Il Distacco in Meister Eckhart e Roberto Assagioli - Tesi Di I. Ordiner

UNIVERSIT DEGLI STUDI DI PADOVA
FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA

TESI DI LAUREA IN FILOSOFIA
IL DISTACCO IN MEISTER ECKHART E

ROBERTO ASSAGIOLI
Relatore: Chiar.mo Prof. Giangiorgio Pasqualotto

Laureando: Ivan Ordiner
Matr. n.404901
Anno accademico 2007 2008
Introduzione
Lintento di questo lavoro quello di svolgere unindagine sul distacco cos come
questo ci stato insegnato da due grandi maestri: Meister Eckhart, mistico, teologo e
predicatore renano e Roberto Assagioli, psichiatra italiano fondatore della psicosintesi e
iniziatore della cosiddetta psicologia transpersonale.
Alla base della comparazione, losservazione che in entrambi questi autori il concetto
del distacco riveste un ruolo chiave allinterno del loro pensiero. Questa della centralit
della tematica del distacco anche una tesi che cercher di dimostrare nelle prime due
parti di questo lavoro.
La prima parte cerca di rintracciare la tematica del distacco nellopera eckhartiana con
particolare attenzione alle opere tedesche, dimostrando come il distacco sia davvero
punto cardine del suo insegnamento e come questo tema si colleghi in modo essenziale
a tutti gli altri temi importanti della sua predicazione.
Nella seconda parte passer in rassegna i vari momenti e le varie tecniche della
psicosintesi per ritracciare i punti in cui il distacco riveste un ruolo importante, cercando
di dimostrare come il distacco o la disidentificazione sia momento imprescindibile della
psicosintesi e come questo atteggiamento e questa pratica sia sempre presente in ogni
momento del cammino psicosintetico delineato da Assagioli.
La terza parte dedicata al confronto tra i due pensatori. Confronto, si potrebbe dire, un
po particolare, in quanto si cercher di far dialogare attorno a un tema comune due
autori apparentemente molto lontani fra loro. Lidea che sta alla base di questa ricerca e
che rende interessante il confronto quella di concentrarsi sullesperienza del distacco:
il distacco, vedremo, innanzitutto una prassi, una esperienza e come tale cercheremo
di evidenziarlo e confrontarlo nei nostri due autori che scopriremo, da questo punto di
vista, pi vicini di quanto non possa sembrare.
Le domande fondamentali che sottendono questo lavoro sono quindi: cosa possiamo
apprendere noi oggi da Eckhart e Assagioli? Come possiamo noi oggi praticare il
distacco seguendo i loro suggerimenti? Perch dovremmo praticarlo? Cosa pu portare
nelle nostre vite?
Un altro punto importante rester sullo sfondo del presente lavoro senza essere
esplicitamente tematizzato, pur costituendone un movente importante: la necessit di
stabilire un dialogo, un incontro tra mistica e psicologia.
Personalmente avverto come una necessit imprescindibile del nostro tempo quella di
tornare a far vivere il messaggio della mistica, anche portandolo allinterno di altre
dimensioni, diverse sicuramente da quelle originarie, ma pi vicine alla sensibilit
delluomo moderno: penso ad esempio alla psicologia, disciplina a cui luomo sempre
di pi si affida per superare difficolt e sofferenze e raggiungere un benessere e una
salute maggiori. Una psicologia che a mio avviso pu risultare molto pi efficace nella
misura in cui riesce a integrare al suo interno e a far rivivere il messaggio delle grandi
mistiche del passato: lunione dellanima con il divino, con qualcosa di pi grande, con
qualcosa che va oltre lio individuale.
In una civilt come la nostra che sta spingendo al massimo lindividualismo,
legocentrismo, la concezione secondo cui gli uomini sono esseri isolati che perseguono
ognuno il proprio interesse e i propri fini, concezione che oltre a creare sofferenza
inutile sta distruggendo il nostro pianeta, vedo proprio nel recupero della mistica e del
distacco una possibile via di uscita.
Appare del tutto assurdo, guardando a quello che ci sta portando questo tipo di pensiero,
continuare a pensare al soggetto come a una realt sostanziale autonoma e separata da
tutto il resto. Proprio i grandi mistici invece ci insegnano a vedere luomo come
essenzialmente interconnesso a tutto ci che c, ci insegnano a sentire questa
interconnessione, a praticare il distacco, e con esso ad andare oltre lio, ricollegandoci
alla nostra vera essenza: questo messaggio a mio avviso essenziale per la salute sia
individuale che globale dovrebbe essere sempre di pi recepito dalla moderna
psicologia.
PARTE PRIMA IL DISTACCO IN MEISTER

ECKHART
1 - IL DISTACCO, DIO E LA CREATURA
1.1 - Il distacco come esperienza

La predicazione di Meister Eckhart si snoda tutta intorno a un punto essenziale su cui il
maestro domenicano torna costantemente e che illumina da vari punti di vista: lunit
essenziale tra anima e Dio. Si pu arrivare ad affermare che questo tema essenzialmente
mistico lunico tema trattato da Eckhart: tutte le immagini e i diversi linguaggi che
egli usa nella sua predicazione portano a questo punto, tutti i numerosi riferimenti ai
maestri pagani e ai testi sacri, interpretati in maniera assolutamente personale e con una
visione fortemente unitaria, portano a questa esperienza dellunit dellanima con Dio.
Esperienza, perch lunit con Dio non un concetto astratto o una speranza
escatologica, ma unesperienza che deve avvenire in noi stessi, qui ed ora, nella parte
pi essenziale e intima di noi stessi, in quello che Eckhart chiama il fondo dellanima. I
costanti richiami allesperienza nelle formule di chiusura dei sermoni sottolineano
questo aspetto: Eckhart, maestro di vita, vuole portarci a una realizzazione di quanto da
lui predicato, alla realizzazione dellunit con Dio, alla generazione di Dio nel fondo
della nostra anima.1
Nel distacco lanima delluomo si libera di tutto ci che inessenziale, muore a se
stessa, finisce in quanto determinata e, nel suo fondo, si congiunge con Dio. Il distacco
tema essenziale in Eckhart perch questa stessa esperienza dellunit con Dio.
1.2 - Il distacco e la creatura
1
Troviamo ad esempio in queste invocazioni finali la richiesta di aiuto a Dio per diventare Uno e uniti a
Lui, per giungere a queste verit e perfezioni appena espresse nei sermoni. In queste formule si rimanda
molto spesso a unesperienza da raggiungere, da realizzare concretamente; cfr. a questo proposito K. Ruh,
Meister Eckhart. Teologo-Predicatore-Mistico, Morcelliana, Brescia, 1989.
Nel trattato Del distacco, Eckhart si domanda quale sia la pi alta e migliore virt
attraverso cui luomo possa unirsi nel modo pi intenso e stretto a Dio [] 2 e risponde
che il puro distacco superiore a ogni cosa, giacch tutte le virt mirano in qualche
modo alla creatura, mentre il distacco svincolato da tutte le creature 3. Il distacco
detto superiore allamore, alla umilt e alla misericordia. Anche se in altri passi Eckhart
si esprime diversamente, qui importante notare come da questo punto di vista nelle
altre virt permanga un legame con la creatura che invece nel distacco viene annullato.
Tutte le virt hanno in vista la creatura mentre il distacco libero da esse.
Lumilt, ad esempio, che pure in altri passi viene investita di un senso e di una
importanza maggiori tanto da poterla uguagliare al distacco, qui viene considerata nella
sua tendenza non perfetta a porsi sotto le creature. Questo porsi sotto le creature
mantenere un rapporto con esse, uscire da s per andare verso di esse; pur essendoci
nellumilt lidea di annullamento di s, in essa mantenuto questo rapporto di
sottomissione alle cose, che nel distacco non c.
In questo senso qui Eckhart dice che lumilt pu esistere senza il distacco ma non il
contrario, proprio in quanto questo annullamento di s che si ha nellumilt non porta a
un distacco totale dalle creature, non porta a un permanere in se stesso senza riferirsi ad
altro.
Il perfetto distacco non intende in alcun modo piegarsi al di sotto o al di sopra della creatura;
non vuole essere n sopra n sotto, vuole sussistere da s, non per amore n per nocumento di
qualcuno; non vuole luguaglianza n lineguaglianza con la creatura, e neppure questo o
quello; vuole essere, e nientaltro. Non vuole essere questo o quello, perch chi vuole essere
questo o quello vuole essere qualcosa mentre il distacco vuole essere nulla. Perci tutte le cose
ne restano intoccate.4
Qui chiaro come il distacco sia la fine di ogni rapporto con le creature. Anche nella
misericordia luomo esce da se stesso per andare verso le miserie e i bisogni del
prossimo, da cui il suo cuore turbato. Finch qualcosa, qualsiasi cosa, pu turbare il
suo cuore, luomo non come dovrebbe essere, dice Eckhart: nel distacco luomo
permane in se stesso, insensibile a emozioni e turbamenti.
2
Trattato Del distacco in Delluomo nobile, Adelphi, Milano, 1999, p.131

Ibidem.
4
Ivi, p.133
3
Luomo che permane cos in un totale distacco rapito nelleternit a tal punto che nulla di
effimero pu turbarlo e che egli nulla prova di quanto nella carne, e viene detto morto al
mondo perch non ha pi gusto per ci che della terra. 5
Il distacco rimozione della creatura, della finitezza, di ci che in s non ha sussistenza:

le cose della terra, le creature, non hanno pi gusto per lo spirito distaccato, questi le
riconosce nella loro inconsistenza, mutevolezza, insignificanza. Lo spirito distaccato
non pu essere turbato da ci che effimero. Nel distacco lo spirito permane
insensibile a tutte le vicissitudini della gioia e della sofferenza, dellonore, del danno e
del disprezzo, quanto una montagna di piombo insensibile a un vento leggero.6
Nel distacco quindi lo spirito recide i legami con la creatura e con tutte le emozioni,
sensazioni, turbamenti che sono determinati da ci che creatura. Alluscire da se stesso
di amore, umilt e misericordia, Eckhart contrappone il permanere immobile in se stesso
del distacco, che in questo permanere in se stesso si slega dalla creatura e pu incontrare
Dio.
Ma che cos la creatura in Eckhart? Creatura tutto ci che finito, limitato, soggetto
al determinismo, la creatura non ha lessere come suo pieno possesso ma lo riceve, per
cos dire, solo in prestito da Dio. La creatura in se stessa, cio in quanto separata dal
Tutto, un puro nulla, la radice stessa del male e della sofferenza in quanto solo
nellUno possono esserci Bene e Giustizia.
Tutto quello che creatura, in quanto si fonda su se stesso, non buono. Niente buono, se
non Dio solo7.Se Dio ritirasse in s quello che suo, tutte le creature diventerebbero nulla. 8
Lessere appartiene solo a Dio: chi aggiunge a Dio il mondo intero, dice Eckhart, non
ottiene nulla di pi che Dio stesso. La creatura, tutto ci che creatura in noi, tutto ci
che in noi dipende dalla creatura e noi stessi in quanto creatura, tutto questo ci
impedisce il contatto con Dio. Dove c Dio non c creatura e viceversa: nellanima
non c posto contemporaneamente per Dio e per la creatura. Solo se noi attraverso il
distacco abbandoniamo, rimuoviamo ci che creatura, allora Dio pu, anzi deve
scendere e prendere il suo posto.
5
Ivi, p.135
Ivi, p.136
7
Sermoni tedeschi. Adelphi, Milano, 1985, p.164
8
Ivi, p.273
6
1.3 - Il distacco come nulla e come tutto

Il distacco unisce a Dio. Finch siamo attaccati a tutto ci che creatura, che
determinato, nella nostra anima non c posto per Dio, essa persa nella rete dei
contenuti mutevoli e inconsistenti. Il distacco questa operazione di fare il vuoto, di
nientificare i contenuti. Il distacco vicino al nulla in quanto annulla tutto ci che
creatura e rende lanima simile a quel nulla che Dio stesso. Lanima distaccata muore
a se stessa, rinuncia a se stessa, fa il vuoto in se stessa, si ritrova assolutamente
semplice, pura, e in questo si fa uguale a Dio.
Il distacco dunque completo annullamento di s e quindi nulla, ma,
contemporaneamente, apertura allessere di Dio, pienezza dellessere e quindi, in un
certo senso, tutto. Coesistono in Eckhart questi due aspetti: talvolta egli mette in luce
questo aspetto negativo del distacco per cui esso nulla, talvolta questo aspetto positivo
di pienezza gioia e beatitudine. Questi due aspetti, anche se a volte pu sembrare che
Eckhart sottolinei maggiormente quello negativo, devono essere tenuti presenti entrambi
contemporaneamente, nel loro apparente paradosso, per poter comprendere veramente il
distacco.
Il distacco tanto vicino al nulla che tra il perfetto distacco e il nulla non pu esservi niente. 9
Da un certo punto di vista, dal punto di vista della creatura, il distacco nulla perch in
esso nessuna cosa legata alla creatura ha pi presa sulla nostra anima, n sensazioni, n
emozioni, n pensieri, niente. Da un altro punto di vista il distacco tutto, pienezza,
perch una volta rimossa la molteplicit, resta quello che essenziale, lesperienza
dellUno, lesperienza dello spirito, Dio; e questa esperienza descritta da Eckhart in
termini positivi di gioia, di pienezza di vita, di pace. Cos Eckhart pu affermare che nel
cuore distaccato, libero dalla creatura e per questo conforme a Dio, vi pace completa e
beatitudine10, ch nessuno pi gioioso di colui che si trova nel pi grande distacco.11
Notiamo qui come la radicalit del distacco si rivolga proprio a tutti i contenuti, e come
la gioia e la pace del e nel distacco che abbiamo evidenziato, non vada confusa con la
9
Trattato Del distacco in Delluomo nobile, cit., p.133

Cfr. Ivi, pp.143-144
11
Ivi, p.145
10
gioia nella e per la creatura: siamo a due livelli diversi. Perci Eckhart commentando
Gv 16,7 in cui Cristo dice ai discepoli: necessario che io vi lasci perch se non vi
lascio non verr in voi lo Spirito santo, afferma che persino la gioia della presenza
fisica di Cristo un impedimento per ricevere la gioia perfetta dello Spirito santo;
perfino da questa gioia in quanto terrena dobbiamo distaccarci. Il distacco deve
estendersi quindi su tutti i contenuti, non solo su quelli per cos dire negativi: si tratta di
abbandonare ogni immagine e unirsi allessere senza forma.12
Il distacco come annullamento di s spesso collegato con il tema dellumilt: chi
dunque vuole giungere al perfetto distacco, cerchi la perfetta umilt, si avviciner cos
alla Divinit.13 Anche se allinizio del trattato il distacco detto superiore allumilt
per i motivi che abbiamo visto, il pi delle volte i due termini indicano il medesimo
processo: luomo nobile dellomonimo trattato luomo dellumilt e del distacco. Non
deve meravigliare che Eckhart si esprima differentemente in diversi punti, n questo
deve essere preso come segno di incoerenza: le realt spirituali di cui parla non si
prestano e definizioni precise; la stessa realt spirituale pu essere espressa, indicata in
molti modi diversi, e cos fa Eckhart, forse anche assecondando le differenti circostanze
dei suoi uditori o dei versi delle scritture presi come punto di partenza per illustrare la
sua dottrina.
1.4 - Lincontro con Dio

nel distacco che avviene questo incontro fra uomo e Dio che il punto essenziale
della predicazione eckhartiana. Dio pu operare nel cuore delluomo secondo la sua
volont, se vi trova una disponibilit, una recettivit. Se nel cuore delluomo c la
creatura, se in esso c questo o quello, cio dei contenuti determinati, allora Dio non
pu operare, piuttosto lio delluomo che opera. Se nel cuore delluomo, rimasto senza
attaccamenti, Dio trova il vuoto di ogni creatura, allora, in questo animo completamente
distaccato, pu operare secondo la sua assoluta volont.14
Come non possiamo scrivere su una tavoletta di cera se questa non vuota, se Dio
deve scrivere nel mio cuore nel modo pi elevato, bisogna che dal cuore esca tutto quel
12
Cfr. Ivi, p.145

Ivi, p.146
14
Cfr. Ivi, p. 141
13
che pu chiamarsi questo o quello, ed proprio quanto accade con il cuore distaccato 15.
Il cuore distaccato non ha per oggetto n questo n quello, ha sciolto tutti gli
attaccamenti, i legami alle cose del mondo, ha fatto il vuoto.
in questo vuoto, in questo distacco, in questa rimozione che lanima delluomo si fa
uguale a Dio. La creatura non pu farsi uguale a Dio se non nel distacco, se non muore
in quanto creatura, se non diventa essa stessa Dio, se non genera Dio nel fondo della sua
anima: lanima nel distacco si fa pura, semplice immutabile, si fa uguale a Dio. Questo
farsi uguale dellanima nel distacco portato da Eckhart alle sue estreme conseguenze
con laffermazione che Dio stesso supremo distacco 16, che Dio Dio per il suo
distacco immutabile.17
Con le parole di Marco Vannini:
Il distacco non una condizione estrinseca dello spirito, ma lo spirito stesso. Latto del
distacco, di gioia infinita perch di libert, lessere dello spirito, ed in questo atto che
consiste, per cos dire, il fondo dellanima, che lo spirito stesso, cio Dio. Non a caso
Eckhart chiama Dio supremo distacco: espressione inaudita e incomprensibile al di fuori di
questo quadro di riferimento.18
Qui dobbiamo capire che lo stesso atto del distacco, di rimozione della creatura e della
determinatezza, Dio stesso. Se cos non fosse saremmo costretti a pesare a un soggetto
che si distacca da questo e da quello ma resta ancora un soggetto determinato e si unisce
a un Dio che altro da s: evidente come qui ci troveremmo ancora nella molteplicit
e quindi nella finitezza, non ancora nello Spirito, nellUno.
Latto stesso con cui luomo si distacca da ogni determinatezza, e anche da se stesso in
quanto determinato, un farsi nulla in se stesso, un essere cos povero, tanto che in lui
non resta nulla se non questo puro distacco, che lo eguaglia a Dio in quanto Egli stesso
questo puro distacco. Qui si evidenzia la difficolt fondamentale del linguaggio
nellindicare questa esperienza di assoluta unit a cui vuole portarci Eckhart: non deve
esserci dualit, quindi non pu esserci il distacco e Dio, non possono esserci questi due
15
Ivi, p.142
Ivi, p.146
17
Ivi, p.136
18
M. Vannini, Storia della mistica occidentale, Mondadori, Milano, 1999, p. 197
16
10
termini distinti, non pu esserci il distacco come un qualcosa che ci porta a Dio come a
un qualcosaltro, non deve esserci due ma Uno.
Per indicare questa realt forse inevitabile che Eckhart quando si spinge al culmine
della sua predicazione, dovendo indicare lUno non possa fare altro che eguagliare
termini: cos Dio distacco, spirito, generazione del Logos nellanima, lo stesso
fondo dellanima, o ancora, proprio per sottolineare lassenza di determinazioni, nulla.
Tutti i termini che Eckhart usa e tutte le immagini di cui si serve per indicare lUno,
sono come altrettanti percorsi per raggiungere un punto a cui il linguaggio, che per sua
natura distingue, non pu portarci, ma che pu solo indicare oltre se stesso. Questo il
senso delle formulazioni strane e paradossali che spesso troviamo in Eckhart, che
richiamano ancora una volta il fatto che qui abbiamo a che fare non con una realt da
conoscere solo intellettualmente, ma con unesperienza da realizzare in noi a livello
spirituale.
Il distacco dunque lo spirito stesso, il distacco che separa dalla creatura e si unisce a
Dio.19 Cosa resta, potremmo chiederci, nellanima quando completamente distaccata
da se stessa e dalle creature, quando ha rimosso la dissomiglianza e la creaturalit? Non
resta nulla, quel nulla che rende lanima uguale e aperta a Dio, quel nulla che tutto e
che Dio, resta solo il puro distacco che Dio stesso.
1.5 - Costringere Dio

In questo distacco, dice Eckhart, Dio costretto a unirsi a me: Lo spirito libero, quando
permane in un autentico distacco, costringe Dio a venire al suo essere.20
Dio dona necessariamente se stesso e tutto il suo essere allo spirito distaccato; una volta
uscite tutte le creature dal cuore delluomo, Dio deve entrare. Dio non pu donare che il
suo essere, e non pu donarlo che in se stesso, lo spirito distaccato si fa uguale a Dio,
assume lessere di Dio, diventa Dio; lo stesso si pu esprimere dicendo che Dio
costretto a venire al suo essere. Limportante riconoscere questa unit: lo spirito libero,
cio distaccato e Dio sono un unico essere.
Questa espressione insolita che Eckhart usa, Dio costretto a venire a me, pu
suggerire che lazione viene da Dio piuttosto che da me: non sono tanto io ad andare
19
20
Trattato Del distacco in Delluomo nobile, cit., p.145

Ivi, p.135
11
verso Dio, ma tramite il distacco, lo costringo a venire a me; e infatti Eckhart dice che
Dio pu congiungersi pi intimamente a me e con me unirsi meglio di quanto io non
possa fare con lui.21
Come se questa azione di congiungimento, per essere pi nobile possibile, debba venire
da Dio stesso. Non potrebbe infatti venire da me in quanto soggetto determinato, in
quanto creatura, ma solo, in un certo senso, da me in quanto completamente morto a me
stesso. Se dunque nel completo distacco, la rimozione del soggetto in quanto finito
avvenuta nel modo pi completo possibile, si pu dire che non sono pi io ad andare
verso Dio perch non c pi un io, ma piuttosto Dio a venire in me, a generarsi in me.
In realt, in questa esperienza di supremo distacco in cui realizzata lunit dellanima
con Dio non si pu pi distinguere, non si pu dire che lazione venga dalluno piuttosto
che dallaltro, perch non ci sono due soggetti agenti ma solo lUno; ancora meglio, non
si pu neppure dire che ci sia un soggetto agente e unazione, e proprio per questo
Eckhart pu affermare che Dio stesso supremo distacco.
Questa idea spesso espressa con il tema della grazia: luguaglianza tra uomo e Dio
avviene per effetto della grazia; questa eguaglianza non deve essere operata dalluomo
in quanto creatura, ma dal divino che c nelluomo che lo stesso Dio. Nella grazia c
lidea di qualcosa che si compie indipendentemente da me, dalla mia volont personale
ancora legata alle creature, c lidea di essere agito da qualcosa di pi grande, lidea di
affidarsi, di venir condotto. La tematica della grazia si salda strettamente a quella del
distacco: luomo nobile, luomo distaccato luomo investito dalla grazia. La grazia
indica unazione senza sforzo, unazione senza azione: questo distacco non viene da noi,
cio dalla parte di noi finita e determinata, persa nei contenuti, che compie le sue azioni
per uno scopo altro da esse, ma viene da Dio e si compie in Dio stesso.
21
Ivi, p.132
12
2 - LANTROPOLOGIA ECKHARTIANA
2.1- Uomo interiore e uomo esteriore

Prima di proseguire la nostra analisi sul distacco diamo uno sguardo a quella che
potremmo chiamare lantropologia eckhartiana, che possiamo delineare attraverso una
serie di distinzioni a partire da quella tra uomo esteriore e uomo interiore, che Eckhart
prende da una lunga tradizione platonica, poi paolina e agostiniana: in ognuno di noi ci
sono due uomini diversi, che sono in realt pi distanti tra loro di quanto il cielo pi
alto lo sia dal centro della Terra.22
Luomo esteriore luomo che vive nello spazio e nel tempo, con i sensi e le potenze
dellanima rivolte e assorbite nelle cose terrene, nelle creature, nei beni effimeri. Egli
spinto verso ci che temporaneo e transitorio, lalbero cattivo che non pu dare
buoni frutti. ostile, malvagio. Per lui tutte le creature hanno sapore in quanto creature.
Luomo interiore invece luomo nuovo, luomo celeste: egli avendo abbandonato le
cose umane tende alle cose divine. Egli non nel tempo n nello spazio ma vive
nelleternit. Per lui niente ha sapore in quanto creatura ma solo come dono di Dio. 23
nelluomo interiore che Dio ha posto la sua immagine e seminato il seme della natura
divina: la dimensione dellinteriorit nelluomo aperta a Dio: qui c un contatto, una
identit essenziale fra uomo e Dio.
2.2 - Corpo, anima e spirito

A questa distinzione possiamo far seguire quella tra le tre dimensioni corpo, anima e
spirito. Possiamo osservare come il corpo e lanima con le sue potenze o facolt
corrispondano alluomo esteriore, mentre lo spirito proprio delluomo interiore. In
relazione al distacco si pu dire che la dimensione corpo-anima quella da abbandonare
nel distacco, mentre la dimensione dello spirito quella da raggiungere e da vivere nel e
grazie al distacco.
22
23
I sermoni latini, Citt Nuova, Roma, 1989, p.83

Cfr. Sermoni tedeschi, cit., p.79
13
Notiamo che la dimensione dellanima viene accostata a quella del corpo come qualcosa
a cui rinunciare: questo il tema della rinuncia a s, il tema della morte dellanima. Per
rinascere come spirito, per generare Dio nella nostra interiorit, la nostra individualit,
la nostra volont personale, quello che ci caratterizza come io individuale, distinto e
separato, deve morire, lanima deve morire perch possa nel suo fondo generare lo
spirito che Dio.
2.3 - Uomo e umanit

A queste classificazioni possiamo sovrapporre quella tra uomo e umanit, dove tutto
quello che uomo in noi quello da cui ci dobbiamo distaccare per coglierci come
umanit.
La pi grande unit che Cristo ha avuto col Padre, per me possibile, se riesco ad abbandonare
il questo e il quello e a cogliermi in quanto umanit 24
Luomo corrisponde alluomo esteriore, lumanit alluomo interiore. Eckhart distingue

tra luomo, la personalit, ci che mi determina come questo uomo che sono, e la sua
essenza. Lessenza divina ed ci che accomuna tutti gli uomini tra loro e li accomuna
a Dio; la personalit invece ci che divide gli uomini tra loro e da Dio. Il distacco
dalla personalit, la rinuncia ad essere questo uomo qui e il cogliersi in quanto
universale umanit, latto dingresso in una dimensione diversa e superiore. La natura
umana, lumanit, lessenza delluomo altrettanto perfetta in tutti gli uomini, sia nel
povero, che nel papa o nellimperatore25 e in Cristo stesso come in tutti gli uomini:
tutto quello che Dio ha dato al Figlio suo unigenito, lo ha dato altrettanto
completamente a me, senza nulla di meno.26
2.4 - Potenze e fondo dellanima

24
Sermoni tedeschi, cit., p.69

Cfr. Ivi, p.70
26
Ivi, p. 69
25
14
A questo si lega anche la distinzione tra le potenze dellanima e il suo fondo. Lanima ha
potenze o facolt, alcune delle quali legate ai sensi e al mondo animale, dette potenze
inferiori, altre dette superiori come memoria, intelletto e volont 27. Le potenze sono gli
strumenti con cui lanima opera nel mondo: queste potenze sono legate alluomo
esteriore, al servizio della volont personale, dellego.
Le potenze operano tramite un elemento mediatore che sono le immagini; questa, si
potrebbe dire, la teoria della conoscenza eckhartiana: le potenze dellanima traggono
unimmagine dalla creatura e la portano allinterno: in questo modo le potenze si fanno
unimmagine delle cose, in questo modo conoscono la creatura, attraverso la
mediazione delle immagini.
Radicalmente diverso dalle potenze, quello che Eckhart chiama il fondo dellanima:
questa dimensione dellinteriorit in cui risiede il contatto dellanima con Dio. Essa
chiamata da Eckhart in molti modi, con molte metafore, ma sempre della stessa realt si
tratta: scintilla, testa, cima dellanima, castello, fondo, ramoscello, qualcosa, essenza,
ragione pi alta, Nel fondo dellanima non vi alcuna mediazione: se la creatura
entra nelle potenze dellanima attraverso la formazione di unimmagine, essa non pu
toccare il fondo dellanima, perch questultimo non pu essere toccato tramite
mediazione. Nel fondo dellanima non pu penetrare che Dio solo.
Anche a proposito del fondo dellanima Eckhart parla di immagine ma in un senso
radicalmente diverso da quello che si riferisce alle potenze. C un qualcosa
nellanima, ed il suo fondo, in cui essa immagine della divinit in modo tale che
limmagine non pu essere separata da ci di cui immagine: se nel fondo dellanima vi
fosse mediazione, se vi fossero immagini, non vi sarebbe vera unit.
Limmagine e ci di cui immagine, in quanto tali, sono una cosa sola: Io e il Padre siamo
una cosa sola.28
Per questo diciamo che nel fondo dellanima c limmagine della divinit, dove questa
immagine non qualcosa di diverso, ma la divinit stessa.
27
28
Eckhart segue qui la terminologia agostiniana.

Commento al vangelo di Giovanni, Citt Nuova, Roma, 1992, I, 24, p.58
15
Lanalogon, limmagine di Dio quindi non solo presente, ma inamovibilmente presente nel
fondo dellanima, o, come Eckhart ama anche esprimersi, nella scintilla animae. Pi
precisamente: lanalogo, quellimmagine di Dio che Dio imprestandosi alle creature, esso
stesso il fondo o la scintilla dellanima. 29
Eckhart usa il termine immagine in due significati diversi a seconda che si riferisca
alla creatura o a Dio: limmagine che pu e che non pu essere separata da ci di cui
immagine. Come in altri casi, Eckhart arriva a portare allestremo i termini con cui si
parla delle creature, di tutto ci che nel tempo, per arrivare al limite del paradossale a
indicare con questi stessi termini linesprimibile realt divina: in questo caso il discorso
sullimmagine, che viene usato per spiegare la conoscenza delle creature, portato
allestremo - una immagine che non pi niente di diverso da quello di cui immagine
- per esprimere la conoscenza di Dio.
Lanima dunque nelle sue potenze e tramite le immagini, opera, mentre nel suo fondo,
nella sua essenza, non opera. Lanima compie le sue opere per mezzo delle sue potenze:
conosce con lintelletto, ricorda con la memoria, ama con la volont: questo operare
allesterno si appoggia sempre su un elemento mediatore. Nel fondo dellanima, invece,
non c nessuna opera, nessuna mediazione, solo la quiete dellessere pieno della
divinit, senza alcun tipo di mediazione o differenza.30
Il fondo dellanima un luogo, ma tale solo metaforicamente, accessibile alla sola
essenza divina priva di determinazioni, lunico luogo dellanima capace, grazie alla
sua semplicit, di accogliere Dio nella sua nuda divinit. importante ribadire questa
assoluta assenza di determinazione perche, ci avverte Eckhart, Dio stesso non lo
penetrer mai per un istante [il fondo dellanima], n mai lha penetrato col suo sguardo,
in quanto egli esiste nella determinazione e propriet delle Persone.31
Il fondo dunque ci che resta dalla rimozione di ogni determinazione, di ogni modo, sia
per quanto concerne gli elementi della nostra anima, del nostro volere e del nostro agire, sia per
quanto riguarda il concetto di Dio, ossia ci che fa da riferimento assoluto. 32
29
A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, Milano, Mursia, 1978, p. 46
Cfr. Sermoni tedeschi, cit., pp.141-142
31
Sermone 2 ne I sermoni, Paoline, Milano, 2002, p.106
32
M. Vannini, La mistica delle grandi religioni. Mondadori, Milano, 2004, p. 264
30
16
Questo luogo, lessenza dellanima, distinta dalle sue potenze, tanto che esse non
possono gettarvi nemmeno uno sguardo.33
V qualcosa nellanima da cui fluiscono la conoscenza e lamore, e questo qualcosa non
conosce e non ama come invece fanno le potenze dellanima. 34
Questo il luogo delluomo interiore, in cui lanima muore a se stessa e si rigenera

come Spirito, il luogo in cui si realizza lunit essenziale, la pi profonda e spirituale
relazione tra Dio e luomo.
Questa distinzione fra potenze e fondo dellanima non deve portarci a pensare che ci
siano due anime; le potenze traggono infatti la loro origine dallessenza dellanima.
Possiamo quindi stabilire una relazione e una corrispondenza fra tra uomo esteriore,
corpo e anima con le sue potenze da una parte, e uomo interiore, spirito e fondo
dellanima dallaltra.
Per la verit Eckhart non si esprime sempre in modo univoco e non raro trovare in lui
gli stessi concetti espressi con termini diversi. Abbiamo visto la distinzione fra le
potenze dellanima, che operano al servizio delluomo esteriore, e il fondo dellanima,
che propriamente non opera ma permane in se stesso permettendo cos allessere divino
di operare in lui. Questa distinzione va tenuta presente anche quando Eckhart si esprime
diversamente e parla di potenze dellanima superiori e distaccate rivolte e unite a Dio.
Se a volte il Maestro ci dice che per arrivare a Dio necessario oltrepassare le potenze
dellanima, che sono numerose e divise perfino nel regno del pensiero, per quanto esso
quando puro in se stesso operi meraviglie 35, in altri passi egli parla dellintelletto come
della suprema potenza dellanima non mescolata alla carne, separata dal tempo e dallo
spazio e da tutte le cose, tanto da non avere niente in comune con alcunch, nella quale
luomo formato a immagine di Dio36: chiaro che qui si sta parlando di un qualcosa di
qualitativamente diverso dalle potenze che attraverso la mediazione delle immagini si
rivolgono e conoscono le creature; si sta parlando dello stesso fondo dellanima.
Anzich esprimersi con la metafora del fondo dellanima, Eckhart si esprime con il
33
Cfr. Sermone 2 ne I sermoni, cit., pp.105-106

35
Cfr. Sermoni tedeschi, cit., p. 210
36
Cfr. Trattato Il libro della consolazione divina, in Delluomo nobile, cit., p.158 e 173; Sermoni tedeschi,
cit., p. 87
34
17
concetto di intelletto attivo, assolutamente distaccato e separato, ma la realt spirituale

che vuole indicare la medesima.
Ancora nel Liber benedictus Eckhart chiama la scintilla dellanima potenza, ma
molto esplicito nel distinguere questa potenza, che corrisponde al fondo dellanima,
dalle agostiniane potenze superiori dellanima; qui semplicemente Eckhart si serve di
una metafora diversa per indicare lo stesso fondo dellanima: come ha notato Ruh, qui il
termine potenza indica lattivit della scintilla o del fondo dellanima in quanto in essa
viene generato il Logos divino.37
37
Cfr. K. Ruh, Meister Eckhart. Teologo-Predicatore-Mistico, cit.
18
3 - LUOMO NOBILE E LA POVERT DELLO SPIRITO
3.1 - Il distacco delluomo nobile

Troviamo nel trattato Delluomo nobile alcune immagini che indicano la natura divina
in noi: sono le immagini del seme, della fonte e del sole. Luomo nobile luomo
interiore, in cui c il seme della natura divina 38: sta a noi coltivarlo in modo che questo
seme di Dio diventi Dio, in modo che Dio venga generato nel fondo della nostra anima.
Se non lo coltiviamo questo seme verr ricoperto dalla zizzania: anche se mai andr
distrutto, tuttavia non potr svilupparsi.
Limmagine di Dio, il figlio di Dio, nel fondo dellanima come una fonte viva. 39
La terra del desiderio terreno la nasconde e la occlude in modo che non possiamo pi
riconoscerla, ma la fonte resta viva in s e aspetta che questa terra venga rimossa per
tornare a zampillare. Lo stesso viene espresso con limmagine del sole, che splende
sempre anche se le nuvole lo coprono momentaneamente alla vista.
La natura divina quindi presente in noi, nella nostra parte pi intima: questa non pu
mai venir meno ma pu giacere coperta e non riconosciuta, nascosta dagli attaccamenti
alle cose esteriori. La realizzazione di questa natura divina sar quindi essenzialmente
un togliere tutto ci che la ricopre: questo togliere il distacco.
Quando un artefice fa una statua di legno o di pietra, non fa entrare limmagine nel legno, ma
cava i trucioli che occultavano e coprivano limmagine; non aggiunge nulla al legno, ma, al
contrario, toglie e scava ci che lo ricopre, leva via le scorie: allora rifulge ci che al di sotto era
nascosto. Tale il tesoro nascosto nel campo, come dice Nostro Signore nel Vangelo. 40
In questa immagine, che risale a Plotino, il distacco emerge in tutto il suo senso
positivo: il togliere via al tempo stesso un rivelare. Al tempo stesso, qui viene
testimoniata lintimit e la vicinanza essenziale tra Dio e lanima.
38
Trattato Delluomo nobile in Delluomo nobile, cit., p.223

Ivi, p.225
40
Ivi, p.226
39
19
Dio viene trovato dallanima non aggiungendo, ma togliendo. [] Egli , infatti, intimo
allanima.41
Luomo nobile, dice Eckhart, realizza nel massimo grado la sua natura divina quando
spogliato di se stesso e trasformato dalleternit di Dio; quando giunto al perfetto e
totale oblio della vita effimera e temporale , [] quando divenuto figlio di Dio. 42 Nel
trattato non troviamo il termine distacco ma evidente che quando Eckhart parla di
spogliarsi di se stesso, o di abbandonare tutto il mondo e se stesso, si riferisce al
processo del distacco: luomo, infatti, deve abbandonare tutte le immagini e se stesso, e
diventare estraneo a tutto e da tutto dissimile, se vuole e deve veramente accogliere il
Figlio e divenire figlio, nel cuore e nel seno del Padre.43
Per realizzare la natura divina in noi, cio per diventare figlio, necessario abbandonare
tutte le immagini determinate, tutte le immagini creaturali con cui conosciamo e agiamo
esteriormente, diventare dissimili da tutto questo, per diventare simili a Dio.
Abbandonare le immagini delle creature per diventare quella particolare immagine che
si trova nel fondo dellanima che unimmagine senza immagine, assolutamente Uno
con quello di cui immagine.
Pi lanima con le sue potenze si rivolge verso lesterno, verso i contenuti, la creatura,
la finitezza, pi questa immagine viene coperta: lanima che va verso loggetto esterno,
che vi si attacca, dalloggetto cui si volge riceve una cappa, un velo 44 che ricopre il
seme o la fonte divina. Pi lanima distaccata, pi diventa dissimile dalla creatura, pi
si fa essa stessa simile allimmagine di Dio nel fondo dellanima, pi si avvicina alla
conoscenza di Dio. Questo processo di distacco investe senza distinzione tutto ci che
creatura e finitezza: anche la cosa somma e migliore fra le cose create e fatte nasconde
e scolorisce limmagine di Dio in noi45, si tratta quindi di un distacco radicale che si
esercita anche sui contenuti positivi.
Lanima delluomo, in tale distacco, si fa uguale a quello che deve conoscere. Abbiamo
visto che Eckhart non esita a chiamare Dio puro distacco per indicare proprio come
nel dualismo non si trova lUno: per poter arrivare alluno non dobbiamo trovare luno
come un oggetto esterno distinto dal soggetto; per trovare lUno dobbiamo essere lUno,
41
I sermoni latini, cit., XI, 119, p.101

Trattato Delluomo nobile in Delluomo nobile, cit., p.225
43
Ivi, p.227
44
Ivi, p.226
45
Ivi, p.227
42
20
diventarlo. Per questo Eckhart esorta: sii Uno, affinch tu possa trovare Dio. 46 Questo
farsi uno e semplice in se stesso passa necessariamente attraverso il distacco, attraverso
il farsi dissimile da tutto ci che creatura e molteplicit.
Luomo nobile, luomo divino, luomo che uno con Dio, luomo umile.
Nota che homo deriva da humus, e da qui viene anche humilitas. Perci deve essere umile chi
vuole giungere a Dio. Infatti lumilt una scala celeste con cui Dio discende, ossia giunge
alluomo, e luomo a Dio.47
Umile perch si piega davanti a Dio e riconosce di essere nulla, riconosce la sua
finitezza, lassenza di fondamento del suo proprio essere in quanto io individuale, egli
luomo che annulla se stesso, che si fa nulla in se stesso per accogliere quel nulla che
Dio.
3.2 - Distacco e povert

Ritroviamo il tema del nulla nellispirato e audace sermone Beati pauperes spiritu
dove Eckhart esprime il distacco come assoluta povert interiore: un uomo povero
quello che niente vuole, niente sa, niente ha.48
Il niente volere il distacco e la rinuncia alla propria volont personale. Questa non
facile rinuncia qui presentata in modo radicale e completo: finch resta un qualsiasi
volere a livello dellio personale, anche se questo volere il compiere la volont di Dio,
questa non lassoluta povert. Torneremo sul rapporto fra volont personale e volont
di Dio, ma qui quello che Eckhart vuole sottolineare che il contenuto del volere
personale pu essere qualsiasi cosa, anche Dio stesso, ma ancora in questo caso sussiste
un volere personale e, quindi, luomo non ha rinunciato completamente alla sua volont.
Se luomo deve avere vera povert, deve essere cos vuoto della propria volont creata
come lo era quando non esisteva.49 Qui il riferimento allUno, al di fuori del tempo e
dello spazio, che pensiamo come un puro essere causa di s che conosce e vuole se
stesso e quello che , e in cui non c neppure la distinzione tra Dio e creatura, i quali, ci
46
Ivi, p.228
Commento al vangelo di Giovanni, cit., III, 318, p.215-6
48
Sermoni tedeschi, cit., p. 131
49
Ivi, p.132
47
21
fa notare Eckhart, sono termini correlativi: c Dio in quanto c la creatura e viceversa;

prima che le creature fossero, Dio non era Dio, ma era quello che era 50: proprio a
questa situazione di unit che ritorna la creatura nel distacco quando ha negato
completamente se stessa.
Anche il niente sapere inteso in questo senso: luomo deve essere assolutamente privo
di sapere come quando non era. Il sapere una potenza dellanima: per quanto sia forse
la pi nobile di tutte, essa tuttavia stabilisce nellatto di conoscere una distinzione tra io
e non io, tra conoscente e conosciuto. Questa distinzione mantiene in vita lio personale
che nel conoscere in quanto tale non potr mai spogliarsi completamente di se stesso,
neppure nella conoscenza di Dio, loggetto pi alto e nobile che possiamo pensare, ma
appunto in questo senso ancora un oggetto. Questo niente sapere rimanda alla fine
dellanima con tutte le sue potenze e allingresso nel fondo dellanima dove c la vera
beatitudine senza alcun sapere. Infine il niente avere:
Noi diciamo dunque che luomo deve essere cos povero da non avere, e non essere, alcun
luogo in cui Dio possa operare. Quando luomo mantiene un luogo, mantiene anche una
differenza. Perci prego Dio che mi liberi da Dio, perch il mio essere essenziale al di sopra di
Dio, in quanto noi concepiamo Dio come inizio delle creature. 51
Abbiamo visto come il fondo dellanima sia un luogo solo in senso metaforico, un
luogo che non un luogo, il punto di passaggio tra la dimensione dellanima e quella
dello spirito, quel qualcosa che raggiungiamo e che diventiamo nel distacco da tutto
ci che determinato. Qui la povert questa semplicit: non deve esserci un luogo in
noi in cui Dio opera, piuttosto Dio deve operare in se stesso come in noi e in noi come
in se stesso.
Notiamo lappello a liberarsi da Dio, tanto pi significativo se ricordiamo che Eckhart
sta parlando a un pubblico di religiosi che a Dio hanno dedicato la loro vita. Liberarsi da
Dio in quanto determinato e contrapposto alla creatura, da un Dio che siamo tentati di
volere, di desiderare, di conoscere, nei modi del nostro io personale come appunto
qualsiasi altro oggetto determinato di cui ci serviamo.
Il distacco da queste immagini determinate di Dio, il liberarsi da Dio, lultimo atto, e
forse il pi difficile, del distacco da un io personale che difficilmente cede e trova modi
50
51
Ibidem.
Ivi, p.136
22
mascherati e giustificabili per continuare a perpetuarsi. Questa povert, questo distacco,

vita spirituale della divinit in se stessa, divinit che nella povert diventiamo, o
ridiventiamo, generandola in noi stessi:
luomo conquista con questa povert quel che stato in eterno e che sempre sar. Qui Dio
una sola cosa con lo spirito, e questa la povert pi vera che si possa trovare. 52
52
Ivi, p.138
23
4 - IL DISTACCO, IL NULLA, LA GIOIA
4.1 - Il nulla
Distacco nientificazione di se stesso e di tutte le creature, un farsi nulla in se stesso
per diventare quel nulla che Dio. Distinguiamo in Eckhart due sensi diversi in cui
qualcosa detto nulla: le creature sono nulla perch sono prive di essere, infatti il loro
essere viene da Dio. Se Dio togliesse loro lessere queste si ridurrebbero a un puro
nulla, questo significa che non possiamo pensare alle creature al di fuori o
indipendentemente dallessere di Dio.
Chi conosce Dio, sa che tutte le creature sono nulla. Se si pone una creatura di fronte allaltra,
essa appare bella ed qualcosa; ma se la si mette di fronte a Dio, essa non nulla. 53
Se dal punto di vista dellio determinato le creature sono qualcosa e sono qualcosa a cui
vale la pena di attaccarsi, per cui vale la pena di vivere, dal punto di vista di Dio esse
sono un nulla e come tali vanno considerate; viste da una prospettiva pi alta perdono
tutta la loro importanza e la loro presa su di noi, per questo vanno lasciate andare.
Vedere le creature dal punto di vista di Dio vederle per quello che sono in realt, un
nulla a cui non vale la pena di attaccarsi, un nulla che va lasciato andare. Notiamo che
questo vale anche per noi stessi in quanto creatura: luomo in se stesso, in quanto
separato dal tutto, un puro nulla e il distacco essenzialmente riconoscere, prendere
atto di questo. Quando Eckhart parla di distacco da se stessi intende sempre da se stessi
in quanto creatura, ossia in quanto nulla.
In un altro senso Dio detto nulla in quanto, pensato nella sua purezza e assolutezza, e
assolutamente privo di ogni determinazione, non n questo n quello, al di sopra
dellessere e di ogni determinazione. Affermare che Dio nulla non significa affermare
che sia senza essere, ma che n questo n quello che si pu esprimere un essere al
di sopra di tutti gli esseri. un essere senza modo.54
53
54

Ivi, p.252
24
Eckhart usa indicare con il termine Divinit (Gottheit) Dio sotto laspetto dellassoluta
unit, mentre con il termine Dio (Gott) egli pi spesso intende Dio nella distinzione
delle Persone e nel suo agire allesterno. Sotto laspetto della divinit, dellUno, Dio
propriamente nulla, al di sopra dellessere, assolutamente privo di determinazioni, anche
di quella trinitaria.
Qui Eckhart raggiunge i limiti estremi della teologia apofatica del neoplatonismo 55
arrivando a descrivere la divinit come un Nulla al di sopra dellessere:
Dio senza nome, perch di lui nessuno pu conoscere qualcosa, o parlarne. [] Potrei
aggiungere: Dio un essere - non vero; egli un essere e un nulla al di sopra dellessere!
Perci dice santAgostino: la cosa pi bella che luomo pu dire di Dio, tacere, per la saggezza
della interiore ricchezza.56
4.2 - Negazione di negazione

LUno, oltre che come nulla, espresso anche come negazione di negazione. Tutte le
creature portano in s una negazione: luna nega di essere laltra, in quanto sono questo
qui, non sono quello l; in questa prospettiva la negazione il segno della
determinatezza e della finitezza. Dio invece negazione della negazione: egli Uno, e
nega tutto il resto, perch niente al di fuori di Dio. 57 Dio nega la sussistenza
autonoma delle creature; negazione di negazione e quindi suprema affermazione. Tale
affermazione pu essere assoluta proprio in quanto si presenta come negazione di
negazione; se fosse infatti affermazione di qualcosa di determinato, avremmo ancora un
determinare Dio come questo o quello, il che sarebbe in definitiva un negarlo come
assoluto e renderlo finito. Questo vale per ogni tipo di attribuzione, anche ovviamente
quelle positive, ossia le varie qualit o perfezioni che possiamo attribuire a Dio come
bont, verit o giustizia. Il modo pi alto e pi puro che ha Dio per affermarsi come
Uno e come infinito questo movimento di continua negazione della negazione, ovvero
della finitezza. Si delinea cos la possibilit di enunciare dialetticamente la Divinit
come negazione della negazione, che midollo e corona dellaffermazione pi pura.58
55
G. Faggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, F.lli Bocca, Milano, 1946, p. 19
Sermoni tedeschi, cit., pp. 204-205
57
Ivi, p.42
58
Commento al vangelo di Giovanni, cit., I, 207, p.19
56
25
4.3 - La morte dellanima

Lanima, nel distacco, si rende anchessa priva di ogni determinazione e in questo si fa
simile a Dio; questo atto, che porta lanima allUno, una vera e propria morte
dellanima. Lanima muore in quanto individualit e determinatezza, in quanto
contenuto psicologico particolare: per giungere allunit, si deve passare attraverso un
completo annientamento dellanima. Ricordiamo che nellantropologia eckhartiana la
dimensione dellanima collegata a quella del corpo, sotto il segno della creaturalit e
separatezza, mentre radicalmente distinta da quella dello spirito che la realizzazione
della unit tra uomo e Dio. In questa prospettiva la morte dellanima, cio lestremo
distacco da se stessi, la rinascita come spirito: se lanima giunge nellUnit, e l
perviene ad un puro annientamento di se stessa, l essa trova Dio come in un nulla.59
Luomo deve dunque essere ucciso, completamente morto, non essere niente in se stesso, del
tutto estraneo ad ogni rassomiglianza e a nessuno simile, e allora davvero simile a Dio. Infatti,
propriet di Dio e sua natura lessere dissimile e non somigliare a nessuno. 60
La natura di Dio lessere nulla, che qui viene espresso come essere dissimile da tutto:
il nulla non ha nulla in comune con nessuna cosa. Parallelamente lanima, nel distacco,
per realizzare la sua essenza e ricongiungersi a Dio, deve anchessa rendersi dissimile
da tutto: se vuole conoscere Dio non deve avere niente in comune con nessuna cosa che
sia nello spazio e nel tempo. In questo senso Eckhart sfrutta le immagini del deserto e
della solitudine: porter la mia fidanzata nel deserto e l parler al suo cuore. 61
Lanima, la fidanzata, deve allontanarsi dalle creature, e farsi condurre da Dio nel
deserto, cio nel nulla, nel distacco e nella lontananza da tutto; solo cos, nel silenzio
dallo strepito dei contenuti, Dio potr parlare al suo cuore, cio nel suo fondo.
Nel distacco noi stessi e tutte le cose in noi devono diventare nulla:
59

Ivi, p.101
61
Ivi, p.156
60
26
Poich dunque la natura di Dio quella di non essere simile ad alcuno, noi dobbiamo
necessariamente giungere al punto di essere niente, per poter essere trasportati in quello stesso
essere che egli .62
Tutte le cose devono essere poco in noi, e come un nulla. [] Se lintero mondo e tutto il
tempo non divengono piccoli in voi, non vedrete Dio.63
Per lasciare il posto a Dio nella nostra anima le creature - tutto ci che transitorio deve farsi piccolo fino a diventare nulla in noi, dobbiamo abbandonare ogni
attaccamento alle creature, ogni luogo in cui le creature possano albergare nella nostra
anima.
Commentando Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat64,
Eckhart sottolinea come quando san Paolo vide il nulla, allora vide Dio: vedere il nulla,
aver fatto il nulla in s, annullare se stessi e tutte le creature, cio latto del distacco,
vedere Dio, incontrare Dio. Dio che in questo senso nulla, in quanto non gli si pu
attribuire n questo n quello; non potremmo infatti incontrare Dio come questo o
quello: in questo caso non incontreremmo Dio: se tu vedi qualcosa, o qualcosa cade nel
tuo sapere, questo non Dio, proprio per questo, egli non questo ne quello. 65
Possiamo incontrare Dio solo nel distacco, come nulla e diventando noi stessi questo
nulla.
4.4 - Il tutto e la gioia

Questo nulla che Dio e che raggiunge lanima nel distacco, nulla in questo senso che
abbiamo evidenziato ma, proprio perch nulla, anche tutto: nella misura in cui non
sei niente in te stesso, nella stessa misura sei tutte le cose, e non esiste separazione tra te
e le cose.66 Abbiamo visto che essere nulla non essere n questo n quello, ma se
non sei questo n quello, sei tutto.67
62
Ivi, p.227
Ivi, p.194
64
Crf. Sermoni tedeschi, cit., p.199 e seg.
65
Ivi, p.204
66
Ivi, p.233
67
Ivi, p.232
63
27
Questo linguaggio negativo con cui Eckhart indica lesperienza del divino: nulla, morte,
distacco, ecc. si accompagna sempre e non separabile da un linguaggio positivo:
lincontro con Dio gioia, beatitudine, pace.
Il nulla di cui ci parla che Eckhart qualcosa di intrinsecamente positivo e, come
evidenzia Penzo, di sacro.
La presenza di Dio nel molteplice come Dio nascosto e perci come Dio assente apre in tale
contesto la dialettica esistenziale tra essere e nulla. In tale dialettica il nulla non si rivela solo
sotto laspetto negativo, ma pure sotto quello positivo. Anzi, il nulla si mostra come il segno
della stessa positivit dellessere-Dio. [] La creatura non ha lessere in s, ma il suo essere
in rapporto a qualcosa che fuori di se stesso, pur essendo sempre dentro a se stesso. In altre
parole, questo essere-fuori contemporaneamente un essere-dentro, altrimenti la creatura non
potrebbe essere cosciente della sua natura di essere-in-rapporto-a. Perci il nulla come radice di
questo rapporto a un tempo stesso segno della dimensione autentica dellessere. [] Proprio il
non venir meno di tale stimolo rivela la natura del nulla come radice del sacro. 68
Se si tiene presente questa dimensione positiva o sacrale del nulla non mi sembra che si possa
definire il pensiero di Eckhart come una teologia negativa 69
Dobbiamo tenere presente che la dimensione del distacco e del nulla non ha un esito
nichilistico ma porta alla gioia, alla pienezza dellessere, alla beatitudine ed Eckhart
lo esprime molto chiaramente:
questa gioia a voi vicina ed in voi: non v alcuno di voi cos rozzo o povero di intendimento
o lontano da esso, da non poter trovare in s questa gioia, cos come essa in verit, con piacere
e conoscenza, ancor prima di andarsene da questa chiesa, o ancor prima che io finisca la mia
predica; egli pu trovarla, viverla ed averla in s, quanto vero che Dio Dio e che io sono
uomo!70
Questa gioia, questa pienezza dellessere che derivano dal contatto con il divino
accessibile a ogni uomo, adesso: la natura divina sempre presente in noi, nel fondo
della nostra anima, solo coperta come della terra pu coprire una sorgente, ma
sempre presente e attiva. Dio vicino, dice spesso Eckhart, siamo noi che siamo lontani
e persi nella molteplicit e nella finitezza.
68
G. Penzo, Meister Eckhart. Una mistica della ragione, Padova, Messaggero 1992, introd. P.69-70
Ivi, p.109
70
69
28
Lincontro con Dio caratterizzato da gioia e beatitudine: la manifestazione pi

evidente dello spirito [] la gioia nel presente, il senso di assoluto qui ed ora. 71
Quando lanima si fa uguale a Dio, essa gioisce di tutta la gioia e di tutta la beatitudine
di cui Dio stesso gioisce nella sua natura divina.72
Nellessere divino non vi dolore o sofferenza, ma vera gioia; e la gioia diventa una
condizione, un fatto essenziale del manifestarsi di Dio nellanima, della nascita di Dio
nellanima:
se tu giungi al punto di non poter pi sentire dolore o amarezza per nessuna cosa, in modo che
per te il dolore non dolore, e tutte le cose una pura gioia, allora il bambino veramente
nato.73
Il non tenere in sufficiente considerazione questo fatto potrebbe portare a pensare che il
distacco e lincontro con Dio in Eckhart fossero privazione, dolore, sofferenza, rinuncia,
quando invece non possono essere che pienezza, gioia, beatitudine.
La parola distacco, che potrebbe suggerirci ascetismo, rinuncia, immobilit in un senso
negativo, la vita dello spirito, e rimanda a un movimento incessante, alla positivit
della vita, allapertura al mondo, al gioco divino dellessere con se stesso. 74 Del resto il
fatto che Eckhart sottolinei, pi spesso e con maggiore intensit, il lato negativo, ci
aiuta ad evitare un altro pericolo, a cui erano sicuramente esposti i religiosi e le religiose
a cui Eckhart predicava: quello di esaltare lesperienza soggettiva dellincontro con Dio,
una gioia e un dolce sentire pi umani che divini e ancora legati a desideri e debolezze
dellego, che non provenivano da un animo autenticamente distaccato.
71
M. Vannini, introduzione a Delluomo nobile, cit., p.26

73
Ivi, p.230
74
Cfr. M. Vannini, Dialettica della fede. Marietti, Casale Monferrato, 1989
72
29
5 - DISTACCO, INTELLETTO E AMORE
5.1 - Distacco e intelletto

Nei punti in cui Eckhart riconosce allintelletto un primato sulle altre potenze
dellanima e lo considera la potenza pi vicina e pi adatta a cogliere Dio, ne parla
sempre in relazione pi o meno esplicita con il distacco o come una forma o
unespressione del distacco stesso.
Tra volont e intelletto, il cosiddetto primato viene dato allintelletto proprio in quanto
distacco: la volont porta allesterno e coglie Dio in quanto bont, lintelletto resta in se
stesso e coglie Dio al di l della bont e dellessere. In altre parole, se per cogliere Dio
necessario un assoluto distacco e un librarsi sopra tutte le potenze dellanima,
lintelletto sembra esprimere meglio questo distacco: Eckhart individua nellintelletto
certe caratteristiche che lo rendono pi vicino a cogliere la realt essenziale dellunit
dellanima con Dio. Nel sermone Modicum et iam non videbitis me Eckhart parla
dellintelletto e dice che esso appena prende coscienza di Dio e lo gusta ha in s cinque
propriet75: queste cinque propriet dellintelletto sono altrettante espressioni che
indicano il distacco.
Innanzitutto distacco dal tempo e dallo spazio: lintelletto nel cogliere la realt divina
deve essere libero dal qui e dallora. Ogni ora in quanto pi piccola parte del tempo e
ogni qui in quanto pi piccolo luogo in cui io sono devono sparire, non deve restare
neppure il sapore del tempo e del luogo. Dove c spazio e tempo c molteplicit e
quindi non pu esservi Dio. Lintelletto inoltre non simile a niente, e in quanto non
simile a niente, simile a Dio. Lintelletto visto come potenza capace di distacco: esso
in grado di rimuovere la somiglianza con le creature e di farsi simile a niente, proprio
come Dio simile a niente. Ancora, questa potenza pura e senza commistione:
lanima, per farsi uguale a Dio, deve essere completamente senza molteplicit, pura, un
nulla in se stessa, non attaccata a niente, in essa non deve esserci nulla di estraneo.
Essere senza molteplicit e senza commistione significa rimuovere tutti gli attaccamenti
che ci legano alle creature, a questo e a quello.
75
30
Anche rispetto alla volont lintelletto si distingue in quanto distacco: lintelletto ricerca
sempre allinterno, mentre la volont va verso lesterno, verso quello che ama. pi
difficile vedere e concepire una volont completamente distaccata in quanto essa
protesa verso qualcosa, rivolta ad altro; lintelletto invece riposa in se stesso, si
conosce in se stesso, proprio come Dio. Infine, lintelletto unimmagine che, come
abbiamo visto, non pu essere separata da ci di cui immagine: immagine e immagine
originaria coincidono assolutamente.
Lintelletto in questo modo penetra nel fondo della divinit, al di l della bont, della
saggezza, della verit e di Dio stesso, penetra nel fondo da cui sgorgano bont e verit,
dove esse sono prima di avere un nome, nel cuore dellessenza divina, in assoluta unit:
Lintelletto si spinge avanti: non gli bastano la bont, n la saggezza, n la verit, n Dio
stesso. S, in piena verit: Dio non gli basta pi di una pietra o di un albero. Mai egli ha tregua:
penetra nel fondo, dove erompono la bont e la verit, e coglie lessenza divina in principio, al
principio, dove la bont e la verit sono uscite, prima ancora di prendere alcun nome, prima che
erompa, la coglie in un fondo molto pi nobile della bont e della saggezza. Alla sua sorella, la
volont, Dio invece basta in quanto buono. Lintelletto divide tutto questo, va oltre, e penetra
nelle radici da cui sgorga il Figlio e si effonde lo Spirito Santo 76
Qui non si sta parlando dellintelletto come di una semplice potenza dellanima a fianco
alle altre. Come sempre in Eckhart, e anche parlando dellintelletto, possiamo
distinguere almeno due livelli di realt, a seconda che egli parli di quello che succede
nel tempo e sotto laspetto della creatura o a seconda che parli dellesperienza dello
spirito, distaccato da ogni determinazione e unito intimamente allessere divino.
Da una parte abbiamo lintelletto come potenza dellanima, lintelletto passivo: esso
servile, crea legami, strumentale cio asservito, dipende dalle creature, in balia dei
contenuti con i quali si identifica. Dallaltra parte abbiamo lintelletto attivo che
divino, separato, unico, libero e distaccato. Da questo punto di vista lintelletto il
tempio di Dio, Dio stesso intelletto.
La conoscenza di Dio non pu avvenire in altro modo che diventando quello stesso che
egli : non si pu conoscere o incontrare Dio diversamente. Cos, come Eckhart quando
parla del distacco come via che porta a Dio, arriva alla fine a chiamare Dio supremo
76
31
distacco, lo stesso accade parlando dellintelletto. Questa concezione alta dellintelletto

che abbiamo visto ci porta a considerare Dio stesso come intelletto:
Dio un intelletto che vive nella conoscenza di se stesso, che permane solo in se stesso, l
dove mai niente lo tocca, perch l egli solo nel suo silenzio. Nella conoscenza di se stesso,
Dio conosce se stesso in se stesso.77
Dio intelletto e distacco, conosce se stesso e permane in se stesso, separato da tutto, e

cos deve diventare lanima che vuole conoscerlo. Dio al di sopra dellessere e di ogni
determinazione, dissimile da tutto: quando prendiamo Dio nellessere, lo prendiamo nel
suo sagrato, ma nel suo tempio Dio intelletto. Lintelletto-distacco coglie Dio nella sua
nudit, cio come nulla, come spoglio dellessere, come assolutamente privo di
determinazioni. La volont invece lo coglie sotto la veste della bont, quindi secondo un
suo esser cos. Questa determinazione nasconde Dio che in questo modo non pu essere
colto nella sua purezza e in completa unit.
Lintelletto una forza integrante, capace di portare unione, di fare sintesi, di portare
unit, di comprendere tutte le cose in unit. Come nella comprensione porto le creature
nel mio intelletto in modo che siano una cosa sola in me, cos lintelletto divino che
conosce se stesso in se stesso, nel distacco, senza oggetto o contenuto altro da s, tutto
comprende in perfetta unit e semplicit; anche per questo aspetto Eckhart pu parlare
dellintelletto come della potenza pi alta e pi perfetta.
Questo primato dellintelletto, questa concezione alta dellintelletto di cui abbiamo
parlato non si ritrova sempre in Eckhart. In altri punti egli si esprime diversamente, a
volte accordando il primato alla volont, pi spesso richiamando la distinzione fra
potenze e fondo dellanima e ponendo solo in questultimo il luogo di contatto con la
divinit; al di l delle diverse espressioni il pensiero di Eckhart resta tuttavia chiaro e
non difficile capire di volta in volta a quale realt egli si riferisca parlando ora di
intelletto ora di volont, ora di potenze ora di fondo dellanima.
Ad esempio Eckhart afferma che la beatitudine non sta n nellintelletto n nella
volont, intese come potenze dellanima che operano verso le creature, ma al di sopra di
entrambi, dove lanima coglie Dio come egli .78 La vera unione con Dio avviene al di
sopra delle potenze in quel qualcosa di segreto che la testa dellanima. 79 Ancora,
77
Sermone 9 ne I Sermoni, cit., pp.149-150

Cfr. Sermoni tedeschi, cit., p.118
79
Cfr. Ivi, p. 116
78
32
lintelletto, come le altre potenze, non pu arrivare nel fondo dellanima; 80 lesperienza
del fondo dellanima non un sapere: Dio, se parliamo di conoscenza naturale,
inconoscibile.81
Queste apparenti contraddizioni vengono superate se al di l della terminologia usata
che non sempre precisa, ricordiamo le distinzioni essenziali che abbiamo visto: un
conto il pensiero proteso verso le cose e dipendente dalle cose, un conto lintelletto
puro e distaccato che si muove in se stesso oltre lessere facendosi spirito.
Come si esprime a questo proposito Vannini:
tra amore e conoscenza Eckhart d il primato alla seconda, in quanto come abbiamo gi
accennato essa distacca. Perci talvolta egli dice anche che il fondo dellanima (o la sua
scintilla, il suo castello, ecc. ) essenzialmente intelletto, ma il suo pensiero pi compiuto che
esso sia l dove si coglie la radice prima tanto dellamore quanto della conoscenza, in un
qualcosa che non conosce e non ama, in quanto fondamento sia della conoscenza sia
dellamore.82
5.2 - Distacco e amore

Come abbiamo visto per lintelletto, che pu essere considerato supremo punto di
contatto tra lanima e Dio solo in quanto distacco, cos anche per lamore. Lunione
dellanima con Dio pu essere vista oltre che nei termini dellintelletto, anche nei
termini dellamore, oltre che come vedremo nei termini di giustizia e volont.
Il linguaggio dellamore adatto a cogliere alcuni aspetti importanti dellesperienza
dello spirito, come il linguaggio dellintelletto ne coglie altri, a patto per che sia
considerato come distacco, cio ripulito da tutti i significati pi usuali legati alluomo
e alla creatura.
Lamore come distacco non passione, che sempre legame al determinato, ma fine di
ogni passione. Lamore-distacco inteso in senso spirituale un uscire da se stessi, dalla
dimensione corpo-anima, per ritrovarsi in una dimensione pi ampia, universale, che
corrisponde alla realt pi profonda dellanima e al tempo stesso di Dio. Lamore pu
80
Cfr. Ivi, p. 148

Cfr. Ivi, p. 244
82
M. Vannini, Storia della mistica occidentale, cit., p. 190
81
33
unire a Dio solo se assolutamente puro e distaccato, altrimenti lega alle creature e
rende schiavo di esse.
Vediamo che lamore deve essere necessariamente accompagnato dal distacco: non c
vero amore se non nel distacco, lamore porta a Dio solo in quanto distacco.
Amore infatti distacco dal proprio io e dallutile, dimenticandosi di s nel bene; distacco
amore, perch possibile staccarsi dallio solo nellamore verso lassoluto. Nel medesimo atto
si pensa ed ama Dio e in tal modo lo si genera in noi, in quanto Logos, spirito. 83
Uno di questi aspetti che, come dicevamo, il linguaggio dellamore in grado di

cogliere in modo efficace dellesperienza dello spirito la tensione verso lunit: Il tuo
amore deve essere in tal modo uno, perch lamore non vuole essere in nessun altro
luogo, se non l dove uguaglianza e unit.84 Questa tensione verso lunit che
propria dellamore in tutte le sue forme e a tutti i livelli, nellamore distaccato tensione
verso lUno che Dio, che pace e beatitudine suprema: dove sono due v
manchevolezza. Perch? Perch luno non laltro, e questo non, che crea la
distinzione, non altro che amarezza, perch l non v pace.85
Lamore distaccato verso Dio, e non lamore interessato verso le creature o lamore di se
stessi, la vera regola e il fondamento dellamore; anzi lamore di s in quanto creatura,
legoit uno dei principali ostacoli al distacco, quello che ci tiene legati al nostro
piccolo ego, che ci tiene in una dimensione di finitezza e quindi di manchevolezza, di
sofferenza e infelicit: il distacco essenzialmente rinuncia allamore di s. Chi ama
veramente Dio ha rinunciato alla sua volont personale e allamore di s, per un tale
uomo, dice Eckhart, altrettanto facile abbandonare lintero mondo quanto un uovo.86
Lamore di se stesso, ovvero della creatura , in generale, radice e causa di ogni male,
privazione di ogni bene e perfezione, in generale. Il motivo semplice, evidente ed efficace.
Infatti, dato che ogni bene deriva allanima e ad ogni creatura dallesterno, da altro, non da se
stessa, il ripiegamento su se stessa il ripiegamento sulle tenebre, ovvero su qualcosa che niente
di bont e di luce.87
83
M. Vannini, La mistica delle grandi religioni, cit., p. 277

85
Ibidem.
86
Cfr. Ivi, p. 107
87
Sermoni latini, cit., XIX, 187, p. 138
84
34
Una caratteristica che Eckhart rimarca dellamore in quanto distacco lequanimit:

lamore distaccato equanime, non tende n a questo n a quello, n a me, n al mio
amico, n a quello che mi vicino, ma si irradia e ricade su tutto allo stesso modo, e
proprio per questo, non tende ad altro che a Dio. 88 Solo in quanto distacco, lamore
equanime: se amo di pi una cosa piuttosto che unaltra non sono come dovrei essere:
se tu preferisci che cento marchi siano tuoi piuttosto che di un altro, non sei nel giusto. Se tu
ami una persona pi di unaltra, sei nel torto, e lo stesso se ami tuo padre o tua madre o te stesso
pi di un altro uomo. E se trovi preferibile la beatitudine in te stesso piuttosto che in un altro,
non sei nel giusto.89
Cos Eckhart interpreta il comandamento dellamore: ama il tuo prossimo come te

stesso, cio te stesso non meno del tuo prossimo e ogni altro uomo non meno di te
stesso, e in ogni uomo tutti gli uomini e Dio. Qui richiesta una trasformazione:
bisogna passare dallamore umano come passione, che si lega ed legato dalle cose,
allamore puro e distaccato che si espande verso tutti e tutto, allo stesso modo su di me,
sugli altri, su Dio e su tutte le creature.
Bisogna notare che solo chi ama in tal modo un altro ama davvero se stesso e quello, e nessun
altro: infatti ama se stesso in Dio e quello in Dio, e Dio in s e in quello, uno in entrambi e in
tutti. Chi ama diversamente, non ama davvero Dio, n se stesso, n alcun altro. 90
Ami davvero te stesso quando conosci te stesso, e ti sai non laccidentale dello psicologico, che
va e viene con le circostanze, ma lessenza che il fondo dellanima, ove non ha poste
determinazione alcuna, e dove tu sei veramente te stesso, in quanto sei luniversale uomo, il
Logos divino. Allora, nel distacco da ogni accidentalit, cogli Dio in tutte le cose, perch Dio
in tutte le cose; ami Dio ugualmente in tutte le cose e Dio sopra ogni cosa, e il tuo prossimo
come te stesso.91
Uno solo infatti lamore, e si irradia ugualmente su tutto senza un perch, cio non
legato ad un interesse, ad un fine, e quindi alla propria volont personale, amore
distaccato.
88

90
Commento al Vangelo di Giovanni, cit., XV, 629, p. 382
91
M. Vannini, La mistica delle grandi religioni, cit., pp. 297-298
89
35
Lamore non ha alcun perch. Se io avessi un amico e lo amassi per avere del bene da lui
secondo il mio pieno volere, allora non amerei il mio amico bens me stesso. 92
Il vero amore che porta a Dio, che lo stesso amore di Dio, non cerca nulla, non si lega
a nulla, senza perch, non ama che se stesso e tutto come se stesso.
Anche al culmine del discorso sullamore troviamo in Eckhart lidentificazione di Dio
con lamore, cos come era successo per lintelletto e per il distacco: lamore nel suo
essere pi puro, completamente distaccato in se stesso, non altro che Dio. 93 Dio
amore che ama se stesso, e nellamore in cui Dio ama se stesso, ama tutte le creature,
non in quanto creature, ma in quanto Dio. Nellamore in cui Dio ama se stesso, ama
tutte le cose.94 lo stesso amore, tradizionalmente chiamato lo Spirito santo, quello
con cui noi amiamo Dio e quello con cui Dio ama se stesso, noi e tutte le cose; questo
amore completamente nudo, puro, distaccato in se stesso: solo cos non c divisione
ma unit.
Trattando dellamore, in alcuni passi Eckhart attribuisce una sorta di primato allamore
sulla conoscenza: la conoscenza conduce lanima verso Dio, ma in Dio non pu portare:
perci Dio opera le sue divine opere non nella conoscenza, giacch essa nellanima viene
avvolta dalla misura; le opera piuttosto in quanto Dio e divinamente. Allora viene avanti la
potenza pi alta, che lamore, ed irrompe in Dio, e conduce lanima, con la conoscenza e con
tutte le altre potenze, in Dio e la unisce a Dio.95
In realt, come abbiamo visto, amore e conoscenza entrambi colgono aspetti importanti
dellessere divino e dellesperienza dello spirito, e allora qual la potenza dellanima
che porta allunione con Dio? Porta a Dio non la conoscenza in quanto divide e misura,
non lamore in quanto lega, ma qualcosa che allo stesso tempo conoscenza e amore e
nessuno dei due, qualcosa che al di l e al di sopra di entrambi, qualcosa che conserva
la visione e il distacco della conoscenza e lenergia unitiva dellamore senza esaurirsi in
nessuno dei due. Dio contemporaneamente distacco, amore, intelletto, giustizia senza
essere nessuno di questi ma un qualcosa di superiore, al di l di tutte queste
determinazioni.
92

Ivi, p. 83
94
Ivi, p. 78
95
Ivi, p. 157
93
36
6 - DISTACCO E VOLONT
6.1 - Volont personale e volont di Dio

Anche la trattazione della volont si intreccia in modo essenziale con il tema del
distacco. Il distacco da s, il rinunciare a se stessi molto spesso espresso da Eckhart in
termini di volont: rinunciare a se stessi rinunciare alla propria volont personale. La
volont, in quanto distacco, non pi volont propria, che nel distacco muore, ma
diventa volont universale, volont di Dio.
Nel distacco si compie questo passaggio da ci che individuale a ci che universale:
distacco la fine della volont personale che muore in se stessa per accogliere o per
diventare volont di Dio. In questo processo, che il processo del farsi spirito
dellanima, si arriva a una coincidenza del volere individuale con il volere di Dio, nel
senso che non c propriamente pi un individuo che vuole, ma piuttosto Dio che
vuole in lui: nel distacco infatti luomo deve morire a se stesso, in quanto individualit
determinata e distinta dalle altre e in quanto centro di volont separato e indipendente.
Gli uomini non distaccati sono pieni di volont personale, mentre chi abbandona se
stesso rinuncia innanzitutto alla sua volont.
Dio non si dona mai, e non si mai donato, a una volont estranea. Egli non si dona che alla
propria volont. Dove Dio trova la sua propria volont, l egli si dona e penetra con tutto quello
che . Pi noi ci spogliamo di ci che nostro, pi ci immettiamo nella volont di Dio. 96
Questa coincidenza tra volere delluomo e volere di Dio viene espressa talvolta da
Eckhart con espressioni come costringere dio: luomo distaccato, che ha rinunciato
alla sua volont personale, costringe Dio a volere quello che lui vuole.
Chi abbandona completamente il proprio volere a Dio, lo cattura, lo lega, in modo tale che Dio
non pu fare altro che quello che luomo vuole. A chi rinuncia completamente al proprio volere,
Dio d in cambio il suo proprio volere, tanto completamente che la volont di Dio diviene
propriet delluomo, e Dio ha giurato in se stesso di non compiere altro che quel che luomo
96
Trattato Istruzioni spirituali, in Delluomo nobile, cit., p.103
37
vuole.97
Teniamo presente, per comprendere passi come questo, che luomo di cui qui si parla
non luomo comune, ma luomo nobile, luomo distaccato, luomo che andato oltre
se stesso fino a diventare uno con Dio; nel suo volere non c quindi nulla di personale,
nulla di interessato, di legato alle creature.
Quando luomo rinuncia a se stesso, fa il vuoto in se stesso, Dio obbligato a entrare in
lui; quando luomo abbandona se stesso in quanto volont personale, non pi lui che
vuole, ma Dio che vuole in lui. Un tale uomo ha fatto posto in se stesso alla volont di
Dio, che non vuole in lui niente di diverso da quello che vuole per se stesso.98
Eckhart commenta in tal senso il sia fatta la tua volont del Paternoster, che significa
divenga la volont tua, cio divenga la mia volont personale, volont di Dio, si
spogli la mia volont di tutto ci che personale, di ogni attaccamento fino al punto di
coincidere con la volont di Dio. Con la preghiera sia fatta la tua volont noi
preghiamo Dio che egli ci tolga a noi stessi 99, preghiamo Dio per il distacco da noi
stessi. La volont umana, nel distacco e rinunciando a quanto c in lei di individuale e
di creato, si fonde con la volont di Dio, ma questa una grande trasformazione per
luomo, la pi grande trasformazione che si possa compiere: morire a se stesso per
rinascere in Dio.
6.2 - Accettazione e fede

La coincidenza tra volont personale e volont divina porta delle importanti
conseguenze anche sul piano etico e dellatteggiamento verso le cose: in primo luogo
laccettazione di tutto quello che accade, cio della volont di Dio, come se fosse
accaduto per volont propria. Tutto ci che accade espressione della volont di Dio; se
qualcosa di quello che accade in contrasto con la nostra volont personale e per questo
ce ne rammarichiamo, non lo accettiamo, vorremmo che fosse diverso, questo non vuol
certo dire che la volont di Dio mancante: piuttosto la nostra volont personale che
limitata, attaccata alle creature e a se stessa e, dal suo punto di vista parziale, non riesce
a vedere il significato pi ampio degli eventi. Persino a proposito del peccato Eckhart
97

Cfr. Delluomo nobile, cit., pp. 57-58
99
98
38
dice che questo va accettato a tal punto che chi ha riposto totalmente la propria volont
in quella di Dio non deve volere che il peccato commesso non sia avvenuto e prosegue
tu devi avere piena fiducia in Dio: egli non lo avrebbe fatto accadere se non volesse
fartene derivare un bene maggiore.100
Questo accettare la volont di Dio un abbandonarsi a qualcosa di pi grande, un
lasciarsi condurre; questo abbandonarsi un aprirsi, un affidarsi allAssoluto e quindi
fede, intesa proprio come fiducia nella presenza di un Assoluto. Come evidenzia
Vannini, il distacco da se stessi avviene sempre in rapporto a un assoluto, il distacco
gi in s presenza dellassoluto, perci fede non nel senso di credenza ma in questo
senso di fiducia, di affidarsi, di abbandonarsi. Il distacco annullamento di se stessi, se
questo avvenisse senza il riferimento allassoluto sarebbe mero nichilismo; solo
ponendosi in qualcosa di superiore, affidandosi a qualcosa di pi grande ci pu essere
vero distacco, solo nella fede, nella fiducia e totale apertura allessere pu esserci
distacco.
Accettare la volont di Dio, accettare tutto quello che capita come un dono di Dio non
facile: Eckhart nota come luomo normalmente si lamenta o si irrita quando la volont
di Dio si compie e come non sia facile prendere tutte le cose come se fossero desiderate.
Anche in situazioni estreme Eckhart risoluto nellaffermare questa adesione totale alla
volont di Dio da parte delluomo nobile:
se malato, lessere tanto volentieri malato, quanto sano, e sano quanto malato. Se muore
lamico suo in nome di Dio! Se gli viene cavato un occhio in nome di Dio! 101
Questo comporta unimportante differenza: finch restiamo con la nostra volont

personale siamo nellinquietudine, nella scontentezza; solo abbandonando la volont
personale per la volont di Dio c la pace:
tutti gli uomini devono seguire Dio, che lo vogliano o no. Se lo seguono volentieri, ci per
essi piacevole; se invece lo seguono controvoglia, ci per essi penoso e comporta dolore. 102
Affidarsi alla volont di Dio significa accettare tutto quello che viene, anche la
sofferenza. La sofferenza stessa, se viene accettata, si trasforma: soffrire quello che Dio
100
Trattato Istruzioni spirituali, in Delluomo nobile, cit., p. 79

102
Ivi, p. 248
101
39
vuole si soffra, avendo abbandonato la propria volont personale, d gioia.

Per colui che ha rinunciato completamente a se stesso e ha abbandonato se stesso non pu
esserci croce n dolore n sofferenza; tutto per lui diletto, gioia; felicit. [] come nulla pu
affliggere n far soffrire Dio, cos un uomo siffatto non avr da essere turbato n da soffrire per
alcunch.103
Ora chiedereste volentieri come si fa a sapere se [ci che accade] la volont di Dio. Vi
rispondo che se non fosse, anche per un attimo, la volont di Dio, non avverrebbe affatto: deve
essere sempre volont di Dio. Se ti piace la volont di Dio, tu sei proprio come in paradiso,
qualsiasi cosa ti avvenga o non avvenga. Invece a quelli che desiderano altro dalla volont di
Dio, capita giustamente che siano sempre nel dolore e nellinfelicit; essi subiscono sempre
violenza e torto e hanno continuamente sofferenza.104
6.3 - La volont distaccata

Ma cosa significa concretamente rinunciare alla propria volont personale? Quando
pensi, dice Eckhart nelle Istruzioni spirituali, di dover fuggire certe cose o persone o
opere e ricercarne altre, e che non sarai sereno e in pace finch non otterrai questo o
quello, allora non hai rinunciato alla tua volont personale. Notiamo che questa volont
il contrario di una volont distaccata, una volont che vuole in vista di qualcosa, una
volont che resta attaccata e quindi schiava delle cose. Quando hai preferenze o
avversioni, allora non sei nel giusto rapporto con le cose. Queste preferenze o
avversioni verso le cose, che hanno la loro radice nella volont personale, generano
inquietudine.
Chi cerca la pace nelle cose esteriori sbaglia, esse non danno pace: luoghi, modi di
essere, persone, opere, non danno la pace. La pace stare in se stessi nellUno, non
rimandare continuamente ad altro come fa la volont personale che cerca sempre nuovi
contenuti a cui appigliarsi credendo che da essi possa avere soddisfazione. Dai contenuti
mutevoli, dalla creatura, non pu venire vera pace, ma solo da Dio, solo
nellaccettazione della sua volont e nella rinuncia alla propria.
103
104
Il libro della consolazione divina in Delluomo nobile, cit., p. 189

Sermone 41 ne I Sermoni, cit., p. 331
40
Ogni turbamento, ogni scontentezza, derivano sempre dalla volont personale, che lo si sappia
o no. Bisogna affidarsi alla buona e cara volont di Dio, spogliandosi totalmente della volont e
del desiderio, e rinunciando a tutto quello che proprio, o che si pu desiderare nelle cose. 105
La volont personale la radice di ogni male e causa infelicit e turbamento. Nella

rinuncia ad essa, nel distacco, luomo si abbandona totalmente a Dio, fa propria la
volont di Dio, in modo tale che qualsiasi cosa Dio voglia imporgli, anche disprezzo,
fatica o sofferenza, egli la accetti con gioia, riconoscenza e soddisfazione, come se
venisse da lui stesso. questo un atteggiamento di profonda apertura allessere e
accettazione di tutto ci che accade: in questo sta la beatitudine, non nella ricerca di un
particolare stato sempre desiderato ma sempre posto lontano da noi nel futuro, che non
pu realizzarsi se non vengono soddisfatte certe condizioni esterne.
Nella totale accettazione di tutto ci che accade, della volont di Dio, qualsiasi cosa
accada e in qualsiasi circostanza, io posso essere beato, perch vedo questi fatti da un
punto di vista pi elevato: ho lasciato andare lattaccamento alla mia volont personale
e con esso la paura e la preoccupazione per la mia personalit finita, la paura di soffrire,
di scomparire. Non sono le cose che ci fanno soffrire, ma latteggiamento verso le cose.
Se le valutiamo dal punto di vista della nostra volont personale esse ci possono
apparire ingiuste e malvagie, se le vediamo come espressione della volont di Dio,
qualunque cosa accada una manifestazione dellessere e quindi intrinsecamente buona.
Ricordiamo come questo vedere le cose dal punto di vista della volont di Dio non sia
un semplice esercizio intellettuale, ma richiede una trasformazione profonda: per vedere
le cose dal punto di vista di Dio non c altro modo che unirsi a Dio, diventare Dio, o
nel linguaggio di Eckhart, generare Dio nel fondo dellanima.
Questa identificazione con la volont di Dio libert originaria, la libert assoluta di
Dio nellUno. La volont personale non libera in quanto attaccata, dipendente dalle
cose; volere ci che Dio vuole non una costrizione ma suprema libert:
Dio non costringe la volont, piuttosto la pone nella libert, in modo tale che essa non vuole
altro che ci che Dio stesso, e che la libert stessa 106.
Lo spirito libero non legato a nulla, non fa dipendere il suo bene da nulla di estraneo,
ha abbandonato ci che suo e si abbandonato alla volont di Dio.
105
106

41
6.4 - La sofferenza
Nel Libro della consolazione divina Eckhart tratta ampiamente il tema della sofferenza.
In Dio non vi sofferenza ma solo pura gioia, la sofferenza deriva dalla volont
personale che si attacca alle creature: pi ci distacchiamo dalla nostra volont personale
per fonderci con la volont di Dio, pi ci allontaniamo dalla sofferenza. La creatura,
come abbiamo visto, porta in s amarezza e sofferenza, anzi in se stessa male e
sofferenza. Finch noi siamo rivolti alla creatura, dice Eckhart, non dobbiamo
meravigliarci se da essa otteniamo sofferenza:
ogni sofferenza deriva dallaffetto provato verso quella cosa che il danno mi ha sottratto. Se
dunque io soffro per un danno causato da cose esteriori, ci evidente segno che amo le cose
esteriori, e che dunque amo in verit la sofferenza e lo sconforto. Perch stupirsi allora che io
cada nella sofferenza, se amo e desidero la sofferenza? 107
impossibile trovare vera consolazione nella creatura; solo rivolgendoci a Dio, lunica
fonte di ogni bene, e unendosi a lui troveremo gioia e consolazione. Ogni sofferenza
deriva dal fatto che non ci rivolgiamo unicamente a Dio, ovvero ogni sofferenza deriva
dallattaccamento alla creatura: nel distacco, cio in Dio, non vi sofferenza.
Bisogna che luomo molto si adoperi nello spogliarsi di se stesso e di tutte le cose create, e non
riconosca altro padre che Dio soltanto. Cos, nulla potr farlo soffrire, n Dio n creatura, nulla
di creato o di increato, giacch tutto il suo essere, vita, conoscenza, sapere e amare, da Dio, in
Dio, Dio stesso108
Torna il tema dellabbandono della propria volont personale con le sue preferenze e
avversioni e dellaccettazione totale della volont di Dio. Solo in tale accettazione, che
profondo distacco, la sofferenza si trasforma in gioia. Luomo giusto, luomo nobile,
non toccato da alcuna cosa che possa capitargli, resta imperturbabile nellanimo e
nella pace del cuore. Cos si esprime Eckhart: io soffro senza soffrire, accetto la
sofferenza distaccandomi da essa, accolgo e attingo la sofferenza nella e dalla volont
107
108

Ivi, pp. 159-160
42
di Dio.109
Rinnoviamo, insomma, il lamento di Giobbe, langosciato grido di protesta contro la mancanza
di significato e lingiustizia della sofferenza. Ma la verit a questo riguardo che il dolore non
mai senza significato e ingiusto, e subito si fa pi sopportabile se di questo ci rendiamo conto.
Eckhart questo ha capito con lautore del libro di Giobbe, assieme al quale conclude che il
fardello della nostra sofferenza diventa pi leggero non appena lo accettiamo e smettiamo di
combatterlo perch abbiamo finalmente compreso che non si configura come uningiustizia da
parte di Dio ma solo come uninevitabile conseguenza della natura delle cose. 110
La sofferenza, accettata come manifestazione della volont di Dio, si trasforma. In

quanto la mia volont personale si identifica con la volont di Dio, la sofferenza cessa di
essere sofferenza. Questo avviene nel distacco dalla mia personalit ordinaria finita e
nella consapevolezza della mia partecipazione a una realt spirituale pi ampia.
Eckhart si esprime con una metafora111: come un arto del corpo non ama se stesso pi
delluomo di cui membro, e perci accetta di buon grado il danno pur di salvare
luomo, cos noi dobbiamo diventare nel distacco: non amare noi stessi in quanto
separati dal resto, cosa che in verit non siamo, e accettare quello che da un punto di
vista limitato pu apparire come un danno, una sofferenza, sapendo che da un punto di
vista pi elevato, con il quale nel distacco ci identifichiamo, esso stesso ci appare come
un bene. Come Eckhart spesso ripete, non c mai un danno senza un qualche bene:
Dio non tollera danni o imperfezioni se non vi riconoscesse e vi cercasse un bene
maggiore.112 Anche la sofferenza diviene una benedizione. La sofferenza va accettata in
vista di un bene maggiore che Dio ha previsto per noi. In questa accettazione la
sofferenza si fa divina, si trasforma, lamarezza diviene dolcezza.113
In questa prospettiva Eckhart pu fare una serie di affermazioni sulla sofferenza forti sul
piano etico che presuppongono tutte, per essere comprese e realizzate, il distacco dalla
propria volont personale, vediamone alcune: chi perde un bene esteriore e lo sopporta
in nome di Dio, riceve da Dio infinitamente di pi di qualunque cosa potesse derivargli
da quel bene che ha perso114; di fronte alle sventure, anzich ribellarsi, bisogna
109
Ivi, p.167
C. Smith, La via del paradosso. La vita spirituale secondo Maestro Eckhart, Paoline, Milano, 1992, p.
139
111
Cfr. Il libro della consolazione divina in Delluomo nobile, cit., p. 191
112
Ibidem.
113
Cfr. Trattato Istruzioni spirituali, in Delluomo nobile, cit., p. 78
114
Cfr. Il libro della consolazione divina in Delluomo nobile, cit., pp. 168-169
110
43
ringraziare Dio115; se siamo nel giusto, soffrire non per noi sofferenza ma letizia e
consolazione116; se la mia sofferenza in Dio e Dio soffre con me come pu essere una
sofferenza il soffrire?117; non bisogna pregare Dio perch ci liberi alla sofferenza, ma
piuttosto chiedere a Dio la grazia affinch si soffra volentieri.118
115
Ivi, p. 179
Ivi, p. 195
117
Ivi, p. 197
118
Ivi, p. 200
116
44
7 OPERE E DISTACCO
7.1 - Le opere sono per il distacco

Troviamo tematizzato in modo chiaro il rapporto fra opere e distacco nel sermone
Mortus erat et revixit, in cui Eckhart afferma risolutamente:
Tutte le opere che luomo ha mai compiuto e che accaddero, cos come il tempo in cui
avvennero e anche in seguito avverranno, opere e tempo sono perdute insieme le opere in
quanto opere e il tempo in quanto tempo. Inoltre io dico: non vi mai stata neppure unopera
buona, o santa, o beata. Dico ancora che non vi mai stato un tempo buono, santo o beato, n
mai vi sar, n questo n quello.119
Le opere, ci dice Eckhart, sia buone che cattive, sono perdute ossia non hanno alcun
valore in se stesse in quanto opere. invece importante quello che si potrebbe chiamare
latteggiamento, la disposizione con cui le opere sono compiute; questa corretta
disposizione, questo corretto rapporto con le opere caratterizzato proprio dal distacco.
Lo spirito, nel distacco, compie lopera senza aspettarsi da questa una ricompensa,
senza pretendere un merito, compie lopera senza un perch, e in questo si libera
dallopera stessa. questo che ha veramente valore: non lopera, ma il distacco con cui
essa compiuta: questo ci che rende unopera veramente buona. Pi esattamente non
lopera in se stessa che buona, ma buono lo spirito a partire dal quale lopera
compiuta, e non permane lopera in quanto tale, ma permane lagire buono, cio
distaccato, sciolto e perci libero dallopera e dal tempo.120
Le opere quindi sono per il distacco, sono occasione per il distacco; lopera non deve
legarsi allo spirito, come succede se agiamo attraverso la nostra volont personale
interessata. Luomo nobile luomo che resta distaccato nelle opere, che agisce senza
attaccamento.
119
120

Cfr. Ivi, p.122
45
Lopera e il tempo sono utili proprio soltanto a che luomo abbandoni se stesso. E pi luomo
si libera e abbandona se stesso, pi si avvicina a Dio, che libero in s; e in quanto luomo si
libera, in tanto non perde n opera n tempo. 121
Compiere le opere nel distacco, avendo abbandonato se stessi e la propria volont

personale, unisce a Dio. Solo in questo senso i frutti delle opere, sciolti dal tempo e
dalle opere, permangono nello spirito.
7.2 - Lazione distaccata

Nel sermone Intravit Iesus in quoddam castellum, Eckhart prende la figura di Marta
come modello di azione distaccata, esprimendosi in questi termini: lazione distaccata
un essere presso le cose, ma non nelle cose, un agire restando separati dalle cose.
Marta non ostacolata dalle sue attivit, sta presso la sollecitudine, ma non in essa, ella
agisce attraverso linteriorit, le sue azioni provengono dal fondo dellanima, che resta
distaccato e unito alla volont di Dio. Non si tratta quindi di rinuncia alla vita attiva,
anzi: luomo distaccato non colui che si ritira dal mondo ma colui che vive nel mondo
senza essere del mondo, colui che compie le opere senza legarsi ad esse, e che anzi si
libera proprio nel compiere le opere con distacco.
Come non possibile essere tanto insensibili da non provare pi pena, dolore o piacere,
come non possibile che un suono straziante sia per noi piacevole come un dolce suono
darchi122, cos non possibile essere senza opere: il punto realizzare il distacco in
modo tale che tutto ci che accade nel mondo, nel tempo e sotto laspetto sensibile, non
tocchi il fondo dellanima che permane quieto in pura unione con Dio. questa la
condizione di Marta che era, dice Eckhart, cos essenziale, che la sua attivit non la
ostacolava.123 In questo senso troviamo in Eckhart, che con il primato di Marta
rovescia linterpretazione tradizionale, una rivalutazione della vita attiva - solo
apparentemente lontana dalla dottrina del distacco - rispetto a quella contemplativa, che
nasconde invece il grosso pericolo di permanere eccessivamente nel compiacimento e
nel dolce sentire della contemplazione e di trovare in ci un ostacolo al vero incontro
121
Ivi, p. 124
123
Ivi, p. 275
122
46
con Dio. Ci che conta, dunque, questo atteggiamento dellanimo, che coincide con il
distacco, che deve restare invariato in ogni nostra azione.
La resa a Dio con il suo distacco dalle creature e dalle immagini, non pu limitarsi ad avvenire
soltanto nella preghiera, come la nascita di Dio non pu identificarsi semplicemente con una
pratica di orazione, ma devono consistere in un completo rovesciamento interiore del nostro
atteggiamento e della nostra consapevolezza, che restano invariati in tutto ci che facciamo o
non facciamo.124
7.3 - Essere senza perch

Abbiamo visto come le opere, nel distacco, sono compiute senza un perch.
Latteggiamento delluomo nobile, delluomo giusto, delluomo distaccato, quello di
non cercare niente con le sue opere. Colui che cerca qualcosa, resta legato e schiavo di
quello che cerca. Le opere non devono mirare a nulla, non a premi o ricompense,
nemmeno alla beatitudine e nemmeno a Dio: anche se tu prendi Dio come fine, tutte le
opere che puoi compiere per questo sono morte.125
Lopera giusta sgorga spontaneamente dal fondo dellanima senza un perch. Questa
concezione determina un ribaltamento rispetto a un luogo comune sulle opere: non sono
le opere che santificano - le opere che si compiono in vista di un fine sono infatti
perdute qualsiasi sia il fine - ma sei tu che santifichi le opere. Le opere che provengono
dal fondo dellanima senza un perch, senza un motivo esterno, le opere che fluiscono
da un essere spirituale, sono giuste, tant che quando i santi diventano santi, solo
allora iniziano ad operare le virt.126
Nella realizzazione dellunit con Dio ogni opera, in quanto compiuta nel distacco, in
quanto proveniente dal fondo dellanima in unit con Dio, giusta, permane nello
spirito e non perduta, in quanto propriamente opera di Dio: infatti Dio stesso a
compiere le opere delluomo distaccato e totalmente rivolto a Dio.127
Questo essere senza perch riguarda anche la ricerca di Dio: chi cerca Dio come oggetto
al servizio dei desideri dellio, chi cerca Dio per ottenere qualcosa, non trova Dio.
124
C. Smith, La via del paradosso. La vita spirituale secondo Maestro Eckhart, cit., p. 117
126
Ivi, p. 276
127
Cfr. Istruzioni spirituali in Delluomo nobile, cit., p. 64
125
47
Luomo nobile cerca Dio per se stesso, senza nessun altro motivo, senza un perch. 128
Non dobbiamo cercare Dio per avere in cambio la beatitudine, la vita eterna, o la
conoscenza: se cerchiamo in questo modo in realt non troviamo Dio, se invece non
cerchiamo niente troviamo Dio e tutte le cose in lui. Se ci distacchiamo da qualcosa per
ottenere in cambio la beatitudine in realt non ci siamo distaccati da nulla, perch il
distacco consiste nellabbondare completamente se stessi assieme a tutti gli interessi
propri, a tutti i perch.
Chi abbandona tutte le cose, ricever il centuplo in cambio. Ma chi mira al centuplo non riceve
niente, perch non lascia tutto, ma vuole avere il centuplo in cambio. 129
7.4 - La preghiera e le opere esteriori

Per questo Eckhart critica pi volte la preghiera come richiesta: Prego bene quando
non chiedo nulla130 egli afferma, la migliore preghiera che si compia la volont di Dio
nel distacco dalla propria volont personale, in questo modo si ottiene tutto, se invece si
prega per qualcosaltro non si ottiene niente.131
Chiedere qualcosa vuol dire non riconoscere la volont di Dio in tutto ci che accade, ovvero
pensare che qualcosa possa essere fuori e lontano da Dio, dallessere, dal bene, dallUno. Si
chiede solo quando viva la volont propria, che contrasta con quella di Dio, ossia quando
vivo un io personale che non altro che menzogna. Perci luomo nobile-umile, che ha reso
nulla quellio, non chiede pi.132
In questottica Eckhart, soprattutto nelle istruzioni spirituali, affronta temi importanti

per i suoi ascoltatori come le opere di penitenza o la preghiera, gettando su di essi una
nuova luce dal punto di vista della dottrina del distacco e della concezione delle opere.
Se il nostro animo distaccato, qualsiasi opera sar divina, se invece siamo ancora
legati allego e alla volont personale qualsiasi opera, anche quelle rivolte a Dio, anche i
sacramenti, le penitenze, i digiuni, non avranno alcun valore; ancora una volta ci che
128

130
Ivi, p. 173
131
Cfr. Ivi, p. 160
132
129
48
conta non lopera in se stessa ma la disposizione interiore, importante che lazione

sgorghi dallinteriorit distaccata: se in tale disposizione danimo [con lo spirito
completamente rivolto a Dio] tu inciampi in una pietra, ci opera pi divina che fare la
comunione pensando innanzitutto a se stessi e con minor distacco della mente.133
Per lo stesso motivo non importante il luogo in cui ricerchiamo Dio, sia in strada sia in
chiesa, sia nella propria cella sia fra la gente; Dio va ricercato nellinteriorit, non nelle
cose esteriori come luoghi o opere; fintanto che cercheremo Dio nelle cose esteriori non
troveremo Dio134; trova Dio chi abbandona se stesso in ogni luogo, in ogni circostanza e
in ogni opera. Alluomo che non si rivolge unicamente a Dio, dice Eckhart, sono di
ostacolo sia le opere buone che quelle cattive, sia la strada sia la chiesa, perch in verit
il vero ostacolo lio, la volont personale che non ha ancora abbandonato.135
Le opere sono quindi per il distacco, bisogna imparare a passare attraverso tutte le cose
e a cogliere in esse Dio136, Eckhart invita cos a questa pratica del distacco da esercitare
continuamente in ogni situazione, in ogni luogo e attraverso ogni nostra opera. Questo
vale anche per le penitenze, i digiuni e tutte le opere sante con cui spesso gli uomini si
illudono di ricercare Dio mentre in realt inseguono solo il loro interesse personale. La
vera penitenza non digiunare o fare opere esteriori ma abbandonare completamente
tutto ci che altro da Dio e dal divino.137
Lattenzione di Eckhart sempre rivolta pi che al contenuto di ogni singola opera, alla
disposizione danimo, alla condizione spirituale che deve essere distaccata da tutte le
cose e rivolta a Dio; se compiamo le opere a partire dalla nostra volont personale,
qualsiasi opera sar sempre asservita dal fine, legata al nostro io e quindi ingiusta e
lontana da Dio.
7.5 - La grazia e il distacco
133

Cfr. Ivi, p. 65
135
Cfr. Ivi, p. 64
136
Ivi, p. 67
137
Ivi, p. 85
134
49
In questa prospettiva si pu dire che lopera pi importante di tutte proprio il distacco.

Eckhart lo dice chiaramente:
Ci rimane unopera che nostra e solamente nostra: lannullamento di noi stessi. Tale
annullamento e tale riduzione, per, per quanto grandi siano, rimangono imperfetti se Dio stesso
non li porta a compimento in noi.138
Potremmo dire che lannullamento di se stessi, cio il distacco stesso, deve essere
compiuto anchesso con atteggiamento distaccato, ovvero non pu essere compiuto a
partire da una volont personale interessata, altrimenti appunto non sarebbe distacco; n
pu essere compiuto in vista di un fine, cosa che vanificherebbe immediatamente il
distacco.
Lannullamento di me stesso non pu essere compiuto completamente a partire da me
stesso, perch proprio quel me stesso che devo annullare; dire che lannullamento
devo compierlo io sarebbe dire che c ancora un io che pu compiere qualcosa, e
quindi il distacco e la rinuncia a s non sarebbero in questo caso totali. Questo
annullamento deve essere piuttosto compiuto da Dio: questo annullamento tale che
non sono io ad operare, ma Dio a operare in me, lassoluto a operare in me. Il
riferimento allassoluto essenziale: senza di esso, senza questo affidarsi, non pu
esserci vero distacco, ma solo perpetuazione della volont personale.
Il distacco un atto, e, insieme, non un atto, in quanto niente agisce in noi; si potrebbe dire
anche un non-agire, un patire, in quanto qualcosa che, in ultima analisi, deve essere
compiuto da Dio in noi, ove la nostra parte solo quella del far luogo a Dio. 139
Tocchiamo qui il tema della grazia che si lega strettamente a quello del distacco. Grazia
e distacco esprimono la stessa esperienza, la stessa realt. Troviamo il tema della grazia
molto presente nelle opere latine di Eckhart a indicare quella stessa realt che nelle
opere tedesche pi spesso espressa con il tema e il linguaggio del distacco.
La grazia lazione di Dio in noi. Non sono pi io a decidere, ad agire, ma qualcosa
di diverso e superiore, un universale che agisce in me senza sforzo. La grazia rimanda a
qualcosa che non viene da me, ma che viene da fuori, da Dio, e proprio il fatto che non
venga da me garantisce la radicalit del distacco.
138
139

50
Si dice grazia perch luomo distaccato, espropriato della sua accidentalit, reso interiore a
se stesso nella sua essenzialit, vive in una perenne condizione di armonia, di assenza di sforzo,
di rapporto sereno con gli altri e con le cose, che vede come tutte positive, tutte buone. Il
termine grazia indica proprio questa assenza di sforzo, in una profonda consapevolezza di
trovarsi immerso nellessere, condotto dolcemente per mano, per cos dire, da qualcosa che non
possiamo non chiamare Dio realt ignota finche durava lo sforzo dellio, il legame
allaccidentale, allopera e al suo frutto. 140
La dimensione della grazia caratterizzata dallassenza di sforzo, che caratteristica

anche dellazione distaccata. La grazia un essere agito, un essere condotto, che
avviene quando abbiamo rinunciato alla nostra volont personale e ci abbandoniamo
alla volont di Dio, rimanda alla fiducia, allaffidarsi a qualcosa di pi grande che
abbiamo visto essere lessenza della fede.
Eckhart infatti insiste sempre sul fatto che lannichilimento di s pi profondo ed essenziale
non pu avvenire con le proprie forze: in questo senso si parla di grazia, si dice che deve essere
Dio stesso a compierlo. Ci indica in effetti che solo il riferimento a un Altro capace di
distruggere lattaccamento allio, che altrimenti capace di permanere immutato anzi,
sottilmente moltiplicato in mezzo ad ogni distacco, traendo dal distacco stesso motivi di
soddisfazione e di accrescimento.141
Il distacco si compie nel modo pi perfetto se lascio che Dio agisca in me, allora
lazione e lopera non pi mia, non pi legata alla mia volont personale in quanto
non c pi una volont personale, ma sono talmente sprofondato in Dio e la mia
volont talmente una con la sua, che non posso pi distinguere tra unazione mia e
unazione sua.
140
141
Ivi, p. 283
M. Vannini, La morte dellanima, Le Lettere, Firenze, 2003, p. 110
51
8 IL DISTACCO E DIO
8.1 - Il distacco porta a Dio

Abbiamo visto come il distacco sia un tema sempre presente nel pensiero eckhartiano,
anzi si potrebbe dire che rappresenti lo scopo vero e proprio della sua predicazione. Il
distacco sembra essere laspetto pi importane e pi significativo del processo di unione
delluomo alla divinit, a cui tutti gli altri aspetti possono essere ricondotti e di cui tutti
necessitano: abbiamo visto infatti che lamore e lintelletto solo in quanto distacco
portano a Dio, che le opere per essere buone devono essere compiute nel distacco, che
necessario distaccarsi dalla propria volont personale per essere uniti alla volont di
Dio. Il distacco esprime al meglio in Eckhart lincontro con Dio, il distacco porta a Dio,
il pi profondo distacco gi irruzione nella divinit.
Latto di rimuovere, di togliere, di fare il vuoto da ci che altro dallassoluto, gi
implicitamente ricco in s della presenza dellassoluto stesso, che si presenta dunque non pi
come altro, come oggetto da cogliere o da conoscere, ma come quella luce che gi nellatto
stesso della fede, del distacco.142
Abbiamo visto come in un uomo completamene distaccato, Dio deve effondersi

necessariamente fino a realizzare una identit tale che non pi possibile distinzione
alcuna. Luomo che rinuncia a se stesso, luomo del distacco, posto totalmente in Dio
tanto che chiunque volesse toccarlo, dovrebbe prima toccare Dio. 143 Abbandonando
tutte le creature e se stessi in quanto creatura luomo viene unito a Dio, diventa per
grazia quello stesso che Dio per natura, e Dio non trova in s alcuna differenza tra se
stesso e questuomo.144
Lunione con Dio nel pi profondo distacco implica una profonda trasformazione:
dobbiamo essere trasformati e completamente uniti a lui, in modo che quanto suo divenga
nostro e che quanto nostro corpo e spirito divenga con lui un solo corpo e un solo spirito.
142
M. Vannini, La morte dellanima, cit., p. 130

144
Sermoni tedeschi, cit., pp. 164-165
143
52
Cos, i nostri sensi, le nostre volont, intenzioni, forze e membra, devono essere trasferiti in lui,
in modo da sentirne la presenza in tutte le forze del corpo e dellanima. 145
Questa trasformazione porta a una completa identit uomo-Dio, unidentit che pu

essere realizzata, e che quindi si caratterizza come unesperienza.
Questa la condizione ultima a cui pu aspirare luomo, la realizzazione mistica
dellunit con Dio, il ritorno al principio che vera pace, beatitudine, gioia e pienezza
della vita. Per essere realizzata questa condizione richiede che si compia un passo
difficile che il passo del distacco stesso: abbandonare se stessi.
Luomo, che ha abbandonato se stesso e tutte le cose, che non cerca in nessuna cosa il suo bene
proprio, e che compie tutte le opere senza un perch e soltanto per amore, un tale uomo morto
per lintero mondo, e vive in Dio, e Dio in lui146.
8.2 - Abbandonare se stessi

Il distacco pi radicale proprio labbandonare se stessi, lo stesso movimento quello
del distacco da se stessi e quello dellaccogliere, dellessere ricongiunti a Dio.
Eckhart sottolinea spesso come rinunciare a se stessi sia il punto pi importante. Pi che
rinunciare a qualcosa o a tutte le cose, lessenziale abbandonare se stessi andando cos
alla
radice
della
egoit,
dellattaccamento
al
proprio
io
(Eigenschaft),
dellappropriativit dellio che genera separatezza.

Nella sua Eigenschaft lio afferra tutto per appropriarsene (eigen) cerca in tutte le cose sempre
il suo, il proprio (das Eigene).147
Il negare se stessi ci garantisce il distacco da ogni cosa poich essendo venuto meno lio
viene automaticamente meno al tempo stesso linteresse appropriativo verso ogni cosa,
verso ogni creatura.
Chi abbandona se stesso abbandona tutte le cose:
145
Trattato Istruzioni spirituali, in Delluomo nobile, cit., pp. 94-95

147
M. Vannini, Meister Eckhart e il fondo dellanima, Citt Nuova, Roma, 1991, p. 48
146
53
Se un uomo abbandonasse un regno o il mondo intero e mantenesse se stesso, non avrebbe

abbandonato proprio nulla. Se invece un uomo ha abbandonato se stesso, pur mantenendo
ricchezze, onori o qualsiasi altra cosa, ha gi abbandonato tutto. 148
Abbandonare noi stessi quindi condizione necessaria per abbandonare ogni cosa;
abbandonare ogni cosa fare il vuoto in noi stessi e questo assolutamente necessario
per poter accogliere Dio: se resta in noi anche solo lombra di una creatura, Dio non pu
entrare, c un rapporto di reciproca esclusione tra Dio e le creature. Come un otre non
pu contenere due bevande cos se vuoi ricevere la gioia divina e Dio, bisogna
necessariamente che tu rigetti le creature149; essere vuoti dalle creature, dai contenuti a
cui ci attacchiamo, essere pieni di Dio. Luomo che rinuncia a se stesso per Dio,
possiede Dio: pi noi abbiamo di nostro e meno abbiamo di lui, e meno amore
abbiamo per le cose, pi possediamo lui con tutto quello che ha da offrire.150
Per ricevere Dio dobbiamo essere vuoti, lanima deve essere talmente spoglia e povera
da non possedere nulla. Pi e povera e spoglia, pi accoglie Dio ed accolta in Dio, pi
diviene identica a Dio.
Qual , infatti, lo scopo di tutto quellinsieme di distacco, rinuncia, abbandono e rigetto del
proprio volere di cui continuamente parla Eckhart, se non il creare uno spazio vuoto entro noi
stessi che serva da cassa di risonanza della Parola. 151
Il vuoto, il nulla dellanima ha una forza trasformativa, rende lanima uguale a Dio e
Dio uguale allanima. Questo eguagliarsi dellanima a Dio, questa realizzazione
dellunit originaria, avviene quando lanima si liberata di ogni mediazione, quando
non c pi nulla fra lanima e Dio. Se resta una qualche mediazione, avverte Eckhart,
per quanto piccola, lanima non vede Dio. Se non vi fosse alcuna mediazione tra Dio e
lanima, essa vedrebbe senzaltro Dio.152
Quando sparisce ogni mediazione, ogni mezzo, ogni elemento intermedio attraverso il
quale lanima si pu avvicinare e pu conoscere Dio, svanisce ogni dualit e ci troviamo
al cospetto dellUno: non pi unanima che conosce Dio attraverso un qualcosa, ma la
stessa anima che diventa Dio, che lo stesso Dio. Tutto ci tramite cui ci avviciniamo a
148

150
151
C. Smith, La via del paradosso. La vita spirituale secondo Maestro Eckhart, cit., p. 81
152
149
54
Dio, sia esso piacere, paura, speranza o fiducia, mediazione e come tale deve sparire
per poter realizzare la pienezza dellunione con Dio in Dio. La conoscenza di Dio, a
differenza della conoscenza delle creature che avviene attraverso immagini, deve
avvenire senza immagine n somiglianza in quanto limmagine ancora un elemento
intermedio. Abbandonare immagine e somiglianza significa il venir meno dellultima
dualit che resta sul cammino dellunione con Dio, la distinzione fra conoscente e
conosciuto, fino ad arrivare a conoscere Dio come egli stesso si conosce, cio a
conoscerlo senza alcuna mediazione, nellUno.
Se devo conoscere Dio immediatamente, senza immagine e senza somiglianza, bisogna che io
divenga assolutamente Dio, e che egli divenga assolutamente me [] 153.
Questo conoscere Dio senza mediazione, che un diventare uno con Dio, una irruzione
dellanima nella divinit, espresso da Eckhart con la tematica del Figlio e del
diventare il Figlio.
8.3 - Diventare il figlio

La generazione del Figlio da parte del Padre diventa un fatto essenziale che indica il
rapporto e il punto di contatto tra anima e Dio e come questo rapporto possa essere
sempre e continuamente realizzato e rinnovato nel qui ed ora dalluomo del distacco. Fa
parte dellessenza del Padre generare il Figlio, il Padre non pu far altro che generare il
Figlio. In questa generazione, in cui consiste loperare di Dio, il Padre d al Figlio tutto
se stesso e la sua essenza senza tenere niente per s. Questa generazione del Figlio
avviene al di fuori del tempo, in un ora sempre presente, ed caratterizzata da un
permanere in se stesso:
Dio genera se stesso da se stesso e in se stesso, e di nuovo si genera in s [] Dio si genera
completamente nel Figlio; in lui pronuncia tutte le cose. 154
153
154

Ivi, p. 114
55
Il Padre e il Figlio sono lo stesso: il Padre con il Figlio non di pi che il Figlio solo,
e, reciprocamente, il Figlio con il Padre non di pi del Padre solo. 155 Ma questo loro
rapporto dialettico fondamentale perch esso il movimento e la vita stessa dellUno,
da questo movimento hanno origine al tempo stesso Dio, il Figlio, lanima, e tutte le
creature.
Nel verbum pronunciato dal Padre in principio, cio in un ora sempre e continuamente
presente, il Padre genera il Figlio e al tempo stesso tutte le creature. Dal punto di vista
unitario delleternit, dal quale parla Eckhart, incarnazione e creazione coincidono e
non sono un fatto storico avvenuto una sola volta nel passato, ma avvengono
continuamente ora in questo istante presente:
Perci creatio non per Eckhart un atto creativo storico, bens il rapporto dinamico che
sussiste sempre tra creatore e creatura; ovvero, temporalmente espresso, creatio continua.156
Questa dimensione di eternit accessibile alluomo distaccato, cio alluomo che

diventa Figlio. Lultima realizzazione delluomo, per Eckhart, proprio questa nascita,
questa generazione di Dio nellanima: Dio deve essere fatto nascere nella parte pi
profonda della nostra anima, e questo fatto la stessa irruzione nella divinit, lo stesso
distacco. Diventare il Figlio significa generare il Figlio nel fondo dellanima, e il Figlio
ricordiamo ha avuto dal Padre tutto quello che egli ha: se devi essere figlio di Dio, devi
avere lo stesso essere di Dio, come lo ha il Figlio di Dio.157
Raggiungere lunione con Dio significa diventare Dio: questa una trasformazione, una
nascita, una generazione, che avviene nella parte pi intima dellanima.
Cos Eckhart commenta le parole di Ges: che egli rinunci a se stesso, prenda la croce
e mi segua come se egli dicesse: divieni figlio come io sono Figlio, nato da Dio,
divieni lo stesso Uno che son io, che riposa nel grembo e nel cuore del Padre, dove la
mia dimora.158
Solo il Figlio infatti ama e conosce il Padre con pienezza: per conoscere e amare
veramente Dio necessario diventare figli di Dio, necessario diventare lo stesso Dio e
conoscere e amare Dio come Dio ama e conosce se stesso.
155
Ivi, p. 105
A.M. Haas, Introduzione a Meister Eckhart. Nardini, Firenze, 1997, p. 63
157
158
156
56
Nessuno conosce il padre se non il figlio. Se non si , non si sa, e si parla dallesterno
di queste cose come i ciechi parlano dei colori: come pu sapere cosa sia la giustizia
solo colui che giusto, cos per conoscere Dio bisogna diventare Dio. E questa
possibilit ci data in quanto uomini, in quanto appunto figli di Dio, in quanto la parte
pi profonda della nostra anima da sempre in contatto essenziale con la divinit.
Arriviamo qui al significato pi profondo e universale dellincarnazione che esprime
non tanto o non solo un fatto avvenuto una volta sola con Cristo, ma questo rapporto tra
luomo, ogni uomo, e Dio, e questa possibilit da parte delluomo di ricongiungersi al
suo principio e l trovare vera gioia e beatitudine. Il cammino per arrivare a questa
realizzazione proprio il cammino del distacco, in cui luomo abbandona se stesso in
quanto individualit e particolarit, muore a se stesso e a tutte le cose create, per essere
veramente Figlio di Dio, generato da Dio come lo stesso Dio, senza ricevere niente di
meno di quello che il Padre.
8.4 - Dio e lanima

Io sto davanti alla porta e busso, aspettando che qualcuno mi faccia entrare: con lui voglio
cenare. Non hai bisogno di cercarlo qui o l, perch egli non pi lontano della porta del cuore:
l sta, e attende che tu sia pronto, gli apra e lo faccia entrare. Non hai bisogno di chiamarlo da
lontano; egli aspetta con impazienza che tu gli apra e aspira a te mille volte pi ardentemente di
quanto tu aspiri a lui.159
Luomo non deve mai credersi lontano da Dio, [] Dio non va mai lontano, egli resta sempre
vicino, e, se non pu rimanere allinterno, non va comunque oltre un passo dalla soglia. 160
Cos Eckhart esprime la intima ed essenziale vicinanza tra Dio e lanima, la presenza
del divino in noi. Da questa essenziale vicinanza la possibilit sempre presente nel qui
ed ora di generare Dio nel fondo dellanima, di farci uguali a lui. Dio sempre vicino,
dice Eckhart, siamo noi che siamo lontani, siamo persi nella creatura, negli interessi
particolari, nella divisione e nella separatezza. La vicinanza, nel distacco, diventa vera e
propria coincidenza, tanto che Eckhart pu negare persino il rapporto di similitudine tra
uomo e Dio, in quanto pur sempre di un rapporto tra due distinti si tratta, in quanto la
159
160
Sermone 104 ne I Sermoni, cit., p. 661

57
similitudine resta comunque una mediazione: luomo non simile a Dio, ma

assolutamente identico e lo stesso che egli , assolutamente.161
Lanima non un essere determinato, separato da Dio e dalle realt naturali ma, nel
distacco, la divinit stessa.
Lanima umana compendia in s tutto luniverso ed la protagonista del dramma metafisico:
[] per Eckhart, come per Plotino, lanima coestensiva a tutta la realt, divina e creata: ci
che fuori dellanima molteplicit e sembra costituire i piani di una discontinuit insuperabile,
acquista in essa unit e conciliazione. Il processo della vita divina non possibile e non ha
significato se non nellanima, cio se non si attua nel nostro io, nellattualit della nostra
autocoscienza.162
Questa identit assoluta tale solo nel distacco in quanto lanima si distolta dalla
creatura, dallo spazio e dal tempo e, sprofondata nel suo fondo, accede alla sua vera
essenza divina, dal momento che fondo dellanima e fondo di Dio sono un unico e
medesimo fondo. In questo sprofondare lanima si fa divina, viene attirata da Dio e
diventa Dio, dopo essere morta a se stessa con un atto di supremo distacco. Come una
goccia gettata nel mare si trasforma nel mare cos accade allanima:
Se Dio la attira in s, essa si muta in lui, in modo da diventare divina, ma Dio non diventa
lanima. Allora lanima perde il suo nome e la sua potenza, ma non il volere e lessere. Allora
lanima permane in Dio, cos come Dio permane in se stesso. 163
Questo rapporto tra Dio e lanima veramente essenziale: potremmo dire che Dio ha
bisogno dellanima, nel senso che altrimenti non potrebbe essere; non possiamo infatti
pensare Dio come semplice oggetto, dobbiamo concepirlo come intelligenza,
soggettivit e vita, cio come spirito. Dio non pensabile al di fuori dellanima, della
soggettivit: Dio Dio solo in quanto generato in unora al di fuori del tempo nel
fondo della nostra anima, quando questa ha distolto lo sguardo da tutto ci che finito e
temporale.
161
Ivi, p. 235
G. Faggin, Spiritualit medievale e moderna, Vicenza, Accademia olimpica, 1978, cap. II Maestro
Eckhart, p. 43
163
162
58
Se lanima, elevata allapice della conoscenza, lo stesso Verbo generato dal Padre, se Dio non
oggetto del nostro pensiero, ne consegue che Dio Soggettivit universale che pensa in noi;
che nella nostra anima Dio arriva alla coscienza di se stesso. 164
8.5 - Il distacco da Dio

Se il distacco la strada che porta allunione con Dio, proprio Dio pu essere di
ostacolo al distacco, per questo Eckhart parla di distacco da Dio per raggiungere Dio
come momento essenziale del distacco stesso.
Che cosa significa distacco da Dio? Eckhart ne parla attraverso le figure di Marta e
Maria: mentre Maria indugia nella contemplazione di Cristo, Marta si affaccenda per
servirlo.165
Noi nutriamo il sospetto dice Eckhart che essa, la cara Maria, sedesse l pi per il
piacevole sentire che non per il profitto spirituale. E per questo motivo Marta disse: Signore,
comandale di alzarsi!, perch ella temeva cha Maria si arrestasse in questo piacere e non
procedesse oltre166
Questo piacevole sentire, questo inebriarsi nella gioia della contemplazione di Dio,
proprio questo rappresenta un ostacolo verso il raggiungimento della pi perfetta unit
con Dio. Questa gioia e dolcezza restano pur sempre un elemento di mediazione che si
frappone a quella conoscenza di Dio in cui lanima si ritrova assolutamente una con
Dio. Questo piacevole sentire resta un qualcosa che tiene in vita la propria egoit e non
permette di realizzare quel distacco da se stessi che costituisce la vera chiave
dellunione mistica. Evidentemente quando parliamo di distacco da Dio intendiamo
distacco da Dio come oggetto, come contenuto.
Il Dio vero non un ente, e perci non , n parla, come altro, ma diviene (wird), si genera
come spirito nelluomo distaccato e l anche disviene (entwird), ovvero viene meno nella sua
alterit determinata.167
164
G. Faggin, Spiritualit medievale e moderna, cit., p. 48

Cfr. Sermone Intravit Iesus in quoddam castellum in Sermoni tedeschi, cit., p. 263 e seg.
166
Ivi, p. 266
167
165
59
Dio solo in quanto generato nel fondo della nostra anima, nel distacco; se resta un
oggetto esterno, un qualcosa che desideriamo e a cui vogliamo unirci, un qualcosa che
ci d delle piacevoli sensazioni, allora quello non Dio.
Dio, che Spirito, non pu infatti esser conosciuto e posseduto come un oggetto, perch
assoluto soggetto, e dunque non pu stare oggettivamente di riserva, per cos dire a
disposizione, e neppure essere descritto e dimostrato dallesterno, appunto come un oggetto,
perch cos scade a idolo: deve esser conosciuto come soggetto, ovvero lo si deve essere, lo si
deve generare.168
Cos avverte Eckhart mettendo in guardia i religiosi e le religiose a cui si rivolge da una
mistica contemplativa che gode di se stessa, attenta alle sensazioni personali e in ultima
analisi profondamente egoistica, probabilmente piuttosto diffusa tra gli ascoltatori del
Maestro. Interiorit e contemplazione possono portare ad un piacere e a un dolce sentire
che ha molto pi di umano che di divino, si deve abbandonare queste sensazioni per
qualcosa di migliore; questa esperienza percepibile di amore mistico non lultimo
gradino dellesperienza di unione concessa da dio alluomo.
Lultimo passo del distacco, e forse il pi difficile per un religioso, proprio quello di
liberarsi da Dio come contenuto. Cos Marta che con un fondo dellanima ben
esercitato, agisce nel mondo senza restare attaccata alle sue opere e resta distaccata
anche dalle pi alte gioie della contemplazione.
168
60
PARTE SECONDA ASSAGIOLI E LA

DISIDENTIFICAZIONE
Premessa alla parte seconda

Il distacco tema centrale della psicosintesi, la concezione della vita psichica, nonch
metodo di cura, educazione, auto-formazione e realizzazione psicospirituale fondata da
Roberto Assagioli. Nei suoi scritti Assagioli usa spesso i termini distacco e
disidentificazione come sinonimi e altrettanto faremo noi in questa esposizione. Il
termine disidentificazione, tuttavia, sembra pi adatto per esprimere un significato pi
preciso, pi specifico, e Assagioli generalmente lo preferisce. Per questo motivo in
questo capitolo parleremo soprattutto di disidentificazione sapendo per che nella
maggior parte dei casi i due termini indicano lo stesso concetto.
Troviamo i due termini trattati come sinonimi ad esempio nel seguente passo: Il primo
metodo [] quello del distacco, della oggettivazione, della non-identificazione 169;
altre volte, per converso, troviamo accostati attaccamento e identificazione come in
questo passo: [] nel creare lattaccamento fondamentale alla propria personalit,
allidentificazione con essa che viene scambiata per il proprio vero io.170
Troviamo a volte il termine distacco usato in riferimento al pensiero orientale e alle
tradizioni spirituali indiane, ad esempio per quanto riguarda lo Yoga, la Bhagavad Gita,
il Vedanta, le Upanishad, testi e sistemi che Assagioli conosceva molto bene, avendoli
studiati gi negli anni giovanili e la cui influenza ritroviamo nella formulazione del
concetto e dei metodi di disidentificazione nella psicosintesi.171
Il termine distacco usato inoltre nelle citazioni dei mistici cristiani e in altri contesti in
cui si parla di attaccamento al denaro o ai possessi, o dellattaccamento causato
dallamore.172
169
Psicosintesi, Astrolabio, Roma, 1993, p. 93

Lo sviluppo transpersonale, Astrolabio, Roma, 1988, p. 139
171
Cfr. A. Berti, Roberto Assagioli profilo biografico degli anni di formazione, Istituto di Psicosintesi,
Firenze, 1987, p. 19
172
Cfr. ad es. Lo sviluppo transpersonale, cit., pp. 151-156 e p. 189
170
61
In ogni caso, anche in questi casi di uso pi generico del termine distacco, o in
riferimento ad altre dottrine, possibile tradurre secondo la concezione pi propria di
Assagioli, utilizzando il concetto di disidentificazione cio, come vedremo subito, come
una disidentificazione dellio da un qualche contenuto della coscienza.
Inizieremo con delle domande che segneranno la strada che percorreremo per esplorare
il nostro tema. Il distacco implica almeno due termini, per cui potremmo chiederci:
quali sono i due termini che sono identificati e che devono essere separati, distaccati?
Potremmo chiederci: disidentificazione di cosa da che cosa? Uno dei due termini lio:
quando si parla di disidentificazione in psicosintesi si parla di disidentificazione dellio.
lio che ha il compito e la possibilit di disidentificarsi, lio il soggetto della
disidentificazione. E da cosa deve distanziarsi lio? Dai contenuti della coscienza, dai
molteplici e mutevoli contenuti con cui solitamente si identifica, e cio ad esempio
pensieri, emozioni, ruoli, funzioni, subpersonalit. E perch lio dovrebbe distaccarsi da
questi contenuti? Per acquisire libert e ritrovare la sua vera essenza. E, infine, in che
modo lio pu disidentificarsi dai contenuti della coscienza? A questa domanda la
psicosintesi risponde con numerose tecniche fra cui lesercizio di disidentificazione.
Iniziamo a sviluppare questo percorso appena accennato dalla concezione assagioliana
dellio.
62
9 - LIO E LA COSTITUZIONE PSICHICA DELLUOMO
9.1 - Il diagramma dellovoide

Assagioli presenta la costituzione psichica delluomo servendosi di un grafico: il
cosiddetto ovoide.173
Esploriamo questo grafico prendendolo per quello che , una mappa utile per esplorare
un territorio, che in nessun caso pu sostituirsi al territorio stesso. Il territorio, cio il
nostro mondo interno, complesso, intrinsecamente molteplice e dinamico, per
esplorarlo abbiamo bisogno di strumenti per orientarci senza perderci in questa
molteplicit.174
Inconscio inferiore
la sede delle attivit che coordinano la vita organica, la sede degli istinti primordiali,
dei complessi psichici risalenti al passato, delle nostre subpersonalit; quella
dimensione della vita psichica scoperta da Freud e dalla psicanalisi. La psicosintesi si
pone come un superamento della psicanalisi 175 proprio in questo non fermarsi
allinconscio inferiore, ma ammettendo anche un livello pi elevato che Assagioli
173
Tratto da Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 26

Cfr. Ad es. Interviste 1972-7, Centro studi di Psicosintesi R. Assagioli, Firenze, 1987, p. 13: Ci
che abbiamo qui solo una specie di carta geografica, e non il territorio vero e proprio della psiche
umana. Tuttavia io trovo questo diagramma un valido aiuto.
175
Ricordiamo che Assagioli studi con Jung e fu tra i primi a portare in Italia la nuova disciplina.
174
63
chiama inconscio superiore, considerando cio la dimensione spirituale oltre a quella

fisica e psichica.176
Ricordiamo che, come Assagioli spesso ripete, inconscio un aggettivo, non un
sostantivo, quindi non esiste linconscio, esistono dei contenuti, immagini, complessi,
conflitti, che possono essere pi o meno consci. Il passaggio tra conscio e inconscio,
inoltre, molto fluido: ci che inconscio pu diventare conscio e viceversa, e questi
scambi sono molto frequenti. A indicare il fatto che non ci sono barriere nette fra la zona
della coscienza e linconscio, le linee che separano le varie aree nellovoide sono
tratteggiate.
Inconscio medio o preconscio o subconscio
costituito da elementi psichici facilmente accessibili alla coscienza di veglia, la parte
di inconscio che pi vicina e pi affine al conscio e quindi pi facilmente penetrabile,
tutto quello che possiamo ricordare pi facilmente.
Inconscio superiore o supercosciente
la sede dei valori spirituali, delle ispirazioni artistiche e scientifiche, degli slanci etici,
delle intuizioni, degli stati di illuminazione e contemplazione, di tutti quei valori alti che
trascendono la personalit ordinaria. la terza dimensione, quella spirituale o, come
preferisce chiamarla Assagioli, transpersonale, che la psicosintesi ha portato
allattenzione della psicologia mentre era generalmente considerata pertinenza esclusiva
di altre discipline come la filosofia o la religione.
Il campo della coscienza
la parte della nostra personalit della quale siamo direttamente consapevoli.
Inconscio collettivo
Come noi uomini condividiamo uno spazio fisico in cui viviamo, cos siamo tutti
immersi in un ambiente psichico che ci influenza a causa degli scambi che possono
avvenire fra il nostro psichismo e questo ambiente chiamato inconscio collettivo; per
questo anche i confini esterni dellovoide sono tratteggiati, a indicare questa
permeabilit.
176
Vedi Intervista con Sam Keen, Centro studi di Psicosintesi R. Assagioli, Firenze, 1987, p. 5: In una
delle sue lettere Freud disse: Io sono interessato soltanto alla cantina dellessere umano. La psicosintesi
interessata a tutto ledificio.
64
Restano da esaminare il punto al centro e la stella in cima allovoide, che ci portano al

tema dellapparente dualit e della sostanziale unicit dellio, tema che ha particolare
interesse per il nostro discorso.
9.2 - Lio e il S
Apparentemente ci sono due io, e Assagioli usa una terminologia diversa per riferirsi
alluno piuttosto che allaltro. Lio al centro dellovoide, il punto al centro del campo
della coscienza, lio cosciente. chiamato anche: io fenomenico, io empirico, io
ordinario, piccolo io, s personale, ego. Noi lo chiameremo io con liniziale
minuscola.
La stella irradiante posta alla sommit dellovoide, ai confini dellinconscio superiore e
dellintera personalit, il S superiore, chiamato anche Io profondo, Io reale, vero Io,
Io o S superiore, anima, S spirituale. Noi lo chiameremo S con liniziale maiuscola.
importante innanzitutto distinguere lio dai contenuti della coscienza: altro sono i
mutevoli contenuti della coscienza (i pensieri, i sentimenti, ecc.) altro lio, il centro di
coscienza che li contiene, per cos dire, e che li percepisce. 177 Lio tende quindi
naturalmente a identificarsi, a confondersi con i vari contenuti della coscienza, siano
questi sensazioni corporee, emozioni, funzioni o ruoli che svolgiamo nella vita o altro
ancora.
E tuttavia nonostante queste continue identificazioni con elementi diversi noi abbiamo
un senso di identit perdurante: io sono io anche se sono ora triste, ora felice, anche se
se mi identifico ora con unemozione ora con unaltra, anche se ricopro ora un ruolo ora
un altro nella mia vita, ho un senso di identit perdurante: sono sempre io che mi
identifico. Ci significa che c qualcosa dietro o sopra lio cosciente che non si
identifica, e che assicura la continuit del mio senso di identit personale anche
attraverso il mutare degli stati danimo e nei momenti di interruzione della coscienza
ordinaria come avviene ad esempio nel passaggio tra il sonno e la veglia.
Questo qualcosa il S, il nostro vero Io. Assagioli non fornisce dimostrazioni
dellesistenza del S, ma fedele allatteggiamento pragmatico proprio della psicosintesi,
177
Principi e metodi della psicosintesi terapeutica. Astrolabio, Roma, 1973, p. 24 (dora in poi
semplicemente Principi e metodi)
65
afferma che possibile fare esperienza del S, che molti uomini lhanno avuta, e che
questa esperienza ha per loro lo stesso grado di certezza che ha un esploratore il quale
abbia percorso regioni sconosciute agli altri.178 Come esploratori che ritornano da un
territorio appena scoperto, questi uomini ci indicano le vie per poter fare a nostra volta
questa esperienza.
Lio e il S sono tuttavia un unico e medesimo Io, non dobbiamo fare lerrore di
considerarli due entit diverse e separate, come se ci fossero nelluomo due io distinti e
indipendenti. Il rapporto fra io e S reso da Assagioli con unanalogia: il S la
sorgente, lio il riflesso, ma sono ununica e medesima luce. Pensiamo quindi a livelli di
manifestazione diversi di ununica realt e a livelli di consapevolezza diversi.
Nellovoide lasse tratteggiato che unisce io e S indica questo collegamento, questa
unit sostanziale pur nella diversit di manifestazione.
Vediamo meglio ora quali sono questi contenti della coscienza con cui lio tende
naturalmente ad identificarsi.
9.3 - Lio e i contenuti della coscienza

Una delle maggiori cecit, delle illusioni pi nocive e pericolose che ci impediscono di essere
quali potremmo essere, di raggiungere lalta meta a cui siamo destinati, di credere di essere
per cos dire tutti di un pezzo. 179
Il primo passo per intraprendere un cammino psicosintetico il prendere atto, il

riconoscere la nostra molteplicit interna. Un minimo di introspezione gi sufficiente a
notare in noi tendenze diverse, elementi contrastanti, istinti, passioni che ci spingono
ora in una direzione ora in unaltra. Assagioli parla di questi elementi come di parti di
noi. Queste parti a loro volta tendono ad associarsi e a formare delle vere e proprie
subpersonalit, dei diversi io in noi.180
Cos, a seconda dei momenti, il nostro io si identifica ora con una ora con unaltra di
queste subpersonalit, ad esempio con un io filiale, quando svolgiamo il ruolo di
figlio, oppure con un io coniugale, con un io paterno, con un io professionale.
Ognuna di queste subpersonalit porta una sua visione della vita, esigenze e desideri
178
Ivi, p. 25
Psicosintesi, cit., p. 9
180
Ivi, p. 13
179
66
propri, schemi di comportamenti specifici che possono anche essere in contrasto con
quelli portati da altre subpersonalit o non integrarsi fra loro nel migliore dei modi
possibile.
Queste identificazioni del nostro io con le varie subpersonalit sono parziali e limitanti:
io sono ad esempio figlio, padre o marito, a seconda della funzione familiare che
esercito, ma non mi esaurisco in nessuno di questi ruoli, sono anche molto altro. 181 Una
identificazione esclusiva con un ruolo o funzione pu portare a un impoverimento
generale della personalit: certe funzioni psichiche resteranno inutilizzate e non si
svilupperanno, certe potenzialit non saranno mai espresse.182
Arriviamo cos a formulare il compito della psicosintesi, o pi precisamente della
psicosintesi personale: lunificazione armonica della personalit. Queste identificazioni
con subpersonalit, ruoli e funzioni, sono identificazioni parziali e tuttavia in noi c
una forte spinta, spesso non realizzata, allintegrazione della personalit, alla sintesi
(ricordiamo che lio uno, non ci sono, in realt, diversi io in noi). Questa unit - ci dice
Assagioli - un fatto possibile, dato che molti lhanno realizzata: possibile una sintesi,
possibile coordinare, armonizzare queste parti, questa molteplicit interna. Chi deve e
pu operare questa sintesi? Lio, il nostro centro. Ma per poterlo fare, lio deve essere
almeno in parte disidentificato da questa molteplicit interna, dai contenuti, ruoli,
funzioni con cui abitualmente si identifica.
Esaminiamo ora pi da vicino il processo della psicosintesi che abbiamo sopra delineato
e vediamo meglio come la disidentificazione sia un elemento di base che accompagna
tutto questo cammino.
181
182
Cfr. Ivi, p. 54
Cfr. Ivi, p. 45
67
10 - IL DISTACCO NEL PROCESSO DELLA PSICOSINTESI
La psicosintesi un metodo di auto sviluppo, di realizzazione, che mira a liberare

luomo dalle sue schiavit, ad aiutarlo ad acquisire dominio su se stesso, a renderlo
capace di comprendersi, di possedersi e di dirigersi, e di acquistare coscienza del suo
vero S. Affinch questa meta venga raggiunta Assagioli delinea quattro tappe
fondamentali183 e il tema del distacco accompagna tutte e quattro queste tappe.
10.1 - Conoscenza integrale della propria personalit

La prima tappa del processo della psicosintesi la conoscenza integrale della propria
personalit: Assagioli evidenzia la necessit di una conoscenza di se stessi che non si
fermi alla zona della coscienza ma che vada a esplorare i territori inconsci della nostra
psiche. Le prime tecniche presentate sono infatti tecniche di esplorazione dellinconscio
e di analisi.
Per compiere tale esplorazione del mondo interno necessario partire da un minimo
livello di disidentificazione: per poter osservare bisogna creare una distanza tra chi
osserva, lio, e ci che osservato, i contenuti della psiche. Non solo, ma
latteggiamento giusto per compiere questa esplorazione dellinconscio, dice Assagioli,
latteggiamento dello spettatore184, espressione che rimanda direttamente alla
disidentificazione: possiamo mantenere un tranquillo atteggiamento di spettatore nei
confronti di tutto quanto accade nel nostro mondo interno, e in particolar modo nei
confronti degli elementi inferiori, istintivi, che dobbiamo conoscere senza lasciarcene
turbare, tanto quanto il nostro io disidentificato da questi elementi.
Lesplorazione dellinconscio pu comportare anche dei pericoli: la nostra personalit
pu smarrirsi o esserne travolta 185, per questo occorre che il centro cosciente che si
accinge allesplorazione sia saldo e forte:
183
Cfr. Principi e metodi della psicosintesi terapeutica, cit., p. 27 e seg.

Cfr. Psicosintesi, cit., p. 86, p. 23, p. 88
185
Cfr. Ivi, p. 90
184
68
Occorre quindi fare di pari passo lesplorazione del subcosciente e rafforzare il Centro
cosciente. Il primo metodo per farlo, base necessaria per luso di tutti gli altri, quello del
distacco, delloggettivazione, della non-identificazione. 186
10.2 - Dominio degli elementi che compongono la personalit

La seconda fase il dominio degli elementi che compongono la personalit. Una volta
esplorate e portate alla luce le zone della nostra psiche, il nostro compito quello di
acquisire un dominio su di esse per poter utilizzare e trasformare queste energie
scoperte in noi. Assagioli dice chiaramente che il metodo pi efficace con cui possiamo
acquistare tale dominio quello della disidentificazione 187 e formula un importante
principio della vita psichica: noi siamo dominati da tutto quello con cui il nostro io si
identifica. Noi possiamo dominare, dirigere e utilizzare tutto quello da cui ci
disidentifichiamo.188
Ecco che il distacco ci d possibilit di azione sui contenuti della nostra psiche, ci d
libert: lio che si identifica non libero, dominato, condizionato da ci in cui si
identifica; lio, nel momento in cui si disidentifica acquisisce libert, capacit dazione.
Quando lio si disidentifica si crea una distanza tra lio e il contenuto in questione:
laddove prima cera indistinzione, emergono due forze: da un lato lio dallaltra il
contenuto.
La differenza colta anche linguisticamente da due espressioni diverse che possiamo
usare nel nostro dialogo interno: un conto dire io sono irritato: qui si vede come lio
identificato, aderisce allirritazione; lio tutto irritazione, io e irritazione sono una
cosa sola. Qui non c possibilit di azione perch non c nessuno che possa agire,
tranne appunto lirritazione. La seconda formulazione : un impulso dirritazione tenta
di travolgermi oppure in me c dellirritazione; qui come si vede c un rapporto tra
due cose distinte: da una parte lio dallaltra lirritazione. In questo secondo caso lio
pu osservare criticamente lirritazione, pu osservarla perch c una distanza.
Cos in una situazione esistenziale molto comune, il sopraggiungere di unondata di
irritazione, abbiamo due diverse possibilit di viverla, con disidentificazione o senza:
mentre nel primo caso saremo dominati dallemozione, nel secondo avremo gli
186
Psicosintesi, cit., pp. 92-93

Principi e metodi, cit., p. 28
188
Ibidem.
187
69
strumenti per dirigere e trasformare questa energia emotiva da un punto di vista pi

elevato.
Come vedremo nellesercizio di disidentificazione, un modo per ottenere il distacco
correggere il proprio dialogo interno: le frasi che pronunciamo ripetutamente al nostro
interno hanno uninfluenza sul nostro corpo-mente e sul nostro comportamento, e
possono essere un punto su cui agire per innescare un cambiamento.
10.3 - Scoperta o creazione di un centro unificatore

La terza fase del processo della psicosintesi la scoperta o la creazione di un centro
unificatore. La meta pi alta a cui possiamo aspirare la piena realizzazione spirituale,
ossia fare s che il nostro centro unificatore sia il nostro S, la nostra vera essenza: si
tratta di espandere la propria coscienza fino ad arrivare a includervi lIo, il S spirituale,
a riunire il riflesso alla sorgente.189
E come si attua questo processo? Attraverso la disidentificazione:
Lio disidentificandosi dai contenuti dellattuale personalit cosciente e da quelli che in essa
penetrano dallinconscio, pu salire pi o meno verso il S superiore e poi fermarsi, e da quel
punto ricostruire la personalit, dominare e utilizzare le forze interne. 190
Questa la meta pi alta, ma ci sono varie tappe intermedie, ognuna delle quali implica
nuove identificazioni: lio sceglie come centro unificatore un modello ideale, in cui riidentificarsi e attorno al quale costruire la sua nuova personalit: questi modelli ideali
possono essere interni (ad esempio lideale dellartista, del ricercatore del vero,
delleducatore) oppure esterni (un compito, una missione).
Lio quindi sale al S attraverso la disidentificazione: in questo processo, mano a mano
che si allontana dai contenuti della coscienza ordinaria, si avvicina alla sua vera natura.
da notare come alla disidentificazione segua comunque una nuova identificazione in
un diverso centro unificatore. Tali centri nel caso di psicosintesi parziali possono essere
di vario tipo: ci si pu identificare con una tendenza della personalit, una funzione
vitale (ad esempio la maternit), unattivit o compito sociale o professionale, un
189
190
Ivi, p. 30
Ibidem.
70
modello ideale che ammiriamo. In tutti questi casi lio dopo essersi disidentificato con il
centro precedente, si reidentifica nel nuovo centro e questo pu rappresentare un
momento di crescita della personalit, un ampliamento di prospettive rispetto alla
situazione precedente.191
Questo processo di costruzione di una nuova personalit avviene naturalmente nei
momenti di crescita e passaggio fra le varie et della vita, ma pu essere attuato o
favorito consapevolmente; limportante ricercare via via centri di identificazione
superiori, senza fermarsi in una identificazione che pu risultare parziale e limitante e
non consentire di esprimere tutte le nostre potenzialit. Lidentificazione pi alta, pi
ampia e comprensiva, la meta, la psicosintesi completa, lidentificazione con il S
spirituale, lessenza pi profonda del nostro essere. 192 Dobbiamo identificarci con chi
realmente siamo, con la nostra natura pi intima e profonda, non con qualcosa di
parziale o di estraneo, solo cos pu esserci pienezza e vera realizzazione.
Il processo della psicosintesi come metodo di autorealizzazione si pu dire che consista
essenzialmente nella disidentificazione dellio e nella reidentificazione dello stesso in
un centro unificatore pi alto: un modello ideale o nel migliore dei casi il proprio S o
vera essenza.
La quarta e ultima fase, la vera e propria psicosintesi, consiste appunto in questa
ricostruzione della personalit attorno a questo nuovo centro. Questo processo prevede
lutilizzazione delle energie scoperte e liberate nella precedente fase di analisi, lo
sviluppo degli elementi deficienti, e la coordinazione e subordinazione dei vari
elementi, energie e funzioni. Ricordiamo qui che proprio grazie alla disidentificazione
abbiamo liberato le energie interne e possiamo ora disporre di esse, trasformarle e
indirizzarle per gli alti scopi unificatori dellio.
191
192
Cfr. Psicosintesi, cit., p. 71

71
11 - IL DISTACCO NELLE TECNICHE DELLA PSICOSINTESI
11.1 - Inventario ed esplorazione dellinconscio

Le prime tecniche presentate da Assagioli in Principi e metodi della psicosintesi
terapeutica sono tecniche di esplorazione degli aspetti consci e inconsci della
personalit. Come deve essere svolta questa esplorazione, Assagioli lo dice subito: con
un sereno atteggiamento di osservatore, che un atteggiamento pi impersonale e
scientifico, non influenzato dalle emozioni; latteggiamento di uno scienziato che fa
un esperimento o di un investigatore che osserva il luogo del delitto. 193 Qui gi da
subito introdotto il tema del distacco, quasi come premessa alluso delle prime tecniche
della psicosintesi.
Assagioli precisa meglio questo atteggiamento: esso implica un certo grado di
disidentificazione di s dai contenuti della personalit cosciente. 194 Questo ci permette
di guadagnare una doppia consapevolezza: da un lato vediamo i contenuti in modo
obiettivo, dallaltro ci rendiamo conto che c un io che osserva questi contenuti,
sviluppiamo cio la consapevolezza di s, che caratteristica essenziale dellio
personale, la consapevolezza della pura auto-identit.195
Con questo atteggiamento dello spettatore va svolto linventario degli aspetti consci
della personalit (ma anche lesplorazione degli aspetti meno consci: ricordiamo che
non c una distinzione netta tra aspetti consci e inconsci) che pu essere fatto attraverso
la scrittura della biografia e del diario. La scrittura un metodo spesso consigliato da
Assagioli anche in altri contesti e per altri scopi: la scrittura un modo per oggettivare:
ci sono io e c quello che ho scritto che esiste concretamente davanti a me, con la
scrittura si crea automaticamente una distanza, un distacco fra me e i contenuti della mia
coscienza che porto fuori di me sul foglio di carta. La scrittura, come anche il disegno
libero, inoltre un metodo di esplorazione dellinconscio: consiste nel lasciarsi andare a
scrivere o disegnare in piena libert come se noi fossimo semplici spettatori di ci che la
nostra mano sta tracciando, guidata spontaneamente dallinconscio.196
193
Cfr. Principi e metodi, cit., p. 70

Ivi, p. 71
195
Ibidem.
196
194
72
Anche nellesplorazione e nel riconoscimento dei complessi, dei conflitti e delle

subpersonalit presenti in noi la disidentificazione gioca un ruolo fondamentale. Un
complesso un insieme di elementi psicologici con una forte carica emotiva. 197 La
prima cosa da fare nei confronti di un complesso riconoscere che si tratta di un
complesso e cio disidentificarsi almeno parzialmente da esso.
Se siamo totalmente identificati con un complesso, ad esempio con un complesso di
inferiorit, non possiamo neppure combatterlo: abbiamo la convinzione di essere
inferiori agli altri. Qui Assagioli sottolinea luso del verbo essere. Possiamo rendere il
rapporto tra lio e il complesso con due diverse formulazioni linguistiche: nella prima,
che esprime la disidentificazione io ho un complesso di inferiorit, ci sono due
elementi distinti: lio e il complesso. Nella seconda, io sono inferiore agli altri, non
c possibilit di azione, c identificazione, non c un io che possa agire in qualche
modo sul complesso. La disidentificazione sta quindi alla base della possibilit di un
lavoro terapeutico sul complesso, e pi in generale sta alla base della possibilit di
iniziare un percorso di crescita e cura secondo la psicosintesi.
Discorso analogo pu essere fatto per le subpersonalit. Ci rendiamo conto delle diverse
subpersonalit con cui normalmente ci identifichiamo nel momento in cui
semplicemente pensiamo al fatto che agiamo diversamente in contesti diversi, con
persone diverse e a seconda che esercitiamo funzioni diverse (ad esempio di padre, di
marito, o la nostra funzione professionale). La disidentificazione ci aiuta a non essere
schiavi dei ruoli che svolgiamo, a non restare prigionieri di un ruolo soprattutto quando
questo in un dato contesto diventa controproducente e viene messo in moto in modo
automatico al di fuori della nostra volont.
La disidentificazione si lega alla libert dellio di poter o no entrare in un dato ruolo a
seconda delle circostanze e degli scopi della persona e, cosa ancora pi importante, d la
possibilit allio di armonizzare tra loro queste subpersonalit, che normalmente
agiscono come esseri differenti con caratteristiche diverse e spesso opposte. Lio pu in
questo modo disporre del potenziale delle varie subpersonalit senza essere legato a
nessuna di essa.
Parallelamente al riconoscimento delle subpersonalit in quanto tali, cio in quanto
parziali e limitate, emerge per contrasto la realt dellio, che, disidentificandosi, le
osserva dallalto ed qualcosa di diverso da ognuna di esse. Questo un
riconoscimento molto importante che costituisce linizio della via alla futura
197
73
psicosintesi198, infatti lio come centro di coscienza e volont che deve operare la
psicosintesi, quindi necessario prenderne coscienza.
11.2 - Tecniche per la psicosintesi personale

Tra le tecniche catartiche, parlando della scarica muscolare 199, Assagioli introduce un
nuovo tema strettamente legato con il distacco: lumorismo. La tecnica consiste nel
compiere azioni aggressive senza nuocere a nessuno, come ad esempio dare pugni a un
cuscino oppure spaccare legna, come soddisfazione simbolica e scarica degli impulsi
combattivi. Questo compito deve essere eseguito con un atteggiamento di distacco e con
senso dellumorismo. Un modo per disidentificarsi da impulsi ed emozioni negative
prendere in giro se stessi, praticare lo humour. Lumorismo ridare le giuste proporzioni
alle cose, ridimensionare le situazioni emotive che viviamo, un modo per praticare il
distacco. Umorismo e distacco si aiutano a vicenda.
Assagioli torna a parlare del distacco trattando dellanalisi critica, il metodo pi evoluto
ed efficace per moderare e disciplinare gli eccessi di Eros. 200 Lanalisi critica consiste
innanzitutto nellauto osservazione, cio nella presa di coscienza dei sentimenti,
emozioni e impulsi, che resa possibile da un certo grado di disidentificazione: si
tratta di esaminare limpulso e la passione che si agita in noi, con una certa distanza
interna e con la massima impersonalit, come se si trattasse di un altro essere umano.201
Riflettere sullorigine, sulla natura e le conseguenze dei propri impulsi, ci rende capaci
di acquistare dominio su di essi (il che non significa, avverte Assagioli, n repressione
n soppressione) e quindi di trasformare queste energie ed esprimerle in modo
costruttivo. Possiamo generalizzare questo procedimento al di la della tecnica specifica
del dissolvimento critico: ogni qualvolta ci accingiamo a fare un lavoro di
trasformazione su noi stessi, su una nostra parte o una nostra subpersonalit, il primo
passo resta necessariamente quello dellosservazione distaccata della parte che
volgiamo cambiare e far evolvere.
Questo momento resta in tutte le tecniche della psicosintesi un momento essenziale e
necessario anche quando non esplicitamente menzionato: senza osservazione
198

200
201
Ivi, p. 108
199
74
distaccata, senza disidentificazione non ci sono le condizioni di possibilit per iniziare

un qualsiasi processo di trasformazione. Finch c identificazione manca quella
distanza interna che rende possibile qualunque azione, finch c identificazione, siamo
dominati dalla parte con cui siamo identificati; quando c distacco, invece, c libert,
possiamo dominare e dirigere quella parte, c un io che pu farlo.
Il lavoro di trasformazione necessita che si ribaltino i rapporti: non deve essere la
passione che domina lio (come accade quando noi siamo identificati con la passione,
quando noi siamo la passione), ma deve essere lio che, guadagnata una certa distanza
dalla passione, si mette nella posizione da cui pu riuscire a osservarla, a dominarla e
dirigerla. lio come centro di coscienza e volont che solo pu operare la
trasformazione, ma per farlo deve essere sufficientemente decontaminato, distaccato.
11.3 - Esercizi per la volont

Assagioli consiglia come incentivo e giusta disposizione per svolgere gli esercizi per il
potenziamento della volont e per non suscitare resistenze e ribellioni, un atteggiamento
ludico, sportivo, la tendenza a giocare, che, dice, richiede una certa capacit di
disidentificazione.202 Quello che qui interessa che troviamo la disidentificazione
associata, oltre allumorismo come abbiamo gi visto, anche al gioco, al divertimento.
Anche qui Assagioli ci presenta la disidentificazione come requisito di base per i suoi
esercizi, cio come primo momento necessario per affrontare ogni passo nel cammino
psicosintetico.
Troviamo una bella espressione della disidentificazione quando Assagioli dice che:
lio, il s, giuoca con le sue subpersonalit e i suoi impulsi, cercando di vincere come
un buon sportivo.203 Assagioli consiglia vari esercizi per sviluppare la volont, si tratta
di esercizi inutili204, nel senso che il loro unico scopo appunto quello di allenare la
volont: la vita quotidiana ci offre molte possibilit per praticarli, ma limportante,
quello che dobbiamo ricercare, latteggiamento interiore appropriato: necessario un
atteggiamento e una percezione duali: quella di colui che agisce e di colui che osserva
contemporaneamente.205
202

Ivi, p. 120
204
Cfr. Latto di volont. Astrolabio, Roma, 1977, p. 35 e seg.
205
Ivi, p. 38
203
75
Ci significa che nel compiere queste azioni importante che ci osserviamo agire, cio
che facciamo nascere un io osservatore dietro lio che agisce, senza essere assorbiti o
identificati unicamente nellazione. Pi volte Assagioli raccomanda per fare tutti gli
esercizi della psicosintesi un atteggiamento di distacco, che esplicita come questo
sdoppiamento di percezione: il creare una distanza interiore tra chi agisce e chi osserva.
La volont, tema veramente centrale in Assagioli, considerata la funzione che in
rapporto pi diretto con lio, tanto che Assagioli arriva a dire che lio volont. Detto
questo riusciamo a capire come si possa parlare di una volont, cio un io, identificata
con impulsi e desideri: chiaro che una tale volont non libera.
Potremmo dire che lio, fin tanto che identificato, non pu esprimere una volont
libera, ma la sua volont sar asservita agli impulsi, desideri, subpersonalit con cui
identificata. Invece che essere lio, il centro, che con la sua volont coordina le varie
parti interne, saranno queste ultime a volere in lui e per lui. Se lio intrinsecamente
volont, come ci sono due manifestazioni dellio, cos ci saranno due manifestazioni
della volont. Assagioli chiama volont transpersonale la diretta espressione del S.
Se il compito dellio quello di ricongiungersi alla sua sorgente, il compito della
volont personale sar quello di liberarsi dallasservimento di desideri e impulsi,
attraverso la disidentificazione, e di fondersi con la volont transpersonale.
11.4 - Tecniche di allenamento immaginativo

Fra queste tecniche troviamo tecniche di visualizzazione, evocazione uditiva ed
evocazione immaginativa di sensazioni, procedimenti utili soprattutto come momenti
preparatori per altre tecniche come quella del modello ideale, la visualizzazione di
simboli, o tecniche di rilassamento. Il principio generale che sottende allutilizzo di
queste tecniche una legge dellattivit immaginativa che Assagioli formula in questo
modo: ogni immagine ha in s un impulso motore, le immagini mentali tendono a
suscitare le emozioni, e a produrre le condizioni fisiche e gli atti ad esse
corrispondenti.206
206
76
Queste tecniche sono utili perch dimostrano che lio pu evocare ed eliminare a
volont le immagini di ogni tipo di sensazioni. 207 In questo evocare o eliminare a
piacere le sensazioni implicita la disidentificazione: lio non resta attaccato a
immagini e a sensazioni, ma pu utilizzare la volont per includere o escludere certi
contenuti dal campo della coscienza. Lio, in questo, diventa cosciente di s quale
osservatore distaccato.208 Comprendiamo ora meglio lutilit di queste tecniche: sono
tecniche che allenano lio ad avere un controllo su immagini e sensazioni che
solitamente non sono volute, ma si producono spontaneamente in noi a seconda delle
situazioni e delle influenze di ogni tipo a cui siamo sottoposti.
Accade frequentemente che determinate immagini e sensazioni con cui lio si identifica,
producano in noi conseguenze nocive, ad esempio tensione o ansia; ebbene, lio pu
deliberatamente eliminare unimmagine che giudica dannosa e sostituirla con unaltra
che considera utile, pu evocare immagini per sfruttare il loro potere trasformativo e
leffetto che queste possono avere sullintero psichismo e sul corpo, secondo i principi e
le leggi psicologiche che abbiamo accennato e che Assagioli enuncia in modo completo
nel testo Latto di volont209; tutto questo lio pu farlo in quanto riesce almeno in parte
a disidentificarsi da queste immagini e sensazioni.
11.5 - Il Modello ideale

La tecnica prevede lutilizzo del potere creativo delle immagini per sostituire un
modello umano superiore a quelli gi esistenti che non hanno queste qualit.210
Sono innumerevoli le immagini che abbiamo di noi o che gli altri hanno proiettato su di
noi, fra queste c anche limmagine di quello che possiamo diventare, che costituisce il
modello ideale e lo scopo della psicosintesi. Assagioli precisa che tutte queste immagini
di s o modelli si riferiscono sempre alla personalit o al personaggio, e non allio: in
realt lio non n diventa nessuno di questi modelli.
Noi non siamo una personalit, abbiamo una personalit: qui la disidentificazione
espressa, come in molti altri casi, dalluso del verbo avere al posto del verbo essere: il
verbo essere identifica, il verbo avere stabilisce un rapporto tra due entit distinte.
207
Ivi, p. 138
Ivi, p. 132
209
Cfr. Latto di volont, cit., pp. 45-50
210
208
77
La disidentificazione ci aiuta a distinguere il nostro io dalla personalit, anche nel caso

in cui la personalit di cui stiamo parlando sia un modello ideale con molte qualit con
cui siamo riusciti a identificarci dopo un lungo percorso di crescita personale; in ogni
caso noi non siamo neppure quella personalit.
Ricordiamo come il punto pi alto di realizzazione per luomo sia lidentificazione non
in un modello ideale, in una personalit, per quanto nobile essa sia, ma nel proprio S,
nel proprio Centro o vera essenza; questo rimanda allaspetto transpersonale della
psicosintesi che affronteremo in seguito.
C quindi una differenza fondamentale fra lessenza permanente ed immutabile, il Centro del
nostro essere, e le sue varie, mutevoli e parziali impersonazioni a mezzo delle quali si
manifesta e si estrinseca, cio la differenza tra lio e le varie sub-personalit o personaggi che,
mediante immagini, si formano e si sviluppano, i vari modelli che possiamo con la nostra
volont creare e plasmare.211
Questa differenza la realizziamo, la facciamo diventare unesperienza concreta

attraverso la pratica della disidentificazione. Il modello ideale dovrebbe essere un
modello di s adeguato, attuabile e ben definito. Assagioli ci avverte del pericolo di un
eccessivo attaccamento a modelli esterni che potrebbero ostacolare lo sviluppo della
propria individualit212, ma il discorso pu essere allargato: ogni modello ideale, che in
un certo momento della vita ha significato un traguardo, una conquista, pu diventare
un ostacolo e pu essere necessario disidentificarsene per proseguire la propria
evoluzione.
Per questo Assagioli consiglia di continuare a praticare per tutta la vita la tecnica,
cambiando periodicamente il modello, in modo da adattarsi ai cambiamenti della vita e
da continuare a sviluppare in noi le varie funzioni e qualit che in quel momento
richiedono di essere sviluppate. Possiamo considerare, come dicevamo, la realizzazione
del S spirituale come il termine ultimo di questo processo di evoluzione che consiste in
continue disidentificazioni e identificazioni.
Infine, Assagioli ci d unindicazione che pu valere in generale per tutte le tecniche
della psicosintesi: considerarle come un esperimento da fare con stato danimo
distaccato, senza preoccuparsi troppo del risultato immediato.213 Latteggiamento dello
211

Cfr. Ivi, p. 144
213
Cfr. Ivi, p.148
212
78
scienziato, dello sperimentatore, unaltra immagine per il distacco. Notiamo come la

disidentificazione, latteggiamento distaccato, accompagna la pratica della psicosintesi
come il modo di porsi nellaffrontare qualsiasi tecnica.
79
12 - LESERCIZIO DI DISIDENTIFICAZIONE E
AUTOIDENTIFICAZIONE
Lio solitamente si confonde con i contenuti della coscienza e per questo lesperienza
dellautocoscienza o della coscienza dellio, che ci che distingue la nostra coscienza
da quella degli animali, in genere implicita, offuscata. Lio la coscienza stessa ma si
identifica erroneamente con i contenuti cosicch non pu essere percepito in quanto tale
e in modo chiaro, ci appare sempre mescolato con i vari contenuti con cui via via si
identifica.
Abbiamo visto come solitamente lio si identifichi con una parte di noi stessi: questa
parte pu essere una funzione o un ruolo predominante in un dato momento della nostra
vita. Tali identificazioni avvengono per vari motivi, magari perch ci danno
soddisfazioni o vantaggi, o perch attraverso esse otteniamo la vicinanza e laffetto
degli altri. Queste identificazioni in s stesse possono avere funzioni importanti, in s
non sono giuste n sbagliate, il problema che proprio in quanto sono identificazioni
solo con una parte di noi, possono soddisfarci solo temporaneamente e presentano degli
inconvenienti.
Innanzitutto ci impediscono di realizzare lesperienza dellio, il senso profondo di
autoidentificazione, quindi di realizzare la nostra vera natura, ci precludono
unesperienza fondamentale di contatto con la nostra essenza, che dice Assagioli,
unesperienza di intensa gioia, serenit, pace interiore, un intenso stato di connessione
e di allargamento della coscienza.
Lidentificazione con una sola parte inoltre ci limita, esclude le altre possibili
identificazioni, quindi ci impedisce di accedere alle risorse che esse portano con s, ci
impedisce di sviluppare e utilizzare pienamente le altre nostre parti. Questo ci porta
generalmente a un senso di insoddisfazione, di cui possiamo essere pi o meno
consapevoli, per tutte le possibilit che in qualche modo sentiamo di avere o di poter
avere ma che non esprimiamo perch restiamo bloccati in una identificazione parziale.
Infine lidentificazione continua ed esclusiva con un ruolo o una funzione pu dare
luogo a grosse crisi nel momento in cui sentiamo che per qualche motivo
quellimmagine a cui restavamo attaccati come alla nostra stessa identit crolla o
80
minacciata. Assagioli porta gli esempi dellatleta che perde la sua forza fisica, del
lavoratore che va in pensione o della madre quando i figli si allontanano. In questi casi
lidentificazione resta rigida ma la vita cambia. Chi si identificato profondamente con
quel ruolo e ora deve abbandonarlo, sente che non abbandona solo un ruolo, ma che
abbandona o perde tutto se stesso e questo molto doloroso, pu essere vissuto come
una
vera
propria
morte
psicologica.
La
soluzione
passa
attraverso
la
disidentificazione, si tratta di lasciare andare lidentificazione precedente ed entrare una

identificazione nuova e pi ampia.214
Arriviamo cos allesercizio di disidentificazione e autoidentificazione che pu essere
utilizzato deliberatamente per evitare o superare questi inconvenienti: grazie ad esso
otteniamo la libert e il potere di scelta per identificarci con, o disidentificarci da, ogni aspetto
della nostra personalit, secondo ci che ci sembra pi opportuno in ogni situazione. Possiamo
cos imparare a dominare, dirigere ed utilizzare tutti gli elementi e gli aspetti della nostra
personalit in una sintesi armonica ed inclusiva. 215
Per questo, dice Assagioli, lesercizio di disidentificazione considerato fondamentale

in psicosintesi.
Lesercizio, in quanto composto di due parti, una negativa e una affermativa,
chiamato pi precisamente esercizio di disidentificazione e di autoidentificazione; a
volte Assagioli lo chiama semplicemente esercizio di disidentificazione, altre volte
esercizio di autoidentificazione dando pi risalto ora alla parte negativa, ora a quella
affermativa. In ogni caso le due parti sono entrambe necessarie: alla disidentificazione
segue lautoidentificazione. La prima parte dellesercizio, quella negativa, riguarda la
disidentificazione da aspetti fisici, emotivi e mentali. La parte affermativa che segue la
fase dellautoidentificazione.
Assagioli consiglia di praticare lesercizio quotidianamente ogni mattina. Il testo pu
venire letto da una guida se lesercizio viene fatto in gruppo oppure ripetuto
mentalmente dal soggetto. Lesercizio va svolto in uno stato di rilassamento, in stato
meditativo. Pu essere preceduto da esercizi preliminari di rilassamento per entrare in
contatto profondo con noi stessi.
214
215

Latto di volont, cit., p. 158
81
Riportiamo il testo dellesercizio:216

Io ho un corpo ma non sono il mio corpo. Il mio corpo si pu trovare in varie situazioni di
salute o di malattia, pu essere riposato o stanco, ma non ha niente a che fare con me stesso,
con il mio vero io. Io valuto il mio corpo un prezioso strumento di azione e di esperienza nel
mondo esterno, ma solo uno strumento. Lo tratto bene, cerco di tenerlo in buona salute ma
non me stesso. Io ho un corpo ma non sono il mio corpo.
Notiamo come ogni parte dellesercizio inizia e termini con unaffermazione chiave, in
questo caso io ho un corpo ma non sono il mio corpo.
Questa affermazione come le altre si basa sulluso del verbo avere al posto del verbo
essere. La disidentificazione espressa dal cambio di verbo, dal passaggio tra la frase
che esprime identificazione con il corpo io sono il mio corpo che viene negata, e la
frase che esprime il corretto rapporto dellio con il corpo io ho un corpo. Il verbo
essere esprime identificazione: la copula esprime identit tra il soggetto e il predicato
nominale. Il verbo avere presuppone due entit distinte: lio e quello che esso ha. Il
contenuto della coscienza in questione da cui cerchiamo di disidentificarci, il nostro
corpo, diventa da predicato nominale, complemento oggetto.
Il verbo avere rimanda a un avere a disposizione, a un dominio, a un possesso ed
infatti questo il giusto rapporto che deve avere lio con i vari aspetti della personalit.
Ricordiamo che quando Assagioli parla di dominio non intende ovviamente il dominio
rigido di uno spietato tiranno ma la saggia guida di un leader che sa ascoltare le varie
parti del suo reame interno e dirigerle e armonizzarle al meglio in vista di un bene
superiore.
Questo cambio di verbo va a correggere un errore di grammatica psicologica che spesso
commettiamo ingenuamente ma che ha delle conseguenze importanti sulla nostra
psiche. Prendiamo ad esempio proposizioni come io sono stanco oppure io sono
ammalato: esse presuppongono una identificazione con il mio corpo, cio
presuppongono la proposizione io sono il mio corpo. In realt il mio corpo che pu
essere stanco o ammalato, non lio: disidentificandosi dal nostro corpo, quindi
affermando io ho un corpo, ne consegue che le frasi precedenti vengono corrette in
questo modo: io ho un corpo che pu essere stanco oppure malato. Questo implica un
diverso atteggiamento esistenziale nei confronti della malattia: se il mio corpo
216
Ivi, p. 158 e seg.
82
ammalato io mantengo la consapevolezza che il mio io, essendo qualcosa di diverso dal
corpo, non intaccato da questa malattia, resta stabile, non si fa prendere da essa.
Il punto rendersi conto che, quando parliamo al nostro interno utilizzando il verbo
essere in questo modo, creiamo identificazioni e queste hanno influenza su tutte le
nostre funzioni e sul comportamento. I processi psichici sono influenzati e a loro volta
influenzano le immagini e luso del linguaggio, perci cercando di modificare luso del
linguaggio interno possiamo iniziare a modificare anche il processo psichico
corrispondente: utilizzare al nostro interno una corretta grammatica psicologica un
modo per allenarci alla disidentificazione, per cambiare di conseguenza il mostro modo
di agire e di pensare e per renderci conto della vera natura dellio e delle sue possibilit
di dirigere il nostro mondo interno.
Il testo termina con la ripetizione della frase chiave io ho un corpo ma non sono il mio
corpo, Assagioli invita a concentrare lattenzione sul concetto espresso dalla frase e a
cercare di prenderne coscienza come di un fatto sperimentato.217
Sottolineiamo qui il ruolo dellesperienza: lobiettivo non la comprensione solo
intellettuale della disidentificazione, ma la realizzazione interiore di un fatto, di uno
stato di coscienza. Questa frase chiave come le altre dopo una certa pratica possono
essere usate da sole per richiamare subito lo stato di disidentificazione ricercato.
Lesercizio prosegue con altri due passaggi: la disidentificazione dalle emozioni e dalla
mente:
Io ho delle emozioni, ma non sono le mie emozioni. Le mie emozioni sono varie, mutevoli, a
volte contraddittorie. Possono passare dallamore allodio, dalla calma allira, dalla gioia al
dolore, e tuttavia la mia essenza la mia vera natura non cambia, io rimango. Sebbene
unondata dira possa temporaneamente sommergermi, so che con il tempo passer; dunque io
non son questira. Poich posso osservare e comprendere le mie emozioni e poi imparare
gradualmente a dirigerle, utilizzarle e integrarle armoniosamente, chiaro che esse non sono
me stesso. Io ho delle emozioni, ma non sono le mie emozioni.
Io ho una mente ma non sono la mia mente. La mia mente un prezioso strumento di ricerca e
di espressione, ma non lessenza del mio essere. I suoi contenuti cambiano continuamente
mentre essa abbraccia nuove idee, conoscenza ed esperienza. A volte si rifiuta di ubbidirmi.
Non pu dunque essere me stesso. un organo di conoscenza sia per il mondo esterno che per
il mondo interno, ma non me stesso. Io ho una mente, ma non sono la mia mente.
217
83
Tutto quello che abbiamo detto riguardo alla disidentificazione con il corpo vale anche
per questi due passi successivi. Qui notiamo che Assagioli d una sorta di dimostrazione
del fatto che io non sono le mie emozioni: le emozioni sono mutevoli mentre lio
permane, nonostante lavvicendarsi di varie emozioni anche intense e opposte, lio resta
stabile. Le emozioni hanno il loro corso, hanno un inizio, un apice e una fine, ma io
resto sempre io nonostante tutte le cose che mi succedono, lemozione passa e io resto.
Attraverso la disidentificazione possiamo riuscire ad elevare lio al di sopra delle
emozioni in modo da poterle osservare, comprendere, dirigere, utilizzare. Questa
esperienza, una volta raggiunta anche solo in parte, la miglior dimostrazione che io
non sono le mie emozioni.
Anche per la mente viene ripetuto che, come il corpo, un prezioso strumento ma non
lessenza del mio essere. Anche della mente Assagioli sottolinea lestrema mutevolezza,
la paragona a una scimmia impazzita che salta freneticamente di qua e di l, cio di
contenuto in contenuto. Spesso, pi che essere io che uso la mia mente per pensare, la
mente che pensa in me, essa opera indipendentemente dalla mia volont. Per poter fare
della mente luso che vogliamo, e quindi per poter dire veramente di pensare, riflettere o
meditare dobbiamo innanzitutto disidentificarci da essa.218
Oltre che con le principali funzioni fisica, emotiva e mentale, lio si pu identificare con
qualsiasi contenuto della coscienza, ad esempio ruoli, subpersonalit, possessi materiali,
perci lesercizio pu essere adattato a seconda delle esigenze specifiche. Riportiamo
gli esempi che ci fornisce Assagioli:
Io ho dei desideri, ma non sono i miei desideri. I desideri sono provocati dagli impulsi, fisici ed
emotivi, e da altre influenze. Spesso sono mutevoli e contraddittori, con alternanze di attrazioni
e di repulsioni; dunque non sono il mio io. Io ho dei desideri, ma non sono i miei desideri.
Io mi impegno in varie attivit e interpreto vari ruoli nella vita. Devo interpretare questi ruoli e
li interpreto volentieri come meglio posso, sia che si tratti del ruolo di figlio o di padre, di
moglie o di marito, di insegnante o di studente, di artista o di dirigente. Ma io sono pi del
figlio, del padre, dellartista. Questi sono ruoli, specifici ma parziali, che io, io stesso, sto
interpretando, accetto di interpretare, e posso guardare ed osservarmi mentre li interpreto.
Dunque io non sono nessuno di essi. Mi sono autoidentificato, e non sono lattore, ma il regista
della rappresentazione.
218
Cfr. Latto di volont, cit., p. 164
84
Troviamo qui, oltre a temi che abbiamo gi analizzato, unaltra bella immagine della
disidentificazione: lio nella disidentificazione il regista e non lattore della
rappresentazione.
Osserviamo che quello che accomuna tutti i contenuti da cui dobbiamo disidentificarci
la mutevolezza, mentre lio caratterizzato da stabilit e permanenza.
Il corpo, i sentimenti, la mente sono strumenti di esperienza, di percezione e di azione,
strumenti mutevoli ed impermanenti. Invece lIo essenzialmente diverso: semplice,
immutabile, cosciente di s.219
Notiamo che Assagioli, fedele al suo atteggiamento pragmatico, pi che cercare

dimostrazioni della stabilit dellio di contro alla mutevolezza dei vari contenuti,
rimanda allesperienza diretta dellio. Di questa stabilit e semplicit, ci dice, si pu fare
esperienza
anche
attraverso
la
fase
successiva
dellesercizio:
la
fase
di
autoidentificazione.
Il cuore della fase di autoidentificazione, che la fase positiva, affermativa
dellesercizio, si pu riassumere nellaffermazione:
Io sono un centro di pura autocoscienza e di volont, capace di osservare dirigere ed usare tutte
le mie funzioni psichiche e il mio corpo.220
Assagioli sottolinea limportanza di sentire questa affermazione non solo

intellettualmente ma con tutto il nostro essere, farne esperienza. importante arrivare a
realizzare di essere questo elemento stabile, saldo come una roccia in mezzo
allagitarsi delle onde del divenire a tutti gli altri livelli.221
Questo ci porta a fare esperienza dellio come di qualcosa di stabile al di l di tutto ci
che di mutevole e variabile ci attraversa e da cui ci siamo disidentificati.
Dopo aver disidentificato me stesso, lio, dai contenuti della coscienza, quali le sensazioni, le
emozioni, i pensieri, riconosco ed affermo di essere un centro di pura autocoscienza. Io sono un
219

221
Ibidem.
220
85
centro di volont capace di osservare, dirigere ed usare tutti i miei processi psicologici ed il
mio corpo fisico.
Allora io che cosa sono? Che cosa rimane quando mi sono disidentificato dal mio corpo, dalle
mie sensazioni, sentimenti, desideri, mente e azioni? Lessenza di me stesso: un centro di pura
autocoscienza. Il fattore permanente nel flusso mutevole della mia vita personale. questo che
mi d il senso di essere, di permanenza, di equilibrio interiore. Io affermo la mia identit con
questo centro e ne riconosco la permanenza e lenergia.
Io riconosco e affermo me stesso quale centro di pura autocoscienza e di energia creativa,
dinamica. Riconosco che da questo centro di vera identit posso imparare ad osservare,
dirigere e armonizzare tutti i processi psicologici e il corpo fisico. Voglio raggiungere una
coscienza permanente di questo fatto, in mezzo alla mia vita di tutti i giorni, e usarla per
aiutarmi a dare alla mia vita un significato e un senso di direzione crescenti.
Lo scopo dellesercizio, che una forma di meditazione, quello di ottenere uno

specifico stato di coscienza: lo stato di coscienza dellio disidentificato. Lessenziale
ottenere e restare in questo stato di coscienza per tutto il tempo che si desidera,
lesercizio che propone Assagioli solo un mezzo per arrivarci e come tale pu essere
adattato, abbreviato, fino al punto in cui pu essere percorso velocemente evocando
solamente le frasi chiave.
Questa pratica ha dei vantaggi e pu essere utilizzata nella vita di tutti i giorni. In ogni
momento in cui siamo in preda a emozioni negative, siamo insoddisfatti del ruolo che
stiamo giocando o ci assalgono pensieri negativi, siamo in grado, ogni volta che lo
vogliamo, di disidentificarci in breve tempo da queste emozioni, ruoli, pensieri e
ritornare allo stato di coscienza dellio. Questo passaggio ci restituisce visione e
capacit dazione, ci restituisce libert e la possibilit tramite la volont, di agire
piuttosto che essere agiti. Da questo stato, dalla posizione vantaggiosa dellosservatore
distaccato, possiamo vedere le cose dallalto, allargare la nostra visione, possiamo
osservare e comprendere meglio la situazione che stiamo vivendo e trovare in breve
tempo il modo migliore di affrontarla.
Di questa fase di autoidentificazione Assagioli parla come della forma di meditazione
riflessiva pi importante per la psicosintesi personale: la meditazione sul proprio io.
86
Il soggetto di meditazione pi importante, anzi, indispensabile, per effettuare la psicosintesi

personale la meditazione riflessiva sul proprio io. Con questa si in grado di distinguere tra la
pura autocoscienza o coscienza del S e gli elementi psicologici o parti della propria personalit
a vari livelli.222
Questa distinzione che abbiamo visto nelle fasi della disidentificazione, prerequisito per
acquisire coscienza di s, deve essere costantemente mantenuta durante la meditazione
riflessiva sullio, tanto che, dice Assagioli, se durante la meditazione dovessero affiorare
elementi disturbanti, questo significa che non siamo sufficientemente disidentificati, per
cui consigliabile sospendere la meditazione e fare un passo indietro alla fase di
disidentificazione.
222
87
13 - VOLONT E DISIDENTIFICAZIONE
Abbiamo visto come lautoidentificazione porti alla consapevolezza di essere un centro

di pura autocoscienza e volont. In questo capitolo esploreremo con pi attenzione il
tema del rapporto tra volont, io e disidentificazione che abbiamo appena accennato nel
capitolo sulle tecniche della psicosintesi.
13.1 - La scoperta e la funzione della volont

Assagioli parte dallesperienza esistenziale della volont, che implica tre passaggi:
innanzitutto riconoscere che la volont esiste, poi riconosce di avere una volont, e
infine riconoscere di essere una volont, di essere un io che vuole.223
La scoperta della volont in noi al solito unesperienza: la volont indescrivibile,
unesperienza diretta come lesperienza del rosso e del blu224. Assagioli ci invita a fare
attenzione, attraverso lintrospezione, a tutti i momenti in cui si manifestata in noi la
volont, per arrivare a percepirci come un soggetto vivente dotato del potere di
scegliere, per arrivare a realizzare, e non solo a concepire, lintimo legame tra la volont
e lio. Questa realizzazione culmina nellesperienza esistenziale della pura
autocoscienza, la percezione diretta di s, la scoperta dellio225. La realizzazione di
essere una volont avviene come abbiamo visto al termine del processo di
disidentificazione e autoidentificazione, parallelamente alla realizzazione di essere un
centro di pura autocoscienza.
Abbiamo visto che lio disidentificato ha la possibilit di dirigere, controllare
trasformare tutti quei contenuti della vita psichica su cui, fintanto che ne identificato,
non ha possibilit di azione e scarsa consapevolezza.
La disidentificazione il processo che determina un ribaltamento di rapporti tra lio e i
contenuti: lio identificato schiavo dei contenuti, in balia di emozioni, pensieri, ruoli,
che agiscono in lui. Lio disidentificato invece ha la possibilit di controllare e dirigere
223

Cfr. Intervista con Sam Keen, cit., p. 9
225
224
88
queste energie come meglio crede, con questo guadagna libert e capacit di azione e
viene ad esercitare una funzione particolare e importante.
Questa funzione con cui lio dirige, coordina la molteplicit della vita psichica, funzione
che la sua stessa essenza, la volont. Lintimo legame tra io e volont rappresentato
graficamente da Assagioli nella cosiddetta stella delle funzioni 226, dove troviamo la
volont posta al centro, in contatto con lio.
Larea centrale della volont tocca tutte le altre sei funzioni, che sono sensazione,
emozione-sentimento, impulso-desiderio, immaginazione, pensiero e intuizione, ad
indicare come lio, attraverso la volont, possa agire su queste funzioni, dirigerle e
regolarle.227 Per dirigere le varie funzioni, lio deve mantenere una certa distanza
interiore, senza identificarsi con esse. Dato lo stretto legame tra io e volont, invece, lio
pu identificarsi con la volont, come abbiamo visto avviene al termine dellesercizio di
disidentificazione: io sono un centro di coscienza e volont, oppure io sono una
volont cosciente potente e dinamica, io sono un io vivente che vuole che ama.228
Lidea che Assagioli ha della volont, non quella di una volont dura inflessibile,
autoritaria e repressiva: questa una concezione errata che lui chiama concezione
vittoriana della volont. La volont non repressione, non censura: tutto quello che
tentiamo di reprimere prima o poi ci si ripresenta spesso in modo ancora pi insidioso.
Se reprimiamo diventiamo vittime di ci che neghiamo, se usiamo saggiamente
226
Tratto da Latto di volont, cit., p. 18

228
Ivi, p. 131
227
89
linibizione, cio il trattenere un impulso mentre si delibera sul modo migliore di

affrontarlo, acquistiamo libert e dominio.229
La funzione della volont di dirigere, regolare, mettere in equilibrio, avendo per scopo
lutilizzazione costruttiva delle energie psichiche. Qualit specifiche della volont sono
lorganizzazione, lintegrazione, la sintesi, e in questo si rivela essere espressione diretta
dellio la cui attivit coordinatrice e sintetizzatrice sta alla base della possibilit della
stessa psicosintesi.230
La volont nei confronti delle altre funzioni non deve n obbligarle ad agire con la forza, n
allopposto lasciare che impulsi, istinti e desideri si presentino come capita senza regola e senza
una direzione costante.231
La funzione della volont paragonata da Assagioli al timoniere della nave: egli deve
conoscere la rotta e mantenerla con fermezza, ma deve anche saper sfruttare al meglio
lenergia del vento, cio le nostre energie psichiche: la volont non deve essere solo
forte ma anche sapiente.
13.2 - La volont sapiente

Assagioli enuncia una serie di leggi psicologiche di cui la volont sapiente deve tenere
conto se vuole riuscire ad avere un certo potere e una certa efficacia sui molteplici
aspetti della personalit. Le leggi evidenziano i complessi nessi di causa effetto e di
retroazione che si creano tra immagini, emozioni, desideri, condizioni fisiche e
comportamenti: tutti questi aspetti della personalit si influenzano lun laltro. Ad
esempio, la paura di non essere allaltezza di una certa situazione produrr immagini di
inadeguatezza e fallimento, che determineranno un certo tipo di comportamenti di
esitazione o evitamento e certe condizioni come una certa postura e un certo tono della
voce, i quali a loro volta rafforzeranno lemozione e limmagine stessa e cos via.
Si vede come si possono creare delle catene di feedback per cui i vari elementi implicati
finiscono per rafforzarsi a vicenda. Questi feedback possono operare in bene o in male.
Se vogliamo rompere e imprimere una diversa direzione a questi circoli possiamo
229
Cfr. Ivi, p. 115

Cfr. Ivi, pp. 31-32
231
230
90
scegliere il punto della catena su cui vogliamo intervenire per determinare di

conseguenza un cambiamento su tutti gli altri.
Per intervenire sulle emozioni, la tecnica pi efficace quella della disidentificazione 232,
se vogliamo intervenire sulle immagini possiamo deliberatamente sostituire limmagine
negativa spostando la nostra attenzione su di unaltra appositamente scelta 233, se
decidiamo di agire sui comportamenti possiamo avvalerci della tecnica del come se.
Questultima consiste nellagire come se si possedesse lo stato interiore desiderato; ad
esempio se vogliamo ottenere serenit, comportarci come se fossimo sereni, atteggiando
di conseguenza il nostro viso e il nostro corpo, cosa che finir per cambiare
effettivamente il nostro stato emotivo. Questi atti sono atti di volont che sono in nostro
potere, e ci testimoniano come possiamo non essere schiavi delle emozioni che si
avvicendano in noi, ma acquistare un certo grado di libert su di esse.
La tecnica del come se da una parte facilita, ci porta verso la disidentificazione, e
dallaltra, per poter essere attuata, la presuppone almeno in un certo grado. Per poter
agire come se, occorre infatti un certo grado di disidentificazione dallimpulso o
dallemozione, altrimenti questa avrebbe subito libero sfogo, si tradurrebbe subito nel
comportamento corrispondente e noi non avremmo il margine di libert per poter
deliberatamente scegliere di mettere in atto un comportamento diverso.
Quando nasce dentro di noi un impulso, ad esempio di ostilit verso qualcuno, se il
nostro io non lo approva e si rifiuta di identificarsi con esso, allora possiamo con un atto
di volont scegliere di agire con benevolenza nonostante limpulso aggressivo. 234 Se
siamo disidentificati abbiamo possibilit di scelta, quindi libert di decidere se e fino a
che punto dare espressione diretta allimpulso o al movente 235; se non siamo
disidentificati, non abbiamo alternative se non lespressione diretta di quellimpulso, di
quellemozione.
Non si tratta, avverte Assagioli prevenendo una facile obiezione, di non essere autentici
o fedeli a se stessi. Il punto chi quel se stessi che si sente di tradire applicando la
tecnica del come se: bisogna cio sempre tenere conto della molteplicit interna e del
fatto che lio tende a identificarsi con impulsi, emozioni e altri aspetti della personalit.
Mettersi dal punto di vista centrale dellio e rifiutarsi di dare libero corso a un
sentimento, poniamo di rabbia, non tradire se stessi, semplicemente disidentificarsi
232
Cfr. Ivi, p. 47
Cfr. Ivi, p. 56; questa la tecnica della sostituzione
234
235
Ivi, p. 109
233
91
da quellimpulso, riconoscere di essere altro da lui, e trovargli una risposta, una

modalit di espressione pi adeguata e funzionale.236
Istinti, impulsi ed emozioni sono le molle dellazione, tendono per loro natura ad
esprimersi ed esigono espressione, ma sono di origine e di valore diversi e producono
effetti diversi, non tutti desiderabili dal punto di vista dellintera personalit. Pertanto,
per non restare schiavi dei nostri impulsi, per non essere mossi da essi senza
consapevolezza, come una nave senza timoniere in balia delle onde, questi devono esser
riconosciuti ed esaminati obiettivamente. Per questo necessario disidentificarsene
almeno temporaneamente.
Il che significa acquistare coscienza del s personale, dellio cosciente, distinguendolo da
questi elementi e queste forze psicologiche, e osservarli da una posizione centrale. Qui si
richiede un atto di volont e la volont, come abbiamo visto la funzione pi immediata e
diretta dellio.237
La disidentificazione un atto di volont perch operata dallio che volont. Latto

della disidentificazione crea due oggetti, lio e gli impulsi, dove prima cera un tuttuno,
e in questo modo crea contemporaneamente la consapevolezza dellio e dei contenuti.
Lio si trova allora nella condizione di poter decidere da un punto di vista distaccato se e
come dare espressione a istinti e impulsi.
Come abbiamo visto, la repressione non la soluzione; piuttosto lio disidentificato pu
decidere di inibire momentaneamente un impulso con un atto di volont per poi trovare
una soluzione migliore. La carica di energia dellimpulso non pu essere eliminata, ma
pu essere trasformata: le possibilit sono molte e vanno dallesprimere limpulso in
modo innocuo, ad esempio attraverso unazione simbolica, alla trasmutazione e
sublimazione delle energie.238
Qui sottolineiamo come questi processi debbano partire da un minimo di
disidentificazione dallimpulso che volgiamo trasformare, anzi il fatto stesso di credere
o pensare di poter trasformare un proprio impulso si pu dire che presuppone
disidentificazione.
236
Cfr. Ivi, pp. 108-109

Ivi, p. 51
238
Cfr. Latto di volont, cit., pp. 51-54; Psicosintesi, cit., pp. 221-230;
sublimazione delle energie psichiche X lezione, Istituto di Psicosintesi, 1963.
237
La trasformazione e
92
13.3 - Volont personale e volont transpersonale

Come abbiamo visto, la volont la pi diretta espressione dellio. Questo vale per
entrambe le sue manifestazioni: sia per lio personale che per il S transpersonale.
Avremo quindi una volont personale espressione del piccolo io e una volont
transpersonale espressione del S spirituale, la cui azione avvertita dallio come
unattrazione o una chiamata239. Assagioli ci d degli di esempi di uomini che hanno
sentito e testimoniato questa chiamata pur dandole diverse interpretazioni. Tutte le
diverse vie di realizzazione spirituale possono essere espresse anche in termini di
volont, e il compito della nostra volont personale quello di cooperare
armoniosamente fino a fondersi con la volont transpersonale.
Colui che si identifica con la Volont Transpersonale sente che tutto ci che egli fa si
realizza liberamente e spontaneamente, ed egli sente di essere un canale consenziente in
cui affluiscono, e per mezzo di cui operano, potenti energie.240
Questo ci porta a parlare della psicosintesi transpersonale e dei rapporti tra io e S.
239
240

Ivi, p. 23
93
14 - IL DISTACCO NELLA PSICOSINTESI TRANSPERSONALE
14.1 - Psicosintesi personale e transpersonale

Assagioli individua schematicamente due tipi o livelli di psicosintesi. La psicosintesi
personale permette di raggiungere unarmonizzazione interna e uno sviluppo di tutte le
funzioni e potenzialit umane a tutti i livelli della zona inferiore e media dello
psichismo (io, inconscio inferiore e medio) oltre che un adattamento allambiente, alla
comunit di cui lindividuo fa parte. Questo prevede la scarica o trasmutazione delle
energie esuberanti e lo sviluppo delle funzioni deficienti. Per molti questo risultato,
chiamato anche autorealizzazione, soddisfacente, ma per alcuni non basta: essi mirano
a un tipo pi ampio di psicosintesi, la psicosintesi spirituale o transpersonale 241, che
riguarda il livello del supercosciente e la realizzazione del S.242
Ma che cos lo spirito? Assagioli non tenta di definirlo ma parte con lesaminare i fatti
dellesperienza e della coscienza spirituale243, fedele allapproccio pragmatico della
psicosintesi: come non necessario conoscere la vera natura dellelettricit per
utilizzarla cos non necessario risolvere i problemi teorici ultimi sulla natura
delluomo per aiutarlo a evolvere.244 Questi fatti dellesperienza spirituale, e cio
allargamenti di coscienza, illuminazioni, intuizioni, ispirazioni creative, azioni
altruistiche o eroiche, ci vengono testimoniati da uomini di ogni epoca e di ogni luogo e
non sono meno reali di istinti e pulsioni primarie.
Lo specifico della psicosintesi proprio di riconoscere la realt di questa sfera superiore
dello psichismo e darle una sua collocazione, linconscio superiore, senza ridurla a una
manifestazione camuffata di istinti di base, come tendeva a fare la psicanalisi.
Assagioli spesso preferisce usare laggettivo transpersonale, pi preciso e pi neutro,
al posto di spirituale, ad indicare ci che al di l o al di sopra della personalit
ordinaria, gli stati di coscienza, le funzioni e attivit che riguardano valori etici, estetici,
eroici, umanitari superiori alla media.245
241
La psicologia transpersonale, la cosiddetta quarta forza della psicologia, esplora bisogni e aspirazioni
che vanno al di l della auto-attualizzazione della psicologia umanistica.
242
243
244
Cfr. Lo sviluppo transpersonale, Astrolabio, Roma, 1988, p. 17
245
Cfr. Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 12
94
I mistici di tutti i tempi affermano di aver sperimentato stati di coscienza molto diversi
dai soliti che li hanno portati in contatto con una Realt che al di sopra o oltre quella
ordinaria, sentita come qualcosa di pi reale, di pi duraturo del mondo di tutti i giorni,
una Realt pi ampia e pi piena.
Nelluomo spirituale (in qualche misura) tutto ci che lo induce a trascendere il suo
esclusivismo egoistico, [] tutto ci che lo induce a riconoscere una realt pi ampia e
superiore, sociale o ideale, e a inserirsi in essa, varcando i limiti della propria personalit. 246
Tenendo conto di queste testimonianze possiamo tracciare i caratteri del supercosciente

cos come esso stato e pu essere sperimentato: come un approfondimento o
interiorizzazione alle radici del nostro essere, come elevazione, ascesa o espansione,
allargamento della coscienza, come potenziamento o risveglio e illuminazione; tutte
esperienze accompagnate da profonda gioia, pace e un senso di unit e interconnessione
con tutti gli esseri e luniverso.247
14.2 - Il S Superiore
Evidenziamo innanzitutto la differenza tra il supercosciente e il S Superiore: questa
differenza testimoniata dal fatto che molte persone hanno avuto esperienza di fatti o
funzioni supercoscienti, senza aver avuto coscienza del S.248 Supercosciente indica una
porzione dellinconscio, linconscio superiore. Supercosciente principalmente un
aggettivo che indica tutti i contenuti, di cui normalmente non siamo coscienti, presenti
nella sfera pi alta della nostra psiche e che a volte irrompono nella nostra coscienza
come ispirazioni artistiche, valori etici, intuizioni, slanci altruistici, illuminazioni,
contenuti che trascendono la personalit ordinaria.
La differenza fondamentale che questi contenuti sono di vario genere, dinamici,
mutevoli, mentre il S immobile, stabile, immutabile e questo senso di permanenza
trasmesso, seppur in modo attenuato dal S spirituale al suo riflesso, lio cosciente.
Questo ci d il senso di permanenza, di identit personale, attraverso tutti i cambiamenti, e
lavvicendarsi degli stati danimo, dei mutevoli contenuti della coscienza. Per quanto noi ci
246
Lo sviluppo transpersonale, cit., pp. 167- 168

Cfr. Ivi, p. 24
248
Cfr. Ivi, p. 166
247
95
identifichiamo continuamente con i vari personaggi, con le varie subpersonalit, con le varie
emozioni che via via occupano il campo della coscienza, pure in fondo ognuno sa di essere
sempre se stesso.249
Questa stabilit, permanenza, che abbiamo sperimentato con lesercizio di

autoidentificazione, carattere essenziale dellautocoscienza, accomuna io e S e non
potrebbe essere altrimenti visto che sono la stessa realt, anche se quella dellio
cosciente soltanto un pallido riflesso della perenne, immortale essenza dellIo
spirituale, del S.250
Il S nel diagramma dellovoide posto al confine superiore della personalit, in parte
dentro di essa, in parte fuori: questa collocazione indica la sua duplice natura,
individuale e universale allo stesso tempo. Questo ci porta a discutere il rapporto tra il
S e quella realt universale che Assagioli chiama S Universale, Realt Suprema,
Realt Assoluta, Spirito Universale, Volont Universale. Il S al tempo stesso
universale e individuale: questo paradosso non deve stupire visto che arriviamo qui oltre
i confini della razionalit. Questo fatto pu essere ed stato sperimentato come uno
stato di coscienza, per descrivere il quale le parole sono inadeguate. Questi stati di
coscienza, che molti mistici ci riportano, caratterizzati da un senso di allargamento, di
espansione senza limiti, pervaso da intensa gioia e beatitudine, sono esperienze di
contatto con la Realt suprema.
Questa suprema assoluta Realt, non pu essere conosciuta intellettualmente poich trascende
la mente umana, ma pu essere postulata razionalmente, colta intuitivamente, sperimentata in
qualche misura misticamente.251
Di questo rapporto tra il S e la Realt Suprema Assagioli non d indicazioni precise;

siamo, egli dice, fuori della scienza e della psicologia, e su questo tema mantiene un
atteggiamento agnostico:
Comunque si voglia concepire questo rapporto fra lo spirito individuale e quello universale, sia
che lo si consideri come unidentit o come una somiglianza, una partecipazione, una unione,
bisogna riconoscere in modo ben chiaro, e tenere sempre presente in teoria e in pratica, la
249
Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 27

Ibidem.
251
Ivi, p. 166
250
96
grande differenza che esiste fra lo spirito individuale nella sua natura essenziale quello che
stato chiamato il fondo o il centro o lapice dellanima, lIo superiore, il S reale e la
piccola personalit ordinaria, il piccolo io di cui siamo abitualmente consapevoli. 252
Quello che interessa ad Assagioli per i suoi scopi educativi, terapeutici e di

autorealizzazione la distinzione tra io e S, mentre il rapporto tra S e Realt suprema
non viene precisato. Tuttavia questo rapporto c, e nelle esperienze di realizzazione del
S possiamo rintracciare note di universalit, di trascendimento della propria
individualit, di allargamento fino a comprendere luniversale: pi si sale e pi i limiti
dellindividualit tendono e sparire; pi si sale, e pi lindividuo si unisce con il
tutto.253
Attraverso la disidentificazione dai vari elementi psicologici, luomo si riconosce come
un Essere cosciente, un S. La realizzazione esperienziale che questo S individuale a
sua volta un aspetto del S universale avviene, ci spiega Assagioli, in gradi successivi:
nel primo grado lattenzione del S rivolta prevalentemente verso lio personale, la sua
attivit si rivolge quindi allinterno dei confini della psiche individuale. Al secondo
grado, lirradiazione del S si dirige sia verso la personalit sia verso la Realt
trascendente: in questo stadio lindividuo percepisce di partecipare a uno stato
universale di Essere, mantenendo nello stesso tempo un senso vivo, e perfino
accentuato, dellidentit individuale, di essere pienamente se stesso.254 Il terzo stadio
quello della pi alta ed estrema fusione con la Realt Universale, tanto che il senso di
identit personale diviene sempre pi sbiadito, anche se non viene mai completamente
perduto.
14.3 - Ostacoli allo sviluppo spirituale: gli attaccamenti

Tra i vari ostacoli allo sviluppo spirituale, insieme alla paura, allaggressivit e
criticismo, troviamo anche gli attaccamenti a persone, cose e modi di vivere, che sono
252
Ivi, p. 101
Ivi, p. 68
254
253
97
paragonati da Assagioli a pesanti palle di piombo che impediscono alluomo il cammino

e lelevazione. Ogni attaccamento dal punto di vista spirituale basato su unerrata
visione, su una visione parziale e deformata, un vano tentativo di voler fermare una
parte della vita, mentre essa invece una e in continuo fluire.255
Assagioli porta come esempio lamore filiale che pu portare la madre a un eccessivo
attaccamento ai propri figli anche quando le condizioni sono mutate e questi hanno
sviluppato una propria personalit indipendente. Una tale madre, potremmo dire, non
riesce a disidentificarsi dal suo ruolo, anche quando le circostanze, il fluire della vita,
richiederebbero un cambiamento.
Assagioli passa ad elencare quattro metodi per attuare il distacco. Il primo il metodo
dello strappo che avviene quando la vita ci toglie improvvisamente quello a cui eravamo
attaccati: queste esperienze di disidentificazione forzata possono essere dolorosissime,
ma possono portare, se vengono affrontate nel modo corretto, a una crescita e una
maturazione e impongono la ricerca di una nuova e pi ampia identificazione.
Il metodo della trasmutazione invece pi graduale e pu essere adottato
consapevolmente: esso consiste nella sublimazione delle energie emotive che generano
lattaccamento e nella sostituzione e allargamento degli oggetti verso cui si rivolge.
Lesempio tipico quello dellamore che pu essere trasformato da amore possessivo,
egoistico, esclusivo, che si rivolge a un solo oggetto, allamore spirituale, generoso,
disinteressato, che irradia su tutti e su tutto.
Il terzo metodo quello della sdrammatizzazione, dellumorismo, tema che torna spesso
in Assagioli associato al distacco: prendere la vita con eccessiva seriet e tragicit porta
a creare attaccamenti. La disidentificazione sta nellapprendere a osservare dallalto la
commedia umana, senza troppo parteciparvi emotivamente; di considerare la vita del
mondo come una rappresentazione in cui ognuno recita la propria parte. Questa va
recitata nel miglior modo, ma senza identificarsi del tutto col personaggio che si
impersona.256
Lultimo metodo chiamato dellindipendenza interiore e mira a eliminare il senso di
dipendenza verso gli altri che genera molti attaccamenti riconoscendo la nostra
autonomia spirituale, facendo appello al nostro vero essere, il nostro S, in cui possiamo
trovare la luce e la forza di cui abbiamo bisogno. Lidentificazione con il S la fine di
ogni attaccamento, la suprema disidentificazione. Assagioli precisa infine come liberarsi
255
256
Cfr. Lo sviluppo transpersonale, cit., pp. 151-152

98
dagli attaccamenti non comporta nessuna perdita, anzi, al contrario, tramite il distacco si
conquista la pi alta delle libert.257
14.4 - Disidentificazione e tipi umani

Nello scritto I tipi umani Assagioli delinea sette principali tipologie e per ognuna di esse
indica le principali risorse, i limiti e i principali compiti che essa chiamata ad
affrontare per evolvere in senso psicospirituale. Tra questi compiti in molti casi
Assagioli nomina esplicitamente la disidentificazione.
Il compito principale del tipo attivo-pratico, caratterizzato da interesse per il mondo
esterno, abilit nellazione, efficienza, estroversione, consiste nellelevazione, nella
sacralizzazione della sua attivit che si realizza tramite lazione senza attaccamento,
ladempimento distaccato ed altruistico del suo compito. Questa consacrazione richiede
un atteggiamento interno di libert spirituale, che libert dagli attaccamenti di tutti i
generi. Lindividuo spiritualmente risvegliato sta intimamente al di sopra di tutte le
attivit, capace di sceglierle, dirigerle e regolarle, invece di esserne guidato e
completamente coinvolto.258 In questo lindividuo di disidentifica dalle sue azioni,
potremmo dire: io compio delle azioni, ma non sono le mie azioni.
Cos il tipo devozionale idealistico dovr lavorare sullattaccamento esclusivo e a volte
limitante ai i propri ideali, il tipo scientifico liberarsi dallattaccamento a idee e teorie e
arrivare a unintegrazione di intelletto e amore, il tipo organizzativo al fine di evitare il
pericolo di diventare troppo identificato con laspetto formale di tutte le sue attivit,
diventandone perci prigioniero, egli dovrebbe costantemente sforzarsi di rimanere
conscio dellaspetto vitale.259
Lamore emotivo, dice Assagioli, produce attaccamento, questa caratteristica dellamore
personale conduce alla possessivit, che causa la paura di perdere ci a cui si attaccati
e quindi sofferenza; per questo motivo il compito psicosintetico centrale del tipo amore
il non attaccamento, e quindi la sublimazione dellenergia dellamore in forme pi
pure, libere da possessivit, avidit, gelosia, che tendano verso lamore per il S
universale o Realt suprema e la compassione spirituale.
257
Cfr. Ivi, pp. 151-156

I tipi umani. Istituto di Psicosintesi, Firenze, 1978, p. 45
259
Ivi, p. 73
258
99
Al fine di acquisire un tale distacco lamore deve essere sottomesso ad una completa
trasmutazione e sublimazione; lamore personale deve essere purificato dai suoi elementi
personali ed egocentrici, in modo da liberare e rivelare la sua vera natura: quella di una benefica
irradiazione, di un altruismo che si fonde in ununit pi grande, in un grande tutto. 260
260
Ivi, p. 21
100
15 - ELEVAZIONE E DISIDENTIFICAZIONE
15.1 - Realizzazione del S e meditazione

Il S come un Saggio amorevole e disinteressato, dotato di grandi poteri spirituali. Se
sapessimo dellesistenza di un tale Saggio, dice Assagioli, certamente saremmo disposti
a fare un lungo viaggio per andarlo a consultare, ma questo Saggio, il S, presente in
ognuno di noi, la nostra stessa natura o essenza profonda e per raggiungerlo o
avvicinarsi ad esso, occorre un viaggio interiore, occorre unascesa verso le altitudini
del supercosciente.261 Tale ascesa consiste in una elevazione del nostro centro personale
cosciente in direzione del S, in modo che il campo della coscienza si ampli fino a
includere stabilmente una parte del supercosciente: questa la situazione, secondo
Assagioli dei gradi geni dellumanit come Platone o Dante.262
anche possibile attraverso la meditazione o esperienze estetiche o altri metodi e
situazioni particolari, proiettare temporaneamente molto in alto la propria coscienza
giungendo in prossimit del S o in contatto con esso. Queste esperienze sono
temporanee, ma favoriscono una graduale stabilizzazione del centro e dellarea della
coscienza a livelli pi alti, cosa che tra laltro facilita e rende pi frequente la discesa di
intuizioni e ispirazioni.263
Abbiamo detto della differenza tra supercosciente e S. La differenza tra sperimentare
stati superiori di coscienza e la pura realizzazione del S sta nel fatto che mentre nel
supercosciente vi sono contenuti, contenuti superiori ma pur sempre contenuti, nella
realizzazione del S, cio nellidentificazione dellio personale con il S spirituale,
vengono momentaneamente eliminati o dimenticati tutti i contenuti (sensazioni,
sentimenti, pensieri, ecc.) della personalit tanto quelli al livello normale quanto quelli
supercoscienti. Resta soltanto la pura, intensa esperienza del s. 264 LIo, completamente
disidentificato da tutti i contenuti, consiste solo in se stesso, autoidentificato in se
stesso, nella sua essenza profonda, cio nel S.
261

Cfr. Principi e metodi, cit., p. 168-169; non si pu invece considerare unascesa lirruzione di elementi
supercoscienti allinterno della coscienza che resta al suo livello normale. In genere lispirazione la
discesa di elementi supercoscienti, la meditazione la tecnica specifica dellascesa, della salita.
263
264
262
101
La disidentificazione ha un ruolo fondamentale in questa ascesa, sia in se stessa, sia

come momento di altri metodi come ad esempio nella meditazione. La meditazione
una delle diverse vie che portano al Supercosciente e al S. La meditazione vera e
propria deve essere preceduta da una fase preparatoria di raccoglimento, che consiste
proprio nella disidentificazione, nella liberazione del campo della coscienza dei
contenuti ordinari. La coscienza che rientra in se stessa, cio che si ritira nellio
cosciente al centro dellarea della coscienza, senza disperdersi nei vari contenuti da cui
attratta e che riesce a fare silenzio interiore, facendo tacere tutte le voci che gli
giungono dalle varie regioni dellinconscio e dalle subpersonalit, una coscienza
disidentificata. Questo stato lo stato preparatorio necessario alla meditazione vera e
propria che consiste non solo in una riflessione intellettuale, ma in un percepire, un
sentire con tutto il nostro essere la qualit, lenergia di quello su cui si medita, sia una
frase, unimmagine, un simbolo o altro, fino ad arrivare alla contemplazione, lintima e
totale identificazione con ci che viene contemplato in cui si perde coscienza di ogni
dualit in un puro consistere nellessere.265
15.2 - Luso dei simboli

La meditazione pu avere come oggetto dei simboli che sono uno specchio e un tramite
delle realt spirituali. A causa della difficolt della diretta realizzazione dello stato di
consapevolezza del S, il simbolo pu essere utilizzato come un centro unificatore
esterno, come intermediario per evocare in modo indiretto il S spirituale. 266 Esso non
deve per essere scambiato con il S. Il simbolo, ci dice Assagioli a questo proposito, ha
duplice natura: contemporaneamente vela, se viene scambiato con ci che esprime, e
rivela se riconosciuto come semplice tramite.
Il lavoro con i simboli consiste nellintroiettare il simbolo, farlo proprio, identificarsi
con esso. evidente come per poter identificarci con un simbolo, dobbiamo essere
disidentificati da tutte le altre parti inferiori della nostra personalit e mantenere salda
lidentificazione con il simbolo in modo che esso lavori in noi, in modo che esplichi il
suo potere suscitatore ed evocativo e ci porti pi vicino a quella realt di cui specchio.
265
266

Cfr. Principi e metodi, cit., p. 170; Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 32
102
I simboli del S sono diversi: tra questi quello della rosa o del fior di loto, del sole, della
sfera di fuoco irradiante, del Maestro, del Saggio interiore.
Assagioli propone un esercizio particolare che utilizza il simbolo della rosa. Questo
consiste nellidentificarsi con una rosa che sboccia e vivere simbolicamente questo
processo, simbolo del rivelarsi del nostro Essere spirituale.
Il S di solito, celato, chiuso, avviluppato; anzitutto dal corpo con le sue sensazioni; poi dalle
molteplici emozioni ed impulsi (paure, desideri, attrazioni e repulsioni, ecc.) e dallattivit
mentale inquieta e tumultuosa. necessario togliere o allargare questi viluppi affinch si riveli
il Centro spirituale.267
Notiamo come i viluppi che avvolgono il S sono il corpo, le emozioni e la mente, gli
stessi elementi da cui lio deve disidentificarsi nellesercizio di disidentificazione.
Queste identificazioni quindi nascondono il S, che pure sempre presente in noi anche
se inavvertito, lo chiudono e impediscono che esso si manifesti, che sbocci. Lesercizio
della rosa pu essere letto in termini di disidentificazione e autoidentificazione. Con la
disidentificazione lasciamo andare, lasciamo cadere i viluppi, le identificazioni con il
corpo, le emozioni e la mente: questo permette al S di manifestarsi, di sbocciare; una
volta che siamo in contemplazione del fiore sbocciato, del S manifestato, ci
autoidentifichiamo con esso, e lo riconosciamo come la nostra vera essenza in tutta la
sua bellezza, potenza e perfezione.
Altri simboli possono essere utilizzati per sviluppare determinate qualit transpersonali
e in questo processo Assagioli sottolinea luso della volont e della disidentificazione.
Invece che lasciarci assoggettare passivamente da tutti i simboli, le forme artistiche, i
messaggi che ci circondano, e che spesso sono dei veri e propri veleni psicologici, noi
possiamo scegliere e usare tutto questo deliberatamente agli scopi della nostra
psicosintesi. Possiamo procurarci e utilizzare una serie di immagini, simboli, opere
darte che esprimano la qualit o le qualit che desideriamo evocare o sviluppare e,
attraverso lidentificazione volontaria e consapevole, lasciare che queste forme suscitino
in noi le forze che rappresentano, ottenendo cos gli effetti trasformativi desiderati. 268
Qui il punto proprio la capacit di disidentificarsi volontariamente da immagini
negative e identificarsi volontariamente con quelle pi utili per la nostra evoluzione.
267
268

Cfr. Ivi, p. 231
103
104
16 - IL S E LA DISIDENTIFICAZIONE
16.1 - La disidentificazione porta al S

In vari passi Assagioli evidenzia il ruolo centrale della disidentificazione per
raggiungere il S, termine ultimo della psicosintesi transpersonale e piena realizzazione
delluomo, vediamone qualcuno.
Lio cosciente un riflesso del S e quindi essenzialmente della stessa natura, per quanto sia
attenuato e colorato dai contenuti del livello medio della personalit. Quando con certi esercizi
(soprattutto quello di disidentificazione) si riesce a eliminare quei contenuti, lio cosciente tende
a risalire verso la sua origine.269
Lesperienza del S [] pu essere favorita o provocata, con luso di vari metodi di
meditazione e di concentrazione, [] o con lesercizio di disidentificazione. 270
Lio disidentificato tende quindi a salire, a percorrere la linea che nellovoide lo unisce
al S e a ricongiungersi alla sua origine. Una volta che lio abbandona i contenuti con
cui normalmente si identifica, di lui cosa resta? Niente se non la sua essenza, e questa
essenza il S, perci pi lio si disidentifica, pi si riavvicina alla sorgente.
Lo stato di coscienza delluomo normale che si lascia vivere uno stato di illusione che
pu essere paragonato al sonno: luomo preda di illusioni emotive e mentali,
attaccamenti, fantasmi interni, che producono errori di valutazione e sofferenze. Il salto
di consapevolezza dal sonno alla veglia viene espresso da Assagioli in termini di
disidentificazione. Per risvegliarci spiritualmente occorre innanzitutto riconoscere
questa molteplicit psicologica che in noi, e, riconoscendo la sua illusoriet e non
sostanzialit, disidentificarcene: in questo passaggio non siamo pi il piccolo io, attore
indaffarato che si affanna inutilmente dietro alle illusioni, ma diventiamo, o scopriamo
quello che realmente siamo: il S, lIo spirituale, lo Spettatore della tragicommedia
umana.271
269

271
270
105
Il fatto che qui Assagioli indichi il S come lo Spettatore rimanda chiaramente al ruolo
fondamentale della disidentificazione: proprio in essa infatti che diventiamo spettatori
di tutto ci con cui prima ci identificavamo, quindi in essa che ci avviciniamo e che
realizziamo il S.
Gli attaccamenti sono causa di schiavit: quando siamo attaccati, identificati a qualche
contenuto, non siamo liberi ma determinati da quel contenuto. Ad esempio abbiamo
visto come luomo comune sia posseduto da desideri di vario tipo: pi che essere lui a
volere, sono questi desideri che vogliono in lui, e in questo sta la sua schiavit.
Lattaccamento fondamentale, dice Assagioli, quello relativo alla propria personalit,
allidentificazione con essa che viene scambiata per il proprio vero io. 272
Lidentificazione con la propria personalit ordinaria, anzich con la nostra vera natura,
il S, ci rende schiavi: il processo di liberazione passer quindi attraverso la
disidentificazione o il non attaccamento a tutto ci che compone la personalit: lIo
disidentificato, privo di contenuti, centro di pura autocoscienza, risale verso la Sorgente.
Il canale che unisce lio personale con il S transpersonale, normalmente ostruito da
varie impurit, per cui lio vive la sua vita ordinaria senza sapere di essere un S.
Ripulire questo canale unoperazione che comporta in realt la purificazione
dellintera personalit e una cosciente disidentificazione da essa per mezzo della
coltivazione di una divina indifferenza alle sue pretese, e quindi lidentificazione con il
S.273 Ancora una volta la strada che porta al S passa per la disidentificazione con i
contenuti della personalit che libera il canale che unisce lio al S e permette di
ricomporre lunit dellIo.
Noi non abbiamo normalmente coscienza del S a causa del fatto che la nostra
coscienza occupata dal continuo fluire dei vari stati danimo; il nostro io empirico si
identifica via via con essi.274 Per raggiungere la consapevolezza del S, occorre
arrestare per qualche istante la corrente mentale, tenere il campo della coscienza libero
dagli stati danimo che di solito lo occupano. Occorre cio disidentificarsi dai contenuti
della coscienza. Pi siamo disidentificati, pi ci allontaniamo dallio empirico e
possiamo cogliere il S.
Questo stretto legame tra distacco ascesa al S rappresentato da Assagioli, nei colloqui
riportati da Caldironi275, con unimmagine: la nostra coscienza di veglia, lio empirico,
272

Ivi, p. 141
274
273
106
come una mongolfiera frenata, trattenuta a terra dalla zavorra e da una serie di corde,
che rappresentano gli attaccamenti.
La coscienza-mongolfiera ha quindi in s una tendenza a salire, tende cio a
ricongiungersi al S, sua vera natura, a patto per che lasci andare tutti gli attaccamenti
che la trattengono, a patto che sappia disidentificarsi da tutte le cose della pianura.
Questi pesi o queste corde, che ostacolano lelevazione della coscienza verso il
supercosciente e il S Spirituale, sono simbolo di attaccamenti ai contenuti ordinari
della personalit276, e possono essere, ci dice Assagioli, di varia natura: fisica, emotiva,
immaginativa, mentale, volitiva e ambientale. La disidentificazione, il non attaccamento
a questi contenuti ordinari e mutevoli della coscienza, dunque necessaria affinch essa
possa elevarsi.
16.2 - Disidentificazione orizzontale e verticale

Sempre nei colloqui suddetti Assagioli indaga maggiormente questo rapporto tra
disidentificazione e ascesa al S distinguendo diversi livelli o gradi di disidentificazione
in relazione proprio alla realizzazione del S.
Se, in certi passi, Assagioli sembra dire che la disidentificazione condizione necessaria
e sufficiente perch lio cosciente risalga verso il S, in altri afferma cha la
disidentificazione in se stessa non basta; certo, resta condizione necessaria e
imprescindibile, ma non sufficiente: occorre prima disidentificarsi e poi passare alla fase
di ascesa. In questo Assagioli differenzia diversi livelli di disidentificazione
corrispondenti a diversi livelli di autocoscienza.
C una disidentificazione orizzontale che rimanda a una autocoscienza di pianura che
fa parte della psicosintesi personale e che non tocca i livelli pi alti del supercosciente e
del S, e c una disidentificazione di grado pi alto che potremmo chiamare
verticale, che porta al raggiungimento della pura autocoscienza, cio la coscienza del
S, e che ha a che fare con la psicosintesi transpersonale.
Abbiamo visto come, con lesercizio di disidentificazione, si arrivi ad ottenere
lesperienza dellautocoscienza, una coscienza di s non identificata con alcun
contenuto: allora ci si percepisce come un centro di pura coscienza fusa con la volont.
275
B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, colloqui con Roberto Assagioli, Edizioni del Girasole,
Ravenna, 2004
276
107
Ora questa esperienza di per se stessa, non ha nulla di transpersonale, non riguarda il
supercosciente, lesperienza dellautocoscienza in pianura, un senso di io sono io
che pu manifestarsi anche in modi aggressivi ed egoistici.
Sono io che lo faccio, io che coscientemente, dirigo la mente o tento di dirigerla, mi accorgo
delle emozioni, cerco di evocare dei sentimenti o di trascurarne altri, e sono io che percepisco
certe sensazioni. Questa lautocoscienza. 277
Lautocoscienza cosiddetta di pianura, corrisponde al punto centrale della coscienza al

livello dellinconscio medio nel grafico dellovoide, non c quindi in essa nulla di
spirituale:
Autocoscienza vuol dire coscienza del proprio ego personale, dei propri interessi, dei propri
piaceri, quindi non ha nulla di spirituale in se stessa. Il S invece unaltra cosa, tutto a un
altro livello.278
necessario, dice Assagioli, sviluppare questa autocoscienza prima di salire; le energie

del supercosciente potrebbero infatti travolgere una coscienza non sufficientemente
salda, causando squilibri e disturbi di vario tipo. necessario, lo abbiamo gi visto,
rafforzare il centro cosciente prima di avventurarsi nellesplorazione dellinconscio
tanto inferiore quanto superiore: una buona psicosintesi personale fa quindi da base alla
psicosintesi transpersonale.
Tra le tecniche principali della psicosintesi personale, troviamo appunto la tecnica della
disidentificazione, che possiamo chiamare disidentificazione orizzontale; ci sono
tuttavia, sembra dire Assagioli, gradi pi alti della disidentificazione 279 che ci portano
verso la psicosintesi transpersonale.
La disidentificazione quindi tecnica trasversale alla psicosintesi personale e
transpersonale e pu avvenire a vari livelli: si pu arrivare fino al distacco da ogni
contenuto in cui resta solo la piena e intensa esperienza del S Transpersonale, ma pu
anche essere utilizzata nellambito della psicosintesi personale per ottenere un certo
grado di distacco che ci permetta di lavorare con le nostre principali subpersonalit, di
scoprire la presenza in noi di un centro che, tramite la volont, ha la possibilit di
277
B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, colloqui con Roberto Assagioli, cit., p. 40

Ivi, p. 63
279
Ivi, p. 66
278
108
armonizzare le nostre parti interne e creare sintesi pi ampie e inclusive sviluppando le

nostre funzioni e qualit pi carenti.
Pi volte Assagioli ricorda che necessario conquistare almeno un certo grado di
disidentificazione, che ci permetta di poter innanzitutto osservare quello che succede in
noi. La disidentificazione non deve per forza essere assoluta, totale, limportante
guadagnare quella porzione di io distaccata, quella percentuale di osservatore, tale da
poter iniziare a lavorare su noi stessi: anche se ci fosse un 90% di identificazione, ci
sarebbe sempre quel 10% di spettatore: quello il punto. Si tratta di mantenere quella
percentuale di osservatore280, si tratta di tenere fuori la testa dallalta marea delle
emozioni senza esserne sommersi.
Disidentificazione e autoidentificazione sono, lo abbiamo visto, momenti correlati.
Nellesercizio
di
disidentificazione
la
seconda
fase
riguarda
appunto
lautoidentificazione, ma a che livello avviene questa autoidentificazione? Anche qui

sono possibili livelli diversi: se mi autoidentifico al livello dellio, il punto al centro
dellovoide, pur che possa ottenere una padronanza del mio mondo interno, cosa che in
alcuni casi gi un traguardo considerevole, non entrano in gioco la dimensione
spirituale, n il S: siamo nel campo della psicosintesi personale, lautocoscienza con
cui mi identifico pu restare egocentrica e separativa, e la separativit lantitesi della
spiritualit. Se mi autoidentifico al livello del S dopo essermi disidentificato dai
contenuti della coscienza, il mio centro cosciente risale lungo il canale che unisce il S,
la sorgente, allio, il riflesso, ed entro cos in contatto con la mia essenza pi profonda,
con il divino che c in ognuno di noi, e questo il compimento della psicosintesi
transpersonale.281
280
Ivi, p.74
In verit, per gli scopi educativi e terapeutici della psicosintesi, non necessario, dice Assagioli,
insistere molto sulla realizzazione del S: meglio concentrarsi sulla realizzazione di una vita pi piena,
pi intensa e gioiosa, che propria del supercosciente, lasciando il S, che pu sembrare astratto e
inafferrabile, come sfondo trascendente. Si evidenzia anche qui latteggiamento pragmatico dellAssagioli
terapeuta che antepone alla speculazione il rapporto concreto con il paziente e le valutazioni su come sia
pi proficuo presentargli la teoria e il percorso della psicosintesi.
281
109
PARTE TERZA IL DISTACCO IN ECKHART E

ASSAGIOLI
17 LESPRIENZA DEL DISTACCO
17.1 - Mistica e psicosintesi come prassi

In questo capitolo cercheremo di mettere a confronto il punto di vista di Meister Eckhart
e quello di Roberto Assagioli sul tema del distacco. Anche se il confronto rester
comunque centrato su questo tema, inevitabile che verranno coinvolti altri aspetti del
pensiero di questi autori, tanto pi che, come abbiamo visto, il distacco tema davvero
centrale in entrambi e si collega in modo essenziale a tutti gli altri temi importanti del
loro pensiero. Il confronto avr quindi in certi punti una portata pi ampia, con lo scopo
di stabilire un possibile dialogo tra la mistica di Eckhart e la psicosintesi di Assagioli.
Iniziamo con il chiederci qual lo scopo di questo confronto e come si intende
affrontarlo. In linea con lo spirito dei due autori, che ci propongono innanzitutto due
prassi prima che due teorie o due metafisiche, il confronto avr un orientamento
prevalentemente pragmatico: cercheremo di chiederci cos il distacco, come si debba
ottenerlo, e a che cosa esso ci pu portare; ci chiederemo quindi qual limportanza del
distacco per levoluzione e lo sviluppo delluomo in senso spirituale.
Il confronto fra i nostri autori ci accompagner in queste domande e servir ad
illuminare meglio e da diversi punti di vista il tema posto al centro dellindagine. La
nostra trattazione quindi trascurer volutamente le questioni pi storiche, filologiche, o
teoriche che potrebbero porsi da un simile confronto, per concentrarsi sugli aspetti che
hanno maggior collegamento con lesperienza del distacco cos come lhanno descritta e
precisata i nostri due autori.
Entrambi ci propongono, abbiamo detto, prima che delle teorie, delle prassi. La
psicosintesi essenzialmente una prassi: i problemi che si pone Assagioli e a cui cerca
110
di dare risposta sono problemi pratici, mai puramente speculativi e il suo approccio
empirico e fenomenologico, anche quando tratta gli argomenti pi alti: si pu
giustamente parlare a questo proposito di pragmatismo spirituale.282
Il giusto processo, dice Assagioli, di posporre le teorie e le discussioni intellettuali e
cominciare dallesperienza esistenziale diretta: ad esempio, per quanto riguarda la
volont, ma questo vale anche per tutti gli altri concetti fondamentali della psicosintesi,
Assagioli non fa nessuna asserzione metafisica sulla sua esistenza, ma tratta dellatto di
volont e di coloro che vogliono secondo un approccio empirico.283
La psicosintesi, nota Assagioli ha un approccio antiteoretico, anti intellettualistico: si
base sempre sulla vita vissuta. Non legata a nessuna teoria, a nessuna dottrina,
indipendente e assolutamente agnostica verso qualunque cosa: ogni sua concezione il
risultato di dati constatati nellesperienza vivente dellatto terapeutico, della prassi
terapeutica; , cio, una concezione, una prassi scientifica che non legata a alcuna
ideologia.284
N troviamo asserzioni metafisiche in Eckhart: non conosce Dio chi non diviene uguale
a Dio; conoscere Dio non conoscere un qualche oggetto esterno, ma diventare noi
stessi, attraverso la pratica del distacco, un luogo, o meglio un nulla, in cui Dio possa
operare. Ogni affermazione metafisica o dogmatica sarebbe dunque in contrasto con il
cuore dellinsegnamento eckhartiano, che recisamente afferma a questo proposito che
chi non non sa e parla come i ciechi possono parlare dei colori. 285 Questo non
contrasta con il fatto che per Eckhart si parli, e a ragione, di una mistica speculativa, e
certo in lui rispetto ad esempio ad altri mistici laspetto speculativo importante, ma
questo non significa affatto lesclusione dellesperienza.
Notiamo come anche Assagioli riconosca in Eckhart la prevalenza dellaspetto
conoscitivo. Secondo Assagioli, a seconda delle differenze individuali, ovvero della
tipologia, viene dato maggior risalto a certi aspetti della manifestazione del
supercosciente nella coscienza di colui che entra in contatto con esso, aspetti diversi che
in realt non sono separati ma che si compenetrano lun laltro. Cos, qualcuno sar
portato a enfatizzare maggiormente laspetto conoscitivo, qualcuno quello estetico,
qualcuno quello dellamore o della volont e cos via, ma questi aspetti sono tutti
282
A. Berti, Roberto Assagioli profilo biografico degli anni di formazione. Istituto di Psicosintesi,
Firenze, 1987, p. 26
283
Cfr. Latto di volont, cit., p. 8 e p. 13
284
B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, colloqui con Roberto Assagioli, cit., p. 95
285
Cfr. Commento al Vangelo di Giovanni, cit., n. 620, p. 378
111
egualmente presenti nella realt supercosciente; il fatto di enfatizzarne uno piuttosto che
un altro solo una differenza di accento. 286 Utilizzando questa logica inclusiva,
Assagioli pu affermare ad esempio che non ha senso sostenere che la saggezza,
espressa prevalentemente da Buddha, sia superiore allamore, espresso prevalentemente
da Cristo, o viceversa: sono entrambe qualit del divino. 287 Il che ci riporta ad Eckhart
secondo cui, come abbiamo visto288, sia intelletto che amore, purch permeati dal
distacco, possono portarci a Dio.
17.2 - Maestri di vita

Abbiamo visto come in Eckhart sia sempre presente il riferimento allesperienza diretta
di Dio e come questa esperienza sia il fine ultimo della sua predicazione. Diversamente
non si potrebbe parlare di mistica, che propriamente cognitio dei experimentalis,
esperienza esistenziale del divino. Dalla lettura dei sermoni siamo fortemente portati a
pensare che Eckhart stesso avesse realmente realizzato in qualche misura ci che
predicava: come evidenzia Ruh, quando Eckhart parla di verit siamo portati a pensare
che si riferisca ad una esperienza mistica personale.289
Su questo aspetto delle esperienze mistiche personali notiamo che entrambi i nostri
autori sono riluttanti a parlarne: anche se possiamo trovarne degli accenni nei loro
scritti, non ne parlano direttamente.290 Del resto, propriamente, su queste esperienze si
deve tacere; il silenzio il comportamento pi appropriato e il pudore a parlarne pu
essere proprio il segno che queste esperienze siano autentiche: se lesperienza mistica
diventasse un vanto, un motivo di prestigio o di orgoglio per lio, saremmo preda di
attaccamenti e quindi saremmo in realt molto lontani da ci che diciamo di aver
raggiunto.
Il riferimento allesperienza quindi aspetto essenziale in entrambi i nostri autori: sia
Eckhart che Assagioli esortano i loro ascoltatori, siano essi religiosi, pazienti o allievi, a
sperimentare quello che predicano, e loro stessi per primi sono impegnati in questa
286

B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, cit., p. 155
288
Cfr. cap. 5
289
Cfr. K. Ruh, Meister Eckhart. Teologo-Predicatore-Mistico, cit.
290
Ricordiamo che per quanto riguarda Assagioli molti suoi allievi testimoniamo la sua forte presenza
spirituale; vedi a questo proposito P. Giovetti, Roberto Assagioli, Mediterranee, Roma, 1995
287
112
realizzazione. Cercheremo perci di delineare attraverso questo confronto lesperienza

del distacco, al di l dei linguaggi diversi con stata e pu venire espressa.
Prima di procedere, accostiamo per un attimo le due figure di Eckhart e Assagioli:
Eckhart mistico, predicatore e teologo, instancabile viaggiatore dedito alla cura danime
di religiosi e religiose; Assagioli medico psichiatra e terapeuta, attento anche al tema
delleducazione e dello sviluppo armonico delluomo sano. Entrambi maestri di vita,
dediti allinsegnamento, alla cura danime (che possiamo accostare alla moderna
psicoterapia), entrambi aperti a una visione religiosa, spirituale (o transpersonale come
preferisce dire Assagioli), entrambi interessati alla realizzazione delluomo e
allincontro con il divino, entrambi psicologi attenti analizzatori dellanimo umano,
entrambi impegnati per quanto ne sappiamo a realizzare personalmente ci che
predicavano.
Pi facile trovare le differenze: fra di loro oltre sei secoli di distanza, un quadro
culturale e sociale ovviamente completamente mutato, tra cui sottolineiamo la
laicizzazione del pensiero e della cultura e la nascita della psicologia come scienza o
disciplina autonoma.
Un primo tema che sottolineiamo riguarda lattivit dei due maestri: il tema della cura,
in un caso delle anime dei religiosi a cui erano rivolte le prediche di Eckhart, nellaltro
caso dei malati del dottor Assagioli. Troviamo qui, oltre allanalogia, unimportante
differenza che si riflette a mio avviso in pi aspetti del pensiero dei due autori, tra cui
anche nella concezione del distacco.
Eckhart parla ai religiosi, non alla gente rozza, come dice esplicitamente in pi di un
sermone, e la sua predicazione ha un obiettivo molto alto, tale, possiamo immaginare,
da lasciare spesso sconcertato il suo ascoltatore. Eckhart chiede ai religiosi senza mezzi
termini di entrare in contatto con Dio qui e ora, come egli stesso dice prima che io esca
da questa chiesa e prima che io finisca questa predica. Eckhart parla alluomo perfetto,
alluomo buono, non alluomo naturale non esercitato.291
Assagioli daltra parte cura i malati e non si pu chiedere tanto a un malato: per un
malato gi sufficiente che guarisca ovvero che diventi una persona normale ed
equilibrata. Per questo Assagioli parla di vari livelli della psicosintesi, per questo parla
di una psicosintesi personale che si occupa di rafforzare lio cosciente e di armonizzare
la propria personalit ai livelli inferiore e medio della costituzione psichica delluomo,
291
Cfr. Sermone Dum medium silentium in Sermoni tedeschi, cit., pp. 139-152
113
distinguendola da una psicosintesi transpersonale che chiama in causa il S e la

dimensione spirituale. Una psicosintesi personale, egli dice, in molti casi pi che
sufficiente: in una buona psicosintesi personale non si parla di incontro con il divino.
Incontriamo spesso questa differenza comparando i due autori: abbiamo spesso questa
impressione che mentre Assagioli proceda per gradi, Eckhart sia pi radicale, ci chieda
di compiere un salto in cui non si danno gradi intermedi. In Eckhart c questa
alternativa secca tra vita spirituale e vita temporale, non c possibilit intermedia;
Assagioli invece ammette diversi gradi di realizzazione, anzi spesso afferma
chiaramente che non c sempre bisogno di arrivare al livello spirituale, distinguendo
cos tra lautorealizzazione (della psicologia umanistica) e la realizzazione del S,
ovvero del principio divino nelluomo.
Questo non toglie il fatto che Assagioli dimostri un grande interesse non solo nella cura
dei malati, ma per la piena realizzazione delluomo sano in senso spirituale
avvicinandosi maggiormente ad Eckhart in questo aspetto: la psicosintesi in questo
senso infatti non semplicemente un insieme di tecniche psicoterapiche ma un modello
di sviluppo integrale dellessere umano con una forte apertura alla dimensione
transpersonale. Anche Eckhart ha di mira il costante miglioramento e lo sviluppo pieno
dellessere umano292 e il suo insegnamento, lo abbiamo visto pi volte, implica una
radicale trasformazione della coscienza.
Mantenendo fede al nostro dichiarato intento pragmatico, che consiste nellindagare
lesperienza del distacco facendo dialogare i punti di vista dei nostri due maestri,
possiamo a mio avviso qui tralasciare alcune questioni che sorgerebbero invece se
considerassimo il tema da un punto di vista storico o filologico: nonostante Assagioli
conosca e citi Eckhart, non ci chiederemo in questa riflessione quale sia il suo debito nei
confronti del maestro domenicano e in generale nei confronti della mistica cristiana, n
studieremo quale sia il debito di entrambi nei confronti della tradizione filosofica
comune a tutti e due.
Su questo rapporto di Assagioli con Eckhart notiamo solo come egli spesso espliciti il
suo intento di tradurre in un linguaggio moderno e accessibile alluomo del suo tempo
alcuni temi mistici, cercando di dar loro formulazioni pi precise e scientifiche,
292
Cfr. ad es. Delluomo nobile, cit., p. 107: Si deve cercare Dio in ogni cosa [] Cos si cresce e si
migliora in ogni momento senza interruzione, e senza mai smettere di migliorare.
114
estrapolando le preziose indicazioni psicologiche e spirituali che contengono e

togliendole dallinquadratura dellepoca.293
Per quanto riguarda il retroterra culturale dei nostri due autori, interessante notare
come lo sfondo filosofico in cui si muove Eckhart (in particolar modo il pensiero
neoplatonico) e, non dimentichiamolo, Eckhart stesso e la mistica medievale,
conosciuto, studiato e in qualche modo apprezzato da Assagioli e costituisce una solida
base per la sua riflessione, a cui si deve aggiungere, oltre allo sviluppo del pensiero
filosofico posteriore ad Eckhart, anche lo studio del pensiero orientale. Sono proprio
queste basi filosofiche che porteranno Assagioli ad elaborare, una volta entrato in
contatto con la psicanalisi, una nuova e pi ampia concezione dellessere umano che
non dimentica la sfera spirituale o transpersonale.
Accenniamo a un altro problema che si potrebbe porre nel confronto tra i due autori:
quello della religione. Sostiene Vannini294 che Eckhart non pensabile al di fuori del
cristianesimo, proprio per quella dialettica trinitaria che gli propria e che sta alla base
e rappresenta nel modo migliore il rapporto uomo-Dio. Anche se non concordo con la
radicalit del discorso di Vannini, certamente per pi di un motivo non possibile
astrarre Eckhart dal cristianesimo e dalla religione. Daltra parte noi oggi abbiamo
diverse forme di spiritualit che si pongono super partes rispetto alle religioni storiche,
ma questo un prodotto del confronto interreligioso e della laicizzazione della vita
sociale e della cultura, cose non certo pensabili nel medioevo.
Per lobiettivo del nostro confronto ci interessa vedere come Eckhart e Assagioli, sia
pure luno allinterno della religione cristiana, laltro con una visione che non sposa n
in contrasto con nessuna delle religioni storiche, hanno entrambi una visione spirituale
delluomo e pongano la sua realizzazione nellincontro con il divino. Su questo punto
vedo i nostri due autori pi vicini di quanto non sembri: da una parte ad Assagioli
interessa lintima essenza e il meccanismo psicologico dei fenomeni religiosi, pi che la
religione considerata da un punto di vista intellettualistico e astratto; egli soprattutto
attento allesperienza personale vissuta di stati di coscienza religiosi. 295 Dallaltra parte
vediamo Eckhart che, nonostante parli dallinterno della religione, pi che fare
affermazioni dogmatiche o teologiche insiste costantemente sulloperazione del distacco
come annientamento dello psicologico e nascita di Dio nel fondo della nostra anima. Lo
293
Cfr. ad es. Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 31

Cfr. soprattutto M. Vannini, La mistica delle grandi religioni, cit.
295
Cfr. A. Berti, Roberto Assagioli profilo biografico degli anni di formazione, cit., p. 69
294
115
stesso Vannini a questo proposito nota come il maestro domenicano non parta dalla
religione, non sia un pi o meno larvato apologeta del cristianesimo, ma faccia un
discorso che noi chiameremmo con la nostra terminologia, scientifico, anche e
soprattutto per il suo rilievo psicologico (ovvero spirituale).296
17.3 - Mistica e psicologia

Un tema di carattere pi generale terremo sullo sfondo della nostra riflessione pur senza
tematizzarlo in modo esplicito: quello del rapporto tra mistica e psicologia. Riflettendo
su Eckhart, Vannini297 cerca di chiedersi se il suo insegnamento abbia qualcosa da dire
oggi in riferimento a una psicologia, quella contemporanea, che egli giudica senza
anima, in cui assente cio la dimensione spirituale. Quando parla di moderna
psicologia, Vannini ha come riferimento essenzialmente la psicanalisi: tale psicologia,
mancando appunto in essa la dimensione religiosa, non pu garantire la piena
realizzazione dellessere umano ma solo, al limite, una sostenibile infelicit.
Rilievi simili a quelli che Vannini muove alla moderna psicologia, sono quelli mossi
da Assagioli alla psicanalisi, che fa parte della sua formazione e che egli mantiene in
alcuni punti e in alcune tecniche, ma da cui presto si stacca proponendone un
superamento. Elementi essenziali di questo superamento sono il S e linconscio
superiore: con questi elementi si apre una nuova strada per la psicologia contemporanea,
che tiene insieme la psicologia del profondo e la psicologia scientifica con una forte
apertura alla dimensione spirituale: quella che Assagioli stesso chiama psicologia
transpersonale.
Ancora per Vannini, la differenza tra la via proposta da Eckhart e quella della psicologia
contemporanea sta nel distacco, assente in questultima, nellannientamento dello
psicologico, nel passaggio per il nulla dopo il quale si dispiega la gioia dello spirito. E
proprio il distacco, punto chiave in Eckhart, un tema fortemente presente in Assagioli.
La psicologia senza mistica, cio senza una dimensione spirituale, non pu dare
alluomo una risposta completa: gi Jung diceva che tutti i problemi che era chiamato ad
affrontare in terapia erano essenzialmente problemi religiosi. Daltra parte la mistica al
296
297

Cfr. soprattutto M. Vannini, La morte dellanima, cit.
116
giorno doggi spesso qualcosa di difficilmente comprensibile e realizzabile, sembra

qualcosa di lontano come dice lo stesso Assagioli citando Eckhart.298
Sono daccordo con Vannini nel sostenere lessenziale alienazione causata da una
psicologia senza mistica e come questa non possa risolvere i problemi ultimi delluomo,
che resta lontano dallessere e condannato a una normale infelicit; ma non condivido la
sua visione pessimistica sullassenza totale della dimensione mistica nella psicologia
contemporanea. Un esempio felice di questo incontro lo vedo proprio nellopera e nella
figura di Assagioli che stato in grado di fare sintesi fra la psicoanalisi e la psicologia
da cui per formazione proveniva e una visione spirituale dellessere umano; che stato
in grado di rendere il suo sistema un metodo comprensibile, efficace ed utilizzabile
dalluomo di oggi che vuole fare un lavoro su se stesso, che vuole dedicarsi alla verit e
ricercare la sua essenza e la felicit. Non mi sembra che Vannini dia sufficiente
attenzione nelle sue riflessioni alle psicologie umanistiche e transpersonali, le cosiddette
terza e quarta forza della psicologia, che tentano, rispondendo a una necessit sociale e
culturale dei nostri tempi, di portare (o di riportare) la dimensione religiosa e spirituale
allinterno della psicologia, dimensione da cui essa per molto tempo nel suo sviluppo
come scienza autonoma, se ne era separata.299
298
Cfr. Psicosintesi, cit., p. 93 in cui Assagioli cita Eckhart sul distacco e commenta cos: questo pu
dare limpressione di qualcosa di talmente alto da sembrare vano il tentarlo o lo sperare di poterlo
raggiungere.
299
Quasi tutte le psicoterapie - dice Assagioli nel 1968 - non tengono conto del S. Nel 90% dei casi si
fermano prima, ponendosi unicamente il problema di rendere normale lanormale, di adattare socialmente
il nevrotico o lo psicotico, ma ci, in psicoterapia, non basta e non possibile. in B. Caldironi, Luomo a
tre dimensioni, cit., p. 97
117
18 DISTACCO E DISIDENTIFICAZIONE
18.1 - La pratica del distacco

Iniziamo quindi a comparare i nostri autori sul tema della pratica del distacco. Leggendo
Eckhart possiamo avere limpressione, e certo motivata, che il maestro domenicano ci
presenti il distacco come un qualcosa di estremamente radicale e arduo da mettere in
pratica; lo stesso Assagioli, citando Eckhart sul distacco, dice che questo sembrerebbe
qualcosa di talmente alto da essere impossibile da raggiungere. 300 Troviamo tuttavia
anche in Eckhart alcuni passi in cui esplicitamente il distacco viene presentato come
qualcosa di pi accessibile di quello che potrebbe sembrare: il distacco in realt non
difficile, ci dice Eckhart, per quanto suoni difficile e difficile sia allinizio e nel
distaccarsi e morire a tutte le cose, [] quando si un po pratici, allora non v via pi
facile, piacevole ed amabile301. E ancora: il distacco non deve sembrare impossibile a
nessuno302; nessun uomo tanto rozzo, privo di intendimento o incapace, da non poter
unire puramente e completamente la sua volont a quella di Dio.303
Assagioli molto pi spesso evidenzia il fatto che la disidentificazione qualcosa che
alla portata di tutti, una pratica che pu essere svolta a differenti livelli e sempre
perfezionata, ma che per nessuno deve essere considerata impossibile. Come dice
Vannini, loperazione del distacco per un verso semplicissima giacch possibile
allistante, in ogni tempo e in ogni luogo, senza alcuna preparazione o istruzione previa,
per altro difficilissima, in quanto richiede la pienezza della virt.304
Un altro punto importante linvito a praticare il distacco, e come questo viene
presentato nei due autori. La predicazione di Eckhart un invito a praticare, ad
esercitare il distacco in ogni momento, nel qui ed ora, un invito affinch il distacco
diventi il proprio modo di vivere. Sul fatto che il distacco una disposizione dello
spirito che deve essere sempre presente nelluomo Eckhart ci dice: non basta che lo
300

302
Ivi, p. 220
303
Ivi, p. 169
304
301
118
spirito delluomo sia distaccato nel momento in cui vuole unirsi a Dio, bisogna che vi
sia un ben esercitato distacco sia prima che dopo.305 Lo stesso possiamo dire di
Assagioli che consiglia di praticare lesercizio disidentificazione ogni giorno per essere
poi in grado di applicarlo alloccorrenza, nelle situazioni della vita quotidiana: Il fine
di questi esercizi di imparare a disidentificarsi in ogni momento della giornata, di
disidentificare il s da qualsiasi emozione, persona, pensiero o ruolo la domini, e
adottare la posizione strategica dellosservatore distaccato.306
Entrambi gli autori ci propongono una prassi, una askesis quotidiana, linvito quello di
esercitarsi al distacco come disposizione interiore dello spirito nella vita quotidiana, i
cui avvenimenti non devono essere considerati impedimenti indesiderabili da eliminare,
ma occasioni per il distacco. Linvito a praticare il distacco non una fuga o un ritiro
dal mondo, un vivere nel mondo ma con diverso atteggiamento spirituale nei confronti
di ci che accade. Eckhart a questo proposito molto chiaro quando parla delle opere: le
opere sono per il distacco, sono unoccasione per praticare il distacco e imparare ad
agire senza attaccamenti. Il maestro domenicano non ci invita a stare senza opere, il che
sarebbe impossibile, ma ad agire con distacco, in modo che le cose con cui abbiamo a
che fare non ci ostacolano e non imprimono in noi immagini durature, giacch, quando
il cuore colmo di Dio, non possono trovarvi posto le creature. 307 lazione distaccata,
esemplificata come abbiamo visto dal modello di Marta, unazione che non si perde
allesterno, ma che sempre accompagnata dalla consapevolezza: in tutte le cose e in
tutte le opere si deve attentamente fare uso della ragione, prendere coscienza di noi
stessi e del nostro essere interiore, in tutte le cose si deve cogliere Dio nel modo pi alto
possibile.308
Unazione che non attaccata a un fine, unazione senza perch, in cui quello che
importa veramente non lazione in s stessa, tanto vero che ogni opera uguale,
afferma Eckhart e Dio risplende nelle cose profane tanto chiaramente quanto in quelle
divine309, ma il nostro atteggiamento interiore nei confronti di essa. E questo
atteggiamento interiore proprio il distacco.
305
Delluomo nobile, cit., p. 102

Intervista con Sam Keen, cit., p. 12
307
308
Ibidem.
309
Ivi, p. 69
306
119
Non ritiro dal mondo quindi, ma azione nel mondo in modo distaccato. In questo
aspetto Eckhart in piena sintonia con Assagioli, anchegli lontano da forme di
isolamento ascetico ma al contrario fautore di una pratica che si applica nella vita
quotidiana e che anzi trova in questa spunti e occasioni per il proprio sviluppo
spirituale, a patto di cambiare ottica e non lasciarsi travolgere dagli avvenimenti ma
utilizzarli con consapevolezza e distacco per la propria crescita.
La disidentificazione non negare il nostro corpo, pensieri ed emozioni; luomo
distaccato un uomo che vive nel mondo, che utilizza le situazioni e le opere per il
distacco stesso. Possiamo praticare la disidentificazione quotidianamente nel nostro
agire nel mondo senza smettere di agire, ma agendo senza identificarci; quello che fa
veramente la differenza la nostra disposizione interiore, lessere in contatto e
identificati con la nostra vera essenza, con il nostro S. Possiamo essere interiormente
liberi anche consentendo a svolgere le nostre funzioni e a interpretare i nostri ruoli nella
famiglia e nella societ secondo la situazione in cui ci troviamo.310
Una caratteristica della psicosintesi quella di proporre un gran numero di tecniche e
metodi per lo sviluppo delluomo; Assagioli ne propone una gran quantit: esercizi,
visualizzazioni, meditazioni, con degli obiettivi specifici e una determinata procedura da
seguire. Tutto questo corpus di tecniche costituisce un elemento di specificit proprio
della psicosintesi stessa.
Eckhart dal canto suo sembra indicare una via diversa. A questo proposito il maestro
domenicano si chiede cosa si debba fare per ottenere la nascita di Dio nellanima, e ci
mette di fronte a questa alternativa: luomo deve cooperare, esercitarsi, meditare,
formare in s delle rappresentazioni, compiere qualcosa, usare tecniche particolari,
oppure meglio che luomo si spogli e si liberi di ogni pensiero, parola e opera, e di
ogni rappresentazione, e si mantenga completamente in passivit di fronte a Dio,
inattivo, lasciando che Dio operi in lui?.311 La risposta di Eckhart prevedibilmente la
seconda: la cosa migliore che luomo si mantenga nel silenzio, nella pace e nella
quiete, e lasci parlare ed operare in s Dio, aspettando soltanto lazione di Dio. 312 da
notare come Eckhart, quando ci prospetta questa soluzione, ribadisce che questo
compito e questo comportamento riguardano soltanto gli uomini buoni e perfetti 313,
310

312
Ivi, p. 145
313
Ibidem.
311
120
come dire che per un uomo che non abbia ancora raggiunto un sufficiente livello di
evoluzione spirituale pu certo essere utile esercitarsi, meditare, praticare delle opere, e
questo si pu accettare, ma non certo il punto di arrivo, non certo la cosa migliore.
La cosa migliore arrivare al punto in cui tutte le opere e le rappresentazioni sono
superate, al punto in cui luomo, nel silenzio e nel vuoto della sua anima lascia parlare e
agire Dio solo.
Anche qui troviamo un Eckhart pi attento a indicare il punto pi alto di arrivo del
cammino spirituale delluomo, quello della nascita eterna nellanima, che a parlare di
come fare a raggiungere questa vetta partendo dal basso. Lopposto in Assagioli,
impegnato invece a delineare con pi chiarezza possibile tutte le tappe, i modi e le
tecniche per intraprendere un cammino di conoscenza e crescita psicospirituale e
sempre prudente a parlare dei pi alti stati di identificazione con il S.
Le tecniche che Assagioli propone, oltre che rifarsi alla psicanalisi freudiana,
provengono o si ispirano ai pi svariati campi che costituivano la sua vastissima cultura:
dottrine orientali, filosofia, mistica cristiana, esoterismo, ecc.314 La sua intenzione e il
suo merito stato quello di raccogliere questo materiale, filtrarlo attraverso la sua
esperienza e pratica clinica, e mettere a punto un insieme di metodi e di pratiche esposte
in modo concreto e preciso, vicino alla sensibilit moderna, tali da poter essere
utilizzate in modo pi efficace possibile per la terapia, leducazione e lo sviluppo
spirituale delluomo.
Eckhart da parte sua pi essenziale: non parla di metodi, se non di quel unico metodo
che il distacco, tanto che il lettore dei sermoni pu restare affascinato dalla radicalit
della sua predicazione, ma al contempo sconcertato e disorientato sul modo in cui debba
seguire il suo insegnamento. Si pu dire che Assagioli (e pi in generale la psicologia
transpersonale) cerchi di colmare quel vuoto che pu lasciare Eckhart (o in generale i
maestri spirituali del passato) quando il lettore moderno di fronte alla potenza e
allispirata bellezza della sua predicazione si trova a chiedersi come poter realizzare
quello di cui il maestro domenicano ci parla.
18.2 - Il distacco e i contenuti
314
Per fare solo un esempio, la tecnica della sublimazione, dice Assagioli, stata intuita e indicata pi
meno esplicitamente anche dagli alchimisti e dai mistici cristiani. Cfr. Lo sviluppo transpersonale, cit., p.
178
121
Eckhart in qualche occasione ci presenta il distacco utilizzando limmagine di una

montagna. Come questa non pu essere affatto turbata da un leggero venticello, cos il
nostro spirito nel distacco dovrebbe restare indifferente e non minimamente mosso o
turbato da tutto ci che gli accade, siano essi eventi o emozioni negativi oppure positivi.
Il primo e fondamentale aspetto del distacco che ritroviamo tanto in Eckhart che in
Assagioli, lattuare una distinzione tra queste due dimensioni: la dimensione dellio,
del nostro spirito, e quella dei contenuti o immagini con cui normalmente identificato.
Assagioli definisce il distacco come uno stato di consapevolezza che si attua mediante
la discriminazione tra io e non-io, che si ottiene con il continuo oggettivare i successivi
e transitori contenuti della coscienza stessa.315
Il distacco una posizione intima, per cui lo spirito non si immedesima pi ciecamente coi vari
momenti e movimenti della psiche, ma, pur vivendo appieno il suo flusso, ne sta di fuori. 316
In Eckhart necessario che luomo si mantenga interiormente chiuso, salvaguardando

lo spirito da tutte le immagini esteriori, in modo che esse rimangano allesterno, [] e
non trovino in lui alcun ricetto.317 Come si esprime a questo proposito C. Smith:
Gran parte della nostra esistenza consiste in un intreccio di proiezioni e false identificazioni, in
base alle quali noi crediamo di immedesimaci con i nostri pensieri, sentimenti, atti e ruoli
sociali. Da tutto questo occorre liberarsi, per apprendere non a fare o a essere qualcosa, ma
semplicemente a essere. Nel momento stesso in cui ci prefiggiamo una qualche specie di
traguardo o ambizione, ci troviamo intrappolati ancora da unaltra immagine limitata e illusoria,
e quindi da un altro falso Io.318
Questa discriminazione quindi latto essenziale del distacco, che porta a separarci da
tutti quei contenuti mutevoli che erroneamente chiamiamo io.
Il distacco il rimuovere come inessenziali, parziali e vani, i contenuti presenti nellanima. Ci
che appartiene alle facolt dellanima e le facolt medesime si scoprono cos come inessenziali,
ovvero si impara a distinguere tra laccidentale - il determinato, condizionato dallo spazio e dal
tempo - delle facolt e dei loro prodotti, e lessenziale, universale, libero, di un qualcosa
315
Cfr. Comprendere la psicosintesi Astrolabio, Roma, 1991, p. 48

F. Burzio citato in Psicosintesi, cit., p. 94
317
318
C. Smith, La via del paradosso. La vita spirituale secondo Maestro Eckhart, cit., op. cit., p. 67
316
122
(come talvolta dice Eckhart) nellanima che permane immutabile di fronte allincessante
mutevolezza della psiche e dei suoi contenuti. 319
Si evidenziano da questo due punti fondamentali: innanzitutto i contenuti sono

caratterizzati dal fatto di essere molteplici, mutevoli, accidentali, inessenziali,
contingenti e sempre cangianti, mentre il centro viene definito essenziale, stabile,
immutabile. Questa operazione di separazione, inoltre, in grado di darci la padronanza,
il dominio e la signoria su tutti questi contenuti del mondo interno che altrimenti, senza
disidentificazione, finirebbero per rendere lio o il nostro spirito soggetto al loro stesso
determinismo.
Per quanto riguarda lesito del distacco, pur considerato strada maestra per la
realizzazione spirituale delluomo, abbiamo sfumature diverse nei nostri due autori. Il
distacco in Eckhart porta alla nascita di Dio nel fondo dellanima, che nel distacco si fa
essa stessa uguale a Dio; questo incontro con Dio, che avviene come una generazione
reciproca di me in Dio e di Dio in me, porta a un esito radicale in cui non c pi
propriamente n Dio n lanima in quanto determinati: si arriva qui alle porte
dellassoluto Uno, di cui non si pu parlare se non tramite negazione.
Assagioli da parte sua ammette una gradualit nel distacco: esso una conquista
graduale, che va da un minimo che pu essere attuato da tutti a un massimo che
liberazione320, al suo punto pi alto esso porta allesperienza della piena identificazione
con il S, principio divino presente nelluomo, al tempo stesso individuale e universale.
18.3 - Attaccamento e dipendenza

Iniziamo a confrontare i punti di vista di Assagioli e di Eckhart chiedendoci verso cosa
si applica il distacco: abbiamo visto come in Eckhart le potenze dellanima traggono
dalle cose, dalle creature, unimmagine per portarla allinterno: in questo modo lanima
afferra, fa propria e conosce la creatura. Quando Eckhart parla del distacco solito dire
che luomo si deve distaccare da tutte le cose, ossia da tutte le creature; per essere pi
precisi, il distacco si applica proprio alle immagini delle creature in noi, il nostro animo
cio si deve distaccare dalle immagini che ha tratto dalle creature.
319
320

Comprendere la psicosintesi, cit., p. 48
123
Possiamo facilmente mettere in relazioni le immagini delle creature da cui ci dobbiamo

distaccare di cui parla Eckhart, con i contenuti della coscienza da cui lio secondo
Assagioli si deve disidentificare. Le immagini e i contenuti della coscienza sono i
termini su cui esercitare il distacco. Stabilita questa corrispondenza notiamo come il
primo tratto caratteristico che emerge dalla comparazione, lo stretto legame tra e
attaccamento e dipendenza.
Il nostro identificarci con un contenuto o attaccarci a un qualcosa, determina un legame
di dipendenza da quello con cui ci identifichiamo: Assagioli lo esprime chiaramente
nellenunciare il principio generale della nostra psiche secondo cui noi siamo dominati
da tutto ci con cui il nostro io si identifica, mentre possiamo dominare e dirigere quello
da cui ci disidentifichiamo. In una delle definizioni che Assagioli stesso d della
psicosintesi ritroviamo questa sottolineatura della normale dipendenza delluomo
comune da quei contenuti e forze psichiche che lo abitano.
La psicosintesi un metodo di auto-formazione e realizzazione psicospirituale, per tutti coloro
che non vogliono accettare di restare schiavi dei loro interni fantasmi e degli influssi esterni, di
subire passivamente il gioco delle forze psichiche che si svolge in loro, ma vogliono diventare i
Signori del proprio reame interno.321
Qui la psicosintesi viene definita come quel metodo che mira a liberare luomo da
questo dominio e a farlo diventare signore del proprio mondo interno: questa liberazione
avviene innanzitutto attraverso la disidentificazione.
Troviamo questa correlazione tra attaccamento e dipendenza anche in Eckhart quando
egli afferma che nel nostro cuore pu dimorare Dio oppure la creatura, ma fin quando
vive la creatura noi siamo sotto il suo dominio:
Perci un uomo buono dovrebbe vergognarsi di fronte a Dio e a se stesso nellaccorgersi che
Dio non in lui, che non il Padre compie in lui le opere, ma che ancora vive in lui la misera
creatura, determinando le sue inclinazioni e compiendo le sue opere. 322
Se nel cuore delluomo dimora la creatura, sar questa ad agire in lui e per lui e un tale
uomo sar cos determinato dalla creatura e dalla finitezza, mentre solo nel distacco, una
volta che lanima delluomo sar completamente rivolta a Dio, pu esserci libert.
321
322

124
Come sottolinea Vannini:

Avere immagini creaturali non significa dunque avere una neutrale e disinteressata conoscenza
delle cose, ma significa invece aderire alle immagini e attaccarsi alla creatura. Per mezzo
dellimmagine lanima vuole afferrare la creatura, facendola propria, e con ci lanima si pone
in rapporto di dipendenza dalla creatura. Tutto ci ha per origine la Eigenshaft, la
appropriazione, ovvero legoit, il legame al proprio io. 323
Questo rapporto di dipendenza con le cose terrene o con le creature pi volte

evidenziato da Eckhart; il distacco proprio il liberarsi da questa dipendenza dalle cose,
dalla finitezza della creatura, e la fine della dipendenza porta liberazione e felicit:
molto pi felice chi pu fare a meno di tutte le cose non dipendendone, che non chi le
possiede ma ne dipende.324 Cos in Assagioli: quando lio identificato con un
contenuto, ad esempio con unemozione, dominato da quella emozione, diventa quella
emozione. Questa identificazione determina un asservimento dellio, un assorbimento di
tutta lidentit in quel particolare aspetto con cui momentaneamente identificata: sar
quellemozione o quel aspetto a dettare la condotta della persona.
Come si esprime chiaramente Piero Ferrucci, allievo diretto di Assagioli:
Lidentificazione un processo ricorrente in cui la nostra identit viene assorbita e dominata da
un qualsiasi contenuto di coscienza. Per esempio: se ho una depressione, tendo a diventare
quella depressione, a credere implicitamente, in quel momento, che quella depressione sia tutto
ci che io sono, che sia il tema centrale della mia vita. La depressione (o qualsiasi altra
identificazione, anche di un tipo pi accetto) come un vortice, una forza che mi trascina dentro
di s; questo asservimento psichico tende allora ad agire sulla mia maniera di percepire il
mondo.325
Ancora su questa funzione liberatrice della disidentificazione:

Lo sbaglio solito che tutti facciamo di identificarci con qualche contenuto di coscienza
invece che con la coscienza stessa. Certe persone traggono la loro identit dai loro sentimenti,
altri dalle loro emozioni, altri dai loro pensieri, altri ancora dai loro ruoli sociali. Ma questa
323

325
P. Ferrucci, Crescere, Astrolabio, Roma, 1981, p. 85
324
125
identificazione con una parte della personalit distrugge la libert che viene dallesperienza del
puro io.326
Il distacco il principio della libert interna, del volere libero, che lessenza della
vita spirituale.327 Possiamo quindi correlare dipendenza e attaccamento e dallaltra
parte distacco e libert, libert che viene dallesperienza del S per usare la terminologia
assagioliana o dallincontro con Dio per dirla con Eckhart.
Lio, come abbiamo visto, si appropria della creatura attraverso limmagine e in questo
modo lanima entra in dipendenza dalla creatura. Lattaccamento alle creature, o alle
immagini delle creature, produce legame, dipendenza e infelicit; in altri termini
lidentificazione con un contenuto della coscienza porta a dipendere da quel contenuto,
ad essere agiti da esso piuttosto che ad agire. Notiamo che questa dipendenza causata
non tanto dalle immagini o dai contenuti in se stessi ma proprio dal mio attaccamento ad
essi: nel distacco infatti le immagini o i contenuti della coscienza continuano ad esserci,
ma dal fondo dellanima possiamo guardarli scorrere senza attaccarci e senza legarci ad
essi.
La nostra ragione, ci dice Eckhart, quando si indirizza sulle creature, ne viene affetta,
deformata, e indebolita a tal punto da diventare incapace di dominare se stessa. 328 Il
distacco questa uscita dal condizionamento del flusso dei contenuti. Lio nel distacco
privo di identificazioni con i contenuti e perci cessa la sua dipendenza da questi ultimi.
curioso notare come Vannini si esprima in certi punti, parlando del distacco in Meister
Eckhart, in modo molto simile ad Assagioli. Egli evidenzia come la scintilla dellanima
nel suo fondo eserciti la sua signoria su tutti i contenuti, cio come lio passi dallessere
dominato dai contenuti, quando ne identificato, al dominarli quando se ne distacca.
Come nota Vannini, nel distacco, atto di suprema signoria su tutti i contenuti, lio non
c pi, al suo posto c lessere, o, detto in termini assagioliani, lio si disidentificato
da tutti i contenuti del livello ordinario di coscienza e si autoidentificato al livello del
S.
18.4 - Stabile e transitorio
326
Intervista con Sam Keen, cit., pp. 11-12

328
327
126
Un altro punto di contatto tra i nostri autori che abbiamo evidenziato la sostanziale
inconsistenza e mutevolezza dei contenuti con cui ci identifichiamo. Assagioli dipinge
pi volte lestrema mutevolezza dei contenuti della coscienza con cui lio via via si
identifica, e Eckhart richiama continuamente linconsistenza delle creature arrivando a
dire che esse non hanno un essere proprio ma sono un puro nulla. Per contro, al di l di
tutto ci con cui ci identifichiamo che mutevole e finito, c qualcosa di stabile che
costituisce la nostra vera essenza, il S o il fondo dellanima, e questo qualcosa
raggiungibile proprio in quanto siamo capaci di distacco con tutto il resto.
C nei nostri due autori questa opposizione tra la mutevolezza dei contenuti con cui ci
identifichiamo e lesperienza di stabilit che ci viene dal contatto con la nostra vera
essenza. Nella formulazione di Assagioli io non sono il mio corpo, le mie emozioni, la
mia mente, i ruoli che gioco nella vita, ma sono un centro di coscienza e volont,
qualcosa di stabile al di sopra di tutti questi contenuti mutevoli. I contenuti con i quali il
mio io si identifica sono caratterizzati dalla mutevolezza: il mio corpo pu essere in vari
stati di salute e malattia, le mie emozioni sono varie, mutevoli e contraddittorie, i miei
pensieri cambiano continuamente.329 Proprio questa mutevolezza e inconsistenza che
caratterizza i contenuti, ci aiuta per converso a individuare e a sentire quello che c di
stabile dietro o sopra lo scorrere dei contenuti stessi. Lintrospezione mostra che i
mutevoli contenuti della nostra coscienza, sensazioni, pensieri, sentimenti sono una
cosa, mentre lio, il S, il Centro, unaltra. Alla fine dellesercizio di
disidentificazione, arrivati alla fase dellautoidentificazione, si afferma infatti che
lessenza di me stesso un centro di pura autocoscienza, il fattore permanente nel
flusso mutevole della mia vita personale. questo che mi d il senso di essere, di
permanenza, di equilibrio interiore. Io affermo la mia identit con questo centro e ne
riconosco la permanenza e lenergia.330
Lanimo distaccato, il S o il fondo dellanima, caratterizzato dalla stabilit, dalla
centralit, dalla fermezza. Il distacco abbandonare tutto ci che luomo essenzialmente
non , abbandonare tutto ci che in noi accidentale e mutevole per trovare lessere
stabile, la nostra essenza pi profonda; distacco restare ben saldi nel centro senza
identificarsi con i contenuti della coscienza nel loro flusso incessante.
I contenuti tuttavia continuano ad esistere, lio tende per sua natura continuamente a
identificarsi e, come dice Eckhart, luomo non pu vivere senza attivit; il punto
329
330
Cfr. Latto di volont, cit., p. 156 e seg.

Ivi, p. 160
127
quindi non identificarsi con questi contenuti della coscienza, non attaccarsi a queste
opere ma padroneggiare contenuti e opere da un punto centrale che resta saldo e
immutabile; il punto , come si esprime Eckhart, imparare a possedere Dio in tutte le
cose e a permanere senza ostacoli in ogni opera e in ogni luogo, in mezzo a qualsiasi
tipo di contenuti.331 Restare saldi nel centro per Eckhart impadronirsi fortemente di
Dio e fissarlo con fermezza nel proprio cuore - unirsi a lui con ogni pensiero,
intenzione, volont e forza - in modo che dentro di s non possa formarsi nessunaltra
immagine.332 Restare nel principio senza che le nostre potenze dellanima o le nostre
funzioni psicologiche siano rivolte e disperse nella molteplicit, senza identificarsi con
nessuna immagine, con nessun contenuto.
In Assagioli il corpo, i sentimenti e la mente sono strumenti di esperienza, di percezione
e di azione, mutevoli e impermanenti, mentre lio essenzialmente diverso: semplice,
immutabile, cosciente di s.333 Parallelamente in Eckhart, noi essenzialmente non
siamo le potenze dellanima, che sono accidentali, bens siamo il fondo
dellanima334, realt essenziale di noi stessi (e di Dio) in cui non si compie alcuna opera
ma che permane semplicemente in se stessa.
Questo qualcosa di permanente per Assagioli dunque il S e per Eckhart il fondo
dellanima o luomo interiore. Per converso possiamo tracciare un parallelismo tra
luomo esteriore e lio identificato: luomo esteriore rivolto alle cose terrene, alle
creature; lio normalmente identificato con desideri, emozioni e pensieri, rivolto verso
ci che temporaneo e transitorio. La transitoriet proprio il tratto distintivo dellio
identificato: lio passa da unidentificazione ad unaltra sotto il segno della costante
mutevolezza. Per raggiungere la dimensione interiore, la dimensione del S, il principio
divino allinterno delluomo, necessario allontanarci da tutti i contenuti per
identificarci solo con quello che siamo essenzialmente, necessario permanere nel
fondo dellanima che il fondo stesso di Dio.
Cos per Eckhart luomo esteriore pu essere preso da unattivit, mentre luomo
interiore permane libero e insensibile, in un distacco immutabile. A sottolineare proprio
questa permanenza e stabilit pur nel flusso incessante dei contenuti, significativo il
paragone che qui usa Eckhart: quello della porta che si apre intorno a un cardine.
331
Cfr. Delluomo nobile, cit., p. 69

Ibidem.
333
334
332
128
18.5 - Distacco dalle emozioni

Fra i contenuti da cui lio pu disidentificarsi le emozioni giocano un ruolo particolare.
Assagioli dedica una parte del suo esercizio di disidentificazione proprio alle emozioni
al fine di realizzare la consapevolezza che io ho delle emozioni ma non sono le mie
emozioni. In questo caso il pericolo principale di uneccessiva identificazione quello
di essere agiti dalle emozioni, spesso mutevoli e contraddittorie. Le emozioni inoltre
tendono, secondo quelle che Assagioli chiama leggi psicologiche, 335 a produrre le
immagini e le idee ad esse corrispondenti, che a loro volta producono certe condizioni
fisiche ed atti esterni, creando in questo modo catene di feedback che possono sfuggire
alla nostra coscienza. Ad esempio, la paura di ammalarsi pu produrre delle immagini di
malattia che tenderanno a loro volta a produrre dei disturbi psicosomatici; in questi casi
il circolo vizioso che si crea pu essere rotto proprio dalla disidentificazione,
riacquistando in questo modo un certo dominio sui propri processi interni.
Anche Eckhart parlando di distacco si riferisce a volte alle emozioni, sottolineando
come queste possono essere un qualcosa che pu assumere il controllo delluomo: un
uomo spirituale dovrebbe vergognarsi di essere cos facilmente mutato dallafflizione,
dallira e dal dispiacere. Un tale uomo non mai stato davvero spirituale. 336 Le
emozioni, caratterizzate da mutevolezza e incostanza, impediscono alluomo di
realizzarsi: finch permane qualche mutevolezza, sia essa dissimulazione, collera,
tristezza, essa ricopre lintelletto, che allora non pu intendere la Parola. 337 E ancora:
lanima, che deve conoscere Dio, deve essere cos rafforzata e confermata in Dio, da
non poter essere impressionata da niente, n speranza n timore, n gioia n afflizione,
n amore n dolore, n alcuna altra cosa che possa portarla fuori del suo cammino.338
Distacco dalle emozioni non significa per negazione delle emozioni. Assagioli
sottolinea spesso come la disidentificazione non vada confusa con la repressione: tutto
quello che reprimiamo nel nostro inconscio senza riconoscerlo, tende poi a riemergere
ancora pi forte di prima e spesso in modi mascherati e ancora pi pericolosi. Il giusto
atteggiamento nei confronti delle emozioni allora quello di accettarle e viverle con
335

337
Ivi, p. 54
338
Ivi, p. 181
336
129
distacco, praticando la disidentificazione, imparando ad osservarle senza farci

travolgere da esse. Questo non significa essere freddi, ma significa arrivare a sentire le
emozioni in modo cosciente, essendone padroni anzich schiavi.
Il distacco non n repressione, n condanna, n passivit, n rinuncia, n insensibilit. uno
stato di piena vigilanza, consapevolezza, superiorit che si noti ha il doppio vantaggio di
dare dominio tanto del mondo interno quanto di quello esterno. 339
Anche in Eckhart si pu trovare un pensiero simile, che ci illumina sul rapporto tra le
emozioni e lanimo distaccato. Commentando le parole di Cristo lanima mia triste
fino alla morte Eckhart fa notare come la sofferenza di Cristo deve essere stata
certamente enorme, ma questo dolore che pure egli provava toccava solo luomo
esteriore, mentre luomo interiore in lui restava immutabile e distaccato. Non mai
esistito un santo a cui la pena non abbia fatto male e lamore non sia stato piacevole, e
nessuno giunger mai a questo punto.340 Tuttavia a chi mantiene lanimo distaccato e
unito a Dio, quel che allora gli accade, non ostacola leterna beatitudine, in quanto ci
non tocca la pi alta cima dello spirito, lass dove esso permane unito con la carissima
volont di Dio.341
Non si vuole qui negare il dolore che pu affliggere in vari modi luomo, nel fisico come nel
morale, ma sottolineare che ci che colpisce le potenze dellanima non tocca il suo fondo, il
quale permane in un distacco immutabile, e in una gioia altrettanto immutabile. 342
C sempre questa possibilit di disidentificarci da quello che ci accade, dalle emozioni

che proviamo, pur continuando a provarle, ma in un modo radicalmente diverso, tanto
che il nostro S, la pi alta cima dello spirito non ne toccata. Non identificarsi con le
emozioni significa poter decidere di utilizzare la loro energia per scopi diversi e pi alti,
significa prendere atto del loro passaggio al nostro interno senza farsene catturare.
Nel caso di unemozione, ci dice Assagioli, ad esempio la paura, bisogna chiedersi
Chi ha paura in me?. C infatti sempre da tenere presente il principio fondamentale
che lio non ha paura, non pu avere paura; e allora Quale elemento, funzione o subpersonalit in me ha paura? Chi, che parte, di cosa, e perch ha paura?. Solo cos si
339
341
Ivi, p. 275
342
340
130
pu riuscire a superare il problema.343 Lanima o S spirituale non ha mai paura per

definizione,
questa
consapevolezza
si
raggiunge
proprio
attraverso
la
disidentificazione.
Non si pu diventare insensibili a gioia e dolore, n, come si esprime Eckhart, un suono
penoso pu essere una dolce musica darchi, ma lessenziale il distacco, lo spirito
che domina la gioia e il dolore; la disidentificazione ci d libert interiore: agendo nel
mondo ma restando disidentificati, accediamo a una dimensione di libert radicalmente
nuova, accediamo a una dimensione spirituale.
343
131
19 - IL DISTACCO DA SE STESSI E LA VOLONT
19.1 - Distacco da se stessi

Abbiamo visto come il distacco da tutte le cose rappresenti la fine della dipendenza
dalle creature, ma c unaltra importante direzione del distacco: Eckhart ci avverte
infatti che luomo deve essere distaccato da se stesso e da tutte le cose.344 Il distacco da
se stessi proprio il punto chiave per il maestro domenicano: finch luomo non
rinuncia a se stesso, non si distacca da se stesso, non muore a stesso, rester perso dalla
molteplicit e lontano da Dio.
Qui troviamo una differenza significativa con Assagioli, che parla anzi spesso
allopposto di rafforzamento e di sviluppo dellio. Abbiamo visto come lo sviluppo
dellio sia un passo necessario per avventurarsi nellesplorazione dellinconscio e come
tante tecniche di sviluppo della volont riguardino proprio il rafforzamento del centro
cosciente. Assagioli, medico e terapeuta, interessato a prevenire diversi disturbi che
possono originarsi quando una personalit poco integrata e sviluppata si avventuri
nellesplorazione dellinconscio tanto di quello inferiore, in quanto potrebbe perdersi
senza trovare una direzione, tanto di quello superiore, in quanto le potenti energie che
ivi si trovano potrebbero travolgere lio non sufficientemente integrato causando
disturbi psichici. Restando nel campo della psicosintesi personale, Assagioli
assolutamente lontano dalle espressioni tipiche di Eckhart come rinunciare a se stessi o
morire a se stessi; a ben vedere per possiamo trovare alcuni temi che possono essere
accostati al distacco da se stessi di cui parla Eckhart.
Per il padre della psicosintesi, uno degli attaccamenti fondamentali quello alla nostra
personalit, ovvero quello stato che si ha quando la nostra personalit viene scambiata
per il nostro vero io. In psicosintesi lio diverso dalla personalit: la personalit un
agglomerato pi o meno coerente di elementi psichici di provenienza diversa, che si
originano dallinterazione tra istinti, ambiente sociale e fisico. La nostra personalit il
nostro modo di essere qui ed ora in questo momento. 345 Anche se tende a identificarsi
con essa, lio come centro di coscienza e volont qualcosa di diverso dalla personalit.
344
345
Cfr. I Sermoni, cit., p. 397

Cfr. Comprendere la psicosintesi, cit., p. 91
132
C di pi: non c in noi una sola personalit, ovvero la personalit non qualcosa di
unitario e coerente, ma al nostro interno albergano varie personalit, chiamate appunto
subpersonalit, che sono insiemi di sentimenti, pensieri e comportamenti diversi che si
condensano e si organizzano in modo da formare entit con esigenze e scopi propri, a
volte indipendenti o al di fuori della coscienza, a volte in contrasto con la nostra volont
o con altre subpersonalit.
Questo lanimo molteplice che ci dipinge Assagioli: un mondo interno ricco di
contrasti in cui diverse subpersonalit, ognuna con i propri scopi, agiscono come esseri
differenti allinterno di noi stessi, che ci identifichiamo ora con luna ora con laltra
senza riuscire a coordinarle in ununit superiore, cosa che appunto il compito della
psicosintesi. La nostra personalit, che scambiamo per il nostro io, quindi a sua volta
la risultante di tutte le subpersonalit che si contendono la nostra interezza. Assagioli
evidenzia pi di una volta quali sono i pericoli di unidentificazione esclusiva con una
subpersonalit o un ruolo, e da qui la necessit di disidentificarsene per poterle
riconoscere, utilizzare e modificare. Finch lio si identifica nelle varie subpersonalit
resta perso nella molteplicit e lontano dal suo principio. Finch resta identificato con la
personalit o con le personalit, non pu identificarsi con il S, principio divino
nelluomo e sua vera natura. La disidentificazione dalla personalit ordinaria, che
smette allora di condizionare la nostra condotta in modo inconsapevole, porta
allesperienza del S. Per identificarsi con il S, lio deve disidentificarsi dalla
personalit, quindi in un certo senso, anche se non questo il modo di esprimersi di
Assagioli, la personalit deve morire.
Se ascoltiamo lespressione di Eckhart distacco da se stessi, questa pu suonare
paradossale: potrebbe venire da chiedersi come faccio io a staccarmi da me stesso, o
cosa resta di me se mi distacco da me, o da che cosa di se stessi ci si deve distaccare. Il
tema del distacco da s porta in Eckhart a un esito radicale: lio deve morire, dobbiamo
morire a noi stessi per generare Dio in noi, dobbiamo fare il vuoto di ogni creatura e di
noi stessi: solo allora, nellassoluta povert dello spirito, pu avvenire la generazione
del logos nellanima. Una volta che ci siamo spogliati totalmente da noi stessi, nel fondo
dellanima non pu che entrare Dio, e in questo caso propriamente non c pi un io, un
soggetto individuale determinato che morto, ma solo Dio, che viene in questo modo
generato nel fondo dellanima. E in effetti arrivati fin qui possiamo forse parlare di un
esito paradossale, come di un punto in cui tutte le categorie logiche e il linguaggio
133
stesso lasciano il posto a unesperienza di profonda unit, allesperienza mistica di

unione con Dio di cui non si pu parlare.
Queste sono le vette che Eckhart risolutamente indica ai suoi ascoltatori; in Assagioli
troviamo invece livelli di esperienza intermedi: egli stesso ci parla di differenti livelli di
psicosintesi e di sviluppo delluomo. In lui troviamo una formulazione diversa di questi
temi: lio, che il centro della nostra autocoscienza, deve disidentificarsi dalle
subpersonalit e dalla propria personalit, elementi accidentali e determinati che non
sono la nostra vera essenza e spesso possono essere limitanti. Lio, che nellovoide
rappresentato come un punto, quindi senza contenuti, una volta disidentificato da questi
elementi pu autoidentificarsi come un puro centro di coscienza e volont, e da questa
posizione centrale pu osservare, dominare e dirigere tutti gli elementi della personalit.
Questa disidentificazione momento necessario perch lio ritrovi la sua vera natura,
perch possa autoidentificarsi con il principio di cui semplice riflesso, che Assagioli
chiama il S, la scintilla divina presente nellanima. Nel distacco dagli elementi
mutevoli e determinati con cui il nostro io si identifica, il centro di coscienza sale fino a
identificarsi con il S, si distacca dallio empirico e risale alla sua origine.
Siamo tornati molto vicini a Eckhart quando parla delluomo nobile che abbandona tutte
le immagini e se stesso in modo che lanima possa mettere a nudo limmagine divina.
Luomo nobile si spoglia di se stesso in quanto soggetto psicologico determinato,
abbandonare lio significa abbandonare lio empirico identificato con i contenuti, per
identificarsi con il S.
Accanto a ci che non ci appartiene per natura, come il vizio, dobbiamo abbandonare anche ci
che abbiamo per natura, ci che appartiene allio proprio. Ma il fatto che, abbandonando ci
che ci proprio in quanto distintivo dagli altri uomini lelemento che noi diremmo
psicologico e perci stesso appropriativo, si scopre ci che veramente proprio, non nel senso
distintivo che dicevamo sopra, ma nel senso di essenziale, caratterizzante luomo nella sua
essenza universale, e cio la realt divina. 346
curioso a questo proposito trovare in Assagioli un riferimento a quelle dottrine

estreme che parlano di distruggere lio o la personalit 347 in cui appare chiaro che
seppur non condividendone appieno lestremismo, Assagioli ne riconosce lintrinseco
valore. Tali dottrine vanno interpretate nel senso che bisogna distruggere le strutture
346
347

134
artificiali create dallio cosciente, per stupidit e ignoranza; cos facendo lio infatti
crede di difendersi, ma soltanto perch non riconosce la propria origine. 348 Lio
personale si circonda di difese, di armature che gli impediscono di entrare in contatto
con il S: sono proprio queste strutture che vanno abbandonate e rimosse.
Altri spunti sul rapporto tra S e personalit e su temi che possono essere ricollegati a
quello della morte dellio li troviamo quando Assagioli parla della notte oscura
dellanima, cos com stata testimoniata da diversi mistici. Questa, egli dice, una
intensa lotta tra la personalit e il S che avviene nel momento decisivo del risveglio
spirituale. La personalit, prima di entrare in contatto consapevole con il S,
unistanza egocentrica e separativa;349 quando irrompono in essa le potenti energie dello
spirito, luomo ha paura di abbandonarsi, non vuole lasciare andare i puntelli che lo
sostengono, gli attaccamenti a persone o a cose che teme di perdere, e perci resiste pi
che pu agli inviti e ai comandi dello Spirito. 350 Latteggiamento giusto per superare
questa crisi, quello di accettare e amare questo annientamento, invece che temerlo,
perch attraverso di esso si pu trovare gioia e una nuova vita. Al di l del fatto che al
medico Assagioli questo discorso interessa soprattutto per individuare la causa dei
disturbi psichici che possono insorgere in casi come questi e trattarli nel modo pi
adeguato, ritroviamo qui il tema dellannullamento di se stessi come momento di
passaggio per entrare in una dimensione spirituale superiore.
19.2 - La volont
Il tema dellabnegare proprium in Eckhart strettamente connesso a quello della
volont: morire a se stessi significa rinunciare alla propria volont personale. Qui
abbiamo unaltra importante differenza tra i nostri due autori: mentre per Eckhart il vero
distacco quello da se stesso come centro di volizione, in Assagioli il processo di
disidentificazione porta a identificasi con lio che viene presentato come centro di
volont. Mentre in un caso il distacco porta a negare la propria volont, nellaltro porta
a scoprirsi come volont.
348
Ibidem.
Cfr. I tipi umani, cit., p. 26
350
349
135
In Eckhart lio personale, lego, caratterizzato dalla volont appropriativa e separativa

che vuole affermarsi in ogni caso, la volont personale non vera volont, non
volont libera, perch legata al determinato, legata alle cose verso cui tende. Il cammino
che ci indica Eckhart proprio il negare tale volont personale, mettendo cos fine alle
pretese del pensiero appropriativo e interessato. Il distacco dalla volont propria
corrisponde allavere una sola volont con quella di Dio, e questa la fine di ogni
pretesa personale e la perfetta libert.
Daltra parte, la psicosintesi di Assagioli (secondo cui la psicologia moderna ha
trascurato la centralit della volont) si caratterizza proprio per la grande importanza
che d alla volont e al suo sviluppo. Nella stella delle funzioni psicologiche 351 la
funzione volont collocata al centro, nellarea dellio, a indicare che lio
essenzialmente volont. Qui troviamo in realt un punto di contatto con Eckhart, anche
per lui infatti lio volont ma diversa la valutazione che i due autori danno di questo
fatto. Se lanimo umano essenzialmente molteplice, e il compito della psicosintesi
creare unarmonia fra tutte queste parti e contenuti contrastanti spesso in lotta tra loro,
proprio la volont come attivit principale dellio, una volta che questo si sia
disidentificato dai vari contenuti, che chiamata a svolgere questa azione coordinatrice
e a dare una direzione unitaria alla personalit; proprio la volont a dover coordinare
la molteplicit di impulsi, istinti e desideri presenti in noi. Limportanza della volont
emerge anche da alcune definizioni che Assagioli ci d della psicosintesi, ad esempio:
la psicosintesi un processo di crescita che si basa sullintegrazione armonica di tutti
gli aspetti della personalit intorno allio, centro di coscienza e volont.352
La volont una funzione psichica che dirige e regola il gioco di tutte le altre.
Unanalogia il direttore dorchestra, che non suona egli stesso ma dirige i suonatori di
vari strumenti.353 Unaltra analogia quella del timoniere di una nave: la volont ha
una funzione direttiva e regolatrice; rimette in equilibrio e utilizza costruttivamente tutte
le altre attivit ed energie dellessere umano senza reprimerne nessuna.354
Importante per Assagioli avere lesperienza della volont, cio imparare a sentire lio
come volont: il centro anche sentito come qualcosa che ha un aspetto dinamico. Ha,
per usare unanalogia, forza o energia. Quando sentiamo noi stessi come s, come
351
Cfr. cap. 13.1

353
Interviste 1972-74. Centro studi di Psicosintesi R. Assagioli, Firenze, 1987, p. 7
354
352
136
soggetti, spesso abbiamo unesperienza che pu essere cos riassunta: io sono una
forza, una causa. Questa lesperienza della volont umana.355
La scoperta di se stessi come volont, lesperienza che lio volont (esperienza che
indicata anche alla fine dellesercizio di disidentificazione), un passo essenziale per
poter iniziare il lavoro su se stessi e sulle proprie parti. Per questo motivo importante,
dopo aver scoperto e iniziato ad esperire la volont, svilupparla, rafforzarla e renderla
pi efficace nella sua azione, e in psicosintesi vengono infatti utilizzati diversi esercizi
per raggiungere questi scopi. Non dobbiamo per pensare che il tipo di volont che la
psicosintesi ci spinge a sviluppare sia una volont separativa, egoica, al solo servizio
degli interessi personali, quel tipo di volont insomma che anche Eckhart condanna. Tra
gli aspetti della volont infatti Assagioli parla, oltre che di volont forte, espressione con
cui si indica il potere e lenergia necessari per intraprendere una qualsiasi azione, e di
volont sapiente, con cui si intende labilit di trovare la strategia pi efficace grazie
alla conoscenza delle leggi della vita psichica, anche di volont buona. significativo
che Assagioli introduca il concetto di volont buona affermando proprio che luomo
isolato non esiste e che la volont per essere veramente efficace deve considerare non
solo il limitato punto di vista dellego, ma tutto linsieme di relazioni in cui inserito
lessere umano.
Il compito della volont buona quello di scegliere mete coerenti con il benessere
degli altri e il bene comune dellumanit; 356 si tratta - potremmo dire - di una volont
ecologica di cui legoismo, ossia il desiderio di possedere e dominare, legocentrismo,
ossia il considerare ogni cosa dallangolatura della propria personalit, e infine la
mancanza di comprensione per gli altri, costituiscono i principali ostacoli. 357 La volont
buona implica quindi un allargamento di prospettiva: non c pi solo il piccolo io
isolato e distinto dagli altri, che come tale non pu che essere portatore di interessi
parziali e quindi come dice Eckhart, essenzialmente ingiusti e malvagi.
Un allargamento di prospettiva ancora pi grande lo abbiamo con quella che Assagioli
chiama volont transpersonale e volont universale, che egli stesso mette in relazione
con quella che nel mondo cristiano chiamata volont di Dio:
Lessere umano parte di una volont universale, con cui deve in qualche maniera entrare in
sintonia e partecipare volontariamente. Larmonizzazione e lunificazione della volont
355
Interviste 1972-74, cit., p. 5

357
Cfr. Ivi, pp. 68-71
356
137
individuale con quella universale il Tao dei Cinesi, il destino degli Stoici, o la volont di Dio
per il Cristianesimo - uno degli scopi umani pi alti, anche se raramente realizzato. 358
La volont umana quindi completamente sviluppata solo se entra in relazione e si

lascia permeare dalla volont transpersonale, diretta espressione del S, e dalla volont
Universale, che un mettersi in sintonia con i ritmi della Vita Universale e prendervi
parte volontariamente.359
Arrivati a questo punto, a questo livello di evoluzione della volont, non meraviglia
quindi trovare in Assagioli molti temi presenti anche in Eckhart: ad esempio, il tema
dellaccettazione della sofferenza come inevitabile e utile nei periodi di evoluzione, 360
lidea di benedire gli ostacoli e le limitazioni che ci si presentano e di considerarle come
occasioni di crescita perch la vita ha sempre ragione, 361 lidea di affidarsi e di
accettare una volont pi grande della nostra rinunciando alle preferenze e avversioni
dettate dalla nostra volont personale.
Parlando del tipo volont Assagioli dice che la sua pi alta espressione la resa totale
della volont individuale alla Volont Cosmica, lidentificazione con il ritmo
delluniverso;362 questo si ottiene attraverso un lavoro di sublimazione che consiste nel
trasformare la sua volont personale, egoistica e separativa, in una volont
transpersonale diretta alle attivit di servizio. C ancora una sublimazione superiore,
consistente nella sottomissione della volont transpersonale alla volont cosmica. In
realt questo assoluto abbandono, che appare come la morte della volont personale,
determina la vera liberazione spirituale delluomo.363
Notiamo come Assagioli citi il tema della morte della volont personale come momento
massimo di realizzazione spirituale delluomo dimostrando qui piena sintonia con gli
insegnamenti di Eckhart.
Sia fatta la tua volont significa unificare la propria volont con quella di Dio,
riconoscere la volont di Dio in tutto ci che accade; tutto ci che accade buono e
deve essere accettato e amato: quelli che si abbandonano a Dio e cercano solamente la
sua volont con tutto il loro zelo, qualsiasi cosa Dio dia loro, per essi il meglio. 364
358
Intervista con Sam Keen, cit., p. 15

360
Cfr. B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, cit., p. 98
361
Ivi, p. 47
362
I tipi umani, cit., p. 27
363
Ivi, p. 29
364
I Sermoni, cit., p. 112
359
138
Tutto ci che accade, sia esso anche povert o malattia come qualsiasi altra cosa
quindi gradito alluomo che ha unificato la sua volont con quella di Dio e tale uomo si
trova, lontano dalla propria volont personale, in una pace totale: se ti piace la volont
di Dio, tu sei proprio come in paradiso, qualsiasi cosa ti avvenga o non ti avvenga. 365
Cos in Assagioli:
Ci che caratterizza il vero sviluppo spirituale sano e puro il senso dellunit della vita, dei
rapporti fra spirito individuale e Spirito universale; il superare quella che stata chiamata
leresia della separativit. Spirito unit, universalit. Realizzato ci, si ha verso il Divino
un nuovo atteggiamento di dipendenza e di obbedienza, ben diverso da quello delluomo
primitivo: non pi dipendenza e obbedienza separata ed esteriore, bens interiore; si ha cio
unobbedienza al Dio interiore, allo Spirito in noi; c un appello della personalit allo Spirito
profondo che essa riconosce come se stessa, come il suo vero essere. Questo atteggiamento
spirituale stato ben manifestato nellespressione cristiana: sia fatta la Tua volont. Tale
atteggiamento va per bene inteso: non in senso dualistico, non come rassegnazione passiva e
triste, bens in senso unitario, come adesione gioiosa, come immedesimazione della volont
personale con la Volont Universale. E questa unificazione d anzitutto un gran senso di
sicurezza, di letizia, di beatitudine, di pace. 366
Le differenze che abbiamo riscontrato tra i nostri autori sul tema della volont
riguardano la volont personale, da Eckhart assolutamente condannata, da Assagioli
considerata positivamente; abbiamo visto anche che per Assagioli la volont personale,
la sua scoperta e il suo potenziamento, rappresenta per solo una fase del percorso di
sviluppo delluomo, la fase iniziale e non certo la fase finale che anche egli individua
nelladesione alla volont universale o volont di Dio.
Seguendo Assagioli, che ricordiamo a differenza di Eckhart intenzionato ad offrire un
metodo di sviluppo che possa essere praticato dalluomo che parta da un qualsiasi
livello di evoluzione psicospirituale, verrebbe da dire che per poter abbandonare la
propria volont prima necessario scoprirla, che labbandono della volont personale
per un uomo che non lavesse ancora contattata non avrebbe senso e non potrebbe
essere praticato. Chi non sa di avere una volont e non ne ha mai fatto esperienza come
pu rinunciarvi? Si tratta qui di una fase iniziale di un processo di evoluzione che
365
366
Ivi, p. 331
Lo sviluppo transpersonale, cit., pp. 232-233
139
prevede prima la scoperta della propria volont e il suo utilizzo, per arrivare poi alla
rinuncia ad essa, potremmo dire il suo uso pi nobile.
Con Assagioli siamo portati a distinguere vari gradi: prima necessario rafforzare lio,
poi lio deve rendersi conto di non essere isolato, di essere in connessione con qualcosa
di pi grande e allora pu aprirsi al transpersonale fino ad arrivare alla completa
rinuncia della propria volont personale. Questi gradi intermedi in Assagioli hanno tutti
una loro importanza ed egli non biasima luomo che si dovesse fermare a una tappa
intermedia del cammino psicospirituale, se questa rappresentasse per lui gi un
traguardo considerevole; egli si preoccupa di studiare gradi diversi di realizzazione,
anche a livello personale, mentre Eckhart non ammette gradi ma predica direttamente
lincontro totale con Dio, indicandoci risolutamente e arditamente il punto di arrivo del
cammino.
140
20 - LA REALIZZAZIONE SPIRITUALE
20.1 - Simboli del processo spirituale

Iniziamo ora a vedere pi da vicino come si delinea nei nostri due autori questa
esperienza del distacco che culmina nella realizzazione dellessenza delluomo: per
Eckhart il distacco completo da tutte le creature e da se stessi in quanto creatura porta
alla nascita di Dio nel fondo dellanima, per Assagioli lio disidentificandosi da tutti i
contenuti pu identificarsi con il S, la Sorgente di cui semplice riflesso.
Guardiamo intanto alle metafore che usano i nostri autori per descrivere questo processo
spirituale. La metafora pi usata da Assagioli, bench egli ne analizzi e ne citi un gran
numero, sicuramente quella dellascesa. Troviamo la metafora dellascesa in molti
esercizi e visualizzazioni della psicosintesi nellimmagine della montagna, molto cara
ad Assagioli come simbolo di ascesa verso la dimensione spirituale dellinconscio
superiore. Inoltre, nel diagramma dellovoide con cui Assagioli esemplifica lo
psichismo umano, il S posto in alto e il cammino spirituale delluomo indicato
come una risalita dellio verso il S, attraverso la progressiva disidentificazione da
centri di coscienza inferiori e identificazione in centri di coscienza superiori. La
metafora dellalto rimanda allallargamento della visione che si ha guardando le cose
dallalto: una visione spirituale una visione pi ampia e comprensiva delle cose, un
cogliere unit dove prima cera separatezza. Il guardare dallalto rimanda
intrinsecamente al distacco: le cose viste dallalto appaiono ridimensionate, il soggetto
che le osserva, essendosi innalzato al di sopra di esse, se ne disidentificato.
In Eckhart troviamo al contrario pi spesso limmagine della discesa nel fondo
dellanima, uno scendere per che anche un alzarsi poich lannullamento delluomo,
il rinunciare a se stessi, corrisponde a unelevazione da parte di Dio e in Dio.
Bisogna che luomo si abbassi, [] e bisogna che egli sia innalzato. Non certo che labbassarsi
sia una cosa e unaltra linnalzare: al contrario, la suprema altezza dellelevazione sta nel
profondo abisso dellumiliazione. Infatti, pi labisso profondo e basso, tanto maggiori e
141
smisurate sono laltezza e lelevazione, e pi il pozzo profondo, pi nel contempo alto,

giacch altezza e profondit sono una cosa sola. 367
Il tema dello scendere in Eckhart si lega a quello dellannullamento di se stessi,

allumilt, al fare il vuoto in se stessi: un simbolismo pi negativo che sottolinea
questo aspetto di povert che deve raggiungere lanimo umano nella sua essenza per
poter essere penetrato da Dio. Questo scendere per contemporaneamente un salire, ci
dice Eckhart, ben consapevole del fatto che possiamo utilizzare diverse metafore per
rappresentare lincontro delluomo con Dio, che ogni metafora coglie certi aspetti
dellesperienza mistica, la quale tuttavia non si esaurisce in nessuno di questi preso
singolarmente.
Assagioli delinea in modo sistematico una serie di simboli che indicano esperienze
transpersonali, ovvero spirituali.368 I simboli, avendo radici nellesperienza dei sensi,
possono aiutare a suscitare la comprensione intuitiva diretta di quelle realt a cui
rimandano, e possono essere usati come efficaci soggetti di meditazione. Tra questi, ne
troviamo alcuni molto presenti anche in Eckhart: i simboli dellintroversione, ad
esempio, rimandano al rientrare in noi stessi per scoprire il nostro Centro, il nostro vero
essere, la parte pi intima di noi. In Eckhart il fondo dellanima la parte pi intima
dellanima, e Dio propriamente solo nella parte pi intima dellanima: il Padre genera
il Figlio nella parte pi intima dellanima.369
Il simbolismo della discesa, molto presente in Eckhart, viene per considerato da
Assagioli in modo diverso, nel significato che ha assunto con la psicanalisi di
esplorazione dei bassifondi della psiche; forse inevitabilmente dopo Freud il
simbolismo del basso riferito alla nostra psiche rimanda a questo aspetto.
Infine il simbolismo della nascita, la nascita delluomo spirituale dentro la personalit,
la nascita di Cristo nel cuore. Con questo simbolo, centrale in Eckhart, egli esprime il
compiersi dellunione con Dio nellunico modo in cui essa possibile, cio come
nascita e generazione allinterno della nostra anima, una nascita che al tempo stesso
nascita di Dio e nascita di noi stessi.
20.2 - il S e il fondo dellanima
367

369
Da notare come Eckhart nel sermone Praedica verbum parli della parte pi intima e della parte pi
alta dellanima come di una cosa sola; cfr. Sermoni tedeschi, cit., pp. 102-103
368
142
Esaminando queste metafore abbiamo iniziato ad evidenziare la comparabilit del fondo

dellanima di cui parla Eckhart con il S di Assagioli. Lo stesso Assagioli, che conosce
bene Eckhart e la mistica cristiana, presentando il suo diagramma dellovoide mette in
relazione, nella sua concezione spirituale dellio e dellanima, quello che per lui il S
o lIo superiore, con quello che i mistici chiamano la scintilla o il fondo dellanima,
che la sua intima realt e in cui [lanima stessa] viene in contatto con Dio.370
Il fondo dellanima, indicato da Eckhart con una variet di metafore e immagini tra cui
scintilla, abisso, castello, cima, ecc. la parte dellanima che tocca direttamente il
divino; con essa Eckhart esprime la partecipazione essenziale delluomo allessere
divino. Per comprendere la concezione Eckhartiana del fondo dellanima necessario
comprendere che il fondo dellanima e il fondo di Dio sono un unico e medesimo fondo:
lanima umana quanto c di pi simile a Dio, il fondo dellanima Uno con la
divinit: Questa scintilla cos affine a Dio da essere con lui un unico Uno, senza
distinzione.371 Su questa coincidenza cos si esprime Vannini:
Dio abita nel pi profondo dellanima, ma esso non appartiene allanima stessa, bens a Dio. Il
fondo dellanima tale in quanto appartiene a Dio. L lanima ha pi unione con Dio di quanta
ne abbia con se stessa, nel senso che lidentit dellanima con se stessa , nel suo fondo,
penetrata da Dio. L lanima libera dallio, dalla Eigenshaft. 372
Il fondo dellanima caratterizzato dalla semplicit essenziale che caratterizza lessere

divino nella sua purezza e nella sua nudit. Eckhart arriva a dire che neppure Dio pu
penetrare nel fondo dellanima in quanto in un determinato modo, in quanto buono o
sapiente o in quanto esiste nella determinazione e nella propriet delle persone, ma solo
in quanto nuda natura divina priva di ogni determinazione. 373 Cos se vogliamo
accogliere nel fondo della nostra anima la divinit priva di determinazioni dobbiamo
rendere lanima ugualmente priva di determinazioni e questa loperazione del
distacco, il farsi nulla, il creare il vuoto, la rimozione di ogni finitezza e determinatezza
che permette lincontro con Dio. Incontro che non avviene nel modo di una statica
presenza facilmente oggettivabile, ma come dinamica generazione in un eterno ora: Dio
370
I Sermoni, p. 232
372
373
Cfr. I Sermoni, p. 338 e p. 106
371
143
non pu essere se non nel fondo dellanima, Dio non pu essere se non generato nel qui
ed ora nel fondo della nostra anima. Il fondo dellanima dunque il vero luogo della
nascita di Dio, qui il Padre fa nascere il suo unico Figlio come in se stesso: nel fondo
dellanima, che il fondo stesso di Dio, leterno Padre genera incessantemente il suo
eterno Figlio in modo tale che nello stesso atto con cui egli genera in me il Figlio
unigenito, io lo genero di rimando nel Padre.374 Si tratta di una generazione reciproca:
di me in Dio e di Dio in me.375
Assagioli ci parla del S come del principio e della scintilla divina presente allapice
della nostra anima: perenne, immortale ed eterno, il S la sorgente di cui lio empirico
un semplice riflesso e di cui pu diventarne in vario modo o misura consapevole. Il S
assicura il senso di continuit e permanenza dellio anche se quella dellio cosciente
soltanto un pallido riflesso della perenne, immortale essenza dellIo spirituale, del
S.376
Al di l dei linguaggi specifici evidenziamo alcune sostanziali corrispondenze tra il
fondo dellanima e il S: innanzitutto in entrambi i casi con questi termini viene indicata
la presenza del divino in noi, che corrisponde alla nostra essenza pi profonda, quello
che ci caratterizza essenzialmente come uomini. S e fondo dellanima indicano la parte
pi alta, pi pura e pi nobile della nostra anima in radicale discontinuit con i contenuti
e gli stati di coscienza ordinari, e rappresentano il punto di passaggio tra una
dimensione umana e una divina, il punto di contatto tra uomo e Dio.
Notiamo come, sebbene questa dimensione sia sempre presente in noi, essa sia per lo
pi non avvertita. Per Eckhart il fondo dellanima qualcosa di misterioso, segreto e
nascosto in cui il sapere umano non pu penetrare e di cui si pu sapere, almeno con la
conoscenza naturale, poco o nulla.377 Il fondo dellanima sempre presente, indica un
grado pi profondo e permanente di realt, sopra di esso scorrono tutti i contenuti
mutevoli ed Eckhart lo paragona a una sorgente coperta: nonostante sia sempre viva pu
restare nascosta e non avvertita per lungo tempo.
Assagioli afferma che il S inconscio ( collocato nellarea dellinconscio superiore):
sempre presente ma per lo pi non esperito dalluomo ordinario. Per Assagioli quasi
impossibile averne unesperienza completa, anche se di esso si possono avere delle
374
Ivi, p. 233
Cfr. M. Vannini, La mistica delle grandi religioni, cit., p. 290
376
377
375
144
esperienze temporanee, e in ogni caso bene conoscerne le caratteristiche e avere

lesperienza della sua guida.378
Il percorso di realizzazione spirituale delluomo consiste quindi nel prendere
consapevolezza della nostra vera natura, nel portarla alla coscienza, nel rientrare in noi
stessi nel fondo della nostra anima attraverso il distacco, nel prendere gradualmente
coscienza del nostro S attraverso il processo di disidentificazione dellio. Ribadiamo
qui come il distacco sia in entrambi i nostri autori un momento chiave per accedere a
questa nuova dimensione spirituale sempre presente come possibilit nelluomo ma
scarsamente realizzata.
Un altro punto di contatto lo troviamo nel fatto che S e fondo dellanima sono entrambi
soggetti di esperienza diretta pi che di speculazione astratta. Assagioli dimostra sempre
una certa prudenza a parlare del S, e afferma che la vera prova della sua realt
consiste nel farne esperienza diretta; Eckhart, dal canto suo, ci ricorda continuamente
che essere e conoscere sono tuttuno, che non si conosce ci che non si , e che, dal
momento che nessuno conosce il Padre se non il Figlio, per conoscere Dio bisogna
diventare il figlio, ovvero generarlo nel fondo della propria anima.379
Un altro aspetto importante: il fondo dellanima in Eckhart vuoto, assolutamente privo
di determinazioni, un puro nulla, come un puro nulla Dio stesso nella sua divinit.
Analogamente la realizzazione del S in Assagioli significa una, pi o meno
temporanea, identificazione o fusione della coscienza dellio o ego con il S spirituale
del quale un riflesso. In questi casi vengono momentaneamente eliminati o dimenticati
tutti i contenuti (sensazioni, sentimenti, pensieri, ecc.) della personalit tanto quelli al
livello normale quanto quelli supercoscienti. Resta solo la pura, intensa esperienza del
S.380
Come ribadisce spesso Assagioli, il S diverso dal supercosciente in quanto, mentre
nel supercosciente vi sono elementi, contenuti di vario genere, attivi, dinamici,
mutevoli, che partecipano alla corrente della vita psichica nel suo insieme 381, il S
immobile, stabile, e immutabile, quindi radicalmente diverso in quanto privo di
contenuti, e vive nelleterno ora;382 tutte caratteristiche queste che ritroviamo nella
concezione Eckhartiana del fondo dellanima. Non si trovano in realt in Assagioli
378
Cfr. Comprendere la psicosintesi, cit., p. 113

Cfr. I Sermoni, cit., p. 107 e p. 111
380
381
382
Ivi, p. 70
379
145
molte indicazioni sulla pura realizzazione del S in quanto egli volutamente non insiste
molto su questo punto. Piuttosto che farne un punto di arrivo irrinunciabile, egli
preferisce tenerlo sullo sfondo come una guida per orientare nel modo corretto il
processo della psicosintesi, tant vero che si pu avere una vita ricca del superconscio
senza avere lesperienza del S, come capitato a molti.383
Infine, un ultimo tratto comune che sottolineiamo e che gi emerso pi volte come,
sia in Assagioli che in Eckhart, lesito dello sprofondamento nel fondo dellanima o
dellidentificazione con il S, porti al raggiungimento di una dimensiona radicalmente
nuova caratterizzata da gioia, amore, beatitudine, pienezza dellessere, unit, espansione
della coscienza e pace.
20.3 - Lio e il S
La realizzazione spirituale, lincontro con Dio, la realizzazione di questo principio
presente nellanima delluomo, viene presentata da Meister Eckhart prevalentemente
attraverso limmagine della nascita, nel modo e con le caratteristiche che abbiamo visto.
Per arrivare a questa nascita condizione necessaria il farsi nulla dellanima, il farsi
umile, povera, vuota di questo e di quello e di ogni determinatezza, in una parola la
condizione necessaria (e anche sufficiente) il distacco.
Assagioli da parte sua ci d unindicazione precisa su come il tema dellunione
spirituale con Dio, in termini psicologici si pu esprimere [] come il rapporto sempre
pi stretto, ed infine lunione, la sintesi tra lio o s personale ed il S
transpersonale.384 Evidenziamo qui come la disidentificazione sia momento centrale di
questo processo, lio personale per potersi elevare e ritornare alla sua sorgente deve
disidentificarsi necessariamente da tutti i contenuti della coscienza, tanto dai contenuti
del livello medio e basso, quanto da quelli del supercosciente. Per arrivare
allidentificazione con il S necessario eliminare le impurit dal canale che unisce lio
personale al S transpersonale, attraverso una purificazione dellintera personalit e
una cosciente disidentificazione da essa per mezzo della coltivazione di una divina
indifferenza alle sue pretese.385 Analogamente in Eckhart:
383

385
384
146
Se luomo si libera dalla Eigenshaft scopre nel fondo della natura umana la parentela con Dio.
Unione con Dio non significa affatto divinizzazione dellio personale, ma la sostituzione di esso
con il vero io, che giace per cos dire nascosto nel fondo dellanima. 386
Si possono evidenziare in parallelo tra i nostri autori, due livelli di realt della nostra
coscienza: in Eckhart abbiamo da una parte lanima che con le sue potenze si lega alle
cose esteriori, e dallaltra il fondo dellanima di natura divina che permane in se stesso
vuoto di determinazioni; in Assagioli abbiamo lio che si identifica continuamente con i
mutevoli contenuti della coscienza e il S spirituale, stella irradiante posta allapice
della nostra costituzione psichica, sintesi di individualit e universalit e in contatto con
la Realt trascendente.
Di questi due livelli il primo lo stato in cui per lo pi vive luomo ordinario, il
secondo, sempre presente a livello potenziale, il pi delle volte inconscio, nascosto,
celato. Il nascondimento di questo secondo pi profondo e pi vero livello di realt della
nostra anima, avviene proprio ad opera del primo: lio empirico, identificandosi con
contenuti della coscienza, subpersonalit e tutta la moltitudine di elementi che popolano
il nostro psichismo, non pu trovare la consapevolezza di se stesso, della sua
permanenza essenziale e della sua vera natura, se non in quanto capace di
disidentificarsi da quei contenuti e autoidentificarsi in s stesso, in quanto puro centro di
coscienza. La conoscenza rivolta verso le cose esteriori, che si attua attraverso i sensi e
lintelletto, con rappresentazioni e concetti, ci nasconde la conoscenza della scintilla
dellanima, la conoscenza spirituale che in essa si attua. 387 Il passaggio tra questi due
livelli di realt, che rappresenta la realizzazione spirituale delluomo, presuppone un
cambio di stato di coscienza e si attua attraverso il processo del distacco, che dunque in
entrambi i nostri autori momento centrale di tale realizzazione.
Delineiamo meglio questo rapporto tra queste due dimensioni: lio e il S, o lio
psicologico e il fondo dellanima. Assagioli ce lo chiarisce presentando il diagramma
dellovoide: in esso vediamo schematizzati due io che vanno per considerati come due
aspetti di ununica realt. Ecco come egli si esprime su questa apparente esistenza di
due io:
386
387

147
Infatti, come se ci fossero due io, poich lio ordinario ignora teoricamente e praticamente
laltro, fino a negarne lesistenza, mentre questultimo latente, non si rivela di solito in modo
diretto alla coscienza.388
Dualit questa che tuttavia non sostanziale, e non deve farci dimenticare la reale
unicit dellio:
Non ci sono veramente due io, due entit del tutto diverse e separate. Lio uno e ha soltanto
diversi gradi di manifestazione, di attuazione, di consapevolezza. Il riflesso distinto dalla
sorgente luminosa, ma non ha sostanzialit propria e autonoma, non unaltra e diversa luce. 389
Possiamo rintracciare una distinzione analoga in Eckhart: Marco Vannini nelle sue
analisi sul pensiero del Maestro domenicano nota:
Sono cos evidenti, per cos dire, i due io: il primo, che la Ichheit, la egoit, luomo
psichico, fatto di mentalit appropriativa, di male e menzogna, e il secondo [] che luomo
spirituale, la realt dello spirito.390
Possiamo distinguere quindi anche in Eckhart un soggetto psicologico, sotto il segno

della determinatezza e dellaccidentalit, da un io vero, il pi delle volte inavvertito nel
fondo di noi stessi, che scintilla divina, spirito, presenza di Dio in noi.
A questa polarit possiamo accostare tutte quelle che abbiamo precedentemente
esaminato:391 le distinzioni tra uomo interiore e uomo esteriore, tra fondo e potenze
dellanima, tra uomo e umanit, tra dimensione psicologica e spirituale, in cui
ritroviamo sempre una dimensione umana segnata dalla finitezza, dalla sottomissione
alle creature e alla determinatezza, contrassegnata da infelicit e dolore, e una
dimensione divina, spirituale, caratterizzata da gioia, libert, salvezza e pienezza della
vita.
Abbiamo visto come Assagioli utilizzi spesso per indicare i rapporti tra io e S
limmagine della sorgente luminosa e del suo riflesso. Il S, rappresentato come una
stella irradiante di luce, la sorgente, lio un semplice riflesso: le qualit del S possono
essere presenti in una certa misura anche nellio ma sbiadite, impallidite, come appunto
388

Ibidem.
390
391
Cfr. cap. 2
389
148
pu essere la luce riflessa.392 Questa metafora d ragione sia della distinzione tra essi - la
sorgente distinta dal suo riflesso - sia della loro unit sostanziale: la luce la stessa
nella sorgente e nel riflesso, a indicare come io e S siano della stessa natura.
Il S personale e il S nella sua essenza divina, non devono essere considerati come due entit
separate, bens come due aspetti di ununica realt: luno infatti una proiezione dellaltro, un
riflesso, cos come la luce della luna un riflesso del sole, del quale continua lazione anche di
riflesso, illuminando la terra, come un ripetitore. 393
Di una immagine analoga si serve Eckhart per indicare i rapporti fra lanima e il suo
fondo che , ricordiamo, il fondo stesso di Dio. Limmagine quella dello specchio e
del sole dove lo specchio lanima e il sole Dio che in essa si riflette: con questa
immagine viene espressa lidentit essenziale tra anima e Dio, o tra lanima e il suo
fondo, ma anche la loro distinzione. Il raggio che si riflette nello specchio del sole,
anche se pu sembrare provenire dallo specchio, e nel sole, ma tuttavia il sole altra
cosa rispetto allo specchio:
Il raggio di riflesso nello specchio del sole sole nel sole, e tuttavia lo specchio resta quello
che . Lo stesso per Dio. Dio nellanima con la sua natura, col suo essere e con la sua
Divinit, e tuttavia egli non lanima. Il riflesso dellanima Dio in Dio, e tuttavia essa resta
quello che .394
Tanto in Eckhart che in Assagioli la dimensione dellego, del piccolo io psicologico,

costantemente perso e confuso in un flusso di contenuti senza fine, non ha una
consistenza propria, non pu essere pensato come una realt autonoma e separata ma
semplice riflesso di una realt ben pi grande. Questa dimensione altra, divina che in
noi e che ci costituisce essenzialmente, una dimensione di cui luomo pu fare
esperienza e la strada che conduce a questa esperienza la strada del distacco.
Lio psicologico, il piccolo io la dimensione da abbandonare, a cui rinunciare
attraverso il distacco. Dio fluisce sempre nellanima e non pu mai venire meno; se
luomo nel distacco non si sottomette a nessun contenuto, si disidentifica da ogni
elemento accidentale e mutevole, pu entrare in contatto con questa dimensione divina
392
Cfr. Lo sviluppo transpersonale, cit., p. 37: La luce del S, nellio, attenuata e colorata dai contenuti
del livello medio della personalit.
393
394
Sermone 100 ne I sermoni, cit., pp. 263-264
149
presente in lui. Luomo distaccato da se stesso e da tutte le cose pu cogliersi secondo

quello che egli in Dio: nel fondo dellanima che il fondo stesso dellessere divino,
luomo uno con Dio. La realizzazione spirituale il processo attraverso cui lio, lego,
che per sua natura crede di essere separato - e da questa falsa credenza derivano i suoi
mali395 - ritorna alla sua origine, si ricollega alla sua fonte. In questo passaggio, segnato
essenzialmente dal distacco, lio, come ci dice Eckhart muore a se stesso o, come ci dice
Assagioli, si disidentifica dai contenuti della coscienza fino a identificarsi e ad avere
lesperienza del puro S.
In entrambi i casi abbiamo labbandono di una dimensione ordinaria di coscienza,
quella dellio identificato e perso nella molteplicit, e laccesso a una nuova e pi vasta
realt gi da sempre presente in noi. Lo stesso Assagioli cos si esprime mettendo in
relazione la sua concezione con il tema del morire a se stessi:
Lautocoscienza normale separativa, egocentrica, conservatrice: tutto quello che non si
vuole. Loro [i mistici che dicono che bisogna abolire lautocoscienza] usano un linguaggio non
scientifico e immaginoso, dicendo che bisogna abolire lio, uccidere lio tutto lo Zen non
parla altro che di abolire lio - , ma, tradotto in termini psicologici moderni, ci significa solo
che il centro di coscienza si eleva fino al limite di essere riassorbito nel S spirituale e si pu
allora dire che non c pi unautocoscienza distinta dal S spirituale. I mistici lo dicono in
senso negativo, ma il concetto il medesimo: infatti occorre prima di tutto disidentificare lio
dai suoi contenuti e poi farlo risalire alla fonte, allorigine. 396
20. 4 - Il vuoto e il distacco da Dio

Questo punto che raggiungiamo al culmine del processo di realizzazione spirituale ha la
caratteristica, che entrambi gli autori sottolineano, di essere vuoto e vicino al nulla: il S
o il fondo dellanima sono vuoti, privi di contenuti. Lo afferma chiaramente Eckhart
tanto da arrivare a dire che neppure Dio pu entrare nel fondo pi puro dellanima se
prima non gli tolto tutto quel che gli si aggiunto: 397 il fondo dellanima pu
accogliere sola la nuda divinit, senza nome, senza forma, senza attributi, una e
395
Cfr. Commento al Vangelo di Giovanni, cit., p. 342: La causa di ogni male [] il fatto che la cosa
in s divisa.
396
397
150
semplice.398 Da questo punto di vista Eckhart pu parlare del distacco da Dio come del
momento estremo e pi difficile del distacco: distacco da Dio in quanto oggetto di
conoscenza, di ammirazione e di devozione, in quanto appunto ancora oggetto e quindi
ancora qualcosa di altro da s, di diverso e di determinato. Il fondo dellanima un
qualcosa in cui la divinit riposa in se stessa, o piuttosto, dice Eckhart, un nulla, in
quanto assolutamente vuota di contenuti e determinazioni.
Anche Assagioli ci presenta il S come privo di contenuti. Il S, egli dice, diverso dal
supercosciente: si pu infatti avere lesperienza di fatti o funzioni supercoscienti senza
avere lesperienza del S.399 Mentre nel supercosciente vi sono contenuti di vario tipo,
seppur di livello superiore a quello ordinario, nella pura identificazione con il S non vi
sono affatto contenuti, resta solo la pura e intensa esperienza del S. Ogni forma di
identificazione in qualche tipo di contenuto infatti, tanto che provenga dallinconscio
inferiore quanto da quello superiore, proprio in quanto contenuto, pu rappresentare un
ostacolo per la realizzazione del S:
lascesa ai livelli supercoscienti e la loro esplorazione, mentre avvicina alla coscienza del S
transpersonale, pu talvolta costituire un ostacolo alla sua piena realizzazione e alla sua fusione
con lio o s personale. Ci perch si pu divenire cos affascinati dalle meraviglie del regno del
supercosciente, cos assorbiti in esso, cos identificati con alcuni dei suoi aspetti e
manifestazioni particolari da perdere o deviare limpulso a raggiungere la vetta della
realizzazione del S.400
Notiamo come questo fatto venga evidenziato anche da Eckhart, secondo il quale per
penetrare nel fondo della divinit senza nome, necessario il distacco da Dio, cio
labbandono di tutti i contenuti, anche di quelli pi alti e pi nobili.
Proprio su questo punto incontriamo una diversa valutazione dei nostri due autori:
mentre il pi delle volte Eckhart spinge allestremo la sua predicazione indicando
risolutamente il pi puro distacco come meta delluomo, Assagioli pi spesso afferma
che non occorre trovare il S per avere la vita piena, intensa e gioiosa, che
raggiungibile con la psicosintesi spirituale. Pi che indicare come unica meta il
raggiungimento del S, egli ci spinge piuttosto, tenendo presente il S come guida, a
cercare di innalzare il pi possibile il nostro centro cosciente nella zona del
398
Cfr. I Sermoni, cit., p. 104: Dio e la divinit sono lontani come il cielo e la terra.
Cfr. Principi e metodi, cit., p. 166: Il supercosciente una vasta regione mentre il S un punto.
400
399
151
supercosciente: lio, disidentificandosi dai contenuti dellattuale personalit cosciente e

da quelli che in essa penetrano dallinconscio, pu salire pi o meno verso il S
superiore e poi fermarsi, e da quel punto ricostruire la personalit, dominare e utilizzare
le forze interne.401 Linvito qui non , come in Eckhart, quello di distruggere
completamente la personalit, ma di crearne una nuova e pi evoluta, abbandonando
ovviamente quella vecchia attraverso la disidentificazione. Questo processo avviene
attraverso la creazione e lutilizzo di modelli ideali: laddove la pura identificazione con
il S non avviene, c una tappa intermedia che lidentificazione e la ricostruzione
della personalit attorno a un modello ideale pi evoluto, nella zona del supercosciente.
Lio che non sa consistere pienamente nel suo pi alto S, nella sua pura essenza
spirituale, deve cercare appoggi e connessioni vitali, deve cercare o scegliere una
immagine, un modello ideale di s, adeguato alle sue forze e alla sua costituzione
psichica e che quindi sia attuabile. 402 Questo esplorare e stabilirsi nella zona del
supercosciente porta a una pienezza di vita maggiore, che stata sperimentata dai grandi
uomini e dalle persone realizzate.403
20.5 - Dio e la Realt assoluta

Oltre al S transpersonale, troviamo in Assagioli un altro concetto, quello del S
universale o Realt Assoluta, a volte da lui usato per esprimere in modo neutrale
quello che comunemente espresso con il termine Dio. Il S transpersonale, che nella
rappresentazione dellovoide situato in parte dentro in parte fuori dellindividuo, viene
definito come individuale e universale allo stesso tempo, come un qualcosa che in
contatto con il S universale.404
Il S transpersonale di ognuno in intima unione con il S transpersonale di tutti gli individui,
per inconsapevoli che essi ne possano essere. Tutti i S transpersonali possono essere
considerati dei punti allinterno del S universale. 405
401

Ivi, p. 31
403
B. Caldironi, Luomo a tre dimensioni, cit., pp. 51-51
404
405
402
152
Anche di questo S universale luomo pu, attraverso progressive espansioni di

coscienza, fare gradualmente esperienza. Parlando in termini di volont Assagioli
afferma che il collegamento della volont dellio con quella del S transpersonale,
porta allinterazione, e infine alla fusione del s personale con il S transpersonale e li
collega con la realt assoluta, il S universale, che racchiude ed esprime la Trascendente
Volont Universale.406 Qui Assagioli sembra accennare a tre s, un s personale, uno
transpersonale, e uno universale. Su questo rapporto tra S universale e S
transpersonale Assagioli dimostra sempre molta prudenza, considerandolo un campo al
confine della scientificit e della psicologia, tanto che in questo passo si astiene dal
definirlo, mantenendo su di esso un atteggiamento agnostico:
Comunque si voglia concepire questo rapporto fra lo spirito individuale e quello universale, sia
che lo si consideri come unidentit o come una somiglianza, una partecipazione, una unione,
bisogna riconoscere in modo ben chiaro, e tenere sempre presente in teoria e in pratica, la
grande differenza che esiste tra lo spirito individuale nella sua natura essenziale - quello che
stato chiamato il fondo o il centro o lapice dellanima, lIo superiore, il S reale - e la
piccola personalit ordinaria, il piccolo io di cui siamo abitualmente consapevoli. 407
Quello che importa veramente ai fini pratici dellattuazione della psicosintesi,

comprendere la differenza tra io e S, sul resto lo stesso Assagioli lascia aperta la porta
a diverse possibilit.
In ogni caso vi certamente un rapporto tra il S transpersonale e quello universale,
anche se Assagioli non specifica esattamente di che tipo sia, o, per dirla in altri termini,
nel S transpersonale presente essenzialmente il momento delluniversalit.
Il processo di evoluzione spirituale per sua natura un processo in cui i limiti
dellindividualit tendono a sparire; pi si sale, e pi lindividuo si unisce con il
tutto.408 Se il piccolo s nello stato ordinario di coscienza si considera un individuo
distinto e separato dagli altri, e da questo derivano molti dei suoi problemi e delle sue
infelicit, al contrario lesperienza del S spirituale d un senso di libert, di
espansione, di comunicazione con gli altri S e con la Realt, e d il senso della
universalit: chi ne fa lesperienza si sente al tempo stesso individuale e universale.409
406

408
Ivi, p. 68
409
407
153
Attraverso il S - e notiamo che gi laggettivo transpersonale lo pone al confine tra

individualit e universalit - si viene in contatto con la Realt suprema di cui non si pu
parlare: La stella di ognuno di noi S spirituali consustanziale con la sostanza
delluniverso, con lo spirito universale, in piena sintonia, in piena sintonia con
esso.410 Ancora Assagioli nei colloqui con Caldironi:
il S fa parte del divino, ma si immerge parzialmente nellindividuo, proiettando il suo raggio
al livello della coscienza umana di veglia. Non possiamo quindi parlare di un nostro S, se non
in quanto di qualcosa che mette in contatto noi stessi con il divino. Non ha tanto senso dire che
nostro, se mai che siamo suoi.411
Questo passo ricorda certe affermazioni di Eckhart sulluomo distaccato: pi che agire e
compiere qualcosa, Dio che agisce in lui, tanto un tale uomo una cosa sola con Dio.
Il distacco stesso un atto che proviene da Dio piuttosto che dalluomo, un atto che
Dio porta a compimento in noi per grazia.412
Abbiamo visto come lidentificazione con il S, la realizzazione spirituale, comporti il
raggiungimento di una dimensione universale. Assagioli tuttavia sottolinea con uguale
forza anche il momento opposto, quello dellindividualit: nella realizzazione del S
lindividualit non viene mai smarrita del tutto. Lesperienza del S, egli dice,
contemporaneamente individuale e universale: questo pu suonare paradossale e
incomprensibile, ma uno stato di coscienza che pu essere sperimentato e vissuto e
che resta sostanzialmente ineffabile, inesprimibile in parole.413
La realizzazione di questo rapporto tra S transpersonale e Realt trascendente pu
avvenire in vari gradi: lattenzione del S pu rivolgersi verso linterno della psiche
individuale, pu distribuirsi uniformemente tra la personalit e la Realt trascendente, o
pu rivolgersi prevalentemente verso lalto. Notiamo come, nel secondo caso,
lindividuo percepisce di partecipare a uno stato universale di Essere, mantenendo
nello stesso tempo un senso vivo, e perfino accentuato, di essere pienamente se
stesso. E nel terzo il senso dellidentit individuale offuscato e pu anche sembrare
temporaneamente smarrito.414 Anche in questi ultimi e pi alti stadi di trascendenza
tuttavia, sottolinea Assagioli, il senso di individualit non mai completamente perduto.
410

Ivi, p. 149
412
Cfr. cap.7.5
413
414
411
154
In Eckhart pu sembrare che non venga data altrettanta importanza a questo momento
dellindividualit nella realizzazione spirituale delluomo. La dottrina del distacco come
completo annullamento di se stessi, come morire a se stessi per diventare assolutamente
puri e semplici e in questo farsi uguali a Dio, sembra che non lasci molto spazio
allindividualit. Nellunione con Dio nel fondo dellanima, che lo stesso fondo della
divinit, non c pi un soggetto determinato che si unisce a un Dio-oggetto anchesso
determinato. Sembra che nel distacco come ingresso e irruzione nellAssoluto la nota
dellindividualit debba sparire. Cosa resta dellanima quando completamente
distaccata da se stessa? Di lei non resta nulla, ci dice Eckhart, se non questo puro
distacco che la eguaglia a Dio in quanto anchEgli puro distacco, se non quel nulla che
la rende uguale a Dio in quanto anchEgli puro nulla. Ha senso a questo punto parlare di
una individualit? Cosa resta di individuale nel fondo dellanima, nel fondo della
divinit, nel nulla? Resta qualcosa di me nel momento in cui mi riunisco in Dio?
Una metafora a volte usata da Eckhart per indicare il rapporto fra anima e Dio quello
della goccia dacqua nel mare, o in questo caso, nel vino:
Lanima [] smarrisce se stessa - come se si versasse una goccia dacqua in un recipiente
pieno di vino -, in modo tale che essa non sa pi niente di se stessa, ed immagina di essere
Dio.415
In questo paragone lindividualit dellanima scompare completamente: la sua identit

di goccia si perde nella vastit del mare. interessante notare come, secondo Assagioli,
questo paragone della goccia nel mare non adeguato a esprimere quel giusto rapporto
con lassoluto in cui lindividualit, come abbiamo visto, viene secondo lui comunque
conservata.
Unanalogia migliore, forse anche se sono tutte analogie imperfette sarebbe quella di una
cellula che acquistasse autocoscienza del fatto che non ha unesistenza separata, ma che vive,
esiste, funziona, in quanto cellula di un organismo pi grande. Sa benissimo che se il sangue
non riuscisse continuamente ad alimentarla, ad eliminare le scorie, perirebbe: quindi non ha una
vita autonoma. La cellula la vita dellorganismo differenziata e delimitata da una membrana
semi-permeabile, ma, come coscienza, la cellula dice Io sono lorganismo. 416
415
416

155
Al posto di una goccia che una volta entrata nel mare perde la sua identit di goccia e si
fonde con qualcosa di immensamente pi vasto, Assagioli propone la metafora di una
cellula che diventa consapevole della sua essenziale appartenenza allorganismo ma che
mantiene, se pur immersa in una rete di connessioni e relazioni vitali con tutte le altri
parti di tale organismo, la sua identit di cellula. Alle espressioni dei mistici perdersi in
Dio, fondersi in Dio, che Assagioli considera dal suo punto di vista immaginose, non
sufficientemente esatte, precise e scientifiche, egli preferisce sostituirne altre parlando,
piuttosto di consapevolezza del rapporto di partecipazione o unit del S transpersonale
con il S universale.417
In un altro passo Assagioli, parlando della scelta di un centro unificatore che pu
consistere come abbiamo visto in un modello ideale o nel proprio S, afferma che certi
mistici - e il discorso sembra potersi adattare anche al caso di Eckhart - eleggono a
proprio centro Dio, cio un Essere, una Realt spirituale che sta oltre e al di sopra
dellIo spirituale ma su ci non mi soffermo perch solleva alti problemi dordine
meta-psicologico.418 Il centro unificatore in cui identificarsi in questo caso non pi il
S, seppure individuale e universale allo stesso tempo, ma un centro ancora superiore, il
S universale, la Realt assoluta in cui sembra che la nota dellindividualit venga
completamente perduta, tanto che qui Assagioli si arresta perch, dice, si esce dallo
psicologico e da quello di cui si pu parlare.
Nonostante quanto detto fin qui, dobbiamo per sempre tenere presente come in Eckhart
la generazione di Dio non pu avvenire se non nel fondo dellanima, quindi in un certo
senso nel mio fondo. Il momento dellindividualit, della soggettivit pertanto un
momento essenziale, che non sparisce nellincontro con Dio: tanto vero che per
Eckhart io propriamente pu dirlo solo Dio. Ego, la parola io, a nessuno
appartiene pi propriamente che a Dio nella sua unit.419
Eckhart rileva infatti come, a ben vedere, solo Dio potrebbe pronunciare il pronome personale
ego: perduto nella regione della dissomiglianza, smarrito nel molteplice, nella catena infernale
dei contenuti, luomo non lo pu affatto.420
417
Cfr. Ibidem
419
Sermoni tedeschi, cit., p. 94; Cfr. anche Sermone Ecce mitto angelum meum, Ivi, p. 234: Cos, la
parola io indica la nuda purezza dellessere di Dio, come in se stesso , senza quellessere-accanto che
rende estraneo e lontano.
420
M. Vannini, La morte dellanima, cit., p. 134 nota
418
156
Dio soggettivit e spirito, non potrebbe in alcun modo essere come semplice ente, non
potrebbe essere se non generato nel fondo della nostra anima. Non si pu infatti pensare
Dio senza lanima, non si pu pensare lassoluto come mero oggetto, questultimo pu
essere pensato solo come spirito, soggettivit e vita, in rapporto a noi che lo viviamo e
lo generiamo. Dio o nel fondo dellanima o non , o nasce come spirito o non .
Detto questo si comprende come in Eckhart, nellunione con Dio, il momento
dellindividualit venga al tempo stesso conservato e superato. Tornando alla metafora
del sole e dello specchio, possiamo vedere come in questa unione, o meglio in questa
generazione in cui generante e generato, cio anima e Dio, coincidono, il sole (Dio)
resta il sole e lo specchio (lanima) resta lo specchio, ma la luce la stessa e proviene
sia dal sole che dallo specchio. In questa generazione reciproca non c pi lanima
nella sua individualit e separazione, e non c pi Dio nella sua alterit e fredda
oggettivit; in questo luogo dellanima in cui avviene questa nascita, individuo, inteso
come essere separato, non lo pi n lanima delluomo, n Dio.
E tuttavia il momento umano, il momento dellindividualit essenziale perch solo
attraverso lindividualit delluomo, solo attraverso la sua anima, pu esserci la nascita
di Dio, ovviamente solo una volta che questa si sia distaccata da tutto ci che
accidentale, poich lindividualit di cui stiamo parlando non certo lindividualismo
dellego. La generazione dello spirito avviene anche da parte delluomo, che,
ponendosi in rapporto con Dio, lo aiuta a essere:421 uomo, morto a se stesso e che ha
scoperto la sua nullit, e Dio, morto in quanto alterit positiva e determinata.
Universale e individuale sono termini correlati e complementari: lindividualit
lunico punto attraverso cui si pu avere lesperienza delluniversalit, non possiamo
aprirci alluniversalit se non a partire da una individualit, da una soggettivit.
Lesperienza dello spirito si caratterizza come il superamento delle opposizioni umanodivino, individuale-universale, oggettivo-soggettivo, finito-infinito, ecc. Eckhart si
spinge fino al punto in cui tutte queste opposizioni sono superate e resta solo lUno, una
realt di cui non si pu parlare se non tramite negazione.
In una nota Assagioli cita esplicitamente Eckhart sostenendo come questultimo abbia
messo in evidenza soprattutto la Realt non manifesta o trascendente in senso assoluto,
su cui nulla si pu dire, ma solo indicare o accennare per mezzo di negazioni: nonquesto, non-quello, non-cosa, il vuoto.422 E infatti Eckhart si spinge spesso l dove nulla
421
422

Cfr. Latto di volont, cit., p. 98 nota
157
si pu dire se non appunto per negazione: nel profondo distacco lanima si rende
dissimile da tutto, non deve essere n questo n quello e solo cos pu farsi simile a quel
nulla che Dio nella sua nuda divinit.
Il S di Assagioli il principio divino in noi, mentre in Eckhart il luogo dove nella
nostra anima alberga il divino il suo fondo: in entrambi i casi a questa dimensione
accediamo solo grazie al distacco o alla disidentificazione. Il S, come abbiamo visto,
individuale e universale al tempo stesso, e parallelamente il fondo della mia anima
(momento individuale) il fondo stesso di Dio (momento universale). In Eckhart, nella
generazione reciproca che avviene come momento ultimo del processo del distacco,
nella generazione di Dio in me e di me in Dio, abbiamo un superamento dei momenti
dellindividualit e delluniversalit che vengono entrambi annullati e conservati in una
sintesi dialettica superiore che esprime lunit, il movimento e la vita dello Spirito.
Assagioli parla del S transpersonale e del S universale: usa la parola s anche per
esprimere la Realt suprema; Eckhart parla di Dio ma dice anche che, propriamente,
Dio lunico che pu dire io. Anche questo suggerisce a mio parere come si debba
pensare a Dio o alla Realt assoluta come contenente in modo essenziale il momento
della soggettivit: una soggettivit tuttavia diversa da quella che caratterizza lo stato di
coscienza separativo ordinario in cui normalmente viviamo, che pu essere raggiunta
attraverso il distacco o la disidentificazione da tutto ci che non essenziale.
158
Conclusione
Nelle prime due parti di questo lavoro abbiamo cercato di rintracciare la concezione del
distacco in Eckhart e Assagioli, con lintento di evidenziare elementi utili per il
successivo confronto e di dimostrare come il distacco sia tema essenziale nel pensiero
dei due pensatori cha abbiamo scelto di far dialogare.
Nella prima parte abbiamo ricercato il tema del distacco nella predicazione eckhartiana
per evidenziare come sia un tema veramente centrale nel suo pensiero: il distacco viene
a coincidere con il processo stesso di realizzazione spirituale delluomo, con lo stesso
cammino della mistica. Il distacco rappresenta la virt per eccellenza con cui luomo
pu unirsi a Dio, tanto che Eckhart arriva ad affermare che Dio stesso puro distacco,
ovvero che lanima, completamente distaccata dalle creature e da se stessa, non nulla
di diverso da Dio nella sua pi pura divinit. Non che lanima si distacchi da tutto e
successivamente si unisca a Dio come altro da s, ma piuttosto essa, nellatto stesso del
distacco, diviene quello stesso che Dio, anchEgli appunto supremo distacco, o in altri
termini, lanima genera Dio nel suo fondo, che non nulla di diverso dal fondo stesso
della divinit. Il distacco estrema povert, nulla come nulla Dio stesso in quanto
privo di determinazioni e al di sopra dellessere: abbiamo evidenziato come a questo
linguaggio negativo si accompagni in Eckhart in modo essenziale un linguaggio
positivo che delinea lesperienza del distacco come pienezza, libert, gioia, salvezza e
pace. I due linguaggi non sono affatto in contrasto fra loro: a questa dimensione di
beatitudine ci porta proprio il distacco in quanto estrema povert e annullamento di s.
Abbiamo in seguito illustrato i rapporti tra distacco e altri termini chiave del pensiero di
Eckhart come intelletto, amore, volont, grazia, sofferenza, opere, evidenziando come il
distacco si accompagni sempre necessariamente a questi altri temi. Anche quando
Eckhart parla, ad esempio, dellintelletto come della potenza pi adatta a cogliere la
realt divina, ne parla sempre in termini di distacco; lintelletto non distaccato,
viceversa, resta una potenza dellanima che ci lega alle creature e ci allontana da Dio.
Cos lamore ci porta a Dio solo in quanto distacco, solo in quanto equanime e si
irradia ugualmente verso tutto, solo se non passione che lega alla creatura o a se stessi
in quanto creatura.
159
Il distacco da se stessi si configura in Eckhart come il distacco o la rinuncia alla propria

volont personale, rinuncia che porta allunificazione della propria volont con quella di
Dio. La volont senza distacco, cio la volont personale che vuole in vista dei propri
fini egoistici, resta attaccata e perci schiava e dipendente delle cose esterne e da questo
deriva sofferenza. Suprema libert e cessazione della sofferenza, dice Eckhart con un
discorso denso di conseguenze sul piano etico, unificare la propria volont con quella
di Dio, volere ci che Lui vuole.
Il distacco - abbiamo tuttavia visto - non deve essere inteso come una rinuncia alla vita
attiva: luomo distaccato non colui che si ritira dal mondo, ma colui che compie le
opere senza legarsi ad esse. Non lopera in se stessa che conta, ma il distacco con cui
viene compiuta: se lanimo distaccato qualsiasi opera sar divina altrimenti neanche le
opere sacre avranno valore.
Abbiamo visto come in Eckhart il distacco esprima nel modo migliore il processo di
unione dellanima con Dio, processo che pu essere e viene espresso anche in termini di
intelletto o di amore o di volont, ma sempre con un preciso riferimento al distacco:
amore e intelletto solo in quanto distacco portano a Dio, le opere per essere veramente
buone devono essere compiute nel distacco, e per essere uniti alla volont di Dio
necessario distaccarsi dalla propria volont personale.
Nella seconda parte abbiamo evidenziato limportanza che riveste il distacco o la
disidentificazione nel cammino psicosintetico proposto da Roberto Assagioli. Essendo
la psicosintesi essenzialmente una pratica, abbiamo cercato di rintracciare la
disidentificazione e la sua importanza nei vari esercizi proposti da Assagioli. Precisato il
concetto di disidentificazione come disidentificazione dellio dai vari contenuti della
coscienza, tra cui anche subpersonalit, ruoli e funzioni con cui lio tende
spontaneamente a identificarsi, si visto come questo momento sia veramente
essenziale per lattuazione della psicosintesi gi nelle sue prime fasi.
La conoscenza integrale della propria personalit, sia per quanto riguarda gli aspetti
consci che quelli inconsci, prima tappa del metodo di Assagioli, richiede infatti gi da
subito un certo grado di distacco. La disidentificazione risulta essere inoltre
fondamentale per ottenere il dominio degli elementi che compongono la personalit, per
il principio enunciato da Assagioli secondo cui siamo dominati da tutto ci con cui il
nostro io si identifica, mentre possiamo dirigere e utilizzare tutto ci da cui ci
disidentifichiamo, principio in cui si vede come il distacco sia correlato in modo
160
essenziale alla libert. Anche nellultima tappa della psicosintesi, la scoperta o la

creazione di un centro unificatore e la ricostruzione della personalit attorno a questo
nuovo centro, il distacco si rivelato essere momento fondamentale: il processo stesso
della psicosintesi pu essere visto come il processo dellio che si disidentifica da
contenuti e subpersonalit e si reidentifica ad un livello pi alto in un modello ideale o
nel S transpersonale.
Nella trattazione sono emerse molte immagini di cui si serve Assagioli per indicare il
distacco, che ritroviamo con molta frequenza nella sua opera: associati al distacco
troviamo lumorismo e la sdrammatizzazione; latteggiamento del distacco vicino
allatteggiamento ludico e sportivo, allatteggiamento dello scienziato o dello
sperimentatore; agire con distacco essere il regista piuttosto che lattore della
rappresentazione.
In tutta questa analisi, il distacco risultato essere il requisito di base, il modo giusto di
porsi nellaffrontare qualsiasi tecnica della psicosintesi: il primo passo sempre
losservazione distaccata di ci su cui vogliamo lavorare, di ci che in noi vogliamo far
evolvere.
Ci siamo soffermati in particolare sullesercizio di disidentificazione, veramente
centrale per Assagioli, in cui si realizza lo scopo stesso della psicosintesi e cio la libert
e il potere di scelta di identificarci o disidentificarci da ogni aspetto della nostra
personalit, imparando cos a utilizzare e dirigere tutti questi elementi in una sintesi
armonica e inclusiva. Questa possibilit dellio disidentificato coincide con la funzione
della volont, che per Assagioli lessenza stessa dellio: al termine dellesercizio di
disidentificazione, infatti, lio si coglie come un centro di pura coscienza e volont.
Abbiamo visto infine come la disidentificazione da tutti i contenti della personalit,
anche da quelli che appartengono alla sfera del supercosciente, pu portare
allesperienza del S, scintilla divina presente in noi, di cui lio empirico di cui siamo
abitualmente consapevoli non che un pallido riflesso.
Nella parte terza abbiamo affrontato la comparazione. La possibilit e linteresse del
confronto sta nella presenza di alcuni importanti punti in comune che abbiamo
evidenziato, al di l della apparente lontananza tra i due autori. Questi punti in comune
sono:
161
Il distacco un argomento centrale in entrambi gli autori, permea tutto il loro

pensiero e si lega in modo essenziale a tutti gli altri temi importanti della loro
riflessione.
Entrambi gli autori ci propongono due prassi prima che due teorie: il distacco
innanzitutto unesperienza da fare, uno stato di coscienza da realizzare piuttosto
che un concetto da investigare.

presente in entrambi un forte richiamo allesperienza diretta esistenziale:
Eckhart e Assagioli ci appaiono come maestri di vita impegnati a realizzare
personalmente ci che predicavano.

Entrambi gli autori ci invitano alla pratica del distacco come a un qualcosa che
tutti possono praticare quotidianamente, in ogni luogo e in ogni situazione.

Il distacco non ritiro dal mondo ma agire nel mondo in modo distaccato,
entrambi gli autori ci propongono una mistica del quotidiano piuttosto che una
qualche forma di ritiro ascetico.

Entrambi hanno una visione spirituale delluomo e pongono la sua realizzazione
nellincontro con una sfera altra, extra-ordinaria, nellincontro con il divino
presente in noi.
Nella visione delluomo di ambedue intrinsecamente presente la dimensione
divina. La natura divina in Eckhart sempre presente nelluomo come una fonte
sempre viva, che pu essere coperta ma mai distrutta. Il S in Assagioli sempre
presente, anche se inconscio: il S solitamente chiuso, celato, avviluppato, ma
pu sempre sbocciare come una rosa rimuovendo tutte le identificazioni che lo
tengono chiuso.
C sempre la possibilit, in ogni momento e in ogni luogo, di accedere a questa
dimensione divina e di realizzarsi spiritualmente e la via per accedervi il
distacco o la disidentificazione.
Durante la comparazione abbiamo evidenziato dei punti importanti rispetto alla

concezione del distacco nei nostri due autori:
Emerge una distinzione comune tra lio o lanima, e i contenuti o le immagini a
cui si attacca o con cui si identifica.

Il distacco proprio questa operazione di separazione tra questi due termini, di
rimozione dei contenuti.
162
Tali contenuti vengono descritti come molteplici, mutevoli, inconsistenti e

accidentali, mentre il centro, il S o il fondo dellanima, sentito come qualcosa
di stabile e di permanente.
Importante in entrambi gli autori lo stretto legame tra attaccamento e dipendenza
e per converso tra distacco fine della dipendenza. Il distacco d libert,
padronanza sui contenuti, con esso usciamo dal rapporto di dipendenza con la
creatura.
Il processo del distacco porta a ci che caratterizza luomo nella sua essenza
universale, porta alla realizzazione della realt divina presente nelluomo.
Momento essenziale di tale percorso il distacco da se stessi di cui parla
Eckhart, o la disidentificazione, secondo Assagioli, dai molteplici aspetti della
personalit per raggiungere lidentificazione con il proprio S.
Affrontando il tema della volont abbiamo rilevato come entrambi gli autori pongano la
volont in stretto rapporto con lio; diversa tuttavia la valutazione che essi danno di
questo fatto: mentre per Eckhart la volont personale deve morire, per Assagioli, che
dedica molti esercizi al rafforzamento della volont, lio disidentificato si scopre come
volont e attorno a questa scoperta inizia ad attuare la propria psicosintesi.
Questa differenza ci sembrata paradigmatica di un diverso atteggiamento dei nostri
autori che si pu riscontrare anche in altri luoghi del loro discorso: in Eckhart abbiamo
rilevato un atteggiamento pi radicale per cui lincontro con Dio o non c o c
assolutamente; in Assagioli, viceversa, vediamo il percorso delineato attraverso tutte le
sue tappe intermedie. Mentre Eckhart insiste pi spesso a indicare il punto pi alto ed
estremo del cammino spirituale, delineando in modo ardito e ispirato lincontro con Dio
e portando spesso il linguaggio al paradosso, Assagioli accenna solamente a tali vette,
preferendo indicare meglio i gradi intermedi di questa via, descrivendo in maniera pi
scrupolosa la strada a chi parte dal basso senza soffermarsi molto a parlare di
qualcosa su cui in ultima analisi, niente si pu dire. I due pensatori, tuttavia, si
rincontrano al punto di arrivo di questo percorso seppure con le rispettive differenze di
espressione.
Cos, per tornare al tema della volont, abbiamo visto che la volont che Assagioli mira
a sviluppare non certo una volont di tipo separativo ed egoico, tanto che egli parla di
volont buona e di volont transpersonale segnando un importante allargamento di
prospettiva in cui si arriva alladesione alla volont Universale. Su tale punto di arrivo si
163
rincontrano i nostri due autori: per entrambi la realizzazione della volont consiste nella
morte o nellallargamento o nella resa della volont personale, quindi nel distacco dalla
propria volont o da se stessi in quanto volont, che arriva cos a coincidere con la
volont transpersonale o volont di Dio, in uno stato di gioiosa accettazione di tutto ci
che accade.
Abbiamo infine considerato in modo pi attento il processo di realizzazione spirituale in
entrambi gli autori osservando come questultimo sia contrassegnato in modo essenziale
dal distacco: per Eckhart il distacco da tutte le creature e da se stessi porta alla nascita di
Dio nel fondo dellanima, per Assagioli lio disidentificatosi da tutti i contenuti pu
identificarsi con il S, la sorgente di cui semplice riflesso.
Ambo gli autori ci portano a considerare, per cos dire, due io: lanima che si lega con
le sue potenze alle creature e alle cose esteriori da una parte, e il fondo dellanima di
natura divina dallaltra; lio che si identifica con i contenuti della coscienza da una
parte, e il S spirituale dallaltra. Tali dimensioni, abbiamo visto, non sono da
considerare come implicanti una dualit sostanziale, ma piuttosto come aspetti o gradi
di manifestazione di ununica realt. S e fondo dellanima esprimono la presenza del
divino in noi, la vera realt dellanima o dellio, in cui questo viene in contatto con Dio.
Interessante notare come S e fondo dellanima siano caratterizzati dallessere
essenzialmente vuoti e privi di determinazioni e contenuti, privi di quei contenuti da cui
lio appunto deve distaccarsi. Per converso, lio psicologico non ha una consistenza e
una sostanzialit propria ma il riflesso di una realt ben pi grande raggiungibile con il
distacco; lio psicologico normalmente non riconosce questa dimensione pi ampia, si
crede separato, resta identificato con se stesso e con i suoi contenuti e da questo deriva
la sua sofferenza. Il distacco dunque momento centrale di questa realizzazione, di
questo passaggio da una dimensione umana segnata da finitezza, sottomissione alle
creature, infelicit, dolore, a una dimensione spirituale caratterizzata da gioia, libert e
pienezza della vita.
Tale realizzazione, che sempre nei nostri autori unesperienza e non un fatto
puramente intellettuale, viene a coincidere con il distacco stesso, atto per un verso
semplicissimo e per un verso difficilissimo, che porta a superare lillusione di
separatezza in cui vive il nostro io ordinario per arrivare a scoprire o meglio a sentire di
far parte di una Realt pi grande.
164
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167
INDICE
Introduzione
PARTE PRIMA - IL DISTACCO IN MEISTER ECKHART

1. Il distacco, Dio e la creatura
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
Il distacco come esperienza

Il distacco e la creatura
Distacco come tutto e come nulla
Lincontro con Dio
Costringere Dio
5
5
6
8
9
11
2. Lantropologia eckhartiana
13
2.2
Uomo interiore e uomo esteriore
2.3
Corpo, anima e spirito
2.4
Uomo e umanit
2.5
Potenze e fondo dellanima
3. Luomo nobile e la povert dello spirito
3.1
Il distacco delluomo nobile
3.2
Distacco e povert
4. Il distacco, il nulla, la gioia
13
13
14
15
19
19
21
24
4.1
Il nulla
4.2
Negazione di negazione
4.3
La morte dellanima
4.4
Il tutto e la gioia
5. Distacco intelletto e amore
24
25
26
27
30
5.1
Distacco e intelletto
5.2
Distacco e amore
6. Distacco e volont
6.1
Volont personale e volont di Dio
6.2
Accettazione e fede
6.3
La volont distaccata
6.4
La sofferenza
7. Opere e distacco
7.1
Le opere sono per il distacco
7.2
Lazione distaccata
7.3
Essere senza perch
7.4
La preghiera e le opere esteriori
7.5
La grazia e il distacco
30
33
38
38
39
41
43
46
46
47
48
49
51
8. Il distacco e Dio
8.1
Il distacco porta a Dio
8.2
Abbandonare se stessi
8.3
Diventare il Figlio
8.4
Dio e lanima
8.5
Il distacco da Dio
53
53
54
56
58
60
168
PARTE SECONDA ASSAGIOLI E LA DISIDENTIFICAZIONE

Premessa alla parte seconda
62
9. Lio e la costituzione psichica delluomo
64
9.1
9.2
9.3
Il diagramma dellovoide
Lio e il S
Lio e i contenuti della coscienza
10. Il distacco nel processo della psicosintesi

10.1
10.2
10.3
Conoscenza integrale della propria personalit

Dominio degli elementi che compongono la personalit
Scoperta o creazione di un centro unificatore
11. Il distacco nelle tecniche della psicosintesi

11.1
11.2
11.3
11.4
11.5
Inventario ed esplorazione dellinconscio

Tecniche per la psicosintesi personale
Esercizi per la volont
Tecniche di allenamento immaginativo
Il Modello ideale
12. Lesercizio di disidentificazione e auto identificazione

13. Volont e disidentificazione
13.1 La scoperta e la funzione della volont
13.2 La volont sapiente
13.3 Volont personale e volont transpersonale
14. Il distacco nella psicosintesi transpersonale
14.1
14.2
14.3
14.4
Psicosintesi personale e transpersonale

Il s Superiore
Ostacoli allo sviluppo spirituale: gli attaccamenti
Disidentificazione e tipi umani
15. Elevazione e disidentificazione

15.1
15.2
Realizzazione del S e meditazione

Luso dei simboli
16. Il S e la disidentificazione
16.1
16.2
La disidentificazione porta al S
Disidentificazione orizzontale e verticale
64
66
67
69
69
70
71
73
73
75
76
77
78
81
89
89
91
94
95
95
96
99
100
102
102
103
106
106
108
PARTE TERZA IL DISTACCO IN ECKHART E ASSAGIOLI

17. Lesperienza del distacco
17.1
17.2
Mistica e psicosintesi come prassi

Maestri di vita
111
111
113
169
17.3
Mistica e psicologia
18. Distacco e disidentificazione

18.1 La pratica del distacco
18.2 Il distacco e i contenuti
18.3 Attaccamento e dipendenza
18.4 Stabile e transitorio
18.5 Distacco dalle emozioni
19. Il Distacco da se stessi e la volont
19.1
19.2
Distacco da se stessi
La volont
20. La realizzazione spirituale

20.1
20.2
20.3
20.4
20.5
Simboli del processo spirituale

Il S e il fondo dellanima
Lio e il S
Il vuoto e il distacco da Dio
Dio e la Realt assoluta
117
119
119
123
124
128
130
133
133
136
142
142
144
147
152
153
Conclusione
161
Bibliografia
168
170

Il Distacco in Meister Eckhart e Roberto Assagioli - Tesi Di I. Ordiner

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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI PADOVA

FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA

IL DISTACCO IN MEISTER ECKHART E

Relatore: Chiar.mo Prof. Giangiorgio Pasqualotto

Anno accademico 2007 2008

PARTE PRIMA IL DISTACCO IN MEISTER

1 - IL DISTACCO, DIO E LA CREATURA

1.1 - Il distacco come esperienza

Trattato Del distacco in Delluomo nobile, Adelphi, Milano, 1999, p.131

Il distacco rimozione della creatura, della finitezza, di ci che in s non ha sussistenza:

1.3 - Il distacco come nulla e come tutto

Trattato Del distacco in Delluomo nobile, cit., p.133

1.4 - Lincontro con Dio

Cfr. Ivi, p.145

1.5 - Costringere Dio

Trattato Del distacco in Delluomo nobile, cit., p.145

2.1- Uomo interiore e uomo esteriore

2.2 - Corpo, anima e spirito

I sermoni latini, Citt Nuova, Roma, 1989, p.83

2.3 - Uomo e umanit

Luomo corrisponde alluomo esteriore, lumanit alluomo interiore. Eckhart distingue

2.4 - Potenze e fondo dellanima

Sermoni tedeschi, cit., p.69

Eckhart segue qui la terminologia agostiniana.

Questo il luogo delluomo interiore, in cui lanima muore a se stessa e si rigenera

Cfr. Sermone 2 ne I sermoni, cit., pp.105-106

concetto di intelletto attivo, assolutamente distaccato e separato, ma la realt spirituale

Cfr. K. Ruh, Meister Eckhart. Teologo-Predicatore-Mistico, cit.

3 - LUOMO NOBILE E LA POVERT DELLO SPIRITO

3.1 - Il distacco delluomo nobile

Trattato Delluomo nobile in Delluomo nobile, cit., p.223

I sermoni latini, cit., XI, 119, p.101

3.2 - Distacco e povert

fa notare Eckhart, sono termini correlativi: c Dio in quanto c la creatura e viceversa;

mascherati e giustificabili per continuare a perpetuarsi. Questa povert, questo distacco,

4 - IL DISTACCO, IL NULLA, LA GIOIA

Sermoni tedeschi, cit., p. 182

4.2 - Negazione di negazione

4.3 - La morte dellanima

Sermoni tedeschi, cit., p.205

4.4 - Il tutto e la gioia

Lincontro con Dio caratterizzato da gioia e beatitudine: la manifestazione pi

M. Vannini, introduzione a Delluomo nobile, cit., p.26

5 - DISTACCO, INTELLETTO E AMORE

5.1 - Distacco e intelletto

Sermoni tedeschi, cit., p.189

Sermoni tedeschi, cit., p.192

distacco, lo stesso accade parlando dellintelletto. Questa concezione alta dellintelletto

Dio intelletto e distacco, conosce se stesso e permane in se stesso, separato da tutto, e

Sermone 9 ne I Sermoni, cit., pp.149-150

5.2 - Distacco e amore

Cfr. Ivi, p. 148

Uno di questi aspetti che, come dicevamo, il linguaggio dellamore in grado di

M. Vannini, La mistica delle grandi religioni, cit., p. 277

Una caratteristica che Eckhart rimarca dellamore in quanto distacco lequanimit:

Cos Eckhart interpreta il comandamento dellamore: ama il tuo prossimo come te

Cfr. Sermoni tedeschi, cit., p. 83

Sermoni tedeschi, cit., p. 90

6.1 - Volont personale e volont di Dio

Trattato Istruzioni spirituali, in Delluomo nobile, cit., p.103

6.2 - Accettazione e fede

Sermoni tedeschi, cit., p. 66