Heidegger Il Nichilismo Europeo [HDN]

Nietzsche [NZ]
Heidegger [HD]
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Genealogia della Morale [NZG]
Gaia Scienza [NZGS]
Umano Troppo Umano I [NZU]
Umano Troppo Umano II [NZUU]
Crepuscolo degli Idoli [NZC]

‘il nichilismo è il processo storico attraverso il quale il “soprasensibile”

viene meno e vede annullato il suo dominio, e di conseguenza l’ente
stesso perde il suo valore ed il suo senso’ (HDN29). Qui le nozioni
cruciali di senso e di valore vengono messe in relazione alla morte di Dio
come evento che NZ non introduce ma, più profondamente, rispetto al
quale egli pone la questione di cosa fare a riguardo, di che tipo di uomo
può sopravvivere nel paesaggio in rovina della metafisica. In questo
contesto la transvalutazione dei valori non implica, osserva HD, una
semplice sostituzione dei valori, ma prima di tutto di un radicale
mutamento del concetto di valore, non più assunto come qualità di un
ente che si riferisce ad un sistema di valori, appunto, ma è ora assunto
costitutivo: essere come valore. Una volta eradicato il soprasensibile ne
consegue che ‘i nuovi valori e la loro misura possono essere attinti
soltanto dall’ente stesso’ (HDN33), ente la cui essenza sta nella volontà
di potenza.

HD espone il modo in cui la potenza si leghi indissolubilmente allo scopo,

al senso, alla necessità di un senso verso cui tenere, fosse anche il nulla:
ciò che si teme qui non è il nulla ma il non volere, e dunque piuttosto la
volontà diventerà volontà di nulla: volontà di senso, volontà di volere,
volontà di potenza (HDN71). Secondo Colli, sia in NZ che in Schopenauer
la volontà di potenza è presentata come ‘una sostanza irrazionale che è in
noi (ogni teologia è superata) e di cui diveniamo partecipi per
un’apprensione immediata’. Ciò che li differenzia è che NZ l’afferma,
mentre il maestro la nega in quanto portatrice di dolore che egli, come
tutta la decadenza, vuole evitare (‘nell’odio morale contro il dolore’ sta la
decadenza). È anche in tal senso che si può inquadrare l’antitesi tra
signori e gregge, la ‘bestia bionda’, il cui senso non sta nell’esaltazione
della violenza ma nella perniciosa tendenza a negarla in quanto origine e
parte costitutiva della vita, della comunità - c’è qui tutta la chiave della
critica del socialismo, della società moderna, dei diritti umani (a
posteriori), ed in generale di un approccio che nega il dolore come
elemento inevitabile e costitutivo (qua si inquadra la critica della società
del benessere) e la violenza come elemento genetico e immanente alla
volontà di potenza - è evidente il rischio che tale teoria degeneri in una
mera esaltazione della vita dura contro il comfort, come è stato fatto
nell’immaginario del fascismo.

La volontà di potenza è un principio di un vitalismo ambiguo che ha a che

fare con una sorta di conatus dell’ente, qui non soltanto inteso come
capacità di perseverare nel proprio essere ma nel senso produttivo di un
‘incessante superpotenziarsi’ (HDN35), qualcosa di vicino al concetto di
Canguilhem di capacità di produrre nuove norme, all’atrofizzarsi della
quale egli fa seguire un’atrofizzazione dell’esistenza stessa (si veda su
queso Roberto Esposito, Terza Persona): ‘ogni morale sana è dominata da
un istinto di vita ... la vita stessa ci costringe a stabilire dei valori, la vita
stessa valuta per nostro tramite, quando noi stabiliamo valori ’ (NZC52)
così che anche la ‘morale contronatura’ del cristianesimo corrisponde ad
uno sforza normativo di questo tipo, sebbene declinante, decadente,
reattivo o triste.

Il superpotenziarsi è un termine di HD che deriva da una condivisibile

interpretazione della potenza come qualcosa che costantemente alimenta
il proprio potenziamento, qualcosa la cui essenza è il potenziarsi e
dunque, potremmo dire, il superamento [ubergeht] stesso. ‘Non appena
la potenza rimane ferma a un certo grado di potenza, diventa già
impotenza’ (HDN34), un’affermazione che permette poi ad HD di legare
l’essenza della potenza a quella di un costante divenire, che non si muove
mai verso un fine esterno e bensì ‘nel vortice del potenziamento della
potenza, ritorna costantemente solo a questa, anche l’ente nel suo
insieme, in quanto è questo divenire secondo la potenza, deve a sua volta
continuamente ritornare e apportare l’uguale’ (HDN35). L’eterno ritorno
per DZ ha a che fare con ‘il problema del passare’, il passare del tempo o
il tempo come passaggio, come divenire, che non può essere inteso nel
senso lineare di una progressione poiché l’attimo contiene al suo interno
il passato ed il futuro e solo in questo senso può veramente passare e
mettersi in relazione con gli altri attimi, attraverso una sintesi del tempo
dunque, sintesi di essere e divenire. Se non c’è linearità del tempo non vi
è neanche mera circolarità. Il ciclico non spiega come possa essere
possibile il differente, e la volontà di potenza è appunto il ‘principio che
sta alla base del riprodursi del differente, del ripetersi della differenza’
(DZN74), l’eterno ritorno dell’uguale come ripetizione della differenza.

Quantità e qualità di forze qui sono inseparabili, ovvero, la qualità

implica una differenza che sancisce la qualità, che altro è se non
l’affezione, affecting and being-affected, permesso dalla differenza di
potenziale stessa - la qualità propria a ciascuna forza è ciò che nella
quantità non si può misurare (DZN66), ed è la volontà di potenza in
quanto super-potenziamento che rende possibile la quantità e la loro
differenza qualitativa, ne è il principio genetico e sintetico, principio
‘plastico che non si estende al di là di ciò che condiziona’ (DZN75),
principio trascendentale, immanente, empirico in tal senso, volontà come
principio energetico-genetico della forza che è da essa inseparabile ma
con essa non coincide poiché l’elemento differenziale rimane essenziale,
contro un meccanicismo che renderebbe le forze escrescenze misurabili
di un indifferenziato che è la volontà - qui DZ espone attraverso NZ il suo
principio di essere univoco del molteplice, che fa il paio con quello di
essere del divenire. Se si dà la differenza tra forze, come risultato della
volontà di potenza, questa stessa ne alimenta lo ‘scontro’ in vista della
appropriazione, secondo il principio super-potenziandosi della volontà
stessa, ed in tal senso volontà di potenza si può definire come elemento
genealogico (ovvero, differenziale e genetico) della forza, ovvero
l’elemento che ne sancisce la gerarchizzazione a partire dal caso come
disposizione non causale o finalistica delle forze - il genealogista è colui
che analizza le forze attive e reattive e la loro reazioni con la dimensione
affermativa e negativa della volontà di potenza, sottoponendo il senso ed
il valore al suo vaglio, contro la tendenza mediocre ad ‘interpretare o
valutare i fenomeni a partire dalle forze reattive’ (DZN84), forze vili
poiché separano la forza attiva da ciò che è in suo potere attraverso una
finzione, come quelle esposte nella GdM, come funziona ad esempio
l’ideologia stessa, in forma di forza reattiva che agisce per separazione,
neutralizzazione, avvelenamento: il trionfo delle forze reattive non
implica il formarsi di una forza più grande ma l’azione decompositiva nei
confronti delle forze attive (DZN88). Lo schiavo è il separato dalle
proprie forse, il triste in senso Spinoziano - il legame con Spinoza è reso
esplicito da DZ in DZN93 quando lega la manifestazione della volontà di
potenza attraverso le forze (piuttosto simile all’attualizzazione del
virtuale nell’attuale attraverso i concatenamenti) ad un determinato
potere di essere affetta della forza - questa è la manifestazione della
volontà di potenza, in quanto potere non passivo ma affettivo

Che cos’è “attivo”? Tendere alla potenza (NZ, citato in DZN64). DZ

propone dunque di interpretare questa dimensione attiva esattamente
nel senso Spinoziano di entrare in relazione, affettare ed essere affetto,
‘creare forme sfruttando le circostanze’, una dimensione che si discosta
dalla componente reattiva/adattiva di Darwin ed è invece più consona
all’approccio di ‘Lamarck il quale ha avvertito l’esistenza di una forza
plastica realmente attiva, più originaria rispetto ai fenomeni di
adattamento: una forza di metamorfosi’ (DZN64) (a propos, sarebbe
interessante aprire qui una parentesi sulla relazione tra conatus
Spinoziano e potenza niciana, attraverso la riflessione di Malabou sulla
plasticità - e.g. ‘... sino a quella sovrabbondanza di forze plasmatrici,
risanatrici, ricostitutrici che è appunto il segno della grande salute,
sovrabbondanza che conferisce allo spirito libero il pericoloso privilegio
di poter vivere dell’esperimento di potersi dare all’avventura’
(NZUprefazione4). Di nuovo con HD possiamo dire che la volontà di
potenza ha a che fare con l’essenza dell’ente (l’ente in quanto divenire),
mentre l’eterno ritorno ha a che fare con il come dell’ente, ovvero
divenire come ‘superpotenziamento della potenza come essenza della
potenza la quale, in conformità con la sua natura, ritorna a se stessa e
ritorna costantemente nel suo carattere’ (HDN36). A tratti NZ sembra
criticare in tal senso anche un’interpretazione meramente conservativa
del conatus: ‘un’entità vivente vuole prima di tutto liberare la propria
forza - la vita stessa è volontà di potenza -: l’istinto di conservazione ne è
soltanto una delle conseguenze più indirette e più comuni’ (NZBM13 e
DZN93n71)

Questo approccio che pone il divenire, la plasticità e la relazione affettiva

così centrale (NZ è in questo il vero erede di Spinoza), è profondamente
rilevante il relazione al concetto di ontogenesi sviluppato da Simondon,
in cui il processo di divenire dell’ente è spiegato attraverso l’operazione
di individuazione, presentata come la risoluzione di uno stato
problematico che è legato alla differenza di potenziale - o al differenziale
di potenziale - che Simondon situa nello stato pre-individuale, uno stato
di forze molteplici e singolari, uno stato di ‘indecidibilità del corpo’ (cf.
DZ nell’introduzione al libro di Simondon) che è risolta attraverso un
processo genetico di individuazione in cui il milieu (essere-ambiente) si
modifica (anche Simondon è critico del concetto di adattamento in
quanto presuppone una forma già data di ente e ambiente, mentre egli
concepisce l’individuazione come un processo formante del milieu
stesso). Dunque: ‘il divenire è il modo di risoluzione di una
incompatibilità iniziale ricca di potenziale’ (SDI23). Ancora, Simondon
osserva come l’essere vivente conservi una attività permanente di
individuazione, una risonanza interna che eccede l’individuo dato ed
attuale ed in questo modo mantiene la condizione vitale di equilibrio
metastabile (si veda in DZN68 e 70 la critica di NZ alla nozione
scientifica di equilibrio). Si noti quanto sia affine questa espressione con
la topologica di forze niciana in cui la volontà di potenza è appunto
questo eccesso vitale che va in un certo qual modo attualizzato,
individuato. Simondon, così come NZ, posiziona l’esistenza nel suo limite,
come un abitare il limite stesso, in questa tensione verso il limite
(‘l’individuo fisico, perpetuamente decentrato, perpetuamente periferico
a lui stesso, attivo al limite del proprio ambito, non ha una vera e propria
interiorità’ SDI26, poiché tale interiorità appare come la potenza stessa
che però per definizione è super-potenziantesi, ‘ogni potenza, in ogni
momento giunge alla sua estrema conseguenza’, NZAB22 ed è questo,
incidentalmente, che rende la natura calcolabile e necessaria, non la
supposta presenza di leggi dominanti)

Qui notiamo anche la centralità ontologica della dimensione del

problematico come differenziale di potenziale pre-individuale, da cui si
attualizzano processi di attualizzazione che hanno sempre un senso, nel
senso di indirizzarsi verso (cf. HDN), tendere verso in quanto valutare, è
da qui che dunque i processi di valutazione possono essere compresi
rispetto al loro legame topologico con la differenza, la relazione, il
divenire, ed inoltre con la densa materialità della dimensione prospettica,
poiché ogni ente si individua entro un punto di vista e da questa
condizione entra in relazione (affettiva, speculativa, percettiva) e dunque
tende verso (valutazione). Ovviamente tale distruzione dell’universalismo
non cade nel banale relativismo, altrettanto impalpabile, ma propone
semmai un multi-prospettivismo.
Da qui dunque lo sforzo genealogico di NZ, in cui i valori non sono più
principi ma piuttosto derivano da punti di vista di apprezzamento (in
DZN3), valutazioni che hanno a che fare quindi con il vivere, ‘modi di
essere, di esistere’, sempre immanenti, materiali e relazionali (qui
dunque, DZ osserva, alto/basso, nobile/vile sono da intendere non come
valori ma rappresentanti ‘l’elemento differenziale da cui deriva il valore
dei valori stessi’, DZN4), il pathos della distanza (NZGM), ‘l’istinto del
distacco’, scrive Colli, come ‘radice dell’aristocratico’, questa attitudine
al dividersi, allo staccarsi, al contrapporsi: ‘ la profonda sofferenza rende
nobili; essa divide’ (NZBM). (Sul tema del dolore e della scienza come
grande apportatrice di dolore e, in questo senso, potenzialmente anche
contenente una ‘forza contraria, la sua immensa potenzialità di far
risplendere alla gioia nuovi mondi di stelle’, si veda NZGS12, in cui mi
sembra ci sia una critica della scienza che apre a delle dimensioni non
compatibili col puro pessimismo circa la tecnica). Questo istinto del
distacco si esplicita nella maschera, come costante dissimulazione che
viene fraintesa dal volgare e che il nobile utilizza come strategia di difesa
in tal senso, resistenza contro qualsiasi assimilazione, contro quella
tendenza innata di ogni comunità a render volgari, verso la solitudine,
continua Colli, in cui vi è anche la speranza ‘nella solitudine di scorgere
un suo simile’, che NZ evoca in Dioniso, ora ‘ambiguo’, ambiguità in cui
la comanda che cos’è aristocratico trova la risposta: ‘tale è ora il pathos
dionisiaco: il venir risucchiati fuori di noi, sopra di noi, venir sedotti,
proprio mentre ci si distacca da tutto. E Dioniso non è più la “volontà di
vivere”, e neppure la volontà di potenza, bensì “il genio del cuore”, dove
sta “la delicatezza nell’afferrare”, la sapienza’ (Colli). Si veda anche
NZU34 ‘a lui [all’uomo ‘che si sia scrollato di dosso le catene della vita al
punto di continuare a vivere soltanto per meglio conoscere’] deve
bastare, come lo stato più desiderabile, quel sollevarsi libero e senza
paura al di sopra di uomini, costumi, leggi e tradizionali valutazioni delle
cose’.

Si nota anche la decisa crudeltà che caratterizza questo pathos della

distanza, quella che si ritrova in Differenza e Ripetizione di DZ come la
crudeltà del singolare che si distacca dal fondo (pur portandoselo con sé
come il lampo porta il cielo), o come NZ lo esplicita nella conoscenza:
‘già quell’andare in fondo alle cose, quel prenderle alla base è un atto di
violenza, una sofferenza voluta contro quella volontà fondamentale dello
spirito che tende incessantemente all’apparenza e alle superfici - già in
ogni voler conoscere c’è una goccia di crudeltà’ (NZBM229),

‘Per Nietszche il concetto di forza implica che una forza entri in rapporto
con un’altra. Sotto questo aspetto, la forza si chiama volontà. La volontà
(volontà di potenza) è l’elemento differenziale della forza)’ (DZN11).
L’oggetto è la manifestazione di una o più forze, è un orientamento,
traversato da vettori (si veda lo schema proposto da Meillassoux).
Volontà in tal senso non agisce su materia ma su altra volontà, ‘volere sul
volere’ (NZBM) - qui ritroviamo la definizione di Foucault di potere come
‘action upon action’. Secondo DZ non c’è una dialettica negativa tra
queste forze, esse non si negano ma differiscono, affermando e godendo
della propria forza (in quanto principio immanente della volontà di
potenza), vi è qui un empirismo della differenza che è incompatibile con il
movimento speculativo della dialettica e la sua pretesa (reattiva,
neutralizzante) di riconoscimento: qua in NZ è ben evidente come il
problema dello schiavo, nonché del padrone, sia che entrambi non
affermano la propria forza ma piuttosto necessitano che sia riconosciuta
come tale: dialettica della rappresentazione, del riconoscimento, in base
a valori già dati, consolidati, transcendenti (DZN13-17). Se la volontà si
riduce alla rappresentazione appare infatti contraddittoria, così come
nella dialettica della gloria esposta da Agamben in il Regno e la Gloria.

HD nota spesso che una domanda fondamentale è da dove provenga il

pensiero dei valori, che costituisce una notevole novità rispetto al
pensiero dell’essere della metafisica classica. Porre i problema dei valori
significa affrontare frontalmente il nichilismo in quando atteggiamento di
svalutazione e successiva rivalutazione (transvalutazione) - si veda qui la
differenza tra nichilismo preliminare (pessimismo analitico vs.
decadente), incompleto (in quanto tentativo di porre altri valori nel posto
lasciato vacante dai valore preesisteni) ed estremo (attivo o passivo)
come apertura all’ente e auto-nomia della valutazione, ‘auto-posizione di
valori’ (NZUpref3) (non ci son misure all’infuori di sé), in cui la
preoccupazione è sostituita dal compito - ‘ un compito vuole incarnarsi e
“venire al mondo”’ (NZUpref7) -, in cui le cose che riguardano lo spirito
libero, le cose che lo occupano sono esattamente quelle che non lo pre-
occupano più (NZUpref4) da una sorta, Nichilismo: Nz pone alla base del
nichilismo la ricerca di senso, l’apposizione di un’unità, e il postulare una verità
in quanto mondo al di là. Queste tre posizione testimoniano della volontà di
volere, nichilistica in quanto postulante un senso, un valore, uno scopo anziché
di porsi in attesa ed ascolto rispetto a questo. Tuttavia nota HD in NZ si
mantiene un nichilismo in quanto la svalutazione di questi valore è concepita
come fase intermedia verso la postulazione di nuovi valori - valori che
necessitano anche una nuova posizione dei valori stessi. C’è una dimensione
storica in questo senso niciano del nichilismo: ‘la non verità sta per Nietzsche
nel fatto che questi valori sono proiettati in un ambito “che è in sé”, entro il
quale e in base al quale essi debbono valere in sé e incondizionatamente;
mentre essi hanno la loro origine e il loro ambito di validità soltanto in una
determinata specie di volontà di potenza’, appartenente ad una determinata
configurazione storica (HDN100).
NZ lega il valore, il porre valori, la credenza in essi, alla ‘volontà
dell’uomo di assicurare a sé stesso un valore’ (HDN114). È la volontà di
potenza (in questo caso nella sua declinazione umana, troppo umana) a
sottendere al posizionamento dei valori. Perché? Il valore è un punto di
vista ed in quanto tale è un ‘mirare a qualcosa’ che è un ‘far conto su ciò
che deve tener conto di un altro’ (HDN116), è una relazione di
valutazione come tendere verso, stimare, valutare, un mirare ed in tal
senso non sono qualcosa ‘sussistente prima e in sé’ ma di-pendono dal
punto di vista, ovvero ‘ciò che vale non vale perché è un valore in sé, ma
il valore è valore perché vale. Vale perché è posto come valente’, vale in
quanto puntato (punto di vista) e da questo puntare, mirare, trae ‘il
carattere di ciò di cui bisogna tener conto e che pertanto vale’ e,
passaggio cruciale, ‘il punto di vista del “valore” è il punto di vista di
condizioni di conservazione, di potenziamento rispetto a forme complesse
di relativa durata di vita entro il divenire’ (NZ in HDN122). Qui HD
interpreta il valore come dipendere dunque da ‘ciò che promuove oppure
ostacola la conservazione, che apporta o preclude il potenziamento, di ciò
che condiziona’ - è evidente, anche se non menzionata, la componente
Spinoziana di questo ragionamento, in cui il valore è un punto di vista
immerso in una materialità relazionale e dipende dalla gioia o dalla
tristezza che scaturisce da una determinata relazione, un determinato
puntare (anzi, è come se NZ esplicitamente consideri il conservare del
conatus assieme al potenziamento che egli rimprovera Spinoza per non
aver enfatizzato). La chimica dei sentimenti niciana alla base della
gerarchia dei valori che la genealogia si propone di cartografare. In tal
senso la volontà di potenza ha i valori come le sue ‘condizioni di
potenziamento’, ciò che permette alla volontà di potenza di sussistere,
stabilizzarsi, così da super-potenziarsi - i valori in tal senso per HD
sarebbero una sorta di attualizzazione che permette alla volontà di
potenza di radicarsi, mantenersi, fissarsi ed al tempo stesso mirare oltre,
nel senso di porre valori. Da qui il carattere prospettico dell’ente, ente
con un punto di vista che valuta nel senso di mirare, un mirare in cui si
esplicita la volontà di potenza come conservazione e potenziamento.
Questo prospettivismo (già presente in Leibniz, che però non lo pensava
in termini di valori) ‘in virtù del quale ogni centro di forza - e non solo
l’uomo - costruisce tutto il resto del mondo da sé, lo misura, lo modella,
lo forma secondo la sua forza’ (NZ in HDN121), e ‘“valore” è
essenzialmente il punto di vista dell’accrescimento o diminuzione di
questi centri di dominio’ (NZ in HDN122) ove qui ci si riferisce
esattamente al dominio come sovranità nel senso di appropriarsi di una
forza, potenziarsi superandola in una complessa dialettica (ma non nel
senso Hegeliano) di conservazione e potenziamento, il tutto
necessariamente riferito a un divenire (relativamente stabile). Si nota
dunque come il pensiero del valore sia necessario ad una ‘metafisica’
della volontà di potenza imperniata nel prospettivismo di centri di
dominio in reciproche relazioni/valutazioni di crescita/diminuzione di
potenza, relazioni ovviamente differenziali - qui sta la teoria evoluta della
volontà di potenza di NZ:

Morfologia degli affetti: loro riduzione alla volontà di potenza. Le funzioni

organiche, considerate come dispiegamento della volontà di potenza. Teoria
delle formazioni dominanti: sviluppo degli organismi. Il gregge: una forma
di transizione, un mezzo per la conservazione del tipo più forte e molteplice.
“Perfezionamento”: riduzione al potenziamento del tipo. In che senso anche
il regresso e il disgregamento sono una “volontà di potenza”? Condizioni:
schiavitù, classi. Nell’organismo umano la più alta specie di essere appare
come affetto spiritualizzato, imperante, predominante. Che cos’è la
“spiritualità”? (FP, 6 [26] 1886, VIII, 1. 231)

Tutta quanta la psicologia è rimasta sino ad oggi sospesa a pregiudizi e

apprensioni morali: essa non ha osato scendere nel profondo. Concepirla
come morfologia e teoria evolutiva della volontà di potenza, come io la
 concepisco: - questo non è stato da nessuno neppure sfiorato col pensiero.
[…] E lo psicologo […] potrà per lo meno pretendere che la psicologia sia
nuovamente riconosciuta signora delle scienze, al servizio e alla
preparazione della quale è destinata l’esistenza delle altre scienze. La
psicologia infatti è ormai di nuovo la strada per i problemi fondamentali. (Al
di là del bene e del male, 23, VI, 2. 28-30)

La volontà di potenza appare come l’unico incondizionato di cui i valori

sono condizioni di potenziamento/conservazioni e da cui sono
condizionati - parlare di valore in sé non ha senso, dunque il divenire è
innocente (i valori incidentalmente hanno sono essenzialmente riferiti
all’uomo in quanto ‘rappresentano “quanti” di potenza per il contare sul
potenziamento della potenza partendo dalla consapevole attuazione della
volontà di potenza’ [HDN125], restano dunque in una prospettiva
umana). DZ, mi pare, tenterà di risolvere l’eventuale problema di questo
‘unico incondizionato’ (che comunque è un molteplice e un divenire, non
un UNO, non un ESSERE) volgendo il fuoco dalla volontà di potenza alla
potenza della differenza.

La genealogia rifiuta l’idea di un fondamento (metafisico) da cui derivino

i valori secondo i quali il filosofo si erge a giudice, ma anche l’idea di una
causalità meccanicistica secondo cui i valori sono riconducibili, riducibili,
a relazioni di funzionalità e utilità tra fatti dati, secondo i quali il filosofo
si erge a meccanico (va chiarito che in NZ vi è una spiccata concezione
dell’utilità e del suo ruolo ad esempio nel modo in cui determinati valori
sono stati creati etc. La sua critica dell’utilitarismo si basa sul fatto che la
volontà di potenza non obbedisce al principio dell’utile ma bensì al
principio della volontà stessa [che poi è quello che dice SZ quando
afferma che io non desire una cosa perché la considero utile ma la
considero utile poiché la desidero], volere di volere, di auto-porsi e auto-
superarsi, conservazione e potenziamento, conservazione attraverso il
potenziamento (poiché, come per Canguilhem, la malattia è il non poter
più potenziarsi nel senso di non poter più creare norme, non è una
intrusione del fuori ma è una atrofizzazione della potenza stessa) e per
questo l’utilitarismo appare come un riduzionismo, che poi nella sua
dimensione inglese ottocentesca assume le caratteristiche di un
narcotico - la società del benessere. D’altronde NZ non concorda con
Darwin proprio sull’idea che l’evoluzionismo porterebbe al trionfo del più
forte. Altro problema dell’altruismo è la sua dimensione atomistica
rispetto agli individui, che risponde appunto ad un evoluzionismo delle
forme finite al contrario dell’evoluzionismo delle forze che propone NZ e
che, credo, si può meglio applicare anche ad una idea di evoluzionismo
delle strutture sociali, che ovviamente hanno un potere decisamente
maggiore degli individui nel senso di sfuggire al loro stesso controllo, si
pensi al capitalismo, ed all’idea di capitalocene opposta a quella di
antropocene). Il genealogista al contrario ‘si contrappone tanto al
carattere assoluto dei valori quanto al loro carattere relativo o pratico’
(DZN5) - qui la critica diviene attiva, non semplicemente reattiva, poiché
è esplorazione storica e topologica volta non semplicemente alla sintesi
dialettica ma piuttosto alla ricomposizione dinamica, non negativa ma
piuttosto creativa (si veda quando NZ osserva che il linguaggio si ostini a
‘parlare di opposti, là dove non esistono che sottili e raffinate molteplicità
di livelli’ NZAB24). Il valore di una cosa è dunque il suo tendere verso,
che a sua volta dipende dalla forza o le forze che si sono appropriate di
essa: ‘la storia di una cosa è la successione delle forze che lottano per
impadronirsene’, ed il senso è dunque una complessa costellazione
(DZN6-7), che emerge nell’incontro tra fenomeni e forze,
nell’attualizzazione delle forze in determinati fenomeni la cui
configurazione (sempre ‘storica) produce senso - il senso dunque dipende
dalle forze che si appropriano di determinati oggetti, pratiche, parole, a
loro volta legati ai vari modi di esser, di esistere, di tendere, ovvero ai
valori come valutazioni. ‘Il senso di una cosa è il rapporto tra la cosa e la
forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa è la gerarchia delle
forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso’
(DZN13). Da qui la sintomatologia come interpretazione dei fenomeni per
coglierne il senso, la topologia, come esplorazione del campo di forze
attive e reattive che producono il senso, e la genealogia come analisi
delle gerarchia di valori che si sedimenta in determinate epoche storiche
- l’essenza di un ente è sempre prospettivistica, è senso e valore (cf.
DZN115). ‘Che cosa in noi tende propriamente “alla verità”?’ (NZBM1). E
ancora, ‘dietro ogni logica ... stanno giudizi di valore, detto con maggiore
chiarezza, esigenze fisiologiche, per il mantenimento di un determinato
tipo di vita’ (NZBM3). Si veda anche: ‘il senso storico (ovvero la capacità
di afferrare rapidamente la gerarchia dei giudizi di valore secondo i quali
un popolo, una società, un uomo hanno vissuto, l”istinto divinatorio” per
le relazioni di questi giudizi di valore, per il rapporto tra l’autorità dei
valori e l’autorità delle forze agenti)’ (NZBM224). Dunque ne segue che
in risposta al positivismo (che pretende analizzare fatti crudi come se
questi siano dati in un modo completamente attuale), il genealogista
esplora le forze differenziali che soggiacciono ai fatti e ne costituiscono
senso e valore: i fatti non ci sono, bensì solo le interpretazioni - si veda
dunque l’interpretazione della rivoluzione a prescindere dal fatto del suo
esito ‘misurabile’. Si tratta di fare una ‘storia genetica del pensiero’ che
non rimuove il mondo delle rappresentazioni ‘ma può lentamente e per
gradi rischiarare la storia della nascita di quel mondo come
rappresentazione’ (NZUPartePrima16).

L’irrazionalismo di Nietzsche non è antitetico al pensiero, piuttosto qui si

enfatizza come il pensiero sia sempre affetto: ‘pensare deriva dalle forze
che si impadroniscono del pensiero’, così che ‘pensare, in quanto attività,
è sempre una seconda potenza del pensiero’, un evento che scaturisce da
una costrizione di una potenza data (DZN161) - qui troviamo dunque la
necessità del pensiero a cui si deve rispondere, come direbbe DZ, contro-
attualizzando l’evento di questa turbolenta costrizione, al contrario di un
modello volontaristico che leghi il pensiero a una (buona) volontà, libera,
che lo pensi (sulla nuova immagine del pensiero, si veda il paragrafo 15,
capitolo terzo, di DZN - sul corpo a corpo tra pensiero, linguaggio ed
espressione si veda Klossowski, Il Circolo Vizioso, in cui si sostiene che il
pensiero in NZ ‘ruota attorno al delirio come attorno al proprio asse’, e la
difficoltà di esprimerlo sfuggendo al principio di identità del linguaggio).
NZ in un certo senso vuole ripristinare la ragione (NZC56) ma una
ragione non contrapposta al ‘sensibile’ ma perfettamente consapevole di
emergere da esso, dalle forze, dall’inconscio, ed inoltre imbricata nel
linguaggio: ‘temo che non ci sbarazzeremo di Dio perché crediamo
ancora alla grammatica’ (NZC44).

Dialettica:

Per inciso, la critica al comfort insito nell’utilitarismo inglese, appiattito

sui concetti di utile collettivo, benessere generale, che NZ vede come un
semplice emetico, una pretesa assurda di uniformare la morale (cf.
NZBM228). Si veda anche la GdM su questo punto, ove NZ contrappone
la felicità nobile che derivava dal sentirsi felici in sé stessi, senza bisogno
di costruire una felicità in dialettica negativa con l’altro (che è invece la
cifra della moralità dello schiavo), una felicità attiva e inseparabile
dall’azione, felicità come super-potenziarsi, diremmo, come ampliare la
propria capacità di affettare ed essere affetto, che NZ oppone alla felicità
passiva, ‘narcotica’, che si presenta come ‘enervation of the mind and
relaxation of the limbs’ (NZGM10), una razza di nobili barbari che prova
disprezzo per ‘safety, body, life, and comfort’, che sono poi la cifra
dell’azione domesticante della civilizzazione (NZGM11)

Crudeltà: ‘già quell’andare in fondo alle cose, quel prenderle alla base è
un atto di violenza, una sofferenza voluta contro quella volontà
fondamentale dello spirito che tende incessantemente all’apparenza e
alle superfici - già in ogni voler conoscere c’è una goccia di crudeltà’
(NZBM229), una volontà fondamentale che poco dopo definirà
semplificatrice, volta all’unificazione del molteplice - c’è qualcosa di
stucchevole e confortante nell’unificazione così come c’è qualcosa di
crudele nella separazione, unificare nel senso di inglobare nuove
esperienze in vecchi ordini, una capacità digestiva