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TOMMASO DAQUINO E LA DOTTRINA AVICENNIANA DELLESSENZA

GIORGIO PINI

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Absoluta consideratio naturae␣:

Tommaso d’Aquino e la dottrina avicenniana dell’essenza

Si è spesso notata l’influenza della dottrina dell’essenza di Avicenna sugli autori del Due e Trecento. Riassunta nella formula ‘equinitas est equinitas tantum’, tanto celebre quanto oscura, questa dottrina è di solito associata a Duns Scoto, ma compare di fatto in quasi tutti gli autori attivi nella seconda metà del tredicesimo secolo e nei primi anni del quattordicesimo, ed in particolare in Tommaso d’Aquino, Enrico di Gand ed Egidio Romano 1 . Poche dottrine appaiono altrettanto importanti per comprendere la metafisica di questi autori, ciascuno dei quali sottoscrive a quanto Avicenna afferma in vari punti della sua opera, ossia che un’essenza (ad esempio, l’essenza di uomo), benché esista sempre o come un individuo nel mondo (ad esempio, in Socrate, Platone e così via) o come un universale nell’intelletto (il concetto universale uomo), può tuttavia essere considerata in modo assoluto, prescindendo sia dall’individualità che ad essa pertiene in quanto esiste nel mondo sia dall’uni- versalità che ad essa pertiene in quanto esiste nell’intelletto. Considerata in modo assoluto, un’essenza non è né individuale né universale, ma è indiffe- rente ad entrambe le caratterizzazioni␣ : esse sono in qualche modo acciden- tali ed esterne all’essenza quando sia presa di per sé 2 .

1 Sull’influenza della dottrina dell’essenza di Avicenna su Scoto, si veda il classico studio di É. GILSON, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, «␣ Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age␣ », 2, 1927, pp.␣ 89-149, in part. pp.␣ 129-146. Le conclusioni di Gilson sono state recentemente discusse da P. PORRO, Duns Scot et le point de rupture avec Avicenne, in Duns Scot à Paris. Actes du Colloque International, Paris, 2-4 septembre 2002, éd. par J.-L. SOLÈRE - G. SONDAG, Brepols, Turnhout, di prossima pubblicazione. Si veda inoltre A. DE LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Éditions du Seuil, Paris 1996, pp.␣ 185-206␣ ; ID., La référence vide. Théories de la proposition, Presses Universitaires de France, Paris 2002, pp.␣ 231-239␣ ; P. PORRO, Universaux et esse essentiae␣ : Avicenne, Henri de Gand et le «␣ Troisième Reich␣ », «␣ Cahiers de philosophie de l’Université de Caen␣ », 38-39, 2002, pp.␣ 9-51. 2 Si veda soprattutto AVICENNA, Metafisica. La Scienza delle cose divine (al-Il∞hiyy∞t) dal Libro della guarigione (Kit∞b al-¶if∞’). Testo arabo a fronte. Testo latino in nota. Traduzione dall’arabo, introduzioni note e apparati di O. LIZZINI. Prefazione, revisione del testo latino e cura editoriale di P. PORRO, Bompiani, Milano 2002, Trattato Quinto, Sezione Prima e Seconda, pp.␣ 442-477. Per una traduzione inglese ed una presentazione generale di questa dottrina di

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Poche dottrine sono tuttavia altrettanto problematiche, se non addirittura misteriose per l’interprete contemporaneo. Quando si parla di essenza aristotelica, infatti, il problema principale è stabilire se si tratti di un’essenza individuale o universale. Sostenere che l’essenza, considerata di per sé, non è né individuale né universale significa, nell’ottica degli interpreti contempo- ranei, sottrarsi a questo dilemma appellandosi ad una terza possibilità di per sé poco chiara oltre che estranea alla dottrina aristotelica che pure si intende spiegare con il richiamo all’indifferenza dell’essenza all’individualità ed all’universalità 3 . A questa difficoltà di comprendere la dottrina dell’indifferenza se ne aggiunge un’altra, riguardante la sua grande diffusione. Come si è accennato, non c’è praticamente autore tra tredicesimo e quattordicesimo secolo, per quanto originali siano le sue opinioni in fatto di metafisica, che manchi di richiamarsi ad Avicenna ed al famoso adagio secondo cui equinitas est equinitas tantum. È proprio questo successo a costituire un problema per l’interprete contemporaneo. Come è possibile tanta uniformità tra autori che sostengono dottrine dell’essenza notoriamente molto diverse le une dalle altre e che spesso si sono scontrati tra di loro proprio a proposito del corretto modo di intendere la nozione di essenza? Sorge naturale il sospetto che il richiamo ad Avicenna sia semplicemente un espediente retorico privo di significato filosofico, e che la dottrina dell’indifferenza dell’essenza, oltre ad essere in sé incomprensibile, nasconda dietro un’apparente uniformità una diversità di vedute inconciliabile. Se dunque è facile ammettere l’influenza della dottrina avicenniana del- l’indifferenza dell’essenza nel tredicesimo e quattordicesimo secolo, quando

Avicenna, si veda M. E. MARMURA, Quiddity and Universality in Avicenna, in Neoplatonism and Islamic Thought, ed. P. MOREWEDGE, SUNY Press, Albany, N.Y. 1992, pp.␣ 77-87. Si vedano inoltre ID., Avicenna’s Chapter on Universals in the Isagoge of His Shif∞, in Islam␣ : Past Influence and Present Challenge, eds. A. T. WELCH - P. CACIA, State University of New york Press, Albany N. Y. 1979, pp.␣ 34-56␣ ; ID., Avicenna on Primary Concepts in the Metaphysics of his al-Shif∞’, in Logos Islamikos␣ : Studia Islamica in honorem Georgii Michaelis Wickens, eds. R. M. SAVORY - D. A. AGIUS, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1984, pp.␣ 219-239␣ ; DE LIBERA, La querelle des universaux cit., pp.␣ 185-191␣ ; D. L. BLACK, Mental Existence in Thomas Aquinas and Avicenna, «␣ Mediaeval Studies␣ », 61, 1999, pp.␣ 45-79, in part. pp.␣ 47-51. 3 Sino a non molto tempo fa, l’opinione comune tra gli studiosi era che le forme aristoteliche fossero universali. L’idea che le forme aristoteliche siano dei particolari è stata ripresa e difesa con particolare vigore in M. FREDE - G. PATZIG, Aristoteles ‘Metaphysick Z’. Text, Übersetzung und Kommentar, 2 voll., Beck, München 1988 (trad. it., Il libro Z della Metafisica di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 2001). Per una presentazione del problema, si veda H. LESHER, Aristotle on Form, Substance, and Universals␣ : A Dilemma, «␣ Phronesis␣ », 16, 1971, pp.␣ 169-178. Per un’accu- rata esposizione e discussione delle posizioni al riguardo, G. GALLUZZO, Met. Z 13 in the Contemporary Debate and in Aquinas’s Interpretation, «␣ Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale␣ », 14, 2003, pp.␣ 159-226, in part. pp.␣ 161-185.

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si passi a descrivere nei particolari in che cosa consista l’adesione ad essa la questione si fa più difficile, al punto che non sembra possibile considerare tale adesione come un indice dell’appartenenza ad una qualche scuola o anche più genericamente ad una tendenza avicenniana in metafisica. Da un lato, infatti, si deve constatare che gli autori latini non percepirono la dottrina dell’essenza di Avicenna come distinta da quella di Aristotele. Al contrario, la dottrina di Avicenna venne considerata come una semplice chiarificazione di quella di Aristotele. Dunque, parlare dell’influenza di Avicenna non deve indurre nell’errore di pensare ad una concezione avicenniana dell’essenza contrapposta ad una aristotelica. Nel tredicesimo e quattordicesimo secolo, la storia della nozione aristotelica di essenza è di fatto la storia di come venne interpretata la dottrina dell’indifferenza dell’es- senza di Avicenna. D’altro lato, non sembra possibile parlare dell’influenza di Avicenna come se esistesse un solo modo di intendere la sua dottrina dell’in- differenza dell’essenza. La medesima dottrina di Avicenna – e, per suo tramite, la dottrina dell’essenza di Aristotele – venne in effetti interpretata in modi diversi da diversi autori. Non è dunque sufficiente constatare che un autore si richiama ad Avicenna␣ ; è necessario vedere come effettivamente ciascun autore interpreta il passo di Avicenna in cui si pone l’indifferenza dell’essenza. Scopo di questo studio è dunque porre alcune premesse per rispondere a due domande riguardanti in generale la natura dell’essenzialismo e l’interpre- tazione data della nozione aristotelica di essenza tra tredicesimo e quattordi- cesimo secolo. La prima domanda è␣ : come fu possibile per gli autori del Due e Trecento interpretare la dottrina dell’essenza di Aristotele come una dottri- na dell’indifferenza dell’essenza all’individualità e all’universalità␣ ? La secon- da domanda è␣ : come poterono autori che sostennero dottrine dell’essenza diverse ed in contrasto tra loro appellarsi tutti alla medesima dottrina di Avicenna␣ ? Lasciando per il momento da parte suggestive ma premature generalizzazioni storiografiche, la via per trovare la risposta a queste doman- de è una sola␣ : l’analisi precisa dei passi in cui gli autori medievali presentano la dottrina dell’indifferenza dell’essenza. Solo in questo modo si può giungere ad una corretta valutazione di che cosa un autore medievale intendesse per ‘essenza’. In attesa di allargare l’indagine a diversi autori, quali Enrico di Gand, Egidio Romano e Duns Scoto, in questo studio si prenderà in conside- razione il caso di Tommaso d’Aquino, che sembra offrire un buon punto di partenza per valutare il ruolo svolto dalla dottrina di Avicenna nell’interpre- tazione di Aristotele. Si tratterà di analizzare passi di Tommaso a volte noti, a volte meno, ma in ogni caso spesso assunti come non problematici. Alla luce di alcune nuove

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acquisizioni storiografiche che hanno permesso di collocare la dottrina di Avicenna nella sua giusta prospettiva, sarà possibile considerare in una nuova luce l’interpretazione che Tommaso ne diede. Si potrà in questo modo verificare come si intreccino diverse tradizioni nell’interpretazione di una formula spesso evocata ma raramente studiata da vicino come quella secondo cui equinitas est equinitas tantum. Stranamente, gli interpreti hanno in effetti trascurato di compiere uno studio preciso del ruolo che la dottrina dell’indif- ferenza dell’essenza svolge in Tommaso, probabilmente perché maggiormen- te interessati a determinare l’esatto significato della più famosa dottrina della distinzione tra essere ed essenza — a cui la dottrina dell’indifferenza dell’es- senza è in effetti collegata ma con cui non coincide. Se menzionata, la dottrina dell’indifferenza dell’essenza viene in genere considerata con un certo imbarazzo, come un lascito di Avicenna non del tutto assimilato nel sistema tomista. Più spesso, tuttavia, si preferisce ignorarla del tutto 4 . Ciò è probabilmente dovuto ad un accidente storiografico␣ : la distinzione tra essere ed essenza divenne uno dei punti discriminanti della cosiddetta scuola tomista, per lo meno a partire dal sedicesimo secolo, mentre la dottrina dell’indifferenza dell’essenza venne associata al realismo sugli universali proprio della scuola scotista. Se tuttavia si parte da una considerazione diretta delle opere di Tommaso, non influenzata dalla lettura che ne diedero quanti intesero richiamarsi al suo insegnamento in un contesto mutato, è chiaro che il ruolo che la dottrina dell’indifferenza svolse nel pensiero di Tommaso non fu minore di quello che svolse per Duns Scoto, anche se naturalmente l’interpretazione che Tommaso diede di tale dottrina è diversa da quella che ne diede Scoto. Tanto più appare necessario uno studio detta- gliato dei passi in cui Tommaso presenta la dottrina di Avicenna. Inoltre, è indubbio che l’interpretazione che Tommaso diede della dottrina di Avicenna

4 Si consideri ad esempio che nel pregevole e comprensivo studio dedicato da Wippel alla metafisica di Tommaso d’Aquino la dottrina dell’indifferenza dell’essenza non viene presa in considerazione␣ : si veda J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. 2000. Possono essere considerati come delle eccezioni a questo proposito lo studio di J. OWENS, Common Nature␣ : A Point of Comparison between Thomistic and Scotistic Metaphysics, «␣ Mediaeval Studies␣ », 19, 1957, pp.␣ 1-14; e quello di BLACK, Mental Existence cit., pp.␣ 61-65. Si veda inoltre DE LIBERA, La querelle des universaux cit., pp.␣ 277-283. Non si intende qui fornire una trattazione complessiva della dottrina dell’essenza di Tommaso, ma solo presentare la sua interpretazione della dottrina dell’indifferenza dell’essenza di Avicenna. Per questo motivo, si sono tralasciate le discussioni teologiche sull’essenza trinitaria e sul rapporto tra suppositum e natura. Per una presentazione più generale della dottrina dell’essenza di Tommaso che tiene conto anche di questi problemi, si veda G. GALLUZZO, Aquinas on Common Nature and Universals, «␣ Recherches de Théologie et Philosophie médiévales␣ », 71, 2004, pp.␣ 131-171.

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fu conosciuta dagli autori che vennero dopo Tommaso e svolse un ruolo fondamentale come punto di partenza per stabilire quale fosse il corretto modo di intendere la famosa dottrina dell’indifferenza dell’essenza. Sia Enrico di Gand che Egidio Romano ebbero presenti le formulazioni di Tommaso e partirono da esse per elaborare a loro volta, in direzioni diverse, ciascuno la propria dottrina. Il caso di Tommaso d’Aquino è infine particolarmente istruttivo, in quanto Tommaso, nel corso della sua carriera, non diede sempre la medesima interpretazione della celebre dottrina dell’indifferenza dell’essenza. Sempli- ficando ed anticipando i risultati delle analisi che seguiranno, si può dire che in una prima fase egli adottò quella che si può chiamare una ‘interpretazione ontologica’ della dottrina dell’essenza indifferente, secondo cui l’essenza, presa nella sua indifferenza all’essere individuale e universale, è un costituen- te ontologico degli individui, antecedente ad essi e all’intelletto che astrae i propri concetti universali dagli individui. Questa fase è testimoniata soprat- tutto nel Quodlibet VIII, q. 1. A partire dalla Summa contra Gentiles, ma soprattutto nel commento al De anima, Tommaso abbandonò ogni riferimen- to alla funzione ontologica dell’essenza come costituente delle realtà extramentali, per abbracciare una concezione dell’essenza come concetto universale, astratto dall’intelletto a partire dagli individui, considerato a prescindere dall’universalità che pure ad esso pertiene. Anche questa seconda concezione dell’essenza è di fatto un’interpretazione della dottrina avicenniana, e può essere chiamata ‘interpretazione gnoseologica’ della dot- trina di Avicenna e, per suo tramite, della nozione aristotelica di essenza in generale. Il caso di Tommaso è dunque esemplare in quanto mostra come sia in effetti poco informativo parlare genericamente dell’influenza della concezio- ne avicenniana dell’essenza. Per comprendere il valore ed i limiti di tale influenza si deve prendere in esame nel dettaglio l’interpretazione che venne effettivamente data della dottrina di Avicenna, al di là di una generica adesione, non solo autore per autore, ma, per ciascun autore, opera per opera. In quanto segue, si presenterà innanzi tutto brevemente la dottrina dell’es- senza di Avicenna come elaborazione della distinzione tracciata da Alessan- dro di Afrodisia tra universale e ciò cui l’universale pertiene. In secondo luogo, si passerà a considerare il ruolo e l’impatto della dottrina di Avicenna sui Latini, ed in particolare su Tommaso d’Aquino, dapprima nel De ente et essentia, poi nel Quodl. VIII, q. 1 ed infine nei commenti al De anima ed alla Metafisica e nelle altre opere degli anni Sessanta e Settanta del Duecento.

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1. AVICENNA E LEREDITÀ DI ALESSANDRO DI AFRODISIA

È merito di alcune indagini recenti avere ricollocato la dottrina dell’indif- ferenza dell’essenza di Avicenna nel contesto aristotelico che ad essa pertiene. È stato infatti dimostrato che Avicenna, con la sua dottrina dell’essenza, si collega in modo diretto ad Alessandro di Afrodisia (II-III secolo d.C.), di cui riprende una importante distinzione volta a chiarire la dottrina di Aristotele 5 . Per spiegare lo statuto delle nozioni universali ed il rapporto tra universa- le ed essenza in un passo del De anima di Aristotele (I, 1, 402b7, secondo cui l’animale universale o non è niente o è «␣ posteriore␣ »), Alessandro di Afrodisia distingue tra ciò che viene definito (l’animale come oggetto di definizione) e l’universale che ad esso pertiene come un accidente (l’animale come genere). Secondo Alessandro, l’essenza aristotelica è ciò che è oggetto di definizione, ed è dunque distinta dall’universale che ad essa pertiene come un accidente, ad esempio quando si dice che l’animale è una specie o un genere. Per dimostrare la distinzione tra ciò che è definibile — cui l’universale pertiene accidentalmente — e l’universale stesso, ossia tra l’essenza e l’universale, Alessandro nota che, anche se esistesse un solo animale al mondo, esso sarebbe comunque un animale e la definizione di animale sarebbe applicabile ad esso. Tuttavia, se vi fosse un solo animale al mondo, è chiaro che ciò che in tale situazione verrebbe definito come animale non sarebbe universale, perché è proprio dell’universale essere detto di molte cose␣ : ma per ipotesi, in tale situazione c’è una sola cosa che viene definita come animale. Ne consegue che ciò che è oggetto di definizione non è universale di per sé, ma solo accidentalmente. Ad esempio, l’animale che è oggetto di definizione è univer- sale accidentalmente, perché è accidentale che esistano effettivamente più animali cui conviene tale definizione. Ciò significa che l’universale e ciò che è oggetto di definizione (ossia, l’essenza) sono due entità distinte. Ad essere definito non è, secondo Alessandro, l’animale come universale, ma l’essenza

5 Si veda soprattutto A. DE LIBERA, L’art des généralités. Théories de l’abstraction, Aubier, Paris 1999, pp.␣ 25-157, 499-607. Per quanto riguarda Alessandro di Afrodisia, de Libera riprende e discute gli studi di S. PINÈS, A New Fragment of Xenocrates and Its Implications, «␣ Transactions of the American Philosophical Society␣ », New Series, 51, 1961, pp.␣ 1-34␣ ; e soprattutto M. M. TWEEDALE, Alexander of Aphrodisias’ Views on Universals, «␣ Phronesis␣ », 29, 1984, pp.␣ 279-303. Già Tweedale aveva notato il collegamento tra la dottrina di Alessandro di Afrodisia e quella di Avicenna, sviluppato da de Libera. Per un’introduzione generale ad Alessandro di Afrodisia, si vedano P. DONINI, Le scuole, l’anima, l’impero␣ : la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, Torino 1982, pp.␣ 22-48␣ ; e R. W. SHARPLES, Alexander of Aphrodisias␣ : Scholasticism and Innovation, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 2.36.1, hrsg. von W. HAASE - H. TEMPORINI, de Gruyter, Berlin - New York 1987, pp.␣ 1176-1243.

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cui l’universalità pertiene accidentalmente 6 . Questa distinzione tra universale e ciò che è oggetto di definizione, ossia tra universale ed essenza, nasce in Alessandro come un tentativo di risolvere

alcune difficoltà esegetiche presenti in Aristotele. Benché i motivi per cui la distinzione è stata posta siano chiari ed apparentemente chiara sia la distin- zione stessa, resta tuttavia un problema fondamentale, che gli interpreti non hanno mancato di osservare e che influenzerà la storia successiva della nozione di essenza. Se infatti è chiaro che l’essenza (cui pertiene la definizio- ne) è distinta dall’universale che ad essa viene attribuito come un accidente, non è chiaro come l’essenza stessa possa essere descritta positivamente. Si sa che cosa l’essenza non è␣ : non è un universale. E tuttavia, che cosa è in se stessa? Forse un individuo esistente nel mondo? Sicuramente no␣ : Alessandro dice esplicitamente che ciò che è oggetto di definizione può essere predicato

di molte cose, anche se è accidentale che ciò si verifichi, come nel caso in cui

esistano effettivamente molti animali di cui l’essenza animale può venir predicata. Secondo Alessandro, dunque, ciò che è oggetto di definizione non è un individuo, ma non è nemmeno un universale. Alessandro lo chiama ‘pragma’, senza specificarne ulteriormente la natura. Come è stato notato da Tweedale, questo pragma è presente in molti (ossia, in tutti gli individui di un certo tipo), ma allo stesso tempo non è lo stesso in molti (infatti, non è un universale attualmente presente in molte cose␣ : se così fosse sarebbe un

universale platonico, e proprio per evitare questo risultato Alessandro ha tracciato la distinzione tra essenza ed universale). Non è chiaro, tuttavia, come qualcosa possa essere presente in molte cose senza essere la medesima cosa in tutto ciò in cui è presente 7 . Benché non priva di problemi, la distinzione tracciata da Alessandro di Afrodisia tra universale ed essenza ebbe un’influenza determinante — solo recentemente riconosciuta in tutta la sua estensione — su gran parte della

storia successiva dell’interpretazione della nozione aristotelica di essenza. È stato definitivamente dimostrato che in questa storia un ruolo fondamentale

di mediazione e di elaborazione venne svolto, nel decimo secolo, da Avicenna.

È infatti direttamente da Alessandro che Avicenna riprende la distinzione tra ciò cui l’universalità compete come un accidente e l’universalità stessa, da lui

6 ALEXANDRI APHRODISIENSIS Scripta Minora␣ : Quaestiones, De Fato, De Mixtione, ed. I. BRUNS (Supplementum Aristotelicum, 2.2), Berlin 1892, Quaestiones 1.11a e 1.11b, pp.␣ 21-22␣ ; si veda inoltre Quaestiones 1.3, pp.␣ 7-8. Per una traduzione inglese di questi passi, si veda ALEXANDER OF APHRODISIAS, Quaestiones 1.1-2.15, translated by R. W. SHARPLES, Duckworth, London 1992, pp.␣ 24-26, 50-55. Il testo greco con traduzione inglese della Quaestio 1.11a è dato anche in TWEEDALE, Alexander of Aphrodisias’ Views cit., pp.␣ 283, 286-289 7 TWEEDALE, Alexander of Aphrodisias’ Views cit., p.␣ 300.

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presentata con chiarezza in un celebre passo del primo capitolo del quinto libro della sua Metafisica 8 . Benché molto celebre, vale la pena di riportare il passo in cui Avicenna introduce la distinzione tra universale e ciò cui l’universale si aggiunge, ossia l’essenza, che di per sé prescinde sia dalla particolarità che dall’universalità␣ :

«␣ Ora, l’universale in quanto è universale è una cosa e, in quanto è una cosa cui

si accompagna l’universalità, è un’altra cosa. L’universale in quanto universa- le, infatti, è ciò che è indicato da una delle definizioni [appena ricordate]␣ ; così, se un dato [universale] è uomo o cavallo, [ciò è perché] vi è un’altra intenzione — diversa dall’intenzione dell’universalità — che è la “cavallinità”. La defini- zione della cavallinità, infatti, non è la definizione dell’universalità né l’univer- salità entra nella definizione della cavallinità␣ : la cavallinità ha una definizio- ne che non ha bisogno dell’universalità ma alla quale [semplicemente] accade l’universalità. Essa, infatti, in se stessa non è assolutamente niente a parte la cavallinità␣ : in se stessa, essa non è né uno né molti, non è esistente né con gli individui [concreti] né nell’anima e non è nessuna di tali [cose] né in potenza né in atto, perché [altrimenti, queste] sarebbero interne alla cavallinità. Al contrario, in quanto tale essa è soltanto “cavallinità” e anzi, la stessa unicità è un attributo che si accompagna alla cavallinità, cosicché, presa insieme a tale attributo, la cavallinità è una. E analogicamente, insieme a tale attributo, alla cavallinità [appartengono] molti altri attributi che le si aggiungono␣ : così, a condizione che con la sua definizione essa si applichi a molte cose, la cavallinità

è “generale”, mentre poiché è assumibile con [caratteri] propri e accidenti

designabili ostensivamente, è “particolare”. Perciò, la cavallinità, in se stessa,

è soltanto cavallinità␣ » 9 .

8 Sull’influsso di Alessandro di Afrodisia su Avicenna, si veda TWEEDALE, Alexander of Aphrodisias’ Views cit., p. 279␣ ; e soprattutto DE LIBERA, L’art des généralités cit., pp.␣ 505-509. Qui si prescinde dalla possibile influenza di Alessandro su Boezio ed Abelardo, cui de Libera dedica molta attenzione, e si prende in considerazione solo quella su Avicenna, tramite cui la dottrina degli universali di Alessandro diventerà nota ai Latini. È inoltre opportuno ricordare che la dottrina di Avicenna secondo cui l’essenza può essere considerata in tre modi (in sé, negli individui, nell’intelletto) non ha nulla a che fare con la dottrina dei tre stati dell’universale (ante rem, in re, post rem), cui pure è stata talvolta associata. La dottrina delle tre considerazioni dell’essenza deriva dalla distinzione tracciata da Alessandro di Afrodisia tra universale ed essenza␣ ; la dottrina dei tre stati dell’universale venne invece elaborata nell’ambito del tardo platonismo, probabilmente da Giamblico e poi da Simplicio, sulla base di alcune indicazioni di Porfirio. Su di ciò si veda R. CHIARADONNA, Plotino e la teoria degli universali in Enn. VI 3 [44], 9, in Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici. Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe. Atti del Convegno Internazionale, Roma, 19-20 ottobre 2001, a cura di V. CELLUPRICA - C. D’ANCONA, con la collaborazione di R. CHIARADONNA, Bibliopolis, Napoli 2004, pp.␣ 3-35. 9 AVICENNA, Metafisica cit., Trattato Quinto, Sezione Prima, trad. LIZZINI, p. 445. Per la

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È in questo passo che Avicenna espone la sua dottrina dell’essenza come in sé indifferente sia alla particolarità che all’universalità. È da questo passo che i Latini, dal tredicesimo secolo in poi, traggono la famosa e spesso ripetuta formula secondo cui equinitas est equinitas tantum, che varrà come rapido riferimento alla dottrina dell’indifferenza dell’essenza. Ed è tramite la dottrina presentata in questo passo che verrà interpretata la nozione aristotelica di essenza nel corso del tredicesimo e del quattordicesimo secolo. Naturalmente, in questo passo Avicenna sta ripetendo ed elaborando la distinzione tracciata da Alessandro di Afrodisia tra l’universale, da un lato, e ciò che è definibile e cui l’universale compete, dall’altro, di cui Avicenna poteva avere conoscenza diretta tramite alcune traduzioni arabe dei passi di Alessandro 10 . Rispetto ad Alessandro, Avicenna interpreta la distinzione tra universale ed essenza alla luce di un’altra distinzione, assente in Alessandro ed in generale negli autori antichi␣ : la distinzione tra essere ed essenza, che tanta importanza avrà per i Latini 11 . L’universale accidentale all’essenza

traduzione latina, si veda AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, ed. S. VAN RIET, 2 voll., Peeters - Brill, Louvain - Leiden 1977, vol. 1, pp.␣ 228-229␣ : «␣ Ergo universale ex hoc quod est universale est quiddam, et ex hoc quod est quiddam cui accidit universalitas est quiddam aliud␣ ; ergo de universali, ex hoc quod est universale constitutum, significatur unus praedictorum terminorum, quia, cum ipsum fuerit homo vel equus, erit hic intentio alia praeter intentionem universalitatis, quae est humanitas vel equinitas. Definitio enim equinitatis est praeter definitionem universalitatis nec universalitas continetur in definitione equinitatis. Equinitas etenim habet definitionem quae non eget universalitate, sed est cui accidit universalitas. Unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum␣ : ipsa enim in se nec est multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex hoc quod est equinitas tantum. Unitas autem est proprietas quae, cum adiungitur equinitati, fit equinitas propter ipsam proprietatem unum. Similiter etiam equinitas habet praeter hanc multas alias proprietates accidentes sibi. Equinitas ergo, ex hoc quod in definitione eius conveniunt multa, est communis, sed ex hoc quod accipitur cum proprietatibus et accidentibus signatis, est singularis. Equinitas ergo in se est equinitas tantum␣ ». Per una recente traduzione francese ad opera di Marc Geoffroy, si veda DE LIBERA, L’art des généralités cit., pp.␣ 655-656. Su questo passo ed i passi paralleli nella stessa Metafisica e nel commento all’Isagoge, si vedano gli studi di Marmura e Black citati sopra, alla nota 2. 10 A. DIETRICH, Die arabische Version einer unbekannten Schrift des Alexander von Aphrodisias über die Differentia specifica, «␣ Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen␣ », Philologisch-Historische Klasse, 2, 1964, pp.␣ 85-148␣ ; H.-J. RULAND, Zwei arabische Fassungen der Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die universalia (Quaestio I 11a), «␣ Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen␣ », Philologisch-Historische Klasse, 10, 1979, pp.␣ 253-257. Per una traduzione francese ad opera di Marc Geoffroy delle versioni arabe della Quaestio I, 11a di Alessandro, si veda DE LIBERA, L’art des généralités cit., pp.␣ 639-643. 11 Sul contesto in cui Avicenna elabora la distinzione tra essere ed essenza, si veda J. JOLIVET, Aux origines de l’ontologie d’Ibn S±n∞, in Études sur Avicenne, éd. par J. JOLIVET - R. RASHED, Les

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diventa per Avicenna uno dei due modi di essere dell’essenza␣ ; l’altro modo di essere è l’individuo extramentale. La distinzione tra essere ed essenza si incontra in Avicenna con la distinzione tra essere nell’intelletto ed essere nel mondo extramentale␣ : all’essere nell’intelletto è associato l’universale, all’es- sere nel mondo extramentale è associato l’individuo. Resta tuttavia vero, come è stato recentemente riconosciuto in ambito storiografico, che la dottrina di Avicenna altro non è che una ripresa ed interpretazione della distinzione di Alessandro di Afrodisia. Il fatto che in Avicenna tale distinzio- ne sia descritta ora come una distinzione tra tre modi di considerare l’essen- za, ora come una distinzione tra due significati di ‘universale’ non deve far dimenticare che si tratta della medesima dottrina, come appare chiaramente dal passo di Avicenna che si è appena riportato, in cui le tre considerazioni dell’essenza sono introdotte come spiegazione della distinzione tra l’univer- sale e ciò cui l’universale compete. Il contesto in cui Avicenna riprende ed elabora per conto proprio la distinzione di Alessando è quello dell’analisi della nozione aristotelica di essenza, che viene descritta come qualcosa che, di per sé, non è né individuale né universale, anche se è necessariamente accompagnata dall’una o dall’altra caratteristica. L’essenza è individuale quando è presente negli individui esistenti nel mondo, in congiunzione con le loro caratteristiche individua- lizzanti␣ : ad esempio, l’essenza di uomo è individuale in Socrate ed in Platone, perché in essi è accompagnata dalle caratteristiche che sono peculiari rispet- tivamente dell’uno o dell’altro. L’essenza è invece universale quando è cono- sciuta dall’intelletto e presente in esso come un concetto messo in relazione con le cose da cui è stato astratto e che rappresenta␣ : ad esempio, l’essenza di uomo è universale nel concetto universale uomo presente nella nostra mente, da noi astratto dai vari uomini individuali. Tuttavia, l’essenza può anche essere considerata in modo assoluto, prescindendo dal modo in cui esiste negli individui e dal modo in cui esiste nell’intelletto. È questa la famosa dottrina delle tre considerazioni dell’essenza ovvero dell’indifferenza dell’es- senza rispetto all’universalità e all’individualità.

2. DUE INTERPRETAZIONI DI AVICENNA

È interessante notare che sebbene la distinzione tra ciò che è universale e l’universale che ad esso pertiene non sia presente in Aristotele, sia Alessandro

Belles Lettres, Paris 1984, pp.␣ 11-28. Sull’innesto della distinzione di Alessandro sulla distinzio- ne tra essere ed essenza in Avicenna, si veda DE LIBERA, L’art de généralités cit., pp.␣ 505-509.

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che Avicenna la propongono come una distinzione atta a risolvere alcuni problemi di Aristotele, in particolare lo spinoso problema della relazione tra l’essenza aristotelica e l’universalità. Secondo la distinzione tracciata da Alessandro e ripresa e rielaborata da Avicenna, l’universalità è una caratteri- stica accidentale dell’essenza, che l’essenza può avere o non avere. D’altra parte, sembra anche innegabile che un’essenza — ad esempio, l’essenza dell’uomo — possa essere presente in molti, nel caso in cui vi siano molteplici individui appartenenti alla stessa specie. L’essenza è precisamente ciò che fa sì che ciascuno di questi individui sia un individuo di un certo tipo, ad esempio che ciascun uomo sia un uomo. Sembra dunque che l’essenza, che non è universale, non possa nemmeno essere descritta come individuale. Ne consegue che essa dev’essere qualcosa che, di per sé, non è né universale né individuale 12 . Per quanto dunque la distinzione tra l’universale e ciò cui l’universale pertiene non sia presente in Aristotele, è innegabile che essa sia nata come una risposta ad un problema presente e particolarmente difficile nella metafisica di Aristotele. È stato tuttavia suggerito che la posizione di Avicenna non è esente da un’ambiguità di fondo. Si è infatti osservato che Avicenna, in punti diversi della sua opera, offre di fatto due risposte diverse alla domanda␣ : a che cosa pertiene l’universalità␣ ? Da un lato, infatti, sembra naturale ammettere che per Avicenna ciò cui l’universalità pertiene come un accidente è l’essenza considerata di per sé, ossia in quanto essa non è né individuale né universale. In effetti, la distinzione tra l’universale in quanto universale e l’universale come ciò cui compete l’universalità sembra implicare che ciò cui pertiene l’universalità sia l’essenza considerata in modo assoluto, cui l’universalità si aggiunge dando luogo ad un concetto universale presente nell’intelletto. Coerentemente con questa posizione, Avicenna presenta l’essenza considera- ta in modo assoluto come una parte che costituisce o gli individui o i concetti universali, a seconda che ad essa si aggiunga, come accidente, o l’individua-

12 Secondo de Libera, Alessandro distingue tra essenza ed universale ma non tra essenza ed

individuo␣ ; sarebbe solo Avicenna a considerare l’essenza come indifferente non solo all’univer- salità ma anche all’individualità. Si veda DE LIBERA, L’art des généralités cit., p.␣ 142. In realtà, se

si accettano le considerazioni già presenti in Tweedale, sembrerebbe di dover negare che il

pragma cui secondo Alessandro pertiene l’universalità sia di per sé un individuo. Rispetto ad

Alessandro, dunque, Avicenna non aggiungerebbe l’indifferenza all’individualità␣ ; piuttosto, egli non farebbe altro che rendere più chiaro ciò che era già presente in Alessandro␣ : l’essenza,

di per sé, è distinta tanto dall’universalità, perché può esserci anche solo un individuo di un

certo tipo, quanto dall’individualità, perché essa può essere predicata di più individui. Tutto ciò

sarebbe poi collegato da Avicenna alla sua dottrina della distinzione tra essere ed essenza, assente in Alessandro.

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lità o l’universalità. Tuttavia, talvolta in Avicenna emerge anche una diversa concezione, secondo cui ciò cui l’universalità pertiene non è l’essenza consi- derata in modo assoluto, ma l’essenza in quanto è presente nell’intelletto ed in quanto è conosciuta. A questa diversa concezione Avicenna aderisce in particolare nel corso della sua confutazione della posizione dei Platonici 13 . Questa ambiguità rilevata dagli interpreti ed effettivamente presente in Avicenna non sembra essere dovuta semplicemente ad una scarsa attenzione da parte di Avicenna nell’indicare quale sia il soggetto dell’universalità. Piuttosto, essa indica una difficoltà di fondo, che può essere espressa in termini più generali. Si ripropone qui la stessa difficoltà che è emersa quando si intendeva qualificare in qualche modo l’oggetto della definizione e ciò cui pertiene l’universalità in Alessandro di Afrodisia. In un senso si può pensare all’essenza ed all’universalità come a due parti che si sommano per dare luogo all’essenza in quanto conosciuta ed in quanto presente nell’intelletto. In questo modo, l’essenza considerata in modo asso- luto è una componente sia del mondo (negli individui) sia dei concetti universali (nell’intelletto), e non è il risultato solamente di un’operazione di astrazione dell’intelletto. Secondo questo modo di concepire l’essenza, si parte dall’essenza considerata in modo assoluto come da un costituente che precede tanto gli individui quanto i concetti universali. Tuttavia, si può pensare all’essenza presente nell’intelletto anche in un altro modo, ossia non come al risultato della somma di due parti (essenza assoluta ed universalità), ma come ad uno dei due modi fondamentali di esistenza dell’essenza (o nell’intelletto o negli individui). Al contrario di quanto avviene nel primo modo di considerare l’essenza, secondo questa considerazione si parte dai modi in cui l’essenza effettivamente esiste, ossia o dagli individui o dai concetti universali␣ : sono questi modi di esistenza a costituire il punto di partenza ed il dato fondamentale, rispetto a cui la considerazione assoluta dell’essenza è qualcosa di successivo. Secondo que- st’ultimo modo di vedere, si parte dalla constatazione che un’essenza esiste o negli individui o nell’intelletto␣ : quando è negli individui è individuale, quando è nell’intelletto è universale. A che cosa pertiene dunque l’universa- lità␣ ? Certamente non agli individui␣ ; dunque, essa pertiene all’essenza in quanto esiste nell’intelletto. In quest’ottica, l’essenza considerata in modo assoluto, né individuale né universale, è solo un’astrazione a partire o dagli individui (considerati senza le loro caratteristiche individuali) o dai concetti universali (considerati a prescindere dalla loro universalità). Il fatto che per

13 Si veda, per una chiara presentazione di questa ambiguità in Avicenna, MARMURA, Quiddity and Universality cit., pp.␣ 82-86.

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ottenere l’essenza assoluta si prescinda o dalle caratteristiche individuali degli individui esistenti nel mondo o dall’universalità dei concetti esistenti nell’intelletto non significa che gli individui ed i concetti siano realmente ottenuti sommando ad un’essenza indifferente l’individualità e l’universalità, rispettivamente. In effetti, secondo questo modo di considerare l’essenza,

non esiste altro soggetto dell’individualità oltre agli individui e non esiste altro soggetto dell’universalità oltre ai concetti universali␣ : l’essenza conside- rata in modo assoluto è di fatto identica agli individui considerati prescinden-

do dai loro aspetti individuali, ed è di fatto identica ad un concetto universale

considerato prescindendo dalla sua universalità. L’essenza considerata in modo assoluto non è dunque, secondo questo modo di vedere, una parte di un

individuo che lo costituisce come un individuo di un certo tipo, né è una parte

di un concetto universale che lo costituisce come un concetto di una certa

essenza. L’essenza considerata in modo assoluto è invece un individuo con- siderato in un certo modo o, alternativamente, un concetto universale consi-

derato in un certo modo. Il fatto che si possa parlare indifferentemente dell’essenza come un individuo o un universale considerato in un certo modo

costituisce il fulcro della dottrina dell’indifferenza dell’essenza interpretata

in questo modo.

Secondo il primo modo di intendere l’essenza in Avicenna, dunque, l’es- senza presa come indifferente è una parte sia degli individui che dell’univer-

sale corrispondente. Essa è di per sé indifferente all’individualità ed all’uni- versalità perché tale parte non è di per sé né un individuo né un universale, ma individualità ed universalità possono aggiungersi come sue determinazio-

ni accidentali ed estrinseche. Questo primo modo di considerare l’essenza

presa in senso assoluto può essere denominato ‘interpretazione ontologica’ della dottrina di Avicenna, in quanto esso fa dell’essenza presa in senso assoluto un costituente reale del mondo, anteriore a ciascuno dei suoi due modi di esistenza, come individuo o come universale. Secondo il secondo modo di intendere l’essenza, invece, l’essenza presa in senso assoluto è identica sia agli individui che all’universale corrispondente. Essa è di per sé indifferente all’individualità ed all’universalità perché può essere descritta indifferentemente come un individuo concepito a prescindere dall’individua- lità o come un universale concepito a prescindere dall’universalità. Tuttavia, tale essenza non è una parte dell’individuo né dell’universale, ma è tale individuo o tale universale concepito in un certo modo. Questo modo di intendere l’essenza in Avicenna può essere denominato ‘interpretazione gnoseologica’ dell’essenza, in quanto in quest’ottica l’essenza presa in modo assoluto non è un costituente reale del mondo ma un modo di considerare un individuo o un concetto universale.

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Si possono rappresentare queste due interpretazioni dell’essenza presa in modo assoluto tramite il seguente schema␣ :

PRIMA INTERPRETAZIONE (ONTOLOGICA)

Piano reale␣ :

Piano mentale␣ : essenza assoluta + caratteristiche universali = concetti universali

essenza assoluta + caratteristiche individuali = individui

SECONDA INTERPRETAZIONE (GNOSEOLOGICA)

Piano reale␣ :

individui

considerazione dellintelletto

individui considerati senza le caratteristiche individuali = essenza assoluta

Piano mentale␣ :

concetti universali

considerazione dellintelletto

concetti universali considerati senza le caratteristiche universali = essenza assoluta

Queste due possibili interpretazioni della dottrina dell’indifferenza del- l’essenza così come Avicenna la formula diedero effettivamente origine a due diversi modi di concepire l’essenza aristotelica. Mentre secondo la prima concezione l’essenza, presa nella sua indifferenza, è innanzi tutto un princi- pio metafisico di costituzione della realtà, nella seconda concezione l’essenza è innanzi tutto un concetto ottenuto per astrazione, che, sebbene rappresenti fedelmente la realtà e la classifichi legittimamente in tipi, è tuttavia costituito in quanto tale tramite l’intervento dell’intelletto, perché è proprio l’intelletto a praticare l’astrazione a partire dagli individui realmente esistenti ed a formare quelle nozioni astratte che sono le essenze. In Avicenna sembrano dunque esserci elementi in sostegno di due diverse concezioni dell’essenza. Come si vedrà, ciascuna di queste due interpretazio-

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ni venne ripresa dai Latini, ed in particolare da Tommaso d’Aquino, in momenti diversi della sua carriera. Si deve tuttavia sottolineare che nessuna delle due interpretazioni costituisce un «tradimento» della originaria dottri- na avicenniana. Secondo entrambe le interpretazioni, infatti, l’essenza, quan- do è considerata in modo assoluto, non ha una propria esistenza␣ ; essa esiste solo in due modi␣ : o come individuo nel mondo o come universale nell’intel- letto. Nessuna delle due interpretazioni, dunque, introduce in modo surrettizio una forma di platonismo, anche se la prima interpretazione — secondo cui l’essenza è una parte costituente sia degli individui che degli universali — sembra vicina a cadere in questo rischio, in quanto pone le essenze prese nella loro indifferenza come costituenti reali del mondo. Anche secondo tale interpretazione, tuttavia, le essenze esistono nel mondo solo quando sono congiunte alle caratteristiche individuali proprie degli individui␣ : ad esistere sono Socrate e Platone, non l’umanità che li costituisce 14 . Sebbene esuli dai limiti di questo articolo, che si propone di ricostruire non la dottrina di Avicenna in sé ma l’interpretazione che ne venne data nel tredicesimo secolo da Tommaso d’Aquino, è tuttavia opportuno concludere questa breve trattazione di Avicenna con un’osservazione. Benché in Avicenna

ci siano elementi in supporto delle due diverse concezioni dell’essenza che si

sono delineate, è probabile che, per Avicenna stesso, l’ambiguità tra queste

due concezioni non costituisse un problema. È infatti probabile che quelle

che appaiono come due nozioni incompatibili di essenza siano invece in Avicenna due modi diversi per descrivere la medesima entità␣ : come parte di un individuo e di un universale oppure indifferentemente come un individuo

e un universale concepito in un certo modo. Vale forse la pena accennare ad

una possibile spiegazione di come ciò sia possibile. È stato giustamente notato che una differenza fondamentale tra la dottrina dell’essenza di Avicenna

ed il modo in cui la interpretò Tommaso d’Aquino sta nel fatto che, mentre per

Avicenna è la medesima essenza ad essere negli individui in modo individuale

e nell’intelletto come un universale, per Tommaso non è l’essenza ad essere

presente nell’intelletto, ma una sua rappresentazione (e non fa differenza, a questo proposito, se tale rappresentazione venga identificata con ciò che per Tommaso è la specie intelligibile o piuttosto con il cosiddetto verbum mentis) 15 .

14 È de Libera a presentare la fortuna in Occidente della dottrina di Avicenna come la storia di un fraintendimento e come la reintroduzione di quegli elementi di platonismo contro cui la dottrina dell’indifferenza dell’essenza era in effetti rivolta. Si veda DE LIBERA, L’art des généralités cit., pp.␣ 578-579. Si veda inoltre la discussione della tesi di de Libera, relativamente al caso di Enrico di Gand, in PORRO, Universaux et esse essentiae cit. 15 Si veda BLACK, Mental Existence cit., pp.␣ 67-74. Secondo quanto osserva D. Black, la nozione di specie intelligibile è completamente assente non solo in Avicenna ma anche in

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Questa osservazione relativa ad Avicenna e Tommaso tocca in realtà un punto fondamentale della differenza tra Aristotele ed i suoi interpreti antichi ed arabi, da un lato, e gli autori latini dall’altro. In termini molto generali, per Avicenna, ma anche per Aristotele, conoscere è ricevere senza materia la forma della cosa conosciuta, sia che tale ricezione avvenga nei sensi o nell’intelletto. Quando la forma che viene ricevuta nella potenza conoscitiva senza la materia è invece congiunta alla materia, essa costituisce la realtà materiale che viene conosciuta. Secondo questa concezione, dunque, cono- scere non significa produrre una rappresentazione di una cosa extramentale, ma semplicemente ricevere senza la materia esattamente la medesima forma che nelle realtà extramentali esiste congiunta alla materia 16 . Non sembra che

a questo proposito abbia molta importanza se l’intelletto riceva tale forma

dalla realtà esterna tramite i sensi per via di un procedimento astrattivo (di successivo raffinamento e smaterializzazione della forma), come avviene in Aristotele, o se invece la forma sia ricevuta nell’intelletto possibile diretta-

mente dall’intelletto agente o datore delle forme, come avviene in Avicenna. Ciò che importa è che la conoscenza non è produzione di una rappresentazio- ne ma ricezione della medesima forma o essenza che, congiunta alla materia

e alle caratteristiche individuanti, costituisce un individuo nel mondo

extramentale 17 . All’interno di questo quadro – che è quello in cui si muove Avicenna sulla scorta di Aristotele e dei suoi interpreti tardo antichi –, non fa

molta differenza considerare l’essenza come una parte cui venga aggiunta come caratteristica accidentale l’individualità o l’universalità ovvero come

Averroè ed in generale nei pensatori arabi (ibid., p.␣ 66, n.␣ 74)␣ : si tratta in effetti di un’invenzione dell’aristotelismo occidentale del tredicesimo secolo. Su specie e verbum in Tommaso, si vedano W. W. MEISSNER, Some Aspects of the Verbum in the Texts of St. Thomas, «␣ The Modern Schoolman␣ », 36, 1958, pp.␣ 256-271␣ ; C. PANACCIO, From Mental Word to Mental Language, «␣ Philosophical Topics␣ », 20, 1992, pp.␣ 125-147, in part. pp.␣ 126-129␣ ; R. PASNAU, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1997, pp.␣ 256-271. 16 Sulla conoscenza in Aristotele come ricezione di una forma senza materia la letteratura è vasta ed il dibattito acceso. Si veda perlomeno M. F. BURNYEAT, Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible␣ ? A Draft, in Essays on Aristotle’s De anima, eds. M. C. NUSSBAUM - A. OKSENBERG RORTY, Clarendon Press, Oxford 1992, pp.␣ 15-26. Per un confronto tra la posizione di Aristotele e quella dei suoi interpreti medievali, si veda G. PINI, Il dibattito sulle specie intelligibili alla fine del tredicesimo secolo, «␣ Medioevo. Rivista di filosofia medievale␣ », 29, 2004, pp.␣ 267- 306, in part. pp.␣ 267-279. 17 Sembra dunque che debba venire corretta l’osservazione di D. Black, secondo cui la differenza tra Avicenna e Tommaso starebbe nel fatto che il primo rifiuta mentre il secondo accetta la dottrina aristotelica dell’astrazione␣ : si veda BLACK, Mental Existence cit., pp. 56-60, 65-67, 78. Sembra invece che si debba parlare di un diverso modo di concepire l’astrazione␣ :

come ricezione di una forma senza materia in Aristotele ed Avicenna, come produzione di una somiglianza della cosa conosciuta in Tommaso d’Aquino ed in generale negli autori latini del

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un individuo o un universale concepiti in un certo modo, ossia prescindendo

dalla loro individualità o universalità, rispettivamente. Sia che si parta dall’essenza presa nella sua indifferenza e si sommino ad essa le caratteristi-

che accidentali di individualità o universalità, sia che invece si parta dall’in- dividuo e dall’universale e si tolgano ad essi le caratteristiche individuanti o universalizzanti, il risultato non cambia␣ : l’essenza che esiste come individuo nel mondo e come universale nell’intelletto è la medesima cosa cui di per sé non compete né l’individualità né l’universalità ma cui non ripugnano né l’una né l’altra. In altre parole, non c’è differenza tra l’interpretazione ontologica e quella gnoseologica dell’essenza. Non si ha qui a che fare con un individuo ed una sua rappresentazione, ma con la medesima cosa — un’essenza — che esiste

in due modi diversi.

Solo in seguito i due modi di descrivere l’essenza vennero percepiti come inconciliabili, ossia quando venne elaborata una diversa dottrina dell’astra- zione. Senza entrare nei particolari e semplificando una situazione in realtà molto complessa, questo è quel che si verificò per lo meno a partire dalla prima metà del tredicesimo secolo, quando, in base a molteplici influenze, venne elaborata una nozione di astrazione non più come eliminazione degli aspetti materiali di un ente e come esistenza immateriale nell’intelletto della medesima forma che esiste fuori dall’intelletto in modo materiale, ma invece come formazione di una rappresentazione o immagine mentale di una cosa

extramentale 18 . Alla luce di questa nuova teoria dell’astrazione, la dottrina di Aristotele o quella di Avicenna non poté essere interpretata come una posizio-

ne secondo cui è esattamente la medesima essenza ad esistere come individuo

nel mondo e come universale nell’intelletto. Secondo gli autori del tredicesimo secolo, propriamente parlando, ad esistere nell’intelletto non è la stessa essenza che esiste nel mondo come individuo, ma è una sua rappresentazione

mentale. All’interno di questo quadro — che non è quello in cui Avicenna

elaborò la dottrina dell’indifferenza dell’essenza ma è quello in cui essa venne recepita ed interpretata dai Latini — si deve operare una scelta␣ : non è più equivalente dire, da un lato, che l’essenza presa in modo assoluto è una parte

di un individuo o di un concetto e, dall’altro, che essa è un individuo o un

tredicesimo secolo. Sulla dottrina della conoscenza in Avicenna, si veda M. SEBTI, Avicenne␣ :

l’âme humaine, Presses Universitaires de France, Paris 2000, pp.␣ 51-91. Sull’influenza della psicologia avicenniana in Occidente, si veda D. N. HASSE, Avicenna’s De anima in the Latin West␣ :

The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, The Warburg Institute - Nino Aragno Editore, London - Torino 2000. 18 Si veda PINI, Il dibattito sulle specie intelligibili cit., pp.␣ 269-279. Per una presentazione generale della storia della nozione di specie intelligibile si veda L. SPRUIT, Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, 2 voll., Brill, Leiden - New York - Köln 1994.

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concetto considerato in un certo modo. Se l’essenza è una parte di un individuo che lo costituisce realmente come un individuo di un certo tipo, essa non può anche essere identica a quello stesso individuo considerato in un certo modo. Infatti, ciò che costituisce un individuo come individuo di un certo tipo è un elemento reale del mondo␣ ; viceversa, un individuo considera-

to in un certo modo è un concetto ed una rappresentazione di ciò che c’è nel

mondo. Poiché l’astrazione non è più vista semplicemente come togliere mentalmente delle determinazioni ad una cosa che realmente ne è sempre accompagnata, ma è invece formare una rappresentazione di qualcosa, per gli

autori del tredicesimo secolo solo impropriamente si dice che è la stessa forma o essenza ad essere sia negli individui che nell’intelletto che li conosce.

Di fatto, l’essenza negli individui è una cosa, l’essenza nell’intelletto è un’altra

cosa, ossia una rappresentazione dell’essenza negli individui (sia essa chiamata ‘specie intelligibile’ o ‘concetto’ o in qualsiasi altro modo). In generale, gli autori latini del tredicesimo secolo adattarono la dottrina dell’essenza di Avicenna a questo quadro dominato da un dottrina dell’astra- zione come formazione di una rappresentazione, senza rendersi conto della diversa situazione in cui in tal modo si vennero a trovare rispetto ad Avicenna. Infatti, ad essi si impose una scelta␣ : o si considera l’essenza presa nella sua indifferenza come un costituente reale degli individui oppure si ribadisce che nel mondo esistono realmente solo gli individui e si afferma quindi che l’essenza presa nella sua indifferenza è una rappresentazione degli individui, ossia un concetto, considerato tuttavia a prescindere dalla sua universalità. Seppur con qualche semplificazione, si può dire che gli autori latini, soprat- tutto a partire dalla fine del tredicesimo secolo, dovettero scegliere tra queste due interpretazioni di Avicenna, e, attraverso Avicenna, di Aristotele.

3. LA FORTUNA DELLA DOTTRINA DELLESSENZA DI AVICENNA IN OCCIDENTE

Il ruolo del Liber de philosophia prima sive scientia divina di Avicenna nella ricezione ed interpretazione della Metafisica di Aristotele presso i Latini è noto e di importanza fondamentale. All’origine vi fu innanzi tutto un acciden-

te storico␣ : le prime traduzioni della Metafisica di Aristotele si diffusero in

Occidente in traduzione latina contemporaneamente agli scritti di Avicenna, ed in particolare alla sua Scienza delle cose divine, attorno alla metà del dodicesimo secolo 19 . Sin dal principio, Avicenna ed Aristotele non vennero

19 Per la data e la diffusione della traduzione latina della Scienza delle cose divine di Avicenna, si veda AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima cit., vol. 1, pp.␣ 123*-141*. Si

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percepiti in Occidente come due autori appartenenti a tradizioni diverse. Al contrario, la dottrina di Avicenna venne considerata come un’interpretazio- ne di Aristotele, ed Aristotele fu letto attraverso Avicenna. È interessante notare, tuttavia, che questa lettura avicenniana di Aristotele aveva anche una giustificazione più profonda. In effetti, Avicenna stesso aveva inteso

dare, con la sua Scienza delle cose divine, un’interpretazione della Metafisica

di Aristotele.

Queste affermazioni generali trovano una verifica esatta per quanto ri- guarda il problema particolare di come interpretare l’essenza aristotelica. Per

gli interpreti di Aristotele dal tredicesimo secolo in poi, la dottrina dell’indif-

ferenza dell’essenza che si trovava in Avicenna divenne la chiave per interpre- tare quanto Aristotele diceva a proposito dell’essenza nei libri centrali della Metafisica. Non si trattava di confrontare due dottrina distinte, ma di com- prendere quanto Aristotele diceva sull’essenza grazie alla dottrina di Avicenna. Poiché Avicenna riprendeva direttamente l’interpretazione dell’essenza data

da Alessandro di Afrodisia, seguendo Avicenna come interprete della Metafi-

sica di Aristotele gli autori medievali si posero all’interno della tradizione che

prendeva le mosse dal maggiore interprete aristotelico dell’antichità, pur senza saperlo. Per il tramite di Avicenna, si può dunque facilmente riconosce-

re la continuità tra gli interpreti latini del tredicesimo secolo e l’interpreta-

zione alessandrina dell’essenza. Da questo punto di vista, la differenza tra gli interpreti contemporanei di Aristotele e quelli medievali, cui si è accennato all’inizio di questo studio, può essere vista come il venir meno di questa continuità. In quest’ottica, l’apparente inconciliabilità tra le interpretazioni dell’essenza aristotelica date dai contemporanei e quelle date dai medievali non dipenderebbe tanto dal fatto che gli interpreti medievali siano partiti da assunzioni del tutto estranee ad Aristotele mentre i contemporanei si sareb- bero mantenuti fedeli a quanto egli dice. Piuttosto, i medievali si sono inseriti nella linea principe dell’interpretazione di Aristotele, e sono stati i contempo- ranei a distaccarsene. Insieme all’interpretazione alessandrina, i Latini ricevettero da Avicenna anche le difficoltà insite in essa. In particolare, agli autori del tredicesimo secolo si poneva la necessità di operare una scelta tra le due possibili interpretazioni della nozione di essenza cui si è accennato, che apparivano entrambe giustificate alla luce di diversi passi di Avicenna. Se si assume da

vedano inoltre gli studi raccolti in M. TH. D’ALVERNY, Avicenne en Occident. Recueil d’articles de Marie Thèrése d’Alverny réunis en hommage à l’auteur, Vrin, Paris 1993. Per una rapida panora- mica della fortuna di Avicenna in Occidente si veda P. PORRO, Prefazione, in AVICENNA, Metafisica cit., pp.␣ XXIX-XXXIV. Sulle traduzioni di Aristotele, si veda J. BRAMS, La riscoperta di Aristotele in Occidente, Jaca Book, Milano 2003.

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Avicenna la distinzione — formulata per primo da Alessandro di Afrodisia — tra l’universale e ciò cui l’universale pertiene e si identifica quest’ultimo con l’essenza e con l’oggetto di definizione, come si deve intendere l’essenza

considerata come distinta dall’universalità␣ ? Si tratta di una componente della realtà e di una parte degli individui extramentali, che li costituisce come individui di un certo tipo, o piuttosto si deve pensare ad una nozione astratta

a partire dagli individui extramentali e ad un concetto universale considerato

a prescindere dalla sua universalità␣ ? Si è accennato a come questa scelta si

imponesse a quanti, come gli autori latini del tredicesimo secolo, avessero adottato una dottrina della conoscenza secondo cui l’intelletto conosce le realtà esterne formandosi delle rappresentazioni di esse per via di astrazione. Insieme ad Alberto Magno, Tommaso d’Aquino è probabilmente uno dei primi autori a dare un’interpretazione della dottrina dell’essenza di Aristotele alla luce della dottrina avicenniana dell’indifferenza dell’essenza. Sicura- mente, è uno dei primi autori latini ad essersi confrontato sistematicamente con tale interpretazione. Poiché le interpretazioni degli autori successivi spesso partono da quanto si trova in Tommaso ed in qualche misura presup- pongono i problemi che si trovano in Tommaso, l’importanza di Tommaso per comprendere le interpretazioni della dottrina dell’essenza di Avicenna e, tramite essa, di quella di Aristotele è capitale. Si deve innanzi tutto notare un fatto apparentemente sorprendente, ma

che in realtà, alla luce di quanto si è detto, non dovrebbe turbare l’interprete. In uno dei passi in cui Tommaso presenta in modo esteso e con riprese particolarmente vicine al testo di Avicenna la dottrina dell’indifferenza dell’essenza, il nome di Avicenna non è associato a questa dottrina. Si tratta del terzo capitolo del De ente et essentia. Questa assenza è tuttavia solo un segno di quanto la presenza di Avicenna sia estesa in Tommaso, soprattutto per quanto riguarda la sua interpretazione della dottrina aristotelica dell’es- senza. Tommaso presenta la dottrina dell’indifferenza dell’essenza — che di fatto è l’interpretazione che Avicenna, sulla scorta di Alessandro di Afrodisia,

dà della dottrina aristotelica — semplicemente come la dottrina aristotelica,

ossia come la dottrina corretta dell’essenza, in contrasto ad esempio con quella platonica. Proprio perché non si tratta per Tommaso di presentare la

dottrina dell’essenza di Avicenna, ma solo di spiegare la nozione aristotelica

di essenza, egli non rimanda ad Avicenna come al suo autore 20 . Si deve poi fare una seconda osservazione. Si potrebbe sospettare che il

20 Sull’importanza e la presenza di Avicenna in Tommaso d’Aquino, si veda J. F. WIPPEL, The Late Avicenna as a Source for Thomas Aquinas’s Metaphysics, «␣ Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie␣ », 37, 1990, pp.␣ 51-90.

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ruolo che la dottrina dell’indifferenza dell’essenza di Avicenna esercita in Tommaso non sia grande, e che la sua importanza sia maggiore nelle opere giovanili ma diminuisca negli anni della maturità. In effetti, è vero che i due passi in cui Tommaso presenta in modo più completo tale dottrina apparten- gono ad opere degli anni Cinquanta del Duecento␣ : si tratta del già richiamato De ente et essentia, scritto tra il 1252 ed il 1256, e del Quodlibet VIII, q. 2, disputato nel 1257 21 . Tuttavia, ciò non vuol dire che tale dottrina diventi meno importante negli scritti successivi. Al contrario, riferimenti ad essa sono presenti in opere che si estendono lungo tutta la carriera di Tommaso, sino al commento al De anima ed alla Metafisica, passando attraverso la Summa contra Gentiles e la Summa theologiae. È vero, come si vedrà, che Tommaso apporta qualche cambiamento alla sua interpretazione della dot- trina di Avicenna nel corso della sua carriera. Non si può tuttavia parlare di una diminuzione dell’importanza della dottrina dell’essenza di Avicenna per Tommaso. Il fatto che nelle opere più tarde manchino delle esposizioni estese di tale dottrina e che si abbiano invece solo dei riferimenti (ma in punti cruciali quali ad esempio la dottrina degli universali) si deve piuttosto interpretare come un segno del fatto che tale dottrina viene data per scontata da Tommaso, al punto che non è nemmeno necessario esporla in modo sistematico ogni volta che si faccia riferimento ad essa. Soprattutto nei primi scritti di Tommaso, tuttavia, si ritrova l’ambiguità che si è notata in Avicenna, e che deriva dalla difficoltà di interpretare la nozione di essenza presa in modo assoluto. In Tommaso, questa difficoltà è aggravata dal fatto che non è più disponibile un quadro della conoscenza secondo cui la medesima cosa può essere presente nel mondo extramentale e nell’intelletto, perché, come si è detto, Tommaso aderisce ad una visione secondo cui nell’intelletto è presente una rappresentazione della cosa extramentale e non la cosa stessa.

4. L’INDIFFERENZA DELLESSENZA NEL DE ENTE ET ESSENTIA

Scritto probabilmente tra il 1252 ed il 1256, nel corso del primo soggiorno parigino, il trattato De ente et essentia offre un punto di osservazione privile- giato per prendere in considerazione l’atteggiamento di Tommaso nei con-

21 Per le date del De ente et essentia e del Quodlibet VIII si veda J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Éditions Universitaires de Fribourg - Éditions du Cerf, Fribourg - Paris 1993, pp.␣ 70 e 305-306, trad. it. Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1994, pp.␣ 65-66, 237-238.

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fronti della nozione di essenza nei suoi primi anni di insegnamento. Spesso considerato come la trattazione classica che Tommaso dà della dottrina dell’indifferenza dell’essenza, il De ente deve in realtà essere visto nel contesto della produzione giovanile di Tommaso, e non si può assumere che la posizione che Tommaso vi sostiene sia identica a quella delle opere successive. Nel secondo capitolo di questo breve trattato, Tommaso distingue due modi in cui l’essenza viene significata da un nome, come tutto o come parte. Si prenda ad esempio l’essenza uomo. Tale essenza può venire significata in due modi. In un primo modo, tale essenza può essere significata come un tutto, ossia significando in modo indeterminato tutto ciò che costituisce un uomo individuale. In questo modo, non viene esclusa dalla significazione dell’essenza la materia signata, che è ciò che fa di un uomo l’uomo individuale che è. In un secondo modo, l’essenza uomo può essere significata come una parte, ossia prendendo in considerazione solo ciò che ad un uomo pertiene in quanto è un uomo e non in quanto è un uomo individuale. In questo modo, si esclude dalla significazione dell’essenza la materia signata. Nel primo caso, l’essenza viene significata dal termine ‘uomo’, nel secondo caso essa viene significata dal termine ‘umanità’. Tommaso osserva che solo quando l’essen- za viene significata come un tutto (ossia quando la materia individuante non viene esclusa dalla sua significazione, anche se viene significata in modo indeterminato) essa può essere predicata degli uomini individuali. Solo quando è significata dal termine ‘uomo’ l’essenza uomo viene predicata di Socrate e di Platone␣ ; quando invece viene significata dal termine ‘umanità’, essa non può venir predicata degli individui, perché in tale significazione si esclude la materia individuante, che invece è parte dell’individuo. Significata come un tutto, l’essenza non dice niente di meno rispetto a ciò che è presente nell’individuo, ed è per questo che, quando viene considerata e significata in questo modo, l’essenza è predicabile degli individui ed è di fatto identica ad essi␣ : Socrate è un uomo, e l’essenza uomo predicata di Socrate contiene tutto ciò che è contenuto in Socrate. In effetti, l’essenza, considerata in questo modo, non è altro che l’individuo considerato in modo indeterminato␣ :

l’essenza uomo non è altro che Socrate considerato in modo indeterminato 22 . Senza entrare nei dettagli di questa celebre e complicata dottrina, quanto qui preme sottolineare è che l’essenza viene qui considerata come un tutto o come una parte relativamente al modo in cui essa viene significata da un termine (nel caso dell’essenza uomo, il termine ‘uomo’ o il termine ‘umanità’,

22 SANCTI THOMAE DE AQUINO De ente et essentia, in EIUSDEM Opera omnia, XLIII, Editori di san Tommaso, Roma 1976, cap. 2, p. 371, ll.␣ 85-87␣ ; p. 373, ll.␣ 243-254␣ ; p. 373, ll.␣ 292-308. Per un commento di questi celebri passi, si veda DE LIBERA, La querelle des universaux cit., pp.␣ 277-283.

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rispettivamente). Sembra dunque che Tommaso stia sì parlando dell’essenza che costituisce gli individui nel mondo come individui di un certo tipo, ma relativamente al modo in cui tale essenza viene significata e dunque conside- rata␣ : la considerazione metafisica dell’essenza, per dir così, è mischiata a considerazioni semantiche. Le due considerazioni dell’essenza — come tutto o come parte — sono dunque distinte non a seconda di una diversa funzione svolta dall’essenza come costituente metafisico della realtà, ma a seconda che la materia individuante venga o meno inclusa nella considerazione dell’essen- za in quanto l’essenza stessa è significata da un termine. Si ha dunque qui a che fare non con i modi in cui l’essenza è, ma con i modi in cui l’essenza viene significata e considerata dall’intelletto (ossia a seconda che l’intelletto la consideri prescindendo o non prescindendo dalla materia individuante). Solo dopo avere distinto tra i due modi in cui un’essenza può venire significata, Tommaso, nel terzo capitolo del De ente et essentia, tratta del rapporto tra essenza, da un lato, e le nozioni di genere e specie dall’altro. Si ha qui a che fare esattamente con la distinzione introdotta da Alessandro di Afrodisia tra un’essenza come definibile e predicabile, da un lato, ed un’es- senza come genere ed universale, dall’altro. Non è dunque un caso che proprio in questo capitolo Tommaso introduca la dottrina dell’indifferenza dell’es- senza, che altro non è che il modo in cui Avicenna interpreta la distinzione di Alessandro di Afrodisia. Secondo Tommaso, dunque, si deve distinguere tra l’essenza e le nozioni di genere e specie␣ : l’essenza è ciò cui le nozioni di genere e specie pertengono. E Tommaso aggiunge un’osservazione particolar- mente interessante␣ : le nozioni di genere e specie pertengono all’essenza significata come un tutto, perché l’essenza di cui si dice che è un genere o una specie (ad esempio, l’essenza uomo, di cui si dice che è una specie) è essa stessa predicabile degli individui (ad esempio, degli uomini individuali come Socrate e Platone), e, come Tommaso stesso ha detto nel capitolo precedente, solo l’essenza significata come un tutto è predicabile degli individui 23 . Tommaso introduce la dottrina dei diversi modi di considerare un’essenza come una divisione che pertiene proprio all’essenza considerata in questo modo, ossia come un tutto predicabile degli individui. Di tale essenza così considerata, Tommaso dice che può essere considerata secondo sé prescin-

23 SANCTI THOMAE DE AQUINO De ente et essentia, cap. 3, p.␣ 374, ll.␣ 4-25: «␣ Quia autem id cui convenit ratio generis uel speciei uel differentie predicatur de hoc singulari signato, impossibile est quod ratio uniuersalis, scilicet generis uel speciei, conueniat essentie secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis uel animalitatis […]. Et ideo relinquitur quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis uel animalis, prout impliciter et indistincte continet totum hoc quod in indiuiduo est␣ ».

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dendo dal modo in cui esiste, oppure secondo uno dei due modi in cui esiste, che sono tuttavia esterni alla sua considerazione assoluta␣ : o in quanto essa esiste negli individui o in quanto essa esiste nell’anima␣ :

«␣ Natura autem uel essentia sic accepta [scil., secundum quod significatur per modum totius] potest dupliciter considerari. Vno modo secundum rationem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius␣ : et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi␣ ; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit attributio […]. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc uel in illo […]. Hec autem natura habet duplex esse␣ : unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam accidentia␣ ; in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diuersitatem. Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum debetur␣ » 24 .

Dunque, Tommaso introduce la distinzione tra i vari modi in cui un’essen- za viene considerata (in sé, negli individui e nell’intelletto che la conosce) come una distinzione relativa all’essenza in quanto è considerata e significata come un tutto predicabile degli individui. Poiché l’essenza significata come un tutto e predicabile degli individui non è altro, come si è detto, che una nozione ottenuta per astrazione a partire dagli individui, quando essi vengo- no considerati in modo indeterminato, ne segue che la distinzione tra i diversi modi in cui l’essenza viene considerata sembra essere, per Tommaso, una distinzione che riguarda i modi in cui una nozione astratta — la nozione di essenza, astratta dagli individui — viene considerata. In particolare, anche il modo di considerare un’essenza secondo sé, a prescindere dai modi in cui tale essenza esiste (negli individui o nell’intelletto che la conosce) non sembra essere un modo di essere dell’essenza come costituente della realtà, ma un modo di considerare una nozione astratta.

5. LA DISTINZIONE TRA PREDICAZIONE ED UNIVERSALITÀ

È in effetti innegabile che Tommaso, nel De ente, introduca la dottrina dell’indifferenza dell’essenza come una dottrina del modo in cui un’essenza già significata e considerata in un certo modo — ossia, come un tutto predicabile degli individui — viene considerata. Di conseguenza, sorge la tentazione di ridurre quella che Tommaso chiama ‘absoluta consideratio naturae’ ad un modo di considerare un concetto. Tuttavia, è altrettanto

24 Ibid., ll.␣ 26-58.

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innegabile che questo equivarrebbe a semplificare in modo illegittimo quanto Tommaso dice nel De ente. Sembra in effetti che nel De ente Tommaso non intenda trarre la drastica conclusione secondo cui l’essenza svolge il ruolo di un concetto astratto. Secondo Tommaso, l’essenza è anche, anzi soprattutto un costituente reale delle cose. Ciò emerge chiaramente quando si prenda in considerazione più da vicino

la nozione di predicazione cui Tommaso fa qui ricorso quando descrive

l’essenza, ed in particolare l’essenza considerata in modo assoluto, come ciò

che si predica degli individui. Da un lato, il fatto che Tommaso dica che

l’essenza considerata in modo assoluto viene predicata degli individui induce

a pensare che l’essenza così considerata sia un concetto e non una realtà␣ :

infatti, secondo quanto lo stesso Tommaso sostiene nel corso di tutta la sua carriera, la predicazione è un’operazione propria dell’intelletto, che compone diversi elementi insieme in una proposizione, e tali elementi sono natural- mente concetti e non cose. Tuttavia, ad uno sguardo più attento, la nozione

di predicazione cui qui Tommaso sta facendo ricorso si rivela essere diversa

da quella che lo stesso Tommaso adotterà nelle opere successive. Specifica- mente, sembra che nel De ente la predicazione non escluda, anzi indichi un rapporto di tipo ontologico costitutivo delle cose, e non solo un rapporto tra termini e concetti, da un lato, e realtà, dall’altro. Ciò emerge da una curiosa distinzione che Tommaso introduce poco dopo aver detto che ciò cui convie-

ne l’essere universale è ciò che viene predicato degli individui. In modo netto, infatti, Tommaso distingue tra predicazione ed essere universale. Secondo quanto dice qui Tommaso, l’essere universale pertiene all’essenza in quanto

è nell’intelletto, non in quanto è considerata in modo assoluto. Al contrario,

l’essenza viene predicata degli individui solo in quanto è considerata in modo

assoluto. L’essenza considerata in modo assoluto non è universale, benché sia

predicabile degli individui, perché è proprio di una nozione universale essere

in sé una e contemporaneamente comune se considerata rispetto alle entità

a cui pertiene. Seguendo implicitamente Avicenna, Tommaso osserva che

dunque l’essenza, considerata in modo assoluto, non è universale, perché unità e comunità sono estranee all’essenza secondo la sua considerazione assoluta␣ ; tali attributi pertengono all’essenza solo quando essa è considerata

in quanto esistente secondo uno dei suoi due modi di esistenza, negli indivi-

dui o nell’intelletto che la conosce. Ciò tuttavia non toglie che l’essenza, considerata in modo assoluto e a prescindere dalla sua esistenza negli individui o nell’intelletto che la conosce, sia predicabile degli individui presenti nel mondo␣ : l’essenza uomo è predicabile di Socrate e Platone non in quanto è presente in Socrate o in Platone (in tal modo, infatti, viene

individualizzata e non è dunque più predicabile di diversi individui) né in

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quanto è nell’intelletto (in tal modo, infatti è una nozione universale dotata

di una sua unità e comunità, che ad essa non pertengono in quanto è

considerata in modo assoluto)␣ :

«␣ Ergo patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat precisio alicuius eorum. Et hec natura sic considerata est que predicatur de indiuiduis omnibus. Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis conueniat nature sic accepte, quia de ratione uniuersalis est unitas et communitas␣ ; nature autem humane neutrum horum conuenit secundum absolutam suam considerationem␣ » 25 .

La distinzione tra l’essenza che viene predicata e l’universalità è un punto centrale della dottrina dell’essenza come Tommaso la espone nel De ente␣ : è grazie a questa distinzione che Tommaso riesce a fare dell’essenza conside- rata in modo assoluto una componente reale delle cose a prescindere dal fatto

che l’intelletto la consideri o meno. Già in Alessandro di Afrodisia l’essenza, distinta dall’universale, era predicata degli individui. Secondo quanto qui afferma Tommaso, l’universalità dipende dall’intelletto, ma la predicabilità

no␣ : ne segue che l’essenza è predicabile degli individui di uno stesso tipo

anche se essa non è considerata dall’intelletto e dunque anche se ad essa non viene attribuita l’universalità. Tuttavia, la distinzione tra predicabilità ed universalità è in sé sorprendente, alla luce sia della tradizione precedente sia

delle opere successive di Tommaso stesso. Secondo quanto Tommaso dice nel De ente, infatti, esiste qualcosa che di per sé è predicabile ma che di per sé non

è universale, e questo qualcosa è l’essenza presa secondo la sua considerazio-

ne assoluta. Sia tuttavia sufficiente ricordare che le nozioni di ‘predicabile’ ed

‘universale’ sono sempre state strettamente legate l’una all’altra da Aristotele in poi. È lo stesso Aristotele, in effetti, a definire l’universale come ciò che è predicabile di più cose 26 . Sulla scia di Aristotele, i commentatori latini, per lo meno dal dodicesimo secolo in poi, finirono per identificare completamen- te le due nozioni di predicabilità ed universalità, tanto che le famose quinque voces di cui tratta Porfirio nell’Isagoge (genere, specie, differenza, proprio, accidente) venivano chiamate in ambito latino indifferentemente ‘praedicabilia

e ‘universalia27 . Per quanto riguarda lo stesso Tommaso, a parte che nel terzo

capitolo del De ente et essentia, la possibilità di distinguere tra predicazione

25 Ibid., ll.␣ 68-77.

26 De Interpretatione, 7, 17a39-40.

27 Per una breve presentazione delle interpretazioni medievali dell’Isagoge di Porfirio, si veda A. DE LIBERA, Introduction, in PORPHYRE, Isagoge. Text grec, Translatio Boetii, Traduction par A. DE LIBERA et A.-P. SEGONDS, Vrin, Paris 1998, pp.␣ CXXVII-CXL.

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ed universalità sembra preclusa. Sembra in effetti che nello stesso De ente Tommaso abbia qualche difficol- tà a distinguere tra predicabilità ed universalità, tanto che si può sospettare che tale distinzione sia introdotta come una distinzione ad hoc, e che segnali un problema piuttosto che risolverlo. Ne è un segno il modo stesso in cui Tommaso si sforza di giustificare come tale distinzione sia basata sul fatto che ad una nozione universale pertenga l’essere una e comune, caratteristiche che sono estranee ad un’essenza considerata in modo assoluto. Tuttavia, come può un’essenza considerata in modo assoluto essere predicabile senza essere una in sé e soprattutto senza essere comune a ciò di cui viene predicata? Eppure, in base alla sua distinzione tra universalità e predicabilità, Tommaso è costretto a negare che l’essenza predicabile sia comune a ciò di cui è predicata. Ma il meno che si possa dire è che non è chiaro come ciò sia possibile. Inoltre, pur riconoscendo che è l’essenza considerata in modo assoluto ad essere predicata degli individui, e non l’essenza in quanto è presente nell’intelletto, Tommaso riconosce che ‘essere predicato’ è qualcosa che pertiene di per sé a nozioni come genere e specie, ossia a nozioni che è il nostro intelletto ad attribuire all’essenza. Infatti, Tommaso osserva che la predicazione è qualcosa che, pur avendo una base reale nella composizione delle cose extramentali, viene tuttavia portato a compimento ed attuato dall’intelletto. Per questo motivo, la ratio praedicabilitatis viene inclusa nella definizione di genere e specie. Sembra dunque che lo stesso Tommaso ammetta che la predicazione è un’operazione propria dell’intelletto, e che di conseguenza essere predicato sia qualcosa che pertiene a concetti e non a realtà. E tuttavia, Tommaso si affretta ad aggiungere che ciò cui l’intelletto attribuisce l’intentio praedicabilitatis non è un concetto come il genere e la specie, ma ciò cui genere e specie pertengono, ossia l’essenza stessa 28 . Sembrerebbe, in altri termini, che Tommaso stia cercando di distinguere tra l’essenza che si predica degli individui secondo la sua considerazione assolu-

28 SANCTI THOMAE DE AQUINO De ente et essentia, cap. 3, p.␣ 375, ll.␣ 120-146: «␣ Et quia nature humane secundum suam absolutam considerationem conuenit quod predicetur de Sorte, et ratio speciei non conuenit sibi secundum suam absolutam considerationem sed est de accidentibus que consequntur eam secundum esse quod habet in intellectu, ideo nomen speciei non predicatur de Sorte ut dicatur Sortes est species […]. Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in eius diffinitione ponatur. Predicatio enim est quiddam quod completur per actionem intellectus componentis et diuidentis, habens fundamentum in re ipsa unitatem eorum quorum unum de altero dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis que est genus, que similiter per actum intellectus completur. Nichilominus tamen id cui intellectus intentionem predicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal␣ ».

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ta e a prescindere dall’intervento dell’intelletto, da un lato, e, dall’altro, la ratio o intentio praedicabilitatis, che viene attribuita all’essenza solo dall’in- telletto. Ma non si comprende bene come qualcosa possa essere predicato di qualcos’altro di per sé senza che ad esso pertenga la ratio o intentio praedicabilitatis parimenti di per sé. Sempre restando all’interno del De ente, inoltre, se anche si accettasse la possibilità di distinguere tra predicazione ed universalità, e dunque se si accettasse che alcune cose possono essere predicate senza essere universali, resterebbe un problema di coerenza interna. Al principio di questo stesso capitolo terzo, infatti, Tommaso afferma che ciò cui pertengono le nozioni di specie e genere è predicabile degli individui␣ : ossia, ciò che viene detto essere un genere o una specie è l’essenza che è predicabile degli individui 29 . Questo in effetti sembra ragionevole␣ : l’essenza uomo è predicabile di Socrate e di Platone, ed è all’essenza uomo che pertiene l’essere una specie. Poco dopo, Tommaso dice che ciò che è predicato degli individui è l’essenza considerata in modo assoluto, in quanto prescinde dall’esistenza che effettivamente la caratterizza negli individui o nell’intelletto 30 . Se ne può concludere che è all’essenza considerata in modo assoluto che pertiene l’essere una specie o un genere. Poiché essere un genere ed essere una specie, alla luce di quanto dice Porfirio, non sono altro che due tipi di universalità, ne consegue che è l’essenza considerata in modo assoluto ciò a cui viene aggiunta e pertiene l’universalità. Ancora una volta, questo sembrerebbe ragionevole␣ : oltre a seguire dalle distinzioni che Tommaso stesso ha introdotto, sembra infatti ragionevole dire che ad un’essenza (ad esempio, all’essenza uomo) pertiene l’universalità in quanto è predicabile di diversi individui (ad esempio, di Socrate e Platone). Poiché un’essenza è predicabile degli individui in quanto è considerta in modo assoluto, se ne deduce che ad un’essenza compete l’universalità in quanto è considerata in modo assoluto. Questa tuttavia è una conseguenza che Tommaso non vuole trarre. In effetti, nella parte successiva del medesimo capitolo, egli afferma espressamente che ad un’essenza pertiene l’universalità non in quanto è considerata in modo assoluto, ma secondo l’essere che essa ha nell’intelletto 31 . Ed è proprio a questo proposito che Tommaso introduce la sua strana distinzione tra predicabilità ad universali-

29 Ibid., p.␣ 374, ll.␣ 4-6: «␣ Quia autem id cui conuenit ratio generis uel specie uel differentie predicatur de hoc singulari signato […]␣ ».

30 Ibid., ll.␣ 68-72: «␣ Ergo patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse […]. Et hec natura sic considerata est que predicatur de indiuiduis omnibus␣ ».

31 Ibid., ll.␣ 73-77: «␣ Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis conueniat nature sic accepte, quia de ratione uniuersalis est unitas et communitas␣ ; nature autem humane neutrum horum conuenit secundum absolutam suam considerationem␣ ».

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tà␣ : l’universalità (ossia l’essere un genere o una specie) compete ad un’essen- za secondo l’essere che ha nell’intelletto, ossia in quanto essa è conosciuta, contrariamente a quanto Tommaso ha detto poco prima. Invece, la predicabilità pertiene ad un’essenza secondo la sua considerazione assoluta. Tommaso si trova qui a fare i conti con l’ambiguità che si è notata in Avicenna␣ : da un lato, ciò cui pertiene l’universalità è l’essenza considerata in modo assoluto␣ ; d’altro lato, l’universalità pertiene all’essenza in quanto è presente nell’intelletto. Il modo in cui Tommaso cerca di uscire da questa difficoltà è ponendo una distinzione tra universalità e predicabilità e soste- nendo che la predicabilità pertiene all’essenza considerata in modo assoluto mentre l’universalità pertiene all’essenza in quanto è conosciuta e secondo l’essere che ha nell’intelletto. Ma come si è visto, questa distinzione non è chiara e costringe Tommaso a contraddirsi nel giro di poche righe all’interno del medesimo capitolo. Al di là delle oscurità e contraddizioni che si sono osservate, è interessante cercare di comprendere per quale motivo Tommaso, nel De ente, adotti una posizione così singolare e di fatto problematica come la distinzione tra universalità e predicabilità. Tommaso vuole attribuire l’universalità all’es- senza in quanto è considerata come conosciuta e presente nell’intelletto, mentre allo stesso momento vuole sostenere che l’essenza considerata in modo assoluto è predicabile degli individui. Sembra che la nozione di predicabilità di cui Tommaso si serve implichi una relazione ontologica e costitutiva delle realtà␣ : l’essenza è predicabile senza essere essenzialmente un universale ed uno dei predicabili di Porfirio perché ‘essere predicato’ implica una relazione non semplicemente semantica ma ontologica, ossia quella di costituzione di un individuo di un certo tipo. In seguito, questa soluzione non apparirà più soddisfacente, né a Tommaso né agli autori che affronteranno lo stesso problema dopo di lui. Per quanto riguarda questi ultimi, sembra che tra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento si imporrà una soluzione standard al problema che Tommaso aveva cercato di risolvere distinguendo tra predicazione ed universalità. Autori come Egidio Romano e Duns Scoto, invece di distinguere tra predicazione ed universalità, distingueranno tra attribuire universalità ad un’essenza nel senso che qualcosa viene conosciuto sotto il modo dell’universalità, da un lato, e, d’altro lato, attribuire universalità ad un’essenza nel senso di conside- rare un’essenza come un concetto universale. Secondo questi autori, come per Tommaso nel De ente, un’essenza viene considerata come una specie o un genere solo quando l’intelletto la considera come tale e quando attribuisce ad essa l’universalità mettendola in rapporto con gli individui extramentali␣ ; ma un’essenza è predicabile di molti individui a prescindere dal fatto che l’intel-

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letto la consideri come universale ed attribuisca ad essa l’universalità. Tutta- via, nel De ente Tommaso non distingue tra l’universalità che pertiene ad un’essenza in quanto è predicabile degli individui e l’universalità che l’intel- letto attribuisce ad un’essenza quando la considera come una nozione univer- sale. Questa distinzione tra due tipi di universalità sarà chiaramente fatta solo dagli autori successivi a Tommaso, secondo i quali la prima universalità

è una prima intenzione, mentre la seconda universalità è una seconda inten-

zione. Mentre l’universalità come seconda intenzione pertiene ad un’essenza solo in quanto è considerata come un concetto presente nell’intelletto, l’uni-

versalità come prima intenzione pertiene ad un’essenza in quanto è conside- rata in modo assoluto. Secondo gli autori successivi a Tommaso, tuttavia, la

differenza tra l’essenza predicata e l’essenza come specie e genere non sta nel fatto che l’essenza predicata non è universale␣ : l’essenza è universale in tutti

e due i modi, sia quando è predicata degli individui che quando è considerata

come un genere o una specie. La differenza tra questi due modi di essere universale, per l’essenza, sta nel fatto che, secondo la prima considerazione, l’essenza è universale ma non è considerata come universale, mentre nel secondo modo l’essenza è anche considerata come universale. In effetti, qualcosa può essere universale (e dunque una nozione dell’intelletto) senza essere considerato come universale. È questo il caso dell’essenza quando è considerata in modo assoluto 32 . Al contrario, Tommaso nel De ente non distingue tra l’essere universale e l’essere considerato come universale␣ :

poiché l’essenza considerata in modo assoluto non è considerata come uni- versale, Tommaso conclude che essa non è universale, distinguendo in tal modo tra predicazione ed universalità. E poiché è l’intelletto a dare l’univer- salità, secondo Tommaso se qualcosa è predicabile senza essere universale, qualcosa è predicabile senza l’intervento dell’intelletto. Dunque, nel De ente Tommaso è costretto a porre l’essenza considerata in modo assoluto — che pure nello stesso De ente sembrerebbe essere una nozione astratta, e dunque un concetto dell’intelletto — come un costituente della realtà, predicabile a prescindere dal fatto che l’intelletto lo conosca o meno. In questo modo, Tommaso nel De ente non esce dall’ambiguità di fondo riguardante l’essenza, se cioè essa sia una nozione astratta o un costituente della realtà.

32 AEGIDII ROMANI Quodl. II, q. 6, in EIUSDEM Quodlibeta, Lovanii 1646 (rist. anast. Minerva, Frankfurt a. M. 1966), pp.␣ 62-63␣ ; IOANNIS DUNS SCOTI Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q. 1, in EIUSDEM Opera omnia, VII, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1973, n. 33, pp.␣ 403-404␣ ; EIUSDEM Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, Lib. VII, q. 18, in EIUSDEM Opera philosophica, IV, The Franciscan Institute, St. Bonaventure, N.Y 1997, nn.␣ 38-46, pp.␣ 347-350.

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6. L’INTERPRETAZIONE ONTOLOGICA DELLESSENZA␣ : IL QUODL. VIII

Poco dopo aver presentato la dottrina dell’indifferenza dell’essenza nel

terzo capitolo del De ente et essentia, Tommaso torna sugli stessi problemi in una questione quodlibetale. Nella prima questione del Quodlibet VIII — in realtà, il secondo disputato da Tommaso, nella Pasqua del 1257 — un problema apparentemente peregrino proveniente dal commento sulla Genesi

di Agostino offre a Tommaso l’occasione di dare quella che, insieme al De

ente, resterà in tutta la sua opera la trattazione più completa della dottrina dell’indifferenza dell’essenza 33 . Si tratta di una questione importante per più di un motivo. Non solo Tommaso si richiama esplicitamente ad Avicenna per presentare la dottrina dell’indifferenza dell’essenza␣ ; egli dà anche una soluzione chiara ad alcuni dei problemi della dottrina dell’indifferenza dell’essenza che erano emersi nel De ente. Inoltre, Tommaso connette la dottrina dell’indifferenza dell’essenza

alla dottrina delle idee divine, compiendo un passo che avrà notevole fortuna

in seguito e che gli autori successivi dovranno prendere in considerazione, sia

che lo accettino, come Enrico di Gand, sia che lo rifiutino, come Duns Scoto.

In effetti, la dottrina di Enrico di Gand dell’esse essentiae prende probabil-

mente le mosse anche da questa questione di Tommaso, di cui Enrico era quasi sicuramente a conoscenza e che venne implicitamente sviluppata e criticata da lui 34 . In terzo luogo, la presentazione che qui Tommaso dà della dottrina dell’indifferenza dell’essenza mostra chiaramente quali problemi restavano ancora aperti per Tommaso e quali difficoltà non erano ancora risolte, e apre quindi la via per le trattazioni che lo stesso Tommaso darà di tale dottrina nelle sue opere successive. Come vedremo, tali trattazioni sono

33 SANCTI THOMAE DE AQUINO Quodl. VIII, q. 1, An senarius numerus, secundum quem omnes creature dicuntur esse perfecte, sit creator uel creatura, in EIUSDEM Quaestiones de quolibet, Opera omnia, XXV.1, Commissio Leonina - Les éditions du Cerf, Roma - Paris 1996, pp.␣ 51-53. Su questa questione, raramente presa in considerazione dagli interpreti, si veda F. D. WILHELMSEN, A Note␣ : The Absolute Consideration of Nature in Quaestiones Quodlibetales, VIII, «␣ The New Scholasticism␣ », 57, 1983, pp.␣ 352-361. Le considerazioni di Wilhelmsen appaiono tuttavia viziate dalla preoccupazione di mettere in completo accordo tra loro le trattazioni sull’essenza che Tommaso ha fatto in diversi periodi. 34 Si veda in particolare HENRICI DE GANDAVO Quodl. III, q.␣ 9, Utrum sit ponere aliquam essentiam per indifferentiam se habentem ad esse et ad non esse, in EIUSDEM Quodlibeta, apud Badium, Paris 1518 (rist. anast. Bibliothèque S. J., Louvain 1961), ff. 60v-62r. Sulla nozione di esse essentiae in Enrico di Gand, si vedano J. PAULUS, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Vrin, Paris 1938, pp.␣ 82-193␣ ; e PORRO, Universaux et esse essentiae cit., pp.␣ 29- 47. Intendo trattare in un prossimo contributo il diverso modo in cui Enrico di Gand ed Egidio Romano intesero la dottrina dell’indifferenza dell’essenza di Avicenna.

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GIORGIO PINI

notevolmente diverse sia da quella del De ente che da quella del Quodl. VIII. Esse tuttavia non possono essere comprese se non alla luce della posizione da cui Tommaso parte e che finirà per rifiutare, anche se in modo implicito. Tommaso inizia la sua risposta alla questione «Se il numero sei, secondo cui si dice che tutte le creature siano perfette, sia identico al creatore o alla creatura» con una limpida presentazione della dottrina dell’essenza di Avicenna. Secondo Avicenna, una natura o essenza può essere considerata in tre modi␣ : secondo l’essere che ha nei singolari, secondo il suo essere intelli- gibile e infine in quanto astrae da entrambi gli esseri ed è considerata solo secondo quegli attributi che competono ad essa␣ :

«␣ Dicendum quod, secundum Auicennam in sua Metaphisica, triplex est alicuius nature consideratio␣ : una, prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus, sicut natura lapidis in hoc et in illo lapide␣ ; alia vero est consideratio alicuius nature secundum esse suum intelligibile, sicut natura lapidis prout est in intellectu␣ ; tercia uero est consideratio nature absoluta, prout abstrahit ab utroque esse, secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, uel cuiuscunque alterius, quantum ad ea tantum que per se competunt tali nature␣ » 35 .

Riprendendo quanto già detto nel De ente, Tommaso presenta dunque la dottrina di Avicenna come riguardante tre modi in cui un’essenza può essere considerata e due modi in cui tale essenza effettivamente esiste. L’essenza, presa di per sé e a prescindere dal fatto che esista effettivamente negli individui o nell’intelletto, è appunto oggetto di una considerazione, ma non è dotata di alcun essere proprio. Diversamente da quanto aveva fatto nel De ente, tuttavia, qui Tommaso si pone esplicitamente per la prima volta il problema del rapporto reciproco di priorità tra queste tre considerazioni. Quale considerazione viene prima dell’altra␣ ? Secondo Tommaso, la considerazione assoluta dell’essenza — ossia la considerazione dell’essenza che prescinde dal modo in cui effettiva- mente essa esiste, negli individui o nell’intelletto — precede la considerazione dell’essenza in quanto esiste negli individui. Per quanto riguarda la conside- razione dell’essenza in quanto è nell’intelletto, si deve invece fare una distin- zione. Se si tratta dell’intelletto divino, allora la considerazione dell’essenza in quanto è nell’intelletto divino precede ogni altra considerazione, sia quella assoluta che quella nelle realtà extramentali. Per quanto riguarda la conside- razione dell’essenza in quanto è nell’intelletto umano, essa segue ogni altra

35 Quodl. VIII, q. 1, pp. 51-52, ll.␣ 53-64.

TOMMASO DAQUINO E LA DOTTRINA AVICENNIANA DELLESSENZA

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considerazione, sia quella assoluta sia quella nelle realtà extramentali. Ne consegue dunque il seguente ordine␣ : essenza nell’intelletto divino — essenza considerata in modo assoluto – essenza nelle realtà extramentali — essenza nell’intelletto umano 36 .

Si possono subito fare alcune osservazioni. In primo luogo, Tommaso,

affermando che l’essenza considerata in modo assoluto precede l’essenza

considerata in quanto ha essere nelle realtà extramentali, nega implicitamen-

te

che l’essenza nella sua considerazione assoluta sia puramente il risultato

di

un’astrazione a partire dagli invidividui esistenti nel mondo. Si era visto

che nel De ente a questo proposito era rimasta qualche ambiguità␣ : alcuni elementi inducevano a pensare all’essenza come ad una pura astrazione a partire dagli individui, altri invece inducevano a considerare l’essenza come un costituente degli individui, anteriore ad essi. Nel Quodl. VIII Tommaso scioglie questo dubbio, ed afferma esplicitamente la priorità dell’essenza considerata in modo assoluto rispetto agli individui.

Di che tipo di priorità si tratta␣ ? Il senso di priorità cui Tommaso si sta

riferendo è particolarmente forte. Secondo quanto Tommaso spiega poco

dopo, secondo questo senso di priorità qualcosa è anteriore ad un’altra cosa

se ciò che è anteriore continua a sussistere anche quando ciò che è posteriore

viene meno. Inoltre, ciò che è anteriore è il motivo per cui a ciò che è posteriore pertengono alcuni attributi. Ad esempio — ed è l’esempio che fa lo stesso Tommaso — consideriamo l’essenza uomo. Se anche scomparissero tutti gli uomini particolari, resterebbe vero che l’uomo è razionale, perché la razionalità pertiene all’essenza uomo non secondo l’essere che tale essenza ha negli individui come Socrate e Platone, ma in quanto tale essenza è conside- rata in modo assoluto, a prescindere dall’essere che essa può avere negli individui o nell’intelletto. Inoltre, un attributo come la razionalità pertiene agli uomini particolari perché esso pertiene all’essenza considerata nella sua indifferenza. Secondo quanto dice esplicitamente Tommaso, l’essenza uomo è razionale di per sé, quando è considerata a prescindere dall’essere che ha negli individui che essa costituisce. Dunque l’essenza uomo è razionale non perché siano razionali Socrate e Platone␣ ; al contrario, Socrate e Platone sono

36 Quodl. VIII, q. 1, p.␣ 52, ll.␣ 65-102, in part. ll.␣ 87-92␣ : «␣ Vnde uniuscuiusque nature create prima consideratio est secundum quod est in intellectu diuino␣ ; secunda uero consideratio est ipsius nature absolute␣ ; tercia uero consideratio est in rebus ipsis uel in mente angelica␣ ; quarta secundum esse quod habet in intellectu humano␣ ». Qui Tommaso considera equivalente la considerazione dell’essenza in quanto è nelle realtà extramentali alla considerazione dell’essen- za in quanto è nell’intelletto angelico, ma questo aspetto non sembra rilevante per il tema trattato e dunque lo si tralascia.

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razionali perché ad essere razionale è l’essenza uomo considerata nella sua indifferenza ad ogni modo di esistenza 37 . Secondo Tommaso, dunque, l’essenza, presa nella sua indifferenza, prece- de non solo un individuo particolare, ad esempio Socrate e Platone, nel senso che l’essenza uomo continua ad essere razionale anche se Socrate o Platone vengono meno. Questa posizione sarebbe in linea con l’interpretazione che Alessandro di Afrodisia aveva dato di Aristotele, secondo cui l’essenza prece- de un individuo particolare, perché essa rimane anche quando un individuo particolare viene meno. Ciò non vuol dire, tuttavia, che l’essenza rimanga anche quando tutti gli individui di quel tipo vengono meno␣ : secondo Alessan- dro, è vero che l’uomo resta ciò che è anche se Socrate e Platone muoiono, ma se tutti gli uomini scomparissero verrebbe meno anche l’essenza uomo. Qui invece Tommaso assume una posizione diversa, che sembra dare all’essenza considerata nella sua indifferenza un’autentica indipendenza rispetto agli individui␣ : anche se scomparissero tutti gli uomini, l’essenza uomo resterebbe ciò che è e continuerebbe ad essere caratterizzata da alcuni attributi, quali ad esempio la razionalità. Se è così, tuttavia, sorge spontaneamente una domanda. Se secondo Tommaso l’essenza, presa nella sua indifferenza, è anteriore agli individui in questo senso forte di anteriorità come indipendenza totale dagli individui, Tommaso non corre il rischio di attribuire all’essenza considerata in modo indifferente una sua esistenza propria, indipendente dagli individui␣ ? Infatti, se tutti gli uomini scomparissero, secondo Tommaso resterebbe vero che l’essenza uomo è ciò che è ora ed essa continuerebbe ad essere razionale. Ma ciò non equivale a dire che anche se tutti gli uomini scomparissero l’essenza uomo esisterebbe nella realtà, come un’idea platonica distinta dagli individui in cui concretamente si realizza␣ ? Sembra in effetti che l’interpretazione che Tommaso dà della dottrina dell’indifferenza dell’essenza nel Quodl. VIII sia tinta da forti elementi di platonismo␣ : nella sua indifferenza, l’essenza non è una nozione astratta dagli individui␣ ; al contrario, essa precede tutti gli individui che costituisce come individui di un certo tipo. Tommaso è consapevole di questo rischio, e ne tratta nella risposta ad una

37 Ibid., p.␣ 52, ll.␣ 103-117␣ : «␣ In hiis igitur semper id quod est prius est posterioris ratio, et remoto posteriori remanet prius, non autem e conuerso␣ ; et inde est quod hoc quod aliquid competit nature secundum absolutam considerationem, est ratio quare competat nature alicui secundum esse quod habet in singularibus, et non e conuerso␣ : ideo enim Sortes est rationalis quia homo est rationalis, et non e conuerso␣ ; unde, dato quod Sortes et Plato non essent, adhuc nature humane rationalitas competeret. Similiter etiam intellectus diuinus est ratio nature absolute considerate uel in singularibus, et ipsa natura absolute considerata uel in singularibus est ratio intellectus humani et quodam modo mensura ipsius␣ ».

TOMMASO DAQUINO E LA DOTTRINA AVICENNIANA DELLESSENZA

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obiezione. Evidentemente, Tommaso vuole evitare di dire che la priorità della considerazione assoluta dell’essenza rispetto agli individui implica che l’es- senza possa esistere come essenza non realizzata negli individui␣ : questo

sarebbe infatti direttamente in opposizione rispetto alla posizione di Avicenna come lui stesso l’ha presentata, secondo cui un’essenza esiste solo in due modi, o negli individui o nell’intelletto, ma di per sé è sprovvista di qualsiasi essere. Per evitare di cadere in un platonismo delle essenze e di porre le essenze come esistenti anche se non realizzate in alcun individuo, Tommaso ricorre alla distinzione tra l’essere e la considerazione di un’essenza. Secondo Tommaso, la priorità dell’essenza considerata in modo assoluto rispetto agli individui implica solo che, anche se scomparissero tutti gli individui di un certo tipo, tale essenza potrebbe ancora essere considerata in modo assoluto␣ :

a restare anche dopo la scomparsa di tutti gli individui non sarebbe un’essen-

za esistente, ma la considerazione assoluta di tale essenza 38 . A prima vista, la risposta di Tommaso non è priva di attrattiva. In effetti, secondo Tommaso la dottrina dell’essenza di Avicenna consiste nel dire che l’essenza può essere considerata in tre modi anche se esiste solo in due, o negli individui o come concetto astratto nell’intelletto. Sembra tuttavia che quando Tommaso interpreta la priorità della considerazione assoluta dell’essenza come completa indipendenza dagli individui — sino al punto che un’essenza può essere considerata in modo assoluto anche se non esiste alcun individuo

di quel tipo — sorga qualche problema. Se infatti a restare anche quando

scompaiono tutti gli individui — ad esempio, tutti gli uomini — è la conside- razione assoluta dell’essenza — ad esempio la considerazione dell’essenza uomo — la domanda naturale che si pone a questo punto è␣ : in che cosa consiste tale considerazione␣ ? Tommaso non può dire che la considerazione dell’essenza sia qualcosa di per sé, a prescindere da qualsiasi intelletto che

consideri effettivamente l’essenza in un certo modo. Infatti, secondo Tommaso —– che in questo aspetto si conferma fedele interprete di Avicenna — è vero che la considerazione assoluta dell’essenza prescinde da ogni essere, negli individui o nell’intelletto␣ ; tuttavia, ciò non significa che l’essenza possa esistere in modo assoluto, senza essere o negli individui o nell’intelletto.

38 Ibid., p.␣ 53, ll.␣ 135-145␣ : «␣ Ad primum ergo dicendum quod, remotis omnibus creaturis que sunt facte in senario dierum, non dicitur quod perfectio remaneat in senario numero quasi senarius numerus aliquod esse habeat in rerum natura nulla creatura existente, set quia, remoto omni esse creato, remanet absoluta consideratio nature senarii prout abstrahit a quolibet esse, et sic attribuetur sibi perfectio, sicut, remotis omnibus singularibus hominibus, adhuc remaneret rationalitas attribuibilis humane nature␣ ». Pur seguendo Agostino, che nel De Genesi ad litteram parla del numero sei, Tommaso coglie qui l’occasione per fare delle osservazioni che valgono per le essenze in generale.

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GIORGIO PINI

Poiché dunque la considerazione assoluta dell’essenza è appunto solo una considerazione e poiché anche quando tutti gli individui di un certo tipo venissero meno l’essenza continuerebbe ad essere considerata in modo assolu-

to, dove si trova l’essenza che viene considerata in modo assoluto␣ ? La risposta

di Tommaso, a questo punto, non può che essere una sola, ossia nell’intelletto. Si comprende bene tuttavia per quale motivo Tommaso eviti di rispondere

a questa domanda, benché ciò sarebbe necessario per spiegare pienamente la

sua dottrina dell’essenza. Da un lato, infatti, la considerazione assoluta dell’essenza, proprio perché è una considerazione, sembra implicare il fatto

che l’essenza sia considerata in modo assoluto da un intelletto, nel quale abbia esistenza. D’altro lato, quale può essere l’intelletto che considerando l’essenza in modo assoluto, ossia a prescindere dall’essere che essa concreta- mente assume, dà luogo a questa considerazione assoluta dell’essenza che è anteriore ed indipendente rispetto agli individui␣ ? Per Tommaso, ci sono solo due possibilità␣ : o si tratta dell’intelletto umano o dell’intelletto divino. Ma secondo quanto Tommaso dice in questa stessa questione, entrambe le possibilità gli sono precluse. Per quanto riguarda l’intelletto umano, infatti,

è lo stesso Tommaso a dire che la considerazione dell’essenza in quanto è

nell’intelletto umano segue sia la considerazione dell’essenza in quanto è negli individui sia, a maggior ragione, la considerazione assoluta dell’essen- za. Infatti, l’intelletto umano astrae un concetto a partire dagli individui, e

tale nozione astratta di essenza è l’essenza considerata in quanto esistente nell’intelletto umano. Poiché tale considerazione è astratta dagli individui, secondo Tommaso essa è posteriore agli individui␣ : se non ci fossero singoli uomini da cui astrarre il concetto uomo, il concetto uomo come lo abbiamo nel nostro intelletto non esisterebbe. Poiché l’essenza considerata in modo assoluto precede l’essenza in quanto è realizzata concretamente negli indivi- dui, secondo quanto sostiene qui Tommaso, ne consegue che la considerazio- ne assoluta dell’essenza precede la considerazione dell’essenza in quanto è nell’intelletto umano, e dunque non può dipenderne 39 .

7. ESSENZA INDIFFERENTE ED IDEE DIVINE NEL QUODL. VIII

Poiché è dunque escluso che la considerazione assoluta dell’essenza sia una considerazione effettuata dall’intelletto umano, a Tommaso resta la

possibilità che sia l’intelletto divino a considerare l’essenza in modo assoluto.

Si potrebbe infatti pensare che l’essenza considerata in modo assoluto esista

39 Si veda sopra, n. 36.

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effettivamente come idea nell’intelletto divino, e che sia l’intelletto divino stesso a considerare un’essenza a prescindere dall’essere che effettivamente assume sia come idea divina sia come sua realizzazione nel mondo. Si tratterebbe insomma di un’idea divina considerata dall’intelletto divino a prescindere dal suo essere. Questa sarà la via che prenderà Enrico di Gand, secondo cui l’essenza, presa secondo la sua considerazione assoluta, è il rapporto che qualcosa ha con l’intelletto divino␣ : presa di per sé, l’essenza di qualcosa è identica all’esemplare o idea che si trova nell’intelletto divino 40 . Anche questa possibilità sembra tuttavia preclusa a Tommaso. Infatti, è peculiare dell’approccio di Tommaso in questa questione la distinzione tra l’essenza in quanto è nell’intelletto divino e l’essenza considerata in modo assoluto. Contrariamente a quanto farà Enrico di Gand, Tommaso non identifica ma distingue l’idea divina dall’essenza considerata in modo assolu- to␣ : l’essenza in quanto presente nell’intelletto divino è l’idea divina, che precede l’essenza considerata in modo assoluto ed è completamente indipen- dente da essa. L’idea divina dunque è un’essenza caratterizzata dall’esistenza in un intelletto — l’intelletto divino —, non è l’essenza considerata in modo assoluto. Si deve notare a questo proposito che la distinzione tra l’essenza in quanto idea divina presente nell’intelletto di Dio e l’essenza nella sua consi- derazione assoluta è per Tommaso una distinzione reale␣ : non si tratta della medesima realtà — un’essenza — che può essere considerata o secondo l’essere che ha nell’intelletto divino o prescindendo da tale essere. Infatti, Tommaso dice esplicitamente che mentre l’essenza come idea divina e secon- do l’essere che ha nell’intelletto di Dio è realmente identica a Dio stesso, l’essenza considerata in modo assoluto è una creatura 41 . Poiché l’essenza considerata in modo assoluto è una creatura, si può inferire che essa sia

40 Si vedano in particolare HENRICI DE GANDAVO Quodl. V, q. 1, in EIUSDEM Quodlibeta, ff.␣ 150v- 155r␣ ; Quodl. VII, q. 1, in EIUSDEM Quodlibeta, ff.␣ 255r-259r. Sulla dottrina delle idee di Enrico di Gand, si veda R. PLEVANO, Divine Ideas and Infinity, in Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos Decorte, edd. G. GULDENTOPS - C. STEEL, Leuven University Press, Leuven 2003, pp.␣ 177-197. 41 SANCTI THOMAE DE AQUINO Quodl. VIII, q. 1, pp.␣ 52-53, ll.␣ 118-134␣ : «␣ Possunt ergo uerba Augustini intelligi de senario dupliciter. Vno modo ut per senarium intelligatur ipsa natura senarii absolute, cui primo et per se competit perfectio, que quidem est ratio perfectionis eorum que senarium participant […]. Et hoc modo senarius nominat naturam creatam. Alio modo potest intelligi senarius secundum esse quod habet in intellectu diuino, et sic eius perfectio est ratio perfectionis in creaturis inuente, que secundum senarium sunt condite, quibus etiam remotis in predicto senario perfectio remaneret. Sic autem senarius non erit creatura, set ratio creature in creatore, que est ydea senarii et est idem secundum rem quod diuina essencia, ratione tantum differens␣ ». Come nel resto della questione, Tommaso prende il caso del numero sei suggerito da Agostino come esempio di un’essenza qualsiasi.

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realmente distinta da Dio e quindi anche dall’idea divina, che è identica a Dio. La distinzione tra l’essenza come idea divina presente nell’intelletto di Dio e l’essenza considerata in modo assoluto è una posizione tipica di Tommaso

d’Aquino che dà luogo ad una duplicazione delle essenze prese come modelli costitutivi rispetto agli individui. Sia l’essenza come idea divina che l’essenza presa in modo assoluto sono anteriori rispetto agli individui, ossia possono sussistere anche se gli individui venissero meno, ed in qualche modo li costituiscono come individui di un certo tipo. Questa curiosa duplicazione e distinzione dell’essenza come idea divina e come essenza considerata in modo assoluto non è priva di problemi, e come tale sarà rifiutata da Enrico

di Gand, come si è accennato. Tuttavia, si tratta di una posizione che in

Tommaso appare una diretta conseguenza della sua personale dottrina delle idee. Secondo Tommaso, infatti, le idee divine devono essere poste come realmente identiche all’intelletto divino e quindi a Dio stesso, onde non porre alcuna differenza reale all’interno di Dio tale da metterne in pericolo la

semplicità. Per questo motivo, le idee divine sono distinte da Dio solo secondo una distinzione di ragione␣ : realmente, esse sono identiche a Dio 42 . Ne deriva che le idee divine non possono essere identiche alle essenze delle creature considerate in modo assoluto, perché le creature sono realmente distinte da Dio. La peculiare distinzione tra l’essenza come idea divina e l’essenza consi- derata in modo assoluto è dunque imposta a Tommaso dalla sua dottrina delle idee 43 . Tuttavia, è proprio da tale distinzione che sorge una difficoltà ineludibile per la dottrina dell’essenza di Tommaso. Si è infatti visto che Tommaso insiste nel negare qualsiasi essere indipendente all’essenza presa in modo assoluto␣ : ad essere è solo l’essenza in quanto è negli individui o in quanto è conosciuta nell’intelletto. Di per sé ed indipendentemente dall’esse-

re negli individui o nell’intelletto, l’essenza è solo oggetto di una considera-

zione, ma è priva di qualsiasi esistenza. Eppure, quando si tratta di scoprire

in che cosa consista questa considerazione assoluta e specificamente chi

possa effettuarla, Tommaso è in difficoltà. Come si è visto, infatti, a conside-

rare l’essenza in modo assoluto non può essere né l’intelletto umano né l’intelletto divino. Ne consegue che è difficile comprendere in che cosa

42 Su questo aspetto della dottrina delle idee di Tommaso, si vedano V. BOLAND, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas. Sources and Synthesis, Brill, Leiden - New York - Köln 1996, pp.␣ 210-214␣ ; A. D. CONTI, Paul of Venice’s Theory of Divine Ideas and Its Sources, «␣ Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale␣ », 14, 2003, pp.␣ 409-448, in part. pp.␣ 412-417. 43 Rifiutando la dottrina delle idee di Tommaso ed introducendo una distinzione intenzio- nale tra Dio e le sue idee, Enrico di Gand sarà in effetti in grado di rifiutare la distinzione che Tommaso aveva posto tra le idee divine e le essenze considerate in modo assoluto.

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consista la considerazione assoluta dell’essenza. A causa della sua anteriorità

ed indipendenza rispetto agli individui di cui è essenza, ma anche della sua

distinzione dall’idea divina cui pure è posteriore, sembra che l’essenza considerata in modo assoluto sia qui per Tommaso una sorta di entità intermedia tra l’idea divina e gli individui che sono esemplati su di essa. È difficile comprendere come Tommaso possa attribuire un ruolo costitutivo ed ontologico all’essenza presa nella sua considerazione assoluta ed allo stesso tempo negarle ogni essere proprio. In altre parole, Tommaso da un lato sostiene che l’essenza presa in modo assoluto sia solo frutto di una conside- razione, dall’altro sembra attribuire a tale essenza un ruolo ed una indipen- denza tali da farne una realtà distinta sia dall’idea divina che dagli individui esemplati su di essa. Queste due esigenze si comprendono entrambe alla luce dei presupposti di Tommaso. Ciò non toglie tuttavia che esse appaiano difficilmente conciliabili, e che indichino il permanere dell’ambiguità di fondo che si era già notata nella dottrina dell’essenza come Tommaso la

esponeva nel De ente et essentia␣ : da un lato, l’essenza viene vista come frutto

di una considerazione, e dunque come una nozione astratta dall’intelletto a

partire dagli individui, dall’altro si afferma che essa è precedente sia alla considerazione dell’intelletto sia agli individui da cui viene astratta. Si può forse indicare una ragione tecnica di questa ambiguità di Tommaso nel Quodl. VIII. Quando Tommaso descrive l’essenza considerata in modo assoluto come l’essenza considerata a prescindere dall’esistenza che essa ha negli individui concreti, egli sembra confondere due nozioni, che si possono chiamare per comodità di ‘indifferenza’ e di ‘indipendenza’. L’essenza consi- derata in modo assoluto è indifferente all’essere che ha effettivamente negli individui o nell’intelletto. Ciò significa che, secondo questa considerazione, l’essenza viene appresa prescindendo dall’esistenza che effettivamente ha,

ossia senza tenere conto del fatto che essa esista negli individui o nell’intel- letto. Il fatto che l’essenza sia considerata come indifferente al modo di essere che effettivamente essa ha non significa che l’essenza possa esistere senza essere o negli individui o nell’intelletto␣ : questi sono i due modi in cui un’essenza può esistere, anche se essa può venire considerata come indiffe- rente all’uno e all’altro. Una cosa diversa è invece considerare un’essenza non come indifferente all’essere che effettivamente ha negli individui o nell’intel- letto, ma come indipendente da tale essere. Dire che l’essenza considerata in modo assoluto è indipendente dall’essere che ha negli individui o nell’intellet-

to significa dire che essa ha un’esistenza propria, che mantiene anche quando

non esiste nessun individuo e quando nessun intelletto pensa ad essa. Sembra che Tommaso, pur sostenendo apertamente la dottrina dell’indifferenza

dell’essenza, si sposti inavvertitamente dalla nozione di indifferenza verso

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quella di indipendenza quando afferma che l’essenza considerata in modo assoluto è distinta dall’idea divina e nondimeno rimane ciò che è anche quando vengono meno tutti gli individui che partecipano di essa. Non è qui importante decidere se questa confusione tra indifferenza ed indipendenza dell’essenza sia un tradimento di Avicenna o piuttosto una sua interpretazione. Si deve però notare che dietro tale confusione sta un proble- ma che si era già posto nel De ente e che nel Quodl. VIII Tommaso non ha ancora risolto. Si tratta del solito problema di come interpretare la nozione di essenza presa nella sua indifferenza. Da un lato, essa, non avendo in sé alcun essere, viene vista come oggetto di una semplice considerazione, ossia come una nozione astratta cui nella realtà corrispondono solo degli individui considerati in un certo modo, da cui essa è ricavata e cui è posteriore. D’altro lato, l’essenza viene vista come antecedente agli individui e come un loro costituente, ossia come ciò che fa di essi il tipo di individui che essi sono, e dunque non come una semplice nozione classificatoria ma come un costi- tuente ontologico della realtà. Nel Quodl. VIII Tommaso opta di fatto per la seconda soluzione, ma non intende rinunciare del tutto alla prima, e dunque continua a parlare dell’essenza presa in modo assoluto come di una conside- razione e continua a negarle qualsiasi essere distinto da quello che essa ha negli individui o nell’intelletto che la conosce. Il Quodl. VIII costituisce il punto più avanzato cui Tommaso si spinge nel considerare l’essenza presa nella sua indifferenza come una componente ontologica delle realtà e come anteriore agli individui che essa costituisce. Come si è visto, Tommaso non riesce ad assumere una posizione del tutto coerente, ad esempio identificando l’essenza presa in modo assoluto con l’idea divina, come farà Enrico di Gand. Una simile identificazione è per Tommaso insostenibile alla luce della sua dottrina delle idee divine. Ne risulta una dottrina in cui le essenze considerate in modo assoluto hanno un posto intermedio tra le idee divine e gli individui e costituiscono una sorta di mediazione tra le une e gli altri, la cui natura appare ibrida tra l’elemento costitutivo e la nozione astratta. Nelle sue opere posteriori, Tommaso ritorna sui suoi passi, ed elabora una diversa interpretazione dell’essenza aristotelica e della dottrina dell’essenza di Avicenna. Pur con qualche cautela, si può dire che nelle opere degli anni Sessanta e Settanta Tommaso si concentra sulla nozione di essenza indifferente come concetto astratto, lasciando cadere ogni accenno all’essenza presa nella sua indifferenza come costituente della realtà.

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8. L’INTERPRETAZIONE GNOSEOLOGICA DELLESSENZA␣ : SUMMA CONTRA GENTILES E SENTENCIA DE ANIMA

Si potrebbe sostenere che la dottrina dell’indifferenza dell’essenza, ben presente nelle opere degli anni Cinquanta di Tommaso (in particolare, nel De ente e nel Quodl. VIII) svolga un ruolo minore nelle opere successive. In effetti, si nota qualche cambiamento tra le opere del primo periodo e le opere successive di Tommaso per quanto riguarda la dottrina dell’indifferenza dell’essenza elaborata da Avicenna. Specificamente, a partire dagli anni Sessan-

ta

Tommaso evita di parlare dei tre modi in cui un’essenza può essere considerata

e

di absoluta consideratio naturae, come aveva invece fatto prima. Piuttosto,

Tommaso presenta la dottrina di Avicenna come una distinzione tra l’universale

e ciò cui l’universale compete. Questo cambiamento non deve tuttavia far dimen-

ticare che si tratta della medesima dottrina␣ : è Avicenna stesso, in effetti, a presentare la sua dottrina dei tre modi in cui un’essenza può esser considerata

come una distinzione tra due significati di ‘universale’. Non si può dunque dire che Tommaso abbandoni la dottrina dell’essenza di Avicenna. Al contrario, essa

è presente in varie opere tarde di Tommaso. Se si deve individuare un cambia-

mento, a questo proposito, esso riguarda piuttosto l’interpretazione che di tale dottrina viene data␣ : tra le due interpretazioni a proposito delle quali si era mantenuto ambiguo — quella ontologica e quella gnoseologica e concettuale␣ —

, dagli anni Sessanta in poi Tommaso ne sceglie una a scapito dell’altra. Dopo

avere inzialmente tentato di sviluppare l’interpretazione ontologica dell’es- senza nel Quodl. VIII, Tommaso finisce per preferire quella concettuale. Sembra che sia questa nuova interpretazione ad indurre Tommaso a presen- tare la dottrina dell’essenza di Avicenna come una distinzione tra due signi- ficati di ‘universale’ piuttosto che come una dottrina riguardante una consi- derazione assoluta dell’essenza. Qualche accenno a questa diversa considerazione dell’essenza si trova già nel capitolo 26 del primo libro della Summa contra gentiles, la cui stesura risale a prima dell’estate del 1259 ma la cui revisione viene effetuata a partire dal 1260 44 . Tommaso afferma esplicitamente che ciò che è comune a molti è distinto dagli individui solo tramite l’intelletto. Specificamente, un’essenza come animale non è nulla di distinto dagli individui come Socrate e Platone se non tramite l’intervento dell’intelletto che astrae tale nozione dagli indivi- dui stessi, spogliandoli delle loro carateristiche individuanti. Realmente, esistono solo gli individui. Le essenze comuni non sono altro che concetti astratti dall’intelletto a partire dagli individui. Si è qui molto lontani da

44 TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin cit., pp.␣ 148-153␣ ; trad. it., pp.␣ 123-127.

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quanto Tommaso ha sostenuto solo pochi anni prima nel Quodl. VIII, ossia che l’essenza, nella sua indifferenza, è anteriore sia agli individui che alla nozione astratta dall’intelletto a partire da tali individui. Ora per Tommaso la realtà extramentale è costituita esclusivamente dagli individui, che sono il punto di partenza delle nozioni astratte. Si può parlare di essenza comune a più individui solo all’interno dei concetti che il nostro intelletto astrae da tali individui 45 . Se sino ad ora erano rimaste delle ambiguità, dal principio degli anni Sessanta in poi è caratteristico dell’approccio di Tommaso il fatto di vedere l’essenza, nella sua indifferenza, come un modo di considerare un concetto universale astratto e non come una componente dell’individuo extramentale. Per questo, Tommaso in genere presenta la dottrina dell’indifferenza dell’es- senza all’interno di una spiegazione dei modi in cui la nozione di universale deve essere inteso 46 . Si può dunque parlare di essenza a partire da concetti universali astratti dagli individui␣ : l’essenza considerata in modo assoluto è un concetto universale astratto considerato a prescindere dalla sua universa- lità. Il fatto che tale concetto venga considerato a prescindere dalla sua universalità non significa tuttavia che esso non sia di fatto universale. Tra le opere del secondo periodo, l’opera in cui Tommaso propone la sua nuova interpretazione della dottrina dell’indifferenza dell’essenza in modo più completo è probabilmente il commento al De anima, composto tra la fine del 1267 e l’estate del 1268 47 . Commentando il passo a proposito del quale Alessandro di Afrodisia aveva introdotto la sua distinzione tra universale e ciò cui compete l’universale (De anima, I, 1, 402b7), Tommaso afferma che dell’animale universale si può parlare in due modi␣ : in quanto è universale o in quanto è un animale. Come negli altri scritti di questo periodo, qui Tommaso parte dunque dall’analisi di una nozione universale, specificamen- te la nozione di animale, che può essere considerata o in quanto è un concetto universale, ossia un’essenza conosciuta dall’intelletto come concetto univer- sale, oppure a prescindere dall’universalità che viene ad essa attribuita, ossia

45 SANCTI THOMAE DE AQUINO Liber de Veritate Catholicae Fidei contra Errores Infidelium seu Summa contra gentiles, edd. C. PERA - P. MARC - P. CARAMELLO, Marietti, Taurini - Romae 1961, vol. II, lib. I, cap. 26␣ : «␣ Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione␣ :

sicut animal non est aliud praeter Socratem et Platonem et alia animalia nisi intellectu, qui apprehendit formam animalis exspoliatam ab omnibus individuantibus et specificantibus␣ ; homo enim est quod vere est animal␣ ; alias sequeretur quod in Socrate et Platone essent plura animalia, scilicet ipsum animal commune, et homo communis, et ipse Plato␣ »

46 Si veda ad esempio SANCTI THOMAE DE AQUINO Quaestiones disputatae de potentia, ed. P. M. PESSION, in EIUSDEM Quaestiones disputatae, vol. II, Marietti, Taurini - Romae 1965, q. 5, a. 9, ad 16.

47 TORRELL, Initiation à saint Thomas cit., pp.␣ 249-251␣ ; trad. it., pp.␣ 197-198.

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come un’essenza considerata in sè. In quanto è un concetto universale, l’animale non esiste nella realtà, perché nella realtà esistono solo animali particolari. Come concetto universale, l’animale esiste solo nell’intelletto umano ed è posteriore agli individui. Invece, l’essenza animale considerata a prescindere dall’universalità che ad essa viene attribuita dall’intelletto esiste nella realtà e precede il concetto universale che viene astratto dagli individui 48 . Sembra qui a prima vista di avere a che fare con la dottrina dell’anteriorità della considerazione assoluta dell’essenza che Tommaso aveva introdotto nel Quodl. VIII. In effetti, Tommaso sta dicendo qualcosa di molto diverso␣ :

l’anteriorità dell’essenza quando è considerata a prescindere dall’universalità attribuita ad essa dall’intelletto è l’anteriorità della potenza rispetto all’at- to 49 . Tommaso dunque considera qui l’essenza come attualmente identica ad un concetto universale astratto dagli individui e presente nell’intelletto. Nella realtà extramentale, ossia negli individui come Socrate e Platone, l’essenza è presente solo come potenza, ossia — sembra di dover interpretare — in quanto oggetto potenziale della considerazione dell’intelletto. A portare l’essenza dalla potenza in cui esiste negli individui all’atto è l’intelletto, tramite la sua operazione di astrazione. Solo quando l’intelletto considera gli individui e prescinde dalle loro caratteristiche individuanti, astraendo da essi un concetto comune, solo allora l’essenza acquista uno statuto attuale. Dunque, solo nell’intelletto l’essenza è una nozione attuale. Negli individui, essa esiste solo potenzialmente, in quanto può essere astratta dall’intelletto. A questo punto, è chiaro che Tommaso attribuisce all’intelletto un ruolo fondamentale nella costituzione della nozione di essenza. Tommaso spiega ulteriormente questa concezione dell’essenza in un altro importante passo del commento al De anima, un vero e proprio excursus in cui vengono brevemente esposti tutti gli elementi della dottrina degli universali. Seguendo da vicino Avicenna, Tommaso distingue tra due accezioni di ‘uni- versale’ (presumibilmente, due cose ciascuna delle quali è detta ‘universale’)␣ :

48 SANCTI THOMAE DE AQUINO Sentencia de anima, Opera omnia, XLV.1, Editori di san Tommaso - Vrin, Roma - Paris 1984, lib. I, cap. 1, p. 7, ll.␣ 213-230: «␣ Quod autem circa hoc dicit␣ : animal autem uniuersale aut nichil est aut posterius, sciendum est quod de animali uniuersali possumus loqui dupliciter, quia aut secundum quod est uniuersale (quod scilicet est unum in multis aut de multis), aut secundum quod est animal␣ ; <si secundum quod est> uniuersale, et hoc uel secundum quod est in rerum natura, uel secundum quod est in intellectu. Secundum quod est in rerum natura, Plato uoluit animal uniuersale aliquid esse et esse prius particulari, quia, ut dictum est, posuit uniuersalia separata et ydeas␣ ; Aristotiles autem, quod nichil est in rerum natura␣ ; et si aliquid est, dixit illud esse posterius. Si autem accipiamus naturam animalis non secundum quod subiacet intentioni uniuersalitatis, sic aliquid est et prius, sicut quod in potencia prius est quam illud quod est in actu␣ ». 49 Ibid., ll. 227-230.

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si tratta della distinzione posta esplicitamente da Avicenna e presente già in Alessandro di Afrodisia tra l’universale in quanto universale (l’animale come genere) e la natura cui si accompagna l’universalità (l’animale che viene definito e non è di per sé universale). Si è visto tuttavia che in Avicenna restava una certa ambiguità su come interpretare ciò cui si accompagna l’universalità␣ : alcuni elementi portavano a considerare ciò cui si accompa- gna l’universalità come l’essenza considerata in modo assoluto, altri elementi inducevano piuttosto a considerarlo come l’essenza già conosciuta e presente nell’intelletto. Qui Tommaso scioglie tale ambiguità, dando una precisa interpretazione della dottrina di Avicenna. Infatti, Tommaso non distingue tra due componenti del concetto universale, ossia da un lato l’universalità e dall’altro la natura che soggiace all’universalità. La sua distinzione è tra due cose che sono dette universali, e queste due cose sono di fatto la medesima natura o essenza considerata in due modi diversi. Tommaso dunque non distingue tra l’universalità (o come dice qui, l’intenzione dell’universalità) da un lato e ciò cui tale intenzione viene attribuita dall’altro. Così facendo, infatti, resterebbe il problema di vedere esattamente che cosa sia la natura cui compete l’universalità, se sia qualcosa in sé o qualcosa nell’intelletto. Qui è proprio quest’ultima ambiguità ad essere direttamente presa in considerazio- ne. Infatti, qui Tommaso sta dicendo esattamente che la natura o essenza cui compete l’universalità (e che perciò è detta essere universale) può essere intesa o in quanto ad essa è attribuita l’universalità oppure a prescindere dall’universalità che ad essa è attribuita. Si ha dunque a che fare sempre con un’essenza che soggiace all’intenzione dell’universalità␣ : la distinzione è tra due modi in cui il soggetto dell’universalità può essere inteso, non tra l’universalità ed il suo soggetto. Secondo Tommaso, dunque, l’essenza può essere detta ‘universale’ in due modi diversi␣ : o in quanto essa è considerata esattamente in quanto soggiace all’intenzione dell’universalità (l’animale come genere è universale) o in quanto essa è considerata a prescindere da tale intenzione (che tuttavia compete ad essa in quanto essa esiste fuori dagli individui). ‘Universale’ è dunque ambiguo tra due diversi significati␣ : da un lato, l’animalità in quanto soggiace all’universalità, dall’altro l’animale a prescindere dall’universalità cui pure soggiace. In ogni caso, il punto di partenza è sempre un’essenza o natura che soggiace all’universalità, ossia un’essenza conosciuta dall’intelletto, anche se essa può essere considerata senza prendere in considerazione l’universalità che ad essa viene attribuita dall’intelletto␣ :

considerandum est quod uniuersale potest accipi dupliciter␣ : uno modo

potest dici uniuersale ipsa natura communis prout subiacet intentioni uniuersalitatis, alio modo secundum se␣ ; sicut et album potest accipi dupliciter,

«␣ [

]

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uel id cui accidit esse album, uel ipsummet secundum quod subest albedini. Ipsa autem natura cui aduenit intentio uniuersalitatis, puta natura hominis, habet duplex esse␣ : unum quidem materiale secundum quod est in materia naturali␣ ; aliud autem inmateriale secundum quod est in intellectu. Secundum igitur quod habet esse in materia naturali, non potest ei aduenire intentio uniuersalitatis, quia per materiam indiuiduatur␣ ; aduenit igitur ei uniuersalitatis intentio secundum quod abstrahitur a materia indiuiduali. Non autem est possibile quod abstrahatur a materia indiuiduali realiter […]. Relinquitur igitur quod natura humana non habet esse preter principia indiuiduancia, nisi tantum intellectu␣ » 50 .

Nella Sentencia de anima dunque Tommaso interpreta la nozione di essenza indifferente come un modo in cui un concetto universale può essere considerato, ossia senza prendere in considerazione l’universalità che pure ad esso compete. Se i modi in cui un’essenza universale può essere conside- rata sono due — in quanto è soggetto dell’universalità che è attribuita ad essa e a prescindere dall’universalità che pure è ad essa attribuita —, i modi in cui tale natura esiste sono parimenti due. In primo luogo, un’essenza ha un’esi- stenza materiale negli individui extramentali (in rebus). In secondo luogo, la medesima essenza ha un’esistenza immateriale nell’intelletto che conosce tali individui e da essi astrae un concetto comune (in intellectu). Riprendendo alcuni elementi che erano già presenti nel De ente ma scio- gliendo le ambiguità che vi rimanevano, Tommaso dunque afferma qui esplicitamente che la concezione assoluta dell’essenza (ossia, l’essenza indif- ferente all’individualità ed all’universalità) è un modo in cui un concetto universale viene inteso, quando si prescinde dalla sua universalità e se ne considera semplicemente il contenuto facendo astrazione dal modo in cui esso è conosciuto dall’intelletto. Secondo questo modo di interpretare la nozione di essenza indifferente, essa non precede gli individui che esistono nel mondo␣ ; piuttosto, è successiva ad essi. Infatti, ad essere considerato indifferente all’individualità e all’universalità è un concetto universale, ossia l’essenza conosciuta dall’intelletto e cui l’intelletto ha attribuito l’universalità — anche se si prescinde da tale attribuzione di universalità. L’essenza indif- ferente non è dunque innanzi tutto un costituente degli individui, ma un modo di considerare un concetto astratto dagli individui. Si tratta di un approccio radicalmente diverso ed opposto rispetto a quello scelto da Tommaso dieci anni prima nel Quodl. VIII. L’universalità e la comunità di qualsiasi sorta vengono attribuiti all’essenza solo dall’intelletto, e di per sé l’essenza è

50 Ibid., lib. II, cap. XII, pp. 115-116, ll.␣ 96-118.

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priva di qualsiasi comunità che possa essere ad essa pertinente a prescindere dall’intervento dell’intelletto. Tutte le ambiguità che erano presenti in Ales- sandro di Afrodisia ed in Avicenna rispetto allo statuto dell’essenza indiffe- rente vengono qui sciolte in favore di una concezione dell’essenza come concetto astratto a partire dagli individui. Sicuramente, l’essenza è presente anche negli individui, ma come completamente individualizzata ed identica ad essi. Nella sua indifferenza, l’essenza non è un costituente degli individui ma un modo di considerare un concetto universale astratto da essi. L’unico modo in cui l’essenza può essere considerata come presente negli individui nella sua indifferenza è in modo potenziale, come si è visto, ossia in quanto potenzialmente conoscibile dall’intelletto. È l’intelletto ad avere il ruolo fondamentale nella formazione dell’essenza come concetto che può essere considerato come indifferente all’individualità o all’universalità anche se, come concetto astratto dagli individui, è sempre di fatto universale. Si assiste dunque nelle opere della maturità di Tommaso ad una interpre- tazione della dottrina aristotelica ed avicenniana dell’essenza che favorisce una concezione gnoseologica piuttosto che ontologica dell’essenza. L’indiffe- renza dell’essenza è indifferenza all’universalità che pure pertiene all’essenza in quanto nozione astratta dagli individui. Solo gli individui hanno essere reale, l’essenza ha essere mentale sia che sia considerata come concetto universale sia che sia considerata a prescindere dall’universalità che ad essa conviene. Se l’essenza indifferente non precede gli individui e se dunque nella realtà esistono solo tali individui, mentre l’essenza esiste come universale solo nell’intelletto, sorge tuttavia un problema. Infatti, l’essenza presa nella sua indifferenza non sembra svolgere più alcun ruolo di elemento costituente degli individui, ma è al contrario ad essi posteriore. Se così è, tuttavia, le essenze comuni sembrano essere private di qualsiasi aggancio con la realtà ed essere limitate al piano concettuale. Che cosa garantisce che l’intelletto che astrae dagli individui il concetto universale e comune di essenza rappresenti gli individui in modo appropriato␣ ? In altri termini, tra gli individui reali e i concetti universali dell’intelletto non c’è alcuna mediazione e non c’è alcun fondamento e costituente ontologico comune negli individui stessi che possa fungere da garanzia dell’appropriatezza dei concetti universali che l’intellet- to astrae da essi. Quando l’intelletto conosce gli individui come essenze comuni e prescinde dai loro elementi individuanti, non cade forse nell’erro- re␣ ? Se infatti l’essenza non esiste mai nella realtà senza essere individuata, conoscere gli individui a prescindere dai loro elementi individuanti sembra non essere altro che conoscere e rappresentare la realtà in modo falso. Tommaso si pone questo problema e vi risponde con grande chiarezza, facendo appello alla natura dell’operazione di astrazione. È proprio dell’ope-

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razione di astrazione far sì che l’intelletto possa conoscere un’essenza a prescindere dagli elementi da cui essa è effettivamente individuata nella realtà. Ciò tuttavia non significa che tramite l’astrazione l’intelletto apprenda che l’essenza esiste senza elementi individuanti, ma solo che l’essenza viene appresa a prescindere da tali elementi individuanti che ad essa effettivamente competono. Per questo motivo, l’intelletto può apprendere in modo veritiero un’essenza come comune — ossia prescindendo dai suoi elementi individuanti — senza per questo dare una rappresentazione scorretta dell’essenza 51 . Questa distinzione tra apprendere un’essenza a prescindere dai suoi elementi indivi- duanti ed apprendere che un’essenza esiste senza i suoi elementi individuanti è tratta da Tommaso direttamente da Avicenna 52 . Nella Sentencia de anima dunque Tommaso riprende parecchi elementi che aveva già introdotto nel De ente lasciando tuttavia cadere tutto ciò che induceva a porre l’essenza come un costituente della realtà anteriore in qualche modo agli individui. Secondo questa nuova interpretazione della dottrina dell’essenza di Avicenna, l’essenza esiste nella sua indifferenza solo nell’intelletto, come concetto universale considerato tuttavia a prescindere dalla sua universalità. A differenza di quanto aveva fatto nel De ente, Tommaso non distingue più tra universalità e predicabilità. Un’essenza è universale e predicabile solo quando è conosciuta dall’intelletto, ed è l’intelletto ad attri- buire entrambe queste caratteristiche — che in realtà sono una sola — all’essenza. La distinzione tra predicabilità (propria dell’essenza presa nella sua indifferenza e come costituente degli individui) ed universalità (propria dell’essenza in quanto è nell’intelletto) viene ora sostituita da Tommaso con la distinzione tra due modi di concepire l’essenza nell’intelletto␣ : come concetto universale o a prescindere dall’universalità che pure ad essa è pertinente. In ogni caso, la predicazione è un’operazione dell’intelletto che riguarda nomi comuni (ossia, universali) e non essenze prese nella loro indifferenza e considerate come costituenti reali degli individui 53 . Sarà

51 Ibid., ll. 118-139.

52 Si veda AVICENNA, Metafisica cit., Trattato Quinto, Sezione Prima, trad. LIZZINI, p.␣ 461␣ : «␣ In questo senso, deve esserci una differenza reale tra il fatto che diciamo che l’animale in quanto animale è astratto, non a condizione di un’altra cosa, e il fatto che diciamo che l’animale in quanto animale è astratto a condizione che non vi sia un’altra cosa␣ »␣ ; AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima cit., vol. 1, pp.␣ 236-237. Su questa distinzione, si veda DE LIBERA, L’art des généralités cit., pp.␣ 525-527.

53 SANCTI THOMAE DE AQUINO Sentencia de anima, lib. II, cap. XII, p.␣ 116, ll.␣ 139-151: «␣ Sic igitur patet quod nature communi non potest attribui intentio uniuersalitatis nisi secundum esse quod habet in intellectu␣ : sic enim solum est unum de multis, prout intelligitur preter principia quibus unum in multa diuiditur. Vnde relinquitur quod uniuersalia secundum quod

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questa nuova interpretazione della dottrina dell’indifferenza dell’essenza ad essere ripresa e formulata con maggiore chiarezza da Egidio Romano e nuovamente da Duns Scoto, che la accetterà come descrizione dell’essenza come nozione e concetto dell’intelletto ma la considererà insufficiente e, se non integrata da una concezione dell’essenza come costituente della realtà, come di fatto auto-contraddittoria 54 . Più o meno negli stessi anni, Tommaso offre anche una presentazione più rapida e meno accurata della dottrina dei due modi in cui l’essenza è detta essere universale. Nella prima parte della Summa theologiae, Tommaso di- stingue tra l’essenza e l’intenzione dell’universalità aggiunta ad essa. Si deve notare che non si tratta esattamente della stessa distinzione che si è trovata nella Sentencia de anima tra l’essenza in quanto sottoposta all’universalità e l’essenza considerata a prescindere dall’universalità che pure è aggiunta ad essa. Infatti, nella Summa theologiae viene distinta l’essenza soggetta all’uni- versalità e l’universalità stessa. In ogni caso, anche qui Tommaso insiste che l’essenza cui pertiene l’universalità esiste solo come individualizzata nella realtà, mentre l’intenzione dell’universalità esiste solo nell’intellettto. L’in- tenzione dell’universalità è il modo in cui qualcosa viene conosciuto, mentre l’essenza cui viene aggiunta tale intenzione è ciò che viene conosciuto 55 . Presentata in questo modo, tuttavia, la distinzione introdotta da Tommaso non è del tutto soddisfacente e si presta ad un’obiezione. Infatti, come è possibile attribuire il modo dell’universalità ad un soggetto che, di per sè, è individuale␣ ? Tommaso articola meglio la sua posizione nella Sentencia de anima␣ : l’intelletto attribuisce l’intenzione dell’universalità ad un’essenza, che a sua volta può essere considerata in due modi, o in quanto è soggetta a tale intenzione o a prescindere da tale intenzione, cui pure è soggetta.

sunt uniuersalia non sunt nisi in anima, ipse autem nature quibus accidit intentio uniuersalitatis sunt in rebus. Et propter hoc nomina communia significancia naturas ipsas predicantur de indiuiduis, non autem nomina significancia intentiones␣ : Sortes enim est homo, set non est species, quamuis homo sit species␣ ». 54 Si veda sopra, n.␣ 32. 55 Summa theologiae I, q.␣ 85, a.␣ 2, ad 2␣ : « Ad secundum dicendum quod, cum dicitur intellectum in actu, duo importantur␣ : scilicet res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi. Et similiter cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur␣ : scilicet ipsa natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi vel intentio universalitatis non est nisi in singularibus␣ ; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi vel intentio universalitatis est in intellectu […]. Similiter humanitas quae intelligitur non est nisi in hoc vel in illo homine␣ : sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorum␣ ». Si veda anche Summa theologiae, I, q. 85, a. 3, ad 1.

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Dunque, l’universalità viene attribuita dall’intelletto a qualcosa che è effetti- vamente comune e non individuale␣ : un concetto astratto dagli individui. Ma secondo quanto spiega Tommaso nella Sentencia de anima, tale concetto può essere considerato a prescindere da tale universalità attribuita dall’intelletto, ed in tal modo rappresenta gli individui da cui è astratto 56 .

9. IL COMMENTO ALLA METAFISICA ED IL PROBLEMA DI Z 13

Si è detto all’inizio di questo studio che l’interprete contemporaneo di Aristotele considera il capitolo 13 del settimo libro della Metafisica come il banco di prova della dottrina aristotelica dell’essenza. Si tratta del capitolo in cui Aristotele, contro l’insegnamento di Platone, dimostra che l’universale non è essenza. Poiché d’altra parte la nozione di essenza, anche per Aristotele, sembra essere qualcosa di comune (ad esempio, l’essenza dell’uomo è proprio ciò che è comune a tutti gli uomini particolari), ci si trova di fronte ad un dilemma, in quanto l’essenza aristotelica sembra avere allo stesso tempo le caratteristiche dell’universalità e della non universalità. Gli interpreti con- temporanei hanno cercato di uscire da questo dilemma in diversi modi. Alcuni hanno semplicemente riconosciuto il problema ed hanno ritenuto che Aristotele non abbia una soluzione. Altri hanno sostenuto che l’essenza è sì comune, ma in un senso diverso da quello in cui l’universale platonico è comune␣ : ne consegue che le conclusioni di Met. VII, 13 si applicano agli universali platonici ma non alle essenze aristoteliche. Infine, altri hanno sostenuto che le essenze aristoteliche sono individuali e che quindi gli argomenti di Met. VII, 13, dimostrando che nessun universale è un’essenza, nulla possono contro la nozione aristotelica di essenza, che universale non è. Come si è accennato, la distinzione compiuta da Alessandro di Afrodisia tra l’universale e l’oggetto di definizione, ossia tra l’universale e ciò cui l’universale pertiene, offre una soluzione proprio a questo dilemma. Si è visto che essa giunse agli interpreti medievali tramite la rielaborazione che ne diede Avicenna. Non è dunque sorprendente che tale distinzione costituisca per Tommaso la chiave per interpretare il capitolo 13 del settimo libro della Metafisica nel suo commento, composto verso il 1270-72. Riprendendo quan-

56 In forma abbreviata, la stessa distinzione che Tommaso pone nella Sentencia de anima si ritrova in Summa theologiae, Ia IIae, q. 29, a.␣ 6␣ : «␣ Respondeo dicendum quod de universali dupliciter contingit loqui␣ : uno modo, secundum quod subest intentioni universalitatis␣ ; alio autem modo, de natura cui talis intentio attribuitur␣ : alia est enim consideratio hominis universalis, et alia hominis in eo quod homo␣ ».

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to aveva già detto nella Sentencia de anima, Tommaso premette alla sua trattazione di questo capitolo di Aristotele la distinzione tra due cose che sono dette universali. In primo luogo, si ha l’essenza cui l’intelletto attribu- isce l’universalità␣ ; in secondo luogo, si ha l’essenza in quanto essa è soggetto dell’universalità, anche detta ‘universale in quanto universale’␣ :

«␣ Sciendum est autem, ad evidentiam huius capituli, quod universale dupliciter potest accipi. Uno modo pro ipsa natura, cui intellectus attribuit intentionem universalitatis␣ : et sic universalia, ut genera et species, substantias rerum significant, ut praedicantur in quid. Animal enim significat substantiam eius, de quo praedicatur, et homo similiter. Alio modo potest accipi universale inquantum est universale, et secundum quod natura praedicta subest intentioni universalitatis␣ : idest secundum quod consideratur animal vel homo, ut unum in multis. Et sic posuerunt Platonici animal et hominem in sua universalitate esse substantias␣ » 57 .

Se per ‘universale’ si intende l’essenza cui l’intelletto attribuisce l’univer- salità prescindendo da tale universalità, si ha una nozione — quella di essenza universale — che viene predicata per sé delle cose individuali. Se invece per ‘universale’ si intende l’essenza in quanto è soggetto dell’universalità — ossia l’essenza concepita dall’intelletto senza prescindere dal fatto che essa è un concetto dell’intelletto —, si ha l’animale o l’uomo in quanto universale, dotato di un’identità tale che esso è il medesimo in tutte le cose di cui si predica. Ciò che Aristotele confuta, nel capitolo 13 del libro VII della Metafi- sica, è che l’universale preso nel suo secondo senso sia una sostanza, ossia una realtà extramentale. Infatti, l’universale in questo senso è solamente nell’in- telletto, in quanto è l’intelletto che conferisce identità a tale nozione, astraendola dagli individui. L’essenza di cui parla Aristotele è invece ciò che è detto ‘universale’ nel primo modo, ossia non il concetto universale conside- rato come concetto universale ma il contenuto di tale concetto, ossia l’essenza cui l’intelletto attribuisce l’universalità 58 . Secondo quanto Tommaso ha già detto nel commento al De anima, tale essenza, propriamente, è universale e

57 SANCTI THOMAE DE AQUINO In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, edd. M.R. CATHALA - R. M. SPIAZZI, Marietti, Taurini - Romae1964, lib. VII, lect. XIII, n.␣ 1570. Su questo passo, anche in connessione con il passo del De ente et essentia, cap. 3, preso in considerazione sopra, si veda GALLUZZO, Met. Z 13 in the Contemporary Debate cit., pp.␣ 196-204. 58 SANCTI THOMAE DE AQUINO In Metaph., lib. VII, lect. XIII, n.␣ 1570␣ : «␣ Quod [i.e., quod posuerunt Platonici] Aristoteles in hoc capitulo intendit reprobare, ostendens quod animal commune vel homo communis non est aliqua substantia in rerum natura. Sed hanc communitatem habet forma animalis vel hominis secundum quod est in intellectu, qui unam formam accipit ut multis communem, inquantum abstrahit eam ab omnibus individuantibus␣ ».

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comune solo in quanto è nell’intelletto, e come essenza esiste nelle cose solo in modo potenziale. Questo è dunque il modo in cui Tommaso intende l’interpretazione di Avicenna e di Alessandro di Afrodisia dell’essenza aristotelica. Si deve distin- guere tra due modi di considerare ciò cui l’intelletto attribuisce l’intenzione dell’universalità␣ : in un senso, tale soggetto è l’essenza considerata in quanto universale, in un altro senso tale soggetto è l’essenza considerata a prescin- dere dall’universalità che pure ad essa compete. L’essenza è detta ‘universale’ in entrambe queste accezioni, e secondo entrambe queste considerazioni ha un essere concettuale. Tuttavia, mentre secondo la prima accezione non rappresenta (o significa, come qui dice Tommaso) nulla nella realtà, nella seconda accezione essa rappresenta gli individui extramentali. In questo secondo periodo, dunque, Tommaso presenta un quadro suffi- cientemente chiaro della sua dottrina dell’essenza. Ad esistere realmente sono solo gli individui, come Socrate e Platone. Nell’intelletto, invece, esisto- no i concetti universali astratti da questi individui, come uomo ed animale. Questi concetti universali possono essere a loro volta considerati o come concetti presenti nell’intelletto oppure secondo il loro contenuto, come essenze considerate a prescindere dal fatto che esse sono conosciute come universali. Il fatto che tali concetti possano esser considerati come essenze assolute, non individuali (perché sono astratte dagli individui) né universali (perché si prescinde dall’universalità che ad esse l’intelletto attribuisce), non significa tuttavia che tali essenze esistano nella realtà come essenze comuni a più individui. Esse esistono attualmente solo come concetti astratti presenti nel nostro intelletto, e sono un modo di considerare tali concetti (ossia, secondo il loro contenuto rappresentativo e non secondo la loro forma, che è l’universalità). Negli individui, tali essenze esistono solo in modo potenziale, ossia come individui da cui l’intelletto può astrarre gli elementi comuni prescindendo dalle caratteristiche individuanti. A rendere attuali le essenze è l’intelletto, quando forma i concetti astratti a partire dagli individui. In conclusione di questa analisi del modo in cui Tommaso ha interpretato la dottrina dell’indifferenza dell’essenza presentata da Avicenna, si deve ribadire che nelle sue opere della maturità Tommaso non abbandona tale dottrina. Piuttosto, Tommaso cessa di considerare l’essenza nella sua indif- ferenza come un costituente degli individui anteriore ad essi, come invece aveva fatto nel Quodl. VIII, q. 1. L’essenza presa nella sua indifferenza è invece vista come un modo di considerare un concetto universale a prescin- dere dalla sua universalità. Probabilmente per evitare ogni possibile frainten- dimento e per chiarire che l’essenza presa nella sua indifferenza non è un costituente anteriore agli individui ma solo una nozione astratta posteriore

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ad essi, dagli anni Sessanta in poi Tommaso evita di formulare la dottrina di Avicenna come una dottrina di tre modi di considerare l’essenza (in quanto indifferente, in quanto è negli individui ed in quanto è nell’intelletto). Nelle sue opere tarde, Tommaso preferisce partire dai due modi di considerare l’universale, in quanto considerato come soggetto all’universalità ed in quan- to considerato a prescindere dall’universalità cui pure soggiace. In questo modo, si chiarisce che l’essenza considerata nella sua indifferenza è in ogni caso un concetto astratto, anche se considerato a prescindere dal fatto che esso sia effettivamente universale. Tuttavia, si tratta di un diverso modo di presentare la dottrina dell’essenza di Avicenna, non di un suo rifiuto. È lo stesso Avicenna, in effetti, ad esporre la dottrina dell’indifferenza dell’essen- za come una dottrina riguardante i due modi in cui qualcosa è detto univer- sale (come universale in quanto universale e come ciò cui pertiene l’univer- salità). Naturalmente, dietro questo diverso modo di presentare la stessa dottrina, sta anche una sua diversa interpretazione, di tipo epistemologico piuttosto che ontologico, che non mancherà di avere una grande influenza negli autori successivi 59 .

59 Alcune delle idee esposte in questo articolo sono state presentate in un seminario tenuto alla Scuola Normale Superiore di Pisa nel mese di aprile del 2004. Desidero ringraziare tutti i partecipanti per le loro osservazioni, ed in particolare Francesco Del Punta, Fabrizio Amerini, Riccardo Chiaradonna e Gabriele Galluzzo.