Sei sulla pagina 1di 22

Henologia e oblio dellEssere.

A proposito di una figura speculativa centrale in Heidegger


Devo confessarle una cosa: la struttura del pensiero platonico mi completamente oscura. Martin Heidegger a Georg Picht, verso la met del 1945 (Antwort, p. 181) 1. La henologia di Beierwaltes e la sua critica alla Seinsvergessenheit heideggeriana 2. Limiti strutturali di questa critica 3. Analisi del significato delloblio dellEssere nel pensare heideggeriano 3.1. La locuzione 3.2. La storia della metafisica 3.3. Nel contesto dellEreignis-pensiero 4. Anwesen il senso fondamentale dellon greco? 5. Lo strano oblio heideggeriano dellexaiphnes del Parmenide di Platone

1. La henologia di Beierwaltes e la sua critica alla Seinsvergessenheit heideggeriana Dagli anni 70 del secolo scorso, negli studi filosofici europei s dissodato questo nuovo territorio disciplinare il cui nome leggermente equivoco, ma che, appena orecchiato, riscuote facili simpatie. Henologia. Il debutto ufficiale avvenuto nel 1972 sulle colonne dello Historisches Wrterbuch der Philosophie di Joachim Ritter, con larticolo Henologie del filosofo norvegese Egil Anders Wyller1. La genesi speculativa della henologia per molto antica, e, attraverso lo snodo essenziale di Plotino, la si pu far risalire fondatamente al Parmenide di Platone. Dottrina dellUno il sapere lUno come principio primo, non solo superiore, ma anche anteriore e indipendente rispetto allEssere (quindi in tal senso come non-essente): ecco il nocciolo centrale della henologia. In una accezione analoga, il termine (francesizzato: nologie) appariva gi in Ltre et lessence di Gilson (1948). La caratterizzazione gilsoniana era costruita per opposizione a una precisa ontologia, la cristiana, e nasceva dallesigenza di contestare in radice lidentificazione dellUno-Bene di Plotino con lEssere del Dio cristiano (con le iniziali maiuscole apposte intenzionalmente a fini enfatici), perch essa autorizzerebbe lillazione di trasformare lemanazione plotiniana della molteplicit a partire dallUno in una emanazione cristiana degli esseri a partire dallEssere2. Ora scriveva Gilson , lidentificazione del tutto infondata in quanto verte non su due ontologie, bens su une ontologie et, si lon peut dire, une nologie, due punti di vista tra loro contraddittori: In una dottrina dellEssere,
1 La parola circolava comunque da un quarto di secolo, il neologismo infatti opera di tienne Gilson. Poich in questa sede mi interessa particolarmente Beierwaltes, non mi soffermer sulle pur interessanti posizioni di Wyller (per la cui henologia come dialettica di unit e alterit rimando al suo Einheit/Andersheit-Dialektik) e di altri henologi come Reiner Schrmann e Jean-Marc Narbonne, se non per qualche fugace accenno passim. 2 Una pre-impronta di questa identificazione va riscontrata in Numenio di Apamea (II sec. d.C.), lunico tra i filosofi greci ad aver studiato direttamente Mos, i profeti e la vita di Ges. Cfr. p.es. i frammenti 1c, 7, 8 e 13 di Numenio (ed. des Places).

linferiore non che in virt dellessere del superiore. In una dottrina dellUno, al contrario, principio generale che linferiore sia solo in virt di ci che il superiore non 3. Come caso esemplificativo, Gilson citava il passo delle Confessioni di Agostino (XI, 5, 7): Quid enim est, nisi quia tu es?, il cui significato funziona perfettamente proprio perch riferito al Dio dellEsodo, ma che se indirizzato allUno di Plotino andrebbe piuttosto riformulato cos: Quid enim est, nisi quia tu non es? Dagli anni 80 in poi fondamentali contributi storico-filosofici e teoretici alla henologia sono venuti da Werner Beierwaltes, soprattutto con due opere: Identitt und Differenz (1980) e Denken des Einen (1985), delle quali Giovanni Reale ha promosso la traduzione italiana presso Vita e Pensiero4. In Beierwaltes si possono individuare due accezioni di Henologie, una ristretta laltra estesa. Nel primo senso storicamente corretto definire henologica solo la filosofia neoplatonica: Pensare lUno il motivo centrale del filosofare neoplatonico, al punto che il termine henologia concerne precisamente lintenzione fondamentale di questo filosofare5. Da Plotino a Proclo attraverso Porfirio, lUno stesso unico motore e guida di ogni questione che si impone al pensare, il quale, pensando lUno stesso, ne co-pensa le molteplici flessioni, tracce e immagini. Nel secondo senso, laccento teoretico si sposta dal rapporto tra lUno e il pensare allUno in quanto tale, alla sua assolutezza, al suo configurarsi come principio di tutto, dando cos luogo alla figura teoretica paradossale per cui lUno tutto e, insieme in quanto oltre-essere, non-essere , nulla di tutto. Lidea fondamentale di una Tutt-Unit, sviluppata inizialmente da Plotino (ma sulla scorta di evidenti suggestioni platoniche), stata ulteriormente e variamente arricchita dai pensatori dellOccidente, a partire da Proclo, passando per Dionigi Areopagita, Eriugena, Meister Eckhart, Cusano, Bruno, Leibniz, Spinoza, fino a Schelling e Hegel. Secondo questultima accezione, Beierwaltes ha potuto operare programmaticamente una reinterpretazione dellintera storia della metafisica alla luce del paradigma henologico, senza tuttavia irrigidirlo nellopposizione al paradigma ontologico, anzi, dimostrando lessenziale compatibilit dei due. Come esempio pi eclatante della metamorfosi storica e tematica dellUno a partire dallo spirito del neoplatonismo, processo in cui le forme sempre nuove dellUnit manifestano e ribadiscono il punto di partenza originario piuttosto che celarlo, Beierwaltes menziona (nella stessa direzione, ma in senso contrario allesempio gilsoniano sopra citato) lidealismo tedesco alle prese con la lettura di Esodo, 3,14:
Anche la questione dellessere, affinata in maniera cos caratteristica nel neoplatonismo, soprattutto per Schelling va pensata, insieme alla trasformazione cristiana che essa ha subto, come un elemento determinante della sua teoria filosofica. Ho preso come filo conduttore di questo processo la storia dellinterpretazione di Esodo, 3,14, Ego sum qui sum: lautorivelazione del Dio fedele alla sua alleanza viene reinterpretata, entro


Gilson, Ltre et lessence, p. 45. Cfr. tutto il cap. I, dal titolo Ltre et lUn. Di Beierwaltes cfr. anche Einheit und Identitt als Weg des Denkens, pubblicato nel 1990 in edizione bilingue nel volume collettaneo LUno e i molti. 5 Beierwaltes, Denken des Einen, p. 11.
3 4

il contesto del concetto neoplatonico di essere, come un Essere entro s immutabile, che concepisce se stesso atemporalmente, si compie trinitariamente, e diviene la misura di ogni altro essente. Fino allidealismo di Schelling e di Hegel, questo Essere si mostra come una unit che riflette se stessa e pertanto adempie a se stessa per Schelling come lautoaffermazione dellAssoluto, per Hegel come il concetto che, dispiegandosi nellIdea assoluta, si media con se stesso.6

Nellidealismo tedesco, henologia neoplatonica e ontologia cristiana avrebbero cos consumato il loro amplesso finale dopo di che sarebbe cominciata una complicata fase di decantazione antiplatonica, culminata nella teoria critica di Adorno. Ora, forte della propria dettagliata ricognizione del Geist des Neuplatonismus del pensiero occidentale, in Identitt und Differenz Beierwaltes accusa Martin Heidegger di aver avanzato la celebre tesi della Seinsvergessenheit, cio della metafisica nel suo complesso come epoca delloblio dellEssere, senza aver mai fatto seriamente i conti con il pensiero del neoplatonismo, da Plotino a Cusano7. Nella esposizione beierwaltesiana, la posizione di Heidegger risulta effettivamente deficitaria. LEssere sarebbe stato obliato dal pensiero metafisico cio dalla filosofia occidentale che va da Platone a Nietzsche perch la questione fondamentale della metafisica questiona lessere dellessente, o lessente dellessere, oppure lessente in quanto essente (on he on), ma non lEssere in quanto Essere8: riguarda lEssere pensato come differente (come essente supremo e pi universale), non come differenza. Limpensato della metafisica sarebbe dunque lEssere in quanto differenza, la differenza in quanto differenza. Senonch obietta Beierwaltes9 il principio neoplatonico non lEssere, ma lUno sovra-essente, la differenza assoluta, cio proprio quellEs selbst che Heidegger nel Brief ber den Humanismus10 rivendica allEssere che, per il pensiero a venire, andr considerato eminentemente in maniera pre- e postmetafisica. Per dirla in altri termini: secondo Beierwaltes, la figura teoretica heideggeriana delloblio metafisico dellEssere metterebbe piuttosto a nudo loblio dellUno neoplatonico da parte dello stesso Heidegger. Il pensatore della Seinsvergessenheit sarebbe stato in realt vittima inconsapevole, quasi per curioso contrappasso, di una pregressa Einsvergessenheit11.
Beierwaltes, Einheit und Identitt, p. 10. Cfr. Beierwaltes, Identitt und Differenz, pp. 131-143. Il brano, che costituisce la seconda parte del capitolo sul pensiero cusaniano (Identitt und Differenz als Prinzip cusanischen Denkens), nella traduzione italiana stato collocato in coda al volume, alle pagine 365-378, con inserimento del titolo eloquente: Martin Heidegger. La sua tesi delloblio dellessere messa in dubbio dal pensiero neoplatonico. 8 Ibid., p. 132. 9 Cfr. ibid., pp. 138 ss. 10 Qui e pi avanti cito il Brief secondo ledizione della Gesamtausgabe: Heidegger, Wegmarken, pp. 313-364. LEs selbst come risposta alla domanda Was ist das Sein? a p. 331. 11 Di Einsvergessenheit o Vergessenheit des Einen da parte di Heidegger parla Hans Ebeling in Das andere Gesetz, p. 122, e in Wozu Philosophie?, p. 71. Ebeling, che attribuisce a questo oblio linsostenibilit del pensiero heideggeriano, ha dichiarato che il compito del pensare di pensare lUno al di l di ogni manipolazione mitologica, tecnologica o ontologica, e che quindi lhenologia costituirebbe il compimento della filosofia. La mia critica a Beierwaltes vale anche per questo giudizio di Ebeling su Heidegger.
6 7

2. Limiti strutturali di questa critica Non concordo con questo giudizio di Beierwaltes. La tesi heideggeriana delloblio dellEssere divenuta di pubblico dominio con luscita nel 1947 del Brief ber den Humanismus, dove lespressione Seinsvergessenheit ricorre quattro volte. Nella sua critica, Beierwaltes cita il Brief una sola volta, ma esclusivamente per ricordare la caratterizzazione del Sein come Es selbst, mentre per la Seinsvergessenheit rinvia ad altri testi, tutti editi successivamente12. Ritengo invece che avrebbe dovuto prestare maggiore attenzione alla Lettera sullumanismo e al contesto (speculativo generale, editoriale speciale) al quale legata. Certo, per valutare compiutamente la figura teoretica delloblio dellEssere occorre risalire ben al di qua e al di l della pubblicazione del Brief, e innanzitutto rivolgersi allufficio anagrafe dei Beitrge zur Philosophie, dove si rinviene il certificato di nascita della locuzione Seinsvergessenheit, per poi tenere presente lintero itinerario speculativo heideggeriano da Sein und Zeit a Zeit und Sein. Ma proprio la circostanza che, per la prima menzione pubblica delloblio dellEssere, Heidegger abbia scelto questo scritto epistolare (in risposta allinterrogativo di Jean Beaufret: Comment redonner un sens au mot Humanisme?)13, e labbia collocato nella seconda parte di un volume il cui testo principale riguarda la concezione platonica della verit14, lascia intendere che la collocazione della Lettera al centro del suo cammino di pensiero non sia meramente cronologica e abbia piuttosto una funzione nevralgica. Quanto ai Beitrge in particolare, bisogna riconoscere che, sebbene allepoca della stesura di Identitt und Differenz di Beierwaltes (fine anni 70) essi non fossero ancora stati pubblicati come volume 65 della Heideggers Gesamtausgabe, dove hanno visto la luce solo nel 1989, la loro uscita non ha influito affatto sulla critica beierwaltesiana. Che nella Lettera sullumanismo Heidegger, deliberatamente, si esprima in primis nella lingua della metafisica e, insieme, lasci emergere qui e l dallo sfondo laltra lingua, quella con cui il pensatore di Mekirch si azzarda a dire dellEreignis che insomma lessoterica del Brief necessiti strutturalmente del soccorso dei testi esoterici15 che rispecchiano il nuovo
12 I testi heideggeriani addotti in nota da Beierwaltes per circoscrivere loblio dellessere sono esattamente: Einleitung zu Was ist Metaphysik? (1949), Der Spruch des Anaximander (1946, ma pubblicato solo nel 1950 in Holzwege), Zur Seinsfrage (1955), Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik (1957), Zeit und Sein (1962). 13 Heidegger, Brief ber den Humanismus, in Wegmarken, p. 344. 14 Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus, A. Francke, Bern 1947 (19542, 19753); la Lehre occupa le pp. 3-52, il Brief le pp. 53-119. Da notare che il testo su Platone era gi stato pubblicato durante il periodo bellico, con il medesimo titolo, in: Geistige berlieferung. Das Zweite Jahrbuch. In Verbindung mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt herausgegeben von Ernesto Grassi, Helmut Kpper Verlag, Berlin 1942, pp. 96-124. 15 Sotto questa etichetta intendo i cinque trattati composti da Heidegger tra il 1936 e il 1944, per volont del pensatore rimasti segreti e da pubblicare solo postumi nella Gesamtausgabe, i quali stanno fra loro in una vicinanza speciale: Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936/38), Besinnung (1938/39), ber den Anfang (1941), Das Ereignis (1941/42), Die Stege des Anfangs (1944, tuttora inedito). Questi scritti, come dice Friedrich-Wilhelm von Hermann riferendo una comunicazione personale fattagli da Heidegger, prendono di volta in volta nuovo

corso avviato nel 193616: tutto ci, una volta divenuto di pubblico dominio, non comunque valso a modificare o quantomeno a ricalibrare il giudizio di Beierwaltes, il quale infatti ha licenziato nel 2011 una seconda edizione di Identitt und Differenz testualmente inalterata17. Cos il duplice contesto della Seinsvergessenheit nello Humanismusbrief continua a rimanere da lui insufficientemente considerato, proprio come trentanni fa. C un passo peraltro molto noto della Lettera sullumanismo che illumina in maniera peculiare uno degli aspetti pi significativi delloblio dellEssere:
Dalla pubblicazione di Sein und Zeit rimasta esclusa la terza sezione della prima parte, Zeit und Sein. Qui il tutto si capovolge. La sezione in questione rimase esclusa perch il pensare, interdetto, falliva il dire sufficiente a questa svolta [Kehre], e quindi non ne veniva a capo con laiuto della lingua della metafisica. La conferenza Vom Wesen der Wahrheit, pensata e comunicata nel 1930 ma stampata solo nel 1943, d una certa idea del pensare della svolta da Sein und Zeit a Zeit und Sein. Questa svolta non unalterazione del punto di vista di Sein und Zeit, ma in essa il pensare l tentato giunge per la prima volta nella localit della dimensione in base alla quale Sein und Zeit esperito, ed esperito invero nellesperienza fondamentale delloblio dellEssere.18

Il capolavoro del 1927 sarebbe dunque, stando allautointerpretazione heideggeriana operata in pubblico un ventennio dopo, il frutto di una esperienza diretta, bench non ancora completa, della Seinsvergessenheit, un primo destarsi da questo oblio plurisecolare19. Sein und Zeit, se si deve prestar fede alle parole del suo autore proferite a posteriori (post nazismum), stato un viaggio destinale, al quale seguita una svolta decisiva per il pensare dellOccidente20. E nel Protokoll zu einem Seminar ber Zeit und Sein del settembre 1962, che nel complesso una specie di autointerpretazione heideggeriana alla seconda potenza, viene in certo modo confermata la funzione centrale della Lettera nella
slancio per la configurazione compiuta dellEreignis-pensiero (Heideggers Philosophie der Kunst, p. 31). 16 Sul ruolo delle due lingue (lessoterico-metafisica e lesoterica-postmetafisica) nel Brief cfr. il marginale heideggeriano riportato alla nota a di p. 313 di Wegmarken. Non inutile ricordare che ledizione di Wegmarken contenente i marginali di Heidegger apparsa nel 1976, lo stesso anno della morte del filosofo. Beierwaltes cita per dalla prima edizione del 1967, che non contiene i marginali. 17 Cfr. Beierwaltes, Identitt und Differenz, Vorbemerkung zur zweiten Auflage, p. V. I tre saggi su Heidegger che compaiono nel recente libro di Beierwaltes, Funoten zu Plato (Heideggers Gelassenheit; EPEKEINA; Heideggers Rckgang zu den Griechen), risalgono in realt agli anni 90 del secolo scorso, e non apportano elementi ermeneutici nuovi alla tesi del loro autore sulla heideggeriana Seinsvergessenheit come tale. 18 Heidegger, Brief ber den Humanismus, cit., pp. 327 s. 19 In pubblico il punto verr ripetuto ancora altri ventanni dopo. Cfr. Heidegger, Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, p. 37: Lesperienza fondamentale di Sein und Zeit quindi quella delloblio dellEssere. 20 Sembra esserci davvero qualcosa di fatale nelle pieghe che i complessi speculativi dei sommi pensatori assumono a un dato momento della loro evoluzione: Hegel e lautosapersi di Dio nella filosofia divenuta con lui sofia, Heidegger e il ridestarsi del pensare occidentale entro lEreignis lungo i sentieri da lui percorsi... Esiti di una esiziale megalomania cosmostorica, sempre risorgente, come monito perpetuo per le umanit a venire?

nuova strategia comunicativa avviata dal pensatore nellultimo dopoguerra21, quando per lui era ormai definitivamente tramontata la possibilit di tornare a insegnare alluniversit22. 3. Analisi del significato delloblio dellEssere nel pensare heideggeriano A questo punto, con uno sforzo panoramico che spazia da Sein und Zeit, il quale esordisce proprio con la denuncia delloblio nel quale sarebbe caduta da gran tempo precisamente dalla filosofia postaristotelica la questione del senso dellEssere ( 1), a Zeit und Sein, in cui detto a chiare lettere che il destarsi dalloblio dellEssere si eventua come ridestarsi del pensare per soggiornare entro lEreignis23, voglio tratteggiare gli aspetti capitali della Seinsvergessenheit heideggeriana in tre momenti. 3.1. La locuzione a) La Vergessenheit, loblio, non per Heidegger un semplice dimenticare, un mero scordare, come se, per scarso interesse o per trascuratezza, nella mente e nel cuore fosse venuta meno la presenza di qualcosa; non unamnesia, quasi si trattasse dellassenza attuale dalla memoria di immagini ritenute in essa precedentemente, e quindi in qualche modo ancora disponibili, riesumabili alloccorrenza dietro impulso rievocativo interno o esterno. Egli pensa invece loblio nel senso greco della lethe:
lethe non un obliare in quanto stato soggettivo e vissuto particolare, bens ascosit dellessente, [...] laccadere oggettivo dello sfuggire e sottrarsi dellessente, [...] un accadere destinale che irrompe sugli uomini, ma un accadere che coinvolge insieme tutto lessente: questo se ne va nellascosit, si sottrae, lessente semplicemente via. [...] lethe indica un accadere oggettivo che concerne luomo nella sua esistenza, che gli sopraggiunge, lavvolge, cio linserisce nella manifestativit dellessente. Questo oggettivamente accadente esser-via dellessente il fondamento la cui conseguenza che su qualcosa luomo non sappia pi nulla.24

Oblio cos il carattere di ci che si nasconde, finch rimane nascosto (nel brano citato il nascosto lessente: infatti ci che Heidegger vi descrive una Vergessenheit des Seienden), e rispetto a cui nullaltro potrebbe il sapere umano se non, al limite, prendere atto del nascondimento, cio sapere di non sapere. Quanto alla Vergessenheit des Seins, un marginale della Lettera sullumanismo
21 emblematico che il seminario, di cui Alfredo Guzzoni ha redatto il protocollo, si sia tenuto a Todnauberg. Per le citazioni dello Humanismusbrief cfr. Heidegger, Protokoll, in Zur Sache des Denkens, pp. 44 e 52. 22 Riguardo al tramonto di questa possibilit cfr. Safranski, Ein Meister aus Deutchland, 20, part. pp. 404-406. 23 Cfr. Heidegger, Zeit und Sein, cit., pp. 37 e 50. Il primo luogo citato pi avanti. 24 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1931/32), 18, pp. 139-141.

reca eloquentemente: Oblio Lethe nascondimento sottrazione dispropriazione: Ereignis25. b) Il Sein in causa nella Seinsvergessenheit Heidegger lo ripete spesso non lessere dellessente, cio la Seiendheit, lessentit, bens il Seyn, nella grafia arcaica26, chiamato in pi modi dal filosofo tedesco nelle varie tappe del suo itinerario: Sein berhaupt in Sein und Zeit; Es selbst nello Humanismusbrief; Ereignis essotericamente, infine! in Identitt und Differenz. allascosit originaria del Seyn che la stessa Seiendheit deve il proprio tratto nascondente. Ed in base al Seyn e al suo Wesen, al suo essenziare27, che devessere pensato lAnwesen, il presenziare, che Heidegger indica come il significato fondamentale dellessere dellessente impostosi dagli albori del pensare occidentale-europeo fino a oggi, quindi come linterpretazione metafisica per eccellenza della essentit. Ecco come si pu esprimere, con tipico gesto ludoverbale heideggeriano, quello che per lui limpensato (limpensabile) della metafisica: das Anwesende vom Wesen des Seyns her anwest, il presenziante presenzia a partire dallessenziare dellEssere cio a partire dallEreignis. c) Il genitivo des implicato nella Seinsvergessenheit volutamente ambiguo, affinch in prima battuta ne balzi agli occhi la direzione oggettiva e lEssere appaia come lobliato dal soggetto umano, ma poi il contraccolpo faccia emergere che il rapporto in realt capovolto, e contiene al suo interno unarticolazione complessa. Un passo perspicuo che descrive questi arti condensati nel des si trova al 327 del trattato esoterico Das Ereignis28. La genitivit non pu non essere pensata qui heideggerianamente, in primis, come Herkunf, provenienza da Ereignis.
Heidegger, Brief ber den Humanismus, cit., p. 328, nota e. Che io traduco in corsivo aldino, cio con le ss oblunghe: E ere o e ere. Cfr. Cicero, Glos sari, p. 597, e Parole fondamentali, pp. 221 s. Qui, per semplificazione redazionale, render Seyn sistematicamente in corsivo e iniziale maiuscola: Essere. 27 Quando il Wesen, che comunemente viene reso in italiano con essenza, riferito allEssere, va senzaltro tradotto in senso verbale, cio appunto come essenziare. Guida sicura al riguardo Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1930), 9, in Wegmarken, p. 201: La questione dellessenza della verit scaturisce dalla questione della verit dellessenza. Quella questione intende essenza innanzitutto nel senso della quiddit (Washeit, quidditas) o della cosit (Sachheit, realitas), mentre la verit come un carattere della conoscenza. La questione della verit dellessenza intende essenza in senso verbale, [cio come essenziare,] e in questa parola, permanendo ancora allinterno del rappresentare metafisico, pensa lEssere come la differenza vigente tra Essere ed essente. [...] La questione dellessenza della verit trova la sua risposta nella proposizione: lessenza della verit la verit dellessenziare. Cfr. anche Cicero, Parole fondamentali, pp. 218-220. 28 Heidegger, Das Ereignis, p. 292: 327. Loblio dellEssere e lattenzione. / Loblio dellEssere a partire dallessente: che lEssere non viene pensato (rap-presentato) oppure [lo ] solo come lessentit. / Loblio dellEssere a partire dallEssere: che lEssere rilascia lessente in un consolidamento dellessentit in quanto volont di volont. / Loblio dellEssere a partire dalla differenza dellEssere e dellessente: che solo semplicemente il reale realizza e loggettuato sussiste, e tutto mira allassicurazione della riserva costante nel segno dellefficienza, e ogni considerare lessente e ogni pensare lEssere viene in generale annichilito attraverso la completa assenza di pensiero. / Loblio dellEssere dalla sottrazione dellEssere: che ogni oblio dellEssere nelle figure precedenti viene determinato dallessenziazione della verit e cos la volont di volont inonda tutto. Per il rilascio (Verlassenheit: anche abbandono) vedi pi avanti.
25 26

3.2. La storia della metafisica Il plesso onomatico completo compendiato dalla formula Seinsvergessenheit in effetti: Vergessenheit der Wahrheit des Seins, oblio della verit dellEssere formula teoretica con cui si ripropone dopo il 1927 la questione del Sinn von Seins29. Ora, fin da Sein und Zeit la verit richiama per Heidegger immediatamente almeno altre tre parole, traduzioni di un medesimo Sachverhalt: aletheia, Unverborgenheit (inascosit), Lichtung (luco)30. Se non fosse storicamente implausibile, una buona versione greca della Seinsvergessenheit suonerebbe lethe tes aletheias. Ma il punto proprio questo: qual la plausibilit storica del discorso heideggeriano, dal momento che il pensatore circoscrive la storia della metafisica facendola cominciare con Platone e culminare in Nietzsche? a) Per disporsi in maniera corretta a intendere cosa sia Geschichte, storia, per Heidegger, bisogna seguire con lorecchio la consonanza Geschehen-GeschichteGeschick31. Storia per lui indisgiungibile da destino; nellaltra lingua ci potrebbe esprimersi anche cos: ogni accadere autentico, propriamente tale (eigentliches Geschehen), ogni storicizzare viene eventuato da co-mandamento (Geschick) dellEr-eignis. La Geschichte der Metaphysik (e ogni plausibilit o implausibilit storica dal punto di vista heideggeriano) pu venire compresa solo se integrata in questa costellazione destinale: la metafisica, come interpretazione dellEssere (obliato in quanto tale) a partire dallessente, non si dunque prodotta nella storia (e come storia eminente) dei Greci per iniziativa del loro genio filosofico32, ma (stata) un destino inevitabile (perch nascostamente comandato dallEreignis) dellintero Occidente. b) La storia della metafisica comincia con Platone: Heidegger lo afferma decisamente e ripetutamente dopo averlo documentato nella Platons Lehre von der Wahrheit, pubblicata durante la guerra e poi riedita nel 1947 insieme allo Humanismusbrief33. Anche se lespressione Seinsvergessenheit non vi compare
Cfr. Heidegger, Seminar im Zhringen 1973, in Seminare, pp. 373: Che cosa significa questione dellessere? Vuol dire: questione del senso dellEssere. [...] Dopo Sein und Zeit, al posto di senso subentra verit, e 378: Il senso dellEssere pi tardi viene chiamato la verit dellEssere. Cfr. anche Beitrge, 4. 30 Cfr. Heidegger, Sein und Zeit, part. 7 B, 28, 29, 31, 44, 69c. Per la discussione delle tre parole e le relative traduzioni italiane cfr. Cicero, Parole fondamentali, pp. 196-217. 31 Nella Lettera si legge p.es., istruttivamente: Das Geschehen der Geschichte west als das Geschick der Wahrheit des Seins aus diesem, Laccadere della storia essenzia come il destino della verit dellEssere [co-mandato] da questo (Brief ber den Humanismus, cit., p. 335). 32 bene ricordare che, per lo Heidegger posteriore alla Kehre, metafisica e filosofia coincidono, dunque condividono il medesimo destino. Cfr. Brief ber den Humanismus, cit., p. 364: Il pensare futuro non pi filosofia, poich esso pensa pi originariamente della metafisica, nome che indica la stessa cosa. Vedi anche sotto la nota 37. 33 Cfr. Heidegger, Das Ende der Philosophie, in Zur Sache des Denkens, p. 71: Attraverso lintera storia della filosofia il pensare di Platone, in figure diverse, rimane decisivo. La metafisica platonismo. Linizio (Beginn) della metafisica non coincide con der erste Anfang del pensare occidentale, che Heidegger data ad Anassimandro (cfr. p.es. Beitrge zur Philosophie,
29

mai, il tema principale di questo breve trattato linizio della storia delloblio della verit dellEssere laccoppiamento editoriale con la Lettera manda in soffitta qualsiasi dubbio. Fino a Platone, esattamente fino al VII libro della Repubblica in cui viene narrato il mito della caverna, secondo Heidegger il pensiero greco ha affidato alla parola aletheia la custodia dellessenza estorsiva della verit come Unverborgenheit:
Linascoso devessere strappato a unascosit, devesserle in certo senso rapito. Poich per i Greci lascosit, in quanto nascondersi, domina principialmente lessenza dellEssere, e quindi determina anche lessente nella sua presenzialit e accessibilit (verit), ecco che la parola dei Greci per ci che i Romani chiamano veritas e noi Tedeschi Wahrheit contrassegnata dalla privativo (a-letheia). Verit significa principialmente lestorto a unascosit. Verit dunque estorsione di volta in volta nella modalit del disascondimento.34

Lestorsione disascondente (entbergende Entringung), che lascia intatto il nascondersi principiale, avvenimento che si fa incontro alluomo greco preplatonico, la cui libert consiste essenzialmente nel potersi rivolgere a ci che appare come linascoso di questo disascondimento. Ma nel mito della caverna si compie un mutamento dellessenza della verit: linascosit, vero, non viene disconosciuta, mantiene ancora un suo ruolo, e tuttavia il rango preminente viene conquistato da unaltra essenza della verit: lIdea del bene, lIdea suprema, il massimamente e sempre trasparente, risplendente, evidente, presente. Il dominio nellessenza dellEssere passa dallascosit allevidenza massima e stabilmente presente come risplendente:
Il mito della caverna [...] si fonda sul processo non detto per cui lidea diviene signora dellaletheia. [...] Se ovunque, in ogni comportamento verso lessente, ci che importa lidein dellidea, il guardare levidenza, allora ogni sforzo deve anzitutto concentrarsi per rendere possibile un tale vedere. Per ci necessario il guardare diretto. [...] Tutto dipende dalla orthotes, la correttezza del guardare. [...] Verit diviene orthotes, la correttezza dellapprensione e dellasserzione.35

Determinando lEssere come idea, Platone ha lasciato che nellapprensione del sovrasensibile (dellinvisibile) prendesse il sopravvento un tratto eminente del visibile, la risplendenza del sole come immagine per lIdea di tutte le idee36. Decisivo in questa mutazione dessenza anche il correlativo mutamento dellatteggiamento delluomo, la cui libert, precedentemente commisurata al disascondimento dellessente, si trasforma platonicamente in capacit di guardare in modo corretto ci che, mai nascondendosi, il sommamente evi
119, p. 232). La filosofia platonico-aristotelica pi precisamente la prima fine del primo principio ( 110, p. 211). 34 Heidegger, Platons Lehre der Wahrheit, in Wegmarken, p. 223. Per la Entbergung puro neologismo heideggeriano come disascondimento cfr. Cicero, Parole fondamentali, pp. 199206. 35 Heidegger, Platons Lehre der Wahrheit, cit., p. 230. 36 Cfr. ibid., p. 225: L idea il trasparente, puro rispendere, nel senso in cui si dice che il sole risplende.

dente; per cui l aletheia dipende ormai dalla correttezza dellocchio solare, dello sguardo soggettivo delluomo. Incipit philosophia (i.e. oblivio veritatis essendi) la chiosa di Heidegger37. 3.3. Nel contesto dellEreignis-pensiero Da Platone a Nietzsche, varie figure metafisiche e fasi (onto)storiche, ma un unico destino-comando, da un unico Mandante: lEreignis38. Loblio della verit dellEssere uno dei capitoli della saga heideggeriana dellEreignis, nellarcaica ma sempre ventura contrata del quale39 esso va quindi incontrato per venire colto e valutato nella sua compiutezza. a) La Seinsvergessenheit ha uno speciale legame diretto con linterpretazione travolgente che Heidegger ha fornito della celebre espressione carnapiana berwindung der Metaphysik40. Se infatti per Carnap lanalisi logico-linguistica era perfettamente in grado di superare (berwinden) la metafisica, di lasciarsela cognitivamente alle spalle mettendo a nudo la vacuit conoscitiva delle sue proposizioni la cui quintessenza era da lui additata nelle formule del tipo heideggeriano das Nichts selbst nichtet41 , invece il pensatore di Mekirch intende quel superamento come ber-windung, tra-volgimento: non un volgersi oltre, bens un ri-volgersi allintera storia della metafisica attraversandola; e declina tale rivolgersi abbinandolo alla Verwindung des Seins, cio allinvolgimento dellEssere in quanto Essere rimesso infine dal suo oblio, rimemorato. La metafisica non va oltrepassata, non pu esserlo, pu solo venire riattraversata, ripensata nelle sue diverse epoche, e cos, ripresa nel ricordo dellEssere, condotta entro il luco dellEreignis. In uno dei testi meno essoterici pubblicati in vita, Heidegger dice:
Il tra-volgimento della metafisica viene pensato ontostoricamente. Esso il segno precursore dellinvolgimento principiale delloblio dellEssere. An-


Cfr. ibid., p. 235: [La sophia esterna alla caverna] caratterizzata dalla pretesa di stendersi al di l del presenziante prossimo e ottenere sostegno in ci che stabile e si mostra da s. Questa sophia entro s una predilezione e amicizia (philia) per le idee che garantiscono linascoso. La sophia esterna alla caverna philosophia. La lingua dei Greci conosce gi questa parola prima del tempo di Platone, e la utilizza in generale per nominare la predilezione per un retto sapersi orientare. Con Platone la parola si impone come nome per quel sapersi orientare nellessente che, insieme, determina lessere dellessente come idea. A partire da Platone, il pensare sullessere dellessente diviene filosofia, perch un guardare in su verso le idee. Ma la filosofia, che inizia solo con Platone, ha da allora in avanti il carattere di ci che pi tardi si chiamer metafisica. 38 Sul metaforema per eccellenza del pensiero di Heidegger cfr. i passi da me tradotti in Cicero, Parole fondamentali, pp. 221-230. 39 Die Gegnet: il luogo classico per questa nozione, molto affine alla pi diffusa Lichtung, Heidegger, Zur Errterung der Gelassenheit, in Aus der Erfahrung des Denkens, pp. 47 ss. Ne parlo pi avanti. 40 La formula risale al saggio di Carnap, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, pubblicato nel 1931 sulla rivista Erkenntnis. 41 Il nulla stesso nullifica: cfr. ibid., 5, p. 229, dove Carnap cita da Was ist Metaphysik? di Heidegger (Wegmarken, p. 114).
37

10

teriore, sebbene anche pi nascosto del pre-segno, ci che si mostra in esso. Questo lEreignis stesso. [...] Il tra-volgimento la tra-duzione della metafisica nella sua verit.42

Nietzsche, allapparenza il pi stravolgente antiplatonico tra i filosofi per via della sua lotta sistematica contro il mondo ideale, stato di fatto lultimo pensatore metafisico perch, portando a compimento il progetto-guida (Leitentwurf) dellintera metafisica collocare lessente, rappresentato nellelemento universale della sua essentit, entro laperto della presenzialit stabile e permanente , ha operato lestremo irretimento nella Seinsvergessenheit43. Senza quel compimento, tuttavia insiste sempre Heidegger , non ci sarebbe stata lesperienza della gettatezza del progetto (Geworfenheit des Entwurfs), perci sarebbe rimasto ancora occulto il suo carattere storico-destinale-comandamentale: Linsieme dei tratti del progetto metafisico dellessente riguardo allessentit [...] diviene comprensibile solo quando quel progetto viene allesperienza come storicamente gettato44. Ora, il primo sentiero speculativo europeo-occidentale battuto nella zona della Geworfenheit des Entwurfs, l dove i pastori abitano invisibili e al di fuori del deserto della terra devastata45, stato Sein und Zeit, e dunque non sar mai per caso che il testo in cui fa il suo esordio pubblico la locuzione Seinvergessenheit sia lo stesso (lo Humanismusbrief) in cui ricorrono tanto la parola Kehre, svolta, che segna lavvio dellauto(re)interpretazione del sentiero del 27, quanto la frase sorprendente der Mensch ist der Hirt des Seins, luomo il pastore dellEssere46, che allepoca per i lettori divenne ben presto lemblema del nuovo corso del pensiero e della scrittura di Heidegger. In una fase ulteriore dellauto(re)interpretazione si legge allora:
Il pensare che comincia con Sein und Zeit dunque, da un lato, il destarsi dalloblio dellEssere dove destarsi devessere inteso come un ricordarsi di qualcosa che non era ancora stato pensato , ma, dallaltro lato, in quanto questo destarsi, non affatto una cancellazione delloblio dellEssere, bens il porsi dentro esso e uno stanziarvi. Cos il destarsi dalloblio dellEssere per stanziare in esso il ridestarsi nellEreignis. Solo nel pensare allEssere stesso, allEreignis, loblio dellEssere diviene esperibile in quanto tale.47

b) Se la Seinsvergessenheit, per Heidegger, si lascia pensare propriamente soltanto nella prospettiva dellEreignis, perch a questo, nellintimo, pertiene
Heidegger, berwindung der Metaphysik, IX, in Vortrge und Aufstze, p. 77. Cfr. ibid., pp. 77-78: Il rovesciamento del platonismo, secondo cui poi per Nietzsche il sensibile diviene il mondo vero e il sovrasensibile quello non vero, perservera completamente allinterno della metafisica. [...] C la parvenza che il meta, la trascendenza verso il sovrasensibile, sia accantonato a favore del persistere nellelementarit del sensibile, mentre invece si compie solo loblio dellEssere e il sovrasensibile viene lasciato libero e sollecitato come volont di potenza. Qui non mi soffermo sullinterpretazione heideggeriana di Nietzsche, perch lattenzione rivolta allinizio della metafisica, non al suo compimento. 44 Heidegger, Nietzsche, II, p. 11. 45 Heidegger, berwindung der Metaphysik, XXVII, cit., p. 96. 46 Heidegger, Brief ber den Humanismus, cit., pp. 331 e 342. 47 Heidegger, Protokoll, cit., pp. 37-38.
42 43

11

lEnteignis, il dispropriamento48. In tal senso leventuazione-propriazione da parte dellEreignis risulta ad-propriante, ossia donante a ogni essente la sua propria essentit, e sempre insieme dis-propriante, cio secondo una direzione semantica intensiva del prefisso dis- assai apprezzata da Heidegger49 riparante, recondente, nascondente la provenienza dellessenza propria dellessente. Unespressione usata nel Protokoll del 1962 mi sembra molto efficace a comunicare lambiguit essenziale dellEreignis/Enteignis: die Zuwendung im Entzug, la devoluzione nel sottrarsi50. LEreignis, il cui co-mandante essenziare Heidegger invita a pensare tautologicamente come ereignishaft, approprieventuante, devolve essentit e, insieme, sottrae il proprio essenziare (quindi nascondendo-recondendo essenza dellessente). Nel dis-propriamento la scaturigine prima delloblio dellEssere: LEreignis entro esso stesso Enteignis, dispropriamento, parola nella quale accolta eventuatamente la greco-arcaica lethe nel senso del nascondere51. Questa parola va considerata lerede speculativa di un plesso onomatico su cui Heidegger ha insistito esotericamente soprattutto nel decennio 1936-46, consonante non per accidente con la Seinsvergessenheit: Seinsverlassenheit, rilascio dellEssere52. Il suono essenziale del Lassen induce a rendere in italiano il nominativo del plesso non con lusuale abbandono, ma con un sostantivo che, se possibile, sia affine alla Verlassenheit speculativamente, etimologicamente e fonicamente; ecco perch scelgo appunto rilascio, da intendere nellaccezione fondamentale bench non esclusiva di messa in libert (dellessente, che il rilasciato)53. Il rilascio dellEssere viene inquadrato sul piano teoretico in particolare nei 50-58 dei Beitrge, e cristallinamente riassunto nella ouverture delle cinque righe iniziali (titolo incluso) del primo di essi: Anklang / der Wesung des Seyns / aus der Seynsverlassenheit / durch die ntingende Not / der Seynsvergessenheit: Risonanza / dellessenziazione dellEssere / dal rilascio dellEssere / attraverso la necessitante necessit / delloblio dellEssere54. Lungo la via errante della Seinsvergessenheit, riconosciuta infine come necessaria e da ripercorrere nelle sue tappe metafisiche quali epoche del crescente scadimento della
Il verbo enteignen compare fin dai Beitrge ( 57 e 118, pp. 120 e 231), in seguito vengono introdotti Enteignung, das Enteignen, fino a Enteignis, impiegata per la prima volta pubblicamente nella conferenza Zeit und Sein, cit., p. 28. 49 Cfr. Cicero, Parole fondamentali, pp. 203-205. 50 Heidegger, Protokoll, cit., p. 50. 51 Ivi. 52 Nel 14 di Besinnung (p. 57), Heidegger prefigura il futuro lascito dichiarando lequivalenza tra Enteignung dellessente in totale e Seinverlassenheit. 53 Va detto che laffinit etimologica tra lassen e lasciare attraverso il latino lassus (laxus), stanco, rilassato, allentato, e il greco ledein, essere stanco, debole; cfr. p.es. Kluge, s.v. lassen. Ma mi appello alla prassi heideggeriana degli etimemi (cfr. Cicero, Nota del traduttore, p. XIII) per considerarla traduttivamente pi che plausibile. 54 Heidegger, Beitrge zur Philosophie, 50, p. 107. In realt, alla terza riga del testo originale si ha Seinsverlassenheit, ma ai 55-56 e 249, in contesto analogo, appare la versione Seyns-; se ne evince che si tratta di inviti a pensare il genitivo sassone della locuzione, come pure in Seinsvergessenheit, sempre nel senso arcaico anche quando la grafia tradizionale. Riguardo alle grafie Sein e Seyn nel manoscritto heideggeriano cfr. il Nachwort di F.-W. von Herrmann ibid., p. 516.
48

12

verit, il pensare apprende che il destino-comandamento pi originario del primo principio (erster Anfang) il rilascio dellEssere, dal cui fondo principiale ascolta lessenziare del Seyn/Ereignis stesso ma questa apprensione, inaugurata con lesperienza fondamentale di Sein und Zeit, non si eventuata per iniziativa del pensare (heideggeriano), bens, come verr detto esplicitamente negli anni 50, grazie al primo incalzante lampeggiamento dellEreignis nel Ge-Stell, in quel Dis-positivo che costituisce lessenza del mondo tecnico odierno55. DallEreignis, dunque, come dichiarato nei primi capoversi dei Beitrge, eventua linaudita appartenenza allEssere con cui il pensare occidentale, dopo la trasformazione dellessenza delluomo da animal rationale a Da-sein avviata in Sein und Zeit, entra ora nel transito verso laltro principio (anderer Anfang), l dove il dire, durante il soggiorno del pensare entro lEreignis, tuttuno con il dicendum, cio la saga stessa dellessenziazione dellEssere56. LEreignis lunicissimum. Questo va detto contro ogni tentazione di assimilarlo p.es. allo hen neoplatonico (come ha fatto inizialmente Beierwaltes)57, o persino allUnico dellomonimo inno di Hlderlin, al quale pure deve molto in termini teoretici58. LEreignis non n das Eine n das Einzige, ma das Einzigste59, il rarissimo e massimamente straniante, lirrappresentabile la cui unicissima unicit (einzigste Einzigkeit) si apre come tale soltanto ora, al tempo del dominio del Dispositivo, nel kairos in cui la accoglie il pensare che ne viene appellato. c) Destarsi dalloblio dellEssere per ridestarsi nellEreignis comporta per il pensare un compito che, sebbene possa sembrare analogo agli scopi di altre
Cfr. Heidegger, Der Satz der Identitt, in Identitt und Differenz, p. 47. Per der andere Anfang cfr. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, part. 1, 81-82, 85, 8795, 100, 117-119, 137, 173, 259, 267. 57 Cfr. Beierwaltes, Identitt und Differenz, pp. 138 s.: Anche se Plotino e Proclo si attengono al non-essere cio al sopra-essere dellUno, giacch essere viene pensato come una modalit della Differenza, tuttavia lUno stesso o lIdentit pura di essere e unit come essenza di Dio dovrebbero essere paragonabili, almeno topologicamente, con lESSERE (Seyn) heideggeriano. Heidegger, in Zur Seinfrage (Wegmarken, p. 414), con riferimento al nichilismo definisce la topologia come la localizzazione di quel luogo che raccoglie essere e nulla nella loro essenza. Beierwaltes applica questa definizione alla Differenza, spiegando cos in nota la limitazione zumindest topologisch: In questione unicamente la collocazione sistematica [Systemstelle] della Differenza: rispetto a ci, e in questo contesto, sembra relativamente indifferente chiamare il principio Essere oppure Uno non-essente (Identitt und Differenz, p. 139, n. 141). Senonch, lespressione Systemstelle non si adatta per nulla al pensare heideggeriano, che dichiaratamente asistematico e antisistematico. Pi di recente Beierwaltes ha riconosciuto che nonostante alcune tangenze, le differenze nei presupposti e nelle intenzioni [tra lUno plotiniano e il Seyn/Ereignis di Heidegger] rimangono inappellabilmente nette (Das wahre Selbst, p. 121). 58 Cfr. le fini osservazioni di F. Tomatis, Escatologia della negazione, pp. 57 s., riguardo allinfluenza dellinno Der Einzige di Hlderlin sulla einzigste Einzigkeit dei Beitrge. Invero, Tomatis ne parla in relazione alla figura heideggeriana dellultimo Dio, a cui dedica un intero capitolo (I.3). Qui non mi occupo di der letzte Gott, a sua volta caratterizzato da einzigste Einzigkeit (Beitrge, 256, p. 411), essenzialmente perch la sua presa in considerazione non aggiungebbe elementi di novit alla tematica della Seinsvergessenheit (che peraltro non viene mai citata nella sezione VII dei Beitrge, 253-256, incentrata appunto sullultimo Dio); i rapporti interni alla costellazione formata da Ereignis, Seyn, Dasein e letzter Gott sono per decisivi per una seria messa in questione del pensiero heideggeriano. 59 La determinazione ricorre pi volte nei Beitrge ( 4, 23, 34, 89, 133, 135, 193, 250, 256, 271).
55 56

13

prassi (mistico-)speculative dellepoca metafisica, Heidegger ritiene si configuri in maniera inedita: rilasciarsi al rilascio dellEssere60. Si tratta senza dubbio di un ri-pensamento della gelazenheit di Meister Eckhart, il quale viene del resto esplicitamente citato in uno dei due scritti heideggeriani classici dedicati alla Gelassenheit61 (la menzione specifica va comunque apprezzata come messa in guardia dallinfluenza negativa esercitata dalla volont sullinstaurazione della rilasciatezza, non come modello di ermeneusi della mistica eckhartiana)62. Ed una riconsiderazione che, in particolare nel dialogo immaginario a tre voci di Zur Errterung der Gelassenheit, viene svolta secondo una variazione sul tema della Lichtung, stavolta impersonata dalla Gegnet, contrata (forme arcaiche, rispettivamente, di Gegend e contrada). Alla contrata, si evince dal dialogo, pertengono due modalit principiali di essenziare. Il contrare (das Gegnen), proprio come se non avvenisse nulla (gleich als ob sich nichts ereigne)63, la modalit che rilascia gli essenti alla contrata (cio a se stessa) raccogliendoli principialmente nellaperto del loro coappartenersi, nella quiete della loro essenza; cos di volta in volta rilasciata (d)alla contrata, a primo principio, la stessa essenza storica delluomo, e a questo rilascio il pensare metafisico ha corrisposto in varie maniere, inclusa la mistica. La seconda modalit coinvolge invece lessenza del pensare e lessenza delle cose, Denken e Dingen, in alterum principium, cio nellepoca postmetafisica, e a sua volta duplice: 1) contratazione (Vergegnis), in quanto la contrata lascia entro s che la rilasciatezza si desti in quel pensare che a sua volta aspetta rilassata-mente di lasciarsi immettere nellaperto della contrata; 2) cosazione (Bedingnis), cio la contrata condiziona (bedingt) la cose cosizzandole, lasciandole essere come cose, mentre usufruisce del rilasciarsi a esse da parte del pen
60 Tuttavia questa espressione, che in tedesco suonerebbe Gelassenheit zur Seinsverlassenheit, non si trova nei testi heideggeriani. 61 Cfr. Heidegger, Zur Errterung der Gelassenheit, cit., pp. 41-42 (siamo ancora allinizio del colloquio tra un Maestro, un Erudito e uno Scienziato, e il tema iniziale lessenza del pensare): E: La rilasciatezza non appartiene allambito del volere. S: Il passaggio dal volere alla rilasciatezza mi sembra la cosa pi difficile. M: Tanto pi ora che lessenza della rilasciatezza ci ancora nascosta. E: E questo soprattutto perch anche la rilasciatezza pu venire pensata ancora allinterno dellambito della volont, come accade ai pi antichi maestri del pensare, p.es. a Meister Eckhart. M: Dal quale nondimento abbiamo molto da imparare. E: Certo; ma evidente che quella che noi chiamiamo rilasciatezza non indica affatto liberarsi dallegoismo peccaminoso e abbandonare il proprio arbitrio per affidarsi alla volont divina. M: Questo no. 62 Beierwaltes ha avuto gioco facile nel denunciare la debolezza delle dichiarazioni su Eckhart riportate alla nota precedente; cfr. il suo Heideggers Gelassenheit, II-IV, part. linteressante sintesi sulla gelazenheit a p. 22, che viene dopo una puntigliosa disamina di testi eckhartiani: Dal punto di vista di Eckhart, Gelassenheit significa dunque: de-differenziazione universale, non solo elevazione pensante in Dio, nel senso di una visio che si tiene pur sempre a distanza, ma anche rimozione del pensare, allorch questo oltrepassa (si lascia dietro) immediatamente [ne mitel] ogni differenza, immagine, modalit, volont e opera, per divenire nellatto dellunione con lUno divino ci che luomo, al quale questo pensare appartiene, era in Dio una volta, cio prima della sua esistenza creaturale. Perci pi avanti (p. 25) Beierwaltes, riprendendo losservazione di Heidegger che la Gelassenheit di Eckhart sarebbe rimasta innerhalb des Willensbereiches, si sente autorizzato a parlare in proposito di una eclatante miscomprensione del pensiero eckartiano, e aggiunge cos un altro tassello alla propria opera di distruzione della Destruktion heideggeriana della metafisica. 63 Heidegger, Zur Errterung der Gelassenheit, cit., p. 47. Dietro quel gleich als ob andrebbe perci vista limmane potenza della Lethe.

14

sare. Questultimo contegno del pensare postmetafisico, che viene tematizzato da Heidegger nel discorso Gelassenheit del 1955, segna la massima distanza dalla mistica eckhartiana. Il referente immediato della locuzione Gelassenheit zu den Dingen costituito dalle cose tecniche:
Possiamo utilizzare gli oggetti tecnici, e tuttavia, in ogni utilizzo conveniente, insieme mantenercene liberi, in modo da lasciarli andare in qualsiasi momento. Possiamo usare gli oggetti tecnici nel modo in cui devono essere usati. Ma possiamo insieme lasciare questi oggetti a se stessi come qualcosa che non ci riguarda intimamente e autenticamente. Possiamo dire s allutilizzo inevitabile degli oggetti tecnici e, insieme, possiamo dire no, impedendo loro di reclamarci in esclusiva e cos di distorcere, confondere e infine devastare la nostra essenza. [...] Vorrei chiamare questo atteggiamento che dice contemporaneamente s e no al mondo tecnico con unantica parola: la rilasciatezza verso le cose.64

Questa non scontata duplicit nellutilizzo dei dispositivi rilasciarsi a essi, rilasciarli a essi stessi ha il suo complemento nel rapporto del pensare con le cose entro la contrata, il quale aspetto trova qui la sua versione onomatica nella Offenheit fr das Geheimnis: La rilasciatezza verso le cose e lapertit al mistero si coappartengono[, ...] ci danno lo sguardo su un nuovo terreno in cui radicarci. [...] Non ac-cadono per caso. Entrambe maturano solo da un pensare impavido e incessante65. Dalloblio dellEssere il pensare si desta decidendo di stanziare in esso, disabituandosi al volere e aspettando che venga ridestata entro s, dalla Lichtung/Gegnet, la rilasciatezza verso le cose e al misterioso rilasciare del luco dellEr-/Enteignis. In sintesi: Seinsvergessenheit, cio oblio della verit dellEssere, indica secondo Heidegger levento epocale per il destino dellOccidente con cui lEssere, lasciando essere principialmente lon greco entro lorizzonte della presenzialit, si insieme ritirato nel nascondimento e sottratto a qualsiasi tipo di apprensione. Presentito agli albori del pensare ellenico (Eraclito, B 123 DK), questo oblionascondimento stato a sua volta decisivamente obliato da Platone con la dottrina dellIdea suprema come risplendenza sempre presente, e tale rimasto per tutte le epoche successive della metafisica-filosofia, fino al progetto sistematico di Nietzsche di collocare lessente esclusivamente nella luce della sua stabile e permanente presenzialit sensibile. La prima esperienza della Seinsvergessen
Heidegger, Gelassenheit, in Reden, pp. 526 s. Ibid., pp. 528 s. Questultimo brano in particolare d la misura della lontananza tra il gelassenes Denken di Heidegger (animoso e perseverante) e quello di Eckhart (elevato/rilevatorimosso in Dio); cfr. sopra alla n. 62, la sintesi della concezione eckhartiana fatta da Beierwaltes, il quale per mi pare aver trascurato le determinazioni heideggeriane della rilasciatezza verso le cose e del pensare rilasciato come unablssiges herzhaftes Denken. Rimane comunque la questione, bisogna ammetterlo, di come la perseverante impavidit del pensare della rilasciatezza possa conciliarsi con listanza del non-volere. Tomatis, Escatologia della negazione, pp. 5355, ha colto molto bene il rapporto tra Gelassenheit zu den Dingen e Offenheit fr das Geheimnis. Un inquadramento completo di questo rapporto lo si ha nella conferenza heideggeriana Das Ding del 1950, bench non vi compaia la parola rilasciatezza.
64 65

15

heit stata fatta solo nel pensare heideggeriano, lungo il sentiero chiamato Sein und Zeit, e cos, attraverso la simultanea meditazione sullessenza della tecnica odierna, divenuto possibile risalire alla scaturigine prima delloblio e coglierlo come la legge dellessenziare dispropriante dellEreignis. 4. Anwesen il senso fondamentale dellon greco? Beierwaltes ben informato di questa costruzione speculativa, ne conosce la cornice generale e ne padroneggia diversi aspetti specifici. Ha definito, non senza qualche ragione, nuova mitologia poetata da Heidegger il contenuto dei Beitrge66, e dagli anni 70 ha ripetuto in pi occasioni, in relazione a momenti henologici differenti, le sue critiche alla figura teoretica della Seinsvergessenheit e alla connessa Destruktion/Verwindung der Metaphysik67. Eppure, i tre testi di Heidegger imprescindibili per qualsiasi valutazione teoretica della Seinsvergessenheit (Beitrge zur Philosophie, Platons Lehre der Wahrheit e Brief ber den Humanismus), e sui quali si regge pure in gran parte la rapida ricostruzione dei tratti capitali delloblio dellEssere che ho proposto nel paragrafo precedente, non sono stati letti da Beierwaltes nella loro solidariet e reciproca illuminazione. Non sorprende allora pi di tanto che fin qui i suoi rilievi non abbiano neanche sfiorato il cuore del pensare heideggeriano, ma si siano limitati a segnalarne certe implausibilit o lacune stori(ografi)cofilosofiche, specie riguardo a Plotino68. A tutte le critiche di questo tipo Heidegger avrebbe agevolmente ribattuto che la sua tesi sulla Seinsvergessenheit non n di ordine storiografico (historisch), bens storico-destinale (geschichtlich-geschicklich), n filosofica, bens postfilosofica e ri-pensativa (an-denkend). In ogni caso, la Auseinandersetzung con un pensatore come lui, a proposito delle sue argomentazioni teoretiche, non pu non essere innanzitutto teoretica. Ci vuol dire p.es. che, con riguardo alloblio dellessere e alla storia della metafisica heideggerianamente intesa, scorretto rivendicare un carattere falsificante alle determinazioni neoplatoniche dellUno (hyperousion, heteron panton, ouden ton panton, anaitios aition, apoluton, epekeina)69, prima di confutare la tesi seguente: Non per lunit stessa, di per s, una determinazione essenziale originaria dellessere dellessente70.
Beierwaltes, Heideggers Gelassenheit, p. 5. Beierwaltes ha elencato i luoghi delle sue critiche a Heidegger in Das wahre Selbst, p. 121, n. 119. 68 Cfr. il giudizio tranchant in Beierwaltes, EPEKEINA, p. 54, n. 56: Lidentificazione di platonismo e metafisica, che Heidegger opera in vista di una critica della metafisica come essenziale oblio dellEssere, o come oblio della Differenza ontologica, in contrasto con il suo sit venia verbo oblio di Plotino. 69 Super-essere, altro rispetto a ogni altro, nulla di tutto, causa senza causa, assoluto, trascendenza (ber-seiendes, Anders zu Allem Anderen, Nichts von Allem, ursachlos Ursache grundlos Grund , Absolutes, Transzendenz): Beierwaltes rielenca tali determinazioni come controfatti della Seinsvergessenheit in Identitt und Differenz, pp. 136-139. 70 Heidegger, Beitrge, 265, p. 459: Nicht aber ist die Einheit selbst von sich aus eine ursprngliche Wesensbestimmung des Seins des Seienden. Giova riportare lintero brano che accoglie questa tesi (pp. 459 s.): Quella interpretazione greca dellon he on in quanto hen, quel primato finora oscuro che nel pensare dellessere luno e lunit hanno ovunque, non pu certamente venire dedotto dalla logica e dal ruolo di filo conduttore del logos come asserzione, poi66 67

16

Il punto dirimente proprio questo, e nessuna inesattezza storiografica o filologica lo potr mai relegare in secondo piano, n tantomeno trascurare: Se Heidegger ha colto nel segno indicando il senso fondamentale dellon greco nellAnwesen, nel presenziare, allora la sua interpretazione della metafisica come platonismo resta problematica per niente affatto implausibile, e la tesi delloblio della verit dellEssere non potr mai venire messa in crisi a partire da determinazioni dello hen si tratti dellUno degli agrapha dogmata platonici71 o di quello neoplatonico , ma solo dimostrando che in qualche esperienza speculativa della filosofia occidentale lessere stato pensato entro una ampiezza pi comprensiva dellorizzonte stesso della presenzialit. Daltra parte, se si mostrasse gi a monte, allinterno di una prospettiva teoretica analoga a quella heideggeriana, che lo hen ellenico non der Vordergrund der Anwesung, il proscenio della presenziazione, ma risulta come una determinazione cooriginaria allon o addirittura ancora pi originaria, cos da costituire piuttosto il retroscena (Hintergrund) di ogni presenziare, allora diverse argomentazioni heideggeriane finirebbero con il rivelarsi insostenibili non sul piano meramente storiografico, ma teoretico. Nel vaglio di queste ipotesi ne va di ogni henologia, la quale infatti deve sempre misurarsi con la eventualit che la propria meditazione, nonostante la intesa e dichiarata superiorit, anteriorit e autonomia dellUno rispetto allEssere, dipenda da una preinterpretazione dellEssere tanto pi pervasiva e cogente quanto meno sospettata e riconosciuta come, secondo Heidegger, appunto il caso del Sein als Anwesenheit che, nel pensare metafisico, impregna tutte le determinazioni sia discorsive sia concettuali72. sicuro p.es. che la differenza he
ch anzi questo presuppone comunque una determinata interpretazione dellon (hypokeimenon). Vista pi profondamente, quella unit soltanto il proscenio della presenziazione in quanto tale, visto a partire dal rap-presentare raccogliente (legein), nella quale lessente si gi appunto raccolto nel suo che-cosa e nel suo che. La presenzialit pu essere intesa come raccolta e quindi venire concepita come unit, e cos devessere, dato il primato del logos. Non per lunit stessa di per s una determinazione essenziale originaria dellessere dellessente. I pensatori principiali si imbattono necessariamente in essa, perch a loro e al loro principio la verit dellEssere deve rimanere nascosta e perch, per cogliere in generale lessere, occorre tenere ferma la presenziazione come elemento primo e pi prossimo del suo sorgere; da qui lo hen, ma insieme sempre nel riferimento al molteplice inteso come ci che entra in scena, viene avanti (diviene) e fuoriesce, va via (presenziando e assenziando entro la presenzialit stessa: Anassimandro, Eraclito, Parmenide). A partire dallaltro principio, quella determinazione dellessere inconcussa e mai messa in questione (lunit) pu e deve divenire questionabile, e allora lunit rinvia al tempo (il tempo senzafondo dello spazio-tempo). Cfr. anche Heidegger, Logos, pp. 224 ss. 71 In Heidegger, comunque, mancano riferimenti alle dottrine non scritte di Platone. Cfr. Le Moli, Heidegger e Platone, pp. 164 s., n. 58. 72 Narbonne, che cita e commenta il brano del 265 dei Beitrge (Hnologie, ontologie et Ereignis, pp. 203 ss.), a mio avviso non ha agganciato il piano delle intenzioni teoretiche esplicite allorizzonte ermeneutico ultimo (destinato-comandato, sostiene Heidegger) su cui esse si stagliano. Quando Narbonne dice (p. 206) che il primo principio dei neoplatonici si emancipa effettivamente dalle figure dellousia, della determinazione e della presenza alle quali la lettura o piuttosto la non-lettura heideggeriana tende ad assimilarle, evidente che non tocca in nulla la tesi della Seinsvergessenheit: non sufficiente (dire di) volersi emancipare da qualcosa perch lemancipazione avvenga davvero. Nellottica di Heidegger, piuttosto, in primo luogo das Sein, non das Eine, che deve emanciparsi dallAnwesen; sullo hen neoplatonico, pur con tutte le sue apparenti tangenze con lEreignis (cfr. p.es. lelenco di Narbonne, pp. 217 s.), grava la pesante ipoteca presenziale dellon. Rispetto a questa situazione, la sottostruttura katholou-

17

nologica, la quale secondo Wyller separa in maniera assoluta lUno indicibile dallintero ambito dellalterit (essere e conoscere)73, non sia enunciabile esclusivamente sulla base dellindiscusso riferimento dellessere alla presenzialit? Oggi la questione prioritaria della henologia non pu consistere nella pensabilit della hyperousia dellUno, perch cos essa si condannerebbe nonostante le dichiarazioni di principio74 a venire condizionata da una struttura ontoparusio-logica occulta; se invece non vuole sfuggire alla provocazione heideggeriana, la henologia deve innanzitutto ripensare lEssere in quanto tale ed esplorarne leffettiva emancipabilit dallorizzonte della Anwesenheit, per poi riconsiderare lUno alla luce delle risultanze di questa esplorazione e farne emergere la primalit. 5. Lo strano oblio heideggeriano dellexaiphnes Resta nondimeno inesplicata, tanto da rasentare il mistero, una circostanza singolare che si colloca nello snodo decisivo della tesi della Seinsvergessenheit, e che, se adeguatamente elucidata, potrebbe rendere ampio conto dellatteggiamento heideggeriano verso lo henologico. Poich la piena comprensione speculativa di tale circostanza presuppone un ripensamento dellessereinquanto-essere, che non in questione in questa sede, qui posso solo descriverla rapidamente e azzardare un brandello di ipotesi, per rinviarne la tematizzazione a un momento a venire. Nel semestre invernale 1930/31 e nel semestre estivo 1931, Heidegger tenne allUniversit di Freiburg un seminario dal titolo Platons Parmenides. Di queste esercitazioni per studenti avanzati ci pervenuta una trascrizione di appunti in 24 pagine, oggi consultabile allo Herbert-Marcuse-Archiv presso la biblioteca universitaria di Frankfurt a.M.; non ne prevista la pubblicazione nella Heideggers Gesamtausgabe75. A proposito del famoso brano del Parmenide platonico in cui lUno-essente viene riesaminato rispetto al tempo e messo in relazione alla strana natura dellexaiphnes (155 E - 157 B), Heidegger commenta: Il terzo brano del Parmenide76 il punto pi profondo fino a cui sia mai avanzata
protologica nella quale per Narbonne (pp. 224 ss., 246 ss.) la tradizione metafisica ontoteologica e la concezione neoplatonica si incontrerebbero, dando almeno parzialmente ragione a Heidegger, mi appare come un aspetto accessorio. Sia comunque chiaro che non intendo minimamente giustificare la mancanza di seria considerazione da parte di Heidegger verso Plotino e i neoplatonici in genere; voglio solo affermare che essa non di per s sufficiente a compromettere la fondatezza teoretica della Seinsvergessenheit. 73 Cfr. Wyller, Henologie, p. 408, e The Discipline of Henology, p. 10. 74 Wyller (Henologie, p. 407; The Discipline of Henology, p. 5) descrive lontologia e lepistemologia come campi parziali, quindi subordinati, della henologia. 75 Gli appunti sono anonimi, quindi molto probabile che il loro autore sia lo stesso Herbert Marcuse, che studi a Freiburg dal 1928 al 1933, periodo durante il quale compil e trascrisse unampia raccolta di appunti di studenti presi alle lezioni e ai seminari di Heidegger. Lunico studio finora dedicato a questo testo, All of a Sudden di Jussi Backman, apparso nel 2007: riporta un riassunto dellargomentazione e pochi brevi frammenti testuali tradotti in inglese. 76 Il passo platonico introdotto dalla frase: eti de to triton legomen, diciamo ancora per la terza volta. qui del tutto indifferente la questione se si tratti di una terza ipotesi (Heidegger abbraccia questa interpretazione), o di una ripresa delle prime due, o di una terza possibilit radicale ecc.

18

la metafisica occidentale. lavanzamento pi radicale nella questione di essere e tempo un avanzamento che in seguito non stato recepito [aufgefangen], ma solo intercettato [abgefangen] (da Aristotele)77. Il progresso stato possibile grazie al ruolo giocato nel dialogo da to exaiphnes, lattimo improvviso78 in cui solo pu avvenire il mutamento (metabole) dellUno, e che risulta il perfetto mediatore tra movimento e quiete. Heidegger: Quanto allexaiphnes, noi diciamo che esso il tempo stesso. Tempo non eternit, ma piuttosto lattimo [Augenblick]79. Nessuno sa come mai su questo asserito apice della metafisica occidentale si sia poi abbattuta una damnatio memoriae tombale. Nei corsi e negli scritti che hanno visto finora la luce nella Gesamtausgabe, non soltanto non si trovano pi valutazioni analoghe sul Parmenide platonico, ma lo stesso dialogo viene menzionato rarissimamente e in generale80. Nel corso del semestre invernale 1942/43 su Parmenide, Heidegger citer en passant lexaiphnes nella forma avverbiale, e ne abbozzer una ascendenza etimologica, per del significato temporale riconosciuto un decennio prima non ci sar pi traccia81. Insomma, dopo quello sprazzo improvviso accolto in un seminario tenuto su due semestri consecutivi, le tenebre e loblio hanno inghiottito lermeneusi heideggeriana del dialogo di Platone che ha maggiormente influenzato la riflessione neoplatonica sullUno82. Con il semestre invernale 1931/32, nel corso intitolato Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hlengleichnis und Thetet, Heidegger intraprender ufficialmente la ricostruzione della storia della metafisica individuandone linizio (Beginn) nel gesto platonico di collocare sul trono cosmico lIdea del Bene, massimamente risplendente e stabilmente (eternamente) presente. A quel punto, nella narrazione heideggeriana della storia della metafisica, leternit della Idea delle idee (loblio delloblio dellEssere) sostituir totalmente e definitivamente limprovvisit metabolica dellUno. Perch questa rimozione (Verdrngung) di to exaiphnes83, e dunque dellintero dialogo in cui esso compare? Io credo che Heidegger sia stato messo
77 Heidegger, Plato: Parmenides, p. 15; citato in inglese in Backman, All of a Sudden, pp. 398 s., il quale a sua volta commenta subito: Ci che Heidegger sta dicendo qui sembra contraddire praticamente ogni altra cosa egli abbia mai detto su Platone e Aristotele. 78 Platone, Parmenide, 156 D-E; cfr. Cicero, Detective del tempo, 4-5, pp. 20 ss. 79 Heidegger, Plato: Parmenides, p. 15; citato in inglese in Backman, All of a Sudden, p. 400. 80 Cfr. Heidegger, Sophistes, p. 239, e Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, p. 264. 81 Cfr. Heidegger, Parmenides, pp. 222 s. 82 Backman osserva in proposito (All of a Sudden, p. 406, n. 40): Se si considera il silenzio di Heidegger sul dialogo Parmenide, forse non sorprender che egli abbia anche ampiamente taciuto sul tema del neoplatonismo. 83 Si potrebbe pensare che lexaiphnes del dialogo platonico abbia continuato a vivere sotto linsegna dellAugenblick, lattimo, che indiscutibilmente una delle nozioni protagoniste sia di Sein und Zeit sia dei Beitrge. Ma ho gi mostrato come in realt lAugenblick heideggeriano sia assai pi vicino al concetto greco di kairos che allexaiphnes (che nella forma sostantivale genuino conio platonico); cfr. Cicero, Detective del tempo, pp. 27-30. C in effetti un passo heideggeriano posteriore che mi appare come un tentativo di restare allaltezza dellexaiphnes del Parmenide: E: Potremmo giungere meglio nella rilasciatezza lasciando adito al lasciarsi immettere entro essa. M: Soprattutto quando quello che ci lascia fare ci inapparente [...]. E: [E] ci porta sulla via che non sembra essere altro che la rilasciatezza stessa... M: ... la quale qualcosa come quiete. E: Da qui mi diventa improvvisamente [pltzlich] pi chiaro in che senso il movimento viene dalla quiete e permane lasciato entro la quiete. [...] Questa strana via [dieser seltsame Weg] [... M:] porta nella contrata, rispetto alla quale la rilasciatezza ci che

19

in crisi dalla prospettiva inaudita che lexaiphnes stava aprendogli sul pensiero platonico. Ha presentito il mutamento radicale di paradigma speculativo a cui sarebbe stato costretto una volta ammesso il primato dellimprovvisit entro lo stesso Sein berhaupt fin dal tempo di Platone84. E ha preferito ripiegare sulla faccia platonica quella esibente lIdea del Bene, sublimazione della presenzialit pi consona al proprio progetto di destrutturazione dellontologia tradizionale (poi evolutosi nellistanza destinale-comandata del tra-volgimento della metafisica). Cos ha trionfato la Seinsgeschichte heideggeriana nella forma che conosciamo. Ma la circostanza singolare relativa al Parmenide di Platone insegna che unaltra storia senzaltro possibile, unaltra narrazione che promette inoltre di rendere giustizia alle tendenze henologiche pi autentiche del passato, oggettivamente penalizzate dallappiattimento ontoteologico operato da Heidegger. Soprattutto, insegna che la triade di essere, uno e tempo ancora lontanissima dallaver esaurito la sua fecondit speculativa.


(Zur Errterung der Gelassenheit, pp. 51-52). Ricorrono qui, come si vede, termini tedeschi perfettamente corrispondenti a quelli greci di Parmenide, 156 D-E: pltzlich, seltsamer Weg, Bewegung, Ruhe, cio rispettivamente: exaiphnes, phisis atopos, kinesis, stasis, mentre la metabole tou henos corrisponderebbe al Lassen della contrata dellEreignis. Ma proprio lassenza di confronto esplicito con il testo di Platone mina a priori i tentativi heideggeriani di questo tipo. 84 Della valenza epocale dellexaiphnes Heidegger ha avuto piena contezza, in un primo momento (corso del semestre invernale 1929/30) riferendola alla riflessione di Kierkegaard. Cfr. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, 32, p. 225: Ci che qui designiamo con attimo [Augenblick] quello che Kierkegaard per la prima volta nella filosofia ha concepito realmente un concepire con cui dallantichit inizia la possibilit di unepoca della filosofia completamente nuova. Lanno accademico successivo avrebbe per tenuto il seminario sul Parmenide di Platone.

20

Riferimenti bibliografici*
J. BACKMAN, All of a Sudden: Heidegger and Platos Parmenides, Epoch, 11/2 (2007), pp. 393-408. W. BEIERWALTES, Identitt und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 20112 (tr.it.: Identit e differenza, di S. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989). W. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1985 (tr.it.: Pensare lUno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla storia dei suoi influssi, di M.L. Gatti, Vita e Pensiero, Milano 1991 [19922]). W. BEIERWALTES, Einheit und Identitt als Weg des Denkens, in AA.VV., LUno e i molti, Vita e Pensiero, Milano 1990, pp. 3-24 (tr.it. di N. Scotti: Unit e identit come cammino del pensiero, ibid., pp. 25-48). W. BEIERWALTES, EPEKEINA. Eine Anmerkung zu Heideggers Platon-Rezeption, in: L. Honnefelder - W. Schu! ssler (hrsg.), Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Schningh, Paderborn1992, pp. 39-55. W. BEIERWALTES, Heideggers Gelassenheit, in: R. Enskat (hrsg.), Amicus Plato, magis amica veritas. Festschrift fr Wolfgang Wieland zum 65. Geburtstag, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1998, pp. 1-35. Ora in Fnoten zu Plato. W. BEIERWALTES, Das wahre Selbst, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 2001. W. BEIERWALTES, Funoten zu Plato, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 2011. R. CARNAP, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, Erkenntnis, 2 (1931), 219- 241. V. CICERO, in: M. Heidegger, Holzwege. Sentieri erranti nella selva, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2002. Nota del traduttore, pp. IX-XVII. Glossari, pp. 447-702. V. CICERO, Parole fondamentali di Heidegger ricorrenti in Pensare e poetare, in: M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2009, pp. 195-230. V. CICERO, Detective del tempo. Bachelard, linstant, lexaphnes platonico, in: G. Bachelard, Dialettica della durata, Bompiani, Milano 2010, pp. 5-35. H. EBELING, Das andere Gesetz. Letzte Philosophie und die Lehre vom Einen, Knigshausen und Neumann, Wrzburg 1996. H. EBELING, Wozu Philosophie? ber das Eine jenseits des Seins, Knigshausen und Neumann, Wrzburg 1998. . GILSON, Ltre et lessence, Vrin, Paris 19622. M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. [= HGA] 1975 ss. (i volumi sono elencati in ordine cronologico di redazione o prima edizione degli scritti). M. HEIDEGGER, Sophistes (1924/25), HGA 19, 1992. M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (1926), HGA 22, 1993 (2. Aufl. 2004). M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (1927), HGA 2, 1977. M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit (1929/30), HGA 29/30, 1983 (2. Aufl. 1992; 3. Aufl. 2004). [M. HEIDEGGER, Plato: Parmenides (1930/31),] Nachla Herbert Marcuse, Heideggeriana (Nachschriften von Vorlesungen und Vortrgen Martin Heideggers aus den Jahren 1921-1930), Universittsbibliothek Frankfurt a.M., Ms. 0020.01. M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet (1931/32), HGA 34, 1988, 19972. M. HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936/38), HGA 65, 1989 (2., durchge. Aufl. 1994; 3., unvernd. Aufl. 2003). M. HEIDEGGER, Besinnung (1938/39), HGA 66, 1997. M. HEIDEGGER, Das Ereignis (1941/42), HGA 71, 2009. M. HEIDEGGER, Parmenides (1942/43), HGA 54, 1982 (2. Aufl. 1993).

Vengono elencate solo le opere effettivamente citate. Tutti i brani tratti dagli scritti di Heidegger sono tradotti da

me.

21

M. HEIDEGGER, Vortrge und Aufstze (1954), HGA 7, 2000. berwindung der Metaphysik (1936-46), pp. 69-98. Das Ding (1950), pp. 165-184. Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951), pp. 211-234. M. HEIDEGGER, Nietzsche II (1939-1946), HGA 6.2, 1997. M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz (1955-57), HGA 11, 2006. Der Satz der Identitt (1957), pp. 31-50. M. HEIDEGGER, Wegmarken (1967), HGA 9, 1976, 19962. Was ist Metaphysik? (1929), pp. 103-122. Vom Wesen der Wahrheit (1930), pp. 177-202. Platons Lehre von der Wahrheit (1942), pp. 203-238. Brief ber den Humanismus (1946), pp. 313-364. Zur Seinsfrage (1955), pp. 385-426. M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens (1969), HGA 14, 2007. Zeit und Sein (1962), pp. 3-30. Protokoll zu einem Seminar uber Zeit und Sein (1962), pp. 31-66. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1964), pp. 67-90. M. HEIDEGGER, Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), HGA 13, 1983 (2., durchge. Aufl. 2002). Zur Errterung des Gelassenheit. Aus einem Feldweggesprch ber das Denken (1944/45), pp. 37-74. M. HEIDEGGER, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), HGA 16, 2000. Gelassenheit (1955), pp. 517-529. M. HEIDEGGER, Seminare (1951-1973), HGA 15, 1986 (2., durchge. Aufl. 2005). Seminar im Zhringen 1973, pp. 372-400. F.-W. VON HERMANN, Heideggers Philosophie der Kunst, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1980; 2., berarb. und erw. Aufl. 1994 (tr.it. di M. Amato e I. De Gennaro, con la collaborazione di C. Aquino: La filosofia dellarte di Martin Heidegger, Christian Marinotti, Milano 2001). F. KLUGE, Etymologisches Wrterbuch der deutschen Sprache (1883). Unvernderter Nachdruck der 23. Auflage (1995), de Gruyter, Berlin 1999. A. LE MOLI, Heidegger e Platone. Essere Relazione Differenza, Vita e Pensiero, Milano 2002. J.-M. NARBONNE, Hnologie, ontologie et Ereignis (Plotin - Proclus - Heidegger), Les Belles Lettres, Paris 2001. G. NESKE - E. KETTERING (hrsgg.), Antwort. Martin Heidegger im Gesprch, Gnther Neske, Pfullingen 1988. NUMNIUS, Fragments, ed. par . des Places, Les Belles Lettres, Paris 1973. R. SAFRANSKI, Ein Meister aus Deutchland. Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser, Mnchen und Wien 1994 (tr.it. di N. Curcio: Heidegger e il suo tempo, Longanesi, Milano 1996; TEA, Milano 2001). F. TOMATIS, Escatologia della negazione, Citt Nuova, Roma 1999. E. A. WYLLER, Henologie, prima apparizione in: J. Ritter (hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie (13 Bde., Schwabe, Basel - Stuttgart 1971-2005), III, 1972, coll. 1059 s. Citato nelledizione: E. A. Wyller, Gestern und Morgen - Heute. Henologische Essays zur Europischen Geistesrgeschichte, Knighausen & Neumann, Wrzburg 2005, pp. 407-408. E. A. WYLLER, Einheit/Andersheit-Dialektik oder Henologie, in: K. Gloy - D. Schmiedig (hrsgg.): Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwrtigen Philosophie. Ergebnisse eines Symposiums (Luzern 1986). Lang, Stuttgart - Bern 1987, pp. 231-260. E. A. WYLLER, The Discipline of Henology: A Synopsis, in: T. Frost (hrsg.), Henologische Perspektiven II. Zu Ehren Egil A. Wyllers. Internationales Henologie-Symposium an der Norwegischen Akademie der Wissenschaften in Oslo, Editions Rodopi B.V., Amsterdam - Atlanta 1997, pp. 5-12.

22