Dio e gli di: tracce di teogonia egiziana nellApocrifo di Giovanni?* di Daniele Tripaldi 1.

IL PROBLEMA Il presente contributo nasce nel quadro pi ampio di un progetto di traduzione e commento della recensione lunga dellApocrifo di Giovanni (dora in poi AG), e intende proporsi come tentativo di ricostruire la complessit culturale in cui lo scritto o quantomeno il suo redattore vanno collocati. Limpulso iniziale e decisivo venuto dal mio sconcerto di lettore e non sono il solo ad averlo provato, almeno da Ireneo in poi di fronte al dispiegarsi barocco e apparentemente assurdo della teogonia di AG (4,2-7,32), cos diversa dallesposizione pi riflessiva e per noi meno estraniante di un Origene (Prin I,1-4), e dalla conseguente curiosit o necessit intellettuale di trovarvi un senso e capire da dove il nostro redattore potesse aver attinto il suo immaginario mitologico, piuttosto che le sue nozioni di filosofia 1. Lesigenza si fatta tanto pi impellente, quanto pi maturavano due convinzioni: la prima, che sia Origene sia lanonimo redattore di AG si fossero formati nellAlessandria cristiana di fine II, al massimo inizi del III sec.d.C.2; la seconda, che gli ambienti pi specifici che hanno prodotto la versione lunga di AG fossero familiari con i testi ermetici e avessero sviluppato stretti contatti con i gruppi che li hanno redatti: in alcuni punti del nostro testo sembra quasi di poter leggere allusioni dirette al Poimandrs3. Vale quindi la pena chiedersi se il contesto egiziano di origine non abbia lasciato tracce profonde sul testo, e in particolare, sulla sua ossatura teogonica, prima ancora che sulle concezioni cosmogoniche o antropologiche4. Vedo in particolare due scogli da evitare nellanalisi: il primo, una sorta di tendenza allegittomania, a forzare cio la comparazione e vedere tradizioni egiziane dove non necessariamente ve ne siano, ovvero dove non siano qualificabili come specificatamente egiziane; il secondo, non disgiunto, una parallelomania senza filtro che raccolga e accosti indiscriminatamente e artificiosamente testi prodotti a secoli, se non millenni di distanza, e che non sia capace di spiegare come ed in che forma il materiale possa essere stato trasmesso, rielaborato e attualizzato nel tempo, fino allepoca di
*Desidero ringraziare il prof. A. Camplani e la prof.ssa P. Buzi per le critiche, le osservazioni e i suggerimenti che mi hanno rivolto al termine dellintervento, contribuendo cos, in maniera decisiva, a guidare la revisione e il miglioramento del testo nellottica della pubblicazione. 1 Per una ricostruzione attenta e precisa della teologia del nostro autore, rimando alle dense pagine di A. MAGRIS, La logica del pensiero gnostico, Brescia 2012, 67-165. 2 Con K. KING, The Secret Revelation of John, Cambridge-London 2006, 16, di cui seguo, come sempre, la divisione in capitoli e versi del testo per le citazioni. M. SIMONETTI, Teologia e cristologia nellEgitto cristiano, in LEgitto cristiano. Aspetti e problemi in et tardo-antica, a c. di A. CAMPLANI, Roma 1997, 11-38, in particolare, 12- 15 e 22- 24, ha fornito le coordinate fondamentali per inquadrare AG nel contesto teologico alessandrino a cavallo fra i due secoli. 3 Mi riferisco, in particolare, alla cornice narrativa speculare dei due testi, ma il confronto potrebbe sicuramente essere esteso ad altri dettagli, letterari e tematici, che spero di aver modo di enucleare nel commentario. Mi conforta in questa opinione il giudizio che A. Camplani mi ha comunicato di persona, per quanto poi, fatto salvo tale punto, le nostre idee divergano radicalmente: egli sostiene che Corp. Herm. I dipenda da AG, io invece propendo per lipotesi contraria. 4 A queste si limitano le annotazioni di KING, cit., 16, che rimanda alla dettagliata analisi di J.F. QUACK, Dekane und Gliedervergottung. Altgyptische Traditionen im Apokryphon Johannis, JAC 38 (1995) 97-122.

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ADAMANTIUS 18 (2012) composizione di AG. Per evitare questi scogli, bisogner attenersi ad una prospettiva storicoletteraria severa, attenta ad individuare pi di semplici affinit ideologiche o corrispondenze generali e non distintive: si dovranno sottolineare analogie terminologiche e di contesto letterario, e rinviare ad attestazioni coeve o prossime al nostro redattore5. Solo questo permetter di mostrare, con buona approssimazione, che le idee in questione circolassero effettivamente ancora fra II e III sec.d.C., garantendo al contempo di vederne ed evidenziarne i presunti canali di trasmissione. quello che ci apprestiamo a fare, e nellanalisi cercheremo di insistere sulla comprensione di singoli particolari nel dipanarsi della narrazione mitologica e nella sua logica complessiva: valorizzandoli, cio, come elementi non isolati, che danno senso pieno solamente allinterno di un quadro generale tendenzialmente coerente. 2. DA AMON ALLA MONADE: NOTE
PER UNA STORIA DEGLI INNI AL D IO UNO E SOLO

Ha osservato M. Waldstein, uno degli editori della sinossi di AG:

The little treatise in negative theology which opens Jesus secret revelation (Ap. John 5.3 - 9.6) is a sophisticated and disciplined piece of philosophic writing in the mainstream of Middle-Platonic philosophy. It does not present its arguments as discursively as one of its closest parallels, Alcinous Handbook, but proceeds more by simple assertion. Nevertheless, carefully worked out arguments stand behind it. This combination of assertory form and reflected foundation suggests that the treatise belongs to the genre of philosophy, designed to offer an introductory overview of negative theology for novices, later to be unfolded or glossed by argument. [] the treatise is derived from a source, perhaps from a handbook like Alcinous Didaskalikos, in which a philosophical perspective is expressed that was not entirely and organically integrated into Ap. John6 (corsivo mio).

In queste poche righe, Waldstein tocca tutti i nodi del problema. Il testo presenta effettivamente riscontri tematici fittissimi con la trattatistica filosofica contemporanea concentrata a concettualizzare il Dio sommo alla menzione di Albino / Alcinoo (Did. 10,3-4 e 6-7, e 28,3) si potrebbero affiancare passi di Filone (Op 8; VitCont 2; Conf 136; Post 7.14.169; Mut 15), Apuleio (Plat. 1,190-191.204 e Apol. 64,7), Clemente Alessandrino (Paed. I,61,1, e Strom. II,6,1 e 81,1; IV,151,2; V,65,2; VI,71,5), Origene (Prin I,1,5-6), Giamblico (Myst. VIII,2,1-4)7; sembra tuttavia distaccarsene per lo stile spesso ripetitivo ed assertivo, per il suo svolgersi come concatenazione di predicazioni negative e positive e per la frequenza delle costruzioni participiali che traspaiono sotto laccumulo di circostanziali e relative in copto, e infine aggiungerei per alcuni passaggi specifici. Prima di scendere nel dettaglio, riporto per intero la mia traduzione del brano:
LUno nella sua solitudine [signore unico e assoluto, senza] nessuno che lo sovrasti, [colui che Dio] e Padre del [Tutto, lInvisibile] che il Tutto sovrasta, Colui che ] lincorruttibilit Recupero e seguo le indicazioni metodologiche di M. SMITH, On the Primeval Ocean, Copenhagen 2002, 207-209. 6 M. WALDSTEIN, The Primal Triad in the Apocryphon of John, in, The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration, a c. di J.D. TURNER A. MCGUIRE, Leiden-New York-Kln 1997, 154-187 (citazione 161-162). 7 Per il commento di questi e altri testi, cf. S.R.C. LILLA, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971, 212-226, e MAGRIS, cit., 92-104.
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[e la luce purissima], su cui [nessun occhio in grado di] posarsi. Egli [ lo Spirito] invisibile. Non si addice [pensar]lo come dio o qualcosa [di simile], perch pi di dio, Egli che non ha nessuno] che lo sovrasti. Nessuno, infatti, signore [su di Lui. Non ] compreso in nessuno che gli sia inferiore, Egli che ha il Tutto] in s, [perch colui che] da s stesso [si stabilito]. [ eterno], perch [di nulla] ha bisogno. [ infatti] assoluta perfezione, perch non [ha mancato di nulla], s che ne potesse essere completato, [ma] rimane sempre assolutamente perfetto in [luce]. [illimitabile], perch non chi [gli preesista] per limitarlo. imperscrutabile, [perch] non chi gli preesista [per scrutarlo. ] incommensurabile, perch nessuno [ venuto allesistenza prima di lui per misurar]lo. [ invisibile, perch nessuno] lha visto. [ eterno,] perch esiste eternamente. [inesprimibile perch] nessuno stato in grado di concepirlo, per poi parlar[ne]. innominabile, perch [non chi gli preesista] per conferirgli un nome. [luce incommensurabile], pura, santa [e immacolata]. indicibile, [perch perfetto in] incorruttibilit. [Non ] tuttavia n in perfezione, n in beatitudine, n in divinit, ma le trascende tutte di gran lunga. Non corporeo, [ma nemmeno] incorporeo, non grande, [ma nemmeno] piccolo: [non c] modo di descriverne [quantit o qualit], perch impossibile [a chiunque concepirlo]. Non alcuna [delle cose che esistono, ma] le trascende tutte di gran lunga, e [non] in quanto [superiore], [ma] perch semplicemente quel che . Non [ha parte] in Viventi eterni o nel tempo, perch prima di chi ha parte [in un Vivente eterno] stato formato il Vivente eterno stesso. [N gli] stata divisa e assegnata parte nel tempo, [perch] Egli non riceve nulla [da altri]. [Ci che si riceve da un altro, infatti], in dono, e chi prima di un altro, [non nel bisogno] di ricevere qualcosa [da quello]. Lui solo infatti che scruta intensamente s [stesso nella] sua luce, perch la [sua luce] grandezza, luce di purezza incommensurabile. Egli mondo eterno, eterna energia, nel donare eternit, Vita, nel donare vita, beato, nel donare beatitudine, Conoscenza, nel donare conoscenza, Bene, nel donare Bene, Misericordia, nel donare misericordia e salvezza, Grazia, nel donare grazia, e non perch le possieda, ma perch dona la luce incommensurabile e incomprensibile. Come parlare di Lui con te? Perch la sua [Eternit] non conosce corruzione, quiete, [immersa nel silenzio e nel riposo], e preesiste [al Tutto. Egli infatti] la testa dei Viventi eterni [tutti],

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Lui che infonde loro vigore dalla sua Bont. E nessuno di noi [conosce] le [realt che non si possono esprimere a parole], n comprende le cose che [non si possono misurare], nessuno, se non colui che si manifestato da Lui, dal Padre: lui che [ne ha parlato anche a noi].

Posto allinizio del lungo monologo di Ges, il nostro brano svolge in effetti la funzione di inno alla divinit, in linea con i dettami di certa tradizione platonica (cf. Platone Symp. 177 e 193 c-d; Phaedr. 247c e 265b-c; Tim. 47b, con Corp. Herm. XVI,3 e Proclo, Theol. Plat. I,41-42 e 3,83-84). Alla luce dellanalisi retorico-letteraria di Z. Plee, e contro M. Waldstein, questo esordio va interpretato come encomio, o aretalogia del Primo principio8. Se di fonte dobbiamo parlare, allora, il pronome di prima persona plurale che compare inaspettatamente verso la fine della composizione e il recupero di alcuni suoi passaggi da parte del redattore di Allogene (NHC XI,3 62 63) lascerebbero supporre che potesse trattarsi originariamente di materiale liturgico comunitario, affine a quello conservatoci dalla terza de Le tre stele di Seth (NHC VII,5), e circolante al di fuori della cornice letteraria in cui lo ha successivamente inserito il redattore di AG9. Per materiale liturgico comunitario, intendo composizioni di carattere innico, mirate a preparare, se non addirittura a procurare agli adepti lesperienza mistica della contemplazione dellUnit divina o illuminazione, a propria volta, informate da questesperienza e modellate a sua espressione letteraria principale, almeno in ambienti greco-egiziani (cf. Stele Seth, NHC VII,5 124-127 e Allogene, NHC XI,3 61,4-22, con Corp. Herm. XI,18-20 e XIII,3-6.17-21; Asclepius 41; Disc. 8-9, NHC VI,6 54, 23-55,9 e 58,3-61,17); la contemplazione rimane s individuale e soggettiva, ma spesso guidata da un maestro e si ritrova comunque inserita nel contesto delle riunioni e delle pratiche di un gruppo ben definito (cf. Stele Seth, NHC VII,5 127,6-21, con Asclepius 41 e Disc. 8-9, NHC VI,6 53,22-31)10. A conti fatti, dunque, non saremmo forse troppo lontani da quegli inni allUno primordiale che pi tardi Damascio attribuir allantica teologia egiziana come suo specifico, considerandoli alla stregua di testimonianza e dimostrazione della validit della prima ipotesi del Parmenide di Platone (cf. Proclo, Parm. 1,91-92.104.219). Fra tutte le somiglianze e i paralleli che si possono rintracciare con la trattatistica filosofica, risaltano di fatto certa fraseologia e alcune delle caratteristiche di stile gi segnalate, che in quella, a mia conoscenza, non trovano riscontro, presentando invece numerose corrispondenze con alcuni canti di glorificazione di Amon, e pi in generale con linnologia egiziana11.

Z. PLEE, Poetics of the Gnostic Universe. Narrative and Cosmology in the Apocryphon of John, Leiden Boston 2006, 74-78. Ma cf. gi M. TARDIEU, crites gnostiques. Codex de Berlin, Paris 1984, 247-253, che, proprio per lattacco della rivelazione di Ges, parla a pi riprese di litania, fraseggiare innico e teologia lirica. 9 Cf. TARDIEU, cit., 250, e W.-P. FUNK, Allogenes, in Nag Hammadi Deutsch, II, a c. di H.-M. SCHENKE H.G. BETHGE U.U. KAISER, Berlin New York 2003, 763-787, in particolare, 767-768. 10 Riaffiorano qui le tracce di quella tradizione e pratica della unio liturgica, cos centrale nellesperienza religiosa egiziana: J. ASSMANN, gyptische Geheimnisse, Mnchen 2004, 157-177, ne ha potuto ricostruire sviluppi e trasformazioni fino allet tardo-antica, e con linclusione della letteratura indigena in lingua greca. 11 Sulle caratteristiche formali ed i nodi tematici di questultima, vd. lintroduzione di J. ASSMANN, gyptische Hymnen und Gebete. bersetzt, kommentiert und eingeleitet, Gttingen 1999, 2-69 (dora in poi HG).

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni Ne propongo una sinossi ridotta:
pLeiden I,350 (XIX dinastia), stanza 100: Colui che ha inaugurato lesistenza la prima volta, / Amon, che venuto allesistenza allinizio, / senza che si conosca il suo sorgere! / Nessun dio venuto allesistenza prima di lui. / Non vi era nessun altro dio con lui che potesse dire le sue forme. / Egli non aveva nessuna madre che facesse il suo nome. / Egli non aveva nessun padre che lo generasse e che potesse dire Sono io! (tr. it. M. Zecchi) ibid., stanza 200: Nessun dio conosce la sua vera natura, / la sua immagine non presente negli scritti. / Non vi testimone perfetto su di lui. / Egli troppo misterioso perch la sua solennit sia svelata; / egli troppo grande per essere interrogato, troppo potente per essere conosciuto (tr. it. M. Zecchi)

AG 4,13-19: [illimitabile], perch non chi [gli preesista] per limitarlo. / imperscrutabile, [perch] non chi gli preesista [per scrutarlo. / ] incommensurabile, perch nessuno [ venuto allesistenza prima di lui per misurar]lo. / [ invisibile, perch nessuno] lha visto. / [ eterno,] perch esiste eternamente. / [inesprimibile perch] nessuno stato in grado di concepirlo, per poi parlar[ne]. / innominabile, perch [ non chi gli preesista] per conferirgli un nome

Strutturazione e ductus del pensiero delle due composizioni, espressioni e motivi, scorrono, come si vede, in un parallelismo quasi perfetto12. Ci che pi stupisce la ricorsivit di alcune varianti formulari (nessuno esisteva prima di lui che / per; [troppo] grande / misterioso / inesprimibile per), che, nei paralleli filosofici generalmente addotti e sopra citati, risultano assenti, pur nella complessiva omogeneit sia detto di fraseologia e concetti, e nellaffinit generale dellimpianto didascalico (cf., in particolare, Albino / Alcinoo, Did. 10). Restano tuttavia il grande divario cronologico e la barriera linguistica: AG e pLeiden I,350 sono separati da circa millecinquecento anni, AG stato redatto in greco, linno ad Amon in medio-egiziano. Escludendo che il nostro autore dipendesse direttamente dagli inni ad Amon, cio, che li conoscesse e citasse pi o meno letteralmente, la domanda pu essere formulata come segue: possibile rintracciare una tradizione testuale ancora viva nel II sec.d.C. che trasmettesse forme e contenuti della riflessione teologica di et ramesside, quale ci testimoniata dalla produzione di inni? Il problema sotteso alla domanda duplice, a ben guardare: per un verso, si tratta di affrontare il nodo della sopravvivenza concreta di formule ed idee specificatamente egiziane sotto la veste letteraria e linguistica greca; per laltro, deve essere discussa leventuale influenza di concezioni teogoniche egiziane sul processo di (tras)formazione dellUno in AG. Ci, a sua volta, implica, per lepoca di composizione di AG, non solo e non tanto concentrarsi sulla trasposizione immediata di mitemi, nomi, immagini, ma anche saper cogliere corrispondenze filtrate da un intenso lavoro di sintesi e di
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Gi F. DAUMAS, Le fonds gyptien de lHermtisme, in Gnosticisme et monde hellnistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), a c. di J. RIES, Louvain-la-Neuve 1982, 4-25, in particolare, 17-22, rilevava gli influssi dellinnologia tardo-egiziana sulle composizioni inniche del Corpus Hermeticum, riuscendo a seguire le tracce della prima almeno fino allet tolemaica. Cf. anche la comparazione tra pLeiden I,350 e Eugnosto, proposta da D.M. PARROTT, Gnosticism and Egyptian Religion, NT 39/1 (1987) 7393, in particolare, 84-88, che per rimane limitata al pi vago piano contenutistico.

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ADAMANTIUS 18 (2012) rielaborazione filosofica13. Con queste osservazioni, scopriamo di fatto il nostro piano di lavoro ed entriamo cos nel cuore del contributo. 2.1 Lanello mancante? A varie riprese, e con diversi accenti, R. Merkelbach e M. Totti, prima, J. Assmann e J. Dieleman, poi, hanno evidenziato come, nellEgitto greco-romano, la corrente spirituale originatasi dalla teologia di et ramesside si dirami senza soluzione di continuit in quei fenomeni culturali che noi variamente classifichiamo come Ermetismo, circoli alchemici, tradizione magica (PGM)14. Qui, se mai altrove, andranno cercate le tracce letterarie di quella teologia innica cos tipica dellEgitto antico. Mi limiter per il momento ai testi ermetici e magici, cui si indirizzato il primo spoglio delle fonti. Non raramente, nel Corpus Hermeticum, il discorso filosofico di fatto scivola e si trasforma consapevolmente in innodia, e in questi spiragli riaffiorano e circolano stilemi e motivi tradizionali egiziani (cf. il principio formulato in fr. 23,69). Mi limito a segnalarne due testi di particolare interesse per la nostra analisi15:
Corp. Herm. V: il trattato si rivela esplicitamente come inno in prosa, tutto scandito dal paradosso della parusia del Dio, del suo farsi, cio, poluswvmato~ e pantoswvmato~ nel mondo e negli elementi, e contemporaneamente della sua assoluta trascendenza, tipico della produzione religiosa di et ramesside 16; la ricchezza dei dettagli cosmografici e anatomici (3- 7) ricorda certa lirica solare del Nuovo Regno, dedicata allUno e solo, Amon-Ra, e le sue propaggini di et persiana e greco-romana, quali, ad esempio, lInno ad Amon creatore da Hibis, coll. 18-19, e linno a Khnum inciso sulle pareti del tempio di Esna (testo n. 33 Zecchi) 17. Corp. Herm. XVI,3 (cf. anche XIII,17 e XVIII,12-15): Esordir con linvocare Dio, signore e creatore, padre e involucro dellintera realt, lUno che tutto, il Tutto che uno: una infatti e in uno la Totalit del Tutto, e non perch lUno duplichi se stesso, ma perch entrambi sono uno. Come bene hanno mostrato P. DERCHAIN, L'authenticit de l'inspiration gyptienne dans le Corpus Hermeticum, RHR 161/2 ( 1962) 175-198, in particolare, 176-180 e 197-198; ID., Pseudo-Jamblique ou Abammon?, CEg 38 (1963) 220- 226, in particolare, 224- 225; H.J. THISSEN, KMHF ein verkannter Gott, ZPE 112 (1996) 153-160. 14 Cf. R. MERKELBACH M. TOTTI, Abrasax: ausgewhlte Papyri religisen und magischen Inhalts, I-III, Opladen 1990- 1992; J. ASSMANN, Theologie und Weisheit im alten gypten, Mnchen 2005, in particolare, 34-92; J. DIELEMAN, Priests, Tongues, and Rites. The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100-300 CE), Leiden-Boston 2005. Dopo unattenta e dettagliata analisi, questultimo ha proposto di datare la copia in nostro possesso dei papiri magici in demotico (PDM) al II-III sec.d.C., e di anticiparne di un secolo circa la redazione degli originali; sempre secondo lo studioso, gli antigrafi dei PGM sarebbero leggermente anteriori alla prima stesura dei PDM (292-293). 15 Tralascio gli inni di Corp. Herm. I e XIII, perch sono stati finemente studiati, sotto questo taglio, da DAUMAS, cit., 18- 22, il primo, e da MERKELBACH TOTTI, cit., II, 131-145, e ASSMANN, Geheimnisse, cit., 174-177, il secondo. Attira comunque la curiosit un confronto possibile tra Corp. Herm. I,31, 7-10 e AG 4,22-29. 16 Cf. gi DAUMAS, cit., 20- 22, che segue la tradizione testuale di questultima fino in et tolemaica. 17 M. ZECCHI, Inni religiosi dellEgitto antico, Brescia 2004. Cito gli inni di Hibis secondo ledizione di D. KLOTZ, Adoration of the Ram: Five Hymns to Amun-Re from Hibis Temple, New Haven 2006. Per una disamina dettagliata degli aspetti teologici pi caratteristici e persistenti di questa produzione, rimando a J. ASSMANN, Re und Amun. Die Krise des polytheistischen Weltbilds im gypten der 18.-20. Dynastie, Gttingen 1983, in particolare, 98- 132.221-222.229- 246.
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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni Nel primo, merita di essere rilevata loccorrenza di formule e temi specifici che trovano una corrispondenza pi precisa con il brano di AG sotto esame: il ritornello retorico sullineffabilit di Dio, chi potrebbe celebrarti? Da che parte guarder e ti loder? [] Quando ti canter inni? [] Per che cosa ti canter inni? (cf. Corp. Herm. V,10-11, con AG 5 ,1.6-7), e il motivo del tutto dai e nulla prendi, perch tutto possiedi e non c nulla che tu non abbia (cf. Corp. Herm. V,10, con AG 4,11-12.31-33.37-38); il secondo, alla stregua di AG 4,2-5,7, si propone come il vero e proprio esordio dellesposizione, tutto costruito per accumulazione di sostantivi e participi, per coppie e paradossi, mostra un principio di strutturazione didascalica ed esplicativa, mediante luso del gar e del genitivo assoluto, riferisce infine alla divinit suprema alcuni degli attributi che definiscono il Padre anche in AG (cf. 4,2-3; 9,10; 14,23). In entrambi i trattati, indistintamente, la composizione ruota intorno alla celebrazione del Dio invisibile e visibile, incorporeo e dai corpi infiniti, Uno e Tutto (cio Amon, per lappunto: Plutarco, Is.Os. 354c-d), formula che si presenta come versione greca e riflesso filosofico della Devise der thebanischen Theologen, der Eine, der aus sich das millionenfltige All erschafft18. tuttavia dai papiri magici che emerge con pi decisione e chiarezza il retroterra egiziano di simili concezioni, espunto dei suoi tratti pi distintivi dai redattori dei trattati ermetici, nella loro opera di interazione culturale con il patrimonio filosofico greco. N c motivo di stupirsene, se si accetta come ormai assodata lipotesi che la collezione facesse parte di qualche biblioteca templare nei pressi dellantica Tebe19. Ora, alcuni dei rituali descritti prevedono e incorporano invocazioni, preghiere e inni celebrativi al Dio supremo, chiamato con vari nomi. Ne offro una breve selezione, ancora una volta, la pi significativa in rapporto al testo di AG che stiamo commentando:
PGM IV,1596-1644 e XIII,760-795: variazioni di un inno a Pai, identificato con Ra, il dio che si accoppia nelloceano primordiale ed emerge dallabisso; uno dei suoi nomi Km ph; viene celebrato come Signore del tutto, dal nome nascosto e impronunciabile, circondato dalloceano primordiale, servito dalle otto guardie seguono i nomi dellOgdoade ermopolitana , signore della verit; uno dei nomi divini con cui invocato spirito del Nun, labisso primordiale. PGM XII,243-269: Signore supremo e Dio solitario, circondato dalloceano primordiale, dal nome nascosto, invisibile, che nutre e regna sugli e possiede la verit; lelenco delle attivit demiurgiche ricorda tanta innografia solare, come gi il testo ermetico sopra citato (alcune delle concezioni attestate sono peraltro esplicitamente attribuite ai sacerdoti egiziani). PGM XIII,64-91.138-141.570-607.619-640: variazioni su un antico inno egiziano, secondo H.-D. Betz20, al Dio pi grande di tutti, di , senza macchia o difetto, incontaminato, invisibile e generatosi da s, dalle forme infinite e la cui vera forma nessun dio pu vedere (!), al cui emergere appaiono ordine e luce, esaltato da colui al quale ha sottoposto le autorit. PGM XIII,840- 845 (cf. XXI,1- 29): Signore della vita e della verit, Dio eterno e ingenerato, uno e solo, che nessuno comprende, che gli dei adorano, il cui nome nemmeno gli dei possono pronunciare, terrore di demoni e angeli al solo udirlo; il sole e la luna sono i suoi occhi sempre aperti.

In parte anticipando alcune riflessioni che svolgeremo a breve: mi preme sottolineare come, da un lato, con Dieleman, si possano moltiplicare i riscontri tra questi testi magici ed invocazioni ed inni ad

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ASSMANN, Theologie, cit., 62. DIELEMAN, cit., 11- 23. 20 The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells, a c. di H.-D. BETZ, Chicago London 1986, 174 n. 16.
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ADAMANTIUS 18 (2012) Amon, composti o copiati tra il tardo Nuovo Regno e la prima et romana21; dallaltro, non sfuggono nemmeno punti di contatto pi diretti con laretalogia e la teogonia di AG : Dio sovrano unico e sommo (4,1), immerso e copulante nelle acque di luce primordiali (5,8-12 e 7,1-6), incontaminato, invisibile, ineffabile (4,13-21), che alimenta (4,37 e 5,3-4), si auto-determina prima come otto esseri divini maschio-femmina e poi come luce scintillante e signore della verit (5,8-7,32). A leggere come in controluce tutto il materiale raccolto, insomma, non credo si possa eludere la conclusione che AG, il Corpus Hermeticum e i papiri magici rielaborino, in direzioni proprie a ciascuno, contenuti, forme e modelli letterari comuni, ben vivi e produttivi in et greco-romana; tali forme e modelli andranno individuati nella produzione di inni religiosi al Dio sommo, che poi la divinit sia invocata come Amon o, soprattutto in tempi pi recenti, con altri nomi: questa produzione era infatti il luogo focale della riflessione teologica egiziana, e perci rimaneva pi esposta a traduzioni filosofiche come, per lappunto, ci accingiamo a vedere. La conclusione si fa tanto pi rilevante e stringente, ad osservare come letteratura magica, produzione ermetica e testi sethiani presuppongano effettivamente tradizioni e pratiche condivise (cf., ad esempio, Vang. Eg., NHC III,2 66, 8-22, con PGM XIII,139-146.772-780.823-835 e Asclep. 38, e Stele Seth, NHC VII,5 124-127, con PGM III,591-608; Asclepius 41; Disc. 8-9, NHC VI,6 54,23-55,9 e 58,3-61,17). Una simile pervasivit storica spiegherebbe in ultima analisi le affinit letterarie fra AG 4,13-19 e pLeiden I,350. Laria di famiglia non manca tuttavia di coinvolgere profondamente anche limmaginario mitologico su cui si dipana la teogonia di AG. 3. LUNIT DIVINA E LE SUE TRASFORMAZIONI: VARIAZIONI SU DI UN MITO
Die Rede beschreibt den bergang von der Prexistenz zur Existenz, den sich der gypter nicht als Urknall, sondern als ein Erwachen, ein Zu-sich-Kommen des das All personifizierenden Urgottes denkt. In der Vereinigung mit den ihn erfllenden und tragenden Energien des Lebens und der Maat (Wahrheit, Ordnung, Gerechtigkeit, kosmisch-soziale Harmonie) findet dieser die Kraft, sich aufzurichten. Diesen geheimnisvollen Augenblick der Urzndung des Seins = des Lebens umkreist der Text22.

Contro tutte le apparenze, questa citazione non offre la chiave filosofica del mito teogonico su cui si incardina AG 5,8-7,32. Eppure, coglierebbe perfettamente nel segno, a confrontarla con quanto scrive Z. Plee sulle trasformazioni del Primo Principio di AG come passaggio da uno stato di coscienza di s non riflessiva, pre-concettuale, alla condizione di soggetto riflettente, secondo un modello epistemologico stoico 23. Il testo cos spiegato da J. Assmann invece stato inciso su sarcofago duemiladuecento anni prima circa del nostro autore, e reinterpreta una antica cosmogonia egiziana (Testi dei sarcofagi [= CT] 80). Intendo perci riportare il discorso sulla narrazione mitologica sottesa alla nostra teogonia, e dallanalisi di quella riprendere la discussione sulle sue fonti e sulla possibile incidenza di concezioni egiziane. In estrema sintesi, il modello teogonico soggiacente ad AG pu essere cos schizzato: lUnit primordiale di tutte le cose immersa in acque pre-esistenti (5,8-12). Limpulso a riprodursi nasce come ricerca e desiderio di s stessa, del proprio riflesso: di qui il processo delle generazioni che avvia si esplica come movimento di auto-coscienza, auto-determinazione, auto-realizzazione (5,11-13). La prima identit del Dio unico che emerge dalle acque, suo riflesso ed immagine maestosa, di un essere androgino, con connotati femminili di base (5,14-26), cui sono associate
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DIELEMAN, cit., 149-163, con ulteriori rimandi e letteratura. Classico resta il commento di MERKELBACH TOTTI, cit., I, 104- 154. 22 J. ASSMANN, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart 1984, 210- 211. 23 PLEE, cit., 94-106.

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni quattro coppie di esseri maschio e femmina: lUnit si rivela insomma totalit unificata di dieci esseri divini (6,1-26). Le quattro coppie non sono altro che la manifestazione ipostatizzata delle forze cosmogoniche latenti nella trascendenza del Padre, e attive nella creazione e nel mantenimento del mondo divino e poi di quello sensibile, seppure in forma riflessa e attenuata 24: prescienza, ovvero la capacit di preformare e disporre in anticipo tutto ci che esister in futuro, di ordinare il piano dellesistente, prima ancora che esista (6 ,1); vita eterna e incorruttibilit, ovvero lincessante energia vitale che fluisce dalla fonte dellessere, senza avere inizio n fine, e perci non sottoposta a processi temporali di consunzione e deperimento (6,7.12); verit, ovvero lordine cosmico, la totalit complessiva di principi e forme che comporranno e struttureranno il mondo (6,18). Il tutto a ricomporre la provvidenza (6,25), ovvero la forza di Dio, per cui egli crea, abbraccia e governa tutte le creature visibili ed invisibili, per cui in grado di provvedere a tutte le cose, di cui si prende cura e in cui presente quasi unita con loro (Origene, Prin I,2,9; cf. anche I,3,5-6, con AG 18,1-11; 23,14-18; 26,1-31, e Prot. trim. NHC XIII,1 35)25. Successivamente, il Padre, unendosi alla propria immagine nelle acque, procrea un dio luminoso ( 7,1-6), in realt, venuto allesistenza da s ci viene detto ( 7,23): il che significa che paradossalmente il Figlio ad aver fecondato la madre, o in termini pi astratti, che la metafora sessuale traduce unulteriore fase di trasformazione dellunica identit divina, che permane uguale a s stessa. Il nuovo dio, unto e completato, viene insediato a signore della verit e del Tutto, chiede e riceve come assistente Intelletto, cui tiene dietro Parola. Rompe allora il silenzio della pre-esistenza e con la parola inizia a creare (7,14-18.22-23.26-30). Sar questo dio ad apparire a Giovanni in Ges, come infante che si trasforma in vegliardo (3,5-6; cf. 3,11-13 con 9,7). Nella struttura e nel movimento, nella logica che la sostiene e nei particolari mitologici che vi sono dispersi, una simile teogonia sembra portare chiara traccia del modello teologico egiziano elaborato e progressivamente raffinato sulle dottrine cosmogoniche tradizionali: lunit o monade divina delle origini, che tutto contiene in nuce, si cela, come negazione assoluta, inerzia e impulso a concepirsi ed evolversi, nellacqua, da cui emerge, riproducendosi, prima, in immagini di s / esseri androgini che ne ipostatizzano le potenzialit latenti ed energie vitali, e, poi, nella sua manifestazione solare, che crea con la parola, espressione ad extra di una attivit intellettiva e di una volont. Questo processo si realizza come autogenesi e autoperfezionamento del dio, e come suo progresso spontaneo verso una coscienza olistica di s, che pensa, prevede e infine forma i tempi e lesistente nelle loro molteplici differenziazioni 26.
Come emerge chiaramente da AG 10,1-3 e 13,3.21-24, il demiurgo solo riflusso periferico e imperfetto, filtro e schermo, complice ignorante e strumento materiale dellinarrestabile potenza creatrice dellUno che anima gi il mondo intellegibile. 25 Si noter che, a 6,25, la versione lunga di AG conta sei entit (Provvidenza, Barbelo, Pensiero, Prescienza, Incorruttibilit, Vita Eterna e Verit), mentre al verso successivo parla di una pentade. Lapparente incongruenza nei calcoli si risolve a interpretare Provvidenza, Barbelo e Pensiero come appellativi specifici e complessivi dellimmagine del Padre, contandoli quindi come uno, e a vedere nei restanti quattro le effettive coppie androgine facolt ipostatizzate richieste dalla prima (cf. 5,13.17.20.23 e 6,3). Cos gi KING, cit., 86-88. Di qui anche la traduzione che ho proposto del verso 25. 26 Cf. i rilievi di commento, a margine dei testi, avanzati a pi riprese da S. SAUNERON J. YOYOTTE, La naissance du monde selon lgypte ancienne, in La naissance du monde, Paris 1959, 17-91, in particolare, 24- 28; J. ASSMANN, Zeit und Ewigkeit im Alten gypten. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit, Heidelberg 1975, 2125 e 67-69; J.P. ALLEN, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, New Haven 1988,14.28-30.57-59; G. ENGLUND, Gods as a Frame of Reference. On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt, in The Religion of the Ancient Egyptians. Cognitive Structures and popular Expressions.
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ADAMANTIUS 18 (2012) Due principalmente sono le cosmogonie che le successive rielaborazioni presuppongono e integrano27. La dottrina eliopolitana descrive lorigine dellessere come momento in cui Atum, dio solitario dei primordi, il Tutto che e il Tutto che non ancora (cf. Libro dei morti 32 e HG n. 88, ll. 1-11, con Corp. Herm. X,2!), sprofondato nellinerzia e stanco del suo galleggiare nelle acque del Nun, loceano delle origini, si replica in una coppia di esseri divini, Shu e Tefnut, in cui prende forma e si riscuote alla piena volont e allazione: di fatto da uno diventa tre, si triplica. Seguono le successive generazioni divine, per coppie di androgini, a base luno maschile, laltro femminile, a formare un gruppo di nove, o Enneade, oltre il Padre, la progressiva separazione degli elementi, e la nascita del sole. Gi a partire dai Testi dei sarcofagi, intorno al 2000 a.C., la cosmogonia di Eliopoli finisce per alimentare una riflessione teologica interessata a rintracciare lunit dietro la molteplicit del mondo fenomenico. Questa linea di pensiero si risolve in uninterpretazione filosofico-allegorica ante litteram del mito, e nellidea che in essa prende corpo di una sostanziale unit divina dei primordi che si genera da s e in cui Shu e Tefnut, da sempre presso Atum, prima di ogni inizio, rappresentano quattro principi cosmogonici: rispettivamente, Vita e ricorso ciclico del Tempo, Verit ed Eternit immutabile (cf. CT 75-80). Si iniziano cos ad intravvedere i lineamenti di una teologia del Dio della vita che segner il pensiero egiziano antico fino alla tarda antichit: si tratta del tentativo speculativo di formulare il concetto di vita come principio unificante dellesistente, che anima i fenomeni di aria, luce, tempo e respiro, e di interpretarlo come essenza stessa di un dio, identificato a sua volta con il dio supremo e creatore, dal cui naso, in quanto soffio, ha origine28. Secondo la cosmogonia di Ermopoli, prima della creazione del mondo vera e propria, sarebbe esistito il solo e unico Atum, immerso nelloceano primordiale, tenebroso, infinito e inaccessibile. Queste propriet delle acque pre-esistenti saranno, quantomeno in et tolemaica, ipostatizzate in quattro coppie di divinit maschili e femminili, la cosiddetta Ogdoade (Kuk e Kauket; Huh e Hauhet; Nun e Naunet; Amon e Amaunet), che personifica le potenzialit generative della pre-esistenza stessa, lenergia latente nel mondo non ancora creato 29. Dalle acque si condensa e solidifica la collina primordiale, in alcune varianti del mito allusivamente presentata come trasformazione di Atum stesso; su di essa, il dio sorge nella sua identit di Ra (cf. HG 87C-D), e con la sua voce infrange il silenzio dei primordi, avviando la creazione del cosmo quale lo conosciamo. Quanto allOgdoade, a seconda delle versioni, si unisce e compatta come collina primordiale, si trasforma in Amun-Ra che la assomma, lo partorisce o ne rappresenta un ascendente genealogico meno diretto, oppure infine rimane in attesa al servizio del dio sole bambino appena venuto alla luce. Si pu seguire la diffusione di tali varianti fino in epoca tardoantica (cf. solo PGM XIII,785- 790, con 740-746), ma ci che resta costante, in ogni caso, lapplicazione di questo schema mitico al processo a pi fasi di auto-generazione e auto-

Proceeding of Symposia in Uppsala and Bergen 1987 and 1988, a c. di G. ENGLUND, Uppsala 1989, 7-28, in particolare 10- 18; SMITH, cit., 35-36 e 204; F. DUNAND C. ZIVIE-COCHE, Gods and Men in Egypt. 3000 BCE to 395 CE, New York 2004, 42-58. 27 Cf. SAUNERON YOYOTTE, cit., 26-31, e J. ASSMANN, Schpfung, in L 5 (1984) 677-690, in particolare, 677-681. 28 Cf. ASSMANN, gypten, cit., 215, con lanalisi puntuale offerta da ENGLUND, cit., 10-15. 29 Come risulta dai testi pubblicati da K. SETHE, Thebanische Tempelinschriften griechisch-rmischer Zeit, Berlin 1957 (= TT), al numero 35d e 145 b.

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni manifestazione del Dio trascendente, padre degli dei, che precede latto creativo vero e proprio, e che della divinit declina lunit e unicit, fondamento persino della pre-esistenza stessa 30. I due sistemi teologici, un tempo ritenuti in concorrenza, sono stati riconosciuti come complementari e in effetti appaiono spesso integrati nelle fonti (cf. gi CT 78; 79,23-24; 80,27-29); sullonda del continuo raffinamento del lavoro sul politeismo, inoltre, trovano spazio entrambi nella riflessione su assoluta trascendenza e manifestazione nella molteplicit dellunico Dio creatore, e nella definizione di quello che Assmann ha chiamato lo Allgott di et ramesside, consegnata alle successive generazioni di teologi (cf., ad esempio, pLeiden I,350, HG 143, Grande inno ad Amon e Inno ad Amon creatore da Hibis, e il cosiddetto Testo di teologia menfita con PGM IV,1596-1644; XII,243-244; XIII,64-91.138-141.570-607.619-640.740-746.760-795.840-845)31. Nel dipanarsi di questa lunga storia, si possono isolare alcune tendenze fondamentali che segnano il pensiero teologico egiziano fra tardo Nuovo Regno ed et greco-romana: per un verso, il modello teogonico che abbiamo schizzato esteso ad altre divinit, oltre ad Amon (Osiride: HG 214, 110-125 [Nuovo Regno]; Ptah: cf. HG 143 con il Testo di teologia menfita [ultimo decennio dell VIII sec.a.C.] e pBerlin 13603 [et greco-romana]; Sobek: cf. HG 144 e inno 31 Zecchi [fra et tarda e periodo tolemaico]; Neith e Khnum: cf. Esna III,28 e ss., e 253 e ss., e inno 33 Zecchi [et greco-romana])32, per laltro, si preferisce rinunciare a qualsiasi nome (HG 103: et ramesside) e celebrare al vertice dellesistente forze pi astratte quali b3, la Potenza divina nascosta nel cosmo (HG 196: et ramesside), o 3, la Grandezza, e w3, la Lontananza (Edfou VI,181 e ss.: I sec.a.C.)33; Enneade ed Ogdoade iniziano poi a convergere come trasformazione o membra del corpo unico del dio supremo (cf. Libro dei morti 17; pLeiden I,350, stanze 80,1-4 e 90,1-10; 1-2; pLeiden I,344 verso, stanza 22,1-5)34, e finiscono per fondersi nellunica figura, o quantomeno per essere associate alla primissima attivit generatrice del creatore pre-esistente e androgino, a base maschile come Amon-Ra (Inno ad Amon creatore, coll. 2 e 8-11; pBerlin 13603; pCarlsberg 302 fr. 3 Smith) e Ptah, ovvero Ptah Ta-tenen (pLeiden I,350, stanze 80,5 e 90,5-6; Testo di teologia menfita; TT 90c; Edfou I,329 e II,37), oppure femminile come Amaunet (TT 254 b-c [prima met III sec.a.C.]) e Neith (Esna V,253 e ss., e 514, l. 17)35: cos, in quanto trasformazione del dio
Sulla cosmogonia ermopolitana, le sue varianti e le sue propaggini tarde, insuperato rimane K. SETHE, Amun und die acht Urgtter von Hermopolis. Eine Untersuchung ber Ursprung und Wesen des gyptischen Gtterknigs, Berlin 1929. Il punto che abbiamo sollevato esplicitato da ASSMANN, Theologie, cit., 55-64. 31 Su questa continuit, Assmann ha insistito spesso, vd. gypten, cit., 278- 282, e Theologie, cit., 35-44 e 84-92. 32 DUNAND ZIVIE-COCHE, cit., 233-235. Le iscrizioni del tempio di Esna sono citate secondo ledizione di S. SAUNERON, Esna, I-V, Il Cairo 1959-1969. 33 Cf. ASSMANN, Theologie, cit., 87-91, e L. KKOSY, Probleme der gyptischen Kosmogonien , in Hommages a F. Daumas, Montpellier 1986, II, 429-434, in particolare, 431. Cito le iscrizioni del tempio di Edfu da M. R OCHEMONTEIX E. CHASSINAT, Le temple dEdfou, I-X, Il Cairo 1897-1934. 34 Interessante notare come Erodoto (2,43.46) documenti una linea genealogica Amon Ogdoade Enneade, mentre, quattro secoli pi tardi, Diodoro Siculo (1,12-13) conosca un Amon Nun, padre degli dei, e, al tempo stesso, basandosi, a suo dire, sullautorit della maggioranza del mitologi egiziani, inserisca la coppia Amon Amaunet, due degli otto che fanno lOgdoade, nella lista degli di che compongono lEnneade. Per le fonti egiziane che confermano lossatura del resoconto di Diodoro, cf. Damascio, Pr. I,324 e lanalisi di SETHE, Amun, cit., 26-27 e 55-61. 35 Nel pensiero egiziano, le due alternative non si contraddicono, in ragione dellapparente paradosso che una figlia-madre divina pu indifferentemente emergere dal Nun e venire allesistenza insieme al padre, di cui incarna anche il s femminile, e al contempo uscire dalle sue membra come prima creatura (cf. gi
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ADAMANTIUS 18 (2012) primordiale, che prelude e procede al parto del sole, Ogdoade ed Enneade vengono di fatto assimilate, come gruppo unitario, alla met, doppio e alter-ego donna di quello, e si sovrappongono alle grandi dee vacche celesti, quali Hathor, Mt wrt, Neith e Iside, o anche ad Amaunet e Maat, condividendone il ruolo di figlia, sposa e madre, cui il dio appunto si unir per riprodursi nella propria manifestazione solare (cf. HG 8,1 [copie del Nuovo Regno e di et saitica].79,2-8.121,45-54; Inno ad Amon creatore, coll. 6-9; Cosmogonia di Khonsu [TT 283: et tolemaica]; TT 254 b-c; TT 143 [seconda met II sec.a.C.]; pBerlin 13603)36. La fluidit di tale personalit multipla e collettiva si riflette anche nei papiri magici: lOgdoade vi compare, ora, come guardie di scorta al Signore supremo (PGM XIII,760-790), ora, come grande nome (a nove lettere!) e quindi come identit del Signore supremo stesso (740-755), ora, con tutta probabilit, come otto coppie (!) di facolt divine ipostatizzate la cui creazione anima il mondo e culmina nella manifestazione di divinit solari (139-205)37; parallelamente, lEnneade viene rappresentata tanto come ipostasi a nove forme, potenze e nomi del Dio sommo (cf. 40-55, con 390- 410 e Cosmogonia di Leiden 159-161 // 469-471), quanto come nove di che precedono, favoriscono, accompagnano il suo sorgere come sole dal Nun (390-410) e si incarnano nel suo nome di Horo38. Pi o meno contemporaneamente, se vedo bene, i materiali egiziani rielaborati da Giamblico, Myst. VIII,3, presuppongono, come primo parto dopo lUno e sede del primo Intelligente e del primo Intellegibile, una generazione pre-solare del dio Kmhvf (dallegiziano Km 3t.f: lett. Colui che ha completato il suo momento), evidentemente immaginata come attiva nel supposto secondo parto, il dio sole, mentre lOgdoade assegnata, come serie di otto potenze ed elementi,
CT 76,3-5 e 80,39, nel commento di ASSMANN, gypten, cit., 209-213, con TT 34[9], 12-15 e 143,10, e pBremner-Rhind 26,21 27,5 e 28,20 29,6 [copia di et tolemaica]); vd. ora anche R. PREYS, Hathor fille de Noun: crateur et dmiurge dans le temple de Dendera, RdE 57 (2006) 199-216, in particolare, 200- 210. Intesa in questo senso, la costruzione di linee genealogiche sempre pi complesse diviene strumento concettuale per esprimere il moltiplicarsi delle trasformazioni e incarnazioni, e insieme la trasmissione e persistenza sostanziale dellunica identit e forza vitale divina primigenia, nel passaggio dalla pi assoluta impenetrabilit e atemporalit alle manifestazioni pre-esistenti, prima, cosmiche, poi e questo gi Damascio lo aveva intuito (Pr. 1,354). Sullambiguit dellespressione pr m, che vale tanto venire allesistenza da quanto trasformarsi in, cf. le annotazioni di ASSMANN, Theologie, cit., 55-57, su pLeiden I,350 e sul Testo di teologia menfita, con la Cosmogonia di Khonsu e il testo 28a in SAUNERON YOYOTTE, cit. Sul complesso mitico della filiazione divina nel pensiero egiziano, vd. J. ASSMANN, Limage du pre dans lancienne Egypte, in Limage du pre dans le mythe et lhistoire. I: Egypte, Grce, Ancien et Nouveau Testament, a c. di H. TELLENBACH [ed. ted.: Das Vaterbild im Mythos und Geschichte. gypten, Griechenland, Altes Testament, Neues Testament, Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz 1976] (Paris 1979), 21-70, in particolare, 54-63. 36 Sulla figura della dea celeste come figlia e sposa, forma e alter ego femminile androgino di Amon-Ptah Ta-tenen-Irta, e quindi come madre sia dellOgdoade che di Ra, cf. anche SETHE, Amun, cit., 3334.51.86-87, con il testo 28b in SAUNERON YOYOTTE, cit. Sulla paternit-maternit solare dellOgdoade, rimando ai testi discussi da SETHE, Amun, cit., 50-52.62, mentre per un elenco delle divinit spose e madri del toro di sua madre, si veda, oltre chiaramente a SETHE, Amun, cit., 29-30.33-34, anche H. BONNET, Kamutef, in RRG, 364. Sempre SETHE, Amun, cit., 83-87, affronta il nodo dellidentificazione dellOgdoade con la prima manifestazione di Amon, e della sua fusione in una singola individualit, madre del sole. Per lEnneade come divinit collettiva femminile, vd., in particolare, L. TROY, The Ennead: The Collective as Goddess. A Commentary in Textual Personification, in The Religion, cit., 59-69. Unesposizione pi meditata del lavoro generale di sintesi teologica, che qui ho cercato di schizzare brevemente, offerta da SAUNERON YOYOTTE, cit., 31-34 e 52-54. 37 Per lidentificazione, tentativa, ma convincente, vd. la nota 44 di BETZ, cit., 176. 38 Cf. MERKELBACH TOTTI, cit., III, 10- 13 e 60-66.

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni maschili e femminili, al sole stesso. Il filosofo neoplatonico potrebbe aver attinto alla versione greca di una cosmogonia tebana che allineava genealogicamente le trasformazioni di Amon-RaKm 3t.f: al primo dio, assolutamente trascendente, si sarebbero succeduti, nellordine, Amon-Ptah Ta-tenen o una dea celeste androgini, che, proprio in quanto individualit bisessuate, non si escludono a vicenda (cf. Libro dei morti 15, TT 139c, la Cosmogonia di Khonsu e pBerlin 13603, con Horap. 1,12), e poi Amon-Ra, che, nella sua qualit di disco solare, incorporava o nasceva dallOgdoade (cf. Esna V,226 e Damascio, Pr. 1,324)39. La teogonia di AG mi pare riallacciarsi ad uno stadio avanzato di rielaborazione simile, ovviamente depurato degli elementi pi scandalosi o meno traducibili in unottica filosofica greca, nomi delle divinit in primis 40. Credo che alcuni particolari lo confermino in maniera decisiva: non tradiscono infatti solo una parentela fenomenologica o tipologica, che dir si voglia, ma anche precise corrispondenze concettuali e linguistiche con il materiale egiziano fin qui esaminato. A questi ci rivolgiamo ora, perch in essi si misura pi direttamente quella specificit di formulazione e pensiero, che sola permette di riconoscere e confermare lorigine immediata loro e dello schema generale in cui si inseriscono.
Verosimilmente, lenigmatico nome, ( v.l. ), dato dagli egiziani al primo parto, andr interpretato o come sintagma participiale r t3 (che ha creato la terra), appellativo portato da AmonPtah Ta-Tenen, padre e madre dellOgdoade, genitrice, a sua volta, del dio sole, o progenitore immediato del sole stesso, ovvero come resa greca degli epiteti, 3t / 3 t, dai significati di la splendente, la vacca, locchio luminoso di Ra, o 3tj(t) (Colei che dimora nellorizzonte), possibilmente seguiti da 3(t) cio, la grande, e tutti riferibili, a vario titolo, a dee celesti che partoriscono Ra, in particolar modo, Hathor. O almeno questo quanto mi prometto di dimostrare pi compiutamente in un futuro, spero, prossimo. In ogni caso, gi le ricerche di J.-P. MAH, La cration dans les Hermetica, RechAug 21 (1986) 3-53, in particolare, 29-30, indirizzano decisivamente verso soluzioni simili, per rendere conto di questa figura divina intermedia: sono infatti proprio le dee celesti e il demiurgo androgino Ptah Ta-tenen, in quanto associabili ed effettivamente associati alla collina primordiale che emerge dalle acque del Nun, ad essere stati interpretati, in ottica filosofica, come spazio e materia cosmica pre-esistente, formati ad immagine del mondo intellegibile, o come sostrato di questo e della (cf. Plutarco, Is.Os. 373b-374b, e Corp.Herm. fr. 28 N.-F., con il testo 28 b in SAUNERON YOYOTTE, cit. [seconda met II sec.a.C.], pBerlin 13603, pCarlsberg 302 fr. 1-2); pi tardi, secondo Damascio, che cita gli egiziani Asclepiade ed Eraisco, le tre generazioni successive di Km 3t.f riempirebbero il mondo intellegibile, con lultima, chiamata anche Helios-Ra, a rappresentare lIntelletto. Mi sembra evidente a questo punto come Giamblico, Damascio e le loro fonti condividano non solo la stessa griglia interpretativa, ma anche il modello teogonico e cosmogonico di base che re-interpretano. Per la disamina della filigrana egiziana del testo di Giamblico, cf. KKOSY, cit., 429-431, e THISSEN, cit., 156-160. Per le attestazioni e le varianti dello schema teologico tebano a cui rimando, cf. SETHE, Amun, cit., 29-34 e 55-61, e, pi concisamente, J. ASSMANN, Zeit und Ewigkeit. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit, Heidelberg 1975, 21- 23 e nn.57.58.60. Su Hathor-Sekhmet come figlia di Nun, Ptah Ta-tenen di cui tradizionalmente anche sposa (cf. la Cosmogonia di Khonsu e pBerlin 13603) , Irta o Ra, venuta allesistenza insieme al padre suo e dellOgdoade, scende nel dettaglio PREYS, cit. 40 Caso esemplare di una tale politica rimane lestratto 23 di Stobeo, una lunga citazione dalla Kor kosmou. Lanonimo autore mostra evidentemente di conoscere e rielaborare una qualche versione del Libro della Vacca del Cielo, ovvero il Mito della distruzione degli uomini, offrendoci cos la rara possibilit di identificare direttamente la fonte egiziana antica di un trattato ermetico. Eppure, non una sola volta egli cita direttamente i nomi di Ra e degli altri di; sorvola, inoltre, sulla descrizione del corpo del sovrano divino e tace accuratamente degli acciacchi della sua vecchiaia, che invece la tradizione egiziana non si perita di descrivere con una notevole dose di realismo.
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ADAMANTIUS 18 (2012) 3.1. Le parole e le cose: alcuni riscontri Lo Spirito immerso. In AG, il Padre appare come Spirito invisibile, circondato da, e quindi sprofondato in acqua di luce, la fonte dello Spirito (cf. 4,5 e 5,8-12). Questa semplice constatazione mi sembra escludere, come ispirazione diretta e non mediata del nostro testo, il primo capitolo della Genesi, dove lo Spirito di Dio soffia sopra e non dentro le acque dellabisso (Gn 1,2), e cosmogonie semitiche analoghe (cf. Filone di Biblo in Eusebio, PE I,10,1)41. Da quanto abbiamo gi detto, il particolare appare ben integrarsi invece in schemi teogonici egiziani: non solo e non tanto, perch Dio immaginato immerso nelle acque primordiali, ma perch Spirito invisibile, immerso nelle acque primordiali. Per i teologi egiziani, infatti, il Dio unico pre-esistente pu essere concepito come b3 del Nun, o come b3 celato nel Nun, loceano abissale, questo s sorta di liquido amniotico (A. Magris), da cui poi sarebbe emerso agli inizi dellesistente per riprodursi 42: la concezione attestata nel Nuovo Regno e in et ramesside (Libro dei morti 15 e 85; STG 81 [XVIII dinastia]43; HG 131,1-11.69-71 e 196,1118), e poi gi fino in epoca romana (cf., ad esempio, TT 79h e 84h; Inno ai Ba di Amon da Hibis, coll. 4-5.7.9; Grande inno ad Amon da Hibis, coll. 2.7; Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 31-32; Cosmogonia di Khonsu; Esna III,272, 2-4, con PGM XIII,809 [b: ]; PDM XIV,299-301; Corp.Herm. 3,1 [ ]), tanto che, sotto Adriano, il b3 di Osiride sar salutato come b3 santo [], divina fenice, venuta allesistenza da se stessa, lUnico, che ha creato ci che esiste, il santo primordiale [], il b3 che sopra ai b3 divini (Decreto sullabaton di Philae, ll. 1-11; cf. AG 4,2.5-6.9!). Due rimandi esterni confortano la nostra proposta di identificare le acque di luce di AG con una forma del Nun: in esse lo Spirito invisibile di AG si accoppia e procrea, esattamente come, quasi
Come suppone, ad esempio, MAGRIS, cit., 158-159. Horap. 1,7, traduce (copto bai, demotico by) con . La relazione che istituisce fra , e chiarisce che, per b3 ed il suo corrispettivo greco v, egli intende di fatto la forza vitale divina e invisibile che anima e muove luomo e la natura (cf. anche Plutarco, Is.Os. 382a-c, con lInno di invocazione ad Amon da Hibis, col. 10- 13). In tal senso, la nozione egiziana di b3-v appare combaciare con quella di (cf. Origene, Prin I,3,6 e II,1,3 e II,8,1.5, con Corp.Herm. X,13.16-17 e fr. 23-24 N.-F., e Asclepius 14-18): come ha precisato ASSMANN, Geheimnisse, cit., 77-78, e Theologie, cit., 58-62 e 87-89, di per s b3, pi che lanima, come la intendiamo noi, indica la potenza divina nascosta dietro un fenomeno e la sua manifestazione nel fenomeno medesimo. I riscontri incrociati tra fonti greche e fonti egiziane mostrano come, in effetti, nel caso specifico di Amon, in quanto dio aeriforme della vita e b3 nascosto, e dei suoi molteplici b3, questa ambivalenza converga nella associazione esplicita del dio con il , sia nella sua natura di principio divino invisibile che trascende e compenetra il cosmo, sia nelle sue manifestazioni concrete e percettibili di aria, vento e respiro (cf. i testi commentati in SETHE, Amun, cit., 89-111, e ASSMANN, Theologie, cit., 87-91: impressiona in particolar modo il parallelo quasi letterale fra Gv 3,8 e Inno ai Ba di Amon da Hibis, col. 27, su Amon come forza divina che si manifesta nellaria e nel vento). A questo livello, per il redattore del nostro testo, potrebbe davvero essersi fatta sentire anche linfluenza del lessico greco di Gen 1,2. Vale tuttavia la pena di notare che M. G RG, Ptolemische Theologie in der Septuaginta, in Das ptolemische gypten. Akten des internationalen Symposions 27. 29. September 1976 in Berlin, a c. di H. MAEHLER V.M. STROCKA, Mainz 1978, 177-185, ha discusso la possibilit che il traduttore greco della Genesi attinga gi a tradizioni egiziane su Amon e lOgdoade, per rendere la descrizione del caos primordiale e dellattivit demiurgica del rw lhym (cf. anche la notizia di Eusebio, PE I,9,20- 21.24.29-30 e I,10,1, sulla cosmogonia fenicio-egizia quasi speculare riportata da Filone di Biblo). 43 J. ASSMANN, Sonnenhymnen in Thebanischen Grbern Theben I, Mainz 1983.
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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni per definizione, fa Amon-Ra Agathodaimn nell che lo circonda (PGM III,144-145; IV,1596-1644; XIII,760-795) 44; nello Scritto senza titolo, poi, opera pi tarda, ma ideologicamente molto vicina ad AG, il primo Padre verr chiamato le profondit del Tutto e il grande Immerso nellabisso (1: pnoc n+, il grande sotto il Nun; ma cf. gi la variante della teogonia di AG trasmessa da Ireneo di Lione, Haer. I,30,1!). Che le acque di questo Nun non siano pi tenebrose, ma addirittura risplendano, non inficia il confronto: era gi una possibilit latente nel pensiero mitico, in quanto farsi dellorizzonte luminoso pre-esistente da cui sarebbe apparso il sole, per la prima volta e poi di giorno in giorno (cf. Libro dei Morti 17 e 78; HG 106,13-15 e 122,6-10; TT 35d); come tale, verr poi esplicitamente articolata dai teologi tardi, a confrontare Eusebio di Cesarea, PE I,10,48-50, a proposito del primo, sommo essere divino, Amon, nella sua forma di Km 3t.f / Kmhvf, che inonda il Tutto di luce, nel suo spazio, il primo venuto allesistenza, con Corp.Herm. I,4.7-8; VI,5; fr. 23 N.-F.; persino il resoconto di una incubazione, fatto incidere da un soldato romano di stanza in Nubia, potr parlarne come di aurea corrente, in cui il dio sole naviga, e di santa acqua dellimmortalit, da cui egli appare ringiovanito ad ogni alba45. A maggior ragione, poi, il riscontro resta probante, se si considera che, per legiziano, la luce innanzitutto cela e rende invisibile la vera forma del Dio supremo, e solo dopo, cio, proprio in quanto velo e nascondimento, costituisce la condizione indispensabile alla sua manifestazione46. Merita quindi piuttosto di essere ricordato che un simile immaginario di ambiente egiziano si era fatto largo anche in cosmografie e cosmogonie ebraiche, nelle quali il Nun compare trasformato in acqua di vita e liquido infuocato (1En. 17,4-8), oppure in distesa luminosa pre-esistente alla luce materiale, che YHWH percorre, da est a ovest e da ovest a est, come il sole (2En. 24,4-5; cf. PGM IV,16041605 e 1644-1646)47. La prima trasformazione: la divinit femminile androgina pre-esistente ed il principio dellesistenza. Nella tradizione teologica egiziana, la teoria di evoluzioni ( prw) del Dio unico primordiale che porta alla molteplicit divina e cosmica (Ogdoade ed Enneade) si traduce presto nelle idee che il tutto, latente nellunit iniziale, nasca come farsi e prendere vita del corpo del dio (CT 75 e 714; Libro dei morti 17; pLeiden I,350, stanze 80 e 90), oppure si sviluppi come attualizzazione del suo riflettere su se stesso, e la conseguente formulazione verbale di questo pensiero di s, di propriet e nomi (CT 75.335.714; HG 144 C, 97-98; pBremner-Rhind 26,2127,5 // 28,20-29,6), ovvero si produca come succedersi di forme, immagini, riflessi, che ricalcano e adombrano il paradigma del primo e solo Essere trascendente (Libro dei morti 17; pLeiden I,344 verso, stanze 5, vv. 14-24, e 20, vv. 9-12 [Nuovo Regno]; STG 42a, ll. 3-5-11-15 [et saitica]). Tali concezioni si sviluppano parallelamente e spesso si integrano a vicenda (cf. Inno a Ptah di Berlino
44 Potrebbe dunque essere pi di una semplice coincidenza che, in Stele Seth, NHC VII,5 125,5-10, tra i nomi con cui invocato lUno e Padre, compaia anche Emouniar, probabile storpiatura di Amon-Ra. Si ricordi infatti che questo scritto, a giudizio pressoch unanime degli studiosi, rientra nella stessa costellazione di testi gnostici di cui fa parte AG (vd., ad esempio, lelenco di MAGRIS, cit., 46 n. 84). 45 Cito da S. DONADONI, Testi religiosi egizi, Torino 1970, 578-579, in particolare, 579. 46 Testi e letteratura in KLOTZ, cit., 178-182. 47 Vd. rispettivamente A. LOPRIENO, Il pensiero egizio e lapocalittica giudaica, Henoch 3 (1981) 289-320, in particolare, 303-305, e M. PHILONENKO, La cosmogonie du Livre des secrets dHenoch, in Religions en Egypte hellnistique et romaine. Colloque de Strasbourg, 16-18 Mai 1967, Paris 1969 ,109- 116 in particolare, 113. Le citazioni di Clemente (Ecl. II,1) ed Origene ( Prin I,3,3 e IV,4,8) lasciano supporre che, tra la fine del II e i primi decenni del III sec.d.C., 1 e 2En., forse raccolti in un unico tomo, circolassero e godessero di alto credito presso i cristiani colti di Alessandria.

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ADAMANTIUS 18 (2012) ll. 5.10-15.28 [XXII Dinastia]; Testo di teologia menfita; Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 914.30)48. La prima di queste forme di s concepite dal dio unico e sommo, la prima delle sue manifestazioni allemergere dallinerzia del Nun, la prima delle sue immagini da lui stesso modellate pu concretarsi in una divinit androgina, che incarna la sua assoluta unicit e il suo essere, al tempo stesso, madre e padre della propria successiva trasformazione solare, dellintero mondo divino e degli uomini: in una parola, dellintero esistente (cf. pLeiden I,344 verso, stanze 3,1-4 e 22,1-4; pLeiden I,350, stanze 40.80-90.400; STG 121 [XIX-XX dinastia]; Grande inno ad Amon da Hibis coll. 1-2; Inno ad Amon creatore da Hibis coll. 9-11; TT 254b.c; Esna 394)49. Nel suo ruolo di madre maschio della manifestazione solare dellUno e solo, questo essere divino, preesistente e creatore, finisce per essere identificato anche come dea figlia e sorella, sposa e paredra del dio supremo, apparsa con lui, che poi lo partorisce come dio del sole venuto allesistenza da s (cf. Grande inno ad Amon da Hibis, col. 23 e TT 143,10, con TT 1c.7b.70c.139 c.210.254 b-c; Dendrah I,25-26)50. Non dovrebbe stupire, a questo punto, che Barbelo condivida funzioni ed epiteti anche con lalter-ego femminile di Amon o altri di padri, con gli di demiurghi e le dee celesti androgini, che appaiono da se stessi nelle acque primordiali 51:
Padre e Madre: cf. AG 5,24, con pLeiden I,350, stanza 400 (di Amon-Ra); Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 9- 11 (di Amon-Ra); Esna 394 (di Khnum-Ra); TT 139c (di Amaunet-Neith, paredra di Amon); Esna V,253 (di Neith, paredra di Khnum); pBerlin 13603 (di Ptah); vd. anche Corp.Herm. 5,9-10 (il Padre ingravida e concepisce) 52 . Maschio e Femmina: cf. AG 5,26 con pBerlin 13603 (di Ptah). lUtero del Tutto: cf. AG 5,24 con pLeiden I,350, stanza 40, 4-6 (di Amon-Ra); Grande inno ad Amon da Hibis, introduzione coll. 1- 2 (di Amon-Ra); pBremner-Rhind 27,4-5 (di Atum); Dendrah I,25- 26 (di Amaunet-Naunet, paredra di Amon-Nun); pBerlin 13603 (di Ptah); Mito dellOcchio del
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Cf. F. JUNGE, Wirklichkeit und Abbild. Zum innergyptischen Synkretismus und zur Weltsicht der Hymnen des Neuen Reiches, in Synkretismusforschung. Theorie und Praxis, a c. di G. WIESSNER, Wiesbaden 1978, 87108, in particolare, 95-96 e 104-107. 49 Vd. J. ZANDEE, Der androgyne Gott in gypten. Ein Erscheinungsbild des Weltschpfers, in Religion im Erbe gyptens. Beitrge zur sptantiken Religionsgeschichte zu Ehren von A. Bhlig, a c. di M. G RG, Wiesbaden 1988, 240-278, in particolare, 270-277 (testi e commento). 50 A.E. MARIETTE, Dendrah. Description gnrale du Grand Temple de cette ville, 4 voll., Paris-Cairo, 1875, citato in SETHE, Amun, 34 e 71. 51 Sulla Barbelo di AG come personalit mitologica della Figlia-Sposa di Dio, cf. MAGRIS, cit., 162-165. Si noter che anche la Sapienza filoniana rappresentata come figlia e sposa di Dio, madre del Logos e delluniverso tutto, maschio e padre (cf. Fug. 52.108-109 e Leg. 2,109). MAGRIS, cit., 136 n. 102, si rifiuta di ammettere influssi pagani su concezioni simili. Personalmente, sarei invece propenso ad una maggiore apertura sul punto in questione, visto che Filone dimostra in effetti una qualche familiarit con mitologemi egiziani, come conclude J. KGLER, Pharao und Christus? Religionsgeschichtliche Untersuchung zur Frage einer Verbindung zwischen altgyptischer Knigstheologie und neutestamentlicher Christologie im Lukasevangelium, Bonn 1997, 15-81 e 224- 244. Cf. gi E. NORDEN, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religisen Idee, Leipzig Berlin 1924, 73-82. 52 In AG, il copto prende direttamente in prestito il termine , nella letteratura greca, usato solo per indicare il nonno materno. Questo significato chiaramente escluso nel nostro contesto, e lappellativo appare perci essere piuttosto un calco dellepiteto egiziano di cui stiamo trattando.

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni

Sole in demotico (et post-tolemaica; di Tefnut-Sekhmet-Hathor-Bastet, in quanto figlia e sposa di Atum); Pr. Ringr., NHC VI,7 64,25-26 // PGM III,602-60453. venuta allesistenza prima di tutti e il primo a venire alla luce: cf. AG 5,15 e 26 con pLeiden I,350, stanza 100, 1- 2 (di Amon-Ra); HG 199, 1-6 (et ramesside; di Ptah); Esna III,30 e V,253 (di Neith); Dendrah I,97,6-7 e XI,145,8 (di Hathor, apparsa in coppia con suo padre Nun); PGM IV,1758 (del dio sole, emerso dallabisso e creatore delluniverso: ) e 1794 (dello stesso: ); Eusebio di Cesarea, PE I,10,49 (la di Km 3 t.f come interpretatio graeca di Ptah Ta-tenen, in quanto collina primordiale?) 54.

Attributi pi astratti, quali ed , non mancheranno di equipararla ad Iside, cos come tanta innica setita la celebrer, ricalcando toni, stilemi e motivi tipici delle aretalogie isiache (cf., rispettivamente, AG 5,17 e 18,23, con POxy 1380 ll. 43 -44 e 60-61, e Prot. trim. NHC XIII,1 35, e Tuono, NHC VI,2 13,16-32, con i cinque inni alla dea incisi nel tempio di Assuan [tra la seconda met del III e la seconda met del II sec.a.C], laretalogia di Cume, ll. 4-6.8 [I sec.a.C.], e Apuleio, met. 11,5). A porsi in unottica complessa che rifugga da aut-aut di principio, appare ozioso chiedersi se non sia piuttosto e unicamente la tradizione sapienziale ebraica ad influenzare simili auto-proclamazioni: merito di M. Hengel aver definitivamente chiarito fino a che punto le predicazioni che la sapienza stessa pronuncia sul suo conto (Sir 24,3- 7) mostrano innegabili parallelismi ed analogie con aretalogie isiache di et ellenistica 55. Questo stesso terreno di contatto e interazione fra Ebraismo e teogonia egiziana ci ha probabilmente restituito un testo ebraico, 2Enoch, e una cosmogonia che per molti versi ricorda quella di AG (2En. 24,4-25,4): Dio, che percorre come sole il cielo di luce invisibile, medita di porre le fondamenta della creazione visibile e fa emergere dalle profondit luminose un angelo grandissimo, Adoil, o meglio Yadoel, recante in grembo il grande secolo, cio, il mondo eterno degli esseri di luce; al comando di Dio, questi si sgrava e partorisce. Pur nella completa assenza degli antropomorfismi pi crudi, si riesce ancora bene a distinguere che langelo, data la grandezza, un essere sovrannaturale di livello altissimo, quasi divino; che si tratta di una figura
A quanto posso vedere, invece, in Orac.Chald. fr. 30, utero ( ) che tutte le cose racchiude in s dovrebbe essere appellativo specifico del Padre, in quanto monade triforme (cf. fr. 37,1-3.13-16). Per il resto, sia la versione lunga che la versione breve di AG stemperano la metafora cruda dellunione sessuale del Padre con la Madre, diluendola ciascuna a proprio modo (cf. 7, 1-6). Limmaginario rimane tuttavia vivo in altri testi setito-barbeliti, oltre che tra alcuni libertini censurati da Clemente Alessandrino (Strom. III,4,29,2) e nei sistemi valentiniani riportati da Ireneo ( Haer. I,1,1) ed Epifanio (Pan. XXXI,5,3-5): Melchisedek (NHC IX,1 9,1-10) menziona lo sperma del Padre del Tutto, come forza generatrice di di, angeli, uomini, demoni, esseri celesti, terrestri e ctoni, mentre lo Scritto senza titolo attribuisce, tra laltro, sperma e gravidanza al Padre di tutti i padri della luce, Madre del Dio venuto allesistenza da s e Dio venuto allesistenza da s, ovvero al primo Padre sprofondato nellAbisso e da questo poi emerso nelle sue trasformazioni per generare e partorire il Tutto (22). Il complesso mitico della copula, con eiaculazione, nelle acque primordiali si conferma, con ci, di origine egiziana (cf. pLeiden I,350, stanze 40 e 80-90; Inno di invocazione da Hibis, col. 4; Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 9-11; Cosmogonia di Khonsu; pBerlin 13603; Corp.Herm. fr. 27 N.-F.). 54 Per questa ipotesi di interpretazione del passo di Eusebio, cf. quanto osservato supra, n. 39. 55 M. HENGEL, Giudaismo ed ellenismo. Studi sul loro incontro, con particolare riguardo per la Palestina fino alla met del II secolo a.C. [ed. ted.: Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter Bercksichtigung Palstinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., Tbingen 19883], Brescia 2001, 314-321 e 323-326 (citazione 324). Contrario, invece, ad ogni ipotesi di contaminazione fra tradizione sapienziale e pantheon egiziano resta MAGRIS, cit., 136 n. 102 e 148 n. 135, con letteratura.
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ADAMANTIUS 18 (2012) femminile, o al pi maschio-femmina, visto lo stato di gravidanza; che il suo nome, dal significato di la mano di Dio, o la sua mano Dio, rimanda, con tutta evidenza, alla mano del demiurgo solitario Atum, che ha iniziato la creazione masturbandosi, poi ipostatizzata e divinizzata quale sua figlia, paredra ed alter-ego donna da lui fecondata (cf. HG 51,8-9 e il Mito dellOcchio del Sole in demotico): come ha argomentato M. Philonenko, si tratta forse del particolare pi egittizzante dellintera cosmogonia 56. LOgdoade e lEnneade: il Dio della vita. In un rapido scambio con il Padre, Barbelo chiama allesistenza quattro esseri cui associarsi, quattro auto-determinazioni con cui definirsi (AG 6,122). Con ci, Barbelo chiama di fatto il Padre fuori dal suo stato di inerzia, concentrazione e assoluta trascendenza, e lo smuove allazione e allauto-rivelazione. Questo confronto si rivela un dialogo interiore e continua quindi il processo di auto-genesi del Padre, di acquisizione da parte sua di una nuova coscienza di s: stimolato e incitato dallo propria immagine riflessa nellacqua, egli acconsente ad inventare le forme di esistenza della vita divina, che si fanno entit individualizzate. Dei quattro possiamo immediatamente dedurre che in realt sono otto, quattro coppie di maschi-femmina, ovvero quattro esseri androgini; che, fusi insieme, fanno Barbelo e diventano nove; e che, con il Padre, ricompongono lUnit primordiale, in quanto decina primigenia (23.2526). Nella loro figura si fondono dunque e si confondono i tratti dellOgdoade, come gruppo di otto divinit androgine primordiali e personificazione dello stato della pre-esistenza, e quelli dellEnneade, come corpo di nove divinit, ugualmente androgine, e incarnazione dei principi cosmogonici e degli elementi che animano il Tutto entrambe peraltro sussumibili in ununica divinit femminile o androgina: questa unintegrazione incrociata di tradizioni, su cui gi il pensiero teologico egiziano si era affaticato (cf. CT 76-80; pLeiden I,350, stanza 90, 1-7; Testo di teologia menfita; TT 90c e 149 b)57; la sua radicazione nella teogonia di stampo setita appare confermata dallo Scritto senza titolo, dove un Enneade coincide con la Monade uscita dallImmerso nellabisso, che solo padre e madre a se stesso (2; cf. anche 4 e 12). Le quattro coppie androgine, in cui il Padre si determina e muove allessere e alla coscienza di s, vengono interpretate collettivamente come Prescienza (NHC II: ), Incorruttibilit (BG 2 / NHC III: ), Vita Eterna e Verit, cio, come compresenza preordinata e prefigurazione del Tutto, dei modelli, forme ideali e principi razionali del cosmo che vi prendono corpo, della sua vita divina e della sua eternit, del suo ordine e della sua armonia, nella volont pianificatrice e nella potenza direttrice della divinit ovvero, nella sua provvidenza 58. Non sfugge che i nomi non corrispondono perfettamente a quelli dellOgdoade valentiniana (cf. Ireneo di Lione, Haer. I,1,1), e nemmeno appaiono derivare, come quelli, dal prologo del Vangelo di Giovanni con lunica eccezione, forse, di Verit (cf. Gv 1,1-18, e Ireneo di Lione, Haer.
PHILONENKO, cit., 114. Per le fonti egiziane, vd. anche J. LECLANT, Tefnout et les divines adoratrices thbaines, MDALK 15 (1957) 166-171, in particolare, 167-169, e Gotteshand, L 2 ( 1977) 813-815, e ZANDEE, cit., 272- 274. Il testo citato recita: LUnico, che ha procreato suo padre, e portato alla luce sua madre, che ha creato la sua mano. La menzione della mano specifica quindi levocazione del ruolo del Dio solitario pre-esistente, quale genitore androgino di se stesso e, con ci, di tutto il reale. 57 Vd., pi diffusamente, supra, pp. 93-95 e n. 36, con letteratura. 58 Il che poi, a conti fatti, non molto diverso da quanto, pi o meno contemporaneamente, scrive Origene a proposito di Cristo prima potenza Sapienza ( Prin I,2,2- 6.9-10.12): nei due capitoli iniziali del primo libro del , sembra quasi di poter leggere una versione pi filosofica ed ortodossa dei contenuti della teogonia di AG, tanto simili risultano, a volte, le domande e le risposte cui i due testi danno forma letteraria, nonch il retroterra di tradizioni che rielaborano.
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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni I,8,5). La loro fonte e lorigine dellassociazione tra otto o nove esseri androgini e i principi cosmogonici pre-esistenti potrebbero essere ancora una volta trovate in testi egiziani: gi i Testi dei Sarcofagi interpretavano i primi due figli, nomi, forme di Atum Shu, il creatore dellOgdoade, e Tefnut, madre e ipostasi divina dellEnneade stessa come vita e ciclo perpetuo del tempo (n / copto eneh), e verit (m3t / copto me) ed eternit immutabile (t), rispettivamente (CT 75-80); alla pari dellOgdoade e dellEnneade, questi principi, in quanto definizione della totalit dellesistente e delle forze divine che lo animano, vengono pi tardi integrati stabilmente tra le manifestazioni del Dio unico dei primordi, e riportati o equiparati alla sua volont onnisciente e pre-conoscente (cf. Libro dei Morti 17 e 85; STG 17 = 186 [XIX dinastia; ad Amon-Atum: la tua essenza il ciclo infinito del tempo, / la tua immagine, leternit immutabile; / lesistente sorge dalla tua volont che pianifica]; HG 98,43-45; 127b, 80-133 [et ramesside]; 199,13-19 [et ramesside]; 223,5-11; Cairo CG 1098 e 42237; Inno ad Amon creatore da Hibis, col. 32; pInsinger 1, Istruzione 24 [la copia di I-II sec.d.C., ma lopera risale allet tolemaica]; Esna III,30 e V,257;)59. Innestandosi su questa linea di tradizione ben viva in et tardo-antica, a giudicare anche da PGM XII,243-269; XIII,840-845; XXI,1-29, i trattati ermetici svilupperanno alcuni concetti chiave per la loro visione dello spiegarsi dellessenza e delle del Dio uno e Padre: per lappunto, eternit (: Corp.Herm. XII,8; : XI,2-3 e XII,21), immortalit (: XI,2-3 e XII,21), vita perpetua e incessante (: XII,21; sempiternitas vivendi: Asclepius 29-30), verit (: II,12), provvidenza (: XII,21), volont creatrice che abbraccia lessere delle cose prima che siano ( / / : X,2), prescienza (: XVIII,14). A giudicare dai riscontri lessicali e tematici cos guadagnati, qui mi sembrano decisamente riannodarsi narrazione mitologica e riflessione filosofica di AG60. LUno e solo, il primo e i dieci. I quattro esseri maschio e femmina, pi il quinto, Barbelo, dieci in tutto, si assommano nel Padre, che ne costituisce lunit latente ed indivisibile (AG 6,26). Dal momento che il nostro testo intreccia Enneade androgina e numerologia, la matrice dellidea non pu essere definita semplicemente (neo-)pitagorica: le cose, come sempre, sono pi complesse. Uno dei testi che abbiamo pi spesso citato, pLeiden I,350, documenta come il dio uno e solo della preesistenza, equiparato ad Atum, fosse ritenuto accorpare in s e completare in una singola individualit Ogdoade ed Enneade, in quanto primo e decimo (stanze 80,1-2.90, 1-2.200, 5.912.400, 1-5; cf. gi CT 75 e HG 122,20-25); tra immagini e metafore le pi diverse, la storia di questa idea si lascia agevolmente seguire fino in et greco-romana (vd. pBremner-Rhind 26,21 27,5 // 28,20-29; TT 6b.g.27b.30b; pBerlin 13603; pCarlsberg 302 fr. 3 Smith; PGM XIII,40-55.390410.740-755; Cosmogonia di Leiden 159-161 // 469- 471), quando fa anche la sua comparsa la formula sintetica principio degli di, termine dellEnneade, ad accompagnare la titolatura di varie divinit ed esprimere il loro carattere di Dio supremo, primordiale e creatore, signore delleternit, che racchiude in s i nove e nella cui uni(ci)t i nove si risolvono (cf. Esna II,25,18 [di
Testi e commento in ASSMANN, Zeit, cit., 36-41 e 61-69. Sulla teologia del Dio della vita e delle manifestazioni della sua unit (vita; verit; soffio / respiro / spirito; eternit), come filo rosso del pensiero teologico egiziano fino in et tarda, cf. ASSMANN, Zeit, cit., 30-33, e gypten, cit., 209- 215; 225-249; 258-282. Dei testi ermetici ritrovati a Nag Hammadi, Disc. 8-9 (NHC VI,6 55, 24-57, 25) inanella in serie volont, vita, provvidenza, verit, mentre Pr. Ringr. (NHC VI,7 64,23-29) menziona vita e permanenza eterna (pmoun ebol ya eneh / pMimaut col. 18: ), proprio in rapporto alla natura androgina del Padre, che possiede al tempo stesso la potenza fecondatrice del membro maschile e la fertilit del grembo femminile.
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ADAMANTIUS 18 (2012) Amon-Ra; prima met II sec.a.C.], con VI/1,514,17 [di Khnum-Ra; principato di Traiano] e 493,16 [di Thoth; principato di Caracalla])61. Concetti simili erano facilmente traducibili nel pi astratto linguaggio filosofico greco: lo Ps.Ippolito, allinizio del III sec.d.C., potr citare una teologia egiziana che poneva il primo principio come Monade ingenerata e indivisa, che si riproduce in una Diade e una Tetrade, fino alla Decade, principio e termine dei numeri, cos che la Monade diventi prima e decima (Ref. IV,43,4-5); dalla loro, due trattati ermetici discetteranno, rispettivamente, sullo sviluppo dei numeri dalla Monade, e sulla coincidenza di Enade e Decade, come immagini che guidano alla contemplazione del Dio supremo e alla rinascita (Corp.Herm. IV,10-11 e XIII,12). Linflusso (neo-)pitagorico innegabile, ma altrettanto indubbio che la concezione religiosa cui abbiamo accennato, e testi quali quello inciso sulla bara di un sacerdote di Amun della XXII dinastia (Io sono lUno [= Atum] che divenuto Due. Io sono i Due divenuti Quattro. Io sono i Quattro divenuti Otto. Io sono lUno dopo di lui. Io sono Khepri; cf. anche gli accenni di progressione numerica in CT 76 e Libro dei Morti 7) ci restituiscano la versione egiziana della storia e debbano di fatto aver accelerato e facilitato il processo di interazione e trasposizione culturale tra i due mondi e i due linguaggi62. AG 4,2 e 6,23-26, come poi il passo corrispondente di Scritto senza titolo 4 (Colui che madre di tutto la prima inconoscibile, madre dellEnneade, che dalla Monade dellIgnoto giunge a completarsi in Decade), si muovono ancora una volta sulla linea dombra, lasciando convivere motivi mitologici di matrice egiziana, e terminologia filosofica di matrice pitagorica. La testa e il corpo. A questi due ultimi complessi se ne collega strettamente un altro: in AG 5,4, il Padre viene rappresentato come testa di tutti i Viventi eterni che a questi infonde vigore, evidentemente come al suo corpo e alle sue membra. Il parallelo con passi quali 1Cor 11,3 o Ef 4,1516 mi appare, nel nostro contesto, parziale e vago. Pi precisa e chiara invece la corrispondenza con la concezione egiziana del mondo divino e delle sue propaggini cosmiche come parti dellunico corpo del Dio solitario e trascendente dei primordi (cf. Libro dei morti 17; HG 88,2329 [XVIII dinastia]; 106,8; 121,50-52; 122,23-25; pLeiden I,350, stanze 80,1-2 [Ogdoade!].90,1-2 [Enneade!].600 [principi generatori, energie vitali ed elementi del mondo!]; Testo di teologia menfita; pBremner-Rhind 26,21-27,5 // 28,20-29 [Enneade!]). Per let romana, grosso modo contemporaneamente alle stesure di AG, questa concezione risulta ampiamente attestata nella letteratura ermetica (Corp.Herm. XII,21-22: le del Dio uno e Padre rapprsentano le sue / ; XVI,18-19: di Dio sono tutte le cose, di, demoni, il cosmo stesso in quanto essere divino), e nei testi gnostici, sia di ambiente setita (cf. Scritto senza titolo 1-2), sia di altra
Per il dossier pi ampio delle iscrizioni e la loro interpretazione, vd. D. KURTH, Alfa kai O-mega. ber eine Formel in den gyptischen Tempelinschriften griechisch-rmischer Zeit, in Egyptian Religion. The Last Thousand Years. Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, a c. di W. CLARYSSE A. SCHOORS H. WILLEMS, Leuven 1998, vol. 2, 875-882, e SMITH, cit., .42-53. 62 Edizione e commento in G. MASPERO, tudes de mythologie et archologie gyptiennes, vol. 8, Paris 1916, 165166. Cf. anche linterpretazione complessiva di H. KEES, Der Gtterglauben im alten gypten, Berlin 1956, 155-171: evidenti sono i richiami allEnneade eliopolitana e allOgdoade di Ermopoli. Non forse solo un caso allora o confusione che la teologia attribuita dallo Ps.-Ippolito agli egiziani prosegua, associando indissolubilmente la Monade anche alla successione di tre, cinque, sette, nove; leggendo la moltiplicazione del primo Principio, che rimane uno nella sua integrit totalizzante, come separazione degli elementi; proponendo gruppi di nove quale base costituiva delluniverso (Ref. IV,43,7-8.11): sono forse tracce di una rielaborazione filosofica avanzata di quella stessa cosmogonia eliopolitana? Cf. Corp.Herm. I,4-5; III,1-2; exc. 23 di Stobeo, 50-51, e le considerazioni di ASSMANN, Geheimnisse, 17-18, e Theologie, 15-24, su questultima come Elementenlehre.
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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni affiliazione (cf., ad esempio, Vang. Ver. NHC I,3 18,31-19,11, e Trat. Tri. NHC I,5 74,1.13-15, con la rivelazione di Marco, discepolo di Valentino, citata da Ireneo di Lione, Haer. I,14,1-3). La trasformazione solare. Che dal Padre e dalla sua prima potenza, la Sapienza, ne nasca una seconda, il figlio Logos, parte integrante della tradizione sapienziale alessandrina, da Filone a Origene: il nucleo di questa riflessione fa sicuramente da sfondo immediato alla nascita del Figlio in AG, nonch alla scena della sua unzione (cf. 7,1-10, con Filone, Fug 108-111 e Ebr 30-32, e Origene, Prin I,2,9 e CIo I,191-195)63. Ad essa rimangono tuttavia estranei altri motivi strettamente interrelati e alcuni epiteti, fondamentali per la rappresentazione del Figlio, favilla luminosa, che mi sembrano invece rimandare alla teologia solare egiziana64: quando il Figlio viene alla luce, gli sottoposta Verit, ed insediato come signore sul Tutto (AG 7,29-31; cf. Libro dei morti 136b; pBoulaq 17 [XVIII dinastia]; STG 60,19 [et post-amarniana]; HG 75,14-15; 87A,14-16.C,62-63; 125, 25-51; PGM II,115; XII,256-258.261; XIII,786.789; Corp.Herm. frr. 27-28 N.-F. e exc. 23,34.38 da Stobeo; Giamblico, Myst. VIII,3,9)65; insieme a Verit, lo accompagnano e collaborano con lui le ipostasi divine, Intelletto-Volont e Parola, come suoi poteri di creazione e reggenza, che generano e governano la pienezza della sfera divino, inaugurandone la beatitudine primigenia (AG 7,14-23; cf. Libro dei morti 17 e 85; pBoulaq 17; HG 114,3-4; 121,35; 144 C,23; pLeiden I,350, stanza 600,1-2; Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 12-14; Edfou I,400,10-15); quando si manifesta a Giovanni, prima appare come bambino e poi si trasforma in vecchio (AG 3,5-6; cf. STG 16,10.17 e 17 [XX dinastia]; HG 131,21 [XXI dinastia]; 143,196.199; 144B,20 e C,67-68; Inno ad Amon creatore da Hibis, col. 8; Edfou IV,233,9; PGM II,119-120; IV,1785-1786; XXXVI,218-220)66; le formule il Dio che venuto allesistenza da s (AG 7,23.26-27; 8,1.13.15; 9,1-2.7), il Dio vero che venuto allesistenza da s (7,29), il grande Venuto allesistenza da s (8,14 e 9,3) insistono tutte sullaggettivo greco autogens: queste variazioni, come anche i singoli attributi che le compongono, sono concordemente attestate per il dio sole, signore delluniverso, e le divinit a lui assimilate (cf. Libro dei morti 79 [di Atum: dio grande venuto allesistenza da solo]; Mito
Nella versione breve di AG, Barbelo rimane incinta per aver guardato il Padre, nella versione lunga, viene invece fecondata dallo sguardo che il Padre stesso le rivolge. Secondo MAGRIS, cit., 164 n. 30, da un punto di vista filosofico, questo intervento redazionale non avrebbe senso. Lo acquista tuttavia, se, con G. LETTIERI, La teofania sulle acque: il fondamento cristologico del mito gnostico, Cassiodorus 1 ( 1995) 151-165, in particolare 154, ammettiamo che la nuova versione del concepimento del Figlio intenda riecheggiare il racconto lucano della generazione mariana di Ges. 64 Su alcune sue sopravvivenze e trasformazioni in et greco-romana, si sono soffermati W. FAUTH, Helios megistos. Zur synkretistischen Theologie der Sptantike, Leiden-New York-Kln 1995, e M. BETR, Dal faraone al mercante: la lunga vita di un testo religioso dellantico Egitto, SEP 1 (2004), 43-48. Dalla sua, D. FRANKFURTER, Elijah in Upper Egypt. The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Minneapolis, 1993, in particolare, 159-238, ha mostrato come l Apocalisse di Elia (met III sec.d.C.), testo cristiano redatto in Alto Egitto qualche decennio dopo il nostro, documenti gi, per un epoca relativamente precoce, la convergenza e la compenetrazione di cristologia e ideologia solare della regalit. 65 Oltre a Verit, gli vengono sottomesse tutte le potenze: eco evidente di 1Cor 15,27 e Fil 2,10 (cf. Clemente Alessandrino, Strom. VII,2,5,3-6), cos come la successiva menzione del nome superiore ad ogni altro nome (AG 7,31) rimanda, senza dubbio alcuno, a Fil 2,9 (LETTIERI, cit., 154). 66 Confrontandosi con G.G. STROUMSA, Savoir et Salut, Paris 1992, 43-63, Y. KOENIG, La polymorphie divine en gypte, in Egyptian Religion, cit., vol. 1, 661-664, ha voluto rimarcare giustamente come nellapparizione del puer-senex in AG confluisca, con buona verosimiglianza, anche un mitologema solare egiziano. Per parte sua, la terza trasformazione, il servo (AG 3, 7), allude piuttosto a Fil 2,7 (STROUMSA, cit., 60-62).
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ADAMANTIUS 18 (2012) della vacca celeste [di Ra: il dio venuto in esistenza da solo]; Mito della vecchiaia di Ra e della maga Iside [di Ra: il dio divino, che venuto allesistenza da solo; il dio grande; il grande, figlio del grande]; pLeiden I,350, stanze 100,9 [il dio divino, che venuto allesistenza da solo] e 200,5 [il Grande]; Grande inno ad Amon da Hibis, col. 1b; Inno ad Amon creatore da Hibis, coll. 1 e 29; Inno a Horo lantico da Kom Ombo [dio vero]67; Edfou I,410, 10-15 [di Min: il dio grande]; PGM III,497 e IV,1598.1621.1628-1633 [di Helios: il grande dio]; XIII,63-64 e 570 [del creatore di tutto: , ]; Exc. 23,55-56.58 da Stobeo [del Padre e creatore di tutto: ]; Giamblico, Myst. VIII,2,8-10 [del dio ermetico che ha irraggiato se stesso dallUno: ])68. Da ultimo, il contesto teogonico complessivo che siamo venuti esaminando mi pare confermi decisivamente la matrice solare di parte dellimmaginario e della titolatura che ruotano intorno alla figura divina del Figlio69: i richiami si integrano a vicenda e il cerchio si chiude, la narrazione mitologica si precisa anche storia della genesi della regalit divina su ci che realmente ed eternamente esistente, nel pieno dispiegamento della totalit una del Padre. 4. CHI HA SCRITTO LAPOCRIFO DI GIOVANNI ? UNA RIFLESSIONE CONCLUSIVA.
, , , .

Numenio di Apamea Illic qui Serapem colunt, Christiani sunt et devoti sunt Serapi, qui se Christi episcopos dicunt, nemo illic archisynagogus Iudaeorum, nemo Samarites, nemo Christianorum presbyter non mathematicus, non haruspex, non aliptes. Ipse ille patriarcha cum Aegyptum venerit, ab aliis Serapidem adorare, ab aliis cogitur Christum. Publio Elio Adriano [?]

La nostra analisi ha cercato di seguire ed avvalorare una traccia iniziale, che ci ha portato poi a ricostruire lossatura mitologica sostanzialmente coerente, presupposta dalla teogonia di AG: al suo interno, molti particolari specifici hanno di fatto finito per trovare la loro collocazione pi plausibile, il che mi sembra possa confermare la validit della ricostruzione e dellipotesi. Sicuramente, come ogni ricostruzione storiografica, potr risultare artificiale e mostrare punti forti e punti deboli, ma un bilancio complessivo dei riscontri mi sembra permetta di dare una
Testo in H. JUNKER, Ein Doppelhymnus aus Kom Ombo, ZS 67 (1931) 51-55, in particolare, 53-54, che rileva come lepiteto sia ungewhnlich. La formula dio vero, di cui non vi leguale (tr. it. M. ZECCHI) appare tuttavia essere una tra le tante equivalenti che variano sul diffusissimo tema dellincomparabile grandezza e quintessenza divina, dellassoluta supremazia ed unicit, del dio di volta in volta invocato con tratti solari (cf. HG 76,4-5.9; 92,78; 127A,1.4-7; 144C,77.95-98; 169,7.11; 197,7-10; 200,26-28; 220,48-50). 68 Lappellativo unico nato, unigenito, confinato in AG 7,5-6, viene invece chiaramente da Gv 1,18. Dato che la dipendenza dellestratto 23 di Stobeo da fonti egiziane mi sembra assodata, il parallelo si fa ancora pi decisivo e interessante. 69 Vd. supra, pp. 90-96.
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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni risposta sostanzialmente affermativa alla domanda formulata nel titolo del mio intervento. Da qui a parlare di origini egiziane dello Gnosticismo, il passo resta tuttavia enorme: non mia intenzione compierlo, e personalmente ritengo che sia anche metodologicamente scorretto il semplice proporsi di farlo70. Piuttosto, ho concepito e concepisco questo contributo come un primo tentativo di scandagliare pi a fondo il terreno scivoloso di unermeneutica religiosa che intreccia ed integra pensiero filosofico greco, scritture e tradizioni ebraiche, e se la nostra dimostrazione convincente e lipotesi corretta elementi di teogonie egiziane71. Il complesso sforzo intellettuale emerso dallanalisi segna in vario grado tutte le fasi redazionali del nostro testo. Per quanto posso giudicarne io, stato compiuto, o quantomeno, rimeditato, allombra della rivelazione di Ges: prova ne la cornice narrativa dellopera. Ladesione del redattore iniziale di AG, del suo continuatore e dei gruppi in cui erano inseriti, o che avevano in mente, al movimento gesuano ne risulta a sua volta compresa, approfondita, illuminata in tutta quella serie di aspetti problematici irrisolti, sollevati dalle domande del Fariseo a Giovanni (cf. 2,1-5 con 3 ,9-10 e 21,3-7), e dagli interrogativi di Giovanni stesso (cf. 2,7-13 e 23,125,19, con 27,1-5)72. Chi dunque era in grado di iniziare e proseguire unoperazione culturale di tale portata? Sicuramente, innanzitutto, qualcuno che si sentiva cristiano73; data, poi, la pluralit etnica e religiosa dellambiente alessandrino, forse, un greco di nascita aperto agli influssi di sapienze barbare e attento critico ed esegeta delle medesime (come Plutarco), ovvero, un barbaro, educato da greco e interessato a costruire un dialogo fra le varie tradizioni culturali in cui era nato e cresciuto che fosse poi pi specificatamente ebreo (come Filone), siriano (come Numenio e Giamblico), fenicio (come Porfirio), o egiziano (come Cheremone, i probabili anonimi autori degli scritti ermetici, e gli estensori dei papiri magici). Questultima eventualit ci riporta direttamente al ruolo, rivestito dai sacerdoti egizi, di depositari e interpreti delle proprie tradizioni ancestrali, e al tempo stesso alla loro azione di mediatori culturali, dunque, al problema della diffusione del loro sapere allesterno dei templi in et tardo-antica e ci significa anche fra i primi gruppi cristiani 74. La possibilit, per strana che possa apparire, non andr superficialmente scartata a priori, se, con D. Frankfurter, notiamo come leredit culturale dei sacerdoti egiziani sia rimasta forte e pervasiva, persino dopo che questi avevano abbandonato lo scriptorium templare a favore di altri universi religiosi, applicando il loro discorso tradizionale a nuove ideologie 75. E gi qualche anno prima
Cf. PARROTT, cit., con le indicazioni teoriche offerte da MAGRIS, cit., 14-25. Mi rifaccio qui ai concetti e al modello interpretativo elaborati da MAGRIS, cit., 13-64, e alle osservazioni specifiche emerse nel dibattito del contributo di G RG, cit., 184- 185. 72 Cf. KING, cit., 179-184, e D. TRIPALDI, Tra Alessandria e Roma: narrazione cosmogonica e forme comunitarie nell Apocrifo di Giovanni, ASE 28/1 ( 2011) 77- 116, in particolare, 112- 115, con ulteriore letteratura. 73 Sul significato che credo si debba attribuire al termine cristiano in questo contesto, vd. TRIPALDI, cit., in particolare, 115-116. 74 Sulla rilevanza e le strategie dei sacerdoti egiziani nel trasmettere dottrine indigene agli altri, nel creare immagini dellEgitto e nel propagandare la propria specializzazione rituale, per tutta let persiana, tolemaica e romana, si soffermano, con accenti diversi, DIELEMAN, cit ., 185-294, e I.S. MOYER, Egypt and the Limits of Hellenism, New York, 2011. 75 D. FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance, Princeton 1998, 248. Lappunto tanto pi interessante, perch coinvolge linterpretazione dellApocalisse di Elia, che lo studioso americano giudica composto da un autore straordinariamente familiare con le tradizioni letterarie
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ADAMANTIUS 18 (2012) T. Orlandi aveva insistito sulla volont di rispetto nei confronti della forma linguistica della millenaria cultura egiziana come stimolo vivo, in ambiente cristiano ecclesiastico, alla creazione del copto, concludendone che dopotutto il reclutamento dei cristiani non potr aver trascurato la classe sacerdotale egiziana76. Se i due studiosi cogliessero, in tutto o anche solo in parte, nel giusto, personalmente, propenderei ad immaginare le figure del/dei redattore/i di AG sulla falsariga degli autori del Corpus Hermeticum 77. Quale comunque sia stata la realt storica, ormai per noi perduta e solo vagamente congetturabile, dalla teogonia iniziale, come poi dal testo nel suo complesso, affiora il profilo letterario di uno o pi autori cristiani alessandrini che condividono e sanno combinare, incorporare o manipolare differenti tradizioni culturali e religiose, non solamente la greca o lebraica. E questo, per articolare e promuovere, allinterno del panorama sfaccettato del movimento di Ges, un ideale di divinizzazione, che venga intesa sia come liberazione dalla morsa delleijmarmevnh sia come assimilazione personale e unione liturgica alla divinit, e, in quanto tale, produca senso e risponda alle esigenze del loro tempo, del loro ambiente, dei futuri lettori che hanno in mente78. Daniele Tripaldi Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica Alma Mater Studiorum Universit di Bologna daniele.tripaldi@unibo.it
Abstract The article aims at exploring and ascertain the hypothesis of Egyptian influence on the complex theogonical process sketched in the Apocryphon of John . By detecting an overall scheme as well as coltivate allinterno delle Case della vita. Cf. anche il pi cauto giudizio di ZANDEE, cit., 278, sulladesione di sacerdoti egiziani al movimento gnostico. 76 T. ORLANDI, Brevi considerazioni sullambiente linguistico e culturale dei testi c.d. di Nag Hammadi, Cassiodorus 1 ( 1995) 167- 170 (citazione 170). Cf. anche le precisazioni di A. CAMPLANI, Momenti di interazione religiosa ad Alessandria e la nascita delllite egiziana cristiana, in Origeniana octava. Origene e la tradizione alessandrina. Papers of the 8 th International Origen Congress. Pisa 27-31 August 2001, a c. di L. PERRONE, Leuven 2003, vol. 1, 31-42, in particolare, 39-42. 77 Il profilo intellettuale che qui solo accenno deve molto ai quadri delllite egiziana, cristiana e non, tracciati da G. F OWDEN, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge-New York-New Rochelle-Melbourne-Sidney 1987, 13- 22; 31-37; 45-57;156-195, e CAMPLANI, cit., 32-35 e 39. 78 Parafraso qui, a grandi linee, le conclusioni di DIELEMAN, cit ., 294, sui sacerdoti egiziani responsabili della redazione e della trasmissione dei papiri magici greci e demotici. Per il progetto religioso che prende voce in AG, cf. T RIPALDI, cit., 97- 111, ed in particolare, 108- 111, sulla rappresentazione mitica dellauto-genesi della divinit come modello fondante del processo umano di auto-conoscenza e delle forme concrete in cui prende corpo. Pi in generale, sulla divinizzazione come, insieme, conoscenza di s e di Dio e spiegazione del mondo, trasformazione ontologica e ermeneutica religiosa, si sofferma MAGRIS, cit ., 119- 127. Ulteriore prova della cultura sincretistica che lautore della versione lunga di AG mostra di (voler) condividere con i suoi lettori ideali, per i propri scopi socio-religiosi, pu risultare il gi citato riferimento intertestuale che chiude lexcursus di Ges sulle potenze angeliche assegnate a ciascuna parte o membro del corpo ( 17,62-63): Di fatto, altri angeli presiedono alle restanti affezioni dellanimo, e di loro non ti ho parlato; se per vuoi conoscerli, sta tutto scritto nel libro di Zoroastro, probabilmente altra opera di ambiente egiziano, circolante sotto il nome e lautorit dellantico e celebrato saggio persiano (sulla quale, vd. QUACK, cit., e T RIPALDI, cit., 111- 112).

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DANIELE TRIPALDI Tracce di teogonia egiziana nell Apocrifo di Giovanni

single features of the mythological discourse, common both to our text and Egyptian sources, the analysis ends up shedding light on a cultural milieu in Alexandria, which shows familiarity with Greek, Jewish, Egyptian and Iranian traditions and asserts its Christian identity and ritual practice on the basis of this multifaceted knowledge.

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