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LE FIGURE DELL'ESPERIENZA CRISTIANA IN FEDOR DOSTOEVSKIJ

Parlare di "figure dell'esperienza cristiana" in Dostoevskij significa tout court parlare di tutta la sua opera. L'immagine di uomo che egli
ci presenta è integralmente esemplata sulla figura di umanità cristiana colta nella sua massima condizione evangelica. L'uomo concepito
da Dostoevskij è costituito dal suo essenziale essere in cammino verso il Cristo. Esso è tale solo in quanto può essere concepito come una
mens itinerante che ascende dalla maligna oscurità di una condizione di peccato e di avversione a Dio alla più piena partecipazione del
principio consociatore e conciliatore della verità divina, che chiede e interpella la libertà umana come suo correlato essenziale. Il
rapporto di filiazione che costituisce la relazione Dio-uomo è infatti il presupposto essenziale per comprendere il percorso spirituale che
l'uomo dostoevskiano è chiamato a compiere per redimersi dalla propria condizione di profonda peccaminosità e oscuramento, in vista
di un rapporto che presso Dio è già da sempre concesso come dono e come tale permane al di là di ogni oscuramento che la volontà
avversatrice e distorcente dell'uomo, separato da proprio principio, possa opporre. Questa la verità che in un certo senso costituisce
l'alpha e l'omega dell'intero percorso di risalita e di ascesi, la chiave di volta che concilia e distingue allo stesso tempo la
contrapposizione di bene e male che scandisce il ritmo della scrittura del russo. L'esperienza cristiana in fondo altro non è che questo
percorrimento, questo attraversamento, della vita stessa che all'uomo è data come un dono del principio di verità e che per mezzo di lui
si recupera a se stessa arricchita dal tragico affrontametno del male e della negatività dell'avversione, dell'opposizione e del contrasto.
Essa è propriamente la riacquisizione della posizione originaria dell'umanità nel seno del principio divino in cui questa è custodita e
inverata nella sua più profonda intimità, nella filiazione alla verità divina che la rende tale. L'esperienza cristiana è proprio esperienza di
quella verità integrale che spetta all'uomo. Questi infatti è tale, in quanto è "dalla" e "nella" verità ed in essa si ritrova come nella sua
ambientalità originaria. Per questo Dostoevskij richiede, come culmine di una tale esperienza qualitativa, una riacquisizione dello status
originario di edenicità che si esplica in una forma amore profondo e incondizionato per la bellezza redentrice del mondo, in cui Dio si fa
nuovamente presente pronunciando il suo santo valde bona. L'uomo, in quanto sesto giorno della creazione, viene a costituirsi come
l'anello essenziale di questa partecipazione integrale tra il principio e la sua creatura. L'uomo è il luogo della partecipazione divina in cui
tutta la creazione si raccoglie come nel suo vertice e si fa dono del rendere grazie alla divina maestà creatrice. Il dono che è da Dio nella
forma della bellezza del mondo creato viene ad essere il motivo del rendere grazie da parte dell'uomo al principio della verità divina. La
bellezza suscita dunque uno stupore originario che scaturisce propriamente da questo esser posto dell'uomo dinnanzi alla presenza di
ciò che è altro in quanto è "donato", in quanto proveniente da un "altrove" non riconducibile al mondo degli "oggetti" d'uso e possesso
con cui siamo normalmente abituati a fare quotidianamente "i conti". Per questo l'essenza della bellezza, ciò a cui essa rinvia nel suo
presentarsi dinnanzi ai nostri occhi, è proprio quella di essere "principio", "origine", arché nel senso veramente temporale del termine.
La bellezza come presenza rimanda a ciò che è principiale e originario, "arcaico", non sulla linea di un tempo uniforme che tutto ingoia e
trascina con sé, quanto piuttosto come rinvio ad un passato "senza tempo" che travalica il tempo fisico, in direzione di ciò che è eterno.
La bellezza è traccia presente di questa origine nascosta che si fa prossima come dono. La lode a Dio, in tal senso, è possibile solo sulla
base della sua opera che è bella in quanto è da lui concessa e ostesa. Per questo la bellezza è la vera "dimostrazione dell'esistenza di Dio",
in quanto essa è il farsi presente, il concedersi alla contemplazione della presenza di ciò che sta nell'origine. Tale centralità della bellezza
diviene ben comprensibile in particolare dalle prime parole che Dimitrij Karamazov scambia col fratello Alësa. La bellezza è qui qualcosa
di "terribile", un campo di battaglia aperto dove il concedersi di Dio nella presenza diviene luogo di uno scontro tra la memoria
dell'origine da cui ogni bellezza è data e concessa, e la tentazione maligna del possesso e della chiusura. La bellezza è per Dimitrij
qualcosa di terribile perché mette l'uomo dinanzi all'abisso della differenza che lo compone: da un lato la potenza dell'eros che lo mette
in tensione e in comunicazione con Dio come principio elargitore di ogni grazia, dall'altro la potenza della brama e del possesso che
deturpano la bellezza della creatura facendola scadere ad "oggetto". Nelle parole che Dimitrij rivolge al fratello Alësa, Dostoevskij
definisce la bellezza come l'ambito essenziale del movimento delle figure ascetiche dell'esperienza cristiana. Essa è lo sfondo,
l'ambientalità sostanziale dove si svolge il percorso umano di attraversamento della contraddizione fino alla più alta riconciliazione. La
bellezza è "critica" nel vero senso della parola. Essa discrimina costituisce il punto di svolta e di battaglia del bene e del male, il luogo
della salvezza o della perdizione. In essa si concentrano e si scatenano, nello stesso tempo, tutte le più stridenti contraddizioni dell'essere
umano, in essa convivono l'ideale di "Sodoma" e quello ardentemente puro della "Madonna", l'estasi della visione e la violenza del
possesso. La bellezza è presenza misteriosa del principio alla coscienza. La bellezza è un "enigma" che "salverà il mondo", come sostiene
lo stesso principe Miskin ne L'idiota. L'enigmaticità e misteriosità della bellezza è ciò che costituisce l'essenza della propria presenzialità.
Solo ciò che è presente è infatti ambiguo e in lotta sul baratro del rischio del proprio annullamento. La presenza della bellezza è il gioco
dialettico delle contrapposizioni che dominano la vita e che nella vita si sdoppiano costantemente in tendenze di amore o di distruzione.
Non è un caso che a questo proposito la bellezza, in particolar modo quella muliebre, costituisca sempre nella sua indefinibile perfezione
il luogo di una contesa di opposte tendenze e inclinazioni. Si pensi a tale proposito all'amore profondamente differente con cui viene
amata la bellissima Nastasja Filippovna da Myskin e Rogozin ne L'idiota. In questa contraddittorietà si gioca dunque l'itinerario ascetico
delle figure dell'esperienza cristiana che costituiscono il leit motiv della scrittura dostoevskijana. Nella presenzialità della bellezza infatti
si arrischia per la libertà dell'uomo la possibilità della redenzione o la distruzione del male. Il percorso ascetico che qui si tenterà di
delineare prende a modello fondamentale le figure cristiane per eccellenza che Dostoevskij ci presenta ne I fratelli Karamazov. In questo
romanzo infatti i principali personaggi vengono ad incarnare dei veri e propri "gradi ascetici" dell'umanità in cammino verso Cristo.
Nella lettura non può non saltare agli occhi come i tre fratelli Dimitrij, Ivan e Alësa costituiscano tre momenti essenziali della coscienza
cristiana che costituiscono un vero e proprio cammino dell'uomo dalla sua condizione di naturalità e ferinità, nella chiusura della terra al
principio luminoso di Dio, fino alla più sublime trasfigurazione ed estasi mistica nel pieno recupero della bellezza edenica del mondo. I
fratelli Karamazov, infatti, oltre che narrare la tragica storia di un parricidio sono anche e soprattutto il tentativo di esporre proprio
questo itinerario dell'umanità che si muove e dibatte tra la chiusa oscurità del male e l'aperta luminosità della verità divina. Questa
dualità viene esemplata proprio dalle due "figure paterne" che costituiscono in un certo senso gli estremi del cammino dell'uomo: Fëdor
Pavlovic Karamazov, il padre dei tre fratelli, e lo starets Zosima: il "padre naturale", ovvero, parafrasando Leopardi, la natura "patrigna",
e il "padre spirituale" che ama Alësa come un figlio, educandolo alla santità e al superamento della greve terrestrità che opprime i
Karamazov. Basta leggere la descrizione che Dostoevskij ci dà di Fëdor Pavlovic per renderci conto di come in questo personaggio si
incarnino gli istinti più bassi e volgari dell'uomo: calvo, col naso prominente ed il gozzo, la bocca larga, la sola sua visione provoca in
Dimitrij il rifiuto e il disprezzo a livello epidermico. Egli è un "misero buffone" che cura bene i "propri affarucci" e che nella sua profonda
meschinità e volgarità mostra una violenza che tutto distrugge e divora, priva di qualsiasi rispetto per l'umana sofferenza, come nel caso
della madre di Ivan e Alësa e di Lizaveta Smerdiaskaja. Allo stesso grado di "bassezza" spirituale appartiene anche un altro personaggio
dostoevskiano, l' "antagonista" del principe Miskin ne L'idiota: Rogozin. Anche lui rappresenta le forze più primitive e violente della
terra, in lui tutto si fa brama di possesso, desiderio di dominio incondizionato che, da ultimo, può appagarsi solo nel possesso del
cadavere della persona amata, ridotta ad un oggetto privo di vita. Questo istinto, che è l'istinto fondamentalmente bestiale che alberga
nel cuore di ciascun uomo, è il segno incontrovertibile della più totale assenza di Dio dalla sua creatura, la quale, obliando il proprio
principio, si è chiusa completamente in se stessa, nella meccanicità della sua violenza che non risparmia niente e nessuno. Non è un caso
che in casa di Rogozin, un vecchio e lugubre palazzo pietroburghese in cui non penetra nessun raggio di luce come in una caverna in cui
la terra rifiuta di essere baciata dalla luce rischiaratrice della grazia, si trovi un oggetto estremamente significativo: il quadro di Hans
Holbein che rappresenta il Cristo morto appena deposto nel sepolcro. Alla sua vista, spaventato e inquietato, il principe Myskin esclama
che un tale quadro "potrebbe far perdere la fede a qualcuno" e nella descrizione che ne dà alcune pagine più avanti il suicida Ippolit esso
viene descritto come il simbolo di una natura irredenta che è stata capace di inghiottire la "primizia del mondo", ciò per cui il mondo
stesso era stato creato. Nella visione del Cristo morto la natura ci appare così come una "macchina" gigantesca e terribile che non
risparmia niente e nessuno cui Dio stesso, nella persona incarnata del Cristo, deve soccombere secondo un ineluttabile destino. Dinanzi
a questo status naturae lapsae ecco allora sollevarsi il grido dell'uomo. Nella solitudine e disperazione di un mondo che tutto distrugge
ed annienta nel dolore e nella morte l'uomo, ancora nella non consapevolezza della presenza di Dio alla coscienza, chiede innanzitutto
giustizia. È questo, a mio parere, il caso di Dimitrij, il primogenito, che, nel cogliere l'estrema tragicità e contraddittorietà della
condizione umana, vorrebbe innanzitutto "ridurre" l'uomo ad una "misura" che non ne comporti gli eccessi, tanto mistici che bestiali.
Egli è infatti colui che nel rapportarsi alla ferinità e bestialità del padre "chiede giustizia", reclama ciò che gli spetta, sperando con questo
di potersi distaccare dalla "natura patrigna" che in lui fa sentire con forza e prepotenza la sua presenza. Non è un caso, a tale proposito,
che la vicenda narrativa del parricidio che vede in Dimitrij il suo indiscusso protagonista, si apra con un tentativo di conciliazione e
intermediazione "giuridica" da parte dello starets Zosima, e si chiuda con un pubblico processo a testimonianza dell'esigenza
equilibratrice e misuratrice che determina il "mondo" di Dimitrij. A questa sete di giustizia è insieme connaturato un senso di profondo
disprezzo per il padre, una repulsione che coinvolge il suo stesso essere. Si può dire che Dimitrij disprezza la propria natura nella misura
in cui immancabilmente le soccombe. Nel suo personaggio si possono scorgere così degli elementi che caratterizzano il destino di un
eroe tragico. Egli infatti nutre un tale disprezzo per la sua condizione di Karamazov proprio perché egli è in fondo e nella sua più
profonda natura un Karamazov. Egli disprezza a tal punto e ne è talmente consapevole che non può sottrarsi in nessun modo al destino
che lo vuole assassino di suo padre. Nell'affermazione di colpevolezza che egli pronunzia ("siamo tutti colpevoli") è insita questa
profonda consapevolezza eroica del proprio destino umano. Non a caso egli viene definito proprio nelle ultime pagine del romanzo un
"uomo nobile", proprio perché egli non ha mancato di lottare con forza e ostinazione proprio contro ciò che egli stesso era, contro quel
germe di male e di violenza che inevitabilmente compie l'uomo nella sua finitezza irredenta. Su un altro piano si colloca invece il
fratellastro Ivan. In lui la sofferenza della propria condizione ha perso il carattere istintivo e sanguigno presente in Dimitrij e ha
raggiunto la chiarezza della riflessione. Per Ivan, infatti, non si tratta tanto di agire istintivamente con ripulsa all'insulsaggine paterna,
alla sua volgarità e violenza con i gesti irruenti e nobili, seppur inutili, del fratello. In Ivan la questione si fa ineluttabilmente metafisica.
La ragione e il pensiero prendono il sopravvento e la domanda sul "perché" del dolore, della sofferenza che coinvolge l'uomo anche e
soprattutto nella sua innocenza infantile si fa pressante fino alla dissociazione schizofrenica. Perché, domanda infatti al cherubico
fratello Alësa, ai turchi, che fracassano con un colpo di pistola il cranio di un neonato dopo averlo illuso che la canna della pistola fosse
un giocattolo, "piacciono tanto i dolcetti"? Perché la madre che ha visto il figlio sbranato di cani del padrone per aver commesso un
marachella dovrà perdonare? Perché? Queste domande martellano l'animo tormentato di Ivan dinanzi alla cui contraddizione egli non
può far altro che rimettere indignato a Dio il "biglietto d'ingresso" per il paradiso. Se questo, se tutta la sofferenza degli innocenti, deve
essere infatti il prezzo da pagare per la beatitudine egli preferisce rinunziare ed opporre una fiera resistenza ad ogni tentativo di
conciliazione, volgendo le spalle in maniera consapevole a Dio e a Cristo, alla grazia del perdono in virtù del quale "il lupo e l'agnello"
pascoleranno insieme. Nella figura di Ivan si raccoglie tutta l'umanità che, aggredita dal dolore, si scontra contro il "muro" della propria
finitezza e impotenza, rimbalzando indietro, nell'ambito della ragione riflessiva che ritornando in sé si arroga il diritto di giudicare Dio
stesso e la sua creatura. In questo l'uomo si stacca in maniera radicale e consapevole da ogni relazione al principio divino, divenendo un
"soggetto" chiuso in se stesso "auto"-nomo, "auto"-sufficiente, "auto"-referente, per il quale ogni relazione diventa "problematica" in
virtù della scissione in cui egli si pone nei confronti del principio consociatore e relazionale per eccellenza. Tale condizione, nonostante
la legittimità da cui il domandare trae origine, è per Dostoevskij la più terribile perché conduce l'uomo ad uno sdoppiamento "dia-
bolico" che, assumendo il rifiuto esplicito di ogni possibile conciliazione nella verità di Dio, lo chiude nella riflessione presentificante
della scienza (tanto naturale che umana, come nel caso dei "demoni"). In questa chiusura estrema, in cui l'uomo ha voltato le spalle ad
ogni possibile ulteriorità, non resta altra via all'uomo che quella dell'omicidio (Raskol'nikov e Smerdjakov), del suicidio (Kirillov e
Ippolit) o dello sdoppiamento schizofrenico (Ivan). In tutti questi casi Dostoevskij punta la propria critica proprio contro l'atteggiamento
umano di una razionalità scissa dal proprio principio che in tale scissione soffre il proprio limite nell'incapacità di travalicarlo. Il "muro
di Mayer" che il tisico Ippolit contempla dalla sua stanzetta pietroburghese è cifra significativa di questa condizione dell'uomo che non
solo ha peccato, ma col peccato ha smarrito del tutto la capacità di riconoscere la propria deficienza. Proprio come Adamo, che nel
cadere nella tentazione demoniaca dell'eritis sicut dii si nasconde a Dio giudicando-si per la propria nudità. È questo il primo peccato di
Adamo: il rivolgere contro di sé il giudizio, isolandosi dalla relazione con Dio e col mondo, disperando della immensa capacità di
perdono propria della misericordia divina. Così tutti gli omicidi, suicidi e schizofrenici in Dostoevkij assumono la potenza del giudizio
del bene e del male come propria prerogativa, senza dare spazio a ciò che oltrepassa la loro misera coscienza finita in quanto già da
sempre contenenuta in un abbraccio infinito. Questo abbraccio, che è l'amore misericordioso di Dio per l'uomo che si è donato nella
rivelazione del Cristo, è ciò che sempre è accanto all'uomo nella sua intimità, e che risuona sin dalle prime pagine del Genesi nelle parole
che Dio stesso rivolge ad Adamo dopo che si è andato a nascondere: "chi ti ha detto che eri nudo?". Dio non giudica la nudità dell'uomo:
la ama. In essa egli ama l'uomo come il vertice della creazione, ama colui che è stato fatto a propria immagine e somiglianza in cui egli si
specchia e si compiace. Nella nudità dell'uomo Dio ama la creatura intera nella sua unitotalità relazionale. In questo Dio cerca nell'uomo
un amico fedele non un servo né tanto meno un imputato da giudicare per la proprie colpe, dal momento che lui stesso nella persona
incarnata del Cristo si è fatto "imputato" sottomettendosi al "giudizio" umano, soffrendo sulla croce nella maniera più terribile il limite
gravoso che l'uomo è a se stesso, riscattandolo nella risurrezione del proprio corpo, nell'integrità del "nuovo adamo". È questa la lezione
più alta che Dosotevskij ci dà della condizione cristiana, quella di uno stato di edenicità ricuperata in virtù della quale questo stesso
mondo, questa nostra stessa vita, può essere un "paradiso", una volta che si sia proceduti alla rimozione del limite "umano troppo
umano" che proietta ovunque, anche nell'ambito della trascendenza divina, le condizioni della propria finitezza. Le figure dell'esperienza
cristiana che incontriamo in Dosotevskij sono tutte raccolte intorno all'idea di un mutamento radicale che può coinvolge l'uomo nella
sua integralità ambientale rendendolo "altro", rinnovando in questa alterità tutte le cose e il mondo stesso. Il cristiano vede il mondo in
uno sguardo trasfigurante che traspone il senso della bellezza del mondo nell'essenza del suo principio. Dio stesso viene ad acquisire uno
statuto diverso di vicinanza e prossimità che ci sollecita alla gioia e al gioco come figli nel suo immenso e misericordioso grembo. Come
nella visione del principe Myskin della madre che rende grazie a Dio quando vede il figlio sorridere per la prima volta, perché lo sguardo
che Dio rivolge all'uomo è lo stesso che la madre rivolge al proprio figlio nella condivisione della gioia. Perché ciò si verifichi è necessario
un mutamento profondo e radicale nella natura dell'uomo, un attraversamento della soglia del dolore al di là della quale si dischiude il
mondo della beatitudine. L'accettazione del dolore, l'amore per esso in tutta la sua intensità e profondità, è ciò che conduce l'uomo al
recupero della edenicità del mondo nel raggiungimento della propria cristiformità. L'accettazione del dolore e della contraddizione della
vita è ciò che pone il cristiano di fronte alla suprema conciliazione della grazia divina come nel caso esemplare di Markel, il fratello dello
starets, malato anch'egli di tisi come Ippolit, che nel proprio profondo dolore non manca di benedire il mondo e la sua bellezza
affermando che "siamo già in paradiso e non lo sappiamo", chiedendo perdono per i propri peccati anche agli "uccellini del cielo",
sottomettendosi docilmente alla volontà di Dio che lo richiama a se prima del tempo, concedendogli tuttavia il dono della beatitudine
attraverso il dolore. L'uomo non sa soffrire, questa è la lezione di Markel, non sa vedere nella sofferenza una forma di amore, ciò che
mette l'uomo in comunicazione con Dio e col mondo. Per il vero cristiano il dolore non è una colpa, come ancora lo vede finitisticamente
Ivan, ma la via del riscatto e della santificazione in virtù della quale l'uomo rompe il limite della propria autosufficienza, riconoscendo in
Dio l'elargitore di ogni bellezza e beatitudine. Il dolore apre alla relazione. Per questo lo stesso starets Zosima invita Alësa ad "andare nel
mondo" per soffrire e, nella sofferenza, essere felice, perché è solo nella sofferenza che si ama e nell'amore si "solleva" e si supera il
dolore, integrandolo nella totalità perfetta dell'amore divino. È l'amore per il dolore e per la sofferenza che è infatti in grado di riscattare
gli stridenti contrasti che agitano la mente di Ivan fino alla follia. Alësa, infatti, non risponde a parole all'interrogazione dolorosa del
fratello, ma agisce semplicemente alleviando la sofferenza del piccolo Kolja circondandolo dell'affetto e dell'amore dei suoi amici,
rendendo viva testimonianza dell'amore consociatore di Dio al di là di ogni possibile, per quanto legittima, teodicea. Tale amore è la
pienezza dell'esperienza del banchetto nuziale che Alësa compie nella visione delle "nozze di Canaan" nel momento in cui, nella cella in
cui l'occhio umano vedeva andare in decomposizione il cadavere dello starets e l'olfatto snaturato nel sentiva il fetore, egli stesso
dubitava e si tormentava circa la santità del suo padre spirituale. Ma la visione, che si compie in un sogno trasfiguratore cui fa da
sottofondo la lettura dello stesso passo evangelico da parte del padre Paisij, testimonia ad Alësa la piena vita in Cristo del suo amato
starets. Egli infatti lo vede "presente" alle nozze, salvo nell'ambiente di comunione partecipativa raccolto attorno alla presenza
santificatrice del Cristo, che lo chiama e gli dice "vieni, anche tu sei invitato!". Siamo tutti invitati alle nozze di Canaan, a prendere parte
e a partecipare alla comunione "in" e "con" Dio nella mediazione eucaristica del Cristo. Dinanzi a questa visione, che è la testimonianza
più alta del cristianesimo in atto nella persona di Alësa, questi si sveglia, esce dalla cella e, come "falciato" da un amore
incontenibilmente più grande, si accascia al suolo piangendo e abbracciando la terra in un recupero totale di tutta la cosmicità del
mondo recuperata nella vivificante esperienza del Cristo. In questa esperienza il vero vertice del cristianesimo dostoevskiano come
condizione universale verso il cui compimento l'uomo è in cammino, in direzione di un amore trasfiguratore della sofferenza e del
dolore, in una edenicità del mondo che è da Dio e che in Cristo trova la sua via, nel suo farsi singola esperienza personale e
comunicativa.

SOPHIA E DIVINOUMANITÀ IN VLADIMIR SOLOV'ËV (Parte I)

1. Una vita per la Sophia

Vladimir Sergeevic Solov'ëv nasce a Mosca il 16/28 gennaio del 1853, figlio del grande storico russo Serghej Michailovich Solov'ëv e, da
parte di madre, discendente del filosofo russo Grigorij Savvic Skovoroda (1722-94), nonché nipote di un sacerdote ortodosso. La sua
attività filosofica sarà sicuramente debitrice di queste origini, essendo incentrata prevalentemente su quel concetto di "sapienza
integrale" concernente il rapporto tra l'uomo, Dio e il mondo tanto nella sua dimensione naturale che storico-spirituale. 
Spicca, come elemento imprescindibile della sua biografia che condizionerà l'intera esistenza del Nostro, l'episodio dell'infanzia
verificatosi all'età di nove anni, quando contempla in mistica visione la "Sophia" (principio fondamentale della teologia patristica, in
particolare di quella greca) da cui riceve l'ispirazione fondamentale di tutto il suo filosofare cristianamente criteriato. Tale episodio, cui
Solov'ëv accennerà raramente nei suoi scritti, verrà narrato solo nella poesia Tre appuntamenti, composta significativamente due anni
prima della sua morte nel 1898, quasi a voler consegnare ai posteri una coincisa ma essenziale biografia intellettuale vissuta e svolta
nella costante ispirazione del principio pansofico. I "tre appuntamenti" di cui infatti narra il breve poemetto sono gli episodi cardine
della vita di Solov'ëv in cui egli ebbe modo di incontrarsi con quella che lui chiama la sua "Eterna sposa". Qui rapidamente si tenterà di
ripercorrerli per dare testimonianza di un filosofare integralmente legato all'esperienza vitale della verità:
«Trionfando anzitempo sulla morte,/ coll'amore vinta del tempo la prigione,/ Eterna sposa non farò il tuo nome/ ma tu avverti il trepido
mio canto./
Al mondo ingannatore non ho voluto credere/ e sotto la rude crosta dell'esser materiale/ il porfido toccai immarcescibile/ e scorsi lo
splendore della divinità./
Tre volte ti lasciasti contemplare./ Non fu soltanto un moto del pensiero:/ aiuto, preannuncio, dolce guiderdone,/ rispose la tua
immagine dell'anima all'appello»1.
Valido esempio di una esperienza mistica che si fa filosofia, dunque, ovvero di una vita filosoficamente vissuta che pone come suo vertice
l'apex della visione, l'esperienza filosofica di Solov'ëv risulta nel suo percorso attraversata da un carattere intimamente sponsale. Alla
luce di tale evento egli può infatti esclamare: «Estraneo mi divenne l'amore fanciullesco, divenne cieca l'anima alle mondane cose.»2;
avendo egli varcato sin dalla più tenera età la soglia che separa il mondo della finitezza fisica verso quello della pienezza metafisica di cui
l'eterna sapienza della Sophia è posta come saldo fondamento di "porfido immarcescibile".
È quindi indubbio che il Nostro abbia esperito il senso più profondo di quello che poi ha posto nei caratteri imperituri della sua scrittura.
Egli ha inseguito per tutta la sua vita e per tutto il suo itinerario filosofico l'unica essenza di quella Sophia che sempre deve informare di
sé ogni genuino filosofare. L'esperienza sofica, e mi preme qui sottolineare il senso della parola "esperienza", è stata infatti per Solov'ëv il
vero nucleo della sua filo-sofia, dacché essa è stata per davvero, come egli stesso afferma, una "philía tês sophías", un "amore" per la
"sapienza" dinnanzi al quale le molteplici cose del mondo nulla hanno più potuto, avendo egli ricevuto la grazia, sin dalla sua più giovane
età, di sperimentare in pienezza tutta la bontà, la bellezza e la verità di cui l'uomo è capace in quanto "figlio" di Dio, in quanto essere
Divino-umano. Proprio per questo si è voluto iniziare questa nostra breve conversazione con dei cosiddetti "cenni biografici", perché mai
come in questo caso essi sono appropriati a farci comprendere il pensiero di un tale filosofo. 

*
Come accade spesso nel difficoltoso transito dell'adolescenza, Solov'ëv perde la sua fede religiosa per passare a qui tipi di credenze fallaci
che spesso influenzano le giovani menti in via di formazione: diventa così materialista, ateo e socialista, secondo quelle che erano le
"mode" filosofiche del tempo in cui si coltivava la vana illusione di un'umanità libera da ogni principio, e per questo depauperata delle
sue più alte possibilità. Ciò, tuttavia, ben lungi dal costituire una mera nota negativa nel percorso del Nostro, deve essere piuttosto letto
come il segno dell'estrema concretezza del suo "bíos philósophos", che non si è semplicemente attenuto alla dogmaticità della rivelazione
sofica, ma ha effettivamente sperimentato anche il suo "opposto", la negatività dell'ateismo nichilistico e del materialismo. Per questo
quando egli in età più matura si farà critico, come vedremo, di tali posizioni, lo sarà non sulla base di un ateismo astrattamente
postulato, ma piuttosto sulla base di un'effettiva esperienza, in cui il vuoto lasciato dall'assenza del principio divino ha fatto sentire tutta
la sua greve pesantezza.
Ma non passerà molto tempo che il richiamo della divina Sophia farà di nuovo sentire la sua voce e la sua dolce presenza nell'animo del
Nostro. È in particolare attraverso gli scritti di Spinoza che si rifà vivo in lui l'interesse per l'idea di Dio ed è con il Sistema di logica di
J.S. Mill che si libera dal dogmatismo materialista, per poi giungere a Kant, Schopenhauer ed E. von Hartmann che risuscitano in lui
l'ideale della vita ascetica e il pathos di un sentimento mistico mai del tutto sopito. Altrettanto importante nella sua formazione filosofica
è la grande corrente dell'idealismo tedesco: Fichte, Schelling ed Hegel, che lo richiamano senza dubbio alla concretezza di una filosofia
dell'unitotalità dell'essere divino, a quell'"Hèn Pánta" che tanto vigorosamente fa sentire la sua presenza nel suo pensiero.
Non è difficile allora capire perché, alla luce di questo breve excursus della formazione filosofica di Solov'ëv, la sua prima opera
pubblicata, che poi altro non è che la sua tesi di laurea, sia intitolata La crisi della filosofia occidentale. In essa egli ripercorre tutto lo
svolgimento della filosofia occidentale da Cartesio fino a Schopenhauer per poi concludere la sua analisi col canto del cigno del
positivismo, ultima pietra dello scandalo dello sviluppo teorico della storia del pensiero occidentale, in cui, a suo parere si riassume tutta
l'astrattezza ed unilateralità teoretica della filosofia in quanto tale. Ma di questo si avrà modo di approfondire più avanti.
*
Proseguendo nella nostra biografia intellettuale soficamente ispirata, si deve senza dubbio mettere in evidenza il periodo di studio che il
Solov'ëv, conclusi gli studi universitari, passò a Londra grazie ad una borsa di studio. Qui ebbe modo di approfondire la sua conoscenza
della cabala da cui trasse ulteriore beneficio per l'approfondimento del concetto di unitotalità, centrale nel suo sistema. Ed è qui,
sempre, che Solov'ëv riceve la seconda visione della Sophia, mentre studia nella biblioteca del British Museum:

«Ed ecco che una volta, l'autunno era imminente,/ le dissi: "O tu fiore della divinità!/ Sei qui, io ti sento./ Perché più non ti mostri/ Agli
occhi miei dal tempo in cui ero bambino?"/
Avevo abbozzato appena tal discorso/ e subito d'azzurro fu il mondo tutto pieno/ e lei mi ricomparve di luce circonfusa;/ ma solo il suo
volto, il volto e nulla più./ Momento per me felice che durò un'eternità!/
Divenne di nuovo cieca l'anima alle mondanità/ e le persone "serie" udendomi parlare/ confuso mi dicevano e anche un poco stupido»3.

In questa seconda visione la Sophia tuttavia non si manifesta nella sua totalità, ma mostra "solo il suo volto e nulla più", quasi a voler
reinstaurare col suo amante una tensione erotica risvegliando in lui il desiderio della contemplazione. Il volto, infatti, è insieme ciò che
rivela l'essenza personale della Sophia, annunciando la sua pienezza, velandola allo stesso tempo. In questa tensione erotica rinnovata, il
gioco degli amanti attrae e insieme respinge, facendo volgere nuovamente lo sguardo del Nostro alla realtà immateriale che lo richiama.
Di qui l'esigenza di rimettersi in cammino nella sua ricerca dell'"Eterna sposa". Egli riceve infatti in questa seconda visione l'invito a
recarsi in Egitto, luogo originario dello spirito, dove, in seguito a varie vicissitudini, nel deserto riesce alfine a contemplare la Sophia in
tutta la sua perfezione ed eterna bellezza come quel punto indivisibile in cui il "tutto" si fa misticamente presente nell'integrale "apo-
kalýpsis" della sua essenza:

«Compresi tutto d'uno sguardo solo


immoto quel che fu, che è e che sarà.
Attorno a me azzurri son mari e fiumi
il bosco e le vette nevose delle montagne.
Io vidi tutto il tutto era
un'unica persona di muliebre bellezza.
Entrava a farne parte l'infinito,
davanti a me e dentro me tu sola»4.

Nell'ultima significativa visione viene dato a Solov'ëv di contemplare la bellezza della Sophia in tutta la sua unitotalità. Il tutto viene qui
ad essere "un'unica persona di muliebre bellezza" composta dell'infinità dell'essere. Si potrebbe dire, senza forzare assolutamente la
parola del Nostro, che la Sophia gli apparve come la mondità stessa del mondo, l'unitotalità dell'essere nella sua pienezza in cui il tutto
converge, come per miracolo, in un unico punto focale in cui si concentra e si con-templa la vastità del mare e la vetta del monte. La
concretezza di una tale esperienza sta tutta in questo mantenersi insieme distinto ed unito al tempo stesso della totalità infinita
dell'essere. Tale visione è così effettivamente cum-templatio in cui nel cum si fonde in unità la molteplicità del templatum, in greco
"temnémenos", del diviso e del distinto. La con-templazione della Sophia è perciò la visione dell'unità dei distinti, il farsi persona
concreta della infinite opposizioni del mondo interiore ed esteriore, del naturale e dell'umano, raccolti nell'unità del loro principio
divino.
La purezza e totalità dell'esperienza sofica, in cui si fondono in unità l'infinità stessa della natura e dell'uomo come suo vertice divino-
umano, rappresenta così il vero punto-cardine della speculazione di Solov'ëv. Essa è infatti incentrata proprio sull'integralità di una
prospettiva contemplativa all'interno della quale lo spazio della visione raccoglie in sé l'unitotalità del divino dell'umano e del creaturale
in una indissolubile unità. 
La Sophia è il principio ispiratore di questa visione, di questa potenza contemplativa che libera vincolando assieme in maniera
indissolubile ciò che all'occhio esteriore appare disgiunto e diviso. La Sophia è infatti il principio unitivo che si manifesta nell'esperienza
dell'unità mistica dell' "En Sof", dell'unisapienzialità del tutto e del processo storico in cui essa si attua, saldando nella storia il divino e
l'umano, la creaturalità del mondo a Dio nella mediazione del Dio che si fa uomo e dell'uomo che si fa Dio. 
L'intuizione base di Solov'ëv è quella per cui il Dio che si fa uomo in Cristo, benedicendo il mondo e restituendolo a nuova edenica vita
fecondandolo del sangue della Croce, richiede come suo correlato essenziale la potenzialità insita nella creatura stessa e nel suo vertice
umano di "corrispondere" a questa benedizione nel sorgere come Sophia, Chiesa universale, Sposa eterna del Cristo. Per questo qui si
cercherà, nonostante i limiti del sottoscritto sicuramente non pareggiabili all'altezza della parola di Solov'ëv, di parlare di Sophia e
Divinoumanità visto che i due termini sono a tal punto vicini da richiamarsi costantemente l'un l'altro, essendo quasi sinonimi nella
scrittura del russo. 
Il richiamo che la Sophia rivolge a Solov'ëv, infatti, è il richiamo dell'uomo alla propria pienezza originaria, perduta in Adamo, ma
restaurata nella sua potenzialità con la morte e resurrezione del Cristo, l'unico vero mediatore metafisico. Per questo, nella
manifestazione della Sophia, ciò che si fa presente altro non è che la potenza "divinoumana" insita nell'uomo stesso come capacità di
corresponsione piena e incontrovertibile al "Lógos" divino.

*
Di ritorno dall'Egitto, dove alfine ha conseguito il grado supremo della vocazione nella visione mistica della Sophia, Solov'ëv ritorna alla
sua attività accademica dedicandosi allo sviluppo di un sistema filosofico capace di restituire nella dura parola del concetto il senso più
profondo dell'esperienza da lui compiuta. Di questo periodo sono tra gli altri proprio le Lezioni sulla divinoumanità che egli tenne tra il
1877-78 e la dissertazione sulla Critica dei principi astratti con cui si guadagnò il titolo di "dottore", il massimo grado accademico nella
Russia del tempo. 
A questo periodo risale anche il rapporto di amicizia che Solov'ëv stringe con Dostoevskij, attento uditore delle lezioni sulla
divinoumanità, ispirando tra l'altro uno dei personaggi più straordinari della sua produzione di romanziera: l'Alësa de I fratelli
Karamazov, paladino del cristianesimo autentico in cui si fa senza dubbio presente la purezza sofica di Solov'ëv5. 
Dall'amicizia con Dostoevskij il Nostro matura l'esigenza di uno sviluppo ulteriore della sua posizione filosofica: quello di un'attuazione
storica dei principi filosofici da lui precedentemente esposti. Di qui lo studio approfondito della storia della chiesa russa, l'unica secondo
lui in grado di farsi portatrice di un rinnovamento evangelico dell'essenza del cristianesimo e, nello stesso tempo, l'esigenza di una
riunificazione ecumenica delle chiese cristiane con un recupero centrale del ruolo della chiesa cattolica romana. La triangolazione
Sophia-divinoumanità-Chiesa viene così ad assumere per Solov'ëv il senso di una vera e propria triade dialettica dove alla chiesa
universale, in cui si sono fuse insieme le istanze spirituali della chiesa ortodossa e quelle universalistiche della chiesa romana, spetta il
ruolo della realizzazione finale della perfetta sponsalità della Sophia nei confronti del principio divino.
Solov'ëv lavorerà alacremente a questo progetto ecumenico di riunificazione delle due chiese con l'unico risultato di scontentare con le
sue posizioni tanto la chiesa ortodossa che quella romana, assumendo posizioni eteronome tanto dall'una che dall'altra. Forse è proprio
alla luce di questo fallimento che comincia a prendere forma in Solov'ëv l'idea che la storia, invece di progredire verso un cristianesimo
sempre più compiuto sia in realtà dominata dal principio del male: dall'Anticristo. Ed è proprio ad esso che egli rivolge il suo testamento
spirituale: I tre dialoghi che terminano con Il racconto dell'Anticristo in cui lo spiritualismo cristiano del nostro viene a compiersi in una
visione apocalittica in cui il male, effettivamente presente nella storia come perversione e distorsione della stessa dimensione spirituale,
viene ad essere sconfitto e superato solo con la "parousía" finale del Cristo. 
Da qui l'esigenza di recuperare un cristianesimo non secolarizzabile e spendibile sul piano umanistico del dominio e della potenza, ma
messianico e di Cristo. Un cristianesimo che sia veramente capace di attendere e di sperare nel suo ritorno che si compierà "nella Gloria"
dopo aver sconfitto le potenze del male che si occultano nei falsi miti di "pacificazione" e di "progresso" universale dell'umanità. 
Dopo essere passato nel 1896 al cattolicesimo di rito bizantino, visto il fallimento di riunificare le due chiese di oriente e di occidente,
muore all'età di soli 47 anni il 15 luglio 1900, dopo aver profuso la sua breve ma intensa esistenza per la sua "Eterna Sposa", che ci ama
di un amore eterno, che non passa, e che altrettanto eternamente chiede di esser riamata facendo brillare la vita di coloro che la seguono
di una luce talmente intensa da rimanere per sempre un faro che annuncia in Dio l'unico approdo saldo nell'informe mare della vita.

2. La critica dei principi astratti della filosofia occidentale.

Con la critica dei principi della filosofia occidentale Solov'ëv compie il tentativo di superare l'unilateralità e l'astrattezza del pensiero
occidentale, per aprire la coscienza all'esperienza dell'ulteriore concretezza della Sophia rispetto alla quale ogni filo-sofare deve
costituirsi nel suo "phileîn" sostanziale.
Presupposto fondamentale di questa impostazione della critica è infatti quello in virtù del quale la filosofia è veramente tale solo in
quanto si istituisce sul terreno base di un'aspirazione piena, libera e consapevole alla Sophia che la determina in tutte le dimensioni del
suo essere, come "Verità", "Bontà" e "Bellezza", cui lo spirito umano deve tendere consapevolmente con tutte le potenze dell'anima:
intelletto, volontà e sensibilità. In questa prospettiva si può ben comprendere come il pensiero di Solov'ëv si sostanzi del senso del più
genuino platonismo in cui l'essenza del principio trascendente si dà nella tensione unitotale e integrale dell'uomo nella sua capacità
fondamentale di fruirne in pienezza.
Proprio sulla base di questo presupposto integrale concernente l'essenza dell'uomo, ovvero della divinoumanità, Solov'ëv critica
l'astrattezza della filosofia occidentale che ha al contrario incentrato il suo discorso sull'esclusività della "ragione". Dalla posizione
originaria della filosofia scolastica (nella quale egli vede l'inizio della "crisi") a quella più sviluppata del positivismo, attraverso Cartesio,
Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer, infatti, è il principio unilaterale del "pensiero astratto" a
dominare la scena. 
Per Solov'ëv, infatti, la ragione è "critica" par excellance, essa è "negatività", ovvero capacità di porre in discussione i dati di fatto, i
fenomeni e ciò che si manifesta nel mondo reale, al punto di finire per porsi infine come principio critico assoluto del reale medesimo. È
questo in particolare il percorso che la razionalità occidentale ha svolto a partire dai primi vagiti della scolastica in Giovanni Scoto
Eriugena fino a Hegel:

«Al culmine dell'evoluzione della filosofia moderna ci imbattiamo in una vittoria della ragione sull'essere esterno e immediato che, dal
punto di vista teorico, è altrettanto piena e che lo sottomette non solo alla ragione, come succede in Cartesio, ma arriva addirittura a
negarlo esplicitamente e a considerarlo privo di senso, come succede in Fichte ed Hegel. È questa l'analogia che accomuna la scolastica e
la filosofia moderna (fino a Hegel compreso). L'essenza comune a entrambe è la lotta della ragione indipendente, dell'io pensante contro
i principi che gli sono esterni: cioè, nella scolastica contro l'autorità esterna della Chiesa, contro l'esteriorità storica, nella filosofia
moderna contro l'essere esterno della natura, contro l'esteriorità fisica»6.

Il senso dello sviluppo della filosofia occidentale è interamente incentrato sul concetto di criticità e negatività della ragione in virtù del
quale questa viene a porsi come il principium inconcussum veritatis come subjectum-"ypokeímenon" di ogni asserzione inerente il reale.
Qui la verità è adeguazione: adeguazione della ragione all'autorità del dogma ecclesiastico, adeguazione del soggetto all'oggetto, e
viceversa. Ma qual è, infine, il criterio di verità su cui questa adeguazione si fonda ed è resa possibile? Per Solov'ëv non vi sono dubbi, il
principio di ogni verità nella filosofia occidentale è il "soggetto" della critica, l'io che intanto è capace di stabilire la veridicità
dell'adeguazione tra "interno" ed "esterno", tra "pensiero" e "realtà", in quanto si pone sempre e comunque come principio e fondamento
di ciò che essa reputa a sé stessa "esterno", autorità ecclesiastica o mondo fisico che dir si voglia. Tutto ciò che si oppone o sta di contro
al soggetto-ragione è tale, solo in quanto è un che di "conosciuto", in quanto è "oggetto per un soggetto" un Gegen-stand rispetto ad un
Vor-stellen.
Da Cartesio in poi per Solov'ëv la via dell'intellettualismo occidentale è aperta con tutto l'unilateralismo ad esso connesso e con i relativi
limiti contraddizioni in esso insiti. 
Su questo stesso piano di unilateralità astratta del pensiero si incontrano così tanto il razionalismo che l'empirismo moderni; l'uno
cercando di fondare la molteplicità del mondo esteriore a partire dall'identità unilaterale del pensiero (come nel caso di Spinoza e
Leibniz), ma finendo immancabilmente per determinarlo in maniera assolutamente dogmatica7, l'altro col tentativo di dedurre il
pensiero dalla percezione della realtà esterna con gli evidenti esiti idealistici (l'esse est percipi di Berkeley) e scettici (Hume)8.
In entrambi i casi l'uniteralità della ragione cartesiana comporta come sua vittima eccellente la cosiddetta "realtà esterna" e la sua
veridicità. Col soggettivismo moderno, tanto razionalista che empirista, l'esito è sempre lo stesso: la riduzione del mondo esterno ad un
mero oggetto extracoscienziale fondato nella soggettività dell' "Io". Non a caso sarà proprio lo scetticismo humiano a risvegliare Kant dal
suo "sonno dogmatico" e a richiede una nuova fondazione della soggettività su basi trascendentali, dal momento che solo un
approfondito scetticismo è in grado di far sorgere l'esigenza di una nuova fondazione del soggetto e della sua possibilità di relazione
conoscitiva col mondo esterno.

*
Con la fondazione trascendentale della soggettività da parte di Kant si apre per Solov'ëv una nuova fase della filosofia occidentale in cui
la centralità del soggetto formale viene finalmente ad essere chiara in tutta la sua portata, fino a condurre al soggettivismo assoluto
fichtiano per poi sfociare, attraverso al filosofia dell'identità di Schelling, nell'identificazione assoluta di "soggetto" e "sostanza"
compiuta da Hegel. 
Se infatti in Kant rimaneva ancora un qualche barlume della realtà esterna del mondo nel mantenimento dogmatico dell'esistenza della
cosa in sé come quella X sconosciuta dei fenomeni che ne fornisce il "materiale", essendone in un certo senso, non si sa come, ancora la
"causa"; Fichte ebbe infine buon gioco ad espungere dal suo sistema questo ultimo residuo realistico per lasciare pieno dominio
all'Io=Io, all'identità dell'appercezione trascendentale, unico fondamento della conoscenza in Kant, e poi unica "realtà" per i successivi
sviluppi del pensiero idealistico:

«Kant compì uno sforzo d'astrazione gigantesco: la conoscenza, come forma, viene completamente separata da qualsiasi contenuto e
questo viene posto fuori di essa; [.]. È appunto per questo che nell'evoluzione ulteriore della filosofia questa incognita venne
coerentemente eliminata. Come abbiamo visto, l'idea di un oggetto inconoscibile venne respinta da Fichte. L'idea di un soggetto
inconoscibile, invece, inteso come qualcosa di a sé stante, idea che era ancora presente in Schelling, fu definitivamente eliminata da
Hegel. Restò soltanto la conoscenza come forma assoluta, come atto puro del concetto o del pensiero»9.

Non mi soffermerò qui sull'interpretazione che Solov'ëv dà dello sviluppo interiore dell'idealismo tedesco, né su quanto sia egli stesso
profondamente debitore di questa eredità filosofica dell'occidente, cosa che meriterebbe ulteriori approfondimenti da svolgersi in
separata sede. Sta di fatto, comunque, che per il Nostro l'idealismo assoluto culminante nel sistema del concetto hegeliano costituisce il
vertice e, insieme, il canto del cigno del razionalismo occidentale. In esso, infatti, l'astrattezza e l'unilateralità della filosofia occidentale
raggiunge il suo punto critico, in cui la predominanza del pensiero come "nóesis noéseos" raggiunge il suo massimo sviluppo e non può
far altro che ripiegarsi su se stesso, alla ricerca una "realtà" che il concetto, per quanto assoluto, non potrà mai essere o compiere in se
stesso:

«La filosofia hegeliana, come sistema assoluto nella propria sfera e perfettamente chiuso in sé, non può essere negata soltanto in parte
[.]; se ne può uscire unicamente attraverso il riconoscimento dell'unilateralità o limitatezza di tutta la sua sfera e del suo stesso principio,
cioè del principio del concetto astratto, della sfera della pura logica. [.] Il concetto non è tutto o, in altre parole, il concetto in quanto tale
non è ancora la realtà stessa [.]. In questo senso, al concetto come forma bisogna aggiungere qualcosa d'altro come la realtà»10.

A partire da questo accorgimento basilare, forse banale e scontato, ma sicuramente essenziale in ordine ad un pensare che ricerca
sempre maggiora concretezza, «si chiude il secolo della pura logica o della filosofia apriorica, prende l'avvio la filosofia positiva e si
aprono le porte all'empiria»11.
Insomma, per Solov'ëv il risultato dell'idealismo è stato quello di un nuovo capovolgimento dialettico della sua essenza nella forma
opposta del materialismo e dell'empirismo più sfrenati. L'astrattezza del principio idealistico non ha fatto altro che provocare il ritorno a
quelle forme di immediatezza empirica che esso tanto si era adoperato a bandire dai suoi sistemi filosofici.
Ma l'empirismo e il materialismo positivisti, a loro volta, pur nella loro pretesa di rifondare la conoscenza non più sull'astrattezza del
"pensiero di pensiero", ma sulla certezza dell'immediato dato di fatto fenomenico non può far altro che ritrovarsi nuovamente
impastoiata nell'impossibilità di concepire un principio del conoscere che non sia a sua volta "spirituale" o "astratto". La fisiologia della
percezione che nel positivismo tenta invano di prendere il posto del principio logico-apriorico del conoscere si trova alfine a non poter
fare a meno di fondare le sue asserzioni su di una logica o teoria della conoscenza12.
Proprio per questo motivo «i positivisti affermano esplicitamente che il puro pensiero logico è privo di qualsiasi contenuto reale e non è
altro che una vuota astrazione»13. In questo senso la presupposta concretezza del "dato di fatto" positivistico finisce per cedere alla
costitutiva astrattezza del principio filosofico occidentale che, per affermare il predominio del pensare su ogni altra tendenza spirituale
dell'uomo ha finito per perdere l'integralità della sapienza-Sophia, la quale deve al contrario coinvolgere l'uomo non solo in quanto
pensante, ma nella sua unitotalità integrale in quanto volente e "senziente", in quanto capace di sentimento.

*
Non è un caso che anche l'altra grande via di risposta all'idealismo hegeliano, la filosofia della volontà di Schopenhauer, che cerca di
porsi anche come reazione all'astrattezza gnoseologica del positivismo, rigettando la conoscenza come mero strumento di dominio
dell'uomo-animal rationale14, finisca per cedere all'astrattismo intellettualistico tipico dell'occidente. Schopenhauer, infatti, facendo
della volontà l'unica cosa in sé, in opposizione a tutto il razionalismo, assolutizza, di fatto, ciò che in realtà è predicabile solo dei singoli
soggetti nelle loro singole situazioni concrete. Proprio per questo, alla luce dell'affermata assolutezza della volontà come unica vera
realtà, la filosofia di Schopenhauer non può che concludersi con l'affermazione della costitutiva nullità della stessa. Il "nulla" con cui si
conclude il celebre §71 de Il mondo come volontà e rappresentazione altro non è che il sintomo della vuotezza di questo concetto:

«La volontà in genere, infatti, senza alcun oggetto di volizione, senza scopo, la volontà senza rappresentazione [.] è evidentemente una
parola vuota, che non ha niente di più rispetto alla Ding an sich di Kant o alle "forze naturali" delle scienze della natura»15.

Alla fine del suo percorso, così, la filosofia occidentale si rivela per ciò che essa è veramente, un vero e proprio itinerarium mentis in
nihilum, uno svolgimento dell'essenziale nullità ed inconsistenza della ragione che alla fine viene a manifestarsi per ciò che essa è
veramente: un nulla che tende costantemente al proprio annullamento. Forse proprio in questo si può scorgere il salutare esito della
filosofia schopenhaueriana che alla fine ha compreso la sostanziale infondatezza della ragione nel vuoto nulla che la costituisce. L'ascesi
nichilistica di Schopenhauer deriva a pieno titolo dall'assolutizzazione precedentemente compiuta della ragione meccanica e calcolante
che, a partire da Cartesio, tanto successo ha avuto nello svolgimento della nostra filosofia. Il nulla che tale "mechané", rivela alla fine del
suo percorso è appunto il sintomo di una "crisi" con cui la tanto decantata "criticità"ed "autonomia" della ragione deve infine fare i conti:
"il re è nudo!", la facoltà principe dell'uomo, la ragione che lo distingue dalle bestie, altro non è che una maschera illusoria destinata a
cadere col tempo e la morte per mostrare l'inane vacuità di tutta la nostra esistenza.
Allo stesso modo l'unilateralismo astratto della filosofia occidentale fa sentire i suoi effetti quanto mai dirompenti nel tentativo, a dire il
vero abbastanza inconsistente da un punto di vista schiettamente teoretico, che E. von Hartmann ha operato con la sua "filosofia
dell'inconscio". Egli infatti ha posto come principio assoluto il "non-essere" inteso come puro "essere in potenza" della volontà,
ipostatizzando e assumendo in maniera ancor più dogmatica quel "nulla" con cui si concludeva il percorso ascetico del Mondo16.
A compimento di questo excursus mi sembra opportuno concludere con la considerazione che Solov'ëv aveva di quello che può senza
dubbio considerarsi il vero decostruttore e distruttore del pensiero occidentale par excellance: Friederich Nietzsche. Egli, ovviamente,
non lo prende in considerazione ne La crisi della filosofia occidentale, che è del 1874, quando il pensiero nietzscheano stava ancora
muovendo i suoi primi passi, ma solo più tardi in un breve articolo pubblicato nel 1887 sulla rivista «Rus», intitolato Finzione letteraria
o verità?. 
Qui emerge appieno la carenza di senso e di fondamento in cui Solov'ëv vedeva involta la filosofia occidentale, criticando duramente la
sua opera capitale: l'Also Sprach Zarathustra. Al di là infatti della sin troppo aspra e spesso ingiusta invettiva che Solov'ëv rivolge ad un
pensatore capitale quale Nietzsche - il cui impegno di smascheramento della "menzogna millenaria" portata avanti dall'occidente
filosofico e il tentativo di recupero di una verità sofico-ascetica originaria costituisce una rara vetta del pensiero - è interessante notare
come lo smarrimento dell'autentica esperienza sofica cristiana non possa che generare una "figura letteraria", quale è quella di
Zarathustra, del tutto incapace per Solov'ëv di pareggiarsi con la piena rivelazione del Dio incarnato:

«Il professore di Basilea, lontano dalla fede cristiana, e non ancora maturo per una fede seria sul futuro vivente Anticristo, ha preso a
scrivere sul superuomo in generale. [.] Ciascuno di noi è superuomo in potenza, ma per diventarlo nella realtà occorre un sostegno più
solido del proprio desiderio, del proprio sentimento oppure di un'idea astratta. Lo stesso Nietzsche, credendo di essere un superuomo,
non era che un superfilologo. [.]L'aspirazione di Nietzsche ad innalzarsi sopra la Historie e diventare un superfilologo terminò con un
chiaro trionfo della filologia. Non potendo trovare una realtà religiosa né in sé né sopra di sé, il professore di Basilea inventò una figura
romantica, la chiamò "Zarathustra" e annunciò agli uomini di fine secolo: ecco il vero superuomo! La filologia dichiarava il proprio
trionfo già nel nome stesso. Il vero superuomo portava un nome semplice, comune nel suo paese e che era appartenuto ad altri uomini
noti del suo popolo (Gesù Navin, Gesù figlio di Josedeca, Gesù figlio di Sirach). [.] Questo superuomo reale diceva: "Se voi non credete
alle Mie parole, credete allora alle opere che Io compio", ed Egli è realmente resuscitato dai morti»17.
Per Solov'ëv nel "superfilologo" Nietzsche è possibile rintracciare il medesimo limite razionalistico della filosofia occidentale che, nello
specifico, il "professore di Basilea" sperimentò come quel peso storicistico che gli impedì di sollevarsi ad un autentico concetto di storia e
di rivelazione. Egli così, per liberarsi dello "spirito di gravità" dell'erudita pedanteria filologico-antiquaria, non fece altro che ribadirla,
recuperando nella sua opera una vera e propria "rarità" filologica: Zarathustra. 
Il limite di Nietzsche, in altre parole, è stato quello di aver tentato una via impossibile per il rinnovamento culturale e spirituale
dell'occidente, avendo perduto, con l'annunzio della morte del Dio metafisico, la possibilità di fondare il proprio anelito in un genuino
orizzonte religioso e rivelativo. Per questo Nietzsche è rimasto per Solov'ëv un "superfilologo", senza diventare un effettivo "superuomo",
non essendosi potuto elevare fino alla verità assoluta e assolvente dell'incarnazione e rivelazione del messaggio evangelico, ricadendo
così in quell'intellettualismo filologico che tanto aveva tentato di fuggire.

*
Solov'ëv non può dunque che sottolineare l'unilateralità ed astrattezza del percorso filosofico dell'occidente, culminante con una vera e
propria "crisi" che si scatena proprio nel momento in cui il pensiero stesso si trova a fare i conti con la sua incapacità di cogliere un
principio integrale che sia fondamento unitotale dell'uomo e del reale tanto nella sua dimensione "logica", che in quella "etica" ed
"estetica". Finché infatti tale principio sofico non viene colto nella sua integrità pneumatico-spirituale, con un pieno coinvolgimento di
tutta la pluripotenzialità coscienziale dell'uomo, in quanto capace non solo di intelligenza, ma assieme di volontà e di sentimento, questi
non rimane altro che un tentativo fallito di ascesi monodimensionale, che ben presto si ripiega su se stessa, dando luogo alla perversione
del male come segno patologico di una frammentazione in cui si è venuto a trovare con la caduta nel peccato.
Per questo per Solov'ëv diventa quanto mai necessario realizzare un sistema di "conoscenza integrale" in cui la Sophia possa venire
appresa e compresa in tutta la sua totalità nella piena contemplazione della sua mistica essenza, affinché sia possibile per l'uomo il pieno
ricupero di una superumanità, che sia una effettiva divino-umanità rivelata nell'annunzio del Verbo incarnato.

SOPHIA E DIVINOUMANITÀ IN VLADIMIR SOLOV'ËV (Parte II)

«Cristo unisce a tutta la pienezza dell'essere psichico interiore anche


tutte le possibilità  dell'essere fisico senza le sue limitazioni esteriori.
Tutto ciò che è vita viene in Lui conservato, tutto ciò che è morte
è stato sconfitto in modo indubitabile e definitivo»
(V. Solov'ëv, Sette lettere pasquali)

1. La "conoscenza integrale"

Con la ricerca dei "principi della conoscenza integrale" Solov'ëv intende aprire la via verso restituzione della filosofia all'integralità e
unitotalità del suo principio, al di fuori di ogni possibile unilateralità e astrattezza. Mediante essi egli cerca di superare lo stesso concetto
di filosofia così come si era sviluppato in occidente, con l'evidente razionalismo che esso comportava, per svolgere e ri-volgere la
conoscenza e con essa il pensiero alla sua dimensione globale, comprensiva non solo della ragione, ma anche del sentire e del volere. 
Pensare per Solov'ëv significa infatti non solo connettere un soggetto ad un predicato in una asserzione e fondare questo tipo di
connessione nella razionalità suprema dell'Io=Io, quanto piuttosto raccogliere il pensare stesso nell'integralità di un'esperienza in cui il
sentire e il volere non sono svalutati, ma piuttosto esaltati come portatori di una verità che sa declinarsi anche come bellezza e bontà.
Con questo il nostro si rifà non solo alla tradizione del cristianesimo medievale di radice platonico-agostiniana, ma si ricollega senza
dubbio anche al notevole sviluppo che il neoplatonismo ebbe nei padri greci: a Gregorio di Nissa e di Nazianzo, in particolare. Questi
nella loro teologia hanno definito l'uomo nella sua dimensione integrale di pensante, senziente e volente, senza determinare alcuna
ingradazione ontologica di queste tre facoltà rispetto ad un pensare che finisce sempre per predominare in quanto "facoltà principe"
rispetto alle altre.
Il "pensiero" è realmente tale in quanto sente e vuole la "verità" come "bellezza" presente e "bene" desiderato; la "volontà" è tale solo in
quanto pensa e sente il "bene", raccogliendolo nella memoria e affermandolo nel "bello", saldando infine il tutto nel "sentimento" che
vuole e pensa la "bellezza" in quanto presenza attuale e totale del "bene" e della "verità". In questa prospettiva ragione, sentimento e
volontà vengono a costituire un'unica, non scindibile né gerarchizzabile concretezza in cui queste tre facoltà si realizzano solo nella
misura in cui risultano dialogicamente interrelate nell'unità del principio che le rende tali.

La domanda fondamentale con cui si apre l'opera di Solov'ëv dedicata ai "principi della conoscenza integrale" è una richiesta di senso
generale sull'uomo: «Qual è lo scopo dell'esistenza umana in generale, per che cosa o a qual fine esiste l'umanità?»1. Con questa
domanda egli intende porre in questione l'essenza dell'uomo nella sua integralità, senza residui riduzionistici. L'uomo è qualcosa che
deve essere interrogato nella sua totalità per poter sperare di ricevere una qualche risposta, in quanto è l'unico essere capace di totalità e
di unità. 
In questo senso la possibilità di questa concretezza organica dell'uomo deve poterci essere vicina già da subito, essa cioè deve apparire
innanzitutto sotto forma di immediata presenza alla coscienza integrale dell'uomo. 
Il modo in cui questa presenza del principio unitotale dell'essere si manifesta all'uomo, il modo cioè in cui all'uomo è dato di prendere
coscienza della totalità di senso all'interno della quale questi si trova inserito, non è un atto analitico della ragione, né tanto meno
un'asserzione che l'uomo possa compiere intorno ad essa del tipo: "la totalità è questo o quello". Se così fosse, lo si capisce bene, la
totalità verrebbe ad essere ridotta ad un qualcosa di determinato, oggettivabile razionalmente e per questo estrinsecabile per via
analitica, perdendo così il carattere di assolutezza che per sua stessa natura compete al "tutto", in quanto è "tutto" e non una "parte". Se
il tutto è "tutto", se esso è veramente l'“Hèn Pánta”, ovvero la concreta connessione unitaria della totalità dell'essere, è necessario allora
che esso non si presenti come una "parte", come un "qualcosa", come un "oggetto" rispetto al "soggetto", perché se così fosse verrebbe
automaticamente a contraddire la sua essenza.
Per Solov'ëv il senso dell'umana esistenza, il senso che l'uomo deve contribuire a realizzare attraverso una partecipazione integrale
all'unitotalità dell'essere, non può presentarsi alla stregua di un mero oggetto di conoscenza di cui si può asserire con certezza che sia
proprio quella determinata cosa, piuttosto che un'altra. Esso, l'assoluto, deve piuttosto "eccedere" tale determinatezza oggettiva in
direzione di un suo trascendimento effettivo in cui sia dato all'uomo stesso di sperimentare, in maniera non oggettivabile, la natura
stessa della totalità nella sua indivisibile unità.
La prima esperienza - e non conoscenza, si badi bene - da cui prende avvio l'indagine del russo, in cui è dato sperimentare la pienezza di
senso della totalità nel trascendimento della conoscenza astratta e rappresentativa è l'esperienza mistico-estetica della bellezza:

«L'autentica bellezza integrale, evidentemente, può trovarsi solo nel mondo ideale in sé, nel mondo sovrannaturale e sovrumano. Il
rapporto creativo del sentimento umano con questo mondo trascendente si chiama mistica [.]. Nessuno avrà difficoltà ad ammettere
l'esistenza dei seguenti tratti comuni tra la mistica e l'arte: 1) entrambe si fondano sul sentimento ( e non sulla conoscenza e la volontà
attiva); 2) entrambe hanno come proprio mezzo o strumento l'immaginazione o fantasia (e non la riflessione o l'attività esteriore); 3)
ambedue, da ultimo, presuppongono nel loro soggetto un'ispirazione estatica (e non una coscienza pacificata). [.]. La sfera della mistica
non solo è caratterizzata essa stessa da una chiarezza assoluta, ma è anche l'unica che abbia la capacità di dare chiarezza a tutto il resto; e
però, proprio per questo, la sua luce si rivela insopportabile per occhi deboli e impreparati, che finiscono così per trovarsi immersi in
un'assoluta oscurità»2.

La mistica nella sua dimensione estetico-estatica è l'immediata presenza dell'unitotalità del principio all'uomo. Essa è il primo passo nel
percorso che deve condurre infine al recupero dell'unità integrale delle potenze dell'animo umano fondate nel loro unitivo principio
divino. La mistica è l'immediato sentimento dell'unità e totalità del tutto in cui siamo compresi e circompresi. Nell'esperienza mistica
della bellezza si fa infatti esperienza effettiva della presenza immediata del tutto, in una “paroúsia” rischiaratrice che trasfigura il mondo
alleggerendolo di quella pesantezza fisica che ce lo rende limitato, parcellizzato, mestamente finito. 
La potenza mistica dell'arte sta tutta nel fatto che questa, attraverso la sua opera trasfiguratrice, ci pone dinnanzi ad una totalità di senso
in cui i limiti del mondo quotidianamente sperimentati ed esperiti sono, come per incanto, sospesi e rischiarati in una luce
sovrannaturale. Essa, illuminando gli oggetti che nell'opera compaiono, non li esaurisce nel loro limite, ma li apre ad un rimando
assoluto al tutto col quale vengono posti in una libera relazione. Non è un caso che Solov'ëv, nel passo sopra riportato, sottolinei con
forza l'elemento estatico che caratterizza tanto la mistica che l'arte. L'estasi, infatti, prevede un salto ed una rottura, una “ek-stásis”, uno
star-fuori dai limiti della "conoscenza" abituale degli oggetti che consente di entrare in relazione libera con l'unità integrale del tutto. Il
mistico e l'artista, infatti, hanno proprio questa capacità di vedere e sentire l'intima connessione di tutte le cose nell'unica "luce" che le fa
essere3.
Ma, affinché possa essere effettivamente operativa e realmente concreta, tale esperienza immediata del tutto deve saldarsi, proprio per
comprendere in sé la totalità dell'essere umano, alla "conoscenza" di questo assoluto e alla "volontà" di una società assoluta. L'esperienza
dell'immediata connessione della propria coscienza personale ed individuale con l'assolutezza del tutto nell'attimo del "salto" dalla
conoscenza oggettiva e quotidiana degli enti all'assolutezza dell'attimo luminoso dell'estasi mistica deve infatti, per non esaurirsi in se
stesso, entrare in relazione con la dimensione conoscitiva e volitiva dell'uomo, per acquisire universalità in una verità ed un bene comuni
e condivisibili "socialmente".

Per Solov'ëv è pertanto necessario stabilire una triarchia delle discipline fondate sulla triplice forma dell'essenza umana che ci vede da
sempre dotati di sentimento, di conoscenza e di volontà. Tale triarchia sarà pertanto composta a pari merito da una Libera teurgia o
creatività integrale, Libera teosofia o conoscenza integrale, Libera teocrazia o società integrale4.

«L'organismo umano universale - dice Solov'ëv a tale proposito - è un organismo complesso. Innanzitutto, i tre livelli supremi del suo
essere generale o ideale, e cioè la mistica per la sfera della creatività, la teologia per la sfera della conoscenza e la Chiesa per la sfera della
vita sociale, formano insieme un tutto organico, che può essere chiamato col vecchio nome di religione (in quanto funge da strumento di
congiunzione tra il mondo umano e quello divino). [.] Lo scopo, qui, è mistico: la comunione col mondo superno attraverso l'attività
creativa interiore»5.

Alla luce di questa triplice determinazione dell'essere umano e della sua attività si può ben comprendere quale sia il presupposto base
dell'integralità dell'essere umano: la libertà che è cifra della sua partecipazione all'assolutezza dell'uno-tutto.
Il tutto dell'uomo può essere infatti affermato solo nella misura in cui se ne coglie l'assolutezza che è scioglimento dal limite
deterministico, astraente ed individualistico, in vista di una libera integralità dell'essere umano, tanto nella sua dimensione privata che
in quella sociale. L'uomo in altre parole deve puntare e punta di fatto al raggiungimento della sua integralità e della sua onnitotalità. Ma
questa, ben lungi dal presentarsi come sistema chiuso nelle sue determinazioni e nei suoi rimandi interni, prevede di essere fondata
assolutamente in una libertà integrale dove convergono, come linee di fuga essenziali, il libero sentire, il libero conoscere e il libero
volere di ciascun essere umano in quanto tale.
Il sistema dell'assoluto viene dunque a comporsi in questa triplice libertà in cui l'uomo liberamente sente, conosce e desidera in quanto
sente di essere libero, conosce la libertà come il fondamento assoluto della sua essenza e vuole la libertà nella libera ed universale
socialità della Chiesa. Il sistema dell'integralità e onnitotalità richiede dunque la libertà come principio e come fine imprescindibile della
storia umana. L'esigenza di Solov'ëv è quella di un libero riconoscimento da parte dell'uomo che il fine della sua esistenza è quello della
realizzazione di questa libertà integrale di tutto il proprio essere nel sentire nel volere e nel conoscere: «Abbiamo così trovato una
risposta alla domanda che avevamo posto all'inizio circa lo scopo dell'esistenza umana: essa può essere definita come l'edificazione di
un'organizzazione umana onnitotale nella forma della creatività integrale o libera teurgia, della conoscenza integrale o libera teosofia e
della società integrale o libera teocrazia. Per l'uomo la vera moralità oggettiva consiste nel servire liberamente e coscientemente questo
scopo comune, riconoscendolo identico alla propria volontà personale, e questa identificazione, che nello stesso tempo è la liberazione
dell'uomo, si realizza inevitabilmente quando l'uomo riconosce realmente la verità di questa idea. "Conoscerete la verità e la verità vi farà
liberi"»6.
La libertà dell'uomo è il segno della sua capacità di trascendimento della semplice realtà di fatto, che lo colloca su di un livello di
eccellenza che non ha pari nella storia naturale dell'universo. Questa libertà è la sua verità, e la sua verità è il fatto di poter essere un
libero nell'unitotalità del sistema del mondo, nella relazione trascendente con Dio. La libertà indica quella capacità dell'uomo di
ascendere oltre se stesso, oltre la piattezza della sua condizione animale, nella sua integralità. Qui ancora una volta troviamo, nella
relazione instaurantesi tra libertà e trascendenza, la profonda istanza ascetica del pensiero di Solov'ëv, che nell'intersezione di questi due
concetti ci mostra il carattere profondamente metafisico dell'essere umano. 
Ad ascendere, in questo senso, non è più una singola facoltà sulle altre, come in maniera del tutto errata aveva sostenuto la filosofia
intellettualistica occidentale. Per questa, infatti, si trattava prevalentemente di un'ascesi estraniante della ragione sugli impulsi della
sensibilità e della volontà, piuttosto che di tutto l'essere umano che ascende nel sentire nel volere e nell'intendere7. 
Segno sufficiente di ciò è per Solov'ëv la capacità dell'uomo di "ridere", esperienza di tipo passionale e sensibile, non "razionale" ed
astraente, in virtù della quale è possibile sperimentare una sospensione critica del dato di fatto immediato, a testimonianza della
costituzione trascendente e metafisica che coinvolge tutta natura umana: «Il più comune di questi fenomeni, che ad un esame
approfondito rivelano il carattere metafisico dell'uomo, è il fenomeno del riso. È noto che solo l'uomo possiede questa facoltà [.].
L'animale, completamente assorbito dalla realtà data non può assumere un atteggiamento critico e negativo nei suoi confronti, ed è
appunto per questo che non può ridere; il riso, infatti, presuppone uno stato libero: lo schiavo non ride. Il modo dei fenomeni, gli stati
della sua coscienza sensoriale sono per l'animale tutto il suo mondo; egli non può affrancarsene, se ne preoccupa, ed è appunto per
questo che è così serio. L'uomo può essere frivolo, può ridere, ed è questa la prova della sua libertà naturale. Nel riso naturale, nel riso di
un bimbo o di una bimba, la libertà metafisica dell'uomo si manifesta inconsciamente per lui. Essa acquista la coscienza di sé nel riso
riflesso dell'uomo che pensa»8. L'essenza dell'unitotalità umana è la libertà, per questo l'uomo ride anche dinanzi a questo mondo di
miserie e scelleratezze, perché sa di non appartenervi, sa che la verità non si esaurisce nel ristretto tempo di questa mascherata di
carnevale, perché in fondo è consapevole che questa non può toccare quel "porfido immarcescibile" che costituisce il fondamento della
nostra anima spirituale, che ci colloca ben al di là della "mestizia del finito" che quotidianamente ci circonda: «Se questo stato di miseria
fosse il nostro stato definitivo, se questa realtà deplorevole fosse la sola realtà, bisognerebbe certo suicidarsi; ma noi li sfidiamo e
ridiamo. Non è la nostra patria: che cosa ce ne può importare?»9. Ma la scoperta della libertà umana, in quanto traccia della
trascendenza impressa in noi, è solo il momento negativo di una ben più alta idea, in cui deve alfine culminare il cammino di
realizzazione della divinoumanità come suo fine ultimo. Questa infatti non si arresta alla semplice considerazione negativa
dell'inconsistenza di questo mondo di apparenze, ma procede fino alla libertà assoluta della coappartenenza dell'uomo integrale al
principio divino, nella realizzazione delle tre forme della "libera teurgia", "libera teosofia" e "libera teocrazia". L'umanità è veramente
tale, ha veramente raggiunto il suo scopo, solo nel momento in cui è capace di fondere assieme nella loro unitotalità senso, conoscenza e
volontà, fino al pieno perseguimento della Sophia, sposa eterna del Cristo, che segnerà il ritorno dell'uomo alla pienezza edenica del
rapporto originario col principio divino.

2. La trinitarietà del fondamento

La libertà, come apertura dell'uomo all'orizzonte della trascendenza, è il punto negativo-dialettico dell'umana esigenza di superamento
della finitezza nell'unità assoluta del principio, l'assoluta unitotalità del fondamento che Solov'ëv chiama "En Sof": ciò senza di cui
nessun pensiero, volontà e sentimento potrebbe mai sensatamente sussistere. Si tratta in questo senso di liberarsi dall'unilateralismo
gnoseologico per accedere ad un livello di coscienza in cui è possibile cogliere l'unità assoluta come fondamento della molteplicità. 
La molteplicità degli oggetti e dei fenomeni, la loro reciproca negativa determinatezza, non può essere pensata senza prevedere come suo
fondamento apriorico l'essenza dell'uno, dell' “Hèn Pánta”. Per Solov'ëv, in altre parole, il pensiero risale per sua stessa natura al
fondamento unitario dell'essere a partire dall'accorgimento della mutevole negatività del limitato mondo spazio-temporale dei
fenomeni. Unità che per il Nostro, si badi, non deve assolutamente intendersi come mero "io trascendentale", puramente formale,
ancora irretito nell'astrattezza di stampo gnoseologico e per questo privo di contenuto, ma l'unità concreta del principio che in sé
trascende la negatività di ogni contrapposizione unilaterale. Questo solo è il vero fondamento positivo del pensare del sentire e del
volere: «La grande idea che sta all'origine di ogni verità, consiste nel riconoscere che, in sostanza, tutto ciò che è, è uno, e che questo uno
non è un'esistenza o un essere qualsiasi, ma anzi è più profondo e superiore ad ogni essere, così che in genere ogni essere è solo la
superficie sotto la quale si nasconde il veramente essente come qualità assoluta; e questa unità, poi, costituisce anche la nostra essenza
più intima e propria, così che, innalzandoci al di sopra di ogni essere e di ogni esistenza, noi avvertiamo immediatamente questa
sostanza, perché allora diventiamo questa sostanza stessa»10.
Proprio per questo Solov'ëv può affermare a proposito del principio unitotale, che egli definisce come essente o superessente in
opposizione alla finitezza dell'essere determinato, che «L'essente in quanto tale o il principio primo assoluto è ciò che ha in sé la forza
positiva d'essere, e siccome chi possiede viene prima o è superiore rispetto a ciò che è posseduto, il principio primo può essere chiamato
esattamente superessente o anche superpotente»11.
Il principio divino unitotale viene così a determinarsi come il sovraessente per eccellenza che contiene e possiede in sé la potenza
dell'essere. Esso è ciò che "fa essere", che lascia essere gli esseri finiti nella loro determinatezza per ciò che essi sono, senza che essi
possano tuttavia esaurire l'immensa potenza che esso stesso possiede. Esso è quella “hyper-ousía” di cui parla lo Pseudo-Dionigi nella
Teologia mistica, che si pone nella assoluta differenza ontologica rispetto ai singoli esseri fondati, essendone la stessa potenza d'essere.
La negatività dell' "En Sof" è il fondamento originario ed infondato di tutto l'essere, in quanto ciò che trascende, in ordine alla totalità
positiva del tutto, tutte le determinazioni e opposizioni possibili, contenendole in sé e facendole essere come creature della propria
sovraessente potenza. L'uno, infatti, non è un che di "posto", ma è la potenza stessa del porre il determinato in quanto determinato. Solo
in quanto potenza assoluta esso può darsi come atto generatore e creatore di ogni essere. Ma proprio per questo, in quanto potenza che è
"prima", in senso assoluto e non relativo, di ogni essere, considerata puramente in se stessa, essa è assolutamente negativa e
indeterminabile come l'abisso in cui riposa da e per sempre l'eternità che precede ogni atto creatore.

Il vero metodo della conoscenza metafisica, tuttavia, non si arresta all'autotrascendimento nella dialettica integrale dell'uomo e dei
correlati oggettivo-fenomenici della sua conoscenza, in direzione dell'acquisizione del vertice speculativo dell'unità. Se così fosse l'unità
dell'assoluto sarebbe ancora astratta, essendo semplicemente l'opposto negativo della molteplicità dell'essere fenomenico. La vera
concretezza, al contrario, si dà solo nel vero rapporto tra il finito e l'infinito, tra il molteplice e l'unitario. La ragione suprema in virtù
della quale l'unità dell'uno (En Sof) è l'unitotalità del tutto (“Hén kaì Pán”), è la sintesi suprema e assoluta del principio divino nella
forza unitiva dell'amore. La negatività assoluta e sovraessenziale dell'uno richiede infatti come suo correlato la molteplicità infinita dei
fenomeni. Nel sistema unitotale essa è il corrispettivo della potenza creatrice che riposa nell'essenza originaria del fondamento
infondato. La potenza assoluta del superessente non può stare senza l'atto creatore dell'infinita varietà fenomenica delle determinazioni
dell'essere. La negatività dell'uno assoluto, infatti, altro non è che il risultato del superamento ascensivo delle determinatezze finite del
molteplice disperso nello spazio e nel tempo. Ma quest'ultimo, ben lungi dall'essere una mera evanescenza, nella concretezza del sistema
integrale è in realtà ciò che l'assoluto stesso pone come sua interna moltiplicazione, dono della sua natura sovreccedente. La risalita dal
molteplice all'uno, pertanto, richiede come suo corrispettivo l'atto discensivo creatore del molteplice, inverato nella luce del suo
fondamento. La dialettica, come ciò che permette al pensiero di superare il finito per affermare l'unità del tutto, così, per Solov'ëv altro
non è che il riflesso logico del principio erotico che permea di sé l'universo intero: «Quando diciamo che il principio primo assoluto, per
la sua definizione stessa, è l'unità di sé e della propria negazione, non facciamo altro che ripetere, anche se in forma più astratta, il detto
del grande apostolo "Dio è amore". / Come tensione all'altro dell'assoluto, cioè all'essere, l'amore è il principio della molteplicità, perché
l'assoluto in sé, come superessente, è assolutamente uno; e invece ogni essere è relazione, e la relazione presuppone degli esseri che si
pongono in relazione e cioè la molteplicità. [.] Come nel nostro amore umano, che è la negazione del nostro io, questo io non solo non si
perde ma anzi vi trova una superiore affermazione, così anche qui, ponendo il proprio altro, il principio primo assoluto si afferma in
quanto tale nella sua propria determinazione»12.
L'unità dialettica del principio superessente, come principio negativo dell'essere, si determina così positivamente come amore che
raccoglie unitariamente in sé la molteplicità stessa dell'essere, facendosi dono e fondamento reale di questa stessa molteplicità. Per
questo nella teologia-cosmogonia giudaico-cristiana il mondo non è "apparenza" (come ad esempio è per la teologia buddista o per
quella greca) ma vero e proprio luogo concreto di sperimentazione dell'amore sovraessenziale della divinità. 
In virtù della sua superpotenza esso si "sdoppia" nel suo "altro", fondando e creando la "materia prima universale" mediante la propria
autodeterminazione: «L'assoluto, che di per sé non è soggetto ad alcuna determinazione, determina se stesso manifestandosi come
assolutamente uno attraverso la posizione del proprio contrario»13.
Tale "materia prima" Solov'ëv la definisce come "immediata potenza d'essere", essa è la scaturigine stessa della suprema libertà divina
dell'amore sovraessenziale che si concede nella sua alterità. Essa è la necessità insita nello stesso principio divino di manifestarsi nel suo
"altro" per via della sua stessa libera sovreccedenza. Per questo Solov'ëv definisce questa “ýlē” originaria come il "secondo polo" del
principio unitotale divino, come l' "altro" della libera potenza sovraessenziale amorevolmente co-relazionale14.
Poiché infine questa "materia prima" universale sarebbe di per sé un puro nulla se considerata nella sua astrattezza come semplice
doppione del principio unitario divino, ecco sorgere un terzo termine medio: l' "idea eterna", o Logos, come principio coeternamente
formatore la materia prima nel seno della potenza divina. In questa dimensione l'unitotalità del principio viene a compiersi, trovando la
sua piena concretezza, nella teologia trinitaria, in cui l'unità e la molteplicità sono fuse assieme nella triunitarietà del loro fondamento:
«Onde evitare ogni confusione - dice Solov'ëv a tale proposito - dobbiamo dare il suo nome proprio a ciascuno dei principi positivi della
trinità Suprema. Al primo, come principio proprio del primo centro, noi conserviamo il nome di En Sof (nulla positivo); il carattere
proprio del secondo principio non può essere espresso in maniera migliore di quanto lo sia già col nome di Parola o Logos; da ultimo,
chiameremo il terzo principio Spirito Santo. In questi principi primi dell'essente, quello che propriamente forma e dà il contenuto è il
Logos in quanto principio della determinazione, della distinzione, dello sviluppo interiore e della rivelazione: è il principio della luce nel
quale si rivela o diventa visibile (“phaínetai”) tutto il contenuto dell'assoluto»15.
Successivamente Solov'ëv distingue all'interno della trinità suprema originaria tre ipostasi fondamentali: lo Spirito (“pneûma”) o la
potenza dell'essere (l'En Sof), l'Intelligenza originaria (“noûs-lógos”) e l'Anima (“psyché”). L'interiore e intima dialogicità ed
intercomunicatività di queste tre ipostasi rende unitotale la realtà, l'idealità e il fondamento unitario del tutto. La potenza
sovraessenziale fa essere la materia prima e nello stesso tempo la forma idealmente nell'atto unente-differenziante della pluralità delle
idee16. In questo modo l'amore supremo si sdoppia, distinguendosi formalmente nel “lógos” e dividendosi materialmente nell'Anima
mundi. La sovreccedenza dell'ipostasi spirituale genera, per mezzo della mediazione del Verbo, la "Sofia" come concreta e reale
attuazione della nullità positivamente sovressenziale della sua potenza. In questo circolo intercomunicativo sono dunque compresi la
sovraessenzialità del principio inoggettivabile dell'essere, l'atto plurale del mondo ideale e quello del mondo reale nella sua concreta
determinatezza. La potenza dell'amore sovressenziale viene ad essere così tanto discensiva (dal principio all'anima) che ascensiva
(dall'anima al principio), nella mediazione della sapienza ideale dell'intelletto (il Logos-nou/j). Questa triplicità e triunitarietà del
principio definisce in sé la sussistenza di "tre mondi" in cui l'essere viene creato e scaturisce come manifestazione della suprema potenza
del sovressente: il "mondo divino" o spirituale, il "mondo ideale" e il "mondo naturale". Questi tre mondi sono il corrispettivo nell'essere
delle tre ipostasi divine in cui l'essere, posto in atto dalla suprema potenza dell'essente, si distingue realmente per fare infine ritorno al
suo fondamento mediante l'unione spirituale di tutti gli esseri: «Il principio assoluto è l'unità, e la manifestazione del principio nei tre
mondi non è se non la realizzazione dell'unità. Nel primo mondo, l'unità sostanziale degli Esseri nello spirito è la loro unità attuale: si
distinguono solo per unirsi immediatamente. La pluralità, la divisione non è se non in potenza. L'atto è l'amore. Nel secondo mondo, gli
esseri si distinguono idealmente. [.] A questa pluralità ideale corrisponde l'unità ideale o l'ordine intelligibile. / L'unità ideale non
sopprime la pluralità. L'intelligenza distingue per unire, ma in quest'unione come ideale distinzione è conservata. Infine, nel terzo
mondo, dato che la pluralità è reale o sensibile, l'unità dev'essere anch'essa reale o sensibile»17.
La manifestazione del principio nei "tre mondi" altro non è che il riflesso delle tre ipostasi divine nella dimensione dell'essere effettivo
reale. I tre mondi in effetti altro non sono se non «un unico mondo sotto tre aspetti»18. L'unità della manifestazione del principio divino
viene così a configurarsi come una triplicità di livelli del mondo strettamente interconnesi tra di loro, in virtù dei quali l'uno aspira e
rinvia all'altro nell'unità dell'amore. Per questo lo spirito, amando, desidera e vuole la molteplicità ideale e quella reale, ponendola in
atto; allo stesso modo, l'idealità della distinzione operata per mezzo del Lo,goj è insieme principio plurimo dell'unità ideale che desidera
l'unità del principio sovressenziale; mentre l'anima, o il mondo materiale, altro non è che il corrispettivo sensibile sottoposto alla prima
e alla seconda ipostasi mediante l'aspirazione erotica all'unità dello loro essenza.
I tre livelli del mondo costituiscono l'unità manifestativa del principio, perché sono in effetti la triplice gradualità dei livelli dell'amore
divino che permea di sé l'intero universo.

3. Il male e la scissione

Dinanzi a questo sistema universale dell'amore divino che trinitariamente si diffonde identicamente ed indivisamente in tutte le parti
della creatura si staglia tuttavia il profondo ed abissale mistero della libertà. L'amore infatti nella sua diffusività creatrice e sostentatrice
della coeternità del tutto nell'unitotalità delle sue parti, nella misura in cui tiene unita la differenza e l'alterità, riconducendola al proprio
fondamento, allo stesso modo la lascia essere per ciò che è nella sua peculiare libertà. In questa, che il principio unitario lascia e affida
alla creatura come il dono del suo insondabile e superessenziale amore, risiede tuttavia il rischio estremo del male e della scissione. 
Nel mistero della libertà alberga infatti la possibilità dell'affermazione del principio antidivino come autoaffermazione libera dell'essere
parziale che insorge contro l'unità del tutto. Essa altro non è che la pretesa egoistica della "parte" di essere il "tutto": «Il principio
antidivino non può essere se non la potenza dell'essere parziale come esclusivo. È la potenza che si afferma assolutamente in un essere
parziale e vuole escludere tutti gli altri: è il principio della falsa unità, è ciò che è diametralmente opposto / all'unità divina»19.
In questo senso Solov'ëv individua in Satana quel principio della scissione e dell'odio che si oppone negativamente alla potenza unitiva
dell'amore divino. Il Satana è l'insurrezione dell' "anima" contro le altre due ipostasi, l'insurrezione del "terzo mondo" contro gli altri
due. È differenza e scissione, è la pretesa di esclusività della propria libertà finita rispetto alla fondamentalità del "tutto" spirituale e
dell'intelletto formatore. È assunzione in proprio della forza distinguente della materia reale e del suo tendere, privato dell'amore unitivo
divino: «Ogni grado superiore dell'essere contiene quelli inferiori come propria materia. L'Anima del mondo è l'Anima umana [.].
L'anima umana è il centro cosciente e il legame interiore di tutti gli esseri. Adam Kadmon. La potenza dell'affermazione esclusiva
dell'essere parziale, l'unità falsa o lo spirito falso - Satana. Das transzendentale Ich di Fichte, l'atto primitivo, il principio di ogni essere
parziale e diviso, esso si impadronisce dell'Anima e annulla la sua unità. L'Anima è rapita (raptus animae). L'anima conteneva in sé in
potentia lo Spirito proprio e l'Intelligenza propria, il primo come principio della falsa unità di cui abbiamo parlato, la seconda come
principio della divisione o della negazione ideale - la ragione negativa (l'intelletto) - Satana e il Demiurgo»20.
Con l'avvento del principio disgregatore del Satana primordiale si aprono le porte della negatività che coinvolge nella sua devastazione la
totalità dell'essere creato in tutti i suoi aspetti morali intellettuali e spirituali. Sorge così assieme alla negazione e avversione spirituale e
morale del Satana, il Demiurgo. Esso altro non è che il peccato dell'intelletto che assume su di sé la potenza del conoscere astratto. È
l'assolutizzazione della ragione nella forma dell'intelletto esteriore quale vuota formalità che coglie solo il movimento estrinseco del
concetto, generando la scissione intellettualistica tra "io" e "non io", "soggetto" e "oggetto"21. 
Dal punto di vista della morale esso è il principio della giustizia esteriore, della legalità astratta, dello stato di diritto che distribuisce
salomonicamente le parti senza l'intima relazionalità dell'amore che unisce inscindibilmente tutti gli spiriti. Per questo la giustizia
esteriore è fortemente criticata da Solov'ëv come affermazione di un principio estrinseco, meramente formale, che nel rendere a ciascuno
la propria parte non fa altro che aumentare e legittimare la disgregazione spirituale dell'umanità, facendo di ciascun uomo il piccolo
signore del suo mondo privato e particolare22.
Ma accanto a questi principi disgregatori dell'unità dell'essere permane per Solov'ëv lo spirito passivo della Sophia, principio insito
nell'animo umano come desiderio spirituale di riconduzione all'unità di ciò che è scisso e separato astrattamente dall'odio. In confronto
alle apparenti potenze negatrici del Satana e del Demiurgo esso si caratterizza come una sorta di anelito spirituale, di desiderio
immediato di resurrezione e risveglio dalla pesantezza e mortalità della sostanza umana. In questo senso la Sophia è un principio che,
rispetto all'esteriorità dell'intelletto demiurgico, stenta ad affermarsi nella sua positività astratta, non avendo nulla che vedere con essa,
permanendo tuttavia come "desiderio" e "anelito" intimo di unione con il principio essenziale della totalità dell'essere: «L'uomo ha lo
spirito naturale del Satana, l'Intelligenza naturale del Demiurgo / l'anima libera della Sofia, attraverso la quale può entrare in rapporto
con l'Intelligenza di Cristo e con lo Spirito santo di Dio; è per questo che Dio non può incarnarsi se non nell'uomo. L'Incarnazione di Dio
è l'unione reale dell'Intelligenza e dello Spirito Divino con la Sofia divisa»23.
Il male sorge dall'appropriazione da parte dell'uomo, dell'Anima mundi, di ciò che era stato immesso in lui come dono dell'amore divino
quale tensione e aspirazione amorevole alla sua unità e al suo ordine. Con l'appropriazione da parte dell'uomo del dono della libertà e
con la sua autoesclusione dalla totalità la caduta è compiuta, il male entra nel mondo, separando il mondo reale dell'anima da quello
Intellettuale e Spirituale. L'uomo nell'appropriazione indebita di ciò che gli era stato donato cede al Satana e al Demiurgo. Ha inizio la
storia.

4. La mediazione del Logos incarnato e la Chiesa universale come compimento della Sophia, Sposa di Cristo

La storia per Solov'ëv è data dal desiderio che la Sophia ha di ricongiungersi col “Lógos” e il principio unitivo sovraessenziale, nella sua
lotta contro la negatività e il male. Per fare questo è dunque necessario che l'anelito della Sophia si compia nella Chiesa universale,
eterna sposa del Cristo, Logos formatore, Figlio unigenito del padre, dono supremo del principio sovraessenziale.
L'incarnazione è un momento necessario nella storia universale e cosmica, dal momento che essa diviene la mediazione assoluta del
rapporto universale tra creatore e creatura, in virtù della stessa corrispondenza essenziale tra la trinità del principio e l'uomo "fatto a sua
immagine e somiglianza". L'uomo altro non è che il riflettersi del principio nella gradualità dei tre mondi. In ciò egli, partecipando della
stessa essenza divina nella similitudine col Dio Padre, è libero, e per questo ha la possibilità del movimento ascensivo al principio divino
in virtù della concessione del medio: del verbo incarnato, ovvero dell'attuazione effettiva e particolare del principio formatore assoluto.
L'uomo nella prospettiva sofica del cristianesimo non soggiace alla divinità e alla sua manifestazione, come invece di solito accade nei
culti misterici della religiosità antica, ma fa esperienza dell'unione col primo fondamento della suprema trinità, fino quasi ad
identificarsi con esso, come sua manifestazione più alta: «L'essere assoluto, nella sua manifestazione concreta, è un grande Uomo,
l'Uomo assolutamente universale, che per ciò stesso è anche l'uomo assolutamente individuale. Siccome le tre ipostasi sono
perfettamente individuali, questo grande Uomo contiene in sé tre uomini: l'uomo spirituale, l'uomo intellettuale o razionale e l'uomo
animico»24.
L'uomo fa esperienza dello Spirito nella venuta del Cristo: il Dio-uomo. Nella rivelazione cristiana viene risvegliata nell'uomo la propria
Sophia potenziale che giaceva ancora schiava delle potenze negatrici del Satana e del Demiurgo. La Sophia apre l'umanità alla possibilità
della teandria, ovvero alla propria potenziale divinoumanità. Il suo risveglio per mezzo della rivelazione personale del Verbo incarnato
porge all'uomo l'invito, per mezzo della parola rivelata, a tornare ad essere fatto a immagine e somiglianza con la figura del Padre.
L'uomo, così, si mette in cammino verso la propria divinità perduta, nella fondazione della socialità universale della Chiesa:
«In Gesù non si incarna un Dio trascendente, una pienezza assoluta e in sé chiusa dell'essere, ma si incarna il Dio Verbo, cioè il principio
che si manifesta all'esterno, che agisce alla periferia dell'essere, e la sua incarnazione personale in un uomo individuo è semplicemente
l'ultimo anello di una lunga serie di incarnazioni fisiche e storiche»25.
Cristo viene ad essere la perfetta fusione dell'uomo naturale e dell'uomo spirituale, è spirito che nella parola incarnata agisce nel mondo
della finitezza e delle determinatezze scisse dal loro principio. Egli è il "secondo Adamo", colui che restaura e ripristina l'unità integrale
dei tre mondi, spirituale, intellettuale e animico-animale nella santificazione attraverso il dolore di tutta l'unità della creatura. In Cristo
il principio divino compie la sua più alta autoabnegazione, si incarna per benedire e recuperare nel suo senso il mondo perduto sotto il
dominio negativo dell'angelo ribelle: «Nella persona teandrica [cioè in Cristo] il principio divino, proprio perché si rapporta all'altro non
attraverso un'azione esteriore che pone dei limiti all'altro e non mutando se stesso, bensì attraverso un'autolimitazione interiore che fa
posto in sé all'altro, l'unione interiore con l'altro costituisce una vera e propria autoabnegazione del principio divino, il quale qui
veramente discende, si annienta, assume l'aspetto di schiavo. Nelle precedenti teofanie imperfette i limiti della coscienza umana
nascondevano il principio all'uomo; qui invece è lo stesso principio divino che accetta questi limiti»26. 
In questa duplicità del Dio che si fa uomo il divino accetta il limite per espiarlo nella morte più santa della croce. Il farsi carico da parte
di Dio della forma umana diviene il mezzo, la porta, l'altare sacrificale in cui Dio, affrontando la morte, la sconfigge, risorgendo e
recuperando il mondo e la corporeità alla grazia divina nella sua unità originaria. Il “Lógos” che “sárx egéneto” testimonia l'evento della
discesa della divinità nel più intimo del mondo naturale e materiale. Per questo Cristo è redenzione anche della corporeità e della natura,
della sensibilità che vede, odora, ode e sente nel mondo naturale stesso la potenza del principio nella mediazione unitiva del Verbo.
Con Cristo è stata restaurata l'unitotalità dei tre mondi spezzata nel primo Adamo attraverso l'azione disgregatrice di Satana, perché in
Lui la potenza sovraessenziale si è fatta viva esperienza amorosa, ha compiuto ciò che essa stessa è: forza unitiva dell'amore che tutto
abbraccia e tiene unito in un amplesso infinito; principio spirituale che ama l'unità dell'intelletto e la bellezza del mondo:
«Così nel secondo Adamo viene ripristinato il rapporto normale di tutti e tre i principi, rapporto distrutto dal primo Adamo. Il principio
umano, mettendosi nel debito rapporto di volontaria sottomissione o armonia con il principio divino quale bene interiore, perciostesso
riacquista il valore di principio mediante, unificante tra Dio e la natura, e quest'ultima, purificata dalla morte in croce, perde la sua realtà
materiale e pesantezza, diventa espressione diretta e strumento dello Spirito divino, vero corpo spirituale. In questo corpo risorge Cristo
e si manifesta alla sua Chiesa»27.

Il compito e il compimento della storia umana come vertice della storia universale è dunque quello di realizzare un organismo unitario e
unitotale nel libero principio dell'amore. L'uomo ha il compito di rendere attuale la pienezza della Sophia come principio della tensione
alla costituzione di un organismo umano universale in cui l'uomo stesso si possa ritrovare nella piena relazionalità del libero amore.
Affinché ciò sia possibile è necessario per Solov'ëv che l'uomo stesso si liberi dalla necessità animale in cui si trova rinchiuso a causa
della scissione satanica e dell'intellettualismo demiurgico. L'affidarsi alla tensione della Sophia interiore che alberga in ciascuno di noi
diviene dunque la prima risposta alla chiamata di quell'amore divino che ci reclama a sé per riportare all'unità le membra sparse dello
spirito intramondano che ha pervertito la sua natura in Adamo e l'ha ritrovata nella rivelazione del Cristo. Con la mediazione del Verbo
incarnato, infatti, l'azione suscitatrice del libero desiderio di verità, bellezza e bontà è stata riattivata nell'uomo, concedendogli il
correlato essenziale per l'anelito amoroso della Sophia che in lui giaceva prigioniera delle potenze negatrici del Satana e del Demiurgo. 
L'uomo è così chiamato ad ascendere secondo quelli che lo stesso Solov'ëv definisce gradi erotico ascetici dell'amore divino28. L'uomo è
in lotta tra la tensione naturale - amore sessuale, "Afrodite pandemia" -, che vincola l'uomo alla necessità dei bisogni e al possesso degli
oggetti, e la libertà dell'amore divino e spirituale. Il tendere infinito della natura, in cui l'esistenza stessa dell'uomo si trova gettata, è
cieca necessità. Essa giace vittima della scissione perché non ha un oggetto adeguato cui tendere. Ma la tensione della volontà naturale è
il permanere dell'afflato dell'amore divino, privato del suo sommo "oggetto", ovvero l'unitotalità libera dello spirito. Per questo la
necessità del tendere e del divenire naturale altro non sono che il correlato scaduto dell'amore divino29. 
Compito dell'uomo è quello di realizzare questo amore sommo nell'unità della societas christiana, nell'unità del "corpo mistico" della
Chiesa universale, attuando con ciò un vero e proprio capovolgimento di tutti i valori naturalmente vigenti. Col cristianesimo infatti il
divino è venuto ad abitare in mezzo a noi, l'ideale si è fatto storico, relativo, si è incarnato in una persona particolare per portare l'unità
dell'amore divino nella molteplicità del mondo e riscattarla per mezzo di esso. Per questo alla “kénōsis” del Dio che si fa uomo deve
corrispondere nell'orizzonte della storia umana universale la possibilità di una plh,rwsij dell'uomo nella divinoumanità del Cristo.
L'uomo è chiamato a sperimentare la pienezza universale per mezzo dello "svuotamento" di Dio nell'incarnazione da cui prende avvio la
storia della salvezza: «Se l'adombrazione della Madre umana da parte della forza attiva di Dio - dice a tale proposito Solov'ëv sul finire
dell'ultima delle Lezioni sulla divinoumanità - produsse l'incarnazione della Divinità, la fecondazione della Madre divina (la Chiesa) da
parte del principio attivo umano deve produrre la libera divinizzazione dell'umanità. Prima del cristianesimo il principio naturale era un
dato nell'uomo (un fatto), la divinità era ricercata (l'ideale) e come ricercata agiva (idealmente) sull'uomo. In Cristo ci fu dato il
ricercato, l'ideale diventò un fatto, un evento, il principio divino attivo si materializzò. Il Verbo si fece carne e questa nuova carne è la
sostanza divina della Chiesa»30.
La Chiesa deve essere la realizzazione in sommo grado di questa libera comunità in cui si salda l'amore ascensivo verso Dio e l'amore
discensivo verso i propri fratelli e la creatura. Nell'organismo universale della Chiesa si realizza infine il senso della stessa Sophia come
aspirazione al raggiungimento da parte dell'uomo del proprio compimento come persona teandrica che risorge liberandosi dalle catene
del peccato che lo tenevano avvinto nei limiti della propria parziale, e proprio per questa non sostanziale, astrattezza e finitezza. E tutto
questo perché nella rivelazione il divino, l'ideale è divenuto un "fatto", un elemento storico, ha attraversato il breve tratto dell'esistenza
mortale per risorgere "da" e "con" essa nell'eternità. L'incarnazione, morte e risurrezione del Verbo è per Solov'ëv il centro
imprescindibile della rivelazione per mezzo del quale soltanto è possibile ricomporre il quadro integrale della unitotalità divina nella
piena reintegrazione delle sue parti. Qui, alla fine, possiamo ben comprendere la stretta relazione sussistente tra Sophia e
divinoumanità, dal momento che questi due termini della dimensione spirituale umana si rinviano l'un l'altro in virtù di quello stesso
amore universale che permea di sé tutta la creatura. La Sophia è aspirazione piena alla divinoumanità del Cristo che, proprio in virtù del
proprio amorevole atto di incarnazione la resuscita e la reclama a sé come la Sposa del Cantico dei cantici. La sponsalità è infatti il tratto
distintivo della Sophia, è l'atto di fede che si slancia oltre se stesso per abbracciare nell'assoluto la persona assoluta e assolvente che
costituisce il termine universale del suo amore. Questo, a sua volta, riempie e feconda l'aspirazione sofica agendo come principio storico
universale che discende nel mondo per farsi scala ascensiva per la piena partecipazione alla gloria divina. Perché Dio, e lo si è ben visto
nella scrittura di Solov'ëv, non è senza il suo altro, non è senza il reciproco amore unitivo che rinvia costantemente l'alterità all'unità e
l'unità all'alterità, senza compromessi, senza mediazioni estrinseche che non siano quella, unica, in virtù della quale l'uno, assoluto, si fa
altro, incarnandosi nel finito e nel relativo per far sì che questo possa esser recuperato nella sua intima relazione con l'assoluto. Questa è
la vera onnipotenza del sovraessenziale principio che governa l'universo, che trionfa delle differenze nell'amore liberandole, ricreandole
e rinnovandole continuamente, vincendo la morte e la distruzione sul trono splendente della croce. Non è un caso quindi che la
produzione di Solov'ëv si compia con il grandioso affresco apocalittico dei Tre dialoghi che si concludono col ben noto Racconto
dell'anticristo in cui viene tracciato il testamento spirituale del Nostro. Qui viene infatti narrato del pericolo più grande che la potenza
attiva del male fa sentire nel mondo. Il pericolo dell'assunzione in toto da parte dell'uomo della potenza spirituale al di fuori e
indipendentemente da ogni riconoscimento della dimensione trascendente dell'incarnazione divina in Cristo. Dinnanzi a questo pericolo
si erge l'intera Chiesa universale ed ecumenica attraverso l'unione e la ricomposizione delle sue membra: la chiesa ortodossa, quella
cattolica e quella protestante. È solo attraverso la riunione di queste membra disgiunte che è possibile lottare e sconfiggere il "re di
questo mondo", che tiene incatenato l'uomo ad una falsa fede creata dalla perversione dell'unica e vera fede rivelata per mezzo del Verbo
incarnato, quella fede che resuscita i morti e restituisce l'umanità al suo rapporto infinito col tutto di Dio: «E il redivivo starets Giovanni
prese così a parlare: "Ecco dunque, figlioli miei, che noi non ci siamo lasciati. Ed ecco ciò che vi dirò adesso: l'ora è giunta che si adempia
l'ultima preghiera di Cristo per il suoi discepoli: che essi siano uno, come Lui stesso col Padre è uno. Così per questa unità in Cristo,
figlioli miei, veneriamo il nostro carissimo fratello Pietro. Gli sia concesso finalmente di pascere le pecore del Cristo. Proprio così,
fratello!". Ed egli abbracciò Pietro. A questo punto si avvicinò il professor Pauli: "Tu es Petrus!" - disse rivolto al papa. [.] Così si compì
l'unione delle Chiese nel cuore di una notte oscura , su di un'altura solitaria. Ma l'oscurità della notte venne a un tratto squarciata da un
vivido splendore e in cielo apparve il grande segno: una donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e sul capo una corona di dodici
stelle. [.] Il papa Pietro alzando il pastorale esclamò: "Ecco la nostra insegna! Andiamo sulle sue orme!". Ed egli si incamminò nella
direzione indicata dall'apparizione insieme ai due vegliardi e a tutta la folla dei cristiani, verso il monte di Dio, verso il Sinai.»31.
Con queste parole conclusive del racconto del padre Pansofio, redattore fittizio del Racconto dell'anticristo, si illustra infine l'iter
ascetico della Sophia che si manifesta come segno celeste del compimento dell'unità finale dell'umanità nel corpo mistico della chiesa
universale. Il popolo di Dio che si riunisce sotto una sola insegna sconfigge e l'anticristo, manifesta la Sophia come proprio principio di
verità che sorge dalla propria cattività per guidare gli uomini alla parousi,a finale del Cristo, suo sposo in virtù del patto eterno che
vincola Dio all'uomo e a tutta la sua creatura.