Sei sulla pagina 1di 32

Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia - Febbraio 2002

Elio Rindone

1. Il problema del male nel Medioevo


È noto che la storia dell’Occidente è erede di due grandi visioni del mondo,
quella greca e quella biblica e, ancor più, della fusione, gradualmente
realizzatasi, di questi due paradigmi. Per comprendere la concezione del male
ancora oggi diffusa in Occidente è quindi necessario vedere come quelle due
prospettive si sono intrecciate nel Medioevo. La cultura moderna ha a lungo dato
un giudizio negativo sulla civiltà medievale mentre gli studiosi cattolici hanno
visto nel pensiero di quell’età la sintesi insuperabile della ragione greca e
della fede biblica. La situazione, però, è a poco a poco mutata: se la
storiografia più avvertita oggi non parla più di ‘secoli bui’, la rivoluzione in
campo esegetico, verificatasi nel ’900 anche in ambito cattolico, ha mostrato
come la teologia medievale, utilizzando categorie interpretative estranee alla
Bibbia, abbia finito spesso col travisarne il messaggio.

La Patristica
La gnosi
In effetti, la tradizione biblica è venuta a contatto, influenzandole e
rimanendone a sua volta influenzata, con altre esperienze filosofiche e
religiose. Tra queste ultime, particolarmente significativa per la questione del
male è quella gnostica, che conosciamo poco a causa della lunga e vittoriosa
lotta condotta dalla chiesa cristiana contro i suoi rappresentanti, con la
conseguente distruzione delle loro opere. Sappiamo che la religione gnostica,
caratterizzata da un radicale dualismo, si rifà a dottrine di origine iraniana e
che ad essa si possono ricondurre varie sette, alcune delle quali hanno avuto
una durata plurisecolare. Già nel VI secolo a. C. il profeta Zoroastro (o
Zarathustra) riprese da una precedente tradizione iranica la concezione di un
mondo segnato dalla lotta fra due principi, uno del bene e uno del male. E, nel
II secolo della nostra era, fondarono sette gnostiche Basilide, Marcione e
Valentino (morti intorno al 160), considerati eretici dalla comunità cristiana
del tempo. La chiesa che ebbe la più grande diffusione fu quella del persiano
Mani (216-277), che si considerava discepolo di Gesù e che fuse in una nuova
religione elementi provenienti, oltre che dalle scritture ebraiche e cristiane,
anche dal platonismo, dallo zoroastrismo e dal buddhismo. Il manicheismo è
caratterizzato da una visione fortemente dualistica: il mondo è frutto della
mescolanza di due principi in lotta tra loro, quello della Luce, buono, e quello
della Tenebra, malvagio. In questa prospettiva, l’uomo ha il compito di
preparare la vittoria definitiva del bene sul male grazie al rigoroso distacco
dai beni materiali (mentre altre correnti gnostiche considerano irrilevanti ai
fini della salvezza comportamenti libertini) e soprattutto grazie alla
conoscenza.
La conoscenza salvifica
La gnosi (e questa è una caratteristica comune ai diversi filoni) è una
conoscenza rivelata, esoterica, perfetta da cui dipende la salvezza e che
possiedono solo gli eletti: lo gnostico sa che il male e la sofferenza sono la
conseguenza della caduta di elementi superiori, spirituali, divini, che pur
mantengono la loro purezza, nel mondo materiale, temporale e sessuato. Egli
aspetta quindi la dissoluzione finale della materia e la liberazione delle
anime, esaurito il ciclo delle reincarnazioni e delle purificazioni dell’aldilà,
dalla corporeità e dalla temporalità ad opera di un Salvatore. Costui è un
inviato divino che compie la sua missione salvifica rivelando la conoscenza
liberatrice, risvegliando le anime dimentiche della loro natura divina
(precisamente in questo risveglio consiste per gli gnostici la resurrezione). Lo
gnosticismo, quindi, è caratterizzato da una concezione così radicalmente
antimondana da trovare pochi riscontri in altre tradizioni. Plotino, che come
abbiamo visto considera la materia qualcosa di negativo, afferma però che
"nessuno può disprezzare questo mondo, quasi non sia bello o il più perfetto
degli esseri dotati di corpo"(Enneadi III, 2, 3). Qui, invece, il mondo (con le
sue istituzioni: gerachia, proprietà…) è opera di un principio malvagio; la
salvezza, quindi, non può essere cercata nell’al di qua ma solo in un al di là
spirituale ed eterno, dimenticando i travagli di questo mondo, visto solo come
una prigione da cui l’anima divina non può fuggire che grazie all’intervento
liberatore di Dio e dei suoi angeli, vincitori dei demoni.
Gnosticismo neotestamentario?
I contatti tra le prime comunità cristiane e i seguaci dello gnosticismo, che
aveva già permeato il pensiero degli esseni (setta ascetica ebraica che
conosciamo grazie alla scoperta degli scritti di Qumran), pare che abbiano
generato una netta contrapposizione, ma anche una reciproca assimilazione. In
effetti, gli studiosi hanno trovato una singolare affinità tra passi delle
Scritture cristiane e tesi care agli gnostici, giungendo alla conclusione che
alcuni scritti neotestamentari mostrano "da un lato una cristianizzazione della
gnosi e dall’altro una gnosticizzazione del cristianesimo"(K. RUDOLPH, La gnosi,
Brescia 2000, p 379). Del principale teologo del primo cristianesimo, Paolo di
Tarso, che pure combattè le deviazioni gnostiche delle comunità da lui fondate,
è possibile dire che "le sue vedute non sono del tutto prive di echi gnostici,
tanto che gnostici posteriori si sono spesso potuti appellare a lui come
testimone"(ivi, p 381). La lettera agli Efesini attribuita a Paolo, ad esempio,
cita un invito al risveglio di sapore gnostico: "Svegliati, tu che dormi,
déstati dai morti e Cristo ti illuminerà"(Efesini 5, 14); una cristianizzazione
di concezioni gnostiche sembra presente nell’inno cristologico riportato nella
lettera ai Filippesi (cfr. Filippesi 2, 6-8). Particolarmente significative sono
anche le risonanze gnostiche rintracciabili nel famoso prologo del vangelo di
Giovanni (cfr. Giovanni 1, 1-5). Ma tutto il quarto vangelo sembra riecheggiare
una visione dualistica di ispirazione gnostica: "luce e tenebra, verità e
menzogna, Dio e diavolo ovvero mondo vengono contrapposti l’uno all’altro"(K.
RUDOLPH, La gnosi, p 387).
Gnosticismo dei Padri della chiesa?
La contaminazione del messaggio originario con idee provenienti da altre
tradizioni è avvenuta in maniera ancor più decisiva nell’età patristica. La
chiesa cristiana mostrò una straordinaria capacità di adattamento alle diverse
culture e alle dure esigenze del compromesso col potere, sicchè riuscì "ad avere
la meglio nel confronto con la gnosi, finchè nel IV secolo, dopo avere acquisito
alla propria causa l’autorità dello stato, fu in grado addirittura di mobilitare
anche la forza politica e fisica contro di essa"(ivi, p 457). Tale successo è
stato però pagato a caro prezzo: a forza di adattamenti, il messaggio originario
a poco a poco rischia di venire sfigurato Nel monachesimo primitivo, per
esempio, il rigore ascetico sembra risentire dell’idea, diffusa tra gli
gnostici, per cui l’uomo dall’ombelico in su è opera di una potenza buona mentre
dall’ombelico in giù è opera di una potenza malvagia. E palesi sono le influenze
gnostiche nei primi sistemi teologici dei Padri della chiesa, da Ireneo (vescovo
di Lione intorno al 175) a Clemente Alessandrino (150-212) e Origene (185-253).
Agostino (354-430)
Il caso più carico di conseguenze è però quello di Agostino, l’autore che più di
ogni altro ha orientato non solo il pensiero medievale ma anche l’insegnamento
ufficiale della chiesa cattolica e la teologia di quelle riformate. Seguace dal
373 al 382 della setta manichea, assimila poi i principi della filosofia
platonica e neoplatonica e infine nel 386 si converte al cristianesimo, portando
nell’interpretazione di quest’ultimo l’eredità delle sue precedenti esperienze.
Agostino nutre un’autentica passione per la verità, la sua intelligenza è
desiderosa di capire, di trovare una risposta teoretica ai dubbi che assillano
il suo cuore. Così, per quanto riguarda il problema del male, avendo rinnegato
la soluzione manichea dei due principi e accolto la visione cristiana dell’unico
Dio autore di tutte le cose, ha bisogno di capire come l’esperienza del male sia
compatibile con l’idea di un creatore buono e onnipotente: "cercavo
affannosamente l’origine del male […] Tu solo, o mio Dio, sapevi ciò che io
pativo e nessun altro"(Confessioni VII, 7, 11). Se Dio ha creato tutto, ha
creato anche il male? Per rispondere a questa domanda bisogna innanzitutto
cercare di definire il male; come diceva Plotino: coloro che si interrogano sul
male "farebbero bene ad incominciare la loro ricerca chiedendosi, prima di
tutto, che cos’è il male e qual è la sua natura"(Enneadi I, 8, 1). Ora il male,
scrive Agostino, non è essere ma mancanza di essere, privazione di un bene che
dovrebbe esserci e che non c’è; esso non è una sostanza: "il male non è che la
privazione del bene" (Confessioni III, 7, 12). La cecità, ad esempio, esiste, ma
esiste come privazione, come mancanza della vista. Dunque, se il male è
privazione, esso non va fatto risalire al Creatore dell’essere, e così restano
salve l’onnipotenza e la bontà di lui. Tutto ciò che è creato, quindi anche la
materia, è buono: "in quanto una cosa esiste è buona; tutto ciò che esiste è
buono"(ivi, VII, 12, 18).
L’origine del male
Il mondo non solo è buono ma è anche ordinato, perché nulla sfugge al governo
divino. Riecheggiando idee che si trovano già presso gli Stoici e in Plotino,
Agostino afferma infatti che basta sollevare lo sguardo dal particolare
all’insieme del quadro per cogliere la bellezza del disegno divino. Il leone che
sbrana la gazzella, il malfattore punito per i suoi delitti fanno parte di
quest’ordine ammirevole: "a ognuno viene dato ciò che gli spetta in base alle
sue azioni buone e cattive"(L’ordine I, 7, 19). Neanche il male morale
compromette quest’ordine, anzi vi contribuisce conferendo per contrasto al bene
maggiore splendore: Dio, infatti, ha creato gli uomini che liberamente peccano
"non perché pecchino, ma perché siano di ornamento"(Il libero arbitrio III, 11,
32). Ma se così Dio viene totalmente scagionato dall’accusa di essere l’autore
di un mondo malvagio e disordinato, da che cosa è allora prodotto il male? Esso
non può essere causato che dalla volontà cattiva di una creatura libera: è il
peccato che introduce nel mondo quella decisiva privazione del bene che dovrebbe
esserci, cioè il male morale, da cui conseguono sventura e infelicità. Ma come
spiegare l’ingiusta ripartizione delle sofferenze, l’eccesso di dolore che
arriva a spezzare tante vite, il patire di bambini innocenti? Perché la
sofferenza sia la giusta retribuzione del peccato, questo non può essere
imputato al singolo, più o meno colpevole, ma all’uomo: poiché la vita di tutti
gli uomini da sempre è segnata dal dolore, il peccato deve essere proprio del
genere umano.
Il peccato originale
Ecco che Agostino crede di trovare nel terzo capitolo della Genesi la
spiegazione dell’attuale condizione umana. È il peccato di Adamo che ha causato
la corruzione dell’umanità, perché in lui tutti i suoi discendenti hanno
peccato. Poiché con la procreazione si trasmette una particella dell’anima
peccaminosa dei genitori, tutti gli uomini ricevono una natura ferita: nel 397
egli scrive infatti che "tutti gli uomini sono un’unica massa peccatrice, che è
adesso in balia della punizione definitiva di Dio"(Ad Simplicianum I, 2, 16).
Agostino elabora così la dottrina del peccato originale, che è stata accolta poi
dalle chiese cristiane ma che a detta degli studiosi non si trova nella Bibbia:
"Adamo non è una figura importante nell’Antico Testamento; i profeti lo
ignorano. […] Nel Nuovo Testamento Gesù stesso non si riferisce mai a questo
racconto; egli prende l’esistenza del male come un fatto […]. È san Paolo che ha
tratto il tema adamitico dal suo letargo […]. La figura di Adamo […] è stata
personificata sul modello di quella del Cristo alla quale fa da contrasto […]. È
dunque falso che il mito adamitico sia la chiave di volta dell’edificio
giudeo-cristiano"(P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Bologna 1970, pp 502-504).
L’interpretazione letterale della Genesi, la cattiva traduzione di Romani 5, 12
("in lui tutti hanno peccato" invece di "per il fatto che tutti hanno peccato"),
l’esperienza della potenza del Peccato che domina l’uomo in maniera
apparentemente irresistibile: ecco ciò che ha prodotto l’idea di un peccato che
si trasmette per generazione sessuale a tutti gli uomini, colpevoli e meritevoli
di dannazione già dalla nascita.
Risonanze manichee
Questa teoria non solo non è biblica ma è anche una falsa spiegazione "che si
può assegnare ad una gnosi anti-gnostica. Il contenuto della gnosi è negato, ma
la forma del discorso di essa è ricostituita nel modo di un mito
razionalizzato"(P. RICOEUR, Il male, Brescia 1993, p 28). La dottrina del
peccato originale, infatti, nasce dal desiderio di capire, di cercare nella
rivelazione una spiegazione dell’origine del male che appaghi le domande della
ragione. In effetti l’intelligenza del credente può ora affermare con certezza
che Dio è buono e onnipotente, che il male è la mancanza del bene dovuto, che
esso è frutto della libera scelta dell’uomo, che tutto il genere umano è immerso
nel peccato, che la grazia donata ai credenti dal Redentore è la fonte della
salvezza e che le sofferenze terrene, giusta mercede del peccato, sono mezzo di
espiazione per gli eletti e anticipazione della punizione eterna per i reprobi.
Il mondo e la storia dell’umanità appaiono così il campo della lotta tra bene e
male, tra la civitas dei e la civitas diaboli (e il ruolo di Satana come
avversario di Dio diventerà ancora più marcato nella spiritualità medievale),
con la condanna eterna della maggior parte degli uomini, di quella "massa
dannata"(Contra Julianum 5, 14) da cui Dio per pura misericordia trae coloro che
predestina alla salvezza. Come negare che il dualismo gnostico, superato da
Agostino a livello metafisico, sopravviva a livello morale?
Mito della caduta
Le conseguenze della rilettura agostiniana del mito adamitico sono decisive.
Questo non delinea più un ideale futuro ma narra un fatto storico passato; non
descrive la condizione peccaminosa dell’umanità ma il peccato del progenitore di
essa; non segnala lo scarto fra ciò che dovrebbe essere e ciò che è ma spiega la
condizione attuale con la caduta di Adamo. Si riprende, quindi, un simbolo
orfico platonico gnostico ma non biblico: Adamo decade da una condizione
paradisiaca come le anime nel Fedro platonico precipitano dal mondo celeste in
quello corporeo. Di conseguenza, questo mondo terreno, caratterizzato dalla
corporeità, dalla bellezza sensibile, dal piacere, dalla sessualità, diventa il
luogo dell’esilio. Se la materia è ontologicamente buona, il piacere dei sensi è
però, per l’umanità corrotta, causa del peccato, che consiste proprio nel
distaccarsi da Dio per attaccarsi alle creature: esso "non è una sostanza a sé,
ma un traviamento della volontà, che si allontana dalla sostanza somma, cioè da
te o Dio, verso le cose infime"(Confessioni VII, 16).
Mito dell’anima esiliata
Agostino resta quindi prigioniero di un dualismo morale, ancora una volta non
biblico, che lo induce a porre una netta contrapposizione fra materia e spirito.
Si può dire che dopo di lui "il cristianesimo tenderà verso l’identificazione
del male e del corpo (senza giungere, è vero, a questo limite)"(P. RICOEUR,
Finitudine e colpa, p 610). La vera vita dell’uomo è quella spirituale e la vita
nel corpo è una continua tentazione. L’anima immortale deve liberarsi dalla
concupiscenza dei beni sensibili che l’avvince a un corpo destinato alla morte
e, aiutata dalla grazia divina, deve imparare ad amare Dio solo. Nel possesso
immediato ed esclusivo di Dio, infatti, l’uomo trova la beatitudine: "Lui stesso
ti basta; fuori di lui niente ti basta"(Sermo 334, 3). Non è difficile
riconoscere in queste idee l’eco del mito dell’anima esiliata, con la diffidenza
verso ciò che è terreno e con la nostalgia dell’assoluto proprie della
spiritualità neoplatonica: non aveva già invitato Plotino a fuggire "verso la
cara patria […] Noi abbiamo infatti una patria donde veniamo e un padre che in
essa ci attende"(Enneadi I, 6, 8), descrivendo la vita degli uomini beati come
"separazione dalle restanti cose di quaggiù, vita cui non aggrada più cosa
terrena, fuga di solo a solo"(Enneadi VI, 9, 11)?
Pessimismo antropologico
Spiegare la condizione umana con la teoria del peccato originale significa
inoltre sterilizzare la protesta di Giobbe, espungere dal dibattito sul male il
dolore ingiusto di miliardi di uomini che secondo Agostino avrebbero patito
atroci sofferenze giustamente, perché peccatori, almeno in quanto
corresponsabili del peccato di Adamo. Nessuno nasce innocente, tanto che i
bambini che muoiono senza battesimo saranno giustamente puniti per l’eternità:
essi scrive Agostino "subiranno gli effetti della sentenza pronunciata contro
quanti non hanno creduto e saranno, quindi, condannati"(Lettera 217). Ipotesi,
questa, altamente angosciante (che l’invenzione del limbo, o limitare
dell’inferno, cercherà di attenuare), fatta propria non solo dal concilio locale
di Cartagine del 418 ma anche dai concili ecumenici di Lione del 1274 e di
Firenze del 1439. Mi pare superfluo, a questo punto, sottolineare come questa
dottrina non biblica, che si basa sull’idea arcaica di una responsabilità
collettiva e che considera il peccato trasmissibile per via ereditaria abbia
prodotto una visione pessimistica e colpevolizzante dell’uomo, che finisce con
l’allontanare dal vangelo: "Non si dirà mai abbastanza quanto male ha fatto alle
anime, durante secoli di cristianesimo, prima l’interpretazione letterale della
storia di Adamo, poi la confusione di questo mito, trattato come una storia, con
la speculazione successiva e in particolare con quella agostiniana sul peccato
originale. Chiedendo ai fedeli di confessare questo blocco mitico-speculativo
[…], i teologi hanno chiesto indebitamente un sacrificium intellectus"(P.
RICOEUR, Finitudine e colpa, p 504).

La Scolastica
Tommaso (1224-1274)
La concezione agostiniana del male è stata nella sostanza accolta dai maestri
della Scolastica, che hanno apportato solo puntualizzazioni ed esplicitazioni
miranti a salvare il difficile equilibrio fra istanze contrapposte: bontà del
creato e presenza incombente del male, libertà umana e predestinazione divina.
La teologia cattolica ha trovato la sintesi più compiuta e armonica ad opera del
maggiore intellettuale del tredicesimo secolo, Tommaso d’Aquino, che sulla scia
di Agostino definisce il male come"la privazione di un bene che dovrebbe per
natura essere posseduto"(Somma teologica I, 49, 1). Anche per Tommaso questa
definizione è decisiva per scagionare Dio dall’accusa di avere creato il male, e
quindi salvare la fede in Dio creatore di tutto l’essere che, in quanto è, è
buono. La verità della creazione è una certezza razionalmente fondata, che non
viene scalfita dalla presenza del male, che è mancanza di essere. Anzi, a chi
volesse usare l’esperienza del male per negare l’esistenza di Dio, sarebbe
facile "rispondere che, al contrario, se il male esiste, Dio esiste. Non c’è
infatti male senza bene, di cui il male è privazione. E senza Dio quel bene non
esisterebbe"(Contra Gentes III, 71).
Volontà diretta e indiretta
Alla domanda se Dio voglia anche quella mancanza di bene che è il male, Tommaso
risponde che oggetto della volontà divina è direttamente l’essere creato, che è
buono, e solo indirettamente il venir meno di esso: "l’ordine dell’universo
infatti esige che esistano degli esseri che possono venir meno, e che di fatto
vengono meno. Pertanto Dio, quando causa quel bene che è l’ordine dell’universo,
per concomitanza e indirettamente [ex consequenti et quasi per accidens] causa
la corruzione delle cose"(Somma teologica I, 49, 2). Come dire che Dio vuole
direttamente la vita del leone e indirettamente la morte della gazzella.
Quest’ordine è spezzato solo dal peccato dell’uomo, ma responsabile del
male-colpa è esclusivamente la libera volontà della creatura, mentre Dio vuole
indirettamente il male-pena: "il male-colpa, che allontana dal bene divino, Dio
non lo vuole in nessun modo. Ma vuole quel male che è il venir meno delle realtà
naturali o il male-pena, quando vuole un bene a cui è unito quel male: così
volendo la giustizia vuole la punizione del reo e volendo la conservazione
dell’ordine di natura vuole che certi esseri naturalmente periscano"(Somma
teologica I, 19, 9).
La permissione del male
Se non ha creato il male, se il venir meno delle creature non compromette
l’ordine naturale ed è voluto solo indirettamente, Dio però ha creato un mondo
in cui Adamo col suo peccato ha causato il dilagare del male. Perché non lo ha
evitato? E non si può dire allora che ha voluto un mondo devastato dal male? No,
risponde Tommaso. Dio non ha voluto il dilagare del male, lo ha solo permesso,
come l’agricoltore lascia campo libero alla gramigna per non strappare con essa
il buon grano: "Dio né vuole che il male ci sia né vuole che il male non ci sia,
ma vuole permettere che il male ci sia"(ivi I, 19, 9 ad tertium). E perché
permette che il male ci sia? Già la ragione ci dice che, se Dio onnipotente e
buono ha creato questo mondo, il bene nel complesso sarà prevalente rispetto al
male e che da esso sarà possibile ricavare un bene anche maggiore; la fede poi,
rivelandoci l’opera mirabile della redenzione, ci mostra di quanto l’ordine
della grazia superi i guasti prodotti dal peccato. Il male, quindi, pur essendo
qualcosa di negativo, può essere occasione di bene: infatti "se si impedissero
tutti i mali, molti beni verrebbero a mancare nell’universo: […] non vi sarebbe
la pazienza dei martiri se non ci fosse la persecuzione dei tiranni"(ivi I, 22,
2 ad secundum). Riecheggiando Agostino, Tommaso quindi ribadisce che "appartiene
all’infinita bontà divina di permettere che ci siano dei mali e di farne
derivare dei beni"(ivi I, 2, 3 ad primum).
Spiegazioni convincenti?
Questi sono gli argomenti più convincenti che la teodicea medievale è riuscita a
trovare per conciliare l’esperienza del male con l’onnipotenza e la bontà
divine. Sono argomenti davvero convincenti? Il pensiero moderno ne dubita. Alla
fine del ’600, il calvinista Pierre Bayle (1647-1706) penserà che la teoria
della permissione del male sia una scappatoia che non esenta Dio da ogni
responsabilità, perché "permettere una cosa significa in realtà consentirle
un’esistenza che le si potrebbe negare"(Reponses aux questions d’un provincial,
citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, Bologna 1987, p 460). A rigor di
logica, non ci sono che due alternative: "se Dio ha previsto il peccato di Adamo
e non ha adottato provvedimenti efficaci per impedirlo, mostra di mancare di
volontà buona nei riguardi dell’uomo… Se ha fatto tutto quanto ha potuto per
impedire la caduta dell’uomo e non è riuscito ad evitarla, ne segue che non è
onnipotente, come lo immaginiamo"(ivi, p 459). La vita umana appare a Bayle in
una luce così fosca – fame, malattie, preoccupazioni, guerre, pestilenze nell’al
di qua e tormenti infernali nell’al di là – da indurlo a dichiarare
inesplicabile la presenza del male in un mondo creato da un Dio buono: il
peccato originale egli lo accetta per fede ma dal punto di vista razionale lo
considera una spiegazione che non spiega nulla. E alla fine del ’700 Kant
(1724-1804) nel saggio intitolato Il fallimento di tutti i tentativi filosofici
nella teodicea, dopo avere esaminati e criticati gli argomenti elaborati sino ad
allora, conclude che la ragione umana deve riconoscere i propri limiti,
rinunziando alla pretesa di spiegare ciò che non è in grado di spiegare.
Conseguenze psicologiche
E forse queste teorie non solo sono poco convincenti dal punto di vista
razionale ma anche hanno avuto conseguenze disastrose dal punto di vista
psicologico. Sebbene Tommaso, che si ispira alla prospettiva filosofica di
Aristotele, getti sul mondo uno sguardo più benevolo di quello dei suoi
contemporanei ed elabori un’antropologia che rifiuta il dualismo platonico, la
sua teologia resta segnata dal pessimismo agostiniano. Sulla vita umana incombe
l’eredità del peccato originale, e quindi il pericolo molto concreto della
dannazione eterna. Come Agostino, infatti, anche Tommaso pensa che "pochi sono
gli uomini che attingono la salvezza"(Somma teologica I, 23, 7). Ed è un fatto
innegabile che la predicazione cristiana per secoli abbia suscitato nei credenti
un morboso senso di colpa e un vero terrore dell’inferno. Non solo nel medioevo
ma anche nell’età moderna. In un corso di esercizi spirituali, ad esempio, un
famoso predicatore così si rivolge al suo ascoltatore: se Dio ha condannato Gesù
alla morte di croce, "che sarà dell’orrore che farai sorgere in Dio tu che sei
già una creatura abbominevole per nascita, una creatura messa al bando e
separata da lui, una creatura che ha in se stessa una natura maledetta,
insopportabile agli occhi di Dio?"(L. TRONSON, Retraite ecclésiastique suivie de
méditations, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura, p 535). Da questa
cupa visione dell’uomo discende evidentemente un’assoluta diffidenza nei
confronti del mondo terreno e dei piaceri sensibili, che mettono in pericolo la
salvezza dell’anima.
Peccato e sessualità
Il sesso, in particolare quello femminile, diventa la tentazione per eccellenza;
non aveva già insegnato Agostino che il vero cristiano "ama nella donna il fatto
che ella è una creatura umana e odia il fatto che sia moglie"(De ser. Dom. I,
15, 41)? Queste idee sono rimaste dominanti nel mondo cristiano sin quasi ai
nostri giorni. Ancora alla metà dell’Ottocento un autore spirituale scriveva:
"Dio mio, che cos’è la carne? È l’effetto del peccato, è il principio del
peccato… Tutto l’odio, tutte le maledizioni e le persecuzioni che cadono sul
demonio devono cadere sulla carne e su tutti i suoi moti"(J. J. OLIER,
Catechisme chrétien pour la vie intérieure, citato da J. DELUMEAU, Il peccato e
la paura, p 541). Soprattutto a partire dal ’300, dunque, l’immagine di Dio
presentata ai fedeli è quella di un giudice terribile, che permette immani
catastrofi come la peste e le carestie per punire le colpe degli uomini,
lasciando campo libero ai malefìci di Satana e dei suoi agenti umani: gli
eretici, gli ebrei, le streghe. La credenza nel diavolo ha consentito, così, di
evitare di attribuire direttamente a Dio la presenza del male nel mondo, a costo
però di scatenare periodiche persecuzioni contro coloro, specialmente le donne,
che si facevano strumento di Satana. Basti qui ricordare che il manuale,
violentemente misogino, di due inquisitori tedeschi per l’identificazione e la
punizione delle streghe, il Malleus maleficarum, ebbe tra il 1486 e il 1669 ben
34 edizioni e che, fra il ’500 e il ’700, circa un milione di donne perse la
vita a causa della caccia alle streghe.
Valore salvifico della sofferenza
Se il piacere, e particolarmente quello sessuale, è il nemico dell’anima, si
comprende come al contrario la sofferenza diventi una via privilegiata per la
salvezza. Tra le innumerevoli testimonianze di questo modo di intendere la
sofferenza ecco le parole che Caterina da Siena (1347-1380) crede le siano
rivolte da Gesù: "Così Io vi dico che dovete offrirmi la coppa delle molteplici
prove corporali secondo il modo col quale Io ve le mando: senza scegliere il
luogo, il tempo, la prova, secondo il vostro desiderio, ma conformandovi al
Mio"(Libro della divina dottrina, cap. 12). Le sofferenze, che per la Bibbia
sono causate dal rifiuto dell’alleanza, appaiono qui mandate da Dio, anzi sono
un segno della predilezione divina, come scrive un biografo di Giovanna di
Chantal (1572-1641): "Dio la trattò come tratta queste grandi anime di tempra
affatto celeste, di cui egli ricompensa le lunghe sofferenze con nuovi supplizi
per rendere la loro fedeltà più pura, i loro servigi più gloriosi e le loro pene
più degne di corona"(H. DE MAUPAS DU TOUR, La vie de la vénérable Mère Jeanne
Françoise Fremiot de Chantal, Paris 1644, p 443). Si capisce come il
cristianesimo sia stato visto come la religione della croce: essa è prova
dell’amore divino, condizione per soddisfare l’ira di un dio offeso dal peccato
dell’uomo, emblema della vera religione, che giustifica il massacro degli
infedeli. L’immagine di Dio della tradizione cristiana ha ancora qualcosa a che
fare col Padre di Gesù che vuole la felicità dell’uomo? Forse è vero che "il
cristianesimo non conosce alcun segno che sia servito, come la croce, a tradire
di più le intenzioni di Gesù"(H. HAERING, Il male nel mondo, Brescia 2001, p
241).

Ancora oggi
E non bisogna credere che si tratti di idee superate. Ancora nel ’900 un
apprezzato teologo, il cardinale Journet, ripete che: "un mondo con una
mescolanza di male, in ragione del bene stesso e non del male che sfrutta o
condiziona quel bene: questo è quanto Dio ha scelto e questo è un bene"(CH.
JOURNET, Il male, Roma 1993, p 94; l’edizione originale è del 1961). Le
sofferenze terrene, infatti, sono permesse da Dio per un bene maggiore: "i mali
temporali diventano dei beni, cioè delle occasioni di bene, per i giusti che li
sopportano nell’amore"(ivi, p 64). Avendo una valenza salvifica, queste
sofferenze "possono essere desiderabili per l’uomo: diventano ciò che Gesù
stesso chiamava in modo profetico una croce, un riflesso della sua Croce; beati
quelli che vorranno portarla con lui"(ivi, p 287). Ma quando il male diventa
insopportabile, quando sembra avere la meglio sulla bontà del creato, perché
permetterlo? Almeno questo eccesso Dio non potrebbe evitarlo? "Sì, lo potrebbe –
scrive Journet – ma contemporaneamente scomparirebbe anche dalla terra un certo
grido della nostra angoscia verso di Lui, una certa illimitatezza del nostro
abbandono"(ivi, pp 128-129). Quindi anche lo sterminio di milioni di uomini è un
male permesso in vista di un bene! Ma quale bene può giustificare la sofferenza
dell’innocente? Non ci sono innocenti, ribatte il cardinale: "poiché non si
pensa alla colpa originale e si considera soltanto il caso della colpa
personale, si è indotti a dire che, più ancora che uno scandalo, è un’assurdità
che un innocente soffra"(ivi, p 285).
Il magistero ecclesiastico
Anche il Catechismo della Chiesa cattolica (Città del Vaticano, 1992),
espressione del magistero ordinario, indifferente alle acquisizioni esegetiche
più consolidate, non fa che ripetere le tesi tradizionali riguardanti il male:
Dio, "rispettando la libertà della sua creatura, lo permette e, misteriosamente,
sa trarne il bene"(311). La dottrina del peccato originale è considerata una
verità essenziale della fede: la chiesa, infatti, "ben sa che non si può
intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di
Cristo"(389). Il peccato di Adamo si è realmente verificato nel passato: il
racconto della caduta "espone un avvenimento primordiale, un fatto che è
accaduto all’inizio della storia dell’uomo. La Rivelazione ci dà la certezza di
fede che tutta la storia umana è segnata dalla colpa originale liberamente
commessa dai nostri progenitori"(390). E, data l’unità del genere umano,
"cedendo al tentatore, Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo
peccato intacca la natura umana, che essi trasmettono in una condizione
decaduta. Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta
l’umanità"(404), sicchè, "in conseguenza del peccato dei progenitori, il diavolo
ha acquisito un certo dominio sull’uomo, benchè questi rimanga libero"(407). Dal
dominio di Satana può liberarci solo il sacrificio di Gesù, che "ha riparato per
i nostri errori e dato soddisfazione al Padre per i nostri peccati"(615). Il
compito del cristiano, quindi, non può che essere quello di offrire con Gesù le
proprie sofferenze, perchè "Al di fuori della croce non vi è altra scala per
salire al cielo (santa Rosa da Lima)"(618).
Funzione simbolica del mito
Giunti alla fine della nostra lunga disamina della problematica del male, mi
pare che si possa essere d’accordo con Ricoeur: "si direbbe che il problema del
male costituisca ad un tempo la più grande provocazione a pensare e l’invito più
subdolo a sragionare; […] la vivente contraddizione tra la destinazione
dell’uomo, proiettata nell’immagine dell’innocenza originaria e della perfezione
finale, e la sua situazione effettiva, riconosciuta e confessata, ha fatto
nascere un gigantesco perché al centro del cimento dell’esistenza.
Nell’accostarsi a questa domanda sono nati anche i più grandi deliri esplicativi
che compongono la considerevole letteratura della gnosi"(P. RICOEUR, Finitudine
e colpa, pp 423-424). E per gnosi, in senso lato, Ricoeur intende qui la pretesa
comprensione della realtà che si otterrebbe enucleando il contenuto razionale,
l’insegnamento nascosto del mito, da fissare in formule dogmatiche
definitivamente vere. Invece il mito non può essere usato per spiegare la realtà
in termini razionali. La sua funzione è un’altra: esso, dice ancora Ricoeur, dà
a pensare, suggerisce, allude, permette di intuire qualcosa che la ragione non
riesce a spiegare. La sua valenza è simbolica, e il simbolo "apre e scopre una
dimensione d’esperienza che senza di esso rimarrebbe chiusa e nascosta"(ivi, p
424). La trasposizione del racconto mitico nel linguaggio razionale genera, al
contrario, non vera conoscenza ma false spiegazioni.
Non: perché il male?
Forse oggi l’esigenza prioritaria è quella di liberarsi dai ‘deliri esplicativi’
del passato. Anche autori cattolici riconoscono ormai che non siamo in grado di
rispondere alla domanda sul perché del male: "per il problema del male non
esiste alcuna soluzione che sia completamente convincente e addirittura
cogente"(H. HAERING, Il male nel mondo, p 121). Questa presa di distanza da una
prestigiosa tradizione teologica può sembrare una perdita culturale: se non c’è
una dottrina cristiana del male, il cristianesimo non ne risulta impoverito? A
tale questione credo che si possa dare una duplice risposta. Anzitutto mi pare
da apprezzare il tentativo di liberare il messaggio evangelico da costruzioni
speculative che non gli appartengono, perché il compito dello studioso, anche
cattolico, è quello di rispettare la realtà delle cose e non di difendere teorie
che hanno animato un dibattito filosofico e teologico plurisecolare ma che si
rivelano infondate. Inoltre, penso che, per quanto riguarda la questione del
male, le spiegazioni elaborate dai grandi pensatori cristiani non solo non hanno
risolto il problema dal punto di vista speculativo ma addirittura hanno causato
ulteriori sofferenze, oscurando la forza liberatrice della ‘buona novella’.
Infatti la dottrina tradizionale, se da una parte ha proposto l’immagine di un
Dio sadico, che invia la sofferenza ai suoi prediletti per accoglierli poi nella
sua gloria, dall’altra, presentando anche il male più ingiusto come ineluttabile
conseguenza del peccato originale, ha indotto ad accettarlo, mentre nell’ottica
biblica l’uomo ha la responsabilità di combatterlo per costruire un mondo nuovo,
ed "è soltanto un rifiuto della fatalità originaria ad aprire lo spazio ad una
simile responsabilità costruttiva"(Enciclopedia Teologica della Queriniana,
Brescia 1990, voce Male, curata da J. P. JOSSUA, p 531).
Ma: cosa fare di fronte al male?
Liberi da false spiegazioni, potremmo finalmente rileggere i grandi miti che
sono all’origine della nostra civiltà cogliendone la funzione simbolica di
stimolo del pensiero e dell’azione. La visione tragica del cosmo, il mito
dell’anima esiliata, quello adamitico, il sogno di un mondo in cui, per
riprendere le parole dell’Apocalisse, ‘non ci sarà più la morte, né lutto, né
lamento, né affanno’: ciascuna di queste prospettive ha ancora qualcosa da
dirci. In effetti aspetti diversi della nostra vita vengono illuminati da questi
miti. Il nascere e il morire degli esseri che compongono l’universo, e
dell’universo stesso; il senso di estraneità che sperimentiamo rispetto al mondo
in cui viviamo, e che talvolta sembra così indifferente alle nostre attese; lo
scarto esistente tra le più nobili aspirazioni dell’umanità e le sue
realizzazioni, spesso contrastanti con quelle; l’intrecciarsi della
responsabilità personale con i condizionamenti del contesto sociale; la speranza
che un mondo diverso si possa costruire, e l’esigenza di impegnarsi nonostante
tutte le smentite della storia… E forse il problema più urgente è proprio
questo: combattere la presenza terrificante del male con l’amore e il perdono,
spezzando, come dice Paolo, la logica della violenza e della vendetta: "non
rendete a nessuno male per male. Cercate di compiere il bene verso tutti gli
uomini"(Romani 12, 17). Che poi è la risposta di tutte le grandi religioni al
problema del male, ancora valida, pare, agli occhi di un uomo disincantato come
Freud: "la psicanalisi non ha bisogno di vergognarsi se parla di amore, perché
la religione dice la stessa cosa: ama il prossimo tuo come te stesso"(citato da
H. HAERING, Il male nel mondo, p 112).

2. La felicità nel Medioevo


È noto che i pensatori medievali, che nutrivano un’autentica venerazione per le
loro fonti, sono stati fortemente influenzati sia dalla Bibbia che dalla
filosofia greca. Privi però degli strumenti filologici che mettono gli studiosi
contemporanei in condizione di avvertire la distanza che separa questi due
mondi, essi hanno letto la Scrittura con le categorie filosofiche della Grecia e
i filosofi antichi con le categorie bibliche, finendo, quindi, col far dire a
libri, che pur ritenevano ispirati e a cui volevano restare assolutamente
fedeli, cose che i loro autori non immaginavano nemmeno. Di conseguenza, la
cultura medievale, più che il coerente sviluppo del messaggio biblico
originario, costituisce un’originale mescolanza di due prospettive che avevano
ben poco in comune, tanto che uno dei problemi più urgenti per la chiesa, a
giudizio di non pochi teologi cattolici, è proprio quello della deellenizzazione
del cristianesimo.

I Padri della Chiesa


Il cardinale Spellmann
Per rendere l’idea di come sia possibile travisare il significato di un testo
pur restando fedeli alla lettera, un professore di esegesi di un’università
pontificia, quando in essa si respirava ancora il clima di maggiore libertà
inaugurato dall’ultimo Concilio, era solito raccontare un aneddoto. Agli inizi
degli anni sessanta, gli anni di via Veneto, dei locali notturni e della dolce
vita, l’arcivescovo di New York, il cardinale Spellmann, viene a Roma, per una
visita in Vaticano. Sbarcato a Fiumicino, viene intervistato da un gruppo di
giornalisti. All’ultima, spiritosa domanda: "Eminenza, a Roma visiterà anche i
locali notturni?" il cardinale, fingendo stupore, risponde con una battuta
altrettanto spiritosa: "Ci sono locali notturni a Roma?". Il mattino seguente,
informando i lettori dell’arrivo di Spellmann, il giornale titola a tutta
pagina: "Appena sceso dall’aereo, il cardinale chiede: CI SONO LOCALI NOTTURNI A
ROMA?"

Elementi biblici
Forse qualcosa di simile è avvenuto con la lettura della Bibbia. Studiata da
intellettuali greci e latini, inserita in contesti culturali, politici ed
economico-sociali diversi da quello originario, interpretata con categorie
filosofiche che le erano estranee, essa ha perduto a poco a poco il suo più
autentico significato. Nel messaggio cristiano sono certo confluiti, così,
elementi biblici: questo mondo non è quale dovrebbe essere; c’è troppa
sofferenza, e quindi non risponde al progetto divino; il credente non può
accettare con rassegnazione la condizione attuale ma deve operare, in fiduciosa
speranza, in vista della salvezza; le sofferenze patite e i sacrifici affrontati
per il regno non resteranno senza ricompensa; la felicità è promessa a tutti, e
in modo particolare agli ultimi. In effetti, non si può non riconoscere al
cristianesimo il merito "di avere preso sul serio il dolore di tutti – su questo
e per intero in linea con la tradizione ebraica – e di aver ideato per tutti gli
uomini una via di liberazione"(S. NATOLI, La felicità, Milano 1999, p 228).

Influenze greche
Ma questi elementi sono stati reinterpretati in una prospettiva radicalmente
diversa. Il mondo attuale non risponde al progetto divino non perché i poveri
soffrono a causa dell’ingiustizia ma perché l’uomo si attacca ai beni terreni;
il peccato, di conseguenza, non è più l’egoismo che provoca la miseria delle
vedove e degli orfani ma l’oblio dei beni celesti; il compito dei credenti non è
più l’impegno per l’avvento del regno in questo mondo, le cui strutture
economico-sociali vengono anzi sostanzialmente accettate, ma la conversione
dalle creature al Creatore, alla cui presenza il cristiano vivrà, pienamente
beato, nell’aldilà. È facile riconoscere in questa rilettura l’influenza delle
categorie filosofiche di cui i padri della chiesa, senza rendersi conto della
portata di una simile operazione, si sono serviti per ripensare il messaggio
originario. La svalutazione dei beni sensibili, dai quali bisogna distaccarsi,
deriva evidentemente dal platonismo, anche se il giudizio negativo investe il
mondo materiale non da un punto di vista ontologico ma morale. La diffidenza nei
confronti delle passioni è di origine stoica, come la nostalgia dell’Assoluto e
dell’Infinito è di origine neo-platonica. La visione unitaria dell’uomo, propria
della Bibbia, è sostituita da un’antropologia dualistica di ascendenza
platonica, che valorizza l’anima a scapito del corpo e l’aldilà a scapito di
questo mondo.

Sorprendente sintonia
Leggendo la Bibbia con categorie filosofiche e i testi filosofici con categorie
bibliche, gli autori cristiani scoprono evidentemente sorprendenti analogie tra
la visione greca e quella ebraica dell’uomo e del mondo. Uno dei primi pensatori
cristiani di qualche rilievo, Giustino, morto a Roma martire intorno al 165,
spiega le numerose consonanze, che crede di trovare fra la cultura classica e la
Scrittura, affermando che nella prima sono presenti quei semi di verità che
avranno il loro pieno sviluppo nella seconda. La filosofia greca, e in
particolare quella platonica, appaiono sempre più come una sorta di preparazione
al vangelo. E, d’altra parte, si comincia a trovare nella Bibbia, che
normalmente ricorre non al registro concettuale ma a quello poetico-sapienziale,
tutta una serie di tesi filosofiche. Così, per il tema che ci riguarda, la tesi
platonica della contemplazione del Bene in sé influenza la comprensione di
espressioni metaforiche, come quella paolina "ora vediamo come in uno specchio,
in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo
imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente"(Prima lettera ai Corinzi 13, 12),
che viene presa alla lettera, quasi enunciato fornito di rigore formale e perciò
capace di giustificare la tesi, che si comincia già ad elaborare, della visione
di Dio nell’aldilà come vera beatitudine dell’uomo. Visione facciale che
sarebbe, secondo Giustino, tesi caratteristica già del filone di pensiero
platonico: "lo scopo del platonismo è di vedere Dio faccia a faccia"(GIUSTINO,
Dialogo con Trifone giudeo 2, 6).
La vera felicità
La vita terrena, quindi, viene gradualmente svalutata, non solo per il dolore
che c’è in essa, sentito come scandalo intollerabile, ma anche per un desiderio
di felicità che nessun bene mondano, data la sua caducità, potrebbe appagare. Un
monaco orientale, Giovanni Cassiano, morto in Francia nel 435, scrive, in
un’opera che avrà enorme diffusione nei monasteri medioevali, che "quando si
paragonano queste creature con quel secolo futuro, in cui i beni restano
immutabili e non c’è più da temere la perdita della vera felicità, si dovrà
concludere che tutti i beni creati a mala pena possono conservare il nome di
beni. […] Le cose di questo mondo, che pure sono grandi, belle, meravigliose a
vedersi, appariranno nulla se confrontate con quelle che ci promette la fede
come premio futuro" (Conferenze spirituali, Alba-Roma 1966, vol III, pp
228-229). Grazie all’influenza della spiritualità neo-platonica, il desiderio di
felicità è ormai diventato infinito. Non essendo possibile appagarlo in questo
mondo, non può che avere come oggetto nell’aldilà il possesso eterno del bene
infinito, Dio.

Agostino (354-430)
Il riposo in Dio
Platonico è anche il grande contemporaneo di Cassiano, Agostino d’Ippona, il
pensatore che più di tutti ha influenzato la concezione medievale dell’uomo e
del mondo. Giovane ambizioso e sensuale, affascinato dalla bellezza corporea,
egli riesce a poco a poco ad elevarsi alla bellezza spirituale, sino alla
scoperta della bellezza assoluta, il Dio dei cristiani, nel quale la sua anima
trova la pace a cui anelava: "Ci hai fatti per te, o Signore, e inquieto è il
nostro cuore finché non riposi in te"(Confessioni I, 1, 1). Già all’indomani
della conversione Agostino ha subito chiaro il suo progetto di vita. Inizia,
infatti, i Soliloqui scrivendo: "Dio e l’anima voglio conoscere. E null’altro?
No, assolutamente null’altro"(I, 7). Evidentemente questo mondo e i beni di
questo mondo non lo interessano più, anzi bisogna liberarsene perché, più che un
aiuto, sono un impedimento per la realizzazione umana. Infatti, se, quando
considera la struttura dell’uomo dal punto di vista antropologico, Agostino
sembra riprendere, pur sottolineando del corpo non l’utilità ma la caducità, lo
strumentalismo aristotelico: "l’uomo è un’anima razionale che si serve di un
corpo mortale e terrestre"(De moribus ecclesiae catholicae, I, 27), quando
riflette sulla vita umana dal punto di vista morale, egli riprende in pieno il
dualismo platonico: il corpo, con i suoi desideri, è d’ostacolo alla vita
dell’anima.

Il peccato originale
Ma perché questo corpo ha desideri contrastanti con quelli dell’anima? Agostino
crede di trovare la risposta nella Bibbia: è il peccato originale, la ribellione
dell’anima a Dio, che ha provocato la ribellione del corpo all’anima. E il
peccato di Adamo ha conseguenze per tutti i suoi discendenti. Gli uomini ormai
nascono peccatori e costituiscono una "massa dannata"(Contra Julianum 5, 14):
sono perciò, secondo Agostino, destinati all’inferno anche se non commettono,
come i bambini, alcun peccato personale. Questi ultimi, infatti, se "non hanno
ricevuto il battesimo subiranno gli effetti della sentenza pronunciata contro
quanti non hanno creduto e saranno, quindi, condannati"(Lettera 217). Si tratta,
è evidente, di una visione altamente angosciante (che l’invenzione del limbo, o
limitare dell’inferno, cercherà di attenuare); visione fatta propria non solo
dal concilio locale di Cartagine del 418 ("Se qualcuno dice… che esiste nel
regno dei cieli o altrove un luogo intermedio dove i bambini morti senza
battesimo vivono felici sia scomunicato"), ma anche dai concili ecumenici di
Lione del 1274 e di Firenze del 1439 ("Le anime di quanti muoiono in stato di
peccato mortale o anche col solo peccato originale, scendono all’inferno, dove,
tuttavia, saranno punite con castighi diversi").

Distacco dalla terra in vista del paradiso


Cosa fare, allora, per salvarsi? Bisogna anzitutto, con l’aiuto della grazia
divina, disciplinare il corpo e, distogliendo il desiderio dai beni terreni,
caduchi e perciò inevitabilmente deludenti, orientarlo verso il bene immutabile
ed eterno, che solo può appagarlo. Ecco, allora, la via alla beatitudine.
Spezzato ogni legame terreno, cercare Dio solo. Nel possesso immediato ed
esclusivo di Dio, reso possibile dalla fede e dalla grazia, l’uomo trova,
infatti, la sua felicità: "Lui stesso ti basta; fuori di lui niente ti basta"
(Sermo 334, 3). Ma in questa vita si pregusta appena quella beatitudine, fatta
di riposo, visione, amore e lode, che si sperimenterà pienamente solo
nell’aldilà: "là noi riposeremo e vedremo; vedremo e ameremo; ameremo e
loderemo. Ecco ciò che alla fine sarà, senza fine. E quale altro fine abbiamo,
se non di giungere al regno che non avrà fine?"(De civitate Dei 22, 30).

La spiritualità medievale
Disprezzo del mondo
La comunione con Dio, che si realizza pienamente nell’aldilà, appare sempre più
chiaramente il fine del cristiano. Di conseguenza, col passare dei secoli la
vita terrena è vista sempre più come esperienza provvisoria, come luogo di
sofferenza da sopportare in attesa della felicità eterna. Il mondo, creato
buono, ha perso la sua bontà naturale a causa del peccato: se a Cassiano esso,
con tutta la sua bellezza, appariva un nulla, ora è diventato una valle di
lacrime, come recita una preghiera composta nel medievo. Uno dei temi più
ricorrenti nella letteratura del tempo è quello del disprezzo del mondo, e una
delle composizioni più rappresentative di tal genere letterario è il De
contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, del cardinal Lotario de’
Conti di Segni, futuro papa Innocenzo III (1198-1216). Decisamente misera è, per
Lotario, la vita dell’uomo, "nato per il lavoro, per il dolore e la paura e, ciò
che è peggio, per la morte"(Patrologia Latina, t. CCXVII, col. 702).

La vita come espiazione


Anzi, l’uomo è in se stesso qualcosa di spregevole, soprattutto a causa del
corpo e della sessualità, che contaminano l’anima: "l’uomo è formato di polvere,
di fango, di cenere e, cosa ancora più vile, di immondissimo sperma… Chi ignora
infatti che l’unione carnale dei coniugi non avviene mai senza il prurito della
carne, il ribollimento del desiderio e il puzzo della lussuria? Quindi ogni
uomo, proprio in forza dell’atto per cui è stato concepito, è corrotto,
inquinato e viziato, dato che il seme umano comunica all’anima che vi è infusa
la macchia del peccato, lo stigma della colpa, la deturpazione
dell’iniquità"(ivi, col. 702-704). La vita terrena, con le sue sofferenze, non
serve perciò ad altro che all’espiazione dei peccati. Così, nella seconda metà
del ’200, nel suo prologo alla traduzione in lingua toscana dell’opuscolo del
papa, scrive efficacemente il laico Bono Giamboni: "chi sopra tutte le avversità
di che gl’incontrano nel mondo vorrà pensare, non sentirà mai che bene vi sia;
perché questo mondo non è altro che miseria. E da Dio fu dato all’uomo perché
qui dovesse tribulare e tormentare, e portasse pene delle sue peccata"(Della
miseria dell’uomo, Firenze 1836, p 6). Neanche il neo-platonismo greco era
arrivato a tanto!

Accettazione dell’ingiustizia
Logica conseguenza del disprezzo del mondo è poi, ovviamente, l’accettazione
delle sperequazioni sociali, dato che le sofferenze causate dalla povertà
appaiono, in quest’ottica, cosa di poco conto. Mentre ancora alla fine del sesto
secolo Gregorio Magno (590-604) considerava ingiusta l’appropriazione, da parte
dei grandi proprietari, dei frutti della terra, destinati a tutti gli uomini,
tanto da affermare che "quando distribuiamo ai poveri alcune cose indispensabili
non facciamo dono di cose nostre ma restituiamo ad essi le loro"(GREGORIO MAGNO,
Regula pastoralis, III, 21), nel tredicesimo secolo il papato accetta ormai
senza riserve l’organizzazione sociale del tempo e condanna ogni tentativo di
mutarla. E le condanne, quasi senza eccezioni, si sono ripetute nel tempo. Gli
esempi sono innumerevoli: da quello di fra Dolcino, agli inizi del ’300, a
quello dei rivoluzionari del ’900. Anzi, già mormorare contro l’ingiustizia
sarebbe peccato, come tra gli altri ricorderà ai poveri un famoso predicatore
del ’700 san Luigi Grignion de Montfort (1673-1716): "quando mancate del
necessario, sopportate con letizia, senza dire nulla che offuschi il più
perfetto distacco dalle cose terrene"(L. GRIGNION DE MONTFORT, Oeuvres, Paris
1961, p 1038). Infatti, più della povertà è l’amore della povertà che è
indispensabile alla salvezza: "sono molti i poveri che si dannano. Solo i poveri
che accettano volentieri la loro povertà sono predestinati. Molti poveri,
essendo tali per forza di cose, nel loro stato derelitto si danno alla
mormorazione e finiscono nelle braccia del demonio"(ivi, p 1037).

L’errore è cercare la felicità quaggiù


Ancora alla fine dell’800 Leone XIII (1878-1903) sosterrà che "togliere dal
mondo le disparità sociali è cosa impossibile. Lo tentano, è vero, i socialisti,
ma ogni tentativo contro la natura stessa delle cose riesce inutile"(LEONE XIII,
Rerum novarum, 15/5/1891, in E. ROSSI, Il Sillabo e dopo, Milano 2000, p 120).
Di conseguenza il papa è favorevole alla repressione delle agitazioni operaie:
"oggi specialmente, in tanto ardore di sfrenate cupidigie, bisogna che le plebi
siano tenute a dovere"(ivi, p 122); è esattamente ciò che in quegli anni faceva
in Italia il governo Crispi. E agli inizi del ’900 anche Benedetto XV
(1914-1922), rifiutando l’ipotesi che la ricchezza possa derivare dallo
sfruttamento dei lavoratori, condannerà ogni ribellione: "quando i poveri
lottano coi facoltosi, quasi che questi si siano impadroniti di una porzione di
beni altrui, non soltanto offendono la giustizia e la carità, ma anche la
ragione"(BENEDETTO XV, Ad beatissimi apostolorum principis, 1/11/1914, in E.
ROSSI, Il Sillabo e dopo, Milano 2000, p 123). Egli individuerà piuttosto la
causa del disfrenarsi della cupidigia, che è alla radice delle rivendicazioni
dei poveri, nella diffusione dell’idea esiziale che l’uomo "quaggiù, proprio
quaggiù, può essere felice col godimento delle ricchezze, degli onori, dei
piaceri di questa vita"(ivi, p 124).

La scoperta di Aristotele
Tornando al medioevo, in un clima così saturo di pessimismo circa il mondo e la
vita terrena, la scoperta del pensiero di Aristotele, agli inizi del ’200, ha
effetti dirompenti. La prospettiva aristotelica mette clamorosamente in
discussione l’interpretazione platonizzante del vangelo che si era consolidata
nel corso dei secoli. I professori delle Università si divideranno proprio su
tale questione: rifiutare Aristotele, opponendosi ad un maestro di indiscutibile
prestigio, o accettarlo, mettendo in pericolo delle verità che sembravano
acquisite una volta per tutte. La soluzione del dilemma sarà offerta da Tommaso
d’Aquino, che accoglierà le principali tesi aristoteliche (uno sguardo sul mondo
meno pessimista di quello agostiniano, un tentativo di concepire l’uomo come
unità di anima e di corpo, una teoria delle passioni di stampo aristotelico e
non stoico o platonico, una speciale esaltazione dell’amicizia, una
valorizzazione dell’edificio aristotelico delle virtù, e in particolare di
quella della giustizia, che gli fa riscoprire la tesi patristica della
destinazione universale dei beni della terra) ma armonizzandole col platonismo
della tradizione cristiana. Così, per quanto riguarda il problema della
beatitudine, la soluzione tomista, che pure sembra ripercorrere l’indagine
aristotelica, se ne allontana su alcuni punti decisivi, riaffermando con un
rigore logico mai raggiunto in precedenza la teoria della visione beatifica. Per
Aristotele, infatti, l’uomo si realizza nell’attività intellettuale, che si
eleva in qualche momento sino alla contemplazione del Motore immobile; tale
compimento umano si attua in questa vita; esso è opera delle sole forze
naturali. Su questi tre punti Tommaso pensa esattamente il contrario: l’uomo si
realizza non nella generica conoscenza ma nella visione immediata di Dio, che si
attua nell’aldilà, grazie a un dono sovrannaturale.

Tommaso (1224-1274)
Il fine dell’uomo
L’Aquinate ritiene, infatti, che l’anima umana sia immortale (d’accordo in ciò
con Platone e non con l’Aristotele della Nicomachea) e che sia caratterizzata
dall’intelligenza e dalla volontà. L’intelligenza permette di conoscere, al di
là dei singoli enti, l’essere in quanto essere; la volontà, desiderio guidato
dall’intelligenza, tende, al di là dei singoli beni, al bene in quanto tale, al
bene infinito. Ciò basta per considerare insufficiente la soluzione di
Aristotele. La vita contemplativa dell’intellettuale, per quanto costituisca
un’esperienza umana di altissimo valore, è pur sempre un bene finito, e quindi
non può appagare totalmente l’uomo. È dunque evidente per Tommaso che, se la
felicità deve appagare "interamente il desiderio dell’uomo, così che null’altro
resti da desiderare"(Somma teologica, I-II, 1, 5), essa non può risiedere che
nell’unico bene infinito, Dio. Ecco le sue parole: "oggetto della volontà è il
bene universale, come oggetto dell’intelligenza è il vero universale. Perciò è
evidente che niente può appagare la volontà umana se non il bene universale. E
questo non si trova in nulla di creato, ma solo in Dio, poiché ogni creatura non
possiede che una bontà partecipata. Quindi solo Dio può colmare la volontà
dell’uomo"(I-II, 2, 8).

Come possedere Dio?


Ma, ammesso che Dio sia il fine dell’uomo, come questi potrà ‘possederlo’? Tale
Bene sfugge evidentemente alla presa dei sensi, e la volontà può desiderarlo,
non accaparrarselo. Il ‘possesso’ dunque non è possibile che grazie
all’intelligenza: a Dio "si accede per mezzo di un’operazione dell’intelletto
speculativo"(I-II, 3, 5 ad 3m). Ma non basta certo per la felicità una
conoscenza vaga di Dio come quella che può fornire la ricerca filosofica.
L’intelligenza si appaga solo quando conosce la realtà nella sua essenza: ecco
che "il fine ultimo della creatura intellettuale è dunque di vedere Dio nella
sua essenza"(Compendium theologiae, cap. CIV). Questa visione è possibile solo a
due condizioni: che l’anima sia slegata dal corpo (non si possono cogliere le
essenze spirituali sinché la conoscenza avviene attraverso i sensi) e che essa
riceva una capacità conoscitiva superiore: "l’intelletto creato non può vedere
Dio per essenza se non in quanto Dio per la sua grazia si unisce ad esso,
rendendosi conoscibile"(I, 12, 4). Ecco perché bisogna ammettere, nell’aldilà,
un dono straordinario, che i teologi chiamano lumen gloriae, che fornisce
all’uomo una capacità sovrannaturale, divina di conoscere.

Stranezze
Queste tesi forse sono un po’ strane: si afferma, infatti, come verità ovvia e
inoppugnabile che "l’appagamento definitivo mediante la ‘bevanda’ felicità venga
raggiunto al di là della morte"(J. PIEPER, Felicità e contemplazione, Brescia
1962, p 65), cioè quando l’uomo che conosciamo… non c’è più! Si dice, inoltre,
che la visione di Dio è un’esigenza naturale dell’uomo, perché senza di essa
l’uomo non può essere felice, e al contempo si afferma che questo desiderio
naturale implica necessariamente per la sua realizzazione un dono gratuito, il
lumen gloriae: il che significa che tale dono è dovuto e quindi non più
gratuito, come sostiene tutta la tradizione teologica. E strano è anche il fatto
che nelle questioni della Somma dedicate alla beatitudine il tema della
conoscenza sostituisca praticamente quello dell’amore, che invece appare
centrale nel vangelo. Parimenti, il rapporto con gli altri uomini, così
importante nella prospettiva biblica, diventa qui assolutamente secondario.
Infatti, per Tommaso "se ci fosse una sola persona a godere di Dio, essa sarebbe
beata, pur non avendo un prossimo da amare. Ma, supposto il prossimo, l’amore di
lui segue dal perfetto amore di Dio"(I-II, 4, 8 ad 3m).

La felicità imperfetta
Se la beatitudine è il godimento che discende dalla visione beatifica, si
capisce che la vita terrena deve essere vissuta in funzione di quella
ultraterrena. Tuttavia, è possibile anche qui una qualche felicità, sia pure
imperfetta, perché, grazie al lumen fidei, conosciamo già oscuramente ma
realmente quel Dio che vedremo a faccia a faccia nell’aldilà. La felicità
terrena richiede tutti quei beni, e solo quei beni, che sono indispensabili per
la vita spirituale: così, per esempio, la presenza degli altri è da ricercare
perché "l’uomo per agire virtuosamente ha bisogno dell’aiuto degli amici, sia
nelle opere della vita attiva che in quelle della vita contemplativa"(I-II, 4,
8). Ma essa dipende essenzialmente dalla contemplazione delle realtà attinte
nella fede [la contemplazione "è lo scopo di tutta la vita umana"(II-II, 180,
4)]: in questo mondo bisogna certo prendersi cura di tante cose, ma è chiaro che
"nella vita attiva, che si occupa di molte cose, c’è una beatitudine minore che
nella vita contemplativa, che si dedica a una sola cosa, cioè la contemplazione
della verità"(I-II, 3, 2 ad 4m), e che quindi imita più da vicino la vita
dell’aldilà. È certo un po’ strano proporre come modello di vita terrena quello
che si avvicina di più ad una condizione ultraterrena che non conosciamo e che
è, in ogni caso, molto diversa da quella mondana. Ma evidentemente Tommaso è
contento della vita che ha scelto, quella domenicana, interamente dedicata alla
preghiera, allo studio e all’insegnamento delle verità contemplate ed è convinto
che, essendo quella che più risponde alle esigenze di una natura umana destinata
ad una felicità più che umana, non ce ne sia una migliore.

Un bilancio
In sintesi
In forma schematica, la tesi di Tommaso si può così riassumere: a) l’uomo
desidera per natura un bene infinito, Dio; b) questo desiderio può essere
colmato solo dal possesso immediato, dalla visione dell’essenza divina; c) la
beatitudine consiste nell’appagamento della volontà, nella gioia che consegue a
tale visione; d) questa visione è possibile nell’aldilà, all’anima illuminata
dal lumen gloriae; e) già in questo mondo l’anima possiede oscuramente Dio,
grazie alla contemplazione resa possibile dal lumen fidei; f) la felicità
imperfetta è la gioia che consegue a tale contemplazione; g) per tale felicità
si richiede solo ciò che è necessario alla vita contemplativa. Questa teoria è,
secondo Tommaso, fondata sull’analisi della natura umana e sostenibile con
argomenti puramente razionali. I filosofi greci, e in particolare Aristotele,
avrebbero riconosciuto che il fine dell’uomo è la contemplazione di Dio ma,
ignorando l’ordine sovrannaturale e "non avendo potuto conoscere pienamente la
felicità suprema, essi hanno posto la più alta felicità dell’uomo nella
contemplazione che ci è accessibile qui giù"(Contra Gentes III, 63). La fede
cristiana non avrebbe fatto altro che spiegare come il desiderio naturale trovi
effettivo appagamento nell’aldilà col dono della grazia, della vita divina.

Origine della teoria della visione beatifica


In realtà la tesi del desiderio naturale, ma inefficace senza una luce
sovrannaturale, di vedere Dio nasce non da un’analisi filosofica ma dalla
lettura della Bibbia. E, bisogna aggiungere, da una lettura datata di essa.
Oggi, infatti, gli esegeti sottolineano la portata simbolica del linguaggio
biblico (parlando delle Beatitudini, abbiamo visto come il Dupont ricordi ciò a
proposito dei puri di cuore), la valenza più affettiva che intellettuale che
hanno i verbi ‘conoscere’ e ‘vedere’ nelle lingue semitiche [sicchè la ‘visione
facciale’ di Paolo non esprimerebbe che la comunione che nasce dall’amore: "la
fredda conoscenza oggettiva si rivela dunque ben poca cosa di fronte al
riconoscimento dell’essere conosciuti, cioè amati da Dio. […] La vera conoscenza
in ambito di fede cristiana è riconoscimento, adesione personale, amore"(Le
lettere di Paolo, traduzione e commento di Giuseppe Barbaglio, Roma 1980, pp
391-392)], la dimensione intramondana della felicità conseguente all’avvento del
regno annunciato nel Vangelo (sulla terra deve aver fine l’oppressione dei
poveri). La soluzione tomista, dunque, sembra il frutto della lettura
platonizzante della Bibbia propria del medioevo. In Tommaso l’anima ha
decisamente preso il posto dell’uomo e l’aldilà della vita terrena: la
beatitudine perfetta infatti "è promessa a noi da Dio quando saremo come angeli
in cielo"(I-II, 3, 2 ad 4m). Nonostante la citazione evangelica (cfr. Matteo 22,
30), la concezione tomista sembra più ispirata dalla religiosità orfica che da
quella biblica.

Conseguenze
Le teorie, poi, hanno sempre conseguenze pratiche. L’idea che il fine dell’uomo
sia la sua divinizzazione, sia pure ricevuta come grazia, ha di fatto esaltato
le aspirazioni narcisistiche dell’uomo: questi sarebbe "stato creato non per
divenire ciò che egli è per natura, un uomo; ma per divenire, per grazia, ciò
che non potrebbe essere per natura, un partecipe della stesa natura divina"(Ch.
JOURNET, Conoscenza e inconoscenzza di Dio, Milano 1959, p 57); forse sarebbe
più rispettoso del mistero di Dio riconoscere che la creatura è creatura e che
non può pretendere in alcun modo di diventare Dio. Inoltre, il desiderio della
divinizzazione, che trova il suo compimento nell’aldilà, ha provocato la più
radicale svalutazione, non solo della corporeità ma di tutta la vita terrena nel
suo complesso, che sia dato riscontrare nella cultura occidentale. In effetti,
più che ad impegnarsi per migliorare questo mondo la spiritualità tradizionale
ha esortato i credenti a "disprezzare i beni terreni e ad amare quelli celesti",
come si esprimeva il messale rimasto in vigore sino alla riforma liturgica
promossa dal concilio Vaticano II.

Ostinazione
E non bisogna credere che si tratti di tesi oggi abbandonate. Uno dei più
prestigiosi tomisti del ’900, ad esempio, ritiene che si può affermare con
certezza che "nessuna morale merita meglio di quella di san Tommaso l’epiteto di
umanista e si può, senza il minimo paradosso, definire il tomismo come un
umanesimo integrale"(E. GILSON, Saint Thomas moraliste, Paris 1974, p 60). E il
Catechismo della Chiesa cattolica (Città del Vaticano, 1992), espressione del
magistero ordinario, dopo aver ricordato che "le beatitudini rispondono
all’innato desiderio di felicità"(1718) e aver citato san Tommaso: "Dio solo
sazia"(Expositio in symbolum apostolicum, 1), ribadisce che Dio "ci ha creati
per conoscerlo, servirlo e amarlo, e così giungere in Paradiso"(1721) e cita
sant’Ireneo (vescovo di Lione intorno al 175): "il Padre è incomprensibile; ma
nel suo amore, nella sua bontà verso gli uomini e nella sua onnipotenza arriva a
concedere a coloro che lo amano il privilegio di vedere Dio"(Adversus haereses,
4, 20, 5). E così conclude, ignorando del tutto le più sicure acquisizioni
esegetiche: "le beatitudini ci insegnano il fine ultimo al quale Dio ci chiama:
il Regno, la visione di Dio, la partecipazione alla natura divina, la vita
eterna, la filiazione, il riposo in Dio"(1726).

Il cammino percorso
Abbiamo iniziato la nostra esplorazione del concetto di felicità nel mondo greco
ricordando che il termine macarìa indicava la beatitudine propria degli dei, che
gli uomini potevano possedere solo in maniera parziale e fugace. Abbiamo visto,
poi, come i filosofi abbiano cercato di proporre delle strategie atte a
costruire, almeno per alcuni uomini, un’intera vita felice e, infine, come i
teologi medievali abbiano creduto di trovare nella Bibbia, che in realtà poneva
l’esigenza di una vita degna per tutti in questo mondo e fondava tale esigenza
sulla fede in un Dio-Amore, la promessa del dono ad ogni uomo, nell’aldilà,
della stessa beatitudine divina. Forse da questa ricchissima tradizione, che pur
va sottoposta ad un attento vaglio critico, possono ancora giungere sino a noi
suggerimenti preziosi.

Quasi una conclusione


Potremmo ricominciare a gustare i momenti di felicità che la vita ci dona,
imparare a riflettere sulle scelte di fondo che possono dare un senso compiuto
alla nostra esistenza, scoprire che nessuna esperienza può essere assolutizzata
tanto da restarne imprigionati. Forse potremmo addirittura scoprire che il modo
migliore per avvicinarci alla felicità è quello di non pensarci troppo!
Occuparci un po’ della felicità altrui potrebbe infatti giovare molto anche alla
nostra felicità: persino se ciò dovesse sul momento costarci. La vita procede,
infatti, per sentieri misteriosi e a volte, meglio del ragionamento filosofico,
è l’intuizione poetico-religiosa che si rivela capace di coglierne il segreto:
"chi cercherà di salvare la propria vita la perderà, chi invece la perde la
salverà"(Luca 17, 33). O, con un linguaggio laico e certamente più leggero: "la
felicità è come il carbon coke: una cosa che si ottiene come sottoprodotto della
fabbricazione di un’altra cosa [il carbon fossile]"(A. HUXLEY, citato in J.
LECLERCQ, Les grandes lignes de la philosophie morale, Louvain-Paris 1946, p
263).

3. Il problema del tempo e della storia nella filosofia medioevale


L’uomo della Bibbia, come abbiamo visto, non ha paura della storia, non sogna
una realizzazione al di fuori del tempo ma, al contrario, ritiene che proprio
questo mondo vada trasformato secondo il progetto divino. La tradizione
cristiana, invece, caratterizzata da una decisa svalutazione della vita terrena,
ha orientato il desiderio dell’uomo verso una felicità paradisiaca posta al di
là della storia. Come è potuto accadere ciò? Già lo studio delle opere dei Padri
della chiesa permette di vedere come essi, utilizzando categorie interpretative
estranee alla Bibbia, abbiano finito non di rado col travisarne il messaggio.
Soprattutto il pensiero di Agostino merita di essere esaminato con particolare
attenzione, perché è proprio la sua originale sintesi di elementi di varia
provenienza che ha avuto la più larga influenza sulla cultura occidentale e che
è comunemente considerata la tipica concezione cristiana della storia.

La gnosi
La tradizione biblica, in effetti, è venuta a contatto, influenzandole e
rimanendone a sua volta influenzata, con altre esperienze filosofiche e
religiose. Tra queste ultime, particolarmente significativa per la questione che
ci interessa è quella gnostica, che conosciamo poco a causa della lunga e
vittoriosa lotta condotta dalla chiesa cristiana contro i suoi rappresentanti,
con la conseguente distruzione delle loro opere. Sappiamo che la religione
gnostica, caratterizzata da un radicale dualismo, si rifà a dottrine di origine
iraniana e che ad essa si possono ricondurre varie sette, alcune delle quali
hanno avuto una durata plurisecolare. Già nel VI secolo a. C. il profeta
Zoroastro (o Zarathustra) riprese da una precedente tradizione iranica la
concezione di un mondo segnato dalla lotta fra due principi, uno del bene
(Ohrmuzd) e uno del male (Ahriman). La storia acquista quindi un senso preciso:
è il campo di battaglia tra le forze del bene e quelle del male e avrà termine
con la definitiva vittoria di Ohrmuzd. Queste idee si diffusero alla fine
dell’antichità e ancora all’inizio della nostra era: nel II secolo, per esempio,
fondarono sette gnostiche Basilide, Marcione e Valentino (morti intorno al 160),
considerati eretici dalla comunità cristiana del tempo.

Il manicheismo
La chiesa che ebbe la più grande diffusione, aspirando a svolgere un ruolo
universale, fu però quella del persiano Mani (216-277), un predicatore
itinerante condannato a morte per le sue idee religiose, che si considerava
discepolo di Gesù e che fuse in una sintesi originale elementi provenienti,
oltre che dalle Scritture ebraiche e cristiane, anche dal platonismo, dallo
zoroastrismo e dal buddhismo. Il manicheismo è caratterizzato da una visione
fortemente dualistica: il mondo è frutto della mescolanza di due principi in
lotta tra loro, quello della Luce, buono, e quello della Tenebra, malvagio. In
questa prospettiva, l’uomo ha il compito di preparare la vittoria definitiva del
bene sul male grazie al rigoroso distacco dai beni materiali (mentre altre
correnti gnostiche considerano irrilevanti ai fini della salvezza comportamenti
libertini) e soprattutto grazie alla conoscenza.

La conoscenza salvifica
La gnosi (e questa è una caratteristica comune ai diversi filoni) è una
conoscenza rivelata, esoterica, perfetta da cui dipende la salvezza e che
possiedono solo gli eletti: lo gnostico sa che il male e la sofferenza sono la
conseguenza della caduta di elementi superiori, spirituali, divini, che pur
mantengono la loro purezza, nel mondo materiale, caratterizzato dalla
temporalità. Egli aspetta quindi la dissoluzione finale della materia e la
liberazione delle anime, esaurito il ciclo delle reincarnazioni e delle
purificazioni dell’aldilà, dalla corporeità e dalla temporalità ad opera di un
Salvatore. Costui è un inviato divino che compie la sua missione salvifica
rivelando la conoscenza liberatrice, risvegliando le anime dimentiche della loro
natura divina (precisamente in questo risveglio consiste per gli gnostici la
resurrezione). Lo gnosticismo, quindi, è caratterizzato da una concezione così
radicalmente antimondana e antistorica da trovare pochi riscontri in altre
tradizioni. Plotino ad esempio, che pure considerava la materia qualcosa di
negativo, affermava però che "nessuno può disprezzare questo mondo, quasi non
sia bello o il più perfetto degli esseri dotati di corpo"(Enneadi III, 2, 3).

L’escatologia
Qui, invece, il mondo (con le sue istituzioni: gerachia, proprietà…) è opera di
un principio malvagio; la salvezza, quindi, non può essere cercata nella storia
ma solo in un al di là spirituale ed eterno, dimenticando i travagli di questo
mondo, visto solo come una prigione da cui l’anima divina non può fuggire che
grazie all’intervento liberatore di Dio e dei suoi angeli, vincitori dei demoni.
Si capisce, perciò, come la gnosi abbia sempre rifiutato la concezione ciclica
del tempo, che imprigiona l’uomo nel cosmo, perché "vede la storia svilupparsi
lungo una retta, con un inizio e una fine precisi, dominata da un processo
irripetibile e teso inarrestabilmente verso una meta. […] In questa prospettiva,
la storia del mondo è una storia della salvezza, che giunge a compimento quando
tutte le particelle di Luce (o, almeno, tutte quelle che sono riuscite ad essere
liberate) sono ritornate alla loro originaria dimora ed è stato così
ricostituito lo stato iniziale, la netta separazione di Luce e Tenebra"(K.
RUDOLPH, La gnosi, Brescia 2000, pp 258-259).

Gnosticismo neotestamentario?
Data la grande diffusione dei movimenti gnostici, non c’è da stupirsi se idee e
immagini proprie di quella tradizione si trovino già nelle Scritture cristiane.
I contatti tra le prime comunità cristiane e i seguaci dello gnosticismo, che
aveva da tempo permeato il pensiero degli esseni (setta ascetica ebraica che
conosciamo grazie alla scoperta degli scritti di Qumran), pare che abbiano
generato infatti una netta contrapposizione ma anche una precoce, reciproca
assimilazione. In effetti, gli studiosi hanno trovato una singolare affinità tra
passi delle Scritture cristiane e tesi care agli gnostici, giungendo alla
conclusione che alcuni scritti neotestamentari mostrano "da un lato una
cristianizzazione della gnosi e dall’altro una gnosticizzazione del
cristianesimo"(ivi, p 379).

Gnosticismo dei Padri della chiesa?


La contaminazione del messaggio originario con idee provenienti da altre
tradizioni, che pur venivano combattute, è avvenuta in maniera ancor più
decisiva nell’età patristica, tanto che palesi sono le influenze gnostiche nei
primi sistemi teologici dei Padri della chiesa, da Ireneo (vescovo di Lione
intorno al 175) a Clemente Alessandrino (150-212) e Origene (185-253).
Quest’ultimo, per esempio, riteneva che le anime, preesistenti ai corpi, fossero
state unite a questi per espiare una colpa. Attraverso un cammino di
purificazione, da completare mediante successive reincarnazioni, esse avrebbero
raggiunto la salvezza tornando alla purezza originaria nel mondo intellegibile
posto fuori del tempo. Non ci saranno, quindi, pene eterne, e alla consumazione
definitiva del mondo tutti gli esseri intelligenti, compresi i demoni, saranno
reintegrati nella luce divina: "la fine sarà un ritorno al principio […]. Dio
non sarà Tutto soltanto per pochi o per molti, ma per tutti. Quando alla fine
non vi sarà più la morte, né il dardo della morte, quando il male sarà
completamente abolito, allora Dio sarà veramente Tutto in tutti"(De principiis,
III, 6, 1, 3).

Agostino
Ma il caso paradigmatico è quello di Agostino (354-430), l’autore che più di
ogni altro ha orientato non solo il pensiero medievale ma anche l’insegnamento
ufficiale della chiesa cattolica e la teologia di quelle riformate. Seguace dal
373 al 382 della setta manichea, assimila poi i principi della filosofia
platonica e neoplatonica e infine nel 386 si converte al cristianesimo, portando
nell’interpretazione di quest’ultimo l’eredità delle sue precedenti esperienze.
Agostino nutre un’autentica passione per la verità, la sua intelligenza è
desiderosa di capire, di trovare una risposta teoretica ai dubbi che assillano
il suo cuore, per rispondere ai quali si serve dei materiali più svariati, che
riesce a fondere in una sintesi geniale. Per quanto riguarda il problema del
tempo, egli si interroga quindi anzitutto sulla sua natura, vuole capire che
cosa esso sia e come debba essere valutato nella prospettiva cristiana. La
Scrittura, come abbiamo visto, non si pone simili domande di carattere
filosofico, che per Agostino invece sono essenziali per la comprensione
intellettuale della fede in una rivelazione che dev’essere rettamente intesa
perché possa esplicare la sua forza salvifica.

Il mondo e il tempo hanno un inizio


Egli crede, dunque, di trovare nella Bibbia l’affermazione di un inizio assoluto
del mondo, dal momento che erroneamente, come è ormai acquisito dall’esegesi
contemporanea, attribuisce al verbo ‘creare’ il significato filosofico di
‘produrre dal nulla’. "In principio Elohim creò il cielo e la terra"(Genesi 1,
1): per volontà dell’Essere, che appare di per sè esistente, eterno e
immutabile, pensa Agostino, c’è un mondo che comincia ad esistere, che è perciò
soggetto al divenire e alla temporalità. Ma la decisione di creare non
compromette l’immutabilità divina? Non è possibile distinguere un prima e un poi
rispetto all’atto creatore, e quindi un tempo in cui Dio non crea e un altro in
cui comincia a creare? No, quel gesto non compromette l’immutabilità divina
perché, spiega Agostino, non c’è un tempo che lo precede: esso non avviene nel
tempo ma nell’eterno presente di Dio. La temporalità è la dimensione propria di
ciò che diviene e quindi c’è da quando c’è il mondo: non c’è un tempo che
precede l’inizio del mondo perché prima dell’universo non c’è nulla che diviene
ma solo l’Essere immutabile ed eterno.

Tempo ed eternità
Respinte così le obiezioni dei manichei e dei neoplatonici alla dottrina
cristiana della creazione, per Agostino resta assodato che un abisso separa
l’eterno dal temporale, abisso che non c’era per i Greci. Sappiamo, infatti, che
nella prospettiva greca ciò che esiste esiste eternamente, anche se si possono
distinguere due tipi di eternità. Per Aristotele, per esempio, abbiamo visto che
il Motore immobile è eterno nel senso che non conosce una successione di
istanti, mentre il mondo è eterno in quanto soggetto a un divenire che, non
avendo inizio né fine, si prolunga in un’infinita successione di istanti: anche
l’universo, quindi, ha una sua autonoma consistenza metafisica, esiste
eternamente, anche se gli individui che lo costituiscono nascono e muoiono. Per
Agostino, invece, ci sono solo due tipi di realtà, immutabile e diveniente, e
due modalità di essere, eterna e temporale: non solo le singole creature ma il
creato nel suo insieme ha un inizio assoluto, emerge dal nulla, con una durata
temporale più o meno lunga, solo in virtù dell’atto creatore e senza un
intervento divino al nulla ritornerebbe per l’intrinseca fragilità del suo
essere.

Cos’è il tempo?
Il mondo, dunque, è il complesso delle realtà che divengono, che vengono
all’essere e passano al non essere, che non sono ancora e poi ricevono una
precaria esistenza e subito non sono più. Proprio perchè non ha la consistenza
dell’essere, il creato, o meglio il suo statuto ontologico, è difficile da
afferrare concettualmente, così come quello del tempo che ne scandisce il
divenire. In effetti, nelle sue celebri Confessioni, Agostino riconosce che non
è per nulla semplice definire il tempo, di cui pure tutti facciamo esperienza?
"Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo
a chi me lo chiede, non lo so più"(Le Confessioni XI, 14, 17). E prosegue, in
pagine di grande efficacia letteraria e acume intellettuale nelle quali si
risente l’influenza di Plotino: siamo certo abituati a concepire il tempo come
una realtà caratterizzata dalla successione di passato, presente e futuro, ma
possiamo dire davvero che esistono il passato e il futuro "se il passato non è
più e il futuro non è ancora? Quanto al presente, se fosse sempre presente e non
trascorresse nel passato, non sarebbe tempo, ma eternità"(ivi).

Il tempo è nell’anima
E tuttavia, pur nella sua fugacità, il presente è l’unico che esiste
attualmente, tanto che, se si vuol parlare correttamente, bisogna dire che
passato e futuro esistono in quanto sono anch’essi in qualche modo presente: "né
futuro né passato esistono, e solo impropriamente si dice che i tempi sono tre,
passato, presente e futuro, ma più corretto sarebbe forse designare così i tre
tempi: presente di ciò che è passato, presente di ciò che è presente e presente
di ciò che è futuro"(ivi 20, 26). Ma dove passato e futuro, questi "nascondigli
da cui il presente appare uscendo dal futuro, e in cui scompare quando si fa
passato"(ivi 17, 22), possono esistere come realtà in qualche modo attuali come
il presente? Non certo nelle cose esterne, racchiuse nella loro esistenza
puntuale, ma solo nell’anima: "sì, queste tre specie di tempo sono in un certo
senso nell’anima e non vedo come possano essere altrove: il presente di ciò che
è passato è la memoria, di ciò che è presente è la percezione, di ciò che è
futuro è l’attesa"(ivi 20, 26). È la coscienza umana, infatti, che è capace di
conservare traccia di ciò che passa e di anticipare nell’attesa ciò che verrà
all’esistenza, ricollegando il tutto al presente: una cetra suona una nota dopo
l’altra, ma l’ascoltatore le riunisce e gusta l’armonia dell’insieme.

La dilatazione della coscienza


Il tempo, dunque, è una dimensione dell’anima, è la coscienza che è capace di
dilatarsi sino ad abbracciare col presente anche il passato e l’avvenire: "sono
arrivato alla conclusione che il tempo non sia altro che un distendersi
(distentio): di che cosa non lo so, ma sarei sorpreso se non fosse un dilatarsi
dello spirito stesso"(ivi 26, 33). In effetti, sarà questa la conclusione di
Agostino; è proprio questa dimensione interiore il tempo, è questo dilatarsi, e
non il movimento degli oggetti esterni, che viene misurato quando si parla di
tempi più o meno lunghi: "in te, anima mia, misuro il tempo. [… Le tracce che
gli eventi lasciano in te] misuro, quando misuro il tempo"(ivi 27, 36). Il
tempo, dunque, è una dimensione del soggetto, è lo spirito umano che raccoglie
in unità la molteplicità degli eventi che si susseguono nella dispersione
dell’esperienza esterna: "è la mente che ha aspettative, fa attenzione, ricorda:
e per opera sua ciò che è atteso diviene oggetto di attenzione per passare poi
nella memoria. Chi nega allora che il futuro ancora non esista? Ma c’è già nella
mente l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esista più? Ma nella
mente ancora c’è il ricordo del passato. E chi nega che il tempo presente sia
privo di estensione, poiché passa in un istante? Ma perdura l’attenzione,
attraverso la quale ciò che appare svanisce nell’assenza"(ivi 28, 37).

La distentio come dispersione


Come sempre accade in Agostino, l’indagine che egli conduce non ha finalità
puramente intellettuali ma essenzialmente religiose. La scoperta che passato,
presente e futuro non sono realtà oggettive ma coesistono solo nell’anima pone
il problema di come il cristiano debba rapportarsi al tempo. La capacità di
accumulare un’infinita varietà di esperienze implica per l’anima il rischio di
attaccarsi ad esse, disperdendosi nella molteplicità. L’uomo, pur naturalmente
immerso nella successione degli eventi, è fatto invece, secondo Agostino, per
superare la dissipazione che consegue all’amore delle realtà temporali, e perciò
effimere, e congiungersi col vero Bene, che non passa ma permane eternamente:
Signore "io mi sono sbriciolato nel tempo, senza conoscerne l’ordine, e i miei
pensieri, i visceri dell’anima mia, restano lacerati da esperienze
contraddittorie, sino a quando, purificato da ogni scoria nel fuoco del tuo
amore, mi fonderò con te"(ivi 29, 39). L’anima, dunque, è chiamata a trascendere
quella dimensione temporale che pure la caratterizza, tanto che quella sua
proprietà che è la distentio, la capacità di abbracciare passato, presente e
futuro, acquista ora una portata negativa e diventa, in una prospettiva non
analitica ma valutativa, dispersione che impedisce l’unione con Dio: "non è che
dispersione (distentio) la mia vita, ma la tua destra mi ha raccolto nel mio
Signore – il figlio dell’uomo, mediatore fra te, l’Uno, e noi, i molti, dispersi
tra molte cose e per molte vie – affinchè per mezzo suo io sia unito a Colui che
mi ha conquistato, […] e dimentichi il passato non per farmi distrarre dalle
cose che verranno e se ne andranno, ma per protendermi verso la meta
definitiva"(ivi).

Ambiguità del tempo


Il tempo, dunque, ha una valenza ambigua. L’uomo vive naturalmente nel tempo e
non può farne a meno, ma può farlo con modalità opposte: chiudendosi in esso o
aprendosi all’esperienza dell’eterno. Il tempo è perciò il luogo della
perdizione, ma anche della salvezza, perché in esso l’uomo decide se attaccarsi
ai beni di questo mondo o servirsene per elevarsi a Dio. La vita terrena è,
dunque, il tempo della prova e, in quanto tale, non è opera, come per i
manichei, di un Principio malvagio ma dell’amore provvidenziale di Dio. Qualche
anno prima di comporre, nel 400, le Confessioni, Agostino scriveva: "la presente
economia temporale (dispensatio temporalis) è stata costituita dalla divina
provvidenza per la nostra salvezza. Di questa economia noi dobbiamo servirci non
con un amore e un godimento che in essa si fermino, ma piuttosto che la
oltrepassino […]. Le cose che ci portano dobbiamo amarle in vista di colui al
quale siamo portati"(De doctrina christiana I, 35, 39).

Una storia lineare


La realizzazione dell’uomo è posta dunque per Agostino al di là della storia.
Dalla rivelazione egli apprende che il tempo, come tutto il creato, è destinato
a finire con il Giudizio Universale, che chiude una storia cominciata con la
Creazione e trascorsa in funzione di quello che verrà, ovvero la fine del mondo.
Il tempo ha quindi una direzione irreversibile, il divenire storico ha una meta
ultima: la salvezza definitiva, i nuovi cieli e la nuova terra. Il tempo
acquista così per l’uomo un ruolo decisivo: nel tempo il cristiano, sostenuto
dalla grazia, compie la scelta da cui dipende la sua felicità eterna. Nel De
civitate Dei, opera di straordinaria erudizione e complessità a cui si dedica
dal 412 al 426, Agostino considera perciò assolutamente inaccettabile l’idea che
"dopo aver trascorso in mezzo a tante sventure la vita, se pure si può dire vita
questa che è piuttosto morte, […] dopo così grandi, molteplici e orribili mali,
superati nella purificazione mediante la sapienza della vera religione, si
giunga alla visione di Dio […], obiettivo finale del nostro ardente amore, per
poi abbandonarla per una fatale necessità […] ed essere rigettati nella
mortalità terrena"(De civitate Dei XII, 20, 1). E quindi con parole sprezzanti
contrappone alla visione ciclica della storia quella lineare: "seguendo la retta
via, che per noi è il Cristo, sotto la sua guida salvifica allontaniamo la
nostra mente e il cammino della fede dai vuoti e stupidi cicli degli empi"(ivi
XII, 21).

Una meta ultraterrena


La vicenda umana acquista così una drammaticità sconosciuta al pensiero greco,
perché nel tempo si decide una volta per tutte il destino eterno di ogni uomo,
con l’effetto paradossale che la storia da un lato viene valorizzata, perché le
decisioni prese al suo interno hanno conseguenze per l’eternità, e dall’altro
relativizzata, perché il fine che si persegue è ormai collocato al di là della
storia stessa. Quest’ultima diventa infatti il terreno di scontro di due tipi di
umanità, che operano nello stesso mondo con stili e finalità tanto radicalmente
diversi da costruire due città contrapposte: "due amori hanno fondato due città:
l’amore di sé sino al disprezzo di Dio ha generato la città terrena, l’amore di
Dio sino al disprezzo di sé ha generato la città celeste"(ivi XIV, 28). La lotta
tra questi due amori, che passa anzitutto per il cuore di ogni uomo, contrappone
due popoli che sono mescolati nella storia ma distinti per i comportamenti e
ancor prima per le motivazioni interiori: umiltà e superbia, carità e cupidigia,
sapienza e stoltezza…

La chiesa prende il posto del regno


Ma qual è la posta in gioco di tale lotta: la costruzione del regno o la
salvezza delle anime? I membri della civitas Dei sembra che abbiano rinunziato a
costruire una società alternativa e si siano integrati in quella esistente,
anche se vivono in essa secondo una logica ben diversa da quella mondana.
Addirittura l’impero romano, fondamento e garante di un ordine terreno
inaccettabile per le prime comunità cristiane, non è più percepito da Agostino
(che evidentemente ha perduto la fiducia platonica nell’utopia come progetto
razionale realizzabile) come un nemico del vangelo, e non perché abbia promosso
la liberazione dei poveri e degli oppressi ma perché ha cominciato a proteggere
la chiesa. Basta la concessione della libertà di culto ai cristiani per
considerare Costantino (306-337) un buon imperatore, che Dio avrebbe colmato "di
così grandi favori terreni quali nessuno oserebbe desiderare"(ivi V, 25). E
ancor più è da lodare Teodosio (379-395), che ha fatto del cristianesimo la
religione di stato, tanto da ordinare "che gli idoli dei pagani fossero
abbattuti in ogni parte dell’impero, comprendendo bene che le cariche statali
non sono sottoposte ai demoni ma al vero Dio"(ivi V, 26, 1).

La città celeste
È evidente che nell’ottica del De civitate Dei ciò che conta davvero, ormai, è
la diffusione della chiesa e il libero svolgimento della sua azione salvifica.
Agostino, infatti, non immagina il popolo del bene impegnato anzitutto a
costruire il regno sulla terra ma, come al singolo uomo, anche ad esso assegna
come fine la salvezza eterna. Quasi sempre nell’opera agostiniana la civitas Dei
non è la società alternativa che i cristiani dovrebbero sforzarsi giorno per
giorno di realizzare sulla terra ma la società escatologica: "lo stato dei santi
è lassù, sebbene esso generi cittadini quaggiù, dove è pellegrino in esilio,
finchè giunga il tempo del suo Regno. Allora esso raccoglierà tutti coloro che
risorgono nei propri corpi, quando verrà dato loro il Regno promesso, in cui
regneranno senza fine con il loro principe, il re dell’eternità"(ivi XV, 1).

Svalutazione della vita terrena


Nel tempo i cristiani sono certo chiamati ad operare sino al sacrificio di sé
per la giustizia e la pace, nell’attesa però di essere liberati dalle sofferenze
della vita mortale: "Cristo sottrae l’uno dopo l’altro i suoi, in ogni parte
della terra, al mondo malato e debilitato dai mali, per fondare con loro una
città eterna e infinitamente gloriosa"(ivi II, 18). Agostino, se non condivide
la metafisica dualistica dei manichei, che identificano il male con la materia,
da un punto di vista morale esprime però un giudizio fortemente negativo sulla
realtà terrena. La mentalità greca non coltiva la speranza che il dolore possa
essere eliminato dal mondo, e tuttavia sa apprezzarne la bellezza e la gioia. La
tradizione biblica, invece, si concentra su questa speranza, ma, poichè la
promessa tarda a realizzarsi, si fa spazio l’idea che la liberazione dal male
sia per ora un evento puramente spirituale, che troverà il suo compimento solo
in un altro mondo. La vita terrena, di conseguenza, comincia ad essere sentita
come qualcosa di negativo, tanto che in Agostino troviamo già questo paradosso:
l’attesa certa di una felicità eterna "che pare caratterizzata da un ottimismo
assoluto, precipita per vie traverse, ma non per questo meno conseguenti, in un
pessimismo radicale. L’idea stessa di poter separare il dolore dalla vita fa
vivere questa vita come vita non vera o relativamente vera perché dolorosa"(S.
NATOLI, L’esperienza del dolore, Milano 2001, p. 255).

La chiesa pellegrina nel mondo


C’è qui in radice la valle di lacrime che tanta parte avrà nella spiritualità
medievale. Anziché la buona novella della liberazione terrena, la chiesa,
proiettando la salvezza nell’al di là, ha finito con l’annunciare
l’inabitabilità della terra: "il cristianesimo è così trapassato
dall’immedesimazione totale alla sofferenza del mondo alla denigrazione del
mondo attraverso la sofferenza"(ivi p. 256). Questo mondo, segnato dal peccato e
abitato da un’umanità destinata in buona parte alla dannazione, non può infatti
secondo Agostino essere radicalmente trasformato dalla chiesa, estranea alla sua
logica e facile bersaglio della sua ostilità: "sino alla fine del tempo la
chiesa da straniera prosegue il suo cammino tra le persecuzioni del mondo e le
consolazioni di Dio"(De civitate Dei XVIII, 51). Persecutori della chiesa ed
esclusi dalla salvezza sono, nonostante le apparenze di una vita virtuosa, tutti
coloro che non sono cristiani, perché non può essere davvero retta "una
coscienza che non conosce il vero Dio e non è sottomessa al suo dominio, ma è
profanata da demoni perversi che la portano alla depravazione"(ivi XIX, 25). Ma
nemici ed esclusi dalla salvezza sono anche coloro che, pur appartenendo alla
comunità cristiana, non sono mossi dall’amore dei beni celesti: la chiesa,
infatti, "sino a che è pellegrina sulla terra, ha nel suo seno, congiunti col
vincolo dei sacramenti, alcuni che non saranno con lei nell’eterna beatitudine
dei santi"(ivi I, 35).

Il sabato eterno
La separazione tra le due città avverrà soltanto alla fine della presente
economia, quando inizierà il mondo nuovo: "allora infatti non vi sarà più questo
tempo, che agita e sconvolge la vita dei mortali"(ivi XX, 16). Concluse le sei
epoche che scandiscono il corso della storia, e il tempo della chiesa è appunto
la sesta, avrà inizio il giorno senza fine del trionfo della santità sul
peccato: "anche noi saremo il settimo giorno quando saremo da lui pienamente
restituiti al bene e alla santità"(ivi XXII, 30, 4). E Agostino così descrive
questa condizione ultrastorica: "questa settima epoca sarà il nostro sabato che
non conoscerà tramonto […] noi ci riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo,
ameremo e loderemo: ecco ciò che sarà alla fine senza fine"(ivi XXII, 30, 5).
Resta da vedere se il tempo, inteso come momento in cui l’anima fa esperienza
dell’eternità, e la città celeste, meta collocata fuori della storia, di
Agostino abbiano a che fare più col kairòs, il momento propizio per cambiare il
corso della storia, e il regno, da costruire sulla terra, di cui parla il
vangelo o con la prospettiva spiritualistica propria del neoplatonismo che,
esplicita già in uno scritto giovanile, caratterizzerà tutta l’opera
agostiniana: "Dio e l’anima voglio conoscere. E nient’altro? No, nient’altro!"
(Soliloqui I, 7).

Cosa resta della Bibbia?


A me sembra che nella sintesi elaborata da Agostino derivi dalla tradizione
biblica la sporgenza dell’uomo sulla natura: la vicenda umana non è iscritta nel
ciclo degli eventi naturali ma trova il suo senso nel rapporto della libertà
umana con quella divina. Su questa base biblica, poi, Agostino costruisce una
teologia della storia intesa come storia della salvezza non priva di echi
gnostici e neoplatonici: gli eventi che toccano tutta l’umanità – l’armonia
iniziale, la caduta prodotta dal peccato originale, la redenzione operata dal
Cristo – costituiscono le tappe di una storia che ha un senso ultrastorico; ogni
uomo, anche il più povero ed emarginato, ha sì un valore incomparabile ma perchè
destinato all’eterna felicità oltremondana; la costruzione di una società giusta
e fraterna in questo mondo, che ha avuto origine e che avrà fine e il cui ordine
appare immodificabile, è sentita in qualche modo come secondaria, mentre la
speranza di una vittoria sul male entro i confini della storia si tramuta
inevitabilmente nell’attesa della vita beata nell’al di là. Una metafisica che
considera vero essere solo quello immutabile ed eterno non poteva concepire la
salvezza delle creature spirituali che come liberazione dal divenire storico.

La chiesa medievale
Agostino, dunque, "sgombra il terreno da ogni residuo di utopismo, […] perché
rinvia l’esaudimen-to dell’attesa alla fine del mondo terreno e quindi a
un’esistenza definitivamente spirituale"(M. MONETI, Utopia, Firenze 1997, p.
35). Il medioevo ha accolto integralmente questa impostazione, anzi si può dire
che è rimasto sostanzialmente fermo ad Agostino, perdendo sulla sua scia la
carica utopica che era propria del messaggio primitivo. Questo almeno a livello
di gerarchia ecclesiastica, perché non mancano, al contrario, movimenti popolari
che riscoprono i tratti salienti dell’utopia evangelica: la contestazione della
ricchezza e del potere, il rifiuto della discriminazione e dell’ingiustizia, lo
spirito di fratellanza e la legge dell’amore come condizioni di una nuova
società da istaurare sulla terra. Da qui l’opposizione alla netta separazione,
inesistente nelle prime comunità cristiane, tra chierici e laici e la critica
radicale della gerarchia ecclesiastica, corrotta dall’esercizio del potere e
dall’ostentazione della ricchezza. Inevitabile quindi la dura reazione della
chiesa ufficiale che, ormai saldamente insediata nella società del tempo, non
esiterà a creare nel 1232 un tribunale speciale, l’Inquisizione, per la condanna
(che può implicare anche la pena di morte) in nome del vangelo di uomini e donne
che forse, pur con errori ed eccessi, proprio il vangelo tentano di tradurre in
atto.

Valdo, Segarelli, Dolcino


Così Valdo († 1206), un mercante di Lione che, dopo aver distribuito i suoi beni
ai poveri, si dedica da laico alla predicazione itinerante, nel 1184 sotto Lucio
III, venne condannato come eretico; così Gherardo Segarelli, un popolano di
Parma, che comincia a predicare il vangelo tra i poveri, dando vita al movimento
detto degli ‘apostolici’ e contestando le autorità civili e religiose, sotto
Bonifacio VIII fu mandato al rogo nel luglio del 1300. Più complessa la figura
di fra Dolcino da Novara, uomo di una certa cultura che, dapprima seguace del
Segarelli, ebbe un largo seguito nell’Italia settentrionale, dal Trentino al
Piemonte. Convinto che la chiesa ufficiale fosse quella dell’Anticristo,
riteneva imminente lo sterminio di papa e cardinali, per volontà di Cristo
stesso, e l’avvento di un’era di giustizia e di pace, per affrettare il quale
riteneva lecito il ricorso alla violenza. Clemente V promise l’indulgenza
plenaria a tutti coloro che avrebbero preso le armi contro i dolciniani che,
dopo un terribile assedio, furono massacrati. Nel 1307 Margherita di Trento fu
arsa viva sotto gli occhi del suo compagno, fra Dolcino, che, dopo essere stato
torturato con tenaglie roventi, subì la stessa sorte.

Wycliffe
Simili sono le idee di John Wycliffe († 1384), sacerdote inglese di nobili
natali, che era diventato docente di filosofia e teologia a Oxford. Avendo dato
inizio a un movimento che praticava la condivisione dei beni e contestava la
ricchezza e il potere della chiesa, fu condannato da Gregorio XI nel 1377, ma
ancora nel 1415 il concilio di Costanza ordinò di riesumarne la salma e di
bruciarla sul rogo. Elemento costante di questi e degli altri movimenti
condannati come ereticali nel medioevo è il riferimento alla Bibbia come testo
che promette una società giusta e fraterna, e quindi alternativa a quella
esistente, di cui la chiesa ufficiale era invece diventata complice. E
caratteristica comune è, infatti, il rifiuto dell’interpretazione, divenuta
tradizionale, del messaggio di Gesù e l’invito a scavalcare la mediazione
dell’autorità ecclesiastica per leggere direttamente la Scrittura, di cui
perciò, essendo il latino ormai compreso solo dai dotti, si favorisce la
traduzione in provenzale per iniziativa di Valdo e in inglese per opera di
Wycliffe.

Tommaso
La chiesa gerarchica, che stronca questi movimenti, si riconosce, invece, nella
prospettiva agostiniana, accolta dai maestri della Scolastica. Anche Tommaso
d’Aquino (1225-1274), che ha il coraggio di rinnovare il pensiero cristiano
accettando, anche se non senza modifiche, il sistema aristotelico, fa propria la
concezione ormai tradizionale della storia, limitandosi ad utilizzare i nuovi
apporti filosofici per conferirle un maggiore rigore logico. Nella Somma
teologica, costruita sullo schema neoplatonico della derivazione di tutte le
cose dal Creatore e del loro ritorno a Lui, l’essere divino è caratterizzato
dall’immutabilità, e quindi dall’eternità definita, come in Boezio, "il possesso
simultaneo e perfetto di una vita senza inizio e senza fine"(Somma teologica I,
10, 1); le creature, invece, sono soggette al divenire, e quindi al tempo,
definito sulla scia di Aristotele come "la misura del movimento secondo il prima
e il poi"(ivi). Il mondo, creato dal nulla, potrebbe esistere dall’eternità,
intendendo questa alla maniera aristotelica come infinita successione di istanti
– sostiene Tommaso in contrasto con la tradizione precedente – ma ciò non
cambierebbe il suo statuto ontologico di realtà contingente, e quindi bisognosa
dell’intervento divino per essere mantenuta nell’essere.

La beatitudine eterna
Se la verità "che il mondo non sia sempre esistito si afferma solo per fede e
non può essere razionalmente dimostrata"(I, 46, 2), resta assodato però che la
creazione non compromette l’immutabilità divina perché, agostinianamente, essa
non avviene nel tempo, dato che "il cielo e la terra sono stati creati insieme
col tempo"(I, 46, 3 ad primum). Nel mondo creato, infine, l’uomo occupa un posto
particolare, in quanto destinato alla beatitudine eterna, che consiste "nella
visione dell’essenza divina"(I-II, 3, 8). Ma tale beatitudine non è attingibile
in questa vita, dal momento che essa "soggiace a molti mali che sono inevitabili
[… vedi De civitate Dei XIX, e poichè in essa] non si può conseguire la visione
dell’essenza divina"(I-II, 5, 3). E oggetto proprio della speranza umana perciò,
più che la realizzazione di un mondo più giusto, è la felicità eterna che si
accompagna al possesso di Dio: "il bene che propriamente e principalmente
dobbiamo sperare da Dio è un bene infinito […] questo bene è la vita eterna, che
consiste nella fruizione di Dio medesimo"(II-II, 17, 2).

Maritain
Ciò non significa, certo, che il cristiano possa disinteressarsi di questo
mondo, sul quale Tommaso, che pure pone il regno di cui parla il vangelo nell’al
di là, getta anzi uno sguardo più positivo di quello di Agostino. Non è un caso,
infatti, che tra le correnti di pensiero approvate dal magistero quella tomista
sia ancora oggi la più attenta a valorizzare l’impegno nel mondo. Nello scritto
dedicato al problema della storia un tomista come Maritain, per esempio, scrive
che "dobbiamo cercare con tutte le nostre forze una realizzazione autentica
delle esigenze evangeliche in questo mondo, anche se questa realizzazione è
destinata a rimanere imperfetta. Il fatto che tanti milioni di esseri umani
soffrano la fame e vivano nella disperazione, in condizioni di vita indegne
dell’uomo, è un insulto al Cristo e all’amore fraterno. […] Sino a quando il
mondo esisterà, il cristiano dovrà sempre essere alla ricerca di nuovi progressi
e di nuovi miglioramenti, di una maggiore giustizia e fraternità sulla terra"(J.
MARITAIN, Per una filosofia della storia, Brescia 1977, pp. 118. 125).

La salvezza delle anime


Ma poiché questo mondo resta sempre sotto il segno del peccato, al progresso
dell’umanità si accompagneranno necessariamente sofferenza e fallimento, da cui
"il mondo e la storia del mondo possono essere liberati solo se il mondo cessa
di esistere, solo se vi è un inizio completamente nuovo, un nuovo cielo e una
nuova terra, un mondo trasfigurato. […] In ogni caso, il fine assolutamente
ultimo, il fine ultimo della storia, è al di là della storia. Secondo
l’escatologia cristiana, vi sarà discontinuità tra la storia, che è nel tempo, e
lo stato finale dell’umanità, che si verificherà in un mondo trasfigurato"(ivi
p. 107). Pur considerando imperioso il dovere di rendere più abitabile la terra,
Maritain, condizionato dalla lettura tradizionale della Bibbia, ribadisce quindi
che l’obiettivo prioritario "non è di trasformare la vita terrestre ma di
aiutare le anime ad entrare nella vita eterna e, alla fine, nella visione di
Dio"(ivi p. 119).

Una storia in funzione dell’al di là


È innegabile, dunque, che ancora oggi la concezione cristiana della storia si
rifà alle categorie agostiniane, restando prigioniera di una visione dualistica:
terra e cielo, anima e corpo, tempo ed eternità. Questa prospettiva (accolta
come tipicamente cristiana ma che forse sarebbe più corretto considerare una
mescolanza di elementi biblici, neoplatonici e manichei) può venire infatti
sintetizzata così da un grande storico del pensiero medievale come il Gilson:
"il cristianesimo aveva fissato il fine dell’uomo al di là dei limiti della vita
presente. […] Straniera a tutte le nazioni, reclutando i suoi membri in ciascuna
di esse, la Città di Dio si costruisce gradatamente, a misura che il mondo
continua, e il mondo non ha neppure altra ragione di continuare che l’attesa del
compimento di essa"(E. GILSON, Lo spirito della filosofia medievale, Brescia
1947, pp. 261-262).
Successo dello schema agostiniano
Questa concezione ha avuto un’influenza incalcolabile anche nell’età moderna su
sistemi filosofici di diversa matrice culturale. Per secoli, infatti, la civiltà
occidentale ha condiviso una concezione lineare della storia, ritenendo che le
vicende dei vari popoli potessero far parte di uno sviluppo unitario
dell’umanità, che tale sviluppo fosse necessariamente garantito e avesse una
meta da raggiungere (una società costruita sul sapere scientifico o una società
senza classi…), e quindi un senso. Così la storia intesa come storia della
salvezza – il cui senso per Agostino era attingibile solo per fede, la garanzia
di successo era costituita dalla provvidenza divina e la meta collocata nell’al
di là – è rimasta, attraverso un lungo processo di secolarizzazione, un modello
per le filosofie della storia sino all’ottocento e oltre.

Gilson, Marrou
Questa vasta influenza costituisce per Gilson un vanto del pensiero cristiano:
la storia del mondo quale il medioevo la concepisce è "la storia di un progresso
orientato verso un certo termine. […] L’idea del cambiamento progressivo fu
formulata con estremo vigore da Sant’Agostino. [… La serie delle generazioni
umane, poiché si presenta] ormai al pensiero come cosa diversa da una
successione di avvenimenti accidentali, prende un significato intellegibile. […
La nostra filosofia della storia] è più di quanto non s’immagini penetrata di
principi medievali e cristiani"(ivi p. 264). Si tratta di affermazioni
ineccepibili e generalmente condivise. Secondo Marrou, ad esempio, tutto il
pensiero occidentale fino a Nietzsche "ha vissuto, per quanto riguarda la
storia, degli schemi cristiani. Così come si è sviluppata, soprattutto a partire
da Condorcet e da Hegel, la filosofia della storia appare come una trasposizione
sul piano naturale dei concetti di base ereditati dalla teologia cristiana,
quale era stata a sua volta ereditata nel Medio Evo da sant'Agostino"(H. I.
MARROU, L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Montréal-Paris
1950, p. 15).

Loewith
Parimenti Loewith riconosce che le moderne filosofie della storia hanno potuto
costruire una visione unitaria del corso storico solo in forza del loro
surrettizio ancoramento al presupposto teologico cristiano di un fine
escatologico, quale condizione di senso dell’accadere storico; come Condorcet e
Hegel, anche Comte e Marx hanno elaborato "un’interpretazione sistematica della
storia universale secondo il principio che gli eventi e le successioni storiche
sono unificati e diretti verso un significato ultimativo"(K. LOEWITH,
Significato e fine della storia. I presupposti teologici della fine della
storia, Milano 1965, p. 14). Ma il progressivo esaurirsi della residua linfa
teologica conduce, secondo Loewith, la parabola della moderna filosofia della
storia alla sua logica conclusione: caduto il presupposto di una possibile
comprensione della totalità della storia, non si può più assegnare ad essa un
fine ultimo e quindi un senso.

Fine della modernità


Con Nietzsche si verifica così, non senza uno sconvolgimento profondo che
coincide con l’inizio dell’epoca del nichilismo, l’abbandono dello schema
finalistico cristiano, da cui sono derivate la pretesa della comprensione
puramente razionale dell’enigma della storia e la visione prometeica del
progresso storico. Logica conseguenza è il ritorno allo scetticismo nei riguardi
di una possibile comprensione esaustiva della realtà storica e la riscoperta
della visione ciclica propria della grecità: "la fine della modernità è la fine
della storia come corso metafisicamente giustificato e legittimante"(G. VATTIMO,
Etica dell’interpretazione, Torino 1989, p. 18.), idea che ispirava ancora le
concezioni metafisiche della storia proposte dall’illuminismo, dall’idealismo,
dal positivismo e dal marxismo. Buona parte della filosofia del secolo XX,
infatti, è stata caratterizzata dalla drammatica sfiducia nella pensabilità del
progresso storico e dall’impossibilità di coltivare la speranza che gli
accadimenti empirici, abbandonati a se stessi in un fluttuare nichilistico,
possano essere orientati a un fine.

Virile accettazione di una storia priva di senso


È evidente che accettare una simile prospettiva è estremamente difficile: come è
possibile infatti "sopportare le catastrofi e gli orrori della storia – dalle
deportazioni e dai massacri collettivi fino al bombardamento atomico – […] se
essi non sono che il gioco cieco delle forze economiche, sociali o politiche o,
peggio ancora, il risultato delle ‘libertà’ che una minoranza si prende ed
esercita direttamente sulla scena della storia universale?"(M. ELIADE, Il mito
dell’eterno ritorno, Torino 1968, p. 191). Forse solo due vie sono oggi
percorribili con dignità se si vuole guardare in faccia la realtà, senza cercare
un’evasione dalla storia aderendo a quei messaggi, del resto sempre meno
credibili, che ancora offrono a milioni di uomini illusorie consolazioni. Chi
non attende più un paradiso celeste o terrestre non può che provare ad accettare
con animo virile e disperato una storia definitivamente priva di senso, in un
atteggiamento di solidarietà ‘leopardiana’ con tutti gli esseri...

Ostinata speranza utopica


Oppure, riscoprendo il messaggio biblico originale, accogliere l’invito a non
perdere il kairòs, l’occasione propizia per rendere per quanto possibile più
abitabile questo mondo, in uno spirito di collaborazione che supera ogni
steccato ideologico. A me pare una prova che il messaggio evangelico non abbia
esaurito la sua vitalità il fatto che proprio alla Bibbia hanno attinto le
ragioni della loro fede e della loro speranza le comunità di base che sono sorte
in diversi continenti, i teologi della liberazione che hanno aiutato i nativi
dell’America Latina a prendere coscienza dei loro diritti, i pensatori cattolici
o riformati che, in un clima caratterizzato dall’eclissi dell’utopia, ne hanno
rilanciato il gusto, criticando, come fa un teologo luterano, "le alleanze
esistenti tra le grandi chiese e i poteri dello stato" (J. MOLTMANN, Religione,
rivoluzione e futuro, Brescia 1971, p. 91) che opprimono l’uomo e proponendo
cambiamenti anche radicali con mezzi assolutamente nonviolenti, perché "il Dio
cristiano non è un garante celeste dello status quo" (ivi p. 105). Ed è
innegabile che gli obiettivi di giustizia, di pace e di salvaguardia della
natura, nonostante scofitte e delusioni, sembrano oggi più presenti alla
coscienza dell’umanità.