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Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni (dir.

La mémoire d’Ambroise de Milan


Usages politiques et sociaux d’une autorité patristique en Italie (Ve-
XVIIIe siècle)

Éditions de la Sorbonne

Aquileia e ambrogio dopo ambrogio


La difesa rufiniana delle «adiecta» locali al Simbolo contraddette da
Ambrogio e la relazione critica-imitativa dell’inno «In sanctorum Petri et
Pauli» del patriarca poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano
Aquileia and Ambrose after Ambrose. The Rufinus’ defense of local “adiecta” to
Symbolum and the Paulinus’hymn in honour of Sts. Peter and Paul

Alessio Peršič

DOI: 10.4000/books.psorbonne.29346
Editore: Éditions de la Sorbonne, École française de Rome
Luogo di pubblicazione: Éditions de la Sorbonne, École française de Rome
Anno di pubblicazione: 2015
Data di messa in linea: 29 luglio 2019
Collana: Histoire ancienne et médiévale
ISBN digitale: 9791035101473

http://books.openedition.org

Notizia bibliografica digitale


PERŠIČ, Alessio. Aquileia e ambrogio dopo ambrogio: La difesa rufiniana delle «adiecta» locali al Simbolo
contraddette da Ambrogio e la relazione critica-imitativa dell’inno «In sanctorum Petri et Pauli» del patriarca
poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano In: La mémoire d’Ambroise de Milan: Usages politiques
et sociaux d’une autorité patristique en Italie (Ve-XVIIIe siècle) [online]. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2015
(creato il 26 mars 2020). Disponibile su Internet: <http://books.openedition.org/psorbonne/29346>.
ISBN: 9791035101473. DOI: https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.29346.
Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio
La difesa rufiniana delle «adiecta» locali al Simbolo
contraddette da Ambrogio e la relazione critica-imitativa
dell’inno «In sanctorum Petri et Pauli» del patriarca
poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano
Alessio Peršič

A nche in Autori rappresentativi del cristianesimo di tradizione aqui-


leiese — affine alla milanese — si riscontrano significativi casi di
confronto critico con precisi episodi del magistero di Ambrogio, seppur
consacrato di autorevolezza. Ne sono qui illustrati due, risalenti l’uno a poco
dopo la sua scomparsa, nella piena fioritura patristica di Aquileia, l’altro a
quando invece, fine secolo VIII, ne fu posto l’onorato sigillo.

La difesa rufiniana delle adiecta locali al Simbolo contraddette


da Ambrogio
La Explanatio symboli1 risulta dalla trascrizione stenografica di una succinta
ammonizione del vescovo milanese Ambrogio (†397) ai catecumeni nel giorno
della loro traditio Symboli in un anno imprecisabile. L’opinione di autenticità
dell’opera ha forte prevalenza su sporadici dubbi2, anche se talora persistenti,
come il parere metodico di non assoluta insospettabilità ambrosiana, tuttora
mantenuto da Hervé Savon3. Con tale giudizio di autenticità si riconoscerebbe
dunque ad Ambrogio il probabile primato di avere inaugurato il genere lette-
rario delle catechesi sul Credo cattolico, nel quale ottenne presto la palma il
presbitero e monaco Rufino di Aquileia (†411): la sua ampia Expositio Symboli4

1. CSEL, 73 (O. Faller [ed.], 1955), p. 3-12 ; G. Banterle, in Sant’Ambrogio. Opere dogmatiche, III. La
spiegazione del Credo (Tutte le opere di Sant’Ambrogio, 17), Milano/Roma, 1982, p. 25-39.
2. Banterle assicurava che «oggi l’autenticità di quest’opera è universalmente conosciuta»
(ibid., p. 10) e oggi L. F. Pizzolato ne conferma il giudizio; vedi comunque la rassegna dei pareri
critici in G. Visonà, Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (1900-2000) (Tutte le opere di
Sant’Ambrogio, Sussidi 25/26), Milano/Roma, 2004, p. 95.
3. Il parere di Hervé Savon è espresso nell’ancora inedito articolo Ambroise della Nouvelle histoire
de la littérature latine, 6o tomo. Per altro, dalla Bibliografia Ambrosiana (anni 2001-2007) curata
da P. Bernardini nella rivista Annali di Scienze Religiose (Milano) non rilevo interventi nuovi sulla
Explanatio symboli.
4. CCSL, 20 (M. Simonetti [ed.], 1961), p. 133-182.

La mémoire d’Ambroise de Milan. Usages politiques d’une autorité patristique en Italie (ve-xviiie siècle),
sous la direction de Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni,
Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2015
262 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

è più nota come fonte basilare del Credo romano (R) che come documento del
Symbolum fidei / ‘verbum breviatum’ aquileiese e pregevole summa esegetico-teo-
logica a suo corredo esplicativo e apologetico.
Dall’Expositio rufiniana, composta verso il 404 e dedicata a un vescovo della
X Regio non altrimenti noto, papa Laurentius5, dipende recto tramite, divulgan-
done l’insegnamento al pubblico della Gallia merovingia, la meno conosciuta
e ancor meno studiata Expositio Symbuli6 compilata da Venanzio Fortunato
(†607 ca.): ormai anziano e vescovo di Poitier, ne propose alla Chiesa, in qua-
lità di suo liturgo, una confessione di fede di arcaica concisione, con molta
verosimiglianza da lui stesso importata proprio dalla regione aquileiese
natale, nella cui spiritualità era stato formato alla fede7.
Rufino è conscio di non essere il creatore di un nuovo genere letterario:
equidem conperi nonnullos inlustrium tractatorum aliqua de his [scil.: de fide secundum
symboli traditionem rationemque] pie et breuiter edidisse (« so che alcuni illustri
scrittori hanno pubblicato opere su questo argomento con coscienza orto-
dossa e brevità »)8. Nei nonnulli potrebbero esser velati, se mai Rufino ne
conoscesse le opere in oggetto, di poco precedenti, Niceta di Remesiana e
Agostino; lo è con certezza, però, Ambrogio, a cui infatti subito Rufino porge
la cortesia di una citazione, seppure migliorativa: symbolum (…) Graece et indi-
cium dici potest et conlatio («“simbolo” in greco significa “indizio” e “contributo
collettivo”»)9, in immediata ripresa dall’Explanatio (symbolum Graece dicitur,
Latine autem conlatio)10, dove conlatio traduceva in realtà συμβολή, che propria-
mente esprime l’apporto di ciascun apostolo alla formula di fede, secondo la
tradizione tipicamente occidentale nota ad Ambrogio, di cui però Rufino si
appresta a rendere la testimonianza più circostanziata.
Il richiamo rufiniano all’Explanatio di Ambrogio è però a doppio taglio: si
potrà infatti capire come serva più a dichiarare subito il termine implicito di
un confronto in sostanza presto polemico, che a dar semplice abbrivio a una
spiegazione del vocabolo symbolum invece assai più estesa ed esauriente delle

5. Ruf. Aquil. Exp. Symb. 1.


6. Riedita da S. Di Brazzano, in Venanzio Fortunato, Opere, 1 (Scrittori della Chiesa di Aquileia,
VIII,1), Roma/Gorizia, 2001, p. 597-613.
7. Sui tratti aquileiesi della spiritualità di Venanzio Fortunato vedi A. Peršič, Venanzio Fortunato
presbyter Italicus. Lettura dell’Expositio symbuli e dell’Expositio orationis dominicae alla luce della
tradizione di fede della Chiesa di Aquileia, con un poscritto sull’Expositio fidei catholicae Fortunati, in
Venanzio Fortunato e il suo tempo. Convegno internazionale di studio (Valdobbiadene-Treviso, 29 nov.-1 dic.
2001), Treviso, 2003, p. 403-470.
8. Ruf. Aquil. Exp. Symb. 1.
9. Id., Exp. Symb. 2.
10. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 2.
Alessio Peršič 263

stringatissima glossa ambrosiana. Certo, il piano di maggior respiro dell’Ex-


positio rufiniana basterebbe da sé a giustificare questo ampliamento, se tut-
tavia il prosieguo del discorso non dimostrasse senza eccezioni che, là dove
l’Aquileiese interseca il Milanese, le precisazioni argomentative appaiono
moltiplicarsi: o in accrescimento (come a proposito dell’origine apostolica
del Credo e del suo verbum breviatum, metodicamente apprezzato anche da
Rufino11), oppure — e più spesso — in contrasto, anche se alla superficie
niente o quasi debba affiorare: entra in gioco il rispetto dovuto alla persona-
lità di Ambrogio (osservato perfino dallo stilo — anch’esso «aquileiese» — di
Gerolamo)12 — ma anche l’autocontrollo spesso quasi incolore del Rufino
polemista — che però, percepito come sussiego professorale, imbestialiva il
medesimo Gerolamo13.

11. Rufino infatti, benché traduttore delle «parole infinite» (cf. Orig. Comm. Ioh. 5,5) in cui la
sapienza esegetica greca si era dispiegata, si dichiarava convinto che la verità cristiana debba
esser detta «in forma semplice», conscio che «lo Spirito Santo aveva provveduto che» nelle
«parole» della confessione di fede «non vi fosse nulla di ambiguo, di oscuro»: la parola di
vita è infatti «parola che conclude con brevità e equità (verbum consummans et brevians in aequi-
tate), poiché il Signore parlerà con poche parole (verbum breviatum faciet) sulla terra» (Is 10, 23
secondo la traduzione pregeronimiana; cf. Rm 9, 28). Di qui il proposito dell’evangelizzatore
evangelizzato: «tenteremo di restituire alle parole degli apostoli il loro carattere di semplicità»
(simplicitatem suam verbis apostolicis reddere et adsignare: Ruf. Exp. symb., 1). La tematica «lessicale e
metafisica» (C. Riggi, Rufino catecheta, in A. Quacquarelli, A. Scottà [ed.], Rufino di Concordia e il
suo tempo [Antichità Altoadriatiche, 31], Udine, 1987, p. 170 n. 7) del verbum breviatum (o breviatus
sermo, brevialis sermo) — messa a fuoco da Orig. Comm. Ioh. 5,5 e In Genesim hom. 14, ripresa da
Ruf. Aquil. De bened. patriarch., 2,26 in particolare, ma anche da Hier. In Isaiam, 1,4,10 (abbrevia-
tus … sermo evangelicus, cf. Eiusd. In Ezechielem 1,14,48) e Aug. In Psalmum 103,4,1 (unus sermo Dei
in Scripturis omnibus dilatatus) — è stata sviscerata con maestria da H. De Lubac, Esegesi medievale.
I quattro sensi della Scrittura, I, Milano, 19862 (Paris, 1959), p. 325-354.
12. Anche se Gerolamo, quando accenna all’opera letteraria-esegetica di Ambrogio, dà l’im-
pressione di considerarlo uno scrittore poco originale (cf. Hier. De viris illustribus 123: Ambrosius,
Mediolanensis episcopus, usque in praesentem diem scribit, de quo, quia superest, meum iudicium subtra-
ham, ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut ueritas ; Hier. Apologia aduersus libros
Rufini 1,2: [Origenis] omnes paene libri huius sermonibus pleni sunt ; Hier. Epist. 84,7: nuper Ambrosius
sic Exaemeron illius [i. e. Origenis] conpilauit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur.)
13. Vedi ad es. Hier. Epist. 125,18: testudineo Grunnius incedebat ad loquendum gradu et per interualla
quaedam uix pauca uerba capiebat, ut eum putares singultire, non proloqui. Et tamen, cum mensa posita
librorum exposuisset struem, adducto supercilio contractisque naribus ac fronte rugata duobus digitulis
concrepabat hoc signo ad audiendum discipulos prouocans. Tunc nugas meras fundere et aduersum singu-
los declamare: criticum diceres esse Longinum censoremque Romanae facundiae notare, quem uellet, et de
senatu doctorum excludere. Hic bene nummatus plus placebat in prandiis. Nec mirum qui multos inescare
solitus erat factoque cuneo circumstrepentium garrulorum procedebat in publicum intus Nero, foris Cato, totus
ambiguus, ut ex contrariis diuersisque naturis unum monstrum nouamque bestiam diceres esse conpactam
iuxta illud poeticum: prima leo, postrema draco, media ipsa chimaera. Numquam ergo (…) huiusce modi
hominibus adpliceris, ne declines cor tuum in verba malitiae (« Grugnone [cioè Rufino], facendosi
264 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Di fatto l’Explanatio ambrosiana dal principio alla fine, in base all’as-


sioma — tenuto esemplarmente fermo da Roma — della intangibilità del
tradizionale Symbolum apostolorum, cui nihil debemus detrahere, nihil adiungere14,
si impennava a più riprese nel leitmotiv di una critica frontale, senza dero-
ghe e, nonostante la ristretta economia della catechesi, vivacemente variata
contro quanto essa riscontrava di «aggiunto» nella professione di fede di
talune altre Chiese, in partibus maxime orientis15. Quest’indicazione geogra-
fica assai generica — pure essendo la tradizione del Credo Apostolorum esclu-
siva dei Latini — non potrebbe mai rimandare d’inequivocabile acchito a
Aquileia (nonostante la sua « vicinanza con l’Illirico e la sua natura di porta
verso Oriente16 ») se una almeno di tali aggiunte non fosse infine apertamente
denunciata: putaverunt etiam catholici, nel primo articolo di fede «credo in Dio
onnipotente», addendum ‘invisibilem’ et ‘inpassibilem’17. Ambrogio stigmatizzava
questo complemento di attributi come appiglio per gli Ariani ad insinuare
che perfino il Simbolo affermasse — per sottinteso contrario — che il Figlio
(preesistente) sia «visibile e passibile» (ex illo ‘remedio’ Arriani invenerunt sibi
genus calumniae, […] ut visibilem Filium et passibilem designarent!)18; la precisazione
in effetti era comparsa nel secondo Credo di Sirmium del 357, istigato dai mes-
tatori illirici Valente, Ursacio e Germinio, ma sottoscritto addirittura da Osio

avanti a parlare, prendeva il passo della tartaruga; quindi, fra pause studiate, andava in cerca di
poche stentate parole, così che uno pensava prorompesse in singulti, non che stesse davvero
parlando. E tuttavia, quando il tavolo era ormai apparecchiato e lui aveva messo in bella mos-
tra una catasta di tomi, ecco che — aggrottate le sopracciglia, contratte le narici, corrugata la
fronte — schioccava con due ditini: era il segnale per richiamare all’ascolto i suoi discepoli.
Ed allora scemenze, pure scemenze mesceva, e contro chiunque si dava a blaterare. Si sarebbe
detto che fosse il critico Longino in persona, o addirittura Catone, censore della romana
eloquenza, colui che bollava questi o quegli, a proprio estro, e lo espelleva dal senato dei dotti
maestri. Ben infarcito di soldi, era più compiacente a pranzo… Non fa meraviglia se, solito
com’era a ben adescare e con un cuneo compatto di ciarloni a fargli chiasso intorno, appariva
in pubblico quale nell’intimo un Nerone, ma dal di fuori un Catone: l’ambiguità fatta persona,
così che lo si poteva definire un mostro ibrido di contrarie e diverse nature, una bestia mai vista,
fabbricata con membra disparate, come dice il poeta: testa di leone, didietro di dragone, tronco
di chimera. Dunque, […] non lasciarti mai invischiare da gente simile, affinché il tuo cuore non
si abbassi a parole di malignità»).
14. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 7.
15. Id., Expl. Symb. 2.
16. L. F. Pizzolato, La predilezione di Ambrogio per Aquileia, in G. Driussi, A. Peršič (a cura di),
«Varietas ecclesiae, varietas gratiarum». Aquileia, Alessandria, Costantinopoli e Milano al tempo di San
Cromazio, Udine (Comitato nazionale per il XVI centenario della morte di San Cromazio vescovo
di Aquileia), 2010, p. 155.
17. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 4.
18. Id., Expl. Symb. 4.
Alessio Peršič 265

di Cordova, con senile improntitudine19: hoc catholicum esse, nemo ignorat, (…)
Patrem initium non habere, invisibilem esse, immortalem esse, impassibilem esse («nes-
suno ignora che sia cattolico affermare […] che il Padre non ha inizio, che è
invisibile, è immortale, è impassibile»)20.
Il tranello era quello delucidato da Febadio di Agen († post 392), corris-
pondente di Ambrogio21: hoc ideo proponunt ut contraria his Filio adscribant.
Quidquid enim de Patre negant, de Filio confitentur. Qui, si habere initium probatur,
merito mortalis, merito passibilis («ciò propongono in modo da ascrivere al Figlio
prerogative contrarie. Infatti, qualunque cosa negano riguardo al Padre, ciò
confessano riguardo al Figlio, il quale dunque, se vien provato che ha un
inizio, è detto di conseguenza mortale, di conseguenza passibile»)22. Perciò
anche il cappadoce Aussenzio, vescovo di Milano per un ventennio e ariano
fino alla sua seram mortem (374)23, aveva professato una analoga Fides: ex infan-
tia, quemadmodum doctus sum, sicut accepi de sanctis Scripturis, credidi, et credo in unum
solum verum Deum patrem omnipotentem, invisibilem, impassibilem, immortalem («io
fin dall’infanzia, così come sono stato istruito e ho ricevuto dalle Scritture,
ho creduto e credo in un unico solo vero Dio Padre, onnipotente, invisibile,
impassibile, immortale»)24.
Nell’Explanatio era tuttavia questione non di ariani, bensì di cattolici.
Dunque l’invettiva di Ambrogio non poteva non riguardare Aquileia: la
metropoli pure sempre da lui prediletta25, antemurale contro gli ariani dell’Il-
lirico — anche con Fortunaziano26 —, nel cui Concilio del 381 sotto Valeriano
(†388)27 lo stesso Ambrogio figurò da attore protagonista, dove soggiornò

19. Exemplum blasphemiae apud Sirmium per Osium et Potamium conscriptae: Hil. Pict. De synodis 11.
20. L. c.
21. Che gli indirizzò l’ep. 87.
22. Phoebad. Aginn. Liber contra Arianos 19.
23. Hier. Eusebii Caesariensis Chronicon continuatio (Corpus Berolinense, 47, ed. R. Helm, 1956, p. 247,
l.16).
24. In Hil. Pict. Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem 14 (PL 10, 617B-C) ; cf. A. Hahn,
G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslavia, 18973 (rist. 2005),
p. 148-149, richiamato da B. Botte nell’Introduction a Ambroise de Milan, des sacrements, des mystères.
Explication du Symbole (SC, 25bis), Parigi, 19942, p. 23.
25. Vedi appunto L. F. Pizzolato, La predilezione di Ambrogio per Aquileia…, op. cit., p. 151-170
passim.
26. Vedi A. Peršič, Fortunaziano, il primo dei Padri aquileiesi: «detestabilis»?, in S. Piussi (a cura di),
Cromazio di Aquileia: al crocevia di genti e religioni, Cinisello Balsamo, 2008, p. 286-289.
27. Sul quale vedi A. Peršič, Papa Valeriano di Aquileia e i suoi tempi, in A. Peršič, A. Molinaro
(edd.), Valeriano vescovo santo in Aquileia. Il contributo di S. Valeriano vescovo alla fioritura spirituale di
Aquileia cristiana nel secolo IV e alla risoluzione in Occidente della crisi ariana, Codroipo, 2009, p. 9-58.
266 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

in altri cruciali frangenti storici (ad esempio incontrandovi Teodosio dopo la


vittoria contro Eugenio)28, di cui probabilmente consacrò vescovo Cromazio
(†408 ?) — che gli sopravvive al tempo di Rufino.
Ambrogio giudica che contro le manipolazioni perpetrate dagli eretici con
inganno (fraude, fraudulenter), diligentia catholici (…) addiderunt, quod non opus est
(«per diligenza i cattolici […] hanno aggiunto quello di cui non c’è bisogno»)29:
a suo avviso, infatti, la tradizione apostolica, nella sua pura, immacolata sem-
plicità (vide simplicitatem, vide puritatem30 ! …nos symbolum, quod accepimus ab
apostolis traditum […] conmaculabimus31 ?), ha provveduto a tutto il necessario e,
quindi, cercare di migliorarla è atto presuntuoso: Numquid supra apostolorum
fines progredi audaci mente debemus ? Numquid nos sumus apostolis cautiores ? (« dob-
biamo forse avventurarci con eccesso di audacia al di là dei confini tracciati
dagli apostoli? Proprio noi saremmo più avveduti degli apostoli? »)32.
La sentenza prescrittiva del vescovo milanese è tagliente, senza indulgenza
per le inopportune buone intenzioni di colleghi passati e contemporanei:
«Dove la fede è integra, bastano i precetti degli apostoli ; le cautele, quantunque
di vescovi, non siano richieste, (…) perché sono zizzania mescolata al grano»
ubi fides integra est, sufficiunt praecepta apostolorum ; cautiones, licet sacerdotum, non
requirantur, (…) quia tritico inmixta zizania sunt (cf. Mt 13,25)33.
Deve e dovrà allora valere dovunque il Credo secondo l’incontaminata recen-
sione originale, garantita dalla Chiesa di Roma in virtù di Pietro, principe e
portavoce degli apostoli: Hoc autem est symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi
primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit34. E Milano — riba-
disce Ambrogio come gli capitò di assicurare a papa Siricio35 — a ciò appunto
si attiene: symbolum Romanae ecclesiae nos tenemus36. Ambrogio, guardando alla
Chiesa di Roma come a un modello per la liturgia, le attribuiva senz’altro un
primatus confessionis e un primatus fidei, anche se non necessariamente di onore

28. Vedi R. Bratož, La Chiesa aquileiese e l’Illirico occidentale al tempo di Cromazio, in P. F. Beatrice,
A. Peršič (a cura di), Chromatius of Aquileia and his Age. Proceedings of the International Conference Held in
Aquileia, 22-24 maggio 2008 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 57), Turnhout, 2011, p. 106 ss.
29. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 7.
30. Id., Expl. Symb. 4.
31. Id., Expl. Symb. 7.
32. Id., Expl. Symb. 3.
33. Id., Expl. Symb. 4.
34. Id., Expl. Symb. 7.
35. Cf. Id., Epistulae extra collectionem traditae 15,5: credatur symbolo apostolorum, quod ecclesia Romana
intemeratum semper custodit et servat.
36. Id., Expl. Symb. 4.
Alessio Peršič 267

e giurisdizione (non honoris … non ordinis)37; ma, soprattutto, egli è conscio,


s’intende, della crescente autorità metropolitica della propria Chiesa, magari
a scapito anche di Aquileia, che pur solo pochi decenni prima (ai tempi di
Liberio papa romano e Fortunaziano papa aquileiese), nell’Occidente latino
precedeva Milano come seconda in dignità dopo Roma38.
Obiettare all’Explanatio milanese — e persuasivamente, se possibile — è
l’imbarazzo urgente di Rufino; anzi, si può perfino pensare che uno degli sti-
moli profondi all’ideazione della sua Expositio sia stato proprio questo scopo,
che trapelerebbe fin dall’esordio nella forma quasi di un’excusatio non petita:
verum priusquam incipiam de ipsis sermonum uirtutibus disputare, illud non inportune
commonendum puto, quod in diuersis ecclesiis aliqua in his uerbis inueniuntur adiecta
(«ma prima che incominci a discutere il significato delle espressioni dogma-
tiche stesse, non ritengo inopportuno avvisare che in diverse Chiese, fra le
loro parole, se ne trovano alcune aggiunte»); e — soggiunge chiarendo l’opi-
nione propria (arbitror) —, se in ecclesia tamen urbis Romae hoc non deprehenditur
factum, ciò deve dipendere dalla trascorsa esenzione di quella Chiesa da fomiti
eretici, così che il mos antiquus della professione pubblica di fede da parte dei
catecumeni ha potuto mantenersi là inalterato39. In altre Chiese, di converso,
alcune aggiunte devono riconoscersi come necessarie al medesimo scopo,
cioè alla conservazione dell’originaria integrità di senso del Simbolo: in cete-
ris autem locis, quantum intellegi datur, propter nonnullos haereticos addita quaedam
uidentur, per quae nouellae doctrinae sensus crederetur excludi («ma in tutti gli altri
luoghi, a quanto è dato di capire, sembrano state aggiunte a causa di alcuni
eretici certune espressioni, per mezzo di cui si è creduto bene che il senso
della dottrina avventizia fosse escluso»)40.
Rufino, ammettendo l’innegabile, ne afferma come ragionevole la causa
che Ambrogio aveva decretato non comunque pertinente (medicina […] non
quaeritur […] et si fuit tunc temporis quaerenda, nunc non est)41 e rispetta come parti
di tradizione ormai intangibile quelle da Ambrogio giudicate «cautele» inop-
portune. Non può ovviamente sfiorarlo — né per lui sarebbe stato un buon
argomento — l’ipotesi filologica di una pluralità ‘originaria’ di recensioni del
Simbolo, anche se per tante ragioni doveva condividere con tutto se stesso

37. Id., Incarn. 4,32 ; cf. E. Dassmann, Ambrosius in Rom, in Römische Quartalschrift für christliche
Altertumskunde und Kirchengeschichte, 98, 2003, p. 72-86.
38. Come ad esempio risulta dall’ordine d’elencazione adottato da papa Liberio nella sua cor-
rispondenza: cf. A. Peršič, Papa Valeriano di Aquileia e i suoi tempi…, op. cit., p. 21 ss.
39. Ruf. Aquil., Exp. Symb. 3.
40. Id., Exp. Symb. 3.
41. Ambr. Mediol., Expl. Symb. 4.
268 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

una toccante espressione omiletica del suo vescovo Cromazio: varietas ista
ecclesiae, non varietas colorum est, sed varietas gratiarum ; hac enim varietate ecclesiae
suae Dominus ac Salvator noster velut varia ac pretiosa veste refulget («ma questa
varietà della Chiesa non è varietà di colori, ma varietà di grazie: infatti in
questa varietà della sua Chiesa il nostro Signore e Salvatore risplende come
d’una veste varia e preziosa»)42.
Sensus ecclesiae condiviso all’occorrenza anche da Ambrogio, come quando
assume con determinata franchezza, contro Roma e il Concilio di Elvira,
la difesa del valore sacramentale della Lavanda dei Piedi nel rito milanese
del battesimo43; medesimo sensus ecclesiae sarebbe stato alle fonti di una

42. Chrom. Aquil., Serm., 24,3.


43. Ambrogio stesso, tuttavia, mostrava l’esempio di come una tradizione locale — anche se
di rilevante particolarità — potesse e dovesse essere mantenuta e difesa; così nel caso della
lotio pedum quale parte integrante del rito battesimale, così come a Aquileia (cf. Chrom. Aquil.,
Serm. 15), anche a Milano: Non ignoramus, quod ecclesia Romana hanc consuetudinem non habeat, cuius
typum in omnibus sequimur et formam. Hanc tamen consuetudinem non habet, ut pedes lavet. Vide ergo:
forte propter multitudinem declinavit. Sunt tamen, qui dicant et excusare conentur, quia hoc non in myste-
rio faciendum est, non in baptismate, non in regeneratione, sed quasi hospiti pedes lavandi sint. Sed aliud
est humilitatis, aliud sanctificationis. Denique audi, quia mysterium est et sanctificatio: « Nisi lavero tibi
pedes, non habebis mecum partem » (Gv 13,8). Hoc ideo dico, non quo ego alios repraehendam, sed mea
officia ipse commendem. In omnibus cupio sequi ecclesiam Romanam, sed tamen et nos hominis sensum
habemus ; ideo quod alibi rectius servatur, et nos rectius custodimus. 6. Ipsum sequimur apostolum Petrum,
ipsius inhaeremus devotioni. Ad hoc ecclesia Romana quid respondet ? Utique ipse auctor est nobis huius
adsertionis Petrus apostolus, qui sacerdos fuit ecclesiae Romanae, ipse Petrus, ubi ait: « Domine, non solum
pedes, sed etiam manus et caput » (Gv 13,9). Vide fidem: Quod ante excusavit, humilitatis fuit, quod postea
se obtulit, devotionis et fidei. Respondit illi Dominus, quia dixerat ‘manus et caput’: « Qui lavit, non necesse
habet iterum lavare, nisi ut solos pedes lavet » (Gv 13,10). Quare hoc ? Quia in baptismate omnis culpa dilui-
tur. Recedit ergo culpa. Sed quia Adam supplantatus a diabolo est et venenum ei suffusum est supra pedes,
ideo lavas pedes, ut in ea parte, in qua insidiatus est serpens, maius subsidium sanctificationis accedat, quo
postea te supplantare non possit. Lavas ergo pedes, ut laves venena serpentis. Ad humilitatem quoque proficit,
ut in mysterio non erubescamus, quod dedignamur in obsequio (Ambr. Mediol. De sacramentis 3,1,5-7:
«Non ignoriamo che questa consuetudine non ha la Chiesa di Roma, di cui pure in ogni cosa
seguiamo la forma esemplare: questa consuetudine di lavare i piedi essa non l’ha. Ecco dunque:
vi ha forse rinunciato per l’eccesso di numero. C’è tuttavia chi dice, quasi per scusa, che questo
gesto non dev’esser fatto in forma di sacramento, e non nel battesimo, non nella rigenera-
zione, ma i piedi siano lavati come a un ospite… Altro però è un gesto di umiltà, altro invece di
santificazione! Ascolta allora perchè è un sacramento di santificazione: “Se non ti avrò prima
lavato i piedi, non avrai parte con me”. Ciò però non dico per biasimare altri, ma per avvalorare
io stesso il mio ministero. In ogni cosa bramo di seguire la chiesa di Roma; tuttavia anche
noi siamo uomini dotati di senso di ragione: perciò, quello che altrove è a miglior ragione
osservato, noi pure a miglior ragione conserviamo. E seguiamo l’apostolo Pietro in persona,
restiamo attaccati alla sua stessa obbedienza ! A ciò la Chiesa di Roma può rispondere che cosa?
Senza dubbio noi muove a questa affermazione l’apostolo Pietro, che fu vescovo della Chiesa di
Roma, Pietro in persona, quando dice: “Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e la testa!”.
Ecco la fede: che prima si schermisse, fu atto di umiltà; che poi si offrisse, fu atto di obbedienza
Alessio Peršič 269

apologetica ecclesiale della «diversità complementare» che Paolino d’Aqui-


leia, pur in tempi volti all’uniformità dogmatica-disciplinare, avrebbe appli-
cata a S. Paolo rispetto a S. Pietro (aliis verbis, non dispari tamen sensu concordat)44,
ma che adesso a Rufino consente qui di concludere con programmatica fer-
mezza, ravvivata dalla gratitudine: Nos tamen illum ordinem sequemur, quem in
Aquileiensi ecclesia per lauacri gratiam suscepimus45. La medesima carica di certezza,
con un’insita forza persuasiva, che l’aveva rinfrancato nell’autodifesa presso
il papa romano Anastasio: haec nobis (…) tradita sunt ab his, a quibus sanctum
baptisma in Aquileiensi ecclesia consecuti sumus, quae puto ipsa esse quae etiam apos-
tolica sedes tradere soleat et docere («queste proposizioni di fede […] mi sono
state trasmesse da coloro dai quali abbiamo conseguito il santo battesimo
nella Chiesa di Aquileia: e reputo che tale fede sia la stessa che anche la sede
degli apostoli è solita trasmettere e insegnare»)46. Parole elevate a un tono
di dignità che potrebbe paragonarsi a quello della contestazione mossa a
Vittore I da Policrate di Efeso (†196), a difendere quel morem traditionis anti-
quae della Pasqua quartodecimana che — come Rufino stesso aveva tradotto
da Eusebio — nos (…) colimus (…) neque addentes neque auferentes aliquid47. Anche
Rufino, non potendo sottrarre niente al suo Simbolo, sembra debba proce-
dere in rotta di collisione, punto su punto.
Dell’‘aggiunta’ invisibile et impassibile, tuttavia, Rufino non può non confer-
mare l’intenzione antisabelliana (ut […] excluderetur […] impietas de Patre)48,
quale era stata individuata con incontestabile proprietà da Ambrogio; per
neutralizzarne tuttavia l’annessa obiezione di rischiosa superfluità, l’Aqui-
leiese procede a giustapporle allora un chiarimento catechistico, positivo e
lineare, ma articolato in più riprese:
Deum cum audis, substantiam intellege sine initio sine fine simplicem sine ulla admixtione
inuisibilem incorpoream ineffabilem inaestimabilem, in qua nihil adiunctum nihil creatum

e di fede. E il Signore gli rispose, giacché aveva detto “mani e testa”: “Chi ha lavato, non ha
necessità di lavare di nuovo, ma solo di lavare i piedi”. Perché? Perché nel battesimo è lavata via
ogni colpa. Poiché però Adamo fu spiantato dal diavolo e il veleno gli si è diffuso sopra i piedi,
ecco allora che lavi i piedi, affinché proprio là dove il serpente ha perpetrato l’insidia subentri
con più efficacia il soccorso della santificazione. Lavi dunque i piedi per lavare il veleno del
sepente. Ciò pure giova all’umiltà, perchè non arrossiamo a sottometterci»).
44. Paul. Aquil., C. Felicem II 9.18-21.
45. Ruf. Aquil., Exp. Symb. 3. Con ordo è indicata la regola liturgica e dottrinale della Chiesa: vedi
A. Peršič, Aquileia e Alessandria nell’antichità cristiana: fatti e ipotesi di una relazione genetico-ecclesiale,
in G. Driussi, A. Peršič (a cura di), «Varietas ecclesiae, varietas gratiarum», op. cit., p. 57-102: 83 ss.
46. Ruf., Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum 4.
47. Eus. Aquil., Caes. sec. transl. Rufini Hist. Eccl. 5,24,1-2.
48. Ruf. Aquil., Exp. Symb. 5.
270 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

sit49 ; (…) est ergo Deus Pater uerus, tamquam ueritatis pater (…), Filium generans, id est:
(…) qua immortalis immortalem, qua inuisibilis inuisibilem (« quando senti ‘Dio’, devi
intendere la sostanza priva di inizio e di fine, semplice, priva di alcuna commis-
tione, invisibile, incorporea, indicibile, non commisurabile, nella quale niente
vi sia di aggiunto, niente di creato ; […] Dio è perciò vero Padre, in quanto è
Padre della verità […], il quale genera il Figlio, ovvero: […] in quanto immortale
genera l’immortale, in quanto invisibile genera l’invisibile50 » ;

quindi,

quantum autem expectat ad illam deitatis immortalem substantiam, quae una ei eademque
cum Patre est: ibi neque Pater neque Filius neque Spiritus Sanctus uisibilis aut passibilis
creditur. Secundum dignationem uero carnis adsumptae, Filius et uisus et passus in carne
est (« per tutto ciò che attiene alla sostanza immortale della divinità, che unica
e medesima il Figlio possiede insieme al Padre, né il Padre né il Figlio né lo
Spirito Santo sono creduti visibili e passibili. In rapporto invece alla sua condis-
cendenza ad assumersi la carne, il Figlio è stato sia visibile sia passibile nella
sua carne »)51.
È la medesima professione che Rufino aveva notoriamente ribadita nella
propria difesa da Gerolamo52, in più rimarcandovi la doppia avvertenza

49. Id., Exp. Symb. 4.


50. L. c.
51. Ruf. Aquil. Exp. Symb. 5.
52. Vedi Id., Apologia 1,4: Ego, sicut et ipse et omnes norunt, ante annos fere triginta in monasterio iam
positus, per gratiam baptismi regeneratus, signaculum fidei consecutus sum per sanctos uiros Chromatium
Iouinum et Eusebium, opinatissimos et probatissimos in ecclesiis Dei episcopos, quorum alter tunc presbyter
beatae memoriae Valeriani, alter archidiaconus, alter diaconus simulque pater mihi et doctor symboli ac
fidei fuit. Illi ergo sic mihi tradiderunt et sic teneo: quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius deitatis sit
uniusque substantiae: coaeterna inseparabilis incorporea inuisibilis inconprehensibilis Trinitas et sibi soli, ut
est, ad perfectum nota, quia Filium nemo nouit nisi Pater, neque Patrem quis nouit nisi Filius ; et Spiritus
Sanctus est qui scrutatur etiam alta Dei. Et ideo caret quidem omni uisibilitate corporea, sed intellectuali
illo deitatis oculo sic uidet Patrem Filius et Spiritus Sanctus, sicut pater uidet Filium et Spiritum Sanctum
(…): Trinitas in personarum distinctione, unitas in ueritate substantiae. Et quod unigenitus Filius Dei (…),
carne et anima humana suscepta, homo factus et passus est pro salute nostra («io — e come me lo sanno
tutti —, trent’anni fa già inserito in un monastero e rigenerato per la grazia del battesimo, ho
conseguito il sigillo della fede ad opera dei santi uomini Cromazio, Giovino e Eusebio, vescovi
che riscuotono la massima considerazione e fiducia nelle Chiese di Dio: il primo di loro era
allora presbitero del vescovo di beata memoria Valeriano, l’altro era suo arcidiacono e il terzo
suo diacono, il quale mi fu padre e maestro insieme del Simbolo e della fede. Essi dunque
così mi hanno tramandato e così mantengo: che il Padre e il Figlio e lo Spirito santo è di unica
deità e unica sostanza: coeterna, inseparabile, incorporea, invisibile, inafferrabile Trinità e a sé
sola, come in realtà è, conosciuta in grado perfetto, giacché nessuno conosce il Figlio tranne il
Padre, né alcuno conosce il Padre tranne il Figlio, e lo Spirito Santo è Colui che scruta anche le
Alessio Peršič 271

dell’aggettivo inuisibilis, antignostica e antiantropomorfita53. Sullo sfondo,


come indizio dello schietto assenso di Rufino all’«aggiunta» aquileiese — la
quale potremmo giudicare risalente ai primi del III secolo — campeggia la
cordiale ripresa del magistero origeniano sulla pura intelligibilità del Padre,
come da Rufino era stato divulgato con la traduzione latina del De principiis;
dove ad esempio è detto che la «semplicità della natura di Dio» (divinae natu-
rae simplicitas), in quanto «principio del tutto», «è necessario resti immune da
ogni commistione corporea, così da consistere, per così dire, nell’unica e sola
forma della divinità» (oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita
dixerim, deitatis specie constare)54.
Altrettanto, l’Expositio Symboli, a vari anni di distanza dall’Explanatio di
Ambrogio, mostra di considerare a tal punto sorpassate le preoccupazioni
antiariane che ancora inquietavano Ambrogio, da rimettere in corso cristo-
logico anche il concetto già controverso di imago invisibilis, scaturito dalla
reinterpretazione origeniana di Col 1,15a («Egli è l’immagine di Dio invisi-
bile»); esso ricorreva peraltro nell’autorevole Fides di Gregorio il Taumaturgo
tradotta — sintomaticamente — da Rufino stesso nell’ampliamento della
Historia Ecclesiastica eusebiana dedicato al Padre cappadoce55, dove il Figlio era

altezze di Dio. Ella perciò è pur priva di ogni visibilità corporea, ma con l’occhio proprio della
deità così il Figlio e lo Spirito Santo vede il Padre, come il Padre vede il Figlio e lo Spirito Santo
[…]: Trinità nella distinzione delle persone, unità nella verità della sostanza. E che l’unigenito
Figlio di Dio […], assunta la carne e l’anima umane, è divenuto uomo e ha patito per la nostra
salvezza»).
53. Cf. ibid. 1,17: cum (…) quaestio haberetur aduersum eos, qui Deum corporeum dicunt (…) (quod
adserere praecipue Valentinianorum et anthropomorphitarum haeresis solet […]), et Origenes, ecclesiasticam
contra eos fidem defendens, omni genere incorporeum esse Deum et idcirco etiam inuisibilem confirmaret,
(…) respondit contra haereticos (…) quaedam, quae a nobis (…) uersa sunt in latinum. La «invisibilità»
del Padre si congiunge in sapiente ossimoro con la «visibilità» del Figlio incarnato, come
secondo la teologia antignostica di Ireneo: «In relazione alla sua grandezza e gloria meravi-
gliosa — “nessuno vedrà Dio e vivrà” (Es 33,20) — il Padre infatti è inafferrabile (incapabilis
enim Pater), ma in relazione al suo amore concede a chi lo ama anche questo: vedere Dio» (Iren.
Adv. Haer. 4,20,5) ; altrettanto: invisibilem videbant [prophetae] Deum (ibid. 4,20,8), quando cioè si
fosse incarnato nel suo Verbo (cf. anche A. Orbe, Introduction à la théologie des iie et iiie siècles, I [A.
Bastit [ed.]], Parigi, 2012, p. 653 e 655 ss.).
54. Orig., De principiis sec. transl. Rufini 1,1,6 ; cf. ibid. 1,1,6 e 8: mens nostra ipsum per se ipsam Deum
sicut est non potest intueri (…). Non (…) corpus aliquod aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectua-
lis natura simplex (…) quod oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita dixerim, deitatis
specie constare. (…) Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: « Qui est
imago invisibilis Dei »… (Col 15,1). (…) Sed et Iohannes in evangelio dicens: « Deum nemo vidit umquam »
(Gv 1,18) manifeste declarat omnibus, qui intellegere possunt, quia nulla natura est, cui visibilis sit Deus,
(…) quoniam naturaliter videri impossibilis est.
55. Rufino intraprese la traduzione della Historia Ecclesiastica verso il 402/3 per esortazione di
S. Cromazio ad Aquileia.
272 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

confessato unus Deus solus ex solo Deo, figura et imago deitatis, (…) Filius (…) invisi-
bilis ex invisibili: cioè una confessione chiara del Pater ‘invisibilis’56, non diversa
dalla analoga di Ilario di Poitiers57. Già comunque Rufino aveva obiettato a
Gerolamo che, quand’anche sia concessa un’ipotesi di superfluità dell’inui-
sibilis, mai si potrebbe eccepirne l’ortodossia: pone quia sit otiosum: numquid et
criminosum ? quomodo criminis loco ducetur, ubi inuisibilitatis aequalitas inter Patrem
et Filium et Spiritum Sanctum confirmatur ? («obietta pure che sia inutile ; ma
sarebbe anche colpevolmente erroneo? Come potrebbe essere accusabile di
errore, quando l’eguaglianza di invisibilità fra Padre e Figlio e Spirito Santo è
anzi ribadita?»)58.
Di più Rufino si adombra però ad un ellittico passaggio dell’Explanatio che
di per sé neppure riguarda il suo Simbolo, ed è dove Ambrogio, commentando
l’articolo iniziale credo [in Deum Patrem omnipotentem et in Filium eius] unicum
Dominum nostrum, raccomanda di intendere unicum come attributo esclusivo

56. Ruf. Aquil., De Gregorio Thaumaturgo, in Eus. Caes. Hist. Eccl. secundum transl. Rufini VII 26:
«Gregorii martyris et episcopi Neocaesareae fides. Unus Deus Pater Verbi viventis, sapientiae subsistentis et
virtutis suae et figurae, perfectus perfecti genitor, Pater Filii unigeniti. unus Deus solus ex solo Deo, figura et
imago deitatis, Verbum perpetrans, sapientia comprehendens omnia, et virtus, qua tota creatura fieri potuit,
Filius verus veri et invisibilis ex invisibili et incorruptibilis ex incorruptibili et immortalis ex immortali et
sempiternus ex sempiterno. Unus Spiritus Sanctus ex Deo substantiam habens et qui per Filium apparuit,
imago Filii perfecti, perfecta viventium causa, sanctitas sanctificationis praestatrix, per quem Deus super
omnia et in omnibus cognoscitur et Filius per omnes. Trinitas perfecta maiestate et sempiternitate et regno
minime dividitur neque abalienatur. Igitur neque factum quid aut serviens in Trinitate neque superinductum,
tamquam antehac quidem non subsistens, postea vero superingressum. Neque itaque defuit umquam Filius
Patri neque Filio Spiritus Sanctus, sed inconvertibilis et inmutabilis eadem Trinitas semper» («Professione
di fede di Gregorio martire e vescovo di Neocesarea. Un unico Dio, Padre del Verbo vivente,
sua sussistente sapienza e potenza e figura, Genitore perfetto di perfetta genitura, Padre del
Figlio unigenito, unico e solo Dio da un solo Dio, figura e immagine della deità, Verbo efficace,
sapienza che tutto comprende e potenza da cui l’intera creazione ha potuto nascere, Figlio vero
di vero [Padre], invisibile da invisibile, incorruttibile da incorruttibile, immortale da immor-
tale, eterno per sempre da eterno per sempre. Un unico Spirito Santo, che da Dio ha sostanza
e apparve per mezzo del Figlio, immagine del Figlio perfetto, causa perfetta dei viventi, santità
datrice di santificazione, per mezzo del quale Dio è riconosciuto al di sopra di tutte le realtà e
dentro tutte le realtà e il Figlio in tutti. Trinità perfetta, a nessun modo è in sé divisa ed estra-
niata per maestà, perennità e regalità. Nella Trinità, dunque, niente di creato o soggetto, né di
sovrapplicato, come se prima insussistente e poi invece intromesso. Così, mai il Figlio mancò
al Padre né lo Spirito Santo al Figlio: Trinità in sé incommutabile e inalterabile, la medesima
sempre»). Questa fides dovette sembrare al traduttore Rufino in particolare sintonia con la pro-
pria professione battesimale e la propria inclinazione origenista.
57. Vedi Hil. Pict., Liber in Constantium imperatorem 21: de Filio autem nusquam similitudinem reppe-
ries. Imaginem autem eum Dei esse apostolus dicit, sed cum additamento fidei, ne imaginem conformatione
sentires. Ait enim: « Qui est imago Dei inuisibilis » (Col 1,15), ut imago inuisibilis Dei, etiam per id quod
ipse inuisibilis est, inuisibilis Dei imago esset.
58. Ruf. Aquil. Apologia 1,18.
Alessio Peršič 273

di Filium, da non riferire a Dominum: sic dicite: Filium eius unicum. Non ‘unicus
Dominus’ («dite così: “suo Figlio unico”! Non “unico Signore”»); e spiega: unus
Deus est, unus et Dominus. Sed ne calumnientur et dicant, quia unam personam dicamus
Filium, <dicimus> ‘et in … unicum, Dominum nostrum’ («Dio è uno solo, e uno solo
anche il Signore; ma, perché non ci calunnino insinuando che diciamo che il
Figlio è una sola persona [con il Padre, noi diciamo:] “e in [Gesù Cristo, suo
Figlio] unico, nostro Signore”»)59.
La preoccupazione esplicita è di non incoraggiare la notoria propensione
monarchiana della teologia trinitaria latina; in realtà, piuttosto, Ambrogio
vuole preclusa la menoma possibilità di una distinzione ontologica fra il Padre
e il Figlio, come era stata invece sottintesa da Aussenzio nell’astuta epesegesi
della propria Fides «riminese»:
duos autem deos numquam praedicavi: nec enim sunt duo patres, ut duo dii dicantur, nec
duo filii ; sed unus Filius ex uno Patre, solus a solo, Deus ex Deo, sicut scriptum est: “Unus
Pater Deus ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus per quem omnia” (1Cor 8,6):
propter quod et unam deitatem praedicamus («giammai ho professato due dei: non vi
sono infatti due padri, così da dirli due dei, e neppure due figli ; bensì un unico
Figlio da un unico Padre, uno solo da uno solo, Dio da Dio, come è scritto:
“un unico Padre Dio donde il tutto esiste, e un unico Signore Gesù Cristo, per
mezzo del quale il tutto esiste”. E perciò anche professo un unica divinità»),

ossia — a buon intenditore — la divinità del solo Padre60.

Il Simbolo di Aquileia recita però irreprensibilmente: et in Iesu Christo unico


Filio eius Domino nostro61; eppure Rufino ritiene l’appunto ambrosiano meri-
tevole di palinodia, a legittimazione della formula che le Chiese orientis — la
stessa vaga area additata negativamente da Ambrogio — invece tramandano:
“et in uno Domino nostro Iesu Christo unico Filio eius”: appunto come Ambrogio
non vuole, ma così tuttavia secundum auctoritatem Pauli apostoli profitentes (1Cor
8,4-6 ; cf. 12,5s.) e a dispetto del ricorso dell’ariano Aussenzio al medesimo
passo. Ciò vale a dire, riformula Rufino, unum (…) Deum et unum Dominum62,
così come ad esempio sarebbe stato poi ribadito nel Credo africano riportato

59. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 5.


60. Auxenti Fides, in Hil. Pict. Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem 15 (PL 10, 618B).
61. Ruf. Aquil., Exp. Symb. 4 ; cf. ibid., 6: Sequitur post hoc: ‘et in Iesu Christo unico Filio eius Domino
nostro’.
62. Ibid., Exp. Symb. 4.
274 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

da Facondo di Ermiana († post 571): principium itaque symboli hoc est: credimus in
unum Deum Patrem omnipotentem ; et in unum Dominum Iesum Christum Filium eius63.
Rufino risolve questa difficoltà supererogatoria spiegando che unus / unicus
ricorre comunque non in senso numerico, ma assoluto: cioè unus (…), quod
alius non sit; di conseguenza, de Domino accipiendum est quod unus sit Dominus Iesus
Christus, per quem Deus Pater dominatum omnium tenet64. E nel medesimo senso
ribadisce più sotto, ora in diretta relazione col Simbolo aquileiese, quia Iesus
iste (…) et Christus (…) unicus Filius sit Dei et noster Dominus, ovvero unicum hunc esse
Filium Dei Dominum nostrum65.

Resta quindi a Rufino di dedicare alle due restanti «aggiunte» che distin-
guono il suo Credo lo spazio di autenticazione teologico-esegetica proporzio-
nato all’eccezione di principio ambrosiana sotto cui ricadono.
L’articolo «Crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus descendit in inferna» costituisce
la particolarità più notevole, che oggi riconosciamo come segnale forte della
remota contiguità aquileiese con la tradizione cristiana dell’Asia quartode-
cimana, comune per molti versi con la Provincia di Gallia, dove i sermoni
di Cesario d’Arles (469/470-542) testimoniano una dilatata professione del
Descensus (credite eum ad inferna descendisse, diabolum obligasse, et animas sanctorum
quae sub custodia detinebantur liberasse)66. È ovvio che della singolarità di tale

63. Facund. Hermian. Ep. fidei catholicae in defensione trium capitulorum, 13; cf. A. Hahn, Bibliothek
der Symbole und Glaubensregeln der Apostolisch-katholischen Kirche, Breslavia, 1842, p. 43.
64. Ruf. Aquil. Exp. Symb. 4.
65. Id., Exp. Symb. 6.
66. Vedi il Simbolo di Cesario di Arles: Credite ergo, carissimi, in Deum Patrem omnipotentem ; credite
et in Iesum Christum Filium eius unicum Dominum nostrum. Credite eum conceptum esse de Spiritu Sancto,
et natum ex Maria virgine, quae virgo ante partum, et virgo post partum semper fuit, et absque contagione
vel macula peccati perduravit. Credite eum pro nostris peccatis passum sub Pontio Pilato, credite crucifixum,
credite mortuum et sepultum, credite eum ad inferna descendisse, diabolum obligasse, et animas sanctorum
quae sub custodia detinebantur liberasse, secumque ad caelestem patriam perduxisse. Credite eum tertia die
a mortuis resurrexisse, et nobis exemplum resurrectionis ostendisse. Credite eum in caelis cum carne quam
de nostro adsumpsit ascendisse: credite quod in dextera sedet Patris: credite quod venturus sit iudicare vivos
et mortuos. Credite in Spiritum Sanctum, credite sanctam ecclesiam catholicam, credite sanctorum commu-
nionem, credite carnis resurrectionem, credite remissionem peccatorum, credite et vitam aeternam (Caesar.
Arelat. Sermones 10,1: Credete dunque, o figli carissimi, in Dio Padre onnipotente; credete anche
in Gesù Cristo suo Figlio unico Signore nostro. Credete che fu concepito di Spirito Santo e
nacque da Maria vergine, che vergine prima del parto e vergine dopo il parto fu sempre e rimase
priva di contagio o macchia di peccato. Credete che patì in favore dei nostri peccati sotto Ponzio
Pilato, credete che fu crocefisso, credete che morì e fu sepolto, credete che discese alle regioni
infernali, avvinse il diavolo, liberò le anime dei santi detenute in prigione e le fece salire con sé
alla patria del cielo. Credete che il terzo giorno risorse dai morti e a noi mostrò la vera imma-
gine della resurrezione. Credete che ascese ai cieli con la carne che da noi assunse; credete che
Alessio Peršič 275

professione fra tutti i Simboli cattolici — nonostante fosse comparsa in taluni


semiariani67 — Rufino si senta in obbligo di rendere puntualmente conto:
«bisogna pur che si sappia che nel simbolo della Chiesa di Roma non si trova
aggiunto “discese nell’inferno”; questa espressione, d’altronde, neppure si
trova nelle Chiese d’Oriente» (sciendum sane est quod in ecclesiae Romanae symbolo
non habet additum ‘descendit in inferna’: sed neque in orientis ecclesiis [ !] habetur hic
sermo)68.
Procede tatticamente anche a un blando tentativo di ridimensionarne
l’eccezionalità: uis tamen uerbi eadem uidetur esse et in eo quod sepultus dicitur («il
significato però di questa frase è evidentemente il medesimo di dove si dice
che è stato “sepolto”»)69, occorrente anche nel Credo romano/milanese; ma
la trattazione molto estesa che l’Aquileiese si premura di riservare al descen-
sus (i capp. 12-26 e 28 sui 46 dell’Expositio) dimostra ad abundantiam, come ha
intuito anche Rémi Gounelle70, che Rufino aveva chiara avvertenza di come la
sua omologazione al sepultus fungesse soltanto da artificio difensivo71.
La terza particolarità del Simbolo, infine, era specialmente cara a chi, come
Rufino, vi aveva fatto preciso ricorso per garantire a papa Anastasio la pro-
pria ortodossia circa la resurrezione finale della carne e rintuzzare le calunnie

siede alla destra del Padre, credete che verrà a giudicare i vivi e i morti. Credete nello Spirito
Santo, credete la santa Chiesa cattolica, credete la comunione dei santi, credete la resurrezione
della carne, credete la remissione dei peccati, e credete la vita eterna»).
67. Cf. H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum…, nr. 16, Barcinone-Friburgi
Brisgoviae-Romae, 197631.
68. Ruf. Aquil., Exp. Symb. 16.
69. L. c.
70. Vedi R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers: institutionnalisation d’une croyance (Études
augustiniennes. Série Antiquité, 162), Parigi, 2000, p. 333-335.
71. Su questo punto e per un commento puntuale a tutto il Credo aquileiese testimoniato (e
difeso) da Rufino, vedi anche A. Peršič, Venanzio Fortunato «presbyter Italicus». Lettura dell’«Expositio
symbuli» e dell’«Expositio orationis dominicae» alla luce della tradizione di fede della Chiesa di Aquileia,
con un poscritto sull’«Expositio fidei catholicae Fortunati», in Venanzio Fortunato e il suo tempo. Convegno
internazionale di studio (Valdobbiadene-Treviso, 29 nov.-1 dic. 2001), Treviso, 2003, p. 403-470: 406-
408, 440-446. Rémi Gounelle (La descente du Christ aux enfers, op. cit., p. 337), interpellandosi sul
perché Rufino appaia un po’ sulla difensiva trattando del Descensus, suggerisce che ciò forse
costituisce «la discrète trace de la resistence provoquée par la présence, dans le symbole de foi,
d’un èvénement lié à la figure de Jésus-Christ, mais absent des évangiles qui retracent le cours
de sa vie»; ma più probabilmente, avendo in realtà il Descensus solidi fondamenti neotestamen-
tari, sarà soprattutto stata l’obiezione metodica di Ambrogio contro ogni genere di adiecta al
Simbolo Apostolico a consigliargli anche in questo argomento un taglio apologetico. Quanto
a possibili e più generali ragioni di natura teologica-soteriologica, vedi inoltre A. Peršič, Da
soggetto di colpa a oggetto di misericordia: uomo e «peccato d’origine» nella comprensione degli aquileiesi
Vittorino, Cromazio e Rufino, in Annali di Scienze Religiose, 9, 2004, p. 299-324.
276 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

contro Origene nelle quali era coinvolto: sed et carnis nostrae resurrectionem fate-
mur integre et perfecte futuram: huius ipsius carnis in qua nunc uiuimus («ma profes-
siamo che, in modo integrale e perfetto, avverrà anche la resurrezione della
nostra carne: questa stessa carne nella quale adesso viviamo»), aveva infatti
ribadito l’Aquileiese, sulla traccia appunto del proprio Credo battesimale72.
Precisa perciò nell’Expositio, con didattica ridondanza di sintassi: satis cauta et
prouida adiectione ecclesia nostra symboli docet, quae in eo quod a ceteris traditur: ‘carnis
resurrectionem’, uno addito pronomine, tradit: ‘huius carnis resurrectionem’ (« tramite
un’aggiunta del Simbolo assai avveduta e previdente [«provvidenziale», tra-
duce Manlio Simonetti] un preciso insegnamento è impartito dalla nostra
Chiesa, la quale, in ciò che da tutte le altre è tramandato, “la resurrezione della
carne”, ha invece aggiunto un solo aggettivo e così tramanda: “la resurrezione
di questa carne”»).
Informa fin’anche sulla gestualità liturgica che questo dimostrativo pro-
voca: ‘huius’ sine dubio, quam is qui profitetur, signaculo crucis fronti inposito contingit,
quo sciat unusquisque fidelium carnem suam, si mundam seruauerit a peccato, futuram
esse uas honoris («di “questa”, evidentemente, che, chi pronuncia la confes-
sione, tocca nel mentre col segno di croce fatto sulla fronte, così che ciascun
fedele sappia che proprio la carne sua, se la custodirà monda da peccato, è
destinata a essere ricettacolo di onore»)73.
Conferita quindi ulteriore congerie scritturistica d’appoggio, ma non
ancora soddisfatto, riprende l’apologia dello huius:
haec quidem dicta sint ad conprobationem professionis nostrae, qua confitemur in sym-
bolo huius carnis resurrectionem. Quod enim adiunctum est huius, uide quam consonum
sit omnibus his, quae de exemplis diuinorum uoluminum memorauimus («queste cita-
zioni siano dunque state addotte a comprova della nostra confessione di fede,
con cui nel simbolo professiamo la resurrezione di ‘questa’ carne. Che sia stato
aggiunto l’aggettivo “questo”, osserva infatti quanto sia in consonanza con
tutti questi concetti che abbiamo ricordato in base a testimonianza dei Libri
Santi»)74.
È però specialmente da notare come l’adiectio di “huius” è qualificata: satis
cauta et prouida; mentre addirittura un cautissime, riferito ai trasmettitori del
Simbolo, era scoccato anche poco prima di illustrare la particolarità del
Descensus75. Ciò non potrebbe non apparire un letterale controcanto verso

72. Ruf. Aquil., Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum 2.


73. Id., Exp. Symb. 41.
74. Id., Exp. Symb. 43.
75. Id., Exp. Symb. 16: Cautissime autem qui symbolum tradiderunt, etiam tempus, quo haec sub Pontio
Pilato gesta sint, designarunt, ne ex aliqua parte uelut uaga et incerta gestorum traditio uacillaret.
Alessio Peršič 277

Ambrogio, che aveva invece dubitato: numquid nos sumus apostolis cautiores76 ?,
subito ripudiando con recisione qualsiasi pur “cauta adiectio”: cautiones, licet
sacerdotum, non requirantur» («di cautele — quand’anche episcopali — non si
vada in cerca!»)77.
Ma in pari rotta di collisione manovra Rufino rispetto al passo dell’Expla-
natio dove Ambrogio, quasi piccato, si dilunga ad affermare la necessità che,
come nel Simbolo si dice «credimus in Deum» e «in Christum», parimenti si debba
dire credimus et ‘in’ecclesiam, et ‘in’remissionem peccatorum et ‘in’carnis resurrectionem ;
la ragione sarebbe che, qui credit ‘in’auctorem, credit et ‘in’opus auctoris78.
Ovviamente il Simbolo commentato da Rufino recita «sanctam ecclesiam,
remissionem peccatorum, huius carnis resurrectionem», senza traccia della preposi-
zione «in». Con l’impassibilità professorale dei momenti d’imbarazzo l’Aqui-
leiese deve allora spiegare, a dispetto di Ambrogio, la necessità teologica che
governa il corretto uso della preposizione «in»:
ubi de diuinitate fides ordinatur, ‘in’Deo Patre dicitur, et ‘in’Iesu Christo Filio eius, et,
‘in’Spiritu Sancto. In ceteris uero, ubi non de diuinitate sed de creaturis et de mysteriis
sermo est, ‘in’praepositio non additur, ut dicatur ‘in sancta ecclesia’, sed ‘sanctam eccle-
siam’ credendam esse, non ut Deum, sed ut ecclesiam Deo congregatam. Et ‘remissionem
peccatorum’ credendum esse, non ‘in remissionem peccatorum’ ; et ‘resurrectionem carnis’,
non ‘in resurrectionem carnis’. Hac itaque praepositionis syllaba creator a creaturis secerni-
tur et diuina separantur ab humanis («quando la fede vien formulata in ordine alla
Divinità, allora vien detto: “[credo] ‘in’Dio Padre” e “‘in’Gesù Cristo suo Figlio”
e “‘nello’ Spirito Santo”. In tutti gli altri casi, invece, quando il discorso verte
non sulla Divinità, ma sulle creature e sui sacramenti di salvezza, la preposi-
zione ‘in’non si aggiunge ; dunque non si dice “nella santa Chiesa”, ma che si
crede “la santa Chiesa”, non come fosse Dio, ma come Chiesa da Dio radunata;
così, si crede “la remissione dei peccati”, e non “nella remissione dei peccati”;
e “la resurrezione della carne”, non “nella resurrezione della carne”. Ecco allora
come grazie a questa preposizione di un’unica sillaba il Creatore è distinto dalle
creature e le realtà divine son separate dalle umane»).
La lezione è rincarata col dire nientemeno:
hic igitur Spiritus Sanctus est, qui in ueteri testamento legem et prophetas, in nouo
euangelia et apostolos inspirauit («in ciò è presente lo Spirito Santo, che nell’An-
tico Testamento ha ispirato la Legge e i Profeti, e nel Nuovo i Vangeli e gli
Apostoli»)79.

76. Ambr. Mediol. Expl. Symb. 2-3.


77. Id., Expl. Symb. 4.
78. Id., Expl. Symb. 6.
79. Ruf. Aquil. Exp. Symb. 34.
278 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Mettiamo allora in conto anche questo dissidio con Ambrogio, consuma-


tosi quasi impercettibile come brace covata dalla cenere, fra le altre ragioni
che hanno infine sbarrato a Rufino la fama ufficiale di santità, favorita invece
al patriarca Paolino II di Aquileia, pur se nel grado inferiore della beatitudine,
dalla sua provata lealtà a Carlo re dei Franchi.

La relazione critica-imitativa dell’inno In sanctorum Petri et Pauli


del patriarca poeta Paolino II con il rispettivo modello ambrosiano
L’inno In sanctorum Petri et Pauli («Per la festa dei SS. Pietro e Paolo»), di
certissima attribuzione a Paolino80, fu concepito senza dubbio per l’uso litur-
gico, come dimostra anche la tradizione manoscritta più antica81. Il missus
dominicus nella Marca del Friuli e patriarca d’Aquileia Paolino II (750 ca.-802,
verosimilmente compatriota latino del contemporaneo longobardo Paolo
di Varnefrido, il Diacono) lo compose, quale liturgo della Chiesa affidatagli
da re Carlo, forse nel preciso intento di consolidare la tradizione celebra-
tiva della festa del 29 giugno, introdotta nel calendario aquileiese in epoca
verosimilmente non molto anteriore, se non addirittura recente82: anche ciò,

80. Ciò sulla base di letterali coincidenze con il paoliniano Contra Felicem 1,36 e 1,4, nonché di
altri probanti indizi formali: vedi D. Norberg, L’œuvre poétique de Paulin d’Aquilée. Édition critique
avec introduction et commentaire, Stockholm, 1979, p. 76-77. L’opera poetica paoliniana è ora dis-
ponibile, tradotta e commentata, in A. Peršič, S. Piussi (a cura di), Paolino patriarca di Aquileia,
Opere, 2. Ritmi e carmi (Corpus Scriptorum Ecclesiae Aquileiensis X, 2), Roma/Gorizia, 2007.
81. Vedi M. Gozzi, Le composizioni musicali su testo di Paolino d’Aquileia: problemi e proposte editoriali,
in P. Chiesa (a cura di), Paolino d’Aquileia e il contributo italiano all’europa carolingia. Atti del Convegno
Internazionale di Studi, Cividale del Friuli-Premariacco, 10-13 ottobre 2002, Udine, 2003, p.196-229:
214-218 passim. Sono tramandate pure le due melodie su cui le strofe erano cantate in arcaica
alternanza, come nei kontákia bizantini.
82. Dalle attestazioni calendariali più antiche dell’area aquileiese risulta che si celebrasse
soltanto una festa comune per tutti gli apostoli il 28 dicembre (cf. K. Gamber, Die älteste
abendländische Evangelien-Perikopenliste, vermutlich von Bischof Fortunatianus von Aquileia [† nach
360], in Münchener Theol. Zeitschr., 13, 1962, 197 n. 46 e 193 n. 38). La prima indicazione della
festa di S. Pietro (e S. Paolo?), pertinente all’area metropolitana di Aquileia, sembra fornita
da un codice di provenienza forse veronese del VII-VIII secolo (cf. ibid., 193 n. 38). In tal caso
potrebbe supporsi che dagli inizi del secolo VIII la festa del 28 dicembre fosse stata gradual-
mente convertita in onore del solo S. Giacomo, il primo apostolo martire (poi trasferito al
25 luglio, forse durante il secolo IX), così da stabilire — con i Ss. Infantes e S. Stefano — una
sequenza di memorie «protomartiriali» immediatamente successiva al Natale del Signore ; cf.
anche A. Peršič, «… Fo fata questa benedeta glesia di messer sant Jachumo…». La venerazione
dell’apostolo Giacomo nel Patriarcato di Aquileia, con riguardo particolare alla Patria del Friuli,
la Contea di Gorizia, Trieste e l’Istria, in S. Blason Scarel (a cura di), Cammina, cammina ….
Dalla via dell’ambra alla via della fede, Ronchi dei Legionari, 2000, p. 248-264: 248-249). Se ciò
è vero, il 29 dicembre sarebbe allora la data probabile della festa dell’evangelista Giovanni,
Alessio Peršič 279

dunque, accomunerebbe l’inno aquileiese al primo dello stesso genere, di


sicura origine ambrosiana, come Yves-Marie Duval ha dimostrato83, e proprio
composto per aumentare la popolarità della festa che personali legami con
Roma specialmente rendevano cara all’Autore: infatti, il vescovo Ambrogio
non esitava a espressamente lamentare che Milano riservasse ai SS. Pietro e
Paolo una devozione ancora tiepida: hodie natali eorum … pauciores ad vigilias
convenerunt … nullus certe de ditioribus ieiunavit («oggi, nel loro giorno natalizio,
in pochi davvero son qui venuti alle veglie… e certamente nessuno fra i più
abbienti ha fatto digiuno»)84.
Il ritmo paoliniano Felix per omnes si annovera comunque fra i primi inni
liturgici a Pietro e Paolo: di fatto, il terzo nell’ordine85 dopo quelli, appunto, di

che ad Aquileia godette fra gli apostoli della venerazione più antica, testimoniata da ben due
sermoni festivi di Cromazio (cf. Chrom. Aquil., Ser. 21 e 22): forse un ulteriore, preciso indizio
dell’influsso della tradizione cristiana d’Asia Minore; ma è pur vero che Pietro è, con Giovanni,
il santo più nominato da Cromazio, che dedica — nel tempo pasquale — un sermone alla sua
miracolosa liberazione dal carcere. La devozione a S. Pietro nella regione aquileiese è inoltre
dimostrata dall’intitolazione della chiesa plebanale di Zuglio in Carnia, la cui esistenza è
archeologicamente accertata almeno dal secolo VIII (cf. T. Miotti, Castelli del Friuli. Carnia, feudo
di Moggio e capitaneati settentrionali, Udine, 1977, p. 125 ; Zuglio / Iulium Carnicum, comunque, è
attestata quale sede vescovile suffraganea di Aquileia sin dalla fine del secolo VI).
83. « Di autenticità discussa » (G. Visonà, Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana [1900-
2000], Milano/Roma, 2004 [Tutte le opere di Sant’Ambrogio, Sussidi 25/26], p. 115), «l’inno non
veniva accreditato di testimonianze antiche a favore della paternità ambrosiana. Lo stesso
Duval, nell’ambito dell’edizione diretta da Fontaine nel 1992, pur propendendo per l’autenti-
cità, aveva mantenuto un atteggiamento prudente» (ibid., p. 569) ; G. Banterle, a sua volta, senza
affermare categoricamente l’autenticità, però vi propendeva, avvalendosi dei motivi a favore
addotti dallo stesso Simonetti che un quarantennio prima aveva teso a negarla (vedi G. Banterle,
nella Introduzione a Inni - Iscrizioni - Frammenti, Milano/Roma, 1994 [Tutte le opere di Sant’Ambrogio,
22], p. 15; cf. M. Simonetti, Studi sull’innologia popolare cristiana dei primi secoli, in Atti dell’Acca-
demia Nazionale dei Lincei. Memorie. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, serie 8, vol. IV, 6
[1952], p. 341-384, dove agli inni ambrosiani sono riservate le p. 376-430). In un successivo
approfondimento, tuttavia, Duval medesimo ritenne che «cette “prudente réserve” n’a plus lieu
d’exister» sia riguardo all’antichità dell’inno, provata dal ricorso molteplice di Agostino (in
particolare nel Sermo 299/B 1), sia — pur nella complessità della situazione — riguardo alla sua
paternità ambrosiana («l’origine ambrosienne est aussi garantie»): vedi Y.-M. Duval, Le témoi-
gnage d’Augustin sur l’hymne ambrosien «Apostolorum passio», in E. A. Livingstone (a cura di), Studia
Patristica, XXXIII, Lovanio, 1997, p. 68-77.
84. Ambr. Mediol., De virginit. 19,126.
85. La dettagliata indagine di J. Szövérffy, A Mirror of Medieval Culture. Saint Peter Hymns of the
Middle Age, «Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences» 42 (1965) 97-403,
in realtà elenca tre componimenti in onore di Pietro e Paolo più antichi di quello di Paolino, ma
uno di essi mostra carattere prettamente letterario e non liturgico (i versi di Prud. Peristephanon
12 [Plus solito coeunt ad gaudia]); altri tre inni — gli ibernici Audite fratres famina, Sancte Petre
apostole Te supplex e Sanctus Petrus apostolus Piscator quondam optimus — sono invece dedicati
280 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Ambrogio86 e dell’anglo Beda († 735), che tuttavia aveva elaborato una compo-
sizione appropriata al ristretto uso monastico87. Benché passato sempre ano-
nimo attraverso la tradizione manoscritta88, Felix per omnes vi ebbe diffusione
vastissima, fino a ottenere perdurante accoglienza nella liturgia romana89, e
tanto da fissarsi «con evidenza nel profondo della memoria dell’uomo medie-
vale»; la «popolarità» è confermata infatti dalle sue frequenti citazioni lette-
rarie, in particolare «negli scritti polemici della lotta per le investiture90», e
quindi dal suo porsi come «un modello per molti inni posteriori91».
Il componimento di Paolino, come non ignora l’esempio di Beda, così e
ancor più presta all’innografia ambrosiana di analogo tema non solo l’atten-
zione che nella prima età carolingia il vessillifero di una rinata cultura lette-
raria, qual è Paolino, deve saper dimostrare ai grandi modelli, ma le applica
anche una sapienza imitativa tale da equilibrare l’ossequio al modello venera-
bile con una sostanziale indipendenza concettuale e formale, dal convincente
esito artistico92. Diversa è infatti la forma metrica, poiché al dimetro giambico
di Ambrogio (e di Beda) Paolino preferisce modernamente il senario ritmico,
conferendo ai propri versi fluida cadenza processionale e respiro più disteso,
con un effetto complessivo di maggiore solennità93; e più varia è l’evocazione

esclusivamente a Pietro, ma solo l’ultimo su elencato ha un’evidente destinazione liturgica (cf.


J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 111-129).
86. Ambr. Med. De virginit. 19, 125-126.
87. Se ne ha evidenza, per esempio, dalla stanza 23,1-2: Zona benignus aurea Nos cinge castimoniae
(Analecta hymnica, 50. Hymnographi Latini, ed. C. Blume, G. M. Dreves, Lipsia, 1907, p. 109).
88. Cf. ibid., 142-143.
89. Vedi Anal. Hymn. 50, op. cit., p. 143 ; cf. in J. Julian (a cura di), A Dictionary of Hymnology, New
York, 19072 (1892), p. 1036. Da Felix per omnes sono state ricavate almeno cinque versioni di
utilizzo liturgico; cinque ne sono le melodie attestate, ma non è possibile ritenere con certezza
«autentica» o «paoliniana» alcuna di queste (vedi M. Gozzi, Le composizioni musicali su testo di
Paolino d’Aquileia…, op. cit., p. 214-218).
90. J. Szövérffy, Die Annalen der Lateinischen Hymnendichtung, I, Berlino, 1964, p. 196.
91. Id., A Concise History of Medieval Latin Hymnody. Religious Lyrics and Humanism (Medieval
Classics: Texts and Studies, 19), Leida, 1985, p. 33. Inequivocabile imitazione dell’inno di
Paolino è, in particolare, l’inno Aurea luce et decore roseo (Anal. Hymn., 2. Das Hymnar der Abtei
Moissac im 10. Jahrhundert, G. Dreves [ed.], Lipsia, 1888, p. 54 n. 58).
92. Un generico confronto stilistico fra Paolino e Ambrogio è stato instaurato da I. Biffi, Principi
permanenti della tematica liturgica e musicale in S. Ambrogio, S. Agostino e S. Paolino di Aquileia, in
Principi permanenti e loro rapporto con le realizzazioni storico-culturali. Atti del 1o Convegno Liturgia e
Musica (7 e 8 ottobre 1995, Chiesa Matrice Pieve di Rosa), Pieve di Rosa 1996, p. 16-42, ora ripub-
blicato in I. Biffi, Fede, poesia e canto del mistero di Cristo in Ambrogio, Agostino e Paolino di Aquileia,
Milano, 2003, cap. I.
93. L’inno alfabetico di Beda riprende da Ambrogio il dimetro giambico, trasformandolo però
in adeguato mezzo espressivo di una poesia che assume le movenze di una ballata (il balladistic
Alessio Peršič 281

dei motivi topici della lode, trattati — quand’anche coincidano, come quello


del martirio e l’elogio di Roma — in modo originale e ideologicamente
reindirizzati.

Paolino d’Aquileia, c. XIV (ed. D. Norberg), 1

Felix per omnes festum mundi cardines Felice, del mondo per ogni contrada
apostolorum prepollet alacriter di Pietro bëato e di Paolo santissimo
Petri beati, Pauli sacratissimi, fervida ha spicco la festa, di apostoli
quos Christus almo consecravit sanguine, che Cristo sacrò col sangue di vita
ecclesiarum deputavit principes. e principi volle assegnare alle Chiese.

Con il gioioso esordio l’inno vuole innanzitutto affermare l’universalità


eminente (prepollet: v. 1, 2) della festa di Pietro e Paolo e quindi spronare i
fedeli a emulo zelo di devozione (alacriter: ibid.) per due apostoli consacrati
martiri dal sangue versato, che è il sangue stesso di Cristo.
Nei quattro primi versi dell’inno Paolino ha senza dubbio rielaborato, con
opportuno richiamo, i primi sei versi del corrispondente ambrosiano94:

Ambrogio, Hymn. 12 (ed. J. Fontaine), 1-2,2

Apostolorum passio La passione degli apostoli


diem sacravit saeculi, rese sacro questo giorno del tempo
profano,
Petri triumphum nobilem, di Pietro il nobile trionfo,
Pauli coronam praeferens. di Paolo la corona vantando.

Coniunxit aequales uiros In eguale virtù li congiunse


cruor triumphalis necis… il sangue di loro uccision trionfale…

In particolare, Paolino, scrivendo quos Christus almo consecravit sanguine («che


Cristo sacrò col sangue di vita», v. 1,4), amplifica il concetto di passio che dà
l’attacco all’inno di Ambrogio (Apostolorum passio, v. 1) con l’apporto di senso
che egli ricava dai vv. 5-6 di quell’inno (Coniunxit aequales viros / cruor triumphalis
necis, «in eguale virtù li congiunse / il sangue di trionfale uccisione»).

mood rammentato — non solo in rapporto alla disposizione del contenuto — da J. Szövérffy, A


Mirror, op. cit., p. 125).
94. Ambr. Mediol. Hymn. 12,1.
282 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Ma il suo encomio già vuol mostrare una declinazione variata rispetto al


prototipo ambrosiano. Questo, infatti, manifesta sin dal principio la cura
di precisare una sottile differenza di onore intercorrente fra i due apostoli:
di Pietro è infatti il «trionfo» (anche con allusione alla sua morte di croce),
di Paolo la «corona». Non altrettanto l’inno aquileiese, che — salvo l’ordine
tradizionale dell’elencazione — non accenna particolare intento di rilevare
quella sfumata gradazione. Anzi, da come la prima strofa è conclusa, sembra
si possa arguire nel poeta un’avvertita intenzione di eludere quel passaggio
obbligato: il v. 1,5, ecclesiarum deputavit principes («e principi volle assegnare
alle Chiese»), contamina una seconda fonte ambrosiana, l’inno Aeterna Christi
munera «per il natale dei beati martiri», là appunto definiti ecclesiarum principes,
«principi delle Chiese95»: Paolino però, applicando così a Pietro come a Paolo
il titolo con cui Ambrogio accomunava nell’onore i martiri tutti, mentre riba-
disce l’ubiquità ecclesiale — quindi non solo romana — della festa dei due
apostoli, finisce per «abbassare» il profilo di Pietro e predispone il discorso a
sottacerne, almeno in quest’occasione, il primato spettantegli in rapporto alle
sue tradizionali prerogative apostoliche e ai suoi personali meriti96.
Questi vaghi presagi acquistano però evidenza alla strofa 6: qui infatti la
poesia paoliniana riprende contatto con il modello primario, procedendo al
distinto elogio di Paolo ; le differenze con Ambrogio risaltano allora eloquenti.

Paolino d’Aquileia, c. XIV 6 Ambrogio, Hymn. 12,3


Non inpar Paulus huic, doctor gentium, Primus Petrus apostolus,
electionis templum sacratissimum, nec Paulus impar gratia ;
in morte compar, in corona particeps. electionis uas sacrae
Ambo lucerne et decus ecclesie˛ Petri adaequauit fidem.
in orbe claro coruscant vibramine.
Non gli è impari Paolo, il maestro delle genti, Primo apostolo è Pietro,
santissimo tempio prescelto da grazia, ma Paolo non impari è per
in morte compagno, a corona associato. grazia:
Entrambi lucerna e onor della Chiesa ricetto di sacra vocazione,
nel chiaro universo balenan raggianti. di Pietro eguagliò la fede.

95. Ambr. Mediol., Hymn. 14,1,1. A scapito di una certa incongruenza Beda prima chiama
Pietro Ecclesiae princeps (5,1), quindi principes ecclesiae Pietro e Paolo insieme (18,1). Va tuttavia
osservato che gli stessi documenti pontifici di epoca carolina dimostrano la medesima oscilla-
zione, come quando papa Adriano I, avendo chiamato Pietro princeps apostolorum, subito dopo
ricorda che Pietro e Paolo sono i principes apostolorum (Epist. ad episc. Hisp., PL 98, 377A).
96. Nel carme epistolare IIB (ed. D. Norberg), invece, dove Pietro è nominato con Giacomo e
Giovanni quale testimone della Trasfigurazione, il titolo di princeps ricorre (v. 10) esauriente-
mente precisato nelle sue attribuzioni: di pietà, mitezza, clemenza (ibid.), servizio e governo
per la salvezza (v. 11), ianitor escatologico (v. 12).
Alessio Peršič 283

È stato spiegato che Ambrogio «deve comporre (…) due concetti: il primo è
l’uguaglianza dei due apostoli (…) nella fede, nella sequela di Cristo, nell’ef-
fusione del sangue; il secondo è il primato di Pietro (…) e la paradigmaticità
della sua fede97»; appunto a celebrare soprattutto il primato petrino è pro-
grammaticamente inteso l’inno ambrosiano, dove almeno la terza strofa
dovrebbe tuttavia apparire riservata a Paolo. La lode di Paolo risulta però
assai trattenuta, perché Ambrogio prende il volo sillabando lapidariamente
il dogma ecclesiologico del «primato petrino» (Primus Petrus apostolus, «Primo
apostolo è Pietro», v. 9): inequivocabile è perciò l’effetto subordinante della
litote con cui Paolo è celebrato subito dopo (nec Paulus impar gratia, «ma Paolo
non impari è per grazia», v. 10), tanto più alla luce della successiva spiega-
zione, che questi «eguagliò la fede di Pietro» (Petri adaequavit fidem, v. 12):
Pietro dunque assurge a termine assoluto di paragone.
Non sarà dunque insignificante che Paolino, mentre palesemente imita
l’indicato passaggio ambrosiano, ne sopprima la premessa fondamentale e
ne ricollochi enfaticamente in arsi la litote (Non inpar Paulus huic, …), così che
la litote stessa, quasi rovesciata, risulti affermare la parità d’onore dei due
apostoli, più che negarne la disparità. È nella coerenza del diverso equilibrio
di rapporti così instaurato che pertanto va riletta sia la citazione epesegeti-
camente potenziata del v. 11 dell’inno ambrosiano (electionis templum sacra-
tissimum contro electionis uas sacrae, «vaso di elezione santa»), sia la rinuncia
a misurare sul termine di paragone di Pietro la fede di Paolo, apostolo che
l’Aquileiese preferisce invece ricordare quale di Pietro in morte compar, in corona
particeps («in morte compagno, a corona associato», v. 6, 3): formula icastica,
che ha anch’essa il sapore d’una correzione dell’eco ambrosiana, cioè i versi
Petri triumphum nobilem, Pauli coronam praeferens (vv. 3-4), strutturalmente e les-
sicalmente «gerarchizzanti».

Il confronto con Ambrogio, indispensabile per cogliere la specifica inten-


zione della teologia divulgata dall’inno di Paolino, deve estendersi ad un
ultimo elemento comune: il Rome-Motif, un tópos ormai obbligato dell’inno-
grafia in onore di Pietro e Paolo98, che l’Aquileiese intona con la patetica apos-
trofe O Roma felix, suggeritagli dal Venerabile Beda, che forse l’aveva coniata99:

97. G. Banterle, G. Biffi, I. Biffi, L. Migliavacca, Sant’Ambrogio. Opere poetiche e frammenti


(S. Ambrosii ep. Mediol. opera, 22), Milano/Roma, 1994, p. 61.
98. Sul Rome-Motif negli inni antichi e medievali vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 257 ss.
99. Ibid., p. 262.
284 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Paolino d’Aquileia, c. XIV 7

O Roma felix, que˛ tantorum principum O Roma felice, che te imporporasti


es purpurata pretioso sanguine ! del sangue prezioso di capi sì grandi !
Excellis omnem mundi pulchritudinem Eccelli su ogni bellezza del mondo
non laude tua sed sanctorum meritis, dei santi pei meriti e non per tua lode,
quos cruentatis iugulasti gladiis. giacché li sgozzasti con spada cruenta.

Ambrogio, Hymn. 12,6 e 8,3-4

Hinc100 Roma celsum uerticem Perciò Roma l’alto vertice


deuotionis extulit, innalzò di religione,
fundata tali sanguine fondata da tal sangue
et uate tanto nobilis. e da pastor talmente nobile.
... ...
Electa, gentium caput ! O prescelta, delle genti il capo !
sedes magistri gentium ! O sede del maestro delle genti !

La lode di Roma concepita da Paolino alla strofa 7 indubbiamente si dis-


tingue per bellezza di lirismo drammatico101 e costituisce la diretta anticipa-
zione del più famoso inno medievale in lode di Roma: O Roma nobilis, orbis et
domina, / … / Roseo martyrum sanguine rubea102.
Se per Ambrogio «Roma desumeva il suo essere al sommo della vita eccle-
siale [gentium caput !] (…) dal sangue del Primus », Pietro, « che ne ha irrobus-
tito il suolo103» (Roma … fundata tali sanguine / et vate tanto nobilis, «fondata da tal
sangue / e da pastor talmente nobile», vv. 21-24), per Paolino, in coerenza con
le sue premesse, tale lode poggia sull’esclusivo merito del sangue di ambedue
gli apostoli — anzi, di tutti i santi che Roma uccise (non laude tua sed sanctorum
meritis, «dei santi pei meriti e non per tua lode», v. 7,4) — e comunque non
del solo Pietro, come invece si era compiaciuto di proclamare l’autorevole
modello ambrosiano. Originale intuizione poetica di Paolino, il contrasto
duramente accentuato fra la città santificata dalle sue vittime cruente e la
Roma-carnefice, ritratta con crudo sbalzo, pone il motivo tradizionale della

100. Cioè, dalla crocifissione di Pietro-Simone.


101.  Va condiviso l’apprezzamento di F. J. E. Raby, A History of Christian-Latin Poetry from the
Beginnings to the Close of the Middle Age, Oxford, 19532, p. 169, secondo il quale «i versi per la festa
di Pietro e Paolo (…) s’innalzano talvolta ad accenti di lirica bellezza, come nelle ultime stanze,
che celebrano la Roma dei martiri».
102. Vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 262.
103. G. Banterle et al., Sant’Ambrogio. Opere poetiche, op. cit., p. 63.
Alessio Peršič 285

laus Urbis al riparo di ogni retorica di maniera, bilanciandolo con una truce
memoria di colpa.
Dove punta Paolino ? È chiaro che questi ribilanciamenti non trovano
ragione in un reale dissenso con l’inno ambrosiano, bensì in altre necessità…

Nell’inno paoliniano si distingue per originalità anche la trattazione di un


motivo ancora assente in Ambrogio, ma ormai ineludibile rispetto agli svi-
luppi del ruolo politico–religioso del Papato romano nel contesto altomedie-
vale in cui opera e scrive Paolino, artis grammaticae magister104 e poeta già alla
Corte carolingia, messo dominico in Friuli e patriarca di Aquileia per volontà
del re franco: la Schlüsselgewalt, il «potere delle chiavi»105, che era stato intro-
dotto nel panegirico petrino, se non da Beda, almeno dai poeti di Ibernia,
l’Irlanda di tradizionale fedeltà romana.
Paolino d’Aquileia, c. XIV 2-3
Hi sunt olive due coram Domino Innanzi al Signore sono essi due olivi
et candelabra luce radiantia, e pur candelabri di luce raggianti,
preclara ce˛li duo luminaria, i due luminari più chiari del cielo:
fortia solvunt peccatorum vincula, dei reprobi sciolgono le forti catene,
portas Olimpi reserant fidelibus. le porte d’Olimpo ai fedeli disserrano.

Habent supernas potestatem claudere Potere han di chiudere le sedi superne


sermone sedes, pandere splendentia con una parola, di aprire le soglie
limina poli super alta sydera. splendenti del cielo, più in alto degli
astri.
Lingue eorum claves ce˛li facte sunt, La chiave del cielo ne sono ora le lingue:
larvas repellunt ultra mundi limites. scaccian l’ombre demoniche del mondo
oltre i limiti.

A differenza dei poeti ibernici, che alla Schlüsselgewalt alludono o la menzio-


nano in componimenti dedicati al solo Pietro106, Paolino presenta tale «potere»

104. Così Paolino è qualificato nel diploma del 17 giugno 776, con il quale il re franco Carlo,
abbattuto il regno longobardo e conquistato definitivamente il Friuli dopo la rivolta di
Rotgaudo, dona a Paolino alcuni beni fondiari in Lavariano (poco a sud di Udine), sequestrati
a uno dei nobili sconfitti, fra i quali si annoverava anche Arichis, il fratello di Paolo Diacono…
(vedi C. Corbato, L’Epoca romana, in D. Cerroni Cadoresi, C. Russo (a cura di), Enciclopedia mono-
grafica del Friuli Venezia Giulia, 3. La storia e la cultura, 2, Udine, 1979, p. 1113).
105. Su tale motivo vedi ad esempio J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 302 ss.
106. Cf. gli inni Audite, fratres, famina (str. 13) e Sanctus Petrus, apostolus, Piscator quondam optimus
(str. 4), di cui si è già fatto cenno, editi da C. Blume in Anal. Hymn., 51. Die Hymnen des 5-11.
Jahrhunderts und die Irisch-Keltische Hymnodie, Lipsia, 1920, p. 347-349.
286 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

piuttosto come prerogativa condivisa da ambedue gli apostoli, sul fonda-


mento scritturistico inatteso di Ap 11,4 e 6a: hii sunt duo olivae et duo candelabra
in conspectu Domini terrae stantes (…) hii habent potestatem cludendi caelum… («questi
sono i due olivi e i due candelabri che stanno davanti al Signore della terra […]
essi hanno il potere di chiudere il cielo»…; e la dizione paoliniana arieggia
una versione latina del testo biblico anteriore alla Vulgata: Hi habent potesta-
tem claudere coelum107). Tali versetti della Rivelazione giovannea — nel contesto
di una pericope che ingloba materiali dell’apocalittica giudaica — riguar-
dano i due potenti testimoni («martiri») di Dio, i quali, resa la testimonianza
della loro profezia, saranno combattuti e vinti dalla bestia distruttrice risa-
lita dall’abisso, quindi fatti risorgere dallo Spirito divino e posti nella gloria
(Ap  11,3-13): Mosè ed Elia, probabilmente, secondo l’originaria tradizione
giudaica e l’intenzione stessa dell’Autore giovanneo dell’Apocalisse108; Enoch
ed Elia, invece, nella letteratura cristiana antica109.
Ma l’applicazione a Pietro e Paolo non sembra trovare riscontro, prima
di Paolino110, tranne che in un suggerimento esegetico di Quodvultdeus
(†453 ca.)111.
L’Aquileiese avrebbe dunque collegato il brano apocalittico con l’antica
leggenda dell’Anticristo identificato con Nerone redivivo112, come poteva
essergli conosciuta dall’arcaico poeta Commodiano (sec. III?)113, o, piut-
tosto, dal Commento all’Apocalisse del pannonico Vittorino di Poetovio114, che

107. In P. Sabatier, Bibliorum sacrorum Latinae versiones antiquae seu Vetus Italica, III, Reims, 1743,
p. 1011.
108. Cf. ibid., 281.
109. Così, ad esempio, Tert. De anima 50,5.
110. Almeno in base allo spoglio condotto sul repertorio di J. Allenbach et al., Biblia Patristica,
1-6 e Supplem., Parigi, 1975 - 1982.
111. Vedi Quodvult. Lib. promissionum et praedictorum Dei, Dimidium temporis 13.12ss.: « Hi sunt
duae olivae et duo candelabra (…) ». (…) Ecce et hic tripertita etiam testium divisio. Contra Pharaonem duo
testes Dei missi sunt, Moyses et Aaron (…). Et contra Neronem duo Petrus et Paulus apostoli (…). Et contra
antichristum duo Enoch et Helias….
112. Riguardo a tale antica credenza, documentata sin dagli Oracoli sibillini e dall’apocrifa
Ascensione di Isaia, di carattere giudeocristiano, vedi in particolare E. Lohmeyer, Antichrist, in
Reallex. f. Antike u. Christentum, 1, Stoccarda, 1950, coll. 455-6 ; cf. anche F. Sbaffoni, Testi sull’an-
ticristo, 1. Secoli I-II (Biblioteca Patristica), Fiesole, 1992, 73-106 ; A. Acerbi, L’Ascensione di Isaia:
cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del 2. secolo (St. patr. Mediol. 17), Milano, 19892,
p. 32-41. Del crimine di Nerone già aveva scritto Prudenzio, ma in termini meramente storici
(cf. Prud. Peristeph. 12,11 ss.).
113. Cf. Commod., Carmen de duobus populis 825 ss.
114. Cf. Vict. Poetov., Comm. in Apocalypsin, XIII et XVII 2-3 (CSEL 49, ed. J. Hausleiter, Vienna/
Lipsia, 1916). Scrittore di area aquileiese, Vittorino inoltre avanzava per i «due testimoni»
Alessio Peršič 287

nella seconda metà del secolo III espone credenze escatologiche parimenti
arcaiche, però largamente condivise ancora alla fine del secolo successivo dal
suo conterraneo Martino da Sabaria, vescovo di Tours115. Scrittore pannonico/
norico, dunque d’area aquileiese, Vittorino inoltre aveva avanzato per i «due
testimoni» un’identificazione diversa dalla corrente: accanto ad Elia aveva
preferito Geremia, della cui morte notava come la Bibbia tacesse (Hieremiae
autem mors non invenitur)116, lasciando così arguire che anch’egli — come
Elia — fosse stato preservato in vita per gli ultimi tempi. Di Geremia è poi
detto che fu posto quale «profeta fra le genti» (Ger 1,5): «ma», argomentava
l’antico commentatore pannonico, in gentibus autem propheta non fuit, et ideo
utroque divino, quod promisit, necesse habet et exhibere, ut in gentibus sit propheta («fra
le genti profeta non fu, e dunque, in ragione di entrambe le promesse divine
[cioè Ger 1,5 e Ap 11,3], egli deve necessariamente anche dimostrare di essere
profeta fra le genti»)117: quindi alla fine dei tempi … Il tramite da Vittorino a
Paolino appare dopo tutto assai verosimile, anche considerando che Vittorino
e Paolino concordano nell’esegesi dell’inciso giovanneo qui in conspectu Domini
terrae stant (Ap 11,4b: «che stanno davanti al Signore della terra»): id est in
paradiso, «cioè in paradiso» è la chiosa di Vittorino, cui equivale in Paolino
l’espressione: preclara ce˛li duo luminaria («i due luminari più chiari del cielo»,
v. 2,3).

un’identificazione diversa dalla corrente: accanto ad Elia preferiva Geremia, della cui morte
la Bibbia tace (Hieremiae autem mors non invenitur: ibid. XI 3 ; 98.11), lasciando così arguire che
anch’egli — come Elia — fosse stato preservato in vita per gli ultimi tempi. Di Geremia è poi
detto che fu posto quale «profeta fra le genti» (Ger 1,5): «ma» — argomentava l’antico commen-
tatore pannonico — «fra le genti profeta non fu, e dunque, in ragione di entrambe le promesse
divine (cioè Ger 1,5 e Ap 11,3), egli deve necessariamente anche dimostrare di essere profeta fra
le genti» (l. c., ll. 15-17: in gentibus autem propheta non fuit, et ideo utroque divino, quod promisit, necesse
habet et exhibere, ut in gentibus sit propheta: quindi alla fine dei tempi …).
115. Cf. Sulp. Sev. Gallus 1 (2),14,1-4. Al proposito, vedi in dettaglio A. Peršič, Martino da
Szombathely, «uomo di Dio», vescovo di Tours, santo d’Europa: anche un testimone della spiritualità di
Aquileia paleocristiana e dei primordi in essa del monachesimo d’Occidente?, S. Martino al Tagliamento-
Tolmezzo, 20052, p. 83-84 e nota 233 ; A. Peršič, L’apporto delle fonti martiniane alla storiografia
della spiritualità cristiana aquileiese, riscoperta come incunabolo del monachesimo occidentale fra i secoli III
e V (Prispevek martinovih virov k zgodovinopisju oglejske krščanske duhovnosti, ponovno odkriti kot inku-
nabula zahodnega meništva med 3. in 5. stoletjem), in «De sancti Martini». Sveti Martin Tourski kot simbol
evropske kulture-Saint Martin de Tours, symbole de la culture européenne, Lubiana, 2008, p. 129-143
(144-160): 157-158. Per un commento ai testi di Vittorino e di Commodiano sull’anticristo vedi
ora, oltre a F. Sbaffoni, Testi sull’anticristo, 1. Secolo III (Biblioteca Patristica), Fiesole, 1992, p. 145-
168 e 192-205, anche M. Rizzi, G. L. Potestà (a cura di), L’anticristo, 1. Il nemico dei tempi finali.
Testi dal II al IV secolo (Fondazione «Lorenzo Valla»), Milano, 2005, p. 555-566.
116. Vict. Poetov. Comm. in Apocalypsin, XI, 3 ; 98.11.
117. L. c., ll. 15-17.
288 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

Così, la vittoriniana coppia Isaia-Geremia immediatamente prepara l’ul-


tima identificazione, quella paoliniana, tutta interna al N. T., nel segno di
una profezia già risolta nella storia: Pietro e Paolo, il quale appunto, novello
Geremia, è «maestro delle genti» (doctor gentium, v. 6,1), sono dunque i due «mar-
tiri» di Ap 11,3 ss, vittime insieme della strage neroniana. Una identificazione
che, dall’esplicita fonte di Paolino, sarà rilanciata in pieno Medioevo da maes-
tri della cerchia di S. Bernardo di Chiaravalle, come il bavarese Gerhoh di
Reichersberg (1093-1169) e il belga Guerrico d’Igny (1080-1155 ca.)118.
Ecco allora Paolino fondare addirittura sulla Parola ispirata di Ap 11,6
anche il concetto che il «potere delle chiavi» sia parimenti condiviso da
entrambi gli apostoli: Habent supernas potestatem claudere / sermone sedes («potere
han di chiudere le sedi superne / con una parola,», vv. 3,1-2)119. Si delinea
così un connotato teologico coerente con la prospettiva generale dell’inno,
ma anche riconoscibile nella sua ascendenza: infatti Paolino, rimodulando
l’impostazione del venerabile inno ambrosiano ai SS. Pietro e Paolo, si dimos-
tra in sostanziale — forse diretta — sintonia con Massimo, vescovo di Torino
fra IV e V secolo120, excerpta dai cui sermoni figurano abbondanti fra le letture
dell’Ufficio divino aquileiese ancora nel secolo XII121.
L’omileta torinese affermava infatti che ambo igitur claues a Domino percepe-
runt, scientiae iste ille potentiae («ambedue [Pietro e Paolo] ricevettero dal Signore
le chiavi, questi della scienza, quegli del potere»)122: e, per un certo verso, non
si può non ammettere che l’inno intero di Paolino si manifesta iscritto nella
domanda e nella risposta formulate dall’autorità di quel Padre: uerum inter ipsos

118. Vedi Gerhoh di Reichersberg, De quarta vigilia noctis 14 (opera risalente all’autunno 1167),
in MGH, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti, III (E. Sackur [ed.],
Hannover, 1897), p. 514, ll. 21-27 (cf. 521.25-29), nonché Guerrico di Igny in PL 185, 177 (com-
mentando Zac 4,12. 14, cui si ispira Ap 11,3 ss.).
119. Sulla fortuna delle strofe 2-3 nella letteratura medievale vedi J. Szövérffy, A Mirror, op. cit.,
p. 340-343 e 366-368.
120. Il calzante confronto fu già proposto dall’editore settecentesco G. F. Madrisio (PL 99,
487C-D). Egli indicava inoltre la somiglianza del v. 3,4 con un’espressione della hom. 68,
tradizionalmente attribuita al medesimo Padre: Clavis enim coeli lingua est Petri … (PL 57,
393A) ; certamente spuria, essa tuttavia circolava in codici del sec. VIII (vedi Clavis Patristica
Pseudepigraphicorum Medii Aevi, Ib, J. Machielsen [ed.], Turnhout, 1990, n. 5801).
121. Vedi G. Peressotti, La liturgia ad Aquileia nel XII secolo (Centro Studi Storico-religiosi Friuli
Venezia Giulia, 38), Trieste, 2005, 90 e 144 in particolare, nonché G. Peressotti, Lettura dei Padri
della Chiesa nei Breviari del Medioevo. Analisi e confronto tra alcuni manoscritti di tradizione aquileiese e
di quella romana (Pont. Athen. S. Anselmi de Urbe-Pont. Inst. Liturg., Thesis ad Lauream 146),
Roma, 1990, p. 182 ss. e 211 in particolare.
122. Max. Taur., ser. 1, De natale ss. Petri et Pauli 1: Ambo igitur claues a domino perceperunt, scientiae iste
ille potentiae (CCL 23, A. Mutzenbercher [ed.], Turnhout, 1962, p. 2, ll. 18-19).
Alessio Peršič 289

quis cui praeponatur incertum est. Puto enim illos aequales esse meritis, qui aequales sunt
passione ; et simili eos fidei deuotione uixisse, quos simul uidemus ad martyrii gloriam
pervenisse («è incerto chi a chi anteporre fra loro due. Infatti penso che siano uguali nei
meriti, perché sono uguali nella passione; e che abbiano vissuto in una devozione di fede
simile, perché li vediamo giunti insieme alla gloria del martirio»)123.
Se l’interpretazione proposta ha finora colto il segno, occorre considerare
alla stregua di uno sviluppo interno al medesimo schema dottrinale anche le
strofe 4 e 5, esclusive di Pietro.

Paolino d’Aquileia, c. XIV 4-5

Petrus beatus catenarum laqueos Il beato Pietro di catene il viluppo


Christo iubente rupit mirabiliter ; all’ordin di Cristo per miracolo ruppe:
custos ovilis et doctor ecclesie˛ di ovile il custode e dottor della Chiesa,
pastorque gregis, conservator ovium pastore del gregge, difesa alle pecore,
arcet luporum truculentam rabiem. distorna dei lupi la rabbia violenta.

Quodcumque vinclis super terram strincxerit, Quel tutto che in terra abbia stretto egli
in vincoli
erit in astris religatum fortiter, tra gli astri sarà saldamente legato
et quod resolvit in terris arbitrio, e ciò che proscioglie a giudizio suo in
terra
erit solutum super ce˛li radium ; prosciolto sarà sopra il cielo radioso:
in fine mundi iudex erit seculi. alla fin del mondo sarà di storia il
giudice.
La miracolosa liberazione dalle catene del carcere (vv. 4,1-2 ; cf. At 12,5
ss.) — che però Beda aveva ricordata successa anche a Paolo124 — offre
lo spunto per la digressione — solo in apparenza ripetitiva — circa la
Schlüsselgewalt propriamente petrina e teorizzata a partire da Mt 16,18-19,
secondo una connessione esegetica non scontata, sebbene già individuata da
Cromazio d’Aquileia125: la potestà di legare e sciogliere è tale per la forza con

123. Ibid. 2 (p. 2 ll. 25-28): … Anche S. Massimo rimarca il contrasto con Roma ostile: At in quo
tandem loco martyrium pertulerunt ? In urbe Romana, quae principatum et caput obtinet nationum, scilicet
ut ubi caput superstitionis erat, illic caput quiesceret sanctitatis (ibid., p. 3, ll. 34-37).
124. Beda, infatti, aveva già accennato allo stesso motivo, ma accomunandovi Paolo, anch’egli
liberato dal carcere: Nox claudit ambos carcere … sed … umbras rident et vincula, Christi vident qui glo-
riam (str. 13); Paolino invece ricorda in maniera diretta il solo episodio di At 12, 5 ss., inaugu-
randone definitivamente la fortuna poetica fra i temi petrini (cf. J. Szövérffy, A Mirror, op. cit.,
p. 243-248).
125. Vedi Chrom. Aquil., Ser. 29,2.
290 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

cui Dio promette di confermarla (erit in astris religatum fortiter, «tra gli astri sarà
saldamente legato», v. 5,2) ; in virtù di questa, Pietro, doctor ecclesiae (v. 4,3), è
pastore e custode del gregge dei fedeli (vv. 4,3-5), così da essere, quando sarà
giunta la fine dei tempi, il giudice — con Cristo — della storia (v. 5,5)126.
Tuttavia, alla prerogativa del sovrano ministero intraecclesiale affidato a
Pietro, Paolino fa equanimemente corrispondere quella del magistero uni-
versale, vocazione peculiare di Paolo, doctor gentium (vv. 6,1-2)127. Resta così
affermata una corresponsabilità in eguale gloria, che a Paolino preme di riba-
dire con accresciuto vigore espressivo (Ambo lucerne et decus ecclesiȩ…, «entrambi
lucerna e onor della Chiesa», vv. 6,4-5), a suggello dell’ampia trattazione della
Schlüssgewalt (strofe 2-6), sezione preponderante dell’inno128.

126. I vv. 4, 3-5 rammentano senza enfasi, in stretta consonanza con Gv 21,15-17, la respon-
sabilità pastorale di Pietro sulla Chiesa intera: e manca anche qui, nel luogo più propizio,
un cenno esplicito al suo primato apostolico, per sottolineare il quale gli innografi escogita-
rono le più varie espressioni (pastor primus, princeps gregis o pastorum, etc.: vedi J. Szövérffy, A
Mirror, op. cit., p. 299-301). La str. 5, quindi, tratta del potere spirituale di Pietro: ma dagli altri
Autori i verbi che ne denotano l’esercizio sono di norma coniugati al tempo presente, perché
«il potere di Pietro non è argomento di rimembranza storica, bensì una attuale realtà che ci
riguarda — dice l’innografo — hic et nunc» (ibid., p. 303, ove si citano ad esempio i versi: Quos
vult, solvit / et quos vult, alligat); invece Paolino costruisce la sua asserzione tutta al futuro, anco-
rato alla lettera del Vangelo e tuttavia manifestandone una comprensione che punta, più che
alla storia, alla sua escatologia: lo conferma il bel verso conclusivo della strofa (in fine mundi
iudex erit seculi), epesegesi paoliniana del testo evangelico appena parafrasato. In rapporto a
quanto osservato è forse significativa, seppure inaccettabile, l’attribuzione a Paolino dell’inno
carolingio O Petre, petra ecclesiae (in Anal. Hymn., 27.41 Hymnodia Gotica. Die Mozarabischen Hymnen
des alt-spanischen Ritus, Lipsia, 1897, p. 228, n. 161 ; cf. J. Szövérffy, A Mirror, op. cit., p. 131-132),
il quale si preoccupa di ricordare che Petrus a Christo petra, Non petra Christus a Petro (vv. 1,3-4):
anche quell’inno, concepito per la festa della Cattedra di S. Pietro, non lascia spazio ad alcun
nesso con il ministero del vescovo romano, ma considera il santo nella sua esclusiva peculia-
rità, eminentemente escatologica, di giudice spirituale (cf. — secondo quella che verosimil-
mente è la corretta successione — le strofe 4-6-5: … In te potestas affluens Ligata solvat crimina
Portasque averni obstruat. / Et clave illa caelica Solvens catenas criminum Illic reos inducito, Quo clarus extas
ianitor. / Hinc pastor ut piissimus Oves gubernas creditas …: «il potere che in te abbonda / il legame
sciolga dei peccati / e muri le porte d’Averno. // Con la chiave tua celeste / le catene dei peccati
sciogliendo, / là introduci i colpevoli / dove tu ti ergi a custode della soglia. // Di là qual piissimo
pastore / governi le pecore a te affidate» …).
127. Sebbene Beda riprenda probabilmente da Ambrogio il titolo magister gentium e lo riferisca a
Paolo (v. 12,1), si reputa certo che il verso conclusivo dell’inno milanese (sedes magistri gentium !,
v. 32) significhi che «Pietro continua a essere maestro delle genti nella persona di chi occupa
la sua sede» (G. Banterle et al., Sant’Ambrogio. Opere poetiche, op. cit., p. 63). Anche in una tale
forzatura il poema ambrosiano manifesta una coerenza al cui rispetto la teologia di Paolino si
dimostra ancora alternativa.
128. È perciò del tutto conseguente alle premesse che la supplica finale supponga che entrambi
gli apostoli martiri abbiano il compito di introdurre all’eterna beatitudine l’umanità protetta
dalla loro intercessione (cf. i vv. 8,4-5). L’immagine mundi lilium è direttamente ripresa da papa
Alessio Peršič 291

Non è facile, tuttavia, ricavare dall’analisi finora condotta un giudizio


abbastanza netto sulla teologia che il poeta intese esprimere in un inno che,
soprattutto nel rimodulare le implicazioni ecclesiologiche che il notissimo
inno ambrosiano ai SS. Pietro e Paolo poteva comportare, esponeva l’Autore
sul piano dei dibattiti ideologici a lui contemporanei.
Nell’insieme è forte l’impressione che il ruolo ecclesiale romano com’è
suggerito nell’inno di Paolino conservi avvertitamente una fisionomia arcaiz-
zante, prossima a quella più comunemente accettata dal cristianesimo antico,
del quale però Ambrogio — da cui Paolino prende piuttosto vistosamente
distanza — non può in questo caso considerarsi testimone del tutto rappre-
sentativo: in altre parole, Paolino sembra evitare di affermare, o anche solo
di sottintendere, che quel «potere delle chiavi» che S. Pietro (insieme con
S. Paolo) continua ad esercitare dal cielo, secondo un’evidente prospettiva
escatologica, sia suscettibile di una estensione automatica anche alla persona
del patriarca romano entro i successivi contesti storici129.
Ma, se questa posizione oggettiva può interpretarsi in intenzionale rife-
rimento a esplicita dottrine perorate dai papi sullo scorcio del secolo VIII
circa il loro primato130, è lecito allora chiedersi pure se il patriarca Paolino

Adriano I (772-795), Epist. ad episcopos Hispaniae, del 793/794 (documento ben noto a Paolino):
Paulus namque mundi lilium et ecclesiae pulcherrima rosa, templum scilicet spiritus sancti et praedicabilis
doctor … dominum eum [Christum] et non servum appellat (in MGH, Concilia, II. Concilia aevi Carolini,
I, ed. A. Werminghoff, Hannover/Lipsia, 1906, 127.32) ; il paragone del giglio era dagli antichi
applicato alla delicata bellezza della voce, come quella ispirata dalle Muse …. L’immagine
epica del v. 8,3 è invece attinta da Paolino nuovamente dall’ambrosiano inno In natali beatorum
martyrum, v. 7. Inoltre, dunque, secondo la medesima prospettiva devono essere comprese le
espressioni ricorrenti nella giovanile Regula fidei di Paolino medesimo, a denotare l’eterodossia
e l’ortodossia nel fondamentale confronto con il magistero dei due apostoli risultante dai libri
del Nuovo Testamento: grandisono referens aliter sermone profatur /…/ quam docuit Petrus, Pauli quam
scribit arundo («riporti con altisonante parola un oracol diverso / da ciò… / che Pietro insegnò,
che di Paolo il calamo scrive»: inno I Norberg, vv. 85 e 87); sancto de corpore matris / ecclesiae abscidi
cultro decerno fidei, / quam Petrus Paulusque docent («…recisi dal corpo di madre / Chiesa tutti li
giudico da lama della fede / che Pietro e Paolo insegnan», vv. 115-117).
129. Ciò anche a dispetto dell’accentuazione del rapporto diretto del Patriarcato di Aquileia con
S. Pietro, intervenuta nei secoli VI-VII, nell’ambito degli sviluppi della «leggenda marciana» a
suffragio delle origini apostoliche della cristianità aquileiese, come testimoniate dalla biografia
del protovescovo Ermagora e da Paolino in persona nel suo inno XIII Norb., In sancti Marci evan-
gelistae, str. 5: vedi A. Peršič, Aquileia e Alessandria nell’antichità cristiana: fatti e ipotesi di una relazione
genetico-ecclesiale., in G. Driussi, A. Peršič (a cura di), «Varietas ecclesiae, varietas gratiarum». Aquileia,
Alessandria, Costantinopoli e Milano al tempo di S. Cromazio, Udine, 2010, p. 57-102.
130. Più volte ribadita dallo stesso Adriano I, ma, nel modo più esplicito, con l’epist. « Quanto
amoris adnisu » (PL 98, 432B): Quanta enim auctoritas beato Petro apostolorum principi eiusque sacra-
tissimae sedi concessa est, cuiquam non ambigimus ignorari: utpote quae de omnibus ecclesiis fas habeat
judicandi, neque cuiquam liceat de eius judicare judicio, quorumlibet sententiis ligata Pontificum sedes beati
292 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

non sia l’interprete politicamente impegnato di una variante ideologica par-


ticolare all’interno della dialettica fra papato e il nascente impero, forse nel
momento in cui se ne acuivano i problemi, sul trapassare del secolo VIII131.

Petri apostoli jus habebit solvendi, per quos ad unam Petri sedem universalis Ecclesiae cura confluit, et nihil
unquam a suo capite dissidet …. Naturalmente il papa non dimenticava di ricordare a re Carlo di
conservare sempre l’amore promesso a «S. Pietro principe degli apostoli», «clavigero del Regno
dei cieli», «cui fu dato il potere di legare e sciogliere i peccati in cielo e in terra» (Adriani I ep.
«Gratia sancti Spiritus», PL 98, 357-358 passim:: ma vedi infra nota 45). D’altronde, i frequenti
riferimenti a Pietro (e Paolo) nella poesia carolingia si comprendono «in ragione dei più stretti
legami che furono instaurati fra la dinastia carolingia e Roma» (J. Szövérffy, A Mirror, op. cit.,
p. 133).
131. Ricevuta notizia dell’attentato a papa Leone III e delle infamanti accuse che gli si rivol-
gevano, Alcuino, benché «devotissimo come tutti i suoi compatrioti verso la Sede apostolica»
(E. Amann, in A. Fliche, V. Martin (a cura di), Storia della Chiesa, VI. L’epoca carolingia [757-888],
Torino, 19832 [Parigi, 1948], p. 180-181), scriveva nel giugno 799 a re Carlo: «Sinora vi erano
nel mondo tre personaggi che contavano: il (…) vicario di Pietro il principe degli apostoli (…);
viene poi il depositario della dignità imperiale, il capo temporale della seconda Roma (…);
infine vi è la vostra potenza regale, che la volontà di nostro Signore Gesù Cristo ha creato capo
del popolo cristiano, potenza che sorpassa le due altre, dominandole per la sapienza ed ele-
vandosi sopra di esse per la dignità » (trad. S. Bertola, G. Destefani, ibid., p. 182) ; e prose-
guiva: «Ecco che in te solo riposa distesa l’intera salvezza delle Chiese di Cristo (…). Non è
forse nella nella Sede di Roma, dove un tempo risplendeva al massimo grado la religione della
vera pietà, che sono affiorati gli esempi estremi dell’empietà?» (Alcuini ep. 174 [MGH Ep. 4,
p. 288 ll. 15 ss.]: Nam tres personae in mundo altissime hucusque fuerunt: id est apostolica sublimitas,
quae beati Petri principis apostolorum sedem vicario munere regere solet ; […]. Alia est imperialis dignitas et
secundae Romae saecularis potentia ; […]. Tertia est regalis dignitas, in qua vos domini nostri Iesu Christi
dispensatio rectorem populi christiani disposuit, ceteris praefatis dignitatibus potentia excellentiorem, sapien-
tia clariorem, regni dignitate sublimiorem. Ecce in te solo tota salus ecclesiarum Christi inclinata recumbit
[…]. Nonne Romana in sede, ubi relegio maxime pietatis quondam claruerat, ibi extrema impietatis exempla
emerserunt ?). Affermazioni assai impegnative e neppure esenti da infatuazione cortigiana, che
tuttavia non impedirono ad Alcuino di dissentire da Arnone di Salisburgo (amico comune con
Paolino), quando questi — membro della commissione d’inchiesta sull’attentato e le accuse
al papa — pensava che fosse legittimo sottoporre a giudizio il pontefice (vedi ibid., 180-181
e 183). È certo, comunque, che le ambizioni del re franco, presto sacro romano imperatore,
movevano nel senso positivamente riconosciuto dagli intellettuali del suo entourage: qui sia suf-
ficiente ricordare, con C. Heitz, le laudes regiae incluse nel cosiddetto «Salterio di Carlo Magno»,
dove «per il papa, che fruisce della presidenza, si implorano la Vergine e gli apostoli; per il
re, sovrinnalzato nella zona semiceleste degli angeli, si invocano il Cristo, la Vergine e gli
arcangeli» (Renaissances éphémères du haut Moyen Âge [viie-xie siècle], in L. Holtz, J. C. Fredouille,
M. H. Jullien [ed.], De Tertullien aux Mozarabes, t. II. Antiquité tardive et christianisme ancien [vie-
ixe siècles], [Mélanges Jacques Fontaine, Parigi, 1992 (Études Augustiniennes. Série Moyen Âge et
Temps Modernes, 26], p. 131-132 ; e sulla disposizione preminente del trono dell’imperator
sul seggio papale nella Cappella Palatina di Aquisgrana vedi ancora ibid., p. 133). A proposito
ancora dei concetti ecclesiologici che paiono implicati nell’inno di Paolino, è curioso ricordare
l’error de duplici capite Ecclesiae, di matrice giansenista, quale condannato da papa Innocenzo X,
che … propositionem hanc: « S. Petrus et S. Paulus sunt duo Ecclesiae principes, qui unicum efficiunt » …,
ita explicatam, ut ponat omnimodam aequalitatem inter S. Petrum et S. Paulum sine subordinatione et
Alessio Peršič 293

Non è d’altronde una novità ricordare che anche la vivacissima opera di pro-
mozione del Filioque fu a più riprese condotta da Paolino in stretto accordo
con il suo re, ma pur sempre a dispetto del vigoroso dossier patrologico divul-
gato da papa Adriano a difesa dell’ortodossia — strumentalmente contestata
dai Franchi — della processione per Filium, quale professata dal patriarca cos-
tantinopolitano Tarasio con i Padri del II Concilio di Nicea nel 787132; infine,
basta leggere la lettera « con cui Paolino rende conto al sovrano del Concilio
di Cividale del 797 e delle decisioni che vi sono state prese, pregandolo di
approvarle ed eventualmente ritoccarle133!»…
Non sussiste allora dubbio che il patriarca aquileiese concordasse «con
Alcuino nel suo giudizio su Carlomagno», quale «onnipotente sovrano della
cristianità134» e difensore della Chiesa135. È perciò interessante notare che
Paolino, appunto nel discorso dogmatico inaugurale del Concilio cividalese,
innanzitutto definisce Paolo et doctor et magister gentium, in fide et veritate solertis-

subiectione S. Pauli ad S. Petrum in potestate et regimine universalis Ecclesiae, haereticam censuit et decla-
ravit («questa asserzione: “S. Pietro e S. Paolo sono i due capi della Chiesa, i quali assolvono
un unico ministero”, spiegata nel senso che debba concepirsi un’integrale uguaglianza fra S.
Pietro e S. Paolo, senza subordinazione e soggezione di S. Paolo a S. Pietro nella potestà e nel
governo della Chiesa universale, giudicò e dichiarò eretica»: Decr. S. Officii, 24 Ian. 1647, in H.
Denzinger, A. Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum …, Friburgo in Brisgovia, 197636, p. 444-
445, n. 1999).
132. Tale, infatti, la formula del Capitolare delle immagini, ostilmente preconcetta contro i Greci:
«Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del Simbolo di Nicea, che
lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma che procede dal Padre per mezzo del Figlio»
(Capit. de imag., III 3 ; MGH, Concilia, II, Suppl., p. 110 ss.). Di contro, l’apologia di papa Adriano
in favore di Tarasio fu sincera d’intento e diligente nella documentazione: «Costui [Tarasio]
non può essere accusato, poiché non ha fatto che servirsi delle parole dei Padri antichi» (Epist.
Hadriani papae, 2 ; MGH, Epistolae, V, p. 7 s.: vedi E. Amann, L’epoca carolingia, op. cit., p. 204-205).
133. … «quanto vi sia piaciuto o dispiaciuto o vi sia apparso assolutamente inadeguato, ordinate
di palesarlo dichiaratamente con vostri rescritti a noi sacri (sacris … vestris … syllabis)» (Paulini
Epist. Conc. Foroiul., 9, trad. S. Piussi, in S. Piussi [cur.], XII Centenario, op. cit., p. 24 ll. 24-26 e 25).
134. E. Amann, L’epoca carolingia, op. cit., p. 207.
135. Ciò, ormai, nei termini della codificazione giustinianea — «cesaropapista» — delle
relazioni fra Chiesa e Impero, come ricordati da Paolino nel Libellus Sacrosyllabus, composto
a nome dell’episcopato italico in occasione del Concilio di Francoforte (794), ed allusi nella
lettera accompagnatoria stessa del Concilio di Cividale (796): «i Padri decisero che nessun altro
potesse vendicare tanto efficacemente, quanto la punizione del re, i torti arrecati alla santa
Chiesa, la quale esige da lui una vicendevole cura vicaria, e cioè: come la Chiesa nel malvagio
tempo presente lo protegge ininterrottamente con preghiere e in tempi di guerra non cessa di
coronarlo con spirituali trionfi, e implora la divina clemenza, perché un giorno egli sia reso
partecipe del regno celeste; così anche il re, che ha ricevuto il supremo potere, non si astenga
dal difenderla validamente e dal punire i suoi oppositori infliggendo una sentenza disciplinare»
(Paulini Epist. Conc. Foroiul., 10, trad. S. Piussi, in S. Piussi [cur.], XII Centenario, op. cit., 27).
294 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

simam curam gerens omnium ecclesiarum «dottore e maestro dei popoli, che ammi-
nistrava con la massima solerzia tutte le Chiese nella fede e nella verità136».
Di seguito, e dopo l’azione evangelizzatrice di Filippo (cf. At 8,12), il pre-
sule infine richiama anche Pietro e il suo «principato» apostolico, tuttavia
considerandoli — come gli esempi precedenti — nella loro pretta dimen-
sione storica137; infatti a Paolino preme dire che
«la santa Chiesa sussiste inamovibile perché fondata su quella pietra [cioè Gesù
Cristo] che (…), per rivelazione del Padre che è nei cieli, il beato Pietro professò,
per la fede del quale è retta e governata tutta la Chiesa e a cui fu detto in modo
speciale, come al suo primo pastore: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò
la mia Chiesa”» (Mt 16,18, inteso alla luce di Ef 2,20 e 1Cor 10,4)138.
Non senza qualche funambolismo sintattico-concettuale Paolino fa conver-
gere l’argomenzione sull’imprescindibilità, per la sussistenza della Chiesa, di
una ortodossa professione di fede trinitaria, storicamente fondata sulla tradi-
zione apostolica che poggia sulla pietra che è Cristo: ovvero, la ortodossa fede
trinitaria cristologica, che fu da Pietro professata in origine139 e a lui — come
primo pastore storico della Chiesa140 — da Gesù in modo speciale (specialiter)
confermata, quindi dal Risorto affidata all’intero collegio (generaliter) degli
apostoli141. In altre parole, è dall’Aquieleiese accortamente aggirato il tema
del primato giurisdizionale rivendicato dal papa romano, il quale peraltro non
fu allora affatto ritenuto — in luogo del re franco — l’arbitro finale delle deli-
bere conciliari cividalesi del 797.
Paolino perciò, se anche si consideri la portata ideologica delle poesie pro-
dotte quando era un brillante chierico di Corte, o del Liber exhortationis al duca

136. Paulini Epist. Conc. Foroiul., 12, in S. Piussi (a cura di), XII Centenario, op. cit., p. 38 ll. 37-38.
137. Ciò è evidente così dal contesto come dai tempi storici usati: ubi est (…) illa regula Trinitatis,
quam generaliter suis post resurrectionem Dominus apostolis commendavit, quorumque principatum hisdem
beatus gerebat Petrus apostolus ? («dov’è quella formula di fede trinitaria, che dopo la resurrezione
il Signore affidò in generale ai suoi apostoli, dei quali il beato Pietro»: ibid. 13, p. 40 ll. 12-14).
138. … omnes isti, qui (…) credentes baptizati sunt in nomine Iesu Christi, — et sancta ecclesia inviolabiliter
fundata super eam persistit petram, quam beatus Petrus (…), (…) Patre, qui in caelis est, revelante sibi,
confessus est, et illius fide regitur et gubernatur omnis ecclesia cuique specialiter quasi primo pastori dictum
est: « Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam » (ibid. 13, p. 40 ll. 7-12).
139. Altrettanto si ribadiva in Missale Gothicum, XX (In Cathedra Sancti Petri Apostoli), [Praefatio]
(43.148): in coapostulos (!) interrogante de se Christo quis esset, vere confessus est, cum beatus Bariona voce
redemtoris (!) fide devote praelatus est, ut per hanc Petri petram, bases Eclesiae (!) fixus est….
140. Vedi anche Paulini C. Felicem I 17.30: primus pastor ecclesiae, appunto in senso storico.
141. Cf. ancora ibid. II 19.20ss.: Miror qua inpudentiae rugis fronte concisa Petrum Paulumque, duo
praeclara caeli luminaria, infamare non vereris: Iesum a Nazareth Deum verum esse ideo tacuisse eos coniec-
tas, quasi nuncupativum eum Deum iuxta tuam vesaniam putavissent.
Alessio Peršič 295

del Friuli Erico, si conferma anche nell’inno ai SS. Pietro e Paolo, pur nei limiti
concessi da un ritmo liturgico, come colui che era stato «il primo interprete
della politica culturale carolingia, l’autorevole elaboratore di una embrionale
teoria della santificazione del potere laico (…) e dei primi documenti poetici di
una giustificazione della sua espansione militare come missione civilizzatrice
ed evangelizzatrice142».
A lettura conclusa dell’inno, l’immagine poetico-teologica dei SS. Pietro
e Paolo suscitata da Paolino rimodulando l’indirizzo del prototipo ambro-
siano con tocchi tanto determinanti quanto tendenzialmente impercettibili,
finisce per stagliarsi in un rapporto di analogia profonda con la spiritualità
che — subito agli inizi del secolo IV — aveva prodotto appunto a Aquileia, una
delle più antiche, artisticamente autorevoli e fortunate raffigurazioni dei due
principes ecclesiae: i santi personaggi, «con caratteri individuali assai marcati», vi
si affrontano di profilo in posizione speculare, secondo il nobile schema pre-
diletto nelle effigi imperiali d’epoca tetrarchica, che, derivato dall’iconografia
matrimoniale, rendeva immediatamente visibili e perspicue la concordia dei
sovrani e la pari legittimità del nuovo associato al trono; in Pietro e Paolo, così
ritratti, voleva dunque essere esaltata l’unità della Chiesa nella pari dignità
delle sue componenti (ex circumcisione ed ex gentibus in particolare) e la conti-
nuità del genuino magistero di Cristo143.

142. F. Stella, Il ruolo di Paolino nell’evoluzione della poesia politica e religiosa dell’Europa carolingia
alla luce delle recenti attribuzioni, in P. Chiesa [ed.], Paolino d’Aquileia e il contributo italiano all’Eu-
ropa carolingia. Atti del Convegno Internazionale di Studi. Cividale del Friuli - Premariacco, 10-13 ottobre
2002, Udine, 2003, p. 449-450), salvi però i limiti da Paolino stesso ribaditi nell’epistola 18, in
conclusione al Sacrosyllabus e nel Concilio ad ripas Danubii; si tenga poi presente il sempre valido
giudizio che I Deug Su trae dall’acuta analisi del Liber exhortationis di Paolino (La «saecularis potes-
tas» nei primi «specula» carolingi, in Culto cristiano. Politica imperiale carolingia (9-12 ottobre 1977)
[Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, 18], Todi, 1979, 365-446: 399): «in
Paolino e in particolare nel suo manuale si può (…) misurare un’incertezza (…). L’incertezza di
Paolino è obiettiva, perché i suoi consigli ad Erico sono consigli per il buon cristiano più che
per il buon politico: non si crea, con il manuale, una dottrina politica cristiana. Non si hanno
giustificazioni circa il potere cristiano. L’interesse prevalente di Paolino è alla persona, non
al potere: per questo può sfruttare a piene mani la tradizione monastica. Del resto questo è il
problema stesso dell’epoca carolingia: come combinare la tensione cristiana dell’aldilà con il
potere sull’aldiqua, con tutte le aporie che allora si aprono».
143. Cf. in S. Tavano, G. Bergamini (a cura di), Patriarchi. Quindici secoli di civiltà fra l’Adriatico
e l’Europa Centrale, Ginevra/Milano/Udine, 2000, p. 42-43, scheda III.2. Pietro e Paolo ricom-
paiono ancora affrontati specularmente, ma con Cristo in mezzo e «in veste di primi martiri»,
sul lato di facciata di una capsella argentea ellittica, di bottega probabimente aquileiese, sbal-
zata alla fine del sec. V: vedi ibid., p. 52-54, scheda IV.5.
296 Aquileia e Ambrogio dopo Ambrogio

APPENDICE: SINOSSI DEGLI INNI DI S. AMBROGIO E DI S. PAOLINO AI SS.


PIETRO E PAOLO
Ambr. Med. Hymn. 12 Paul. Aquil. Hymn.
(J. Fontaine) XIV (D. Norberg), In
sanctorum Petri et Pauli

1. Apostolorum passio 1. Felix per omnes festum mundi 1. Felice, del mondo per
diem sacrauit saeculi cardines ogni contrada
Petri triumphum nobilem apostolorum prepollet alacriter di Pietro bëato e di Paolo
Pauli coronam praeferens. Petri beati, Pauli sacratissimi, santissimo
2. Coniunxit aequales uiros quos Christus almo consecravit fervida ha spicco la festa, di
cruor triumphalis necis; sanguine, apostoli
deum secutos praesulem ecclesiarum deputavit principes. che Cristo sacrò col sangue
Christi coronauit fides. 2. Hi sunt olive due coram di vita
3. Primus Petrus apostolus, Domino e principi volle assegnare
nec Paulus impar gratia; et candelabra luce radiantia, alle Chiese.
electionis uas sacrae preclara ce˛li duo luminaria, 2. Innanzi al Signore sono
Petri adaequauit fidem. fortia solvunt peccatorum essi due olivi
4. Verso crucis uestigio, vincula, e pur candelabri di luce
Simon honorem dans Deo portas Olimpi reserant fidelibus. raggianti,
suspensus ascendit, dati 3. Habent supernas potestatem i due luminari più chiari del
non immemor oraculi: claudere cielo:
5. praecinctus, ut dictum est, sermone sedes, pandere dei reprobi sciolgono le
senex splendentia forti catene,
et eleuatus ab altero, limina poli super alta sydera. le porte d’Olimpo ai fedeli
quo nollet iuit, sed uolens Lingue eorum claves ce˛li facte disserrano.
mortem subegit asperam. sunt, 3. Potere han di chiudere le
6. Hinc Roma celsum uerticem larvas repellunt ultra mundi sedi superne
deuotionis extulit, limites. con una parola, di aprire le
fundata tali sanguine 4. Petrus beatus catenarum soglie
et uate tanto nobilis. laqueos splendenti del cielo, più in
7. Tantae per urbis ambitum Christo iubente rupit mirabiliter; alto degli astri.
stipata tendunt agmina; custos ovilis et doctor ecclesie˛ La chiave del cielo ne sono
trinis celebratur uiis pastorque gregis, conservator ora le lingue:
festum sacrorum martyrum. ovium scaccian l’ombre demoniche
8. Prodire quis mundum putet, arcet luporum truculentam del mondo oltre i limiti.
concurrere plebem poli: rabiem. 4. Il beato Pietro di catene
electa, gentium caput! il viluppo
sedes magistri gentium! all’ordin di Cristo per
miracolo ruppe:
di ovile il custode e dottor
della Chiesa,
pastore del gregge, difesa
alle pecore,
distorna dei lupi la rabbia
violenta.
Alessio Peršič 297

5. Quodcumque vinclis super 5. Quel tutto che in terra


terram strincxerit, abbia stretto egli in vincoli
erit in astris religatum fortiter, tra gli astri sarà saldamente
et quod resolvit in terris arbitrio, legato
erit solutum super ce˛li radium; e ciò che proscioglie a
in fine mundi iudex erit seculi. giudizio suo in terra
6. Non inpar Paulus huic, doctor prosciolto sarà sopra il
gentium, cielo radioso:
electionis templum alla fin del mondo sarà di
sacratissimum, storia il giudice.
in morte compar, in corona 6. Non gli è impari Paolo, il
particeps. maestro delle genti,
Ambo lucerne et decus ecclesie˛ santissimo tempio pres-
in orbe claro coruscant celto da grazia,
vibramine. in morte compagno, a
7. O Roma felix, que˛ tantorum corona associato.
principum Entrambi lucerna e onor
es purpurata pretioso sanguine! della Chiesa
Excellis omnem mundi nel chiaro universo balenan
pulchritudinem raggianti.
non laude tua sed sanctorum 7. O Roma felice, che te
meritis, imporporasti
quos cruentatis iugulasti gladiis. del sangue prezioso di capi
8. Vos ergo modo, gloriosi sì grandi!
martyres, Eccelli su ogni bellezza del
Petre beate, Paule, mundi lilium, mondo
ce˛lestis aule triumphales milites, dei santi pei meriti e non
precibus almis vestris nos ab per tua lode,
omnibus giacché li sgozzasti con
munite malis, ferte super aethera. spada cruenta.
9. Gloria Deo per inmensa se˛cula, 8. Or dunque voi martiri
sit tibi, Nate, decus et imperium, pieni di gloria,
honor, potestas Sanctoque San Pietro e tu Paolo, o
Spiritui, giglio del cielo,
sit Trinitati salus individua dell’aula celeste soldati in
per infinita se˛culorum se˛cula. trïonfo,
la vostra preghiera ci avvivi
e da tutti
i mali difenda: portateci in
cielo!
9. A Dio sia la gloria nei
secoli immensi;
a te la maestà, o Figlio, e
l’imperio;
onore e potere allo Spirito
Santo:
a te, Trinità, sia individual
salute
di secolo in secolo senza
mai fine.