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Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni (dir.

La mémoire d’Ambroise de Milan


Usages politiques et sociaux d’une autorité patristique en Italie (Ve-
XVIIIe siècle)

Éditions de la Sorbonne

Riflessioni conclusive
Cesare Alzati

DOI: 10.4000/books.psorbonne.29418
Editore: Éditions de la Sorbonne, École française de Rome
Luogo di pubblicazione: Éditions de la Sorbonne, École française de Rome
Anno di pubblicazione: 2015
Data di messa in linea: 29 luglio 2019
Collana: Histoire ancienne et médiévale
ISBN digitale: 9791035101473

http://books.openedition.org

Notizia bibliografica digitale


ALZATI, Cesare. Riflessioni conclusive In: La mémoire d’Ambroise de Milan: Usages politiques et sociaux
d’une autorité patristique en Italie (Ve-XVIIIe siècle) [online]. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2015 (creato il
26 mars 2020). Disponibile su Internet: <http://books.openedition.org/psorbonne/29418>. ISBN:
9791035101473. DOI: https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.29418.
Riflessioni conclusive

Cesare Alzati

R ipercorrere l’itinerario di ricerca condensato nel presente volume ha


costituito per chi scrive una straordinaria, ed oltremodo stimolante,
esperienza intellettuale, cui sono venuti associandosi due sentimenti, tra
loro inscindibilmente connessi: ammirazione e gratitudine. Ammirazione
nei confronti dei colleghi Stéphane Gioanni, Directeur des études médié-
vales presso l’École Française de Rome, e Patrick Boucheron, dell’Université
Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), per la grandiosa iniziativa interdisciplinare, da
loro ideata e promossa, la cui traduzione editoriale abbiamo ora tra le mani, e
gratitudine verso di loro, verso l’École, verso il Laboratoire de Médiévistique
Occidentale de Paris, ed anche verso le istituzioni milanesi, che hanno contri-
buito a rendere possibile il momento seminariale, con cui nel Giugno 2012
si è dato compimento a quanto avviato col Seminario romano svoltosi presso
l’École nel Settembre dell’anno precedente: il riferimento è alla Veneranda
Biblioteca Ambrosiana e all’Università Cattolica del Sacro Cuore1.
L’ampiezza dello spettro cronologico, che ha caratterizzato l’articolata suc-
cessione delle relazioni sollecitate e offerte, la pluralità delle voci e delle spe-
cializzazioni disciplinari, che hanno interagito nell’attuazione del progetto,
hanno permesso a quest’ultimo di configurarsi in termini, che potremmo
definire di lunga durata (V-XVIII secolo), con conseguente relativizzazione
di qualsiasi eventuale tendenza ad assolutizzare singole prospettive di analisi
(peraltro, nello specifico, preziose e di indiscutibile validità). Ne è scaturito
un volume, che non soltanto appare ragguardevole per il valore scientifico dei
diversi lavori in esso confluiti, ma che non posso non giudicare anche, nel suo

1. Mi è gradito cogliere l’occasione per rinnovare la mia riconoscenza verso le strutture accade-
miche che hanno fattivamente accolto l’invito alla collaborazione loro rivolto: primo fra tutti il
Dipartimento di Storia Moderna e Contemporanea diretto da Robertino Ghiringhelli, ma altresì
l’Istituto di Archeologia presieduto dalla compianta Maria Pia Rossignani, il Dipartimento
di Studi Medioevali, Umanistici e Rinascimentali guidato allora da Giancarlo Andenna, e
il Dipartimento di Storia dell’Economia, della Società e delle Scienze del Territorio «Mario
Romani» diretto da Maria Bocci.

La mémoire d’Ambroise de Milan. Usages politiques d’une autorité patristique en Italie (ve-xviiie siècle),
sous la direction de Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni,
Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2015
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complesso (ossia per struttura e per interazione tra le sue diverse parti), di alto
significato metodologico.

Credo importante tenere presente il fatto che questa pubblicazione dedi-


cata ad Ambrogio sia stata configurata dai suoi promotori — i professori
Boucheron e Gioanni — come il primo momento di un più ampio programma
d’indagine posto sotto il titolo La mémoire des Pères : usages du souvenir patristique
dans l’Italie médiévale. La prossima tappa prevista verrà focalizzando l’atten-
zione sulla figura di Gregorio Magno, mentre dovrebbero successivamente
seguire analoghe iniziative incentrate su Girolamo e su Agostino. Se l’aspetto
che accomuna i quattro momenti è la permanente vitalità conservata anche in
ambito latino dalle autorità patristiche, ciò che il progetto intende far emer-
gere sono le specifiche modalità di fruizione, che hanno caratterizzato le loro
rispettive memorie. In tale prospettiva merita immediatamente segnalare la
singolare peculiarità del caso di Ambrogio, per il quale a Milano la memoria,
collettivamente espressa e costantemente riaffermata dalla presenza di una
specifica tradizione cultuale, si è tradotta in una identificazione, estrema-
mente variegata nelle sue configurazioni storiche, ma ripropostasi costante-
mente nel fluire dei secoli, fino al presente. In effetti, se anche per Gregorio si
può ben parlare di una memoria analogamente associata a particolari luoghi,
legata a un ricco patrimonio testuale, intrecciatasi alla tradizione cultuale,
nel suo caso non è mai sussistita (e non poteva sussistere, trattandosi di un
vescovo della città di Roma, assiso sulla sede di Pietro) l’identificazione tota-
lizzante, che a Milano pure nel lessico si evidenzia.
La constatazione non è banale, segnalando immediatamente orizzonti
ecclesiologici diversificati, profonda differenza nelle forme istituzionali della
vita ecclesiastica, palese diversità di tradizioni cultuali tra le due Chiese. Sono
questi aspetti qualificanti, decisivi nella determinazione delle dinamiche sto-
riche, e che possono rendere ragione dei fenomeni collettivi e degli atteggia-
menti istituzionali sviluppatisi nei rispettivi ambiti.

Con riferimento alla memoria di Ambrogio, grazie alla prospettiva di lunga


durata che ha caratterizzato la ricerca, noi siamo posti in grado di cogliere
l’evolvere nel tempo sia dell’immagine (anche interiore) del personaggio, sia
della sua eredità ideale, possiamo nitidamente individuare i momenti di svolta
che hanno caratterizzato tale processo, nonché le metamorfosi che ne sono
derivate, con le contraddizioni inevitabili in tali circostanze. Se ne darà conto
nelle pagine che seguiranno.
Ovviamente, come ogni memoria, anche la memoria di Ambrogio si confi-
gura anzitutto come evocazione del personaggio, che ne è il soggetto primo ;
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ma essa è altresì rivelativa dell’universo ideale e delle concrete situazioni sto-


riche, da cui è intessuta la vita della comunità che di quella memoria è porta-
trice. A tale riguardo si può ben dire con Stéphane Gioanni che «les louanges,
les critiques et les réappropriations d’un grand personnage n’avaient de sens
qu’après la mort de celui-ci».
Un aspetto di questa memoria, con riferimento ad Ambrogio e a Milano, mi
pare utile ribadire: il suo configurarsi non quale ricordo di natura essenzial-
mente intellettuale, ma quale legame profondamente percepito da un’intera
comunità nel concreto dipanarsi della propria esistenza storica. Da questo
punto di vista, emblematica risulta ai miei occhi l’ininterrotta continuità con
cui — dopo la morte di Ambrogio — nella sua Chiesa si volle perpetuare, ogni
7 Dicembre, la solenne celebrazione del suo natalis episcopi, quasi ad affer-
marne la permanente autorevole presenza alla guida della Chiesa milanese.
Oltremodo eloquenti risultano al riguardo le parole con cui, dopo quasi sedici
secoli, il 7 Dicembre 1979 l’arcivescovo Giovanni Colombo prese di fatto
commiato dall’archidiocesi. Ricordando, sulla scia del biografo Paolino2,
come dopo la morte dello stesso Ambrogio i neofiti, entrando nella basilica
episcopale, avessero di nuovo visto il loro vescovo sedere vivo sulla cattedra,
così il card. Colombo ebbe a dire: «Gli occhi dei bimbi appena risaliti dal fonte
della rigenerazione potevano percepire il mistero che rende questa Chiesa di
Milano così vitale e così giovane nei secoli: i suoi vescovi passano logorati
dalle fatiche e dall’usura degli anni, ma sotto i vari e cangianti aspetti del loro
servizio, Ambrogio, padre forte e dolcissimo, maestro saggio e animoso,
pastore impareggiabile, continua a restare con noi3». Con ogni evidenza si
è di fronte a una memoria organicamente mescolata alla vita, e che — di
conseguenza — non può non evolvere con essa, segnarla, ed esserne a sua
volta segnata.

Il materiale offerto in questo volume risulta ordinato in quattro sezioni.


La prima (Lieux et figures de la mémoire d’Ambroise), propone la memoria fissa-
tasi nei luoghi e nei monumenti di Milano, e ripercorre le complesse vicende
della tradizione iconografica.
La seconda sezione (Les constructions d’une auctoritas patristique : sources, docu-
ments, traditions) viene considerando anzitutto le sources, ossia la trasmissione
del patrimonio di scritti nei quali la memoria di Ambrogio si è fatta messaggio
magisteriale, e di quelli — le opere agiografiche — che, in ambiti e momenti

2. Paulinus, Vita Ambrosii, XLVIII, 1, ed. A. A. R. Bastiaensen, Roma/Milano, 1975 (Fondazione


Lorenzo Valla. Scrittori Greci e Latini. Vite dei santi, III), p. 114.
3. G. Colombo, Rivista Diocesana Milanese, 71, 1980, p. 87.
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diversi, sono venuti rielaborandone l’immagine; a quest’insieme di testi si


affianca l’analisi dell’insegnamento disciplinare progressivamente costrui-
tosi in età medioevale attraverso le sententiae estratte dagli scritti ambrosiani
(documents), nonché le forme cultuali continuatesi nel tempo all’interno della
Chiesa milanese e identificate (più o meno legittimamente) quale diretta ere-
dità di Ambrogio (traditions).
La terza sezione (L’autorité d’Ambroise dans les controverses médiévales : doctrines,
Église et société) risulta assolutamente nodale: suo oggetto è infatti la riela-
borazione della memoria ecclesiale di Ambrogio determinatasi a Milano in
seguito all’acquisizione della «Chiesa Ambrosiana» alla riforma ecclesiastica
romana del secolo XI, con conseguente necessaria adesione agli orientamenti
ideali e alle nuove normative istituzionali propugnate e imposte dalla Sede
Apostolica. Fu per la tradizione ambrosiana della Chiesa milanese un’espe-
rienza traumatica, la cui metabolizzazione non poté evitare l’instaurarsi di
alcune interne incoerenze, che concorsero a trasformare in memoria civica e
politica quella ch’era stata fino ad allora memoria essenzialmente ecclesiale e
di significato soprattutto ecclesiologico.
La quarta sezione (Le modèle d’Ambroise et la mémoire de Milan à l’époque moderne)
offre la testimonianza dell’ininterrotto permanere a Milano della tradizione
ambrosiana, intesa peraltro in senso essenzialmente ecclesiale e declinata
secondo un’accezione — ecclesiologicamente depotenziata — che rigorosa-
mente la limita al solo ambito cultuale.
Alcune considerazioni in merito ai ricchi contenuti di tali sezioni risultano
inevitabili.

La mémoire italienne d’Ambroise ha storicamente avuto il suo ambito privile-


giato di conservazione e il suo centro primo di irradiazione in Milano, dove
essa venne a trovarsi inscindibilmente legata a «luoghi e figure», che di tale
memoria rappresentavano la traduzione monumentale, più o meno agevole
da decifrare ma, in ogni caso, destinata a travalicare i secoli. Da queste spe-
cifiche testimonianze ambrosiane prende avvio, direi naturalmente, l’itine-
rario epistemologico, che ha caratterizzato la ricerca condensatasi in questo
volume. Agli spazi e agli edifici in cui si sviluppò la vicenda personale di
Ambrogio è pertanto dedicato il contributo di Silvia Lusuardi Siena e delle sue
collaboratrici, Elisabetta Neri e Paola Greppi. Possiamo considerare questo
importante lavoro un esemplare documento della scuola di studi archeolo-
gici avviata presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore da Michelangelo
Cagiano de Azevedo. Grazie infatti alla raffinata metodologia e all’infaticabile
impegno profusi da vari studiosi, ma in particolare da Silvia Lusuardi Siena,
la conoscenza archeologica della Milano ambrosiana ha vissuto negli ultimi
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due decenni una fioritura impressionante, che ha dischiuso prospettive oltre-


modo feconde per gli studi relativi alla tarda antichità milanese (si pensi alla
splendida stagione edilizia della prima fase del secolo VI) e ha tangibilmente
documentato la complessità di diversi dati, precedentemente letti quali tran-
quillizzanti conferme di quadri interpretativi ormai consolidati. Attraverso
un’articolata successione di interventi le autrici ci conducono per mano attra-
verso la città tardo antica, a partire dalla sua fase pre-ambrosiana, offrendoci,
dal punto di vista archeologico, un puntuale e aggiornatissimo status quaes-
tionis in merito ai singoli monumenti e ai problemi più generali dell’assetto
urbanistico e dell’immagine architettonica di Mediolanum. L’esposizione si
presenta di una sistematicità e accuratezza esemplari e, pur non potendosi in
questa sede segnalare compiutamente l’impressionante quantità di informa-
zioni che in essa si concentrano, non si possono sottacere tre specifici pro-
blemi, enunciati nelle pagine firmate da Elisabetta Neri.
Si tratta, anzitutto, dell’insieme di questioni connesse alla basilica
Portiana, alla sua identificazione con la basilica di S. Vittore al Corpo, al nesso
di quest’ultima con le reliquie del martire e la sepoltura di Satiro compiuta
da Ambrogio, nonché alla relazione con la basilichetta di S. Vittore in Ciel
d’Oro: nel contributo ci viene offerto un sintetico inventario dei dati di cui
disponiamo, efficacemente illustrati nella loro irrisolta ambiguità attraverso
il rinvio alla più aggiornata bibliografia. L’ulteriore rilevante problema, che
si ritiene opportuno qui segnalare, è costituito dalla struttura del complesso
architettonico in cui si trovava il battistero pre-ambrosiano di S. Stefano alle
Fonti (che possa essere il luogo del battesimo di Ambrogio è ipotesi sug-
gestiva, ma …). Alla luce di osservazioni formulate anche da altri studiosi,
Elisabetta Neri è venuta riconsiderando il carmen ennodiano, in cui si parla
di una domus, che duplici iungitur aede e dove in geminis simplex radiat pia gloria
tectis et de divisis consociatur honos. È inevitabile riconoscere d’essere in pre-
senza di una struttura articolata, con funzionalità cultuali distinte (ne sacros
confunderet usus), dove, a un’aula, altra si associava con diversa, ma pur sempre
sacra destinazione. Considerare tutto ciò, unitamente al fatto che non esis-
tano «dati incontrovertibili circa l’esistenza di preesistenze paleocristiane in
corrispondenza della Santa Maria Maggiore carolingia», ripropone con forza
il problema dell’ubicazione dell’edificio, che nel lessico di Ambrogio viene
definito basilica vetus, e che una solida vulgata identificava in una fase più
antica della citata chiesa carolingia. Con ogni evidenza si tratta di questione
nodale nella definizione degli spazi legati alla memoria di Ambrogio. Non
meno rilevante l’ultimo problema, che si intende qui rimarcare: la colloca-
zione cronologica della basilica nova, quae maior est. Nella densa nota 25, la Neri
sintetizza la questione posta dall’analisi del materiale numismatico reperito
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nel 1961 (ma non immediatamente analizzato) in uno dei sette pozzi presenti
nell’area dell’edificio e chiusi dalla sua pavimentazione. Si tratta in partico-
lare di nove monete, il cui conio si colloca negli anni 330-336, 383-392, 383-
402. È evidente come tale dato possa essere percepito in termini di obiezione
radicale all’identificazione della basilica nova quale edificio pre-ambrosiano, e
con ciò venga a scompaginare un’opinione, che pareva ormai pacificamente
recepita. Al riguardo, peraltro, non posso non pensare al fatto che il com-
plesso dell’Anastasis gerosolimitana venne solennemente dedicato nel 335,
ma che il cantiere continuò ad essere aperto e pienamente attivo nei decenni
successivi4; e che proprio nell’area qui considerata il più tardo Duomo ebbe il
proprio altare solennemente consacrato da papa Martino V il 16 ottobre 1418,
ma nel contesto di un edificio ancora in costruzione e che sarebbe stato dedi-
cato da san Carlo soltanto il 20 Ottobre 1577. Ritengo che già questi semplici
assaggi possano segnalare la qualità del contributo e la sua importanza nel
quadro di una ricerca relativa alla mémoire d’Ambroise.

Un aspetto per nulla marginale di tale memoria è indubbiamente costituito


dalla definizione dell’immagine destinata a tramandare, nel succedersi delle
generazioni, il ricordo delle fattezze di Ambrogio. Assicurare la trasmis-
sione di tale ricordo era preoccupazione ben presente nella società romana.
Di fatto, in riferimento ad Ambrogio, noi possediamo all’interno del sacello
di S. Vittore in Ciel d’Oro un’immagine musiva che, per specificità dei tratti
fisiognomici e per espressività, radicalmente si differenzia dalle raffigura-
zioni, del tutto anonime e convenzionali, degli altri personaggi rappresen-
tati. Recentemente Marco Sannazaro ha collocato il manufatto negli anni tra
V e VI secolo. Non è illegittimo supporre che, trattandosi di Ambrogio (un
ex magistrato appartenente all’alta nobiltà romana), l’artista abbia potuto
usufruire di un modello preesistente. In ogni caso, l’immagine musiva in
questione è divenuta, per la Chiesa milanese, l’archetipo di una tradizione
iconografica, che Simone Piazza è venuto brillantemente illustrando nelle
molteplici manifestazioni lungo i secoli medioevali, fino al tondo in stucco
della Basilica Ambrosiana, collocabile negli anni tra XII e XIII secolo, ricor-
dato con venerazione dal Petrarca e più tardi segnalato da Carlo Borromeo.
Nel contesto di tali manifestazioni, merita qui menzionare la straordinaria
testimonianza, databile ai decenni centrali del IX secolo, trasmessaci nella
Langobardia Minor dall’abside della chiesa di S. Ambrogio a Occiano di
Montecorvino Rovella, dove Ambrogio (con i tratti dell’immagine di S. Vittore

4. Cf. R. Salvarani, Il Santo Sepolcro a Gerusalemme. Riti, testi e racconti tra Costantino e l’età delle cro-
ciate, Città del Vaticano, 2012 (Monumenta, Studia, Instrumenta Liturgica).
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in Ciel d’Oro), unitamente a Simpliciano Gervaso e Protaso, attornia, stando


alla sua destra, la Madre di Dio, raffigurata in trono secondo la tipologia
della Kyriotissa. Grazie alle indicazioni fornite dal Piazza, già in non poche
delle raffigurazioni d’età carolingia ispirate all’indicato archetipo milanese,
e perciò chiaramente orientate alla preservazione di tale modello, diviene
possibile scorgere l’influsso dei contesti di committenza. Al riguardo un par-
ticolare, apparentemente minore, si rivela indice significativo. In San Vittore
in Ciel d’Oro Ambrogio è rappresentato con una barba scura di dimensioni
contenute, cui si connettono baffi, analogamente scuri. Pur echeggiando tale
modello, tra IX e XI secolo diverse immagini, sia in codici miniati (a comin-
ciare dall’Omiliario di Eginone, che resse la cattedra di Verona fino al 799:
Berlin Staatsbibliothek, cod. Phillips 1676), sia in opere d’oreficeria (si pensi
all’altare di Vuolvinio in Sant’Ambrogio o alla copertura per Evangeliario di
Ariberto di Milano), presentano il volto di Ambrogio assolutamente privo di
barba. Credo che sia possibile vedere in questo il riflesso degli usi ecclesias-
tici carolingi, nettamente difformi dalle consuetudini orientali che, ispirate a
una precisa antropologia religiosa, trovarono puntuale riproposizione anche
nella iconografia di Ambrogio elaborata in Oriente: a questo riguardo, merita
segnalare il bel contributo «Ambrose of Milan, Iconographical Approach» recen-
temente offerto da Maria I. Kazamia-Tsernou al convegno «Ambrose of Milan
in Christian Literature et Theology», promosso nei giorni 11-12 Dicembre 2013
dal Dipartimento di Teologia (Sezione di Storia ecclesiastica, letteratura,
archeologia e arte cristiana) dell’Università di Tessalonica in collaborazione
con l’Istituto di Teologia ecumenica dell’Università di Graz5. Simone Piazza,
al fine di spiegare la presenza — nella decorazione musiva dell’abside della
Basilica Ambrosiana — di una nuova immagine di Ambrogio, canuto e con
folta barba, ha affacciato l’ipotesi di un influsso iconografico orientale. In
ogni caso si trattò di una tipologia, destinata a un’ampia fortuna. In effetti,
si pongono sulla scia di tale innovazione (e possono considerarsi sue tarde
eredi) anche le immagini plastiche di Ambrogio collocate nel Trecento sulle
porte della cerchia muraria. Di quest’ultima iconografia ambrosiana — dalla

5. Un singolare, ma significativo, accostamento tra le due tradizioni iconografiche, quella


milanese legata all’archetipo di S. Vittore in Ciel d’Oro, e quella orientale, si è realizzato nel
1997, in occasione del XVI Centenario della morte di Ambrogio. Recandosi in quell’anno pelle-
grino a Milano il patriarca ecumenico Bartolomeo, e incontrandovi il successore di Ambrogio,
card. Carlo M. Martini, fu creata per celebrare l’evento una duplice icona raffigurante
Ambrogio, secondo il citato modello milanese, e Basilio con i caratteri tradizionali fissati dalla
tradizione iconografica dell’Oriente: una riproduzione può essere vista nel volume: Un ponte
tra Oriente e Occidente. La visita di Bartolomeo I a Milano. Il Convegno «Ambrogio tra Oriente e Occidente»,
Milano, 1998, p. 65.
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forte caratura civica, istituzionale e politica — il contributo di Guido Cariboni


offre una ricca documentazione oltremodo eloquente, con riferimento in par-
ticolare all’età della signoria viscontea. È quello il tempo in cui, tra l’altro,
venne affermandosi l’immagine di Ambrogio munito di flagello: immagine
legatasi in particolare alla battaglia combattuta a Parabiago tra due fazioni
dei Visconti il 21 Febbraio 1339, ma la cui origine è ben precedente, dato che
il flagello è elemento agiografico già attestato attorno al 1130 dagli Ordines
di Beroldo e sembra radicarsi nelle esperienze istituzionali vissute da Milano
nella prima metà dell’XI secolo sotto l’arcivescovo Ariberto (importanti al
riguardo le considerazioni formulate da Miriam Tessera nel 2007). Proprio
il rifiuto di questa iconografia di Ambrogio flagellatore, e delle celebrazioni
che vi si associavano, costituisce l’indice della fase nuova che Carlo Borromeo
rappresentò per la vicenda religiosa della società milanese. I fenomeni deter-
minatisi nell’iconografia ambrosiana durante gli anni del suo archiepiscopato
si presentano oltremodo significativi sotto molteplici aspetti. Il radicamento
nella documentazione iconografica più antica conferma la profonda ispira-
zione patristica e ambrosiana, che ne animò il ministero pastorale, inteso
quale sequela di Ambrogio cui guardava come a «idealtypus del santo vescovo»;
le immagini di Ambrogio, da lui previste rigorosamente prive di barba, evi-
denziano la preoccupazione disciplinare che ne ispirò l’azione di riforma; il
fatto che, in connessione più o meno stretta al processo di canonizzazione,
alcune raffigurazioni dell’antico patrono presentino fattezze simili a quelle
del Borromeo esprime assai efficacemente la convinzione dei contempo-
ranei d’essere stati testimoni dell’opera di un «alter Ambrosius»; peraltro la
circostanza che, dopo l’episcopato di Carlo, sia riapparsa l’iconografia di
Ambrogio foltamente barbato e che soprattutto committenze laicali (ma non
solo) abbiano addirittura voluto riproporre l’immagine del santo a cavallo fla-
gellante dimostra come la riforma borromaica, pienamente calata nella realtà
milanese quanto a forme istituzionali e modalità di vita religiosa, per alcuni
aspetti, che potremmo definire di costume, sia stata — e non poteva essere
altrimenti — rapidamente disattesa. Come ha evidenziato Annalisa Albuzzi
nella sua fine lettura di documenti e immagini, le differenze al riguardo si
manifestarono già col successore Gaspare Visconti e sono percepibili anche
nel confronto con l’operato del cugino, il cardinal Federico. Le immagini,
che ne sono derivate, mostrano tangibilmente come, parafrasando Gregorio,
pure la memoria scritta nei colori «cum legente crescit», e in non pochi casi si
dimostri rivelativa di quanti della memoria sono portatori, più che di colui di
cui si intende custodire e trasmettere il ricordo.
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Se queste sono le modalità secondo cui la memoria «visiva» di Ambrogio


è venuta evolvendo lungo i secoli, la seconda sezione della presente ricerca ci
pone in immediato e approfondito contatto con la memoria «testuale», i suoi
strumenti, le sue forme di trasmissione, la sua ermeneutica, le sue riprese tal-
volta apertamente deformanti.
Queste problematiche hanno trovato nel contributo offerto da Camille
Gerzaguet un’introduzione esemplare, per metodologia e per ampiezza di
documentazione. È particolare merito della studiosa, ma altresì dei promotori
della ricerca che ne hanno sollecitato l’apporto, aver prospettato un sistema-
tico censimento dei codici, considerandone i luoghi di elaborazione, i centri di
diffusione, le vie di trasmissione. Quanto ai luoghi di composizione dei codici
e di loro prima diffusione, Milano riveste ovviamente una iniziale centralità,
che si lega alla figura stessa di Ambrogio, ma altresì — come la studiosa
osserva — pure al collegio dei suoi comprovinciali. Al riguardo vorrei tuttavia
segnalare come il rapporto di questi ultimi non fosse esclusivamente di tipo
personale nei confronti di un presule autorevole e famoso, ma fosse pure un
legame di tipo affettivo e istituzionale nei confronti della loro sede metropoli-
tica, alla quale non a caso essi, in occasione della morte di Ambrogio, si fecero
carico di assicurare l’adempimento dei riti di iniziazione (come chiaramente
riferisce il diretto testimone Paolino). Gaudenzio è un esempio emblematico
al riguardo: predica nella Basilica Apostolorum milanese, riprende nella sua
Brescia il modello degli edifici ecclesiastici milanesi, segue nella sua Chiesa
un ordinamento delle scritture assimilabile a quello milanese, nelle sue
omelie sono rintracciabili — come Matthieu Smyth ha mostrato — le tracce
dell’antica preghiera eucaristica milanese. In un contesto di Chiesa profonda-
mente segnata dalla dimensione misterica, la provincia ecclesiastica non era
una semplice circoscrizione amministrativa, ma un preciso unitario ambito
ecclesiale; non a caso proprio Brescia, pur essendo territorialmente apparte-
nente alla Venezia, rimase sempre ecclesiasticamente ligure (analogamente a
Ravenna che, «annonaria» amministrativamente, dal punto di vista ecclesias-
tico conservò la sua appartenenza «suburbicaria»). In merito a un’adeguata
valutazione della irradiazione degli scritti ambrosiani, mi pare qui opportuno
riprendere, per la sua importanza metodologica, il richiamo della Gerzaguet
alla necessità di uno studio sistematico della tradizione indiretta, che ci porta
immediatamente fuori Milano. Riguardo a quest’ultima città, la studiosa
afferma ch’essa «a perdu depuis le ve siècle le rôle de centre culturel»; in verità
l’inizio del VI secolo è illuminato dalla figura di Ennodio e risplende per gli
interventi edilizi di Lorenzo; forse sarebbe più corretto affermare che tale
decadenza, per molti aspetti irreparabile, strettamente si connette alla Guerra
Gotica e all’impossibilità di riprendersi adeguatamente dopo la conclusione
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di tale conflitto. Quanto all’irradiazione dei testi ambrosiani, efficacemente la


Gerzaguet segnala come nel contesto carolingio Milano riassuma una capacità
di contatti, di scambi e di trasmissione: una funzione che si sarebbe conser-
vata nel tempo, riproponendosi nella prima parte del XII secolo e avendo a
quel punto quale polo privilegiato la canonica di Sant’Ambrogio, nella quale
operava, quale cimiliarca prima e preposito poi, Martino Corbo. Il ruolo che
altri centri, quali Bobbio o Corbie, hanno svolto nella circolazione delle opere
ambrosiane nel declino della tarda antichità e all’avvio dell’alto medioevo è
ben evidenziato anche dai due censimenti posti dalla Gerzaguet in appendice
al suo bel lavoro, in cui dà conto dei manoscritti con opere ambrosiane, ris-
pettivamente anteriori al IX secolo e del IX secolo.
La splendida stagione rappresentata per Milano dai decenni iniziali del
VI secolo costituisce l’approdo del brillante testo di Stéphane Gioanni: un illu-
minante contributo, che, nella sensibile e attenta lettura delle fonti conside-
rate, viene ridisegnando le modalità di progressiva costruzione della memo-
ria di Ambrogio come memoria di una specifica autorità patristica di valore
universale («instituit populos», è detto di lui), ma altresì come memoria della
sua Chiesa. In effetti i carmi da Ennodio dedicati ai metropoliti milanesi, a
cominciare da Ambrogio (quasi un piccolo Liber Pontificalis milanese in versi),
segnalano limpidamente il carattere esemplare del grande presule, ma pure il
suo configurarsi quale capostipite di una schiera illustre di successori, la cui
memoria si traduce naturalmente in solenne esaltazione della Chiesa, cui essi
hanno presieduto. Sotto questo aspetto, con Ennodio siamo di fronte — come
Gioanni acutamente segnala — a una manifestazione forte di quella autocon-
sapevolezza ecclesiale, che avrebbe generato la definizione, attestata in età
carolingia, di «Chiesa ambrosiana».
Alla luce di quanto fin qui considerato ancor più il contributo proposto
da una raffinata studiosa quale Claire Sotinel comporta un’attenta esegesi,
tenendo altresì conto del fatto che al titolo «Ne pas se souvenir d’Ambroise» segue
il sibillino avvio: «Le titre de ma communication n’est pas (seulement) une
boutade ou une provocation…». Credo opportuno sgombrare subito il campo
da alcune questioni di fatto più apparenti che reali. La Sotinel ricorda che
pure nel V secolo Ambrogio «n’est pas pris en considération dans sa spéci-
ficité milanaise» e che nel 532 da Innocenzo di Maronea è ricordato «sans
aucun lien spécifique avec la lointaine Italie du Nord»; oltre a ciò la studiosa
dichiara che soprattutto nel contesto della disputa dei Tre Capitoli ci si
sarebbe potuti aspettare un richiamo ad Ambrogio in connessione a «la com-
pétence milanaise à maintenir l’orthodoxie pure, en collaboration, voire en
concurrence avec Rome». Al riguardo mi pare necessario osservare come un
riferimento alla sede milanese quale sede investita di una peculiare funzione
Cesare Alzati 569

nella comunione delle Chiese è fenomeno legato (e chiaramente evidenziato


dalle fonti) esclusivamente in connessione alla presenza in città della Corte:
Atanasio fa riferimento al vescovo Protaso quale suo introduttore al colloquio
da lui avuto con Costante a Milano, e i vescovi d’Africa e di Spagna nell’ul-
tima parte del IV secolo e fino all’anno 402 si rivolsero molto naturalmente
«tam … uenerabili sancto fratri Anastasio sedis apostolicae episcopo, quam etiam sancto
fratri Venerio sacerdoti Mediolanensis ecclesiae». Tutto ciò, peraltro, non ebbe più
ragion d’essere dopo il 4026. Significativamente nella lettera del 551 affidata
agli ambasciatori franchi (e personalmente credo da rappresentanti dell’epis-
copato provinciale milanese) il metropolita Dazio è indicato definire la pro-
pria la posizione nel collegio episcopale non con riferimento alla figura di
Ambrogio, ma — come acutamente sottolinea la Sotinel — all’interno d’«une
collégialité qui appartient à un autre modèle d’ecclésiologie» rispetto ad
Ambrogio. E non poteva che essere così, visto che la condizione di Ambrogio,
in quanto vescovo della sedes Imperii era istituzionalmente diversa. Tutto ciò
premesso, personalmente ritengo necessario riconoscere che dopo il 402
qualsiasi riferimento ad Ambrogio (come nel caso di qualsiasi altro Padre,
occidentale od orientale) non potesse che fondarsi sulla sola riconosciuta
auctoritas dottrinale del padre in questione, senza alcun riferimento alla ris-
pettiva sede. Camille Gerzaguet nel suo contributo ha ricordato, in merito alla
diffusione dei testi ambrosiani, un possibile «effet de perspective produit par
les hasards de la conservation». Ora, per quanto concerne il secolo VI, non
si può dimenticare ch’esso a Milano, dopo il ricordato luminoso inizio, ha
conosciuto: la Guerra Gotica, la definitiva partenza del metropolita Dazio,
la conquista e la devastazione ad opera delle armate di Vitige, l’occupazione
longobarda, il trasferimento del metropolita e delle gerarchie amministrative
ed ecclesiastiche a Genova, l’omologazione dottrinale romana del metropo-
lita Lorenzo II, la frattura dottrinale con le conseguenti tensioni e lo scisma
all’interno della provincia metropolitica, i timori per l’approvvigionamento
degli ecclesiastici esuli sulla costa tirrenica. In un contesto tanto travagliato, i
silenzi mi paiono più che comprensibili. In ogni caso, durante quel secolo VI,
in Oriente, Severo d’Antiochia ricorda Ambrogio quale autorità esemplare e

6. C. Alzati: Residenza imperiale e preminenza ecclesiastica in Occidente. La prassi tardo antica e i suoi echi
alto medioevali, in Diritto e religione. Da Roma a Costantinopoli a Mosca. Rendiconti dell’XI Seminario
«Da Roma alla Terza Roma». Campidoglio, 21 Aprile 1991, a cura di M. P. Baccari, Roma, 1994 (Da
Roma alla Terza Roma. Rendiconti), p. 95-106; L’attività conciliare in ambito ecclesiastico milanese nel
contesto dell’Italia Annonaria tra tarda antichità e alto medioevo, in Albenga città episcopale. Tempi e dina-
miche della cristianizzazione tra Liguria di Ponente e Provenza. Convegno internazionale. Albenga, Palazzo
Vescovile, Sala degli Stemmi e Sala degli Arazzi, 21-23 settembre 2006, a cura di M. Mercenaro, Genova/
Albenga, 2007 (Istituto Internazionale di Studi Liguri. Atti dei Convegni, XIII), p. 231-266.
570 Riflessioni conclusive

legittimante, Teodoro il Lettore e Giovanni Malala ne riferiscono le vicende,


mentre Procopio per parte sua presenta Milano come prima città d’Italia dopo
Roma, e Viglio a Costantinopoli presenta Dazio quale primo presule dell’epis-
copato occidentale come il patriarca Menas lo era di quello orientale («praesen-
tibus etiam Mena Constantinopolitanae ciuitatis et Datio Mediolanensis urbis antistite
aliisque tam Graecis quam Latinis episcopis»: Agosto 550). Quanto poi all’Occi-
dente e alla realtà milanese, il secolo, aperto da Ennodio, si chiude — come
la Sotinel ricorda — con le parole di Gregorio, che configurano il metropo-
lita di Milano e il suo clero (esuli a Genova) in termini strettamente ambro-
siani. Vorrei qui ricordare l’osservazione formulata al riguardo dalla studiosa:
«Ambroise, comme modèle épiscopal pour les prélats milanais… apparaît
sous une plume romaine au moment où Grégoire veut ancrer l’Église de Milan
dans l’orbite pontificale… c’è là un paradoxe intéressant». Credo si tratti di
considerazione da cui possano derivare prospettive oltremodo stimolanti in
merito all’interpretazione ecclesiologica dei rapporti ecclesiastici tra Roma
e Milano, in vigore in età alto medioevale fino all’inserimento della Chiesa
ambrosiana nell’ordine istituzionale e disciplinare promosso dalla riforma
romana del secolo XI. In ogni caso, in tale considerazione possiamo vedere
fin da ora il sigillo impresso da una maestra di studi tardo-antichi al termine
di un testo, che ne documenta il completo possesso delle fonti e la costante
preoccupazione di spingere la loro esegesi verso sempre nuove acquisizioni.
Se fin qui è stata considerata la memoria di Ambrogio attraverso i suoi
interpreti (più o meno loquaci), Alessio Peršič ci pone in contatto con la
memoria di altra Chiesa, quella di Aquileia, dotata di tradizione diversa e i cui
esponenti, sia nella tarda antichità, sia agli inizi dell’alto medioevo, si sono
sentiti direttamente interpellati dal patrimonio ecclesiale «milanese». Se nel
caso del patriarca Paolino II in età carolingia si è di fronte a un’emulazione
del modello innografico ambrosiano in un’opera creativa, nella quale trova
riflesso la realtà ecclesiastica e dottrinale aquileiese di fine VIII secolo, per
quanto riguarda Rufino l’accurata esegesi dell’Expositio Symboli condotta dal
Peršič ci permette di percepire intimamente il profondo legame che univa
quelle antiche generazioni cristiane alla loro esperienza di iniziazione e ai vari
elementi che la costituivano. L’opera di Rufino è sostanzialmente un’apolo-
gia del Credo aquileiese di fronte alle contestazioni presenti nella Explanatio
Symboli confluita nel corpus degli scritti ambrosiani. Il dibattito si sarebbe
potuto configurare quale arido confronto di formulazioni testuali, ma l’intima
partecipazione interiore di Rufino ne fa un alto momento di spiritualità mis-
terica ed ecclesiale. L’inserimento nella prima enunciazione dottrinale delle
parole «invisibilem et inpassibilem» (presenti nell’antiniceno Credo di Sirmium
del 357), l’inserimento nel secondo enunciato della specificazione «unum
Cesare Alzati 571

(Dominum)», l’aggiunta dell’inciso «descendit in infera», l’esclusione della pre-


posizione «in» nelle enunciazioni finali e, soprattutto, la rimarcata fede nella
resurrezione finale attraverso la formulazione «huius (carnis resurrectionem)» e
la disposizione rituale «signaculo Crucis fronti inposito» trovano nel trattatello
catechetico puntuali giustificazioni di merito. Ma in realtà, al fondo di tutto
l’argomentare, sta l’intima determinazione: «Nos tamen illum ordinem seque-
mur, quem in Aquileiensi ecclesia per lauacri gratiam suscepimus.» In questo senso
lo scritto rufiniano può essere riguardato come un monumento di memoria
ecclesiale. Peršič lo presenta come dialettico rispetto alla memoria ecclesiale
milanese. E così certamente esso sarebbe se l’Explanatio Symboli fosse sicu-
ramente milanese e di Ambrogio. Al riguardo lo stesso Peršič ha segnalato
le perplessità di Hervé Savon; ma esse non datano dai nostri giorni. Analoga
lunga tradizione — come si sa — ha pure il rifiuto dell’ambrosianità del De
Sacramentis. In merito a quest’ultimo, nel 1905 il grande Anton Baumstark
aveva pensato quale autore a un vescovo di Chiesa non appartenente alla
sinodo milanese, ma aperta agli influssi di Milano, orientandosi pertanto
verso l’area ravennate, ecclesiasticamente romana, ma in stretto contatto con
le Chiese «milanesi» dell’Emilia: una situazione che pienamente spiegherebbe
l’enunciato: «ecclesia Romana … cuius typum in omnibus sequimur et formam… ipsum
sequimur apostolum Petrum». Rilevo che nell’Explanatio Symboli il catecheta analo-
gamente afferma: «Hoc est Symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apos-
tolorum Petrus sedet». Resta comunque e in ogni caso — riproposta con grande
efficacia dal Peršič — la consapevole identificazione di Rufino con la tradi-
zione della propria Chiesa, tradizione dal prete aquileiese riaffermata nella
sua indiscutibile validità con assoluta certezza: «hic igitur Spiritus Sanctus est,
qui in ueteri testamento legem et prophetas, in nouo euangelia et apostolos inspirauit».
Componente decisiva di ogni memoria «testuale» veicolata in ambito
ecclesiastico è indubbiamente la produzione agiografica, destinata a intera-
gire vitalmente con tutte le altre forme di riproposizione e celebrazione del
ricordo. Nel caso ambrosiano, se per gli scritti del grande vescovo particolar-
mente interessante si presenta la loro tradizione indiretta, quanto all’agio-
grafia, estremamente significative appaiono quelle composizioni che, non
espressamente dedicate alla celebrazione di Ambrogio, di fatto con l’agio-
grafia ambrosiana risultano profondamente intrecciate. Tali composizioni
costituiscono una selva sterminata e intricatissima, il cui attraversamento
richiede guide esperte e altamente specializzate. Tale è indubbiamente Paolo
Tomea, il cui contributo, dopo un avvio dedicato al De vita et meritis Ambrosii
(eccezionale creazione agiografica realizzata dall’intellettualità milanese
d’età carolingia), ci conduce attraverso un complesso itinerario, che dal tardo
antico Sermo de vita et obitu beati Philastrii di Gaudenzio, attraverso una serie di
572 Riflessioni conclusive

vitae ed acta, e senza trascurare il Liber Pontificalis della Chiesa romana e quello
della Chiesa ravennate, giunge infine alla Passio Arialdi di Andrea di Strumi, in
cui Ambrogio viene immesso nei contrasti e nelle lotte suscitate dalla Pataria.
Dopo aver spaziato per varie aree d’Italia sulla scia di testi agiografici a esse
legati, l’itinerario delineato dal Tomea riapproda nuovamente a Milano e a
Sant’Ambrogio, con i due ultimi scritti censiti, la Vita di Satiro (s. VIIIex-IXin) e il
Panegirico di Marcellina (s. IXex-Xin): testi nei quali le vite dei personaggi presen-
tati si saldano inscindibilmente a quella di Ambrogio, tanto che la stessa san-
tità dei primi sembra configurarsi quale riflesso della santità del congiunto ;
per usare le gentili parole del Tomea: «un estremo dono fatto da Ambrogio ai
suoi fratelli».
Già questa specie di iter Italicum agiografico aveva raggiunto nella sua
estrema estensione cronologica il secolo XI, ossia gli anni della riforma eccle-
siastica romana. Questa diviene assolutamente centrale nel contesto della
memoria «testuale» legata alla elaborazione canonistica. Esemplarmente
accurato al riguardo il contributo di Roberto Bellini, reso particolarmente
accattivante dall’atteggiamento, che lo anima, di affettuoso omaggio reso al
maestro, Giorgio Picasso, nella cui scia si pone. Lo studio ha inteso ripren-
dere e approfondire le indagini sulla presenza dei testi ambrosiani nelle col-
lezioni canoniche. Otto preziose tabelle in appendice offrono un censimento
completo, globale e collezione per collezione, di tali presenze. Pensando al
riferimento ad Ambrogio formulato da Gregorio nelle sue relazioni con la
Chiesa milanese, Claire Sotinel ha ritenuto plausibile evocare il concetto di
«paradosso». Ritengo «paradosso» ben più evidente e macroscopico questa
diffusione della presenza di Ambrogio nelle collezioni canoniche d’orienta-
mento riformato a cominciare dalla Collectio Canonum di Anselmo di Lucca.
In tal modo, infatti, si trasformava in voce del disciplinamento accentratore
romano del secolo XI un autore che nel IV secolo, in quanto vescovo della
sedes Imperii, aveva intensamente vissuto quella breve stagione (già precedente-
mente segnalata), in cui la comunione ecclesiastica in Occidente, in forza dei
canoni Serdicensi, aveva operato in una condizione di concreta diarchia, tanto
che Paolino poté dire di Ambrogio: «erat in illo sollicitudo omnium ecclesiarum».
Il carattere paradossale di tale reclutamento del Padre milanese ad opera dei
riformatori «romani» risulta talvolta ulteriormente accentuato dalle modalità
con cui i testi furono abitualmente reperiti: non desumendoli dagli scritti cui
originariamente appartenevano, ma traendoli da florilegia o da altre colle-
zioni, nelle quali essi già erano stati sottoposti a un processo di estrapolazione
e collocati sotto rubriche che ne orientavano l’interpretazione. Gli esiti furono
di non poco conto. Roberto Bellini, segnalando l’utilizzazione dell’Expositio
euangelii secundum Lucam — «dunque di un trattato di genere esegetico» — in
Cesare Alzati 573

riferimento al tema del primato, osserva come sia stata «proprio l’età della
riforma a segnare il passaggio, in materia di primato romano, dalla imposta-
zione prioritariamente pratico-giuridica delle Decretali Pseudo-isidoriane a
quella teologica delle collezioni riformatrici». Si trattò, comunque, di un’ope-
razione compiuta con una disinvoltura nei confronti delle fonti non dissimile
da quella delle citate Decretali: Fabrice Delivré lo ha chiaramente evidenziato
in rapporto alla fortunata massima «Hereticum esse constat, qui a Romana ecclesia
discordat», inserita sotto il nome di Ambrogio nel Liber canonum di Bernoardo
di Hildesheim, ma con la quale in realtà si intendeva fare eco all’enunciato del
Dictatus papae «Quod catholicus non habeatur, qui non concordat Romanae ecclesiae»,
riletto nella linea di Pier Damiani e Deusdedit, che venivano configurando il
contrasto con Roma nei termini di eresia. Del resto l’intero quadro problema-
tico che ispirava le collezioni nate nel clima della riforma rifletteva una realtà
antropologica, ancor prima che ecclesiale, inconfrontabile con quella del
IV secolo, da cui provenivano i frammenti di Ambrogio, messi ampiamente
a frutto.
Va osservato come siffatto processo di reinterpretazione della memoria e
del lascito ecclesiale di Ambrogio col XII secolo abbia investito anche quello
che nel secolo precedente veniva chiamato l’Ambrosianum mysterium, ossia la
tradizione rituale della Chiesa milanese. Soltanto per limitati elementi tale
tradizione portava l’impronta diretta di Ambrogio, ma di fatto costituiva un
aspetto di vita ecclesiale comunemente avvertito come sua creazione ed ere-
dità. Dopo che (a partire dal 1088 circa) venne inserendosi nell’alveo della
riforma romana anche la Chiesa milanese, quella ch’era stata la sua comples-
siva e articolata tradizione ambrosiana (una compiuta tradizione ecclesiale
fatta di diritto, prassi istituzionale, dottrine, norme disciplinari, spiritua-
lità) dovette essere riformulata e fu ridotta — ecclesiologicamente depoten-
ziata  — a mera tradizione rituale. Il che, peraltro, ulteriormente accentuò il
significato di un complesso di testi e di forme cultuali, le cui radici affonda-
vano nella tarda antichità cristiana e la cui continuità si è mantenuta — sep-
pure con consapevolezza ecclesiologica sempre più estenuata — fino ai nostri
giorni.
La terza sezione, in cui si articola il vasto materiale qui raccolto, pone in
contatto con le dinamiche che hanno determinato pesanti modificazioni nella
mémoire d’Ambroise, potremmo dire una sua decisiva metamorfosi. Tali tras-
formazioni non sono, peraltro, frutto di un’evoluzione interna alla memoria
stessa, sono il riflesso anche su tale memoria degli sconvolgimenti profondi,
a livello ideologico e istituzionale, determinatisi nella vicenda dell’Occi-
dente europeo in una fase, che non a caso Claudio Leonardi ebbe a evocare
con queste parole: «Quando rifletto sul secolo XI, devo confessare che lo
574 Riflessioni conclusive

penso e lo considero come il secolo più importante del Medioevo, il secolo


della svolta, che imprime alla storia caratteristiche che prima non aveva7». Il
compianto grande mediolatinista pensava primariamente alla riconfigura-
zione dell’ordine gerarchico del mondo e alla ridefinizione dei rapporti tra
istituzioni ecclesiastiche e autorità civili. Ma non meno sconvolgente, per la
storia dell’Occidente latino, quel secolo fu quanto alle relazioni istituzionali
all’interno del corpo ecclesiale e tra le sue gerarchie. La riforma ecclesias-
tica promossa dalla Chiesa romana ebbe tra le sue finalità programmatiche,
tenacemente perseguite, l’affermazione piena del diretto potere della Sede
Apostolica sull’intero corpo ecclesiale. Il principio era stato professato, più o
meno chiaramente, fin dal IV secolo nelle decretali di diversi pontefici, ma era
rimasto una petizione ideale, visto che — al di fuori della provincia ecclesias-
tica suburbicaria — la comunione delle Chiese viveva ab immemorabili secondo
forme istituzionali — canonicamente definite e ben riflesse nei concili locali
ed ecumenici — che totalmente prescindevano dalle pretese romane. Queste
ultime, pertanto, al fine di potersi adeguatamente legittimare, comportavano
la reinterpretazione della storia e della prassi ecclesiastica, per ricondurla
entro l’alveo romano: si pensi alla reinterpretazione in senso petrino del can.
6 di Nicea o alle affermazioni di Innocenzo I nel 416 in merito alla diretta
derivazione di tutte le Chiese d’Occidente dalla Chiesa romana. Tracce sia del
progressivo diffondersi di tali revisioni (debitamente orientate) della vita e
della prassi della comunione delle Chiese, sia delle conseguenze derivabili
da una loro concreta applicazione possono vedersi già nelle dinamiche che
portarono all’affermazione, alla metà del secolo V, della primazia di Arles e,
più tardi, nel quadro ecclesiastico dell’Occidente latino delineato da Paolo
Diacono nei Gesta episcoporum Mettensium. La riforma ecclesiastica romana del
secolo XI comportò un analogo lavorio di riformulazione delle auctoritates di
riferimento, e di ciò si occuparono, come abbiamo visto più sopra, le nuove
collezioni canoniche. Milano, con la sua tradizione ambrosiana, è il luogo per
eccellenza in cui «vecchio» e «nuovo» si dovettero confrontare; non a caso il
cosiddetto Landolfo Seniore (III, 22 [21]) ricorda che, di fronte al clero ambro-
siano che veniva appellandosi alle epistole paoline e ai canoni, i capi patarini
«proclamare coeperunt dicentes: “Vetera transierunt, et facta sunt omnia nova. Quod
olim in primitiva ecclesia a Patribus sanctis concessum est, modo indubitanter prohibe-
tur”»: principio già enunciato dall’Ordo XIX carolingio. In queste parole sta già
scritto il destino successivo della Chiesa milanese e, in essa, della memoria
di Ambrogio. Con esiti che, per alcuni aspetti, non possono non considerarsi

7. C. Leonardi, Medioevo latino. La cultura dell’Europa cristiana, Firenze, 2004 (Millennio Medievale,
XL : Strumenti e Studi, n. s., II), p. 405.
Cesare Alzati 575

esempi tipici di eterogenesi dei fini. E i contributi, che ci accingiamo ora a


prendere in considerazione, lo hanno chiaramente evidenziato.
La realtà, da cui prese le mosse la vicenda che di tale realtà avrebbe deter-
minato la radicale trasformazione, emerge limpida ed eloquente dalle pagine
di Miriam Rita Tessera. In esse noi possiamo verificare la vitalità della memo-
ria di Ambrogio nel contesto dell’Impero, il prestigio riconosciuto a colui che
Benzone d’Alba definisce l’heres Ambrosii, la devozione imperiale nei confronti
di Ambrogio e della sua basilica, il valore simbolico in rapporto all’autorità e
alle prerogative arcivescovili riconosciuto all’altare delle reliquie di Ambrogio
(come ben mostra la penitenza imposta a Olrico d’Asti, nella cui censura fu
direttamente implicato — e, in forza dei canoni, contraddetto senza tenten-
namenti — l’operato della Sede Apostolica). Nella prima parte dell’XI secolo
si parla nei documenti di milites Ambrosii e di Sancta Ambrosiana ecclesia. Con
Ariberto, considerato dal cosiddetto Landolfo il paradigma di arcivescovo
ambrosiano, siamo infine di fronte a un’autorità arcivescovile in grado di
fronteggiare gli imperatori, tanto che gli Annales Sangallenses Maiores lo definis-
cono «creatore di re». È questa Milano arcivescovile quella contro il cui ordo et
mysterium i riformatori patarini, all’ombra del vexillum santi Petri, si sarebbero
lanciati pochi anni dopo la scomparsa di Ariberto, e di cui avrebbero deter-
minato la fine. Di quella Chiesa il misterioso Landolfo Seniore volle fissare la
memoria nella sua opera; e della memoria di Ambrogio vissuta nel contesto
di quella Chiesa Miriam Rita Tessera ci ha esemplarmente dato conto nel suo
scritto, per il quale non si può che esprimere vivo apprezzamento.
Il successivo contributo di Marco Petoletti ci documenta tangibilmente la
situazione determinatasi in Milano, e nella sua Chiesa, a normalizzazione
avvenuta. Il lavoro è espressamente dedicato alla giustamente famosa corris-
pondenza di Martino Corbo, canonico di Sant’Ambrogio, con due ecclesiastici
ratisbonensi, Paolo e Gebeardo, nella prima metà del XII secolo. Il Petoletti
la presenta corredandola di tutte le opportune informazioni e offrendone in
appendice anche un’edizione critica. Ma ai fini della ricerca che ispira il pre-
sente volume, particolarmente rilevante è la sfaccettata realtà ecclesiale che
fa da sfondo all’episodio, realtà che il Petoletti ha lumeggiato e sulla quale
varrà la pena di sviluppare alcune considerazioni. La corrispondenza, i cui
protagonisti sono — da parte milanese e da parte tedesca — autorevoli inter-
preti delle idealità della riforma, si lega al grande impegno posto in essere
da Martino Corbo per la realizzazione nella sua canonica di una monu-
mentale, sistematica, completa e accurata raccolta degli scritti ambrosiani.
In tale impegno è evidente la convinzione del canonico — ben evidenziata
dal Petoletti — che la basilica resa illustre dalla presenza del sepolcro di
Ambrogio fosse tenuta a custodirne anche «gli opera omnia, per trasmetterne
576 Riflessioni conclusive

ancor più efficacemente la memoria». In questo Martino appare veramente


«Ambrosiani saporis amicus»; il cosiddetto Landolfo Seniore non avrebbe potuto
che definirlo «scientia Ambrosiana funditus doctus». A suo tempo, quello stesso
Landolfo, di fronte all’inarrestabile affermarsi della riforma, aveva doloro-
samente osservato che patarini e riformatori «ordinem … in tantum attriverunt,
ut ultra nec esset spes mysterii nec ordinis restaurandi». Di fatto, almeno quanto al
mysterium, non era andata così. E proprio Martino offre al riguardo una indis-
cutibile testimonianza. Di fronte ai suoi interlocutori ratisbonensi egli dimos-
tra una precisa consapevolezza, non soltanto del patrimonio rituale della sua
Chiesa, ma pure della specificità degli strumenti codicologici che lo trasmet-
tono, venendo a contestare l’uso per l’ambito ambrosiano del termine «sacra-
mentarium» (appunto che ancor oggi gli studiosi dell’Ambrosianum mysterium
farebbero bene a ricordare, visto che fin dal palinsesto libellus Missarum san-
gallense i supporti scritti ambrosiani per la celebrazione eucaristica — con
l’eccezione del solo Liber totius anni detto «di Ariberto» — presentano anche i
testi scritturistici per le letture8). Più in generale, il ricordato grandioso pro-
getto «editoriale» di Martino Corbo dimostrava che, anche per il nuovo clero
riformato della Chiesa milanese, Ambrogio continuava ad essere riferimento
autorevole e indiscusso; ci possiamo tuttavia domandare in quale contesto
ecclesiologico tale auctoritas venisse per loro inserendosi e quale significato vi
assumesse. Paolo e Gebeardo mostrano di aver perfettamente colto la parti-
colare funzione svolta dalla sede milanese nella comunione cristiana durante
gli ultimi decenni del IV secolo e nei primi anni del successivo : «Fuit olim tanta
Mediolanensis ecclesiae gratia et excellentia, ut Aurelio et Augustino ceterisque Affricanis
praesulibus non sufficeret in dubiis rebus Romanum consulere pontificem, nisi paritetr
consulerent et Mediolanensem». Martino Corbo, che pure comprese l’importanza
della sinodica milanese trasmessa nel 680 all’imperatore Costantino IV e la
volle inserita nel corpus ambrosiano, quando dovette rispondere ai canonici
tedeschi in merito alla scelta tra i due contendenti al trono imperiale, Corrado
e Lotario, giustificò la propria posizione con queste parole: «Ambrosius in
libro Sermonum, capitulo XI: “Qui navem Petri non ascendit, diluvio inundante peri-
bit” … Unde idem Ambrosius quibusdam dicit in libro I Paenitentiae: “Non habent
haereditatem Petri qui Petri fidem non habent, quam impia divisione quidam discer-
punt”». E cosa rimaneva della città episcopale? Proprio a seguito della contesa
imperiale, associatasi alla disputa tra i papi Innocenzo II e Anacleto II, il
clero milanese aderì a Innocenzo (come indicano le parole di Martino),

8. Cf. P. Carmassi, Libri liturgici e istituzioni ecclesiastiche a Milano in età medioevale. Studio sulla forma-
zione del lezionario ambrosiano, Münster, 2001 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 85 :
Corpus ambrosiano-liturgicum, IV), p. 157-160.
Cesare Alzati 577

contrapponendosi al popolo e al proprio arcivescovo Anselmo, schierati con


Corrado; e nella provincia ecclesiastica i suffraganei, convocati a Pavia dal
legato di Innocenzo, procedettero alla scomunica del loro metropolita. Per
la pacificazione si sarebbe dovuto attendere nel 1135 la figura carismatica di
Bernardo di Chiaravalle.
E proprio l’azione svolta da Bernardo a Milano costituisce l’approdo del
contributo di Fabrice Delivré, volto a cogliere l’evoluzione subita dalla memo-
ria di Ambrogio nel contesto milanese in seguito ai contrasti sviluppatisi
dalla seconda metà dell’XI secolo, e nei quali le lacerazioni all’interno della
civitas Ambrosiana si vennero inscindibilmente intrecciando ai grandi conflitti
ideologici e istituzionali, che la riforma ecclesiastica romana aprì nel corpo
della Cristianità. Si tratta di un ammirevole contributo, nel quale il Delivré
ha focalizzato l’attenzione su tre ambiti di attualizzazione della memoria di
Ambrogio, particolarmente eloquenti in rapporto alle trasformazioni, cui si è
fatto cenno: la lotta tra Sacerdotium e Regnum, il rapporto tra Chiesa ambrosiana
e Chiesa di Roma nell’età della Pataria, i riflessi milanesi delle contese intorno
ai vertici della Cristianità, in particolare la frattura apertasi con la già ricor-
data doppia elezione di Innocenzo II e Anacleto II. Con grande intelligenza
critica e finezza di analisi il Delivré ha attraversato un’imponente quantità di
dati, cercando nelle fonti stesse un indicatore efficace per orientare l’inda-
gine: tale indicatore è stato individuato nel canone, falsamente posto sotto il
nome di Ambrogio e già menzionato, con cui i riformatori tesero a configu-
rare quale eresia il dissenso nei confronti della Chiesa romana: «Haereticum esse
constat, qui a Romana ecclesia discordat». Elaborato probabilmente nella cerchia
di Bernoldo di Costanza, lo si incontra (come si è più sopra ricordato) nel
Liber canonum di Bernardo di Hildesheim, e successivamente in Anselmo di
Lucca e in altre Collezioni d’ambito riformato, godendo grande fortuna anche
nelle concrete utilizzazioni all’interno dei dibattiti del tempo. La fecondità
della felice opzione di ricerca, messa in atto da Fabrice Delivré, è ben mostrata
dall’analisi dell’evocazione, nel Liber ad amicum di Bonizone di Sutri, della lega-
zione compiuta a Milano nel 1057 da Anselmo I di Lucca e Ildebrando (futuri
Alessandro II e Gregorio VII). È infatti significativo che, identificandosi nello
scopo perseguito dai legati (ossia, la subordinazione della Chiesa milanese
all’autorità romana), Bonizone abbia focalizzato la necessità che venisse
confutato il principio «Ambrosiana ecclesia in suo statu permaneat», ma abbia
anche dovuto prendere atto della impossibilità, al riguardo, di un efficace
ricorso alla ricordata sentenza pseudo-ambrosiana, stante la radicale confu-
tazione della sua autenticità ad opera degli interlocutori milanesi. Il fatto che,
dopo aver partecipato all’ambasciata cittadina del 1077 presso Gregorio VII,
il cronista Arnolfo sia venuto attenuando le proprie posizioni antiriformiste, e
578 Riflessioni conclusive

che in tale sua seconda fase abbia fatto propria la sentenza in questione (V, 7)
costituisce un’ulteriore conferma del valore emblematico che tale sentenza di
fatto assunse in quel contesto. Con estrema chiarezza il Delivré ha altresì mos-
trato come lo scontro di quegli anni tra la Chiesa milanese e il papato riforma-
tore (scontro caratterizzato da due appelli ad Ambrogio ecclesiologicamente
antitetici), risolvendosi, abbia trovato espressione oltremodo eloquente del
proprio superamento per l’appunto in una memoria di Ambrogio riconciliata
e dalle due parti condivisa. Concreta dimostrazione di tale esito e i relativi
frutti si sono potuti verificare, unitamente alle inevitabili incongruenze, nel
ricordato episodio di Martino Corbo. Come si è già preannunciato, l’ultima
parte del contributo del Delivré è dedicata alla presenza a Milano di Bernardo
di Chiaravalle, e alla sua efficace opera di pacificazione nel segno della indis-
cussa fedeltà cisterciense alla Sede Apostolica. In tale circostanza l’abate fu
salutato a Milano quale «Ambrosius redivivus»: possiamo trovare anche in questo
la tangibile attestazione della nuova prospettiva ecclesiologica, che la mémoire
d’Ambroise era venuta ormai assumendo. L’esito compiuto di tale processo può
vedersi nel De magnalibus Mediolani di Bonvesin de la Riva, che nel 1288 venne
dichiarando essere sempre stata la Chiesa milanese il sicuro baluardo del
primato romano e configurò Ambrogio semplicemente quale artefice dell’of-
ficium Ambroxianum: un depotenziamento ecclesiologico dell’ambrosianità,
ridotta a fatto rituale, che già attorno al 1140 il ms. Ambr. I 152 Inf. faceva
apertamente trasparire9. Miriam Rita Tessera, al termine del suo contributo,
s’era posta il quesito di cosa il misterioso Landolfo Seniore avrebbe potuto
dire se fosse stato testimone della ricomposizione unitaria della comunità
milanese realizzata da Bernardo, che per questo dagli Ambrosiani veniva
acclamato quale «Ambrogio uscito dalla tomba». Personalmente ritengo che
non avrebbe avuto esitazioni a far proprie le parole del «primo» Arnolfo: «O
insensati Mediolanenses, quis vos fascinavit ? Heri clamastis unius selle primatum, hodie
confunditis totius ecclesiae statum, vere culices liquantes et camelum glutientes … Certe,
certe non absque re scripta sunt hec in Romanis annalibus. Dicetur enim in posterum
subiectum Romae Mediolanum».
Sistematicamente cancellata ogni implicazione ecclesiologica che potesse
conferire alla memoria di Ambrogio significati istituzionali in riferimento
alla comunione delle Chiese nella loro articolata unità e identificata nella
sottomissione all’autorità romana la caratteristica propria dell’ecclesiologia
ambrosiana, il supporto ideologico della preminente autorità dell’arcivescovo

9. Cf. C. Alzati, La scientia Ambrosiana di fronte alla Chiesa greca nella Cristianità latina del secolo XI,
in Cristianità d’Occidente e Cristianità d’Oriente (secoli VI-XI), II, Spoleto, 2004 (LI Settimana di Studio
della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo: 24-30 aprile 2003), p. 1184 ss.
Cesare Alzati 579

risultò radicalmente depotenziato e vennero minate le fondamenta stesse della


città arcivescovile. Fu in tale contesto che si avviò l’elaborazione dell’ideo-
logia comunale. A quel punto si ebbero le condizioni perché la memoria di
Ambrogio, precedentemente riferimento fondativo della dignità gerarchica
della Chiesa ambrosiana e del suo presule, potesse essere assunta dalla comu-
nità cittadina quale condiviso emblema della propria unità e vivida espres-
sione della propria specificità. Evidentemente ne scaturiva un’immagine di
Ambrogio che ormai totalmente prescindeva dai suoi reali lineamenti sto-
rici: era marcatamente la comunità a plasmare l’oggetto del proprio ricordo.
È questo il fenomeno che Paolo Grillo è venuto documentando attraverso
l’analisi delle decorazioni scultoree poste nel 1171 a ornamento della Porta
Romana, edificata nel quadro delle nuove fortificazioni. Tra le immagini fis-
sate nella pietra stava la raffigurazione di Ambrogio impegnato a cacciare dalla
città gli ariani, che un’iscrizione aggiunta successivamente identificava quali
Ebrei. L’immagine presenta un significato non immediatamente perspicuo
ed è stata variamente interpretata, come Grillo accuratamente documenta.
Era, ad ogni modo, una Porta della Milano comunale e della realtà comunale
esprimeva l’ideologia. Al riguardo Paolo Grillo ha mostrato come l’eredità
romana di Milano non abbia particolarmente influito sulla costruzione di
tale ideologia, ma ha pure segnalato che — dopo la distruzione della città
nel 1162 ad opera di Federico I e l’instaurarsi della salda alleanza con papa
Alessandro III — il ricordo di Roma sembrerebbe aver trovato nuova vitalità.
I consoli del 1171 sono detti consules reipublicae (in luogo di consules communis
o civitatis) e infine sulla Porta Romana fu posta un’iscrizione che celebrava
Milano quale Roma secunda. In un siffatto contesto l’immagine di Ambrogio,
che su quella stessa Porta era effigiata, diveniva metafora della città e stava a
indicare come tale seconda Roma, a differenza dell’antica Roma non fosse
governata dall’imperatore, ma vivesse guidata da una propria e autonoma
volontà politica. Sicché la memoria di Ambrogio, un tempo segno e fonda-
mento della singolare dignità dell’Ambrosiana ecclesia, diveniva segno e fonda-
mento della dignità istituzionale della civitas Ambrosiana.
In merito a tale processo — non di secolarizzazione della memoria reli-
giosa, ma di assunzione e di adattamento della memoria religiosa (con le sue
connotazioni ideali e affettive) da parte del politico — un momento privile-
giato, e oltremodo interessante, è rappresentato nella storia di Milano dalla
breve stagione istituzionale della «Repubblica Ambrosiana». Si trattò di una
ripresa — fortemente argomentata sul piano ideologico — del regime comu-
nale, le cui strutture, d’altra parte, non erano mai venute meno, ma erano
state precedentemente neutralizzate dai consigli, signorili prima e ducali poi.
Patrick Boucheron dedica a questa singolare esperienza politica milanese
580 Riflessioni conclusive

pagine penetranti e di significativo rilievo anche sul piano metodologico.


Seppure con modalità estremamente controllate, nel suo contributo è pos-
sibile cogliere, soggiacente alla magistrale analisi delle fonti, un quadro di
categorie interpretative, che superano la dimensione strettamente storica, per
attingere alle tipologie del politico. Mi pare che l’accenno, molto discreto, al
Termidoro non risulti affatto incongruo e possa contribuire a una più ade-
guata lettura delle dinamiche storiche considerate. A Milano si ebbe in effetti
un rivolgimento politico (immediatamente sviluppatosi alla morte del duca
Filippo Maria Visconti, avvenuta nella notte del 13 Agosto 1447), la cui fina-
lità era il sovvertimento degli ordinamenti del regime fino a quel momento in
vigore; tuttavia gli artefici di tale rivolgimento furono personaggi di vertice
di quel passato regime, il cui personale politico continuò nell’immediato ad
occupare ruoli eminenti. La precoce crisi, sviluppatasi in seguito alla defe-
zione del capo dell’esercito Francesco Sforza nell’Ottobre 1448, comportò
sconvolgimenti interni e l’avvio di contrasti diffusi e di politiche vessatorie
che, unitamente ai rovesci militari nella guerra contro Venezia, spinsero il
popolo a chiedere a Francesco Sforza di prendere possesso della città, assu-
mendovi il potere; come in effetti avvenne nel Febbraio 1450. Quello che si
definiva lo «Stato Ambrosiano» costituì, dunque, un episodio limitato nel
tempo (30 mesi circa) ma, in rapporto al tema cui è dedicato questo insieme
di studi, esso appare un episodio estremamente rilevante. Si configura in
effetti come la forma più estrema, direi l’approdo ultimo, del richiamo ad
Ambrogio in declinazione civica. Il Boucheron ha esemplarmente delineato
l’esorbitante presenza, anche quanto al lessico, di tale riferimento, assunto
quale elemento caratterizzante la vita istituzionale della città e garanzia per la
sua unità sociale. Nelle fonti l’ordinamento politico allora instauratosi viene
indicato come lo «Stato nostro Ambrosiano»; criterio ispiratore di quest’ul-
timo è la «Ambrosiana libertate»; il fisco fa capo alla «Camera Ambrosiana»;
il territorio (che continua ad essere chiamato «ducato») è definito «Terra
Ambrosiana». Riflesso di tale situazione si trova nei molteplici rituali citta-
dini, di natura religiosa ma promossi dall’autorità civica: processioni e feste
compongono un Calendario urbano, già delineato negli Statuti precedenti,
ma i cui adempimenti sono ora imposti con particolare rigore. Sotto il profilo
ideologico l’aspetto allora additato quale criterio ispiratore del nuovo regime
politico è con ogni evidenza la «libertà». Si vuole ripristinare la «Communitas
libertatis Mediolani», il suo ordinamento viene definito « Stato di libertà », ai
suoi vertici stanno i «Capitanei et defensores libertatis». Alla luce di tale dato, il
Boucheron nelle sue conclusioni afferma che la memoria di Ambrogio elabo-
rata in tale contesto non è un’altra memoria di Ambrogio, ma esprime «une
vérité profonde de cette mémoire, celle qui fait d’Ambroise l’adversaire résolu
Cesare Alzati 581

des plus puissants». Mi pare opportuno sottolineare al riguardo il nume-


rale «une» da Boucheron inserito nel suo enunciato. Poco prima lo studioso
aveva affermato: «il n’y a pas d’identité, il n’y a que des intentions d’identité ;
l’appartenance n’existe pas, seules se manifestent des volontés d’appartenir
à quelque chose ou à quelqu’un ; ici : à cette croyance politique qui prend le
nom d’Ambroise». In verità il discorso retorico politico, che nella Milano dello
«Stato Ambrosiano» espresse quella «verità profonda», poté avere una sua
funzionalità in quanto già era data nella società cittadina un’identificazione,
non individuale e volontaristica, ma collettiva e diffusa, di natura religiosa. È
facendo leva su tale patrimonio socialmente condiviso, che poté svilupparsi
la sua trasposizione civica, traducendosi in forme, modalità, rituali collettivi,
mutuati dall’originario ambito ecclesiastico. E non a caso, se dopo la breve
parentesi politico-istituzionale qui considerata la connessa costruzione ideo-
logica venne rapidamente meno, non venne meno nella comunità milanese la
memoria di Ambrogio percepita secondo la tradizionale connotazione reli-
giosa (memoria portatrice di sue «altre» verità), come avrebbero ben mostrato
le vicende legate alla nuova stagione che stava per aprirsi in Europa.

A tale stagione, che si suole definire l’«età moderna» è dedicata l’ultima


sezione della presente raccolta di studi.
Il conflitto drammatico determinato nella Cristianità dalla riforma ecclesias-
tica romana del secolo XI aveva prodotto nella memoria di Ambrogio — come
abbiamo visto — la cancellazione di qualsiasi implicazione ecclesiologica ine-
rente la collocazione della Chiesa milanese e del suo arcivescovo nella comu-
nione delle Chiese. Sulla scia di quel radicale ridimensionamento dei signi-
ficati istituzionali ecclesiastici, legatisi dall’età alto medioevale al richiamo
ad Ambrogio, furono date — come già s’è detto — le condizioni perché la
memoria del santo patrono venisse acquisita in forma sempre più marcata
dalle istituzioni civiche. Dopo la sconfitta di Ludovico il Moro nel 1499 e il
suo avvio nel 1500 verso la prigionia francese, si aprì per Milano una fase tra-
vagliata in cui il ducato, oltre alle rivendicazioni e al fattivo dominio dei re
di Francia (Luigi XII e Francesco I), tra il 1512 e il 1515 conobbe l’egemonia
svizzera sotto l’autorità nominale di Massimiliano Sforza e, nel 1521, l’inse-
diamento dell’ultimo degli Sforza, Francesco II, alla cui morte in assenza di
eredi — nel 1535 — il trono ducale tornò nella disponibilità dell’imperatore,
Carlo V. Questi lo assegnò al figlio Filippo, di cui seguì il destino ispanico.
Erano peraltro quelli gli anni nei quali in Europa avevano preso a divampare i
dibattiti suscitati dalle variegate correnti della Reformation, con la conseguente
disgregazione dell’unità religiosa dell’Occidente latino. In un quadro siffatto
non vi era, evidentemente, spazio per l’enfatizzazione di una memoria civica
582 Riflessioni conclusive

di Ambrogio ispirata alle antiche idealità comunali; al contrario, di scottante


attualità si presentava l’immagine ecclesiale di Ambrogio, nella sua qualità
di Padre della Chiesa e vescovo. In effetti, queste caratteristiche rendevano la
sua figura preziosa per l’apologetica cattolica, impegnata nella difesa dell’or-
todossia e nell’applicazione della riforma tridentina; ma pure in ambito non
cattolico attirava attenzione il suo essere testimone della Chiesa antica, come
ben mostrano le edizioni delle sue opere (ad esempio quella originariamente
curata da Erasmo e ristampata nel 1555 da Hieronymus Froben nella rifor-
mata Basilea).
E proprio alla ripresa del modello ambrosiano da parte di un umanista
italiano, d’orientamento riformato, è dedicato lo scritto con cui la sezione si
apre. Si tratta del contributo, oltremodo raffinato, di Isabelle Fabre e Marie
Formarier, in cui le studiose sono venute considerando i Carmina de rebus divi-
nis di Marcantonio Flaminio, sottoponendo a finissima analisi due inni: la
Precatio vespertina e il Carmen VIII, in cui l’autore Predicat beneficia a Christo in se et
ceteros mortales collata. Il Flaminio è espressione altamente qualificata di quella
corrente religiosa, presente nell’intellettualità italiana del primo Cinquecento
che, meno preoccupata degli aspetti istituzionali della vita ecclesiastica (cen-
trali nell’opera dei riformatori d’Oltralpe), era venuta concentrando la propria
attenzione primariamente sull’affinamento interiore, elaborando una spiri-
tualità, in cui l’impegno intellettuale tendeva a trasfigurarsi nell’ispirazione
evangelica. Frequentatore a Napoli del circolo di Juan de Valdés, accostò a
Roma l’Oratorio del Divino Amore entrando in contatto con la nascente comu-
nità Teatina; legato a Gian Matteo Giberti, fu soprattutto intimo del card.
Reginald Pole, col quale fu all’inaugurazione del concilio di Trento e nella cui
residenza romana avrebbe chiuso la sua esistenza il 17 Febbraio 1550. La sua
condivisione delle tesi riformate, in merito alla giustificazione e alla predes-
tinazione, ne configura chiaramente l’orientamento dottrinale, confermato
dalla sua partecipazione alla stesura, oltre che alla revisione, del Beneficio di
Cristo. I Carmina de rebus divinis costituiscono i suoi postrema monumenta, pub-
blicati postumi a Parigi dallo Stephanus (Robert Estienne) nello stesso 1550,
prima della fuga di questi nella Ginevra di Calvino. Anche in quest’opera
emerge con assoluta evidenza l’intimità profonda del Flaminio con i modelli
antichi, assiduamente frequentati, e la calda ispirazione personale presente
in lui, alimentata attingendo ai temi più profondi della spiritualità riformata.
Tale aspetto è mostrato dalle autrici del contributo in modo assolutamente
ammirevole nell’esemplare analisi, da esse condotta, dei due inni indicati. La
struttura metrica, il lessico, le immagini poetiche, le enunciazioni dottrinali,
presentate con grande puntualità e sostenute da un corredo tecnico ragguar-
devole, rendono evidente l’autorevole presenza nel Flaminio del modello
Cesare Alzati 583

ambrosiano e, d’altra parte, segnalano anche la profonda trasformazione cui


esso è stato sottoposto. La Precatio vespertina ha chiaramente di fronte a sé il
Deus creator omnium, ma quest’ultimo è il canto di lode che un popolo innalza al
suo Dio al termine della giornata, quello del Flaminio è un commosso dialogo
personale con il «supremus coelitum Pater», avendo contemplato la «maximi beni-
gnitas Numinis». Ancor più marcata tale ricreazione del modello ambrosiano
(che modello resta) risulta nel Carmen VIII in cui i temi cristologici dell’Incar-
nazione e della Passione sono contemplati alla luce dell’intima esperienza
della giustificazione conferita ex mera gratia e proclamati quale confessione
del beneficio di Cristo. Merita al riguardo riascoltare la voce stessa delle due
autrici: «L’hymne ambrosienne, dont le succès fut immédiat dans le contexte
polémique de la fin du ive siècle, devient ici la matrice d’un nouveau lyrisme,
alliant élégance de l’écriture et simplicitas évangélique, rigueur formelle et pro-
fondeur». Al termine di questo contributo si comprendono pertanto piena-
mente le parole con cui esso si era aperto: «Il est peu de poètes dont l’œuvre,
autant que celle de Flaminio, puise si intimement aux sources patristiques ; il
en est peu aussi qui ait su les renouveler avec autant d’originalité».
«Un lyrisme ambrosien hétérodoxe», dunque, che ci pone in contatto con
un’altra «mémoire italienne d’Ambroise», altra anche confessionalmente,
nella quale trova ulteriore conferma la straordinaria capacità della «memoria
di Ambrogio» (forse a differenza di Ambrogio) di travalicare le divisioni tra le
Chiese10.
Il contributo di Marie Lezowski ci presenta il personaggio, che tanto ha pro-
mosso la memoria di Ambrogio e per il quale Ambrogio è stato modello a tal
punto assunto e seguito, da trasformare agli occhi dei contemporanei questo
discepolo in «alter Ambrosius»: il riferimento è ovviamente a Carlo Borromeo.
La Lezowski, mettendo a frutto un’amplissima documentazione, ha mos-
trato i molteplici ambiti rispetto ai quali il modello è stato fatto proprio e le
diverse modalità attraverso cui la memoria è stata sempre più intensamente
riproposta. Proprio guardando alla vita di Ambrogio, Carlo venne illustrando
agli ecclesiastici le regole fissate da Cristo per i pastori della sua Chiesa: non
tenere in alcun conto la propria vita quando sia in gioco il bene del gregge, e
conoscere le proprie pecore, essendo da loro conosciuti, per poterle radunare.
È il modello per il clero, ma con ogni evidenza è il modello a cui l’arcivescovo
ha anzitutto cercato di conformare totalmente la propria azione. Merita osser-
vare come la Lezowski nell’accostare tale aspetto del magistero borromaico

10. Cf., oltre a quanto osservato alla nota 5, il recente volume Sant’Ambrogio e i santi Cirillo e
Metodio. Le radici greco-latine della civiltà scrittoria slava. Atti della giornata di studio (26 maggio 2009),
Milano/Roma, 2010 (Slavica Ambrosiana, I).
584 Riflessioni conclusive

abbia segnalato anche il recente dibattito storiografico connesso, nella comu-


nicazione e nella dinamica sociale, all’uso dell’esempio, cui il Borromeo
ampiamente ricorse. Come si diceva, Carlo, oltre al modello di Ambrogio,
volle che la di lui memoria fosse sempre più presente nella realtà ecclesiale
cui egli presiedeva: a livello di provincia ecclesiastica, dove il concilio del
1576 rese per tutte le diocesi festa di precetto il 7 Dicembre (Ordinazione di
sant’Ambrogio); nella arcidiocesi di Milano dove dal 1576 volle adottata quale
sigillo arcivescovile l’immagine di Ambrogio con i due martiri, Gervaso e
Protaso, e dove intensificò nelle officiature la commemorazione del patrono;
e infine nella stessa città di Milano, nel cui contesto conferì nuova attenzione
devozionale alle chiese che ne custodivano le memorie sacre, a partire dalle
basiliche di fondazione ambrosiana, come ben mostra il Libro d’alcune chiese
di Milano, opera di Giovanni Francesco Bascapè apparso nel Febbraio 1576.
Giustamente Marie Lezowski segnala come il patrimonio rituale ambrosiano
abbia costituito agli occhi di Carlo uno strumento privilegiato per la riafferma-
zione della memoria di Ambrogio e del discepolato di tutta la Chiesa milanese
nei suoi confronti. Di fronte alla pubblicazione a Roma dei nuovi libri liturgici
postridentini e alle voci romane orientate alla cancellazione del Rito ambro-
siano, nella sinodo diocesana del 1568 Carlo solennemente proclamò che il
Rito ambrosiano, quale eredità diretta di Ambrogio, era il Rito ufficiale della
Chiesa milanese, caratterizzato anche da un proprio Calendario. Al riguardo
la Lezowski parla di nuovo Eugenio (il vescovo franco che si oppose vittoriosa-
mente alla romanizzazione rituale della Chiesa di Milano, voluta da re Carlo).
Mi appare degno di nota il fatto che l’esemplarità del modello, nella
concezione del Borromeo, non avesse nulla di astrattamente ideologico: la
Lezowski segnala come Carlo non abbia né lasciato, né elaborato alcun piano
di riforma generale. Il modello era per lui Ambrogio nella concretezza della
sua personale vicenda di pastore. In questo senso il programma episcopale
del Borromeo era quello fissato sugli stalli del Capitolo Maggiore in Duomo,
ornati con gli episodi della vita del grande predecessore. In merito a tale
esemplarità della persona di Ambrogio non può peraltro essere sottaciuto
un aspetto ai miei occhi molto significativo : nonostante non siano mancati
i conflitti giurisdizionali, in Carlo il riferimento ad Ambrogio quale vescovo
risoluto di fronte ai prìncipi è assolutamente trascurabile rispetto alla sua
caratterizzazione quale pastore dedito alla ricerca delle sue pecore ; segnata-
mente all’interno dei ricordati conflitti, mai egli evocò la figura di Ambrogio di
fronte agli imperatori. Nelle situazioni di tensioni egli piuttosto volle imitare
Ambrogio, portandosi sulle tombe dei martiri a chiedere la loro intercessione,
o recandosi a celebrare la Messa a Sant’Ambrogio. Ben più drastico fu su tale
aspetto l’atteggiamento del cugino Federico, che negli anni 1596-1601 non
Cesare Alzati 585

dubitò di fare esplicito riferimento ad Ambrogio, additandolo quale modello


di comportamento nel contesto politico. Anche alla luce di tali considerazioni,
si conferma pienamente la validità dell’osservazione di Marie Lezowski che,
ben più della ripresa di singoli dettagli biografici relativi al grande patrono, a
Carlo Borromeo ciò che realmente premeva era «la puissance d’action conte-
nue dans l’exemple ambrosien».
Dopo aver considerato la trasfigurazione spirituale del modello innogra-
fico ambrosiano realizzata da Marcantonio Flaminio nel clima del primo
riformismo italiano, e dopo aver ripercorso l’organica riproposizione bor-
romaica dell’immagine episcopale di Ambrogio, a questo punto quale testi-
monianza di ulteriore declinazione della «mémoire d’Ambroise» siamo posti
in contatto con l’immagine che di lui ha delineato, alla luce dei testi rituali
della Chiesa di Milano, un erudito settecentesco operante nell’ambito della
Biblioteca Ambrosiana, Giovanni Andrea Irico. A quanti hanno partecipato
alla presente ricerca, quest’ultima testimonianza, fissata in manoscritti
conservati all’Ambrosiana, è stata concretamente presentata nella Sala delle
Accademie di quella stessa biblioteca da Marco Navoni, che nell’Ambrosiana
è Direttore della Classe di Studi Ambrosiani dell’Accademia, e che della custo-
dia del patrimonio cultuale della Chiesa di Milano porta direttamente la res-
ponsabilità quale pro-presidente della Congregazione del Rito Ambrosiano.
Merita qui osservare come ogni memoria costantemente riproposta nel culto
e l’immagine del santo fissata nei testi delle relative celebrazioni siano per
loro natura destinate a conservarsi nella lunga durata, sicché il vario materiale
(eucologico, scritturistico, musicale, letterario-agiografico), che la Chiesa di
Milano ha fissato per celebrare il ricordo di Ambrogio – già ne reca traccia,
con riferimento alla Depositio, l’Antifonario degli inizi dell’VIII secolo ora pre-
sente nel codice palinsesto di San Gallo (908) — deve considerarsi materiale
nient’affatto secondario, costituendo uno strumento rilevante nel processo di
stabilizzazione e trasmissione locale del ricordo dell’antico vescovo. Peraltro,
l’Irico, che attingendo a tale materiale si fece voce della Chiesa ambrosiana,
e la cui personalità Marco Navoni ha presentato con un accuratissimo appa-
rato bibliografico, non era un ambrosiano. Ne deriva l’assunto che, quantu-
nque — in rapporto alla memoria di Ambrogio — fondamentale sia la conti-
nuità storica della realtà ecclesiale ambrosiana, che si perpetua attraverso
il passaggio generazionale, è altrettanto vero che «ambrosiani si diventa»,
o — per usare le parole di Patrick Boucheron — che sempre può essere data
una «intention d’identité», ossia «la volonté d’appartenir à quelque chose
ou à quelqu’un ; ici : … le nom d’Ambroise». In questa constatazione sta il
riconoscimento del valore costitutivamente universale (e perciò universaliz-
zabile) insito nella tradizione della Chiesa di Milano (e analogamente in ogni
586 Riflessioni conclusive

autentica tradizione ecclesiale), come Stéphane Gioanni ci ha ricordato attra-


verso le parole di Ennodio (Ambrosius … instituit populos), e come nel XII secolo
i due canonici ratisbonensi Paolo e Gebeardo avevano ben compreso (Affricanis
praesulibus non sufficeret Romanum consulere pontificem, nisi pariter consulerent et
Mediolanensem) [chi allora non comprese tale valore — e merita notarlo — fu il
vicarius Ambrosii del tempo (perché di essere ambrosiani ci si può pure dimen-
ticare …)].
È pertanto perfettamente coerente che sia stata l’École Française de Rome
a promuovere la ricerca, da cui è scaturita questa rilevante pubblicazione, che
sul piano scientifico offre acquisizioni importanti, e che — oltre a ciò — può
essere accostata dalla Chiesa ambrosiana quale prezioso strumento di auto-
rivelazione. I risultati delle indagini, di cui qui si è dato conto, documentano
infatti limpidamente il patrimonio di esperienze e di idealità sedimentatosi a
Milano lungo i secoli e testimoniano quella memoria di Ambrogio che, pur
con aspetti vari e cangianti, è nella Chiesa ambrosiana costantemente pres-
ente e dalla quale scaturisce — secondo le parole dell’arcivescovo Giovanni
Colombo — la sua permanente vitalità.

Grazie, dunque, all’École e ai suoi responsabili scientifici e amministrativi,


grazie a chi ha proposto questa ricerca, i professori Gioanni e Boucheron, e
i migliori voti per il proseguimento del grandioso progetto su la mémoire des
Pères da loro concepito.