Simbolismo del fuoco

Questa parola ci viene dal latino focus (‘focolare’), che, come scrisse Giacomo Devoto, è «privo di
connessioni indoeuropee evidenti». Tra gli Indoeuropei, infatti, prevalsero essenzialmente due altre
forme comuni per designare il fuoco: *egni- e *pūr(o). Entrambi sono stato ricostruiti sulla base di
numerose testimonianze nelle lingue storiche: il primo si ritrova nel latino ignis, nel nome personale
ittita Agnis, nel lituano ugnìs, nello slavo antico ognĭ e nel sanscrito agnis. La seconda radice, vale a
dire *pūr(o), trova testimonianze ancora più diffuse, e comprende anche l’area germanica ove è
largamente attestato. Questo secondo termine si trova in qualche modo connesso al concetto di
“puro”, che ancora nella nostra lingua – tramite il latino – si conserva pressoché immutato da
millenni. È assai interessante, riguardo il senso delle parole indicanti il fuoco, la seguente
osservazione di Robert S. P. Beekes: «i due principali termini (appunto *egni- e *pūr(o), n.d.a.)
significano entrambi ‘fuoco’, ma si è pensato che abbiano costituito, in origine, un’opposizione. La
prima parola, regolarmente di genere maschile, si pensa rappresenti il concetto di ‘fuoco’ come
qualcosa di attivo, da cui la sua deificazione nell’antico indiano Agni (‘dio fuoco’), che è una delle
divinità più invocate nei Rg-veda. In contrasto, *pūr(o) è di genere neutro e viene tradizionalmente
interpretato come la concezione inattiva del fuoco, ossia come sostanza puramente materiale».

Il fuoco ha un ruolo di enorme rilievo in numerosissimi culti e tradizioni religiose. Il suo simbolismo è
talmente variegato e complesso, e le diversità di significati sono talmente tante, anche presso il
medesimo popolo, che è difficile dar conto delle caratteristiche fondamentali. Eppure, come per ogni
simbolo, esse sono le stesse che lo caratterizzano nella sua materialità: così, esso rimanda alla
trasformazione, alla purificazione, al potere vivificante e a quello distruttivo. Pochi simboli infatti
mostrano la loro dualità come questo: la fiamma che scalda e dona vita può con pari intensità
distruggere. Così, chi è sovrano del fuoco è anche sovrano dei suoi immensi poteri e diviene uno con
il dio del fuoco. Vi è chi ne domina le potenzialità tecniche – Efesto e Vulcano: ma costoro sono
zoppi, quindi dèi imperfetti – poiché è del solo aspetto “pirico” (secondo il significato chiarito in
precedenza) che sono sovrani. In alchimia, il fuoco è elemento fondamentale e necessario, poiché
unisce e stabilizza.

Il fuoco ha inoltre un ruolo centrale presso gli Indoeuropei sia nei sacrifici rituali sia nel vero e proprio
“culto del fuoco” (argomento su cui molto ha scritto G. Dumézil). Essenzialmente, in numerosi riti
fuochi simbolici e con funzioni “cosmiche” venivano posti in alcune posizioni precisamente
determinate, onde probabilmente vincolare l’attività di dèi e demoni. Inoltre il fuoco sacro veniva
preservato e alimentato da uno speciale gruppo di conservatori, insieme alla conoscenza dei suoi
misteri, sovrintesa da specifiche divinità (Vesta a Roma, gli arcangeli in Iran, Agni in India etc.).

***
 Le symbolisme du loup
Autore: Bernard Marillier

La rencontre du loup avec les hommes, qui se produisit dès la plus haute préhistoire, n’est en fait
qu’une chronique plurimillénaire, dont la trame est composée de sang, de traques et de massacres
en tous genres. Traqué, piégé et tué de mille manières, rarement animal fut pourchassé, exterminé
avec autant de haine, et victime de rumeurs, d’affabulations, reflets de la peur qu’il inspirait à
l’espèce humaine. Cette peur immémoriale, renforcée lors du triomphe du Christianisme, eut
toutefois sa contrepartie : la fascination, voire l’admiration, que l’espèce Homo a toujours éprouvée,
plus ou moins inconsciemment pour le genre Canis lupus, au point d’en faire, sinon un Dieu, du
moins une bête tabouisée et frappée de maints interdits autant cultuels que culturels.

Symbole ambivalent, le loup fut, selon les aires culturelles, le médiateur psychopompe en relation
avec l’au-delà ; l’incarnation bénéfique de la lumière — d’où ses liens avec des Dieux solaires et
lumineux comme Zeus/Jupiter, Belen ou Apollon —, mais aussi le destructeur/régénérateur des fins
de cycles, détruisant la création épuisée afin qu’elle se renouvelle et retrouve, pour un temps, un
nouvel équilibre. Symbole guerrier chez les Amérindiens et les Indo-Européens, le loup se présente
souvent comme l’ancêtre mythique et/ou “physique” de nombreuses dynasties, notamment chez les
peuples de l’Europe centrale, ou, plus simplement, comme le guide de tribus nomades et
conquérantes parties à la recherche de nouvelles terres, ou encore de héros fondateurs d’empires et
de villes.

Destructeur et régénérateur

Parmi ces types lupins que connaissent les nombreux mythes païens, le Fenrir nordique est
l’archétype le plus achevé de ces loups dont le but essentiel et nécessaire est de détruire
périodiquement la création devenue caduque afin qu’elle puisse, sur ses ruines, retrouver une
nouvelles virginité et poursuivre sa course. Fils du Dieu malveillant Loki et de la sorcière Angerboda,
frère du serpent géant Jörmungandr, Fenrir appartient comme les autres loups, à la race originelle
des Géants ou Thurses de givre [hrìmthursar : géants des frimas], lesquels incarnent, comme dans les
mythes grecs par exemple, la matière qui, avec l’usure du Temps, involue et s’effondre, mourante
d’elle-même et par elle-même. Ce processus est comparable à ce que les Hindous nomment māyā : à
la fois forme, matière, force, illusion et monde que personnalise Shiva, le symbole de la vie
“consommatrice” et par là-même de la mort, le Temps qui annihile tout et fait œuvre de
régénération. Des Géants sont issues les Puissances lumineuses, les Dieux Ases de la mythologie
germano-scandinave, dont le premier est Ódhinn, incarnation de la Sagesse de ces Puissances qui, à
partir du démembrement du Géant primordial Ymir, façonnent le monde, mais un monde édifié à
leurs dépens. En effet, ce dernier se fonde sur le parjure des Dieux — acte qui induit la “faute”, et
donc le germe de l’involution, d’où son inéluctable destruction. D’où la haine des Géants à l’égard du
monde des Dieux et des hommes, et leur volonté de le détruire. Pour ce faire, ils suscitent un
ensemble de monstres au premier rang desquels figurent les loups. Ceux-ci incarnent les forces
obscures et élémentaires, destinées à corrompre et finalement à détruire le monde. Outre Fenrir, la
tradition indique l’existence d’une multitude de loups malfaisants comme Garmr, chien-loup, gardien
de Gnijahelli, “Roc-Géant’’ [aussi appelé Gnipahellir, la “caverne en surplomb”], [à l’entrée de
Niflheim] le monde des morts ; Skoll, Hati, poursuivant respectivement le Soleil et la Lune ; et les
innombrables loups anonymes dont le Gylfaginnig nous indique qu’ils possèdent une source
commune : « Il y a une Géante qui habite à l’est de Midhgardhr dans une forêt appelée Jarnvid
(“Bois-de-Fer”) (…). Cette vieille Géante engendre beaucoup de fils de Géant, tous sous forme de
loups, et de là proviennent les loups en question ». Mais Fenrir, qu’une prophétie de
la Völuspá annonce qu’il causera la perte des Dieux et des hommes, reste le plus dangereux. Aussi,
les Dieux l’élèvent avec l’espoir de le contrôler. Mais voyant qu’il grandit chaque jour davantage, au
rythme de l’involution de la matière et de l’approche de la fin du cycle, ils se résolvent à l’attacher à
l’aide d’une chaîne magique, Gleipnir, et ce, au prix du sacrifice de la main du Dieu des serments Týr.
Pour un temps, un équilibre “métaphysique” s’établit entre le monde des Géants, celui des Dieux et
des hommes. L’univers possède une Loi et un sens, l’Esprit dominant la Matière. Ce que le mythe
symbolise par la domination qu’Ódhinn exerce sur les deux “bons loups” Geri (“Glouton”) et Freki
(“Vorace”), lesquels participent au maintien de l’ordre divin du cycle.

Toutefois, la montée des périls ne peut être contenue. S’accroissant sans cesse, Fenrir devient
gigantesque, “touchant le Ciel et la Terre”, menaçant toujours plus la Création. Par analogie, cet
accroissement s’inscrit en parallèle avec celui de la multiplication des désordres régnant parmi
hommes et Dieux. En fait, le loup grandit en eux : c’est pourquoi ceux-ci ne peuvent le tuer. La fin de
l’Âge d’or, celui où les hommes contemplent directement le Principe primordial et vivent auprès des
Dieux, est proche comme ne cesse de le répéter la völva [prophétesse], dans la Völuspá qui précise :
« La bête va bondir (…). Le loup Fenrir se détachera ». Aussitôt libre, Fenrir engloutit la Création,
déclenchant le Ragnarök [accomplissement du destin des puissances], l’obscurcissement du divin : «
Le loup Fenrir va, gueule béante, la mâchoire inférieure contre la Terre, la supérieure contre le Ciel. Il
béerait plus encore s’il en avait la place. Le feu jaillit de ses yeux et de ses naseaux ». Cette fin d’un
univers/cycle voit se combattre et s’annihiler les Géants, les Dieux et les hommes : Heimdallr et Loki,
Thórr et Jörmungandr s’entretuent. Ódhinn est avalé par Fenrir, tandis que Sol, le Soleil est englouti
par Skoll et la Lune par Hati. La Création semble anéantie.

La destruction du monde par les Géants, Fenrir et les autres loups n’est pas définitive. Elle n’est que
le franchissement d’une porte, le passage, par la mort d’un cycle épuisé à un cycle de récapitulation
et purifié à l’extrême, la mort préludant à une autre vie. Ce passage renvoie à cette alternance
fondamentale vie/mort/résurrection qu’on rencontre dans toutes les cultures païennes à travers
mythes, rites à mystères et initiations chamaniques et/ou guerrières.

Comme le vieux cycle, le vieil homme doit “mourir” pour que surgisse l’homme à nouveau à la
lumière de la Vérité et d’une nouvelle Connaissance. Ce mythe est également en rapport avec un
autre type d’alternance : celui du jour et de la nuit, de mort et de résurgence cycliques du Temps et
des saisons. L’hiver qui dévore comme un loup la nature corrompue de l’automne, symbolisé par
l’ouest, pour la ressusciter au printemps, symbolisé par l’est.

La Terre des Aurores, qui abrite la Connaissance est la période durant laquelle la Création “meurt’’,
mais qui contient les germes d’une vie future, dont le point culminant est le solstice d’hiver (21
décembre), nuit la plus longue de l’année. Le soleil, un moment “vaincu” réapparaît plus fort chaque
jour, pour finalement triompher de la nuit. À l’équinoxe de printemps (21 mars), le soleil a
définitivement vaincu les ténèbres et le monde connaît une nouvelle efflorescence. L’action
cathartique du loup symbolise de ce fait la Création parvenue à son point de rupture et qui n’a
d’autre solution que de s’auto-dévorer. Ce processus peut être illustré, entre autre, par le mythe grec
de Lycaon, lequel, pour avoir servi à Zeus la chair de son petit-fils Arcas, est transformé en loup par le
Dieu. Lycaon représente donc celui qui détruit sa propre chair, tout comme la Création involutive est
condamnée à s’autodétruire. Il s’ensuit le déluge de Deucalion, donc la fin d’un cycle.

De-là, l’idée que le loup est l’arme des Dieux pour punir les hommes mauvais, thème qui sera pris par
le Christianisme comme l’expose Jérémie : Dieu envoie des loups — et d’autres bêtes sauvages —
contre les hommes pécheurs et rebelles à sa volonté et oublieux de leur foi. Dans sa fonction
destructrice/régénératrice, le loup est lié non seulement à l’hiver, mais au Nord et à la couleur noire,
ce qui revient au même : le Nord et le noir figurant l’indistinction originelle, la materia prima,
porteuse des potentialités d’un monde neuf d’où émane la lumière primordiale, par extension tout
principe transcendant de nature divine et royale. Il en est ainsi chez les Indo-Européens, les Ouralo-
altaïqnes, les Chinois, les Amérindiens et les Précolombiens.

Dans la Grèce pré-chrétienne, le loup est associé au Capricorne, partie du zodiaque correspondant au
premier tiers de l’hiver. Mircea Eliade précise : « L’expérience fondamentale est provoquée par la
rencontre des affiliés avec les morts qui, surtout aux environs du solstice d’hiver, reviennent sur la
terre. L’hiver est aussi la saison où les initiés se transforment en loups ». (…)

Lumineux et psychopompe

Animal ténébreux, le loup est aussi, de par son ambivalence, un symbole lumineux. Mythes et cultes
divers l’ont associé à des divinités lumineuses comme Belen, Balder, Amaterasu, Zeus dit Lykaios ou
Lukios (à forme de loup) et surtout Apollon, souvent nommé “né du loup”. Dieu porteur de lumière,
Apollon est celui qui donne forme et ordre au monde, par la victoire sur la matière chaotique et c’est
tout naturellement que son action s’inscrit en parallèle à celle du loup: si celui-ci met fin à la
corruption du monde, Apollon, émanation du Principe lumineux et solaire, soumet et canalise
positivement les ardeurs destructrices du loup afin qu’elles puissent devenir bénéfiques dès le début
de leur manifestation. Ces Dieux-Loups eurent de nombreux lieux de cultes sur la terre grecque, ainsi
que le rapportent Pline, Pausanias ou Plutarque. Voir le Lycée d’Athènes ! De ce fait, un grand
nombre de cultures ont vu dans le loup le protecteur du soleil dont il guide la marche dans le ciel,
celui de l’Étoile polaire, de la Grande et de la Petite Ourse. Grâce à sa faculté de voir la nuit
(nyctalopie), de posséder un regard qui perce les ténèbres matérielles et spirituelles, le loup fut
toujours perçu comme le gardien du seuil entre le monde des vivants et celui des morts, dont il
assume la guidance de l’âme-esprit sur les voies périlleuses de l’outre-tombe. Tous les cultes païens,
des plaines amérindiennes à la Sibérie, en passant par l’Europe et le Bassin méditerranéen, ont
connu cette spécificité. (…)

Fécondant et nourricier

À ces aspects, le loup ajoute la fécondité, laquelle n’est d’ailleurs pas sans rapport avec l’aspect
lumineux de l’animal, celle-ci s’opérant souvent par un rayon de lumière émané du Ciel. Cet aspect
fécondant concerne d’ailleurs davantage la louve que le loup, lequel, incarnation du principe
masculin et actif, est néanmoins toujours présent aux côtés de la louve, représentant elle le principe
féminin et passif sous la forme d’un oiseau : l’aigle chez les Amérindiens le pivert martien qui aide la
louve allaitant les jumeaux romains, le corbeau — animal apollinien — associé à la Déesse-louve
irlandaise Bodb ou Morrigan, etc. Le processus de fécondation est presque toujours le même : une
Déesse (Léto enfantant Apollon et Artémis, Rhéa Silvia, Cybèle, Bobd/Morrigan, Hécate) se change en
louve avant de se manifester aux humains et d’enfanter des héros ou de futurs fondateurs de
peuples ou d’empires. Dans le cas du Merlin celtique, celui-ci fut enfanté par un oiseau, mais aussitôt
“baptisé”, donc “reconnu” virilement par l’ermite Bleiz, “loup”, qui pouvait muer en loup et dont le
compagnon était un grand loup gris. Comme je l’ai déjà noté, l’aspect fécondant du loup est parfois
lié à la lumière ou à la foudre qui ensemence et établit une communication entre le Ciel et la Terre.
C’est le cas pour de nombreux conducteurs de peuple, dont l’exemple le plus achevé est Gengis
Khan, descendant d’un loup bleu, Börte Tchino, qui se serait accouplé avec une biche. (…)

Rome a connu un important rite fécondant : les Lupercales, dont l’étymologie renvoie à “loup”, et
ircus, “bélier” ou “bouc”. Le 15 février — mois des purifications, qui deviendra celui du Carême et de
la Purification de la Vierge dans le Catholicisme —, la confréries des Luperques sacrifiait, dans la
grotte du Lupercal, au nord-ouest du Palatin, un bouc ou une chèvre, et un chien. Puis, munis de
lanières taillées dans la peau des caprins, ils se répandaient dans Rome en flagellant les femmes, leur
assurant ainsi la fécondité. Animaux génésiques par excellence, le bouc, le bélier et la chèvre
symbolisent la fécondité, l’énergie et la nature prodigue. Si la chèvre a un aspect plus féminin, par
son association avec la foudre fécondante et sa nature nourricière à l’exemple de la chèvre Amalthée
nourrice de Zeus enfant sur le Mont Ida, le bélier et le bouc possèdent un aspect masculin et sexuel
plus marqué, souvent lié au feu donneur de vie. Le bélier zodiacal marque le début de l’équinoxe de
printemps (21 mars), succédant au loup, animal hivernal. C’est la période qui voit la mutation du loup
en bélier, autrement dit la nature, sortant de sa “stérilité hivernale”, se réveille et redevient prodigue
de ses fruits. Le chien, quant à lui, est un substitut du loup et fait référence au démembrement du
Géant cosmique ; alors que la grotte symbolise la matière, obscure et fertile, d’où naîtra le nouveau
soleil. (…) L’aspect nourricier de la louve se retrouve chez plus d’un peuple païen : on pense
immédiatement à la Louve du Palatin, Mater Romanorum, la Mère des Romains, fils de Mars et de la
Louve. Elle allaite les jumeaux Romulus et Remus, leur apportant puissance et vertus spécifiques qui
firent la grandeur de Rome.

Les peuples-loups

L’ascendance lupine, collective ou individuelle, est fréquente dans l’aire indo-européenne, ainsi que
chez les peuples ouralo-altaïques et auprès de certaines tribus indiennes nord-américaines. Si les
Mongols, les Turcs et les Romains se disaient “fils du loup” ainsi que nous l’avons noté, d’autres
peuples ne le furent pas moins. En Italie, nous trouvons les Lucaniens, dont le principal héros-loup
fut, selon Pline, Lucius assimilé à Apollon Lycien. Pour ces peuples, le loup fut un totem et le centre
de leurs pratiques cultuelles et initiatiques, basées sur des rites sanglants et héroïco-virils. Sur la
terre grecque, les peuples-loups des Louvites, des Lycaoniens et des Lyciens furent parmi les plus
célèbres. Les auteurs anciens nous apprennent qu’ils se nommaient eux-mêmes “loups”, qu’ils
vénéraient le loup et vivaient “à la manière des loups”. Il est probable qu’il s’agit-là d’un legs des
Doriens, ultime peuple indo-européen à avoir envahi la Grèce à la fin du IIème millénaire AC. Peuple
rude et guerrier, les Doriens sont présentés par certains auteurs antiques comme des “loups”, dans
toutes les acceptions du terme. Vers le nord-est et l’est, on trouve les Daces (les Roumains actuels),
les Gètes ou les Thraces dont le nom, daoi, signifie, selon Strabon, “loups” ou “ceux qui vivent
comme des loups”. Hérodote [VII, 64] nous cite les Haumavarkā [ou Sakāhaumavargā. En grec
: Amyrgioi Sákai : Saces Amyrgiens, c’est-à-dire les Saces du roi Amorgès], les “loups du haoma”,
proches de la Caspienne et appartenant à la famille indo-européenne (Scythes). Le haoma [soma en
sanskrit ; en certaines zones désigne le houblon] est précisément une boisson sacrée procurant force
et extase. Elle était utilisée dans le cadre de rites chamaniques ou guerriers.

Tous les peuples issus d’un ancêtre loup ou vivant à la manière des loups, étaient indo-européens ou
du moins en contact étroit avec les Indo-Européens, dont la société était fortement hiérarchisée, et
dont le culte était centré sur des pratiques de nature masculine et héroïco-virile axées sur une
initiation “lupine” et le nomadisme, du moins un nomadisme originel, qu’ils pratiquèrent durant des
millénaires, peut-être à la suite d’un cataclysme ayant rendu inhabitable leur terre d’origine : le
Nord. Dans ces conditions, le loup, jadis apprécié pour ses qualités, devint une bête maudite et
honni, ennemi des peuples sédentaires. Incarnation des forces du Mal surgissant dans le monde. Le
Christianisme, à défaut d’éradiquer l’Esprit du loup toujours renaissant, car représentant la force
vitale, tenta de le circonscrire dans certaines limites par la pratiques des exorcismes et en rejetant
l’image du loup dans le monde — interdit aux hommes de la vraie foi — de l’infra-humain des forces
maléfiques (sorcières et loups-garous, possédés) vouées à une persécution sans pitié.
Les confréries de guerriers-loups

Grand fauve de l’hémisphère nord doté de grandes qualités (endurance, ruse, courage, rapidité et
abnégation), le loup est le chasseur par excellence. Aussi, et par glissement symbolique, il devint tout
naturellement le symbole de la caste guerrière de nombreux peuples dont les qualités étaient
proches de celles du chasseur. De ce fait, le loup fut adopté comme figure emblématique par maintes
troupes guerrières ou militaires. On le trouve, aux côtés de l’aigle, du taureau, du sanglier, à la tête
des légions romaines (la louve de la Legio II Italica), des unités celtes, daces (le loup-dragon), sur les
vexilles mongols, turcs (le Loup d’or), perses, grecs, etc. Mais c’est surtout avec les confréries de
guerriers ou “sociétés d’hommes” que l’identification guerrier/loup fut la plus patente. Les traces de
telles sociétés, héritières des confréries de l’âge du bronze, voire du néolithique, se rencontrent dans
beaucoup de récits de peuples indo-européens ou indo-européanisés, mais aussi chez les
Amérindiens et certains peuples asiatiques (Chine et Japon). Ces confréries constituaient l’élite des
castes guerrières des peuples dominants ayant conquis des populations autochtones sédentaires,
agricultrices et pacifiques. Les plus célèbres de ses unions furent les Berserkir, “guerriers à enveloppe
d’ours”, ou Ulfhednar, “hommes à peau de loup”, que mentionnent la Saga des Ynglingar ou
le Hrafnsmál. Le skalde Thorbjörn Hornklofi nous les décrit ainsi au combat : « Là hurlaient les
Berserkir — la bataille éclatait — peaux de loups hurlant sauvagement, les javelots tournoyaient » ;
tandis que la Saga des Ynglingar nous dit qu’ils étaient « enragés comme des chiens ou des loups,
mordant leurs boucliers (…). Ils tuaient les gens mais eux, ni fer ni feu ne les navraient ». Des
confréries de ce type se rencontrent aussi en Germanie (les guerriers-loups mentionnés dans
le Mabinogi de Math), en Italie (les lucaniens, Hirpini et Hirpi Sorani [loups du Soracte ; Hirpi = nom
du loup en Samnite]), en Crête, etc. Au-delà des noms, variables selon les peuples, les comportement
et caractéristiques des membres de ces confréries sont identiques et doivent se soumettre, afin d’y
accéder, à une rude initiation magico-guerrière. Le premier des rites, peut-être le plus important, est
de revêtir la peau d’un loup, ce qui vaut à un changement d’état de personnalité. Dans les textes
védiques, le changement de la “vieille peau” marque le commencement d’un nouveau cycle ou d’un
nouvel homme. Dans la Völsunga Saga scandinave, les héros Sigmund et Sinljoetli se parent d’une
peau de loup, leur permettant alors de comprendre le langage des loups et d’accomplir des exploits
surhumains. Le guerrier transcende de ce fait son individualité pour accéder à une réalité supra-
humaine mettant en action des forces supra-individuelles propres à sa fonction. À cela s’ajoute
l’absorption de boissons sacrées comme le haoma, le soma et l’amrita qui confèrent immortalité et
permettent la transformation physique en loup. À ces rites magiques et quasiment chamaniques,
nous ajouterons des rites plus directement guerriers, impliquant un comportement typiquement
lupin.

C’est le cas pour les meurtres rituels qu’on rencontre dans toutes les initiations de ce type,
accompagnés d’anthropophagie et/ou d’omophagie, à l’exemple du mythe de Lycaon, destinés à
récapituler le sacrifice originel de la divinité créatrice du monde (démembrement du Géant Ymir
scandinave, de l’Ouranos grec, du Purusha védique, de l’Osiris égyptien, etc.), et la rapine, qui
terrorise les non initiés, mais qui permet l’assimilation des futurs guerriers aux loups. Enfin, le
membre de ces sociétés devait subir des épreuves physiques redoutables ayant pour but de tester la
maîtrise, le courage et la volonté du guerrier. Généralement il s’agit de vaincre un fauve (ours,
taureau, sanglier, etc.), avec ou sans armes. Selon Tacite, ces pratiques avaient lieu chez les
Germains. Les Courètes grecs devaient vaincre et enchaîner un taureau dans une grotte. L’ensemble
des pratiques, rites et mise en condition débouchait sur la fureur héroïque. Celle-ci se présente
comme une augmentation, à l’aide d’une transe ou d’un emportement, de qualités (courage, ardeur,
habileté, endurance, etc.) possédées par le guerrier-loup. Cette fureur permet à celui-ci d’acquérir
une énergie transcendant ses capacités humaines. Voir le héros celtique Cúchulainn, dont précise
le Táin Bó Cúailnge, la fureur guerrière faisait fondre la neige à trente mètres de lui. Les Scandinaves
appelaient cet état la fureur des Berserkir. Le développement de cette fureur sacrée, et donc la
diffusion d’une chaleur ou d’une énergie de grande intensité, est lié à la création d’un nouveau cycle
ou d’un homme neuf, ce qui rejoint les aspects destructeurs, régénérateur et fécondants liés au
symbolisme général du loup.

Pour terminer, précisons que ce sont ces pratiques et surtout leur résultat — la transformation d’un
homme en loup —, liés aux confréries guerrières, qui, devenus incompréhensibles à la majeure partie
des hommes, et ce dès l’Antiquité, donnèrent naissance au mythe dégradé du loup-garou et du
lycanthrope, l’homme-loup, mythe qui devait terroriser pour des siècles les campagnes du continent
eurasiatique.

Il navigare come simbolo eroico

Autore: Julius Evola

Se vi è una caratteristica delle nuove generazioni, essa è il superamento dell’elemento “romantico”; il

ritorno all’elemento epico. Non interessano più parole, complicazioni psicologistiche e
intellettualistiche, quanto azioni. E il punto fondamentale è questo: che, a differenza di quanto è
proprio ai fanatismi e alle deviazioni “sportive” delle razze anglosassoni, le nostre nuove generazioni
tendono a superare il lato puramente materiale dell’azione, tendono ad integrare e chiarificare
questo lato con un elemento spirituale, tornando, più o meno consciamente, a quell’agire, che è un
liberarsi, un prender contatto reale, e non estetistico e sentimentale, con le grandi potenze delle
cose e degli elementi.

Ora, vi sono ambienti naturali che più particolarmente propiziano queste possibilità liberatrici e
reintegratrici dell’epica dell’azione, e sono l’alta montagna e l’alto mare, con i
due simboli dell’ascendere e del navigare. Qui per via più immediata, la lotta contro le difficoltà e
contro i pericoli materiali, si fa mezzo per compiere simultaneamente un processo di superamento
interno, per compiere una lotta contro elementi che appartengono alla natura inferiore dell’uomo e
che debbono esser dominati e trasfigurati.

Qualche generazione di superstizione positivistica, e materialistica ha fatto sì che tante belle e

profonde tradizioni dell’antichità siano state sepolte nell’oblio, ovvero siano date unicamente come
oggetti di curiosità erudita: ignorando e facendo ignorare il significato superiore di cui esse restano
sempre suscettibili e che può esser sempre ridestato e rivissuto.

Ciò, per esempio, va detto per l’antico simbolismo della navigazione, che è uno dei simbolismi
tradizionali più diffusi in tutte le civiltà premoderne, ritrovabile con i caratteri di una uniformità
strana, che ci fa pensare quanto universali e profonde debbon esser state certe esperienze spirituali
dinanzi alle grandi forze degli elementi. E su ciò non crediamo inopportuno dar qui un qualche cenno.

Il navigare – e in particolare il traversare le acque tempestose – è stato tradizionalmente innalzato al

valore di simbolo, in quanto nelle acque, come acque di oceano o acque di correnti, fu sempre
figurato l’elemento instabile, contingente della vita terrena, della vita soggetta a decadenza, a
nascita ed a morte – e fu inoltre e più particolarmente raffigurato l’elemento passionale e irrazionale
che altera questa stessa vita. Se la terraferma, sotto un primo aspetto, valse come sinonimo di
mediocrità, di esistenza pavida e piccola poggiata su certezze e sostegni la cui stabilità è tutta
illusoria – il lasciar la terraferma, il volgere verso il largo, l’affrontar intrepidamente la corrente o
l’alto mare, dunque il “navigare”, apparve spontaneamente come l’atto epico per eccellenza, non
pure nel senso immediato, ma anche nel senso spirituale.

In navigatore si presentò dunque come un sinonimo di eroe e di iniziato, come sinonimo di colui che,
lasciato il semplice “vivere”, vuole arditamente un “più che vivere”, nel senso di uno stato superiore
alla caducità e alla passione.

Sorge allora il concetto dell’altra terraferma, quella vera, che si identifica con la stessa mèta del
“navigatore”, con la conquista propria alla epica stessa del mare: e l'”altra riva”, è la terra prima
sconosciuta, inesplorata, inaccessibile, data dalle antiche mitologie e dalle antiche tradizioni con i
simboli più vari, fra i quali è però frequentissimo quello della isola, immagine per la fermezza
interiore, per la calma e il dominio di colui che ha felicemente e vittoriosamente “navigato”
portandosi fra le onde o l’impetuosa corrente, ma senza divenirne preda.

L’attraversare una grande corrente a nuoto o come pilota di un battello era fase simbolica
fondamentale nella cosiddetta “iniziazione regale” che si celebrava ad Eleusi. Giano, l’antica divinità
della Romanità, dio dei cominciamenti e quindi anche, in senso eminente, della iniziazione quale
“vita nova”, era anche dio del navigare; aveva fra le sue insegne caratteristiche la nave. E questa nave
di Giano, come pure le sue due chiavi son passate poi nella tradizione cattolica, figurando nella nave
di San Pietro e, in genere nel simbolismo della funzione ponteficale. Ora si potrebbe rilevare che lo
stesso termine pontifex, nelle antiche etimologie romane, significava il “facitore di ponti”;
che pons però arcaicamente significava anche via e come “via” veniva anche concepito il mare, e il
Ponto venne detto così per non diversa ragione. Onde vediamo come, per occulte trame, fino in
parole e in segni, oggi quasi non più compresi, si siano trasmessi elementi dell’antica concezione del
navigare come simbolo.

La nave Fram, che venne utilizzata in memorabili imprese da Fridtjof Nansen, Otto Sverdrup, Oscar
Wisting e Roald Amundsen.

Nel mito caldaico dell’eroe Gilgamesh noi troviamo un esatto fac-simile di quello dell’Eracle dorico
che coglie il frutto di immortalità del giardino delle Esperidi avendo traversato prima il mare, sotto la
guida di Atlante il titano. Anche Gilgamesh affronta la via del mare, salpa, seguendo la via
occidentale, cioè la via atlantica, verso una terra o isola, ove egli cerca “l’albero di vita”, mentre
l’Oceano è paragonato significativamente alle “acque oscure della morte”. E se noi ci spostiamo
verso l’Oriente e l’Estremo Oriente, troveremo echi di eguali esperienze spirituali legati ai simboli
eroici ed epici del navigare, del guadare, del salpare.

Come l’asceta buddista fu frequentissimamente comparato a colui che affronta, taglia e vince la
corrente, a colui che guada, a colui che naviga glorioso contro corrente, nelle acque essendo figurato
appunto tutto quel che viene dalla sete animale di vita e di piacere, dal vincolo dell’egoismo e
dall’attaccamento degli uomini – così, nello stesso Estremo Oriente si trova il tema ellenico della
“traversata” e del raggiungimento di “isole”, nelle quali la vita non è più mista a morte: come
l’Avallon o il Mag Mell atlantico delle leggende irlandesi e celtiche.

Ci si porti nell’Egitto antico e fin nel Messico precolombiano: direttamente o indirettamente

ritroviamo non dissimili elementi. E li ritroviamo altresì nelle leggende nordico-ariane. La stessa
impresa dell’eroe Siegfried nell’isola di Brunhild comprende essenzialmente il simbolismo della
navigazione, della traversata del mare: Siegfried, secondo il Nibelunglied, è colui che dice: “Le vere
vie del mare mi sono conosciute. Io posso condurvi sulle onde”.

Noi potremmo mostrare che la stessa impresa di Cristoforo Colombo ebbe più rapporti di quel che
comunemente si sappia con le oscure idee circa una terra, ove, secondo alcune leggende medioevali,
si troverebbero “profeti mai morti”, circa un “eliseo transatlantico” che appunto rientra nel
simbolismo ora detto. Inoltre, potremmo mostrare perché il concetto del talassocrate, del “signore
dei mari” o delle “acque”, molto spesso si collegò anticamente con il concetto del legislatore in senso
superiore (p.es. nel mito pelasgico di Minos): potremmo sviluppare l’idea racchiusa nelle figurazioni
di colui “che sta sulle acque” o “cammina sulle acque” o e salvato dalle acque” (da Narâyâna a Mosè,
a Romolo, a Cristo) ma tutto ciò ci porterebbe troppo lontano, e forse vi torneremo in un’altra
occasione.

“Vivere non necessita. Navigare è necessario”. Questa parola ancor oggi (1933 – n.d.r.) vive, ancor
oggi è sentita, ed avvia una delle migliori correnti della nuova epica dell’azione – “Dobbiamo tornare
ad amare il mare, a sentire l’ebbrezza del mare, perché vivere non necesse sed navigare necesse est”
ebbe a dire lo stesso Mussolini. Ma in questa formula, presa nel suo aspetto più alto, non sussiste
forse l’eco di quegli antichi significati?

Non sussiste forse l’idea del navigare come più che vita, come attitudine eroica, come avviamento a
forme superiori di esistenza?

Che là dove regna il grande, libero respiro del largo, ove si sente tutta la forza di ciò che è senza
limiti, sia nella sua calma possente e profonda, sia nella sua terribilità elementare – che sui mari e
sugli oceani nuove generazioni sappiano dare “epicamente” alla vicenda fisica del navigare un’anima
metafisica, tanto da conferire allo stesso eroismo e allo stesso ardire il valore di un mezzo
trasfigurante e da risuscitare così ciò che si celava nelle antiche tradizioni del salpare e del navigare
come simbolo e del mare come via verso qualcosa di non più e di non soltanto umano – questo ci
sembra uno dei punti più alti che possono orientare le forze di resurrezione in atto nella nuova Italia.
 Symbolisme et signification des poissons dans les mythologies indo-
européennes

C’est à partir d’une racine indo-européenne *piski-, selon Pokorny, que se seraient développés tous
les termes communs pour désigner le poisson: l’irlandais “iasc” (“peiskos”), le vieil-allemand “fisc”, le
gothique “fisks” et le latin “piscis”. C’est manifestement du latin que dérive le terme italien actuel
“pesce”. Il est clair également que le phénomène linguistique de la mutation consonantique dans les
langues germaniques, mis en exergue par Grimm, où le “p” devient “f”, comme “pater” devient
“fadar” (father, Vater, Vader). Les formes propres au latin se retrouvent donc dans les domaines
linguistiques celtique et germanique; la parenté entre ces langues est donc significative. Quoi qu’il en
soit, de nombreuses langues européennes contemporaines utilisent des termes apparentés.

Le poisson est un animal de grande signification symbolique. Lié à l’eau, il l’est également à tout ce
qui crée la vie et les images. Son symbolisme l’attache plutôt à l’élément féminin, mais pas
exclusivement.

Les pêcheurs symboliques sont nombreux dans les traditions: de Bouddha à Orphée et d’Artus aux
apôtres chrétiens. A ce propos, rappelons que c’est sous le signe du poisson que s’est instaurée la
tradition de l’actuel cycle cosmique selon l’hindouisme; de même, dans le christianisme, les
multitudes de poissons rappellent l’image des fidèles. Le “Roi pêcheur”, selon une interprétation
pertinente que nous devons à G. Acerbi, assumerait dès lors une fonction cosmogonique de
restauration. En se référant au monde de la tradition scandinave, G. Chiesa Isnardi écrit: «Il domine
le règne de l’eau, donc un “monde” qui a les caractéristiques du règne des enfers. Mais il est
pourtant symbole de sagesse et de fécondité, deux qualités qui s’acquièrent après un contact fécond
avec l’au-delà». Dans ce même monde scandinave, les dieux-mages et les êtres magiques s’incarnent
dans la forme du poisson: Odin, Loki, le nain Andvari. En outre, pour diverses raisons, les poissons
apparaissent liés à la magie, par exemple par le fait que le “souffle des poissons” est considéré
comme un ingrédient utilisé pour créer Gleipnir, la corde magique qui permettra d’attacher le loup
Fenrir.

Chez les Grecs, le poisson est étroitement lié à Aphrodite, en tant que symbole de fécondité et
d’amour. Aphrodite, elle aussi, prend la forme du poisson (n’oublions pas qu’elle est née de l’écume
de la mer). Les poissons sont ses attributs, comme pour Poséidon. A Rome, les poissons, liés à Venus,
ajoutent aux caractéristiques de ceux d’Aphrodite, une dimension funéraire.

Sortons maintenant des horizons spirituels des peuples indo-européens et passons au christianisme.
La religion qui a fini par s’imposer à l’Occident a un rapport particulier avec le poisson. Dans l’Eglise
romaine, le poisson est devenu emblème du Christ, notamment dans l’acrostiche ICHTUS, signifiant
“poisson” en grec, où les Chrétiens lisent: “Iesous Christos Teou Huis Soter” (= Jésus Christ, fils de
dieu et sauveur). En outre, “les poissons dans les sacrements, avec le vin et un morceau de pain
représentent l’eucharistie et la Dernière Cène… Les premiers pères de l’Eglise étaient appelés “les
fidèles petits poissons”, et les Apôtres étaient définis comme des “pêcheurs d’hommes”…» (Cooper).

Toutes ces convergences du symbolisme ichthyique, dans le christianisme des origines, a été expliqué
par l’ouverture de l’âge céleste dominé par les Poissons du Zodiaque, dont nous venons à peine de
sortir pour entrer dans l’ère du Verseau. Dans une telle perspective, on peut s’attendre à ce que de
nouveaux symbolesprennent la place des anciens, avec l’avènement d’une ère nouvelle. De
nouveaux mythes fondateurs (ou refondateurs?) entreront-ils en jeu?
 Il simbolismo del corvo

L’italiano “corvo” deriva direttamente dal latino corvus (cfr. anche l’accusativo singolare
umbro curnaco), parola di remota origine indoeuropea, probabilmente onomatopeica (kr… kr). È
attestata in forme affini in diverse altre aree (il che ne fa presumere una derivazione dalla fonte
comune): celtica (irlandese crü, ricostruito *krowos), germanica (alto tedesco hraban,
norreno hraukr) e baltica (lituano šárka, e kraûkti il verbo), oltre che greca (córax, coróne), indiana
(sanscrito karavas) e nell’albanese sórre (cornacchia). Dalle lingue indoeuropee il termine è passato
poi all’ebraico haraban.

Nell’Urheimat, la nordica patria d’origine dei popoli indoeuropei, il corvo doveva solcare con la sua
nera figura il cielo: assurse a epifania di diverse divinità, con tratti affini. Il suo simbolismo è duale,
essendo collegato sia con la saggezza, la preveggenza e la lungimiranza, sia con la morte e la
distruzione: le sue peculiarità lo fanno animale solare e notturno al tempo stesso. Forse è anche per
questo che viene associato al lupo, che ha analoghe caratteristiche. Gianna Chiesa Isnardi, ricordando
la Hálfs saga ok Hálfsrekka (Saga di Hálfr e dei guerrieri di Hálfr), afferma che «nelle figure dei due
fratelli Hrókr inn hvíti e Hrókr inn svarti “cornacchia bianca” e “cornacchia nera” è forse conservato il
ricordo della duplice simbologia dell’animale» (I miti nordici). Nello Zoroastrismo è animale benefico
e puro che dissipa la corruzione; il culto di Mitra definì corvus il primo grado iniziatico dei suoi misteri
solari.

Nella mitologia greca il carattere solare si manifesta nel fatto che è messaggero di Helios-Apollo e
collegato a Crono, ad Atena e a Asclepio-Esculapio; i corvi predissero la morte di Platone, come a
Roma quelle di Tiberio e Cicerone.

Nell’Orfismo appare a simboleggiare la morte iniziatica ed è conseguentemente associato alla pigna

e alla torcia, che sono simboli della rinascita metafisica. Analogamente nella tradizione ermetica
è simbolo della nigredo (la morte rituale, il “passaggio alle tenebre”), come lo sono il teschio e la
tomba. Il dio Brahma, nella religione hindu, si manifesta anche sotto le sembianze del corvo.

Particolare importanza riveste nella mitologia nordico-germanica e in quella celtica. Tra i Germani i
corvi sono sacri a Wotan-Odino, e i suoi due corvi Huginn e Muninn (“pensiero” e “memoria”) volano
nel mondo a raccogliere ogni informazione, per poi tornare a riferirla al dio sovrano. Lo seguono
anche nella furiosa caccia selvaggia, e nella mitologia celtica sono sacri tanto a Lug dalla lunga lancia
(così simile a Odino), quanto alla Morrigan, dea del furorguerriero e della morte in battaglia. In un
mito gallese Owein è un eroe “sovrano di corvi” e si scontra con il seguito di Artù.

La diffusione in area celtica e germanica ne ha comportato una forte presenza nell’araldica, dove
pare però essere confuso con la cornacchia.

Ultimo dato interessante è che il corvo è spesso associato agli occhi: non solo per via della sua
capacità di lungimiranza, ma anche perché gli occhi sono il suo primo pasto quando si imbatte nei
caduti in battaglia; inoltre i suoi occhi hanno potere medicamentoso. Ciò va messo in relazione con la
qualità del corvo di rappresentare la prima funzione sovrana indoeuropea, quella magico-religiosa
(testimoniata dal suo collegamento a Odino e Lug), come gli occhi lo sono nella gerarchia simbolica
del corpo umano.

***
 Le dieu Cerf

Parmi les grandes figures mythiques qui donnent à l’Europe son âme immémoriale, le cerf tient une
place royale. Car il est souverain, le grand cerf peint dès le paléolithique sur les parois de Lascaux,
gravé sur les ossements de Lortet, dans les Pyrénées.

Le grand préhistorien André Leroi-Gourhan, disparu récemment, a noté que dans les gisements
paléolithiques, parmi les dents d’animaux préparées pour la suspension par une gorge ou une
perforation à l’extrémité de la racine – ces “croches” sont portées autour du cou, en pendeloque –
on trouve 25% de canines de cerf. Ceci aussi bien en France qu’en Espagne, Allemagne, Moravie et
Union soviétique. “Elles apparaissent dès le Châtelperronien et se retrouvent partout jusqu’au
Magdalénien, leur emploi se prolonge d’ailleurs jusqu’à nos jours où elles constituent encore un
trophée très estimé. Elles semblent avoir été précieuses à un tel point que, dès l’origine, on en
rencontre des copies nombreuses découpées dans l’os ou l’ivoire ou évoquées par de petits galets de
même forme”. Le cerf est symbole de virilité dès le Paléolithique supérieur et, “dans les cavernes
ornées, il se range parmi les animaux assimilés à des symboles mâles” (Les Religions de la préhistoire,
PUF, 1971).

De l’Italie à la Suède, les gravures rupestres de l’époque protohistorique associent souvent le cerf à
des symboles solaires. C’est ainsi le cas au Val Camonica, où de multiples représentations de scènes
de chasse exaltent le cerf, en hardes ou isolé. Mais la chasse prend une dimension sacrée. “Nous
avons là, écrit Jacques Briard, l’évocation du rite noble de la chasse, mais aussi du caractère sacré du
cerf, symbole mâle et cornu, essentiel dans la religion de cet âge. La taille imposante de certaines
représentations de cerfs et le fait qu’on rencontre aussi des figurations d’hommes-cerfs le
confirment. Ce n’est plus l’animal chassé, mais le dieu-cerf” (L’Age du Bronze en Europe barbare,
Hespérides, 1976).

Le cerf, image de puissance et de fécondité, donc de vie, est aussi un animal psychopompe – c’est-à-
dire conducteur des âmes des morts. Ce qui n’a rien de paradoxal dans une perspective païenne, où
la vie et la mort ne sont que deux moments, deux maillons dans l’éternelle chaîne de l’Etre. D’où la
présence de bois de cerfs dans les tombes – pratique qui se maintiendra au haut Moyen Age, comme
l’ont montré les travaux archéologiques d’Edouard Salin sur les sépultures d’époque mérovingienne.
Des squelettes de cerfs ont été retrouvés dans des cimetières en Normandie, en Suisse, en
Angleterre. Des phylactères (talismans) ont été aussi mis au jour: médaillons en bois de cervidés,
portés en pendentifs ou cousus sur les vêtements, ils étaient très en vogue tant chez les Gallo-
Romains que chez les Germains. Le bois de cerf est porteur de renaissance (sur l’animal, il est rajeuni
chaque année) et de fécondité (sur certaines rondelles un phallus est gravé). Il est relié à la force
solaire: les médaillons des cimetières de Schretzheim et de Schwarzrheindorf (Allemagne), de
Papiermühle (Suisse), d’Audincourt (France) sont décorés de rosaces et de cercles oculés; à Sainte-
Sabine, en Bourgogne, un médaillon était incrusté de 13 rondelles d’or.

Dans les mythologies européennes, le cerf est omniprésent. Plusieurs bas-reliefs d’époque gallo-
romaine montrent le dieu Cernunnos, le dieu-cornu (le christianisme médiéval en fera la figure
diabolique par excellence): dispensateur de fécondité et de richesse, il tient une bourse en cuir d’où
coulent les pièces d’or. Chez les Germains, dans la forêt de Glaser, proche du Valhalla, le cerf
Eikthyrnir, dont les ramures s’apparentent aux branches du chêne, est comparé à l’Arbre de Vie.

Comme pour bien d’autres mythes et symboles, l’Eglise a voulu tout à la fois rejeter la haute figure
du cerf dans les ténèbres sataniques et la récupérer, en l’intégrant dans la galerie des saints – cette
forme si populaire de la religiositémédiévale. D’où la légende de saint Hubert, où l’on retrouve le
thème bien connu de la Chasse Sauvage (voir Jean-Jacques Mourreau, La Chasse sauvage, Copernic,
1972): la croix lumineuse qui brille entre les bois du cerf est le substitut chrétien du soleil païen.

Aujourd’hui, la forêt d’Ardenne abrite ce haut lieu du monde forestier qui s’appelle Saint-Hubert –
petite ville envahie par les touristes mais où flotte, non sans un certain charme, le subtil parfum d’un
syncrétisme pagano-chrétien, dont prend immédiatement conscience le visiteur averti.

C’est dans les forêts entourant Saint-Hubert que Jean-Luc Duvivier de Fortemps est parti à la
rencontre du grand cerf, auquel il voue, à juste titre, un véritable culte. En se fondant dans le milieu,
le cadre de vie de celui qui est “mi-bête, mi-forêt”, comme disait Ronsard. Et pour étudier ce rite
essentiel de la vie du cerf qui s’appelle le brame. Moment d’exaltation, où le cri du cerf, précédent le
rut, est tout à la fois défi aux éventuels rivaux, affirmation de soi, appel et célébration de l’éternelle
loi de la vie. Jean-Luc Duvivier de Fortemps, parce qu’il appartient à cette race d’hommes qui sait
communier avec les forces élémentaires, les forces divines dans lesquelles baigne l’initié au cœur des
forêts, a rapporté de ses errances un grand livre, où de somptueuses photos viennent éclairer,
magnifier, un texte inspiré.

Nous suivons avec lui, à la trace, les déplacements des cerfs. Nous respirons les fortes odeurs qui
imprègnent le sous-bois. Nous foulons l’herbe humide de la rosée de l’aube et les lisières que vient
enflammer le soleil couchant. Nous assistons, enfin, au rite nuptial, solennel et violent, qui
bouleverse la forêt. Puis celle-ci retrouve sa sérénité. La célébration des “mystères du brame” est
terminée. Jean-Luc Duvivier de Fortemps en a été un témoin attentif et respectueux: “Durant ces
quelques semaines merveilleuses, inoubliables, je vis hors du temps et des choses, loin du tumulte
des villes, et des hommes. Toujours, je vivrai dans l’attente du brame.”

En écrivant son livre, il a fait acte de piété. Je l’ai lu avec recueillement. Car c’est un livre proprement
religieux. Je ne saurais faire de plus grand hommage.
 La religion des hommes libres

Prenons d’abord quelques exemples a contrario pour montrer comment la religiositéindo-

européenne ne s’exprime jamais, de manière à pouvoir reconnaître ultérieurement comment elle
s’exprime spécifiquement, de la façon la plus pure et la plus indéterminée. Je tenterai, dans la
mesure du possible, de faire abstraction du contenu de la religion de chaque peuple indo-européen
pris en particulier et de décrire seulement les sentiments caractéristiques communs qui président au
face-à-face de l’homo indo-europeanus avec le divin, quelle que soit la forme dans laquelle il imagine
ce divin. S’il fallait décrire cela par des mots, je dirais que ce n’est pas tant la religion ou
les religions des Indo-européens qui m’intéressent, mais leur religiosité; c’est elle que je m’efforcerai
de cerner.

Tout d’abord, il convient de savoir que la religiosité des Indo-européens ne dérive d’aucune espèce
de crainte, que ce soit la crainte de la divinité ou la crainte de la mort. Les paroles d’un poète romain
du Bas-Empire, signalant que la crainte fut jadis la matrice des dieux (Statius, Thebais III, 661: primus
in orbe fecit deos timor) ne révèlent d’aucune façon la sensibilité religieuse indo-européenne. La
«crainte du Seigneur» (cf. Proverbes, Salomon, IX, 10; Psaume, 111, 30) n’a jamais constitué le
commencement de la sagesse ou de la foi, dans les pays où s’est déployée librement
la religiosité indo-européenne.

Une telle crainte, génératrice de religiosité, ne pouvait survenir chez les Indo-européens car ceux-ci
ne se percevaient pas comme les «créatures» d’une divinité et ne concevaient pas le monde comme
une «création», comme l’oeuvre d’un dieu créateur, commencée à un début hypothétique des
temps. Pour l’Indo-européen, le monde est davantage un «ordre intemporel», dans lequel tant les
dieux que les hommes ont leur place, leur temps et leur fonction. L’idée de création est orientale,
principalement babylonienne, tout comme l’idée d’une «fin du monde» (venue d’Iran mais non de
l’esprit indo-iranien), avec un «jugement» inaugurant un Règne de Dieu, au cours duquel tout sera
transformé de fond en comble. Les Indo-européens croyaient, devinant ainsi par anticipation les
connaissances et les présupposés de la physique et de l’astronomie modernes, à une succession sans
début ni fin de naissances et de déclins de mondes, à des crépuscules de dieux suivis de rénovations
de mondes et de panthéons; l’Edda et la Völuspa décrivent ce sentiment de manière
particulièrement poignante. Les Indo-européens croyaient donc en des cataclysmes successifs (ainsi
que les dénommaient les Hellènes) qui seraient suivis de nouveaux dieux et de nouveaux mondes. En
Iran, sous l’influence des croyances proche-orientales, est née, de l’idée de succession de naissances
et de déclins de mondes, la représentation d’une unique fin du monde à venir; d’une fin du monde
qui serait précédée de la venue d’un «Sauveur» (Saoshyant) et accompagnée d’un «jugement».
Venue d’Iran, cette vision religieuse se serait implantée dans le monde judaïque en déclin. Dans les
sphères de civilisations où l’homme ne perçoit pas le monde comme une création (c’est le cas chez
les Indo-européens) et ne conçoit pas Dieu comme un créateur, le sentiment d’être une créature, liée
et déterminée par la volonté d’un créateur, ne pouvait en aucune façon marquer la religiosité et
imprégner essentiellement la piété.

De ce fait, ne pouvait se manifester ici aucune religiosité qui aurait perçu l’homme comme un esclave
soumis à un Dieu absolu. La soumission servile de l’homme à Dieu est une caractéristique des
peuples de langues sémitiques. Les noms de Baal, Adon, Melech (Moloch), Rabbat et autres
désignent des avatars d’un Dieu absolu devant lequel se prosternent, le front collé au sol, des
hommes-esclaves: ses créatures. Pour l’Indo-européen au contraire, honorer Dieu, prier une divinité,
c’est encourager et cultiver toutes les impulsions nobles de l’homme: le Romain utilisera le
verbe colere, et le Grec le verbe therapeuein. Dans les langues sémitiques, le terme «prier» dérive de
la racine abad qui signifie «être esclave». Hanna (1. Samuel, 1, 11) demande à Yahvé, au départ dieu
de la tribu des Hébreux, de lui offrir un fils, à elle, son esclave; David se définit lui-même (2. Samuel,
7, 18) comme un serviteur de son Dieu, tout comme Salomon (2. Rois, 3, 6). C’est la crainte, la
terreur, qui constitue l’essence de Yahvé (cf. 2. Moïse, 23, 27; Isaïe, 8, 13). Les Indo-européens n’ont
jamais perçu leurs dieux de cette manière. Les Hymnes à Zeus de stoïcien Cléanthe d’Assos (331-
233), dont Paul de Tarse s’est inspiré afin de s’adapter au mental hellénique, contredit radicalement
la religiosité exprimée notamment dans le Psaume 90.

Dans le christianisme également, l’attitude du croyant devant Dieu se désigne très souvent par
l’adjectif humilis, montrant par là que l’humilité, le sentiment de servilité constitue le noyau ultime
de cette religiosité. Une telle attitude n’est en rien indo-européenne; elle dérive
d’une religiosité orientale. Parce qu’il n’est pas «serviteur» ou «esclave» d’un Dieu jaloux et absolu,
l’Indo-européen ne prie généralement pas à genoux ou ployé en direction de la terre, mais debout
avec le regard tourné vers le haut, les bras tendus vers le ciel.

Comme un homme total, à l’honneur intact, l’Indo-européen honnête (honestus: homme de

rectitude en latin) se tient debout devant son Dieu ou ses dieux. Toutes les religiosités qui voudraient
ôter quelque chose à l’homme, afin de le diminuer par rapport à une divinité devenue toute-
puissante et opprimante, sont non-indo-européennes. Toute religiosité qui considère l’une ou l’autre
partie du monde ou de l’homme comme dépourvue de valeur, comme inférieure ou «souillante»,
toute religiosité qui cherche à «racheter» l’homme et à le préparer pour des valeurs «supra-
terrestres» ou «supra-humaines» n’est pas authentiquement indo-européenne. Chaque fois que «ce
monde» se voit désacralisé au profit d’un «Autre Monde», supposé contenir le «Bien éternel», nous
quittons le domaine de la religiositéindo-européenne. La religiosité indo-européenne est en
conséquence une religiosité de «l’ici-bas», de l’immanence. Toutes les formes dans lesquelles elle
s’exprime l’attestent.

C’est pourquoi il nous est très difficile de comprendre correctement la grandeur de la religiosité indo-
européenne, car nous sommes habitués à mesurer toute religiosité par rapport aux valeurs et formes
d’expression de religiositésessentiellement non-indo-européennes. La plupart des critères par
lesquels nous jugeons les religiosités dérivent d’univers mentaux étrangers à l’indo-européanité,
généralement orientaux; ce sont surtout les christianismes primitif et médiéval qui président à nos
approches des autres religiosités. Notre évaluation de la religiosité indo-européenne en pâtit ipso
facto; c’est en fait comme si nous tentions d’expliquer la structure linguistique des parlers indo-
européens au moyen de ces mêmes éléments qui se sont avérés pertinents pour expliquer les
structures linguistiques des langues sémitiques. Ainsi nous sommes habitués à ne voir véritable
religiosité que dans une religiosité de l’au-delà et à considérer toute religiosité de l’en-deça (de
l’immanence) comme quelque chose de lacunaire ou de sous-développé ou de n’y voir qu’une étape
en direction de quelque chose de plus accompli.

Les représentations d’essence judéo-chrétienne, imposées à nos peuples, nous empêchent en

conséquence de reconnaître la grandeur et la noblesse de la religiosité indo-européenne. Cet
handicap est si prononcé que même dans les travaux scientifiques qui ont pour objet de comparer
les religions, les conceptions religieuses indo-européennes sont considérées comme inférieures en
importance parce que l’auteur, généralement, utilise des critères de comparaison calqués sur les
valeurs orientales. Cette remarque vaut particulièrement pour un texte de Rudolf Otto, Das Heilige.
La grandeur et la plénitude du monde spirituel indo-européen demeurent donc largement
méconnues. Quiconque cherche à mesurer une quelconque religiosité par rapport au degré
d’abaissement que s’inflige l’homme devant la divinité; quiconque veut évaluer une
quelconque religiosité à la manière dont elle juge combien «ce monde» doit apparaître
problématique pour l’homme, [monde] dépourvu de valeur ou «souillé» face à «l’autre monde»;
quiconque tente de jauger une quelconque religiosité par la façon dont elle pose l’homme
essentiellement comme «cassure» entre un corps périssable et une âme indestructible, entre la chair
(sarx) et l’esprit (pneuma), trouvera effectivement que la religiositédes Indo-européens est pauvre et
élémentaire.

< Les dieux d’une part, et les hommes d’autre part, ne sont pas, chez les Indo-européens, des êtres
incomparables, éloignés les uns des autres. Et certainement pas chez les Hellènes. Les dieux y
apparaissent comme des hommes immortels, à «grandes âmes» (cf. Aristote, Métaphysique, III, 2,
997b), et les hommes, s’ils sont des descendants bien nés de tribus nobles et illustres, possèdent en
eux quelque chose de divin et peuvent prétendre représenter, avec leur famille et tribu, une part du
divin: «Agamemnon, pareil aux dieux». Dans la nature même de l’homme — la divinité le veut —
résident des potentialités qui lui permettent quelquefois d’apparaître comme diogenes, c’est-à-dire
issu des dieux. C’est pourquoi tous les peuples indo-européens ont tenté, littéralement, d’incarner
les valeurs aristocratiques et populaires dans leurs familles; c’est ce que les Grecs nommaient
la kalokagathia.

La religiosité indo-européenne n’est nullement servitude; elle n’implique nullement les pleurs de
l’esclave foulé aux pieds devant son maître inaccessible et impitoyable, mais bien l’accomplissement
dans la confiance d’une réelle communauté englobant et les dieux et les hommes. Platon parle dans
son Banquet (188c) d’une «communauté (philia) réciproque entre les hommes et les dieux». Le
Germain, lui, savait qu’une amitié le liait à son dieu, son fulltrui (celui en qui il avait pleine confiance).
Chez les Grecs de l’Odyssée (24, 514), on retrouve la même confiante certitude dans
l’expression theoi philoi (dieux-amis). Dans la Baghavad-Gita des Indiens (IV, 3), le dieu Krishna
nomme l’homme Arjuna son ami. La plus haute divinité est honorée, comme Zeus, en tant que« père
des dieux et des hommes», en tant que père selon l’image du maître de logis dans les grandes
fermes; tel est Zeus Herkeios. Rien de semblable, donc, à un Dieu unique, jaloux et absolu. Le nom
même du dieu exprime cet état: chez les Indiens il est Dyaus-pitar [«Père des Cieux»], et chez les
Romains il est Jupiter.

***