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Olivi, Pietro di Giovanni in Enciclopedia Dantesca Treccani

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Olivi, Pietro di Giovanni


Enciclopedia Dantesca (1970)

di Raoul Manselli
Olivi, Pietro di Giovanni. - Filosofo e teologo (Serinhan, Bziers 1248 - Narbona
1298). Entrato a dodici anni nell'ordine francescano nel convento di Bziers, venne
ancora novizio in contatto, come egli stesso ci dice, col mondo della religiosit
rigoristica della Francia meridionale, allora appena uscita dalla tragica vicenda
della guerra contro gli Albigesi. Su questo sfondo di fede intransigente, nel
contrasto fra eresia, ancora presente e robusta nella sua opposizione alla Chiesa, e
fede cattolica, tesa nello sforzo di recuperare le masse vacillanti o sfuggite
all'ortodossia, va inquadrato l'O. per comprendere il rigore della sua figura
spirituale, la fermezza delle sue idee, il senso scrupoloso della sua obbedienza
all'autorit ecclesiastica.
Passato all'universit di Parigi, vi ebbe maestri insigni nei tre bonaventuriani
Guglielmo de la Mare, Giovanni Peckham e Matteo d'Acquasparta. Da ci
l'ammirazione profonda e devota per lo stesso Bonaventura.
Raggiunto il grado di baccelliere, l'O. rinunci al magistero alla Sorbona, come egli
stesso ci dice, per un intimo senso di umilt, e inizi, probabilmente subito, la sua
opera d'insegnante negli studia dell'ordine, anche se ignoriamo dove e quando. In
questi anni egli venne gettando le premesse di una febbrile attivit di scrittore in
tutti i campi della cultura religiosa del tempo, filosofica, teologica ed esegetica.
Proprio da quest'attivit nacquero i suoi primi contrasti con le autorit dell'ordine:
in particolare con fra Girolamo d'Ascoli, ministro generale fra il 1274 e il 1279, a
proposito di alcuni scritti sulla Madonna, che fra Girolamo gli ordin di bruciare
ottenendo immediata ubbidienza.

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Questo atto di umilt, l'altezza del suo ingegno e la santit mai messa in dubbio
della sua vita, posero l'O. in prima linea nell'ordine. Venne chiamato a Roma per
esprimere un parere sulla povert, insieme con altri teologi ed esperti francescani,
in previsione delle precisazioni sulla regola che Niccol III andava preparando e
che determin nella bolla Exiit qui seminat, del 14 agosto 1279.
Ben pi gravi furono le accuse che contro l'ortodossia dell'O. vennero avanzate da
sette maestri dell'ordine nel 1282. Ma non si dimentichi che questi anni furono
caratterizzati da vivacissime dispute teologiche che posero in contrasto tomisti e
bonaventuriani e poi, all'interno delle due scuole, i vari maestri della stessa
tendenza. Questa vicenda dell'O. non va quindi interpretata in termini drammatici,
come parecchie volte stato fatto: si tratta di normali contrasti all'interno di un
gruppo di teologi, esasperati e stizziti anche, come indicano alcune fonti, dalle
posizioni rigoristiche dell'O. per quel che concerneva la vita dei frati minori.
La lettera di riprovazione e di denuncia, che ebbe forma e impostazione discutibile
da un punto di vista giuridico - l'O. non fu preavvisato n chiamato a chiarire il suo
pensiero -, ottenne, in un primo momento, una rispettosa accoglienza formale dal
frate provenzale; ma ebbe, successivamente, un'ampia e articolata discussione
con una pensosa quanto energica difesa in una Apologia, giunta fino a noi.
Il contrasto dur a lungo, ma l'O. ne usc senza danni per gl'indubbi appoggi che
ebbe dai ministri generali Arlotto da Prato e Matteo d'Acquasparta. Questi lo
nomin nella primavera del 1287 lettore di teologia nello Studio generale di Santa
Croce a Firenze, ove rest circa due anni, fin quando, cio, non venne inviato
all'importante universit di Montpellier (1289) dal nuovo generale Raimondo
Ganfridi, provenzale anch'egli, che ben lo conosceva.
I due anni di permanenza dell'O. a Santa Croce hanno avuto un'importanza
eccezionale nella storia del francescanesimo italiano, e in particolare del
francescanesimo spirituale. L'O.. vi port una consapevolezza teorica delle proprie
esigenze di vita e delle proprie idee che prima mancava quasi del tutto.
Gli spirituali italiani, infatti, ricavavano i motivi della loro posizione in seno all'ordine
soprattutto dal ricordo ancora vivo, ma ormai sempre pi evanescente, di s.
Francesco e dalla tradizione ' dei suoi primi compagni; l'O., a tutto questo,

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aggiunse, per l'esperienza degli spirituali della Francia, una pi precisa motivazione
ricavata dalla riflessione teologica e scritturale su di un piano di sviluppo
provvidenziale della Chiesa.
Lo stesso motivo gioachimitico, comune ai due movimenti, aveva avuto un ben
diverso approfondimento: mentre in Italia aveva ispirato i due commenti - di
modesto impegno culturale - su Geremia e Isaia e l'esasperato Introductorius in
Evangelium aeternum di Gerardo di Borgo San Donnino, in Francia aveva avuto due
personalit di eccezione, Ugo di Digne e appunto lo stesso O.: ambedue - ma
specialmente quest'ultimo - avevano passato l'opera dell'abate calabrese al vaglio
di tutto il complesso della cultura ecclesiastica con un impegno critico di
eccezione che, naturalmente, molto aveva escluso ed eliminato, mantenendo solo
l'essenziale, che si pu sintetizzare nella necessit provvidenziale dell'ordine
minoritico - realizzazione appunto della profezia di Gioacchino - e nell'attesa della
vicina, anzi imminente azione di Dio, che condanner la Chiesa carnale quando
questa avr fatto soffrire i veri fedeli e seguaci di Ges Cristo.
Le idee dell'O. imporranno una svolta decisiva alle idee dei due pi grandi spirituali
italiani, Angelo Clareno e Ubertino da Casale. Entrambi faranno propri gli schemi
delle idee oliviane; in particolare Ubertino attinger a piene mani dall'O. per il suo
Arbor vitae crucifixae Jesu, che nel suo quinto libro, almeno, riprende spesso alla
lettera e per larghi tratti soprattutto il prologo della Lectura super Apocalipsim del
suo maestro provenzale.
Senza poter ulteriormente entrare nei particolari diremo solo che da Santa Croce,
in Firenze, l'O. entr in contatto - documentato - anche con gli Spirituali e Toscani e
Marchigiani (e pi precisamente con Corrado da Offida) e che con loro rimase
sicuramente in relazione epistolare anche dopo il suo ritorno in Francia. ,
comunque, indubbio che Santa Croce rimase per lo scorcio del sec. XIII, per tutto il
XIV e buona parte del XV il centro di diffusione del ricordo dell'O. e della
conoscenza delle sue opere, che furono silenziosamente conservate e trascritte,
nonostante le diffide, le minacce e le condanne pi volte pronunciate nei capitoli
generali dell'ordine francescano. Per l'O. e D. si veda pi oltre.

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Da Montpellier l'O. fu poi trasferito a Narbona, ove esercit un'intensa attivit


pastorale, acquistando fama di santit, che largamente si diffuse, se a lui si
rivolsero per conforto e aiuto spirituale i figli di Carlo II d'Angi, allora trattenuti
come ostaggi in Catalogna.
La vastissima produzione dell'O. si sviluppa nelle tre direzioni delle opere
filosofico-teologiche, esegetiche e ascetiche. Senza poterne qui dare un elenco
(che si pu trovare del resto, ottimamente compilato, in D. Pacetti, Petri Joannis
Olivi Quaestiones quatuor de Domino, Firenze 1954, 15-29) noteremo che in
filosofia egli rimane legato al filone tradizionale agostiniano, qual era stato ripreso
e approfondito da s. Bonaventura, anche se non mancano in lui spunti e posizioni
del tutto originali, come la sua teoria dell'impulsus, in cui giustamente si colto
uno dei momenti iniziali della dinamica moderna, distinguendosi dalle posizioni
aristoteliche.
Fu poi grande nell'esegesi, per cui elabor e perfezion il sistema detto delle
Postille, per cui accanto alle tradizionali interpretazioni letterali, allegoriche, morali
e anagogiche, venne aggiungendosi una serie di veri e propri trattati teologici che
prendevano le mosse e la ragione dal testo biblico per illustrarlo e approfondirlo.
L'O. ha con questo metodo esegetico interpretato quasi tutta la Bibbia; ma i suoi
grandi commenti sono quelli Super Genesim, Super Matthaeum, Super loannem,
Super lamentationes Ieremiae e soprattutto il famosissimo Super Apocalypsim, la
sua opera pi amata e pi detestata.
Ricche d'intensa, spesso fine spiritualit, sono le sue operette ascetiche, che,
tradotte in volgare occitanico, hanno esercitato larga e profonda influenza anche
sotterranea: baster qui ricordare che il ben noto trattato De Vita spirituali di s.
Vincenzo Ferrer in gran parte ricavato dai Remedia contra tentationes spirituales
appunto dell'Olivi.
Per quanto riguarda le relazioni tra l'O. e D. non riproporremo la questione pi volte
discussa di una conoscenza personale fra i due: impossibile pensare che D. abbia
potuto trascurare o addirittura ignorare la presenza dell'O. nella sua Firenze; ma
non possiamo certo precisare se e come questa conoscenza ebbe luogo. Non va,
infatti, trascurata la circostanza - troppo sopravvalutata, ma non per ci irrilevante che in questi anni D. era preso, pi che dagli studi di teologia, dal suo impegno di

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poeta stilnovista e dai problemi della vita cittadina. La conoscenza dell'O. fu,
comunque, approfondita quando il poeta cominci a frequentare le scuole de li
religiosi, fra cui va inclusa, senza dubbio, appunto quella francescana di Santa
Croce, che D. mostra di conoscere assai bene, se rammenta e nomina Ubertino da
Casale e Pietro Pettinaio, due fra le personalit pi caratteristiche e tipiche del
convento francescano fiorentino.
Pi difficile il problema delle relazioni fra il mondo delle idee dell'O. e quello di D.,
in quanto il poeta non ricorda mai esplicitamente il frate nelle sue opere n sembra
mai farne citazione indiretta.
Ci premesso, bisogna per anche ricordare che la concezione che D. ha della
storia della Chiesa si riconduce, nelle sue linee generali, alla concezione
francescana spirituale d'impronta oliviana; e che l'interpretazione che D. svolge
dell'Apocalisse mostra, in modo che non ci par dubbio, l'influenza del commento
dell'O. sull'Apocalisse; e che, infine, le attese, le speranze e le profezie dantesche
vanno anch'esse ricondotte al filone d'idee che fa capo al frate provenzale.
Va in proposito precisato come queste relazioni, cui avevano gi pensato studiosi
come il Kraus, il Tocco, il Salvadori, il Dempoff, il Buonaiuti e il Benz, siano state
curiosamente negate - spiace dirlo e con rifiuti inconsistenti, anche da studiosi di
valore come il Barbi o anche attenuati e sfumati da dantisti competenti in storia
francescana come il Cosmo.
In realt non basta dire, come fa il Barbi, che D. poteva giungere alle sue idee dalla
sola lettura della Bibbia, quando sappiamo che l'interpretazione ufficiale della
Bibbia - in specie per quel che riguarda l'Apocalisse - era ben diversa da quella di
Dante. Le idee che la Curia romana fosse meretrix magna ' con cui hanno
fornicato i principi della terra, che la cattedra di Pietro vacasse ' al cospetto del
figliuol di Dio, e che presto la Chiesa sarebbe stata libera dall'adulterio, hanno un
senso solo se inquadrate nella concezione francescano-spirituale della storia della
Chiesa, quale l'impost e la svolse appunto l'Olivi.
Anche la scelta di Bonaventura per il canto XII del Paradiso e per il giudizio sui
francescani, allontanatisi dai loro veri maestri sia per rilassatezza, come Matteo
d'Acquasparta, sia per coartazione della regola, come Ubertino da Casale, accosta
D. all'Olivi. Questi aveva infatti professato sempre una filiale devozione a s.

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Bonaventura, di cui aveva continuato le idee e la spiritualit, diversamente da quel


che avevan fatto e facevano gli spirituali d'Italia, assai polemici verso il loro antico
maestro generale. L'O. inoltre aveva professato un'interpretazione rigorosa della
regola, ma non coartante ', cio coercitiva, proprio di tipo analogo a quello che
s'intravvede dalle parole di Dante.
Non dobbiamo poi meravigliarci del silenzio sull'O. da parte di D.; in apparenza il
frate provenzale sembra scomparire anche dal ricordo di Santa Croce; ma poi
sappiamo, come si gi detto, che egli continua a essere presente per oltre un
secolo e mezzo nella vita di quel convento. Baster osservare che s. Bernardino da
Siena, pur adoperando nelle sue raccolte di prediche le opere dell'O. con una
larghezza di cui solo studi recenti hanno mostrato l'eccezionale entit, non lo cita
mai nominativamente.
In realt D. dovette ben presto venire a sapere dell'accanimento con cui dai primi
anni del Trecento in poi venne perseguitata la memoria dell'O., furono condannati i
suoi scritti, colpiti e poi dispersi, con l'aiuto dell'Inquisizione, i suoi seguaci della
Francia meridionale.
Ci sembra di poter perci concludere che l'ideale che D. ha della Chiesa, pur con
tratti che gli son propri, come ad esempio quelli della convergenza delle forze
imperiali con quelle della Chiesa per la salvezza del genere umano,
singolarmente vicino a quello dell'O., e che entrambi, contro la decadenza della
Chiesa mondana, contro i compromessi col danaro e con la cupidigia terrena,
hanno condiviso l'ideale della Chiesa spirituale, povera, perseguitata, ma proprio
per ci davvero simile al Cristo crocifisso.
Bibl. - L'O. una conquista della moderna ricerca storiografica francescana; per cui
rinviamo a E. Benz, Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der
franziskanischen Reformation, Stoccarda 1934, 201-205; R. Manselli, La " Lectura
super Apocalipsim " di P. di G.O. - Ricerche sull'escatologismo medioevale, Roma
1955 (con bibl.); C. Davis, D. and the Idea of Rome, Oxford 1957, passim (partic. pp.
239-243); R. Manselli, D. e l'" Ecclesia Spiritualis ", in D. e Roma, Firenze 1965, 115135. Le relazioni fra l'O. e Ubertino da Casale con riferimento a D. sono discusse da
R. Manselli, P. di G.O. ed Ubertino da Casale, in " Studi Medioevali " s. 3, VI (1965)
95-122.

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Quanto agli studiosi precedenti che hanno intravvisto questi problemi e hanno
intuito le linee essenziali della questione, si veda, oltre a un saggio di J. Von
Dllinger, D. als Prophet, in Akademische Vortrge, Nordlingen 1881-1891,
specialmente: F.X. Kraus, D. - Sein Leben und sein Werk, sein Verhltniss zur Kunst
und Politik, Berlino 1897, 473 ss.; F. Tocco, Il canto XXXII del Purgatorio, in Lectura
Fiorentina, Firenze s.a., 24 ss., che pubblica in appendice il capitolo XVII della
Lectura super Apocalipsim dell'O.; G. Salvadori, Sulla vita giovanile di D., Roma s.a.,
123-135 (sottolinea i rapporti con Ubertino); C. Huck, Ubertin von Casale und
dessen Ideenkreis. Ein Beitrag zum Zeitalter Dantes, Friburgo in B. 1903, 70-107
(particolarmente per i rapporti di D. con Gioacchino da Fiore e Ubertino); E.
Buonaiuti, D. profeta, Modena 1936. Non convincono, come abbiamo gi
accennato, le obbiezioni, che nascono da un'imprecisa conoscenza dei testi di
questo mondo spirituale francescano, di M. Barbi, Il Veltro, il DXV e il gioachinismo
francescano (1935), in Con D. e con i suoi interpreti, Firenze 1941, 299-303; U.
Cosmo, L'ultima ascesa. Introduzione alla lettura del Paradiso, Bari 1936, 172-189.
interessante, infine, la posizione di B. Nardi, che venuto sempre pi accettando
la relazione fra D. e il mondo spirituale ' pur sottolineando sempre le
caratteristiche e le peculiarit del pensiero dantesco, per quel che concerne
l'Impero: si veda particolarmente B. Nardi, Dal Convivio alla Commedia, Roma
1960, 133 e passim. Su questi problemi, in relazione alla poesia di D., cfr. anche N.
Mineo, Profetismo e Apocalittica in D. - Strutture e temi profetico-apocalittici in D.:
dalla Vita Nuova alla D.C., Catania 1968.

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