essere Luso del termine essere, come sostantivazione del verbo ( ; ), presente nel poema di Parmenide indicato come

ome Sulla natura ( ). Per quanto si possa sostenere che egli si riferisca piuttosto allente ( ci che ), il processo che condusse Parmenide dalla sfera delle affermazioni-negazioni particolari, in cui ogni si accompagna a un non , allasserzione dellunico ente, quello stesso che pi tardi, mediante lastrazione da ogni contenuto determinato del pensiero, port allidea generalissima dellessere. In Parmenide le. definito in modo univoco come e. vero, assoluto, esplicandone gli attributi: ingenerato, imperituro, eterno, immutabile, immobile, unico, omogeneo, finito (framm. 8 Diels-Kranz); la finitezza comporta che esso sia concepito come sferiforme (lo Sfero). Melisso, discepolo di Parmenide, concepisce invece le. come infinito, ossia privo delle determinazioni proprie dei corpi, e dunque ingenerabile, incorruttibile, immutabile, unico, incorporeo. Alla luce di tali concezioni delle. diventa impossibile rendere ragione dei fenomeni e delle esperienze che implicano movimento e molteplicit, ossia il non e., come evidenziano i paradossi enunciati da un altro esponente delleleatismo, Zenone, a sostegno delle tesi parmenidee. Nonostante la confutazione di Zenone, lopposizione fra e. e non e. problematizzata da Platone nel Parmenide () e risolta poi nel Sofista () con il parricidio nei confronti di Parmenide e delleleatismo (Sofista, 241 d-242 a). Secondo Platone il discorso sulle. non pu essere affrontato mediante la contrapposizione di e. e non e. (o anche di uno e molteplice) come intesi dagli eleati; ci implicherebbe infatti che non si d il diverso. Tuttavia, rileva Platone, ogni idea s stessa e non le altre, ma questo non e. le altre non comporta che essa sia non essere. I generi sommi delle idee sono dunque: lidentico, le. e il diverso; cui si aggiungono la quiete e il moto, in quanto la relazione che sussiste fra le idee (lalterit) le fa muovere luna verso le altre. In tal senso Platone, per risolvere laporia fra e. e non e., definisce le. in senso pi ampio e generale come possibile o possibilit (): tutto ci che per sua natura possiede una possibilit qualsiasi sia di fare () una cosa qualunque sia di subire () unazione, anche la pi piccola da parte dellagente pi irrilevante, anche se soltanto per una volta, tutto ci realmente. Stabilisco infatti questa definizione: gli enti non sono altro che possibilit (Sofista, 247 d-e). Ai temi affrontati nel Sofista si riferisce Aristotele nella Metafisica (XIV, 2, 1089 a) quando parla di coloro che con criteri arcaici (1089 a 2) hanno confutato la tesi di Parmenide secondo la quale mai si potr provare che sia quel che non (1089 a 4-5). Essi sono stati condotti a trattare le. in contrapposizione al non e., e, per rendere conto del molteplice, hanno proceduto dalle. e da qualche altra cosa (il divers o). Tale impostazione va rifiutata in quanto la molteplicit non contrapposta, ma gi inscritta nellessere. Le. infatti possiede molti sensi (cui corrispondono altrettanti sensi di non e.) in quanto sostanza, qualit, quantit, ossia in base alle categorie secondo le quali pu essere predicato (1089 a 7-14), come anche secondo la potenza e latto o secondo il falso, i quali, a loro volta, non possono essere ricondotti al non e. (1089 a 15-31): dal momento che il termine essere si usa secondo molte accezioni (in un senso, infatti, esso sta a indicare la sostanza, in un altro la qualit, in un altro la quantit, e cos di seguito anche le altre categorie), quale potr essere lunit costituita da tutte le cose esistenti, se non si ammette lesistenza del non essere? (1089 a 7-14); i termini essere e non essere sono usati sia in riferimento alle varie determinazioni delle categorie, sia in riferimento alla potenza e allatto, o anche ai contrari di questi ultimi, sia in riferimento a ci che v ero o falso nel senso pi proprio di questi due termini (IX, 1051 a 34-b 1). La molteplicit delle. deve per essere articolata allinterno della metafisica che, in quanto scienza delle., in primo luogo scienza della sostanza (). La categoria di sostanza comporta le ulteriori determinazioni categoriali, e non pu ridursi a una di esse, in quanto tali categorie attengono (e ineriscono) appunto a quella. Posta dunque, rispetto alle. e alle categorie, la priorit della sostanza, le. permane non di meno intrinsecamente molteplice. Le. si dice in molti modi ( ; cfr. VI, 2, 1026 a 32-b 2; V, 7, 1017 a 9; XIV, 2, 1089 a 26-28) e, in tal senso, in molti modi; il problema eleatico della contrapposizione tra e. e tutto ci che implica diversit inteso univocamente come non e. in tal modo superato. Il tema della priorit della sostanza rispetto alle altre categorie, e dunque rispetto alla molteplicit delle. comporta tuttavia considerazioni rispetto alle. in quanto esse re

per essenza o per s ( ) e in quanto essere per accidente (V, 7, 1017 a 9): lesser musico o bianco costituisce, in un uomo concreto, il suo e. accidentale, mentre nello stesso soggetto, lesser uomo costituisce l e. per s. Nel libro VII della Metafisica (4, 1030 a 23-25), e. per s sono dette tutte le accezioni che sono indicate dalle categorie (giacch il termine essere ha tante accezioni quante sono quelle delle categorie); tuttavia tale inerenza dell e. estesa a tutte le categorie viene ulteriormente precisata, alla luce di quanto scritto poche righe prima, (1030 a 2123), in base alla differenziazione fra e. primario ed e. secondario (o derivato), distinti allo stesso modo in cui lo sono le sostanze primarie (o prime), e le sostanze secondarie (o derivate): come il termine appartiene a tutte le cose, ma non nello stesso grado, bens a una cosa in modo primario e alle altre in modo secondario, cos anche lessenza appartiene in senso assoluto alla sostanza e solo in certo modo anche alle altre cose. Le. inerisce dunque primariamente alla sostanza (bench il concetto di sostanza non coincida con quello di per s; 1029 b 16-18), la cui priorit a sua volta data dal fatto che solo di essa vi sia definizione () in senso vero e proprio, ossia essenza (): significare la sostanza di una data cosa vale come dire che lessenza di tale cosa appunto quella e non altro (1007 a 27). Dopo Aristotele. Il contesto delle problematiche legate alle., di cui si sono tracciate soltanto alcune linee, centrale nella riflessione logica, metafisica e teologica della tarda antichit e del Medioevo. Basti riferirsi ai passi iniziali del paragrafo sulla sostanza che apre la trattazione delle categorie nel fondamentale testo dellOrganon, ove la cultura europea latina ha per secoli appreso a pensare come le. si dicesse in molti modi: Sostanza nel sen- so pi proprio, in primo luogo e nella pi grande misura, quella che non si dice di un qualche sostrato, n in qualche sostrato, ad esempio, un determinato uomo, o un determinato cavallo. Daltro canto, sostanze seconde si dicono le specie, cui sono immanenti le sostanze che si dicono prime, ed oltre alle specie, i generi di queste (Categorie, 5, 2 a 12-15). Nelle concezioni stoiche il trattamento proposizionale ipotetico svincola la logica dal riferimento alle. in termini di inerenza, e una trattazione metafisica del problema delle. nei termini fin qui analizzati assente, poich la realt si risolve in una materia vivificata da uno pneuma che, come anima del mondo, ne regola i processi e lesistere. Nello scetticismo di Pirrone, invece, la filosofia smette di occuparsi del problema delle. volgendosi a ci che appare, allapparenza (). nella successiva ripresa del platonismo che il tema delle. torna a divenire centrale. Per Plotino le. costituisce la seconda delle ipostasi dellUno, il Nous, che coincide con il pensiero, e il cui digradare si realizza in livelli sempre pi bassi di e. partecipato (ipostasi o sussistenze), modificando e potenziando il modello gerarchico delle. derivato. LUno posto al di sopra delle. e non pu essere attinto per via di pensiero, ma mediante procedimenti di superamento della ragione e di estasi. Una sistematizzazione dei processi di derivaz ione delle. a partire dallUno, sopraessenziale, mediante schemi triadici sar realizzata nella Teologia platonica e negli Elementi di teologia di Proclo. Di grande rilievo per il pensiero cristiano lopera teologica di Filone di Alessandria in cui si compie lidentificazione fra le. e il Dio creatore del Genesi che in Esodo 3, 14 si rivela come essere. Tali temi sono presenti in Agostino e in Boezio, per il quale Dio lipsum esse (le. stesso) radicalmente distinto dalle. delle creature, che partecipato: lente, id quod est, esiste in quanto partecipa delle., esse, divino. La riflessione logica sulle. durante il Medioevo si articola fra opzioni in diverso grado realiste o nominaliste, come nella tesi occamista della suppositio, in cui, perduta ogni inerenza essenziale, il rapporto fra il significato e la cosa, ossia le. o lessenza di questa, un supponere pro, uno stare per che rende possibile una teoria del significato e una logica scevra da implicazioni realiste ( essenza). Di diverso tenore sono le opzioni poste in campo nel dibattito propriamente metafisico, ove la cospicua riflessione sviluppata intorno alle. trova una scansione fondamentale nellopera di Tommaso dAquino. Il concetto delle. riferito innanzitutto a Dio come ipsum esse o totalit delle.; e da Dio, e. semplicissimo come puro atto di esistere, sono distinte le creature, in cui v distinzione, e composizione, di essenza (e. come potenza) ed esistenza (e. come atto). Quindi per le creature si pone il duplice problema: dellessenza, con la domanda che cosa ?, e dellesistenza, con la domanda ,

attualmente, o non ?, in riferimento al fatto contingente dellessere la creatura realizzata a opera di un principio o causa trascendente; diversamente da Dio, che ed esiste per autorealizzazione, coincidendo in lui essenza ed esistenza. In tal modo le. non ha lo stesso significato nel creatore e nelle creature: le. di queste una partecipazione a quello divino, una tesi che Tommaso supera con la teoria dellanalogia dellessere. L e. della creatura analogo alle. divino in quanto n coincide univocamente con quello, n per n costituisce una digradazione partecipata. Nel De ente et essentia Tommaso distingue le. a partire dal fatto che lente per s si dice in due modi, uno relativo ai dieci generi (categorie) e che riguarda lessenza, laltro relativo alla costituzione delle proposizioni (ovvero come predicato, cfr. Summa theologiae, I, q. 3, a. 4); lente va inteso nel primo modo, ossia rispetto allessenza (cap. 1). Le. nelle creature distinto dallessenza; esso ne costituisce latto, lessenza ne invece la potenza (cap. 4). E. ed essenza coincidono in Dio (cfr. Summa theologiae, I, q. 3, a. 4, concl., ove esse sono indistinte), in quanto lessenza di Dio lessere puro. Diversamente dalle. universale o comune, oggetto della metafisica, che per definizione pu essere determinabile, le. puro non determinato da nessuna forma e non determinabile (De ente et essentia, cap. 5; cfr. Summa theologiae, loc. cit.). Fino a Hegel. Il Rinascimento potenzia, dopo la fase scolastica, il recupero di temi platonici legati alla speculazione sulle. cercando di inserirli entro un ambito cristiano, mediante una sorta di spostamento del punto di messa a fuoco, ossia una ricalibrazione dei problemi alla luce delle esigenze e dei criteri di accettabilit posti dal canone religioso, come avviene nella sintesi attuata da Giovanni Pico della Mirandola nellHeptaplus (1489) o nella Theologia platonica () (1469-74) di Ficino, ove viene proposto uno schema gradualistico delle. nellordinamento di un cosmo in cui si rispecchia una ontologia che sintetizza moduli tomisti e neoplatonici (di stampo plotiniano, procliano e anche ermetico). Nel- la modernit la questione delle. viene rifiutata da indirizzi dichiaratamente antimetafisici (come lempirismo di Bacone, Hobbes, Gassendi, Locke, Hume) o da un riavviamento delle prospettive metafisiche quale si ha nel pensiero cartesiano, ove il problema delle. non si pone pi nel senso dellontologia tradizionale. Questo nonostante il corpus cartesiano attesti la permanenza di talune nozioni tradizionali, quali la distinzione fra esse formale (e. formale, o per cos dire sostanziale, che si riferisce allesistenza in s di una cosa al di l del suo essere pensata da qualcuno) ed esse obiectivum (lessere oggettivamente pensiero del soggetto cogitante). Tale distinzione enunciata da Descartes rispondendo alle obiezioni circa la sua dottrina delle idee enunciata in relazione alla dimostrazione dellesistenza di Dio. Se in et cartesiana il concetto di e. assume particolare rilievo nella filosofia di Spinoza, ove e. indica le. di Dio (e insieme delle cose) nella sua necessit, incline a un recupero di taluni aspetti della dottrina delle. precartesiana Leibniz, il cui pensiero conosce unampia fortuna durante il sec. 18, nella versione sistematizzata da Wolff, e, in merito alla questione delle., nella Metafisica (1719, versione tedesca; 1730 versione latina) e nella Philosophia prima sive ontologia (1730). Le tesi di Leibniz si trovano espresse con chiaro richiamo alle posizioni tradizionali nel Discorso di metafisica (composto nel 1686). La sostanza individuale vi definita mediante le azioni e poich le azioni e le passioni appartengono propriamente alle sostanze individuali (actiones sunt suppositorum) [cfr. Summa theologiae, II, 2, q. 58, art. 2 c.], sarebbe necessario spiegare che cos una tale sostanza. Nel definire appunto la sostanza, ci che se ne predica deve, secondo Leibniz, avere fondamento nella natura delle cose, ossia il predicato vi deve essere compreso virtualmente. Per spiegare quel che intende dire, Leibniz espone una teoria dellinerenza: si tratta di quel che i filosofi chiamano inesse, dicendo che il predicato nel soggetto. In tale contesto la nozione, o definizione, si riconnette con lessenza reale e con le.: la natura di una sostanza individuale o di un e. completo di possedere una nozione cos compiuta, che sia sufficiente a comprendere e a farne dedurre tutti i predicati del soggetto al quale tale nozione attribuita (Discorso di metafisica, 8). in riferimento sia alle teorie wolffiane sia alla ripresa di temi propri dellontologia tradizionale che Kant nella Critica della ragion pura () (1781; 2 ed. 1787) rifiuta decisamente, e in un modo che sar inaugurale per la logica e la filosofia successive, lidentificazione o la connessione fra e. ed

esistenza. Il problema delle. non trova collocazione nellAnalitica trascendentale e nellunit sintetica di appercezione trascendentale, mentre viene tematizzato nella Dialettica trascendentale (II, cap. 3, sez. 4), ove si stabilisce che lesistere non pu essere un predicato reale, essen do lesistenza non predicato, ma posizione (Position). questo il luogo della celebre confutazione kantiana dellargomento di Anselmo, definito da Kant ontologico. Dalla definizione di Dio non pu derivare la sua esistenza, in quanto essa non un predicato. Seppure si tenti di aggiungere alla definizione di Dio come E. la predicazione di realissimo, non se ne guadagna niente poich la parola realt, pur nella sua pretesa a valere come esistenza, non comunque posizione ma predicato, definizione. Il giudizio sullesistenza deve essere sintetico, ma mediante la via della definizione si approda unicamente a tautologie: Essere, manifestamente, non un predicato reale, cio un concetto di qualche cosa. Essere semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in s stesse. Soltanto in senso empirico e. equivale a esistenza, ossia quando esso attinto mediante i sensi. In Hegel il concetto di e. subisce una trasformazione profonda. Momento dialettico del pensiero ossia della realt stessa, le. rappresenta con il nulla la coppia antitetica fondamentale da cui trae il suo sviluppo il divenire. Il divenire appunto sintesi dialettica a partire dalle., ma questo un concetto vuoto e indeterminato (in quanto ci che noi conosciamo sempre una realt determinata), che si contrappone necessariamente alla sua negazione, che il nulla. Le. pensato nella sua intera astrattezza, ossia come concetto di estensione massima e comprensione minima, , secondo la celebre definizione hegeliana, il pi vuoto e povero di tutti i concetti; vale a dire che esso, nella sua astrazione, si connota come lassolutamente negativo, il nulla (Enciclopedia delle scienze filosofiche, 1817,I, 87). Le. di per s immediatezza ( 83), ma tale immediatezza negando s stessa si riferisce al tempo stesso a s stessa mediandosi ( 111) e in tal modo trapassa nellessenza, lungo uno sviluppo dialettico che la conduce al concetto e al conoscere assoluto. Nelle Lezioni sulla filosofia della religione le. definito come nientaltro che lineffabile, il privo di concetto; non il concreto, che il concetto. Il ritorno delle. in Hegel si connota dunque come una sua svalutazione in favore del concetto che, solo, ne rappresenta il concretizzarsi, e che si sviluppa mediante il processo dialettico come spirito e come pensiero speculativo. Dopo Hegel. Nellontologismo di Gioberti, la possibilit di una conoscenza diretta di Dio da parte delluomo, mediante unintuizione abbacinante di cui il linguaggio pu costituire una trasposizione solo parziale, tematizzata come unintuizione dellessere. E. che coincide con Dio stesso e che il fondamento di ogni altra conoscenza. Per Rosmi- ni le. invece presente nella mente delluomo al modo delle idee innate di Agostino. Le. ideale, generale e astratto (ma in senso tradizionale, non hegeliano) costituisce il lume della ragione; e. possibile che diventa e. abituale, ossia presente in ogni altra idea e si impone con evidenza allorch vi si presti attenzione. Lidea delle. lelemento formale della conoscenza che si unisce agli elementi materiali derivati dallesperienza dei sensi (che sempre individuale) originando una sintesi a priori. Dallidea delle. proviene, secondo Rosmini, non soltanto lesplicarsi dellattivit conoscitiva, ma anche la garanzia del realismo gnoseologico che si contrappone alle critiche scettiche nei confronti della metafisica. La priorit del problema delle. sul problema del conoscere affermata anche da N. Hartmann, per il quale la metafisica, a differenza di quella classica, deve riconoscere lirriducibile insolubilit e, insieme, linevitabilit dei problemi fondamentali. Mentre negli indirizzi posthegeliani e idealistici linteresse per le questioni legate alle. perm ane sostanzialmente nei termini in cui esse sono poste da Hegel stesso, la riflessione sulle. perde dimportanza nella prevalente linea antimetafisica che si afferma nel positivismo, nella logica (si pensi a Mill), come anche in discipline pi speciali- stiche quali la filosofia del linguaggio, la logica matematica (Frege) o anche la psicologia e la psicologia sociale. Negli ultimi due decenni del sec. 19 e nel sec. 20, con laffermazione parallela della neoscolastica e del neohegelismo, il concetto delle. torna al centro del dibattito filosofico, soprattutto in Italia, con Croce e Gentile, il quale riconduce il divenire dialettico al cogito cartesiano, a sua volta rielaborato come atto creatore

dellessere. Gli indirizzi neokantiani (Cassirer) e lempirismo logico si caratterizzano per il rifiuto del problema delle. relegato alla preistoria del pensiero. nella fenomenologia che il problema delle. torna a porsi, come problema delle. della coscienza, riproponendo, entro tale orizzonte, anche la connessione, o inerenza, fra essenza ed esistenza, ma con Heidegger, in Essere e tempo () (1927), che il discorso sulle. viene riproposto come progetto di una nuova ontologia. Luomo un ente il cui modo di essere lesser-ci (Da-sein), ossia la cui peculiarit ontica [] sta nel suo esser-ontologico (I, 4). Luomo ponendo a s stesso questioni, interroga le. conferendogli quel senso che si manifesta nellesistenza: Lessenza dellesserci consiste nella sua esistenza (I, 9). Il compito dellanalisi di tale esserci (lanalitica dellesserci) allora quello di stabilire unontologia fondamentale. Rispetto ai modi di essere, lesserci si determina come essere-nelmondo (In-der Welt-sein), da cui conseguono le questioni relative al mondo-ambiente (inteso come insieme dei contesti pragmatici), allente (inteso come un chi?), allin -essere o inessenza, che un esser-presente in una cosa presente, un essere situato in senso esistenziale. Nella seconda fase della sua meditazione Heidegger ha modificato sensibilmente limpianto concettuale di Essere e tempo: l analitica dellesistenza ha lasciato emergere in primo piano il problema dellEssere; luomo non pi la sentinella del Nulla, ma il pastore dellessere; la metafisica viene concepita come oblio dellessere, e come attenzione rivolta unicamente agli enti. Entro tale linea di sviluppo fenomenologico-esistenziale si situa la riflessione sulle. elaborata da Sartre in Lessere e il nulla () (1943), in cui si propone una ontologia fenomenologica che superi questioni rimaste aperte nella fenomenologia di Husserl, nellontologia di Heidegger e nella concezione dialettica del nulla di Hegel, che viene significativamente recuperata e modificata. La coscienza causa del proprio modo dessere ed , al tempo stesso, coscienza di essere e coscienza di non essere ci di cui coscienza. Vengono a porsi, in tal modo, due diversi tipi o zone di essere: lessere-in-s (tre-en-soi), ossia le. dei fenomeni, che non pu mai essere altro che ci che ; lessere-per-s (tre-pour-soi), ossia le. della coscienza, che si crea costantemente e non pu coincidere con s. Le. per s, antitetico alle. in s, in quanto lo nega, delimitandolo e circoscrivendolo continuamente, si configura come non e. e ci avvia la riflessione ontologica sul nulla; lessere-per-s della coscienza infatti negazione (ngatit) mediante la quale essa genera il nulla (nantisation) dentro e intorno a s, e tale nulla ha consistenza ontologica. In tale prospettiva: luomo si presenta [] come un essere che fa apparire il nulla nel mondo, in quanto si investe del non essere a questo scopo (I, 5). Nella ricerca fenomenologica ed ermeneutica contemporanea il problema delle. variamente tematizzato a partire dalle prospettive fenomenologiche ed ermeneutiche. Lvinas in Autrement qutre (1974; trad. it. Altrimenti che essere), polemizzando con le tesi heideggeriane, incentra la propria riflessione verso un recupero delle prospettive della morale kantiana entro il contesto della riflessione sullintersoggettivit avviata dalle tesi di Husserl sulla comunit intermonadica. Secondo Lvinas lontologia prospettata in Essere e tempo deve essere subordinata a unetica intesa come responsabilit nei confronti dellaltro. Nellermeneutica di Gadamer la centralit del rapporto fra e. e linguaggio ricalibra la riflessione ontologica (la cui matrice va identificata nel cosiddetto ultimo Heidegger) sui caratteri linguistici dellessere. La celebre tesi contenuta in Verit e metodo () (1960), Lessere che pu venir compreso il linguaggio determina un coincidere delle. con il linguaggio, inteso non come un dissolversi della filosofia delle. nella filosofia del linguaggio, ma come un emergere delle. attraverso il linguaggio, che il suo coincidere con quello.