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Pontificio Istituito Orientale I sacramenti della Chiesa William Toma

AA 2014-2015 nella tradizione siro-orientale

Introduzione al concetto di sacramento


I sacramenti sono eventi attraverso cui la Chiesa per volontà divina ripresenta, rende
presente l'avvenimento unico e singolare di Gesù' Cristo. La partecipazione al mistero di Dio fatto
uomo e alla vita divina ci e' comunicata nell'esistenza e nell'operare oggettivo della Chiesa con i
gesti che si chiamano nel nostro caso sacramenti. Il sacramento cristiano e' quindi l'evento
anche'esso singolare e straordinario che effettua e comunica il dono della vita divina del Capo alle
sue membra. E' un gesto comunicativo della realtà divina; si concede una grazia divina per mezzo
del compimento di una azione materiale e sensibile.
L'incontro con Gesù Cristo nel sacramento attraverso l'energia dello Spirito Santo e dentro la
Chiesa e' il metodo che Dio ha stabilito e ritenuto idoneo per comunicarsi agli uomini determinando
cosi la modalità di salvezza, ossia Egli si comunica all'uomo proprio attraverso un evento umano,
attraverso l'incontro con i suoi discepoli che professano e celebrano i misteri della loro fede in
Cristo. Cosi l'evento sacramentale comunica la vita divina all'uomo e lo rende in modo reale e
sorprendente una creatura nuova.
I sacramenti sono mezzi di comunicazione con Cristo e il suo mistero di salvezza, essi
seguano immediatamente la conoscenza di questo mistero, manifestandosi come la attuazione nel
tempo della chiesa. Nicolas Cabasilas disse "i sacramenti: ecco la via che il Signore ha tracciato per
noi, ecco la porta che egli ha aperto... egli ritorna agli uomini passando per questa porta e per questa
via"1 Cristo ritorna nell'economia sacramentale della Spirito Santo, che continua la sua visibilità'
storica.2 E ancora, i sacramenti della Chiesa prendono il posto dei miracoli del tempo
dell'incarnazione. Il sacramento e' l'azione santa nella quale l'invisibile grazia d Dio viene
comunicata al credente in un segno visibile. L'unione del visibile e dell'invisible e' interente alla
natura della Chiesa; perpetuazione della Pentecoste, la Chiesa riversa la sovrabbondanza della
grazia attraverso tutte le forme della sua vita.
Nel concetto patristico di sacramento, si intesa come "l'unione del divino con l'umano, del
visibile con l'invisibile". Tale concetto di sacramento venne esteso alla Chiesa stessa, ricompresa
quale sacramento vivente di Cristo: "La Chiesa è in Cristo come sacramento, cioè segno e
strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano" (LG §1).
Il sacramento nel senso molto generico e' "segno rivelatore di una realtà sacra,"
espressione che può essere rovesciata in questo senso: "realtà' sacra rivelata in un segno." Le due
definizioni, pur essendo ugualmente valide, sono due accenti diversi e quindi due momenti diversi
di un' unica realtà:
1. "segno rivelatore di una realtà" con questa espressione ci piuttosto su quello che
potremmo chiamare, con un termine filosofico, il fenomeno sacramentale, cioè quel che appare
della sua presentazione esterna.
2. "realtà sacra rivelata in un segno." Si va direttamente all'essenza, al contenuto, per
passare, con un accento secondario, sulla rivelazione di questa realtà attraverso un segno la
"preistoria" dei sacramenti cristiani.

1
CABASILAS, La Via en Christ, 28.
2
CULLMANN, V.O., Les Sacrements dans l'Evangile Johannique, Paris, 1951, 35-48.
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La comprensione del myterion nel mondo dei Padri della Chiesa si aggancia al concetto di
"simbolo reale", nel senso che una realtà è simbolo di un’altra più elevata e quest'ultima esprime se
stessa in quella inferiore. Il termine "simbolo", infatti, deriva dal greco "sumballw" che significa:
"getto, metto insieme, unisco, paragono, confronto".3 Il simbolo, quindi, richiama sempre due
realtà, messe tra loro a confronto e che si richiamano a vicenda, nel senso che l'una si esprime
sempre per mezzo dell'altra.
Questo significato e' entrato a pieno titolo nel linguaggio della Chiesa per designare la
comune professione di fede (si pensi al 'simbolo apostolico' o a quello "niceno-
costantinopolitano,"), come elemento distintive dei cristiani ed espressione impegnativa
dell'appartenenza alla comunità di Cristo e di accettazione dell'unico "depositum fidei," una
professione di fede tendente alla "riunione" nella comunità e anelante al pieno compimento
escatologico della storia. Per questo, esso veniva consegnato ai catecumeni ad una fase già
avanzata del loro cammino (traditio symboli) con l'impegno di restituirlo sia nel dialogo
battesimale, sia in forma di vita vissuta (redditio symboli).

Cristo e sacramenti
Nel linguaggio cristiano delle origini il grande "musthrion-sacramentum" è Cristo stesso,
"nel quale sono nascosti tutti i tesori della scienza e della sapienza" (Col. 2,2). In altri termini,
Cristo è il volto storico del Padre; è il segno concreto della presenza di Dio e del suo mondo in
mezzo agli uomini e con la sua presenza li interpella e ne sollecita una risposta esistenziale.
Da qui nasce la convinzione che la storia umana sia diventata il luogo privilegiato
dell'incontro tra gli uomini e Dio. In tale prospettiva, i fatti, gli avvenimenti, i personaggi della storia
sono percepiti come il linguaggio storico di Dio, attraverso cui Egli tenta un dialogo di salvezza,
finalizzato a recuperare l'uomo alla sua dimensione originaria: quella divina. In buona sostanza, con
la sua incarnazione nel Figlio, Dio ha inaugurato l'era della sacramentalità, stabilendola come
l'elemento fondamentale e strumentale del dialogo e del rapporto con gli uomini, attraverso cui Dio
si autocomunica ad essi e ne tenta il recupero alla propria vita divina, da cui l'uomo originariamente
proviene.
Questo dialogo storico tra Dio e gli uomini si costituisce come un unico atto salvifico
divino, ma che idealmente e per questioni pratiche, viene suddiviso in "Antico e Nuovo
Testamento".
Con questo dialogo storico ha inizio una lenta e graduale incarnazione-rivelazione di Dio
nell'ambito della storia. Il primo atto è la stessa creazione, attraverso cui Dio rivela le proprie
qualità invisibili e si rende raggiungibile da ogni intelletto umano (Rm 1,20). Ma non contento, ecco
la sua alleanza con Abramo, Isacco, Giacobbe, poi, Mosé, il popolo ebreo, costituito ai piedi del
monte Sinai quale sua proprietà, un regno di sacerdoti e una nazione santa. Israele qui riceva la sua
nuova identità e diventa sacramento, cioè segno visibile di Dio in mezzo agli uomini. Una realtà che
Israele capirà a partire dall'esilio babilonese in poi (597-538 a.C.). Ma anche i profeti sono segno
visibile di Dio in mezzo ad Israele. Il termine stesso di profeta sta ad indicare la presenza di Dio,
che si fa voce in mezzo al suo popolo. Tutta la storia di Israele, pertanto, ha un valore simbolico-
sacramentale.

3
Il termine, come e' noto, deriva dal greco "sym-baallein" da cui "symbole" e "symboloen". Sul piano
letterario 'sym-ballein' significa "con-gettare", "gettare insieme": in forma transitiva, assume l'accezione specifica di
"riunire, mettere in comune;" informa intransitiva , implica il senso di 'incontrarsi,' "riconoscersi." Uno dei significati
di symboli e' 'connessione,' articolazione (del gomito o del ginocchio) ed in senso traslato richiama la duplice idea di
"riunione/incontro" e di "patto/contrato." Questa terminologia si collega ad antichi usi giuridici dove il
"symbolion"consisteva in un oggetto (un anello, una tavoletta, un sigillo, una moneta) diviso in due parti uguali, di cui
ciascuna metà era consegnata ad un compagno in vista di un riconoscimento o di un impegno comune. I due pezzi
avevano ciascuno un valore di simbolo nella misura in cui consentiva al portatore di farsi riconoscere o autorizzava un
messaggero a far valere i propri diritti. Acquistavano pienezza di significato nel momento in cui avveniva il
ricongiungimento e i due compagni o soci si riconoscevano o manifestavano un mutuo accordo.
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Sacramenti come gesti/atti di culto che dona la salvezza cristiana


Una della espressioni privilegiate del linguaggio simbolico dell'uomo e' rappresentata dal
rito. L'atto rituale, dalla forma più elementare alla più complessa, ha essenzialmente un carattere
simbolico. Il suo valore non deriva tanto dalla parole materialmente pronunciate, dai gesti o
dalle realtà in sé, ma dal fatto che l'insieme di questo linguaggio assume una valenza simbolica
all'interno delle convinzioni (miti, tradizioni, credenze) del gruppo entro cui si attua
Il sacramento e' un gesto in quanto conferimento concreto e sperimentabile di una
realtà', di una salvezza significata e realizzata. E' un'azione che esprime una verità e un significato
circa l'esistere e la vita umana e li dona rendendone partecipi. E' un avvenimento che attua una
realtà nuova, un novità in quanto associa ad una realtà comunitaria identificabile, dotata di una
forza divina e inserisce in un nuovo tipo di vita: introduce e fa vivere in una situazione altrimenti
impossibile.
I sacramenti sono il mistero di culto santificante del Cristo stesso divenuto visibile nella
Chiesa, del suo culto filiale, ed e' infallibilmente esaudito e porta infallibilmente con sé il dono
effettivo della grazia. Questo legame infallibile e' espresso riguardo ai sacramenti, con le parole ex
opere operato o "in forza del rito stesso." Perche' cio'? Perche', nell'atto simbolico rituale della
Chiesa, da una patre la preghiera cultuale del Cristo e' sacramentalizzata visibilmente, dall'altra il
dono effettivo della grazia, che segue infallibilmente questa preghiera, e' realizzato in modo visibile.
Qui dunque si tratta del mistero di culto santificate del Cristo reso visibile dal rito; si tratta
dell'incarnazione, dell'offerta concreta della volontà di grazia gratuita di Dio nel Cristo.
Nella pratica antica l'axios del popolo accompagnava ogni atto sacramentale e tutti i
sacramenti conducevano verso l'eucarestia, che perfeziona la testimonianza della Chiesa. Il
sacramento e' sempre un evento nella Chiesa, dalla Chiesa, e per la Chiesa; esso esclude
l'individualizzazione che isola l'atto e colui che lo riceve. Ogni sacramento si ripercuote sul Corpo
di tutti i fedeli; ogni battezzato, ogni confermato e' una nascita nella Chiesa, che si arricchisce di un
membro; ogni perdono, ogni assoluzione "restituisce" il penitente alla Chiesa, alla 'comunità dei
santi;' in ogni eucarestia 'noi tutti che partecipiamo a quest'unico pane e a quest'unico calice,
uniamoci gli uni agli altre nella comunione di un medesimo Spirito.'
Perciò i sacramenti sono atti di culto, e riti di preghiera liturgica comunitaria, anche nei
sacramenti più personali come il matrimonio, cioè sono segni di glorificazione di Dio e di sua
adorazione, e mezzi coi quali domandiamo la sua grazia ed il suo perdono. Non sono quindi le cose
sante – da fare per la nostra santificazione! Essendo cose divine richiedono il timore o rispetto
('dehltha' in siriaco significa culto e timore), amore, gioia, contrizione e solennità. La santificazione
dell’uomo ne è una conseguenza! In altri termini, la consacrazione delle cose (= sacramenti) e la
santificazione dei riceventi sono fatti frutti della glorificazione di Dio e della preghiera
indirizzata a Lui. Soprattutto il battesimo e l’Eucaristia sono chiamati “Quddaša” cioè
santificazione. In fatti anche gli altri riti sono amministrati con preghiere sacerdotali, salmi, canti,
inviti dell’arcidiacono o diacono alla preghiera e con preghiere appropriate.

L'enumerazione dei misteri (sacramenti)


L'insistenza sul numero sette per quanto riguarda i misteri (sacramenti) fu stabilita, per la
prima volta, nella Chiesa d'Oriente, nel Book of the Pearl (Marganita) di ‘Abdīšō‘ di Nisibi, e
successivamente fu seguita (ripresa) anche da Timoteo II. Diversi studiosi asseriscono che la
tradizione sacramentale dell'Occidente latino ha esercitato l'influenza maggiore sull'enumerazione
dei sacramenti nelle Chiese orientali – inclusa la Chiesa d'Oriente. Questa influenza si può rilevare,
come vedremo, anche negli scritti di Timoteo. Più precisamente analizzeremo l'influenza di queste
due tradizioni–quella latina e quella orientale – in relazione all'enumerazione dei sacramenti
secondo l'interpretazione propria di Timoteo. Prima di ciò, tuttavia, esamineremo il numero dei
sacramenti nella tradizione siro-orientale prima dell'epoca di Timoteo.
Bisogna tenere presente,prima di tutto, che i teologi della Chiesa d'Oriente non hanno
elaborato una teoria sistematica dei sacramenti della Chiesa. Il 'mistero' è esposto nel rituale
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cultuale o nelle celebrazioni liturgiche della Chiesa. Le persone, i simboli, i materiali e gli oggetti
impiegati in questi riti liturgici comprendono, tutti, il 'mistero' che viene celebrato, e permettono ai
fedeli cristiani di accedere al mistero salvifico della salvezza. I simboli (e gli oggetti), quindi, sono
indispensabili perché ci permettono di entrare nel mondo soprannaturale della fede in modo
efficace. Con questa premessa in mente, non è possibile elencare con precisione i sacramenti, né
limitare (contenere) i simboli attraverso cui lo Spirito Santo opera. Lo Spirito soffia dove vuole, ma
nei sacramenti, in presenza e nelle condizione richieste dalla Chiesa e in virtù della promessa del
Signore, i doni dello Spirito sono sicuramente conferiti, e la Chiesa lo attesta.
Fino all'epoca di ‘Abdīšō‘ non c'era alcuna enumerazione ufficiale dei sacramenti. In realtà,
i primi Padri non elencavano i sacramenti in quanto tali, né limitavano la loro conoscenza del
sacramento ai sette che conosciamo oggi. La loro interpretazione del sacramento era molto più
ampia, e molti dei riti della Chiesa devono essere visti e compresi in considerazione del fatto
chesono un 'mistero' – o sacramento – che la Chiesa celebra. J. Meyendorff osserva che durante l'età
patristica non c'era una terminologia tecnica quando si parlava dei sacramenti, e anche il termine
'mistero' (gr. Mysterion) è stato utilizzato nel senso lato di 'mistero della salvezza.' Il termine
'mistero' è stato applicato solo secondariamente ai riti e alle azioni liturgiche della Chiesa, la quale
aveva come suo precipuo obiettivo la santificazione dei fedeli.
Parlando dei sacramenti e del loro numero, la Chiesa siriaca del IV secolo non è stata
sempre molto precisa. Certamente c'erano riti liturgici, ma è difficile dire quali testi liturgici
venivano utilizzati nei primi periodi, e possiamo contare su testi alquanto tardi per avanzare delle
congetture sulla teologia liturgica e sacramentale delle Chiese di lingua siriaca poi ché esse sono
conservative per quanto attiene alle antiche tradizioni, soprattutto nel campo della liturgia e dei riti.
Il principale termine tecnico utilizzato dalle Chiese siriache del IV secolo per quanto
riguarda il nostro 'sacramento' o 'mistero' è il termine rāzā. Pur avendo una grande varietà di
significati, esso generalmente indica un qualsiasi simbolo religioso – soprattutto in termini di 'tipi' e
'segni' dell'Antico Testamento – ed è particolarmente utilizzato per quanto riguarda i riti; al plurale
esso si riferisce specificamente all'Eucaristia.
L'altra importante caratteristica del linguaggio dei sacramenti/misteri è la comprensione del
ruolo dello Spirito Santo nei riti. Lo Spirito Santo ha un ruolo attivo nei principali atti liturgici o
'sacramentali', come l'unzione nel battesimo, il 'volteggiare' sugli elementi eucaristici nella
consacrazione o nell'imposizione delle mani nell'ordinazione. Questa 'azione' dello Spirito Santo è
evidente di frequentenei testi siriaciconosciuti, come le Odi di Salomone, gli Atti di Giuda
Tommaso, e negli scritti di Afraat il Saggio persiano ed Efrem il Siro.
Pertanto, l'uso del termine tecnico rāzā è un indizio sicuro che denota e secondo J. Murray, è
il "segno più evidente di una esplicita consapevolezza dei riti essendo ciò che noi intendiamo
sacramenti". Questo si vede meglio nei misteri dell'Eucaristia e del battesimo . Non è così evidente
per quanto riguarda la penitenza (tyābūtā), il matrimonio cristiano (šawtāpūtā) e l'unzione degli
infermi. Certo, il carattere ascetico della prima teologia siriaca non avrebbe visto il matrimonio
come un sacramento. Gli scrittori siriaci del IV secolo, come Afraat il Saggio persiano ed Efrem il
Siro, cominciano a usare la parola rāzā (mistero) per i riti sacramentali.
Nelle dimostrazioni di Afraat, il Saggio persiano menziona il battesimo e l'Eucaristia. Inoltre
parla dell'unzione nel mistero dell'iniziazione, nell'ordinazione dei sacerdoti e nell'unzione degli
infermi e persino nel mistero sacramentale della riconciliazione. Per quanto concerne
Confermzione, L'Ordine e L'Esterma Unzione i passi delle Dimostrazioni che si sogliono prendere
in considerazione come testimonianze della pratica di questi sacramenti nelle chiesa siriaca
.Efrem il Siro, d'altra parte, parla principalmente del mistero del battesimo, dell'Eucaristia e della
Chiesa.
Secondo Teodoro di Mopsuestia (c. 350-428), la figura autorevole più influente sui
successivi padri siriaci, il battesimo e l'Eucaristia sono i due misteri principali, che riflettono la vita
di Cristo e la collegano alla vita degli individui. Molto probabilmente, l'ordinazione sacerdotale
potrebbe anche essere considerata un mistero, in quanto attraverso di essa si compiono altri misteri.
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Nel quinto secolo, i padri della Chiesa sono un po'più precisi nel nominare e distinguere
certi riti liturgici della Chiesa come misteri. Narsai (c. 399-503), nelle sue omelie liturgiche osserva
ed elabora almeno quattro misteri: l'Eucaristia, il Battesimo, la Chiesa e il sacerdozio. Nell'Omelia
17 dello Pseudo-Narsai, non solo sono menzionati i misteri del Battesimo e dell'Eucaristia, ma
anche il fidanzamento/matrimonio e la sepoltura cristiana sono elencati tra i 'misteri della Chiesa'.
Nella Expositio dell'Anonimo Autore del IX/X secolo, vediamo che i riti citati e commentati sono:
l'Eucaristia, il battesimo, la consacrazione della chiesa, il servizio della sepoltura e il matrimonio.
Più tardi, il Patriarca ’Īšō‘yahb IV (c. 1010-1025) scrisse un'opera liturgica di natura
casistica su quattro principali riti liturgici della Chiesa: l'Eucaristia, il Battesimo, la consacrazione
dell'altare e il matrimonio. Yōhannan bar Zo‘bi (c. 1235) è considerato il primo ad aver
sistematizzato la nozione sacramentale dei misteri per mezzo di una elencazione dei misteri della
Chiesa d'Oriente. Egli afferma che ci sono due importanti sacramenti della Chiesa, cioè il battesimo
e l'Eucaristia. Nel suo commentario intitolato Spiegazione dei divini misteri, Bar Zo‘bi inizia il suo
trattato affermando: "Confesso due sacramenti della Santa Chiesa, uno è il sacramento del
battesimo, l'altro il sacramento del Corpo e del Sangue". Nei due misteri della Chiesa (Eucaristia e
Battesimo), John Bar Zo‘bi narra l'origine di agenti lievitanti (santo lievito e olio dell'unzione) da
una tradizione scritta di Pietro, capo degli apostoli. Un testo del XIII secolo, il Liber Patrum, ha una
visione dinamica dei sacramenti. Pur riferendosi alla facoltà del sacerdozio, esso rinvia al battesimo,
all'Eucaristia, alla lettura del Vangelo, alla benedizione del matrimonio, alla sepoltura, alla
riconciliazione di coloro che si convertono, al potere di legare e di sciogliere e all'imposizione delle
mani sul malato come riti appartenenti all'ufficio sacerdotale. Con ‘Abdīšō‘ diNisibi, abbiamo, per
la prima volta nella Chiesa d'Oriente, l'elencazione dei misteri sotto sette titoli: sacerdozio,
battesimo, olio dell'unzione, Corpo e Sangue di Cristo, assoluzione, santo lievito e segno della
Croce.

La tradizione latina e la sua influenza sulla Chiesa d'Oriente


La tradizione latina usavano il termine latino sacramentum4 e corrisponde al greco
mysterion. Il concetto di "sacramentum" richiama, invece, primariamente l'idea di consacrazione.
Infatti, il termine sacramento ha la sua origine etimologica in "sacrare", che significa rendere sacro
e, quindi, riservare alla divinità. A sua volta, "sacrare" deriva da "secare" che significa tagliare,
separare. La consacrazione, quindi, è un atto che tende a separare le cose, sottraendole lla
disponibilità umana per riservarle, invece, alla divinità.
Nella tradizione latina, il preciso significato del numero settenario del sacramento non è
stato chiaramente stabilito prima del XII secolo. Dall'età patristica fino al XII secolo, i Padri e gli
scrittori ecclesiastici, infatti, contavano molte volte più di sette sacramenti. Tra i più autorevoli
padri e autori occidentali che enumeravano più di sette sacramenti, ricordiamo: s. Agostino di
Ippona (354-430), Peter Damien (1007-1072), e Ugo di San Vittore († 1141).
La prima enumerazione dei sacramenti nel numero di sette deriva dalle Sententiae divinitatis
(scritto nel 1147), un'opera della scuola di Gilbert di Poitiers (m. 1154). Questo lavoro è seguito
dalle Sentenze di Pietro Lombardo (scritto nel 1152-1158), e dalla Summa del Maestro Simon di
Tournai (scritto nel 1165-1170).
4
Il termine "sacramentum" è stato mutuato dal linguaggio militare e indicava il giuramento di fedeltà che il
soldato prestava all'imperatore, una sorta di consacrazione al suo signore e di cui portava sul corpo un " signum". Per
analogia, Tertulliano, agli inizi del III sec., introduce nella chiesa e nella teologia il termine di "sacramentum militare"
con cui definisce il battesimo, che ascrive il credente alla milizia sacra di Cristo. Fu così che il battesimo, conosciuto
come musthrion di iniziazione, cominciò ad essere chiamato con l'espressione "sacramentum". A partire, dunque, dal II
sec. musthrion e sacramento tendono a fondersi, completandosi a vicenda. "Sacramenta" non sono detti soltanto il
battesimo e l'eucaristia, ma anche i piani di Dio che si attuano nella storia; " sacramentum" è pure detta anche la
religione cristiana, che porta nascoste in sé le realtà divine. Rientrano nel termine "sacramentum" anche quelli propri di
Israele, quali la circoncisione, sacrifici, la festa della Pasqua, l'unzione regale e sacerdotale, ecc. Ma il sacramento
maggiore, da cui defluisce l'intera sacramentalità, è l'incarnazione stessa di Cristo.

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Adottando l'ordine dei sacramenti istituiti da Pietro Lombardo, il IV Concilio Lateranense


(1215) ufficialmente promulgava e indicava i sette sacramenti nel primo elenco ufficiale fornito da
un concilio della Chiesa. Questo (elenco) fu più tardi adottato dal Consiglio di Lione (1274), dal
Concilio di Firenze (1439), e riaffermato dal Concilio di Trento nel 1545.
L'influenza della Chiesa latina per quanto riguarda il numero settenario fu esercitata
attraverso le lettere dei papi ai patriarchi della Chiesa d'Oriente, e prevalentemente attraverso
l'attività missionaria degli ordini religiosi in Oriente, specialmente a Baghdad.
I vari tentativi di unione tra l'Occidente latino e l'Oriente greco portarono alla scrittura di
documenti ufficiali riguardanti la dottrina e i sacramenti. Uno di questi documenti fu la 'professione
di fede' dell'imperatore bizantino Michele Paleologo, affidata nel 1267 al papa Clemente IV. Lo
stesso documento fu inviato al predecessore di Timoteo Yahb’allāhā III (1281-1317), forse dal papa
Niccolò IV tramite il ben noto visitatore Rabban Bar Sawmā (m. 1294), che si trovava a Roma in
un'ambasceria per conto del Mongol khan, nel momento in cui il Papa consegnò questo documento
insieme ai regali da donare al patriarca. È noto che il presente documento enumerava sette
sacramenti, come sostenuto dalla Chiesa latina. Dal momento che le testimonianze non sono così
chiare, è possibile anche che il documento fu portato dal monaco Giovanni di Monte Corvino nel
1289, il quale, a quanto pare, trasmetteva una lettera del Papa al patriarca a Baghdad.
Inoltre, l'influenza della Chiesa latina per mezzo dell'attività missionaria giocò un ruolo
rilevante nell'adozione del numero settenario dei sacramenti da parte della Chiesa d'Oriente. Tra i
missionari ricordiamo il domenicano Ricoldo de Monte Croce che fu inviato dal papa Niccolò IV
con l'incarico di andare a predicare in Oriente. Egli arrivò a Baghdad nel 1290, proveniente dalla
città di Mosuel, dove il patriarca Yahb’allāhā III gli permise di predicare nelle chiese nestoriane.
Ricoldo predicò per dieci anni e nelle sue opere Peregrinationese Libellus ad nations orientales
(scritte in tornoal 1291) descrive le sue esperienze con la Chiesa d'Oriente. Egli indica, per quanto
riguarda i sacramenti, che l'Eucaristia era ricevuta sotto le due specie; tuttavia, l'unzione degli
infermi non era considerata come un sacramento, e il sacramento del matrimonio era osservato
piuttosto liberamente,con la pronta disponibilità del divorzio e di un nuovo matrimonio. A questo
proposito, P. Yousif afferma che "la questione del numero è venuta dall'Occidente attraverso i
missionari nella seconda metà del XIII secolo, e i nostri autori hanno cercato di rispondere a questa
domanda, acconsentendo forse a qualche effetto 'magico' del numero affascinante sette, senza porsi
la domanda 'perché sette' e non più o meno".

Il numero settenario nell'Oriente cristiano


La tradizione greca usavano il termine mysterion, primariamente, era un rito che aveva lo
scopo di rendere presente un avvenimento di salvezza, avvenuto in tempi lontani, e solo
secondariamente implicava una consacrazione alla divinità. Il termine deriva dal verbo
greco muein, che significa chiudersi, rimanere chiuso. Esso indica, pertanto, una realtà che supera
le capacità espressive del linguaggio umano, per cui "rimane chiusa, nascosta".
Le Chiese orientali rimasero radicate nell'eredità patristica della liturgia, della teologia e
dell'autonomia regionale, mentre l'Occidente, sebbene mantenne le sue radici patristiche, vide la sua
liturgia e la sua teologia evolversi verso nuove direzioni. L'Occidente sviluppò uno stile più nuovo,
uniforme e più scolastico. Ciò derivava dal fatto che in Oriente non c'è una distinzione tra
'sacramenti' e 'sacramentali', una distinzione che la Chiesa occidentale ha osservato fin dal
Medioevo.
L'Oriente ha utilizzato il termine mysterion piuttosto che sacramentum, come,al contrario,
ha fatto l'Occidente. Questo concetto non è stato ben definito e tendeva a mantenere un senso più
generale di mistero della salvezza, come espresso da Giovanni Crisostomo: "Si chiama 'mistero',
perché ciò che noi crediamo non è la stessa cosa di ciò che vediamo, ma vediamo una cosa e
crediamo in un'altra". Il termine indica, in particolare, l'azione della Chiesa che conferisce la
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salvezza, e la Chiesa utilizzava anche il termine 'riti'o anche 'santificazioni'.


Nella tradizione bizantina, lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita introduce i 'sacramenti'
dell'Eucaristia, del battesimo, della cresima, e li ordina in una sorta di metodologia mistagogica
avendo in mente il contesto della storia della salvezza. Secondo M. Jugie, lo Pseudo-Dionigi
considerava la consacrazione dell'altare, la consacrazione dei monaci e il servizio di sepoltura tra i
riti che recano simboli divini. Egli stesso, tuttavia, nella sua opera in titolata la Gerarchia
ecclesiastica, elencava sei sacramenti in tutto: battesimo, Eucaristia, sacro crisma, sacerdozio,
tonsura dei monaci e sepoltura dei morti. D'altra parte, egli allude anche alla consacrazione
dell'altare con l'olio come a un sacramento, quando afferma: "Le indicazioni per i più santi
sacramenti prevedono che il divino altare debba essere consacrato con sacre effusioni di unguenti.
Il significato di tutto questo deve essere ricercato al di là del cielo, al di là dell'essere in quella fonte,
in quell'essenza, ma in quel potere perfezionante che permette il funzionamento di ogni
santità".Questa metodologia dello Pseudo-Dionigi fu poi seguita dal famoso scrittore ortodosso
medioevale, Nicola Cabasilas. L'altro celebre autore bizantino del secolo IX, Teodoro Studita (759-
826), elencava sei sacramenti: battesimo, Eucaristia, crisma, ordinazione, tonsura monastica e
sepoltura cristiana. Solo nel 1267, con la professiofidei di Michele Paleologo, la Chiesa bizantina
accettò la dottrina dei sette sacramenti. Questo avvenne quasi certamente sotto l'influenza dei
teologi latini che si trovavano a Costantinopoli grazie alla Quarta Crociata (1204-1261), quando
appunto alcuni vescovi bizantini adottarono il numero settenario. Tuttavia Meyendorff non
attribuirebbe l'enumerazione settenaria dei sacramenti all'influenza latina. Secondo lo studioso essa
deriva dal fascino (del mondo) medievale e bizantino per il numero simbolico.
Nella tradizione occidentale siriaca, Giorgio, autore del VII secolo, vescovo degli Arabi (m.
725), scrisse un commento conciso sui Misteri della Chiesa in cui egli tratta di tre misteri: il
Battesimo, l'Eucaristia e la consacrazione del crisma. Moses bar Kephā (813-903) scrisse un
discorso sulla liturgia eucaristica, sul battesimo, sul santo crisma, sull'ordinazione di vescovi,
sacerdoti e diaconi, sulla tonsura dei monaci e sulla consacrazione della chiesa. Dionigi bar Sālībī
(m. 1171) compose un trattato sulla liturgia eucaristica, sul crisma (Myron), sull'ordinazione, sul
battesimo e sui paramenti sacri del sacerdozio. Jacob bar Šakko (m. 1241) compose un trattato
teologico in quattro parti. Nella seconda parte del suo lavoro, egli discute i misteri della Chiesa. Si
occupa del Myron (Crisma), del sacerdozio, del battesimo, dell'eucaristia, della tonsura dei monaci
e della Chiesa.
Più tardi, nel XIII secolo, Bar Hebraeus compose un trattato, intitolato Candelabra of the
Sanctuary, in cui si occupava di dodici principi su cui era fondata la Chiesa. Nel quinto capitolo,
egli parla della conoscenza delle sostanze celesti, come gli angeli. Tuttavia, il sesto capitolo si
occupa del sacerdozio terreno. In questo stesso capitolo enumera, in totale, cinque sacramenti:
l'imposizione delle mani (ordini sacri), la consacrazione del Crisma, il battesimo, l'Eucaristia e il
rito funebre. La Chiesa come tale non è considerata un sacramento in questo trattato, come si vedrà
più tardi in Timoteo II. Piuttosto, Bar Hebraeus considera i ranghi (teghme) della Chiesa – i vari
ordini clericali e monastici – che conducono all'ordinamento (sistemazione) dello stato clericale.
Comunque, Bar Hebraeus compose un altro trattato, il Book of Rays, un compendio di
teologia in dieci capitoli simile al suo precedente lavoro. Nel settimo capitolo egli dà il numero
delle "perfezioni" o riti che sono riservati ai vescovi e ai sacerdoti, e in questo trattato egli cita la
consacrazione della chiesa come una 'perfezione', senza dare, tuttavia, esplicitamente, il numero
totale dei sacramenti. Bar Hebraeus non si concentra su una enumerazione settenaria dei sacramenti,
e parla di questi riti come šūmlāyā o 'perfezioni'. Quindi, questi atti sacri sono considerati di
carattere sacramentale. I siriaci occidentali solo più tardi hanno adottato il numero settenario dei
sacramenti, senza grandi difficoltà, dal momento che c'era già una un punto di inizio nella loro
tradizione relativamente a questo;anche oggi questo è accettato nel loro catechismo.
Senza dubbio, c'è una grande influenza dello Pseudo-Dionigi su Bar Hebraeus. Attraverso
Bar Hebraeus questa influenza dello Pseudo-Dionigi permeò anche la comprensione dei
sacramentidi Timoteo II, come vedremo più avanti.
7
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L'elenco dei Misteri secondo ‘Abdīšō‘

Il patriarcaYahb’allaha III (1281-1317) incaricò ‘Abdīšō‘ di scrivere il suo trattato


teologico-dogmatico, la Marganitha (Pearl). Questo lavoro è diviso in cinque parti, che si
occupano, rispettivamente, di Dio, della creazione, della dispensazione cristiana, dei misteri della
Chiesa e delle cose che raffigurano il mondo chiedeva venire;l'opera fu completata nel 1298.
‘Abdīšō‘ precisa lo scopo del suo trattato nella (sua) prefazione:

Il padre del nostro popolo e il capo del nostro dogma (della nostra dottrina), essendo rimasto
profondamente compiaciuto di approvare il mio libro dal titolo Il Paradiso dell'Eden scritto in
metrica (versificazione) varia, mi ha invitato a scriverne un altro a conferma della verità e
certamente della fede cristiana, per la lettura e lo studio dei suoi discepoli e a beneficio di tutti
coloro che amano Cristo seguendo la sua strada. Come un servo obbediente ho accettato la sua
proficua sollecitudine e ho scritto questo libro, breve e di piccole dimensioni, ma ampio nel suo
soggetto.

Il libro ha avuto una grande accoglienza ed è rimasto l'unico libro di venerazione popolare.
Viene ritenuto il manuale ufficiale della teologia della Chiesa Assira d'Oriente fino ai giorni nostri.
La quarta parte del suo trattato si occupa dei misteri della Chiesa. Secondo ‘Abdīšō‘, i
misteri della Chiesa secondo le Sacre Scritture sono sette: 1) sacerdozio, 2) battesimo, 3) olio
dell'unzione, 4) oblazione del Corpo e del Sangue di Cristo, 5) assoluzione, 6) santo lievito e 7)
segno della croce.
Egli indica (sottolinea) che quelle comunità cristiane che non hanno il santo lievito
considerano il matrimonio come settimo sacramento, nel rispetto di quanto stabilito da Cristo;
quindi, ‘Abdīšō‘si occupa del matrimonio nel capitolo finale invece del segno della Croce. Egli
spiega anche che la ragione di tale cambiamento è possibile nella concezione sacramentale: "al
posto di un mortale defunto un altro è risuscitato".
"‘Abdīšō‘ non critica le altre confessioni cristiane che considerano il matrimonio come un
sacramento e l'identità dei sette sacramenti non è così rigida per lui come sembrerebbe a prima
vista". Per ‘Abdīšō‘ esso (matrimonio) è un sacramento, ma non uno del gruppo settenario.

Il primo adattamento del numero settenario fu realizzata da ‘Abdīšō‘, che fu poi adottato da
Timoteo II nella sua opera su Le sette cause dei misteri della Chiesa. Tuttavia, questi sette
sacramenti elencati da ‘Abdīšō‘ diventano l'elenco ufficiale della Chiesa d'Oriente (a partire) dal
XIV secolo.
Secondo ‘Abdīšō‘, mentre il mistero del sacerdozio "è il ministero di tutti gli altri
sacramenti," il segno della croce "è ciò per cui i cristiani sono sempre mantenuti, e attraverso
cui tutti gli altri sacramenti sono sigillati e perfezionati". Infatti, la Chiesa d'Oriente ha una
ricca e approfondita teologia soteriologica della Croce. Il Battesimo è la nuova nascita alla vita
immortale, e la potenza dello Spirito Santo è l'agente efficace del rinnovo (Gv 3:6,8) mentre il
Corpo e il Sangue di Cristo sono il nutrimento spirituale nella vita eterna. Gli elementi di
lievitazione, che sono lievito santo e olio dell'unzione, sono considerati da ‘Abdīšō‘ rāze (misteri)
e sono (costituiscono) una tradizione apostolica, nella quale, da generazioni, si tramandano nella
Chiesa fino ai nostri giorni per via orale. Il lievito santo è unito al mistero dell'Eucaristia,
mentre l'unzione dell'olio è unita al mistero del battesimo. Il lievito santo viene aggiunto al pane
eucaristico prima della cottura, mentre l'olio dell'unzione viene aggiunto all'olio del battesimo
che poi verrà utilizzato per l'unzione di tutto il corpo del battezzato. Per quanto riguarda il
mistero dell'assoluzione,‘Abdīšō‘ afferma che "il genere umano tende a sbagliare e facilmente è
incline al peccato ed è possibile che tutto sia attribuibile a malattie spirituali; e per questo il
8
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sacerdozio di guarigione è stato dato per guarire gratuitamente". Quindi, il pentimento è


necessario e Gesù invita il peccatore a pentirsi (Mt 9:13). Allo tempo stesso, Cristo ha dato la
facoltà del perdono al sacerdote, che è il medico spirituale. ‘Abdīšō‘ afferma che i credenti
dovrebbero confessare i loro peccati ai medici spirituali e "con l'assoluzione e la penitenza loro
possono avere la cura delle loro anime e poi andare e prendere partealla festa del Signore in
purezza".
Gli scrittori scolastici latini avevano influenzato ‘Abdīšō‘ non solo per quanto riguarda il
numero settenario dei misteri ma anche per il suo trattamento teologico dei misteri. Egli usa le
espressioni 'materia' e 'forma' nel suo discorso sui misteri della Chiesa, che probabilmente
riflette un influsso scolastico latino in un momento in cui la Chiesa d'Oriente ha avuto contatti
con i missionari latini. Invece nella prima parte del primo capitolo del Book of the Pearl, per
quanto riguarda la sua teoria su Dio, egli usa la terminologia di causa ed effetto, movimento e
motore, che è simile alla terminologia scolastica del latino.

La struttura organica dei Misteri in Timoteo II


Timoteo II enumera sette misteri della Chiesa come quei riti eseguiti nella santa Chiesa, con
la mediazione del sacerdote e del vescovo. Nel suo trattato su Le sette cause dei misteri della
Chiesa egli fornisce una spiegazione teologica dei sette riti della Chiesa. La struttura organica
generale della trattazione di Timoteo è la seguente:

Introduzione: Una panoramica generale del trattato.


Capitolo I: "Sulla gloria del sacerdozio": dodici sezioni.
Capitolo II: "La Consacrazione della Chiesa": sette sezioni.
Capitolo III: "Il santo Battesimo": ventuno sezioni.
Capitolo IV: "Sui santi Misteri del Corpo e del Sangue": sedici sezioni.
Capitolo V: "Sulla perfezione dei monaci": quattro sezioni.
Capitolo VI: "La perfezione di coloro che riposano in Cristo": undici sezioni.
Capitolo: VII: "Il Mistero del matrimonio e della sua perfezione": sei sezioni.
Appendice: "Sul segno dell'assoluzione".
Conclusione.

La domanda pertinente che potrebbe essere sollevata a questo punto riguarda la relazione tra
le liste sacramentali, rispettivamente, di Timoteo e quelle di ‘Abdīšō‘. Il fatto che sembra esserci
una grande discrepanza tra le loro due liste è di grande interesse per la presente discussione. In
sostanza vediamo che Timoteo enumera sacramenti che non sono considerati come tali nella lista di
‘Abdīšō‘, vale a dire: tonsura monastica, matrimonio e sepoltura cristiana. ‘Abdīšō‘, invece,
elenca il Crisma, il segno della croce, la penitenza e il santo lievito ('malka'). Anche se questa
discrepanza rimane in gran parte un mistero a causa della mancanza di documentazione, alcune
soluzioni potrebbero essere proposte.
Sappiamo che la lista di ‘Abdīšō‘, che si trova nel suo trattato Margānthīā (The Book of the
Pearl), è stato scritta su richiesta del Patriarca Yahballāhā III, conferendogli così una pesante
autorevolezza.
Tutta via ciò non significa necessariamente che la sua lista è stata canonizzata, in quanto
sembra che il suo obiettivo primario fosse pastorale e catechetico nella realtà, piuttosto che
canonico. Tuttavia, il libero di Marganita (perla) è un lavoro teologico a sé stante che non fa parte
di quei due compendi canonici di ‘Abdīšō‘ conosciuti come il Nomocanone e Le norme delle
sentenze ecclesiastiche che furono entrambi promulgati nel sinodo ufficiale di Timoteo del 1318.
Quindi La perla di‘Abdīšō‘ non è stato sicuramente promulgato nel sinodo di Timoteo (1318).
L'elenco di Timoteo, invece, proviene dalla sua propria autorità come catholicos-patriarca,
sebbene anche lui abbia scritto per l'istruzione dei fedeli. Egli afferma:
Pertanto abbiamo scritto l'interpretazione del servizio dei Misteri secondo le [nostre] capacità e in
9
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modo molto conciso, per aiutare coloro che leggono attraverso l'interpretazione dei servizi. Tuttavia,
se qualcuno non ha ricevuto perfetta conoscenza da ciò, e ama leggere, ci sono molti libri [dai quali]
potrà trarre profitto leggendoli. Se, invece, egli esamina ciò che è inadeguato (carente) in questa
sintesi, deve rendersi conto che questa non era la nostra preoccupazione. Piuttosto, in ciò che
volevamo scrivere, le cause dei Misteri nei limiti del possibile, sono andato avanti affinché possiamo
annotare brevemente quanto è stato detto; e [perché] in esso è scritta [una] seconda posizione,
cerchiamo di non biasimarlo.5

Secondo J. Alancherry, Timoteo scrisse il suo trattato su ordine di Rabban Bar Saumā, il
famoso rappresentante europeo dei mongoli che era a conoscenza del pensiero occidentale e delle
attività della Chiesa. Egli aggiunge che "Rabban Bar Saumā era un grande amico del compianto
Catholicos Yahballaha III, avrebbe fatto una tale richiesta, probabilmente per colmare le lacune del
trattato di ’Abdīšō‘, soprattutto nella parte dedicata ai Misteri." 6 Anche se Timoteo fu il patriarca,
non era sua intenzione incorporare la sua lista dei sacramenti nella collezione canonica della Chiesa.
Dal momento che il suo scopo principale era quello di fornire l'istruzione religiosa ai fedeli, il
suo lavoro dovrebbe essere considerato più catechetico e pastorale che canonico. Inoltre, egli
afferma chiaramente che se qualcuno dovesse essere insoddisfatto del suo trattato, può consultare
altri scritti della Chiesa dai quali potrebbe trovare giovamento spirituale. Tuttavia, secondo J.
Kochuparampil l'intenzione di Timoteo dovrebbe essere interpretata in modo diverso. Egli afferma
che "poiché Timoteo fissa saldamente i suoi insegnamenti nella tradizione della Chiesa, egli
caratterizza il suo lavoro come 'collezione' (Kūnāšā). Se alcuni sono insoddisfatti della sua opera
possono avventurarsi essi stessi a scrivere un altro libro, tenendo conto degli «standard» da
impiegare".7
Poiché‘Abdīšō‘ scrisse il suo trattato pochi decenni prima che Timoteo divenne
effettivamente patriarca, quest'ultimo avrà avuto certamente familiarità con il trattato di ‘Abdīšō‘.
La questione sollevata qui, dunque, è quella del perché Timoteo avrebbe dovuto compilare un
elenco di sacramenti diverso da quello di ‘Abdīšō‘. Poiché il trattato di‘Abdīšō‘ si era diffuso
molto, certamente (Timoteo) deve averlo visto, ma per qualche motivo ancora decise di redigere
un suo elenco. Possiamo ipotizzare che anche lui voleva proporre il proprio contributo a
beneficio dei fedeli. Se, infatti, non conobbe mai il trattato di ‘Abdīšō‘, allora è comprensibile
che avesse redatto un elenco divergente. Può darsi che ci fosse una forte influenza siriaca
occidentale sulla scrittura di Timoteo, che il suo lavoro sembra indicare.
Un altro punto da considerare è il fatto che il trattato di Timoteo non è stato diffuso negli
ambienti ecclesiastici nella misura in cui lo fu l'opera di ‘Abdīšō‘, come evidenziato dalla scarsità di
manoscritti che tramandano il trattato di Timoteo. Questo può essere dovuto alle devastazioni delle
diverse invasioni mongole che causano una grave carenza di sviluppo del pensiero teologico
nella Chiesa, per non parlare dei disordini politici. In ogni caso, non bisogna di dimenticare che
tra i teologi orientali tante cose rimanevano indefinite in termini sistematici. La Chiesa d'Oriente
non ha definito o enumerato i sacramenti nella cornice di un concilio, come ha fatto l'Occidente
latino a Lione, fino a poco tempo fa. L'elenco dei sacramenti di ‘Abdīšō‘ è stato ufficialmente
adottato solo di recente, nel sinodo del patriarca Mar Dinkha IV (2001) tenutosi a Chicago
(decreto del sinodo nr. 11).
Prima del sinodo del 2001, la lista di ‘Abdīšō‘ fu, tuttavia, utilizzata in ambienti catechistici
quando si parlava dei misteri. Del resto, nessuno dei siriaci occidentali si era impegnato in una
sistematizzazione della lista dei sacramenti, come la lista di Bar Hebraeus dimostra chiaramente. Il
numero sette per i sacramenti si vede per la prima volta nel loro catechismo. Questi sono visti
esattamente come gli stessi sacramenti condivisi tra le Chiese latina e bizantina.
L'altro punto importante da considerare è la misura dell'influenza latina sul pensiero

5
TIMOTHY II, The Mystery of the Eucharist, 73
6
ALANCHERRY, J., “Later-Liturgical Commentaries," CO 28 (2006) 73.
7
KOCHUPARAMPIL, Eucharist, 15.
10
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sacramentale della Chiesa d'Oriente. Questa influenza si avverte certamente per quanto riguarda
l'adozione del numero sette, ma non necessariamente nell'elenco di quali sette. Lo stesso non è vero
per la tradizione bizantina, che condivide gli stessi identici sette sacramenti della Chiesa latina. Sia
Timoteo che ‘Abdīšō‘ adottano il numero sette, per esempio, anche se non sono d'accordo su quali
dei sette. G.P. Badger commenta gli adattamenti del numero settenario dei misteri in‘Abdīšō‘:
Mi sembra che i successivi teologi nestoriani, per mancanza di argomenti migliori, e
per non trovarsi in posizione arretrata rispetto alle Chiese orientali e occidentali su
questo punto, pensarono bene di far ammontare il totale dei loro sacramenti al
numero sacro di sette, e al fine di raggiungere questo scopo, scelsero quelle dottrine
e pratiche correnti tra di loro poiché le ritenevano più adatte per questa
nomenclatura.8

Alla fine, la lista dei sacramenti di ‘Abdīšō‘ è stata adottata dalla Chiesa d'Oriente
semplicemente perché era più familiare alle autorità ecclesiastiche. Lo stesso lavoro di Timoteo è
citato solo in fonti secondarie sparse, come il Sinodo dei Diamper (1599). L'altro fatto è che
‘Abdīšō‘era molto più noto nella tradizione della Chiesa d'Oriente come studioso, canonista e
teologo rispettoa Timoteo, anche se quest'ultimo era un patriarca.
La metodologia di Timoteo nell'elencare i sacramenti segue l'ordine esistenziale dei
'misteri' stessi. Quindi, si inizia con il sacerdozio, che comprende tutti i nove gradi del clero. Dal
momento che l'autorità del sacerdozio in realtà viene da Gesù Cristo stesso – e il potere dato agli
apostoli attraverso il dono delle chiavi (Mt 16:18) – è il sacerdote che ha l'autorità valida per
eseguire questi riti sacri e che agisce come il 'sigillo', rendendo autentici i sacramenti officiati. È
possibile che Timoteo stia in realtà seguendo ‘Abdišo’ nel conteggio del sacerdozio (ordini sacri)
come primo sacramento, dal momento che per ‘Abdišo’ è la causa di mediazione di tutti gli altri
sacramenti – senza il sacerdozio non si possono assolutamente officiare sacramenti. Al contrario,
nella tradizione latina il Battesimo è elencato come il primo sacramento poiché i sacramenti sono
numerati secondo l'ordine esistenziale del ricevitore e non del dispensatore.
Quindi, dal momento che questi 'misteri' hanno luogo nella Chiesa stessa, la Chiesa è
elencato come secondo mistero. Per naturale estensione, l'altare – essendo una parte intima
dell'edificio chiesa – è indispensabile come il locus in cui vengono officiati i misteri; è il centro
dell'edificio chiesa e il suo punto focale. In una parola, è il luogo in cui vengono officiati i
sacramenti, anche se in diversi gradi di relazione. Mentre, secondo P. Yousif, né ‘Abdišo’ né
Timoteo sono rigidi nell'escludere eventuali sacramenti cristiani alternativi. Egli afferma:
La Chiesa d'Oriente ha per tradizione e fino ad oggi seguito la sua posizione ufficiale così
come è espressa nel libro di Marganitha, sebbene essa conoscesse la posizione del suo patriarca. Né
il patriarca [Timoteo II], né il libro di Marganitha [‘Abdīšō‘] sono così rigidi da escludere una
alternativa. Di conseguenza, la posizione della Chiesa d'Oriente mi sembra aperta come fossero due
fonti 'ufficiali'.
È stato indicato nel comunicato congiunto della Quinta Consulta Siriaca che le tradizioni
siriache hanno adottato dalla tradizione latina il numero simbolico sette per enumerare i loro
sacramenti. Tuttavia, quando loro (tradizione siriaca) organizzarono un sistema di vita sacramentale,
non hanno fanno una distinzione tra sacramenti e sacramentali fra i loro diversi servizi religiosi
liturgici. Di conseguenza, ciò ha condotto all'esistenza di vari elenchi di sacramenti.
L'identità, però, di questi altri riti variava nelle diverse tradizioni liturgiche. Fu solo nel
XIII secolo, tuttavia, che (sotto l'influenza latina), l'idea di utilizzare il numero simbolico sette
per enumerare raze/roze entrò in pratica. Questa innovazione ha dimostrato di essere
appropriata nel contesto della tradizione liturgica latina dove viene fatta una distinzione tra
Sacramenti e Sacramentali. Quando viene applicata alle tradizioni siriache, tuttavia, dove
nessuna di tali distinzioni è in opera, il suo utilizzo ha comportato dei problemi, e di conseguenza
sono state elaborate diverse liste nelle diverse Chiese siriache.
8
BADGER, Nestorians and Rituals, II, 161.
11
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Inoltre, il Comunicato congiunto afferma che vi è uno svantaggio nell'adozione di un


numero fisso (numero settenario) nel contesto delle Chiese siriache in quanto il termine siriaco
’rāzā denota non solo sacramenti ma anche sacramentali.
Sebbene liste di sette raze/roze possono talvolta essere utili in un certo contesto teologico e
catechistico, deve essere chiaramente riconosciuto che l'adozione di un numero fisso di raze/roze è
inadeguato nel contesto di tutte le Chiese siriache, visto che il termine siriaco comprende non solo
Sacramenti ma anche Sacramentali. Il riconoscimento di tutto ciò spiega contemporaneamente
anche la presenza nella lista di Abdisho del Santo Lievito e del Segno della Croce: dal momento che
questi sono entrambi raze di Cristo stesso, si può prevedere che Abdisho dovrebbe dare loro la
precedenza sul matrimonio. Ciò significa che le diverse liste di sette raze/roze nelle diverse
tradizioni siriache non comporta particolari conseguenze.

Sacramento nel tradizione siriaca


A. I primi Padri siriaci
I Padri siriaci adottarono l'uso del termine raza (mistero) termine tecnico nei loro scritti.
Oltre al suo uso nel senso di 'segreto' – che abbiamo visto nell'antico uso persiano – esso è venuto
ad assumere, per i primi Padri siriaci, un significato teologico ancora più profondo. Essi
cominciarono a usarlo per far riferimento a 'simbolo', 'tipo', 'figura', 'icona', 'segno', 'standard' e
'similitudine/somiglianza' che indicava un significato ancora più profondo, vale a dire il prototipo –
la realtà; questi termini sono stati ripresi dai successivi commentari liturgici siriaci. Questi termini
hanno svolto un ruolo indispensabile nello sviluppo della teologia sacramentale siriaca orientale,
dandogli un carattere unico. In particolare vediamo il termine ’rāzā utilizzato da Afraat abbastanza
presto, seguito da Efrem, quasi suo contemporaneo, che sviluppa ulteriormente questa terminologia.
La comprensione del raze (μυστήριον) nel mondo dei padri siriaci si aggancia al concetto di
"simbolo reale", nel senso che una realtà è simbolo di un’altra più elevata e quest'ultima esprime se
stessa in quella inferiore. Il termine "simbolo", infatti, deriva dal greco "sumballw" che significa:
"getto, metto insieme, unisco, paragono, confronto". Il simbolo, quindi, richiama sempre due realtà,
messe tra loro a confronto e che si richiamano a vicenda, nel senso che l'una si esprime sempre per
mezzo dell'altra.9
I Padri siriaci adottarono l'uso del termine tecnico raza (mistero) nei loro scritti. Oltre al suo
uso nel senso di 'segreto' – che abbiamo visto nell'antico uso persiano – esso è venuto ad assumere,
per i primi Padri siriaci, un significato teologico ancora più profondo. Essi cominciarono a usarlo
per far riferimento a 'simbolo', 'tipo', 'figura', 'icona', 'segno', 'standard' e 'similitudine/somiglianza'
che indicava un significato ancora più profondo, vale a dire il prototipo – la realtà; questi termini
sono stati ripresi dai successivi commentari liturgici siriaci. Questi termini hanno svolto un ruolo
indispensabile nello sviluppo della teologia sacramentale siriaca orientale, dandogli un carattere
unico. In particolare vediamo il termine ’rāzā utilizzato da Afraat abbastanza presto, seguito da
Efrem, quasi suo contemporaneo, che sviluppa ulteriormente questa terminologia.
9
Chi cosa é il simbolo? Come caratterizzare teologicamente il 'simbolo'? Il termine, come e' noto, deriva dal
greco "sym-baallein" da cui "symbole" e "symboloen". Sul piano letterario 'sym-ballein' significa "con-gettare",
"gettare insieme": in forma transitiva, assume l'accezione specifica di "riunire, mettere in comune;" informa
intransitiva , implica il senso di 'incontrarsi,' "riconoscersi." Questa terminologia si collega ad antichi usi giuridici dove
il "symbolion"consisteva in un oggetto (un anello, una tavoletta, un sigillo, una moneta) diviso in due parti uguali, di cui
ciascuna metà era consegnata ad un compagno in vista di un riconoscimento o di un impegno comune. I due pezzi
avevano ciascuno un valore di simbolo nella misura in cui consentiva al portatore di farsi riconoscere o autorizzava un
messaggero a far valere i propri diritti. Acquistavano pienezza di significato nel momento in cui avveniva il
ricongiungimento e i due compagni o soci si riconoscevano o manifestavano un mutuo accordo. Questo significato e'
entrato a pieno titolo nel linguaggio della Chiesa per designare la comune professione di fede (si pensi al 'simbolo
apostolico' o a quello "niceno-costantinopolitano,"), come elemento distintive dei cristiani ed espressione impegnativa
dell'appartenenza alla comunità di Cristo e di accettazione dell'unico "depositum fidei," una professione di fede tendente
alla "riunione" nella comunità e anelante al pieno compimento escatologico della storia. Per questo, esso veniva
consegnato ai catecumeni ad una fase già avanzata del loro cammino [journey] (traditio symboli) con l'impegno di
restituirlo sia nel dialogo battesimale, sia in forma di vita vissuta [real life] (redditio symboli).
12
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La comprensione del raze (μυστήριον) nel mondo dei padri siriaci si aggancia al concetto di
"simbolo reale", nel senso che una realtà è simbolo di un’altra più elevata e quest'ultima esprime se
stessa in quella inferiore. Il termine "simbolo", infatti, deriva dal greco "sumballw" che significa:
"getto, metto insieme, unisco, paragono, confronto". Il simbolo, quindi, richiama sempre due realtà,
messe tra loro a confronto e che si richiamano a vicenda, nel senso che l'una si esprime sempre per
mezzo dell'altra.10

Lacuna:
I seguenti soggetti vi invierò la prossima settimana :
i. Il concetto del simbolo teologico/simbolo reale nei padri siriaci
ii. relazione tra Simboli e Segni
iii. Il relazione tra Simboli e tipi

Cristo e Misteri
Per i padri siriaci, raze (misteri o sacramenti) sono stati stabiliti da Cristo e dagli apostoli e
sono stati tramandati alla chiesa attraverso le generazioni allo scopo di favorire la partecipazione
alla vita di Cristo per mezzo di segni e di simboli, cosicché i fedeli fossero condotti attraverso la
comunione alla realtà invisibile e immortale. Per loro, ogni rito amministrato nella chiesa attraverso
la mediazione del sacerdote viene acceduto al mistero salvifico della salvezza. Essi contemplano i
“misteri” della chiesa attraverso segni e simboli ed insistono su ciò che i misteri rappresentano e
simbolizzano. Sottolineano in particolare l’adempimento finale di ciò che i sacramenti
rappresentano per noi in questo mondo.
Teodore di Mopsuestia scrisse: "ogni sacramento consiste nella rappresentazione delle
cose invisibili ed ineffabili tramite segni e simboli.. Quindi, bisogna spiegare ed interpretare il
sacramento a colui che lo riceve affinché possa concerne la virtù."11
Siamo di fronte ad un parallelismo platonico. Lo schema di fondo che permette la
comprensione del simbolo è il pensiero platonico che vede l'idea iperuranica 12 racchiudersi
nell'immagine e in essa farsi presente ed esprimersi in qualche modo.
Su tale linea, l'eucaristia è pensata come l'immagine di Cristo, contenuto ed operante in tale
immagine, la quale, a sua volta, rimanda a Cristo stesso. Per questo si può parlare che nell'eucaristia
non c'è soltanto il Cristo operante, ma anche "attuale", così che mentre i partecipanti vengono
coinvolti nel mistero del Cristo celebrato, egli stesso si partecipa nell'evento figurato. Similmente
10
Chi cosa é il simbolo? Come caratterizzare teologicamente il 'simbolo'? Il termine, come e' noto, deriva dal
greco "sym-baallein" da cui "symbole" e "symboloen". Sul piano letterario 'sym-ballein' significa "con-gettare",
"gettare insieme": in forma transitiva, assume l'accezione specifica di "riunire, mettere in comune;" informa
intransitiva , implica il senso di 'incontrarsi,' "riconoscersi." Questa terminologia si collega ad antichi usi giuridici dove
il "symbolion"consisteva in un oggetto (un anello, una tavoletta, un sigillo, una moneta) diviso in due parti uguali, di cui
ciascuna metà era consegnata ad un compagno in vista di un riconoscimento o di un impegno comune. I due pezzi
avevano ciascuno un valore di simbolo nella misura in cui consentiva al portatore di farsi riconoscere o autorizzava un
messaggero a far valere i propri diritti. Acquistavano pienezza di significato nel momento in cui avveniva il
ricongiungimento e i due compagni o soci si riconoscevano o manifestavano un mutuo accordo. Questo significato e'
entrato a pieno titolo nel linguaggio della Chiesa per designare la comune professione di fede (si pensi al 'simbolo
apostolico' o a quello "niceno-costantinopolitano,"), come elemento distintive dei cristiani ed espressione impegnativa
dell'appartenenza alla comunità di Cristo e di accettazione dell'unico "depositum fidei," una professione di fede tendente
alla "riunione" nella comunità e anelante al pieno compimento escatologico della storia. Per questo, esso veniva
consegnato ai catecumeni ad una fase già avanzata del loro cammino [journey] (traditio symboli) con l'impegno di
restituirlo sia nel dialogo battesimale, sia in forma di vita vissuta [real life] (redditio symboli).
11
THEODORE OF MOPSUESTIA, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the
Sacraments of Baptism and the Eucharist, A. MINGANA (ed. & ET), WS 5-6, Cambridge 1932-1933, 17.
12
Secondo Platone l'Iperuranio è quella zona al di là del cielo.
13
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nei scritti dei padri, si interpreta il battesimo come immagine e imitazione della passione di Cristo:
la deposizione degli abiti prima dell'immersione è associata alla spogliazione di Cristo prima di
essere crocifisso; con la triplice immersione imitano i tre giorni della morte di Gesù, immerso nel
sepolcro. La liturgia, quindi, viene vissuta come un'imitazione e, quindi, come una partecipazione
alla vita stessa di Gesù.

Afraat (m. 345)


Nel quarto secolo, il termine ’rāzā, aveva varie connotazioni. Per Afraat, utilizza il termine
’rāzā con il significato di ''simbolo o tipo' di Cristo nella Scrittura. Ad esempio, Afraat afferma che
la circoncisione era un tipo che si compie nel battesimo di Cristo nel Giordano (antitipo), e
l'esempio che i suoi seguaci devono anche imitare.
Dell'Eucaristia invece, si parla spesso nelle Dimostrazioni in qui e' costantemente chiamata
Corpo e Sangue di Cristo. Egli disse, L'eucaristia come 'pane vitale' e' prefigurata nell'Antico
Testamento dal manna, ma nei confronti di questo essa rappresenta soprattutto la vera e
autentica Pasqua in quanto la carne di Cristo e' quella del vero angello pasquale sacrificato per
la salvezza del popolo.
Anche per lui è il simbolo dell'Ultima Cena di Cristo, prefigurata dall'offerta dell'agnello
pasquale nell'Antico Testamento. In una parola, Afraat ha sottolineato con forza la dimensione
'orizzontale' quando usa tipologia. Per lui, l'Antico Testamento, con i suoi riti e sacrifici,
prefigura l'avvento di Cristo e del suo unico sacrificio salvifico. Nel suo uso di tipo,
fondamentalmente mette in relazione la Vecchia Alleanza con la Nuova.

Efrem (m. 373)


Efrem va oltre l'uso di Afraat del termine ’rāzā affermando il carattere sacramentale del
mondo nella Parola (Scrittura), che sono, entrambi, validi puntatori verso Cristo. Al singolare ’rāzā
denota tipo o simbolo, che indica la connessione tra due diversi tipi di realtà, il regno divino e
quello umano. Questi simboli e tipi, infatti, sono elementi indispensabili per la teologia della
rivelazione di Efrem. Così, secondo S. Brock, per gli scrittori patristici "un simbolo in realtà
partecipa in un certo senso alla realtà spirituale che simboleggia, mentre per la maggior parte delle
persone oggi il termine 'simbolo' tende a implicare qualcosa di essenzialmente diverso dalla cosa
che esso simboleggia". Di conseguenza il termine ’rāzā come viene usato da Efrem va al di là del
termine greco typos, perché indica un rapporto molto più intimo fra tipo e antitipo. Tuttavia al
plurale denota quasi sempre i "misteri" o riti liturgici della Chiesa.
Per Efrem, simboli e tipologia erano uno strumento privilegiato per dimostrare la relazione e
la connessione tra due realtà diverse. Ha anche dato senso a tutto ciò che è contenuto nella
creazione divina. Così simboli e tipi operano in modo diverso a seconda del loro contesto; sono
diversi tra i due Testamenti, per quanto riguarda i sacramenti e anche l'eschaton. Efrem ha anche
sottolineato l'idea che sia la creazione – il mondo –che la Scrittura erano testimonianze forti di Dio
come Creatore.
In realtà, è per mezzo di questi simboli e tipi che il nascondimento di Dio è 'svelato' da
questi 'puntatori'–simboli visibili. Quindi, quando si parla di 'simboli naturali' – quelli che si trovano
nella creazione – Efrem sviluppa il tema che "Dio ha riempito la creazione con le sue tracce,
inadeguati ma ancora validi puntatori verso se stesso'. Stanno accompagnando questi puntatori la
mente e la fede di cui Dio ha dotato l'uomo per riconoscerli e attraverso loro venire a conoscenza di
Dio stesso.
Questi tipi e simboli operano sia su un asse verticale che su un asse orizzontale. Per
quanto riguarda il piano verticale, i simboli in natura sono "puntatori" verso l'esistenza di Dio e
del suo ruolo di creatore. Quindi sono indicativi per l'uomo di chi è Dio e del rapporto tra queste
due realtà. Sul piano orizzontale, i 'tipi' funzionano come indicatori e prefigurazioni di Cristo e
dei suoi atti salvifici di redenzione. Essi possono anche pre-figurare la Chiesa, i sacramenti della
Chiesa o il compimento del Regno di Dio stesso. All'incrocio di questi due piani si trova Cristo
14
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stesso. Poiché egli è immagine perfetta di Dio, egli è il punto focale della rivelazione che l'Antico
Testamento e la 'preistoria' prefiguravano, e ciò che i simboli indicano.
In sintesi, la ’rāzā per Efrem è il 'luogo di incontro' in cui il passato, il presente e il
futuro della creazione di Dio si incontrano, quindi, l'intersezione che abbiamo già identificato
come Cristo. Così, secondo P. Yousif l'immagine del passato è vista come precedente il
sacramento, lo stato attuale si realizza nel sacramento stesso, e l'elemento futuro è la
realizzazione finale o ricompensa nel Regno. Poco più tardi, il commento liturgico siriaco di
Teodoro di Mopsuestia pose il fondamento teologico per la teologia sacramentale del mondo
siriaco orientale seguita dalla successiva generazione di scrittori siriaci.

I successivi Padri siriaci


Teodoro (m. 428)
Il principio base della teologia sacramentale dei teologi orientali, in particolare Teodoro, è il
concetto della contemplazione dei misteri attraverso segni e simboli. Si pone l'accento su ciò che i
misteri rappresentano e simboleggiano. Inoltre, i loro commentatori liturgici "vedono nella Divina
Liturgia una ricapitolazione di tutta l'economia divina della salvezza per noi da contemplare, dalla
nostra prima creazione alla compimento (coronamento) finale nel cielo". Al contrario, la teologia
sacramentale latina è interessata principalmente a cause e effetti, e tende a concentrarsi "su ciò che
viene realizzato qui e ora e sul perché esso è compiuto. Questo è, naturalmente, del tutto in sintonia
con la tendenza occidentale verso ciò che è scientifico e pratico".
I padri siriaci d'Oriente, d'altra parte, sottolineano in primo luogo la causalità
intenzionale dei sacramenti. Per 'causalità intenzionale' si intende il futuro adempimento di ciò
che i sacramenti esemplificano per noi in questo mondo. L' 'intenzionalità' finale dei sacramenti
– che sono impegni per la risurrezione dai morti e l'immortalità nella nostra vita futura con
Cristo – sarà realizzata nell'eschaton. La teologia sacramentale propria di Teodoro di Mopsuestia
– come stabilita nella sua Catechesi mistagogica – è il fondamento indispensabile per la
comprensione dei misteri del mondo siriaco orientale.
La premessa teologica per i sacramenti nel pensiero di Teodoro – attraverso l'effetto della
redenzione di Cristo – è per riabilitare la natura decaduta dell'uomo e per assicurargli il premio
dell'immortalità e immutabilità che devono essere realizzate completamente nell'epoca (tempo)
successiva. La 'beatitudine' finale degli effetti dei sacramenti, vale a dire la vita immortale alla
risurrezione, è stato raggiunta finora solo da Cristo stesso nella storia umana. Noi, come esseri
umani fragili, parteciperemo di questo dono solo alla risurrezione generale dei morti, quando
potremo godere di innocenza (purezza, senza peccato) e immortalità.
È lo Spirito Santo che permette all'uomo di essere in grado di condurre la guerra spirituale
contro Satana e il peccato, verso cui è inevitabilmente incline a causa della cacciata (dal Paradiso),
mentre siamo ancora sulla strada verso la futura vita immortale in cielo con i santi. Tuttavia, non
solo lo Spirito Santo aiuta il credente nel suo cammino verso la vita immortale, ma è lo Spirito
Santo che consacra e rende i sacramenti efficaci. Per quanto riguarda l'Eucaristia, Teodoro afferma
che è attraverso l'azione dello Spirito Santo che il pane e il vino diventano il Corpo e il Sangue.
All'epiclesi – considerata il momento in cui il sacramento diventa 'pieno di Spirito Santo' – lo
Spirito è visto mentre fa diventare le specie del pane e del vino "immortali, incorruttibili,
impassibili e immutabili secondo natura, come era il Corpo del nostro Signore dopo la
Resurrezione".
La disposizione di chi riceve i sacramenti è molto importante per il loro reale effetto nella
vita del destinatario. Tra le virtù necessarie per ricevere i sacramenti Teodoro cita 'la fede nelle cose
invisibili, perché "provoca la mente per vedere ciò che è invisibile". Altro requisito è che il
destinatario dimostri un atteggiamento di 'preghiera'quando è impegnato a ricevere i riti
sacramentali. A tal fine, egli osserva che "una vera preghiera consiste in opere di bene, nell'amore di
Dio, nella diligenza nelle cose (nella cura verso le cose) che piacciono a lui".
15
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Il fondamento di base della comprensione di Teodoro dei sacramenti si trova nelle sue
Catechesi Mistagogiche sull'Eucaristia e il battesimo. La mistagogia di Teodoro è inserita nelle idee
platoniche della partecipazione del mondo terreno al mondo celeste per mezzo di simboli; questo
mondo rispecchia quello celeste. In realtà, egli formulò il concetto dei "due mondi" in relazione alla
creazione, cioè, il celeste e il terreno.
Teodoro sostiene che i sacramenti sono costituiti da elementi visibili che rendono presenti
realtà invisibili. Per lui, "ogni sacramento consiste nella rappresentazione delle cose invisibili e
indicibili attraverso segni ed emblemi". Nonostante il fatto che questi segni siano spiritualmente
efficaci, essi sono ancora in qualche misura 'incomprensibili' poiché indicano realtà invisibili,
future, e, di conseguenza, hanno bisogno di spiegazioni. Pertanto, ogni sacramento per sua natura,
richiede "spiegazione e interpretazione in modo che (il credente) che si avvicina (ad esso) possa
conoscere il suo potere". Il sacramento è composto di elementi visibili (materia) e parole (formula)
che spiegano il potere dei segni e dei misteri. Secondo Teodoro, Cristo, nostro Sommo Sacerdote è
colui che ha istituito i sacramenti e ci ha ordinato di officiarli. Egli afferma:
Noi aspettiamo qui nella fede fino a quando non saliremo in cielo e intraprenderemo il
nostro cammino verso Nostro Signore, dove non vedremo attraverso un vetro e in un enigma, ma
guarderemo faccia a faccia [1Cor 13:12]. Queste cose però, ci aspettiamo di ricevere in realtà
attraverso la Risurrezione, al momento decretato da Dio ed ora è solo per fede che ci avviciniamo ai
primi frutti di queste cose buone: a Cristo nostro Signore e Sommo Sacerdote di cose che
appartengono a noi. Ci è stato ordinato di eseguire in questo mondo simboli e segni delle cose
future, affinché, attraverso il servizio dei sacramenti, possiamo essere come gli uomini che amano
simbolicamente la gioia dei benefici celesti, e quindi acquistano un senso di possesso e una forte
speranza delle cose verso cui guardiamo.
Per Teodoro, quindi, i segni materiali rendono il futuro, la realtà celeste simbolicamente
presente in una reale sorta di passaggio per mezzo della preghiera e dei riti sacramentali. Questi
segni, quindi,sono stati chiamati 'promesse (impegni)' da Teodoro, in quanto partecipando al
sacramento qui sulla terra, il loro pieno effetto spirituale sarà realizzato alla Resurrezione.
Illustrando questo punto con un esempio dalla sua catechesi sul battesimo, Teodoro dichiara a tal
proposito:
noi riceviamo sacramentalmente la seconda nascita come il simbolo di un pegno, si compie
attraverso l'azione dello Spirito Santo, grande è il sacramento che viene officiato e maestosa (che
incute timore) e degna di fede è la virtù dei simboli, che inoltre, senza dubbio, ci donerà la
partecipazione ai benefici futuri.
Tuttavia, anche se i sacramenti sono 'promesse (impegni)' che si realizzeranno pienamente
nella vita futura, per il credente nel suo cammino verso l'immortalità essi sono anche strumenti
efficaci della grazia. Per Teodoro, sulla terra essi collocano il beneficiario 'in una natura virtuosa e
in un'alta dimora'. Inoltre, si può essere 'inscritto' nella gloria futura attraverso i misteri; egli disse:
"...come attraverso i simboli, (il fedele) potrebbe gradualmente avvicinarsi alla speranza futura (e)
avere una fede senza dubbi in questi doni... (perché) sebbene ancora sulla terra (essi) sono stati
iscritti nella gloria maestosa del mondo futuro attraverso questi misteri."
Importante per la comprensione di Teodoro dei sacramenti è la realtà naturale del mondo e
l'aspetto storico dell'esperienza umana. Questa naturale realtà mondana è successivamente collegata
al piano di salvezza che è stata completato da Dio attraverso il suo Figlio.
Nella misura in cui in questo mondo noi esistiamo attraverso due atti, nascita e cibo – nella
nascita riceviamo la nostra esistenza e nel sentire noi stessi siamo resi capaci di mantenere la nostra
esistenza, come quelli che sono nati sicuramente moriremo se non abbiamo cibo – così sarà anche
nel caso dell'altro mondo, in cui essendo nati per la risurrezione riceveremo la nostra esistenza, e
essendo divenuti immortali, continueremo a rimanere in quello stato.
Basati sulle necessità della realtà terrena (condizione terrena, materiale), nascita e nutrizione
sono due aspetti necessari dell'esperienza umana. Questa analogia si applica ai sacramenti del
Battesimo e dell'Eucaristia come realtà storiche/umane della nascita (battesimo) e della nutrizione
16
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(Eucaristia).

Narsai (m. 502/3)


Narsai segue le orme di Teodoro adottando grosso modo la sua visione della caduta
dell'uomo e della necessità dei sacramenti. Nell'interpretazione di Narsai dei sacramenti, i simboli
contenuti nei riti sono della massima importanza. Per lui, questi simboli non sono arbitrariamente
fissati nelle celebrazioni liturgiche, piuttosto sono regolati dall'azione dello Spirito Santo che
permette a coloro che ricevono i sacramenti di penetrare ed entrare nel regno divino/soprannaturale.
Così i simboli che caratterizzano ciascun sacramento sono indispensabili per l'esistenza e l'efficacia
dei sacramenti in questione.
Un altro concetto importante per l'interpretazione diNarsai dei sacramenti è che essi devono
essere celebrati nella Chiesa –e quindi, lui li definisce i 'misteri della Chiesa' (’Rāze d‘Edtā). Questi
segni sensibili che permettono ai fedeli cristiani di entrare efficacemente nel mondo soprannaturale
hanno il loro propriolocus nella chiesa stessa, a cui sono indissolubilmente associati. Inoltre, questi
'misteri della Chiesa' sono correttamente amministrati dai sacerdoti, che lo Spirito Santo ha scelto e
consacrato come il vaso (recipiente) attraverso cui operare. Quindi, per lui è impossibile celebrare i
misteri senza la mediazione del sacerdote sacramentale/ecclesiastico. L'omelia XVII che viene
attribuita allo Pseudo-Narsai, dice:
I Misteri della Chiesa non si celebrano senza sacerdote, perché lo Spirito Santo non ha
consentito (a nessun altro) dicelebrarli. Il sacerdote ha ricevuto la potenza dello Spirito mediante
l'imposizione delle mani; e da lui vengono officiati tutti i Misteri che sono nella Chiesa.
Narsai sostiene che lo Spirito Santo è la fonte e la causa efficiente dei sacramenti. Pertanto,
è lo stesso Spirito Santo che è la fonte di grazia e di potere nell'amministrazione dei sacramenti, e
non gli elementi materiali in sé e per sé. Ad esempio, per quanto riguarda l'olio usato per l'unzione
nel battesimo, egli afferma:

Con l'olio visibile esso mostra il potere che è nei nomi, che è in grado di confermare la debolezza
degli uomini con nascosti (poteri)... Non è attraverso l'olio che esso evita danni agli uomini: è il
potere della Divinità che conferisce potere alla (sua) debolezza. L'olio è il simbolo che proclama il
potere divino; e dalle cose esteriori Egli (Dio) dà garanzia delle Sue opere (fatte) in segreto.13
Tuttavia, questo non vuol dire che gli elementi materiali utilizzati nell'amministrazione dei
sacramenti non siano tenuti in grande venerazione nella Chiesa d'Oriente. Essi sono cose sacre e
sante verso cui deve essere mostrato grande rispetto, e viene fatta molta attenzione affinché essi non
vengano profanati. Pertanto, l'olio, l'acqua del battesimo, l'altare ecc. devono essere rispettati
(considerati) con molta cura perché sono i mezzi attraverso i quali opera la grazia dello Spirito
Santo. Possono essere facilmente profanati se usati con sacrilegio o senza discernimento. Questi
elementi materiali, infatti, sono così santi che possano consacrare altri materiali attraverso il
contatto. Così, l'acqua del battesimo, per esempio, può essere consacrata se è segnata con l'olio
battesimale del corno.
Narsai sottolinea il potere che viene conferito alla persona al momento dell'unzione e del
battesimo. Egli sottolinea la formula passiva nell'ungere e nel battezzare una persona come
indicativo del fatto che, in realtà, non è il sacerdote che sta officiando il sacramento, ma lo Spirito
Santo stesso. Quindi, la formula battesimale 'N. è battezzato... 'indica che lo Spirito Santo è l'unico
ad eseguire il battesimo, mentre il sacerdote agisce solo come uno strumento dello stesso. Egli
afferma in tal senso:
Il sacerdote non dice 'segno', ma 'è segnato'; perché il marchio (impronta, segno) che
egli pone, non è suo, ma del suo Signore. Egli è (tuttavia) il mediatore che è stato
scelto attraverso un privilegio per amministrare; e poiché non è suo esso scaccia
iniquità e dà lo Spirito.14
13
NARSAI, Liturgical Homilies, 45.
14
Ibid, 44.
17
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Ciro di Edessa (6 secolo)


Secondo Ciro di Edessa (6 secolo), poiché ogni tipo guarda al suo prototipo e ogni
immagine che esiste punta al suo esemplare allo stesso modo i sacramenti sono segni e tipi sia di
quelle cose che una volta erano e sono scomparse (e quindi non possono essere viste), sia di quelle
cose che non sono ancora state e si prevede che avverranno in futuro. Di conseguenza, nella Chiesa
tutte quelle cose che sono segni della nostra redenzione si compiono nei sacramenti. Così,
nell'Eucaristia, il pane e il vino sono un compimento (realizzazione) di ciò che Cristo ha fatto nella
nuova Alleanza e anche una anticipazione del banchetto celeste che avrà luogo in futuro.15
I sacramenti sono i mezzi che ci conducono a raggiungere cose del mondo che verrà. Egli
(Ciro di Edessa) delinea ulteriormente l'importanza dei sacramenti nella Spiegazione della Pasqua,
che si trova nelle sue sei spiegazioni delle feste liturgiche.

I sacramenti sono necessari per noi, affinché per mezzo di essi, come attraverso
un'immagine (foto), possiamo essere guidati verso queste cose che devono venire; e
le istruzioni (insegnamenti, informazioni) che li riguardano sono anche utili per noi,
perché possiamo guardare non alla natura dei sacramenti, ma alla grandezza di quelle
cose che sono nascoste in loro; è necessario per noi, inoltre, fa lavorare la nostra
mente per investigare e indagare dentro di essi, in modo che da lì ogni uno di noi può
cogliere, secondo le sue possibilità, il potere che si nasconde in essi.16

Secondo Ciro di Edessa, di conseguenza, la materia (cose visibili) che viene utilizzata nella
Chiesa per compiere gli atti sacramentali serve come un tipo di quelle cose che devono venire.
Tuttavia, egli distingue tra le cose nostre e le cose che si trovavano nella legge dell'Antico
Testamento come la differenza tra un'ombra e una immagine (foto). Per lui, l' 'ombra'punta alla
realtà, ma ovviamente non manifesta ciò; invece, l''immagine (foto)'assomiglia chiaramente alla
persona.

Gabriel Qatrāyā (c. 615)


Gabriel Qatrāyā e Abraham Bar Līpeh (7 secolo) sono stati influenzati molto dalla teologia
sacramentale di Teodoro. Per Gabriel Qatrāyā, i misteri sono i mezzi con cui iniziare i fedeli
all'economia della salvezza di Cristo. Egli indica: "... noi iniziamo nel servizio dei misteri, poiché
da ciò ci figuriamo in sintesi, come un'immagine, tutta la dispensazione di Dio, che siè perfezionata
sulla terra per la nostra redenzione per mezzo di Cristo." 17 Come Teodoro, Gabriel indica che nel
battesimo siamo rinati spiritualmente, piuttosto che naturalmente come nella nostra prima nascita, e
ci nutriamo con il cibo spirituale, che è l'Eucaristia – ogni creatura vivente che nasce beve subito il
latte dalla madre per ricevere nutrimento.

Abraham Bar Līpeh (7 secolo)


Abraham Bar Līpeh indica che i misteri della Chiesa sono un impegno che ci permetterà di
partecipare pienamente al mistero solo nel mondo che verrà. Egli afferma: "...la nostra
partecipazione, poi, ai misteri viventi [significa] il mistero di comunione con Lui [Cristo] che
avverrà nel Regno di Dio."18

15
CYRUS OF EDESSA, Six Explanations of the Liturgical Feasts by Cyrus of Edessa, an East Syrian
Theologian of the Mid 6th century, MACOMBER, W. (ed. & tr), Louvain (1974). CSCO 355-6; Scriptores Syri 155-6,
39/45
16
CYRUS OF EDESSA, Liturgical Feasts, 38/44-45.
17
GABRIEL QATRĀYĀ, “Interpretation of the Offices,” , 88.
18
ABRAHAM BAR LĪPEH, "interpretatio officiorum,” 166/88.
18
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’Īšō‘yahb III (647-658)


’Īšō‘yahb III segue Narsai nel sottolineare il fatto che solo un sacerdote valido e autentico
può officiare i sacramenti della Chiesa. Per estensione, al di fuori della sola vera Chiesa non c'è
altro sacerdote autentico che possa amministrare i sacramenti in modo efficace. Gli eretici e gli
scismatici, di conseguenza, non possiedono né amministrano sacramenti autentici o validi che
dispensano la grazia e il potere dello Spirito Santo. Per ’Īšō‘yahb III anche quelli nello scisma e
quelli che si sono esclusi dalla comunione con la Sede patriarcale sono (erano) senza un sacerdozio
(sacerdote) autentico; i loro ordini, quindi, non sono (erano) sufficienti per amministrare i
sacramenti vivificanti che l'unica vera Chiesa ha ricevuto da Cristo e dispensa per mezzo della
potenza dello Spirito Santo.19

Timoteo I (780-823)
L'atteggiamento tenuto da ’Īšō‘yahb III per quanto riguarda la validità dei sacramenti
officiati da eretici costituirebbe la principale linea di pensiero dei 'padri' Nestoriani. Tuttavia,
Timoteo I (780-823) ammette la validità dei sacramenti officiati da alcuni 'eretici' che confessano –
almeno – le nature umana e divina in Cristo. Egli respinge totalmente i sacramenti amministrati sia
dalle eresie che ammettonola divinità di Cristo, ma negano la sua umanità – come i Simoniani, i
Manians, i Marcioniti – sia quelli che ammettono l'umanità di Cristo, ma negano la sua divinità,
come i seguaci di Paolo di Samosata, i Foziani ei seguaci di Marcello. D'altra parte, Timoteo
ammette il battesimo amministrato dai 'Calcedoniani' e dai 'Severiani' (Giacobiti), che devono
essere solo segnati dal corno dell'olio del battesimo e non devono essere ri-battezzati. Egli fa
l'esempio del 'sigillo del re' che si compone di tre materiali differenti, cioè, oro, argento e bronzo.
Timoteo precisa che, benché l'immagine del re è la stessa in tutti e tre i materiali, i materiali tuttavia
rimangono diversi e diseguali in termini di valore. Così è con il battesimo amministrato dai Melchiti
e dai Severiani, che sebbene sia ritenuto valido, non è comunque di pari grado.20
Nella sua Apology for Christianity, il patriarca Timoteo I (780-823) sottolinea l'importanza
dell'insegnamento di Cristo negli ultimi tre anni della Sua vita, dal Suo Battesimo fino alla Sua
Ascensione:

Dal giorno del Suo Battesimo a quello della Sua Ascensione al cielo trascorrono tre anni, ed è in
questi tre anni che Egli ci ha insegnato tutta l'economia della religione cristiana: il battesimo, le
leggi, le ordinanze, le preghiere, il culto nella direzione dell'Oriente, e il sacrificio che offriamo.
Egli ha praticato tutte queste cose nella Sua persona e ci ha insegnato a praticar(l)e noi stessi.
Perché Egli ha voluto annunciare al mondo attraverso i Suoi discepoli: il Vangelo, il battesimo, il
sacrificio e il culto e la preghiera a Dio, Egli ha officiato e compiuto tutte queste cose nella Sua
persona, in modo che i Suoi discepoli potessero realizzare essi stessi ciò che avevano visto Lui che
professa (che pratica) Se stesso, e potessero insegnare agli altri a fare lo stesso. Inoltre il culto di
Dio prese avvio all'inizio in Oriente; è infatti in quella direzione che Adamo e i suoi figli adoravano
Dio, perché il Paradiso è nella direzione dell'Est.21

Per Timoteo, dunque, alcuni dei sacramenti sono stati istituiti da Cristo, mentre gli altri sono
stati istituiti dai suoi discepoli. I sacramenti più essenziali, come il battesimo, l'Eucaristia e il
sacerdozio sono stati istituiti da Cristo stesso. Gli apostoli, d'altra parte, hanno insegnato alle
nazioni il culto di Dio, a rivolgersi ad Oriente durante la preghiera e custodire i comandamenti di
Cristo. Inclusi in questa categoria ci sarebbero l'olio del battesimo, il Santo Lievito ecc.

19
’ĪŠŌ‘YAHB III, Liber Epistularum, 189/261.
20
TIMOTHY I, Epistulae, 4-5/10.
21
MINGANA, Timothy’s Apology for Christianity, 29-30.
19
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Anonimo Autore (9/10 secolo)


L'Anonimo Autore adotta l'interpretazione Teodoriana del rapporto tra simbolo e realtà. Egli
crea un contrasto tra simbolo e realtà, fornendo come esempio le specie eucaristiche del pane e del
vino usate come il mistero del Corpo e del Sangue di Cristo. Egli sostiene che per natura esse sono
ancora pane e vino, e 'Corpo e Sangue' misteriosamente/sacramentalmente e non secondo natura.
Egli dice:
...questo pane e questo vino sono diventati il Corpo e il Sangue, non secondo natura,
ma per l'unità (unione). E mentre noi li chiamiamo 'Corpo e Sangue' in un certo
modo, pure li chiamiamo anche 'misteri', in modo che possano essere riconosciuti
come i misteri del Corpo e del Sangue.Perché mentre sono distinti in natura (da vero
corpo e sangue di Cristo), e se dovessero essere veramente il corpo e il sangue allora
non sarebbe 'misteri', e se non sono misteri, allora non sono il Corpo e il Sangue – in
quanto un mistero descrive una realtà che di per sé non è secondo natura; tutte le
cose naturali non sono misteri, e tutti i misteri non sono cose naturali... così anche il
pane e il vino sono il Corpo e il Sangue a causa della unione, e noi non diciamo che
essi non sono veramente [Corpo e Sangue] perché essi non sono così secondo la
[loro] natura, per cui vengono ricevuti (accettati) mediante la fede. Allo stesso modo,
il pane e il vino sono il Corpo e il Sangue attraverso la loro unione e nel mistero –
ma per natura [sono] pane e vino.22

Il linguaggio utilizzato dall'Anonimo Autore nel parlare del rapporto tra il simbolo e la realtà
che esso denota non è così preciso, soprattutto se si considera il termine Scolastico tardo di
'transustanziazione' che fa uso di categorie filosofiche, soprattutto quelle aristoteliche di 'materia e
forma'. Tuttavia, dobbiamo notare che usando il suo vocabolario limitato, l'Anonimo Autore
sottolinea la distinzione tra il sacramento in quanto tale e la verità verso cui punta. Così, per lui il
pane e il vino sono il Corpo e il Sangue di Cristo misteriosamente ( =sacramentalmente) e non tanto
in base a un cambiamento della loro natura. Il suo uso del termine 'natura' probabilmente si riferisce
alla materia (materiale esterno) del sacramento piuttosto che alla sua 'sostanza';egli afferma: "Per un
po' essi sono distinti in natura (dal vero corpo e sangue di Cristo), e se dovessero essere veramente
il corpo e il sangue allora non sarebbero 'misteri'" Egli non negherebbe, a quanto pare, che il pane e
il vino sono Corpo e Sangue secondo la natura del sacramento, perché afferma: "...noi non diciamo
che essi [il pane e il vino] non sono veramente [Corpo e Sangue] perché non sono così secondo la
[loro] natura, per cui vengono ricevuti mediante la fede... " Potremmo dire, dunque, che la materia
del pane e del vino come Corpo e Sangue e quella del vero corpo e sangue di Cristo in cielo sono
due distinte realtà materiali. Il fatto che gli accidenti o forme esteriori degli elementi (materia
esterna) del sacramento rimangono gli stessi dopo la consacrazione – cioè, il pane e il vino – indica
che il cambiamento deve essere quindi uno che è al di là della percezione degli occhi corporei (di
carne), e può essere accolto solo per fede. Possiamo anche dire che il potere che il pane e il vino
acquisiscono è quello che è infuso dallo Spirito Santo per concedere il perdono e l'assoluzione a
coloro che ricevono il sacramento con una fede sincera – attraverso la quale si può percepire la
'forma' del pane e del vino come il Corpo e il Sangue di Cristo.
L'Anonimo Autore presuppone inoltre la teoria che la ricezione dei misteri induca (conduca)
a guardare e meditare la risurrezione dei morti e la vita futura in cielo. Questo 'ricordo' della morte e
risurrezione del Signore contribuisce ad aumentare la propria fede per mezzo del simbolo e sembra
essere inoltre una spiegazione puramente psicologica, almeno nella sostanza. In generale, la
commemorazione dei misteri di Cristo sembra essere una oggettiva partecipazione ai frutti della
Redenzione.
Come W. de Vries avrebbe, sembra che l'efficacia della ricezione del sacramento è solo
psicologica – aiutandoci a ricordare la Resurrezione e la vita futura. 23 Tuttavia, questo è solo uno dei
22
CONNOLLY, Expositio Officiorum Ecclesiae, vol. 2, 62/67.
23
DE VRIES, “Théologie sacramentaire,” 479.
20
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frutti di una corretta ricezione del sacramento con la fede, e non vi è alcuna prova dell'intenzione
dell'Anonimo Autore di limitare i frutti del sacramento alla realtà psicologica.

John bar Zō‘bī (1235)


Nella sua Spiegazione di tutti i Misteri Divini, John bar Zō‘bī (1235) fa un commento su due
sacramenti: Battesimo ed Eucaristia dato che per lui sono gli unici misteri. 24 Per lui, qualsiasi atto o
cosa per essere considerato un mistero deve essere assolutamente legato a Cristo e i suoi benefici
dovrebbero essere anche per l'insegnamento dei fedeli. Egli dice: "Il fondamento di questi due
[Battesimo e dell'Eucaristia] è posto nella carne di nostro Signore, ed è giusto che io debba spiegare
ciò per l'edificazione dei figli della Chiesa."25 Badger cita una considerazione di John bar Zō‘bī sul
Santo Lievito e sull'Olio dell'Unzione in cui essi diventano un principio di successione santa che
sono ancora conservati nella Chiesa di Dio.
Così’rāzā non è solo una commemorazione del mistero pasquale di Cristo, ma è anche una
concreta fisica affinità con gli stessi misteri istituiti da Cristo. Egli ha adottato la metodologia di
Teodoro per l'interpretazione dei misteri e forse i commenti di Gabriel Qatrāyā in prosa e forme
metriche nella sua Spiegazione.26

‘Abdīšō‘ di Nisibi (m. 1318)


Nel suo Book of the Pearl, ‘Abdīšō‘ di Nisibi non dà una definizione,ma consente di
desumere (arguire) alcuni concetti importanti. Analogamente a Teodoro e Gabriel Gatrāyā, ‘Abdīšō‘
sottolinea l'assoluta necessità dei sacramenti e la loro indispensabile importanza per ogni natura
dell'esistenza umana nel mondo. Egli afferma a questo proposito: "Questi [misteri] sono necessari a
causa dei bisogni dell'uomo in questo mondo corporeo (carnale)". Lui adotta il concetto di Teodoro
dei due mondi: il mondo della mortalità in cui gli eventi naturali, umani, si svolgono; e il mondo
dell'immortalità, dove la vita spirituale si trova nella perfezione. Per ‘Abdīšō‘, i misteri sono i
mezzi per le creature terrestri di partecipare al mondo celeste, e sono tracciati come analoghi alle
varie fasi dell'esistenza naturale dell'uomo. Questo concetto si vede anche nella teologia dei
sacramenti di Tommaso d'Aquino', che si basa sulla comprensione che i sacramenti accompagnano
l'umanità nelle varie fasi della vita umana, in modo che si possa crescere nella vita divina.
‘Abdīšō‘delinea un'analogia tra il sacramento del battesimo e la nascita umana, naturale. Per
estensione, così come abbiamo bisogno di nutrimento quotidiano per la nostra esistenza corporea,
l'Eucaristia è il 'nutrimento spirituale' con cui coloro che sono nati secondo lo Spirito si alimentano.
Così, mediante il battesimo, siamo spiritualmente nati nel mondo dell'immortalità e nell'Eucaristia
siamo sostenuti spiritualmente in vista dell'esistenza eterna con Dio. Egli afferma:

Un uomo, al fine di essere e di esistere nel mondo, deve nascere da una madre carnale e da
un padre carnale, sebbene la figura e la perfezione dell'uomo provengono dal Padre della
Luce. In modo analogo, al fine di appartenere a un mondo di immortalità, è un requisito
essere nato dal grembo spirituale del battesimo, per il tramite del padre spirituale che è il
sacerdote, nonostante la forma e la perfezione siano impartite dallo Spirito Santo e dalla
potenza dell'Altissimo. Inoltre, è necessario per tutti gli appartenenti a questo mondo
sostenere la propria vita temporale con il cibo temporale e la bevanda terrena. Così, allo
stesso modo, nutrimento spirituale e bevanda divina sono un mezzo per colui che è
battezzato di sostenere la sua vita eterna in Dio. 27

‘Abdīšō‘ sottolinea la realtà che i misteri sono santificati e perfezionati dal potere e dalla grazia

24
YŌHANNAN BAR ZŌ’BĪ , Explanation of the Divine Mysteries.
25
BADGER, Nestorians and Rituals II, 151.
26
ALANCHERRY, “Sacramentality of Râzâ’,” 70.
27
‘ABDĪŠŌ‘, Marganitha (The Pearl), 45-46.
21
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dello Spirito Santo e dell'Altissimo, attraverso la mediazione del sacerdozio.


Nella parte IV della sua opera, "Sui Sacramenti della Chiesa", ‘Abdīšō‘ accenna al fatto che
ogni sacramento deve essere amministrato da un sacerdote che sia regolarmente ordinato e così
riconosciuto dalla Chiesa. Tuttavia, per ‘Abdīšō‘, il sacerdozio non è la causa efficiente della
santità e del potere spirituale dei misteri, piuttosto esso è "il ministero di mediazione tra Dio e
l'uomo in quelle cose che conferiscono il perdono dei peccati, trasmettono benedizioni, e cacciano
via la collera."28 Il sacerdote è il medico spirituale che cura l''uomo di Dio' che è caduto "in
disordini di iniquità' per gli effetti del peccato.
‘Abdīšō‘ fornisce tre elementi che costituiscono la santità di ciascuno dei sette sacramenti
per renderli efficaci:
In primo luogo, un vero prete che ha raggiunto il sacerdozio correttamente, secondo le
prescrizioni della Chiesa. In secondo luogo, la parola e il comando del Signore dei
Sacramenti, per cui Egli ordinò ciascuno di loro. In terzo luogo, la retta intenzione e la fede
confermata da parte di coloro che ne prendono parte, credendo che l'effetto dei sacramenti
avviene attraverso un potere celeste. 29

La validità, dunque, di ciascuno dei sette misteri (sacramenti) si basa su tre elementi
essenziali: la loro fonte, il mediatore e il ricevente. I misteri dovrebbero essere stabiliti o costituiti
da Cristo o secondo 'la parola e il comando del Signore' – la fonte dei misteri della Chiesa. Il
ministro sacerdotale dei misteri, come mediatore, dovrebbe avere una valida ordinazione acquisita
secondo i canoni della Chiesa. Infine, chi riceve il sacramento deve avere una retta intenzione e
disposizione nella sua ricezione, una fede ferma e deve credere nell'effetto salvifico dei misteri. Per
‘Abdīšō‘, pertanto, i sacramenti sono piuttosto una partecipazione 'soggettiva' ai misteri di Cristo –
in questo ognuno deve essere ben disposto e credere nel loro potere e nella loro efficacia – in
contrapposizione alla comprensione più'oggettiva' dell'efficacia dei sacramenti da parte
dell'Anonimo Autore.
Mentre due elementi essenziali riguardano la giusta disposizione del ministro e di coloro che
prendono parte ai sacramenti, è il 'comando del Signore dei sacramenti' che in realtà costituisce la
sacramentalità del ’rāzā. Secondo ’Abdīšō‘, il sacerdozio e l'assoluzione si basano sull'esplicito
comando del Signore in parole e azioni. Battesimo, Olio dell'Unzione ed Eucaristia sono distinti nei
termini scolastici di materia e forma. Per quanto riguarda il matrimonio, ’Abdīšō‘ indica che esso è
considerato anche secondo il comando del Signore, mentre per la verginità non c'è comandamento
dal Signore. Applicando i tre criteri per l'efficacia del sacramento, il matrimonio può essere
considerato un mistero. Il matrimonio è considerato secondo l'ordinanza del Signore, amministrato
da un sacerdote valido e necessita giusta disposizione degli sposi.

Timoteo II (1318-1332/5)
Bisogna estrarre l'interpretazione di Timoteo II di 'mistero' (o sacramento) dal suo trattato
considerato nell'insieme, dal momento che egli non la dichiara esplicitamente in un unico luogo.
Come per Timoteo I, i misteri della Chiesa sono quei mezzi per conferire la grazia istituiti da Cristo
e dai suoi discepoli, e soddisfatti nella Chiesa – il luogo adatto per dispensare i misteri, attraverso la
mediazione del sacerdote e del sommo sacerdote.30 Come principio fondamentale, Cristo è il
protagonista principale dei misteri, i quali sono emanati nel contesto della celebrazione liturgica
della Chiesa nei vari riti sacramentali.
Insieme a Teodoro, Gabriel Qatrāyā e Abraham Bar Līpe, Timoteo crede che ogni mistero è
un incontro e una partecipazione alla vita di Cristo, attraverso i segni ei simboli stabiliti nella
Chiesa, che garantiscono 'immortalità e impassibilità'. Nel suo discorso sul mistero del sacerdozio,
Timoteo II chiarisce questo concetto mostrando che "nel battesimo noi diventiamo partecipi della

28
Ibid, 48.
29
Ibid, 47.
30
TIMOTHY II, Mystery of the Eucharist, 41.
22
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passione, morte, risurrezione e della gloria del Re dei Cieli." 31 Ciò sembra essere una vera e
'soggettiva' partecipazione ai frutti della redenzione determinata attraverso la ricezione dei
sacramenti.
Ancora, nel suo capitolo 'Sul sacerdozio' Timoteo ci dà un assaggio della sua interpretazione
del concetto di mistero – come sacramento – e dell'importanza dei simboli visibili che ci rinviano a
realtà invisibili. Secondo lui, le cose materiali (segni esteriori del sacramento) "...che sono il tipo
delle cose spirituali, conducono l'umanità dai costumi degli animali alle cose angeliche".
Ulteriori indicazioni dell'interpretazione di Timoteo di un sacramento possono essere estratti
dal suo capitolo 'Sul matrimonio'. In esso, Timoteo ribadisce la basilare interpretazione di un
sacramento proposta già da Teodoro di Mopsuestia nelle sue Catechesi Mistagogiche, affermando
che "tutte le cose percettibili in questo mondo sono tipi e ombre delle cose impercettibili". Nello
stesso capitolo, egli afferma inoltre "I nostri padri, che sono stati ispirati dallo Spirito Santo,
avevano escogitato un mezzo per attirarci verso queste cose celesti. Giustamente, hanno seguito e
lavorato con la natura [umana], insegnandoci a vedere queste cose invisibili con quelle visibili e a
procedere dalle cose sensibili a quelli concettuali."32
La terminologia utilizzata da Timoteo nel parlare dei misteri è simile a quello di ‘Abdīšō‘.
Timoteo usa l'espressione 'materia' quando fa riferimento agli elementi materiali utilizzati nel
battesimo e al Corpo e al Sangue di Cristo, soprattutto nel suo capitolo Sul mistero del Battesimo.

Le due categorie di Misteri (Sacramenti)


Un ulteriore significativo contributo dell'interpretazione di Timoteo dei sacramenti è la loro
suddivisione in due categorie, vale a dire, quelli di primaria e quelli di secondaria importanza. Nel
capitolo che si occupa dell'iniziazione monastica, Timoteo osserva che, anche se tutto ciò di cui il
sacerdote è il mediatore può essere chiamato un 'mistero', comunque ci sono due categorie di
sacramenti – quelli che vengono chiamati così in un 'senso proprio e rigoroso', e quelli che sono
detti così in maniera 'secondaria'o meno rigorosa.
Sebbene Timoteo non dia una chiara spiegazione su questo modo di distinguere i misteri
(sacramenti), sembrerebbe che l'elemento determinante sia la presenza, o meno, di un'epiclesi nel
rito sacramentale in questione. Ad esempio, vediamo che nel rito battesimale c'è un'epiclesi nella
consacrazione dell'olio e dell'acqua; nell'Eucaristia c'è un'epiclesi sul pane e sul vino; nel rito della
consacrazione dell'altare c'è un'epiclesi sull'olio dell'unzione; e nel rito dell'ordinazione c'è
un'epiclesi su tutti i maggiori' ordini della Chiesa, perché questi ricevono il 'dono dello Spirito
Santo' e della Sua misericordia.33 Gli altri sacramenti, quelli considerati come 'secondari', non
contengono una epiclesi esplicita nei loro riti. Così, nel rito di iniziazione dei monaci, nel rito del
matrimonio, nel rito della sepoltura e nel rito dell'ordinazione riferita agli ordini minori, come i
lettori e i suddiaconi, non c'è epiclesi esplicita; quelli degli ordini minori non ricevono
esplicitamente il 'dono dello Spirito Santo'.
Timoteo dà un'altra denominazione dei misteri. Egli distingue le leggi (riferite ai misteri) dei
comandamenti apostolici e dei canoni ecclesiastici nella tradizione scritta e orale. La tradizione
scritta è definita nel caso dei misteri contenuti nelle Sacre Scritture, mentre per i misteri presenti
nelle lettere apostoliche e nei canoni dei sinodi, è richiesta occasionalmente una spiegazione.
Analogamente a Narsai, per Timoteo, il battesimo, l'Eucaristia e il Sacerdozio sono definiti come
misteri istituiti da Cristo. Mentre i rituali sacri del pane lievitato, del segno del battesimo e dell'olio
e dell'ordinazione (ordini minori e la 'perfezione dei monaci), della consacrazione degli altari e degli
altri misteri simili sono tramandati attraverso la tradizione orale della Chiesa.
Timoteo distingue i misteri in categorie, vale a dire come essere 'corretto' e 'minore
(secondario)'. Le denominazioni dei sacramenti si trovano anche negli scritti di Tommaso d'Aquino.
Egli ha fatto una distinzione dei sacramenti in senso analogico (parlando dei misteri in termini di
31
Vat. Syr. 151, 9r.
32
Vat. Syr. 151, 144r.
33
DE VRIES, “Sieben Gründe,” 55-56.
23
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analogie), piuttosto che in senso univoco. I misteri rappresentano una vasta gamma, che va da quelli
di maggiore importanza a quelli di minore rilevanza. L'Eucaristia è il centro di tutti i misteri,
essendo designata dai teologi come princeps analogatum, per cui il linguaggio analogico utilizzato
per l'Eucaristia è di un grado (livello) molto intenso e primario. In questo senso analogico di misteri
distintivi della Chiesa, i misteri primari sono quelli istituiti da Cristo, cioè il sacerdozio, l'Eucaristia
e il battesimo; tutti gli altri misteri sono secondari. In generale, i misteri possono essere classificati
secondo tre categorie: l'ordine della loro istituzione, il luogo della loro amministrazione, e il livello
dei loro effetti.

La relazione tra simbolo e realtà


Per Timoteo, i misteri sono custoditi nella Chiesa e rivelati nei suoi simboli e nei riti, come
indica nell'introduzione del suo trattato: "attraverso la potenza dello Spirito Santo, efficace in tutto,
stiamo andando a delineare le cause dei tipi, degli esemplari dei veri Misteri". Per questa ragione –
seguendo le orme di Narsai – essi sono i 'misteri della Chiesa', dove sono celebrati ed emanati.
Questi misteri sono espressi in simboli (’rāze) che sono stati ordinati nei servizi ecclesiastici.
Quindi, attraverso i riti liturgici della Chiesa, i divini 'misteri' di Cristo vengono espressi e celebrati
pienamente. I simboli con i quali i sacramenti sono celebrati, dunque, sono indispensabili per il
senso stesso del mistero e non sono in alcun modo in contrasto con la realtà alla quale essi
guardano.
Secondo W. de Vries, Timoteo segue Teodoro di Mopsuestia nella sua comprensione della
relazione tra il simbolo (il sacramento) e la sua realtà (ciò a cui rinvia). Tuttavia, a differenza di
Teodoro, Timoteo spiega questo rapporto in termini più realistici. Per Timoteo, i simboli emanati
'misteriosamente' (sacramentalmente) nei riti liturgici indicano pienamente le realtà celesti a cui
rinviano. Tuttavia, quella realtà non è pienamente vissuta o completata nel qui ed ora; questa è la
dottrina delle Sacre Scritture.34
I simboli sono costituiti dal materiale esterno ai sacramenti. Così, l'olio usato nel battesimo e
per la consacrazione dell'altare, il pane e il vino dell'Eucaristia e l'acqua nel battesimo. Un certo
'parallelismo' esiste, anche se gli elementi eucaristici del Corpo e del Sangue godono di una
posizione unica. Nel battesimo, per esempio, il 'mistero' della seconda nascita avviene attraverso
due elementi, vale a dire, lo Spirito e l'acqua utilizzata per l'immersione.
Secondo Timoteo, i sacramenti realmente (in realtà) danno ciò che essi rappresentano. I
simboli e la realtà stanno in un rapporto intimo l'uno con l'altro. Abbiamo visto sopra come per
l'Anonimo Autore la stessa cosa non può essere sia simbolo che realtà; egli ne ha dato un esempio
con gli elementi eucaristici che sono il Corpo e il Sangue di Cristo sacramentalmente piuttosto che
naturalmente. Al contrario, Timoteo sostiene che i simboli non solo rinviano, ma anche partecipano
a quella realtà celeste alla quale puntano, tenendo presente, però, che i benefici ei frutti dei
sacramenti si possederanno nella loro pienezza solo nella prossima vita.
Egli afferma nel suo commento al battesimo: "...noi ora mostriamo innanzi al mistero il
simbolo della realtà; la sua perfezione non è ancora realizzata nella Chiesa, che è il mistero della
Gerusalemme celeste come è stato insegnato nelle Sacre Scritture." Egli inoltre aggiunge che,
sebbene il rito liturgico che si svolge in realtà è simbolico, ciononostante, esso è reale. Egli afferma:
"...noi ora eseguiamo questi (riti?) simbolicamente perché qualcosa è previsto che sia completo e
perfetto;noi delineiamo ciò in questo simbolo e riteniamo che sia vero."
Timoteo ammette che la realtà dello Spirito è in noi, ma non è realizzata in modo perfetto
fino al momento in cui (si) avrà una piena realizzazione della grazia di Dio dopo la resurrezione.
Tuttavia, in un altro luogo, Timoteo indica che la realtà, che si realizza in parte, corrisponde alle
vicende terrene simboliche attraverso i misteri della Chiesa. Egli afferma: "Il sacerdote scrive (il
nome del candidato al battesimo nel registro) come erede e figlio del regno e lo mette negli archivi
della terra simbolicamente; perché in verità egli è inscritto negli archivi dei libri spirituali nei cieli."
L'acqua battesimale ha due livelli di simbolismo, uno che si riferisce alla funzione ordinaria
34
DE VRIES, “Sieben Gründe,” 57.
24
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di acqua, "che abitualmente lava e purifica la sporcizia del corpo meglio di altri tre elementi [aria,
fuoco, terra]; lo Spirito, dall'altra parte, è il purificatore delle impurità dell'anima attraverso la
rinuncia a Satana e alle sue opere." Tuttavia, l'unzione nel battesimo è un simbolo di forza interiore.
Egli disse:
quando il corpo è unto esternamente, (olio) entra all'interno per la potenza che ha di natura.
A differenza di altri indumenti, che sono esterni e coprono nudità, (olio) copre sia all'esterno
che all'interno del corpo con la veste dell'immortalità e dell'incorruttibilità. 35

Coloro che hanno ricevuto lo Spirito nel santo battesimo mediante (l'unzione con l') olio
consacrato ottengono il privilegio di procedere gradualmente dalla potenza all'atto e di lottare
contro il male (Satana). Allo stesso modo, quando riceviamo la Santa Eucaristia siamo uniti a Cristo
come "cibo che viene mescolato nel corpo, e si mescola in modo che egli sarà, con me, quello che
io sono."
Timoteo affronta raramente la questione di quale tipo di partecipazione il simbolo gode in
relazione alla realtà. Sembra essere, in definitiva, 'personale'. Abbiamo visto sopra come questa
relazione per l'Anonimo Autore è oggettiva, e che i sacramenti in sé e per sé sono efficaci. Per
Timoteo, però, i sacramenti sono efficaci per noi: "per la potenza dello Spirito, (gli Apostoli)
consacravano questo olio percepibile e lo affidavano a noi in modo che attraverso di esso, il suo
potere potesse essere percepito da noi, e attraverso di esso noi potessimo elevarci a vedere il potere
invisibile dello Spirito che è unito ad esso."
Per Timoteo il simbolo è assolutamente necessario per effettuare il sacramento, ed è
attraverso questi elementi che la forza trascendente dei sacramenti è resa nota. Nel sottolineare la
necessità della materia per la realizzazione del sacramento, Timoteo afferma:
Ogni cosa composita ha una quiddità che è costituita di parti essenziali senza le quali (la quiddità)
non può effettivamente esistere. Proprio come nel caso dei misteri viventi del Corpo e del Sangue
(le parti essenziali sono) pane, io dico, vino, altare, sacerdote e preghiere sacerdotali, così anche, nel
caso del santo battesimo esse sono acqua, olio, sacerdote e le preghiere sacerdotali; senza il loro
essere unite insieme (battesimo) semplicemente non viene effettuato." 36 Quindi, senza gli elementi
materiali esterni non c'è alcun sacramento.

Gli effetti dei Sacramenti


Seguendo le orme di Teodoro di Mopsuestia, Timoteo indica che i sacramenti della Chiesa
rappresentano la futura realtà dell'immortalità e dell'immutabilità dopo la risurrezione finale. In essi
(sacramenti), non riceviamo ancora questa realtà, piuttosto riceviamo la promessa (il pegno) delle
cose che devono avvenire nel prossimo mondo. In realtà, questa interpretazione dei sacramenti
come 'promesse (pegni)' della vita futura di fatto risale alle Catechesi Mistagogiche di Teodoro,
quando spiega i misteri dell'Eucaristia e del battesimo. Tuttavia, molti autori siriaci d'Oriente
indicano che i sacramenti conferiscono la grazia che rappresentano. Noi troviamo questo concetto
nel trattato di Timoteo sul battesimo:

Perché fino alla morte di nostro Signore, l'uomo era solo corpo e anima, ma nel battesimo,
attraverso il mistero della morte di nostro Signore, ed essendo (nati) di nuovo, corpo, anima
e spirito (diventano) parti della definizione di un cristiano; queste tre sono parti del nostro
essere, non nominalmente e concettualmente, ma in (realtà)... Pertanto, lo Spirito di grazia,
di cui (olio) è una figura e che noi abbiamo ricevuto sacramentalmente nel santo battesimo è
uno con noi.37

Nell'Eucaristia e nel battesimo possiamo vedere un ottimo esempio dell'efficacia dei misteri,
perché è il cibo spirituale che ricorda il nutrimento della vita che deve venire dopo la risurrezione:
35
Ibid., 49.
36
Ibid., 15.
37
TIMOTHY II, Mystery of the Eucharist, 50.
25
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E perché abbiamo ricevuto il simbolo della rinascita attraverso lo Spirito da questo


momento, opportunamente siamo diventati degni di ricevere il nutrimento spirituale, in
modo che saremo nutriti dalla grazia dello Spirito qui come in una sorta di tipo. Infatti,
proprio come il battesimo è un tipo di quella seconda nascita, così questo nutrimento
spirituale è il tipo di quel nutrimento dello spirito che ci terrà in vita dopo la risurrezione. 38

I battezzati partecipano immediatamente all'Eucaristia, "come latte egli succhia ai misteri


divini, e per gradi questi lo conducono come un bambino a quella vita che deve venire". Chi riceve
il battesimo indossa un bell'indumento che raffigura il tipo di gloria che viene preparato per lui. Il
simbolo raffigura in anticipo che egli dovrebbe imitare questo mistero nelle cose a venire.
Misticamente egli muore e dè sollevato e adornato; misticamente egli imita la vita immortale".
Nel sacramento del battesimo, "siamo già sorti dalle cose terrene e da ora in poi siamo
elevati sacramentalmente al regno dei cieli, la Gerusalemme celeste". Inoltre, nel battesimo le realtà
future di immortalità, immutabilità e il Regno del Cielo sono comunicati a noi attraverso "un tipo di
morte e risurrezione" di Cristo. Egli afferma anche che riceveremo veramente alla fine ciò che
riceviamo nei sacramenti simbolicamente. Quindi, nel battesimo Cristo "ha perdonato i nostri debiti
nel suo battesimo e ... risorti in esso simbolicamente, perché veramente lui ci farà risorgere alla
fine..." Inoltre, Timoteo afferma che il segno di olio e acqua con l'olio del corno simboleggia "la
discesa della grazia dello Spirito, che con la sua discesa, santifica la generazione (sacramentale), e il
mistero della nostra comunione e partecipazione nelle cose celesti".
Allo stesso modo, nel suo capitolo 'Sul Corpo e sul Sangue' Timoteo afferma che ricevere il
mistero conferisce al destinatario "...vita benedetta in se stesso adesso nel tipo". Tuttavia, la
consumazione effettiva avrà luogo nel mondo che deve venire: "...ma alla fine essa è perfezionata di
fatto, quando colui che si nutre risorge dai morti, e rimane nella vita senza fine".In una parola, per
Timoteo partecipare all'Eucaristia è "partecipare attraverso il tipo a quella vita vera", che sarà
realizzata completamente dopo la Risurrezione.
Nella seconda unzione battesimale, il sacerdote unge il petto di chi viene battezzato
tracciando il segno della croce con le tre dita centrali (dall'alto verso il basso) con olio battesimale
consacrato come un segno che indica ...la confermazione dell'adozione di figli che riceviamo nei
sacramenti. Ora, il potere celeste discende su di noi dall'alto verso il basso, e nel sacramento da
mortali ci rende immortali; in un modo simile esso scenderà su di noi dall'alto e ci risusciterà dai
morti immortali e impassibili. Così, i doni dell' 'adozione a figli' e un'immortalità che si realizzerà
alla risurrezione 'scendono' su di noi.
Un altro effetto dei sacramenti, in questo caso il battesimo, è l'accoglienza del dono dello
Spirito Santo. Nel pensiero di Timoteo, l'uomo è composto di corpo e anima prima del battesimo;
tuttavia, dopo aver ricevuto il sacramento un terzo elemento – Spirito – viene infuso nell'uomo e
diventa intrinseco al suo essere insieme con gli altri due elementi. Secondo Timoteo, noi riceviamo
questo Spirito di Dio sacramentalmente nel battesimo mediante l'unzione con l'olio battesimale:
... per quanto riguarda la potenza dello Spirito, comprendiamo che anche attraverso la sua
attività divina ora non si manifesta apertamente in noi alla nostra generazione sacramentale,
tuttavia i lineamenti e il corpo dell'incorruttibilità che abbiamo ricevuto sono nascosti in noi
come le membra non funzionali dei figli (non nati). C'è un momento in cui saremo
veramente perfetti, quando sarà perfezionatala trama di questo mondo. Poiché non vi è
dubbio che un essere umano si svilupperà da un seme maschile, così non è giusto dubitare
che il mortale diventerà immortale per la potenza dello Spirito, mediante (l'unzione) con
l'olio santo.39

Tuttavia, lo Spirito che abbiamo ricevuto nel battesimo non si manifesta pienamente. Egli dà
prima l'analogia del nascituro nel grembo di sua madre. Anche se il bambino ha gli arti e "riceve
38
Ibid., Mystery of Baptism, 39.
39
Ibid 39-41.
26
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virtualmente ogni attività della sua naturale perfezione dal seno materno", questa funzionalità si
perfeziona esteriormente solo più tardi. Allo stesso modo, si riceve lo Spirito "in realtà, chiaramente
e liberamente", il quale si manifesta attraverso l'osservanza dei comandamenti di Cristo.
Nel battesimo diventiamo partecipi della morte, sepoltura e risurrezione di Cristo mediante
l'atto sacramentale. Inoltre, riceviamo anche lo Spirito che dà la vita:
Lo Spirito compiva (coronava) la gloria di Gesù, che è la risurrezione dai morti; allo stesso
modo egli compie il mistero (della risurrezione) in noi attraverso il battesimo. Pertanto,
chiunque riceve il battesimo nel mistero della morte del Signore, ed è di conseguenza
sepolto con lui, riceverà la Spirito della vita; da ora in avanti riceverà sacramentalmente un
corpo spirituale che vedrà la luce alla risurrezione. 40

La realtà piena dello Spirito si può realizzare solo dopo la risurrezione; tuttavia, Timoteo sottolinea
il fatto che lo Spirito si esercita nel battezzato, mentre lui ancora vive nello spazio e nel tempo; ma
sarà pienamente manifesto e compiuto subito dopo la gloria futura della risurrezione. Timoteo dice
che chi è sigillato con l'olio santo e "unto con esso, è plasmato qui nell'immortalità e alla fine sarà
perfettamente glorificato.

6.4.2.4. Il ruolo dello Spirito Santo nei Misteri


Seguendo il punto di vista di Narsai, Timoteo è del parere che la causa principale ed
essenziale dei misteri è lo Spirito Santo. Egli indica che gli elementi eucaristici "non sono in grado
di consacrare secondo la loro natura, ma attraverso il potere della grazia dello Spirito Santo, che si
unisce (mescola) al pane e nel vino". Egli prosegue affermando che i segni materiali e chi
amministra il mistero sono entrambi considerati strumenti dello Spirito Santo. Egli afferma anche
che Cristo "che li ha santificati [gli elementi eucaristici] è prima di tutto, e infatti Egli vive da
sempre e offre la preghiera per loro conto, ed essi sono stati santificati attraverso le Sue parole e la
potenza dello Spirito Santo che Egli ha mandato".
Lo Spirito consacra la materia del battesimo, cioè, l'acqua e l'olio usato per l'unzione. In
effetti, Egli consacra la materia di tutti i sacramenti, attraverso cui anche noi siamo santificati:
"Proprio come il potere del fuoco, [la sua] natura è sperimentata e ha un effetto per mezzo di
materiali che possono essere percepiti, allo stesso modo la potenza dello Spirito Santo è ricevuta e
[allo stesso tempo] santifica [attraverso] i materiali dei Misteri della nostra salvezza."
In modo analogo, il ruolo dello Spirito è anche quello di essere visto nel sacramento del
battesimo, perché è lo Spirito che opera la rigenerazione consacrando la materia e operando
attraverso di essa: "La Sapienza ha ordinato per noi questo olio visibile che attraverso la sua
visibilità deve proclamare la potenza invisibile dello Spirito, il quale perfeziona la nascita". Inoltre,
è lo Spirito Santo che elimina (lava) le impurità dalle anime nel Battesimo.
Nel suo capitolo 'Sulla Consacrazione della Chiesa' Timoteo afferma che è lo Spirito Santo
che consacra l'olio da utilizzare per il rito: "la discesa dello Spirito Santo, il santificatore
dell'olio".Egli aggiunge anche: E "egli [il vescovo] supplica, che per la potenza che viene da Lui
[Cristo], dal Padre e dallo Spirito, l'olio che si distingue per l'unzione e la consacrazione dell'altare,
sul quale viene offerto il Sacrificio dei suoi Misteri che perdona i debiti, può essere santificato. "Lo
Spirito che consacra l'olio per la consacrazione della chiesa è il solo e lo stesso che consacra le
specie eucaristiche. Egli afferma: "Ed egli fa il segno della croce sopra l'olio, [e] questo è il primo
segno sull'olio, nel modo di [fare il segno della croce] sopra i santi misteri del Corpo e del Sangue".

6.4.2.5. La validità dei sacramenti


Timoteo II sottolinea il fatto che i misteri devono essere somministrati da un sacerdote
regolarmente ordinato. Anche se Cristo è il principale protagonista dei misteri della Chiesa, e lo
Spirito Santo è colui che lavora e consacra la materia, Timoteo non nega l'importanza del ruolo del
sacerdote come colui che "conduce l'uomo dai costumi animali alle cose angeliche".
40
TIMOTHY II, Mystery of the Baptism, 37.
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Egli paragona chi vorrebbe compiere il rito della consacrazione senza aver ricevuto
l'imposizione delle mani al contraffattore i cui pezzi sono inutili, perché non portano il sigillo del re.
Pertanto, Timoteo è fermamente convinto che i misteri devono essere compiuti attraverso la
mediazione del sacerdote, poiché ciò che egli compie è il 'tipo di un'altra realtà.'
Il sacerdote che riceve il potere da Dio di conferire la grazia divina attraverso le cose
materiali non lo deve utilizzare arbitrariamente. Il sacerdote deve limitarsi secondo l'ordine che è
stato stabilito dalla Chiesa, attraverso la potenza dello Spirito Santo. Per estensione, le bianche vesti
del sacerdote, nel contesto del battesimo, significano che egli "possiede la purezza anticipatamente,
e il suo capo che era nero per il peccato di Adamo, che la legge antica non poteva rendere bianco, è
purificato dal peccato e lui purifica quelli che battezza".
Per Timoteo, la validità dei misteri dipende dal fatto se il sacerdote è validamente ordinato o
no, e se è stato censurato dalla Chiesa. Lui non affronta la questione della validità dei misteri
eseguiti da 'eretici', né di quelli celebrati da un prete sospeso. Sembra, però, che considererebbe non
validi i sacramenti eseguiti da un prete sospeso. Tuttavia, per Timoteo un sacerdote che ha
trasgredito la legge della Chiesa è reso incapace di praticare la sua funzione, a causa della censura
ecclesiastica. Trasgressioni gravi includono un secondo matrimonio, la fornicazione, la ricezione di
una tangente e la falsa testimonianza. Se gli atti che ha commesso consentono a lui di praticare di
nuovo il suo ministero, egli può essere (ri)ammesso dal vescovo, con una speciale benedizione,
dopo aver mostrato pentimento.
Il sacerdote gode di un ruolo subalterno nella effettiva realizzazione del sacramento, anche
se è assolutamente essenziale per un sacerdote adeguatamente ordinato amministrare i sacramenti.
Comprendiamo meglio questo ruolo 'subalterno' nel caso del battesimo, perché il sacerdote fa uso
della formula passiva, 'N. è battezzato nel nome del Padre, ecc.' Timoteo sottolinea che il sacerdote
parla con la voce passiva perché "il segno non è del sacerdote ma del suo Signore e che egli è un
mediatore eletto per la (Sua) misericordia a servire".
Tuttavia le parole del sacerdote sono efficaci e la sua mediazione indispensabile: "...che
nella cornice dei misteri materiali sull'altare propiziatore attraverso la mediazione del sacerdozio e
le espressioni mistiche, il fuoco dello Spirito Santo si unisce al materiale che è posto lì..."Egli
inoltre afferma nel suo 'Capitolo sul sacerdozio' che attraverso la mediazione del sacerdozio l'acqua
del battesimo diventa un utero adatto per la rigenerazione spirituale: "Per le parole che il sacerdote
pronuncia sull'elemento muto dell'acqua predispone [l'acqua] ad essere un grembo che genera
uomini razionali".
Occorrerebbe anche comprendere che"al sacerdote non è lecito consacrare i misteri da solo
senza un diacono, né può egli battezzare da solo; proprio come per il catholicos o il metropolita,
non è giusto (corretto) eseguire l'imposizione delle mani, senza un altro vescovo. "Noi troviamo
anche lo stesso parallelismo già con ’Īšō‘dad of Merv (IX secolo), il quale dice che il sacerdote ha
due talenti, che sono la consacrazione dei sacramenti del Battesimo e dell'Eucaristia.
Timoteo II fornisce il principio che sta alla base dell'interpretazione fondamentale che tutto
ciò che la Chiesa fa è per un motivo e non avviene per caso; egli afferma: "non c'è nulla nella santa
Chiesa (che accade) per caso o semplicemente, che Dio non voglia! Perché lo Spirito Santo che è la
fonte della verità, è il fondatore di tutto quello che egli assegna a esso". Ci sono particolari riti
istituiti da Cristo stesso come il sacerdozio, il battesimo e l'Eucaristia. Tuttavia, determinare il
'materiale' necessario per i sacramenti è stato stabilito dagli Apostoli – come si può vedere
soprattutto nel caso del pane e del vino per l'Eucarestia e dell'Olio e dell'acqua per il battesimo.
Mentre, se il pane eucaristico deve essere lievitato o azzimo, o se il vino deve essere miscelato o
non miscelato, è determinato dai canoni ecclesiastici dei padri della Chiesa sotto l'influenza dello
Spirito Santo.
È importante ricordare che per Timoteo tutti i sacramenti/misteri della Chiesa sono
perfezionati dal segno della croce, avvalendosi della formula trinitaria. Abbiamo già visto che per
‘Abdīšō‘la Croce era considerata il settimo sacramento, anche se Timoteo da parte sua non la
considera tale. Tuttavia, egli sottolinea con forza l'importanza del ruolo della Croce nella
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consacrazione e nella preparazione dei sacramenti. La formula trinitaria viene sempre utilizzata
simultaneamente, perché i misteri sono stati completati nel nome della Trinità. Ci sono sempre tre
segni (della Croce) sui misteri, mentre si ripete la formula trinitaria, e che "questo è il caso del
perfezionamento di ciascuno dei Misteri, perché sono perfezionati nel nome della Trinità". Timoteo
osserva inoltre che la Croce è fatta (segnata) su tutti i sacramenti alla loro consacrazione, mentre il
sacerdote la traccia andando da est a ovest e da nord a sud. Secondo il suo 'Capitolo sul sacerdozio',
questo triplice segno si deve osservare sia sul Corpo e sul Sangue, sia sull'altare e sull'olio
battesimale e sul fonte battesimale, sia sul calice di nozze, e sul turibolo contenente incenso.
Nella valutazione di W. de Vries, il nocciolo della dottrina sacramentale di Timoteo è
ortodosso. Come abbiamo visto, Timoteo è senza dubbio influenzato dall'interpretazione di Teodoro
dei sacramenti. Tuttavia, secondo W. de Vries non vi è la base 'razionalistico-protestante', che si
potrebbe trovare in Teodoro. Per Timoteo, i sacramenti non sono meramente soggettivi, ma (sono)
un' 'istituzione oggettiva' che non solo risveglia la fede nel destinatario ma anche impartisce al
destinatario, realmente ed effettivamente, la grazia e il pegno del sacramento. Il sacramento
partecipa pienamente nella realtà che raffigura, anche se certamente, la piena efficacia dei
sacramenti sarà realizzata solo all'eschaton quando la carne (ogni corpo) risorgerà.
La relazione tra simbolo e realtà è una vera, piena partecipazione dei simboli nelle rispettive
realtà. I sacramenti sono consacrati e perfezionati con la potenza dello Spirito Santo, e le loro
origini risalgono ai santi apostoli, anzi a Cristo stesso. L'autorità per preparare i santi misteri è data
esclusivamente al sacerdozio ecclesiastico per mezzo dello Spirito Santo.
L'enumerazione dei sacramenti di Timoteo segue il sistema settenario – certamente di
influenza latina – anche se i sacramenti che egli enumera non corrispondono alle liste latine o
greche. Il suo trattamento dei sacramenti è di particolare importanza, soprattutto nel periodo in cui
la Chiesa d'Oriente entrò in declino e in decadenza.

L'unità organica dei Sacramenti


Dopo aver discusso la comprensione dei sacramenti nei vari autori siriaci orientali, possiamo
riassumere i sacramenti secondo la loro unità organica e la loro relazione reciproca. P. Yousif ha
proposto tre criteri in base ai quali i sacramenti possono essere classificati: in base alla loro
istituzione, al luogo di amministrazione e al livello di realizzazione dei loro effetti.
Al primo livello, quello della istituzione o amministrazione, si deve prendere in
considerazione il mondo spirituale dei simboli, "vivificato dallo Spirito Santo". I sacramenti qui
sono relazionali, e quindi il sacerdote è visto come il padre spirituale, il fedele cristiano è un
figlio/figlia, l'Eucaristia è cibo spirituale e il battesimo nascita spirituale. I sacramenti possono
essere suddivisi in: 1) costitutivi, quali ordinazioni e battesimo; 2) strumentali, che comprendono i
segni come la Croce, l'olio e il Vangelo, e 3) consuntivi, come l'Eucaristia e l'assoluzione.
Al secondo livello, la Chiesa come corpo è di importanza preminente e i sacramenti sono
considerati in base al loro luogo di somministrazione. I sacramenti appartengono alla Chiesa e
devono essere correttamente celebrati lì, perché è alla Chiesa che sono stati tramandati. L'aspetto
sociale dei sacramenti è portato in primo piano, ei fedeli vengono nutriti dall'Eucaristia e guariti con
l'assoluzione, per esempio.
Infine, i sacramenti possono essere classificati in termini di "realizzazione dei loro effetti".
La realtà dell'aspetto materiale/terreno dei sacramenti è considerato alla luce dei loro frutti
temporali e futuri, dal momento che i sacramenti sono anche 'pegni' del futuro mondo eterno. Ciò
che viene ricevuto nel sacramento è in simbolo, e la realtà sarà pienamente vissuta all'eschaton.
Pertanto, vi è la santificazione del destinatario nel mondo, e la speranza del suo compimento nel
futuro, perché "il presente prepara il futuro già in parte realizzato".

Conclusione

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I padri siriaci orientali contemplano i “misteri” della chiesa attraverso segni e simboli, e i
lavori dei padri siriaci insistono su ciò che i misteri rappresentano e simbolizzano. Sottolineano in
particolare la causalità intenzionale dei sacramenti. Per “causalità intenzionale” si intende
l’adempimento finale di ciò che i sacramenti rappresentano per noi in questo mondo.
L’”intenzionalità finale” dei sacramenti – che sono la promessa della risurrezione dei morti e
l’immortalità nella vita futura con Cristo – si realizzerà nell’eschaton. Al contrario, la teologia
sacramentale latina si interessa soprattutto di cause e effetti, e si concentra su ciò che viene
raggiunto e su perché viene raggiunto. Ciò è ovviamente in accordo con la tendenza occidentale di
scientificità e senso pratico.
‘Abdīšō‘ e Timoteo hanno adottato il numero settenario dei misteri e per loro ogni rito
amministrato nella Chiesa attraverso la mediazione del sacerdozio è chiamato un 'mistero'. Essi
presenta i misteri in base alla loro istituzione, così facendo pone l'accento su ciò che è dato, mentre
nelle Chiese latine e bizantine si elencano i sacramenti secondo l'ordine esistenziale di chi li riceve.
Timoteo divide i misteri secondo due principali distinzioni. In primo luogo, i misteri – in
senso proprio – sono quelli che possiedono una epiclesi esplicita, vale a dire: sacerdozio,
consacrazione dell'altare, battesimo ed Eucarestia. I misteri in senso secondario sono quelli senza
una epiclesi, cioè: la perfezione dei monaci, il servizio funebre e il matrimonio. Egli classifica
anche i misteri nelle tradizioni tramandate oralmente e in forma scritta. Per Timoteo i misteri del
battesimo, eucarestia e sacerdozio sono definiti misteri istituiti da Cristo e indicati nella Sacra
Scrittura. Le tradizioni del pane lievitato, del segno del battesimo, dell'ordinazione, della
consacrazione dell'altare e altre cose simili sono state tramandate attraverso la tradizione orale della
Chiesa.
L'elenco dei sette sacramenti è un argomento (punto di discussione) che è ancora in
discussione tra le Chiese. La Chiesa d'Oriente ha avuto una serie di liste varie dei sacramenti tra i
suoi scrittori e padri autorevoli. Nel periodo medievale – fino alle invasioni mongole – furono scritti
due trattati molto importanti che proponeva liste divergenti. La lista di ‘Abdīšō‘ di Nisibi (m. 1318),
pubblicata in un non meglio precisabile periodo durante l'ultimo decennio del XIII secolo,
considerava come sacramenti quei riti che non sono stati considerati come tali nelle Chiese
all'epoca: il Santo Lievito e il Segno della Croce; invece, il matrimonio e l'unzione degli infermi
non sono stati considerati tra i "sette" sacramenti come previsto nelle Chiese latine e greche.
Tuttavia, ‘Abdīšō‘elabora una sezione separata sul matrimonio.
Poco dopo, il catholicos-patriarca Timoteo II redasse un elenco molto diverso da quella di
‘Abdīšō‘. Timoteo incluse la consacrazione dell'altare, il matrimonio, la sepoltura cristiana e la
tonsura monastica, che non erano considerati sacramenti dal suo più anziano contemporaneo
‘Abdīšō‘. Tuttavia, Timoteo non ha incluso il segno della Croce e il Santo Lievito. D'altra parte, il
mistero della penitenza non è tra i sette misteri; tuttavia, egli dedica una sezione a parte come
‘Abdīšō‘fece per il rito del matrimonio. Entrambi questi padri scrissero i loro trattati a fini
catechetici, e nessuno dei due in particolare ebbe il peso dell'autorità canonica in modo esplicito. La
Chiesa d'Oriente quasi universalmente ha adottato la 'lista di‘Abdīšō‘', probabilmente per il fatto
che essa era più ampiamente conosciuta di quella di Timoteo. Solo una recente ricerca ha portato
alla luce l'unicità e l'importanza della lista sacramentale di Timoteo.
Lo scopo dei misteri è l'effettiva partecipazione alla vita di Cristo, per mezzo di segni e
simboli e conduce i beneficiari verso la comunione con le realtà invisibili e immortali. I padri siriaci
sottolineano il fatto che Cristo è il protagonista principale dei misteri della Chiesa, ed è lo Spirito
Santo che è la causa essenziale dei sacramenti. Possiamo riassumere che la Chiesa d'Oriente aveva
stabilito il sistema della vita sacramentale a partire dalla prima metà del XIV secolo. Esso sviluppò
principi ortodossi di distinguere i vari riti liturgici della Chiesa, anche se essi non erano stati definiti
in via definitiva. Ci sono vari elementi essenziali che descrivono i misteri della Chiesa: la tradizione
apostolica (Santo Lievito, per esempio), la celebrazione ecclesiale (l'unzione nel battesimo), l'ordine
liturgico (la consacrazione dell'altare), il ministro consacrato, e il segno della Croce. Essi hanno
anche sviluppato un ordine esistenziale tra i misteri. Gli elementi costitutivi più essenziali dei
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misteri principali della Chiesa sono il comando del Signore e la consacrazione di materia
sacramentale per mezzo della potenza dello Spirito Santo.
Per Timoteo, Cristo è il principale protagonista dei misteri della chiesa. Timoteo segue le
idee di Teodoro su simbolo e realtà, ma in termini più realistici indicati come res et sacramentum.
Per lui, i misteri non sono puramente una istituzione soggettiva perché risvegliano la fede in colui
che li riceve, ma un’istituzione oggettiva, che impartisce al credente la grazia e la promessa. Per lui,
i misteri non sono un semplice simbolo di realtà celeste, come inteso da Teodoro, ma gli elementi
che, agendo in maniera sacramentale nei riti liturgici, indicano pienamente le realtà spirituali a cui
essi aspirano.
Al contrario di un Anonimo (Pseudo Giorgio di Arbel), il quale indica che un mistero non
può essere contemporaneamente simbolo e realtà, Timoteo afferma che i simboli non solo indicano,
ma sono partecipi della realtà; esiste quindi un forte e inscindibile legame tra simbolo e realtà.
Come Narsai, Timoteo sottolinea il fatto che lo Spirito Santo è causa essenziale dei misteri.
Allo stesso modo di Narsai e ’Īšō‘yahb III, Timoteo aggiunge che Cristo istituì il sacerdozio perché
i Suoi misteri venissero amministrati in maniera effettiva.
La validità dei misteri per ‘Abdīšō‘ si basa su tre elementi essenziali: i) devono essere
istituiti da Cristo; ii) devono essere amministrati da un valido ministro sacerdote; iii) deve esserci la
giusta intenzione da parte di chi li riceve. Mentre per Timoteo i) i misteri devono essere istituiti da
Cristo e dagli apostoli; ii) è necessaria la presenza dello Spirito Santo per consacrare realmente il
materiale sacramentale; iii) è essenziale che ci sia un sacerdote regolarmente ordinato.

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