A Sacchi La Morte Del Messia Linterpreta

perché sulla croce ha offerto se stesso in sacrificio a Dio.
Ma
in che senso la metafora sacrificale è stata applicata alla sua
AlessAndro sAcchi
così una volta per tutte le esigenze della giustizia di Dio e
La morte del Messia - L’interpretazione sacrificale

riconciliando l’umanità con lui.
Questa teoria, chiamata «espiazione vicaria», è diventata per
secoli la spiegazione ufficiale della morte di Gesù. Essa però ha
La morte del Messia
rivelato da tempo i suoi lati deboli. Da una parte non risponde
all’idea di sacrificio dell’Antico e del Nuovo Testamento e, L’interpretazione sacrificale
dall’altra, riduce la morte del Messia a un fatto mitologico, al
pagamento cioè di un debito contratto da tutta l’umanità nella
persona del suo lontano progenitore.
per i cristiani ma per tutta l’umanità.
Alessandro Sacchi, presbitero del Pontificio Istituto Missioni Estere, ha

conseguito la laurea in Scienze Bibliche presso il Pontificio Istituto Biblico
di Roma e ha insegnato esegesi biblica nello studentato del suo Istituto.
all’Università Cattolica del S. Cuore di Milano. Ha curato il volume

(Logos 6), 1995. Inoltre ha pubblicato i seguenti
Atti degli Apostoli), 2014. Con Sandra
2007-2009.
LA MORTE DEL MESSIA

Alessandro Sacchi

LA MORTE DEL MESSIA

L’interpretazione sacrificale

Milano
2015

Titolo | La morte del messia
Autore | Alessandro Sacchi
Immagine di copertina | Chagall, «Exodus»
ISBN | 978-88-91196-00-2
© Tutti i diritti riservati all’Autore

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A mons. Oscar Romero,
umile discepolo di Gesù
e coraggioso pastore del gregge,
che ha dato la vita
per le sue pecorelle.

PREFAZIONE
Il quadro di Chagall riprodotto in copertina rappresen-‐

ta, come suggerisce il nome, l’esodo degli ebrei dall’Egitto.
In basso a destra è rappresentato Mosè che stringe le ta-‐
vole della legge ricevute dalla mano di Dio. Dietro di lui,
emerge un’immensa folla che raffigura il popolo d’Israele
martoriato che cammina verso la terra promessa. Sullo
sfondo domina la figura gialla del Cristo in croce.
L’impressione che si coglie da questa rappresentazione è
quella di una luce che promana dal Crocifisso e illumina
non solo gli israeliti ma tutta l’umanità.
L’intuizione di Chagall è veramente rivelatrice. Il mo-‐
vimento sorto a seguito della morte di Gesù si è fatto in-‐
terprete di valori che hanno influito profondamente sullo
sviluppo etico dell’umanità. Gli ideali di giustizia, libertà e
democrazia, già presenti nella legge di Mosè, si sono af-‐
fermati nel mondo occidentale in gran parte grazie
all’opera dei cristiani, spesso in contrasto con l’Istituzione
che avrebbe dovuto rappresentarli.
Ma, a monte, è importante chiedersi che cosa ha fatto
Gesù per salvare l’umanità dal baratro in cui a volte sem-‐
bra precipitare. Se egli si fosse limitato a predicare i valori
della giustizia e dell’amore senza dare un contributo riso-‐
lutivo per la loro realizzazione, la sua opera perderebbe
oggi gran parte del suo significato. Nella società moderna,
infatti, tali valori sono largamente riconosciuti, anche a
prescindere dalla sua persona.
Secondo la visione cristiana, però, Gesù non si è limita-‐
to a predicare il Vangelo, ma ha contribuito in modo de-‐
terminante, soprattutto mediante la sua morte in croce, a
vincere il male che pervade la convivenza umana. Non è
chiaro però a prima vista come questa morte abbia potuto

8 LA MORTE DEL MESSIA
influire sulla condizione dell’umanità nel corso della sto-‐
ria. Una spiegazione largamente attestata nel Nuovo Te-‐
stamento, anche se per lo più mediante semplici allusioni,
è quella che si rifà alle categorie sacrificali: Gesù avrebbe
liberato l’umanità offrendosi a Dio come vittima per espia-‐
re i peccati di tutti. A questa interpretazione ha dato voce
in modo determinante la lettera agli Ebrei.
Questa concezione è stata ulteriormente elaborata da
Anselmo d’Aosta, il quale ne ha tratto la dottrina denomi-‐
nata «espiazione vicaria». In base a essa Gesù avrebbe
preso su di sé il peccato che, da Adamo, si era trasmesso a
tutta l’umanità. Morendo sulla croce egli avrebbe scontato
la pena dovuta ai peccatori, soddisfacendo così una volta
per tutte le esigenze della giustizia divina. In tal modo
avrebbe riconciliato l’umanità con Dio, rendendo possibile
a tutti la felicità eterna, già anticipata in questo mondo
mediante l’adesione alla Chiesa e la vita sacramentale.
Questa interpretazione della morte di Gesù, ancora lar-‐
gamente diffusa nella teologia e nella catechesi, rispecchia
chiaramente, come il racconto del primo peccato, la con-‐
cezione mitologica dell’antichità. Oggi essa è messa in di-‐
scussione in quanto suscita tutta una serie di interrogativi.
Come è possibile, infatti, che un uomo prenda su di sé i
peccati di tutta l’umanità? Come può una morte, accettata
per soddisfare le esigenze di un Dio offeso, attuare una
salvezza valida per tutti? Ma soprattutto ci si può chiedere
in che misura il concetto di espiazione vicaria risponda al
bisogno di salvezza presente nella società di oggi. Per ri-‐
spondere a queste domande è necessario prima di tutto
verificare se questo concetto è veramente radicato nella
Bibbia e poi confrontarlo con le categorie mentali moder-‐
ne.
In questo lavoro mi propongo di affrontare in modo
critico la teoria anselmiana. A tale scopo esaminerò anzi-‐

Prefazione 9
tutto il concetto di espiazione vicaria (capitolo 1), poi cer-‐
cherò di delineare il significato del sacrificio nelle diverse
religioni (capitolo 2); in seguito affronterò il tema del sa-‐
crificio nel Primo Testamento, mostrando anzitutto come
esso si configuri all’interno della religione dell’alleanza
(capitolo 3); passerò poi a indicare il significato specifico
del sacrificio israelitico alla luce di alcuni testi riportati nel
Pentateuco (capitolo 4) e poi all’interno della corrente
profetica (capitolo 5); in questo contesto riserverò una
trattazione speciale alla figura del Servo di YHWH (capitolo
6); successivamente illustrerò il significato della «morte
per» gli altri nel mondo ellenistico (capitolo 7); infine mo-‐
strerò in che senso nel Nuovo Testamento la metafora del
sacrificio sia stata applicata alla morte di Cristo in quanto
Messia (capitolo 8). Da questa ricerca apparirà chiaramen-‐
te come la teoria dell’espiazione vicaria non abbia nessun
fondamento biblico. Nella conclusione mostrerò come es-‐
sa sia inconciliabile con la mentalità moderna e proporrò
qualche soluzione alternativa per presentare oggi in modo
più convincente la morte di Gesù (capitolo 9).

Numerosi studiosi hanno già espresso in modi diversi
le idee che cercherò di trasmettere in questo volumetto.
Non ho però l’impressione che il risultato delle loro ricer-‐
che abbia raggiunto gli operatori pastorali e i semplici cri-‐
stiani, presso i quali la teoria anselmiana è ancora impe-‐
rante. Penso quindi che non sia male riprendere in modo
divulgativo questo argomento.

Nella bibliografia al termine di questa opera ho elenca-‐
to i libri da me consultati, limitandomi quasi esclusiva-‐
mente a quelli in lingua italiana. In essi i lettori troveran-‐
no, se lo desiderano, gli strumenti per ulteriori approfon-‐
dimenti. A motivo dello scopo che mi sono prefisso, non

ho pensato che fosse necessario fare uso di note a piè di
pagina per citare le fonti delle mie affermazioni o discute-‐
re i pareri diversi dal mio. Gli specialisti in questo campo
sono in grado di scoprire senza difficoltà quali sono le
opere alle quali mi sono ispirato. Invece i lettori ordinari,
ai quali questa opera è rivolta, non hanno bisogno di
un’ulteriore documentazione. È mia speranza che quanto
andrò affermando si giustifichi da sé, senza bisogno di fare
ricorso ad altre autorità.

I
L’ESPIAZIONE VICARIA
La morte di Gesù in croce è facilmente spiegabile nel

contesto religioso e politico della sua epoca. Gli interessi
che egli ha toccato erano tali da giustificare la sua elimina-‐
zione fisica. È difficile però spiegare come mai, secondo la
dottrina cristiana, tale morte abbia provocato la salvezza
non solo dei suoi contemporanei ma di tutta l’umanità. La
spiegazione che ha retto maggiormente alla prova dei
tempi è quella che si rifà all’idea di un sacrificio offerto a
Dio mediante il quale Gesù avrebbe espiato i peccati di
tutta l’umanità. Questa interpretazione è antica e getta le
sue radici nel Nuovo Testamento. Non così la teoria
dell’espiazione vicaria che ne è una successiva rielabora-‐
zione. Questa è entrata ufficialmente nella teologia cristia-‐
na grazie ad Anselmo d’Aosta ed è diventata dottrina co-‐
mune fino a oggi.
a. La dottrina anselmiana
Nel suo opuscolo Cur Deus homo («Perché Dio si è fatto
uomo»), Anselmo d’Aosta (1033-‐1109 d.C.) si pone lo sco-‐
po di spiegare razionalmente il motivo per cui Dio si è fat-‐
to uomo. Egli presuppone che il disegno di Dio espresso
nella creazione abbia lo scopo di far sì che l’umanità rag-‐
giunga la beatitudine. Purtroppo l’ordine naturale è stato
stravolto dal peccato di Adamo, che da lui è stato trasmes-‐
so a tutti i suoi discendenti. Questo peccato, in quanto
rappresenta un’offesa fatta a Dio, ha deteriorato in modo
determinante il rapporto dell’uomo con lui. Con esso viene

dunque compromessa la possibilità stessa che l’umanità
raggiunga la beatitudine e ottenga la salvezza. D’altra par-‐
te, se l’uomo si perdesse, Dio non potrebbe realizzare il
suo progetto. È dunque necessario che si ristabilisca il
rapporto originario tra Dio e la sua creatura.
Perché ciò avvenga, si prospettano due vie ugualmente
impercorribili: o l’uomo restituisce a Dio l’onore che gli è
stato tolto o Dio stesso perdona gratuitamente l’umanità
peccatrice. Nel primo caso, siccome l’entità della colpa si
misura in base alla dignità dell’offeso e non dell’offensore,
l’ampiezza della soddisfazione richiesta è tale da preclu-‐
dere all’uomo la possibilità di realizzarla. Infatti esiste uno
squilibrio insuperabile tra Creatore e creatura, tra gran-‐
dezza dell’offeso e piccolezza dell’offensore.
Nel secondo caso sarebbe Dio stesso a perdonare di
sua iniziativa l’umanità. Ma se Dio rimettesse il debito
dell’uomo con un atto di pura misericordia, non verrebbe
ristabilito l’ordine turbato dal peccato. Ciò può avvenire
soltanto mediante la spontanea soluzione del debito
(«soddisfazione») da parte dell’offensore. Senza di essa né
Dio può perdonare il peccato dell’uomo né l’uomo può
giungere alla beatitudine. La necessità che questa si rea-‐
lizzi si scontra quindi con l’impossibilità da parte
dell’uomo di offrire un’adeguata soddisfazione e, da parte
di Dio, di perdonare senza di essa. Si crea quindi una si-‐
tuazione a prima vista senza via d’uscita.
Per superare questa impasse, Dio stesso ha adottato
l’unica soluzione possibile. Egli ha inviato nel mondo il suo
unico Figlio il quale si è fatto uomo e ha preso su di sé il
peccato dell’umanità; offrendosi in sacrificio sulla croce
egli ha scontato la pena dovuta ai peccatori e così ha offer-‐
to a Dio la soddisfazione che gli era dovuta. Solo lui, infatti,
essendo al tempo stesso Dio e uomo, poteva soddisfare le
esigenze dell’onore dovuto a Dio, e così liberare l’umanità

I. L'espiazione vicaria 13
dal castigo che incombeva su di essa. Questa interpreta-‐
zione è stata chiamata «espiazione vicaria» in quanto Cri-‐
sto, come vittima sacrificale, avrebbe preso su di sé i no-‐
stri peccati e li avrebbe espiati al nostro posto.

Questa spiegazione della morte di Cristo suppone una
certa visione del sacrificio in quanto soddisfazione offerta
a Dio per l’offesa a lui arrecata dal peccato. Inoltre essa dà
per scontato che Dio non può conferire all’uomo peccatore
la salvezza se non come effetto di un recupero dell’onore a
lui dovuto. Infine la salvezza viene vista come il frutto di
uno scambio che avviene esclusivamente tra Dio Padre e il
suo Figlio incarnato.
b. Tommaso d’Aquino
La teoria anselmiana ha avuto un largo spazio nella

teologia cristiana. Tommaso d’Aquino esprime così la
soddisfazione compiuta da Cristo:

«Soddisfa pienamente per l'offesa colui che offre all'offeso
ciò che questi ama in una misura uguale o ancora maggiore
di quanto abbia detestato l'offesa. Ora Cristo, accettando la
passione per carità e per obbedienza, offrì a Dio un bene su-‐
periore a quello richiesto per compensare tutte le offese del
genere umano. Primo, per la grandezza della carità con la
quale volle soffrire. Secondo, per la dignità della sua vita,
che era la vita dell'uomo-‐Dio, e che egli offriva come soddi-‐
sfazione. Terzo, per l'universalità delle sue sofferenze e la
grandezza dei dolori accettati. Perciò la passione di Cristo fu
una soddisfazione non solo sufficiente per i peccati del ge-‐
nere umano, ma anche sovrabbondante, secondo le parole
di S. Giovanni: “Egli è vittima di espiazione per i nostri pec-‐
cati, e non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto
il mondo” (1Gv 2,2)» (Somma teologica III, 48,2).

c. Il Catechismo della Chiesa Cattolica
Alla teoria di Anselmo si ispirano, il più delle volte in

modo allusivo, diverse formule liturgiche. Ma soprattutto
essa è ancora largamente utilizzata nella catechesi e nella
predicazione. Nel Catechismo della Chiesa Cattolica del
1997 questa dottrina è così formulata:

«Per il suo peccato, Adamo, in quanto primo uomo, ha perso
la santità e la giustizia originali che aveva ricevuto da Dio
non soltanto per sé, ma per tutti gli esseri umani. Adamo ed
Eva hanno trasmesso alla loro discendenza la natura umana
ferita dal loro primo peccato, privata, quindi, della santità e
della giustizia originali. Questa privazione è chiamata “pec-‐
cato originale”. In conseguenza del peccato originale, la na-‐
tura umana è indebolita nelle sue forze, sottoposta
all’ignoranza, alla sofferenza, al potere della morte, e incli-‐
nata al peccato (inclinazione che è chiamata “concupiscen-‐
za”)». «Noi dunque riteniamo, con il Concilio di Trento, che
il peccato originale viene trasmesso insieme con la natura
umana, "non per imitazione ma per propagazione", e che
perciò è "proprio a ciascuno"» (nn. 416-‐419).
«Come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati co-‐
stituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo
tutti saranno costituiti giusti» (Rm 5,19). Con la sua obbe-‐
dienza fino alla morte, Gesù ha compiuto la sostituzione del
Servo sofferente che offre se stesso in espiazione, mentre
porta il peccato di molti, e li giustifica addossandosi la loro
iniquità. Gesù ha riparato per i nostri errori e dato soddisfa-‐
zione al Padre per i nostri peccati (n. 615).

La teoria di Anselmo ha influito profondamente sul
modo in cui è stata intesa la redenzione in Occidente nel
secondo millennio. A livello popolare, in forza della cate-‐
chesi dei bambini, essa continua a essere intesa come
l’unica spiegazione della morte di Gesù. Essa perciò viene

I. L'espiazione vicaria 15
considerata dai più come un dogma indiscutibile della fe-‐
de cristiana; come reazione coloro che non l’accettano so-‐
no spinti all’abbandono della chiesa.

Dall’accettazione o dal rifiuto della dottrina di Anselmo
dipende in gran parte la visione di Dio e dei suoi rapporti
con il mondo. Ma soprattutto è da essa che deriva l’idea di
salvezza che la Chiesa propone ai credenti e all’umanità in
generale. Se infatti la liberazione dal peccato dipende da
uno scambio privato tra Dio e il suo Figlio, allora resta po-‐
co da fare per cambiare le realtà terrene alla luce del Van-‐
gelo. Il peccato è stato eliminato una volta per tutte. Ma
purtroppo si ha l’impressione che la morte di Gesù non
abbia cambiato nulla nella condizione oggettiva dell’uma-‐
nità, in cui domina il sopruso e la violenza.
Se si desidera veramente che il messaggio cristiano in-‐
cida sulla vita delle persone e sulle strutture sociali, biso-‐
gna rivedere alla radice la dottrina dell’espiazione vicaria,
mettendo in discussione i suoi presupposti e correggendo,
nella catechesi, nella liturgia e nella predicazione, il lin-‐
guaggio religioso che si rifà a essa.
Prima di dare voce alle critiche che sono state fatte a
questa teoria, è necessario però chiedersi se essa corri-‐
sponda ai dati biblici sui quali si fonda. È quanto faremo
ora a partire dall’AT e dal NT. Ma prima è necessario ac-‐
cennare al concetto di sacrificio prevalente nelle religioni
in genere e specialmente in quelle dell’antico Medio Orien-‐
te: da esso deriva infatti tutta una serie di idee che hanno
condizionato erroneamente l’interpretazione del sacrificio
così come è presentato in campo biblico e cristiano.

II
I SACRIFICI NELL’ANTICO MEDIO ORIENTE
Il culto sacrificale è presente in tutte le religioni, nelle

quali viene incontro al bisogno di stabilire un rapporto
con la divinità. Nel mondo in cui è nata la Bibbia, sono at-‐
testati diversi tipi di sacrifici, dei quali è difficile ricostrui-‐
re con qualche esattezza i rituali con cui venivano fatti.
Infatti i sacrifici assumevano forme diverse in funzione
della condizione di vita delle popolazioni che li praticava-‐
no. Sono invece chiari gli scopi che con essi si volevano
raggiungere. In modo molto generale si può dire che il sa-‐
crificio consisteva nell’offrire un dono alla divinità per
renderla propizia e ottenere da essa un aiuto per risolvere
i problemi più assillanti della vita.
a. Lo scopo dei sacrifici
Siccome ogni dono deve essere accettato da colui che

lo riceve, bisognava far sì che anche i doni offerti alla divi-‐
nità entrassero in suo possesso. Era quindi necessario tro-‐
vare il modo di far passare le offerte sacrificali dal mondo
materiale in cui vive l’uomo a quello immateriale proprio
degli esseri superiori. Questo ostacolo era superato me-‐
diante l’uso di oggetti religiosi che rappresentavano la di-‐
vinità e la rendevano presente. Nell’antico Medio Oriente
questi oggetti erano soprattutto la statua della divinità,
l’altare, la stele o il palo sacro. Anche i sacerdoti avevano
un ruolo rappresentativo nei confronti della divinità.
Per far giungere un dono alla divinità era dunque suffi-‐
ciente metterlo a contatto con i simboli che la rappresen-‐

tavano. I doni alimentari venivano posti ai piedi della sta-‐
tua, con la convinzione che la divinità presente in essa po-‐
tesse consumarli in segreto (cfr. Dn 14,3). Quando invece
si trattava del sacrificio di animali, il primo passo era
l’uccisione della vittima. Ad esso facevano seguito i riti sa-‐
crificali veri e propri. Quello più ordinario era di bruciare
la carne della vittima sull’altare: questo rito aveva un forte
significato simbolico perché la carne della vittima, andan-‐
do in fumo, raggiungeva il cielo, cioè la sfera in cui si rite-‐
neva che abitasse la divinità.
Un altro modo per trasferire la vittima nel mondo divi-‐
no era quello basato sull’uso del sangue. Secondo una con-‐
vinzione diffusa in tutta l’antichità, il sangue era conside-‐
rato come la parte più nobile di un essere vivente, in quan-‐
to si pensava che esso fosse la sede della vita. Perciò era
soprattutto il sangue delle vittime che doveva entrare nel-‐
la sfera divina. Ciò veniva ottenuto facendolo scorrere ai
piedi dell’altare o aspergendo con esso gli oggetti che indi-‐
cavano la presenza della divinità, soprattutto la stele o il
palo sacro.
Lo scopo di far giungere il proprio dono alla divinità
era raggiunto anche mediante la consumazione della car-‐
ne della vittima da parte dei sacerdoti o degli offerenti.
Perciò diversi riti sacrificali erano conclusi con un ban-‐
chetto nella zona del tempio. Sullo sfondo di questo rito vi
era la convinzione secondo cui la divinità, dopo aver accol-‐
to il dono che le veniva fatto, donava la carne della vittima
ai suoi fedeli, i quali la mangiavano festosamente alla sua
presenza. Naturalmente questo rito significava che la divi-‐
nità aveva accettato il dono che le era stato fatto e assicu-‐
rava la sua costante protezione nei confronti degli offeren-‐
ti. Inoltre il banchetto sacro era espressione di un vincolo
strettissimo che univa i devoti alla divinità, la quale non
poteva esimersi dall’assicurare loro i suoi favori.

II. I sacrifici nell'antico Medio Oriente 19
b. I riti dei cananei e degli arabi
Sia i cananei che le popolazioni arabe offrivano alle lo-‐

ro divinità doni sia vegetali che animali; questi ultimi era-‐
no i più preziosi e quindi veniva attribuita loro un’efficacia
particolare. Presso i cananei esisteva l’uso, attestato anche
dalla Bibbia, di offrire in sacrificio esseri umani, soprattut-‐
to i primogeniti (cfr. Dt 12,31; 2Re 3,27; 17,31). Questi
sacrifici avevano il massimo valore in quanto l’offerente
donava alla divinità quanto di più caro possedeva.
I riti sacrificali erano diversi a seconda delle popola-‐
zioni che li praticavano. Le popolazioni arabe seminomadi,
dedite alla pastorizia, davano la preponderanza ai riti del
sangue mentre i cananei assegnavano più importanza al
rito di bruciare la carne della vittima sull’altare. Sia gli uni
sia gli altri inoltre consumavano, in certi casi, parte delle
vittime nel corso di un banchetto sacro.

Il sacrificio, dunque, in quanto dono fatto alla divinità,
aveva lo scopo di renderla «propizia» nei confronti
dell’offerente, cioè di ottenere il suo favore. Esso veniva
dunque incontro ai differenti bisogni di una persona o di
un gruppo, che vanno dalla elargizione della pioggia e del-‐
la fecondità dei campi e degli animali alla guarigione delle
più disparate malattie. I sacrifici erano anche strettamente
connessi con i voti, mediante i quali si prometteva alla di-‐
vinità l’offerta di una vittima nel caso che la preghiera fos-‐
se esaudita. Quando ciò si verificava, il sacrificio aveva un
carattere di lode e di ringraziamento.

I riti sacrificali erano tanto più estesi e importanti
quanto più la popolazione si sentiva insicura e bisognosa
di aiuto per affrontare le grandi sciagure personali o na-‐
zionali. Naturalmente gli atteggiamenti interiori con cui i

riti venivano eseguiti potevano essere i più disparati. In
questo contesto è sufficiente mettere in luce la mentalità
che stava normalmente all’origine dei riti sacrificali delle
popolazioni in mezzo alle quali si è sviluppato Israele. In
genere si trattava di un rapporto tendenzialmente egoisti-‐
co con la divinità, dalla quale si pensava di poter ottenere
certi vantaggi per se stessi o per il proprio clan, spesso a
prescindere da una visione più vasta di bene comune. A
ben riflettere quella mentalità non era lontana da tante
manifestazioni religiose non solo del mondo biblico ma
anche di quello moderno, nonostante l’enorme distanza
che ci separa dall’antichità.

III
LA PRASSI SACRIFICALE ISRAELITICA
Il tema del rapporto con Dio era molto sentito

nell’ambito della vita non solo religiosa, ma anche politica
ed economica di Israele. Infatti dalla benevolenza di Dio
erano assicurate la stabilità delle istituzioni e la buona
riuscita dell’agricoltura, da cui dipendeva in gran parte la
prosperità del popolo. Perciò era necessario eliminare tut-‐
to ciò che poteva nuocere al rapporto tra il popolo e il suo
Dio. In questo campo l’ostacolo più grande era il peccato,
che consisteva nella trasgressione non solo dei grandi co-‐
mandamenti morali della legge, ma anche di quelle regole
di vita che assicuravano la purezza del popolo di fronte al
suo Dio.
I riti praticati da Israele erano molto simili a quelli del-‐
le altre popolazioni che risiedevano nella stessa area geo-‐
grafica. La somiglianza tra rituali diversi non è però suffi-‐
ciente per affermare che alla loro origine vi siano le stesse
concezioni religiose. Ogni rito deve essere valutato all’in-‐
terno del suo contesto religioso e culturale. I significati
annessi ai sacrifici da parte delle popolazioni cananee non
erano necessariamente gli stessi che vi percepivano gli
israeliti, anche quando si trattava di riti simili.
È dunque necessario, prima di prendere visione dei riti
propri di Israele, chiedersi se e in quale misura l’espe-‐
rienza religiosa di questo popolo si è differenziata da quel-‐
la del mondo religioso in cui ha avuto origine e si è svilup-‐
pata. Per fare questo è importante mettere in luce qual è il
posto che è stato assegnato al rituale israelitico nel conte-‐
sto delle tradizioni raccolte nella Bibbia.

a. Il culto di Israele
Nel periodo monarchico gli israeliti si distinguevano

dalle altre etnie presenti sul territorio palestinese in quan-‐
to prestavano culto a una specifica divinità il cui nome è
racchiuso in quattro consonanti YHWH che, secondo una
moderna congettura, venivano lette Jahu o, in seguito,
Jahweh (cfr. Es 3,14-‐15). Essi però condividevano non solo
i riti praticati nel loro ambiente culturale, ma anche il si-‐
gnificato che a essi veniva attribuito. Ne fanno fede le cri-‐
tiche dei profeti i quali, da tempi remoti, sostenevano
l’esigenza di un culto ispirato a precise norme etiche.
Secondo il racconto biblico, nel 620 a.C. il re Giosia, sot-‐
to l’influsso della corrente profetica, ha concentrato il cul-‐
to sacrificale nel tempio di Gerusalemme (cfr. 2Re 23,4-‐
14), certamente allo scopo di purificare la religione jahwi-‐
sta dagli influssi cananei. È difficile dimostrare il carattere
storico di questo evento. Comunque si può ragionevol-‐
mente dubitare che questo re abbia effettivamente cam-‐
biato alla radice la mentalità del popolo. Alle deviazioni di
carattere religioso viene infatti attribuita la massima re-‐
sponsabilità della caduta di Samaria e poi di Gerusalemme
(cfr. 2Re 17,7-‐23).
Dopo l’esilio, mentre coloro che erano rimasti in Pale-‐
stina hanno mantenuto l’antica pratica religiosa, i giudei
rimpatriati hanno elaborato un nuovo sistema rituale: in
esso è ancora visibile l’apporto degli antichi riti di origine
palestinese, i quali però sono rivisti alla luce delle nuove
esperienze maturate durante la permanenza in Mesopo-‐
tamia. Ma soprattutto in queste disposizioni si rispecchia
la nuova concezione religiosa elaborata durante l’esilio.
Per questo i rimpatriati si sono tenuti separati dalla popo-‐
lazione locale, anch’essa di origine israelitica, condannan-‐
do come idolatriche le loro pratiche religiose, che erano

III. La prassi sacrificale israelitica 23
poi le stesse praticate dai loro progenitori prima dell’esilio
(cfr. 2Re 17,24-‐41; Esd 4,1-‐5).

Il nuovo significato attribuito al culto israelitico appare
dal fatto che la descrizione dettagliata dei riti che ne fanno
parte è riportata nel contesto della tradizione sinaitica.
Questa si estende da Es 19 fino a Nm 10 e copre tutto il
periodo trascorso dagli israeliti ai piedi del monte Sinai. In
essa si raccontano anzitutto l’incontro con YHWH e la con-‐
clusione dell’alleanza sinaitica (Es 19-‐24). Vengono poi
riportate le direttive date da Dio per la costruzione del
santuario (Es 25-‐31). In una seconda sezione narrativa si
racconta l’adorazione del vitello d’oro, usuale nel mondo
cananeo, presentata come il «peccato originale» di Israele.
Esso è punito con una serie di terribili castighi, a cui fa se-‐
guito il rinnovamento dell’alleanza (Es 32-‐34). Segue
un’altra sezione cultuale in cui si descrive la costruzione
del santuario (Es 35-‐40).
Nei due libri successivi si presuppone l’esistenza del
santuario e si danno le disposizioni riguardanti la liturgia
che in esso doveva svolgersi. Anzitutto sono descritti i sa-‐
crifici che dovevano essere offerti nel santuario (Lv 1-‐7);
nella sezione successiva si descrive l’investitura dei sacer-‐
doti (Lv 8-‐10); vengono poi elencate le norme riguardanti
la purezza rituale, che si concludono con la descrizione
della festa dell’Espiazione (Kippur) (Lv 11-‐16); la sezione
successiva contiene un codice che, in base alla finalità del-‐
le norme in esso contenute, viene chiamato «Legge di san-‐
tità» (Lv 17-‐26). Il libro termina con un’appendice relativa
ai voti (Lv 27).
Nel libro dei Numeri è riportato anzitutto il risultato
del censimento degli israeliti (Nm 1-‐4); segue una sezione
in cui sono raccolte leggi e disposizioni rituali riguardanti
situazioni diverse (Nm 5-‐8); infine, si raccontano la cele-‐

brazione della prima Pasqua dopo l’uscita dall’Egitto e la
partenza dal Sinai (Nm 9-‐10).

Da questa rapida carrellata appare chiaramente come
il culto di Israele fosse strettamente collegato con
l’alleanza, dalla quale riceveva il suo significato. Le norme
di carattere rituale riguardanti i sacrifici sono collocate al
centro della tradizione sinaitica, subito dopo il racconto
della costruzione del santuario, dove essi saranno offerti, e
prima delle norme riguardanti i sacerdoti, a cui ne è de-‐
mandata l’esecuzione. Questa collocazione mette chiara-‐
mente in luce l’importanza e il significato dei sacrifici nel
culto di Israele.
b. Diversi tipi di sacrifici
I diversi tipi di sacrificio sono elencati e descritti in

modo scarno e distaccato. È poi indicato lo scopo per cui
essi vengono fatti, ma non si dice perché bisogna fare certi
gesti piuttosto che altri e neppure si accenna al motivo per
cui tali riti producono l’effetto desiderato. I sacrifici di cui
si parla in questo contesto sono l’olocausto, le offerte ve-‐
getali, il sacrificio di comunione, il sacrificio per il peccato
e il sacrificio di riparazione. Essi hanno elementi comuni,
ma si distinguono soprattutto per lo scopo loro assegnato.
1) Olocausto (Lv 1,1-‐9)

Questo sacrificio era così chiamato in greco perché tut-‐
ta la vittima, appartenente al bestiame grosso o minuto,
era bruciata sull’altare. In ebraico esso era chiamato >olah,
che significa «salita», perché tutta la vittima era fatta sali-‐
re in fumo verso Dio, o anche qorban, dal verbo qarab,
«accostare», perché in tal modo la vittima era fatta giun-‐

gere fino a Dio. Non c’era un motivo specifico per cui
l’olocausto veniva offerto, se non la volontà dell’offerente.
L’animale offerto doveva essere senza difetto. L’offerente
imponeva le mani sulla testa della vittima, indicando così
che essa era di sua proprietà e la dedicava a YHWH; in se-‐
guito la vittima veniva uccisa e bruciata interamente. Il
sangue veniva sparso dal sacerdote intorno all’altare: era
questo il compito sacerdotale per eccellenza. Nel seguito
del capitolo vengono date ulteriori specificazioni circa le
situazioni concrete in cui questo veniva offerto.

2) Offerte vegetali (Lv 2,1-‐3)

Questo tipo di offerta veniva chiamato minúah, che ori-‐
ginariamente significa «dono». Parte di esse veniva bru-‐
ciata sull’altare e parte consumata dai sacerdoti. La parte
bruciata era chiamata «memoriale» (<azkarah), in quanto
doveva ricordare l’offerente a Dio. Fra le successive speci-‐
ficazioni si dice che l’offerta doveva essere salata con il
«sale dell’alleanza» (cfr. Lv 2,13).

3) Sacrificio di comunione (Lv 3,1-‐5)

Questo sacrificio era chiamato zebaú shelamîm, «sacri-‐
ficio di pace». Il nome stesso lascia intendere che si tratta
di un sacrificio che aveva come scopo la pace, cioè la co-‐
munione del popolo con Dio. Non è indicata un’occasione
specifica in cui esso doveva venire offerto. La vittima po-‐
teva essere un capo di bestiame grosso o minuto; esso era
offerta a Dio mediante l’imposizione delle mani dell’offe-‐
rente, poi veniva ucciso e il suo sangue era sparso intorno
all’altare. In questo contesto si specifica quale parte della
vittima doveva essere bruciata sull’altare, mentre altrove

si rende noto che il resto della carne veniva diviso tra il
sacerdote e l’offerente che lo consumava con i suoi con-‐
giunti e amici nell’area del tempio (cfr. Lv 7,11-‐15; 19,5-‐
8).
4) Sacrificio per il peccato (Lv 4,1-‐35)

Il nome di questo sacrificio era úaÃÃa<t, «peccato». Esso
aveva lo scopo di eliminare i peccati commessi per inav-‐
vertenza dal popolo o da qualcuno dei suoi membri, cioè il
sommo sacerdote, un capo o un privato. Il tipo di vittima
variava a seconda della dignità di colui per il quale il sacri-‐
ficio era offerto. Dopo l’imposizione delle mani sul capo
della vittima e la sua immolazione, se il sacrificio era per il
sommo sacerdote o per tutto il popolo, il sacerdote ne
prendeva il sangue e con esso aspergeva il velo del Santo
dei santi e gli angoli dell’altare dei profumi, mentre il resto
del sangue veniva versato ai piedi dell’altare degli olocau-‐
sti, che si trovava all’aperto. Per il peccato di un capo o di
un privato, il sangue veniva invece posto soltanto sugli
angoli dell’altare degli olocausti.

Il grasso della vittima era bruciato sull’altare e il resto
della carne della vittima era bruciato fuori dell’accampa-‐
mento, in un luogo a ciò destinato. Altrove si dice invece
che la carne della vittima era cosa santissima e doveva es-‐
sere consumata dai sacerdoti in un luogo santo, a meno
che il sacrificio fosse offerto per un peccato del sommo
sacerdote, nel qual caso tutta la carne veniva bruciata (cfr.
Lv 6,22-‐23). I casi in cui il sacrificio per il peccato era ri-‐
chiesto sono diversi. Dopo aver descritto ciascuno di essi
si dice, a proposito dell’interessato, questa frase: «Il sa-‐
cerdote compirà per lui il rito espiatorio (kipper) (…) e gli
sarà perdonato (salaú)» (Lv 4,20.26.35; 5,13).

5) Sacrificio di riparazione (Lv 5,14-‐26)
Questo sacrificio, chiamato <asham, era analogo al pre-‐
cedente. Non è chiaro quali fossero le sue finalità specifi-‐
che, ma sembra che venisse offerto esclusivamente dai
privati. Se il peccato per cui era offerto aveva causato dei
danni, questi dovevano essere previamente risarciti. An-‐
che in questo caso si afferma che, in forza del rito espiato-‐
rio, il peccato sarà perdonato (cfr. 5,26).
c. Il grande giorno dell’«espiazione» (Lv 16)
Al termine della sezione dedicata alla legge di purità

(cfr. Lv 11-‐15) viene prescritto un particolare rituale,
chiamato Kippur («espiazione»), da celebrare una volta
all’anno. La descrizione dei riti previsti per questa circo-‐
stanza è piuttosto complessa e rivela ripetizioni e appro-‐
fondimenti successivi. Anzitutto vengono indicati i prepa-‐
rativi del rito, che è officiato dal sommo sacerdote, qui
rappresentato da Aronne, fratello di Mosè. Egli indossa le
vesti sacre e sceglie gli animali per il sacrificio, che sono
un giovenco e due capri (vv. 1-‐10).
Compiuta questa preparazione, si passa all’esecuzione
del rito vero e proprio. Questo comprende anzitutto un
sacrificio espiatorio, che Aronne celebra con il giovenco,
per ottenere il perdono per sé e per tutta la sua famiglia. A
tal fine egli scanna il giovenco, poi entra all’interno del
Santo dei Santi, cioè la stanza più interna del tempio in cui
si trova l’arca dell’alleanza, portando con sé un po’ del suo
sangue e un incensiere pieno di brace con due manciate
d’incenso. Giunto davanti all’arca pone l’incenso nell’in-‐
censiere per coprirla con la nube che si sprigiona. Poi
compie il rito espiatorio aspergendo per sette volte con il
sangue del giovenco il coperchio dell’arca, che era consi-‐

derato come la sede della presenza di Dio in mezzo al suo
popolo: a motivo di questo rito esso era chiamato kappo-‐
ret, «espiatorio» (in greco hilastêrion) (vv. 11-‐15).
Viene portato poi il capro scelto per il sacrificio espia-‐
torio. Aronne lo scanna e con il suo sangue compie nuo-‐
vamente lo stesso rito, questa volta per l'intero popolo. In
tal modo egli «fa l’espiazione» (kipper) sul santuario non
solo per le impurità ma anche per le ribellioni (peshaîm) e
per tutti i peccati (úaÃÃa<ôt) degli israeliti; egli asperge poi
la tenda del convegno (v. 16). Infine esce all’aperto e con il
sangue delle due vittime, il giovenco e il capro, asperge i
lati dell'altare degli olocausti (vv. 17-‐19). Il capro usato
per questo rito è chiamato «capro espiatorio» poiché con
il suo sangue veniva fatta l’espiazione dei peccati.
Infine il secondo dei due capri scelti precedentemente
viene condotto vivo davanti al sommo sacerdote. Questi
impone le mani sul suo capo mentre confessa le colpe
(>avonôt), le ribellioni (peshaîm) e i peccati (úaÃÃa<ôt) del
popolo (v. 20). Questo gesto aveva lo scopo di far ricadere
sul capro i peccati del popolo. Esso però non era sacrifica-‐
to ma veniva inviato, col suo carico di peccati, nel deserto
da Azazel, la potenza demoniaca dalla quale si riteneva
che il peccato fosse causato (vv. 21-‐22.26). Questo rito era
probabilmente più arcaico. Il capro che era utilizzato in
esso viene solitamente chiamato «capro emissario» in
quanto era mandato nel deserto. Mentre le vittime offerte
a Dio erano cosa santa, il capro emissario, proprio perché
caricato dei peccati del popolo, era impuro e chi lo aveva
condotto nel deserto doveva purificarsi prima di ritornare
alla vita normale (v. 28).
I riti compiuti sui due capri avevano dunque un signifi-‐
cato diverso, sebbene ambedue servissero allo stesso sco-‐
po, quello cioè di eliminare i peccati. È importante perciò
non confonderli, come si fa quando si dà l’appellativo di

«capro espiatorio» al capro inviato nel deserto con su di sé
i peccati del popolo.
d. Caratteristiche dei sacrifici di riparazione
Lo scopo dei sacrifici di riparazione è indicato con il

termine «espiare», traduzione del verbo ebraico kafar (da
cui deriva Kippur), che significa «cancellare, eliminare,
purificare». Esso quindi designa un gesto di Dio che per-‐
dona il peccatore. Perciò non deve essere confuso, come a
volte capita nelle traduzioni, con il verbo «propiziare» che
indica invece un atto compiuto dall’uomo per rendere
propizia la divinità offesa. Bisogna sottolineare che nella
Bibbia il verbo «espiare», diversamente dall’uso corrente
moderno, non significa neppure scontare una pena per un
crimine commesso: infatti non è l’uomo che espia, ma Dio
che fa l’espiazione in quanto «cancella», perdonandolo, il
peccato dell’uomo (cfr. Lv 17,11). Perciò l’espiazione era
fatta dal sacerdote in quanto rappresentante di Dio e
spesso era immaginata come la purificazione di un oggetto
sacro contaminato dal peccato dell’uomo.
A volte si è pensato che il gesto di imporre le mani sul-‐
la testa della vittima, presente in diversi tipi di sacrificio,
avesse lo scopo di trasferire le colpe dell’offerente sull’ani-‐
male che sarebbe stato poi ucciso al suo posto, cioè avreb-‐
be ricevuto la pena a lui dovuta. Ciò è stato suggerito dal
fatto che, nella festa del Kippur, il sommo sacerdote impo-‐
neva le mani sulla testa del capro emissario e confessava i
peccati del popolo che si supponeva venissero così trasfe-‐
riti all’animale. L’analogia però è limitata perché il capro
in questione, come si è visto, non era una vittima sacrifica-‐
le e perciò non era immolato ma era inviato nel deserto.
Nei sacrifici consueti lo stesso gesto significava invece che
la vittima apparteneva veramente all’offerente il quale se

ne privava per offrirla a Dio. L’idea di sostituzione era
dunque assente.
I peccati perdonati mediante riti sacrificali erano le
trasgressioni della legge di purità commesse per inavver-‐
tenza (cfr. Lv 4,13.22), cioè per debolezza e ignoranza,
senza un pieno coinvolgimento personale; per quelli
commessi volontariamente si esigevano invece il penti-‐
mento (cfr. 2Sam 12,13) e una riparazione adeguata del
torto fatto (cfr. Lv 5,21-‐25), mentre, nei casi estremi, si
richiedeva l’eliminazione del peccatore dal popolo (cfr.
Nm 15,30), cioè la pena di morte. Tuttavia, come si è visto,
si riteneva che mediante il rito del Kippur venissero eli-‐
minare anche le colpe e le ribellioni del popolo. È difficile
stabilire con precisione a quali tipi di peccato si riferissero
questi termini. Sembra però che neanche il rito del Kippur
potesse eliminare i peccati che prevedevano la pena di
morte. È quindi assente l’idea che a un animale fosse inflit-‐
ta la morte dovuta al peccatore. È vero che sul capro emis-‐
sario erano riversate le colpe degli israeliti. Ma questo ca-‐
pro, come si è detto, non era ucciso in sostituzione del po-‐
polo peccatore, ma veniva inviato vivo nel deserto perché
riportasse le sue colpe al diavolo che ne era l’ispiratore.

I riti sacrificali di Israele erano dunque sostanzialmen-‐
te quelli del mondo cananeo. In essi, come nei riti cananei,
aveva particolare importanza l’uso del sangue. Il loro si-‐
gnificato però era cambiato in quanto erano visti in fun-‐
zione dell’alleanza, che costituiva la ragione d’essere di
Israele. Era infatti l’alleanza israelitica che dava significato
ed efficacia ai sacrifici israelitici. Questi erano visti soprat-‐
tutto come il segno della misericordia di Dio che perdona
continuamente i peccati del suo popolo. Essi erano neces-‐
sari per la sua stessa sopravvivenza.

IV
SIGNIFICATO DEI SACRIFICI ISRAELITICI
Il significato dei sacrifici nel contesto dell’alleanza vie-‐

ne ulteriormente spiegato in alcuni testi dell’AT nei quali
gli autori stessi hanno voluto espressamente mettere in
luce il loro carattere specifico. Il più importante è quello in
cui si spiega il significato del sangue (Lv 17,10-‐11). Vi so-‐
no poi dei racconti nei quali si fa menzione di sacrifici of-‐
ferti a YHWH da parte di individui o di tutto il popolo. Non
tutti questi testi sono ugualmente significativi perché a
volte rispecchiano concezioni popolari di origine diversa.
In due di essi, però, è chiara l’intenzione di spiegare il sen-‐
so profondo dei sacrifici: essi sono il racconto del sacrifi-‐
cio dell’alleanza (Es 24,1-‐11) e quello del sacrificio di
Abramo (Gn 22,1-‐19).
a. L’efficacia unitiva del sangue (Lv 17,10-11)
Questo testo è particolarmente significativo perché in

esso la tradizione sacerdotale dà la sua interpretazione
del rito del sangue compiuto nella maggior parte dei sacri-‐
fici. All’inizio di questo brano si formula la proibizione di
mangiare il sangue di qualsiasi animale (v. 10); questa
norma era già stata promulgata con una validità universa-‐
le subito dopo il diluvio (cfr. Gn 9,4). Ora viene data a essa
la seguente motivazione: «Poiché la vita della carne è nel
sangue. Perciò vi ho concesso di porlo sull’altare in espia-‐
zione per le vostre anime; poiché il sangue espia in quanto
è la vita» (7,11). Per interpretare correttamente questa
frase, bisogna spiegare i singoli termini che la compongo-‐

no. Il sangue è indicato due volte, all’inizio e alla fine, co-‐
me sede della «vita» (nefesh). Questo termine indica origi-‐
nariamente il soffio: da qui il significato di vita e infine di
persona in quanto essere vivente animato, vivo (cfr. Gn
2,7). Che la vita avesse sede nel sangue è una ingenua cre-‐
denza popolare, già attestata in Gn 9,4, che deriva dal fatto
che, da una parte, il sangue versato emette un po’ di vapo-‐
re, e dall’altra la sua fuoruscita produce la morte.
Dio concede che il sangue sia posto sull’altare in
«espiazione per le vostre anime». Il termine «espiazione»
(dalla radice kafar), come si è già osservato precedente-‐
mente, non indica in ebraico un atto dell’uomo che, con la
propria sofferenza, paga il debito contratto mediante la
trasgressione di una norma, ma piuttosto un intervento di
Dio che rimuove, cancella il peccato dell’uomo. La prepo-‐
sizione tradotta con «per» (>al) ha diversi significati (so-‐
pra, al posto di, contro, in favore di, per); qui essa significa
«in favore di». Il sangue esercita dunque un ruolo positivo
in favore delle «anime» (pl. di nefesh, esseri dotati di vita,
persone) degli offerenti.
Il brano significa dunque che il sangue è stato dato da
Dio perché venisse asperso sull’altare; esso ha lo scopo di
espiare, cioè di rimuovere il peccato dell’offerente ristabi-‐
lendo la sua unione con Dio. Il sangue della vittima ottiene
il perdono non in forza di un’iniziativa umana tendente a
placare la divinità offesa, ma perché è Dio stesso che, me-‐
diante il rito compiuto dal suo rappresentante, mette il
proprio perdono a disposizione del popolo e di tutti i suoi
membri. Il rito del sangue non aveva quindi, come nella
religione cananea, lo scopo di fare giungere alla divinità il
dono dell’uomo per renderla propizia. Tanto meno si rite-‐
neva che il sangue della vittima sostituisse quello del pec-‐
catore a cui sarebbe stata dovuta la pena di morte per i
suoi crimini. In primo piano vi è invece un rapporto che

IV. Significato dei sacrifici israelitici 33
era stato rotto o indebolito dal peccato e ora, in forza di un
intervento divino, viene ripristinato o rafforzato proprio
mediante il sangue della vittima. Non è detto però in che
modo il sangue compie questo suo ruolo a favore degli of-‐
ferenti.
Nella traduzione greca le cose cambiano. In essa
l’espressione «il sangue espia in quanto è la vita» (v. 11c)
viene così trasformata: «Il suo sangue (della vittima)
espierà al posto (anti) dell’anima (tês psychês, cioè della
vita dell’offerente)». Secondo questa traduzione, la vittima
prenderebbe su di sé la punizione dovuta all’offerente
peccatore che in tal modo otterrebbe il perdono da Dio.
Questa traduzione è chiaramente influenzata da un altro
modo di concepire il sacrificio che non ha fondamento nel
testo biblico: in essa infatti è stata introdotta l’idea di
espiazione vicaria, secondo la quale la vittima prende su di
sé la punizione che sarebbe dovuta al peccatore. Ma si
tratta di un’interpretazione che, come vedremo, subisce
già fortemente l’influsso della cultura greca.
b. Il rito dell’alleanza (Es 24,1-11)
La funzione del sangue in quanto elemento unitivo vie-‐

ne spiegata in modo più approfondito nel racconto del sa-‐
crificio solenne effettuato da Mosè ai piedi del Sinai. Que-‐
sto testo si situa all’interno della tradizione sinaitica, dopo
la descrizione dell’alleanza tra YHWH e Israele e la promul-‐
gazione delle leggi su cui essa si fonda, al termine del bra-‐
no di origine deuteronomica riguardante la promessa del-‐
la terra (cfr. Es 19-‐23). Il redattore finale lo ha inserito in
questo contesto poiché in esso è descritto il rito con il qua-‐
le l’alleanza pattuita al Sinai ha ricevuto la sua ratifica
formale. In questo brano si intrecciano due tradizioni di-‐

verse, delle quali la prima (vv. 1-‐2.9-‐11) è stata spezzata
in due parti per lasciare posto alla seconda (vv. 3-‐8).

Nei vv. 1-‐2 si dice che Mosè riceve l’ordine di salire
«verso YHWH», cioè sulla montagna dove YHWH abita, por-‐
tando con sé Aronne e i suoi due figli Nadab e Abiu, che
rappresentano la casta sacerdotale. Ad essi devono unirsi i
settanta anziani che rappresentano tutto il popolo (cfr. Es
18,13-‐27). Solo Mosè però potrà avvicinarsi a YHWH. Il po-‐
polo invece dovrà rimanere ai piedi del monte.
Dopo l’introduzione, il racconto procede in un’altra di-‐
rezione. Mosè si trova non più in cammino verso il monte,
ma con il popolo al quale riferisce le «parole» di YHWH, cioè
il decalogo (Es 20,1-‐17), a cui sono successivamente ag-‐
giunte le «norme», ossia le prescrizioni del codice
dell’alleanza (Es 20,22−23,19). Questa tradizione ignora
che il decalogo e il successivo codice sono già stati comu-‐
nicati al popolo. Il redattore finale ha voluto sottolineare
che, come fondamento dell’alleanza, vi è non solo il deca-‐
logo ma anche il successivo codice dell’alleanza. Pronta-‐
mente il popolo risponde dicendosi disposto a eseguire le
«parole» che YHWH ha pronunziato (v. 3). Allora Mosè
mette per iscritto le parole di YHWH, cioè il decalogo (v.
4a).
Sono poi descritti i preparativi del rituale: Mosè si alza
di buon mattino ed erige un altare ai piedi del monte, con
dodici stele per le dodici tribù d’Israele (v. 4b). L’altare è
necessario perché su di esso sono bruciate le vittime in
onore della divinità (cfr. Es 20,22-‐26). Esso rappresenta
simbolicamente la divinità stessa alla quale viene rivolto il
culto. Le stele sono simboli fallici che, nell’antico Medio
Oriente, rappresentavano anch’esse la divinità e come tali
erano proibite a Israele. Ma qui il significato di questi og-‐
getti è stato modificato, in quanto ora non sono più simbo-‐

li divini ma rappresentano le tribù di Israele. In forza di
questo cambiamento, esse assumono il significato di te-‐
stimoni di quanto sta per accadere.
I preparativi proseguono con l’immolazione delle vit-‐
time (v. 5). Non essendo ancora stato istituito il sacerdo-‐
zio, sono incaricati di questo compito alcuni giovani che
erano probabilmente i primogeniti delle principali fami-‐
glie. Essi devono offrire «olocausti» (>™l™t) e «sacrifici di
comunione» (zebaúîm shelamîm). Sono questi i due tipi di
sacrificio più importanti che contemplano l’uccisione della
vittima, le cui carni sono poi bruciate tutte o in parte
sull’altare (cfr. Lv 1; 3). Mosè però non è interessato
all’uccisione delle vittime e alla loro combustione
sull’altare, ma al sangue che se ne ricava: «Mosè prese la
metà del sangue e la mise in tanti catini e ne versò l’altra
metà sull’altare» (v. 6).
Il gesto successivo compiuto da Mosè è quello di legge-‐
re il libro dell’alleanza alla presenza degli israeliti i quali
rispondono: «Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e
vi presteremo ascolto» (v. 7). Mosè vuole essere certo che
il popolo sia disposto a compiere la volontà di Dio. Poi egli
prende il sangue dai catini e ne asperge il popolo dicendo:
«Ecco il sangue dell’alleanza che YHWH ha concluso con voi
sulla base di tutte queste parole» (v. 8). Il gesto di Mosè
significa dunque che, in forza dell’alleanza, la stessa vita
unisce ormai Dio e Israele: in altre parole, si stabilisce tra i
due contraenti una profonda solidarietà, analoga alla con-‐
sanguinità esistente fra i parenti più stretti. L’unione tra
YHWH e il popolo non avviene però automaticamente, in
quanto l’aspersione del popolo è stata preceduta dalla let-‐
tura del libro dell’alleanza e dalla dichiarazione del popolo
che si impegna a osservarne le prescrizioni. Si tratta dun-‐
que di un rapporto che potrà sussistere solo se il popolo
sarà fedele alla legge.

Dopo aver raccontato il rito del sangue, il narratore ri-‐
prende la tradizione menzionata nei due versi iniziali (vv.
9-‐11). Diversamente da quanto era stato comandato
all’inizio, si narra che Aronne, Nadab, Abiu e i settanta an-‐
ziani di Israele salgono con Mosè sulla montagna: è questo
un segno che anche all’interno della stessa tradizione vi
erano testi non del tutto armonizzati. Sulla montagna i
rappresentanti del popolo vedono Dio: in realtà vedono
solo quello che poteva sembrare lo sgabello dei suoi piedi:
è questo un modo figurato per dire che hanno avuto una
profonda esperienza di Dio. Il narratore si dà pensiero di
spiegare che, diversamente da quanto si pensava, la visio-‐
ne di Dio non ha provocato la morte dei rappresentanti di
Israele. Costoro invece mangiano e bevono, cioè consuma-‐
no un banchetto alla presenza di YHWH. Il banchetto era
uno dei modi più comuni con cui veniva ratificata
un’alleanza (cfr. Gn 31,46); inoltre nel culto israelitico i
sacrifici di comunione includevano un banchetto alla pre-‐
senza di YHWH. Anche il pasto consumato sulla montagna
significa dunque la comunione che si attua tra Dio e Israe-‐
le in forza dell’alleanza.
Le due tradizioni riguardanti la ratifica dell’alleanza
hanno un chiaro significativo eziologico in quanto spiega-‐
no l’origine e il significato dei riti che si compivano in oc-‐
casione dei sacrifici. In altre parole, essi hanno lo scopo di
ricollegare i due maggiori riti sacrificali di Israele, l’olo-‐
causto e il sacrificio di comunione, all’evento fondamenta-‐
le dell’alleanza, indicandone in tal modo il significato reli-‐
gioso. Esternamente questi riti erano simili a quelli delle
popolazioni circonvicine, le quali praticavano anch’esse
l’aspersione del sangue sugli oggetti del culto e il banchet-‐
to sacro. Ma il significato era diverso: secondo la religiosi-‐
tà cananea (e anche quella popolare degli israeliti) questi
riti erano un mezzo per fare giungere un dono alla divinità

allo scopo di «propiziarla»; nella Bibbia, invece, essi ser-‐
vono a ricordare l’alleanza che proprio in tal modo era sta-‐
ta ratificata e a rinnovare la comunione con Dio mediante
un rinnovato impegno di obbedienza alla sua volontà. È
significativo il fatto che nei sacrifici israelitici il sangue
fosse sparso solo sugli oggetti del culto mentre nel sacrifi-‐
cio dell’alleanza era sparso anche sul popolo. Ciò manife-‐
sta l’intenzione di conferire all’antico rito di origine cana-‐
nea, ancora praticato dagli israeliti, un significato diverso
da quello che aveva originariamente, senza con questo vo-‐
ler mutare un’usanza ormai consolidata.
c. Il sacrificio di Isacco (Gn 22,1-19)
Al termine delle tradizioni riguardanti Abramo, il pro-‐

genitore di tutto il popolo, il narratore riporta, dopo la no-‐
tizia della nascita del figlio tanto atteso (Gn 21,1-‐7), il rac-‐
conto, sicuramente tardivo, del sacrificio di Isacco (Gn
22,1-‐19). Anche questo testo è importante per capire il
significato dei sacrifici che Israele offriva al suo Dio.
Il racconto, pur dilungandosi in diversi dettagli, è mol-‐
to avaro di spiegazioni. Dio dà ad Abramo l’ordine di re-‐
carsi con Isacco nel territorio di Moria e lì di offrirlo in sa-‐
crificio. L’unico motivo di tale richiesta è quello di mettere
alla prova il patriarca. Abramo obbedisce, ma quando sta
per immolare Isacco sull’altare, Dio lo ferma e gli dice:
«Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun
male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo fi-‐
glio, il tuo unico figlio» (v. 12). Allora Abramo sacrifica al
suo posto un ariete che si trova lì accanto, impigliato con
le corna in un cespuglio.
Secondo la Bibbia, il sacrificio dei primogeniti era pra-‐
ticato dai cananei (cfr. Dt 12,31; 2Re 3,27; 17,31) e a volte
dagli stessi israeliti (cfr. 2Re 16,3; 23,10; Ger 32,35; Ez

23,39). Il racconto del sacrificio richiesto ad Abramo ave-‐
va forse lo scopo di spiegare l’origine di un santuario in
cui i sacrifici umani erano stati sostituiti con l’offerta di
animali. Anche la legge mosaica imponeva agli israeliti di
offrire a Dio i primogeniti, i quali però non erano sacrifica-‐
ti ma dovevano essere riscattati mediante il sacrificio di
un animale (cfr. Es 13,1-‐2.11-‐16).
Nella versione biblica di questa leggenda il protagoni-‐
sta è Abramo, padre e modello di Israele. Il suo gesto non
ha quindi un significato limitato alla sua persona ma as-‐
sume un valore paradigmatico per tutto il popolo. La sto-‐
ria descrive una situazione paradossale: dopo l’attesa lun-‐
ga e sofferta dell’erede promesso da Dio, questi domanda
ad Abramo di dargli personalmente la morte. Non si tratta
qui soltanto della perdita di un figlio unico e amato, ma
anche della rinunzia all’oggetto stesso della promessa di-‐
vina. In altre parole, ad Abramo è chiesto di credere che
Dio, anche senza Isacco, potrà far sì che egli diventi il pa-‐
dre di un popolo numeroso. Solo quando il patriarca ha
dimostrato la sua fede totale in Dio, il figlio gli viene ridato
e al suo posto viene sacrificato un capro.
Anche questo racconto contiene un insegnamento circa
il significato dei sacrifici israelitici. Anzitutto in esso si
mette in luce una premessa essenziale al culto sacrificale:
YHWH non gradisce i sacrifici umani. Se si considera il sa-‐
crificio come un dono fatto a Dio, l’offerta di un essere
umano sarebbe quanto di più appropriato si possa imma-‐
ginare in quanto esso rappresenta il bene più grande che
uno possedeva. Dio però ha in abominio questa pratica
perché, da una parte, il comandamento proibisce di ucci-‐
dere (cfr. Es 20,13) e, dall’altra, il sacrificio non è un dono
fatto a Dio con lo scopo di renderlo propizio ma è un se-‐
gno della misericordia infinita di Dio verso il suo popolo.

Nel racconto biblico, Isacco viene offerto a Dio in quan-‐
to sarà il padre del popolo di Israele. Secondo il narratore,
offrendo in sacrificio il suo unico figlio, Abramo offre sim-‐
bolicamente a Dio tutto il popolo che nascerà da lui.
All’origine dell’esistenza di Israele vi sono una scelta e una
chiamata che fanno di esso un popolo speciale che appar-‐
tiene a Dio. A questa scelta il popolo deve rispondere con
il dono di sé che consiste nel compiere la volontà del suo
Dio osservando fino in fondo la sua legge.
All’ultimo momento Isacco viene sostituito da un capro
che si trova casualmente in quel luogo e quindi è dato da
Dio stesso. Ciò non significa che una vittima animale deb-‐
ba essere uccisa in sostituzione dell’uomo a cui sarebbe
dovuta la morte per i suoi peccati. Isacco infatti non era il
rappresentante di un’umanità decaduta che meritava la
morte; al contrario era l’eletto dal quale avrebbe tratto
origine Israele. Il significato di questa sostituzione appare
chiaro se si tiene presente che il fatto ha avuto luogo sul
monte Moria (cfr. Gn 22,2), dove sorgerà il tempio di Ge-‐
rusalemme (cfr. 2Cr 3,1), l’unico in cui gli israeliti poteva-‐
no offrire a YHWH il culto sacrificale. Il racconto ha dunque
un significato eziologico: esso vuol dire che le vittime sa-‐
crificate nel tempio significano simbolicamente il dono di
sé che Dio si attende dal suo popolo. Offrendo i loro sacri-‐
fici nel tempio di Gerusalemme, i giudei reduci dall’esilio
volevano esprimere, a imitazione del loro progenitore, la
loro fedeltà all’alleanza spinta fino al dono totale di sé.
Questo significato del sacrificio di Isacco viene appro-‐
fondito nella leggenda giudaica chiamata Aqedah («lega-‐
mento»): in essa si dice che Isacco, al momento del sacrifi-‐
cio, era già adulto e ha fatto propria la decisione del padre,
chiedendogli di essere legato saldamente all’altare per evi-‐
tare il rischio che, spinto dalla paura, mandasse a monte il
suo sacrificio; quando poi si è trovato con la faccia rivolta

al cielo, mentre il padre stava per ucciderlo, ha avuto una
visione di angeli e ha udito una voce che diceva: «Ecco i
miei due unici: uno sacrifica e l’altro è sacrificato. Colui
che sacrifica non esita e colui che è sacrificato tende la go-‐
la» (cfr. Tg Gn 22,10).
Questa tradizione mette dunque chiaramente in luce
come il sacrificio sia l’espressione rituale della fedeltà a
YHWH da parte del popolo che egli ha unito a sé
nell’alleanza. L’immolazione di una vittima sull’altare ha
solo un significato simbolico. Ciò che conta è una vita spe-‐
sa per Dio nella fedeltà all’alleanza con lui.
I tre testi esaminati sono molto importanti per capire
qual era il significato che il sacrificio assumeva nella reli-‐
gione israelitica. Esso non era fondamentalmente un dono
fatto a Dio per ottenere la sua benevolenza, ma un segno
della fedeltà di Dio al suo popolo. Questo, a sua volta,
esprimeva nel sacrificio la sua volontà di accettare il dono
divino dell’alleanza e di vivere in sintonia con le prescri-‐
zioni che Dio gli aveva dato quando essa era stata ratifica-‐
ta ai piedi del monte Sinai. I sacrifici, pur servendosi di riti
di diversa origine, rappresentavano il mezzo scelto da Dio
per rendere attuale la comunione con lui che faceva di es-‐
so il suo popolo eletto.
A questo significato fondamentale del sacrificio erano
collegati altri aspetti della vita religiosa di Israele. I sacri-‐
fici, e non solo quelli espiatori, erano l’occasione in cui ve-‐
nivano espressi il pentimento e la richiesta di perdono
quando il popolo era colpito da gravi calamità. Essi erano
anche l’ambito in cui si ringraziava YHWH per i suoi inter-‐
venti nella storia del popolo e nella vita dei singoli israeli-‐
ti. I sacrifici accompagnavano la richiesta di aiuto nei
momenti di difficoltà. In essi si facevano preghiere per le
autorità, anche straniere, che governavano il paese.

V
LA PREDICAZIONE PROFETICA
I profeti si sono spesso interessati al culto di Israele,

nel quale vedevano l’espressione concreta del rapporto
del popolo con YHWH. Essi però non erano preoccupati per
le modalità pratiche con cui i riti erano compiuti. I profeti
si ponevano invece in modo critico nei confronti delle di-‐
sposizioni interiori di coloro che offrivano i sacrifici, nelle
quali vedevano il rischio di una deriva da quello che era il
vero significato di ciò che stavano compiendo. Essi segna-‐
lano la possibilità che il sacrificio diventi uno strumento di
contrattazione con la divinità, aprendo così la porta a una
visione utilitaristica della religione. La stessa critica del
culto si trova anche in alcuni salmi e testi sapienziali di
carattere profetico.
a. I libri profetici
I profeti condannano anzitutto il culto offerto alle divi-‐

nità delle nazioni circonvicine (cfr. Os 2,13-‐15; 4,11-‐13;
13,2; Am 4,4-‐5; Ger 7,17-‐18; ecc.). Ma più direttamente
essi colpivano il culto offerto a YHWH secondo modalità che
erano tipiche delle altre religioni. Nella religiosità popola-‐
re ciò poteva avvenire spontaneamente, in quanto nomi
come Baal (signore) o Molok (Melek, re), tipici delle altre
divinità, erano utilizzati senza difficoltà anche come appel-‐
lativi di YHWH. I profeti non polemizzano contro i riti o i
simboli religiosi in quanto tali. In realtà questi erano stati
mutuati in gran parte dalla religiosità del mondo cananeo,
nel quale si è sviluppato. Il culto popolare fu riprovato dai

profeti in quanto i riti che venivano compiuti, anche se ri-‐
volti a YHWH, comportavano una visione religiosa in forza
della quale la divinità era strumentalizzata a fini egoistici
individuali o di gruppo. L’adorazione del vitello d’oro, per
esempio, era probabilmente la forma ordinaria del culto
jahwista nel regno di Israele: essa è stata condannata in Es
32 come il peccato originale del popolo, perché riduceva
YHWH al rango di una divinità della fecondità, che doveva
essere resa propizia mediante preghiere e sacrifici.
In modo speciale i profeti condannano un culto di-‐
sgiunto dalla pratica della giustizia sociale. Essi affermano
con insistenza che YHWH rifiuta categoricamente i sacrifici
degli israeliti perché non può sopportare delitto e solenni-‐
tà, culto e spargimento di sangue (Is 1,11-‐17); i loro olo-‐
causti e sacrifici non gli sono graditi perché essi hanno ri-‐
gettato la sua legge (Ger 6,19-‐20); YHWH non ha dato ordi-‐
ni sull’olocausto e sul sacrificio quando li ha fatti uscire
dall’Egitto ma ha semplicemente ordinato: «Ascoltate la
mia voce» (Ger 7,22-‐23); egli non volge lo sguardo ai loro
olocausti e alle loro vittime, ma si attende che al loro posto
scorrano il diritto e la giustizia (Am 5,22.24). Dio rifiuta le
vittime che gli sono offerte in abbondanza e non gradireb-‐
be neppure il sacrificio del primogenito se gli fosse offer-‐
to; ciò che egli si aspetta è «praticare la giustizia, amare la
bontà, camminare umilmente con il tuo Dio» (Mi 6,6-‐8). I
sacrifici dunque sono inutili quando mancano l'obbedien-‐
za a YHWH, nonché la pratica del diritto e della giustizia.
Il rifiuto dei sacrifici da parte di YHWH è sottolineato in
modo particolare dal profeta Osea. Nel capitolo 6 del suo
libro, Dio rimprovera gli israeliti perché la loro fedeltà
(úesed) è come una nube del mattino, come la rugiada che
all’alba svanisce. Perciò li ha colpiti mediante la sua parola
pronunziata dai profeti (vv. 4-‐5). Al termine dell’ammoni-‐
zione il profeta attribuisce a YHWH un’affermazione molto

V. La predicazione profetica 43
drastica: «Poiché voglio la fedeltà e non il sacrificio (ze-‐
baú), la conoscenza di Dio più degli olocausti (>ôlôt)» (v.
6). Secondo Osea quindi anche il sacrificio più significati-‐
vo, l’olocausto, che consisteva nel bruciare integralmente
la vittima sull’altare in onore di YHWH, era da lui rifiutato.
Ciò che Dio si attende dal suo popolo è un atteggiamento
interiore che viene identificato con la «fedeltà» e la «cono-‐
scenza di YHWH». Dio non si accontenta dunque di gesti
esteriori di culto, ma vuole una vera e radicale conversio-‐
ne del cuore che si manifesta nel compimento della sua
volontà.
A questo proposito sono significative le parole di Sa-‐
muele, il quale era profeta ma anche svolgeva un ruolo sa-‐
cerdotale. Rivolto a Saul egli dice: «YHWH gradisce forse gli
olocausti e i sacrifici quanto l'obbedienza alla voce di
YHWH? Ecco, obbedire è meglio del sacrificio, essere docili
è meglio del grasso degli arieti» (1Sam 15,22). Perciò il
rifiuto dei sacrifici da parte dei profeti va di pari passo con
gli oracoli di condanna. II giudizio di Dio è deciso, e il ca-‐
stigo imminente non sarà allontanato da atti esteriori di
culto, giacché le colpe del popolo sono troppo gravi (cfr.
Ger 6,19-‐20; 14,12; Mi 3,4; e anche 1Sam 3,14).
I profeti dunque non condannano il culto in se stesso e
neppure i sacrifici offerti a YHWH, ma un culto privo delle
condizioni richieste dal rapporto con lui. Per loro il sacrifi-‐
cio non può essere usato per propiziare YHWH, ma piutto-‐
sto deve diventare un segno della fedeltà a lui. Se questa
viene a mancare, il sacrificio non serve a nulla, anzi diven-‐
ta una provocazione che suscita l’ira di YHWH. La posizione
profetica si distingue dunque da quella degli esseni, i quali
non immolavano animali (Filone, Quod omnis probus liber
sit, 75) non perché criticassero l’infedeltà alla legge di chi
li offriva ma perché non riconoscevano la legittimità del
sacerdozio di Gerusalemme e del culto ufficiale.

b. I Salmi
Nella preghiera di Israele appare spesso il riferimento

ai sacrifici e al culto. Alcuni salmi si pongono espressa-‐
mente sulla linea della predicazione profetica. Nel Sal 51 il
salmista chiede perdono a Dio per un grave peccato da lui
commesso, che non poteva essere cancellato con un sem-‐
plice sacrificio (cfr. v. 19; cfr. 2Sam 12,13). Al termine fa
un voto: se sarà perdonato, il salmista non solo esalterà la
giustizia di YHWH, ma aiuterà altri peccatori a redimersi;
come ringraziamento egli offrirà l’unico sacrificio che Dio
gradisce, quello cioè di un cuore penitente e sottomesso
(vv. 15-‐19; cfr. Os 6,6; Is 66,2). Nella sua situazione, il sa-‐
crificio non è dunque richiesto e neppure gradito a YHWH
(v. 18). Solo nei versetti finali (vv. 20-‐21), che sono
un’aggiunta posteriore, si spiega che YHWH rifiuta i sacrifici
perché il tempio è distrutto, ma li accetterà di nuovo
quando esso sarà ricostruito. Per l’autore del salmo, inve-‐
ce, ai fini di un vero rapporto con Dio, i sacrifici sono inuti-‐
li.
Nel Sal 40 il salmista allude anzitutto al pericolo da cui
è scampato sottolineando come YHWH, nel quale ha sem-‐
pre confidato, sia intervenuto in modo risolutivo in suo
favore, liberandolo da una morte ormai imminente e
aprendo così il suo cuore al canto (vv. 2-‐4). Come ringra-‐
ziamento egli vorrebbe offrire a Dio un sacrificio, ma Dio
gli ha fatto comprendere che gradisce non i sacrifici, ma il
compimento del suo volere: perciò dichiara di aderire fin
dal profondo del cuore alla sua legge (vv. 7-‐9; cfr. Ger
31,33). Secondo il v. 8 il salmista scopre tutto ciò in un li-‐
bro che, alla luce del versetto successivo, è la Torah di Mo-‐
sè, che egli porta nel cuore. Come conclusione dichiara di
aver annunziato la giustizia divina a tutta l’assemblea (cfr.
Is 42,6; Sal 22,23) e implora Dio di non rifiutargli mai la

sua misericordia (vv. 10-‐12). Anche in questo salmo si
contesta qualsiasi sacrificio disgiunto dal compimento del-‐
la volontà di Dio contenuta nella «legge».
Nel Sal 50 il salmista, facendo ricorso al genere lettera-‐
rio del «processo» (rîb) nei confronti del popolo peccato-‐
re, precisa il significato del culto alla luce dell’alleanza (cfr.
Is 1,10-‐20). Egli esordisce descrivendo, con le immagini
classiche della teofania, la venuta di YHWH (vv. 1b-‐3) e la
chiamata in giudizio del popolo, con il quale aveva un
giorno stabilito l’alleanza mediante un sacrificio (cfr. Es
24,1-‐11) (vv. 4-‐6). Dio rimprovera gli israeliti non perché
gli facciano mancare i loro sacrifici, che invece si moltipli-‐
cano a dismisura. Egli non ha bisogno né di vitelli né di
capri perché sono sue tutte le bestie della foresta. Se aves-‐
se fame, non lo direbbe certamente a loro, perché è suo il
mondo e quanto contiene. Egli chiede un’unica cosa: «Offri
a Dio come sacrificio la lode e sciogli all’Altissimo i tuoi
voti». In questo salmo si auspica dunque l’offerta di un sa-‐
crificio in cui l’offerente non offre a Dio una vittima anima-‐
le ma se stesso, non mediante un gesto rituale ma vivendo
fino in fondo la fedeltà nei suoi confronti (cfr. Is 66; Dn
3,39-‐40).

Alla luce della predicazione profetica, che sta all’origi-‐
ne dei salmi che abbiamo citato, appare dunque che il sa-‐
crificio ha valore solo se rappresenta la manifestazione
esterna di un atto di fedeltà interiore a YHWH. Al di fuori di
un rapporto sincero con lui, il sacrificio non solo non è
gradito a YHWH ma suscita la sua ira.
c. La letteratura sapienziale
Anche nella letteratura sapienziale si trovano forti

espressioni di origine profetica in cui viene condannato il

sacrificio compiuto da chi non osserva la legge. Nel libro
dei Proverbi si leggono le massime seguenti: «Il sacrificio
dei malvagi è un orrore per YHWH, la preghiera dei buoni
gli è gradita» (Pr 15,8); «Praticare la giustizia e l’equità
per il Signore vale più di un sacrificio» (Pr 21,3); «Il sacri-‐
ficio dei malvagi è un orrore, tanto più se offerto con catti-‐
va intenzione» (Pr 21,27).
Il Qohelet avverte: «Bada ai tuoi passi quando ti rechi
alla casa di Dio. Avvicinati per ascoltare piuttosto che of-‐
frire sacrifici, come fanno gli stolti, i quali non sanno di
fare del male» (Qo 4,17). Il Siracide riporta una collezione
riguardante la legge e i sacrifici, in cui stabilisce il primato
della morale sul culto (Sir 34,18–35,10). Secondo lui nella
vita religiosa il culto assume un posto secondario rispetto
agli obblighi fondamentali della legge. Sulla linea della
predicazione profetica, egli afferma chiaramente che Dio
non accetta il sacrificio che va di pari passo con l’ingiu-‐
stizia: «Sacrificare il frutto dell’ingiustizia è un’offerta da
scherno e i doni dei malvagi non sono graditi. L’Altissimo
non gradisce le offerte degli empi né perdona i peccati se-‐
condo il numero delle vittime. Sacrifica un figlio davanti al
proprio padre chi offre un sacrificio con i beni dei poveri»
(Sir 34,21-‐24).
Pur senza condannare i sacrifici, il Siracide sostiene
che il vero culto consiste nell’osservanza della legge:
«L’osservanza della legge vale quanto molte offerte; chi
adempie i comandamenti offre un sacrificio che salva. Chi
ricambia un favore offre fior di farina, chi pratica
l’elemosina fa sacrifici di lode. Cosa gradita al Signore è
tenersi lontano dalla malvagità, sacrificio di espiazione è
tenersi lontano dall’ingiustizia» (Sir 35,1-‐5).

Nei testi che abbiamo esaminato il sacrificio viene in-‐
terpretato non come un dono fatto a Dio, ma come

l’espressione rituale di un rapporto con lui che presuppo-‐
ne la fedeltà e l’obbedienza nei suoi confronti. Si com-‐
prende perciò come il sacrificio diventi espressione di una
dedizione totale del credente o di tutto il popolo nei con-‐
fronti di Dio e della sua legge. Si passa dunque sponta-‐
neamente dal concetto di un sacrificio offerto a Dio a quel-‐
lo di un impegno totale per lui e per il suo progetto di libe-‐
razione. In questo contesto l’idea stessa che nel sacrificio
una vittima possa espiare al posto del peccatore è total-‐
mente assente. C’è solo un testo nel quale si è pensato che
questa idea facesse capolino. Si tratta del quarto carme del
Servo di YHWH, al quale dedichiamo ora la nostra attenzio-‐
ne.

VI
IL SERVO DI YHWH
La concezione sacrificale assume una particolare con-‐

notazione in un testo, datato alla fine dell’esilio babilone-‐
se, nel quale essa viene utilizzata per spiegare l’esperienza
umana e religiosa di un personaggio chiamato «Servo di
YHWH» (Is 53). Al personaggio designato con questo appel-‐
lativo sono dedicati quattro carmi nei quali si racconta la
sua vicenda umana e religiosa. Per il nostro scopo è signi-‐
ficativo soprattutto il quarto carme, nel quale si accenna
all’interpretazione sacrificale della vicenda del Servo. Ma
prima di esaminare questo testo è necessario ricostruire il
contesto storico in cui si colloca la vicenda, perché solo
così sarà poi possibile dare una valutazione il più possibile
oggettiva del suo messaggio.
a. Situazione storica
I quattro carmi del Servo di YHWH si trovano in punti

diversi della seconda parte del libro di Isaia, chiamata an-‐
che Deutero-‐Isaia (Is 40-‐55). La composizione di questo
scritto si situa nel tempo che precede immediatamente la
caduta dell’impero babilonese e la sua conquista da parte
di Ciro il persiano (538 a.C.). Si può pensare che i babilo-‐
nesi tenessero ancora saldo il potere nelle loro mani, ma
già si profilava la svolta che sarà determinata dall’ascesa
di Ciro, la cui politica era quella di permettere alle mino-‐
ranze deportate in diversi territori dell’impero di ritorna-‐
re nei loro paesi d’origine. La popolazione giudaica esule
in Mesopotamia era allora percorsa da fremiti di libera-‐

zione. Anche per i giudei infatti cominciava a concretizzar-‐
si la possibilità di un ritorno nella loro terra. In questo
contesto si situa il personaggio a cui è dato il titolo onori-‐
fico di Servo (rappresentante, portavoce) di YHWH, una fi-‐
gura che riveste caratteri sia messianici che profetici. Oggi
è opinione comune che i testi che lo riguardano debbano
essere letti non come un corpo estraneo ma come parte
integrante del Deutero-‐Isaia.

Attualmente si è anche d’accordo nel leggere i quattro
carmi in modo unitario. Essi dunque raccontano una vi-‐
cenda che inizia con il primo di essi e raggiunge il suo
culmine nell’ultimo. Nel primo carme (Is 42,1-‐8) viene de-‐
scritta la missione che il Servo ha ricevuto da Dio. Egli do-‐
vrà radunare i giudei esiliati in Mesopotamia, riportarli a
YHWH mediante una conversione sincera e infine farli usci-‐
re da quel paese e ricondurli nella loro terra. Nel secondo
carme (49,1-‐7) si dice che egli, nell’esercizio della sua mis-‐
sione, è andato incontro a un fallimento doloroso, a moti-‐
vo del quale però non si è scoraggiato, perché YHWH era
con lui. Nel terzo carme (50,4-‐10) si racconta come il rifiu-‐
to iniziale si sia tramutato in una vera e propria persecu-‐
zione. Infine, nel quarto carme (52,13− 53,12) si descrive
la sua fine dolorosa e si mettono in luce i motivi che
l’hanno provocata e le prospettive che essa ha aperto.
b. Il quarto carme (Is 52,13−53,12)
Il carme inizia con un oracolo di YHWH nel quale si

preannunzia la futura esaltazione del Servo (Is 52,13-‐15).
Segue poi una lamentazione collettiva in cui l’autore, a
nome di tutto il popolo, narra la tragica vicenda del Servo
(Is 53,1-‐10). Conclude la composizione un altro oracolo di
YHWH (Is 53,11-‐12).

VI. Il Servo di YHWH 51
Nell’oracolo iniziale (Is 52,13-‐15) l’autore intende aiu-‐
tare il lettore a non lasciarsi sconvolgere dalle cose terri-‐
bili che sta per narrare. Il Servo, è vero, ha fatto una brutta
fine, ma questa è stata solo la premessa di un grande suc-‐
cesso.
Nella lamentazione che segue (vv. 1-‐10) l’autore, fa-‐
cendosi portavoce di un gruppo di persone che hanno as-‐
sistito alla vicenda del Servo, descrive anzitutto la sua sof-‐
ferenza (vv. 1-‐3), passando poi a indicarne le cause: «Egli
si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri
dolori » (v. 4a). Il Servo è dunque pienamente solidale con
le sofferenze che hanno colpito l’autore e i suoi compagni.
Vedendo la sua condizione dolorosa, costoro avevano
pensato che egli fosse colpito, percosso da Dio e umiliato
(v. 4b). Secondo una mentalità molto diffusa, una grave
sofferenza non poteva essere che il castigo divino per i
peccati commessi. Invece, prosegue l’autore della lamen-‐
tazione, egli è stato trafitto per i (min, a motivo dei) nostri
delitti, schiacciato per le (min, a motivo delle) nostre ini-‐
quità (v. 5a). C’è dunque un rapporto stretto tra le soffe-‐
renze del Servo e i peccati di coloro che adesso ne piango-‐
no la fine. Si può immaginare che, facendosi solidale con il
gruppo degli esuli ma dissociandosi dai loro progetti ispi-‐
rati da sentimenti di egoismo e di violenza, il Servo sia di-‐
ventato oggetto di ostilità e di cattiverie. Di conseguenza,
la sofferenza che si è abbattuta su di lui era «la correzione
della nostra pace», cioè una prova che aveva come scopo
la loro salvezza; infatti, proprio in forza delle sue piaghe,
essi hanno ottenuto la guarigione (v. 5b), cioè hanno supe-‐
rato la loro violenza e ostilità.
L’autore spiega poi come ciò si sia verificato: «noi tut-‐
ti», cioè il gruppo che si identifica con lui, «eravamo sper-‐
duti come un gregge, ognuno di noi seguiva la sua strada»
(v. 6a): il loro peccato si identificava dunque con la lacera-‐

zione del tessuto sociale e religioso del gruppo. Sono pre-‐
cisamente le conseguenze di queste divisioni che sono ri-‐
cadute sul Servo: infatti «YHWH fece ricadere su di lui
l’iniquità di noi tutti» (LXX: il Signore lo ha dato [pa-‐
redôken] ai nostri peccati) (v. 6b). La sua reazione è così
caratterizzata: «Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la
sua bocca; era come un agnello condotto al macello, come
pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua
bocca» (v. 7). Egli si è comportato dunque in modo mite e
non violento, come il profeta Geremia, il quale però, diver-‐
samente da lui, chiedeva vendetta per i torti subiti (cfr.
Ger 11,19): neppure i maltrattamenti più atroci lo hanno
fatto desistere dal suo atteggiamento. L’agnello è qui pre-‐
sentato come simbolo di mitezza e di non violenza, non
come vittima di un sacrificio.
La vicenda del Servo si conclude in modo tragico. Il
Servo è stato condannato e ucciso a motivo della malvagi-‐
tà del suo popolo: «Con oppressione e (ingiusta) sentenza
fu tolto di mezzo; chi si affligge per la sua sorte? Sì, fu eli-‐
minato dalla terra dei viventi, per (min, a motivo di)
l’iniquità del mio popolo fu percosso a morte» (v. 8). La
sua morte è conseguenza di un’ingiusta sentenza, davanti
alla quale i suoi connazionali hanno reagito con
l’indifferenza, isolandolo e così mettendolo nelle mani di
un potere nemico. Alla fine si ricorda che gli fu data sepol-‐
tura con gli empi, sebbene non avesse commesso violenza
né vi fosse trovato inganno nella sua bocca (v. 9). Egli non
ha ceduto neppure un istante alla violenza e all’inganno.
Proprio per questo è diventato lui stesso la prima vittima
della violenza altrui.
Con la sua morte però non è stata detta l’ultima parola:
«A YHWH è piaciuto prostrarlo con dolori. Siccome ha offer-‐
to se stesso come sacrificio di riparazione (<asham), vedrà
una discendenza, vivrà a lungo, si compirà per mezzo suo

la volontà del Signore» (v. 10). Il termine ebraico <asham
(riparazione) indica il secondo dei due tipi di sacrificio ai
quale si ricorreva per ottenere il perdono dei peccati (cfr.
Lv 5,14-‐19). Egli è equiparato simbolicamente alla vittima
sacrificale perché ha attuato nel modo più pieno quella
riconciliazione del popolo con Dio che era lo scopo dei sa-‐
crifici. La lunga vita promessa al Servo dopo la sua morte
indica il successo della sua opera. Per mezzo suo infatti si
compie la volontà di Dio, cioè la conversione del popolo e
il suo ritorno nella terra promessa. Direttamente non si
parla di una glorificazione del Servo nell’altra vita o di una
sua risurrezione dopo la morte.
Nell’oracolo finale (vv. 11-‐12) riprende la parola YHWH
il quale fa una sintesi della lamentazione precedente. Egli
afferma che il Servo, dopo il suo intimo tormento, vedrà la
luce e si sazierà della sua conoscenza; egli renderà giusti i
molti, cioè i membri del suo popolo, perché si è addossato
le loro iniquità. YHWH gli darà in premio le moltitudini, i
potenti gli saranno sottomessi, perché «ha spogliato se
stesso fino alla morte». Questa espressione è tradotta in
greco «perché fu data alla morte (paredothê eis thanaton)
la sua anima». Non si precisa se sia stato il Servo a fare
l’offerta di sé o se sia Dio che l’ha voluta. In conclusione,
egli è stato annoverato fra gli empi, mentre portava il pec-‐
cato di molti e intercedeva per i colpevoli. Ancora una vol-‐
ta si sottolinea la sua solidarietà con il popolo peccatore.
c. Interpretazione del carme
Nel carme non sono indicati né l’identità del Servo né i

dettagli storici della vicenda che lo ha avuto come prota-‐
gonista. Non è detto neppure chi sia responsabile della
persecuzione di cui è stato fatto oggetto e della sua ucci-‐

sione: siccome questa è conseguenza di una sentenza in-‐
giusta, i responsabili potrebbero essere stati i babilonesi
che erano pronti a reprimere ogni scintilla di nazionali-‐
smo nelle popolazioni deportate. Dal quarto carme risulta
però che anche i giudei esiliati avevano le loro responsabi-‐
lità, se non altro perché erano divisi, ancora chiusi nei loro
interessi e proprio per questo l’avevano isolato e abban-‐
donato alla sua sorte.
La morte del Servo viene spesso spiegata mediante il
concetto di «espiazione vicaria»: egli cioè avrebbe svolto il
ruolo di vittima sacrificale, assumendo su di sé il castigo
che era dovuto al popolo peccatore (cfr. Is 53,10). Ciò si
deduce da due aspetti del racconto: egli ha preso su di sé i
peccati del popolo e, di riflesso, la sua morte è stata assi-‐
milata a un sacrificio di riparazione.
Questa interpretazione, per quanto suggestiva, non
regge però alla prova dei fatti. Anzitutto, secondo il Deute-‐
ro-‐Isaia la colpa di Gerusalemme, cioè del popolo in esilio,
è già stata scontata «perché ha ricevuto dalla mano di
YHWH il doppio per tutti i suoi peccati» (Is 40,2). Per que-‐
sto al Servo è stato affidato il compito non di ottenere il
perdono divino ma di radunare il popolo disperso per ri-‐
condurlo nella sua terra. La sua morte quindi deve avere a
che fare con la missione che gli è stata conferita.
Inoltre, nel linguaggio biblico il termine «peccato»
(>awon e i suoi sinonimi) viene spesso usato per indicare
non solo la colpa, ma anche le sue conseguenze (sofferen-‐
za e morte). Come risulta dal contesto, il Servo ha preso su
di sé non tanto le colpe, che non sono trasferibili, quanto
piuttosto le conseguenze disastrose dell’infedeltà del po-‐
polo che, a causa del proprio peccato, era stato disperso
come un gregge senza pastore (v. 6; cfr. Ger 23,1; 31,10;
Ez 34,5). Per due volte la sua solidarietà con il popolo vie-‐
ne espressa in greco con il verbo «donare» (paradidômi): è

YHWH che lo ha donato per i nostri peccati (v. 6) e lui stes-‐
so si è donato per questo scopo fino alla morte (v. 12).
Proprio nel compimento della sua missione, egli ha trova-‐
to la morte come conseguenza, da una parte, della prepo-‐
tenza dei poteri politici e, dall’altra dell’omertà del suo
popolo, dal quale non è stato compreso e quindi è stato
isolato e abbandonato alla sua sorte.
La sua morte, però, accettata liberamente come espres-‐
sione della sua fedeltà totale a Dio e al popolo, ha avuto
l’effetto di rompere la spirale della violenza e di creare fra
gli esiliati un movimento di riconciliazione e di aggrega-‐
zione. In seguito a essa gli esuli, ormai consapevoli del
progetto di Dio, hanno potuto accettare la sfida del ritorno
nella loro terra. In lui la sofferenza e la morte assumono
perciò un significato nuovo, diventando il segno della fe-‐
deltà indefettibile di Dio verso il suo popolo. La fine del
Servo è stata quindi riletta in chiave sacrificale in quanto
con essa egli ha conseguito lo scopo dei sacrifici, che era
quello di ripristinare l’alleanza di YHWH con Israele. In al-‐
tre parole, la morte del leader mandato da YHWH rappre-‐
senta lo scossone che darà inizio a un movimento di ritor-‐
no degli esiliati nella loro patria.
Possiamo dunque concludere che il concetto di espia-‐
zione vicaria è assente anche nei carmi del Servo. La sua
morte è intesa, sulla linea profetica, come sacrificio, ma
solo nel senso di un impegno per Dio e per il popolo porta-‐
to fino alle estreme conseguenze. Ma è assente l’idea che
una persona possa «sacrificarsi» fino a morire al posto di
altri, assumendosi così la punizione a loro dovuta.

VII
EROI FILOSOFI E MARTIRI
L’idea di una morte a favore del popolo, quale è atte-‐

stata a proposito del Servo di YHWH, riappare in ambito
giudaico nel contesto della persecuzione scatenata dal re
Antioco IV Epifane, re di Siria (175-‐164 a.C.), per costrin-‐
gere i giudei ad assumere le usanze greche. È in questo
periodo che si sviluppa l’idea secondo cui la morte di
quanti non hanno ceduto alle lusinghe del re, rimanendo
fedeli fino in fondo alle leggi dei padri, ha un carattere
espiatorio per tutto il popolo. Questa evoluzione è dovuta
anche all’influsso della cultura ellenistica, nella quale in-‐
vece la morte a favore di altri è spesso esaltata. Portiamo
qualche esempio di questa concezione ellenistica per mo-‐
strare poi come essa sia penetrata nel mondo giudaico.
a. La concezione greca
Nella mitologia greca appare a più riprese l’idea se-‐

condo cui personaggi eminenti scelgono liberamente di
affrontare la morte. Questo avviene per esempio nel caso
di Eracle e di Achille. Del primo si racconta che «fu sottrat-‐
to alle fiamme di un rogo da una nube che lo trasportò al
cielo, nel fragore di tuoni» (Apollodoro, Biblioteca 2,7,7).
Achille era un semidio, essendo figlio di Peleo e della ninfa
Teti. Egli decide, nonostante gli avvertimenti della madre,
di affrontare il combattimento contro Ettore per vendicare
l’assassinio del suo amico Patroclo, con la convinzione che
fosse più desiderabile una vita breve ma gloriosa di una
vita lunga senza gloria (Omero, Iliade 18,114-‐116). Vi è

poi il caso di Socrate il quale, per rispetto delle leggi della
città, non volle sottrarsi all’ingiusta pena capitale che gli
era stata comminata (cfr. Platone, Critone 54d)
Nella letteratura greca è presente anche l’idea di una
morte per gli altri, siano essi parenti amici o concittadini,
o anche per la verità filosofica. In questo contesto si tro-‐
vano spesso espressioni come «morire per» (apothnêskein
hyper) oppure, più raramente, «donare se stesso per»
([epi]didonai heauton hyper) e altre formule simili con peri
o pro. Per esprimere questo fenomeno viene coniato addi-‐
rittura il verbo composto hyper-‐apothnêskein («morire
per»).
In molti testi si celebra la morte affrontata nel combat-‐
timento per la città. L'idea risale già ad Omero. Ettore
sprona i troiani: «Su, combattete contro le navi, in massa;
e chi fra voi ferito o colpito incontri la morte e il suo desti-‐
no, muoia; bello per lui morire difendendo la patria» (Ilia-‐
de 15,496-‐497). Il poeta spartano Tirteo si esprime in ma-‐
niera analoga: «E bello, invero, che un uomo valoroso
muoia cadendo nelle prime file, combattendo per la sua
patria» (Frammenti). Quasi contemporaneamente, Callino
così esorta i giovani di Efeso: «È oggetto di onore e di glo-‐
ria per un uomo il combattere per (peri) la propria terra,
per i figli e la moglie» (Frammenti, vv. 6-‐7).
Dopo le guerre persiane si potevano vedere numerose
iscrizioni funerarie e testi onorifici che cantavano la gloria
degli eroi morti in combattimento. Una testimonianza fra
le più antiche è il monumento ai caduti alle Termopili nel-‐
la città locrese di Opunte dove è scritto: «Opunte, la ma-‐
drepatria dei locresi amanti della giustizia, piange costoro,
che morirono un tempo per (hyper) l'Ellade contro i Medi»
(Strabone 9,4,2).
Nel Menesseno di Platone, Socrate fa l'elogio di coloro i
quali sono morti per la città: essi «hanno accettato la mor-‐

VII. Eroi filosofi e martiri 59
te in cambio (anti) della salvezza dei vivi» (237a). Pindaro
canta la morte per la città presentandola come un sacrifi-‐
cio religioso: «Ascolta, alalà, ascoltaci, figlia della guerra,
preludio di lance, cui i soldati sono sacrificati per (hyper)
la salvezza della loro città, nel santo sacrificio di morte»
(Frammento 66).
Il «morire per la città» fu anche introdotto nei catalo-‐
ghi dei doveri dei filosofi. È il tema centrale del Menesseno
di Platone; nella sua Etica Nicomachea, Aristotele associa
al dovere di morire per la città natale quello di dare la
propria vita «per gli amici», quando è necessario. Nel Con-‐
vito di Platone la morte per colui che si ama è presentata
come espressione della singolare potenza dell'Eros: «Solo
coloro che amano consentono di morire per (hyper-‐
apothnêskein) coloro che amano» (208d). Il fatto che alla
patria siano aggiunti gli «amici» indica l’importanza as-‐
sunta dal tema filosofico dell'amicizia.
L’esaltazione del «morire per» si prolunga fino all'epo-‐
ca ellenistica. Fra i motivi che giustificano una morte vo-‐
lontaria, gli Stoici, da Crisippo in poi, ponevano in primo
luogo la difesa della patria e degli amici. È noto il verso di
Orazio secondo il quale dulce et decorum est pro patria
mori («è dolce e bello morire per la patria» ) (Carmina
3,2,13): questo ideale era familiare a romani e a greci sin
dall'infanzia in quanto era un tema fisso della scuola anti-‐
ca.
Invece per Epicuro e i suoi discepoli, avversi a ogni at-‐
tività politica, solo «la morte per un amico, in alcune circo-‐
stanze», faceva parte delle caratteristiche dell'uomo «sag-‐
gio». Anche Epitteto ammette solo la morte per gli amici
(Dissertazioni 2,7,3cfr. Gv 15,13 e Rm 5,6). I cinici, invece,
pur rifiutando la paura della morte, negavano che si do-‐
vesse morire per le istituzioni, sia per lo Stato che per la
famiglia, in quanto si ritenevano cittadini del mondo.

Nella letteratura greca si trova anche l'ideale della
morte in «sostituzione» di altri. La morte «al posto di…»
aveva luogo quando un individuo, per esempio il re o il
comandante in capo dell’esercito, accettava volontaria-‐
mente di morire per evitare la rovina di altri. I testi antichi
menzionano con relativa frequenza l'esempio eroico di
Codro, l'ultimo leggendario re di Atene, il quale, in guerra
contro Sparta, aveva saputo dall'oracolo di Delfi che gli
ateniesi avrebbero vinto se il loro sovrano fosse stato uc-‐
ciso. La notizia giunse presto alle orecchie degli spartani, i
quali, naturalmente, facevano attenzione a non fargli del
male. Il re, tuttavia, travestito da vecchio, provocò alcuni
soldati spartani andati a fare legna, i quali lo uccisero. Gli
ateniesi svelarono l'inganno agli spartani, che così seppe-‐
ro della morte di Codro e persero la guerra (Pausania, Pe-‐
riegesi della Grecia, IV, 5, 4).
La scelta di morire in sostituzione di altri ricorre in
modo impressionante nelle tragedie di Euripide. Nell'Alce-‐
ste si racconta che le Moire accettarono di rinviare la mor-‐
te ormai prossima di Admeto, se qualcuno fosse stato di-‐
sposto a morire al suo posto. Admeto era convinto che uno
dei suoi anziani genitori sarebbe stato lieto di sostituirlo,
ma essi rifiutarono. Allora sua moglie Alceste scelse di
morire al suo posto (Alceste, 18,178.282 ecc.). Nelle Feni-‐
cie, si racconta che Tiresia, un indovino cieco, aveva avvi-‐
sato i tebani che l’unico modo di salvare la loro città sa-‐
rebbe stato quello di sacrificare il figlio del re Creonte,
Meneceo; questi, contro la volontà del padre, accetta il re-‐
sponso e parte segretamente dicendo: «Io andrò e salverò
la città, e abbandonerò la mia vita alla morte per questo
paese» (Fenicie 997-‐998). Nelle Eraclidi, si racconta che i
figli di Eracle, perseguitati da Euristeo, re di Micene, sono
accolti e difesi da Demofonte, re di Atene. Tra i due re si va
quindi allo scontro armato, ma un oracolo rivela a Demo-‐

fonte che, per conseguire la vittoria, è necessario sacrifica-‐
re una nobile vergine. Allora Macaria, figlia anche lei di
Eracle, offre la vita per i suoi fratelli: «Io do la mia vita per
loro di mia spontanea volontà, e non costretta» (Eraclidi
550-‐551).
A prima vista potrebbe sembrare che in questi testi sia
assente qualsiasi significato religioso. Ma non è così: nella
società antica, il fatto di morire per la città, per i propri
dèi, per le leggi sante e il tempio, per le tombe degli ante-‐
nati e delle famiglie scomparse, ha sempre avuto un carat-‐
tere essenzialmente religioso e chi moriva in combatti-‐
mento per questi valori supremi era onorato come eroe,
cioè come un essere divino.
Le affermazioni riguardanti la morte in favore di altri,
della patria o per un ideale o un valore si trovano dunque
in grande abbondanza nella letteratura greca. Esistono
anche dei casi in cui qualcuno, dietro richiesta degli dèi, è
disposto a morire al posto di altri, siano essi singoli indi-‐
vidui o i propri concittadini. Ma, come è facile intuire, i
due tipi di morte non sono facilmente distinguibili l’uno
dall’altro. Comunque bisogna riconoscere che nell'elleni-‐
smo, diversamente dal mondo biblico, l’idea di una morte
sostitutiva è presente, soprattutto in testi di carattere mi-‐
tologico.
b. I giudei martiri
L’ideale di una morte eroica per il popolo o per la legge
fa il suo ingresso nel mondo giudaico in epoca ellenistica,
a partire dal tempo dei Maccabei. Nel primo libro dei Mac-‐
cabei, originariamente scritto in ebraico, Mattatia esorta i
suoi figli con queste parole: «Abbiate zelo per la Legge e
date la vostra vita per (hyper) l’alleanza dei nostri padri.
Ricordate le gesta compiute dai padri e riceverete grande

reputazione e nome imperituro» (1Mac 2,50-‐51). Flavio
Giuseppe rende questo invito in una forma ancor più gre-‐
cizzante: «Preparate le vostre anime, così che, se è neces-‐
sario, possiate morire per (hyper) la legge» (Antichità giu-‐
daiche 12,281). È chiaro che egli utilizza qui una formula
greca conosciuta sin dal tempo di Aristotele. Asserzioni
simili si trovano spesso negli scritti giudeo-‐ellenistici sulla
bocca di giudei martiri o combattenti per la libertà.
Un esempio tipico di questa concezione si trova nel
racconto del gesto eroico di Eleazaro che uccide un elefan-‐
te dell’esercito seleucida, pur sapendo che l'animale gli
sarebbe crollato addosso uccidendolo. L’autore commen-‐
ta: «Pensava che sopra vi fosse il re. Allora diede (edôken)
se stesso per salvare il popolo e acquistarsi un nome im-‐
perituro» (1Mac 6,44). È chiaro che Eleazaro muore per il
bene del popolo e non al suo posto.
In alcuni casi viene attribuito un carattere espiatorio
alla morte di coloro che l’hanno affrontata liberamente
perché non erano disposti a trasgredire la legge di Dio. Nel
2Maccabei si legge che, quando Antioco IV profanò il
Tempio di Gerusalemme introducendovi un'immagine di
Zeus, vietò il culto israelitico e impose ai giudei di parteci-‐
pare ai sacrifici pagani, sette fratelli furono martirizzati a
causa del loro rifiuto di obbedire all’ordine del re. L'ultimo
di essi, prima di morire, dice: «Anch’io, come già i miei fra-‐
telli, offro (prodidômi) il corpo e la vita per (peri) le sacre
leggi, supplicando Dio che presto perdoni (hileôs gene-‐
sthai, faccia l’espiazione per) il suo popolo..., con me e con
i miei fratelli possa arrestarsi l'ira dell'Onnipotente, giu-‐
stamente attirata su tutta la nostra stirpe» (2Mac 7,37-‐
38). Il martire dunque non prende su di sé la pena dovuta
al popolo, ma affronta la morte per essere fedele alle leggi
dei padri e spera che il suo gesto possa avere, come le vit-‐
time dei sacrifici, l’effetto di espiare i peccati del popolo.

Il concetto specifico di «espiazione vicaria» fa invece la
sua velata apparizione in due testi del 4Maccabei, un libro
giudaico composto nella prima metà del I secolo d.C. In
esso si racconta che Eleazar, durante il suo martirio, dice:
«Tu, lo sai, o Dio che avrei potuto salvarmi, ma muoio sot-‐
to il supplizio del fuoco a causa della legge (dià tòn no-‐
mon). Perdona (hileôs genou, fai l’espiazione per) il tuo
popolo, fa' che ti sia sufficiente la punizione (dikê) che su-‐
biamo per essi (hyper autôn, cioè per i suoi membri). Fa'
che il mio sangue serva loro di purificazione (katharsion),
e come sostituto per la loro vita (antipsychon autôn) pren-‐
di la mia vita» (4Mac 6,27-‐29). Lo stesso pensiero viene
poi ripreso successivamente quando si dice che i martiri
sono morti perché, per merito loro, «la patria fosse purifi-‐
cata (katharisthênai); essi furono nello stesso tempo un
sostituto (antipsychon) per il peccato del popolo. Mediante
il sangue di quei pii e il sacrificio espiatorio della loro
morte (tou hilasteriou thanatou autôn), la provvidenza di-‐
vina ha salvato Israele, che prima era gravemente oppres-‐
so» (4Mac 17,21-‐22).
Secondo questi due testi i martiri non muoiono soltan-‐
to a causa della loro fedeltà alla legge e per espiare i pec-‐
cati del popolo, ma così facendo prendono su di sé la pena
ad esso dovuta. Al tempo stesso si adotta una terminologia
cultuale. Eleazar infatti esprime il desiderio che la sua vita
sia un antipsychon, un sostituto, un dono dato in contrac-‐
cambio per la vita del popolo. Inoltre il suo sangue dev'es-‐
sere un katharsion, un mezzo di purificazione, quindi di
espiazione per il suo popolo.
In questi due ultimi testi si verifica una confluenza del
pensiero ebraico veterotestamentario con quello greco-‐
ellenistico. Dal primo deriva la concezione, rappresentata
dall’esperienza del Servo di YHWH, secondo cui la fedeltà a
Dio fino alla morte ha una dimensione sacrificale in quan-‐

to è il segno supremo dell’amore di Dio per il suo popolo e
il mezzo da lui scelto per provocarne la conversione; dal
mondo greco viene invece la concezione (già accennata
nella traduzione greca di Lv 17,11) di una morte accettata
volontariamente a beneficio di altri e al loro posto.

Mediante l’esperienza dei martiri, morti nella persecu-‐
zione di Antioco IV Epifane, entra dunque nel mondo giu-‐
daico la concezione greca secondo cui è bello offrire la
propria vita per la famiglia, per la patria, per gli amici o
per un valore importante quale la verità. Per i martiri si
tratta di una morte accettata liberamente per Dio, per la
sua legge, per tutto il popolo. Si fa strada anche il concetto
secondo cui la morte dei martiri ha un valore espiatorio, in
quanto serve a riconciliare il popolo con Dio. Sullo sfondo
c’è però l’esempio del Servo di YHWH, il quale si è messo a
capo di un movimento di conversione degli israeliti al suo
Dio in vista del loro ritorno nella terra dei padri e per que-‐
sto ha affrontato sofferenze e umiliazioni e alla fine ha da-‐
to per questo scopo la sua vita.
La morte dei martiri è stata considerata metaforica-‐
mente come un sacrificio offerto a Dio per l’espiazione dei
peccati del popolo. Ma siamo sempre sulla linea del con-‐
cetto biblico di sacrificio, in base al quale l’espiazione av-‐
viene in forza non di una sostituzione nella pena ma della
fedeltà totale di persone che, con il loro esempio, aprono
la strada a una conversione di tutto il popolo e alla sua ri-‐
conciliazione con Dio. L’idea di origine greca secondo cui
la morte di uno può sostituire quella dovuta ad altri appa-‐
re in alcuni testi sotto l’influsso della traduzione greca di
Lv 17,11 ma è piuttosto secondaria.

VIII
LA MORTE DI CRISTO COME SACRIFICIO
La morte di Gesù in croce non aveva nulla a che fare

con il culto, anzi era considerata dalla legge come una
«maledizione» (cfr. Gal 3,13). Tuttavia secondo i primi cri-‐
stiani, in gran parte di origine giudaica, un'esperienza così
importante come quella del culto non poteva non trovare
il suo adempimento in lui. Anzi, proprio il culto sacrificale
era in grado di fornire una spiegazione convincente della
sua morte. Il tema biblico del sacrificio fa da sfondo alle
affermazioni in cui la sua morte è presentata come dono di
sé, come espiazione e riscatto, come versamento del san-‐
gue. Solo successivamente queste allusioni saranno utiliz-‐
zate nella lettera agli Ebrei per elaborare una teoria orga-‐
nica della morte di Cristo come sacrificio.
a. Le formule di dono
La spiegazione della morte di Gesù in chiave sacrificale

è presente anzitutto sullo sfondo di tutti quei passi in cui
si afferma che egli ha donato se stesso fino alla morte.
Questa formula è molto comune e può assumere sfumatu-‐
re diverse. In tutta una serie di testi si mette in luce uni-‐
camente la dedizione di Gesù, in altri si sottolinea come
questa dedizione sia giunta fino al dono della vita, mentre
in altri ancora si afferma che il suo dono di sé ha avuto
come effetto il perdono dei peccati. In tutti questi casi la
sua dedizione viene espressa mediante i verbi «da-‐
re/consegnare per» ([para]didômi hyper).

1) Formule semplici di donazione
In alcuni testi la donazione di Cristo viene vista come
un’azione del Padre: Dio «non ha risparmiato il proprio
Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi» (Rm 8,32); «Dio
ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito»
(Gv 3,16). Sullo sfondo di questi testi si intravede il rac-‐
conto del sacrificio di Isacco (cfr. Gn 22,16), riletto secon-‐
do la prospettiva dell’Aqedah (cfr. Tg Gn 22,8-‐17), ma so-‐
prattutto l’esperienza del Servo di YHWH, del quale si dice
che «il Signore l’ha consegnato (paredôken) ai nostri pec-‐
cati» (Is [LXX] 53,6; cfr. v. 11). Nonostante l’allusione a
Isacco, il riferimento non è dunque al sacrificio, ma alla
sofferenza che il Servo ha dovuto subire come profeta e
guida del popolo.
Nella maggior parte dei testi è Cristo stesso che si do-‐
na. Nelle lettere autentiche di Paolo il testo fondamentale
è quello in cui l’Apostolo afferma che il Figlio di Dio (…)
«mi ha amato e ha consegnato se stesso per me » (Gal.
2,20). Questo tema viene ripreso da lui nel racconto
dell’ultima Cena: «Questo è il mio corpo che è per voi»
(1Cor 11,24).
La formula appare due volte nella lettera agli Efesini:
«Cristo ci ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi
a Dio (come) sacrificio (prosforan) e vittima (thysia) di
soave odore» (Ef 5,2); «Cristo ha amato la Chiesa e ha dato
se stesso per lei» (Ef 5,25). Un’altra volta la stessa espres-‐
sione viene usata nelle Pastorali: «Egli ha dato se stesso
per noi» (Tt 2,14).
Nei vangeli sinottici la dedizione di Cristo viene
espressa nel racconto della Cena dove egli dice che il pane
è il suo corpo che è «dato per voi» (Lc 22,19) e il suo san-‐
gue è «versato per molti» (ekchynnomenon hyper pollôn)
(Mc 14,24) oppure «per voi» (Lc 22,19-‐20).

VIII. La morte di Cristo come sacrificio 67
Fra tutti questi testi solo in Ef 5,2 la formula di autodo-‐
nazione viene collegata espressamente con il tema del sa-‐
crificio. Negli altri casi il dono di sé a Dio fatto da Cristo
sulla croce ha solo un riferimento remoto con il rito sacri-‐
ficale del tempio. Direttamente, esso viene presentato co-‐
me espressione del suo amore incondizionato per Dio e
per i fratelli secondo il modello profetico, e specialmente
del Servo di YHWH il quale, secondo la versione greca, ha
consegnato se stesso alla morte per liberare il suo popolo.
2) La sofferenza e la morte per noi

La morte di Cristo è presentata diverse volte da Paolo
come un evento voluto e attuato «per» (hyper) soggetti
diversi: «Egli è morto per noi» (1Ts 5,10; cfr. Rm 5,8). Non
è Paolo ma Cristo che «è stato crocifisso per voi» (1Cor
1,13; 11,24); «Egli è morto per tutti» (2Cor 5,14.15); «Nel
tempo stabilito Cristo morì per gli empi» (Rm 5,6); «Non
mandare in rovina con il tuo cibo colui per il quale Cristo è
morto!» (Rm 14,15). Secondo la 1Pietro, «Cristo patì per
voi, lasciandovi un esempio» (1Pt 2,21). Secondo la lettera
agli Ebrei Cristo ha sofferto, «perché per la grazia di Dio
egli provasse la morte per tutti» (Eb 2,9).
A queste si avvicinano due formule usate nella lettera-‐
tura giovannea. La prima è quella attribuita a Caifa: «È
meglio che muoia un solo uomo per (hyper) il popolo» (Gv
11,50-‐51; cfr. 18,14); in essa la morte di Cristo è vista da
Caifa come la condizione per evitare una repressione da
parte dei romani che avrebbe provocato la rovina di tutto
il popolo, mentre l’evangelista la interpreta come
l’affermazione secondo cui «Gesù doveva morire per (hy-‐
per) il popolo» e «per riunire i figli di Dio che erano di-‐
spersi» (11,52). Giovanni usa anche un’altra espressione:
«Il buon pastore pone (tithêsin) la vita per le pecore» (Gv
10,11.15); «In questo abbiamo conosciuto l’amore, nel fat-‐

to che egli ha posto (ethêken) la sua vita per noi» (1Gv
3,16)
In questi testi viene sottolineato come il dono di sé è
stato portato da Cristo fino alle estreme conseguenze, cioè
alla morte. Infatti è solo nella morte accettata liberamente
che si esprime il dono totale e irrevocabile a Dio, per il be-‐
ne del popolo.
3) È morto per i nostri peccati

In alcuni testi si indica nell’eliminazione del peccato lo
scopo per cui Cristo ha dato se stesso fino alla morte:
«Morì per i nostri peccati» (1Cor 15,3); «Ha dato se stesso
per i nostri peccati» (Gal 1,4). Egli «fu consegnato per
(dia) le nostre trasgressioni» (Rm 4,25). Su questa linea si
trovano due testi interessanti nella 1Pietro: «Egli portò i
nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce, perché
non vivendo più per il peccato, vivessimo per la giustizia»
(1Pt 2,24); «Cristo è morto una volta per sempre per (pe-‐
ri) i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio»
(1Pt 3,18). In Giovanni si trova l’espressione «Agnello di
Dio che toglie (ho airôn) il peccato del mondo» (Gv
1,29.35). Infine ricordiamo l’espressione paolina: «Cristo
nostra Pasqua è stato immolato (etythê)» (1Cor 5,7-‐8) che
si riferisce anch’essa alla morte in croce, vista però nella
prospettiva della Pasqua.
L’affermazione secondo cui Cristo è morto per i nostri
peccati ha come sfondo il sacrificio compiuto nel giorno
del Kippur, in quanto questo rito aveva come scopo ap-‐
punto l’espiazione/perdono dei peccati. Esso richiama an-‐
che la morte del Servo di YHWH, di cui si dice nella tradu-‐
zione greca che ha tolto i peccati di molti in quanto «è sta-‐
to dato (paredothê) alla morte» (Is 53,12).
La preposizione hyper con il genitivo, usata normal-‐
mente in questi testi, ha una gamma di significati relati-‐

vamente ampia e non sempre esattamente determinabile:
«per», «a favore di», «a vantaggio di», ma anche «al posto
di», «invece di», o «a causa di», «a motivo di». Tuttavia nei
casi citati vuol dire chiaramente «a favore di…». In alcuni
casi hyper è sostituito con peri o con dia, che assumono lo
stesso significato (cfr. Mt 26,28; cfr. Mc 14,24; 1Pt 3,18;
1Gv 2,2). In due passi si usa, sempre con lo stesso signifi-‐
cato, dia con l'accusativo: 1Cor 8,11 (= Rm 14,15); Rm
4,25. In Mc 10,45 e Mt 20,28 si trova anti, anche qui con lo
stesso significato.
In due casi soltanto la morte di Gesù potrebbe essere
stata interpretata come la condanna del giusto al posto dei
peccatori. Il primo è quello in cui Paolo afferma che «Cri-‐
sto ci ha riscattati dalla maledizione della Legge, diven-‐
tando lui stesso maledizione per (hyper) noi» (Gal 3,13).
Nel secondo dice che «colui che non aveva conosciuto pec-‐
cato, Dio lo ha fatto peccato per (hyper) noi» (2Cor 5,21).
Ma anche questi due testi sono più comprensibili alla luce
del concetto di solidarietà, in forza della quale il giusto si
fa partecipe della condizione del peccatore comunicando-‐
gli i frutti di una vita tutta donata a Dio.
In tutti i testi citati, il dono di sé, che Gesù ha fatto nel
corso della sua vita fino alla sua morte cruenta, viene
dunque presentato come il modo scelto da Dio per con-‐
durre a sé l’umanità. Sullo sfondo di questi testi si scorge
chiaramente l’immagine sacrificale, filtrata però attraver-‐
so l’esperienza del Servo di YHWH, il cui dono, nella tradu-‐
zione greca della Bibbia, viene espresso con il verbo para-‐
didômi (cfr. Is 53,12). In essi è assente invece l’idea di un
sacrificio offerto «al posto» dell’umanità peccatrice; anzi è
Dio stesso che, per mezzo di Cristo, manifesta la sua mise-‐
ricordia infinita per i peccatori.

b. Espiazione
I termini derivati dalla radice kafar, con cui in ebraico

viene espresso il concetto di espiazione, vengono tradotti
in greco con hilaskomai «espiare», da cui derivano hila-‐
smos «espiazione» e hilastêrion «espiatorio»; quest’ultimo
traduce l’ebraico kapporet che designa, come si è visto, il
coperchio dell’arca dell’alleanza: su di esso, una volta
all’anno, nella festa del Kippur, il sommo sacerdote asper-‐
geva il sangue del capro espiatorio (Lv 16,15-‐17).
Questi vocaboli vengono utilizzati molto raramente nel
NT per indicare il significato della morte di Cristo. Il testo
più importante si trova nella lettera ai Romani, dove si di-‐
ce che «Dio lo [Cristo] ha stabilito come espiatorio per
mezzo della fede nel suo sangue, per manifestare la sua
giustizia» (Rm 3,25a). Il termine «espiatorio», applicato a
Gesù, potrebbe significare che egli ha preso il posto
dell’«espiatorio» stesso, cioè è diventato il luogo in cui Dio
ha posto la sua presenza in mezzo agli uomini per perdo-‐
nare i loro peccati; oppure più in generale vorrebbe dire
che egli è diventato lo strumento scelto da Dio per operare
il perdono. In ogni caso la sua opera è presentata qui se-‐
condo un modello sacrificale inusuale per Paolo, il quale
probabilmente ha preso questa frase dalla tradizione, ag-‐
giungendo di suo l’espressione «per mezzo della fede»,
che svilupperà subito dopo. In tutto il NT il termine
«espiatorio» riappare solo in Eb 9,5 semplicemente per
indicare il coperchio dell’arca dell’alleanza.
L’espiazione compiuta da Gesù ha come finalità la ma-‐
nifestazione della giustizia di Dio. Questa non è certamen-‐
te la giustizia punitiva, ma piuttosto quella che ha luogo
«mediante il perdono dei peccati precedenti (commessi)
nel tempo della divina pazienza» (v. 25b). In sintonia con
il concetto biblico di espiazione, il testo vuole dire non che

Gesù ha sostituito la vittima sacrificale «pagando» per i
peccati del popolo, ma piuttosto che, morendo in croce,
egli ha manifestato la fedeltà e la misericordia di Dio che,
di sua iniziativa, ricostituisce con tutta l’umanità il rappor-‐
to di alleanza compromesso dal peccato.
Il verbo hilaskesthai, «espiare», appare ancora nella
lettera agli Ebrei dove si dice che Gesù è diventato sommo
sacerdote misericordioso e fedele «allo scopo di espiare i
peccati del popolo» (Eb 2,17). Dal contesto appare che ciò
è avvenuto per mezzo della sua morte, che è vista non co-‐
me sostituzione di quella dovuta ai peccatori, ma come
vittoria sul potere del diavolo che, mediante la paura della
morte, teneva schiava l’umanità (cfr. Eb 2,14-‐15). In tutto
il NT questo verbo riappare solo in Lc 18,13 sulla bocca
del pubblicano con il senso di «avere misericordia».
Il sostantivo hilasmos, «strumento di espiazione», se-‐
guito dalla preposizione peri viene usato due volte nella
prima lettera di Giovanni: «(Cristo) è strumento di espia-‐
zione per i nostri peccati; non soltanto i nostri, ma anche
quelli di tutto il mondo» (1Gv 2,2); «In questo sta l’amore:
non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato
noi e ha mandato il suo Figlio come strumento di espiazio-‐
ne per i nostri peccati» (1Gv 4,10). In questi due testi il
linguaggio sacrificale è implicito nel termine «espiazione»,
ma manca qualsiasi idea di una punizione inflitta a Cristo
al posto dei peccatori. Al contrario egli rappresenta il se-‐
gno e lo strumento del perdono gratuito di Dio, determi-‐
nato dal suo amore per tutta l’umanità.
Al di fuori di questi casi non esiste altro utilizzo del
termine «espiazione» da parte degli autori del NT. È pos-‐
sibile che costoro, pur conoscendo la rilettura sacrificale
della morte di Cristo, non abbiano voluto spingere in que-‐
sta direzione, proprio prevedendo il malinteso che poteva
derivare nel mondo greco dall’associazione di questo con-‐

cetto con quello della morte sostitutiva che, come abbiamo
visto, era presente in quel contesto culturale.
c. Redenzione-riscatto
Il concetto di redenzione, applicato alla morte di Cristo,

deriva dall’AT dove è espresso mediante due diverse radi-‐
ci ebraiche (ga<al e padah). La prima di esse deriva dal
termine go<el, che designava il parente più prossimo, al
quale spettava il compito di prestare soccorso a colui che
si trovava in una situazione di grande pericolo: egli dove-‐
va per esempio riscattare le sue terre per impedirne l'a-‐
lienazione a estranei (Lv 25,23-‐25), sposare sua moglie
per dargli una prole in caso di morte (cfr. Rt 4,1-‐8) o ven-‐
dicarlo in caso di uccisione (Dt 19,12; Nm 35,19). In forza
dell'alleanza stabilita con i suoi padri, YHWH è diventato il
go<el di Israele: a lui spettava quindi il compito di liberarlo
dalla situazione di oppressione in cui si trovava. Ciò appa-‐
re per esempio nel libro dell'Esodo dove si attribuiscono a
Dio queste parole: «Vi sottrarrò ai gravami degli egiziani,
vi libererò dalla loro schiavitù e vi redimerò (ga<al) con
braccio teso e con grandi castighi» (Es 6,6). Ma soprattutto
Dio viene visto come il go<el di Israele nel contesto del ri-‐
torno dall'esilio (cfr. Ger 50,34; Is 41,14; Sal 19,15).
La radice padah indica invece il riscatto dei primogeni-‐
ti degli animali e degli uomini (Es 13,13.15; 34,20), oppu-‐
re la liberazione degli schiavi dietro pagamento di un
prezzo (Es 21,8). In senso metaforico si dice che Dio ha
riscattato Israele dall'Egitto (cfr. Dt 9,26; 15,15; Mi 6,4) e
dall'esilio babilonese (cfr. Is 35,10), acquistandolo così per
se stesso, cioè facendone il suo popolo. I due verbi ga<al e
padah possono essere abbinati, formando così un’endiadi.
Riferendosi al ritorno dall'esilio, Geremia afferma: «Il Si-‐

gnore ha riscattato Giacobbe, lo ha redento dalle mani del
più forte di lui» (Ger 31,11).
Le due radici ga<al e padah, quando designano la libe-‐
razione di Israele, sono state rese nella versione greca
dell’AT con il verbo lytroô a cui corrisponde il latino redi-‐
mere (ricomprare). Esso designa il riscatto di uno schiavo
mediante il pagamento di un prezzo. Se il traduttore greco,
e poi quello latino, hanno scelto un termine dotato di que-‐
sto significato, ciò è dovuto al fatto che anche Israele era
schiavo in Egitto o in Mesopotamia; per di più Dio non lo
aveva semplicemente liberato, ma lo aveva «acquistato»,
unendolo a sé nell'alleanza. Il concetto di riscatto/reden-‐
zione proviene dunque dall’ambito delle transazioni eco-‐
nomiche. Il pagamento di un prezzo fa parte dell’immagi-‐
ne del fare propria, acquistare una cosa (il popolo). Questa
però non implica il pagamento di un prezzo a qualcuno: la
liberazione appare come conseguenza di un atto sovrano
di Dio mediante il quale il popolo è riscattato dalla schiavi-‐
tù ed entra in un rapporto speciale con lui.

Nel NT l’immagine del riscatto, applicata alla morte di
Gesù, viene espressa qualche volta con il verbo apo-‐
lytrousthai («redimere», «liberare mediante il pagamento
di un prezzo») e i suoi derivati usati nell’AT greco. Nella
lettera ai Romani, Paolo afferma che tutti «sono giustificati
gratuitamente in virtù della redenzione realizzata da Cri-‐
sto Gesù» (Rm 3,24). Altrove si trovano queste espressio-‐
ni: «Egli ha dato se stesso per noi per redimerci da ogni
iniquità» (Tt 2,14); in un caso il sangue di Gesù è presenta-‐
to come prezzo del riscatto: «Non con cose corruttibili,
con argento o con oro, siete stati redenti dal vano modo di
vivere tramandatovi dai vostri padri, ma col prezioso san-‐
gue di Cristo, come quello di un agnello senza difetto né
macchia» (1Pt 1,18-‐19).

I sostantivi lytron o antilytron («prezzo di riscatto»)
appaiono in due testi. Nel primo si dice: «(…) il Figlio
dell'uomo non è venuto per essere servito, ma per servire,
e per dare la sua vita come prezzo di riscatto per (anti)
molti» (Mc 10,45; par. Mt 20,28). Nel secondo si fa ricorso
a una frase simile: «Ha dato se stesso come prezzo di ri-‐
scatto per (hyper) tutti» (1Tm 2,6). Dal confronto tra i due
testi appare che le due preposizioni usate hanno pratica-‐
mente lo stesso significato di «in favore di».
L’immagine del riscatto viene anche espressa nel NT
con il verbo agorazô («acquistare»), non utilizzato nella
versione greca dell’AT. Rivolgendosi ai corinzi Paolo dice
loro: «Non sapete ... che non appartenete a voi stessi? Poi-‐
ché siete stati acquistati a (caro) prezzo (timês)» (1Cor
6,19-‐20); «Poiché colui che è stato chiamato nel Signore,
essendo schiavo, è un liberto del Signore; ugualmente co-‐
lui che è stato chiamato mentre era libero, è schiavo di
Cristo. Voi siete stati acquistati a (caro) prezzo; non diven-‐
tate schiavi degli uomini» (1Cor 7,22-‐23). Nella seconda
lettera di Pietro si dice: «Ci saranno anche tra di voi falsi
dottori che introdurranno occultamente eresie di perdi-‐
zione e, rinnegando il Signore che li ha acquistati, si attire-‐
ranno addosso una rovina immediata» (2Pt 2,1).
La formula dell’acquisto si trova anche nell’Apocalisse:
«Sei stato immolato e hai acquistato a Dio, con il tuo san-‐
gue, gente di ogni tribù, lingua, popolo e nazione, e ne hai
fatto per il nostro Dio un regno e dei sacerdoti... » (Ap 5,9-‐
10); «Nessuno poteva imparare il cantico se non i cento
quarantaquattromila, che sono stati acquistati dalla terra...
Essi sono stati acquistati tra gli uomini per esser primizie
a Dio ed all'Agnello» (Ap 14,3-‐4).
In altri due testi Paolo usa con lo stesso significato il
composto ex-‐agorazô, riacquistare. Egli afferma: «Cristo ci
ha riacquistati dalla maledizione della legge, essendo di-‐

venuto maledizione per noi» (Gal 3,13); « ... Dio mandò
suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riacqui-‐
stare quelli che erano sotto la legge, affinché noi riceves-‐
simo l'adozione» (Gal. 4,5-‐6). Infine a questo contesto ap-‐
partiene anche il verbo peripoieomai usato da Luca per
affermare che Dio ha acquistato la Chiesa con il sangue del
proprio (Figlio) (At 20,28).

Per i cristiani dunque è stato Cristo a liberare
l’umanità riscattandola dalla schiavitù del peccato. La re-‐
denzione che gli israeliti avevano sperimentato in occa-‐
sione dell'esodo o del ritorno dall'esilio diventa così una
semplice figura della vera e definitiva redenzione realizza-‐
ta da Cristo. Naturalmente si tratta anche qui di
un’immagine, in quanto Gesù riscatta l’uomo peccatore
senza dover pagare alcun prezzo. Questa liberazione però
ha un costo, in quanto esige la sofferenza e la morte di Cri-‐
sto. Non si tratta però di un prezzo pagato a qualcuno, ma
semplicemente di un amore senza limiti che lo ha spinto
ad affrontare una prova così dolorosa. Tanto meno questa
immagine implica l’idea che la sua morte sia un prezzo pa-‐
gato da Cristo a Dio in sostituzione dell’umanità peccatri-‐
ce. Il concetto di redenzione non ha nulla a che vedere con
quello di espiazione vicaria.
d. Il sangue
Un collegamento alla sfera sacrificale è contenuto an-‐

che nel riferimento al sangue versato da Cristo sulla croce.
Che si tratti di un’immagine appare dal fatto che Gesù sul-‐
la croce non è morto dissanguato ma soffocato; quindi non
ha versato il suo sangue, come capitava alle vittime dei
sacrifici, le quali erano sgozzate perché fosse possibile
prelevare il loro sangue. Quindi il sangue da lui versato

non è altro che una metafora con la quale si proietta sulla
sua morte la concezione biblica di sacrificio.
Al di fuori della lettera agli Ebrei, di cui parleremo in
seguito, si fa riferimento al sangue di Cristo soprattutto
nei racconti dell’ultima cena. Questo aspetto è maggior-‐
mente sottolineato nella tradizione sinottica: secondo
Marco, egli invita tutti a bere dal calice e poi soggiunge:
«Questo è il mio sangue dell’alleanza che è versato per
molti» (Mc 14,24); Matteo riprende la stessa formula ma
aggiunge che il sangue è stato versato «in remissione dei
peccati», con chiaro riferimento sia al rito del Kippur sia
alla morte del Servo di YHWH (cfr. Is 53,12).
Secondo Luca Gesù dice invece: «Questo calice è la
nuova alleanza nel mio sangue che è versato per voi», con
riferimento a coloro che effettivamente entrano a far parte
della nuova alleanza. Con questa formula, nella quale è
implicito il riferimento al rito del sangue celebrato ai piedi
del monte Sinai (Es 24,3-‐8), si vuol dire che Gesù con il
suo sangue ha attuato la «nuova alleanza» promessa da
Geremia per gli ultimi tempi (Ger 31,33; cfr. 2Cor 3,6.10).
Paolo fa un accenno al sangue di Cristo al termine del
dibattito sulla liceità di consumare le carni sacrificate agli
idoli: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non
è forse comunione con il sangue di Cristo?» (1Cor 10,16a).
Nel racconto della Cena, Paolo si avvicina a Luca in quanto
secondo lui Gesù, indicando la coppa, colma di vino, dice:
«Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue» (1Cor
11,25b). Egli aggiunge poi questo commento: «Perciò
chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in
modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del
Signore» (1Cor 11,27).
Nelle sue lettere autentiche Paolo si riferisce altre due
volte al sangue di Cristo. Anzitutto lo fa nel testo che ab-‐
biamo già esaminato dove si dice che Dio ha stabilito Cri-‐

sto come strumento di espiazione, per mezzo della fede,
«nel suo sangue» (Rm 3,25). Parlando della giustificazione
ormai avvenuta egli afferma: «A maggior ragione ora, giu-‐
stificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo
di lui» (Rm 5,9).
Il riferimento al sangue di Cristo appare altre tre volte
nelle lettere deuteropaoline. In esse si dice: «In lui, me-‐
diante il suo sangue, abbiamo la redenzione, il perdono
delle colpe, secondo la ricchezza della sua grazia» (Ef 1,7);
«Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate lon-‐
tani, siete diventati vicini, grazie al sangue di Cristo» (Ef
2,13); egli è stato strumento di riconciliazione «avendo
pacificato con il sangue della sua croce sia le cose che
stanno sulla terra, sia quelle che stanno nei cieli» (Col
1,20).
Secondo 1Pietro i credenti sono aspersi dal sangue di
Cristo (1Pt 1,2); essi sono liberati dalla loro vuota condot-‐
ta «con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e
senza macchia» (1,19). Secondo 1Gv 1,7 «il sangue di Ge-‐
sù, suo Figlio [di Dio] ci purifica da ogni peccato». Secondo
l’Apocalisse Cristo «ci ha liberati dai nostri peccati con il
suo sangue» (Ap 1,5); «hai riscattato con il tuo sangue
uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione» (Ap 5,9);
«quelli che vengono dalla grande tribolazione hanno lava-‐
to le loro vesti, rendendole candide nel sangue
dell’agnello» (7,14); «essi hanno vinto il drago grazie al
sangue dell’agnello» (12,11). Infine secondo gli Atti degli
apostoli Paolo dice, come abbiamo già ricordato, che Dio
ha acquistato la Chiesa «con il sangue del proprio (Figlio)»
(At 20,28).
In tutti questi testi il versamento del sangue da parte di
Cristo viene utilizzato simbolicamente per indicare, alla
luce dei testi biblici riguardanti i sacrifici, il compito di ri-‐
conciliazione e di comunione con Dio che Cristo ha attuato

mediante la sua morte. Come nei sacrifici dell’AT, il sangue
di Cristo, che simboleggia la sua dedizione fino alla morte,
è visto come l’elemento unitivo per eccellenza, mediante il
quale l’alleanza viene rinnovata. In altre parole, alla fedel-‐
tà di Cristo fino alla morte viene attribuito l’effetto unitivo
tipico del sangue versato sull’altare e sul popolo nel sacri-‐
ficio con cui è stata ratificata l’alleanza (cfr. Es 24,6-‐8). Il
concetto di un’espiazione vicaria, in forza della quale il
sangue di Cristo è sostituito a quello dei peccatori, è to-‐
talmente assente.
e. La lettera agli Ebrei
La presentazione di Gesù come sommo sacerdote della

nuova alleanza rappresenta il punto centrale del messag-‐
gio della lettera agli Ebrei. Prima però di esplicitare questa
dottrina, l’autore mette in luce la vera natura del sacerdo-‐
te: da un parte questi è pienamente solidale con gli uomi-‐
ni, per i quali offre a Dio doni e sacrifici, e dall'altra è stret-‐
tamente unito a Dio, il quale lo ha chiamato a questo mini-‐
stero (Eb 5,1-‐3).

Alla luce di questa definizione è chiaro che nessuno più
di Cristo merita il titolo di sacerdote. Egli infatti è il Figlio
di Dio intronizzato alla destra del Padre (Eb 1,5-‐14) e oc-‐
cupa presso di lui una posizione di piena autorità (3,1-‐
2.6); al tempo stesso è anche un uomo come tutti gli altri,
un loro fratello (2,11-‐12), il quale è giunto alla gloria per-‐
correndo un cammino di totale solidarietà con i peccatori
(2,9.14-‐16). Intimamente unito a Dio e agli uomini egli è
dunque il mediatore perfetto, e deve essere riconosciuto
come sommo sacerdote (2,17; 3,1; 4,14), capace di confe-‐
rire la salvezza a tutti coloro che per mezzo suo si acco-‐
stano a Dio (7,24-‐25; cfr. 9,11).

Questa conclusione rappresenta un vero e proprio dato
di fede, in quanto il sacerdozio di Cristo era stato prean-‐
nunziato nel Salmo 110 che l'autore, in sintonia con tutta
la tradizione cristiana, considera come messianico (Eb
1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; cfr. Mc 12,35-‐37 e par.; 14,62 e
par.; 16,19; At 2,34-‐35; Ef 1,20 ecc.). In esso infatti si af-‐
ferma: «Il Signore ha giurato e non si pente: Tu sei sacer-‐
dote per sempre al modo di Melchisedek» (Sal 110,4).
Questo testo, spesso citato nello scritto (cfr. Eb 5,6.10;
6,20; 7,1-‐25), non si limita ad attestare in modo inequivo-‐
cabile il sacerdozio di Cristo, ma lo collega a quello dell'an-‐
tico re di Gerusalemme a cui Abramo aveva pagato la de-‐
cima (cfr. Gn 14,18-‐20).
Una volta affermato il sacerdozio di Cristo, resta il
compito di determinare in che modo egli lo ha esercitato.
La tradizione, come abbiamo visto, aveva già utilizzato al-‐
lusioni sacrificali per spiegare la sua morte in croce. Su
questa linea l'autore afferma che Cristo offrì un sacrificio
del quale egli stesso è la vittima: imitando il gesto che il
sommo sacerdote compiva una volta all'anno nel gran
giorno dell'espiazione, Cristo entrò una volta per tutte con
il proprio sangue nel santuario, non però in quello terre-‐
stre ma in quello celeste, procurando così una redenzione
eterna (Eb 9,11-‐14; 10,8-‐10).
Nella sua nuova condizione, Cristo continua ad attuare
il suo servizio sacerdotale mediante l’intercessione in fa-‐
vore di coloro che per mezzo suo si accostano a Dio (Eb
7,25). Il suo sacrificio si distacca perciò radicalmente da
quello antico: a un culto rituale, esteriore e inefficace su-‐
bentra un culto personale e interiore, che prende tutto
l'uomo e lo rende perfetto (2,10; 5,9; 7,28).
In forza del suo ruolo sacerdotale Cristo riceve alcuni
appellativi significativi: egli è «autore e perfezionatore
della fede» (Eb 12,2), «guida-‐capo» che conduce gli altri

alla salvezza (2,10), «garante» e «mediatore» di un'allean-‐
za nuova e migliore (7,22; 8,6; 9,15; 12,24), «precursore»
nel tempio celeste (6,20) e «apostolo» della professione di
fede (3,1). Ma soprattutto egli è presentato nel prologo
(1,1-‐4) come la sapienza divina, mediante la quale Dio ha
creato il mondo e ha rivolto la sua parola ultima e definiti-‐
va a tutta l'umanità. Attraverso questi attributi si possono
già cogliere gli effetti che l'opera sacerdotale di Cristo ha
prodotto nei confronti della comunità cristiana.
L’autore della lettera agli Ebrei proietta dunque sulla
persona di Cristo le categorie sacrificali. Ma non dice che
egli si è offerto come vittima al nostro posto. Al contrario
Cristo è presentato come il Figlio che, mediante il dono di
sé, conduce l’umanità a Dio. Il suo sangue, più volte ricor-‐
dato, sostituisce quello delle vittime sacrificali in quanto
realizza la nuova alleanza e attua quella purificazione che
il sangue delle vittime non poteva ottenere.

Possiamo dunque concludere che nel NT le categorie
sacrificali sono usate raramente per indicare la morte di
Cristo, e soprattutto in un modo estremamente allusivo e
reticente. Solo la lettera agli Ebrei fa un ricorso massiccio
a queste categorie, ma sia in questo come negli altri scritti
manca qualsiasi riferimento che faccia pensare a
un’espiazione vicaria da parte di Cristo. Ma soprattutto è
chiaro che i testi si ispirano non tanto all’ambito cultuale
ma più direttamente all’esperienza del Servo di YHWH, sul-‐
la cui morte era già stata proiettata la categoria del sacrifi-‐
cio di riparazione. Alla luce di questo accostamento, Gesù
appare come un capo religioso che conduce l’umanità
all’incontro con Dio pagando un prezzo doloroso, quello
dell’incomprensione e della persecuzione fino alla morte.
Ma così facendo egli dà inizio a un movimento di riconci-‐
liazione che coinvolge tutta l’umanità.

IX
LA MORTE DI GESÙ OGGI
La morte del Messia è stata considerata dai primi cri-‐

stiani come una tappa necessaria nel piano di Dio che vuo-‐
le la salvezza di tutta l’umanità. A prima vista però il ruolo
che ad essa competeva non era del tutto chiaro. Per i primi
cristiani di origine giudaica era spontaneo interpretare la
morte di Gesù applicando a essa le categorie sacrificali di
cui era impregnata la loro cultura religiosa. Era questo un
modo efficace per spiegare come mai Dio aveva voluto la
morte del Figlio e come mai questa morte aveva un’effi-‐
cacia salvifica per tutta l’umanità.
Il ricorso alle categorie sacrificali non deve essere con-‐
fuso con quella teoria che è stata definita come «espiazio-‐
ne vicaria». In base ad essa il Figlio di Dio incarnato ha of-‐
ferto la sua vita in sacrificio per il peccato dell’umanità in
quanto ha assunto su di sé la pena dovuta ai peccatori e ha
soddisfatto con la sua morte le esigenze della giustizia pu-‐
nitiva divina; in conseguenza di ciò i peccatori sarebbero
stati perdonati e Dio li avrebbe accolti nuovamente come
figli. Questa interpretazione della morte di Gesù non ha,
come abbiamo visto nelle pagine precedenti, alcun fonda-‐
mento biblico.
In conclusione dobbiamo dunque rispondere a tre que-‐
siti: nonostante l’assenza di un fondamento biblico, la teo-‐
ria dell’espiazione vicaria è ancora proponibile oggi in
campo teologico e catechetico? A prescindere da essa, l’in-‐
terpretazione sacrificale della morte di Gesù ha ancora
senso per i nostri contemporanei? Quali piste bibliche
possono aiutarli a capire il significato della sua morte?

a. L’«espiazione vicaria»:
una teoria inaccettabile
L’idea secondo cui il Messia avrebbe assunto su di sé

una pena che non gli spettava per soddisfare le esigenze
della giustizia vendicativa di Dio non solo non ha fonda-‐
mento biblico ma va contro i presupposti di una sana teo-‐
logia e proietta un’immagine di Dio che offende la sensibi-‐
lità cristiana. I punti d’accusa nei suoi confronti riguarda-‐
no sostanzialmente i tre aspetti che la definiscono: quello
di espiazione, quello di vicarietà e quello di peccato.
1) L’espiazione
Il termine «espiazione», così come viene utilizzato da
Anselmo, assume un significato diverso da quello che ha in
ambito biblico, in quanto esprime l’azione con cui chi sba-‐
glia sconta una pena proporzionata al crimine commesso,
al fine di ristabilire l’ordine costituito. La regola della giu-‐
sta compensazione, comunemente accolta in tutti i codici
penali, si trova anche nella Bibbia, dove è conosciuta col
nome di «legge del taglione». Questa è così formulata: «Vi-‐
ta per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per
mano, piede per piede» (Dt 19,21; cfr. Es 21,24-‐25; Lv
24,19-‐20). Essa ha lo scopo non di prescrivere la vendetta,
ma di porle un limite, per contrastare l’esplodere di una
violenza arbitraria, quale appare nel «canto di Lamec»
(cfr. Gn 4,23-‐24). Secondo la teoria dell’espiazione vicaria
anche Dio si regolerebbe secondo questa norma e richie-‐
derebbe dall’umanità di scontare una pena adeguata
all’offesa che gli è stata fatta.
L’applicazione del principio della giusta compensazio-‐
ne ai rapporti dell’umanità con Dio suscita però dei grossi
problemi. Anzitutto è difficile pensare che Dio debba sot-‐
tostare a una legge che, secondo la Bibbia, sarebbe stata

IX. La morte di Gesù oggi 83
stabilita da lui stesso per l’umanità. Come pensare che Dio,
per perdonare gli uomini peccatori, abbia richiesto l’ese-‐
cuzione di una pena adeguata, consistente addirittura nel-‐
la morte del reo? Dio, per poter perdonare, ha davvero bi-‐
sogno che i peccatori paghino con la vita per il male com-‐
messo? Non poteva Dio perdonare mediante un atto di mi-‐
sericordia, senza esigere alcuna soddisfazione? La dottrina
anselmiana presuppone l’immagine di un Dio che, pur
amando l’umanità e volendo salvarla, non può farlo se non
quando essa ha pagato per i suoi crimini.
Gesù nella sua predicazione non ha avallato questa
idea di Dio. Secondo lui Dio è come un padre che aspetta il
ritorno del suo figlio ingrato e lo perdona senza condizio-‐
ni. Il Dio di Gesù non chiede un risarcimento per le offese
ricevute, ma instaura un regno di pace in cui tutti possano
godere di una felicità senza fine. Se si vuole ritornare
all’annunzio evangelico originario bisogna dunque elimi-‐
nare l’immagine di un Dio che, pur volendo il bene
dell’umanità, non può fare a meno di esigere da essa una
soddisfazione per il torto ricevuto.
Da un punto di vista penale, l’idea secondo cui un cri-‐
mine deve essere punito con una pena proporzionata, nel-‐
la convinzione che ciò serva a ristabilire l’ordine, è oggi
messa in discussione. Da tempo si è fatta strada la convin-‐
zione secondo cui lo scopo della pena non è quello di ri-‐
stabilire l’ordine infliggendo a chi ha commesso un reato
una sofferenza pari a quella che egli ha inflitto alla vittima,
ma di favorirne il ricupero e il reinserimento nella società.
Il concetto di pena rieducativa è entrato nel diritto penale
a partire da Cesare Beccaria (Dei delitti e delle pene, 1764)
ed è stato accolto anche nella Costituzione italiana, dove si
dice: «Le pene non possono consistere in trattamenti con-‐
trari al senso di umanità e devono tendere alla rieduca-‐
zione del condannato» (Art. 27).

L’idea che si possa compensare il male fatto dal delin-‐
quente mediante un male di eguale entità esercitato su di
lui si rivela sempre più come una pretesa assurda. Il male
si vince non punendo chi lo ha commesso, ma dandogli la
possibilità di ricredersi e di condurre una vita onesta. In
questo contesto l’immagine di un Dio che, pur essendo in-‐
finitamente misericordioso, attende dal suo Figlio, me-‐
diante una morte ignominiosa, la soddisfazione che i pec-‐
catori gli devono, non è per nulla convincente. Al contrario
ha un grande fascino l’idea di un uomo mandato da Dio
che si prodiga per sanare le ferite dei suoi fratelli, accet-‐
tando coraggiosamente i rischi e le incomprensioni che ciò
comporta.
Purtroppo la concezione vendicativa della pena è anco-‐
ra diffusa nel comune modo di pensare. Ci si può chiedere
se questa mentalità non sia anche frutto, nei Paesi cristia-‐
ni, del principio dell’espiazione vicaria, inculcato nella ca-‐
techesi fin dalla più tenera infanzia. È facile infatti tra-‐
sporre nei rapporti interpersonali il comportamento at-‐
tribuito a Dio nei confronti di tutta l’umanità. Per un vero
progresso non solo religioso ma anche sociale
dell’umanità, è dunque necessario che il concetto di espia-‐
zione vicaria sia rimosso dalla teologia e dalla catechesi
cristiane.
2) La vicarietà
La teoria dell’espiazione vicaria ha un altro aspetto che
crea notevoli problemi. Essa infatti si basa sul principio
secondo cui un innocente possa pagare per i delitti altrui.
Questo concetto si trova a volte, come abbiamo visto, nella
mitologia greca, ma non è accolto in nessun modo sia
nell’AT che nel NT. In nessuna parte della Bibbia appare
infatti che nei sacrifici la vittima sostituisca il peccatore. Si
è pensato di trovare il principio dell’espiazione vicaria in

Is 53 dove a prima vista sembra che il Servo di YHWH sia
punito al posto dei peccatori. Ma si tratta, come si è visto,
di un’interpretazione gratuita: ciò che qualifica l’operato
del Servo non è il principio di sostituzione ma quello di
solidarietà.
Nell’AT si afferma, è vero, che Dio «punisce la colpa dei
padri sui figli fino alla terza e alla quarta generazione» (Es
20,5) ma si precisa che ciò riguarda solo coloro che lo
odiano, cioè coloro che sono conniventi con il peccato del
proprio genitore. Altrimenti vale il principio secondo cui
«Chi pecca morirà; il figlio non sconterà l’iniquità del pa-‐
dre né il padre l’iniquità del figlio» (Ez 18,20). Si nota qui
ancora l’idea arcaica del Dio punitore, ma la sostituzione
del peccatore con il giusto è tassativamente esclusa.
Ognuno deve rispondere per se stesso. Gesù, dal canto
suo, non ha mai parlato di un’espiazione dovuta a Dio da
parte degli uomini, e tanto meno della possibilità che
qualcuno dovesse pagare il conto aperto da altri.
Oggi l’idea di una pena comminata a un innocente al
posto del criminale è vista comunemente come il delitto
più grande contro i diritti della persona. La disponibilità a
interporsi per prendere su di sé l’ingiusta condanna com-‐
minata a un innocente, come nel caso di Massimiliano
Kolbe, può essere considerata come un atto di eroismo.
Non così viene valutato il gesto di chi prende su di sé la
giusta pena spettante a un altro. Il diritto esige che ciascu-‐
no risponda della sua colpa davanti alla legge. Lavorare
per il recupero di chi ha commesso un crimine è apprezza-‐
to, non il prendere su di sé una pena dovuta a un altro.
Si può dunque affermare che l’idea di vicarietà nei con-‐
fronti della pena non è accettata nella Bibbia, anzi è con-‐
traria alla visione di Dio che in essa è presentata. Oggi
questa idea è motivo di scandalo per i nostri contempora-‐
nei. Perciò deve essere eliminata, togliendo così uno dei

più grossi ostacoli che l’uomo moderno trova nei confronti
del cristianesimo.
3) Il peccato
Il principio dell’espiazione vicaria si basa sul presup-‐
posto che tutta l’umanità si sia allontanata da Dio a causa
del peccato commesso dal suo lontano progenitore e
quindi abbia bisogno di essere riconciliata con lui. Ora è
proprio questo aspetto che oggi ha bisogno di una corre-‐
zione radicale alla luce dell’insegnamento biblico e della
sensibilità moderna.
Nell’AT è certamente presente una visione pessimistica
dello stato morale di tutta l’umanità, non escluso quello
del popolo che Dio si è scelto. Questa situazione viene fatta
risalire, mediante un procedimento mitologico, a un pec-‐
cato commesso dal primo progenitore. Il racconto della
caduta di Adamo (Gn 3) non ha lo scopo di affermare
l’esistenza di uno stato di peccato in cui tutti sono coinvol-‐
ti a prescindere dai loro peccati personali. L’autore del
racconto vuole piuttosto spiegare l’origine del male diffu-‐
so nel mondo, con lo scopo di affermare che esso non di-‐
pende dalla volontà di Dio ma è conseguenza del compor-‐
tamento umano. Non si tratta certo di una spiegazione ra-‐
zionale, in quanto è difficile immaginare come Dio abbia
potuto lasciarsi sfuggire di mano la creatura più perfetta
da lui creata. Ma è sufficiente per evitare di attribuire a
Dio l’esistenza di tanto male e di tanta sofferenza in que-‐
sto mondo. L’idea però che questo peccato sia stato tra-‐
smesso da padre in figlio a tutta l’umanità è totalmente
assente.
La concezione di un peccato originale così come è inte-‐
so dalla teologia cattolica è assente anche nel NT. Certa-‐
mente in esso la presenza del male nel mondo è presup-‐
posta e spesso è descritta a fosche tinte (cfr. Rm

2,18−3,20). Anche nel NT è presente la visione mitologica
di un peccato che è entrato nel mondo a causa di Adamo e
si è diffuso fra tutti i suoi figli; ma è assente l’idea che que-‐
sto peccato sia stato trasmesso a tutti i suoi discendenti. È
ormai chiarito che in Rm 5,12 Paolo non afferma che tutti
hanno peccato «in Adamo», come aveva affermato Agosti-‐
no, ma che i discendenti di Adamo sono diventati conni-‐
venti con il peccato del loro progenitore in quanto
anch’essi hanno peccato. Mentre una solidarietà nel pecca-‐
to è concepibile, non è invece accettabile l’idea che un pec-‐
cato commesso da una persona possa essere stato trames-‐
so ad altre. Si può essere solidali nel peccato, ma in ultima
analisi ciascuno deve rispondere per le proprie azioni.
La dottrina classica del peccato originale è oggi impro-‐
ponibile anche perché va contro la visione del mondo tipi-‐
ca della nostra cultura. In seguito alle scoperte scientifiche
si è giunti alla conclusione, ormai generalmente accettata,
secondo cui l’umanità attuale è il punto d’arrivo di una
lunga evoluzione durata milioni di anni. Da una forma di
vita primordiale l’essere umano è giunto allo stato attuale
di grande differenziazione e continua a progredire, con la
propria collaborazione, non solo in campo biologico ma
anche in quello più sofisticato della psiche. In questo con-‐
testo non si può più presentare l’uomo come un essere
creato in uno stato di perfezione il quale, in seguito a una
ribellione, è caduto nell’attuale situazione di sofferenza e
di peccato. Al contrario, esso appare come un essere in via
di trasformazione, che si è progressivamente liberato e
continua a liberarsi da tutta una serie di condizionamenti.
Quindi, più che di una situazione di peccato, bisogna par-‐
lare del limite tipico dell’essere umano che questi tende
continuamente a superare, spesso purtroppo con notevoli
passi indietro a livello sia individuale che sociale.

In questa prospettiva, è per noi inaccettabile l’inter-‐
pretazione mitologica di una creazione perfetta che è stata
subito deteriorata da una ribellione, i cui effetti si fanno
sentire ancora oggi. L’idea che la nostra situazione dipen-‐
da da quanto avvenuto agli inizi del mondo e che la nostra
salvezza sia stata attuata mediante un sacrificio offerto a
Dio dal suo Figlio al nostro posto duemila anni fa è sentito
come contraria alla ragione e al buon senso. Ciò di cui
l’umanità sente il bisogno non è una sanatoria effettuata
mediante l’espiazione vicaria di un Dio incarnato, ma piut-‐
tosto un aiuto costante perché possa ulteriormente pro-‐
gredire, evitando i passi all’indietro che sono tipici di
un’evoluzione che non è necessariamente lineare e pro-‐
gressiva.
b. La morte di Gesù come sacrificio
La teoria dell’espiazione vicaria ha il difetto non di fare

uso delle categorie sacrificali, ma di stravolgerle introdu-‐
cendo in esse degli aspetti che non fanno parte della visio-‐
ne biblica del sacrificio. Quindi l’importante non è elimi-‐
nare l’interpretazione sacrificale della morte di Gesù, ma
di comprenderla alla luce delle categorie culturali dei pri-‐
mi cristiani.
In base ai testi evangelici, Gesù è stato ucciso al termi-‐
ne di una vita dedicata all’annunzio del regno di Dio. È im-‐
portante quindi non isolare la sua morte dalla sua vita e
dalla sua predicazione. Durante la sua vita pubblica Gesù
si è scontrato con i poteri che allora dominavano la Giu-‐
dea. Anzitutto Gesù è diventato ben presto oggetto delle
attenzioni dei romani. Infatti, annunziando la venuta del
regno di Dio, egli proclamava implicitamente la fine del
regno di Cesare. Questo annunzio non poteva non preoc-‐
cupare i romani, dal momento che Gesù aveva la capacità

di radunare le folle, composte certamente da persone che
rifiutavano il dominio romano.
Egli poi ha deluso anche le autorità religiose. Facendo i
segni che anticipavano la venuta del regno di Dio nella
storia umana, egli prendeva posizione anzitutto nei con-‐
fronti dei farisei e degli scribi appartenenti al loro partito.
Costoro non potevano tollerare non solo gli attacchi sfer-‐
rati nei propri confronti (cfr. Mc 7) ma neppure la critica
del loro modo di intendere la legge. Gesù infatti subordi-‐
nava l’osservanza del sabato al rispetto della dignità
dell’uomo, trasgrediva le regole di purità, socializzava con
gli esclusi e i peccatori.
Ai sacerdoti non potevano far piacere il suo distacco
dal culto (cfr. Mt 9,13; 12,7; citazione di Os 6,6) e le sue
critiche nei confronti del tempio (cfr. Mc 11,15-‐18). Se-‐
condo Giovanni la sua morte sarebbe stata voluta proprio
dai sacerdoti per paura che egli sollevasse le folle e provo-‐
casse una repressione violenta da parte dei romani (cfr.
Gv 11,47-‐52). Il sinedrio, nel quale sedevano anche i rap-‐
presentanti degli scribi di estrazione farisaica, l’avrebbe
invece condannato per un improbabile reato di bestem-‐
mia, esigendo poi da Ponzio Pilato la sua condanna a mor-‐
te. In realtà è probabile che la condanna sia stata pronun-‐
ziata dal rappresentante di Roma per sua iniziativa, non
senza la connivenza interessata delle autorità giudaiche.
La sua eliminazione fisica è presentata dagli evangelisti
non come un evento rituale ma come conseguenza delle
scelte da lui fatte durante il suo ministero pubblico. Si può
dunque parlare di un sacrificio da parte di Gesù solo nella
misura in cui questo, nella religione profetica, era
un’immagine del dono che in Israele i giusti facevano di sé
a Dio nell’osservanza della legge. Tutta la sua vita infatti è
stata l’espressione di una fedeltà totale al piano di Dio, che
si manifesta nel suo amore per tutti i suoi figli. In senso

esistenziale, parlare di sacrificio a proposito della morte di
Cristo aveva un carattere evocativo molto profondo, in
quanto univa la sua esperienza a quella di tutti i giusti che
avevano «sacrificato» la loro vita per il bene del popolo.
Oggi, però, in un diverso contesto culturale e a motivo
della poca familiarità con l’AT, presentare la morte di Cri-‐
sto come un sacrificio non ha più la forza evocativa che
aveva per i cristiani di estrazione giudaica. Inoltre la dot-‐
trina dell’espiazione vicaria, insegnata fin dalla più tenera
età, fa dell’interpretazione sacrificale la fonte di malintesi
difficilmente superabili. Perciò è consigliabile lasciar ca-‐
dere il modello sacrificale e far ricorso ad altri modelli in-‐
terpretativi, ugualmente suggeriti dalla Bibbia, ma che ri-‐
spondono meglio alla mentalità moderna.
c. Modelli alternativi
I modelli a cui si riferisce il NT per spiegare la morte di
Cristo sono numerosi, e molti di essi hanno forti risonanze
nel mondo moderno, in quanto si riferiscono a esperienze
molto vive anche nella nostra società. Le più significative
sono quelle del profeta, del martire e del maestro.
1) Il profeta perseguitato

Nell’AT il profeta è colui che trasmette al popolo la pa-‐
rola di Dio (cfr. Dt 18,15-‐18). Nell’esercizio della sua mis-‐
sione egli mette in crisi comportamenti difformi dal vero
jahwismo e, così facendo, suscita incomprensione, opposi-‐
zione o aperta persecuzione. Perciò il profeta può portare
a termine la sua missione solo con la sofferenza e la morte.
Gli esempi sono numerosi: Amos è scacciato da Betel (Am
7,10-‐15); Geremia esprime nelle sue «confessioni» tutta la
sua angoscia per gli attacchi dei suoi persecutori (cfr. Ger
11,18-‐20); il Servo di YHWH viene perseguitato e condan-‐

nato a morte (Is 53,8). Per definizione i profeti sono per-‐
seguitati (At 7,52). Gesù stesso si è presentato come un
profeta perseguitato (Mc 6,4; Lc 13,34-‐35). Il modello pro-‐
fetico è oggi molto apprezzato in quanto forse come non
mai si sente il bisogno di figure profetiche capaci di op-‐
porsi alla violenza e alla corruzione e di interpretare i se-‐
gni dei tempi. La presentazione di Gesù come profeta che
muore per la sua fedeltà al compito di annunziare la paro-‐
la di Dio in un mondo dominato da interessi personali e
di casta ha un grande impatto nella mentalità della gente.
2) Il giusto che affronta il martirio

L’esperienza del giusto perseguitato è descritta soprat-‐
tutto, come abbiamo visto, in 2Maccabei, nel contesto del
tentativo di Antioco IV Epifane di allontanare i giudei dalle
loro pratiche religiose. Sullo sfondo si percepiscono
l’esperienza del Servo di YHWH (Is 53) e quella di diversi
salmisti che descrivono le loro sofferenze e chiedono aiuto
a YHWH (cfr. Sal 22). L’immagine del giusto perseguitato
viene elaborata nel libro della Sapienza di Salomone (Sap
3,2-‐20). Questo modello è quello che è stato maggiormen-‐
te utilizzato dagli evangelisti per raccontare la passione e
la morte di Gesù. Molti dettagli che essi riferiscono non
corrispondono necessariamente a fatti oggettivi ma sono
piuttosto trasposizioni alla persona di Gesù di esperienze
passate.
Anche la figura del giusto perseguitato a motivo della
sua coerenza nel perseguire i valori in cui ha riposto la sua
fede è molto sentita specialmente in quest’epoca in cui le
persecuzioni contro i cristiani si sono acuite ed estese.
Perciò presentare Gesù in questa luce ha un effetto deter-‐
minante sul rapporto che i nostri contemporanei sono
chiamati a stringere con lui.

3) Maestro, pastore e guida del popolo
Durante il suo ministero pubblico, Gesù si è presentato
soprattutto come un maestro, e così è stato riconosciuto
dalla gente che si è rivolta a lui con il titolo di «rabbi». La
folla lo seguiva perché parlava con autorità, non come gli
scribi (cfr. Mc 1,21-‐22.27). In quanto maestro riconosciuto
egli ha fatto, secondo Matteo, cinque grandi discorsi met-‐
tendo le basi di quella che sarà la sua comunità. Sempre
come maestro è stato seguito da diversi discepoli, fra cui
ne ha scelto dodici (Mc 3,13-‐19) ai quali ha affidato il
compito di collaborare con lui nell’annunzio del regno di
Dio (Mc 6,7-‐13).
Analoga a quella del maestro è la figura del pastore, già
attribuita nell’AT ai capi del popolo che spesso venivano
criticati perché facevano i loro interessi e non quelli delle
persone a loro affidate; per questo Dio stesso si presenta
come l’unico pastore del popolo che, dopo averlo liberato
dalla schiavitù egiziana, lo riconduce nella terra promessa
al termine dell’esilio (cfr. Is 40,10-‐11; Ez 34). Anche Gesù
viene presentato da Giovanni come il buon pastore (Gv
10,1-‐18). In un’epoca in cui emerge sempre più la corru-‐
zione dei politici e degli amministratori della cosa pubbli-‐
ca, l’immagine di Gesù come colui che non è un mercena-‐
rio ma dà la vita per le sue pecore è estremamente sugge-‐
stiva.

Alla luce di queste figure bibliche la morte di Gesù rap-‐
presenta un esempio capace di illuminare e di trascinare
(cfr. Gv 13,15; Eb 12,1-‐3; 1Pt 2,21). In realtà, è proprio con
il suo esempio che Gesù ci salva. L’idea di un sacrificio
espiatorio offerto tanti anni fa da un uomo-‐Dio a un Dio
preoccupato di ricevere la giusta soddisfazione per i pec-‐
cati commessi dall’umanità non può fare breccia nel cuore
dell’uomo moderno, così lontano dalla visione mitologica

contenuta in tale messaggio. Mentre oggi ci si rende sem-‐
pre più conto che solo l’esempio di una fedeltà portata fi-‐
no alla fine può motivare l’impegno per una ricerca vera-‐
mente efficace del bene comune. È con il suo esempio che
Gesù ha aperto una strada per tutta l’umanità, chiamando
alla sequela non solo i suoi discepoli, ma tutti gli uomini
che cercano la verità e la giustizia (cfr. Gv 13,14-‐15; 1Pt
2,21).

La salvezza che Gesù ci ha portato non deve dunque
essere vista come frutto di una transazione giuridica in-‐
tercorsa tra lui e il Padre, ma come la conclusione di una
vita impegnata per il bene del suo popolo e di tutta
l’umanità. In altre parole, la morte di Gesù ha un effetto
salvifico perché imprime alla sua dedizione verso Dio e
verso gli uomini il sigillo della totalità e della irreversibili-‐
tà. Per questo il suo esempio, accompagnato dalla potenza
dello Spirito che promana da lui, è l’unica causa capace di
trasformare i cuori, sia a livello di individui che di comuni-‐
tà. Solo la sua morte poteva smuovere l’inerzia di persone
chiuse nel loro egoismo, intente unicamente alla ricerca
del proprio interesse. Per questo Gesù diventa un modello
non solo per i cristiani ma per tutta l’umanità. È importan-‐
te però non isolare la figura di Gesù da quella di tanti uo-‐
mini e donne di buona volontà che hanno speso la loro vi-‐
ta fino all’ultimo per il bene comune. Gesù è uno di loro,
anche se per i cristiani li sorpassa tutti per la sua eccezio-‐
nalità e per la potenza dello Spirito che promana da lui.

Per concludere è interessante rileggere quanto scrive-‐
va J. Ratzinger nella sua Introduzione al cristianesimo del
1969: «… la coscienza cristiana è in genere ancora impron-‐
tata a una grossolana e rozza idea della teologia d’espia-‐
zione risalente ad Anselmo di Canterbury… Per molti cri-

stiani… le cose stanno come se la croce andasse vista inserita
in un meccanismo costituito dal diritto offeso e riparato. Sa-
rebbe la forma in cui la giustizia di Dio infinitamente lesa ver-
rebbe nuovamente placata da un’infinita espiazione… la ‘in-
finita espiazione’ su cui Dio sembra reggersi si presenta in
una luce doppiamente sinistra… s’infiltra così nella coscienza
proprio l'idea che la fede cristiana nella croce immagini un
Dio la cui spietata giustizia abbia preteso un sacrificio umano,
l’immolazione del suo stesso Figlio. Per cui si volgono con
terrore le spalle ad una giustizia, la cui tenebrosa ira rende
inattendibile il messaggio dell'amore» (pp. 227-228; cfr. an-
che pp. 182-185).

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Vouga F., La religion crucifiée. Essai sur la mort de Jésus,
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INDICE

PREFAZIONE .......................................................................................................... 7
I. L’ESPIAZIONE VICARIA .................................................................................. 11
a. La dottrina anselmiana .................................................................. 11
b. Tommaso d’Aquino ......................................................................... 13
c. Il Catechismo della Chiesa Cattolica ......................................... 14

II. I SACRIFICI NELL’ANTICO MEDIO ORIENTE ............................................. 17
a. Lo scopo dei sacrifici ....................................................................... 17
b. I riti dei cananei e degli arabi ...................................................... 19

III. LA PRASSI SACRIFICALE ISRAELITICA ...................................................... 21
a. Il culto di Israele ............................................................................... 22
b. Diversi tipi di sacrifici .................................................................... 24
c. Il grande giorno dell’«espiazione» (Lv 16) ............................ 27
d. Caratteristiche dei sacrifici di riparazione ............................ 29

IV. SIGNIFICATO DEI SACRIFICI ISRAELITICI ................................................. 31
a. L’efficacia unitiva del sangue (Lv 17,10-‐11) ......................... 31
b. Il rito dell’alleanza (Es 24,1-‐11) ................................................ 33
c. Il sacrificio di Isacco (Gn 22,1-‐19) ............................................. 37

V. LA PREDICAZIONE PROFETICA .................................................................... 41
a. I libri profetici .................................................................................... 41
b. I Salmi .................................................................................................... 44
c. La letteratura sapienziale ............................................................. 45

VI. IL SERVO DI YHWH ...................................................................................... 49
a. Situazione storica ............................................................................. 49
b. Il quarto carme (Is 52,13−53,12) .............................................. 50
c. Interpretazione del carme ............................................................ 53

VII. EROI FILOSOFI E MARTIRI ........................................................................ 57
a. La concezione greca ........................................................................ 57
b. I giudei martiri .................................................................................. 61


VIII. LA MORTE DI CRISTO COME SACRIFICIO .............................................. 65
a. Le formule di dono ........................................................................... 65
b. Espiazione ........................................................................................... 70
c. Redenzione-‐riscatto ........................................................................ 72
d. Il sangue ............................................................................................... 75
e. La lettera agli Ebrei ......................................................................... 78

IX. LA MORTE DI GESÙ OGGI ............................................................................ 81
a. L’«espiazione vicaria»: una teoria inaccettabile ................ 82
b. La morte di Gesù come sacrificio .............................................. 88
c. Modelli alternativi ............................................................................ 90

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................... 95

A Sacchi La Morte Del Messia Linterpreta

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perché sulla croce ha offerto se stesso in sacrificio a Dio.

La morte del Messia - L’interpretazione sacrificale

per i cristiani ma per tutta l’umanità.

Alessandro Sacchi, presbitero del Pontificio Istituto Missioni Estere, ha

all’Università Cattolica del S. Cuore di Milano. Ha curato il volume

Atti degli Apostoli), 2014. Con Sandra

LA MORTE DEL MESSIA

© Tutti i diritti riservati all’Autore

Il quadro di Chagall riprodotto in copertina rappresen-­‐

La morte di Gesù in croce è facilmente spiegabile nel

La teoria anselmiana ha avuto un largo spazio nella

Alla teoria di Anselmo si ispirano, il più delle volte in

Il culto sacrificale è presente in tutte le religioni, nelle

a. Lo scopo dei sacrifici

Siccome ogni dono deve essere accettato da colui che

Sia i cananei che le popolazioni arabe offrivano alle lo-­‐

Il tema del rapporto con Dio era molto sentito

Nel periodo monarchico gli israeliti si distinguevano

b. Diversi tipi di sacrifici

I diversi tipi di sacrificio sono elencati e descritti in

1) Olocausto (Lv 1,1-­‐9)

2) Offerte vegetali (Lv 2,1-­‐3)

3) Sacrificio di comunione (Lv 3,1-­‐5)

4) Sacrificio per il peccato (Lv 4,1-­‐35)

c. Il grande giorno dell’«espiazione» (Lv 16)

Al termine della sezione dedicata alla legge di purità

d. Caratteristiche dei sacrifici di riparazione

Lo scopo dei sacrifici di riparazione è indicato con il

Il significato dei sacrifici nel contesto dell’alleanza vie-­‐

a. L’efficacia unitiva del sangue (Lv 17,10-11)

Questo testo è particolarmente significativo perché in

b. Il rito dell’alleanza (Es 24,1-11)

La funzione del sangue in quanto elemento unitivo vie-­‐

c. Il sacrificio di Isacco (Gn 22,1-19)

Al termine delle tradizioni riguardanti Abramo, il pro-­‐

I profeti si sono spesso interessati al culto di Israele,

I profeti condannano anzitutto il culto offerto alle divi-­‐

Nella preghiera di Israele appare spesso il riferimento

Anche nella letteratura sapienziale si trovano forti

La concezione sacrificale assume una particolare con-­‐

I quattro carmi del Servo di YHWH si trovano in punti

b. Il quarto carme (Is 52,13−53,12)

Il carme inizia con un oracolo di YHWH nel quale si

c. Interpretazione del carme

Nel carme non sono indicati né l’identità del Servo né i

L’idea di una morte a favore del popolo, quale è atte-­‐

Nella mitologia greca appare a più riprese l’idea se-­‐

La morte di Gesù in croce non aveva nulla a che fare

La spiegazione della morte di Gesù in chiave sacrificale

2) La sofferenza e la morte per noi

3) È morto per i nostri peccati

I termini derivati dalla radice kafar, con cui in ebraico

Il concetto di redenzione, applicato alla morte di Cristo,

Un collegamento alla sfera sacrificale è contenuto an-­‐

e. La lettera agli Ebrei

La presentazione di Gesù come sommo sacerdote della

La morte del Messia è stata considerata dai primi cri-­‐

L’idea secondo cui il Messia avrebbe assunto su di sé

b. La morte di Gesù come sacrificio

La teoria dell’espiazione vicaria ha il difetto non di fare

1) Il profeta perseguitato

2) Il giusto che affronta il martirio

Albanesi N., Cur Deus Homo: la logica della redenzione.

Il quadro di Chagall riprodotto in copertina rappresen-‐

Sia i cananei che le popolazioni arabe offrivano alle lo-‐

1) Olocausto (Lv 1,1-‐9)

2) Offerte vegetali (Lv 2,1-‐3)

3) Sacrificio di comunione (Lv 3,1-‐5)

4) Sacrificio per il peccato (Lv 4,1-‐35)

Il significato dei sacrifici nel contesto dell’alleanza vie-‐

La funzione del sangue in quanto elemento unitivo vie-‐

Al termine delle tradizioni riguardanti Abramo, il pro-‐

I profeti condannano anzitutto il culto offerto alle divi-‐

La concezione sacrificale assume una particolare con-‐

L’idea di una morte a favore del popolo, quale è atte-‐

Nella mitologia greca appare a più riprese l’idea se-‐

Un collegamento alla sfera sacrificale è contenuto an-‐

La morte del Messia è stata considerata dai primi cri-‐