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UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI TRIESTE

CORSO DI LAUREA IN STORIA

Tesi di Laurea in Storia delle Religioni

SCRITTURA SIBILLINA. I LIBRI FATALES DELLA STORIA ROMANA.

Laureanda:

Relatore:

Sara Fattor

Chiar.ma Prof.ssa Ileana Chirassi Colombo

Correlatore:

Chiar.ma Prof.ssa Paula Botteri

ANNO ACCADEMICO 2006 - 2007

INDICE.

INTRODUZIONE. ……………………………

……………………………………

p. 4

I PARTE.

…… p.12

La Sibilla in Grecia e a Roma. Un profilo…………………………… ….…….p.17

I libri Sibillini nella divinazione romana…………………………………

p.25

Una breve panoramica degli studi …………………………………

……p.21

…….

I libri Sibillini, un repertorio rituale ‘ispirato’……………………………

La Sibilla e la Fortuna…………………………………………………………………………. p.30

Il

mito dell’arrivo della Sibilla a Roma; per una lettura delle fonti antiche…

p.32

II PARTE

 

I libri Sibillini nella storia……………………………………………………………………

 

p.37

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL V SECOLO A.C. ……

……

p.39

Le consulatazioni sibilline nell racconto storico-annalisito. p. 39 /504 a.C., I ludi Tarentini. p. 41

/496 a.C., Ceres, Liber e Libera. p. 45 /488 a.C., Attaccare Coriolano? p. 49 /461 a.C., Numerosi prodigia e un tumultus annunciato. p. 51 - 436 a.C., Pestilenze, terremoti, obsecratio e la vicenda di Spurio Melio. p. 56- 433 a.C., Problemi di ‘salute’. p. 58

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL IV SECOLO A.C……

………p.62

399 a.C., Una pestilenza, il primo lectisternium, ed il primo tribuno militare con potesta consolare. p. 62- 390 a.C. Expiare i templi dopo l’occupazione gallica. p. 68 - 364 a.C., I libri Sibillini e la clavifixio. p. 70 - 362 a.C., Il martirio per l’eterna salvezza della patria. p. 74 - 348 a.C., Una pace troppo duratura. p. 77 - 344 a.C. L’aedes di Iuno Moneta e una ‘opportuna’

pioggia di pietre. p. 78 - 326 a.C., Il quinto lettisternio: l’abitudine di invitare a pranzo gli dei. p.

80

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL III SECOLO A.C. ………

p.81

Un secolo cruciale. p. 81 - 295 a.C., Vittorie e fulmini. p. 81 - 293 a.C., L’introduzione del dio guaritore Asklepios /Aesculapius. p. 84 - 276 a.C. Il grande freddo e l’occupazione dei templi, p. 89 - 248 a.C., I ludi Saeculares. p. 92 - 238 a.C., I giochi in onore di Flora. p. 93 - 228 a.C., Un ‘delitto religioso’. p. 98

Politica dei libri Sibillini e seconda Guerra Punica. p. 103 - 218 a.C., La sconfitta del Ticino e i prodigi. p. 104 - 217 a.C. /a, I terribilli signa seguenti alla sconfitta della Trebbia. p. 108 - 217 aC. /b, Gli errori di Caio Flaminio, la disfatta del Trasimeno ed i remedia di Fabio Massimo. p. 113 - 216 a.C., Il baratro di Canne: l’orrore della fine, lo stuprum della vestali e il secondo ‘delitto rituale’. p. 117 - 212 e 208 a.C., Le profezie del misterioso Marcio e i ludi Apollinares. p. 119 - 207 a.C. La nascita dell’androgino. p. 124 - 205 a.C. Un aiuto esterno: la ‘Grande Madre’ asiatica a Roma. p. 128

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL II SECOLO A. C

……

p.131

Un secolo “ripetitivo“: il monstrum ricorrente degli androgini. p.131 - 200 a.C., Un androgino neonato, uno di sedici anni e altri mostri. p. 133 - 196 a.C., Terremoti: la terra in crisi. p. 134 193 a.C., Alluvioni, fulmini e altri prodigi. p. 135 - 191 a.C., Il malaugurato passeggio dei bovi sul tetto, i fulmini e lo Ieiunium Cereri. p. 137 - 190 a.C., Ancora fulmini ed altri prodigi. p. 139 - 189 a.C, Manlio Vulsone ed il divieto di superare il Tauro. p. 141 -188 a.C., Pietre dal cielo, fuochi dalla terra. p. 143 - 187 a.C., Pestilenza e supplicatio p. 145 - 186 a.C., Pioggia di pietre, fulmini, ermafroditi: la destabilizzazione a Roma e in Italia. p. 145 -183 a.C., Piove sangue e nasce un’isola nuova. p. 146 -181 a.C., Piove sangue, la statua di Iuno piange, la peste uccide. p.148 - 180 a.C., Continua la pestilenza. p. 149 - 179 a.C., Una tempesta e un mulo con tre zampe. p. 150 - 174 a.C., Prodigi, pestilenza e mostri. p. 151 - 173 a.C., Una flotta in cielo e pesci in terra: prodigia e supplicatio. p. 152 - 172 a.C., La colonna fulminata. p. 153 - 189 a.C., Prodigi che coinvolgono Fortuna. p. 155 -149/146 a.C., Celebrazione dei Ludi Saeculares. p. 156 -144 a.C., Acqua contestata: la politica degli acquedotti ed i Marcii. p. 157 - 143 a.C., Una sconfitta militare ed una prescrizione sibillina. p.158 -142 a.C., Fame, peste e un androgino. p. 159 - 133 a.C., Un assassinio sacrilego e la richiesta di aiuto all’ antIquissima Ceres. p. 160 - 125 a.C., L’abominio dell’androgino e il carme sibillino di Flegonte da Tralles. p. 165 - 122 a.C., L’operato di Caio Gracco, la sua uccisione e un androgino. p. 166 - 119 a.C, Un androgino gettato in mare. p. 168 - 118 a.C., Un fegato incompleto, una pioggia di latte ed altri fenomeni. p. 168 - 117 a.C., Vari prodigi e un androgino a Saturnia. p.169 - 114 a.C., Uno stupro fulmineo. p. 170 - 108 a.C., Un caso di cannibalismo. p.171

p.172

I libri Sibillini e le profezie mediterranee. p.172 - 98 a.C., Un fegato anormale. p. 181 - 97 a.C., Ancora androgini a Roma. p. 182 - 95 a.C., Un androgino ad Urbino. p. 182 - 92 a.C., Due androgini ad Arezzo e altri mostri. p. 183 - 87 a.C., Il pericolo della monarchia. p. 185 - 63 a.C., La profezia dei tre Cornelii. p. 186 - 56 a.C., Il re d’Egitto. p. 189 - 44 a.C., Il re di Roma. p.192 - 17 a.C., L’ imperium sine fine. p. 194 - Un epilogo inevitabile. p. 204

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL I SECOLO A. C…

………

CONCLUSIONE………………………………………………………

…………

p.205

APPENDICE………………………………………………………

……

…….p.210

OPERE DI RIFERIMENTO PER I TESTI LATINI E GRECI UTILIZZATI……

p.214

BIBLIOGRAFIA.………………………….…………………

……………….p.216

INTRODUZIONE.

Qualche parola sulla divinazione in generale.

La divinazione, intesa come insieme di pratiche codificate di esplorazione di fatti non normalmente conoscibili dall’uomo – come la conoscenza anticipata degli eventi futuri - ha avuto e ha tuttora un ruolo notevole in quelle culture che presentano una diversa organizzazione del simbolico rispetto ai grandi sistemi monoteistici. Ci riferiamo ad esempio ai sistemi politeistici 1 . In queste culture, dal punto di vista funzionale e antropologico, le pratiche divinatorie, lungi dal costituire un fenomeno marginale, rappresentano invece una risorsa in più, a disposizione non solo dei singoli individui ma anche della intera società. Costituiscono cioè una fonte accreditata, capace di svolgere un ruolo risolutore a cui possono ricorrere tanto i singoli nella loro quotidianità quanto i gruppi per la risoluzione delle più diverse situazioni di crisi nella vita collettiva 2 .

1 Sono le culture che non riconoscono un' unica e inconfutabile fonte di sapere e potere non riconoscendo l’unico Dio dei monoteismi, il quale non può lasciare fuori controllo il vasto campo della elaborazione di saperi autonomi. Da ciò il rifiuto, nelle culture monoteistiche della divinazione, ma anche delle pratiche magiche. SABBATUCCI 1989, p.VII – IX; cfr. SABBATUCCI 1999, p.39. Per l’analisi dei sistemi politeistici, rimandiamo a SABBATUCCI 1998, vedi in particolare vol. I, pp. 9 –19. 2 VERNANT 1982, pp. 5 - 7. La fonte per noi più completa sulla divinazione nel mondo greco – romano è il de Divinatione di Cicerone. Un utile approccio all’ argomento è costituito dall’introduzione e dal commento all’opera di Cicerone del Pease, (PEASE 1923). Di questo lavoro molti aspetti sono ripresi nella traduzione italiana del de Divinatione, TIMPANARO 2001 (prima edizione 1988); cfr. l’ introduzione all’ edizione francese, KANY-TURPEN 2004. Sulla divinazione nel mondo antico, in generale, rimane notevole l’opera in quattro volumi, BOUCHE – LECLERQ 1879-82. Per un approccio storico-religioso e antropologico vedi il volume collettivo curato da J. Vernant ‘Divination e rationalitè’ (trad. it. ‘Divinazione e

Proprio per la loro importanza anche sul piano della vita comunitaria, le pratiche divinatorie sono state variamente istituzionalizzate e sottoposte al rigido controllo di organi speciali.

La Sibylla, le sibyllai.

In particolare, nel sistema politeistico dell’ antica Grecia, l’attenzione e il

controllo si sono concentrati sulla mantica cosiddetta ‘ispirata’ o átechnos, cioè quella mantica in cui la sfera extraumana, demonica o divina, contatta direttamente l’umano scegliendo di parlare attraverso la voce di una persona

‘ispirata’, appunto, o ‘posseduta’ 3 . L’esempio più eclatante di questa volontà

di controllo è dato dal centro oracolare delfico, in cui la pratica della

divinazione mantica non tecnica, era istituzionalizzata nella struttura del santuario oracolare 4 . Qui operava, in funzione sacerdotale, la Pythia, la prophetis, che forniva con il suo corpo il tramite attraverso cui il dio Apollo dava i responsi ai quesiti posti 5 . Accanto e al di fuori della mantica ‘ispirata’ istituzionalizzata e organizzata di Delfi e degli altri santuari, il mondo greco conosce anche un altro tipo di mantica, praticata da personaggi mitici, ‘pseudostorici’ e propriamente storici, comunque difficilmente inquadrabili, utilizzatori di un modello mantico alternativo rispetto a quello offerto dalle grandi sedi oracolari ufficiali. Tali personaggi si presentano principalmente come itineranti, non collegati ad una sede oracolare. Possiamo ad esempio richiamare i famosi manteis mitici noti alla poesia esametrica, Tiresia, Calcante, Melampo, i quali si avvalgono soprattutto delle procedure della mantica tecnica 6 .

razionalità’, VERNANT 1982); e SABBATUCCI 1989.

3 CHIRASSI COLOMBO 1995, p. 429-430 e CHIRASSI COLOMBO 1985. Sul tema della comuicazione umano-divino e l’adeguamento del ‘linguaggio divino’ al linguaggio umano, vedi CHIRASSI COLOMBO 1998.

4 Sul centro oracolare di Delfi, lo studio più importante rimane la monografia in due volumi WORMELL-PARKE 1965. 5 Nel termine greco la preposizione pro- significa “in luogo di qualcuno”; e’connesso con l’elemento radicale del verbo fēmí “io dico” Cfr. DELG. Il femminile profētis e’ usato soprattutto per la Pizia, (cfr. Plat. Phaedr. 244a.) cfr. MILANI 1993, p.34

6 CHIRASSI COLOMBO 1985. Manteis tecnici, con diverse mansioni, sono segnalati

Collegati invece più propriamente alla mantica ispirata sono i Bakides, personaggi storici, ben noti nella Grecia del V secolo a. C., fra cui il più noto è

l’indovino beota Bakis, i cui oracoli si riferivano ad eventi storici e mitici della Beozia 7 .

In questa categoria di figure itineranti, non legate ad una sede oracolare e

utilizzanti tecniche proprie della mantica ispirata, si inserisce la Sibilla, figura

di profetessa annunciatrice di sventure, guerre e calamità 8 , alla quale il mito

attribuisce una durata della vita straordinariamente lunga 9 . Con i Bakides la Sibilla divide l’utilizzo di una mantica ispirata ottenuta attraverso lo stato di entheos (posseduto dal dio o avente il dio in sé) o comunque in stato modificato di coscienza. Tuttavia, rispetto ai Bakides, che appaiono rigorosamente storici, la Sibilla, o meglio le Sybillai, sfumano sempre in una

dimensione mitica 10 ; la ricostruzione dei vari racconti riguardanti la storia e

la genealogia delle varie sibille fu un cruccio degli eruditi ellenistici e rimane

ancora oggi un problema aperto 11 . Comunque, aldilà di una ricostruzione ‘filologica’, a noi importa notare che le molte Sibille locali ci attestano l’ ampia diffusione che, in diversi momenti della

abbondantemente nei vari santuari greci oracolari come parte del personale; vedi GEORGOUDI 1999. 7 Cfr. Paus. IV. 27. 4; IX. 17. 5-6; X. 12. 11. Sui Bakides come personaggi storici, vedi in particolare ASHERI 1993. 8 Sulle caratteristiche della profezie sibilline greche, vedi PARKE 1992, p. 17 ss. 9 Cfr. Heracl. Fr. 92, D-K., frammento contenente la prima occorenza del termine ‘Sibiylla’, che collega la profetessa ad un frammento di tempo della durata di mille anni. 10 Cfr. tuttavia Arist. Probl. 954° dove i Bakides sono accomunati alle Sibille, in un’unica categoria. 11 Sulla Sibilla, la diffusione del suo mito e delle sue profezie rimane fondamentale la messa a punto di W.H. Parke, PARKE 1992; vedi anche POTTER 1990. Di fronte al fiorire di miti che vedevano la Sibilla legata a più località, alcuni eruditi, (Eraclide Pontico, Pausania, Varrone) dal quarto secolo a.C, redessero delle ‘liste’ di sibille (PARKE 1992, p.37-67 ). La più famosa di queste è quella di Varrone, citata attraverso Lattanzio (Div. inst. I. 6), che elenca dieci sibille, fra cui si possono individuare tre sibille ‘italiche’, la Sibilla Cimmeria, la Sibilla Tiburtina e la Sibilla Cumana. Fu proprio quest’ultima, sempre secondo Varrone, a portare i libri Sibillini a Roma; la Sibilla Cumana è famosa per la descrizione di Virgilio nel VI libro dell’Eneide. Per gli antichi culti cumani e la Sibilla vedi VALENZA MELE 1977; VANOTTI 1999; per ipotesi dell’esistenza in Cuma di un centro oracolare in epoca arcaica, vedi principalmente GUARDUCCI 1946; vedi anche PARKE 1992, p. 89 – 123.

storia del Mediterraneo, trovò un modello particolare di divinazione ispirata, mobile, che per certi aspetti può ricordare, il modello storico del profeta itinerante ebraico 12 . Uno studio sulle ‘profezie sibilline’ può quindi offrirci un paradigma di come diverse culture accolsero per i propri fini, una figura originariamente estranea, adattandola alle proprie esigenze e determinando così lo sviluppo di un nuovo ‘prodotto’ culturale.

La parola scritta.

Noi in particolare ci occuperemo dell’ adattamento del ‘tema sibillino’ nell’ambito della religio romana. Come prima fondamentale osservazione possiamo dire che a Roma la profezia mobile, errante e soprattutto orale della Sibilla greca diventa testo, si immobilizza nella scrittura. Nell’ Urbs non era attivo un oracolo della Sibilla ma venivano ufficialmente conservati, i cosiddetti libri Fatales o libri Sibillini, così definiti dalla tradizione accolta dagli storici, in particolare da Livio e variamente attribuiti ad una Sibilla, il più delle volte alla Cumana, ma anche alla Eritrea. Il contenuto di questi testi scritti pone molti problemi. Per Virgilio, in età tardo repubblicana, i libri contenevano gli arcana fata, la

12 Cfr. CHIRASSI COLOMBO 2007. Enorme bibliografia sul profetismo ebraico. Come breve introduzione all’argomento, vedi SACCHI 1993. La figura della Sibilla venne altresì accolta dalla comunità giudaica alessandrina, che a partire da non più tardi della fine del terzo secolo adottò la profetessa come portavoce di numerose profezie. La ‘sibillistica ebraica’ andò a confluire nella collazione degli Oracula Sibyllina , raccolta di 12 libri (di cui il III è di particolare interesse nello studio degli adattamenti cui la Sibila venne sottoposta in ambito ebraico), messa assieme a Bisanzio nel VI d.c. E’ molto controversa e discussa la valutazione del materiale profetico degli Oracula; in particolare non è risolta la questione delle caratteristiche profetiche ‘pagane’ rispetto a quelle giudaiche, per cui in ultimo risulta difficile dire quali modifiche subì la Sibilla nella cultura giudaica e quali caratteristiche rimasero immutate. Edizioni degli Oracula Sibyllina: GEFFCKEN 1902; KURFESS 1951; vedi anche COLLINS 1983. Fra gli studi, vedi COLLINS 1983 e COLLINS 1987. Sulle caratteristiche pagane rintracciabili nelle profezie degli Oracula: PARKE 1992, p. 17 – 31, e su posizioni opposte COLLINS 1983 e COLLINS 1999.

storia segreta di Roma 13 . La Sibilla era rappresentata come conoscitrice di tutta la storia romana, passata, presente e futura cioè del destino, fatum, della città 14 . Da tener presente che la conoscenza intera della storia, non solo del futuro, costituisce il sapere topico del mantis, l’indovino tecnico greco 15 . I libri Sibillini, che dovevano per definizione contenere la conoscenza allargata di tutto il tempo della storia, diventano parte integrante del sistema divinatorio romano e vengono consultati come un oracolo. Alla loro custodia e consultazione era preposto un apposito collegio, il quale poteva leggervi il contenuto solo e quando il senato ne avesse dato ordine, come avveniva in quelle occasioni di crisi per la comunità intera evidenziate dalla comparsa di un segno straordinario, un prodigio, evento che faceva scattare la ricerca dei mezzi attraverso i quali ristabilire il normale ordine delle cose. Questa ‘doppia valenza’ dei libri Sibillini 16 , intesi sia come depositari della storia di Roma, che come fonte a cui ricorrere in occasioni di crisi, era ben presente agli scrittori latini. Secondo Varrone, la Sibilla non solamente aveva vaticinato i pericoli agli uomini mentre era in vita, ma aveva altresì provveduto a lasciare attraverso le fonti scritte un mezzo che permettesse di conoscere ciò che si doveva fare nel caso della comparsa di un prodigio-

13 Cfr. Virg. Aen. VI. vv.65-75; Enea al cospetto della Sibilla Cumana, le si rivolge con queste

/Te quoque magna

parole: Tum Phoebo et Triviae solido de marmore templum / instituam [

]

manent regnis penetralia nostris:/ hic ego namquam tuas sortis arcanaque fata,/ dicta meae

genti, ponam lectosque sacrabo/ alma viros.[

sono intesi i libri Sibillini; questi erano deposti e conservati nel tempio di Apollo sul Palatino – Phoebo et Triviae solido de marmore templum. Con i lectos viros si allude al collegio dei viris sacris faciundis, preposto alla loro custodia. Cfr. CANCIK 1983, pp. 513 ss; lo studioso ritiene che dovesse esser opinione diffusa che la Sibilla avesse predetto i punti critici dell’intera storia di Roma con tutte le mancanze, le disgrazie e le riparazioni cultuali e circostanziali richieste. 14 In questo senso importantissimo il ruolo della Sibilla nel VI libro dell’Eneide di Virgilio, dove

Con l’ espressione sortis arcanaque fata

]

la Sibilla è la ‘sanctissima vates, praescia venturi’ (vv. 65-66), che predice ad Enea le difficoltà che dovrà affrontare dopo il suo insediamento nel Lazio (vv.83-97) e lo conduce nell’ Averno, dove il padre Anchise presenta al figlio la rassegna dei suoi discendenti che faranno la grandezza della futura Roma. 15 CHIRASSI COLOMBO 1985. 16 Cfr. FEVRIER 2004; MAZUREK 2004.

portentum (Varro. De re rust. I. 1. 3. ) 17 :

‘neque patiar Sibyllam non solum cecinisse quae, dum viveret, prodessent hominibus, sed etiam quae, cum perisset ipsa, et id etiam ignotissimis quoque hominibus […] ad cuius libros tot annis post publice solemus redire, cum desideramus quid faciendum sit nobis ex aliquo portento’.

Tale ‘doppio linguaggio’ però, non deve essere considerato una caratteristica

esclusiva dei libri Sibillini. Anche in Grecia abbiamo casi in cui il responso

conservato consisteva nell’indicazione riguardante l’esecuzione di determinati

rituali e atti espiatori 18 .

E’ importante invece notare come la mantica sibillina a Roma - dove il

sistema divinatorio è dominato dalla mantica tecnica - cristalizzi l’esperienza

della mantica a-technos-non tecnica-ispirata nella scrittura, capovolgendo

così la situazione greca .

Roma cioè mette al centro dell’ ‘attenzione divinatoria’ un libro ‘rivelato’ che

non si può leggere a piacimento, ma deve essere interrogato e funziona

quindi come un oracolo 19 .

Questo testo inoltre si presenta come contenitore di tutta la sua storia, come

a dire che il fatum della città è già stabilito, fissato nella scrittura.

Ora, nonostante il fatto che la effettiva esistenza di un grande testo

divinatorio custodito dallo stato romano e comunemente attribuito ad una

Sibilla sia un dato storico certo, reale 20 , è interessante riflettere sul fatto

17 Cfr. anche Serv. ad Aen. VI. 72. 18 Un esempio è dato da un oracolo di Apollo ad Argo per i Messeni, in cui è ordinato di celebrare i misteri; vedi PIERART 1990. Cfr. BREGLIA PULCI DORIA 1999, p. 279-280 19 Ciò non significa che i romani ignorassero le pratiche mantiche orali, le quali erano ampiamente utilizzate dai popoli mediterranei con cui la città era in contatto e che potevano essere utilizzate anche in chiave antagonista alla potenza romana; cfr l’esempio dello schiavo siriano Euno, capo della rivolta servile siciliana (139/136-132 a.C.; vedi Diod. 34-35,

2, 5-7; ROSSI 1980, pp. 35 ss.), di cui Diodoro Siculo dice che ‘dava oracoli’, ἐμαντεύετο.

Euno si presenta come una figura che costruisce la propria influenza attorno alla capacità profetica e che inoltre rivendica per sè anche un carisma di tipo regale. Proprio la capacità profetica era una delle principali caratteristiche attribuite dai romani ai mitici re del Lazio vetus (vedi nota 72). Euno dunque veniva a riproporre quel modello ideologico che la civitas per farsi tale aveva rifiutato. 20 Per quanto riguarda l’effettiva concretezza materiale dei libri Sibillini, le fonti antiche ci informano che nell‘ 83 a.C. essi vennero bruciati dall'incendio verificatosi nel tempio di Iuppiter Optimus Maximus e ricomposti in un secondo momento, (Tac. Ann. VI. 12).

come questo rimanga per noi, come del resto la Sibilla stessa, un ‘oggetto, impalbabile’. Infatti, nonostante i molti studi, dare una definizione dell’effettiva natura dei ‘libri Sibillini’ risulta problematico, sia in merito alla loro origine sia, in particolare, per quanto ne riguarda il contenuto, ed il modo in cui questo doveva essere organizzato.

Cos’erano esattamente i cosiddetti ‘libri Sibillini’ ?

Al di là dei vari tentativi che sono stati fatti per cercare di determinare la natura di un contenuto ormai andato perso attraverso mezzi ‘filologici’, bisogna cercare di capire, quale valore funzionale i libri Sibillini avessero per la res pubblica romana. E’ in questo senso che intendiamo indirizzare questa tesi.

Per un profilo della ricerca.

Per comodità di esposizione abbiamo diviso la nostra ricerca in due parti. La prima parte costituisce un’introduzione alla ‘tematica sibillina’, e nella fattispecie vengono analizzate le particolari caratteristiche assunte dalla Sibilla a Roma. Questa prima parte si articola in cinque capitoli.

- Nel primo capitolo, esponiamo la storia degli studi, attraverso una breve panoramica delle teorie volte ad inquadrare la particolarità dei libri Sibillini fino ad ora proposte.

- Nel secondo capitolo intendiamo analizzare e riassumere le caratteristiche principali della complessa figura della Sibilla, in quanto propositrice di una particolare modalità mantica, e come questa venne ad adattarsi e a configurarsi nell’orizzonte della cultura romana.

- Nel terzo capitolo esaminiamo l’utilizzo dei libri Sibillini nella prassi divinatoria romana.

- Col quarto capitolo intendiamo analizzare la posizione particolare della mantica ispirata a Roma, e la presenza problematica dei libri Sibillini nell’ Urbs come rappresentanti di questa modalità divinatoria all’interno di un sistema basato principalmente sulla mantica tecnica.

- Nel quinto capitolo presentiamo le fonti storiche riguardanti il ‘racconto’ dell’introduzione dei libri Sibillini a Roma al tempo della monarchia; in particolare si cerca di ricostruire la ‘storia’ di questa tradizione, considerata frutto di una rielaborazione annalistica. La seconda parte costituisce il momento più impegnativo della tesi, in cui vengono sistematicamente presentate e analizzate tutte le fonti che ci rendono conto delle consultazioni sibilline nel corso della storia repubblicana di Roma.

Cercheremo così di delineare e ricostruire la storia delle consultazione sibilline e anche di ricostruire, per quanto possibile, il contenuto di un testo per noi andato irrimediabilmente perduto.

I PARTE

Una breve panoramica degli studi.

Sono state formulate varie ipotesi, anche molto diverse tra loro, per capire quale doveva essere l’originario contenuto dei libri Sibillini. La maggior parte degli studiosi si sono proposti di delinearne le caratteristiche cercando di determinare la matrice culturale di questi testi. Considerando che le fonti ci hanno trasmesso il racconto di quello che costituisce il ‘mito d’acquisizione’ dei libri Sibillini, cioè una narrazione che presenta questi ultimi come una raccolta di origine straniera che Roma acquista dall’esterno e il dato attestato dalle fonti per cui i libri Sibillini erano scritti in greco 21 , molti studiosi li hanno considerati come un ‘prodotto importato’. I libri sarebbero stati introdotti a Roma dalle colonie della Magna Grecia con cui l’Urbs si trovava in contatto sin dalle sue origini 22 . A questo proposito, H.W. Parke, considerando che i primi frammenti profetici paragonabili a vere e proprie profezie sibilline ci sono attestati a Roma solo dall’inizio del I secolo 23 , esclude che in origine la raccolta contenesse materiale effettivamente profetico. Il Parke ritiene, invece, che i libri si

21 Da non dimenticare tuttavia che anche la prima annalistica romana (III a.c.) era scritta in greco, perché doveva assolvere alla funzione di presentare al mondo ellenistico la storia di

Roma, che si proponeva allora come la nuova forza egemone emergente. Sulla prima annalistica in lingua greca la bibliografia è molto estesa. A livello orientativo, vedi D’ANNA

1987.

22 BOUCHE – LECLERQ 1882, IV, 286 – 290; DIELS 1890; WISSOVA,1912, p.462 ss.; 1923;

NILSSON, 1951. 23 Cfr. PARKE 1992, p. 163 ss.

configurassero come un repertorio di riti espiatori, remedia. Tale repertorio risulterebbe così assimilabile, in parte, a quei particolari scritti circolanti nel mondo greco attribuiti ai theologoi, poeti epici di età arcaica e ai chresmologoi, figure ricorrenti, ad esempio, nelle commedie d’Aristofane (Uccelli, 974), che possono essere definite come ‘dicitori di oracoli’, rientranti anche essi nella categoria dei ‘profeti itineranti’ greci 24 . Il confronto con questi personaggi e le loro raccolte oracolari è suggestivo; comunque sarebbe troppo semplicistico prendere in considerazione solo l’elemento greco e considerare i libri Sibillini come un prodotto di matrice esclusivamente magno-greca. Altri studiosi, pur non tralasciando il dato secondo cui i Sibillini erano scritti in greco – e attribuiti appunto ad una profetessa greca - hanno piuttosto rivolto l’attenzione sulle caratteristiche presentate da alcuni dei rituali espiatori introdotti dopo la consultazione dei libri. Questi studiosi hanno rilevato un possibile riscontro di elementi etruschi o, più generalmente, italici, e hanno quindi identificato i libri Sibillini come un prodotto originariamente etrusco o etrusco-italico. Al nucleo ‘autoctono’, in un secondo momento si sarebbe aggiunto materiale greco e magari autenticamente sibillino-oracolare. La contaminazione sarebbe avvenuta in età ellenistica. Queste ipotesi suggeriscono che la stessa attribuzione della raccolta alla ‘Sibilla’ sia stata un’aggiunta tarda per un prodotto di matrice diversa 25 . L’attribuzione sarebbe forse avvenuta nel III secolo a.C., un periodo di particolare rinnovamento dell’assetto religioso di Roma 26 . Soprattutto convinto dell’origine etrusca dei libri Sibillini è R. Bloch. Lo studioso ha presupposto che i libri siano stati in origine redatti in etrusco, in un secondo momento ricopiati in greco, e attribuiti quindi alla Sibilla. L’ indagine del Bloch, parte dalla considerazione del particolare assetto multilinguistico e multiculturale dell’Italia antica, ed dal fatto che i libri erano

24 PARKE 1992, pp. 163-164; pp. 229-231. In particolare sui theologoi, pp. 209-227. I chresmologoi, Secondo H.W. Parke, vanno considerati come professionisti che possedevano raccolte di oracoli, da cui estrarre versi adatti ad ogni occasione. Cfr. pp. 29-30. Vedi anche OLIVER 1952. 25 HOFFMANN 1933, p. 18 ss; Cfr. GAGE 1955, p. 24- 38.

26 DUMEZIL 1974, p. 591.

anche chiamati Fatales, come i corrispettivi Etruschi 27 . Agli Etruschi è infatti attribuita una cospicua letteratura -testi scritti definiti libri- che abbracciano vari settori del campo religioso 28 . Un altro studioso, J. Gagè, nel suo monumentale lavoro dedicato allo sviluppo del graecus ritus 29 , indica proprio i libri Sibillini come ispiratori di una ‘mistica apollinea-sibillina’, che avrebbe progressivamente trasformato la religione romana attraverso l’introduzione di riti e divinità provenienti dalla Grecia. Lo studio di J.Gagè risente della vecchia interpretazione secondo cui Roma avrebbe subito passivamente l’influenza dei culti stranieri e, in particolare, di quelli greci, che avrebbero irrimediabilmente e radicalmente ‘corrotto’ l’originaria, ‘vera’ religione romana 30 . In realtà, i rituali introdotti dai Sibillini rispondevano ad esigenze ben precise e contingenti, che tenevano conto delle diverse influenze provenienti da tutte le culture nell’orbita della città. Fin dal secolo VI a. C. Roma si presentava come ‘città aperta’ pronta ad accogliere elementi religiosi ‘altri’ 31 . Tale caratteristica segue del resto un modello piuttosto comune nei sistemi politeisti e variamente presente nelle poleis greche. I sistemi ‘politici - politeisti’ si dimostrano infatti molto adatti all’integrazione dell’altro. Roma non si comportava diversamente, attuando un processo di assimilazione che puntava a far diventare romane realtà

27 BLOCH 1940; BLOCH 1963 ( trad. it. 1981) p. 87 –97.; BLOCH 1965. DUMEZIL 1974, pp. 590-591; Vedi anche POTTER 1980, p. 476; GUITTARD 2007, p 238 ss.

28 Cicerone divide i libri etruschi in tre ‘categorie’: Cic. De div. I. 72; ‘Libri Fatales’ degli etruschi sono nominati in Cens. XIV; Cic. I. 10; Liv. V. 15; a questi ultimi si attribuiva la dottrina della successione dei saecula. Sulla divinazione etrusca e l’utilizzo di libri oracolari Vedi DUMEZIL 1974, pp. 620-624; CAPDEVILLE 1997; BRIQUEL 1990; BRIQUEL 1993; GUITTARD 2007, pp. 289 ss.

29 ‘Apollon romain. Essai sur le culte d’Apollon et le développement du “ritus graecus” à Rome, des origines à Auguste (GAGE 1955). Per il concetto di ‘ritus graecus’, vedi infra, p.

123.

30 Cfr. SHEID 1995, p.15; p.16. Tale è, ad esempio, la visione che sottende al classico lavoro di Wissova ‘Religion und Kultus der Romer’ (WISSOVA 1912) ed al tentativo dello studioso di ricostruire la religione romana originaria attraverso il recupero degli elementi cultuali autoctoni. SCHEID 1995, loc. cit. Sull’importanza dell’opera di G.Wissova, vedi anche BRELICH 1966, p.216.

31 Vedi AMPOLO 1988.

altrimenti destinate a rimanere estranee, non comprensibili. In conclusione, possiamo affermare come le ipotesi finora proposte dagli studiosi, sull’ipotetico contenuto dei Sibillini siano molto varie e ognuna in sé plausibile e articolata. Ci sembra tuttavia che nessuna di esse abbia dato una risposta esauriente al complesso problema della questione sibillina romana; rimane difficile individuare le diverse matrici culturali da attribuire ai libri Sibillini. I diversi studi, sembrano concorrere ad indicare nei libri della Sibilla un testo aperto nel quale, nel corso dei secoli effettivamente dovette confluire materiale di provenienza diversa. I libri – pur riconosciuti dalla tradizione come segno tangibile di una “rivelazione” stabilita ‘per sempre’ nella scrittura, in un preciso momento - nella sostanza devono essere considerati una raccolta divinatoria in fieri nella quale poteva andare a confluire, distribuito nel tempo, materiale di diversa origine. Un esempio, il fatto che nei libri Sibillini furono inserite le cosiddette ‘profezie marciane’ – scritte in latino - e le profezie della etrusca ninfa Vegoia 32 . Tuttavia, se si tenta di spiegare il come e il quando non si spiega perché Roma avrebbe dovuto adottare un testo divinatorio di questo tipo. Soprattutto non si spiega perché questo testo fosse stato attribuito ad una Sibilla, una profetessa greca, che nel suo specifico ambito culturale occupava una posizione solo marginale. Nelle prospettive esaminate finora i libri si pongono come originariamente estranei alla cultura romana e come introdotti in essa, quasi casualmente. Potremmo invece considerare la presenza dei ‘Sibillini’ a Roma non come un fatto subito, ma come un’ adozione volontaria, non come una introduzione imposta, ma come un’ acquisizione culturale voluta, o anche come una ‘invenzione’ specificatamente romana. In questa prospettiva Roma avrebbe accolto la Sibilla e confezionato l’oggetto ‘libri Sibillini’ per rispondere ad esigenze proprie. Aldilà dunque della fattibilità di ricostruirne un’ ipotetico contenuto andato perso, volgeremo ora l’attenzione sulla funzione svolta da questi nell’ambito della cultura e della politica romana. Cominceremo con l’osservare che essendo la Sibilla una figura originariamente greca essa dovette subire inevitabilmente dei cambiamenti

32 Ser. Ad Aen. VI. 72.

‘strutturali’ delle sue caratteristiche durante il passaggio nella cultura romana; tali cambiamenti, o meglio adattamenti, dettero luogo ad una vera e propria trasformazione della figura stessa della Sibilla, che venne appunto ‘reinventata’. I libri Sibillini si presentano dunque come un prodotto originale romano.

La Sibilla, in Grecia e a Roma. Un profilo.

῾Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα φθεγγομένη, χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φωνῇ διὰ τὸν θεόν᾽ 33

Un profilo della Sibilla non può prescindere da una pur breve nota introduttiva

sul posto che essa occupava in Grecia, in quanto figura originaria della

cultura ellenica. La Sibilla, come la Pizia, si pone nel campo della mantica

cosiddetta ispirata, ma dalla Pizia diverge per molti aspetti 34 . Evidenziamo le

caratteristiche specifiche delle due figure, che risultano contrapposte sul

piano del mito/ mobilità verso storia /fissità.

Sibilla

Pizia

mito

storia

mobilità

fissità

Rimane sullo sfondo il problema, molto ampio e complesso, riguardante la

provenienza del loro sapere. In Grecia, Apollo è il dio che fa proprio il campo

della mantica ispirata; ma se la Pizia è lo ‘strumento’ perfetto della divinità,

che parla attraverso essa, rimane incerta la natura della conoscenza profetica

della Sibilla; infatti il rapporto Sibilla-Apollo non pare essere originario e

rimane comunque conflittuale.

Ciò si riflette, ad esempio, nel problema sollevato dalla prima citazione

riguardante la Sibilla, presente in un famoso frammento attribuito ad Eraclito

35 , riportato da Plutarco nel trattato dei Moralia dedicato agli oracoli della

Pythia.

Nel frammento, l’espressione ‘tòn théon’ potrebbe essere stata un’aggiunta di

33 Sibilla, con bocca delirante, esprimendosi senza ridere, senza ornamenti né orpelli, attraversa con la sua voce mille anni – per via del dio.’ Heracl. Fr. 92, D-K.

34 vedi CHIRASSI-COLOMBO 1995.

35 Heracl. Fr. 92, D-K., in Plut., Pyth. Orac. 397Ab, (riportato in calce). Il frammento, oltre ad

essere la prima testimonianza sulla Sibilla, sintetizza brevemente le caratteristiche principali

del ‘tipo sibillino’ .

Plutarco e non aver fatto parte della originaria frase eraclitea 36 . Lo scrittore con l’aggiunta avrebbe inteso inquadrare la capacità profetica della Sibilla nella mantica ispirata apollinea. A proposito, è significativo ricordare che Plutarco era membro del corpo sacerdotale delfico, il cui santuario in quanto struttura voluta per ‘centralizzare’ il fenomeno della mantica ispirata, era certo interessato ad una vanificazione sistematica, non solo degli operatori del sacro individuali, ma anche delle modalità mantiche facenti riferimento a fonti divine diverse da Apollo 37 . Altre fonti ci avvertono di Sibyllai dotate di un potere chiaramente indipendente. Nel famoso trattato sulla ‘malinconia’, in un passo del Problema

XXX dei Problemata Physikà attribuiti ad Aristotele (Arist. Probl. XXX 9654°

34-38) 38 , le Sybillai -esplicitamente al plurale- sono personaggi femminili che

rientrano nella categoria dei ‘perittoi’ gli ‘eccessivi nel sapere e nel potere’. Sono qui inquadrate come personaggi che devono la loro eccezionalità solamente alla propria physis, natura, nella fattispecie alla particolare composizione della loro bile nera, che è ricca di pneuma, soffio/spirito, e si inquadra come elemento ‘immateriale’, sostanza dotata di ‘movimento in sé’; qualità che Aristotele riconosce nel primo motore immobile della sua Metafisica, e che diventa modello di identificazione del Divino, nella sua autonomia di ‘generatore non generato di movimento’ 39 . Gli pneumatici sono gli uomini geniali poiché hanno in sé, nella propria natura, l’essenza del Divino e per questo capaci di grandi cose, nel bene come nel male. La Sibilla,

per Aristotele, è in grado di profetare grazie alla sua caratteristica

pneumatica, per cui la capacità profetica è un tratto caratteristico della sua persona, non prodotta dalla ispirazione divina 40 . A Roma il rapporto Sibìlla/Apollo appare esplicitato in modo inequivocabile solamente a partire da un certo momento: da che Augusto fece trasferire i libri

36 MARCOVICH 1978, edizione dei frammenti di Eraclito.

37 CHIRASSI COLOMBO 1985a. 38 Sul Problema XXX e la particolare ricezione del trattato nella storia, si veda il commento PIGEAUD 1988.

39 Cfr.CHIRASSI COLOMBO 1985b. 40 La natura malinconica in virtù della sua eccezionalità può essere considerata alla stregua di un teras, una ‘mostruosità’ e i melanconici considerati una sorta di ‘ibridi’ umani –divini. Cfr. CHIRASSI COLOMBO 2007.

Sibillini dal tempio di Iuppiter Optimus Maximus al tempio di Apollo sul Palatino, atto che rientrava ampiamente nella politica “apollinea” del Princeps 41 . Non per nulla il grande poeta dell’età augustea, Virgilio, descrive nel Libro VI dell’Eneide la trance di possessione della Sibilla in termini assolutamente analoghi a quelli che riserva la tradizione alla Pythia di Delfi. La Sibilla di Virgilio, che si situa dalla parte della parola 42 , appartiene al mito. Invece nella storia, a Roma, la Sibilla affida le parole alla materialità fissa del libro. In tal modo la Sibilla ‘romana’ si colloca in una posizione del tutto particolare, non solo rispetto alla Pizia, ma anche nei confronti alle Sibille greche. Infatti se in Grecia la Sibilla è identificata essenzialmente attraverso la voce 43 -come già nel frammento eracliteo- a Roma essa si identifica principalmente attraverso il libro. Qui la voce della Sibilla viene imprigionata nel testo scritto, azione che ha come risultato la creazione di un oracolo permanente, che di fatto sostituiva la persona e la voce della Sibilla. A Roma, la Sibilla dunque rinuncia alla caratteristica di mobilità, che era una delle sue principali caratteristiche in Grecia. Allo stesso tempo, proprio con questo fissarsi in un corpo testuale sempre disponibile, rinuncia alla scelta dell’occasione per l’intervento mantico. La Sibilla non parla più quando vuole, ma il suo corpo è diventato libro, disponibile ad un uso rituale sottoposto a disciplina 44 .

Sibilla: Grecia

Sibilla : Roma Adattamento culturale:

Origine:

Legata alla voce Margine

Legata al libro Centro

41 Sulla politica religiosa di Augusto, vedi GAGE’ 1955 p. 479-523; ZANCKER 1987; FRASCHETTI 1998 110-115; SCHEID 2001, pp. 85-105.

42 POCCETTI 1999

43 Le tradizioni di linguaggi oracolari in Grecia sono strettamente legate nella produzione alla formulazione orale del messaggio. Cfr. POCCETTI 1999; CRIPPA 1999. E’ interessante notare che anche quando il messaggio oracolare non era affidato alla corporeità umana esso era veicolato e organizzato in messaggi sonori. (per esempio , nel santuario di Dodona, dal fruscio della quercia sacra)

44 Sul tema del corpo della Sibilla e della sua funzione di luogo segnico, vedi LINCOLN 1999.

Ma perché Roma attua questo processo? Perché a Roma la Sibilla viene associata al Libro? Sicuramente con questa scelta Roma ribadisce la sua originalità. Una figura che comunque in Grecia è eccentrica - in ogni caso marginalizzata e mobile - viene fissata in una struttura completamente nuova, che istituzionalizza la profezia sibillina e la rende fruibile in modo sistematico e strettamente ufficiale. Si può dire che con la testualità della Sibilla romana viene rovesciato il modello della Pythia orale delfica.

I libri Sibillini nella divinazione romana.

Il funzionamento di un sistema divinatorio va studiato in modo organico in rapporto alla cultura di cui fa parte. Per comprendere la divinazione romana nella sua logica, e nei suoi meccanismi sarà dunque indispensabile analizzarne il funzionamento all’interno di ciò che definiamo ‘religione romana’. Principalmente la religione romana, o meglio, la religio si caratterizzava per essere un sistema funzionale alle esigenze dello stato 45 ; non era cioè rivolta al singolo in quanto tale, ma in quanto cittadino. La sua funzione era di garantire alla civitas, all’interezza della comunità organizzata in corpo civico, il sostegno dei propri reggitori divini 46 . Il mezzo con cui veniva assicurata alla città tale appoggio era il cultus, il culto, la cui importanza primaria era ben presente nella coscienza degli antichi. A tal proposito possiamo leggere come Cicerone identificasse il culto con la religione stessa:

religio, id est cultus deorum47 . Ma cosa s’intende per culto? Esso e’, sostanzialmente, l’insieme degli “atti cultuali”, cioè dei riti tramandati dalla tradizione. Il sostantivo latino ritus definisce l’esatto e corretto operare secondo un modello tradizionale rigorosamente fissato; l’avverbio che ne deriva, rite, definisce l’agire corretto 48 , mentre inrite, dal significato opposto, significa “inutile, vano, senza efficacia” 49 , per cui, in ultimo ritus si definisce propriamente come “l’azione efficace” 50 .

45 Vedi SCHEID 1998. 46 Sul dibatutto significato di religio, vedi, MONTANARI 1988. Sulla etimologia di religio collegata al verbo ‘religere’ (o relegere), ‘fare trattenendosi’ cioè attardandosi con supplemento di cura su ogni dettaglio delle operazioni rituali, vedi BENVENISTE 1969, II, p.

267-272.

47 Cic. Nat. D. II. 3. 8.

48 Cfr. Fest. 337. 4.

49 Fest. 364. 34 50 Il ritus latino ha la stessa radice dello ŗta vedico, termine che indica la struttura giusta e ordinata del cosmo, fino a significare lo stesso ordine naturale fondato sulla legalità e regolarità, ordine giusto in quanto corretto e perciò vero; BENVENISTE 1969, II, p. 100; sul valore fondante del rito nella religione romana, vedi anche SABBATUCCI 1975 pp. 213-214.

Importantissimo era dunque, per i romani, il rispetto delle procedure rituali nella celebrazione dei sacra o atti cultuali: un’infrazione anche involontaria della prassi poteva compromettere la rottura della pax deorum, ovvero compromettere il favore divino verso la città, mettendone in pericolo l’esistenza stessa 51 . Possiamo dunque comprende l’importanza politica che il corretto svolgersi degli atti cultuali aveva a Roma. Le pratiche divinatorie erano parte integrante della religio romana, finalizzate ad assolvere lo stesso compito dei sacra, quello di mantenere il favore degli dèi verso la res pubblica. In particolare, svolgevano due funzioni principali: da un lato garantivano che l’agire umano fosse in armonia o comunque non

contrario alla volontà degli dèi, dall’altro indicavano i modi con cui ristabilire la concordia fra sfera umana e sovrumana nel caso di una rottura della pax deorum. Alla prima funzione erano preposti gli auguri. L’ auguratio o presa degli auspicia era destinata a garantire che l’agire del gruppo fosse corrispondente alla volontà degli dei. All’auguratio si ricorreva, ad esempio, prima di partire per una battaglia e prima di indire i comizi: essa consisteva principalmente nell’esame della manifestazione della volontà divina tramite l’osservazione di determinati fenomeni – in particolare, il comportamento degli uccelli –in quanto ritenuti segni, signa, indizi dell’ extraumano per orientare l’umano 52 . Ora, nonostante tutte le precauzione atte al mantenimento dell’ordine fra civitas e divinità, poteva comunque avvenire che un’ azione empia o una mancanza rituale - anche involontaria - venissero ad incrinare la pax deorum. In tal caso gli dèi esprimevano la loro collera attraverso prodigia cioè eventi particolari, eccezionali, esulanti dal normale andamento delle cose, quali, ad esempio, terremoti, pestilenze, fenomeni celesti, particolari nascite di ‘mostri’,

apparizioni, piogge di sangue e pietre, ecc

eventi la molteplicità dei termini utilizzati per indicarli: oltre a ‘prodigium’ 53

E’ indicativo dell’importanza di tali

51 Cfr. SCHEID 1998 p.33 ss.; su concetto di Pax deorum, inteso come pace invocata, chiesta agli dei, vedi SORDI 1985 p. 340. Pax deorum come pace fra l’ Urbs e le sue divinità, dipendente dalla corrispettiva concordia tra le classi, SABBATUCCI 1989, p. 170 ss. 52 Sull'auguratio, rimane fondamentale il testo ‘Contributi allo studio del diritto augurale’, di CATALANO 1960. Cfr. DUMEZIL 1974, pp. 584-590. 53 La parola ‘prodigium’ è di etimologia non sicura. Secondo DELL, s.v. ‘Prodigum’ deriva da prod-agium, /prod-/ forma di /pro-/ davanti a vocale, /-agium/ forma connessa ad actum

troviamo i termini signum 54 , portentum 55 , ostentum 56 , e monstrum 57 . Secondo Servio, così Varrone spiega il significato di questi vocaboli ‘Varro sane ita definit, ostentum quod aliquid hominibus ostendit, portentum quod aliquid futurum portendit, prodigium quod porro dirigit, […] monstrum quod monet.’ (Serv. Ad Aen. III. 336). Essi erano dunque sostanzialmente equivalenti, non differendo molto di significato nell’uso 58 . I prodigi, segni dell’avvenuta rottura della pax deorum, dovevano essere adeguatamente “espiati” per evitare l’aggravarsi della collera divina e assicurare nuovamente alla civitas il sostegno delle divinità 59 . Ciò avveniva principalmente tramite atti cultuali, significativamente chiamati remedia o piacula 60 .

participio di ago, per cui il prodigium indica il segno divino mandato ‘innanzi’, ‘prima’, come avvertimento. Il termine è, come vedremo, frequentissimo in Livio.

54 Signum è vocabolo che ha un uso tecnico in molti ambiti (vedi DELL, s.v.). Secondo E. Benveniste, signum e sequi deriverebbero da un’unica radice indoeuropea, per cui signum sarebbe l’oggetto che uno segue, specialmente l’insegna.; il significato di ‘segno’ si sarebbe modellato sul greco ‘semeion’. BENVENISTE 1948; cfr. MILANI 1993, p. 42.

55 Portentum è participio passato di portendo (presagire, pronosticare), composto di /por-/, ‘innanzi, prima’ e /-tendo/ ‘porgere, presentare’, vedi DELL, s.v. Il termine è dunque di significato analogo a prodigium. 56 ostentum è composto da /-os/, adattamento di -/ops/, (obs, ob) ‘contro, verso’ e analogalmente a portentum da /-tentum/; vedi DELL, s.v. Cicerone, nel De divinatione, predilige ostentum in luogo di prodigium; cfr. TIMPANARO 2001, p. XLIII.

57 Monstrum è vocabolo usato per indicare in particolare fenomeni prodigiosi della realtà animata, ed è termine appartenente al lessico religioso, come denota il suffiso /-strum/, comune anche lustrum. BENVENISTE 1966, II, p. 256-258. Deriva dal verbo monere, con lo sviluppo semantico da ‘avvertimento’ ad ‘oggetto che è un avvertimento’. (Vedi DELL, s.v.), per cui il mostro è l’essere la cui anomalia costituisce avvertimento degli dei. Cfr. MILANI 1993, 43. Il monstrum latino equivale al teras greco, termine che copre comunque anche i significati di prodigium. Vedi in particolare, CHIRASSI COLOMBO ‘Teras ou la logique du prodige dans le discours divinatoire grec: una perspective comparativiste’, articolo in corso di stampa. A Roma il monstrum per eccellenza è l’androgino, vedi infra, p. 125 ss.

58 Come si evince, ad esempio da Cic. Nat. D. I. 93. ‘Praedictiones vero et praesensiones rerum futuram quid aliquid declarant nisi hominibus ea quae sint ostendi monstrari portendi praedici, ex quo illa ostenta monstra portenta prodigia dicuntur.’ Cfr. MILANI 1993, p. 42.

59 La mancata espiazione di un prodigio poteva compromettere l’esistenza stessa di Roma.

60 Sulle prassi consultativa dei libri Sibillini, attraverso i l collegio dei -viri sacris faciundis, Cfr. SANTI 1995; SANTI 1996; SANTI 2000; SANTI 2005.

Proprio per trovare la tipologia rituale adatta ad espiare i dira prodigia si ricorreva alla consultazione dei i libri Sibillini.

Alla lettura di questi era preposto uno specifico collegio, quello dei duumviri, poi decemviri e infine, sotto Silla, quindecemviri sacris faciundi. Solamente i componenti del collegio potevano avere visione degli oracoli contenuti nei libri 61 .

Il collegio aveva la funzione di conservare e consultare – ma solo sotto

richiesta del senato 62 - il contenuto dei libri; ai viri sacris faciundi veniva ordinato di ‘adire ad libros’, ossia recarsi ad interpretare il contenuto dei libri Sibillini per stabilire il rito espiatorio da applicare. La pratica divinatoria romana non affidava ai decemviri la valutazione della qualità di un prodigio, in quanto non spettava al collegio stabilire il significato

di un fatto prodigioso in rapporto al consorzio umano. Di regola era proprio il

senato a stabilire se un dato evento avesse bisogno di un’espiazione e fosse da considerarsi perciò un prodigio nefasto 63 . Quando il senato affidava ai decemviri l’espiazione di un prodigio questo era già stato considerato 'pericoloso'. Ai decemviri dunque non spettava l’interpretazione ‘esegetica’ del prodigio, ma solamente il compito di ricercare l’adeguato rituale espiatorio nei libri Sibillini. I componenti di questo collegio, che agiva quando e solo se il senato ne dava ordine, non erano considerati individui ‘carismatici’. Si può dire che agivano come dei ‘funzionari’ e non quali depositari di una conoscenza particolare, come gli auguri e gli aruspici In questo senso i viri sacris faciundi erano interpretes dei Sibillini, in quanto dovevano applicare ai vari prodigia i remedia adeguati 64 .

61 Cass. Dio. LIV. 17. 2.; Lact. Div. Inst. I. 6.

62 Cic. De div. II. 112; Liv. XXII. 9. 8. Cfr. Cass. Dio. XXXIX. 15. 3. In età imperiale la decisione senatoriale venne subordinata al potere del principe.

63 Sull’ azione del senato nell’accoglimento dei prodigia, cfr. MAC BAIN 1982 pp. 7-43. 64 Cfr. SANTI 1995 e SANTI 2006.

I libri Sibillini, un repertorio rituale ‘ispirato’.

La raccolta di remedia che conosciamo come ‘libri Sibyllini’ e/o ‘libri Fatales’

doveva essere dunque, con tutta probabilità, un repertorio rituale abbinato ad

un elenco di casistica di fatti straordinari.

Considerando il procedimento di consultazione, per cui ad ogni prodigium

corrispondeva un piaculum, la carica magistratuale dei viri sacris faciundis

effettuava l’interpretazione dei testi Sibillini secondo un criterio di tipo

‘tecnico’. In un simile contesto potremmo inquadrare i libri Sibillini come

inerenti alla mantica tecnica. Tuttavia questa considerazione, che pure è stata

fatta 65 , non è del tutto corretta e va discussa.

Cicerone nel De divinatione propone la divisione delle pratiche mantiche,

classificate come inerenti alla divinatio artificialis, la capacità divinatoria

ottenuta dagli uomini attraverso lo studio e l’osservazione dei segni o,

altrimenti, alla divinatio naturalis, la capacità divinatoria che procede

direttamente dalla divinità 66 . Egli riprende questa dicotomia in più punti del

trattato ed in particolare all’inizio del primo libro, nell’esposizione del fratello

Quinto:

‘Nihil […] equidem novi, nec quod praeter ceteros ipse sentiam; nam cum antiquissimam sententiam, tum omnium populorum et gentium consensu comprobatam sequor. Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum naturae. Quae est autem gens aut quae civitas, quae non aut extispicium aut monstra aut fulgora interpretandium aut augurum […] ea enim fere artis sunt, aut somniorum aut vaticinatiorum, haec enim duo naturalia putantur ?’ Cic. De div. I. 6. 67

Se si considera che la follia, il furor è la sigla della mantica ispirata, allora i

libri Sibillini, nell’ ottica romana possono essere ascritti ad una fonte

65 Così MONACA 2005, p. 24-25

66 Vedi Cic. De div. I. 33.; I. 49.; II. 11.

67 Non dirò nulla di nuovo [

dottrina antichissima e, per di più, confermata dal consenso di tutti i popoli e di tutte le genti. Due sono i generi d divinazione, l’uno che riguarda l’arte, l’altro la natura. Quale popolo c’è d’altronde, o quale città che non rimanga impressionata dalla predizione degli indagatori delle viscere di animali o degli interpreti di fenomeni straordinari e dei lampi o degli auguri […] (questi che ho enumerato si riferiscono all’arte) ovvero dai presagi dei sogni e delle grida profetiche (queste due si considerano naturali)?’

né opinioni mie divergenti da quelle altrui: io seguo una

]

dipendente dalla divinatio naturalis. Cicerone così continua:

‘Et cum duobus modis animi sine ratione et scientia motu ipsi suo soluto et libero incitarentur , uno furente, altero somniante, furoris divinationem Sibyllinis maxime versibus contineri arbitrati eorum decem interpretes delectos e civitate esse voluerunt.’ Cic. De div. I. 2. 68

A Roma, dunque, la mantica ispirata non era del tutto esclusa ma era fissata

su un supporto, ossia il libro, ritenuto contenere le parole scritte espressione

di

un sapere ‘naturalis’ 69 . La mantica ispirata non era veicolata dalla vocalità

di

una persona fisica, (che rivela il messaggio ‘al momento‘ come la Pizia a

Delfi), ma era fissata nella scrittura.

Perché a Roma questa modalità mantica viene istituzionalizzata con un testo,

e non come in Grecia attraverso la presenza di una persona in carne ed ossa,

come appunto la Pizia nel santuario oracolare di Delfi?

Sappiamo che Roma relegava l’ utilizzo della vocalità nella mantica ispirata a

figure agenti nel tempo ‘mitico’ delle origini 70 .

Faunus, ad esempio, è il dio profetico il cui nome, secondo gli antichi, si

collegava etimologicamente a fari (vaticinare, dire, cantare in versi) e fatum

(temine che oltre al destino, indica il vaticinio) dicti autem sunt Faunus et

Fauna a vaticinando, id est fando (Serv. ad Aen. VII. 47) 71 . Fauno, in

particolare, manifestava il futuro con misteriose voci e richiami, voci che si

udivano nei boschi e che erano espresse propriamente in versi 72 .

68 E poiché le anime umane, quando non le governano la ragione e il sapere, sono eccitate spontaneamente in due modi, negli eccessi di follia e nei sogni, i nostri antenati, ritenendo che la divinazione manifestantesi nel ‘furor’ fosse presente soprattutto nei versi Sibillini, istituirono un collegio di dieci interpreti di questi, scelti fra i cittadini.’

69 Il termine naturalis mantiene indefinita la questione della provenienza della conoscenza

profetica (dal dio o dalla natura): in particolare, Cicerone considera la Sibilla come profetante

in qualità della sua natura e non perché ispirata dal dio.

70 E' complessa e ancora non pienamente compresa la questione riguardante il valore del mito

a Roma, messa in luce a partire da un’acuto e celebre studio di C.Koch, (KOCH 1936) e

affrontata in seguito dalla Scuola Storico-Religiosa di Roma. (Per una storia degli studi vedi

MONTANARI 1988, pp. 17-49) Cruciale, a riguardo, la valutazione del carattere demitizzato

della religio romana – a cui corrisponde una mitizzazione delle vicende storiche precedenti e

immediatamente posteriori alla instaurazione della res publica.

71 L’etimologia del nome ‘Faunus’ rimane discussa; vedi CARANDINI 1997, p. 175 ss.

VII. 36. Fauno, assieme a Iano, Saturno, Pico e Latino è, secondo il

72 Cfr. Varro. De L. L

Ugualmente collegata al vaticinare ed all’esprimersi in versi è Carmenta (o Carmentis), altra figura extraumana dai contorni non ben definiti, il cui nome, per gli antichi, era legato etimologicamente a carmen 73 . Carmenta nell’Eneide (Aen. VIII. 336 ss.) è presentata come la ninfa, madre di Evandro, che profetizza al figlio la futura grandezza di Roma 74 . Essa aveva uno statuto particolare nel culto romano, come dimostra il fatto che avesse un proprio Flamen, il flamen Carmentalis 75 . Veniva riattualizzata nella pratica rituale, nei Carmentalia, festività che avevano luogo in due giornate festive in gennaio, (Ovid. Fast. I. 461- 462; 417-18); tuttavia in questo periodo non era attivo un santuario oracolare, non era possibile interrogare Carmenta 76 . Le prartiche della divinazione ispirate dunque, potevano connotare l’attività di personaggi pre-politici - agenti cioè prima dell’ instaurazione dell’ordinamento civico della res publica. Tuttavia si può dire che Roma, anche nel tempo dell’attualità civica, non escludeva del tutto dal suo orizzonte la mantica ispirata, ma la reintegrava attraverso i libri Sibillini, recuperandola attraverso la scrittura 77 . Possiamo riassumere con uno schema:

mito, uno dei primi re del Lazio vetus, personaggi caratterizzati da elementi particolari, quali teriomorfismo, metamorfosi, silvestrità, pastoralità, violenza, oracolarità e regalià, che li segnano sia come ‘selvaggi’, pre-cosmici, che come appartenenti alla categoria degli ‘antenati civilizzatori’. Vedi BRELICH 1976, pp. ; CARANDINI 1997, p. 42; pp. 175-177. Per la definizione di ‘antenato civilizzatore vedi BRELICH 1966, p. 16. Anche Picus apare fortemente legato all’oracolarità orale; Il picchio, picus, era uccello auspicale presso Latini ed Umbri (Plin. N.H. X. 40-41; CARANDINI 1997, p. 172-173). 73 Per un riassunto del dibattito moderno sull'etimologia del nome Carmenta, vedi MONTANARI 1984. 74 Cfr.Ovid. Fast. I. 461 ss. 75 Cic. Brut. XIV. 56

76 La collettività extraumana delle ninfe ha una collocazione molto particolare nel politeismo greco ma anche in quello romano; vedi CONNOR 1988; LARSON 2001.

77 Cfr. CHAMPEAUX 1997.

mantica ispirata

affidata alla voce

affidata alla scrittura

CULTURA GRECA

SI

SI

Pizia, Sibilla…

(in forme cleromantiche, di importanza secondaria)

CULTURA ROMANA

SI

Nel tempo mitico :

Faunus, Picus, Aio locutius, Carmenta, Egeria, Albunea…

SI

libri Sibillini

A questo punto la scelta romana di una mantica ispirata ‘scritta’ pone una

serie di domande alle quali si è cercato di rispondere, considerando che tale

scelta dovette risultare alla fine di un preciso processo storico, in particolare

del processo che portò alla nascita della res pubblica e dello stato. In

proposito, ha osservato Claudia Santi: ‘la res pubblica romana, avendo

respinto ogni ipotesi che vedesse un civis sovraordinato rispetto ad altri, non

poteva ammettere una commistione del divino con l’umano né ospitare un

oracolo in senso proprio, […] la città dovette sottoporre la mantica ispirata ad

un processo di “adattamento” tale da renderla compatibilie con l’indirizzo

generale della civitas78 .

Affidando la mantica allla scrittura, la si slegava cioè dall’ oralità, al fine di

prescindere dalla necessità di avere una persona fisica ‘posseduta’ dal divino,

operante nell’ambito della quotidianità della civitas.

In una prospettiva più ampia, si possono aggiungere alcune riflessioni sul

passaggio oralità-scrittura. In particolare, in ambito antropologico, è stato

messo in luce come la cristalizzazione di tradizioni orali nella scrittura e nel

libro, si configuri in quanto progressiva espropriazione dei sistemi di

comunicazioni appartenenti alla collettività da parte di nuclei castali, i quali

proprio attraverso gli strumenti di comunicazione costituiti dal libro e dalla

scrittura possono realizzare una forma molto efficace di potere. La

comunicazione orale, fissata una volta per sempre, si distacca dal tempo

reale nell’immobilità della trascrizione e diviene posseso d’elité.

Progresiamente, forme particolari di comunicazione orale, come oracoli o

profezie, vengono progressivamente relegati nella sfera del non credibile, o

78 SANTI 1996, p.521. Cfr. BREGLIA PULCI DORIA 1999, p.279.

considerati non rilevanti 79 . Dobbiamo aggiungere che, nel mondo antico, non solo a Roma vi fu ‘un rifiuto’ della mantica ispirata legata a fome di comunicazione orale. Ad esempio, fra le popolazione italiche era piuttosto diffuso l’utilizzo della scrittura nelle pratiche mantiche legate al sorteggio 80 . Come il famoso oracolo prenestino della dea Fortuna.

79 DI NOLA 1979, p. 260. 80 CHAMPEAUX 1997; MANETTI 1999; POCCETTI 1999, p. 21. ss; GUITTARD 2007, pp. 233 ss.

La Sibilla e la Fortuna.

Possiamo proporre un confronto tra l’utilizzo romano dei libri Sibillini e le

sortes dell’ oracolo della dea Fortuna a Preneste. Cicerone nel De divinatione

descrive il procedimento oracolare prenestino, che si inquadrava come

cleromantico, cioè fondato sul caso. L’oracolo funzionava in data fisse: si

poteva consultare due giorni all’anno – 11 e 12 aprile, giorni festivi di Fortuna.

Si poneva una domanda e le sortes - pezzi di legno di quercia che portavano

scritti i responsi – venivano mescolate ed estratte a caso dall’arca di legno in

cui erano riposte.

Similmente ai libri Sibillini, le sortes prenestine erano ritenute di origine extra

umana, come ci attesta il mito della loro origine, secondo cui erano state

trovate, già misteriosamente scritte, da Numerius Suffustius, personaggio

‘nobile ed onesto’, che era stato guidato da indicazioni ricevute in sogno. Il

sogno, come noto, è veicolo di comunicazione fra divino e umano

ampiamente riconosciuto nelle culture del Mediterraneo antico. Leggiamo da

Cicerone:

‘Numerium Suffustium Praenestinorum monumenta declarant, honestum hominem et nobilem, somnis rebris, ad extremum etiam minacibus cum iuberetur certo in loco silicem caedere, perterritum visis, inridentibus suis civibus id agere coepisse ; itaque perfracto saxo sortis erupisse in robore insculptas priscarum litterarum notis’. Cic. De div. II. 85 81 .

Come è stato osservato, Preneste si affidava alla scrittura per far entrare

tramite la pratica cleromantica la dea Fortuna, il caso, nell’organizzazione

stessa del suo assetto civico.

Roma, al contrario, come è stato messo in luce da A.Brelich 82 , aveva di fatto

rifiutato la possibilità di un intervento della Fortuna nell’ambito del proprio

81 ‘Gli annali di Preneste raccontano che Numerio Suffustio, uomo onesto e bennato, ricevette in frequenti sogni, all’ultimo anche minacciosi, l’ordine di spaccare una roccia in una determinate località. Atterrito da queste visioni, nonostante i suoi concittadini lo deridessero, si accinse a fare quel lavoro. Dalla roccia infranta caddero giù delle sorti incise in legno di quercia, con segni di scrittura antica’.

82 Nel suo importante studio ‘Roma e Preneste. Una polemica religiosa nell’italia antica’ in

Tre variazioni romane sul tema delle origini: BRELICH 1955, p. 9-48. Sulla storia del culto

della dea a Roma vedi CHAMPEAUX 1982 e CHAMPEAUX 1987.

orizzonte culturale, cioè escludeva la possibilità di un intervento del fortuito nelle decisioni di interesse comune. Iuppiter, dio principale del ‘pantheon’ romano è, infatti, il garante di un ordine che si oppone all’intervento dell’imprevedibile dea Fortuna all’interno della città 83 . I libri Sibillini, conservati nel tempio di Iuppiter e posti sotto l’azione ordinatrice del dio, non venivano dunque utilizzati – come è stato pur supposto 84 - in modo analogo a sortes, ma offrivano un testo da interpretare, da sottoporre all’ attenta analisi del collegio dei viri sacris faciundis. Per riassumere, i libri Sibillini possono essere interpretati in opposizione dialettica e polemica con le sortes; essi contenevano i fata ma anche le sortes di Roma e le sortes erano arcana, nascoste 85 , come le sortes prenestine che erano appunto, conditae in un’arca di legno. A Roma le sorti, cioè ‘i destini’, sono organizzate, non mescolate a caso, ma contenute nella struttura testuale propria del libro; nei libri Sibilini si conservava una rivelazione scritta che doveva essere ‘interpretata’, seguendo un metodo analitico di lettura testuale. Preneste con l’utilizzo cleromantico delle sortes istituzionalizza l’azione di Fortuna. Roma invece attraverso l’utilizzo divinatorio dei libri Sibillini/fatales, all’opposto rende simbolicamente possibile l’intervento del fatum nella vita quotidiana della città, un fatum che così diviene permanentemente operante e controllabile 86 .

83 Vedi BRELICH 1955, p. 26-27.

84 L’ipotesi formulata da Parke per cui i libri venivano aperti a caso va dunque rigettata. Cfr. PARKE 1992, p. 231.

85 I libri Sibillini erano appunto custoditi in un luogo inaccessibile, cfr. Gell. I. 19. 18; Lact. De ira dei, XXIII. 1.

86 Sarebbe utile a questo punto proporre un paragone coi libri Fatales degli etruschi. Tuttavia di questi libri sappiamo troppo poco e non è sicuro che essi venissero utilizzati come mezzo divinatorio. Vedi DUMEZIL 1974 pp. 620-657; CAPDEVILLE 1997.

Il mito dell’arrivo della Sibilla a Roma; per una lettura delle fonti antiche.

Nel I secolo a.C. era sicuramente affermata la credenza per cui i libri erano

stati portati a Roma, durante la fine della monarchia, dalla Sibilla Cumana.

Varrone, secondo Lattanzio, nella sua lista di Sibille, aveva descritto la

Cumana come colei che aveva venduto i libri Sibillini a Tarquinio Prisco:

Septimam Cumanam nomine Amaltheam, quae ab aliis Herophile vel Demophile nominetur, eamque novem libros atulisse ad regem Tarquinium Priscum ac pro iis trecentos philippeos postulasse regemque aspernatur pretii magnitudinem derisisse mulieris imsaniam; illam in conspectu regis tris combussisse ac pro reliquis idem pretium poposcisse; Tarquinium multo magis insanire mulierem putavisse: quae denuo tribus aliis exustis cum in eodem pretio perseveraret, motum esse regem ac residuos trecentis aureis emisse; quorum postea numerus sit auctus, capitolio refecto, quod ex omnibus civitatibus et Italicis et Graecis praecipueque Erythris coacti adlatique sunt Romam cuiuscuque Sybillae nomine fuerunt. Lact. Div. Inst. I. 6. 9.

Il racconto della vendita dei libri Sibillini è riportata con significative varianti e

da numerose altre fonti, in primis, dallo storico greco Dionigi d’Alicarnasso:

Λέγεται δέ τι καὶ ἕτερον ἐπὶ τῆς Ταρκυνίου δυναστείας πάνυ θαυμαστὸν εὐτύχημα τῇ Ῥωμαίων ὑπάρξαι πόλει εἴτε θεῶν τινος εἴτε δαιμόνων εὐνοίᾳ δωρηθέν˙ ὅπερ οὐ πρὸς ὀλίγον καιρόν, ἀλλ᾽ εἰς ἅπαντα τὸν βίον πολλάκις αὐτὴν ἔσωσεν ἐκ μεγάλων κακῶν. γυνή τις ἀφίκετο πρὸς τὸν τύραννον οὐκ ἐπιχωρία βύβλους ἐννέα μεστὰς Σιβυλλείων χρησμῶν ἀπεμπολῆσαι θέλουσα. οὐκ ἀξιοῦντος δὲ τοῦ Ταρκυνίου τῆς αἰτηθείσης τιμῆς πρίασθαι τὰς βύβλους ἀπελθοῦσα τρεῖς ἐξ αὐτῶν κατέκαυσε˙ καὶ μετ᾽οὐ πολὺν χρόνον τὰς λοιπὰς ἓξ ἐνέγκασα τῆς αὐτῆς ἐπώλει τιμῆς. δόξασα δ᾽ ἄφρων τις εἶναι καὶ γελασθεῖσα ἐπὶ τῷ τὴν αὐτὴν τιμὴν αἰτεῖν περὶ τῶν ἐλαττόνων ἣν οὐδὲ περὶ τῶν πλειόνων ἐδυνήθη λαβεῖν, ἀπελθοῦσα πάλιν τὰς ἡμισείας τῶν ἀπολειπομένων κατέκαυσε καὶ τὰς λοιπὰς τρεῖς ἐνέγκασα τὸ ἴσον ᾔτει χρυσίον. θαυμάσας δὴ τὸ βούλημα τῆς γυναικὸς ὁ Ταρκύνιος τοὺς οἰωνοσκόπους μετεπέμψατο καὶ διηγησάμενος αὐτοῖς τὸ πρᾶγμα, τί χρὴ πράττειν ἤρετο. κἀκεῖνοι διὰ σημείων τινῶν μαθόντες ὅτι θεόπεμπτον ἀγαθὸν ἀπεστράφη, καὶ μεγάλην συμφορὰν ἀποφαίνοντες τὸ μὴ πάσας αὐτὸν τὰς βύβλους πρίασθαι, ἐκέλευσαν ἀπαριθμῆσαι τῇ γυναικὶ τὸ χρυσίον, ὅσον ᾔτει καὶ τοὺς περιόντας τῶν χρησμῶν λαβεῖν. ἡ μὲν οὖν γυνὴ τὰς βύβλους δοῦσα καὶ φράσασα τηρεῖν ἐπιμελῶς ἐξ ἀνθρώπων ἠφανίσθη. Dion. Hal. IV.62.2. 87

87 Si dice che durante il regno di Tarquinio un altro evento meraviglioso sia accaduto alla città di Roma, elargito dalla benevolenza di un dio o di un demone; questo la salvò spesso, e non

Come si vede, Dionigi non identificava direttamente la venditrice dei libri con la sibilla Cumana ma cita una vecchia straniera 88 . Inoltre, non lega l’episodio a Tarquinio Prisco, ma colloca l’avvenimento al regno del Superbo. Non sappiamo quale fonte avesse utilizzato Dionigi. Aulo Gellio, che riporta sostanzialmente lo stesso episodio, scrive che esso si trovava negli ‘antiqui annales89 . Neanche Gellio identifica la Sibilla, e come Dionigi, ascrive l’acquisto dei libri al Superbo 90 . Possiamo anche prendere in considerazione un altro dato. Secondo Varrone, Nevio, nella sua opera ‘Bellum Poenicum’, aveva citato una ‘Sibilla Cimmeria’, legata ai ‘misteriosi’ Cimmeri 91 . Questi ultimi costituivano il mitico popolo del regno dei morti ed è nel ‘paese dei Cimmeri’ che Ulisse (Od. XI) si reca per eseguire la nékyia, il rituale di evocazione dei defunti, al fine di poter interrogare l’indovino Tiresia sul proprio ritorno in patria 92 . I Cimmeri, come sovente accade per i popoli mitici, erano variamente localizzati. Generalmente erano ritenuti abitare le pianure a nord del Mar Nero; tuttavia sappiamo da Strabone che Eforo, nel V secolo a.C., li descriveva come gli antichi abitanti della Campania, collocati nei Campi Flegrei presso il lago Averno, quest’ultimo considerato l’entrata del regno dei morti 93 . Si può

per un breve periodo, ma per tutta la vita, da grandi sciagure. Una donna non romana venne dal principe con l’intenzione di vendergli nove libri, pieni di oracoli sibillini. Poiché Tarquinio non volle comprarli al prezzo proposto, essa se ne andò e né bruciò tre. Dopo non molto tempo, riportò i libri rimasti e glieli offrì allo stesso prezzo, ma venne derisa e stimata stolta per il fatto che proponeva lo stesso prezzo per un numero minore, quando non aveva potuto ottenerlo per tutti. Essa se ne andò e brucio ancora la metà dei libri rimasti, e riportando poi i tre superstiti, chiese lo stesso oro. Tarquinio, esterrefatto per le proposte della donna, fece chiamare gli auguri e, esposto loro il fatto, domandò che cosa bisognava fare. E quelli, riconoscendo da certi segni che egli aveva respinto un bene mandato dagli dei, e dichiarando grande sciagura il l fatto che non avesse comperato tutti i libri, lo esortarono a pagare alla donna tutto il denaro che chiedeva, e a prendere gli oracoli che rimanevano. Quindi la donna, dopo aver consegnato i libri, e aver raccomandato di averne gran cura, sparì dalla vista degli uomini.

88 E’ importante considerare il fatto che sia una donna ed una straniera la venditrice dei libri,

ad evidenziare l’estraneità della raccolta dall’ assetto divinatorio romano.

89 Aul. Gell. Noct. Att. I. 19.

90 Cfr. Plin. N.H. 13. 84; Zon. VII. 11. Secondo Servio. (ad Aen. VI. 62) Varrone avrebbe

attribuito i Libri alla Eritrea.

91 Varr. ap. Lact. Div. Inst. I. 6. 7. cfr. Naev. Bell. Poen. Fr. 12 (Strezelecki).

92 Sulla nekyia e la necromanteia, la sua diffusione nel mondo greco-romano e Mediterraneo,

vedi OGDEN 2001 e CECON 2004.

93 Strabo. V. 4. 5.

ipotizzare che Nevio, abbia creato ex novo la figura della Sibilla Cimmeria per ragioni letterarie 94 ; oppure che avesse presente una leggenda simile a quella raccolta dall’ incertus auctor del De Origine Gentis Romanae’: Secondo l’anonimo autore di questo trattato del IV d.c., infatti, Enea, fuggito da Troia e approdato in Italia, consultò la Sibilla, la quale profetava il futuro ai mortali e viveva presso la città dei Cimmeri 95 . Enea avrebbe così chiesto del proprio destino alla Sibilla la quale gli predisse l’ insediamento nel Lazio. La vicenda è sicuramente ispirata all’ episodio della nékyia omerica (a sua volta ripreso da Virgilio nel VI libro dell’Eneide). Al di là di questo, è notevole che Nevio abbia scritto di una Sibilla Cimmeria, anziché Cumana; ma è ancor più degno di nota il fatto che in questo episodio la Sibilla non sia collegata ai libri Sibillini; invece Virgilio nell’Eneide, descrive i libri Sibillini conservati a Roma come rivelati dalla Sibilla Cumana e contenenti gli arcana fata della città 96 . Con queste premesse possiamo supporre che al tempo di Nevio, alla metà del terzo secolo a.C., la tradizione di una Sibilla – Cumana o meno – venditrice dei propri libri a Roma non si fosse ancora formata. La metà del III secolo potrebbe essere presa, dunque, come data ante quam non, per la formazione del mito dell’arrivo dei libri Sibillini a Roma. E’ importante notare come sia una Sibilla la disvelatrice del fatum di Enea, anche secondo Nevio. Sappiamo inoltre che, sempre nel Bellum Poenicum - un testo che appare sempre più denso di senso - Nevio aveva scritto di come Venere avesse consegnato ad Anchise i libri contenenti i suoi fata: ‘Naevius […] dicit Venerem libros futura continentes Anchisae dedisse […]’ 97 . Possiamo, dunque, supporre che, da un dato momento in poi i fata di Enea, figlio di Anchise, identificati con i fata Romana, vennero collegati alla Sibilla e

94 Sulla Sibilla Cimmeria come invenzione letteraria, vedi anche FLORES 1986; cfr. PARKE 1992, p. 91. 95 Vedi De Orig. Gent. Rom. 19 g.

96 Aen.

97 Naevius, Bell. Pun. Fr. 9 (Strzelecki). La notizia viene da uno scolio all’ Eneide, Schol. Ad Aen. VII. 123. (cod. Paris. Lat. 7930, saec. XI)

67.

allo stesso tempo considerati contenuti in libri 98 . Il problema che

maggiormente si pone è costituito dalla difficoltà di specificare quando questo ‘determinato momento’ venne a verificarsi. Forse, come ha suggerito L. Breglia Pulci Doria, ciò avvenne in concomitanza con la sistematica valorizzazione del mito della discendenza romana di Enea del III secolo a.

C. 99

Potremmo dunque accettare il periodo del terzo secolo come il più plausibile per la formazione del mito dell’introduzione dei libri Sibillini.

Ciò potrebbe avere un legame con l’incremento della diffusione libraria nel mondo ellenistico che, cominciata nel tardo IV secolo, si diffuse anche in Italia nel III secolo a.C. 100 L’introduzione stessa del libro a Roma si fa spesso risalire al periodo ellenistico. A proposito è interessante constatare che, secondo quanto riportato da Plinio, in un passo della Naturalis Historia dedicato all’utilizzo del papiro, Varrone attribuisce l’invenzione della charta al periodo della fondazione di Alessandria da parte di Alessandro Magno ‘Et hanc Alexandri Magni victoria repertam auctor est M.Varro, condita in Aegypto Alexandria’ 101 . Tuttavia bisogna tener presente che, delineare una storia del libro a Roma, nonchè del libro in generale, costituisce un problema tutt’altro che semplice, su cui il dibattito è ancora aperto. Riportiamo a riguardo le osservazioni di A. Di Nola che, sotto la voce ‘libro’ della Enciclopedia Einaudi, così scrive: ‘sebbene il libro presupponga, ovviamente, l’uso della scrittura, la ‘transizione’ scrittura-libro, in sede storica, non si manifesta quasi mai in forma evidente ma, passa attraverso innumerevoli stadi in rapporto all’evoluzione complessiva delle varie società, con la

98 BREGLIA PULCI DORIA 1988.

99 BREGLIA PULCI DORIA 1988. Per l’utilizzo della leggenda di Enea quale fondatore di Roma, in III e II secolo a.C., vedi GABBA 1976, p. 94 ss; GALINSKY 1969; CARANDINI 2006, pp. 109-112. La formazione del mito della fondazione di Roma da parte di Enea

costituisce un problema molto complesso – che ha prodotto una enorme bibliografia - e non ancora risolto. A titolo orientativo, vedi le indicazioni bibliografiche in HORSFALL 1984, p.

228.

100 Sulla produzione e commercializzazione ellenistica del libro, vedi CAVALLO 1990, pp. XI-

XXIV; KLEBERG 1990, pp. 27-41.

101 Plin. N.H. XIII. 2. 68.

conseguenza che può presentare tratti contradditori emergenti in lunghi periodi ed addirittura regressioni che determinano confusioni interpretative’ 102 . Per riassumere, allorchè Roma assunse in un preciso periodo un testo divinatorio, di fronte al dualismo oralità/scrittura, optò apertamente e in modo specifico per la scrittura 103 . A questo proposito si potrebbe aprire un confronto con la cultura ebraica, la quale ugualmente ha un testo che contiene la sua storia, la toràh. E’ interessante a questo proposito notare che la mise en texte della Bibbia dei septuaginta risale allo stesso torno di tempo – metà terzo secolo – in cui verosimilmente risale la creazione del prodotto culturale ‘libri Sibillini’ 104 . Comunque mentre la comunità ebraica nella sua vita quotidiana ricorre al testo biblico della torah che rappresenta una autorità atta a fornire leggi, regole di comportamento, Roma ricorre invece ad un testo che può proporre solo rituali, remedia. Infatti Roma, come vedremo, opta per il rifiuto del ‘religioso’ come guida decisionale.

102 DI NOLA 1979, p. 74.

103 Per un raffronto sulla problematica del passaggio da cultura orale a cultura scritta nella cultura ellenistica, vedi HAVELOCK 1963. CARDONA 1981; CARDONA 1986.

104 Sull’edizione della Septuaginta, vedi DORIVAL-HARL-MUNNICH 1988.

II PARTE.

I libri Sibillini nella storia

Nella seconda parte di questo lavoro intendiamo esaminare nei particolari le consultazioni sibilline attestate dalle fonti seguendo un ordine cronologico. Per la ricostruzione delle notizie riguardanti gli interventi Sibillini, si è ricorso alla ‘lista di prodigi’, messa a punto da B. Mac Bain 105 , la quale, a sua volta, si basa sul lavoro di L.Wülker, risalente ai primi anni del secolo scorso 106 . Considereremo solo le fonti che esplicitamente pongono l’espiazione dei prodigia come affidata al collegio dei viri sacris faciundis. I molti casi incerti, in cui non è chiaro se l’espiazione fosse affidata ai pontefici, agli aruspici, o ai lettori dei libri Sibillini, non verranno presi in considerazione, in quanto risulta impossibile, il più delle volte, determinare il corpo sacerdotale coinvolto. Questi casi ‘incerti’ non sono molti fino al IV secolo a.C. Divengono più frequenti negli ultimi due secoli della repubblica, come vedremo, periodo in cui l’azione degli aruspici a Roma appare notevolmente aumentata 107 .

105 MAC BAIN 1982, pp. 82 –107.

106 WÜLKER 1903. 107 Forse motivata dalla necessità di incrementata i legami con le città e le famiglie nobili etrusche; la tecnica aruspicale era infatti coltivata all’interno di queste ultime; MAC BAIN 1982, pp. 15 ss. BRIQUEL 1997, pp. 21-23. E’ nel II secolo a.C, inoltre, che si deve collocare la creazione, da parte del senato, del cosidetto ordine dei sessanta aruspici. Vedi Cic. De div. I. 92; Val. Max. I.1.1; (TORELLI 1975, pp.105-135; BRIQUEL 1997, pp. 21). L’analisi del

Sul significato delle registrazioni storico-annalistiche degli eventi relativi ai prodigi, oggi gli studiosi sono per lo più concordi a riconoscerne la piena pertinenza strutturale al tessuto narrativo della vulgata 108 . In particolare, la notificazione e conservazione in memoria di un prodigium, segnalava che, in un determinato periodo era avvenuta una rottura dell’ equilibrio uomini-dei, ma che questa si era risolta con l’espiazione del prodigio 109 . Per quanto riguarda la realtà storica degli eventi prodigiali, Mac Bain ritiene autentiche le liste a partire dal III secolo. Prima di quest’epoca l’attendibilità di ogni testimonianza andrebbe valutata caso per caso 110 . Tuttavia l’effettiva realtà storica delle consultazioni sibilline, qui non ci interessa direttamente. Infatti questi episodi, anche e soprattutto quando risultassero dei falsi, vanno intesi come corrispondenti ad un pattern ricorrente e dunque funzionante a livello culturale. L’essenziale rimane che la ‘drammaturgia’ di tali episodi sia asservita ad un determinato schema, che si adatta, esplicitandolo, alla concezione di un modello ‘fisso’, stilizzato, utilizzato in modo specifico per le consultazioni dei libri Sibillini.

ruolo degli aruspici in rapporto ai decemviri rimane una questione aperta. In particolare, vedi MC BAIN 1982, pp. 82 – 107 e pp. 118-127.

108 RAWSON 1971, p. 166.; MAC BAIN 1982; MONTANARI 1990, p. 45-48; SANTI 1996, p.

509-510.

109 SANTI 1996, p.510. 110 MAC BAIN 1982, p. 8. Cfr. MONTANARI 1990, p. 48, nota 20.

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL V SECOLO A.C.

Le consulatazioni sibilline nel racconto storico-annalisitico.

Se abbiamo voluto fissare la creazione del dispositivo culturale ‘libri Sibillini’

alla metà del terzo secolo a.C., dobbiamo non solo confrontarci con il dato

della tradizione storiografica antica, che fissa alla fine del VI secolo a.C.

l’acquisizione dei libri Sibillini, ma anche con il dato riguardante la creazione

della magistratura incaricata della loro interpretazione, i duumviri sacris

faciundis, che vede il collegio già operante nel V secolo.

Senza abbandonare la nostra ipotesi sopra esposta, si può ipotizzare che,

nel V secolo a.C., pur non essendo ancora costituita la raccolta divinatoria

denominata ‘libri Sibyllini’ il collegio duumvirale fosse comunque operante e

potesse attingere ad un repertorio di remedia già strutturato, ma non ancora

organizzato in ‘libro’ e non ancora attribuito alla Sibilla 111 .

Leggiamo il passo di Dionigi riguardante la creazione della carica duumvirale,

che, appunto, appare attribuita già allo stesso Tarquinio:

Ταρκύνιος δὲ τῶν ἀστῶν ἄνδρας ἐπιφανεῖς δύο προχειρισάμενος καὶ δημοσίους αὐτοῖς θεράποντας δύο παραζεύξας ἐκείνοις ἀπέδωκε τὴν τῶν βιβλίων φυλακήν, ὧν τὸν ἕτερον, Μάρκον ᾽Ατίλιον‚ ἀδικεῖν τι δόξαντα περὶ τὴν πίστιν καταμηνυθέντα ὑφ᾽ ἑνὸς τῶν δημοσίων‚ ὡς πατροκτόνον εἰς ἀσκὸν ἐνράψας βόειον ἔρριψεν εἰς τὸ πέλαγος. μετὰ δὲ τὴν ἐκβολὴν τῶν βασιλέων ἡ πόλις ἀναλαβοῦσα τὴν τῶν χρησμῶν προστασίαν ἄνδρας τε τοὺς ἐπιφανεστάτους ἀποδείκνυσιν αὐτῶν φύλακας‚ οἳ διὰ βίου ταύτην ἔχουσι τὴν ἐπιμέλειαν στρατειῶν ἀφειμένοι καὶ τῶν ἄλλων τῶν κατὰ πόλιν πραγματειῶν‚ καὶ δημοσίους αὐτοῖς παρακαθίστησιν‚ ὧν χωρὶς οὐκ ἐπιτρέπει τὰς ἐπισκέψεις τῶν χρησμῶν τοῖς ἀνδράσι ποιεῖσθαι. Dion. Hal. IV. 62. 4-5 112 .

111 Cfr. SANTI 2006, p.173, nota 17.

112 Tarquinio scelse tra i cittadini due uomini illustri e dopo aver assegnato loro due assistenti pubblici, li mise alla custodia dei libri. Ma poi fece gettare in mare, cucito in una pelle bovina come un parricida, uno di questi, Marco Atilio, che era stato accusato di tradimento da uno degli assistenti. Dopo la caduta dei re, la repubblica si assunse la custodia degli oracoli e nominò uomini autorevolissimi come custodi, i quali durante la vita ebbero solo questa responsabilità, essendo esonerati da ogni altro dovere militare e civile; e pose accanto a loro degli assistenti pubblici, senza i quali essi non potevano consultare gli oracoli.

Secondo Dionigi i duumviri erano coadiuvati da due ‘assistenti pubblici’ greci 113 . Inoltre il titolo di ‘duumviro’ aveva carattere vitalizio e esentava dalle cariche civili e militari. Tali caratteristiche sembrano descrivere i duumviri come diversamente ordinati rispetto agli altri cittadini in quanto titolari di particolari prerogative e dunque agenti in funzione della civitas, ma posti al di fuori di essa. Completamente diverso appare l’assetto del collegio in epoca posteriore. Nel 367 a.C., si colloca la creazione dei decemviri sacris faciundis, composto per metà da patrizi e per metà da plebei. Non vi è traccia che i componenti del nuovo collegio decemvirale godessero, in virtù del loro ruolo, di uno status particolare rispetto agli altri membri della classe senatoria. 114

113 Tale notizia è indicativa dell’intensità dei rapporti di Roma con la Magna Grecia in epoca arcaica e va integrata con quella secondo cui alcune sacerdotesse greche del culto di Demeter sarebbero state fatte venire dalla Campania a Roma, per il corretto svolgersi del culto di Ceres istituito nel 496 a.C.; Cfr. Cic. Pro Balbo, 24. 55. 114 Vedi Liv. VI. 42.

- 504 a.C.

I ludi Tarentini.

Il primo episodio legato ad una consultazione dei libri Sibillni, è riportato da

Plutarco e data al 504 a.C., nel quarto consolato di P.Valerius Publicola, ad

appena un quinquennio dall’ istituzione della res pubblica. Nell’anno, in

coincidenza con la guerra imminente, si sarebbero verificate una serie di

aborti e nascite di bambini malformati (cioè prodigia segnalanti una crisi

riguardante la riproduzione). Il console, dopo aver letto i libri, istituì dei

sacrifici ad Ade e ripristinò quei giochi, ludi che, in altra occasione erano stati

prescritti da un oracolo di Apollo. Leggiamo il testo nella vita plutarchea di

Publicola.

Τῷ δ᾿ ἑξῆς ἔτει πάλιν ὑπάτευε Ποπλικόλας τὸ τέταρτον˙ ἦν δὲ προσδοκία πολέμου Σαβίνων καὶ Λατίνων συνισταμένων. καί τις ἅμα δεισιδαιμονία τῆς πόλεως ἥψατο˙πᾶσαι γὰρ αἱ κυοῦσαι τότε γυναῖκες ἐξέβαλλον ἀνάπηρα, καὶ τέλος οὐδεμία γένεσις ἔσχεν t ὅθεν ἐκ τῶν Σιβυλλείων ὁ Ποπλικόλας ἱλασάμενος τὸν ᾍδην, καί τινας ἀγῶνας πυθοχρήστους ἀγαγών, καὶ ταῖς ἐλπίσι πρὸς τὸ θεῖον ἡδίονα καταστήσας τὴν πόλιν, ἤδη τοῖς ἀπå ἀνθρώπων ϕοβεροῖς προσεῖχε. Plut. Popl. 21. 1-3. 115 .

La mancata partecipazione dei duumviri sacris faciundi - di cui, ricordiamo,

l’istituzione era fatta risalire a Tarquinio Superbo - all’episodio, appare come

un elemento ‘anomalo’. Si puo intendere che lo stesso Publicola avesse

letto e interpretato i libri, per di più senza prima ricevere l’ordine da parte del

senato: dunque di propria iniziativa e senza mediazione, seguendo una

prassi del tutto inusuale, in quanto ricordiamo che solamente i duumviri

potevano avere l’accesso ai libri per la consultazione, previo decreto del

senato.

Nel passo di Plutarco, dunque, il primo console Publicola avrebbe avuto un

115 L’anno seguente Publicola fu di nuovo console, per la quarta volta. Ci si aspettava di dover affrontare una guerra contro i Sabini e i Latini che si erano alleati. Nello stesso tempo si diffuse nella città un particolare timore religioso, poichè tutte le donne incinte davano alla luce creature deformi e nessun parto si presentò perfetto. Publicola allora, consultati i libri Sibillini fece dei sacrifici propiziatori ad Ade, oltre a celebrare alcuni giochi, suggeriti da un oracolo di Apollo. Rassicurata così la città con la speranza del ritorno del favore divino, rivolse la sua attenzione ai pericoli che minacciavano da parte degli uomini. Cfr. anche Zon. II. 1.

rapporto esclusivo e privilegiato con i libri Sibillini 116 . Ciò potrebbe dipendere dalla volontà di attribuire un ruolo “prototipico” alla figura del primo console. In particolare, e’ stato ipotizzato che Plutarco, nel riportare tale notizia, abbia seguito una fonte filo-Valeria ‘di parte’, forse dello storico Valerio Anziate, il quale avrebbe utilizzato memorie gentilizie tramandate dai suoi antenati. Intento della famiglia Valeria sarebbe stato quello di estendere la propria tutela sul collegio dei decemviri sacris faciundi attraverso la figura esemplare del primo console P.Valerio Publicola 117 . Tuttavia le anomalie rinvenibili nel passo plutarcheo potrebbero non essere il frutto di una falsificazione posteriore, ma il ricordo di una memoria autentica, in cui la prassi normale e le funzioni del collegio erano ancora in formazione 118 . Il piaculum, consistente nel sacrificio propiziatorio ad Ade, è collegato alla celebrazione di ludi. L’accenno ci costringe ad aprire una brevissima interrogazione sul senso del termine ludus. Ricorriamo allo studio di G. Piccaluga che propone la definizione di ‘ludi’ come rituali caratterizzati da elementi spettacolari. Tali elementi avevano, appunto, la funzione di sottolineare l’ aspetto ‘ludico’, che segnava, attraverso la gratuità del gioco-spettacolo, il valore di un tempo ‘sospeso’ atto a riproporre il tempo mitico delle origini 119 . Per tornare nello specifico, l’episodio si collega alla questione straordinariamente complessa dei ludi Tarentini/Saeculares. Su queste festività sono sorte molteplici ipotesi interpretative, per quanto ne riguarda l’origine, la cronologia, e l’individuazione della loro prima celebrazione storica 120 . I ludi Tarentini o Taurii erano considerati essere gli antecedenti

116 Al console era anche attribuita la celebrazione del primo trionfo e l’orazione del primo elogio funebre, cfr. Plut. Popl. 9; 9-11. Sull’autenticità storica di Valerio Publicola, ARCELLA 1992.

117 SANTI 2000, p.24.

118 Per questa ipotesi cfr. SANTI 2000, p.24-25 e 28-30. 119 Vedi PICCALUGA 1965. Il termine ludus copre una vasta area semantica; vedi DELL s.v. ludus; PICCALUGA 1965, p. 32-52. Per una classificazione dei ludi, vedi DUMEZIL 1974, p. 562 ss. 120 Copiosissima letteratura in proposito. Per una bibliografia, vedi COARELLI 1997, pp. 100. Vedi anche; GAGE 1934; PIGANIOL 1936; WAGENVOORT 1951.

dei ludi Saeculares 121 , che come indica il nome, si volevano celebrati ad ogni saeculum, termine sulla cui valenza torneremo in seguito. Nella sua cronologia dei ludi Saeculares, Censorino, presenta i ludi celebrati da Publicola come prima occorrenza di questi 122 . Le origini dei ludi Taurii/Tarentini sono descritte da Valerio Massimo 123 . Un certo Valerius, evidente antenato della gens Valeria, per salvare i suoi tre figlioletti, colpiti da un misterioso male, aveva fatto loro bere l’acqua calda che sgorgava nel Tarentum, luogo ‘extremo’ del Campo Marzio, ad un’ansa del Tevere, dove si trovava l’altare sotterraneo di Dis e Proserpina 124 . I figli ne erano stati miracolosamente guariti; come ringraziamente, Valerio offrì alle due divinità sacrifici, un lectisternium e giochi per tre notti 125 . Nel racconto è esplicita la valenza salutare legata all’utilizzo delle acque del Tevere riscaldate nel Tarentum, utilizzate in un rituale terepeutico atto ad ottenere una rapida guarigione. Un altro racconto, riportato da Festo e Servio Danielino colloca l’origine dei giochi al tempo di Tarquinio il Superbo, allorché una epidemia aveva colpito le donne in gravidanza, in modo che i bambini morivano in grembo. I ludi vennero allora istituiti in onore delle divinità infere, celebrati nel Circo Flaminio con sacrifici di vacche sterili (taureae) 126 . Il racconto di Plutarco sembra presentare i ludi indetti dal console come una ripresa di celebrazioni più antiche. Comunque, tutti tre i racconti che qui abbiamo preso in considerazione, quello che vede la celebrazione dei ludi Tarentini del 504 a. C. in quanto ordine dato dai Sibillini in risposta a nascite di feti malformati, quello dei figli

121 Sull’identificazione dei ludi Taurei coi ludi Saeculares vedi Festus, s.v. Saecul. Ludi e Taurii ludi; cfr. anche Val. Max. loc. cit. 122 Cens. De die nat. XVII. 10. Cfr. Festus, s.v. Saecul. Lud. Per la ricostruzione storica delle celebrazioni dei ludi Saeculares, il documento fondamentale è costituito da un passo riportato di Censorino,(riportato in Appendice) fonte tarda ma preziosa in quanto riprende a proposito le notizie di Varrone e dei primi annalisti. (COARELLI 1997, p. 102) 123 Val. Max. II. 4. 5. Cfr. Zos. II. 3.

124 Per la localizzazione del Tarentum e dell’ara sotterranea, vedi COARELLI 1997, pp. 74-100. Per la sua caratterizzazione come luogo di acque salutari, vedi BOYANCE 1925.

125 Per il lectisternium, vedi infra, p. 62.

126 Festus, s.v. Taurii ludi; Serv. ad Aen. II. 140.

di Valerius e quello che ricorda la malattia delle donne gravide durante il

regno di Tarquinio il Superbo, presentano come pericolo incombente un

possibile blocco nella riproduzione della generazione, per stornare il quale

le celebrazioni effettuate riconducono al valore salvifico dei ludi in senso

lato. Il problema della continuità della generazione e del rinnovamento del tempo è appunto quello posto dai ludi Saeculares, di cui i Tarentini costituirebbero l’antecedente. Fondamentali come segno della struttura

temporale, in quanto i ludi Saeculares, al di là del problema posto dalla loro ricostruzione cronologica, scandivano la fine del saeculum, spazio di tempo dalla durata variabile combaciante con la durata di una generazione umana, di cui il numero di anni era variamente interpretato dagli antichi, e

la cui determinazione costituiva comunque un problema 127 . Il passaggio da

un saeculum all’altro costituiva un momento critico 128 ; considerando che il saeculum era inteso come lasso di tempo combaciante con la durata di una generazione, possiamo già definire i ludi Saeculares come atti ha favorire la continuità ‘controllata’ della generazione umana.

127 Cens. De die nat., XVII. 6. Vedi GUITTARD 2007b. 128 Le fonti romane ci attestano anche di una dottrina etrusca secolare, secondo cui la fine di ogni saeculum, era annunciata da prodigi e poteva essere allontanata tramite opportuni rituali; Cens. De die nat. XXVII. 6; cfr. Serv. ad Aen. VIII. 398. Vedi MAZZARINO 1966, II, p. 525, nota 447.

- 496 a.C.

Ceres, Liber e Libera.

La seconda consultazione del quinto secolo a.C. si colloca nel 496 a.C., ed è

riportata solo da Dionigi. Si tratta di un episodio di straordinaria importanza in

quanto pone un intervento sibillino all’ origine della fondazione del tempio di

Ceres, Liber e Libera sull’Aventino, episodio chiave per la strutturazione della

res publica.

Il tempio era collegato dalla tradizione alle “secessioni plebee” 129 . Le tre

divinità costituivano la cosiddetta ‘triade plebea’, posta in esplicita

contrapposizione con la parte patrizia della città, rappresentata dalla 'triade

capitolina' 130 . Dunque la fondazione del tempio segna un momento fondante

per la storia repubblicana, che si costruisce attraverso la dialettica patrizi-

plebei.

Leggiamo il testo di Dionigi:

[…] τὰς δεκάτας ἀγῶνάς τε καὶ θυσίας τοῖς θεοῖς ἀπὸ τετταράκοντα ταλάντων ἐποίει καὶ ναῶν κατασκευὰς ἐξεμίσθωσε Δήμητρι καὶ Διονύσῳ καὶ Κόρῃ κατå εὐχήν . ἐσπάνισαν γὰρ αἱ τροφαὶ τοῦ πολέμου κατ᾽ ἀρχὰς καὶ πολὺν αὐτοῖς παρέσχον φόβον ὡς ἐπιλείψουσαι, τῆς τε γῆς ἀκάρπου γενομένης καὶ τῆς ἔξωθεν ἀγορᾶς οὐκέτι παρακομιζομένης διὰ τὸν πολέμονt. διἁ τοῦτο τὸ δέος ἀνασκέφασθαι τὰ Σιβύλλεια τοὺς φύλακας αὐτῶν κελεύσας, ὡς ἔμαθεν ὅτι τούτους ἐξιλάσασθαι τοὺς θεοὺς οἱ χρησμοὶ κελεύουσιν, εὐχὰς αὐτοῖς ἐποιήσατο μέλλων ἐξάγειν τὸν στρατόν, ἐὰν εὐετηρία γένηται κατὰ τὴν πόλιν ἐπὶ τῆς ἰδίας ἀρχῆς οἵα πρότερον ἦν, ναούς τε αὐτοῖς καθιδρύσεσθαι καὶ θυσίας καταστήσεσθαι καθ᾽ἕκαστον ἐνιαυτόν. οἱ δὲ ὑπακούσαντες τήν τε γῆν παρεσκεύασαν ἀνεῖναι πλουσίους

129 Secondo Dionigi la prima secessione plebea avvenne appunto sull’ Aventino nel 492 a.C.

In questa occasione la plebe si ritirò in armi su questo colle, dove sorgeva il tempio votato da

Postumio quattro anni prima (Dion.Hal. VI. 45-90). Livio data, invece, lo stesso episodio al

496 a.C. e lo colloca però sul Monte Sacro, dicendo di seguire la tradizione piu’ accreditata,

di contro a quella dell’ Aventino, risalente quest’ultima agli Annali di C. Pisone – la fonte

seguita perciò da Dionigi – (Liv. II. 32. 2). Cfr. CORNELL 1995, pp.256-260. Sulla storicità

delle prime lotte plebee – condotte essenzialmente per la parificazione dei diritti civili - e la loro proiezione nel racconto storico annalistico, vedi CASSOLA 1988. 130 Sul tema la letteratura è vasta. Vedi LE BONNIEC, 1953, p.277-311; BOYANCE 1959, p.

111 ss.; DUMEZIL 1974 pp. 313-317; SABBATUCCI, 1988, p.140-144. Cfr. CORNELL 1995,

pp. 263-265. Sulla dualità patrizi – plebei, vedi GUARINO 1975, RICHARD 1978; NICCOLINI 1934; BRUNT 1972.

καρπούς, οὐ μόνον τὴν σπόριμον, ἀλλὰ καὶ τὴν δενδροφόρον, καὶ τὰς ἐπεισάκτους ἀγορὰς ἁπάσας ἐπικλύσαι μᾶλλον ἢ πρότερον˙ ἅπερ ὁρῶν αὐτὸς ὁ Пοστόμιος ἐψηφίσατο τὰς τῶν ναῶν τούτων κατασκευάς. Dion. Hal. VI. 17. 2-4 131 .

L’episodio si colloca poco prima della battaglia del lago Regillo, lo scontro che

segna, secondo la tradizione, la vittoria romana sulla Lega Latina (499/496

a.C.). Dionigi racconta che, poco prima di partire con l’esercito, il dittatore

Aulo Postumio aveva ordinato ai duumviri di consultare i libri Sibillini, per

porre fine ad una carestia che aveva colpito Roma. L’ urgenza di porre

rimedio alla situazione è prioritaria in quanto la carestia, oltre ad affamare la

città, compromette il vettovagliamento dell’esercito.

I duumviri indicano il bisogno di propiziarsi le divinità Ceres, Liber e Libera.

Postumio promette dunque di votare un tempio ed istituire dei ludi alle tre

divinità designate, qualora sia assicurata nuovamente l’abbondanza di generi

alimentari alla città.

In primo luogo notiamo che, in questo episodio, il ruolo svolto dai duumviri

sacris faciundi si limita ad indicare le particolari divinità a cui rivolgere i

piacula, e non include la prescrizione dei riti espiatori da eseguire. E’ lo

stesso Postumio, cioè il console 132 , che stabilisce la dedica del tempio e

l’istituzione di ludi annui. Secondo Claudia Santi, si può scorgere nell’episodio

la memoria di un periodo in cui il ruolo dei duumviri sacris faciundi aveva

diversa definizione rispetto a quella che si andò delineando nel periodo

immediatamente posteriore; la prassi prevedeva infatti che fossero i duumviri

ad indicare le modalità di esecuzione dei piacula 133 . Il fatto che Postumio leghi

131 [Postumio] spese quaranta talenti in giochi e sacrifici agli dei, e stipulò il contratto per la costruzione dei templi di Demetra, Dioniso e Core, a scioglimento del voto fatto. Infatti all’inizio, come sembra, i vettovagliamenti per la guerra scarseggiavano, e c’era una grande paura nei Romani di venir meno, poichè la terra era infeconda nè giungevano rifornimenti dai mercati stranieri a causa della guerra. Per questo timore Postumio aveva ordinato a coloro che ne erano i custodi di consultare i libri Sibillini; non appena aveva saputo che gli oracoli ordinavano di propiziarsi questi dei, aveva fatto voto a loro, mentre era sul punto di condurre in campo l’esercito, che, se nella citta’ fosse tornata, nel corso del suo comando, la stessa prosperità di prima, avrebbe eretto loro dei templi e avrebbe celebrato in loro onore sacrifici annuali. Questi dei, esaudendo le sue preghiere, fecero sì che la terra producesse frutti copiosi.

132 Invece, il fatto che Postumio, scavalcando il senato, ordini ai decemviri di adire ai libri

rientra nei suoi diritti di dittatore, e non deve perciò essere inteso come una infrazione alla

prassi per cui era il senato a dare tale ordine.

133 SANTI, 2000, p. 25-26. Analogamente all’episodio registrato per il 504 a.C., si può

la costruzione del tempio all’ esaudirsi di una richiesta, non è invece inusuale e può essere paragonato ad altre espiazioni di prodigia soprattutto per il III a.C. 134 Analizziamo le particolari circostanze in cui è collocato tale episodio. Le tre divinità Ceres, Liber e Libera possono essere accostate alla vegetazione, all’agricoltura, sia pure con molta cautela. Ceres in particolare era preposta alla crescita delle messi; ma bisogna aggiungere che essa va più opportunamente collegata alla dimensione culturale legata al buon uso delle cerealicoltura, tecnica agricola di per sé avanzata e rivoluzionaria, per la quale la corrispondente greca di Ceres, Demeter aveva assunto un ruolo eminentemente politico, come garante dell’ attualità democratica, simbolicamente rappresentata dal pane bianco dono della dea. 135 L’istituzione del tempio alla triade dunque, ben si colloca in un contesto in cui e’ necessario porre fine ad una carestia, ma anche dare una svolta politica nel senso di attualizzare la storia della res pubblica. L’ interpretatio di Ceres come Demeter richiama al ruolo della dea stessa nel mondo greco ed in particolare ad Atene. Demeter era colei che aveva dato agli ateniesi i due più grandi doni, la coltivazione dei cereali ed i misteri, e si presenta come la divinità che inaugura la dimensione culturale perfetta, la dimensione del pane bianco. Demeter è interpretata perciò come garante dell’assetto democratico della polis ateniese, in particolare nel V a.C., come la sola in grado di assicurare attraverso la panificazione un cibo equamente distribuibile, di garantire cioè una pagnotta per tutti, base dell’uguaglianza tra i cittadini, fine ultimo del disegno civico 136 .

scorgere la volontà di far risaltare l’importanza di un personaggio, questa volta un appartenente alla famiglia Postumia.

134 Per esempio nel 217 a.C. Vedi Liv. XXII. 1. 8-20.

135 Su tale valore simbolico della cerealicoltura e sul valore politico della agricola Ceres richiama l’attenzione I. Chirassi Colombo. Vedi CHIRASSI COLOMBO 1975a; CHIRASSI COLOMBO 1981. Vedi anche le voci Ceres e cerealicoltura dell’ Enciclopedia Virgiliana (CHIRASSI COLOMBO 1984) 136 CHIRASSI COLOMBO 1975 e CHIRASSI COLOMBO ‘Demeter biografia di una dea’ in corso di stampa.

Con questa premessa, è facile inferire perchè i plebei avessero adottato il culto di Demeter, identificata con Ceres, quale ‘vessillo’ delle loro rivendicazioni, che si muovevano in senso democratico 137 . Per tornare all’episodio in questione, possiamo notare come già in questo racconto riguardante la fondazione del tempio venga posto il collegamento delle divinità con la plebe. La consultazione si colloca poco prima di una battaglia; coinvolge il piano militare in quanto la carestia impedisce il vettovagliamento dell’esercito e minaccia, dunque, anche le sorti della guerra contro la coalizione latina, nonchè l’esistenza stessa di Roma: la crisi economico-agraria rischia di far sorgere una crisi politica interna 138 . In tale situazione emerge con evidenza, assieme alla necessità immediata di arrestare la carestia, quella di ‘placare’ la plebe, in particolare coloro che potevano servire in armi. Il rapporto della plebs con l’esercito è un dato della massima importanza. Numerosi passi di Livio presentano il rifiuto plebeo di partecipare alla leve come strumento ricattatorio utilizzato contro il senato. Il problema di mantenere la pace interna, la celebre concordia ordinum viene presentato dal racconto annalistico liviano, che riprende i motivi ideologici fondamentali dell’epoca augustea, come di vitale importanza per consolidare il modello espansionistico esterno di Roma 139 . La discordia interna era temibile non solo poiché minacciava l’espansione romana, ma soprattutto in quanto favoriva attacchi esterni e metteva in pericolo l’esistenza stessa di Roma.

137 CHIRASSI COLOMBO, 1975a, p.183-213. Anche per Liber e Libera interpretati come Dioniso e Kore i problemi che si pongono sono complessi. In particolare su Liber, vedi BRUHL 1953.

138 Cfr. SABBATUCCI 1989, p.174-175.

139 Cfr. SABBATUCCI 1989, p. 173.

- 488 a.C.

Attaccare Coriolano?

La terza consultazione del quinto secolo è testimoniata solo da Dionigi.

Secondo lo storico, si ricorse di nuovo ai libri nel 488 a.C., quando Roma si

trovò nuovamente in procinto di fronteggiare un conflitto. Nel testo dello

storico, anche questa volta, la radice del conflitto è interna. Nello specifico si

tratta di decidere se portare guerra o no a Marcio Coriolano, il patrizio che

dopo essere stato mandato in esilio per il suo dispotismo e per essersi

opposto alla distribuzione del grano alla plebe, si era rifugiato presso i Volsci

ponendosi alla loro guida contro i Romani. Nell’episodio in questione,

l’esercito di Coriolano, formato dai Volsci, si trova accampato alle porte di

Roma. Leggiamo il testo:

μαθόντες δ᾽ οἱ βουλευταὶ παρὰ τῶν πρέσβεων τὰς αὐθάδεις ἀποκρίσεις τε καὶ ἀπειλὰς τοῦ Μαρκίου στρατιὰν μὲν ὑπερόριον ἐξάγειν οὐδὲ τότε ἐψηφίσαντο‚ εἴτε τὸ ἀπειροπόλεμον τῶν σφετέρων στρατιωτῶν (νεοσύλλεκτοι γὰρ οἱ πλείους ἦσαν αὐτῶν) εὐλαβηθέντες‚ εἴτε τὴν ἀτολμίαν τῶν ὑπάτων (ἥκιστα γὰρ ἐν αὐτοῖς τὸ δραστήριον ἦν) σφαλερὰν ἡγησάμενοι τηλικοῦτον ἀναιρεῖσθαι ἀγῶνα‚ εἴτε ἄρα καὶ τοῦ δαιμονίου σφίσιν ἐναντιουμένου πρὸς τὴν ἔξοδον δι᾽ οἰωνῶν ἢ χρησμῶν Σιβυλλείων ἤ τινος ὀττείας πατρίου‚ ὧν οὐκ ἠξίουν οἱ τότε ἄνθρωποι καθάπερ οἱ νῦν ὑπερορᾶν. Dion.Hal. VIII. 37. 3. 140

Dionigi ci dice, dunque, che la decisione di non affrontare Coriolano venne

presa non solo in virtù di considerazione politiche, ma anche in base a ciò che

pareva manifestare la volontà degli dèi. Gli dèi, come scrive lo storico,

manifestavano la loro contrarietà alla spedizione mediante auspici, oracoli

Sibillini e altre forme tradizionali di divinazione.

Il passo è assolutamente particolare ed ‘anomalo’, in quanto sembra

accennare ad un diverso uso dei Sibillini rispetto a quello usuale. I libri non

sono consultati per espiare dei prodigia, ma per verificare il favore divino

140 Il senato decise di non inviare nemmeno allora un esercito oltre i confini, temendo per l’inesperienza dei soldati (erano per la più parte reclute) e considerando che la titubanza dei consoli (mancavano totalmente di energia) rendesse rischioso affrontare una dura lotta. Per di più anche gli dei manifestavano la loro contrarietà alla spedizione mediante avvertimenti oniromantici, oracoli Sibillini e altre forme tradizionali di divinazione, che gli uomini di allora non ritenevano di poter trascurare, come invece capita oggi.

verso una iniziativa collettiva. L’uso della raccolta oracolare è in questo caso assimilabile a quello dell’ auspicatio, alla quale è esplicitamente accomunata da Dionigi. D’altronde è possibile che il greco Dionigi si riferisse non tanto ai libri Sibillini, ma avesse inteso genericamente indicare col termine ‘oracoli Sibillini’ le varie voci profetiche non ufficiali, ampiamente attestate come circolanti nella Roma del I secolo a.C., epoca in cui scriveva lo storico; la situazione contemporanea poteva suggerire facili analogie per il passato . Né Livio né Plutarco, nella vita di Coriolano, menzionano i libri Sibillini in rapporto con la vicenda del patrizio 141 .

141 Vedi Liv. II. 39-40. Plut. Cor. 32-33. Nella narrazione storico-annalistica, la situazione si risolve grazie a Veturia e Volumnia, rispettivamente madre e moglie di Coriolano, che si recano assieme ad altre matrone al campo dei Volsci, dove persuadono il congiunto a

risparmiare la città. Plutarco narra che, come tentativo precedente, era stata mandata presso il campo una delegazione composta da sacerdoti e auguri, per convincere il romano a deporre le armi, ma senza risultato. La notizia potrebbe riflettere quella di Dionigi.

- 461 a.C.

Numerosi prodigia e un tumultus annunciato.

Passiamo ora ad analizzare l’importante episodio del 461 a.C., riportato da

Livio e Dionigi 142 , che offre un notevole esempio di quella manipolazione

politica del religioso, un dato costante nella storia romana, che appare ben

presente durante il quinto secolo, nel conflitto sociale, espresso nella

divisione fra patrizi e plebei 143 . Nel 461 a.C., come scrive Livio, venne

riproposta al senato la legge, presentata l’anno prima dal tribuno della plebe

Tarentillo Harsa, che proponeva l’elezione di cinque magistrati con il compito

di redigere delle leggi al fine di limitare e regolarizzare il potere consolare, che

i tribuni ritenevano gestito in modo arbitrario dai patrizi 144 .

Il ricorso ai libri viene causato da una crisi prodigiale determinata da diversi

fenomeni: cielo infuocato, un terremoto, una vacca parlante e soprattutto una

pioggia di carne che non imputridisce. Dionigi aggiunge alla lista liviana anche

apparizioni di spettri e voci.

E’ da notare che simili prodigi diverranno ricorrenti nel III e II secolo a.C.

Riportiamo di seguito i passi in questione:

Anno deinde insequenti lex Tarentilia ab toto relata collegio novos adgressa consules est; […] eo anno caelum ardere visum, terra ingenti concussa motu est. Bovem locutam, cui rei priore anno fides non fuerat, creditum. Inter alia prodigia et carne pluit, quem imbrem ingens numerus avium intervolitando rapuisse fertur; quod intercidit, sparsum ita iacuisse per aliquot dies ut nihil odor mutaret. libri per duumviros sacrorum aditi; pericula a conventu alienigenarum praedicta, ne qui in loca summa Urbis impetus caedesque inde fierent; inter cetera monitum ut seditionibus abstineretur. Id factum ad impediendam legem tribuni criminabantur ingensque aderat certamen. Liv. III. 10. 5-7. 145

142 Cfr. anche Plin. N.H. 2.147; Val. Max. I. 6. 5.

143 L’utilizzo del ‘timore religioso’ come ‘tecnica’ di manipolazione politica era ben presente

alla coscienza degli stessi Romani; vedi in proposito il noto passo di Polibio, VI. 56, che

presenta la religio come uno strumento in mano al potere della classe dirigente per meglio

contollare le masse popolari.

144 Liv. III. 9. 1-6.

145 L’anno seguente, poi, la legge Tarentilla fu ripresentata da tutto il collegio contro i nuovi consoli […]. In quell’ anno il cielo parve incendiarsi, e il suolo fu scosso da un violento terremoto. Si credette, cosa cui non si era prestata fede l’anno precedente, che una vacca avesse parlato. Tra gli altri prodigi, s’ebbe anche una pioggia di carne che fu afferrata, a quanto si narra, da un gran numero di uccelli che vi svolazzavano in mezzo; quella che cadde a terra vi sarebbe rimasta abbandonata per parecchi giorni senza minimamente

Συνήπτετο δὲ τοῖς ἀνθρωπίνοις λογισμοῖς καὶ τὰ θεῖα δείματα προσγενόμενα, ὧν ἔνια οὔτ᾽ ἐν δημοσίαις εὑρίσκετο γραφαῖς οὔτε κατ᾽ ἄλλην φυλλατόμενα μνήμην οὐδεμίαν. ὅσα μὲν γὰρ ἐν οὐρανῷ σέλα φερόμενα καὶ πυρὸς ἀνάψεις ἐφ᾽ ἑνὸς μένουσαι τόπου γῆς τε μυκήματα καὶ τρόμοι συνεχεῖς ἐγίνοντο, μορφαί τ᾽ εἰδώλων ἄλλοτ᾽ ἀλλοῖαι δι᾽ ἀέρος φερόμεναι καὶ φωναὶ ταράττουσαι διάνοιαν ἀνθρώπων, καὶ πάντα ὅσα τούτοις ὅμοια συνέπιπτεν, εὑρίσκετο καὶ πάλαι ποτὲ γεγονότα ἧττόν τε καὶ μᾶλλον˙ οὗ δὲ ἄπειροί τε καὶ ἀνήκοοι ἔτι ἦσαν καὶ ἐφ᾽ ᾧ δὴ μάλιστα ἐταράχθησαν, τοιόνδ᾽ ἦν˙ νιφετὸς ἐξ οὐρανοῦ κατέσκηψεν εἰς γῆν πολὺς οὐ χιόνα καταφέρων, ἀλλὰ σαρκῶν θραύσματα ἐλάττω τε καὶ μείζω. τούτων τὰ μὲν πολλὰ μετάρσια προσπετόμεναι πτηνῶν ὅσαι εἰσὶν ἀγέλαι τοῖς στόμασιν ἥρπαζον, τὰ δ᾽ ἐπὶ τὴν γῆν ἐνεχθέντα ἐν αὐτῇ τε τῇ πόλει καὶ κατὰ τοὺς ἀγροὺς μέχρι πολλοῦ χρόνου κείμενα διέμεινεν οὔτε χρόαν μεταβάλλοντα, οἵαν ἴσχουσι παλαιούμεναι σάρκες, οὔτε σηπεδόνι διαλούμενα, ὦζέ τε ἀπ᾿ αὐτῶν οὐδὲν πονηρόν. τοῦτο τὸ τέρας οἱ μὲν ἐπιχώριοι μάντεις οὐχ οἷοί τ᾽ἦσαν συμβαλεῖν˙ ἐν δὲ τοῖς Σιβυλλείοις εὑρέθη χρησμοῖς ὅτι πολεμίων ἀλλοεθνῶν παρελθόντων εἰς τὸ τεῖχος ἀγὼν ὑπὲρ ἀνδραποδισμοῦ καταλήψεται τὴν πόλιν, ἄρξει δὲ τοῦ πρὸς τοὺς ἀλλοεθνεῖς πολέμου στάσις ἐμφύλιος, ἣν χρῆν ἀρχομένην ἐξελαύνοντας ἐκ τῆς πόλεως καὶ θεοὺς παραιτουμένους θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς ἀποτρέψαι τὰ δεινά˙ καὶ κρείττους ἔσονται τῶν ἐχθρῶν. ὡς δ᾽ ἐξηνέχθη ταῦτ᾽ εἰς τὸ πλῆθος, ἱερὰ μὲν πρῶτον ἔθυσαν, οἷς ἡ τούτων ἐπιμέλεια ἀνέκειτο, θεοῖς ἐξακεστηρίοις τε καὶ ἀποτροπαίοις, ἔπειτα συναχθέντες εἰς τὸ βουλευτήριον οἱ σύνεδροι παρόντων καὶ τῶν δημάρχων ὑπὲρ ἀσφαλείας τε καὶ σωτηρίας τῆς πόλεως ἐσκόπουν. Dion. Hal. X. 2. 2-4 146 .

imputridire. Dai duumviri furono consultati i Libri; fu predetto il pericolo che da un assembramento di genti straniere derivassero assalti contro le parti più alti dell’Urbe, con conseguenti stragi; tra le altre cose si ammonì che ci si astenesse dalle sedizioni. I tribuni protestavano che si era ricorso a questo espediente per ostacolare la legge e una gran lotta era imminente.

146 Ai ragionamenti degli uomini si aggiungevano presagi paurosi mandati dagli dei: di alcuni

di questi non si trovano tracce ne’ in tempi precedenti, ne’ negli archivi pubblici ne’ altrove.

Infatti, finché si trattava di lampi che attraversavano il cielo, di fuochi che si accendevano

sempre in un solo luogo, di muggiti e scosse continue di terra, di apparizioni di spettri diversi

in diversi punti dell’aria, e di voci che sconvolgevano la mente degli uomini, questi prodigi e

altri simili si sapeva che anche in tempi precedenti erano avvenuti, in misura maggiore e minore; ma ce ne fu uno di cui essi non avevano esperienza e che più li spaventava: venne giù dal cielo una gran nevicata, ma non di neve, bensì di brandelli di carne, più o meno grandi. La maggior parte finì nel becco di torme di uccelli in volo, che li afferravano a mezz’aria, invece quelli che arrivavano a terra restarono per molto tempo nella città stessa e nei campi, senza perdere di colore, come fa la carne quando invecchia, senza marcire e senza mandare cattivo odore. Gli indovini del luogo non furono capaci d’interpretare un simile prodigio, ma nei libri Sibillini si trovò quel che esso annunciava: nemici esterni sarebbero penetrati entro le mura e la città avrebbe corso pericolo di essere fatta schiava; una sedizione interna avrebbe dato l’ avvio alla lotta con i nemici esterni; sarebbe stato necessario bloccarla sul nascere e liberarne la città, allontanare i mali con sacrifici e preghiere, e cosi i romani avrebbero vinto il nemico.

Notiamo innanzitutto che, nel passo di Livio, troviamo per la prima volta la formula libri per duumviros sacrorum aditi. E’ dunque l’apposito collegio dei duumviri a procedere alla lettura dei libri 147 . I duumviri, in questo episodio, anziché indicare un piaculum, danno una predizione ed un consiglio. Nei libri infatti: pericola a conventu alienigenarum praedicta, ne qui in loca summa urbis impetus caedesque inde fierent; inter cetera monitum ut seditionibus abstineretur. E’ importante sottolineare il fatto che tali parole, costituenti

altresì uno dei pochi esempi di responsi direttamente attribuiti ai libri Sibillini, pongano in primo piano, ancora una volta, come vero grande pericolo sempre incombente, la discordia, la situazione di conflittualità interna alla città, la seditio, (vedi l’ordine sibillino riportato da Livio ut seditionibus abstineretur), che Dionigi rende in greco con stasis, termine dalle molte implicazioni, che significa sia ‘fazione’ che ‘sedizione’, ‘discordia’ e che più in generale, indica la conflittualità interna, che può eventualmente, ma non obbligatoriamente, sfociare in guerra civile 148 . Dunque, nel 461 a.C. vi era un pericolo di disordine interno. Già l’anno precedente, il 462 a.C. si era effettivamente verificata una “sommossa civile”, un tumultus, in seguito alla prima proposta della legge Tarentilla Harsa 149 . L’ordine di evitare sedizioni risulta così essere rivolto specificatamente ai plebei, i quali reagiscono non accettando il responso; di più, i tribuni ripudiano esplicitamente tale responso dichiarandolo un espediente dei patrizi per

impedire l’approvazione della legge Tarentilla:

legem tribuni criminabantur ingensque aderta certamen. E’ evidente che nell’ottica patrizia la proposta plebea di regolarizzare il potere consolare va messa in rapporto di causa-effetto con il presentarsi dei prodigia e la rottura della pax deorum. Secondo quest’ottica, sono i plebei, con il loro comportamento, a mettere in pericolo l’esistenza della città, che appunto era fondata sul consenso degli dèi assicurato dalla pace patrizia.

Id

factum ad impediendam

147 SANTI 2000. 148 La stasis, come ha messo in luce in uno studio N.Loraux è necessaria alla vita democratica, in quanto ‘agente dinamico’ della dialettica politica; vedi LORAUX 2006. Il concetto della stasis è oggetto di numerosi studi; oltre a quello appena citato, vedi anche, BOTTERI 1989; INGRAVALLE 1989; BERTELLI 1996.

149 Liv. III. 9. 6-13.

Come ha notato D.Sabbatucci, in questo responso, in luogo di un piaculum,

cioè di un’ azione cultuale, viene proposto un comportamento, e

specificatamente un comportamento politico, quello di astenersi dalle

sedizioni 150 .

L’anno seguente si verificò puntualmente quanto predetto dall’oracolo, come

scrive esplicitamente Dionigi. Il pericolo preconizzato si concretizza

nell’impresa del sabino Appio Erdonio, il quale, a capo di una spedizione

formata da esuli e schiavi, - stranieri - arriva ad occupare il Campidoglio 151 .

Dionigi inquadra l’invasione come provocato dalla discordia civile e ricorda

come fosse stata predetta dai Sibillini.

Ποπλίου δέ Οὐαλερίου Ποπλικόλα καὶ Γαΐου Κλαυδίου Σαβίνου τὴν ὑπατικὴν ἐξουσίαν παραλαβόντων κίνδυνος ὅσος οὔπω τὴν Ῥώμην κατέσχεν ἐξ ἀλλοεθνοῦς πολέμου, ὃν παρήγαγεν ἐντὸς τείχους ἡ πολιτική στάσις, ὡς οἵ τε Σιβύλλειοι χρησμοὶ προὔλεγον καὶ τὰ ἐκ τοῦ δαιμονίου ϕανέντα προεθέσπισε τῷ παρελθόντι ἐνιαυτῷ. Dion. Hal. X. 9. 1. 152

Come possiamo vedere, dunque, il racconto di questi anni, aldilà dell’effettiva

portata storica, che qui non interessa, mette in luce la volontà di una data

classe dirigente, il patriziato di controllare il comportamento della parte

politica rappresentata dai plebei, attraverso una manipolazione religiosa: in

luogo di un piaculm, cioè di una azione cultuale viene proposto infatti un

‘comportamento’ e specificatamente un comportamento politico, quello di

astenersi dalle sedizioni. A questo punto risulta decisivo il rifiuto della plebe di

seguire l’indicazione politica data da un autorità religiosa, rappresentato dal

rifiuto dei tribuni di seguire le indicazioni sibilline e l’aperta accusa lanciata ai

patrizi.

Secondo D.Sabbatucci, che ha analizzato l’episodio e che qui ho

parzialmente seguito, tale atteggiamento dei tribuni si inquadra in quel

processo della mentalità romana per cui si avrà una distinzione tra il civico e il

150 SABBATUCCI 1989, p.171.

151 L’episodio è riportato in Liv. III. 15-18. e Dion. Hal. X. 14 -16. Sull’episodio, vedi OGILVIE

1965, pp.423-425. Su Appio Erdonio, vedi NOE’ 1977; PERUZZI 1987.

152 Sotto il consolato di P. Valerio Publicola e G. Claudio Sabino, il grave pericolo di una guerra esterna minacciò Roma quanto mai prima d’allora,; era stata la discordia civile a provocare ciò, proprio come avevano preannunciato gli oracoli letti nei libri Sibillini e come avevano preannunciato i prodigi dell’anno precedente.

religioso, con l’apertura del decisionale, espresso attraverso la prassi istituzionale, a discapito del divinatorio. Processo attuato proprio in virtù della dialettica patrizi-plebei 153 . In questa ottica, l’episodio dovrebbe essere considerato emblematico di questo processo, che possiamo immaginare travagliato, ed espresso, nella “vulgata “attraverso episodi simili a questo. A tale proposito possiamo evidenziare come nella quasi totalità delle consultazioni sibilline registrate fino al 367 a.C., queste avvenissero in occasione di prodigia e in concomitanza di momenti di crisi interna fra i due ordini, crisi poi riassorbite in seguito alla procuratio effettuata. Viene cioè proposto uno schema interpretativo per cui ad uno stato di crisi interna e discordia civile equivale una rottura della pax deorum ed il necessario ricorso ad uno strumento flessibile, capillare, soprattutto multivalente come i libri Sibillini. Se questo è ciò che si può leggere nel tessuto storico-annalistico, per l’ effettivo accadimento storico si può ipotizzare un tentativo patrizio di utilizzare l’autorità di un mezzo divinatorio a scopi politici e un tentativo di mantenere l’ordine civile attraverso il timore di una possibile rottura della pax deorum e conseguente perdita della protezione divina da parte della città, con pericolo per l’esistenza della stessa 154 . L’ atteggiamento plebeo ha anche un’altra valenza: viene a stabilire il rifiuto del divinatorio come fonte autorevole in grado di dettare leggi o indirizzi politici. 155 Accenniamo qui, per approfondire in seguito, come il processo che porterà al rifiuto dell’elemento oracolare inteso come autorità in grado di dettare scelte politiche sarà coronato nel 367 a.C. con la creazione dei decemviri sacris faciundi, nuovo collegio composto per metà da plebei e per metà da patrizi, evento che si inquadra come grande conquista paritaria

153 SABBATUCCI 1989, pp. 171-172.

154 cfr. Liv. III. 9. 1-5. Nel discorso di Q.Fabio, il tribuno C. Tarentillo Harsa è equiparato ad un castigo degli dei. 155 La sconfitta e la conseguente cacciata di Appio Erdonio dal Campidoglio, avvengono grazie all’intervento del console Publicola (!) che concede ai tribuni di discutere la legge Tarentilla Harsa. In cambio i tribuni avrebbero dovuto astenersi dal ostacolare la plebe a partecipare alla guerra contro gli occupanti; Dion. Hal. X. 15. 6-7.

Passiamo ora ad esaminare le restanti consultazione del V secolo, alla luce di

quanto detto.

- 436 a.C.

Pestilenze, terremoti, obsecratio e la vicenda di Spurio Melio.

La quinta consultazione si colloca nel 436 a.C. Sono ricordati molti prodigi per

quest’anno, per cui in ultimo si ricorre ai libri, che indicano di eseguire una

obsecratio 156 . Anche in questo caso sullo sfondo abbiamo il contenzioso

civico dato dalla dualità patrizi-plebei. Leggiamo da Livio :

M.Cornelio Maluginese L. Papirio Crasso consulibus exercitus in agrum Veientem ac Faliscum ducti. Praedae abactae hominum pecorumque; hostis in agris nusquam inventus neque pugnandi copia facta; urbes tamen non oppugnatae quia pestilentia populum invasit. Et seditiones domi quaesitae sunt, nec motae tamen, ab Sp. Maelio tribuno plebis, qui favore nominis motorum se aliquid ratus et Minucio diem dixerat et rogationem de publicandis bonis Servlii Ahalae tulerat, falsis criminibus a Minucio circumventum Maelium arguens, Servilio caedem civis indemnati obiciens; quae vaniora ad populum ipso auctore fuere. Ceterum magis vis morbi ingravescens curae erat terroresque ac prodigia, maxime quod crebris motibus terrae ruere in agris nuntiabantur tecta. Obsecratio itaque a populo duumviris praeeuntibus est facta. Liv. IV. 21. 1-6. 157 .

Vediamo di analizzare l’episodio in relazione alla narrazione annalistica ed al

concomitante quadro storico. Nella precedente consultazione del 461 a.C., in

156 l’obsecratio era una particolare forma di supplicatio, o ‘preghiera’ pubblica, manifestazione

di venerazione collettiva indirizzata agli dei, a cui partecipava tutta la comunità. Il termine

obsecratio indica in particolare una supplicatio volta a stornare una calamità. Cfr. WISSOVA

1912, p. 58; DUMEZIL 1974, p. 560 ss. Le supplicationes sono piacula ricorrenti nelle

prescrizioni sibilline, come vedremo, soprattutto nel III secolo.

157 Sotto il consolato di M. Cornelio Maluginese e L. Papirio Crasso, gli eserciti furono condotti nel territorio dei Veienti e dei Falisci. Si fece bottino di uomini e di bestiame; non si trovò alcuna traccia del nemico, né si ebbe occasione di combattere; veramente le città non furono assalite perché il popolo fu colpito da una pestilenza. All’interno si tentò anche di suscitare delle sedizioni interne, ma senza alcun successo: il tribuno della plebe Spurio Melio, il quale grazie alla popolarità del suo nome credeva di poter provocare qualche sommossa, aveva citato in giudizio Minucio e presentato una proposta di legge sulla confisca dei beni di Servilio Aala, sostenendo che Melio era stato vittima delle false accuse di Minucio, e imputando a Servilio l’uccisione di un cittadino che non aveva ricevuto alcuna condanna; ma queste accuse riscossero minor credito di chi le aveva formulate. Destavano invece maggior preoccupazione l’epidemia, che andava aggravandosi, e alcuni terribili prodigi, e soprattutto la notizia che nelle campagne le case crollavano per i frequenti terremoti. Fu perciò fatta dal popolo, con a capo i duumviri, un' obsecratio.

corrispondenza ad una crisi sul piano extraumano si era verificata anche una crisi di natura politica, cioè un conflitto fra le due classi sociali componenti il tessuto civico. Anche in questo episodio si può rintracciare uno schema analogo alla situazione del 461 a.C.? Livio scrive per l’anno in questione che, nonostante i tentativi di sobillazione di uno dei tribuni, tale Spurio Melio, nella città si mantenne una situazione di tranquillità e di concordia tra le classi. Vediamo di chiarire la questione. Il tribuno che cerca inutilmente di fomentare tumulti, è omonimo di un altro Spurio Melio, un cavaliere che tre anni prima era stato causa di gravi disordini nella città; in occasione di una carestia, che affamava in particolare i più umili, aveva fatto incetta di grano in Etruria e lo aveva elargito alla plebe. Era stato pertanto accusato dal prefetto dell’annona, Minucio, di sobillare la plebe al fine di restaurare l’ordine monarchico (de regno agitare); chiamato dal dittatore a rispondere alle accuse, si era rifiutato di seguire il magister equitum Servilio Aala, che perciò lo aveva ucciso sul posto 158 . Nel 439 a.C. vi era dunque stata una situazione di discordia interna; una crisi che aveva avuto come causa prima la carestia che aveva esasperato gli animi della plebe. Le carestie potevano essere considerati alla stregua di prodigia, come abbiamo visto nell’episodio del 496 a.C. Anche i tumulta potevano essere dei prodigia; con la differenza che un tumultus poteva anche essere la conseguenza di un prodigium non espiato. 159 Il senato riconosce come monstrum, non naturale, l’aspirazione alla monarchia di Spurio Melio: non pro scelere id magis quam pro monstro habendum 160 . L’avvento di Spurio Melio era stato reso possibile in quanto nel

158 Liv. IV. 13. 14. Problematica la storicità di Spurio Melio; vedi Münzer, RE, XIV. 1, 1928, s.v.

‘Maelius’ 2, coll. 239-244. Aspirare alla monarchia era un’accusa capitale e monstrum

ricorrente nella storiografia latina. La stessa uccisione di Cesare, accusato appunto di aspirare

alla monarchia, ad una attenta analisi delle fonti, appare descritta come una ‘uccisione rituale’;

vedi CHIRASSI COLOMBO 1993.

159 Come abbiamo visto in Dionigi per l’anno 461 a.C. 160 Liv. IV. 15; 6-7. In seguito all’uccisione di Sp.Melio la sua casa venne bruciata: nec satis

esse sanguine eius expiatum, nisi tecta parietesque intra quae tantum amentiae conceptum

esset dissiparentur bonaque contacta pretiis regni mercandi publicarentur… (Liv. IV. 15. 8). E’

444 a.C. la carestia e le sedizioni non erano stati considerati prodigia e dunque ‘non espiati’; questo aveva permesso all’eventum di verificarsi. Cioè la mancata espiazione del prodigium non compreso aveva permesso al monstrum di verificarsi 161 . Nel 436 a.C. la comparsa del tribuno Spurio Melio, che si presenta come un “doppio” dell’ omonimo di tre anni prima, rischia di replicare la stessa situazione; in realtà ciò non avviene, poiché i suoi tentativi non vengono considerati dal punto di vista politico. In tale situazione di concordia, tuttavia viene comunque organizzata l’obsecratio come remedium, quasi a compensazione della mancata espiazione della carestia del 444 a.C. In conclusione, benché nel 436 a.C. la connessione discordia-prodigia- consultazione sibillina non appaia così evidente, anche questo episodio, alla luce di un’analisi più approfondita sembra rientrare nello schema che abbiamo proposto, per cui alla presenza di prodigia-consultazione dei libri Sibillini corrisponde una crisi fra patrizi e plebei; puntualizzando, una crisi non direttamente provocata dai plebei, ma da un singolo personaggio, il quale era però appoggiato da parte plebea.

nella sua casa che Spurio Melio teneva le assemblee con gli esponenti sediziosi della plebe. Il luogo, ai piedi del Campidoglio fu poi chiamato Equimelio ( Aequimelium da aequare,“spianare al suolo” ) e, significativamente, era il mercato in cui si distribuiva il grano alla plebe, cfr. OGILVIE 1965, commento al passo.

161 Notiamo anche che il tumultus poteva essere sia un prodigium da espiare sia un eventum- monstrum conseguente la mancata espiazione del prodigium.

- 433 a.C.

Problemi di ‘salute’.

Per il sesto ed ultimo episodio riguardante i libri Sibillini nel quinto secolo,

disponiamo solo della testimonianza liviana. Nell’ anno 433 a.C., e’

un’epidemia a richiedere la consultazione

Pestilentia eo anno aliarum rerum otium praebuit. Aedis Apollini pro valetudine populi vota est; multa duumviri ex libris placandae deum irae avertendaeque a populo pestis causa fecere. Liv. IV. 25. 3 162

Non sono specificati i riti prescritti dai duumviri di cui è detto solo che furono

multa. Il verbo fecere indica che furono gli stessi duumviri a compiere tali atti

cultuali, come più volte sarà registrato nel III secolo. Nello stesso anno Livio

scrive che venne anche votato un tempio ad Apollo.

Non sappiamo se il tempio venne votato sulla base della consultazione

sibillina, il testo non lo specifica. Lo ipotizza Gagè in base al fatto che le

raccolte oracolari dei libri erano attribuite alla Sibilla, ritenuta ispirata da

Apollo. Infatti, secondo, l’ipotesi di J. Gagè è ai libri Sibillini che si deve

l’introduzione del dio in ambito romano 163 . Tuttavia, se questa è l’ipotesi dello

studioso, la questione dell’origine del culto di Apollo a Roma, rimane un

problema aperto 164 .

A Roma, il dio era venerato soprattutto nelle sue qualita’ di guaritore e

vincitore, caratteristiche riassunte nel concetto latino di sospitalis, “salvatore”

dalle calamità della peste e della guerra. Il dio era chiamato a garantire non

solo la ‘salvezza’ dai mali della peste, ma anche la ‘salus’ della repubblica,

preservandola dai mali della discordia. 165

162 Quell’anno una pestilenza non permise che si pensasse ad altro. Si voto ad Apollo un tempio per la salute del popolo. Molte cose fecero i duumviri, seguendo i lbri Sibillini, per placare l’ira degli dei e per allontanare l’epidemia dal popolo.

163 GAGE’ 1955, pp. 19 – 24.

164 Cfr. SABBATUCCI 1988, p.238: “Apollo apparteneva da tempo a tutte le culture sottoposte

all’influenza greca: era un dio degli italici, degli Etruschi (Aplu), degli stessi Romani,

probabilmente sin dalla fondazione di Roma.”

165 Sospitalis è termine equivalente al greco ‘sōtēr’, ‘salvatore’. Le divinità legate alla

dimensione iatrica, medica sono quelle che più si prestano ad ‘espandersi’, come

dispensatrici di salvezza ‘ultraterrena’. Vedi SABBATUCCI 1988, loc. cit. Le divinità iatriche

sono state dunque oggetto di particolare attenzione e di controllo. Cfr. CHIRASSI COLOMBO

Proprio nell’anno in questione vi era a Roma una situazione di discordia interna, in quanto i tribuni della plebe stavano conducendo una dura lotta per ottenere l’elezione di ‘tribuni militari con potestà consolare’ di estrazione plebea 166 . Tale magistratura, secondo la narrazione storica, era stata creata in seguito alle richieste plebee di accedere al consolato e doveva essere aperta sia a questi ultimi che ai patrizi; essa dava gli stessi poteri del consolato ma senza il diritto degli auspicia 167 . Tuttavia dal momento della sua creazione il tribunato con potestà consolare era rimasto di fatto in mano ai patrizi 168 . Ora, la situazione di discordia si prolungava già dall’ anno prima, quando il dittatore Emilio Mamerco aveva proposto una legge allo scopo di limitare la durata della carica censoria da cinque a un anno, proposta in seguito alla quale (per vendetta!) i censori lo avevano iscritto tra gli erari - la classe che, in base al censo, era tenuta a pagare più tasse - “populi certe tanta indignatio coorta dicitur ut vis a censoribus nullius auctoritate praeterquam ipsius Mamerci deterreri quiverit.” ( Liv. IV. 25. 9 ). Ora, se la creazione della carica censoria nel 443 a.C., può essere vista, nell’ambito della narrazione annalistica, come una “reazione” all’ istituzione del tribunato militare con potestà consolare 169 , l’episodio risulta doppiamente legato alla storia dell’affermarsi della carica e quindi alla storia dell’ affermarsi della plebe. Alla situazione di crisi sul piano extra-umano segnalato dal prodigium corrisponde, dunque, una situazione di crisi “politica“, che si delinea come crisi dei due ordini che costituiscono la res publica .

1975b.

166 Tribuni plebi adsiduis contentionibus prohibendo consularia comitia cum res prope ad interregnum perducta esset, euicere tandem ut tribuni militum consulari potestate crearentur. Victoria praemium quod petebatur ut plebeius crearetur nullum fuit: omnes patrici creati sunt […]. Liv. IV. 25. 1-2.

167 Liv. IV. 7. Nella realtà storica, l’istituzione dei tribuni militum consulari potestate, non fu

probabilmente una conseguenza della lotta fra gli ordini; la carica, fraintesa nei suoi fini dalle

fonti, doveva più verosimilmente essere stata creata per poter coadiuvare i consoli nei loro

compiti, che potevano così essere delegati a tribuni. CASSOLA 1988, p.453-454.

168 Il primo tribuno militare con potesta consolare plebeo secondo Livio venne eletto nel 400

a.C. Vedi Liv. V.13.

169 Vedi l’analisi in SABBATUCCI 1975, p.29-41.

In seguito, l’anno dopo, l’epidemia si placa; seguono inoltre anni in cui l’elezione di tribuni consolari avviene con maggior frequenza di quanto non fosse avvenuto nei dieci anni precedenti. In questo caso, dunque, la corretta espiazione del prodigium segnala il superamento ‘pilotato’ della crisi civile -religiosa.

CONSULTAZIONI E SOLUZIONI SIBILLINE NEL IV SECOLO A. C.

399 a.C.

Una pestilenza, il primo lectisternium, ed il primo tribuno militare plebeo

con potesta consolare.

Nel 399 a.C. secondo Dionigi e Livio, i duumviri libri Sybillini aditi sunt, il

collegio duumvirale venne incaricato di ‘andare a consultare’ i libri Sibillini.

Secondo quanto indicato da quest’ultimi, si tenne a Roma un lectisternium,

con l’intento di stornare una pestilenza. Come vedremo, anche in questo

episodio, l’intervento mirato dei Sibillini si colloca in un momento importante

della costruzione istiuzionale della repubblica.

I lectisternia erano particolari riti che esprimevano, attraverso la finzione

rituale, la ricreazione di quel momento pre–attuale rappresentato dalla

commensalità con gli dei 170 . Nella pratica, la cerimonia del lectisternium

(=lectos sternere, distendere i letti), inscenava un banchetto a cui

simbolicamente erano invitati a partecipare gli dei, di cui le statue cultuali

venivano portati fuori dai templi stesi su letti triclinari e posti davanti a tavole

imbandite a festa 171 .

Leggiamo quanto riporta Livio e, di seguito, Dionigi.

Tristem hiemem sive ex intemperie caeli, raptim mutatione in contrarium facta, sive alia qua de causa gravis pestilensque omnibus animalibus aestas excepit; cuius insanabili perniciei quando nec causa nec finis inveniebatur, libri Sibyllini ex senatus consulto aditi sunt. Duumviri sacris faciundis, lectisternio tunc primum in urbe Romana facto, per dies octo Apollinem Latonamque, Herculem et Dianam, Mercurium atque Neptunum tribus quam amplissime tum apparari poterat stratis lectis placavere. Privatim quoque id sacrum celebratum est. Tote Urbe patentibus ianuis promisquoque usus rerum omnium in propatulo posito, notos ignotosque passim advenas in hospitium ductos ferunt, et cum inimicis quoque benigne ac comiter sermones habitos; iurgiis ac litibus temperatum; vinctis quoque dempta in

170 NOUILHAN 1989. La commensalità con gli dei è anche il tema sotteso al mito del furto del fuoco di Prometeo. Sulla tematica amplissima bibliografia; vedi in particolare BIANCHI 1978 e BIANCHI 1976. 171 Sui lectisternia, WISSOVA 1912, p.421 ss.; GAGE’ 1955, p.168-179 ; DUMEZIL 1974, p. 475; PARKE 1992, p. 233-234.

eos dies vincula; religioni deinde fuisse quibus eam opem di tulissent vinciri. Liv. V. 13. 4-8. 172

Ἑορτὰς ἦγον οἱ ῾Ρωμαῖοι τὰς καλουμένας τῇ ἐπιχωρίῳ γλώττῃ στρωμνὰς ὑπὸ τῶν Σιβυλλείων κελευσθέντες χρησμῶν. Νόσος γάρ τις λοιμώδης γενομένη θεόπεμπτός τε καὶ ὑπὸ τέχνης ἀνθρωπίνης ἀνίατος εἰς ζήτησιν αὐτοὺς ἤγαγε τῶν χρησμῶν. ἐκόσμησάν τε στρωμνὰς τρεῖς ὡς ἐκέλευον οἱ χρησμοί, μίαν μὲν Ἀπόλλωι καὶ Λητοῖ, ἑτέραν δὲ Ἡρακλεῖ καὶ Ἀρτέμιδι, τρίτην δὲ Ἡρμῇ καὶ Ποσειδῶνι˙ καὶ διετέλουν ἐφ᾽ ἡμέρας ἑπτὰ δημοσίᾳ τε καταθύοντες καὶ ἰδίᾳ κατ᾽ οἰκείαν δύναμιν ἅπαντες τοῖς θεοῖς ἀπαρχόμενοι, ἑστιάσεις τε λαμπροτάτας ἐπιτελοῦντες καὶ ξένων τοὺς παρεπιδημοῦντας ὑποδεχόμενοι. Πείσον δὲ ὁ τιμητικὸς ἐν ταῖς ἐνιαυσίοις ἀναγραφαῖς καὶ ταῦτ᾽ ἔτι προστίθησιν˙ ὅτι λελυμένων μὲν τῶν τεραπόντων ὅσους πρότερον ἐν τοῖς δεσμοῖς εἶχον οἱ δεσπόται, πληθυούσης ὄχλου ξενικοῦ τῆς πόλεως, ἀναπεπταμένον τῶν οἰκιῶν διὰ ἡμέρας τε καὶ νυκτός, καὶ δίχα κωλύσεως εἰσιόντων εἰς αὐτὰς τῶν βουλομένων, οὔτε χρῆμα οὐδὲν ἀπολωλεκέναι τις ᾐτιάσατο οὔτε ἠδικῆσταί τινα ὑπ᾽ οὐδενός, καίτοι πολλὰ φέρειν εἰωθότων πλημμελῆ καὶ παράνομενα τῶν ἑορταίων καιρῶν διὰ τὰς μέθας. D. H. XII. 9.

173

172 A quel triste inverno seguì, o per l’incostanza del clima, che portò un brusco mutamento di stagione, o per qualche altro motivo, un’estate funestata da una pestilenza che colpì tutti gli animali; e poiché non se ne trovava la causa nè si riusciva a por fine a quell’ irrimediabile flagello, si consultarono per decreto del senato i libri Sibillini. I duumviri sacris faciundis, fatto allora per la prima volta nella città di Roma un lectisternium, per otto giorni cercarono di placare Apollo e Latona, Diana e Ercole, Mercurio e Nettuno, stesi su tre letti addobbati con la massima suntuosità che quei tempi consentivano. Tale sacrificio fu celebrato anche privatamente. Aperte in tutta la città le porte delle case e posta ogni cosa all’ aperto, a disposizione di chiunque volesse servirsene, si ospitarono i forestieri, a quanto si racconta, senza alcuna distinzione, noti ed ignoti, e si conversò in modo affabile e bonario anche coi nemici; ci si astenne dalle dispute e dai litigi; si tolsero anche, in quei giorni, le catene ai carcerati, e ci si fece poi scrupolo di incatenare nuovamente coloro ai quali gli dei erano così venuti in aiuto.

173 I Romani celebrarono quelle feste dette nella loro lingua “letti”, per ordine degli oracoli Sibillini. A costringerli a ricorrere agli oracoli fu una pestilenza di origine divina , incurabile con mezzi umani. Adornarono tre letti secondo l’ordine degli oracoli, uno per Apollo e Latona, un altro per Eracle ed Artemide, un altro ancora per Hermes e Poseidone, e per sette giorni continuarono a celebrare sacrifici pubblici e a far private offerte di primizie agli dei, secondo le capacità di ciascuno, e ad allestire suntuosissimi banchetti e ad ospitare stranieri là residenti. Pisone il Censore aggiunge nei suoi annali seguenti particolari: sebbene fossero stati liberati gli schiavi prima messi in catene dai padroni e la città rigurgitasse di stranieri, e le case fossero aperte giorno e notte e vi potessero entrare senza impedimento chi lo volesse, nessuno ebbe a lamentare furti o violenze a persone, contro la tradizionale serie di disordini e crimini conseguenti alle feste, a motivo dell’ubriachezza che vi domina.

Il lectistenium appare come una tipica prescrizione sibillina 174 ; per il IV secolo a.C. Livio ne attesta almeno quattro, celebrati esclusivamente in occasione di epidemie. 175 Lo storico sottolinea come il 339 a.C. sia stata la prima occasione in cui venne celebrato a Roma questo tipo di rituale. Il lectisternium ha un parallelo preciso con la ‘theoxenia’ (da theós, dio e xénia, ‘accoglienze ospitali’) del rito greco. Il rimando va alla tipologia della feste celebrate a Delfi nelle quali si richiedeva la presenza delle divinità in qualità di ospiti 176 . Per tornare all’analisi del rito del 399, al di là del problema posto dalla scelta delle divinità inserite nel lectisternium in questione, soprattutto importanti appaiono nei passi di Dionigi e Livio le descrizione delle azioni che accompagnano il rito: Livio scrive che in questa occasione, furono lasciate aperte le porte della città e anche quelle delle case private, che ogni cosa venne messa a disposizione di tutti (abolizione della proprietà privata), anche dei forestieri, e che vennero tolte le catena ai prigionieri; soprattutto, Livio scrive ‘iurgiis ac litibus temperatum’.

Si intende dunque realizzare, con ogni evidenza, una situazione di 'concordia mitica', instaurata attraverso la una sospensione dell’ordine normale 177 .

Ora tutto ciò potrebbe essere spiegato in riferimento agli accadimenti politici

174 GAGE’ 1955, p.168 ss.

175 Per il 365 a.C. Livio menziona il terzo lettisternio [VII. 2. 1-4]; nel 347 a.C. il quarto [VII.

27.1-2]; Per il 326 a.C. è riportato il quinto lettisternio, ma non è specificato il prodigio [VIII.

25.]; Vedi NOUILHAN 1989.

176 La descrizione di una teossenia in Diod. VIII. 32. 2.; vedi BRUIT 1989. Per l’identificazione

del lectisternium con la theoxenia, cfr. OGILVIE 1965, p. 655. Secondo alcune ipotesi il

rituale sarebbe giunto a Roma dalla Grecia attraverso la mediazione etrusca, tenendo conto

di come gli Etruschi coltivassero in quel periodo stretti rapporti con santuario delfico, cfr.

GAGE’ 1955, loc. cit.; DUMEZIL 1974, loc. cit.; OGILVIE 1965, p.656. Il rito sarebbe stato

portato da Cere. Tuttavia Il fatto che per l’anno 398 a.C. sia attestata la prima ambasciata

Romana presso il santuario delfico (Liv. XV. 3) ha fatto pensare altresì ad una diretta

importazione del rito; vedi la discussione sull’origine dei lectisternia , riassunta in OGILVIE

1965, p.655-656. L’antecedente “romano “del rito e’ stato identificato nell’antico culto di

Juppiter Dapalis o Epulo nel quale venivano fatte al dio offerte di cibo - daps - accompagnate

da preghiere per un buon raccolto; cfr. DUMEZIL 1974, p.193-194; OGILVIE 1965, loc.cit. Su

Iuppiter Epulo, Cat. De re rust. 132; Cic. De Orat. III.73. 177 Cfr. SABBATUCCI 1988, p. 249.

degli anni immediatamente precedenti. L’anno prima del lectisternium, il 400

a.C., secondo Livio, in seguito ad una violenta lotta dei tribuni della plebe, per

la prima volta, era stato creato un tribuno militare con potestà consolare

plebeo, Licinio Calvo, eletto insieme ad altri quattro colleghi, tutti patrizi; nel

399 a.C., grazie a questo precedente, era stato possibile eleggere a tale

carica quattro plebei con un solo patrizio. Ora, secondo i patrizi, doveva

essere stato proprio questo fatto anomalo di squilibrio ad aver provocato la

pestilenza. Livio, infatti, nel descrivere i comizi per l’anno 400 a.C., così

riporta:.

[…] et iam comitia tribunorum militum aderant, quorum prope maior patribusquam belli curat erat, quippe non communicatum modo cum plebe sed prope amissum cernentibus summum imperium. Itaque clarissimis viris ex composito praeparatis ad petendum quos praetereundi verecondia crederent fore, fore nihilo minus ipsi perinde ac si omnes candidati essent cuncta experientes non homines modo sed deos etiam exciebant, in religionem vertentes comitia biennio habita; priore anno intolerandam hiemem prodigiisque divinis similem coortam, proximo non prodigiam sed iam eventus: pestilentiam agris urbique inlatam haud dubia ira deum,[…]; comitiis auspicato quae fierent indignum dis visum honores volgari discriminaque gentium confundi. Praeterquam maiestate petentium, religione etiam attoniti homines patricios omnes, partem magnam honoratissimum quemque, tribunos militum consulari potestate creavere […]. Liv. V. 14. 1. 5.

178

Di nuovo troviamo traccia, nel racconto storico, della volontà patrizia di dare

significato politico al presentarsi di prodigia. In questo caso il tentativo

sembra dare i suoi frutti, in quanto, per l’anno 398 a.C., vengono eletti,

nuovamente dei tribuni militari patrizi.

Per quanto riguarda le divinità invocate, possiamo supporre che fossero state

178 Già erano vicini i comizi per l’elezione dei tribuni militari, dei quali i patrizi si preoccupavano quasi più che della guerra [contro Veio], poiché vedevano che il supremo potere non solo era condiviso con la plebe, ma quasi perduto. Perciò, pur avendo predisposto di comune accordo per la candidatura i personaggi più illustri, tali da dar loro la certezza che si sarebbe avuto ritegno a respingerla, nondimeno essi, come se fossero tutti candidati, ricorrendo ad ogni mezzo, scomodavano non soltanto gli uomini, ma anche gli dei, dando un significato religioso ai comizi tenuti negli ultimi due anni: l’anno precedente, dicevano era sopraggiunto all’improvviso un inverno intollerabile, che aveva tutto l’aspetto di un presagio divino; in quello successivo, non si erano più avuti presagi, ma fatti: sulle campagne e sulle città aveva infierito la peste, dovuta senza dubbio all’ira degli dei […]; nei comizi poi che si dovevano tenere dopo aver preso gli auspici, era apparso indegno agli dei che si rendessero accessibili a tutti le cariche e che si abolisse ogni differenza sociale. E così, ì cittadini, presi anche dal timore religioso, oltre che dal prestigio dei candidati, elessero tribuni militari con potestà consolare tutti patrizi, in gran parte già onorati da questa carica […].

prescelte per le loro qualità salutari e salvatrici 179 ; cioè per il fatto di presentarsi come divinità 'grandi', potenti, in grado di amministrare totalmente lo statuto di salus, la salvezza ‘relativa’ della quale sono garanti le entità sovraumane del politeismo. 180 Abbiamo già visto le valenze di Apollo in questo senso. Per quanto riguarda Latona, essa era associata frequentemente al figlio nelle pratiche cultuali nel mondo greco. L’eroe greco Herakles era da tempo diffuso tra le popolazioni italiche da cui era accolto come un dio 181 . La sfera d’influenza del Hercules italico comprendeva tutte le attività pastorali, fra cui allevamento e transumanza, nonché le attività commerciali, soprattutto quelle in collegamento col mercato del bestiame, e, in generale, tutta la sfera che coinvolge un tipo di economia diversa da quella agricola, legata ad un tipo mobile di ricchezza. Se l’epidemia che aveva colpito Roma coinvolgeva anche gli animali si può ben comprendere la scelta di onorare un dio a cui raccomandare la salute di questi ultimi e, insieme, la salvezza delle attività economiche. Inoltre e’ da notare che Hercules, in virtù del suo legame con i luoghi collegati alla transumanza e ai mercati, luoghi spesso scelti in virtù della presenza di acque sorgive e minerali era anche venerato come dio salutare 182 .

179 OGILVIE 1965, p. 656.

180 Sul tema della soterÍa vedi BIANCHI-VERMASEREN 1979.

181 DUMEZIL 1974, p. 433 ss.; SABBATUCCI 1988, pp.260-261. Puntualizziamo che l’Herakles greco non è un dio ma rientra nella particolare categoria degli ‘eroi’. In una acuta analisi, A. Brelich ha definito gli eroi come personaggi presenti nel mito, caratterizzati dal costante coinvolgimento con la morte, e perciò ben distinti dagli dèi, caratterizzati invece dall’ immortalità. BRELICH 1958, pp. 14 ss. E’ bene sottolineare che, tuttavia, sul piano cultuale, la differenza fra eroi e dèi non è sempre così netta, in quanto la figura eroica può sfociare in una dimensione divina. Soprattutto questo è il caso di Ercole, l’Héros-theós per eccellenza. Cfr. CHIRASSI COLOMBO 1994b, pp. 46-47. Ercole comunque è figura extraumana diffusa in tutto il Mediterraneo antico; vedi JOURDAIN-ANNEQUIN 1992. Nella fattispecie, a Roma, dove non era adottata la categoria eroica, Hercules era onorato come divinità. Sul culto di Ercole a Roma rimane fondamentale BAYET 1926; Vedi anche l’interpretazione del culto di Ercole all’ Ara Maxima in SABBATUCCI 1975, pp. 165 – 203; cfr. SABBATUCCI 1992. 182 Cfr. CHIRASSI-COLOMBO 1975b, p.162. Su Ercole legato alla sfera del commercio, Cfr. DUMEZIL 1974, loc. cit. I santuari di Ercole erano concentrati nel Foro Boario, centro

L’associazione di Diana ad Hercules, ha posto alcuni problemi 183 . Il significato dell’accoppiata è stata spiegata tramite l’identificazione della dea con Artemide che così formerebbe la triade classica Apollo-Artemide-Latona 184 . Questa interpretazione tuttavia non coincide con ciò che ci è stato trasmesso dalle fonti, che propongono le divinità presenti nella celebrazione del lectisternium ripartite a coppie e non a triadi. Sabbatucci propone una spiegazione articolata; Diana, antica divinità italica, era celebrata a Roma alle Idi del mese di agosto. Nello stesso giorno Hercules veniva festeggiato nel suo tempio presso porta Trigemina ed il giorno prima, la vigilia delle Idi, con un sacrificio al tempio a lui dedicato presso il Circo Massimo, l’ Ara Massima. Le due giornate costituivano un unico complesso cultuale in cui venivano venerate entrambe le divinità; dunque, in un contesto cultuale romano, l’associazione di queste due divinità non dovrebbe essere considerata anomala 185 . Anche la coppia di Mercurio-Nettuno può essere stata inserita per inerenza con la sfera del commercio 186 ; in particolare, vista l’associazione di Nettuno a Mercurio, per auspicare la protezione degli scambi marittimi o fluviali; questo è quanto si può dedurre viste le scarsità di notizie tramandataci sull’antico dio italico Nettuno. Mercurio, identificato col greco Hermes, aveva un tempio nel circo Massimo, vicino a quello di Ercole, fondato secondo la tradizione nel 496 a.C. A lui era anche dedicata una fonte presso la porta Capena, dove si recavano i mercanti per attingere l’acqua con rami di alloro, con cui si bagnavano la testa e le proprie merci 187 . Di Nettuno si sa poco; che fosse un dio collegato con l’elemento acquatico è dedotto dal fatto che fosse identificato con Poseidone 188 .

commerciale di Roma fin dalle origini, e luogo di crocevia per diversi influssi culturali,

possibile luogo atto a favorire assimilazione con divinità straniere.

183

184

185

186

187

188

Cfr. OGILVIE, 1965, loc.cit.

PARKE 1992, p.233.

SABBATUCCI 1988, p.264-265.

Su Mercurio, vedi DUMEZIL 1974, pp. 439-440.

Ov. Fast. V. vv. 663-690.

Su Nettuno, DUMEZIL 1974, pp. 393-394.

- 390 a.C.

Expiare i templi dopo l’occupazione straniera.

La seconda consultazione dei libri Sibillini registrata nel quarto secolo si

riallaccia all’episodio dell’incendio gallico di Roma del 390 a.C.

Livio riporta come subito dopo la cacciata dei Galli, che avevano occupato il

Campidoglio, ad opera di Furio Camillo, si fosse reso necessario ricorrere ai

libri.

[il dittatore M.Furio Camillo] Omnium primum, ut erat diligentissimus religionum cultor, quae ad deos immortales pertinebant rettulit et senatus consultum facit: fana omnia, quo dea hostis possedisset, restituerentur terminarentur expiarenturque, expiatoque eorum in libris per duumviros quareretur; […]. Liv. V. 50. 5. 6. 189

Il

primo atto che si rende necessario, dopo la devastazione gallica dell’Urbe è

di

ristabilire il culto degli dei. L’iniziativa è portata avanti da Furio Camillo, e

dal senato 190 . In questa prospettiva si colloca l’ordine dato ai duumviri di

cercare nei libri dei riti adeguati, allo scopo di purificare i templi, contaminati

per essere stati occupati dal nemico.

La consultazione sibillina tuttavia è solo una delle iniziative religiose

predisposte per l’anno. Livio scrive anche che furono celebrati i ludi Capitolini

in

onore di Iuppiter Optimus Maximus, che si stabilirono vincoli d’ospitalità con

gli

abitanti di Cere, poiché questi avevano accolto gli oggetti sacri dei Romani

e le vergini vestali 191 .

L’invasione Gallica di Roma del 390 a.C., aldilà della sua realtà storica 192 ,

sembra, dunque, essere presentata dalla narrazione storico-annalistica alla

189 [Marco Furio Camillo] rispettosissimo com’era della cerimonie religiose, fece discutere tutte le proposte che riguardano gli dei immortali, e il Senato decretò che tutti i templi, in quanto li aveva occupati il nemico, fossero restaurati, delimitati e purificati, e che il rito della purificazione fosse ricercato dai duumviri nei libri; […].

190 L’ importanza di Furio Camillo fa capo a tutta una vulgata, risalente almeno all’età

augustea, atta a presentare Furio come secondo fondatore di Roma. Vedi CAVALLARO

1984 ; MOMIGLIANO 1942; cfr. SABBATUCCI, 1988, p. 249, sulla valenza di Camillo come

‘garante’ della concordia in Roma.

191 Cfr. Liv. V. 50. 7.

192 Vedi CORNELL 1995, pp. 313-318.

stregua di un evento prodigioso, per cui ricorrere alla consultazione dei libri segreti. Possiamo anche paragonare l’incendio gallico del 390 con il ‘colpo di mano’ di Appio Erdonio, nel famoso episodio del 461 a.C. 193 Entrambi gli episodi, nel racconto storico, sono visti non come ‘accidentali’, ma investiti di un preciso significato religioso, nel senso che erano stati annunciati da determinati signa.

193 Vedi supra, p. 51.

- 364 a.C.

I libri Sibillini e la clavifixio.

La terza consultazione del quarto secolo a.C. si colloca nel 364 a.C ed è

particolarmente importante, in quanto è la prima registrata dopo il 367 a.C.,

anno dell’ istituzione dei decemviri sacris faciundis, la nuova magistratura

ampliata che sostituiva il collegio dei duumviri, nonché dell’approvazione delle

leggi Liciniae-Sextiae, che con l’apertura ai plebei del consolato, segnano la

parificazione civile dei due ordini 194 .Il collegio preposto alla lettura dei Sibillini

non è solo aumentato nel numero dei componenti, ma risulta ora composto,

per metà da patrizi e per metà da plebei. La parte plebea del corpo civico

aveva così sottratto ai patrizi il monopolio delle letture dei libri Sibillini ed un

possibile strumento di manipolazione politica. Significativamente si tratta della

prima carica religiosa di cui i plebei ottennero l’accesso .Livio ci informa che

nel 364 a.C venne celebrato a Roma il terzo lectisternium dalla fondazione

dell’Urbs, per stornare una pestilenza che gravava da due anni sulla città.

Tuttavia a nulla servì il rituale, perché Livio scrive che l’ epidemia non

accennò a diminuire. Vennero dunque introdotti a Roma dall’Etruria, i ludi

scaenici 195 , per ordine dei pontefici, come ci informano Agostino e Orosio 196 .

Leggiamo da Livio:

Et hoc anno et insequenti anno C.Sulpicio Petico C.Licinio Stolone consulibus pestilentia fuit. Eo nihil dignum memoria actum, nisi quod pacis deum exposcendae causa tertio tum post conditam urbem lectisternium fuit; et cum vis morbi nec humanis consiliis nec ope divina levaretur, victis superstitione animis ludi quoque scenici – nova res bellicoso populo, nam circi modo spectaculum fuerat – inter alia caelestis irae placamina instituiti dicuntur; ceterum parua quoque, ut ferme principia omnia, et ea ipsa peregrina res fuit. Liv.VII. 2. 1. 4. 197