953 (II ed. 1971 [trad.
it., Milano 1973]).
J. FREUND, L'essence du politique, Paris 1965. J.
FREUND, Sociologie du conflit, Paris, 1983. R. GENOVESE,
Teoria di Lulu, Napoli 1983.
G. GERMANI, Democrazia e autoritarismo nella società moderna, in
«Storia contemporanea», a. XI, n. 2, 1980. J. HABERMAS, Theorie des
kommunikativen Handelns, 2 voli., Frankfurt
am Main 1981.
F. HIRSCH, Social Limits to Growth, Cambridge, Mass. 1976 [trad. it. Milano
1981].
M. ILARDI, Appropriazione, consumo, identità: conflitti e movimenti negli anni
settanta, in «Democrazia e diritto», n. 3, 1983.
O. KIRCHHEIMER, The Transfoimation of the Western European Party Sistems, in
Politicai Parties and Politicai Development, a cura di J. La PalombaraM.
Weiner, Princeton 1966 [trad. it. in Sociologia dei partiti politici, a cura di
Giordano Sivini, Bologna 1971].
R. KOSELLECK, Vergangene Zukunft, Frankfurt am Main 1979.
N. LUHMANN, Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, MùnchenWien 1981 [trad. it.
Milano 1983].
N. LUHMANN, Konflikt und Rechi, trad. it. in «Laboratorio politico», n. 1, 1982.
G. MARRAMAO, Il paradigma dell'ingovernabilità, in «Pace e guerra», a. I, n. 1,
1980.
G. MARRAMAO, Il Moderno e il pathos dell'autenticità, in «Casabella», n. 480,
1981.
G. MARRAMAO, Potere e secolarizzazione, Roma 1983.
H.R. MATURANAF.J. VARELA, Autopoiesis and Cognition: The
Realisation of the Living, Dordrecht 1980. A. MELUCCI, Verso movimenti post
politici, in «Il Mulino», n. 6, 1982. A. MINC, L'aprèscrise est commencé, Paris,
1983. S. NORAA. MINC, L'informatisation de la société, Paris 1978 [trad. it.
parziale, Milano 1979]. C. OFFE, Ingovernabilità e mutamento delle
democrazie, Bologna 1982. A. PANEBIANCO, Utopie della felicità e utopie della
libertà, in AA.W.,
La politica possibile, a cura di Vittorio Dini e Luigi Manconi,
Napoli 1983.
G. PASQUINO, La complessità della politica, RomaBari 1985.
T. PARSONS, Politics and Social Structure, New York 1969.
A. PIZZORNO, Sulla razionalità della scelta democratica, in «Stato e
mercato», n. 7, 1983. M. RIEDEL, Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt am
Main 1975. R. ROSSANDA, Ripartire dagli anni Sessanta, ancora, in AA.W., La
politica possibile, cit., 1983. G. RUFFOLO, Complessità e democrazia: il ruolo
dell'informazione, in
«Critica marxista», n. 5, 1975. G.E. RUSCONI, Minaccia. Comunicazione e
agire strategico, in
«Laboratorio politico», n. 4, 1982. G.E. RUSCONI, Introduzione a J.
HABERMAS, Teoria dell'agire
comunicativo, Bologna 1986. T.C. SCHELLING, The Strategy of Conflict,
Cambridge 1960. H.H. SCHREY (a cura di), Sàkularisierung, Darmstadt 1981. J.
STRASSERK. TRAUBE, Die Zukunft des Fortschritts. Der Sozialismus
und die Krise des Industrialismus, Bonn 1981. A. TOURAINE, Production de la
société, Paris 1973 [trad. it., Bologna
1975].
A. TOURAINE, Pour la sociologie, Paris 1974 [trad. it., Torino 1978]. A.
TOURAINE, Une sociologie sans société, in «Revue francaise de sociologie», a. XXII,
1981.
CAPITOLO SECONDO
POLITICA E COMPLESSITÀ: LO "STATO
POSTMODERNO" COME CATEGORIA E COME
PROBLEMA TEORICO
SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del

l'"ingovernabilità". 2. Le categorie del politico nella tradizione postmarxista:
cronaca di un naufragio. 3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il
"Weber dimezzato" della Scuola di Francoforte. 4. Excursus 1. Corporatismo e
democrazia collettiva: Neumann e Fraenkel. 5. Excursus 2. La
"Constitutional Crisis": Neumann e Laski. 6. Equilibrio, compromesso politico
e "dittatura senza sovrano": la politologia critica di Kirchheimer. 7. I confini
della razionalità politica: una polemica con Habermas e Offe.
La considerazione di alcuni momenti dell'odierna discussione

sullo Stato presenta considerevoli difficoltà espositive e
metodologiche, per chi intenda restituirne la mappa problematica
con adeguata approssimazione alla molteplicità degli spunti, delle
differenziazioni interne e dei progressi esperiti negli ultimi anni
dalla ricerca e dal lavoro di riflessione e affinamento categoriale.
Le difficoltà si aggravano poi inevitabilmente laddove si tratti
come nel nostro caso di una considerazione oltremodo rapsodica
e necessariamente selettiva. Si è così ritenuto che una
distribuzione della materia in chiave tematica (piuttosto che per
autori o gruppi di posizioni) militasse più efficacemente a favore
della chiarezza e del giusto equilibrio tra analisi e sintesi. Il fatto
che i richiami e gli excursus storici svolgano qui una funzione
subordinata rispetto al taglio prevalentemente sistematico
dipende in modo esclusivo da ragioni di opportunità legate al
"regime interno" del presente capitolo, non certo da un'opzione di
valore generale. Siamo anzi convinti che l'attuale dibattito teorico
sullo Stato o meglio ancora: l'accentuato interesse teorico al
temaStato investa ormai in forme sempre più consapevoli
cruciali prò
blemi di periodizzazione storica: non è un caso che la rinnovata
strategia dell'attenzione verso la cosiddetta "questione isti
tuzionale" sia emersa in concomitanza con una crescita e una
rapida moltiplicazione degli studi sulla storia dello Stato
moderno, la maggior parte dei quali tendono a partire da
approcci culturali, disciplinari e metodologici molto diversi a
delinearne la vicenda, dalla genesi e formazione all'attuale fase di
smantellamento del Welfare, come una parabola unitaria.
1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema
dell'"ingovernabilità "
Schematizzando all'estremo, si potrebbe sostenere che la

concezione neomarxista o postmarxista nelle sue diverse e ormai
numerosissime "varianti" si trova, non meno di quella liberale,
seriamente insidiata e sottoposta a tensione da due interrogativi.
Il primo investe la difficoltà di afferrare il momento attuale di
trasformazione dello Stato alla luce del concetto di crisi: non si
tratta tanto di emendare, integrare e revisionare una nozione
riduzionistica (in senso economico) della crisi, quanto piuttosto di
rimettere radicalmente in discussione la semantica stessa del
concetto, strettamente dipendente dalla metafora medicobiologica
(e pertanto postulante un disvalore: la crisi rappresenta sempre
un fenomeno patologico da rimuovere, una malattia da risanare).
Anche il concetto di crisi si troverebbe così implicato nel processo
di secolarizzazione che ha investito tutte le categorie della storia e
della scienza sociale e, con particolare riguardo, i modelli
macrosociologici di spiegazione dell'evoluzione storica: dal
positivismo, al marxismo, al funzionalismo. La crisi non
rappresenterebbe più quel memento mori del sistema che nella
vulgata marxista secondo e terzinternazionalista figurava come
necessario viatico alla tesi della fuoriuscita dal capitalismo, intesa
come passaggio da un sistema perennemente "in crisi" a un
sistema basato sulla trasparenza e sul consenso: su un ideale di
armonia, alla fin dei conti, non molto distante da quello che i
teorici liberali assegnavano alla sfera del mercato. Il concetto
subisce così un duplice emendamento: sul piano dello statuto
teorico, tende a perdere la connotazione globale e in un certo qual
modo olistica ad esso tradizionalmente assegnata nel quadro di un
marxismo inteso come filosofia della storia "trasformazionista"
(caratterizzata, cioè, da una dialettica antagonistica di
compimentoesaurimento e ribaltamentosuperamento tra le
POLITICA E COMPLESSITÀ: "LO STATO POSTMODERNO" 90
formazioni sociali); sul piano dell'analisi storica, le epoche di crisi
o le fasi "critiche" del ciclo vengono studiate come periodi positivi
di produzione di nuovi assetti, e non soltanto come periodi di
declino, di blocco, oppure di dispersione. Per esprimerci in termini
insieme più tecnici e più sintetici: la crisi non è sempre e neces
sariamente la premessa o la causa delle innovazioni, ma ne è
spesso la conseguenza o addirittura l'effetto.
Il secondo interrogativo investe il problema relativo alla stessa
utilizzabilità del concetto di Stato, a fronte del processo di
crescente differenziazione e complessificazione del processo
politicoamministrativo: per alcune interpretazioni si tratta di
trasferire il baricentro del discorso ad un ambito relazionale più
ampio di quello tradizionalmente abbracciato dal termine Stato
(quale, ad esempio, la nozione di "sistema politico"); per altre si
tratta invece di afferrare il fenomeno del venir meno delle
configurazioni classiche, "sintetiche", dell'autorità politica come
indicatore di una tendenza storica, o addirittura epocale, di crisi
dello Stato moderno: la fase attuale rappresenterebbe così una
dinamica dissolutiva in cui il Leviatano compirebbe a ritroso nel
senso della destrutturazione le tappe della sua genesi e
costituzione (e in cui, pertanto, si troverebbero pericolosamente
"liberati" poteri e conflitti corporativi).
La simultanea rimessa in questione delle nozioni di crisi e di
Stato familiari, e in un certo senso consustanziali, alle due
maggiori tradizioni di pensiero politico e sociale dell'ultimo secolo
liberalismo e marxismo viene oggi assunta, dalle punte più
critiche e avvertite della ricerca contemporanea, come il logico
precipitato di una crisi dalle modalità singolari e inedite, che i
paradigmi più blasonati e consolidati provenienti da quelle
tradizioni riescono nel migliore dei casi a descrivere, ma non a
diagnosticare.
In un saggio giustamente famoso, Claus Offe analizzando le
diverse teorie sulla crisi e 1'"ingovernabilità" che affollano lo
scenario della discussione internazionale a partire dal 1974 ha
notato le sorprendenti "affinità strutturali" che ormai intercorrono
tra interpretazioni neoconservatrici e interpretazioni di sinistra
della fase attuale. Dal confronto si evidenzia non solo
la mutata collocazione sociopolitica delle visioni macrosocio
logiche e politologiche della crisi nel loro insieme, ma soprattutto
la tendenza della critica neoconservatrice ad assumere in proprio
quel concetto di "crisi strutturale" che un tempo era appannaggio
esclusivo dei marxisti1. Non si tratterebbe tanto di un caso di
1
Cfr. C. OFFE, «Unregierbarkeit». Zur Renaissance konservativer Krisentheorien, in J.
HABERMAS (a cura di), Stichworte zur «Geìstigen Situation der Zeit», voi. I: Natìon una
Republik, Frankfurt am Main 1979, p. 295 (trad. it. in C. DONOLOF. FICHERA, II
governo debole. Forine e limiti della razionalità politica, Bari 1981, p. 108).
2
Cfr. C. KOCHW.D. NARR, Kris e oder das falsche Prìnzip Hoffnung, in
«Leviathan», 1976, n. 4, pp. 291327.
3
Cfr. The Crisis of Democracy. Report on the Govemability of Democracies to the
Trilateral Commission, New York 1975 (trad. it. Milano 1977, p. 15).
usurpazione, ma piuttosto della logica conseguenza della tendenza
inerziale e stagnazionistica della cultura marxista, che come
avevano notato già nel 1976 C. Koch e W.D. Narr 2 avrebbe
routinizzato la ricerca (concettuale ed empirica) sulla crisi in una
scolastica amministrazione di apparati categoriali. Questa
introiezione dello statuto concettuale della teoria marxista della
crisi renderebbe, a giudizio di Offe, gli scenari elaborati dai
neoconservatori assai più resistenti alla "critica dell'ideologia; di
quanto non lo fossero, negli anni '20, le "false apocalissi" à la
Spengler. Dietro la facciata esteriore e più banalmente
pubblicistica di una coscienza borghese che sparge ovunque
considerazioni catastrofiche su se stessa (il "tramonto
dell'Occidente" era stato, d'altronde, evocato sia pure come
spauracchio dallo stesso Brzezinski nella nota introduttiva al
famoso rapporto della Commissione trilaterale 3) si fa avanti un
approccio che, lasciate ormai cadere come inutile zavorra le visioni
ottimisticoapologetiche in voga negli anni del boom postbellico,
muove dal riconoscimento del conflitto come dato permanente e
insopprimibile che altera gli equilibri delle società industriali
sviluppate, minacciandone costantemente i principi di
organizzazione e di ordine. Mentre dunque per Offe le teorie
marxiste della crisi continuano parassitariamente ad ammi
nistrare vecchi schemi concettuali che girano ormai a vuoto, a
migliaia di piedi di altitudine dalle reali dinamiche di trasfor
mazione che investono i sistemi industriali contemporanei, il
nuovo approccio emergente nel campo delle teorie "borghesi"
allarga gli orizzonti della ricerca dal terreno delle "contraddizioni
strutturali" e dei "rapporti di lavoro salariato" a quello
dell'intreccio, sempre più intricato, tra ambito socioeconomico e
ambito politicoistituzionale: intreccio che caratterizza, in misura
e forma diverse, tutte le odierne democrazie di massa. Il problema
della Unregierbarkeit, dell'ingovernabilità, si configura dunque in
questo approccio come crisi della forma democratica, e del
complesso delle istituzioni democratiche, in società caratterizzate
da un alto tasso di conflittualità diffusa: «Ciò che i marxisti
mettono erroneamente nel conto dell'economia capitalistica»,
scrive significativamente Samuel Huntington, «è in realtà un
risultato del processo politico democratico» 4. A queste analisi le
posizioni marxiste rispondono in modo per lo più difensivo,
sottolineando la logica degli interessi economici dominanti, da cui
dipenderebbero in ultima analisi paradossi della democrazia: ma
in tal modo esse finiscono per lasciare in ombra proprio quegli
aspetti più propriamente politici e istituzionali della crisi che
appaiono refrattari ad una "deviazione logica" dai meccanismi
economici della crisi, e la cui mancata comprensione appare come
una delle principali ragioni dello stallo teorico del marxismo
contemporaneo.
La propensione difensiva tradisce dunque una pericolosa ten
denza alla subalternità e all'arroccamento della teoria marxista
davanti a problemi che investono non solo singoli aspetti empirici,
ma la stessa forma teorica mutuata dalla tradizione (e,
segnatamente, il connubio che in essa veniva a instaurarsi tra
tematica della crisi e tematica dello Stato). Di qui una prima
avvertenza, di natura metodologica, proveniente dal saggio di
Offe: la critica non si rafforza se si esorcizzano le "ragioni" rac
chiuse nella posizione del contendente (anche, anzi soprattutto,
quando questo contendente si configura come avversario), ma solo
se si viene a capo del nuovo livello problematico da essa investito.
Stando a queste premesse, il teorema della governabilità viene
ad assumere, nell'analisi di Offe, una vera e propria configura
zione paradigmatica, riconducibile al comune denominatore
4
S.P. HUNTINGTON, The United States, in The Crisis of Democracy cit., p. 75.
della crisi da "sovraccarico". La tesi fondamentale enunciata dal
paradigma imputa l'organica impotenza dello Stato nelle demo
crazie occidentali a un'incapacità di fronteggiare la pressione delle
aspettative eccedenti (termini come "eccesso", "eccedenza", ecc.,
indicano il gap che, in condizioni di concorrenza partitica, si
produce tra volume delle esigenze e rigidità dell'offerta).
All'interno del paradigma si situa un ampio ventaglio di terapie,
ordinabile tuttavia secondo due varianti strategiche principali: a)
strategia di riduzione della domanda, tendente a diminuire il
sovraccarico del sistema politicoamministrativo; b ) strategie di
potenziamento delle capacità di prestazionecontrollo del sistema
politicoamministrativo. Queste varianti principali (corrispondenti
ai due lati diagnostici del paradigma: a seconda che si guardi
dalla prospettiva della domanda, o consenso, oppure da quella
dell'offerta, o decisione) comprendono a loro volta delle sottova
rianti terapeutiche formalizzabili (con una schematizzazione
ulteriore rispetto all'analisi di Offe) nel modo seguente:
al) strategia di "privatizzazione" o "destatalizzazione" delle

funzioni pubbliche;
al) strategia di "austerità": questa sotto variante strategica
consiste nel promuovere i valori di rinuncia, disciplina, senso
comunitario, ecc., rivolgendosi agli agenti e alle istituzioni che
regolano la formazione e l'osservanza delle norme sociali;
a3) strategia di "selettività": essa dà luogo all'installazione di
meccanismi di filtraggio delle domande "eccedenti", consistenti in
prestazioni conoscitive svolte da istituzioni o istanze gene
ralmente sovrapartitiche, le quali (operando controlli sulla legit
timità delle richieste) intervengono a "schermare" lo Stato dalla
pressione inflattiva della domanda, ammortizzando l'impatto sul
terreno statuale di quella che è stata chiamata «rivoluzione delle
aspettative crescenti» (Corte costituzionale, staff consultivi,
commissioni di esperti, ecc.);
b l) strategia amministrativa di elevazione delle prestazioni
statali: ampliamento dell'orizzonte informativo e operativo del
governo e della pubblica amministrazione attraverso riforme
strutturali oppure attraverso il potenziamento degli indicatori
sociali e delle tecniche di programmazione dei bilanci;
b2 ) strategia politica di elevazione delle prestazioni statali:
istituzionalizzazione di alleanze e di meccanismi di negoziazione e
accordo di tipo "neocorporatista".
Rispetto alla spiccata tendenza all'astrattezza o all'unilate
ralità che caratterizza tanto le teorie oggettivistiche quanto quelle
soggettivistiche della crisi trasmesse dalla tradizione marxista
(anche nella forma della sintesi dialettica dei due lati), Offe
sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo

conservatore (le cui varianti, sopra stilizzate, non configurano
alternative ma piuttosto aspetti complementari o comunque
compresenti dello stesso ambito operazionale): la sua capacità cioè
di rendere visibili le interdipendenze che legano inestricabilmente
i vari aspetti di una crisi che, incrinando la sistematicità del nesso
Statopartitisocietà, scuote alle fondamenta il complesso
istituzionale entro cui sono cresciute in questo dopoguerra le
grandi strategie riformatrici dell'Occidente e i relativi progetti di
espansione della democrazia. Malgrado questo vantaggio, anche il
paradigma neoconservatore dell'ingovernabilità soffre di un'aporia
interna, o meglio: di un doppio grado di incongruenza.
In primo luogo, un'incongruenza dovuta al fatto che nessuna
delle terapie prospettate fa i conti con il deficit di consenso che
caratterizza i sistemi politici contemporanei: deficit che viene
periodicamente colmato in modo surrettizio o attraverso politiche
di allarme sociale o deviando su obiettivi esterni ad esempio una
particolare congiuntura politica internazionale l'attenzione, lo
scontento e le frustrazioni del corpo sociale. È quanto accade alle
proposte di incremento politico delle capacità di prestazione dello
Stato: poiché le piattaforme neocorporative, ipotizzando un
massiccio ricorso a sistemi di combinazioneassociazione tra lo
Stato e i grandi gruppi organizzati, prospettano in realtà come
soluzione un modello che rischia di portare alla sclerosi e
all'impotenza delle istituzioni politiche, necessariamente
dipendenti da una molteplicità di spinte e controspinte, le quali
potrebbero addirittura neutralizzarsi a vicenda in un sistema di
veti incrociati. Ma è quanto accade anche alle strategie
amministrative di elevazione delle capacità d'intervento dello
Stato: alla "Neue Sachlichkeit" di chi, affidandosi all'«oggettività
delle strutture tecnocratiche, si illude di risolvere i problemi
politici con i mezzi di una conoscenza non politica»5.
5
C. OFFE, «Unregierbarkeìt», trad. it. cit., p. 122.
In secondo luogo, abbiamo invece un'incongruenza di livello più
profondo: inerente cioè al modo in cui il paradigma del
l'ingovernabilità è costruito. A giudizio di Offe, infatti, ad esso
manca sempre per restare nell'ambito della metafora medica il
momento dell'eziologia: la spiegazione delle cause da cui si origina
il fenomeno dell'ingovernabilità. Per questa stessa ragione il
paradigma non è in grado di produrre una vera e propria teoria:
«Nell'immagine conservatrice del mondo, la "crisi di ingo
vernabilità" è un incidente imprevisto, di fronte al quale devono
essere abbandonate le vie troppo complesse della modernizzazione
politica e occorre far riacquistare valore a principi d'ordine non
politico come la famiglia, la proprietà, la prestazione, la scienza» 6.
L'apparente persuasività delle strategie di decentramento e di
"destatalizzazione" e in particolare del loro sostegno dottrinale:
le teorie di Friedman sul ripristino dei meccanismi di mercato e
sulla soluzione della crisi politica "per alleggerimento", attraverso
la deviazione spoliticizzante delle domande dallo Stato al mercato
è dunque dovuta al fatto, rilevato con perspicacia da C.B.
Macpherson7, che essa cela abilmente, sotto un livello descrittivo
particolarmente agguerrito e probante, l'incongruenza di secondo
grado di cui si diceva: quella che Offe definisce come incapacità di
trascorrere dal piano descrittivo al piano diagnostico vero e
proprio. La carenza di spiegazione eziologica è dovuta alla
circostanza che al Weltbild, all'immagine del mondo, del
neoconservatorismo riesce inafferrabile «il decisivo "difetto di
costruzione" dei sistemi sociali che soffrono dei sintomi di
ingovernabilità»8. L'individuazione di questo "difetto" è vista da
Offe come la conditio sine qua non, oltre che «per prognosticare
l'insuccesso delle strategie di risanamento che si dispiegano sotto i
nostri occhi», per «replicare teoricamente (e non solo politica
mente) ai teorici dell'ingovernabilità e alle loro concezioni prag
matiche» 9. L'errore di costruzione, che rimane occultato al para
digma dell'ingovernabilità, è definito da Offe in termini che, in
6
Ivi, p. 123.
Cfr. C.B. MACPHERSON, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford 1977
7
(trad. it. Milano 1980).
8
C. OFFE, «Unregierbarkeit», trad. it. cit., p. 124.
9
Ibidem.
un certo senso, richiamano la già ricordata critica di Macpherson
(ma anche di altri, come ad esempio J. Goldthorpe) a Friedman:
la dottrina di quest ultimo riposa sull'ignoranza delle differenze
che distinguono il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati.
Rispetto a queste critiche Offe opera addirittura un aggancio tra
struttura dicotomica (che egli enuncia, al pari di Habermas, in
termini di "contraddizione") del mercato del lavoro e eziologia
dell'ingovernabilità: le cause da cui si origina la patologia
dell'ingovernabilità vanno, in definitiva, ricercate nel carattere
particolare della merce forzalavoro e, conseguentemente, nella
struttura contraddittoria che attraverserebbe l'intero mercato del
lavoro e i tentativi di ristrutturarlo e governarlo.
In base a questo assunto, l'ingovernabilità viene intesa come
"caso" che s'inserisce coerentemente nel quadro di una «patologia
generale dei sistemi sociali», la quale tuttavia riceve una
declinazione affatto peculiare nelle società industriali capitali
stiche. Ogni sistema, per riprodursi, deve trovare una forma
strutturalmente e storicamente determinata di compatibilità tra
l'aspetto "oggettivo" delle strutture e dei nessi funzionali e quello
"soggettivo" dell'agire normativo e dotato di senso dei suoi mem
bri: tra regolarità che s'impongono indipendentemente o al di
sopra dei soggetti e regolenorme, di azione o di comportamento,
effettivamente seguite dagli individui. Questo dualismo si esprime
nella distinzione tra "integrazione sistemica" e "integrazione
sociale". La compatibilità tra le due forme di integrazione può
essere realizzata secondo due modalità che Offe stesso definisce,
weberianamente, "idealtipiche": o attraverso fasce protettive che
rendano le strutture e le leggi funzionali completamente
impermeabili alle perturbazioni provenienti dal contesto
ambientale dell'agire; oppure attraverso la possibilità che i
sistemi determinino le loro stesse condizioni strutturali di fun
zionamento mediante l'agire normativo dotato di senso. In
entrambi questi casi, e in modi antitetici, gli effetti della discre
panza tra i due tipi di integrazione sono ovviati, e la "governa
bilità" assicurata. "Ingovernabili" diventano invece i sistemi
sociali nei casi designati da un'altra alternativa "idealtipica":
quando attraverso le regole seguite dagli attori si violano le leggi
di funzionamento del sistema; oppure, quando l'agire dei soggetti
avviene in forme che impediscono o addirittura bloccano il
funzionamento delle leggi e dei vincoli strutturali.
Definito così il contesto generale della governabilità come
problema strutturale di tutte le forme sociali, la peculiarità della
società industriali capitalistiche viene individuata in una mec
canica paradossale: esse perseguono infatti contemporaneamente
ambedue le "soluzioni idealtipiche" sopra schizzate. O, che è lo

stesso, affrontano il problema della riproduzione nel senso di
un'evoluzione che avviene nel mantenimento e nella
preservazione dei propri fondamentali attributi di "identità
strutturale" imboccando vie antitetiche:
Le società capitalistiche si distinguono da tutte le altre non per il problema
della loro riproduzione: di rendere compatibile l'integrazione sociale e
l'integrazione sistemica, ma per il fatto che esse elaborano questo problema
fondamentale di tutte le società in modo da prendere contemporaneamente
due strade mutuamente esclusive: la differenziazione o privatizzazione della
produzione e nello stesso tempo la sua socializzazione e politicizzazione 10.
Per un verso, infatti, il tratto caratterizzante della formazione
sociale capitalistica è dato da quella «neutralizzazione politico
normativa della sfera della produzione» che trova il suo spazio di
rappresentazione nella formamercato: con questo sganciamento
della produzione materiale dai meccanismi politici
tradizionalmente vincolanti, gli "interessi", per usare una celebre
formula di Hirschman, subentrano alle "passioni". Per l'altro
verso, però, il fenomeno di secolarizzazione che questa
neutralizzazionespoliticizzazione dell'ambito economicopro
duttivo induce (relativizzazione, prima, erosione, poi, dei vincoli
normativi tradizionali costitutivi della genesi del capitalismo)
chiama in causa la necessità di nervature istituzionali capaci di
garantire non solo le condizioni generali di funzionamento del
mercato, ma anche poiché il meccanismo può funzionare solo
grazie e attraverso l'agire di coloro che vi sono inseriti: di quella
che Marx chiamava la «forzalavoro viva» il carattere di
"disciplinamento" della sfera produttiva. Negli sviluppi storici
della formazione sociale industrialecapitalistica la logica della
razionalizzazione e del disciplinamento funge da complemento e
insieme da contraltare alla logica della hidden hand. La
reintroduzione di elementi di istituzionalizzazione rappresenta
per la dinamica capitalistica una necessità vitale. Ma, al tempo
10
Ivi, p. 127.
stesso, anche il rischio di una violazione del codice genetico
originario e di una conseguente perdita di identità. La radice del
paradosso sta per Offe in quel particolare carattere della merce
forzalavoro (e in quel particolare connotato che contraddistingue
il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati), per cui in essa
integrazione sistemica e integrazione sociale ("funzionare" e
"agire") si trovano inestricabilmente intrecciate: e ciò per la
semplice ma fondamentale ragione che l'inerenza alla forzalavoro
del momento della soggettività rappresenta un fattore ineludibile
e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ma

operante su scala macroscopica nella storia del capitalismo di
questo secolo, a partire dalla prima razionalizzazione taylorista
di un contrasto sistematico tra momento economico e momento
sociopolitico del processo riproduttivo: mentre da un lato la
differenziazione di una sfera di mercato neutralizzata rispetto alle
norme, ossia "privatizzata" e "spoliticizzata", tende a risolvere il
problema della riproduzione tenendo separato il livello funzionale
da quello dell'agire, dall'altro la razionalizzazione intesa come
principio di organizzazione del lavoro che incorpora
istituzionalmente scienza e tecnologia spinge, per quanto si
ponga come complemento e interfaccia della "privatizzazione", in
una direzione esattamente opposta: «il processo di accumulazione
non può funzionare senza la regolazione politica che a sua volta
ha bisogno di legittimazione»11. Le società capitalistiche si trovano
così costantemente a fronteggiare il dilemma di dovere astrarre
dal riferimento alle regole normative del senso dell'agire, ma al
tempo stesso di non poterne mai prescindere. In tal modo, la
«neutralizzazione politica della sfera del lavoro, della produzione e
della distribuzione» si trova ad essere secondo l'efficace formula
riassuntiva adottata da Offe «contemporaneamente affermata e
revocata» 12.
Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover

nabilità viene a delinearsi come una caratteristica permanente
dei sistemi industriali capitalistici, i quali «non dispongono di
nessun meccanismo per rendere compatibili le norme e i valori
11
Ibidem.
12
Ibidem.
dei loro membri con le condizioni di funzionamento sistemico a cui
essi sono soggetti» 13. Una volta venute meno le circostanze
favorevoli che avevano dato luogo al "periodo di prosperità", gli
effetti dell'ingovernabilità hanno cominciato a manifestarsi in
tutto il loro peso strutturale. Ma l'eziologia del fenomeno è
individuabile proprio in quella tendenza al neutralizzarsi reci
proco delle due logiche che rimanda a sua volta all'errore di
costruzione della formazione capitalistica: la coazione a ripetere la
simultaneità dei due modi idealtipici di integrazione.
Con questo schema che riprende nei punti sostanziali, ma
sviluppa e innova in aspetti non secondari, precedenti lavori suoi
e di Habermas sulle condizioni di legittimazione, di riproduzione e
di crisi dello Stato nel "tardo capitalismo" (Spàtkapitalismus)
Offe ripropone la necessità di una teoria della crisi dotata di uno
statuto teorico in senso forte, ma al tempo stesso capace di
colmare la discrepanza che i paradigmi liberali e marxisti della
crisi opposti negli intenti, ma singolarmente simmetrici nei
costrutti hanno accusato negli ultimi decenni rispetto alla
problematica istituzionale e di teoria politica in genere.
L'aggancio "eziologico" operato da Offe tra l'incapacità dei sistemi
capitalistici di realizzare il cosiddetto "obiettivo eufunzionale"
ossia il coordinamento tra le due strategie logicamente
escludentisi e lo schema "contraddittorio" inerente alla merce
forzalavoro ci indurrebbe a collocare anche questa sua ultima
proposta nel grande solco delle teorie marxiste della crisi, se non
altro per la persistenza della metodologia "essenzialistica", che
ricava la diagnosi dell'esito "critico" risalendo la catena delle
determinazioni causali. Tuttavia questa spiegazione viene ad
assumere una codificazione complessa, difficilmente riconducibile
al modello della deduzione monolineare. In sostanza, la posizione
di Offe si tiene in equilibrio tra due esigenze in sé eterogenee: per
un verso, non intende rinunciare all'idea di crisi come problema
teorico (nel senso classico, marxiano, della spiegazione causale a
partire da un nucleo dicotomico originario); per l'altro, questa
stessa "spiegazione" deve oggi tener conto di un numero di
variabili enormemente maggiore di quello ipotizzabile al tempo di
Marx, e dunque integrare nel proprio orizzonte categorie e
strumenti provenienti da altri codici o paradigmi: in specie
secondo la scelta di Offe, ma anche dell'ultimo Habermas 14 quelli
offerti dalle teoriche funzionaliste e sistemiche. In un passaggio
centrale del saggio sulla ingovernabilità Offe enuncia in termini
molto netti una direttrice di revisione della "teoria della crisi" che,
in condizioni evidentemente molto diverse, era stata tracciata in
campo marxista dalla celebre riflessione critica di Gramsci del
'26:
oggi sappiamo che le crisi economiche non favoriscono soltanto (sebbene
certo anche) motivi di una opposizione di principio, ma anche la disponibilità
all'adattamento e all'integrazione. Altrettanto problematico è sapere se una sia
3
Ibidem.
pur grave radicalizzazione delle richieste, l'aumento delle domande, una sia
pur drastica demotivazione possano davvero bloccare seriamente il
funzionamento del meccanismo di accumulazione15.
Non riescono a fornire una risposta esauriente a questo pro
blema né il modello concettuale delle teorie oggettivistiche (del
tipo: «difficoltà di valorizzazione che si acutizzano sempre di più»),
né quello delle teorie soggettivistiche della crisi (del tipo:
«coscienza critica del sistema che si diffonde sempre di più»). Né,
ancora, quello che potrebbe risultare da una loro interazione o
"sintesi": poiché essi danno ragione di questo o quell'aspetto, di
questa o quella congiuntura storica, ma non della «struttura del
sistema capitalistico nel suo insieme» 16. Per il modo monocausale
in cui sono costruiti, i paradigmi soggiacenti alle teorie

Lingua

Dopo Il Leviatano G. Marramao

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Dopo Il Leviatano G. Marramao

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

B

BIBLIOTECA COMUNALE DELL ARCHIGINNASIO

Staat heisst das kàlteste aller kalten Ungeheuer.

C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan­

magnus homo della sua anima, espungendone (con Tanti­rito

l'evolversi dello Stato assoluto in Stato­di­diritto e il ribaltarsi

di sé, come justissima tellus ­ segno pubblico dell'Ordinamento,

Di segno valutativo opposto, ma non meno melanconica e

libero, ma dovunque è in catene, legato ad un passato di

del bene e del male", prescindendo da qualsivoglia assunto di

corso del libro), il politicai scientist americano avrebbe potuto

Autori come Nietzsche e Weber avevano dato a tutto questo

L'incommensurabilità delle opzioni di valore o delle

contaminano tra temi teologici, filosofici, psicologici e politici,

SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. ­ 2. Il

In questa seconda sezione introduttiva accosterò l'argomento

L'obiettivo che essa persegue tuttavia ­ e lo dico per tradire

cosiddetto logocentrismo viene ancora prospettata da certi

Dinanzi alle formule più estreme del comunitarismo e del

Si accennava prima che, dietro la loro apparente evidenza,

a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe­

fraternité si presenta ­ almeno sotto il profilo teorico ­ come la

da quella nazionale, pone il problema di un'appartenenza e di

adottare la coppia opposizionale di Louis Dumont) il "modello

Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri­

dell'uomo come agente morale. Dissolto il determinismo e il

propri diritti, non sono tuttavia disposti (se non tatticamente o

Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol­

della società occidentale stessa. È Berlin, tuttavia, ad avvertire

Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con­

omogeneo, oppure essa si troverà inevitabilmente irretita nella

Shmuel N. Eisenstadt (un sociologo che come pochi ha saputo

contemporanea. Nel dimostrare, infatti, la derivazione del mito

SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante meta­politico. ­ IL

SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. ­ 2. Attore e sistema: un'alternativa? ­3.

Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta­

l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con­

di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani­

prodotti dalle nuove interrelazioni conflittuali. Questo secondo

riferimento a tre princìpi fondamentali: 1) azione elettiva o per

questo aspetto di eccessiva integrazione a coloro che ritengono

afferrare proprio il tema al quale sono interessati» (Luhmann

Riguardo all'insostenibilità (e sterilità pratico­analitica) della

varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con­

"robinsonate", proprie delle concezioni che assumono l'individuo

loro intreccio che si costituisce il complesso di scambi simbolici

Veniamo così all'ultimo passaggio di questa nostra rapida (e

gerarchico, sarebbe l'ultima istanza». Ad essa dovrà subentrare

«orizzonte di aspettativa» (Koselleck 1979). Tale inversione

È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati­

oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza­

SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del­

La considerazione di alcuni momenti dell'odierna discussione

Schematizzando all'estremo, si potrebbe sostenere che la

al) strategia di "privatizzazione" o "destatalizzazione" delle

sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo­

ambedue le "soluzioni idealtipiche" sopra schizzate. O, che è lo

e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ­ ma

Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover­

C'era una volta la politica. Miracoloso frutto di quella sostan

magnus homo della sua anima, espungendone (con Tantirito

l'evolversi dello Stato assoluto in Statodidiritto e il ribaltarsi

di sé, come justissima tellus segno pubblico dell'Ordinamento,

SOMMARIO: 1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze. 2. Il

L'obiettivo che essa persegue tuttavia e lo dico per tradire

a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra libe

fraternité si presenta almeno sotto il profilo teorico come la

Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi diri

Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di "tol

Il passaggio fondamentale dell'argomentazione di Berlin con

SOMMARIO: I. L'entropia del Leviatano. Quadrante metapolitico. IL

SOMMARIO: 1. Gioco di specchi. 2. Attore e sistema: un'alternativa? 3.

Quale destino per la politica è iscritto nei precipitosi muta

l'accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso così con

di mutamento delle società industriali: trends che si sono mani

Riguardo all'insostenibilità (e sterilità praticoanalitica) della

varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la con

È da questo ambito metapolitico che dipende oggi la prati

oppongono ai modelli industrialisti e statalisti di modernizza

SOMMARIO: 1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema del

sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neo

e ineliminabile. Si produce così il fenomeno paradossale ma

Conformemente a questa parabola argomentativa, l'ingover