Tomismo

«Il tomismo. Introduzione alla filosofia di san Tommaso d’Aquino».
Un
percorso introduttivo
Ignazio Cantoni, Cristianità n. 373 (2014)
1. Sulle orme di san Tommaso
Étienne Gilson è ritenuto il più grande studioso di filosofia medievale del secolo XX. Nato a Parigi
nel 1884 e morto a Crevant nel 1978, compie gli studi universitari presso l’Università della Sorbona
a Parigi, avendo come insegnante, fra gli altri, il filosofo e sociologo francese Lucien Lévy-Bruhl
(1857-1939).
La lettura delle opere dei filosofi del Medioevo, compiuta durante lo studio delle fonti medievali del
pensiero del filosofo e matematico francese René Descartes (1596-1650), lo porta ad approfondire i
propri studi in tale periodo.
Dopo aver servito sotto le armi durante la Prima Guerra Mondiale (1914-1918), ed essersi
guadagnato per il coraggio dimostrato la Croix de guerre, riprende la carriera universitaria presso
l’Università di Strasburgo e successivamente all’Università di Parigi, svolgendo corsi anche ad
Harvard e all’Università dell’Indiana. Partecipa nel 1929 alla fondazione dell’Institute of Mediaeval
Studies — poi Pontifical Institute of Mediaeval Studies —, presso l’Università di Toronto, istituzione
alla quale dedicherà molte energie. Nel 1946 diviene Accademico di Francia.
È autore di oltre seicento pubblicazioni: fra esse, per la storia della filosofia medievale ha una
rilevanza difficile da sopravvalutare la sintesi La philosophie au Moyen Âge (1), pubblicata per la
prima volta nel 1922 (2).
In qualità di teoreta Gilson è citato da Papa san Giovanni Paolo II (1978-2005) insieme a pensatori
fra cui spiccano il cardinale oratoriano inglese beato John Henry Newman (1801-1890), il sacerdote
roveretano beato Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855), il filosofo francese Jacques Maritain
(1882-1973) e la filosofa tedesca carmelitana santa Teresa Benedetta della Croce (1891-1942), al
secolo Edith Stein. Il Pontefice, con tali richiami, non ha inteso «[…] avallare ogni aspetto del loro
pensiero, ma solo proporre esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto
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«Il tomismo. Introduzione alla filosofia di san Tommaso d’Aquino». Un
considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede» (3).
Autore costantemente tradotto in italiano (4), è oggi presente nella nostra lingua con una delle sue
opere capitali, Le Thomisme. Introduction au système de S. Thomas d’Aquin (5), edita in prima
edizione nel 1919 e in ultima edizione rivista dall’autore nel 1965 (6), opera dedicata, appunto, al
filosofo e teologo domenicano san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274), ossia a colui che è stato ed
è proposto dal Magistero come «[…] guida e modello degli studi teologici» (7) e «autentico modello
per quanti ricercano la verità» (8). Pur non volendo la Chiesa «[…] prendere posizione su questioni
propriamente filosofiche, né imporre l’adesione a tesi particolari» (9), essa evidenzia come «nella
sua riflessione […] l’esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi più alta che
il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novità portata dalla
Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione» (10).
L’opera, aperta da una Presentazione (pp. VII-X) del professor Azzolino Chiappini, ordinario di
Teologia fondamentale e rettore della Facoltà di Teologia di Lugano, è introdotto da un saggio del
curatore dell’edizione, il professor Costante Marabelli, ordinario di filosofia nel medesimo ateneo,
dal titolo «Un livre qui fut le compagnon de toute une vie» (pp. XI-CXLVIII). In esso il cattedratico
ripercorre la genesi, lo sviluppo e l’eco di tale opera, ricostruendo, in filigrana, le vicende del
neotomismo, movimento culturale caratterizzato da più anime, alcune delle quali hanno patito
seduzioni razionalistiche osteggiate, fra gli altri autori, da Gilson stesso: secondo tali filoni la
distinzione tra filosofia e teologia in san Tommaso d’Aquino è spinta a un punto tale che, se non
passa il segno della separazione, poco ci manca.
2. Fede e ragione: la distinzione nell’unità
Proprio l’Introduzione (pp. 5-55) dell’autore — che, posta subito dopo laPrefazione (pp. 1-3),
costituisce una sintesi efficace del metodo e del merito generali tomasiani — ci dà il motivo principe
di tale divergenza. Posto che «la filosofia tomistica è un insieme di verità rigorosamente
dimostrabili e trova giustificazione, in quanto precisamente filosofia, dalla sola ragione» (p. 38),
«che cosa sarà dunque questa filosofia? San Tommaso l’ha praticata solo in vista dei servizi che
essa rende alla sapienza cristiana. Ecco perché non ha pensato di separarla da questa per darle un
nome. Probabilmente san Tommaso non prevedeva che sarebbe arrivato il giorno in cui si

sarebbero raccolti nelle sue opere gli elementi di una filosofia estratta dalla sua teologia» (p. 12).
«Se ci si attiene a quelle parti della filosofia nelle quali san Tommaso si mostra più originale, si
constata che queste sono, in generale, limitrofe al territorio proprio della teologia» (p. 14). Ciò
rende ragione della scelta di «[…] esporre la filosofia di san Tommaso secondo l’ordine della sua
teologia» (p. 14), senza cercare di ricostruire una Summa philosophiae come se l’avesse scritta
l’Aquinate, per il semplice fatto che non l’ha scritta e non gli è importato nulla scriverla.
La «conoscenza filosofica integrata alla sintesi teologica» (p. 15) è così definita da Tommaso parte
del «revelabile» (p. 21), cioè della rivelazione in quanto accolta e sviscerata dal teologo con l’aiuto
della ragione. Nel revelabile trovano spazio tre ordini di verità: ciò che è rivelato e potrebbe essere
conosciuto con la sola ragione anche se non fosse stato rivelato: per esempio l’esistenza di Dio e il
Decalogo; ciò che è rivelato e che — una volta rivelato — la ragione può anche scoprire e
dimostrare, come per esempio la creazione dal nulla; e ciò che è rivelato e rimane avvolto da un
mistero essenziale anche se la ragione può coglierne in modo progressivo la non contraddittorietà e
l’armonia con tutto quanto l’uomo può raggiungere per altra via: per esempio la Trinità. Il tratto
comune di questi ordini di verità rivelate è la loro necessità per il conseguimento della salvezza. Ad
avviso di Gilson «le discussioni su questo punto hanno generalmente messo l’accento sulla
distinzione teologia-filosofia, come se si trattasse prima di tutto di separarle, mentre invece lo
stesso san Tommaso sottolinea la nozione concreta di rivelazione, la quale, poiché include ogni
verità salvifica, può applicarsi sia alle conoscenze naturali sia a quelle soprannaturali. La teologia, o
scienza sacra, non essendo che la spiegazione della rivelazione, resta fedele alla propria essenza
trattando con metodi appropriati le une come le altre, poiché il fine che persegue rimane quello
della rivelazione: mettere l’uomo in possesso di tutte le conoscenze che gli permettono di salvarsi.
Questa è la vera unità della scienza sacra; anche quando il teologo parla di filosofia come un
filosofo, non cessa neanche per un istante di lavorare per la salvezza delle anime e di fare opera di
teologo» (p. 22).
L’unità di tali conoscenze è rimarcata dal fatto che «[…] la conoscenza naturale che abbiamo dei
principi ci viene da Dio, poiché Dio è l’autore della nostra natura. Da ciò segue che tutto quello che
è contrario a questi principi è contrario alla sapienza divina e, di conseguenza, non potrà essere
vero. Tra una ragione che viene da Dio e una rivelazione che viene da Dio, l’accordo si deve

stabilire necessariamente» (p. 31).
Da tale profonda unità della scienza nasce un altrettanto grande dinamismo: «Non ci stupirà quindi
che in ciò che concerne innanzitutto la teologia vi sia spazio per la speculazione filosofica, anche
quando si tratta di verità rivelate che oltrepassano i limiti della nostra ragione. Senza dubbio, e ciò
è evidente, essa non può pretendere di dimostrarle e neppure di comprenderle, ma, incoraggiata
dalla certezza superiore che vi sia una verità nascosta, essa può farcene intravedere qualche cosa
con l’aiuto di paragoni appropriati. Gli oggetti sensibili, che costituiscono il punto di partenza di
tutte le nostre conoscenze, hanno conservato qualche vestigio della natura divina che le ha create,
poiché l’effetto assomiglia sempre alla causa. La ragione può dunque istradarci verso l’intelligenza
della verità perfetta che Dio ci rivelerà apertamente in patria» (p. 33). «Quando si tratta di
raggiungere un oggetto, che la sua stessa essenza rende inaccessibile, la nostra ragione si rivela
impotente e carente da ogni parte. Di questa insufficienza nessuno fu mai persuaso più di san
Tommaso. E se, malgrado tutto, egli applica instancabilmente questo debole strumento agli oggetti
più elevati, è perché anche le conoscenze più confuse, e quelle che a malapena meritano il nome di
conoscenze, cessano di essere spregevoli quando hanno per oggetto l’essenza infinita di Dio. Ed
ecco che noi ricaviamo le nostre gioie più pure e più profonde da povere congetture, da paragoni
che non siano totalmente inadeguati. La felicità somma dell’uomo quaggiù è quella di anticipare,
per quanto confusamente, la visione faccia a faccia con l’Essere» (pp. 41-42), che è possibile
perché, nonostante la distanza infinita, l’effetto parla della sua Causa, e «[…] l’uomo e Dio sono, in
un certo senso, della medesima specie» (p. 44) grazie alla ragione. «[…] l’intelletto è l’immagine
stessa di Dio in lui» (p. 46), con tutto quanto ne deriva anche epistemologicamente.
3. Dio
La parte prima (Dio, pp. 57-251) ripercorre in vari capitoli la nozione di Dio e la dimostrazione della
sua esistenza.
Il punto di partenza di Tommaso è che sia necessario effettuare una separazione fra l’essenza e
l’esistenza di un ente: non è quindi possibile avere un accesso immediato alla conoscenza
dell’esistenza di Dio, poiché «[…] i soli esseri direttamente accessibili alla nostra conoscenza sono
le cose sensibili; è quindi necessaria una dimostrazione perché la ragione risalga dalle realtà che le

sono date nell’esperienza fino a quella di Dio, che non le è data» (p. 75). «[…]l’idea di un’esistenza
non è in nessun caso l’equivalente di una esistenza. Un’esistenza si constata o s’inferisce, non la si
deduce» (p. 75), dal momento che «[…] l’essere che noi conosciamo non è quello di Dio» (p. 77).
Le cinque vie per giungere alla certezza dell’esistenza di Dio si aprono con la prova attraverso il
movimento: «È certo, e noi lo constatiamo per il tramite dei sensi, che nel mondo v’è del
movimento. Ora, tutto ciò che si muove, è mosso da qualche cosa. Nulla, infatti, è mosso se non
secondo la potenza che ha nei confronti di ciò verso cui è mosso; e nulla, al contrario, muove se
non secondo l’atto che ha. Infatti, muovere una cosa significa farla passare dalla potenza all’atto.
Ora una cosa non può essere condotta dalla potenza all’atto se non da un essere in atto; così, è il
calore in atto, per esempio il fuoco, che rende caldo in atto il legno che era caldo solo in potenza, e
facendolo ardere, lo muove e lo altera. Ma non è possibile che una medesima cosa sia, al contempo
e sotto lo stesso rispetto, in atto e in potenza. Così il caldo in atto non può essere allo stesso tempo
freddo in atto, ma solamente freddo in potenza. È quindi impossibile che una cosa sia, nello stesso
modo e sotto il medesimo rispetto, motrice e mossa, vale a dire che si muova da sola. Per questo
noi vediamo che tutto ciò che si muove è mosso da qualche altra cosa. Se, d’altra parte, ciò che
risulta motore di una cosa è a sua volta in movimento, vuole dire che a sua volta è mosso da
qualche altro motore, il quale sarà mosso da un altro ancora e così di seguito. Tuttavia, non
possiamo risalire qui all’infinito, perché allora non ci sarebbe un motore primo né, di conseguenza,
alcun motore, dal momento che un motore secondo non muove se non in virtù di un motore primo
che lo muove, proprio come il bastone non muove se non in virtù della mano che gli imprime il
movimento. È dunque necessario, per spiegare il movimento, risalire a un motore primo che non è
mosso da nulla, cioè a Dio» (pp. 82-83).
La seconda è la prova attraverso la causa efficiente. «Consideriamo le cose sensibili, unico punto di
partenza possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio. Constatiamo in esse un ordine delle
cause efficienti. D’altra parte, non si incontra, né si potrebbe neppure incontrare, un essere che sia
causa efficiente di sé medesimo. Essendo la causa necessariamente anteriore al suo effetto, un
essere che fosse la sua propria causa efficiente dovrebbe essere anteriore a se stesso, la quale
cosa è impossibile. D’altro canto, è impossibile risalire all’infinito nella serie delle cause efficienti
ordinate. Abbiamo, infatti, constatato che v’è un ordine delle cause motrici, vale a dire che esse
sono disposte in maniera tale che la prima sia causa della seconda e la seconda della successiva.

Questa affermazione resta vera anche per le cause efficienti» (p. 95).
La terza prova è quella attraverso il necessario. «Ci sono, dice san Tommaso, delle cose che
nascono e si corrompono e che, di conseguenza, possono essere o non essere. È però impossibile
che tutte le cose di questo genere esistano sempre, perché, allorché è possibile il non essere di una
cosa, finisce per arrivare un momento in cui essa non esiste. Se dunque il non essere di tutte le
cose fosse possibile, sarebbe arrivato il momento in cui nulla più ci sarebbe stato. Ma se fosse vero
che un tale momento avesse avuto luogo, al momento attuale ancora nulla esisterebbe, poiché ciò
che non è non può cominciare a essere senza l’intervento di qualcosa che è. Se dunque, in quel
momento, non esisteva nessun essere, è stato assolutamente impossibile che qualcosa abbia
cominciato a essere, e niente dovrebbe più esistere, il che è evidentemente falso. Non si può quindi
affermare che tutti gli esseri siano possibili, e bisogna riconoscere l’esistenza di qualcosa che sia
necessario» (p. 100).
La quarta prova riguarda i gradi dell’essere. «Ci è dato constatare […]che esiste un più o meno
buono, un più o meno nobile, un più o meno vero, e così via per tutte le perfezioni di uno stesso
genere. Ma il più o il meno si dicono di cose diverse solo in quanto esse si avvicinano per gradi
diversi al grado sommo di questa cosa. È più caldo, per esempio, ciò che si avvicina di più al
sommo caldo. Esiste dunque qualcosa che è al loro grado sommo il vero, il bene e il nobile, e che di
conseguenza è il grado sommo dell’essere. Secondo Aristotele [384/383-322 a. C.], infatti, ciò che è
in sommo grado vero è ugualmente in sommo grado essere. D’altronde, ciò che si annette come
grado sommo in un genere è causa e misura di tutto ciò che appartiene a quel genere; per
esempio, il fuoco, che è il grado sommo del caldo, è causa e misura di ogni calore. Deve dunque
esistere qualcosa che sia causa dell’essere, della bontà e delle perfezioni di ogni ordine che si
trovano in tutte le cose» (p. 103).
L’ultima via è quella che passa attraverso la causa finale. «È impossibile che cose contrarie e
disparate si accordino e si concilino in uno stesso ordine o sempre o per lo più, se non esiste un
essere che le governi e che faccia in modo che, tutte insieme e ciascuna di esse, tendano verso un
determinato fine. Ora, constatiamo che, nel mondo, cose di diverse nature si conciliano in uno
stesso ordine, e niente affatto saltuariamente e per caso, ma piuttosto sempre o quasi sempre.

Deve dunque esistere un essere grazie alla provvidenza del quale il mondo è governato» (p. 110).
Sapere però che Dio esiste non significa sapere come sia, perché «Dio è semplice, ma il semplice ci
sfugge; la natura divina sfugge quindi alla nostra capacità di presa. La conoscenza umana di un tale
Dio può dunque essere solo una teologia negativa. Sapere che cosa sia l’essere divino, significa
accettare d’ignorarlo» (p. 126). «La sola maniera per noi concepibile di circoscriverne la natura è
dunque di scartare in successione dalla sua natura tutti i modi d’esistere che non possono esserle
compatibili. Ora, si deve sottolineare il fatto che il primo di questi modi a essere eliminato da san
Tommaso come incompatibile con la nozione di Dio è la composizione. Che cosa possiamo trovare
al termine dell’operazione, se non l’essere puro da tutto ciò che non è l’essere? Progredire in
direzione di questa conclusione, equivarrà solo a rendere più evidente una nozione già per intero
contenuta nelle prove dell’esistenza di Dio» (p. 131).
Qui si pesa la novità metafisica della distinzione tomasiana fra essenza ed esistenza: «Dio è dunque
un atto d’essere tale che la sua esistenza è necessaria. Lo si chiama proprio l’essere per sé
necessario. Porre Dio in questa maniera significa affermare un essere che non richiede alcuna
causa della propria esistenza. Non avremmo questo caso se la sua essenza per un aspetto
qualunque si distinguesse dalla sua esistenza; allora, infatti, quest’atto d’essere, determinato in
qualche grado dall’essenza di Dio, non sarebbe più necessario; Dio è quindi l’essere che è, e
nient’altro. Tale è il senso della formula: Deus est suum esse: come tutto ciò che è, Dio è in virtù
del suo proprio esistere, ma, in questo unico caso, bisogna dire che ciò che l’essere è non è altro
che ciò per cui esiste, ossia l’atto puro di esistere» (p. 138). Per tutte le altre cose all’infuori di Dio
l’essenza, cioè il che cosa sono, è diversa dall’esistenza, cioè dal fatto di essere anziché no;
l’essenza di Dio, al contrario, è la sua esistenza.
La via negativa ci dice come Dio non è, mentre la via analogica di Tommaso tenta qualcosa di più:
«Descrivere la natura di Dio significa attribuirgli perfezioni, e, di conseguenza diversi nomi. Per
esempio, significa chiamarlo buono, o sapiente, o potente, e così via. Il principio generale che
presiede a queste attribuzioni è che Dio, per il fatto che è causa prima, deve avere, a un grado
eminente, tutte le perfezioni che si trovano nelle creature. I nomi che designano queste perfezioni
devono dunque essergli convenienti» (pp. 156-157), per quanto deficienti. Essi non sono univoci,
perché non si predica il medesimo «buono» di Dio e del Papa san Giovanni XXIII (1958-1963);

tuttavia è chiaro che tale predicato non riveste, nei due casi appena detti, un significato totalmente
diverso, cioè totalmente equivoco; quindi tale termine, usato in modo non univoco e non totalmente
equivoco, è da prendersi in modo analogico.
Tale impianto appena ricostruito permette d’intendere, secondo Gilson, la portata innovativa di
Tommaso sia in ambito teologico che filosofico, riconducibile alla nozione metafisica sopra
richiamata della distinzione fra essenza ed esistenza, nella quale è la seconda a guadagnare il
primato sulla prima.
4. Il creato e la gerarchia degli esseri
La parte seconda, dedicata a La natura (pp. 253-416) si apre con l’analisi della creazione. Essa
viene da san Tommaso considerata come verità di fede per quanto concerne l’inizio temporale di
essa, dal momento che nulla osta a che, pur essendo essa frutto di libera scelta — creazione non è
emanazione —, sia stata voluta ab aeterno. La molteplicità degli esseri creati è motivabile, per
quanto possa essere sondata dalla ragione umana, con il fatto che «[…] una sola specie di creature
non riuscirebbe a esprimere la somiglianza col creatore» (p. 264); molteplicità però «[…] significa
porre necessariamente creature di perfezione ineguale» (p. 265) in base alla forma, «ordinate
gerarchicamente e disposte per gradi» (p. 266).
In cima a tale gerarchia vi sono gli angeli, o «puri spiriti» (p. 275) che svolgono funzioni di
messaggeri di Dio e funzionari della Sua provvidenza. «La gerarchia degli esseri è continua.
Ciascuna natura di grado superiore confina, attraverso ciò che ha in sé di meno nobile, con ciò che
v’è di più nobile nelle creature dell’ordine immediatamente inferiore. Infatti, la natura intellettuale è
superiore alla natura corporea, e tuttavia l’ordine delle nature intellettuali confina con l’ordine delle
nature corporee tramite la natura intellettuale meno nobile, che è l’anima dotata di ragione propria
dell’uomo. D’altro canto, il corpo, a cui l’anima dotata di ragione è unita, per il fatto stesso di
questa unione, viene elevato al grado supremo nel genere dei corpi; è perciò opportuno, affinché la
proporzione sia salvaguardata, che l’ordine naturale riservi un posto a creature intellettuali
superiori all’animo umano, vale a dire agli angeli, che non sono in alcun modo uniti a corpi» (p.
280). Tale argomentazione non è arbitrio, ma logica conseguenza del fatto che «[…] non vi è
discontinuità nella gerarchia delle perfezioni create, e questa continuità costituisce la legge

profonda che regge la processione degli esseri al di fuori da Dio. Tommaso d’Aquino si rifiuta di
frammentare l’attività creatrice come facevano gli arabi e i loro discepoli occidentali» (p. 280).
Ogni cosa pertanto, compreso il mondo corporeo, è parte di un tutto armonico: «Così, in questa
sorta di immenso organismo che l’universo costituisce, ciascuna parte si trova in primo luogo per
un suo proprio atto e per un suo proprio fine, come per esempio l’occhio per vedere; ma, oltre a ciò,
ciascuna delle parti meno nobili vi si trova in funzione delle parti più nobili, così come le creature
inferiori all’uomo sono in funzione dell’uomo; inoltre, tutte le creature, prese una per una, vi sono
solamente in vista della perfezione collettiva dell’universo; e, infine, la perfezione collettiva delle
creature, prese nel loro insieme, è là solo come un’imitazione e una rappresentazione della gloria di
Dio stesso. Questo radicale ottimismo metafisico non esclude da sé nulla di ciò che, a qualsiasi
titolo, merita il nome di essere, il mondo dei corpi non meno che il resto: la materia esiste in vista
della forma, le forme inferiori in vista delle forme superiori e queste ultime in vista di Dio»(p. 301).
Nella gerarchia dell’essere è possibile, analizzando i corpi, identificare il divenire: «[…] il fatto
stesso che degl’esseri divengano qualcosa d’altro che prima non erano, presuppone la distinzione
fondamentale di due punti di vista sull’essere: ciò che l’essere è e ciò che esso può ancora divenire.
È la distinzione di atto e di potenza […]. Ciò che può essere qualche cosa ma non lo è, lo è in
potenza; ciò che già lo è, lo è in atto» (ibidem). Nelle sostanze, pertanto, la materia è potenza, la
forma è atto: «La materia prima esiste nella sostanza, non appena la sostanza stessa esiste, e in
virtù dell’atto che la fa esistere. Questo atto costitutivo della sostanza è la forma. Da e attraverso la
forma, la sostanza riceve tutto il positivo del suo essere, poiché […] è nella forma e attraverso la
forma che in essa penetra l’atto di esistere. E questo resta vero anche per la materia: forma dat
esse materiae; la materia prima è la possibilità stessa della sostanza e la materia deve ciò che ha
del suo esistere alla forma della sostanza» (p. 302).
Proseguendo: «All’apice del mondo delle forme ci sono le Intelligenze separate da ogni materia: gli
angeli; al grado più basso ci sono le forme totalmente incluse nella materia; tra le due si trovano le
anime umane, che non sono né forme separate né forme legate nella loro esistenza a quella di una
materia» (p. 319).
Nell’uomo anima e corpo non sono due realtà indipendenti e collegate come una macchina alla

forza motrice, poiché «[…] l’anima non si limita a muovere un corpo, fa innanzitutto in maniera che
ve ne sia uno» (p. 320). Tale unione sostanziale configura un’autentica unità, che non limita l’anima
né la degrada, ma la fa essere ciò che deve:«L’operazione caratteristica della specie umana è la
conoscenza razionale, e ciò che manca all’anima ragionevole per esercitarla non è l’intelligenza, ma
la capacità di sentire. Poiché la capacità di sentire richiede un corpo, occorre necessariamente che
l’anima si associ a un corpo, al fine di costituire, con l’unione di se stessa con esso, quel grado
specifico dell’essere che corrisponde all’uomo e per esercitarne le operazioni» (p. 334). «Quella
medesima transizione che le intelligenze separate stabiliscono tra Dio e l’uomo è assicurata a sua
volta tra le intelligenze pure e i corpi sprovvisti di intelligenza dalle stesse anime umane» (p. 337);
questo «principio direttivo» (ibidem) sta quindi alla base di tutte le operazioni umane, siano esse
vitali-sensitive o conoscitive-intellettive. In ognuna di esse si trova sempre tale paradigma di
armonia anima-corpo, dove ciascuno dei due svolge la propria parte nel rispetto della pur indubbia
gerarchia. «Quanto più una potenza è elevata in dignità, tanto più l’oggetto al quale corrisponde è
universale. Al grado più basso incontriamo una potenza dell’anima il cui solo oggetto consiste nel
vivificare il corpo al quale è unita; parliamo di quella designata col nome di vegetativa, e l’anima
vegetativa vivifica solo il suo proprio corpo. Un altro genere di potenza dell’anima ha un oggetto più
universale, vale a dire la percezione della totalità dei corpi sensibili che percepisce grazie al corpo a
cui è unita; quest’ultima appartiene all’anima detta sensitiva. Sopra questa c’è una potenza
dell’anima il cui oggetto è ancora più universale, ossia, non più semplicemente i corpi sensibili in
generale, ma tutto l’essere preso nella sua universalità; tale è l’anima detta intellettiva» (p. 341).
Tale ultima potenza può essere detta «[…] in potenza o in atto a seconda del rapporto che
intrattiene con l’essere universale» (p. 352).«Abbiamo riconosciuto l’intelletto divino, vale a dire la
stessa essenza divina, in cui tutto l’essere preesiste originariamente e virtualmente come nella sua
causa prima. L’intelletto divino non è nulla in potenza ma è al contrario l’atto puro, poiché è in atto
l’esistere totale»(ibidem). «Al contrario, l’intelletto umano […] si trova in potenza rispetto agli
intelligibili, non solo nel senso che è passivo rispetto a essi quando li accoglie, ma anche nel senso
che ne risulta naturalmente sprovvisto» (p. 352). Quindi, «[…] la necessità di ammettere una
potenza attiva si impone […]. Ora, in un universo in cui non ci fossero che intelletti unicamente
passivi, non avremmo dell’intelligibile propriamente detto» (p. 353) perché «[…] le forme delle cose
naturali non sussistono senza la materia» (ibidem) ed «[…]è l’immaterialità a conferire
l’intelligibilità; occorre quindi necessariamente che le nature, ossia le forme che il nostro intelletto

conosce nelle cose sensibili, siano rese intelligibili in atto. Ma solo un essere in atto può condurre
all’atto ciò che è in potenza. Occorre di conseguenza attribuire all’intelletto una virtù attiva che
rende intelligibile in atto l’intelligibile che la realtà sensibile contiene in potenza; ed è a questa virtù
che diamo il nome di intelletto agente o attivo» (ibidem).
«Questa luce intellettuale che c’è in noi altro non è se non una somiglianza partecipata della luce
increata» (p. 363); «la luce naturale così intesa non conferisce la conoscenza delle cose materiali
attraverso la sola partecipazione alle essenze eterne di esse: per questa conoscenza servono anche
le specie intelligibili astratte dalle cose sensibili. L’intelletto umano ha dunque una luce giusto
sufficiente per acquisire la conoscenza degli intelligibili ai quali può elevarsi per mezzo delle cose
percepite» (pp. 363-364); «[…] gli oggetti della conoscenza umana comportano un elemento
universale e intelligibile associato a un elemento particolare e materiale. L’operazione propria
dell’intelletto agente consiste nel dissociare questi due elementi, al fine di fornire all’intelletto
possibile l’intelligibile e l’universale che si trovano implicati nel sensibile. Questa operazione si
chiama astrazione» (p. 368).
Oltre alla facoltà di conoscere, l’anima ha anche la facoltà di desiderare. Le potenze appetitive
dell’anima sono correlate a quelle conoscitive: «Ora, l’anima conosce gli oggetti per mezzo di due
potenze, l’una inferiore che è la sensitiva, l’altra superiore che è la potenza intellettuale o razionale;
essa inclinerà dunque ai suoi oggetti con due potenze appetitive, l’una inferiore che chiamiamo
sensualità, e che si suddivide in irascibile e concupiscibile; l’altra superiore che chiamiamo volontà»
(p. 400). Le prime due hanno come oggetto l’utile e il dannoso, l’ultima tende in modo costitutivo al
bene, cioè «[…] al fine ultimo, che è la beatitudine» (p. 408), una tensione che «[…] è il principio
formale costitutivo della sua essenza» (ibidem), così come l’intelletto deve necessariamente aderire
ai principi primi della conoscenza. Tali necessità sono tuttavia «[…] di diritto, non di fatto. Nello
stesso modo che le conclusioni si impongono necessariamente solo a coloro che le vedono
implicate nei princìpi, così l’uomo aderirebbe indefettibilmente a Dio, e a ciò che è di Dio, solo se
vedesse l’essenza divina con una visione certa e la connessione necessaria dei beni particolari
collegati. Tale è il caso dei beati che sono confermati nella grazia: la loro volontà aderisce
necessariamente a Dio, poiché ne vedono l’essenza. Quaggiù, al contrario, la vista dell’essenza
divina ci è negata; la nostra volontà vuole sì necessariamente la beatitudine, ma nulla di più. Non
vediamo con immediata evidenza che Dio è il Sommo Bene e l’unica beatitudine; né scopriamo con

certezza dimostrativa il legame di connessione necessaria che può collegare a Dio ciò che è
veramente di Dio. Così non solo la volontà non vuole necessariamente ciò che vuole, ma, poiché
per la sua imperfezione si trova sempre in presenza solamente di beni particolari, possiamo
concludere che, a eccezione del Bene in generale, essa non è mai costretta a volere ciò che vuole»
(p. 409).
5. Dalla creatura a Dio: la morale
La parte terza ha come oggetto La morale (pp. 417-623):«Comunemente l’atto creatore viene
rappresentato come se non avesse altro effetto di produrre tutto l’essere creato dal non-essere. Ma
questa è una concezione incompleta e unilaterale di ciò che è la creazione. La sua efficacia non si
esaurisce nell’impulso che fa uscire gli esseri da Dio. Proprio mentre le creature ricevono un moto
che le pone in un essere relativamente indipendente ed esterno a quello del Creatore, esse ne
ricevono un secondo che le riconduce verso il loro punto di partenza e tende a farle risalire quanto
più è possibile in prossimità della loro prima fonte. Abbiamo esaminato l’ordine secondo il quale le
creature intelligenti escono da Dio e abbiamo definito le operazioni che le caratterizzano; ora ci
resta da determinare verso quale termine tendono queste operazioni e in vista di qual fine si
ordinano» (p. 419).
«Agente razionale e libero» (p. 421), l’uomo con la propria volontà«[…] muove tutte le facoltà verso
il loro fine, e a essa appartiene in proprio questo atto primo di “tendere a”, in aliquid tendere, che è
detto intenzione» (p. 423), che domina sulla scelta dei mezzi in vista del fine voluto.
Gli atti dell’uomo sono compiuti sempre all’interno di «[…] disposizioni permanenti che gli
appartengono e di cui le principali sono gli habitus»(p. 427): le virtù sono «[…] degli habitus che ci
predispongono in maniera durevole a compiere buone azioni» (p. 431).
L’atto buono è determinato come segue: «Tra le condizioni richieste affinché un atto umano sia
moralmente buono, la subordinazione al suo fine legittimo prevale sulle altre. Ora, come abbiamo
visto, si dà nome di intenzione al moto con cui la volontà tende verso un certo fine; sembra perciò
che la morale a cui in tale modo ci riconduciamo sia essenzialmente una morale dell’intenzione.
Conclusione che per certi aspetti potrebbe risultare corretta, purché non la s’intenda in maniera

esclusiva. Presa in sé, l’intenzione mediante la quale una volontà si rivolge al suo fine può essere
considerata come il germe dell’atto completo di volontà. Voglio i mezzi, delibero, scelgo e agisco in
virtù del fatto che voglio il fine; tale sarà quindi l’intenzione, tale pure sarà l’atto che essa genera,
buono se questa è buona, cattivo se questa è cattiva, ma non esattamente però allo stesso grado e
nella stessa maniera. Quando l’intenzione è cattiva, l’atto è irrimediabilmente cattivo, poiché
ciascuna delle parti che lo costituiscono è chiamata a esistere solo per mettersi al servizio del male.
Quando invece l’intenzione è buona, quest’orientamento iniziale della volontà verso il bene non
potrà certamente mancare d’impregnare l’intero atto che ne risulterà, ma esso non è sufficiente a
definirlo. Non possiamo mettere sul medesimo piano due atti aventi un’intenzione egualmente
buona ma di cui uno sia tale da scegliere i mezzi sbagliati o incapace di renderli efficaci, mentre
l’altro scelga i mezzi più appropriati assicurandone indefettibilmente l’esecuzione. Un atto morale
trae dunque sempre guadagno a ispirarsi a una buona intenzione, perché quell’atto che pur fallisce
il suo scopo conserva almeno il merito di aver voluto fare bene, e spesso merita più di quanto non
abbia fatto, ma un atto morale perfettamente buono rimane solamente quello che soddisfa in pieno
le esigenze della ragione, tanto nel suo fine quanto in ciascuna delle sue parti, e che non si
accontenta di volere il bene ma lo realizza» (pp. 434-435).
La morale richiama la nozione di legge, che regola le relazioni dell’uomo con l’universo. «L’insieme
degli esseri creati da Dio e mantenuti in esistenza dalla sua volontà può essere considerato come
un’unica società di cui noi saremmo cittadini. Non solamente noi, ma pure gli animali e anche le
cose. Non v’è una sola creatura, animata o inanimata che sia, che non agisca in conformità a
determinate leggi e in vista di determinati fini. Gli animali e le cose subiscono queste regole e
tendono verso questi fini senza conoscerli; l’uomo al contrario ne ha coscienza e la sua giustizia
morale consiste nell’accettarli volontariamente. Tutte le leggi della natura come tutte quelle della
morale o della società devono essere considerate come tanti casi particolari di una sola e
medesima legge, la legge divina. La regola secondo cui Dio vuole che l’universo sia governato è
necessariamente eterna come è Dio stesso; daremo quindi il nome di legge eterna a questa prima
legge, unica sorgente di tutte le altre leggi.
«In quanto creatura razionale — prosegue Gilson — l’uomo ha il dovere di sapere ciò che la legge
eterna esige da lui e di conformarsi a essa. Problema che non avrebbe soluzione se questa legge
non fosse in qualche modo inscritta nella sua medesima sostanza, in maniera tale che egli debba

solo osservarsi con attenzione per scoprirla in sé. In noi, come in ogni cosa, l’inclinazione verso
determinati fini rappresenta il segno distintivo di ciò che la legge eterna esige. Poiché è proprio
questa che ci fa essere quello che siamo, è sufficiente per obbedirle che noi seguiamo le
propensioni legittime della nostra natura. La legge eterna, partecipata in tal modo da ciascuno di
noi e iscritta nella nostra natura, prende il nome di legge naturale. Quali sono le sue prescrizioni?
«La prima e più importante di tutte — osserva l’autore — è quella che a differenti livelli tutti gli
esseri viventi proclamano: fare ciò che è bene ed evitare ciò che è male. Affermazione che sembra
un’ovvietà, ma che in realtà non fa che prendere atto dell’esperienza meno contestabile e più
universale. È un fatto che qualsiasi essere vivente si muova sotto l’impulso dei suoi desideri o delle
sue avversioni. Quello che chiamiamo bene altro non è se non l’oggetto di un desiderio, mentre ciò
che chiamiamo male non è che l’oggetto di un’avversione. Se riuscissimo a supporre un oggetto
desiderato da tutto, questo sarebbe, per definizione, il Bene assoluto e in sé considerato. Dire
perciò che bisogna fare ciò che è bene ed evitare ciò che è male non significa decretare
arbitrariamente una legge morale, ma significa innanzitutto leggere una legge naturale inscritta
nella sostanza stessa degli enti e mettere in evidenza la molla nascosta delle loro operazioni. Devo
fare questo perché è nella mia natura di farlo; questo precetto risulta in primo luogo una
constatazione. I precetti della legge naturale in realtà corrispondono esattamente alle inclinazioni
naturali e il loro ordine è il medesimo. L’uomo è in prima istanza un ente come tutti gli altri; è più
specificamente un ente che vive come gli altri animali; ed è infine, per privilegio di natura, un ente
razionale. Da qui derivano le tre grandi leggi naturali che gli s’impongono in relazione a ciascuno di
questi aspetti.
«In primo luogo — considera Gilson —, l’uomo è un ente. A questo titolo desidera la conservazione
del suo essere assicurando l’integrità di tutto ciò che appartiene di diritto alla sua natura. Questa
legge sta a significare quello che chiamiamo comunemente “istinto di conservazione”: ciascuno
tende con tutte le forze di cui dispone verso ciò che può conservare la propria vita o proteggere la
propria salute. Il primo precetto della legge naturale al quale l’uomo è sottomesso è proprio quello
di tendere a preservare il suo essere.
«Il secondo precetto include tutte quelle cose che a lui s’impongono per il fatto che è un animale e
ne eserciti le funzioni: la riproduzione, l’allevamento dei piccoli e altri obblighi naturali dello stesso

genere. Il terzo precetto, che gli si impone in quanto è un essere razionale, gli ingiunge la ricerca di
tutto ciò che è buono secondo l’ordine della ragione. Vivere in società per mettere in comune gli
sforzi di tutti e per aiutarsi l’un l’altro; cercare la verità nell’ordine delle scienze naturali o, ancor
meglio, sforzandosi di raggiungere il massimo intelligibile che è Dio; correlativamente, non nuocere
agli uomini con i quali siamo chiamati a convivere; evitare l’ignoranza e sforzarci di dissiparla; ecco
insomma alcune prescrizioni della legge naturale, la quale a sua volta altro non è se non un aspetto
della legge eterna voluta da Dio» (pp. 442-444).
Dalla legge naturale alla legge positiva: «Se la intendiamo così, la legge naturale è letteralmente
iscritta nel cuore dell’uomo, dal quale è inseparabile. Possiamo allora chiederci come mai accada
che gli uomini non vivano tutti nella stessa maniera. Accade perché tra la legge naturale e gli atti
che noi compiamo si viene a interporre un terzo ordine di precetti, quello della legge umana. Qual è
la ragione d’essere di quest’ultima?
«Finché si tratta di formulare i princìpi più generali e più astratti della condotta, gli uomini si
mettono facilmente d’accordo. Nessuno mette in dubbio che si debba fare il bene, evitare il male,
acquisire la scienza, rifuggire l’ignoranza e obbedire in tutto agli imperativi della ragione. Ma cosa è
bene? e cosa è male? E come agire per soddisfare le esigenze della ragione? Ecco dove incomincia
la vera difficoltà. Tra i princìpi universali della legge naturale e il dettaglio degli atti particolari che a
essi devono conformarsi si apre un abisso, che nessuna riflessione individuale è capace di superare
da sola, e che la legge umana ha precisamente come missione di colmare.
«Da qui risultano due importanti conseguenze che riguardano la natura di tale legge. Innanzitutto la
legge umana non possiede princìpi propri di cui potersi valere; essa si riduce a definire le modalità
di applicazione della legge naturale. Nel legiferare, i prìncipi o gli Stati non fanno altro che dedurre
dai princìpi universali della legge di natura le conseguenze particolari richieste dalla vita in società.
In secondo luogo, e per lo stesso motivo, colui che segue spontaneamente la legge naturale è in un
certo modo predisposto a riconoscere la legge umana e ad accoglierla» (p. 444).
Ma le leggi umane non sono infallibili: «In quanto destinate a prescrivere gli atti particolari che la
legge di natura impone agli individui in funzione del bene comune, le leggi umane costituiscono un
obbligo solo nella misura in cui sono giuste, vale a dire, nella misura in cui soddisfano la loro

specifica definizione. Quando lo sono, può darsi che talune di esse siano dure da sopportare e che
richiedano ai cittadini l’accettazione di dolorosi sacrifici, ciò malgrado non viene meno il preciso
dovere di prestarvi obbedienza. Al contrario, se lo Stato o il principe stabiliscono delle leggi che non
hanno altro scopo se non quello di soddisfare la propria cupidigia o la propria sete di gloria; se
promulgano queste leggi senza avere l’autorità di farlo; oppure se ripartiscono iniquamente i carichi
tra i cittadini; o se infine i carichi che pretendono imporre sono eccessivi e sproporzionati in
relazione al bene che si tratta di ottenere, allora si può dire che queste leggi sono ingiuste e
nessuno è tenuto in coscienza a obbedire a esse. Certamente vi potrà essere un obbligo
temporaneo di osservarle al fine di evitare lo scandalo e il disordine, ma presto o tardi dovranno
essere modificate. Non si deve poi in alcun modo e con nessun pretesto obbedire a quelle che
dovessero opporsi per qualunque aspetto ai diritti di Dio, poiché, secondo la parola della Scrittura, è
meglio obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (pp. 444-445).
Tutto questo movimento è ultimamente determinato dall’amore.«L’amore è proprio questa forza

universale che vediamo operare ovunque in natura, poiché ogni cosa che agisce lo fa in funzione di
un fine, e questo fine è per ciascun ente il bene che esso ama e desidera. È manifesto che qualsiasi
cosa un essere possa compiere, la compie perché è mosso da un certo amore» (p. 462).
La relazione con Dio introduce una differenza rispetto a quella con gli altri uomini, una differenza
anzitutto in relazione alla giustizia.«Compiere un atto di giustizia equivale a rendere a qualcuno ciò
che gli è dovuto, in maniera tale che ciò che viene dato corrisponda a ciò che è dovuto. Perciò, vi
sono due nozioni inseparabili da quella di giustizia: la nozione di debito e la nozione di eguaglianza.
Esistono tuttavia virtù la cui definizione contiene una sola di queste nozioni, per esempio quella di
debito. Mediante questa nozione esse si ricollegano alla virtù della giustizia, alla quale le
annettiamo, ma si distinguono da essa per il fatto che non costituiscono obbligo per chi le pratica di
rendere tutto quello che deve.
«L’esempio più calzante di un simile rapporto è quello che unisce l’uomo a Dio. Cosa deve l’uomo a
Dio? Tutto. Non ci aspettiamo comunque che l’uomo saldi questo debito con Dio. Anzi, proprio
perché deve a Dio tutto, l’uomo non può rendere a lui in misura corrispondente. Ci sarebbe giustizia
se il mio vicino mi desse il suo grano e io gli rendessi il mio vino, ma che senso avrebbe se per
potergli rendere il mio vino lo dovessi prima ricevere in dono da lui? E questa è esattamente la

situazione dell’uomo: non possiamo rendere nulla a Dio se non quello che egli ci ha in precedenza
dato. Creati come esseri dotati di ragione, siamo oggetto di una speciale cura della provvidenza, la
quale orienta l’uomo per il bene dell’uomo medesimo, e tutte le altre creature di questo mondo
solamente in vista di questo stesso bene. Per tale ragione la provvidenza divina non mira
solamente al bene comune della specie umana, ma a quello di ogni essere umano in particolare, al
quale la legge divina si indirizza personalmente per sottometterlo, per ricongiungerlo e finalmente
unirlo a Dio tramite l’amore. Infatti, il fine di questa Legge è propriamente quello di predisporre così
il bene supremo dell’uomo facendolo entrare, per mezzo della carità, in un’intima unione con Dio.
Di sicuro, simili beneficii non possono essere restituiti, ma il fatto di non potere saldare un debito
non ci autorizza a negarlo; al contrario, siamo ancora più strettamente tenuti a riconoscerlo e a
dichiararci obbligati nei confronti di colui di cui sappiamo essere debitori. Occorre per fare ciò una
virtù speciale, succedanea della giustizia che riconosciamo non potere esercitare. La virtù
attraverso cui riconosciamo di avere verso Dio un debito che non possiamo saldare è propriamente
la virtù della religione» (pp. 551-552).
6. La grazia e la natura unite nel raggiungimento della beatitudine
La beatitudine, fine dell’uomo, è al di sopra delle sue capacità e del suo sforzo: come si concilia il
parlare di virtù morali naturali con la grazia, ossia con l’aiuto di Dio senza il quale non possiamo
raggiungere lo scopo della virtù stessa? Nel passo seguente, che desidero riportare per esteso a
conclusione di questo percorso introduttivo, la difficoltà del tema e la semplicità di esposizione
innescano una gara dove è possibile misurare il calibro di Gilson. Per raggiungere la beatitudine la
grazia è necessaria, e questa non si giustappone in modo estrinseco alla natura, come una sorta di
vestito sul corpo, ma come un plus di ordine superiore che presuppone, trasforma e porta a
compimento la natura altrimenti impotente.
«San Tommaso afferma in più occasioni che i pagani hanno conosciuto e praticato la virtù. La
natura umana del resto esigeva che avvenisse così. Il germe, la semenza delle virtù morali
acquisite, sono innati nell’uomo e, teniamolo ben presente, questi germi sono in se stessi di un
ordine superiore rispetto alle virtù che possono generare. Parliamo delle virtù naturali, quelle che si
formano mediante l’esercizio degli atti moralmente buoni e che l’uomo acquisisce l’abitudine
stabile di compiere. Queste sono le virtù dei pagani. Quelle che il cristianesimo vi ha aggiunto sono

di tutt’altra natura. Ogni virtù è definita in rapporto al bene cui mira. Il fine delle virtù morali
naturali è rappresentato dal bene umano più alto, in quanto include e sovrasta tutti gli altri, vale a
dire quello della Città. Si tratta, beninteso, della città di questa terra, ossia di quei corpi politici di
cui conosciamo la storia. Atene e Roma, per esempio, o anche quelle in cui viviamo. Ora, il fatto
centrale del cristianesimo, l’Incarnazione, ha trasformato completamente la condizione dell’uomo.
Condividendo la natura umana nella persona di Cristo, Dio ci ha resi partecipi della natura divina:
consortes naturae divinae (2 Pt 1,4). Vi è in ciò un profondo mistero. L’Incarnazione è il miracolo
assoluto, norma e misura di tutti gli altri. Perlomeno per il cristiano, esso è la sorgente di una nuova
vita e il vincolo di una nuova alleanza, quella che si fonda sull’amicizia dell’uomo con Dio e
sull’amicizia tra tutti coloro che si amano in Dio. Questa amicizia è la stessa carità. Sostituendo Dio
alla Città come fine della vita morale, il cristianesimo deve perciò aggiungere alle virtù morali
naturali tutto un altro ordine di virtù, di tipo soprannaturale proprio come il fine stesso che esse
devono permettere di raggiungere. Per dirla diversamente, come la Città terrena ha le proprie virtù,
così la Città di Dio ha le sue, quelle in virtù delle quali noi diventiamo, non più cittadini di Atene o di
Roma, bensì cives sanctorum et domestici Dei (Ef 2,19). Soprannaturali nel loro fine, queste virtù lo
devono essere anche nella loro origine. L’uomo naturale non ha in sé ciò con cui trascendere la
natura; le sementi di queste virtù non sono in lui; esse pervengono a lui completamente
dall’esterno, infuse in lui da Dio come grazie. Non possiamo chiedere all’uomo di dotarsi di ciò che
egli è naturalmente incapace di acquisire.
«Esiste quindi — prosegue lo studioso francese — una doppia distinzione delle virtù, la prima è
quella tra virtù teologali e virtù morali, la seconda è quella tra le virtù morali naturali e le virtù
morali soprannaturali. Le virtù teologali e le virtù morali soprannaturali hanno un tratto in comune:
esse non sono acquisite né acquisibili attraverso la pratica del bene. Come abbiamo già detto, il
bene in questione non è praticabile dall’uomo secondo natura: come dunque potrebbe mai fare ciò
che è incapace di compiere? D’altra parte le virtù teologali differiscono dalle virtù morali
soprannaturali in quanto le prime hanno come oggetto immediato Dio, mentre le seconde si basano
direttamente su certi ordini definiti atti umani. Indubbiamente, dato che queste virtù sono morali
soprannaturali, questi atti sono ordinati a Dio quale loro fine, ma pur mirando a lui, non lo
raggiungono. La virtù di religione ci ha fornito un esempio evidente di questa differenza. Se esiste
una virtù ordinata a Dio, è proprio questa. Eppure, un uomo religioso deve alla sua virtù di religione
il fatto di rendere a Dio il culto che gli è dovuto, quando e dove gli è dovuto. Le virtù morali

soprannaturali permettono di agire per Dio; le virtù teologali, invece, permettono di agire con Dio e
in Dio. Tramite la fede, crediamo a Dio e in Dio; tramite la speranza, confidiamo in Dio e speriamo
in Dio, perché egli rappresenta la sostanza stessa di ciò che crediamo e speriamo; tramite la carità,
l’atto d’amore umano raggiunge Dio stesso, caro come un amico che amiamo e da cui siamo amati,
che attraverso l’amicizia si estasia in noi come noi in lui. Per il mio amico, io sono un amico;
dunque, per Dio io sono ciò che lui stesso è per me. Alla domanda: di quali virtù morali parla san
Tommaso nella Somma?, la risposta, in linea di principio, è semplice: parla delle virtù morali
soprannaturali infuse, non delle virtù morali naturali acquisite. Non dobbiamo però dimenticare che
la filosofia non è mai assente da questa sintesi di rivelato e rivelabile. Essa vi figura sempre, nella
morale come altrove, anzi in questa ancora maggiormente, perché essa vi rappresenta quella
natura che la grazia presuppone per perfezionarla e condurla al suo fine. Siamo tornati, per forza di
cose, al problema che ci si presentava all’inizio della nostra ricerca, ma invece di porcelo attraverso
la metafisica, dobbiamo porcelo attraverso la morale. Esiste una “morale naturale”, fatta di virtù
morali naturali, che possa a buon diritto associarsi al nome di san Tommaso d’Aquino? Il solo modo
per abbordare questo problema da un’angolazione storica è di porlo come lo stesso san Tommaso
lo ha posto: possono esistere, dopo l’Incarnazione, virtù morali degne di tale nome, senza la virtù
teologale della carità? Così formulato il problema è chiaro, infatti ogni virtù morale generata
nell’uomo per mezzo della carità è, a pieno diritto, una virtù morale infusa e soprannaturale. Si
tratta allora di sapere in primo luogo se san Tommaso ammette un ordine morale anteriore alla
carità; in secondo luogo, se ammette che un ordine morale naturale sussista congiuntamente alla
carità.
«Non v’è alcun dubbio — osserva Gilson — che un ordine di virtù morali naturali sia possibile
nell’ambito della carità. Tali erano, e ancora sono, le virtù dei pagani: si tratta solamente di stabilire
quanto valgano. Solo il teologo ha la competenza per risolvere un problema relativo ai rapporti tra
grazia e natura. Rifiutare la teologia sarebbe come rifiutare il problema. Una prima osservazione
teologica si impone nei riguardi dello stato dell’uomo naturale senza la grazia. Indebolita dal
peccato originale, la volontà di costui soffre di una sregolatezza della concupiscenza, che non gli
consente di agire in tutto e sempre come la sua ragione vorrebbe. Anche se non lo ammette come
dogma religioso, un filosofo deve almeno saper comprendere questo sentimento, così vivo in san
Tommaso e sul quale si poggia tutta la morale di Kant [Immanuel (1724-1804)]: l’uomo sembra
poter essere migliore di quanto non sia. Il problema del divorzio tra la sua ragione e la sua sfera

sensibile, per qualsiasi verso lo interpretiamo, è fonte di molti altri problemi. La soluzione cristiana
si basa sul dogma del peccato originale. Se lo accettiamo per come lo espone la Genesi, siamo
teologi; se invece preferiamo la traduzione in concetti di questo racconto tramite la Critica della
ragion pratica, allora siamo filosofi, e quanto più il mistero che cerchiamo di comprendere è
profondo, tanto più profondamente saremo metafisici. Procedendo in qualità di filosofo, san
Tommaso dice semplicemente che, senza il peccato originale, la nostra volontà sarebbe
naturalmente capace di piegarsi agli ordini impartiti dalla ragione. Poiché così non avviene,
abbiamo perciò in questo una prima causa di debolezza per ogni virtù morale che non sia
improntata alla carità.
«Le virtù soffrono di una mancanza ancora più grave se vengono considerate in rapporto al loro
fine. In effetti, tutto il valore di una virtù, compreso quello stesso che la fa essere tale, consiste nel
rendere migliore chi la possiede. Ora, essa lo rende migliore solo perché lo dirige verso il bene. In
morale, quindi, il bene gioca quel ruolo che nelle scienze giocano i princìpi indimostrabili da cui
derivano. Se ci sbagliamo sui princìpi, possiamo forse acquisire una vera scienza? Sicuramente no!
Se ci inganniamo sul fine, possiamo acquisire delle virtù, che meritino questo nome a pieno titolo?
No! Per la medesima ragione. Dato che solo il Vangelo ha rivelato agli uomini che il loro fine è
l’unione con Dio, è di conseguenza coessenziale alle virtù morali puramente naturali di proporsi fini
che rimangono al di sotto del loro fine soprannaturale. Nessuna di esse può realizzare pienamente
la definizione di virtù, poiché soffrono tutte di questa ineluttabile mancanza. Se a questa
considerazione dovessimo obiettare che i pagani hanno comunque saputo costituire delle scienze e
delle tecniche rispondendo perfettamente alle esigenze del sapere e dell’arte, ci verrebbe risposto
che l’argomento non ha rilevanza. Ogni scienza, come ogni tecnica, verte per definizione su
qualche bene particolare. Il matematico è interessato ai rapporti quantitativi, il fisico indaga sulla
natura dei corpi, il metafisico si propone di scrutare l’essere in quanto tale, ma persino questo
oggetto che risulta essere il più generale di tutti rimane pur sempre un oggetto particolare, infatti
l’oggetto della metafisica non ingloba né quello della fisica né quello della matematica. Possiamo
quindi capire che le scienze, in quanto virtù, siano state e rimangano accessibili per l’uomo senza la
grazia. In attinenza all’oggetto definito che le rende specifiche, ciascuna di esse raggiunge il
proprio fine.
«Diversamente accade per altre virtù. La virtù consiste nel rendere buoni contemporaneamente

colui che la compie e l’opera che ne viene prodotta. La funzione propria delle virtù morali consiste
puramente e semplicemente nel rendere l’uomo buono: virtutes morales… simpliciter faciunt
hominen bonum ([…]“le virtù morali… rendono l’uomo buono in senso assoluto”). Per questo
motivo, occorre che esse facciano sì che l’uomo si riferisca, non tanto a un qualsiasi bene
particolare, ma al bene supremo e assoluto rappresentato dal fine ultimo della esistenza umana.
Solo la virtù della carità può fare ciò. Pertanto nessuna virtù morale naturale soddisfa
perfettamente la definizione di virtù: e, non possedendone perfettamente l’essenza, non è
perfettamente una virtù. Se ci spingiamo fino a questo punto, diventa poi indispensabile chiedersi
se esse siano comunque delle vere virtù. San Tommaso, con la brevità e la nettezza che gli sono
abituali, ha spiegato questo punto in un articolo della Summa, nel quale ricerca se vi possa essere
vera virtù senza la carità soprannaturale. Vediamo immediatamente la posta in gioco. Supponiamo
che san Tommaso avesse risposto: senza la carità non vi è vera virtù; ne sarebbe immediatamente
conseguito che nessuna morale naturale e nessuna filosofia morale sarebbero possibili. L’una e
l’altra saranno al contrario possibili se san Tommaso avesse concluso che potessero esistere delle
vere virtù anche senza la carità. Ebbene, la sua risposta è inequivocabile: possono esistere delle
vere virtù senza la carità. Tuttavia, egli aggiunge, pur essendo delle vere virtù, qualcuna di queste
non è perfetta senza la carità.
«Una vera virtù, per essere tale, occorre che lo sia veramente, ossia che soddisfi la definizione di
virtù. Perché una virtù sia tale occorre innanzitutto che disponga al bene colui che la possiede. In
questo senso, qualsiasi disposizione stabile ad agire, che abbia per effetto di render migliore colui
che la possiede, costituisce una vera virtù. Esiste, d’altro canto, una gerarchia dei beni. Dato un
essere determinato, possiamo sempre stabilire un bene principale e assoluto, regola e misura di
tutti gli altri. Le virtù di questo essere meriteranno tanto più il titolo di virtù quanto più lo
avvicineranno a questo traguardo. Tutte saranno indubbiamente delle vere virtù, ma solo quella
che lo disporrà al bene supremo realizzerà perfettamente la definizione di virtù. Nel caso dell’uomo,
il bene supremo è la visione di Dio, e la virtù che a ciò abilita è la carità. Perciò, solo la carità merita
perfettamente il titolo di virtù, o, quantomeno, merita tale titolo ogni virtù regolata e indirizzata
dalla virtù di carità. In questo senso, parlando in assoluto, non si può avere vera virtù senza la
carità: simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest ([…] “assolutamente parlando non può
esserci vera virtù senza la carità”).

«Da quanto detto, non ne consegue comunque che, senza la carità, le altre abitudini di fare bene
non siano ugualmente delle vere virtù. Consideriamo una qualsiasi di queste, per esempio, quella
“devozione” pagana degli eroi di Roma, i quali “si immolavano” in sacrificio agli dèi per la salvezza
dell’esercito. L’oggetto di tale virtù era un bene reale: il bene comune dell’esercito e della città.
Ogni atto dettato dalla volontà di bene è un atto virtuoso. Questo sacrificio partiva da una virtù
vera, perché si acconsentiva a esso per un vero bene. Si trattava tuttavia di un bene particolare,
non del bene supremo. A questo sacrificio mancava di essere dettato, oltre che dall’amore di patria,
dall’amore diDio, bene supremo nel quale sono inclusi tutti i beni. Riguardo a ogni atto compiuto in
simili condizioni diremo che la virtù che lo compie è una vera virtù, però imperfetta: erit quidam
vera virtus, sed imperfecta. Abbiamo, potremmo dire oggi, il sacrificio dei vari Decio[Publio Decio
Mure (?-340 a.C.)], e abbiamo il sacrificio di Giovanna d’Arco [santa (1412-1431)].
«Vediamo subito quali conseguenze per la morale risultano da qui. La carità è una virtù teologale e
soprannaturale; senza la carità non abbiamo virtù perfetta; pertanto, nessuna vita morale
perfettamente virtuosa è possibile senza questa virtù soprannaturale e senza la grazia.
«Al tempo stesso però, poiché ogni disposizione stabile ad agire bene costituisce una vera virtù,
una vita morale virtuosa resta possibile anche senza la carità e la grazia. L’Etica a Nicomaco, i
trattati di Cicerone [Marco Tullio (106-43 a.C.)], le storie di Tito Livio [59 a.C.-17 d.C.] sono del resto
là proprio a provare che tali virtù sono realmente esistite. Le vite morali che esse hanno diretto non
furono perfettamente virtuose, ma gli uomini che le hanno possedute furono degli uomini
veramente virtuosi» (pp. 558-565).
Ignazio Cantoni
Note:
(1) Cfr. Étienne Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo,
trad. it., presentazione di Mario Dal Pra [1914-1992], 2a ed., Sansoni, Milano 2005.
(2) Cfr. Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, 3 voll. in 4 tomi, Società Editrice Dante Alighieri,
Città di Castello (Perugia) 1997, vol. III, La filosofia contemporanea, tomo 2, Il Novecento, pp.

622-634.
(3) Giovanni Paolo II, Lettera enciclica «Fides et ratio» circa i rapporti tra fede e ragione, del
14-9-1998, n. 74.
(4) Cfr. É. Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, con unaIntroduzione storica di Maria Antonietta
Mendosa, trad. it. e commento di A. Livi, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, dove alle pp.
181-185 è presente una bibliografia in italiano; cfr. pure la mia recensione in Cristianità, anno
XXXVI, n. 347-348, maggio-agosto 2008, pp. 39-42.
(5) Cfr. É. Gilson, Il tomismo. Introduzione alla filosofia di san Tommaso d’Aquino, ed. it. condotta
sulla sesta edizione francese a cura di Costante e Filippo Marabelli, con una Presentazione di
Azzolino Chiappini e un Saggio introduttivo di C. Marabelli, Jaca Book, Milano 2011; tutte le citazioni
fatte nel testo, senz’altro rimando se non il numero di pagina fra parentesi, si riferiscono alla
presente edizione.
(6) Cfr. Le Thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 6ème édition revue,
Librairie Philosophique J. Vrin, Parigi 1965.
(7) San Giovanni Paolo II, doc. cit., n. 78.
(8) Ibidem.
(9) Ibidem.
(10) Ibidem.

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«Il tomismo. Introduzione alla ﬁlosoﬁa di san Tommaso d’Aquino».

Ignazio Cantoni, Cristianità n. 373 (2014)

1. Sulle orme di san Tommaso

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considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede» (3).

2. Fede e ragione: la distinzione nell’unità

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stabilire necessariamente» (p. 31).

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4. Il creato e la gerarchia degli esseri

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5. Dalla creatura a Dio: la morale

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Tutto questo movimento è ultimamente determinato dall’amore.«L’amore è proprio questa forza

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6. La grazia e la natura unite nel raggiungimento della beatitudine

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(7) San Giovanni Paolo II, doc. cit., n. 78.

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