DIO E MONDO

Reiezione, cause, spazio in S. Agostino

Il problema p, 1
1. Premessa: un'interpretazione corrente, p. 1.
2. Oggetto e ripartizione dello studio, p. 3.
5

I. Agostino e la teologia filoso6ca antica 9

1. La teologia naturale antica, p. 9. — 2. Il giu-

dizio di Agostino, p. 12. — 3. Una messa a fuoco,
p. 14,
16

Il. Una scelta verso il platonismo 19

1. Conferme antireiácanti: l'idea di verità, p. 19.—

2. Pensiero analitico e pensiero sintetico, p, 22, — 3.
Il rifiuto della sostanzializzazione in cause ed effetti,
p. 25. — 4. Un (possibile) rapporto tra causa eidetica
e causa efficiente in Dio, p. 26.
29
VIII INDICE INDICE IX

III. Platonismo e modello tecnomorfo zazione dell'intellegibile nei cristiani, p. 123, — 5.
Agostino e il « luogo» degli' angeli, p. 125.
1. Il modello tecnomorfo, p, 35. — 2. Aitiologia
platonica e aitiologia plotiniana, p. 38. — 3. Il con-
cetto di sostanza in Platone, p. 40. — 4. Il concetto
di sostanza in Piotino, p. 42. — 5. Altre spinte VIII. Lo spazio in Platone ed Aristotele 133
anti-aristoteliche, p. 45.
49 1, La concezione relazionale dello spazio in Platone,
p. 133. — 2. Lo schema di inerenza, p. 136. — 3,
La sostantificazione dello spazio nello Stagirita, p. 138.
IV. Agostino e il modello tecnomorfo 55
142
1, Il rifiuto della formulazione grossolana del mo-
dello artificialista, p. 55 — 2. Ontizzazione del nulla IX. La relazione irreciproca 147
e produzione delle
sottratto alla provvidenza divina: la 1. Platone e Piotino: il mondo è qua
p. 61. — 4. Il miracolo e l'alterità rappresentata dal p. 147, — 2. Porfirio; gli attributi riferiti a Dio ri-
peccato, p. 63. — 5. Le guardano il mondo, p. 150.
morfo, p. 65. — 6. Conclusioni sulla 153
na, p. 69.
72

V. Causa efEciente e azione del technites 79

Un consuntivo 157
1. Efficientizzazione della causalità umana, p. 79. — 2.
159
Platone e il lasciar apparire l'idea, p, 81. — 3 Ari-
stotele e la « forma presente nell'anima» del techni- X.
tes, p. 84. — 4. Un eidos definito, p. 88. — 5. Il con- La riabilitazione del relativo in Agostino 161
fronto con Piotino, p. 90. — 6. Il predominio dell'effi-
cienza nei continuatori medioplatonici e stoici, p. 92., 1. Piotino: un concetto non accidentale di relazione,
95 p. 161. — 2. La relazione «aristotelica» in Agostino,
p. 163. — 3. L'inapplicabilità dello schema di inerenza
per l'anima: Piotino, p. 165. — 4. La mutualità delle
VI. L'artifex agostiniano 101 potenze e la coessenzialità con
Il rapporto anima-corpo, p. 172. — 6. L'anima è rela-
1. Il technites plotiniano, p. 101. — 2. L'artifex zione al corpo, il corpo è relazione all'anima, p. 175.—
agostiniano, p. 103. 7. I rapporti Verità-sostrato della verità e Verità-
110 anima, p. 178. — 8. Una prima conclusione e una
mappa, p. 184.
189
VII. La localizzazione di Dio nei greci e nei cristiani » 117
1. La localizzazione di Dio in Aristotele, p. 117.— XI. Contro la «solidiácazione» della sostanza 199
2. Oggettivizzazione ed efficienza nel medioplatonismo
e nello gnosticismo, p. 119. — 3. Dio causa efficiente 1. I termini
in Basilio ed Ambrogio, p. 122. — 4. La cosmologiz- lore di
 INDICE
INDICE

vero la variazione sincronica e diacronica della sostanza, XV. La natura relazionale di Dio
p. 207, — 4. Il principio della forma p. 311
p. 210. — 5. Sostanza «relativa» e relazione «so- 1. L'interpretazione «greca» di
stanziale», p. 215. 311. — 2. Le prime determinazioni dell'esse divino,
p, 218 p, 312. — 3.
lazione?, p. 315. — 4. Solo un'alternativa tra diffe-
renza reale e differenza logica?, p. 317. — 5. La
XII. La relazione irreciproca Dio-mondo 223 differenza in Dio, al modo di Dio, nella tradizione
neoplatonica, p. 318. — 6. Dio in Agostino: un'indif-
1, La relazione irreciproca come mezzo di differenza ferenza che nega solo le distinzioni mondane, p.
tra Dio e mondo, p, 223. — 2. La presenza della 320. — 7. La differenza dal mondo, p. 325.
relazione irreciproca in Agostino, p, 225, — 3. Dio
327
non è sullo stesso piano del mondo, p. 226. — 4.
Riferimento reale dei nomi correlativi solo nel senso
del mondo, p, 230. — 5. Un confronto Origene-Ago- Conclusione 337
stino, p. 233. — 6. Ripresa, p. 236. — 7.
antisostanzialistico della filosofia numerica, p. 237.—
8, La relazione irreciproca nei rapporti Unità-serie nu- Bibliografia 341
merica, p. 240. — 9. Né monismo, né dualismo, ma
differenza, p. 244. Indice dei nomi 357
246

XIII. Dio è nel mondo in quanto il mondo è in Dio» 253

1. Premessa, p. 253. — 2. L'inseparabilità di Dio
dal mondo, e viceversa, p. 254. — 3,
256. — 4. Il contenuto della differenza modale, p.
257. — 5. L'insidenza formale del mondo in Dio, y.
261, — 6, La negazione dello spazio come medium tra
Dio e il mondo, p. 265, — 7.
alcuni tentativi di elucidarlo, p. 266. — 8.

p. 271, — 9, L'erroneità delle accuse di deismo

e oggettivizzazione, p. 275.
277

XIV. Creazione e provvidenza eidetiche 285

1. Ancora la causalità eidetica. Il motivo del quia

p. 288, — 3, Essenza indisgiungibile dalla potenza,

p, 290. — 4, La libertà del mondo, p. 295.
302
 IL PROBLEMA

1. Premessa: un'interpretazione corrente

più
 IL PROBLEMA OGGETTO E RIPARTIZIONE DELLO STUDIO

2. Oggetto e ripartizione dello studio

Se

h
 IL PROBLEMA

i R. BvrTMANN,
z P. TILLIcH,
s Cfr, tra i tanti G. EBELING,
dell'inlocalitas fiir Theologie und Kirche» (1965), p, 105: «La metafisica [„.] si illude da sola,
nella misura in cui esprime linguisticamente l'aseità di Dio secondo l'analogia con
l'aseità dell'ente intramondano, neutralizzando il riferimento esistenziale». E
per un rimando meno serio: J. A. RoaiNsoN,
è
~ M, HSIDEGGER,
trad. it,
dove tutto ciò che è presente si dà nella luce del nesso causa-eRetto, persino Dio
può perdere per la rappresentazione tutta la santità e la sublimità, la misteriosità
della sua lontananza, Dio, nella luce della causalità, può decadere al livello di
una
dei filosofi, ossia di coloro che definiscono il disvelato e il nascosto sulla base
della causalità del fare (Kausalitat des Machens), senza mai prendere in conside-
razione l'origine essenziale di questa causalità».
s In.,
è
s J. GREDT,
celona 1929, p. 189:
tum, ex eo patet quod sn serie moventium inter se subordinatorum (ut sunt
rotae inter se subordinatae alicuius machinae quarum alteram movet alteram),
unumquodque movens, ut moveat, movetur a superiore movente neque movet
nisi moveatur».
v W. BRUGGBR
si parla di Dio come di un
un

nute in J. HiRscHBERGER,
AA.VV,,

berger e Johannes G. Deninger, Franlcfurt 1966, pp, 123-126.

IS W, PANNEN
33,
s R. BIII.TMANN,
s R, GRANT,

geschichte» (1959), p. 25.

'
IL PROBLEMA

Iz Sulla possibilità di usare il concetto di continuità ideale tra platonismo e

neoplatonismo dr.. per es. C. J, Da VOGEL,
PARTE PRIMA

A
taria di pensiero cfr. E. von IVANKA,
alle pp. 19-98 e 449-487 (opera fondamentale ma eccessivamente intervallante il
dato greco da quello cristiano a proposito del concetto di creazione) e dello stes-
so:

Is Caricatura è senz'altro quell'interpretazione di tipo heideggeriano (cfr.

un'esposizione di U. GAIIMRERTI,
Agostino tutta una tradizione antropocentrica di tipo volontaristico, in base alla
quale l'Essere (divino) sarebbe ridotto a semplice oggetto di una volontà a cui
è subordinato l'intelletto. La volontà che vuole o Dio o l'Essere, lo vorrebbe, in
questa interpretazione, perché questo Dio voluto trattenga l'ente, cioè l'uomo,
dal ricadere nel niente. Quest'Essere oggettivizzato dall'intenzione della volontà,
allora, non nasconderebbe altro che una costitutiva
1.

L'antica dottrina su Dio si basava sull'affermazione di un

principio: il primo segno del divino non è dato all'uomo da lui
stesso, ma dal mondo, ed è in relazione al mondo che il divino
può essere colto. B noto che questa teologia filosofica viene attac-
cata oggi sulla base di una distinzione tra teologia cristiana, storica
ed essenzialmente dedivinizzatrice del mondo, ed una teologia
greca, cosmica ed essenzialmente sacrale. La Bibbia rappresentereb-
be la secolarizzazione del mondo degli dei e la sostituzione alla
cosmodicea greca' del Dio pantocratore, assolutamente trascen-
dente ed accessibile unicamente per grazia di fede.
Non entra nel nostro proposito agganciare queste pagine alla

ammettendo l'errore del pregiudizio «ellenista» di considerare

il pensiero greco come il solo capace di universalità, un dato sem-
bra incontestabile: l'introduzione del razionalismo ellenico non
sembra esser stata illegittima' e questo quando si pensi alla in-
tenzione, che la sorresse, di rispondere alla esigenza di scientificità
già presente nella dottrina cristiana. Nonostante alcune eccezioni
la cui importanza non può essere sopravvalutata ', il problema fon-
damentale per i padri, e per Agostino in particolare, fu quello di

10 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA
superare l'insularità della fede e di mostrarne la non intrasluci-
dità alla ragione, Ed è proprio nella teologia 61osofica antica,
anche nelle sue forme meno raflinate, che si annuncia un esem-
pio di
stianesimo. Vediamo come.
L'analisi 61ologica dei due composti del termine
dei cristiani. W. Jaeger ha dimostrato, in un'opera giustamente
famosa", che la filosofia presocratica non può essere intesa, se-
condo l'ipotesi positivistica, come un'anticipazione del pensiero
empirico e scienti6co-naturale. Il senso del suo
dalla contrapposizione tra gli dei
metafisico (cercare il principio della totalità
so di quel termine «naturalis» non nasconde il punto d'avvio da
cui deve prendere le mosse la ricerca: è la natura stessa, la nor-
malità dell'accadere. Investigare il divino
lora cercare il divino
Oltre al riferimento al dato d'esperienza, la teologia naturale
antica suggerisce un'altra direzione di utilizzo al pensiero cristiano.
Essa è veramente teo-logia in quanto, a differenza di
come Esiodo o altri poeti che pongono la loro attenzione a mito-
logie degradanti o alle credenze mitiche del loro ambiente, si preoc-
cupa di investigare l'essere eterno, immobile, separato, facendo
uso del
Il valore di questa grammatica teologica, con il suo doppio
riferimento da una parte all'esigenza di una argomentazione logica
e dall'altra con il richiamo all'esperienza, può essere compreso
appieno soltanto quando si tenga conto, come osserva signi6cativa-
mente lo Jaeger, che questo stesso abito di indagine non è limitato
ai primordi della grecità ma è comune a tutta una serie di pensa-
tori greci posteriori, ripresentandosi addirittura in Aristotele'.
Se però, sin dai presocratici, la teologia naturale si impone come
LA TEOLOGIA NATURALE ANTICA
discorso dimostrativo e coerente, è solo nell'accezione platonica
che essa viene abbordata dal pensiero cristiano. Per comprendere,
allora, il senso della valutazione su di essa, sommamente in posi-
tivo, di Agostino al momento in cui il santo trae le somme alla
fine della sua rivista dei 61osofi ', è necessario ricordare brevemente
la trasformazione che il concetto stesso di
nel platonismo. La trasformazione del significato di questo termine
farà ribaltare il senso della
mente, ricognizione sul divino del mondo, ma costruzione razio-
nale circa
R noto, infatti, come Platone sferri nelle
dicale alla filoso6a presocratica protestando con l'identi6cazione
da questa sostenuta della natura con gli elementi materiali. Contro
questa interpretazione « fisicalista» Platone rivendica il diritto
di dichiarare
natura è soltanto
soltanto a partire dal pensiero e nel pensiero '. Acqua, fuoco, aria,
terra, non sono gli elementi originari; originario è ciò che si trova
prima di tutti i corpi e che più di ogni altra cosa è
tamento. In una parola, ciò che è prima di tutto è l'Intellegibile,
che è il solo ad essere pienamente reale.
Lo slittamento semantico per cui alla «cosiddetta natura» ",
alla
l'unica titolare del nome, e cioè il logos, è di capitale importanza.
Vera natura è solo
natura materiale come principio informatore. Quest'anima del
mondo (e le altre che sono ispiratrici dei movimenti celesti) è la
causa della natura materiale e in questa brilla un riflesso di quella.
Poiché dunque la «natura», come immagine, non è un puro
dato statistico, ma l'impronta della
andare oltre la «natura» fisica, sorretti dalla sua simbolicità, per
trovare la
ricettiva, idea,
il mondo intellegibile ", e la conseguenza prima che discende dal-
12 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA
l'incardinamento della
valendosi come nei presocratici della forza del ragionamento, senza
che sia preterita l'esperienza, cerca Dio come vera natura
natura fisica.
Diciamo subito che dalla messa a punto agostiniana nel
sono state accennate dai presocratici a Platone, In particolare,
l'esaltazione del platonismo a petto della teologia civile e di quella
poetica è fatta confrontando il suo ambito di indagine con la con-
siderazione meramente fisicista (cosi almeno interpreta Agostino)
dei « fisiologi
trovare su un altro piano rispetto a quello dei fondati, e l'errore
di una considerazione puramente fisica della
consisteva, nei presocratici, nel non riconoscere immediatamente,
a partire anche dal semplice dato dell'atto di conoscenza, che
l'uomo, fin dal momento in cui comincia ad apprendere, trascende
il mondo dei corpi. Se la rappresentazione
esterno già si eccettua dal piano puramente corporeo, a maggior
ragione va concentrato lo sguardo su quella facoltà che rende
possibile l'atto dell'intendere, la
razionale dell'anima ". D'altro canto, se neppure l'uomo come es-
sere spirituale è corpo, non potrà neppure esserlo il suo artefice,
Dio '4
Ma la valutazione positiva della teologia platonica non si fer-
ma soltanto all'acquisizione del concetto che la causa della tota-
lità è spirituale; altre note presenti nel testo agostiniano mettono
in vista ulteriori adesioni al platonismo, alcune delle quali decisa-
mente importanti. Ne segnaliamo ancora due.
Agostino individua il criterio della superiorità assiologica nella
IL GIUDIZIO DI AGOSTINO 13
tesi che chi giudica è superiore al giudicato ". Ora questo criterio
ha la precisa caratteristica di svelare un presupposto importan-
tissimo. Poiché non si può giudicare se non si stabiliscono para-
goni di maggioranza e minoranza tra gli oggetti da giudicare, que-
sto vuoi dire che in corrispondenza alla
rito" si danno effettivamente diverse graduazioni di intensità
ontologica negli enti. Con l'affermazione di un
degli esseri, e non solo delle qualità, si è introdotto un principio
che non potrà che portare lontano, anche in contrasto con elementi
espliciti della sua dottrina. Ci accontentiamo, per adesso, di regi-
strarlo, con l'intenzione di far vedere in seguito come in esso sia
contenuta fondamentalmente tutta una particolare impostazione
del rapporto Dio-mondo ".
L'altra adesione al platonismo, su cui mette conto di soffermar-
si, riguarda la modalità del causare che viene attribuita alla
umano non ha in sé il criterio o la forma perfetta in base alla quale
può giudicare. Al livello dell'intelletto, infatti, il criterio risulta
ancora mutevole (non solo il medesimo uomo varia nel giudicare,
ma anche ogni intelligenza ha, sul reale, una presa diversa dal-
l'altra; una giudica a colpi intuitivi, l'altra per passaggi faticosi) ";
questo significa che il criterio non è posseduto in modo
con un contenuto già tutto espresso, ma solo incoativamente. R
a questo punto che scatta la necessità, cosi ben compresa dai pla-
tonici
verso gradi di realtà sempre più alti, cui corrispondono livelli di
sempre minore oggettivabilità o determinatezza del criterio, per
giungere sino a Dio, grado supremamente semplice, e criterio
sabile la realtà". La spinta all'ascesa, pertanto, è dovuta alla ne-
cessità di rinvenire una condizione, o il presupposto, che spieghi
il tutto, senza essere a sua volta sottoposto a condizioni, senza
essere a sua volta ipotetico. Ma questo principio, che viene cer-
cato come
14 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA UNA MESSA A FUOCO

che una delle due logiche corrisponde una diversa idea di

sare il tutto è più quello del è di fronte a questi due differenti modelli che Agostino è stato
chiamato a scegliere. I capitoli di questa prima parte saranno de-
dicati, allora, all'individuazione dei due modelli causali e alle
presenti nell'uso del verbo prime reazioni di Agostino. Nella seconda parte si procederà in-
vece ad un dettagliamento più analitico della posizione dell'Ip-
ponate.
3.

Se riassumiamo brevemente il contributo della teologia

stino, ci troviamo di fronte a queste note caratteristiche: il primo

principio è spirituale, gli enti hanno una variazione sostanziale,
la causalità del principio è la causalità
nominatore comune a queste acquisizioni di Agostino esso sembra
poter essere individuato, 'a prima vista, in una concezione
sostanzialistica, la causa prima non è reificata ma designata come

rità di parti o di funzioni, la causalità sembra eccettuata dall'im-

pulso meccanico e muscolare che è caratteristico dei corpi.
Ci possiamo fare a questo punto due domande. La prima;
quali conferme di questa concezione anti-cosificante, qui puramente
accennata, offre nel suo complesso l'opera agostiniana, e con essa
la sua fonte ispirativa, la tradizione platonica? La seconda: quale
importanza può avere, per l'interpretazione del rapporto Dio-mondo,
una concezione di questo tipo? Nella prima parte di questo libro ri-
sponderemo ai quesiti in due tempi: nel primo censiremo altre con-
ferme che spingono sia Agostino che i platonici nella direzione della
de-reificazione. Nel secondo, molto più vasto del primo, faremo ve-
dere come la spinta a preterire il
dizione platonica, da un particolare concetto di
decisamente importante per una certa interpretazione del

NOTE
i Cosmodicea più che teodicea in quanto la preoccupazione apologetica dei
greci riguarderebbe soprattutto l'accusa al cosmo di essere all'origine dei mali
dell'uomo. Cfr, su questo punto H. R, Scnz,EvxE,
in
191, che si riferisce al trattato di Piotino contro gli gnostici
z Cosi si esprime uno dei migliori studiosi della
siero cristiano antico, G. PREsxioE,
trad, it. Bologna 1969, p. 6, dove continua: « Il metodo razionale non ha nulla
di specificatamente ellenico, e ancor meno di pagano, se non per il fatto che i
Greci ebbero provvidenzialmente il privilegio di scoprirlo e di svilupparlo».
Ci riferiamo alle note requisitorie di Taziano nelle
liano
ti «labirintici» della filosofia greca; alle loro affermazioni di principio secondo
le quali si sta infinitamente meglio senza conoscenza filosofica; alla superiorità
enunciata della filosofia barbarica (il cristianesimo) sull'enorme e vana
greca; alla tesi per cui dalla venuta di Gesù non vi è più ragione per indagare,
Tutte proposizioni, queste, che hanno facilitato la tesi della irrilevanza teoretica
della Patristica e illuso sulla possibilità di tracciare una storia del pensiero
«greco» dai presocratici sino a Spinoza, comprendente senza soluzioni di con-
tinuità i padri della Chiesa e la Scolastica (come hanno fatto sostanzialmente Harry
A, Wolfson e umile Bréhier),
4 W. JAEGER,
trad. it. Firenze 1961. Cfr. in modo particolare il I e il II capitolo, E dello
stesso
Firenze 1966, soprattutto il cap. III.
s Heidegger ritiene che si interpreti adeguatamente la
se si comprende che essa indica «ciò che si schiude da se stesso (come ad esem-
pio lo sbocciare di una rosa), l'aprentesi dispiegarsi e in tale dispiegamento l'en-
trare nell'apparire e il rimanere ed il mantenersi in esso [...]. La
tesa designa, in origine, tanto il cielo che la terra, la pietra come la pianta, sia
l'animale che l'uomo, nonché la storia umana quale opera congiunta degli dei
e degli uomini; infine e in primo luogo, gli dei stessi, in quanto sottoposti an-
ch' essi al destino» (M. HEIDEGGER,
NOTE
17
1953, trad. it, Milano 1968, pp. 24-26). B chiaro che in questa prospettiva la na-
tura non è qualcosa che rimane occultato dietro l'apparire delle cose, Non c'è
un dato
natura, La natura è il dispiegamento di ciò che appare, anche se non è ciò che
appare, Sulla stessa linea interpretativa del «divino» dei presocratici come «di-
vino non-nascosto», cfr. W. PamEwEERc,
razioni precise sulla teologia naturale dei primi pensatori greci si trovano anche
in A. Mrr,amo,
stesso:
s Cfr. W. JwEGER,
bulosa continet et civilis, Platonicis philosophis cedant, qui verum Deum et rerum
auctorem et veritatis inlustratorem et beatitudinis largitorem esse dixerunt; sed
alii quoque philosophi, qui corporalia naturae principia corpori deditis mentibus
opinati sunt, cedant his tantis et tanti Dei cognitoribus viris, ut Thales in umore,
Anaximenes in aere, Stoici in igne, Epicurus in atomis [...] et quicumque alii,
quorum enumeratione inmorari non est necesse, sive simplicia sive coniuncta
corpora, sive vita carentia sive viventia, sed tamen corpora, causam principiumque
rerum esse dixerunt». La teologia
che la poesia drammatica intorno agli dei, e quella
Per un'informazione accurata sulle fonti dossografiche a proposito dei presocra-
tici (probabilmente le
Sorto@Ac,
alle pp. 137-148),
concerne il primo ad esistere; ma se potremo dimostrare che l'anima è un primo
ad esistere e non il fuoco o l'aria noi avremo il diritto di dire che l'anima, in vir-
tù della sua anzianità, più che tutto il resto appartiene alla natura (physei)». Ab-
biamo seguito la traduzione del testo che è allusa da W. Tmrz,ER,
p. 84.
s Cfr. per l'identificazione natura = idea o valore intellegibile
597 b 6 dove si parla ddl'idea del letto
natura fisicista cfr,
produzioni o azioni saranno, in quanto prime, opere della techne (del-
l'anima), mentre le produzioni della " natura " ed anche quella stessa
cosa che essi (i presocratici) chiamano "natura ", non potranno essere che po-
steriori e non dovranno la loro origine se non alla techne e al nous». Per una
storia del termine
cratici cfr, l'ottima voce
L'espressione è di Piotino; cfr.
questo tema dell'irrilevanza della natura fattuale rispetto a quella ideale vedi anche
alle pp. 83 s e 102 di questo testo.
la legge (deù'anima del mondo) saranno anteriori alle cose dure e molli, pesanti e
leggere», Cfr. anche X, 896 d 1 ss.
 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA

UNA SCELTA
ceteris non inmerito fama atque gloria praelatos videmus, nullum corpus esse VERSO IL PLATONISMO
Deum, et ideo cuncta corpora trascenderunt quaerentes Deum».
imaginabantur quod foris viderant, etiam quando non videbant, sed tantummodo
cogitabant. Hoc autem in conspectu talis cogitationis iam non est corpus, sed si-
militudo corporis; illud autem, unde videtur in animo haec similitudo corporis,
nec corpus est nec similitudo corporis [...]. Haec mens hominis et rationalis ani-
mae natura est, quae utique corpus non est, si iam illa similitudo cum in ipso
animo cogitantis aspicitur atque iudicatur nec ipsa corpus est».
r4
animi corpus est?»

profecto est melius quam ipsa quae iudicatur», La formulazione del principio
è contenuta icasticamente in
est eum qui iudicat eo de quo iudicat esse meliorem».
essent [...]». «Quod autem recipit magis et minus, sine dubitatione mutabile
est ».
~s Cfr. le pp. 207-209 di questo scritto.
melius de specie sensibili iudicaret; melius ingeniosior quam tardior, melius pe-
ritior quam imperitior [„,]»,
gerunt non esse in eis rebus primam speciem ubi mutabilis esse convincitur [„,]e un concetto di verità come
viderunt esse aliquid ubi prima esset incommutabilis et ideo nec comparabilis;
atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset rapportarsi tra un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto
et ex quo facta cuncta essent».
eundem ipsum Deum a quo facta sunt omnia».
1.
Una prima conferma dell'impostazione antireificante di Ago-
stino la si può trovare nel concetto di verità. Di fronte all'alter-
nativa tra un concetto di verità come norma intrinseca della cosa
e mai raggiunta (ma insieme sempre presente come condizione)
supposto come dato sensibile extramentale), Agostino compie la
sua prima scelta antireificante. Una scelta che è al contempo una
scelta verso il platonismo e contro l'aristotelismo.
R di Platone, infatti, il concetto di verità come condizione,
mai raggiunta come tale, del conoscere umano ', ed è di Platone
il primo rifiuto di fare delle cose in quanto tali la causa della ve-
rità nel nostro intelletto'. Chi causa la verità delle nostre asser-
zioni e negazioni è l'idea, e non ciò che è, cosi come invece risulta
indubitabilmente dagli enunciati aristotelici: «Falso è dire che
l'ente non è o che il non ente è; vero, invece, è dire che l'ente è
e che il non ente non è» '. Il rischio che questo concetto di verità
finisca per fare della verità o della falsità una funzione dell'ogget-
to «che è» o «che non è», e quindi in ultima analisi della
è però maggiormente ed acutamente individuato da Piotino. Il
neoplatonico critica il concetto realistico di verità sia sotto l'aspetto
20 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
ingenuamente sensistico (la verità è una affezione che la
nell'intelletto) che sotto quello di una
La verità del nostro conoscere non è il risultato della causalità di
oggetti esterni sul nostro intelletto, causalità che ridurrebbe i
pensieri a nient' altro che a una sorta di impronta
di colpo giunto dal di fuori e impressosi sull'intelligenza '. Imposta- riconoscere
re cosi l'atto del conoscere significa confondere la sensazione con
il pensiero '; nella percezione, infatti, gli oggetti rimangono esterni
e un loro variare comporta un variare della percezione. Ma questa
teoria sensistica non può essere applicata al pensiero, neppure
sotto la forma più sofisticata di
Se gli oggetti che causano la verità del nostro pensare sono fuori
di noi, la loro
essere certa, anzi è lasciata al caso'.
Se il nostro atto di conoscenza fosse un rispecchiamento in-
tramentale di una realtà extramentale, fuori verrebbe pure a porsi
la verità, mentre invece bisogna convincersi che l'intelligenza
(o l'anima) non va a cercare i suoi oggetti intellegibili fuori di sé,
ma in sé, ed è in sé che essa ha la verità '.
Ora questo concetto di verità, per cui essa non è un dato rica-
vato per impressione dai sensi, ma connaturale all'intelletto, non
manca in Agostino. Dopo una serie di tentativi volutamente apo-
retici di definire ciò che può considerarsi vero, la verità viene de-
finita come la norma interna della cosa, il suo dover essere. B im-
portante sottolineare che questa definizione viene raggiunta nono-
stante la vicinanza formale all'enunciato aristotelico. Se si pren-
dono i
il vero, o in base ai sensi (non apparire diversamente da come i
sensi dicono che sia) ", o in base alla presenza di un soggetto
conoscente (vero nella misura in cui appare ad un soggetto)
oppure, appunto, in base alla ripresa della definizione stagiritica:
verum mihi videtur esse id quod est",
B interessante notare che non vengono scartate soltanto le pri-
me due definizioni (la prima perché renderebbe impossibile an-
CONFERME ANTIREIFICANTI: L IDEA DI VERITÀ
dare al di là delle sensazioni, la seconda perché farebbe dipende
la realtà dal
mulata. Dire infatti che la verità è «affermare l'essere di ciò che
è» (e parallelamente il non essere di ciò che non è) signi6ca ren-
dere impossibile il falso 6nché non si sappia qual è il criterio p
st'ultima definizione con altre del
l'oggetto, il ciò che è, ma ciò che deve
La verità, pertanto, non è la verità logica di un pensiero che af-
ferma semplicemente e realisticamente «ciò che è», ma il prin-
cipio che mostra (ostendit) come deve essere ciò che è e a cui il
nostro pensiero deve conformarsi nel suo giudizio ".
Se le cose stanno cosi, vuoi dire allora che il giudizio di verità
non è la risultante di una concordanza tra il mio pensiero e le
cose che ci sono, ma un atto della verità stessa o dell'idea in base
alla quale io emetto il giudizio che quelle cose sono. E questo non
signi6ca altro se non che in ogni atto di conoscenza si pronuncia
un giudizio di
direttamente il principio del dover essere della cosa.
Quale importanza può avere questo discorso sul superamento
del concetto realistico di verità per intendere in esso una confer-
ma dell'atteggiamento antireificante? Se si guarda bene, cori l'af-
fermazione che la verità è una norma
mediatamente a cadere è il primato di ciò che ci sta davanti del-
l oggetto visibile. La cosa con la sua 6sicità, la sua opacità e du-
rezza, la sua empiricità, perde di sostanzialità e di importanza.
Non è ad essa, come crede il senso comune, che va affidato il ruolo
di determinare il vero, ma all'idea. Non esistono
dell'atto di conoscenza, tali per cui quando questo è in esercizio
li debba incontrare come presupposti '", ma esiste il corriferimento
immediato ed originario di pensiero ed essere, senza che al di
fuori di esso si trovino
un accidente delle cose, ma il presupposto della interrelazione tra
 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
pensiero ed essere. E con questo, un primo passo verso lo scardi-
namento dello schema aristotelico cose/qualità delle cose, o so-
stanza/accidente è stato compiuto. Non esistono «cose» indipen-
denti ed extramentali rispetto al pensiero, e soprattutto non esi-
stono sostrati di cui la verità sarebbe un'affezione.
Il grande guadagno dell'« idealismo» antico sta appunto nel-
l'affermazione del carattere non accidentale del pensiero rispetto
alla realtà, senza cadere con questo nella difficoltà dell'idealismo
moderno. Se è vero che il pensiero è
stituzione della realtà, dire, invece, che il pensiero è
confronti della realtà è tesi piuttosto problematica.
Una seconda conferma dell'impostazione antireiácante della
teologia 6loso6ca agostiniana è data dalla presenza nelle opere del
Santo di un tipo di pensiero sintetico-relazionale" in opposizione
a quello puramente analitico dello Stagirita. Crediamo che sia pos-
sibile vederlo all'opera seguendo passo passo l'argomento, in uso
presso la tradizione neoplatonica, per dimostrare la necessità del
Principio primo. Questa modalità di «raggiungere» Dio nella di-
mostrazione ha poi il vantaggio di gettare una luce anche sul tipo
di causalità di cui quel Principio si vale. Vediamo i due momenti
con ordine.
L'argomento principale per dimostrare il Principio da cui è
partito tutto il piato-neoplatonismo" è che un molteplice irrelato,
cioè puro molteplice, non può neppure venire pensato come un
molteplice se non si presuppone un (e uno solo) principio unifi-
cante che lo preceda ontologicamente e lo costituisca come tale
Questa impossibilità di pensare la pura molteplicità è variamente
spiegata"; quello che importa sottolineare, tuttavia, è che la ne-
cessità dell'unità
nella dimostrazione che la mera molteplicità non è pensabile. Dio,
PENSIERO ANALITICO E PENSIERO SINTETICO
o il Principio come Uno, non sono mai direttamente dimostrati
e dimostrata la impossibilità di pensare, a qualunque livello la si
voglia situare ", la molteplicità da sola.
Naturalmente l'impossibilità non è solo logica, ma anche in
f orza della tesi fondamentale del pensiero greco antico della cor-
rispondenza pensiero-essere, ontologica; non si tratta sempliceme
di una pura esigenza del pensiero, incapace di intendere l'alterità
senza riferirsi ad un diverso punto di vista in base al quale quest
alterità può realizzarsi, bensì di una condizione del reale stesso.
Questa dimostrazione che il Principio è richiesto immediata-
mente ad ogni livello della molteplicità come sua
dizione della sua pensabilità e della sua esistenza, ritorna puntua
mente in Agostino. Il suo discorso contempla con chiarezza sia il
carattere incondizionato dell'idea di unità, sia la necessità della pre-
senza di quell'idea ad ogni livello di molteplice. L'unità non è un
dato ricavato dall'esperienza; essa deve essere conosciuta antic
tamente e aprioricamente perché sia possibile la prensione intellet-
tuale dei molti ". L'unità non è una determinazione secondaria del-
la cosa o del corpo, sicché dalla presenza ai nostri sensi di un
corpo deriviamo empiricamente il concetto di unità; i nostri sensi
in realta, lasciati a loro stessi non ci danno che la,pura moltepli-
cità atomizzata dei dati che registrano ". Se pertanto cerchiamo di
scoprire da dove ci venga quella unità che fa s). che il corpo ap-
preso sia
un'infinità di parti), ci rendiamo conto che quella nozione di uni-
scendentale perché la stessa molteplicità possa venire conosciuta ".
Naturalmente l'idea di unità
la condizione trascendentale del mio atto di conoscenza, è anche
la condizione trascendente
io. Per quanto la de6nizione dell'attività conoscitiva dell'anima
sembri connotata dall'aristotelico
della ratio-anima, come «numero che misura se stesso» è assolu-
tamente spontanea e in nulla debitrice verso gli oggetti esterni . La
24 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
conoscenza si effettua sempxe grazie ad una visione intellettuale
della realtà vista sotto un'idea di unità che non è il risultato di una
nostra operazione empirica, anche se l'idea di unità si manifesta
solo nell'atto della riflessione
Oltre a non far derivare l'idea di unità dai sensi e oltre a non
confinari a pura categoria del nostro intelletto, Agostino, ancora
in linea con la tradizione di cui si è fatto parola, vede l'idea di
unità attivamente presente ad ogni livello di molteplicità effettiva-
mente pensabile, dal mondo inorganico (lapis) a quello vegetale
(arbor), a quello animale, via via sino alle manifestazioni dell'esse-
re spirituale che, essendo meno esteriorizzate in parti, non sono
tuttavia pex questo meno bisognose, per essere pensate, di un unità
che le renda intellegibili ~.
Non ci vogliono grossi sforzi interpretativi per vedere, a que-
sto punto, come l'argomento della impensabilità della pura mol-
teplicità e la necessità di un'unità che la preceda quale condizione
di esistenza e di conoscibilità riveli meglio di ogni altro il carat-
tere di pensiero « ipotetico» della prova di Dio agostiniana, In-
tendendo come pensiero ipotetico quel particolare tipo di pen-
siero che esige Dio-unità come
spiegare l'altrimenti impensabile realtà-molteplicità. Dio in que-
sto tipo di dimostrazione è conosciuto immediatamente riferendo
o relazionando a lui la molteplicità; è conosciuto come un'unità
che rende concepibile ogni livello di molteplicità, o come il per-
fetto che rende conoscibile ogni livello di bene imperfetto".
Ma se oxa consideriamo da vicino questo tipo di pensiero che
soggiace alla prova agostiniana, se consideriamo da vicino questo
pensiero ipotetico, ci rendiamo conto che il riferimento immediato
che vien fatto ad ogni livello di molteplicità a un principio che la
spieghi ci mette di fronte ad un tipo di considerazione del reale
che non legge mai l'insieme analiticamente, considerando i dati
che lo compongono per loro stessi, come in Aristotele~, ma li
legge sempre in relazione, o riferendoli l'uno all'altro. Nel caso
concreto che abbiamo di fronte, il dato, la molteplicità, non viene
RIFIUTO DELLA S O S TANZIALIZZAZIONE
letta autonomamente, ma si afferma l'impossibilità di comprenderla
senza riferirla ad altro. Si può azzardare l'ipotesi che questa strut-
tura di pensiero, comune ad Agostino e al platonismo, in cui il
dato viene letto
vello gnoseologico di una concezione ontologica in cui il reale
non è un insieme isolato e autonomizzato di sostanze, prime, sepa-
rate l'una dall'altra (come in Aristotele), bensi un reale il cui
concetto di sostanza è diverso, è oambiato; un reale dove all'idea
di sostanza è stata sostituita l'idea di livello o di serie di livelli",
3.
Ora, l'importanza di questo genere di pensiero sintetico-xela-
zionale, che a nostro avviso sottintende una comprensione non
sostantificante del reale, sta anche nel portare un chiarimento de-
cisivo nella qualificazione della causalità
stino. Se in ogni molteplicità l'unità è immediatamente appresa,
se in ogni bene è colto il Bene, questo vuoi dire che il movimento
della prova agostiniana verso l'Unità somma o il Bene sommo, non
si compie con dei
ma avviene per cosi dire
esterne, Il grado imperfetto di bene o il grado di molteplicità
estrinseca non sono, cioè, in forza di quella struttura di pensiero,
considerati analiticamente come sostanze separate, esteriori, auto-
nome rispetto ai gradi superiori; non sono, cioè, considerati come
effetti che la loro esteriorizzazione rispetto ai gradi superiori tra-
sformerebbe in effetti di una causa efficiente, bensi vengono colti
sinteticamente, o dialetticamente, già dentro il riferimento alla
loro causa.
Al posto di un pensiero causale-cosmologistico che sottinten-
de e si lega ad una sostantificazione del reale in
separatamente considerati (la
dalla quale risalire in un secondo momento alla
26 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
chiamata Dio), abbiamo in Agostino, come ha rive1ato la struttura
della prova con il suo carattere di riferimento continuo del dato
ad altro, un pensiero dialettico che nel considerare il mondo sem-
pre in riferimento a Dio, ci impedisce di pensare che il tipo di
causa sottintesa a questa prova sia una causa efficiente. Al termine
sostantificata ed eRiciente in quanto il movimento che ho com-
piuto non è stato un movimento a ritroso inverso al processo che
lega la causa efficiente ai suoi eRetti esterni.
Nell'immediatezza della conoscenza della causa nell'eRetto, nel-
l'immediatezza della conoscenza del Bene nel bene singolo, nel-
l'immediatezza della conoscenza dell'Unità nella molteplicità, ho
conosciuto anche, grazie a quell'immanenza, il tipo di causa che
il Bene ha nei confronti dei beni. Chiaramente una causalità ei-
detica, come dice manifestamente quella immediatezza della cono-
scenza della condizione nel condizionato; e, come per tutte le
cause eidetiche, ne ho conosciuto anche l'immanenza inseparabile
dalla trascendenza, e questo in base al risvolto, presente nella
prova, di una conoscenza di Dio
dato.
L'aspetto della conoscenza apriorica ed immediata di Dio in
ogni ente non sostantificabile separatamente da lui, copre il primo
aspetto della causalità divina, la sua immanenza; l'inadeguatezza
di quella conoscenza immediata, l'altro aspetto, la trascendenza.
Immanenza e trascendenza sono i due volti della causalità eidetica.
4.
Le considerazioni sopra svolte, oltre a mettere in evidenza il
legame non estrinseco tra prova e tipo di causa", ci permettono
di abbozzare una soluzione al problema, noto agli interpreti, della
presenza in Agostino, accanto a testi che parlano di Dio in ter-
CAUSA EIDETICA E CAUSA EFFICIENTE IN DIO 27
mini di causalità formale, di altri testi in cui la sua azione è vista
con le caratteristiche dell'efficienza. In eRetti, questo reciproco
trapassare di prove a posteriori in prove a priori, e viceversa ~, di
considerazioni in cui Dio viene descritto con il connotato tipico
dell'eRicienza, il
salità divina è senza ombra di dubbio quella della
soluzione riandando a quella caratteristica precedentemente deli-
neata del suo pensiero ipotetico-relazionale.
Quel tipo di pensiero, alla cui base sta un'idea unitaria della
realtà, impedisce di autonomizzare, come a sé stanti, non solo gli
enti ma anche i tipi di causa e i tipi di ~prova che a quelle cause
sono collegati. In virtù di questo tipo di pensiero connettivo e
non isolante, tanto i tipi di prova quanto i tipi di causa diventano
perché, non ponendoli paratatticamente gli uni accanto agli altri
(il momento
te accanto a quella eidetica) ma vedendoli in relazione, abbiamo
in linea di principio una soluzione circa il loro modo di organiz-
zarsi in Agostino: gli uni
mento
come
questa organizzazione.
Se, secondo una ricostruzione schematica ma non infedele, la
salita anagogica a Dio muove dal mondo esterno all'interno e dal-
l'interno inferiore (l'anima) all'interno superiore (Dio) ", si potrà
notare, appunto, come questo movimento gerarchizza i due mo-
menti a posteriori e a priori, e ugualmente subordina, come movi-
mento che dalla superficie si dirige verso il profondo (o l'alto),
anche le cause; nella misura, infatti, in cui quel movimento si inoltra
verso l'inesteso, cessa di essere un movimento
corrisponde la causalità efficiente) per diventare un movimento
dallo spazio (cui corrisponde il movimento della causa eidetica che,
di suo, muove verso il piano degli oggetti, ma non da un'altra re-
gione dello spazio).
28 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
Lungi, pertanto, dal limitare la preminenza della causa ei-
detica, il pensiero ipotetico-relazionale ci offre una spiegazione
di come risolvere, in Agostino, la tensione tra causa efficien-
te divina e causa formale divina. Come ogni ente è visto immedia-
tamente in relazione al principio che lo spiega, cosi la causa effi-
ciente va vista in relazione a quella eidetica. Che cosa vuoi dire
questa relazione della prima alla seconda se non che tra le due
esiste una continuità per cui la causa eidetica è presente nella
causa efficiente? se non che l'agire della forma
movens? Il momento dell'efficienza (e rispettivamente della prova
a posteriori) è il momento quoad nos, o a valle dell'agire divino,
momento in cui quell'agire si presenta a noi nella categoria della
spazialità mentre all'inizio era un'azione ideale. In forza, pertanto,
di quel tipo di pensiero si offre una soluzione che non giustap-
ponga i due modi della causalità divina e si salvaguarda la presenza
di una causalità efficiente senza che questa minacci la supremazia di
quella ideale. La causalità divina può essere pensata nella forma
di un continuum, corrispondente alla legge della continuità del
reale ", in cui la fondamentale causalità eidetica si presenta a noi
nel solo modo che abbiamo di legare gli oggetti, e cioè, sul piano
dello spazio, come causa efficiente".
NOTE
scendentale del nostro conoscere cfr. il famoso testo di
mente non manca in Platone (e sn questo Heidegger ha ragione) anche un concetto
di verità come
concetto è decisamente meno importante dell'altro,
z Iil testo decisivo in questo senso (nel senso cioè del rifiuto di intendere la
conoscenza come un'azione da parte di un dato cosale sul nostro intelletto) si
trova nel
tativa dell'anima a rendere dicibile e conoscibile l'essere (per altri testi cfr,
A questo non contraddice il passo di
dice il vero chi afferma essere le cose che sono (ta onta), in quanto gli
sono ancora i dati empirici, ma le cose viste nella luce della verità (la verità che
èVII,la532
cosa più
c 6).
nobile, ariston, en tois ousi, nelle cose che sono; cfr,
ARrsrorEr.a,
9, 18 b. Che questo però non sia l'unico concetto di verità di Aristoteie, ma che
ve ne sia uno anche più vicino al platonismo, e dunque nella direzione di una
verità che non ha come ultima istanza il fatto, bensi il logos, lo si può leggere
in J. G.
pp. 29 ss.
separate le cose che effettivamente sono separate ed essere unite le cose che
effettivamente sono unite; sarà invece nel falso colui che ritiene che le cose
stiano in modo contrario a come effettivamente stanno». Sono i fatti, i
a decidere in ultima analisi sulla possibilità di collegare o di separare i concetti;
mentre in Platone, pur con qualche oscillamento, i
i fatti che decidono del vero, sono le idee (cfr. F. AsT,
1956, voi. Il, rist. dell'edizione del 1835-1838, pp. 162-163),
intelligibili: se questi sono degli esseri diversi da lei, come potrebbe esserci l'in-
contro tra lei e loro? Questo incontro [si dice] può non aver luogo: è dunque
30 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
ossibile che essa non li conosca salvo il caso che a un certo momento li incontri;
dunque essa non sempre ne avrà conoscenza. Si dovrà dire che si sono accoppiati
a lei? Ma cos'è quest'unione? Inoltre, anche i pensieri sarebbero delle impronte
(typoi) e, di conseguenza, sarebbero acquisiti e sarebbero come deùe impressioni
(piegai) corporali. E come lascerebbero la loro impronta? Quale sarà la loro forma?
Inoltre il pensiero sarà, come la sensazione, conoscenza di un oggetto esterno».
getti] veramente? Come saprebbe che questo oggetto è buono, o bello, o giusto?
Ognuna di queste proprietà è diversa da questo oggetto stesso; non è nell'oggetto
h i trovano i principi del nostro giudizio sui quali si fonda la convinzione;
questi principi sono estranei a questi oggetti ed anche la verita si troverà ' [
pensiero]».
l'atto della contemplazione, delle due l'una: o si tratta solo delle impronte delle
cose e allora l'atto non le possiede; o appunto egli le possiede veramente, e al-
lora non le vede in base ad un suo dividersi; esse erano là [nell'atto]
' d' isione ed egli le possiede poiché le contempla. Se è cosi, l'atto della con-
templazione deve essere identico alloggetto contemplato, e lintelligenza
oggetto intellegibile. Se non fosse cosi non vi sarebbe verità; invece di possedere
gli esseri, se ne possederebbe solo un'impronta, che è differente dagli esseri e che
' l erità. La verità non deve contenere una cosa differente da sé; ciò che
essa enuncia è ciò che lei stessa è», Cfr. anche V, 5, 2, 1-4; V, 5,
50-68 (la verità non può avere altro luogo che l'intelligenza).
atque est, inde verum quod ita ut est videtur». Cfr. Il, IV, 6: «Ergo si nihil
verum est, nisi ita sit ut videtur; nec quidquam corporeum videri nisi sensibus
potest » e II, V, 7.
possitque cognoscere».
nisi cum putatur esse quod non est
est, In magnas angustias me coniecisti, nec invenio prorsus quid respondeam».
I4 Cfr,
Lncommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum incommutabile
— quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret — et
pervenit ad
Cfr. anche
veritatem, ex qua perfecte, quantum p ossumus definiamus, non qualis sit
uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus
sitatem esse, qua id putatur esse quod non est,
cetto di verità fondata sull'idea cfr. le fondamentali riflessioni di K. FI.ASCII,
Jahrbuch» (1965), pp. 322-352, dove si mette in luce il concetto anselmiano, di
origine agostinana, di verità come
NOTE
31
tudinem corporum sive caelestium sive terrestrium et quid mihi praesto esset
integre de mutabilibus iudicanti et dicenti: "hoc ita esse debet, illud non ita [...]
inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam
commutabilem». Sulla conoscenza incoativa del principio si ricordi che nello
stesso passo si parla di una conoscenza
proposito della definizione agostiniana di verità si legga l'incomprensione di ToM-
MAso,
mancherebbe il
Dire cosa è già atto dell'intelletto, perché i sensi sono chiusi formalmente
alla verità. L'occhio vede, ma
dentur, nisi mens adsit quae talia nuntiata suscipiat, nulla possunt scientia con-
tineri
DR SANTILLANA,
idea — l'occhio vede questo e ti manda le sensazioni al cervello, e il cervello re-
gistra: "Ho visto un lapis" — non c'è più. Quello che la percezione vede è
realmente creazione della mente». Anche se il termine
proprio per indicare la non indipendenza della realtà dal pensiero.
s L'espressione è mutuata dalla caratterizzazione della filosofia agostiniana
indicata da F, CATRà, Le
«Revue de Philosophie» (1936), p. 479.
Is Cfr. per le fonti PLAToNB,
8, 10, 15-20.
+ Per Platone cfr.
plicità essi non potrebbero fare a meno di essere contemporaneamente simili e
dissimili, cosa questa impossibile; infatti non è vero che i dissimili non possono
essere simili, né i simili dissimili?» In quanto sono, infatti, una molteplicità
senza unità sarebbero senza alcuna determinazione in comune (e sarebbero dissimili),
ma sarebbero al contempo simili per avere in comune quella determinazione di
non averne alcuna (cfr. anche il commento di PRocr.o,
ss. in V. CoIIsIN,
Franldurt 1962). Per Proclo cfr.
molteplicità partecipa in qualche modo dell'unità. Supponiamo che non partecipi
in alcun modo dell'unità. Né la molteplicità come tutto né alcuna delle sue molte
parti sarebbe una; ogni parte sarà infatti a sua volta una molteplicità di parti e
cosi all'infinito; e ciascuna di questo infinito numero di parti sarebbe a sua volta
ancora una moltitudine infinita; e tutto questo perché una molteplicità che non
partecipa in alcun modo dell'unità, né come tutto né per quanto riguarda alcuna
delle sue parti, sarà infinita sotto ogni aspetto e in ognuna delle sue parti. [In
ognuna delle sue parti sarà infinita] perché ogni parte di ogni molteplicità — qua-
lunque noi si voglia prendere — deve essere o una o non-una; e se è non-una
sarà una molteplicità o un nulla, Ma se ogni parte è nulla il tutto è nulla; se
sarà invece una molteplicità, sarà allora costituita da un'infinità di infiniti, Ma
questo è impossibile dal momento che, da una parte, non vi è nulla che sia co-
stituito da una infinità di infiniti (infatti non vi può essere nulla che superi
l'infinito, e non vi può essere somma superata dalla singola parte); dall'altra parte
non vi è nulla le cui parti siano costituite da nulla. Ogni molteplicità pertanto
in una certa misura partecipa dell'unità» (cfr. PRocLus,
 NOTE
32 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO 33

Questo aspetto è messo molto ben in iilievo da PLOTINO, Pei questo concetto
40-42 e 46, 208 s. di questo scritto. di sostanza in Platone ed Anstotele vedi II
9, 1, 1-43,

d' in' qquo tamen non possent tam multa numerari n' '
unum esse conce imus, isi illius
unius cognitione discreta»;
tas non oculis carneis, neque ullo tali sensu, sed mente intellecta conspicitur».
33 Cfr. Ie considerazioni svolte da 8. GTLSON,
mentano l'impossibilità di isolare la prova
fecto invenit corporis sensi us'bo non posse sentiri, Quidquid enim tali sensu attin- priamente noologica (che parte alla ricerca della verità dall'
itur, iam non unum, sed multa esse convincitur», 34 Comè il caso di
dal tono biblicistico del termine
lt in corpore numerare non possem. Ubicumque
unum enim si non nossem, mu a ' ricerca della condizione che renda ragione del reale.
autem unum noverim, non utique per corporis sensum novi
>3 Cfr. 35 Cfr. Ia ricostruzione più completa in E. GiLsoN,
24-25.
identità ti' ata
36 L'd ' ' tioratio
i entità = anima
= a ' = «numero che misura se stesso», '
13 ss.) er indicare il carat- 36 ~a continuita del reale, in una fiiosofia di impianto neoplat
d lo spunto neoplatonico (cfr. quella agostiniana, è data, come è evidente, dal ripetersi a tutti i
tere assolutamente libero, e non legato ad alcun contenuto dato, dell'io ' p' ' I,s irituale, imitazione del modello: «Multis enim modis dici res possunt sim
secundum virtutem et sapientiam factae, quia in ipso [Deo] est vi
hiloso hiae tradita, primo seipsam inspicit, et cui iam illa eru ' ' p pientia non facta; aliae in quantum solum vivunt, quia ille sum
u 'suam
aut t' m in
autratione
seipsamautem aut nihil esse melius et
esse rationem, vivit; aliae in quantum sunt, quia ille summe et primitus est. E
potentius numeris aut ni i 'h'I
a iul'ud quam numerum esse rationem, ita secum lo- tummodo sunt, nec tamen vivunt aut sapiunt, non perfecte, sed ex
quetur [.„]». similitudinem eius [...]. Omnia vero quae vivunt et non sapi
participant similitudinem [„.]. Iam porro quae sapiunt, ita illi sim
proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius»
l'd t. Quid arbor? nonne arbor non esset, si una non q. 51). Questa continuità nell'imitazione
esset? Quid membra cuiuslibet animantis ac viscera et qui qui es eo u 37
'b ? Certe si unitatis patiantur divortium non erit animai. Amici qui
a liud
'u quam unum esse conantur? Et quanto magis unu a possibilità che Ia causalita divina si presenti a noi nella dimensi
sunt. Populus una civitas est, cui est periculosas 'dissensio:
' : q ' uid est autem is- dell'efficienza è contenuta implicitamente nella dottrina dell
isi non unum sentire? Ex multis militibus fit unus exercitus .... ui
sentire nisi non unu Sia in Piotino (cfr.
um eo uod amat, et si ei contingat, unum mo livello in cui si presenta l'azione della
amor
cum eo fit?»onlnis?
Si confronti il nonne unum
parallelismo di questo testoyult
con fieri cum eo quo a. " E"n VI 9 1 1
omni'b
33 Per quest'ultimo aspetto cfr,
usbonis,
' ei vquae
ua commemoravi, vel quae alia cernuntur sive cogitantur,
In Agostino questo è chiaro alla luce delle note caratterizzan
bis im ressa notio
d' li d alio melius cum vere iudicamus, nisi esset no ' ' p
i sius boni, secundum quod et probaremus aliquid, et ~nu a" p p ~nud alii rae oneremus». sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio»), dall'
miglianti alla materialità dei germi
3s Il carattere analitico del pensiero aristotelico vien fuori dal suo presup-
posto che il giudizio sia negare o affermare una cosa di un'altra,
[al
usquelettore,
ad cioè,
ipsam se
seminumvuoi capire cosa
corpulentiam è
[...]. la
Datur quidem de seminib
1 resu orre rima dell'attività del pensiero, unità cosali originaria-
6 17 a 25-26; «L'affermazione è il giu- hanc
in rem
ultima [alla ratio]
analisi, nonnulla similitudo»), dall'essere le
mente isolate.(cfr
d' ' che attribuisce qualcosa a qualcosa. La negazione è invece i giu izio c e
izio c e a ' u' 8, 13). Tuttavia Ia rigorosa eideticità dell'azione divina, mantenut
se para qualcosa da qualcosa»); lopposto, invece, p ce nel ensiero sintetico, dove
o ' ' al
', 'pensiero,
il modenoe concepito secondo ' II
costante immaterialità delle
l' unita
' ' ' dnontoe un
messo
ao innanzi
ma il risultato dell'attività unificante o identifican e p te del en-
ciente. La causalità efficiente dell'uomo, ancorché cattivo, si affianca
Iero (dr. nota 9 del cap. ottavo). Vedi, poi, a qu sto prop~~~ zo o ito I o id r rio i
contenute nel bellissimo libro di K. FLAscN,
dico che assecondi,
25) all'azione originariamente eidetica,
Leiden 1973, passim. Un'opera nei confronti della quale ci sentiamo molto de-
esplichi sul
il finito (cfr. piano dello spazio,
bitori.
quae, tametsi non sunt naturales, tamen secundum naturam adhibentur
 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO

secreto naturae sinu abdita continentur, erumpant quodam modo et foris creentur
explicando mensuras et numeros et pondera sua quae in occulto acceperunt [„,] non
solum mali angeli sed etiam mali homines possunt
divina eidetica e continuazione estrinseca (forinsecus) dell'uomo sta la confes-
sione che il punto in cui l'agire di Dio si arresta è l'agire efBciente, agire effi-
ciente ripreso e portato a termine dall'attività umana. Anche in Piotino, del resto,
si trova allusa una certa continuità e differenziazione tra il modo di causare delle
ipostasi al di sopra dell'Anima (totalmente immobile ed effettuato mediante la sola
essenza) e il modo di causare dell'Anima che si caratterizza per il movimento (cfr.

l.

Il movimento della prova di Dio agostiniana nel suo doppio

aspetto di conoscenza immediata del Principio in ogni principiato,
ma contemporaneamente di conoscenza inadeguata di esso, c' ha
spinto ad individuare sotto quella dimostrazione un certo tipo di
pensiero sintetico. A sua volta questa struttura di pensiero ci ha
aiutato a comprendere il tipo di causalità che soggiaceva a q; ella
conoscenza apriorica e inadeguata di Dio: una causalità eidetica.
Tuttavia, l'individuazione di alcune conferme antireificanti e
la verifica del tenore eidetico della causalità divina agostiniana (con
annesso tentativo di composizione tra questa e il ne,
composizione ottenuta estendendo a quel problema i vantaggi of-
f erti da un pensiero relazionale) sono solo un primo passo per
inoltrarsi nella complessa regione della dottrina agostiniana su
Dio. Il problema della causa, per esempio, è ben lungi dal potersi
dire risolto, ed è in rapporto a quello che emerge la necessità di
affrontare il concetto di sostanza del piato-neoplatonismo; da que
sto concetto emergerà una soluzione del problema posto da un'im-
magine artifitcialista dell'agire divino, soluzione che verrà confron-
tata con quella agostiniana. Non basta, infatti, osservare che la
causalità divina in Agostino è un
36
evita, in radice, modi più sottili di presentarsi della causalità efB-
ciente, per esempio attraverso il modello tecnomorfo.
Per modello tecnomorfo' non intendiamo soltanto quel par-
ticolare tipo di interpretazione dualistica
esemplandosi sull'attività dell'artigiano, limita l'onnipotenza del
Principio ponendogli accanto ingenuamente un materiale presup-
posto cui applicare la forza per derivarne il mondo. Intendiamo
anche quel tipo di pensiero che immagina l'azione del Principio
come un movimento
con una sorta di intenzionalità da parte del Principio che, quan-
d'anche la neghi esplicitamente, 6nisce lo stesso per introdurre
l'alterità, in quanto questa emerge necessariamente da un'azione
concepita come
vimento, che implica di per sé la suggestione di un'alterità. Ed è
probabilmente difficile sfuggire a questa introduzione surrettizia
dell'altro quando si concepisca il Principio come
In ogni caso il modello tecnomorfo ha due aggravanti. La prima
quando, concependo sostanzialisticamente e autonomamente il
Principio, favorisce l'interpretazione della sua azione come movi-
mento di una sostanza (la sostanza Dio) verso un'altra sostanza (il
mondo). La seconda quando questo
come il movimento di un Principio che riflette e poi ri-produce il
suo progetto. In questo secondo caso, nonostante tutte le nega-
zioni che si possono censire circa l'esistenza di un altro presuppo-
sto all'azione di Dio, l'introduzione del progetto de6nito implica
necessariamente e contemporaneamente introduzione di alterità,
come, appunto, piano della riproduzione o attuazione di quel pro-
getto.
ginario in due livelli distinti (in quanto viene supposto il piano
su cui quel progetto sarà attuato) vanno di pari passo.
Vi è, infine, un ultimo punto da tenere presente: la definitez-
za del progetto, oltre a comportare l'alterità del piano di attua-
zione come piano in cui esso viene ri-prodotto, ha un'altra con-
37
seguenza. Nella de6nitezza del progetto, e nel movimento della
sua attuazione che è una ri-produzione, si insinua anche il tipo di
azione che si ritiene più facilmente produttoria: l'azione effi-
ciente. R l'azione tecnico-efFiciente quella di cui c'è bisogno qu
do si debba ri-produrre n volte un progetto dato.
Per mostrare sino a che punto Agostino soggiace ad uno sche-
ma di azione tecnomorfa nella sua interpretazione dell'agire di-
vino, seguiremo una serie di passaggi. Cominceremo col vedere
come si comporta di fronte al problema del modello tecnomorfo la
tradizione piato-neoplatonica, sia nella versione grossolana di ma-
teriale presupposto che in quella sottile di
dremo che l'eredità teorica che questa tradizione offre ad Agos
contiene in sé già tutti gli elementi sufficienti per evitare lo sche-
ma arti6cialista, soprattutto nel fornire una struttura logica in
cui il concetto
tando percio non viabile ad un modello, come quello o> tecnomorfo
in cui l azione e concepita come un'azione di un ente sostanzializ-
zato verso un altro ente sostanzializzato (cfr. questo III capitolo).
Dopo di ciò raccoglieremo la risposta, in parte ambigua, in parte
teoreticamente felice di Agostino, Ambigua per il permanere di
elementi che lasciano sussistere una certa alterità rispetto a Dio
I
a meno come punto di riferimento verso il quale Egli dirigerebbe
la sua intenzione; felice, invece, per il ri6uto deciso di pensare
come de6nito il progetto divino, le
quello schema di trasferimento che caratterizzava al massimo il
modello tecnomorfo (cap. IV). In un terzo tempo, infine, vedremo
]>'
importanza che ha, di fronte al differente esito della tradizione
stoico-aristotelica, l'assenza nella tradizione platonico-agostiniana
di un progetto definito, anche per quanto riguarda l'attività del-
l'artista umano, Mentre nella tradizione aristotelico-stoica dell'o
re del
della causa efficiente sulla causa ideale (cap. V), e il caso della
produzione artistica si rivelerà come un caso particolare di una p
ampia tendenza generale a privilegiare la causa efFiciente (anche
 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO
per quanto riguarda Dio) (cap. VII), nella tradizione platonico-
agostiniana assisteremo ad un processo inverso. In questa tradizione
sarà sempre la norma ideale, come
producibile secondo un semplice schema di trasferimento, a diri-
gere e infeudare la causalità efficiente (cap. VI).
La tradizione aitiologica a cui Agostino fa riferimento, quel-
la di Platone e di Piotino, sembra sostanzialmente evitare tutti
i tipi di modello tecnomorfo. Nel caso di Piotino sono evidentissi-
mi tanto il ri6uto di una progettazione quanto il diniego di un'altra
idea implicita nel progettare, quella di uno sforzo per l'attuazione
del progetto stesso: l'Intelligenza non produce secondo regole
esterne che essa acquisirebbe secondo un processo cognitivo, la
sua azione non è in ogni caso assimilabile a quella di un artefice '.
Né meno evidente è il rifiuto plotiniano di ogni dualismo di
principi, A parte il trattato
è presentata come il principio del male ' ma che si spiega con il
prevalere dell'approccio etico', la dottrina metafisica di Piotino
tende a leggere nella materia l'ultimo livello di eideticità, cioè
come il livello, ultimo 6nché si vuole, in cui il modello ideale fa
ancora valere la sua forza informante e che in nessun modo può
essere separato da essa'.
Un testo riassuntivo delle precedenti negazioni (negazione del-
l'intenzionalità dell'azione del Principio, negazione dello sforzo
nell'azione, negazione della presenza di una alterità presupposta al-
l'azione) ' non manca di inquadrare il problema della materia,
bile di locazione
viene da là [dal mondo intellegibile], ma là tutto è ben più bello,
in quanto qui tutto è mescolanza, là invece non ve ne è alcuna.
Dunque, dall'inizio alla fine, tutto qui è posseduto da forme; la
AITIOLOGIA PLATONICA E AITIOLOGIA PLOTINIANA
materia, innanzitutto, è posseduta dalle forme degli elementi, poi
a queste forme se ne sovrappongono altre e, a queste, altre ancora
sicché diventa difficile scorgere la materia nascosta sotto il so-
vrapporsi di tanti eide. Ma poiché anch' essa è in qualche modo
una forma per quanto all'ultimo livello, ogni realtà è eidos e una
totalità di eide; e infatti è cosi in quanto il paradigma [di tutto]
è una forma; ed esso produce questo mondo silenziosamente, giac-
ché tutto ciò che produce è essenza e forma; per questa ragione la
creazione avviene senza sforzo» '.
La convergenza in Piotino di rifiuto della premeditazione e
l'esaltazione tanto della causalità eidetica, quanto dell'unicità del
Principio, escludono con molta verosimiglianza che l'autore neo-
platonico possa essere accusato di soggiacere alla forma meno sot-
tile di schema tecnomorfo. Si potrebbe abbozzare, allora, che la
polemica plotiniana, di cui sopra, contro la rappresentazione arti-
6cialista abbia di mira il maestro, cioè Platone, nei cui miti di
creazione abbonda tutta una terminologia riferentesi alla produ-
zione riflessa', per non parlare poi dell'altro dato rappresentato
dal dualismo dei principi: l'idea da una parte, la materia dall'altra.
Sul primo punto, quello dello schema artificialista, vi sono buo-
ni motivi per non prendere in senso letterale la distinzione tra
demiurgo e modello. Alcuni studiosi' hanno richiamato l'atten-
zione sul carattere apparente di questo dualismo; si tratta proba-
bilmente di due aspetti complementari di un'unica causalità che,
in tanto che demiurgo, appare nelle narrazioni cosmologiche dove
si vuole mostrare l'efficacia dell'intellegibile e, in tanto che mo-
dello, appare nei dialoghi dialettici dove incombe il compito di
de6nire teoricamente la struttura dell'essere e le possibilità della
conoscenza ".
Più difEcile, invece, risulta lo scagionamento di Platone dal-
l'accusa di dualismo di principi, Si potrà cominciare col dire che
l'ostacolo massimo ad una interpretazione dualistica di Platone si
trova in quel passo della
linea si vuole indicare la continuità tra mondo sensibile e mondo
40 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO
intellegibile, e la partecipazione di tutta la realtà (anche le ombre
del mondo sensibile) all'idea, contraddicendo con ciò ogni par-
menidismo ed ogni dualismo ". Un'altra aRermazione in senso con-
trario alla tesi di un radicale
riduzione della materia a termini ideali. La risoluzione prima ai
triangoli elementari, poi alle superfici, alle linee, ai punti, al nu-
mero infine, si conclude con una equivalenza sostanziale tra la mate-
ria e il numero e dunque con una riduzione di essa ad un contenuto
intellegibile ". Il risultato di questa idealizzazione che toglie peso
e proprietà materiali ai corpi è l'emergenza di una nuova
tre il modello, cioè lo spazio, che però ancor meno della materia è
probabile che faccia da secondo piincipio, Esso rimane sempre qual-
cosa di meramente credibile, oscuro, enigmatico, qualcosa di cui si
dice che noi sogniamo «quando diciamo essere necessario che tutto 13
quello che è si trovi in qualche luogo e occupi qualche spazio», R
vero, però, che Platone non si spinge sino in fondo nell'aRermare
che non esiste altro che un solo principio e che questo è alla base
di tutto "; recenti ricerche sul Platone cosiddetto non scritto (alla
luce di testimonianze aristoteliche e dei successori nell'Accademia)
tendono, inoltre, ad individuare, in maggiore o minore misura, un
secondo principio, la diade, irriducibile al primo e fonte di diRe-
renziazione a tutti i livelli di realtà ".
3.
Tuttavia, oltre a ricordare lo stato di incertezza che esiste nel
giudicare il ruolo svolto da questo secondo principio, se sia indi-
pendente oppure subordinato all'Hen, vi è un punto, comune a
Platone come a Piotino, che ancor più che i dinieghi espliciti
di una premeditazione nella produzione o di una presenza di ma-
teriale presupposto, agisce come controtendenza efficace alla pos-
sibile insorgenza di uno schema tecnomorfo. Per la grande impor-
tanza che esso finisce per avere sulla concezione agostiniana della
IL CONCETTO DI SOSTANZA IN PLATONE
causalità divina, è necessario aRrontaine in queste battute almeno
alcuni aspetti.
Si tratta del concetto di sostanza comune al piato-neoplatoni-
smo o, se si vuole, del rapporto che questo concetto ha con il
concetto di relazione. Senza dover anticipare quello che sarà detto
esplicitamente in altri punti di questo libro risulta indubbio che a
Platone non solo rimane estranea la distinzione tra sostanza ed
accidente", ma anche la stessa fondamentale caratteristica della
sostanza aristotelica, l'irriducibile singolarità e individualità". Il
rifiuto, infatti, della mera e tautologica identità con se stessa della
sostanza aristotelica viene perseguito da lui coerentemente in più
punti. Innanzitutto escludendo il formalismo logico antistenico che
vietava di collegare concettualmente un soggetto con un altro («non
permettendo che si dica che l'uomo è buono, ma solo bene il bene,
e uomo l'uomo») ", rendendo con ciò impossibile il lavoro del-
l'intelletto e rivelando il punto di vista puramente sensistico, ato-
micamente sensistico, che sta dietro quel formalismo. Un punto
di vista atomizzante che legge la realtà come una giustapposizione
di cose assolutamente isolate e irriducibili, accessibili puntual-
mente all'esperienza separata dall'intelletto, e pertanto chiuse for-
malmente a qualunque tipo di intelligenza ".
In secondo luogo, contro questa identità astratta e ripetiti-
va, Platone rivendica il carattere dinamico dell'autoidentità del-
l'idea: essa è ad un tempo
tro da sé, medesima e insieme diversa, sostanza e insieme potenza
di relazione "; un assoluto
identità che si oppone al diverso, ma che lo comprende. Questa
idea-ideato nei dialoghi della maturità (plesso indistruttibile di
trascendenza e immanenza)" e, nei dialoghi dialettici,
dell'essere con il non-essere, reciproca pervasività delle idee";
nella sfera ideale infatti, ogni idea è, quanto alla sua determina-
zione, identica con se stessa, ma in relazione alle altre è insieme al-
tra (dalle altre). L'alterità, il non-essere, diventa pertanto costitu-
42 IL CONCETTO DI SOSTANZA IN PLOTINO 43

tivo dell'essere di ognuna. Ognuna è tutte le altre in una dige- sulta evidente che l a 11oare1 princ1pi qual
rente indifferenza di identità e alterità.
Tutti questi aspetti convergono alla fine in un'unica afferma-
""' p
sul iano incipio, dalla sua esplicazione non a a tio c e t1asc11
zione: non ci sono cose, o sostanze, afferrabili per se stesse, natu-
su piano della teoria generale dell'essere la concezione
ralisticamente isolate; non c'è un a
L'esplicazione
u rappresentazione o la sua dimostra-
zione. Ogni ente, pertantoonnoe guardato autarchicamente, come
scendente, ~Né le idee sono isolabili le une dalle altre, né tanto una sostanza 6ssa a se stessa h'
ssa, perche l
meno i cinque generi sommi. Questo signi6ca che invece di conce- g, non svolge
no spe ilto
pire il rapporto Dio-mondo in termini di sostanze isolate che suc- ad un tutto o
cessivamente hanno o entrano in relazione (favorendo pertanto il
d,
senziale e inisolabile che
modello tecnomorfo di due soggetti sostanti6cati che stanno se-
e 'niso a i e che un simbolo svolge nei confronti del con
In uesto ii un segno nei confronti del significato,
paratamente), Platone fornisce alla teoresi successiva un modello n questo rimando essenziale
di pensiero antireificante, diametralmente opposto ad ogni ten- menti rimarrebbe nascosta si ' manifesta il carattere artificiale di
denza oggettivistica, e attivante una comprensione della realtà in un eventuale isolamento del principio dalla sua manifest
cui essa viene vista sempre in relazione ".
senza i perfetto non vi sarebbe rappresentazione, senza ra re
zio o i bb di ' d 11 os razione e la perfezione ".
4. L'origine, e la rappresentazione della ricchezz d 11'
corris ondon a e origine, si
' p ono perfettamente come un'identità
' a c e non che
puo sussi-
L'intrinsecità, la relativa impenetrazione che percorre il con- stere senza ' 1
a un alterita (che è la condizione perché
cetto di realtà platonico, il corriferimento di tutto a tutto, non colta) o come, sul
e a piano della
provvidenza, un rbasso
', ' 'n
esiste solo in
potevano mancare in Piotino. L'impossibilità logica di pensare la relazione ad un alto: «A iun i
I ' : ggiungiamo che esistono cose peggiori in
pura identità (il monismo assoluto) o la pura differenza (il duali- o re ' e essere possibile
smo assoluto), impossibilità che spinge Piotino alla critica paral- c e in un opera cosi multiforme (come l'universo) il
lela del determinismo stoico e del rifiuto gnostico della provvi-
denza ", ha un corrispondente non casuale nel suo concetto di so- eglio, o il imeglio senza il peggio? Non bisogna
stanza". Se si prende, infatti, in esame qual è lo schema soggia- tosto essere soddisfatti che il meglio abbia partecipato del suo
cente alla tesi plotiniana della legge per cui ciò che è perfetto deve peggio; volere distruggere eiluniverso
peggio nell' d1stru-
sign1Y1ca n' ' '6 d'
generare, deve essere diffusivo di sé (ché se non generasse man- gere la stessa provvidenza» ".
cherebbe proprio nella sua perfezione presupponendosi fuori dij La critica della 6ssità della sostanza, una volta che ven a
esso un esterno che gli resisterebbe), e se si tiene in conto che
questa legge è una legge generale che riguarda tutta la struttura e' apporti tra Principio e principiato,
dell'essere sino alle cose inanimate (il fuoco produce necessaria-
sembra evitare lo schema tecnomorfo: non è i' 'b'I
e ura i erenza, né
mente calore, la neve freddo, gli oggetti profumati odore), ri- ancora, sostanti6cando
ti6cando, come da una parte identità e dall'altra dif-
 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO
ALTRE SPINTE ANTI-ARISTOTELICHE

ferenza ma bisogna affermare la correlatività tra Dio e mondo,

Rispetto a Platone la posizione plotiniana ha il vantaggio di
contrassegnare in modo più completo questo tipo di logica e di
pensiero relazionanti e non astraenti". Ma quanto al contenuto
ultimo, qui come là, è alla fine l'assioma del
sui" che guida, come schema generale, la lettura della realtà, una
lettura, in forza di quell'assioma, sintetica, unitaria, non autono-
mizzante. La separazione oggettivizzante che sta alla base del mo-
dello tecnomorfo non è più viabile, almeno implicitamente, quando
la teoresi che affronta il rapporto Dio-mondo lo legge, parlando in
termini moderni, dal punto di vista della ragione che supera le op-
posizioni apparenti e non dal punto di vista dell'intelletto astratto
che isola ciò che coglie.
Insorge a questo punto un'obiezione: il superamento dell'au-
tarchia della sostanza, cosi come è preparato in Platone e condotto
a compimento da Piotino, non si presenta alla fine come l'l ffaffer-
mazione della costitutività per la sostanza della sua rappresenta-
zione? e, se questo è vero, non comportano la simultaneità e il
corriferimento tra
tazione, tra sostanza ed esplicitazione del suo contenuto, una co-
stitutività in sede ontologica del mondo per il Principio, del
che il secondo diventa ciò che è soltanto generando il primo "? e
se questa è la posizione di Piotino, e implicitamente di Platone,
per un cristiano come Agostino che segua lo schema antisostanzia-
listico del piato-neoplatonismo, la via per evitare le secche tecno-
morfe non rischierebbe un anticipo dell'affermazione hegeliana se-
condo cui Dio senza il mondo non è Dio?
La risposta a queste domande è problematica; anzitutto per-
ché non si può dare per scontato che in Piotino stesso si possa
arlare di costitutività della rappresentazione per il rappresentato.
Tutta una serie di testi" e di interpreti" è concorde nel presen-
tare il Principio come sempre
caso indiminuito da alcuna di esse, completo e perfetto
stesso e non bisognoso . La stessa «necessità» di manifest
a parte le immagini fiisiciste che possono non essere felici ma
vogliono indicare più il genere strettissimo di dipendenza ch
il carattere automatico della produzione", sembra più add
al genere «necessità morale» che non a quello metafisico". E
anche ammettendo che la manifestazione sia necessaria
cessità relativa quando si sa, come si sa, ohe quell'esplicazio
è assolutamente sufficiente per conoscerlo, perché, anzi, no
privati, in tesi, della possibilità di conoscerlo
Infine, non bisogna dimenticare che per quanto si vog
mettere il carattere immediato della
avviene in vista di un ritorno della diffusione al punto
tenza. La mancanza di un anello che saldi in circolo il pun
arrivo con il punto di partenza, rende inverosimile tanto l'idea
che l'esplicazione avvenga perché il Principio si ricon
compia, quanto che
bertà ", Non si può parlare di costitutività dell'esplic
Principio affermando implicitamentè che solo in essa si dimo
rebbe la sua libertà. Io posso essere libero senza alcuna nec
di dimostrarmi tale per esserlo. Dal fatto che mi dimostro
non si evince alcuna costitutività di
Sono libero e, tra l'altro, mi dimostro libero.
quella dimostrazione
Se, pertanto, lo schema plotiniano di per se stesso non sem-
bra comportare necessariamente la costitutività dell'ef
causa, bensl piuttosto un'inseparabilità dell'uno rispetto a
e viceversa (l'uno non essendo «altra cosa» dall'altro), rim
come è evidente, tutta una serie di domande insolute: anzitu
46 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO ALTRE SPINTE ANTI-ARISTOTELICHE 47

come deve essere intesa questa inseparabilità? può il mondo essere con l'esigenza di porre uno stacco decisivo
un momento della Causa, cioè appartenerle essenzialmente, senza quello del resto del mondo,
per questo essere costitutivo? può non essere altro, senza essere Nel secondo viene enunciato un concetto di relazione irreci-
identico? come è espressa questa relazione che da una parte non proca che contrasta anch' esso con l'impianto sostanzialistico delle
lo pone come altro, ma dall'altra neppure come identico? Quali
problemi pone, questo modello, una volta assunto all'interno delesempio una relazione di somiglianza, è una relazione pensata s
modo di pensare cristiano? una base comune "; presupponendo cioè una misura comune,
Una risposta a questi quesiti è contenuta in alcuni capitoli che valore medio di scambio ~(per es.: determinate caratteristi
seguiranno e ad essi rimandiamo per un riferimento in dettaglio, figura, il numero, ecc.) che permetta di paragonare i due termini
Qui vale la pena soltanto di anticipare che una soluzione, almeno del rapporto. Questa relazione è reciprocabile perché pre
t d nziale dei problemi che essi presentano al pensiero cristiano che ad essere paragonato
f d ll
può trovarsi in due altri aspetti (che sono anche conferme) de a cose (se A è simile a B, B sarà simile ad A), e questo coerentemente
critica antisostanzialistica del piato-neoplatonismo (aspetti vigoro- al presupposto fondamentale dell'aristotelismo della isolatezza
mente presenti in Agostino): la dottrina del reificazione delle sostanze prime. Nel caso, invece, del pia
della sostanza e la dottrina della tonismo (si vedrà il ruolo svolto da Piotino e da Porfirio, nella
questi aspetti sono decisamente anti~aristotelici. mediazione ad Agostino) ~, il rapporto di relazione è sl tra due
Nel primo si afferma un variare della densità ontologica della termini, ma
sostanza contraddicendo il divieto aristotelico in due punti: 1) comun denominatore; ragion per cui sarà possibile che A sia si-
pensando che una sostanza possa essere più sostanza di un'altra;
41 mile a B, senza che per questo B sia simile ad A ". R chiaro che
l'uomo, per esempio, più sostanza di un animale, 2) pensando questa irreciprocità è possibile solo all'interno di uno schema di
che Tizio possa essere più o meno Tizio di se stesso, cioè sostanza pensiero in cui non esistono
in misura maggiore o minore di se stesso". Questa tesi della gra- Qual è il vantaggio della relazione irreciproca in sede di
dualità ontologica, nella misura in cui vede il reale come un in- porti Dio-mondo? Quella di far intendere all'interno di uno sche-
cremento o un decremento sostanziale senza soluzioni di conti- ma in cui non c'è più separazione sostanziale, perché c'è solo diffe-
nuità, aiuta a concepire il rapporto Principio-principiato come un renza modale, che tuttavia rimane una differenza particolare, u
rapporto tra stacco, tra tutto il resto della scala entitativa e Dio; quella diRe-
questo caso che a mutare è la stessa nozione di inseparabilita. In renza particolare che fa vedere che per quanto tutto somigli a
virtù della presenza di una teoria dei Dio, Dio però non somiglia al tutto. Per quanto tutte le cose
per questo essere separati, e si potrà essere indisgiunti senza per siano relazione a Dio, Dio però non reciproca questa relazione al
questo essere identici. Si sarà insomma separati modalmente senza cose (cfr. cap. XII). Questa relazione irreciproca in sede cosmo-
esserlo sostanzialisticamente; e questa sarà la risposta implicita logica suonerà: il mondo è immanente in Dio, Dio è trascendent
nel capitolo sul al mondo; oppure: Dio non è nel mondo allo stesso modo in cui
stino. Anche se la gradualità per livelli contrasterà sempre in lui il mondo è in Dio (cfr. cap. XIII).
48 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORI>O

A conclusione di queste pagine possiamo riassumere con una

certa completezza tutte le linee direttive in senso anti-tecnomorfo NOTE
che la tradizione greco-platonica ha 6nito per mettere in rilievo;
anti-intenzionalità, esclusione di una materia preesistente, ritto
dell'isolamento sostantificante, affermazione della variazione del a
densità ontologica, relazione irreciproca. Questa è, grosso modo,
l'eredità teorica che viene offerta da una parte dell'antichità classica
al pensiero patristico. Prendiamo ora in esame come si presenta,
a prima vista, la posizione agostiniana.

I
nute in J, LII
Indicazioni sul tema del m d 11
e o ecnomor o possono essere rtnve
J
) ' e Agostino).
(per Piotino 'e, pp. -5
Cfr.
guenza e atto che l'Intelligenza ha pensato che bisognava cr rl
uesta infatti a necessita inerente alla natura dicioe
o rango secondo
i ous ; r n
qa orza
' fatti non era tale da essere annoverata
ma en
p ' euna grandissima forza, anzi è onnipotente essa h d
di rodurre
come l'ult' d gl'
' p uno
Se essa facesse altro
un f essere
s.orzo essa
senza
non
compiere
trarrebbe questo
alcun sforzo
e pto ut o.
potere da lei
n I d
stessa,
l
né
. d
sua essenza; ma sarebbe comeoun artigiano h h u
c e non a a se stesso il potere
i p'o urre, ma che l'ha acquisito
V, 8, 7, 8-9; V, 8, 12, 21-22; V, 8, 7, 38-44, imparandolo». Cfr. sul te
4 Cfr. A, 11.
g vedere d'come
'11' d questa oscillazione tra una valutazione eti d
o. 'spon
e as uga dal. corpo a a a ivaricazione esistente in Platone tra la do
Cfr. su questi temi ancora altri testi, oltre quelli cit
1-9; 12-16; 25.

s Una raccolta delle imma ini r '

g' ' a tificialiste in Platone la si può trovare in J.
opinione che Piotino abbia intenzione di criticare il sen
il contenuto, della ghenesis eis ousian del maestro è di 8 il B
e Enneadi:
, p. ; . VI, 2 pa<e, p, 155).
riprese sul carattere esclusivamente In reità Piotino
metaforico
e ina o a esigenze ic
insiste a più
e det rm'
a, dell artiflcialismo platonico;
oa. cfr. 4 testi raccolti da M. B
50 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO NOTE

s Per es. A. DIEs, altr'] verrà ad essere Non-essere migliaia di migliaia di volte [sc,: lo stes
pp. 548-555; L, RoBIN, sere nella sua qualitàgdi
' ri,altro
non da li Altr' ' à l' 1 ', - g '
ri, o IAltro, sara pure paradossalmente Non-essere]». Abbiamo seguito
'a Cfr. J. PEpIN, pretazione e la traduzione che di questo passo dà W. BEIERvvALIEs nel
segmenti ineguali e, mantenendo costante il rapporto, dividi a sua volta cia-
cellente
ss,, preferendola a quella pur sempre notevole di A. D
1955. IEs,
scuno dei due segmenti, quello che rappresenta il genere visibile e quello che
rappresenta il genere intellegibile; e secondo la rispettiva chiarezza e oscu-
rità, tu avrai, nel mondo visibile, un primo segmento, le immagini. Intendo zI Cfr. per un riscontro K. FLAscH,
per immagini in primo luogo le ombre, poi i riflessi nell'acqua e in tutti gli og- 24 C ontro il determinismo monistico
o' ': degli stoioi:
getti formati da materia compatta, liscia e lucida, e ogni fenomeno simile» (trad, dualismo degli gnostici:
F. Sartori). Spezzo qui la citazione che continua elencando gli altri quattro gra-
di di realtà (mondo sensibile, oggetti matematici, idee, idea delle idee), perché + Sul concetto di sostanza in Piotino Cf. H, DoRatE,
mi sembra che il testo riportato sia più che sufliciente: anche gen» (1955), pp. 55-93 (particolarmente alle pp. 68-74) articolo
per l'analisi terminolo ica CLL P
I~ Una buona ricostruzione della riduzione matematica della materia e gica; H, ARMA, Pronoia und Prooidentia, cit., pp, 44
del suo significato in Pistone la si trova in S. SAMBvRsRY, per gli spunti speculativi). E, per una visione complessiva cfr. K. Wv
''
un, erlin 1973, spec. alle pp, 133-262.
le pagine di A. E. TAYLQR,
pp. 311-351; su questo problema cfr. anche le pp. 133-136 di questo scritto.
I4 Per es. cfr, l'opposizione rfezione e dall atto (energh
Is Vedi H. HAPP, in ui (ne rincipio supremo) viene un atto (energheia) che ricevendo so
lin 1971, particolarmente alle pp. 85-208; C. J. DE VooEL, ypostasin) a una grande potenza (dynamis), la più grande di tutte giu
lizzarsi nell'essere e nella sostanza (ousia)»; cfr. anche V, 3, 12, 15 ss.
de la France et de l'Ptranger» (1959), pp. 21-39.
Is I testi essenziali sono Ha
che bb' ragione
1 Dorrie nell'osservare
abbiamo la dottrina secondo cui la sostanza è i h I
denza a cosificare la sostanza e a separarla dagli accidenti, si sostiene la tesi che generatrice di un'altra sostanza, a e, invece che soIa con se stessa,
la sostanza è in realtà una collezione di qualità uniche non fissabile come se
fosse un dato solidificato,
II Cfr. W. D. Ross, , 1-6. Sulla correlazione alto/basso vedi le righe 7 e 8. Su
«La priorità della sostanza individuale è uno dei punti più fissi del pensiero un st
pensiero analogo in Agostino
La presenza in Piotino di una lo ic
cfr.
di Aristotele, il punto in cui diverge più chiaramente dalla dottrina di Platone». L ' ' ' g'ca non algebrico-classificatoria
e 'co ma organicistica, in cui i termini si (di tipo
' articolano come in un progres-
so vi a e, ai generi alle specie via via scendendo verso la dis e
— si può soltanto nominare, e non è possibile predicare di esso null'altro, né che era stata intuita per lao aprima volta da A. C. L, N '
a .. LOYD,
è né che non è, perché sarebbe già aggiungergli l'essere o il non essere, mentre )
nulla gli si deve attribuire, se vogliamo esprimere proprio e soltanto esso. Non anza e a ogica neoplatonica è stato K. PRANI'L
gli si deve attribuire né "esso ", né "quello ", né "ciascuno ", né "solo ", né n «oio ti t » l riti
"questo ", né alcun altra delle determinazioni di tale genere» (trad. A. Zeppi a» a critica plotiniana alla logica contenuta nel trattato
Tutta).
'a ' eso e ran
zt Sulla ' ' e ci sembra anche linterpretazione in senso nominalista della
ogica plotiniana fatta da CH. RvtIEN
compenetrano mutualmente. Cosi l'Altro partecipando all'Essere, in base a que- r, a questo proposito il
sta partecipazione, è; ma è, nondimeno, non ciò di cui partecipa [non è l'Essere], commento critico di K, WvRM,
bensl altro, ed essendo Altro egli è chiaramente Non-Essere [sc. l'Altro parte- 29 -30
cipa all'Essere perché e-3 a; ma anche in
Cosi lo stesso Essere, partecipando dell'Altro, sarà altro che gli altri generi. En, III,2,2; III 2 3 IV, V 8 6 V 1 6 ecc
Altro che tutti loro, egli non è nessuno di quelli preso singolarmente, né la loro
somma, ma è solo se stesso, cosicché l'Essere [essendo altro cosi tante volte dagli
ss Cosi interpreta il PARMA,
s4 Cfr. per es.
 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORPO NOTE

ss Cfr.. gli autori citati dall'eccellente K, KREMER,

tica di W. BEiERwALTEs,
' ni della filoso-
Un'opera che contiene una delle più puntuali e precise ricostruzio ' p. 150 (né sull'impossibilità per il pensiero
di un inizio assoluto [cfr, W, 'BE1ERwALTEs, neoplatonico di una
fia plotiniana. sposte implicite di K. KREMER,
rimane al di so ra delle sue mani-
festazioni; indiminuito dalla loro emanazione, inaccresciuto dal loro ritorno (cfr. 4-7; 9-13; 303-308; 321-324; 343 s.; 419-424; In,,
. III, 8, 9-11; V 1 3 9-12 V 1 4 13; VI, 9, 9, 1-7), assolutamente identico ]). Insomma: la tesi neoplatonica del
con sé di fronte all'emanato (cfr. che si ammetta che l'Uno è autosufficiente rispetto a tutto ciò che deriva da
7 ss,; VI, 9, 6, 16-39), e una volta che si comprenda che essa è la trascrizione di un concetto non fissi-
Cf . K. KREMER d ll'Uno stico di sostanza, più che spingere nella direzione di una impossibilità p
autore ricorda il carattere metaforico delle immagini della produzione da di esistere da solo (e dunque di una sua
delle immagini stesse: del ruscello dalla fonte (Enn. III, 8, 10, 5-10), e a uce interpreti che vogliono distaccarlo dal Dio cristiano [ofr. per es. la
dal sole
ecc. Sul carattere non «emanazionistico» (o necessitato) della produzione ploti- tifiicatamente, trascendentisticamente isolato, Il suo
niana del mondo richiamano anche J. M. Rrst', può essere inteso come se Egli fosse costretto a produrre (e da chi lo sare
Cambridge 1967, ed, econ. 1977, pp. 66-83, e G. REALE, ma nel senso che
voi, IV, per il Dio di Agostino esiste un
posizione del Rist).
K. KREMER,
elimina la libertà, quella che dipende dalla sua natura buona:
nignitas summa et sancta et iusta et quidam non ex indigentia, sed ex benefi-
vo u1 >>
centia veniens amor in opera sua»
della creazione
pp. 285-288. determinata dalla bontà, ovvero dalla natura, Cf, più avanti a
J. Hirschberger), Frankfurt 1965, pp. 241-264, specialmente alla p. 248 (vedi sa Come vuole, invece, CH, PARMA,
anche s sul tema del
namen e t questa necessità del bene di diffondersi, o della persona buona
rimenti
i com- sul tema della relazione irreciproca, pp. 223-245.
piere atti buoni, come una necessità moraletiche non annulla
che una ersona
P è
la liberta alt ' 41 C
negata nelle necessità fisica e meaafisica, Dire, i,"ffat ', nessuna è sostanza in misura maggiore di un'altra; un determinato uom ' in-
fi oe

ei radi iù profondi tutto coincide con tuttod(io, motivi, sentimenti, atti sostanza in misura per nulla maggiore di un determinato bue» (trad. G.
Colli).
é cioè che è libera
volizioni), non significa altro che dire che e determinata da sé, 4z
(f. tibile di un a misura maggiore o minore. Non intendo ora dire che una sosta
tro molto giustamente, osserva che l'esclusione del non può essere tale in misura maggiore di un'altra sostanza (già si è detto in-
l d tt' n n implica perciò stesso emanazione necessaria, fatti che tale impossibilità sussiste) bensl che ogni sostanza non può dirsi
ma misura maggiore e minore proprio ciò che è. Se questa sostanza immedi
l' sdusione di quella conoscenza che, proprio come appare per l'agire del esempio,
con ciò che un è un uomo, essa non sarà tale in misura maggiore e minore, intende
vero artista, è sempre presente nella sua opera che si sviluppa raziona un uomo non può essere uomo in misura maggiore o minore, né
mai secondo una regola estrinseca (p, 252). Per una conferma dalle fonti cfr. di se stesso, né
siderazioni analoghe, di un altro uomo» (trad. G, Colli). Il testo continua con con-
4s Cfr.
corpo e dopo che ne è uscita? Nella residenza attuale essa si vale di ragionamentiidentiche in senso assoluto e pur non essendo senza differenze nella loro sostan
(loghismás) quando è nell'incertezza, piena di preoccupazioni e soprattutto quando concreta, sono identiche per la forma: per esempio un quadrato più grande è
è debole; infatti aver bisogno di ragionamenti è il risultato di una diminuzione simile a uno più piccolo e simili sono le linee rette che hanno una diversa lun-
dell'intelligenza che non è più bastante a se stessa, Allo stesso modo, ne e arti, ghezza: queste sono infatti simili, e non identiche. Altre cose sono simili se
il ragionamento interviene se l'artigiano è in imbarazzo; ma quando non vi sono avendo un'affezione della medesima specie, la quale è suscettibile di differenza
difficoltà, l'arte agisce sovranamente [...], Se si intende per ragionamento una di grado, posseggono tale proprietà in grado né maggiore né minore. Altre cose
disposizione interiore che deriva sempre dall'intelligenza e un atto perpetuamente ancora si dicono simili se hanno un'affezione che è una e identica per specie—
stabile che ne è come il riflesso, allora si può dire che persino nel mondo intel- per esempio il colore bianco — ma l'hanno in grado maggiore o minore: e tali
legibile esse [le anime] usano del ragionamento». Cfr, anche cose sono dette simili perché una è la specie della loro affezione» (trad, G.
Su questi punti non sembra minimamente mordere, recensendo il libro, la cri- Reale).
 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO

44 Per Piotino cfr. alle pp. 90-92, 147 ss.; per Potfiiio alle pp. 150-152; per Ago- IV. AGOSTINO
stino alle pp, 223-245.
4s La formu1azione implicita di questa possibilità è fatta per la prima volta E IL MODELLO TECNOMORFO
da Platone nel
battute: «Ecco, o Parmenide, quella che mi sembra la migliore delle soluzioni,
e cioè che questi eide esistano come modelli e che ogni altra cosa tenda a co-
piarli e sia simile, cosicché la partecipazione agli eide da parte di tutte le altre
cose non sia altro che un diventar simile»; il testo a questo punto continua
con una domanda ironica ed inquietante sulla quale ha attirato l'attenzione, con
la consueta acutezza, Johannes Hirschberger; «Se q@siche cosa allora è simile
all'eidos, è possibile che quell'eidos non sia simile alla sua immagine nella stessa
misura in cui quest'ultima è copia di esso? oppure vi è un qualche artificio che
permette che il simile non sia simile al simile?» (cfr. J. HiRscrraaRosR,

1971, pp. 57-74;

«Mitteilungen und Forschungsbeitràge der Cusanusgesellschaft», 11, Mainz 1975,
pp. 39-61). 1.

Piotino in. particolare, lo si è visto, ha rifiutato tutte le sugge-

stioni del modello tecnomorfo. Da quella implicata nella grosso-
lana presupposizione di una materia, a quella ohe si annuncia nella
separazione reificante tra sostanza ed esplicazione, a quella emer-
gente nella definizione del progetto. Lo schema di trasferimento,
con il suo corredo di sforzi nell'apprendimento e nell'attuazione ',
è rifiutato nel momento stesso in cui l'azione del
renza dell'azione dell'Intelletto, viene qualificata peggiorativamen-
te come quella di chi « trova» il progetto o lo apprende come
dato'. Sarà interessante notare che questa caratterizzazione della
techne come azione che si effettua attraverso uno sforzo ri-pren-
dendo e ri-proponendo dei definiti non è l'unica in Piotino'. Ba-
sti qui, comunque, ricordare ancora una volta i rischi impliciti
nella definitezza del progetto: se il mondo è già espresso e definito,
prima della sua attuazione, come progetto, come ci si immagina già
espresso il progetto di un certo tipo di artigiano, diventa inevita-
bile l'emersione dell'alterità come piano sul quale si intende ri-
produrre il mondo. E in questo progetto di raddoppiamento del
mondo, da progetto definito a mondo attuato, si rende visibile
 AGO S TINO E IL MODELLO TECNOMORFO
lo schema tecnomorfo dell'azione efficiente di qualcuno verso
qu~alcosa.
Si tratta ora di vedere se nell'ambito di un pensiero che attri-
buisce una personalità al Principio, come è quello di Agostino, e
dunque con ogni apparenza anche un pensiero progettante, si
tratta di vedere, dicevo, se in quell'ambito lo schema tecnomorfo
si manifesta con il suo seguito di difficoltà inconciliabili con la tesi
dell'unicità e dell'assolutezza di Dio.
Certamente non è difEicile censire tutta una serie di passi in
cui Agostino nega l'esistenza di una materia primordiale. L'idea
di una creazione come conferimento di forma ad un materiale pree-
sistente, ricalcata sul processo, creativamente limitato,
umano, viene decisamente scartata. La attribuzione meramente
estrinseca ad una materia corporea, della forma è una tipica opera-
4 Per quanto il nulla non sia altro che nulla e non vada inteso
zione dei vasai, degli artigiani e in genere dell'artista umano,
non della
sti materiali, neppure i semi; che fonda invisibilmente la totalità
del visibile', mettendo avanti, uscita dal seno stesso di Dio ma
non dalla «materia» divina ', la creatura. Il mondo che inside nel
fondamento del Verbo è fatto, dunque, ex
nessuna materia preesistente, neppure ex
la particella ex non nel senso dell'azione, ché anzi non vi può es-
sere nulla che non sia prodotto da
tuito della stessa natura divina» '. La locuzione «dal nulla» ac-
quista tutto il suo significato di produzione assolutamente incondi-
zionata di cose nell'esistenza, e quindi si staglia di fronte allo
schema tecnomorfò
mente come produzione
e come produzione che Dio compie
8
Queste affermazioni sono scontate e appartengono al canone
comune della dottrina cristiana dei primi secoli'; Agostino di suo
vi aggiunge il rigore della formulazione. Tuttavia il modello tecno-
morfo, esplicitamente rinnegato, fa capolino con la sua struttura
dualistica in non pochi aspetti.
ONTIZZAZIONE DEL NULLA
57
Possiamo dire, in linea generale, che lo schema tecnomorfo di
azione scatta tutte le volte che volendo esaltare l'unicità di Dio,
la sua assoluta alterità rispetto alla creazione, Agostino separa,
con una drastica demarcazione, Dio, come principio, dal mondo
come principiato;
tinuità del reale favorisce la tendenza a sostantificarlo in due poli
isolati, un agente e un ricevente l'azione. Diamo qui di seguito
alcune esemplificazioni di questa tendenza presente, non sempre
sommessamente, nei testi agostiniani.
neppure nel senso del me
linguaggio filosofico sta a significare la materia,
le immagini con cui Agostino tende a dare un'idea dell'azione di-
vina finiscono spesso per presupporre il nulla come punto di rife-
rimento esterno verso cui dirigere l'intenzione. Il
come azione
pure non esiste ma che tuttavia funziona come polo in relazione a
cui si pro-ietta l'intenzione, risulta evidente là dove Agostino è co-
stretto a chiedere implicitamente ai suoi lettori, perché sia possi-
bile afferrare la differenza che passa tra questo tipo di operazione
e le operazioni dell'emanare e del generare, di sostituire mental-
mente all'ex
de se della generazione umana corrisponde il de se della genera-
zione eterna del Verbo, cosi all'ex
gianale può sovrapporsi e sostituirsi, per essere compreso, l'ex
Questa struttura intenzionale tecnomorfa che pone involonta-
riamente il nulla come «altro» ritorna in tutte quelle caratteriz-
zazioni del nulla come l'antitetico di Dio, come ciò ohe
rispetto a ciò che summe est ", come la negatività assoluta rispetto
58 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
alla positività assoluta, caratterizzazioni che pur negando che esso
possa porsi come il contrario positivo di Dio" ne fanno tuttavia
qualcosa che è più di una mera privazione di esistenza. Per quanto
debba essere inteso metaforicamente che l'essere assoluto e il
non esser assoluto stanno in due parti contrapposte e che in mezzo
si trovi il mondo o qualunque altra cosa ", tuttavia il
non è in modo assoluto ", tutte queste espressioni finiscono per in-
trodurre il momento dell'alterità. A livelli intermedi tra i due
abissi, quello divino e quello del niente, si collocano il cielo e la
terra, il cielo vicino
quel nulla da cui
il tutto è stato tratto
Ma l'inconsapevole e tendenziale ontizzazione del niente non
è che un primo aspetto dello schema tecnomorfo riaffiorante in
Agostino. Ve ne sono ancora altri, che sorgono dalla tesi della
totale irrilevanza della creazione rispetto a Dio. Se Dio appare
come una natura perfettamente
isolabile e identica con se stessa, assolutamente altra rispetto al
resto, diventa facile, come avevamo accennato nel capitolo prece-
dente ", interpretare il mondo come un'altra cosa rispetto a Dio.
Una traduzione di questa inclinazione ad oggettivizzare i due
poli della relazione Dio-mondo la si trova, nel santo di Ippona,
nella dottrina dei vari livelli delle
con questa dottrina si vuole salvaguardare la continuità tra Dio e
mondo ponendo una successione di livelli in cui si manifesta e
continua l'identica ed originaria causalità divina. In questo caso le
19
Verbo e identiche a lui", per diventare, poi, primordiali ed ele-
mentari, nel senso etimologico, nell'istante della creazione", pas-
sando, infine, ad essere attive, come vis
processo vitale". Qui la continuità appare nella differenza, in
quanto si tratta di un'identica
disloca a vari livelli di esistenza (nel Verbo, al principio della
creazione, ora). Le
causalità sostanzialisticamente isolate; non sono
spetto alle altre, cioè non sono cose, altre l'una dall'altra, che cau-
sano, ma, significativamente indicate con un avverbio, esse sono
Dall'altra parte, però, una spinta eccessiva a contrassegnare
come causalità propriamente divina solo quella delle
Verbo finisce per spezzare la continuità causale di cui si è parlato.
La legge della continuità del reale e della distinzione per livelli
viene rotta da una controtendenza che applica, eccettuato il livello
effetti: esse risultano
altri termini, più che rappresentare momenti dell'unica causa,
di esistenza della causa divina che in esse si esplica senza esplicarsi,
finiscono per risultare un esterno, un sottordinato, un posto ac-
canto, in ultima analisi un'altra cosa verso la quale si dirige l'in-
tenzionalità creativa. La creazione, allora, con questa pro-duzione
delle
vina a diversi livelli (autoesplicazione che in ogni caso dal punto
di vista di Piotino non attenta alla singolarità divina cadendo nel
panteismo, in quanto il Principio è posto sempre
esplicazione) per diventare una messa innanzi e fuori di un altro,
un esterno che sembra esplicarsi autonomamente da Dio.
Un'immagine tecnomorfa, in alcuni casi solo accennata, ma in
un caso descritta dettagliatamente, trascrive i difetti artificialisti
a cui va incontro la tesi della esteriorizzazione e successiva espli-
cazione delle
posto fuori e messo innanzi come un gomitolo infinitamente con-
tratto
quanto riguarda ciò che esso contiene di nature, movimenti, cose,
nel senso del tempo, Al posto di essere una esplicazione diretta
ed inisolabile da Dio e di Dio, un passaggio dal virtuale all'attuale
che si effettua partendo dall'alto in una direzione perpendicolare
60 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
a quella del tempo e dello spazio, il mondo si trova autonomamente
ad esplicarsi a partire da un punto, che non è Dio, in una dire-
zione, quella temporale, che scorre parallela e altra rispetto alla
posizione divina ".
Nell'essere
che aveva costretto Agostino a parlare di produzione delle
L'universo, in questo caso, diventa più oggetto di un'intenzione
divina che lo fa srotolare dinanzi a sé che non rappresentazione o
esplicitazione di quella intenzione. Ecco una traduzione italiana
del passo: «Dio muove, pertanto, con una occulta potenza, la
totalità dell'universo e quello (illa) fatto girare (versata) da quel
moto, quando gli angeli eseguono gli ordini di Dio e gli astri per-
corrono le loro orbite, e i venti si alternano e l'abisso è agitato per
lo scrosciarsi delle acque e per l'incrociarsi tumultuoso di venti
divergenti, e il verde brulica e sviluppa i suoi germi, e gli animali
nascono e vivono mossi dai loro diversi istinti, e gli ingiusti hanno
il permesso di mettere alla prova i giusti, [quando avviene tutto
questol quell'universo squaderna i secoli (explicat saecula) che
Dio, quando esso fu creato all'inizio, aveva come avvoltolato in
lui. Questi secoli, però, non si srotolorebbero attraverso i loro
corsi, se colui che li creò cessasse di governarli con il movimento
della sua provvidenza».
Come si vede, la,preoccupazione agostiniana di salvaguardare
la trascendenza divina rispetto al mondo fa emergere un resi-
duo dualistico. Una volta mancato il concetto plotiniano di espli-
cazione, ovverosia del mondo come
questo si attenti alla trascendenza del Principio che si esplica sk
nel mondo, ma sempre
momento dell'alterità e con esso la struttura tecnomorfa. L'espli-
cazione, infatti, sembra svolgersi su un altro piano, parallelo e
sostanzialisticamente isolato rispetto a quello di Dio, nei con-
fronti del quale Dio esercita la sua azione provvidenziale.
LA « VOLUNTAS )> UMANA
61
3. U
U
n altro elemento tecnomorfo, oltre alla tendenziale o
zione del nulla e al c e p01
g'scono come forze esplicative su un piano indipende
venuto nella dottrina del duplice livello su cui opera
enza ivina". Anche qui, nonostante il quadro gener I h
que o e a deduzione del mondo da un unico principio, si m
festa un momento dualistico nella emersione di un a
sembra oggettivarsi di fronte all'intenzione divina.
Da una parte vi e un ordine immanente che è l'espr
una provvidenza divina intrinseca alla
a natura
suo sv1 e
uppo. al suo 'I
Secondo
econdo questo ordine sono regolate le rivoluzioni
isposizione delle parti dell'universo, la nascita, cresci
mento e morte dei viventi ; in una parola tutto ciò che
tiene all'ambito della «natura», nel suo doppio signif
piano degli eventi fisico-naturali" e di piano delle essen
cose che discendono necessariamente dalla
immagini da un modello". Si tratta evidentemente
videnza intrinseca che sostiene dall'interno il finito",
zione di suo autore ma anche quella di farla continuar n 11
e e essere.
a a tra parte vi è un ordine estrinseco, un'attività ordina-
trice che riguarda l'aspetto non più delle nature ma
le quali pur risiedendo in
di Dio, e in questo senso dipendenti intrinsecame
sentano meno un ambito, in tesi, sottratto alla provvidenza im-
manente; questo che è l'ambito dei rapporti e delle attività uman
( 'amministrazione delle città, l'educazione dei figli, e
in piccolo, ma alla radice, riguarda l'ambito in cui si e
tività volontaria dell'uomo e delle creature razionali", è
to dall'esterno dalla potenza di Dio
62 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
MIRACOLO E ALTERITÀ RAPPRESENTATA DAL PECCATO
che discende immediatamente dalla
altro regolato ad ogni istante, punto per punto, dalla dato inderivabile e inderivato che all'inizio è la libertà e
Dio con una sorta di azione esteriore nel tempo. La volontà i- fine, la libertà di volere il male sovvertendo l'ordine dei beni
vina non è meno eterna e immutabile della natura ~; anzi, natura questo dato, sia che lo si chiami
e volontà divina si trasmettono in un modo immediato e una chiami, più concretamente, per il suo manifestarsi indip
volta per tutte, anche se Agostino tradisce un'influenza neop ato-
dal disegno di Dio,
d d n'azione divina che si esercita secondo una essere controllato, permesso ma non voluto", utilizzato in fun-
nica pensan o a u zione del bene, ma non dedotto da Dio ".
periore regge e regola l d l' eli sino alle
inferiore, dagli ang cose inani- E cosi, paradossalmente, per quanto Agostino neghi sostan
". L pr va tuttavia che la provvidenza inche ordina le vo-
zialità al male, rimane fermo tuttavia che l'ambito da cui scor-
uelli un
lontà o gli atti umani finisca per incontrare, proprio in que i, un re la volontà umana, non essendo iscritto nell'ordine dell
esercita il ruolo che precedentemente veniva svolto dal nulla il
piano ohe è sottratto alla sua regolazione è data dal caso concreto ruolo, cioe, di un altro che, pur non sussistendo in sé, nondim
della volontà del malvagio.
Come in un senso più generale, per quanto già prevista eter-
è un punto di riferimento esterno rispetto all'intenzione divina.
mente ogni volontà libera rappresenta un ambito di posizione Cio che non ha di per sé sostanza, che è
di se stessa e di creazione di se stessa che in ultima analisi e a oosserva Agostino dopo una lunga analisi alla ricerca della causa
da Dio, e che solo
della volontà malvagia", rivela cionondimeno il suo carattere d
essere ordinato dalla momento autonomo e di ambito
nizzi ", cosi, a maggior ragione, il piano del disordine rappresentato essere ordinato
gruere) come dall'esterno
(ordinari)
dall'esistenza del male, della sofferenza dei bambini innocenti, del
peccato, dell'inferno" e in ultima analisi della
può venire sussunto e regolato come un esterno da utilizzare (uti),
4.
ma mai riassorbito da quel tipo di provvidenza che ha per oggetto
il
L'aspetto intenzionale o tecnomorfo di questo Questa alterità della volontà umana risulta, nonostante tut
la potenza» piuttosto che non ugualmente chiara anche nel caso della predestinazione de
della bontà», sta appunto nel suo carattere di un intervento che tore alla salvezza. Agostino vuoi far rientrare questo evento mira
agisce su un coloso, il conferimento della grazia che salva, nella sua te
sempre di una mera utilizzazione del negativo e non di un suo generale del miracolo che è quella di considerare l'evento po
riassorbimento nell'ordine divino. In altri termini nell'affermare toso, seppur contrario relativamente al
la possibilità di un incardinamento del negativo Il corso ordinario della natura non ha una necessità tale da
denza, piuttosto che vederne un riassorbimento come atto deri- escludere l'azione divina, la quale però non interviene puntu
vante
tro momento, o il momento dell'alterità, rispetto a Dio. Esiste un mente
ma portando a compimento effetti che, almeno a titolo di poss
64
bilità, erano stati posti virtualmente nella natura all'inizio della
creazione" (per esempio, a titolo di possibilità era stata posta sin
dall'inizio la
in contrasto diretto con il normale modo di concepire, di far na-
scere Eva dalla costola di Adamo) ~. Questa tesi di relativa natu-
xalità del miracolo, o più esattamente di riconduzione del miracolo
più nell'ambito della
che stronchi estrinsecamente il corso del mondo, una volta che
venga trasferita al caso della conversione del peccatore condannato
alla perdizione non è meno rivelativa di quel momento indeduci-
bile di alterità di cui avevamo parlato. Sul piano della
naturale e necessaria, che in questo caso corrisponde al primo cor-
no
del peccatore, a'causa della corruzione della natura, è segnata; non
vi è alcuna possibilità che di suo abbia la forza di rivolgersi a
Dio"' tuttavia in forza di quell'altro tipo di provvidenza che 4g
)
«regge come vuole, quelle creature che, come ha voluto, creò»
Ora questa irruzione della grazia, che rende esplicita una pos-
sibilità che era solo accennata ma non iscritta nella
l'uomo (la possibilità della sua salvezza), non fa che accentuare,
di fronte al caso del miracolo, sia il carattere di azione estrinseca
della grazia che di eterogeneità della
miracolo, infatti, l'azione divina si sovrappone, senza stravolgere
molto, al corso della natura. La negazione relativa dello sviluppo
normale della natura risiede nel fatto che il Dio che compie il mi-
racolo è lo stesso
può contraddire se stesso ". Ma, nel caso del peccato, la negazione
della condizione di dannazione attuale del peccatore non può av-
venire che attraverso una opposizione radicale. Non si tratta in
questo caso di una semplice sostituzione, a un necessario posto
da Dio, di un possibile, anch' esso derivante da Dio che all'inizio
non era stato pregiudizialmente escluso dalla realizzazione, ma di
un'eliminazione totale ed estrinseca di qualcosa, il peccato, che
non rappresenta quello che sarebbe, senza l'intervento delia gra-
zia, il corso della natura". L'attuale stato di dannazione del pec
catore appare allora come una parentesi autonoma che non deve la
sua esistenza né alla provvidenza
che si vale delle volontà. B una sorta di masso erratico, un intr
ohe soltanto la grazia, come azione efficace, può eliminare. E il
fatto che la sua presenza non sia lo sviluppo di un decorso natu-
rale, ma un dato che non si riesce a spiegare, non può che accen-
tuare, come dicevamo, il carattere di movimento intenzionale di
Dio verso un piano che non è dedotto da lui.
Se le cose stanno cosi, se cioè in Agostino non mancano mo-
menti in cui involontariamente appare uno schema dualistico (on-
tizzazione del nulla, produzione delle
volontà), rimane ora da controllare proprio il punto che accenna-
vamo all'inizio; rimane da vedere se l'idea stessa di progetto e di
progettare da parte di Dio, che Piotino aveva rifiutato per quelle
caratteristiche latenti di introduzione dello schema artigianale,
rischi, in Agostino, di aggravare le tendenze tecnomorfe.
Se le
bili, immutabili, secondo cui tutto ciò che nasce e perisce viene
informato, sono un progetto
sono in qualche modo esterne, seppure dell'esteriorità di un
che il progetto deve venire
zione appare ormai introdotto l'altro piano rispetto a
caso ci troveremmo ad avere da una parte Dio con le sue
già tutte idealmente sviluppate e compiute, e dall'altra il mondo
come puro raddoppiamento di quel progetto. In questo caso il
modello tecnomorfo che abbiamo già visto spuntare in Agostin
tutte le volte in cui viene spezzata, con l'assoluta separazione di
66 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
Dio dal mondo, la continuità di reale, verrebbe rinforzato da que-
sta immagine di trasferimento, compiuta da qualcuno, di qual-
cosa verso qualcos'altro". Bisogna dire che l'idea di progetto, di
calcolo, di intenzionalità divina definita, che sembra implicita nella
dottrina della creazione del mondo secondo le
zativo di questa immagine artificialista costituito dalla frequente
analogia con l'operazione dell'artista che crea secondo un pro-
getto, sono solo apparenti. Più che indicare la creazione come un
passaggio dal progetto definito alla sua attuazione, queste imma-
gini vogliono, in Agostino, porre l'accento su due aspetti che
di fronte ad una prefigurazione analiticamente determinata di pos-
sibilità da attuare successivamente.
Questi due aspetti sono la non
e la tesi di un
pendente, per i suoi contenuti, dall'esterno. 'Sulla non irraziona-
lità della creazione richiamano, appunto, quei paragoni dell'atti-
vità creativa di Dio con quella dell'artista che insistono nella pro-
duzione secondo un consi/ium. Nel caso di Dio, come nel caso del-
l'artista, si tratta di una produzione razionale e consaputa dell'og-
getto". Dio non opera irrazionalmente, questo è il primo signifii-
cato da attribuire alla presenza delle
viilo
Conoscere, poi (ed ecco il secondo punto del parallelismo Dio-
artista), il mondo nelle
quelle (la scientia o la
una conoscenza precedente nel tempo di realtà o eventi esistenti
nosciuta nella sua
sia nella sua attualità che negli sviluppi futuri) ", significa anche,
55
nel momento stesso in cui lo si conosce, attuarlo . Anche in que-
sto caso tra la «sapienza» dell'artista e
rallelismo. Entrambi detengono un tipo di conoscenza causativa,
o un sapere di per se stesso
<< RATIONES» E SCHEMA TECNOMORFO 67
conoscere che, non avendo altri fuori di sé, è immediatamente
causativo di ciò che coglie intellettualmente, cosi l'operare dell'ar-
tista creativo è analogo a quello divino in quanto la sua cono-
scenza non derivando i contenuti dall'esterno, li pone nel momento
in cui li sa
Di per se stessa, allora, la struttura progettante della creazione
agostiniana (con il suo doppio rimando da una parte ad una pro-
duzione secondo un modello, dall'altra al paragone con la prassi
resto le caratteristiche della intenzionalità che scandalizzavano
Piotino, come quella di un progetto acquisito con sforzo o attra-
verso un processo di apprendimento (tutti elementi che implicano
nel creatore una mancanza e dunque un dualismo), si ritrovano in
Agostino. Più e più volte il santo attira l'attenzione sul carattere
.meramente metaforico di una terminologia come quella che attri-
buisce a Dio il pensare, o il prendere consiglio, oppure ancora l'in-
terrogarsi sulla soluzione migliore". Le
parate in quanto, nonostante che si parli di pensieri e ripensamenti
di Dio, esse sono la norma immutabile delle cose". Ma la prova
più evidente che le
plesso di contenuti ideali definiti ed esterni, di cui il mondo sa-
rebbe il raddoppiamento, è data dall'inesistenza in Agostino di un
concetto di possibilità logica". Questo concetto di un mero pos-
sibile, che, tra l'altro, è un concetto di possibile che ci si può
configurare solo a
cato alle
tenute con la proiezione di parti del reale, come un insieme di pos-
sibili, analiticamente determinati, tra i quali Dio sceglierebbe
quali produrre nell'esistenza ".
Ma le
le, poi, in un secondo momento si dirigerebbe la volontà del crea.
tore, La gerarchia da fare, semmai, è inversa: è possibile ciò che
Dio vuole e come tale è già reale, e non: Dio vuole ciò che è pos-
sibile". Con questo naturalmente non si intende dire che la vo-
68 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
lontà di Dio è arbitraria in Agostino (volontà e ragione coincidono
in Lui) ", ma si intende sottolineare che il concetto di possibile e
una cosa che riguarda soltanto noi uomini, e sempre a partire da
ciò che è dato dalla volontà del creatore.
Al posto del concetto di possibile abbiamo, invece, in Ago-
stino, come del resto nella tradizione neoplatonica, il concetto di
virtuale che rispetto all'attuale non ha una dimensione in meno
(quella dell'esistenza, come il possibile) sibbene una in più. E in
questo essere infinitamente di più dell'atto che la esplica emerge
l'impossibile corrispondenza, come di figura a figura, tra la virtua-
lità e l'atto, Ad un effetto compiutamente determinato non corri-
sponde nella causa o nella virtualità una rispondente determina-
zione. Le
come dire come
determinazione, ma non sono esse stesse determinate; sono
come si dice altrove parlando dei principi creativi nell'intelletto
divino". Né in questo senso possono ingannare quei testi in cui
le
dette
non sta a significare una determinatezza-esteriorità come quella
che si ~ha nello spazio in cui ogni parte è determinata
bensì si tratta di una determinatezza che vuoi dire individualità,
cioè determinatezza
di determinazione, che sta a signi6care la non genericità del prin-
cipio (o della
individuale e specificato in sé, possa essere pensato come già espres-
so e bell'e fatto.
Il testo paradossale di
cienza questa situazione; vi si dice: «Lo Spirito divino è molteplice
in quanto contiene in sé una molteplicità di cose; ma le cose che
ha, queste le è anche, e tutte quelle cose sono lui solo (et ea omnia
unus est). E tuttavia questa sapienza non è molte sapienze, ma una
sola, nella quale vi sono dei tesori in6niti — ma per lei finiti—
CONCLUSIONI SULLA «CREATIO )> AGOSTINIANA
di intellegibili che contengono tutte le ragioni invisibili e imm
bili anche delle cose visibili e mutabili che sono state fatte da
lei » ". La locuzione
lora intesa cosi: gli intellegibili sono
senso che vi sarebbe un infinito numero di forme possibili di cu
alcune verrebbero attuate per costituire il mondo e altre rimarreb-
bero eternamente
quanto non determinerebbe meno lo
rebbero determinate in quanto differenti, tra loro, della differenza
delle unità numeriche). Sono, dunque,
escludentisi e determinantisi a vicenda l'uno con l'altro, unificat
come sono nell'identica sapienza (ea omnia unus est) ". Ma sono
altresì
numericamente, sono tuttavia determinati dalla differenza che
vige in Dio al modo di Dio (in te cuncta 6nita, sed aliter, non
in loco). Nel mondo sensibile le cose si determinano solo n
dosi reciprocamente; in quello intelligibile la determinazio
intellegibili è data da una differenza che è differente dalla differenza
e dalla indifferenza che hanno le cose di qui. 8 una determinazion
che non esclude che un intellegibile sia tutti gli altri
6.
Pertanto, tirando le somme di questo capitolo crediamo si
possa affermare che, nonostante la presenza di elementi tecno-
mor6, su un punto fondamentale la dottrina agostiniana della
creazione si eccettua dall'immagine artificialista (ad onta degli u
metaforici), e cioè nel ri6uto di un progetto definito. Il piano
divino costituito dalle
riprodurre, in quanto è identico a Dio. La definitezza del pro
non è altro che la de6nitezza del progettante, la de6nitezza di una
70 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
fronte, cioè, all'individualità della matrice che è una individualità
R chiaro a tutti che nell'identità tra agente e progetto si espri-
me esattamente quello che noi chiamiamo ) pensato, cartesianamente, come una
un'azione che avviene secondo un modello estrinseco, ma un ope-
razione talmente irripetibile che il progetto secondo cui questa e
avvenuta è identico all'operatore stesso. Non sappiamo quale sia
questo progetto, e perciò appunto la chiamiamo creazione, ma che
l'operazione sia avvenuta secondo una regola lo vediamo
quando l'opera è dinanzi ai nostri occhi". Questo non ci deve
far pensare, con un errore di logica retrospettiva, che la regola che
ora vediamo inestricabilmente intessuta nell'opera esistesse
come un progetto da ri-petere.
Ciò che dà
fatto creativamente, non è un piano presupposto, né una volontà
estrinseca a Dio ma, in virtù di questa identità progetto-progettante,
Dio stesso, Allo stesso modo di quanto avviene per le produzioni
artistiche,
al suo
trina neoplatonica
strinseco a sé e al mondo, unità al mondo, ma Dio,
che è, si trasmette in quella traduzione imperfetta di se stesso
(meno unitaria) che è il mondo'4. L'individuare con chiarezza il
carattere dell'azione divina come creazione, individuazione avve-
nuta attraverso il riconoscimento dell'identità tra progetto e pro-
gettante, ci aiuta a formulare, alla 6ne di questo capitolo, alcuni
punti saldi: a) l'azione creativa non è tecnomorfa e non introduce
surrettiziamente nessun altro piano oltre Dio (né come progetto,
né come piano in cui questo progetto si attua);
va è lontana, perché lontana dallo schema di trasferimento, da una
possibile esaltazione della causa efficiente; c) l'azione creativa,
cos). come la intende Agostino, fa da correttivo alle tendenziali
sostanzializzazioni di cui abbiamo parlato.
CONCLUSIONI SULLA (( CREATIO» AGOSTINIANA
Al Dio trascendentisticamente isolato, che abbiamo visto tal-
volta emergere all'inizio di. queste pagine, si può contrapporre un
Dio che continua
produzione del progetto iniziale. Dire che Dio continua nel mondo
non esclude, anzi implica, discontinuità di livelli, e questa insepa-
rabilità nella differenza Agostino la esprimerà attraverso l'antico
e fondamentale concetto platonico di
gine di esteriorità, di localizzazione dell'agente, di reduplicazione
in progetto e attuazione, risulta assolutamente inconcepibile e
parte per un viaggio senza ritorno: «Deus autem infusus fabricat,
ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus
quasi versat molem quam fabricat.
quod facit;
La quali6cazione precisa della singolarità dell'atto creatore,
come atto non ripetitorio, e queste ultime battute che mettono in
luce, con il concetto di
zante di quell'atto (creare non è altro che produrre a partire da sé
senza ohe vi sia separazione reificante dal prodotto, a differenza
della creazione umana) ridimensionano gli elementi tecnomor6 sui
quali ci siamo soffermati. La causalità eidetica con tutte le sue
notazioni caratterizzanti, di immanenza nel finito, sostegno non
efficiente, produzione non artificiale, rimane la forma principe con
cui Agostino cerca di interpretare il quadro personalistico e vo-
lontaristico OBertogli dalla rivelazione cristiana.
 NOTE
73

vasculum, sed non potuit facere argentum [„,], Ex nihilo autem ex ec quod
NOTE prorsus non est, facere, ut sit, nullus homo potest, Deus autem, quia omnipotens
est, et de se Filium genuit et ex nihilo mundum fecit». Cfr. il commento a que-
sto testo di
p. 42.

trarium nisi quod non est

tia ut cum tardis tardius ambulemus».

)
16

terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope nihil, unum quo superius
tu esses, alterum, quo inferius nihil esset». Cfr. CH. PARMA,
>2 Cfr.
Vedi alla p, 36 e all'inizio della p, 57.

s Sulla techne non ricettiva ma sovrana e «prima» della natura cfr, IV, 3,
4 quali aggiunge il livello delle
cu' ' ', ' homines
cuicumque materiae fi corporali,
uli et fabri atque
sicut id
operantur h'g salità immateriale si esprime biologicamente: «Sed haec aliter in verbo Dei,
ubi ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul
genus opi 'fi
ces[...] alia vero quae intrinsecus efficientes causas
'o .... Haec autem altera
habet de secreto facta futura sunt, aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam
et occulto naturae viventis atque intelligentis arbitrio [...]. simul, sed suo quoque tempore creantur (in quibus Adam iam formatum ex limo
non nisi uni artifici, creatori et conditori Deo». et Dei fiatus animatus, sicut fenum exortum); aliter in seminibus, in quibus rur-
sus quasi primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae secundum causas,
operatur». quas primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba», L'ulti-
mo livello è
Deo ut non ex natura eius facta sit, Ex ilio enim propterea dicitur quia ipsum chimico-ásico dell'universo. Cfr. per un ottimo commento la
h b 't utitasitutnon
auctorem habet abita
ilio
u anata
' o sit, vel processeiit, sed ab ilio creata, A, SoiroNAc all'edizione del
condita, facta sit, partim ex nulla alia, id est omnino ex nihilo [...] partim ex
alia iam creata [...]».
s Cfr. 23' Contro, infatti, la creazione plotiniana che avviene per inte
e Si vedano, a parte le eccezioni di Giustino cascata, in cui
pre Dio a causare.
ognuno è effettivamente produttivo, in quella agostiniana è sem-
mente (apud Photius, 4
perdute), le rassegne su questo punto di H, A. Woi.vsoN,
Cambridge (Mass.) 1973, pp. 170-181; e di P. NAUTIN,
Uod tentia universam creaturam suam coque motu illa versata, dum angeli iussa per.-
nullam speciem habet, nullamque formam; quod nihil est aliud quam nihil. Nam ficiunt dum circumeunt sidera, dum alternant venti, dum abyssus aquarum lap-
'11 d d ' omparatione perfectorum informe dicitur, si habet aliquid formae, sibus et diversis etiam per aeiem conglobationibus agitatur, dum vireta pullulant
quamvis exiguum, quamvis inchoatum, nondum est nihil, ac per oc ' q q suaque semina evolvunt, dum animalia gignuntùr varioque adpetitu proprias
in quantum est, non est nisi ex Deo».
vitas agunt, dum iniqui iustos exercere permittuntur, explicat saecula [non ha
solo il senso degli intervalli temporali cfr. I, VIII, 14], quae illi, cum primum
omnipotentem factorem: omnia quae fiunt, et quod quisque facit, aut de se est condita est, tamquam plicita indiderat; quae tamen in suos cursus non explica-
ientur,
aut ex aliquo aut ex nihilo, Homo quia non est omnipotens, de se filium faoit [.„] si ea ille, qui condidit,
più sotto, abbiamo dato una traduzione.
provido motu administrare cessaret». Nel testo,
ex aliquo, sicut artifex ex ligno arcam, ex argentum vasculum, Potuit enim facere
74 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO NOTE
75

ditae sunt arbitrio voluntatis, nec omnibus omnia, sed sicut distribuit i
creatoris, Ergo Dei providentia regens atque administrans universam
et naturas et voluntates, naturas ut: sint, voluntates autem ut nec infructuosae
sz bonae nec impunitae malae sint, subdit primitus omnia sibi [...]»,
creans bonitate. 4s
ss Cfr.
s4 non turpiter, turpis enim factus est voluntate, universum omittendo, quod D
praeceptis obtemperans possidebat, et ordinatus in parte est, ut qui legem
occulta Dei administrationem, qua etiam lignis et herbis dat incrementum, vo- noluit, a lege agatur»;
luntaria vero per angelorum opera et hominum; secundum illam primam caelestia
superius ordinari inferiusque terrestria, luminaria sideraque fulgere, dici noctisque sic ordinat, ut ibi sint ubi congruentissime possint esse, donec ordinatis motibus
vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius per- ad id recurrant unde defecerunt»;
fundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere, senescere, occidere, et quid- tia de6cit, non sit ex Deo, sed tamen divina providentia semper sicut universitati
quid aliud in rebus interiore naturalique motu geritur; in hac autem altera signa congruit:, ordinetur»;
dari, doceri et disci, agros coli, societates administrari, artes exerceri et quaeque caret, sufBceret Dei potestas ineffabilis potentiae ad regendam istam universi- '
alia sive in superna societate aguntur sive in hac terrena atque mortali, ita ut tatem, ut omnibus congrua et condigna retribuens, nihil in toto imperio suo
bonis consulatur et per nescientes malos; inque ipso homine eandem geminam turpe atque indecorum esse permitteret». Cfr. le precise considerazioni di CH.
providentiae vigere potentiam: prima erga corpus naturalem, scilicet eo motu PARMA,
quo 6t, quo crescit, quo senescit; voluntariam vero, quo illa ad victum, tegu-
mentum curationemque consulitur, Similiter erga animam naturaliter agitur ut
vivat, ut sentiat, voluntarie vero, ut discat, ut consentiat». 4s
rerum naturalem potestas creatoris habet apud se posse de his omnibus facere
testate, aliud, quam eorum quasi seminales rationes habent, non tamen id, quod non in
eis posuit, ut de his 6eri vel ab ipso possit
voluntate.
sz 4v
tate depravatam, recursum per semet ipsam non habet [...]».
voluntates ordinans potestate, ut in naturis nulla sit, quae non ab ilio sit, in vo-
luntatibus autem nulla bona sit, cui non prosit, nulla mala sit, qua bene uti non causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet non ilio opere providen-
possit tiae, quo naturas substituit, ut sint, sed ilio, quo eas administrat, ut voluerit
ss Cfr. quas, ut
4 Cfr, ex-siste rispetto a Dio (Cf.
stenza di una natura originariamente cattiva che abbia causato la corruzione dde ila
Gfr.
volontà, si enuncia con sicurezza l'effato secondo cui all'inizio dell'atto cattivo potentior».
non troviamo né una sedicente sostanza del male, né una particolare
inferiore che, coli'essere desiderata, ha posto in essere quella corruzione, trii'ini- + Il peccato non è lo stato naturale,
zio dell'autodistruzione sta la libertà:
sovvertito in nome di quel possibile che è il miracolo!
lam fecit, sed rem inferiorem prave atque inordinate, ipsa quia gaeta est, adpe- Questa è la posizione di CK PARMA,
tivit», E più sopra, dove viene fatta emergere l'improcedibilità all'infinito alla
ricerca di una prima natura (res) originariamente cattiva: «Quoniam si res aliqua
est, aut habet aut non habet aliquam voluntatem: si bonam quis ita desipiat ut dicat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse?».
quo d bona voluntas faciat voluntatem malam? Erit enim, si ita est, bona vo- s Sulla
luntas causa peccati, quo absurdius putari nihil potest. Si autem res ista, q
uae

putatur facere voluntatem malam, ipsa quoque habet voluntatem malam, etiam eam
quae fecerit res consequenter interrogo, atque ita, ut sit aliquis inquhendi modus,
causam primae malae voluntatis inquiro».
4'
nihil faciant.
rationalis non habeat voluntatis arbitrium, subdita ista sunt eis naturis, quae pre-
testi,
ista sententia ut id quod per ipsum factum est, vita esse in ilio intellegatur
qua
videns, sed in se ipso enumeravit omnia quae fecit [.„] haec omnia, prius
fierent, erant in notitia facientis, et utique ibi meliora, ubi veriora, ubi aeterna
et incommutabilia [...]». Sul
cfr. C. ZIMARA
«Freiburger Zeitschrift fiir Theologie und Philosophie» (1954), pp. 353-393.
76 AGOSTINO E
tu autem quia vides ea, sunt. E
nec de quolibet homine artifice recte dici potest; porro si sciens facit omnia, ea
utique fecit quae noverat» (che si tratti di un sapere da sé e non dalle cose è
chiarito dalle righe precedenti questo testo, dove si parla degli
«Noverat ergo Deus omnia quae fecit antequam faceret. Non enim possumus eum
dicere ignorata fecisse, et ea non nisi facta didicisse; nescisse quid faceret, sed
scisse quod fecit. Hoc enim si de aliquo artifice homine diceremus, insipientissi
me saperemus. Noverat ergo ea facienda, non facta; noverat ut faceret, non quia
fecerat»; cfr.. anche
Piotino accetta l'uso meramente analogico del «ragionamento» per la produzione
operata dall'intellegibile, cfr.
per indicare che tutte queste cose sono state fatte in un modo che un sapiente,
quaggiù, le avrebbe fatte con un ragionamento, o le avrebbe previste».
darum rerum est inmutabilis ratio».
» Gfr. testi e conclusioni a cui arriva C. ZiMARA,
Theologie und Philosophie» (1959), pp. 271-299; 361-364, I testi che sembrano
dare adito ad una dottrina del possibile non realizzato ma realizzabile vanno ri-
condotti alla dottrina delle
senso parlare di possibili, in quanto esse rappresentano sempre e soltanto ciò
che è eternamente attuato in Dio e dunque, non essendoci intervallo tra decisione
ed attuazione in Dio, già reale nello spazio-tempo; cfr. in particolare alle
pp. 284-299.
ea La rivendiaazione moderna della precedenza del reale sul possibile è stata
fatta, come è noto, da H. BERGsoN,
134. Agostino, per parte sua, è conscio del carattere derivato dal reale del possi-
bile dell'immaginazione, che proietta e combina nel possibile determinate parti
del reale, cfr,
sensus invexit, demendo, ut dictum est, et addendo, ea gignere quae nullo sensu
attingit tota; partes vero eorum quae in aliis iatque aliis rebus attigerat
anche il prosieguo del brano.
st Questa è esattamente a proposito delle
di Hians Blumenberg; cfr.
ss.).
~> Cfr.
non est; est autem omnipotens; ergo quidquid vult potest. Et ideo quod non
vult, esse non potest». Ciò che Dio non vuole non è un «possibile», ma in
senso assoluto è un
enim potest iustitia velie facere quod iniustum est, aut sapientia velie quod stul-
tum est, aut veritas velie quod falsum est». Non può, perché non vuole, ma
non vuole perché non può volere.
NOTE
es Cfr.
sunt et in
manu veritate»,
te cuncta finita, sed aliter, non quasi in loco, sed quia tu es omnitenens
multa in sese habeat; sed quae habet, haec et est, et ea omnia unus est. Neque
enim multae, sed una sapientia est, in qua sunt infiniti quidam eique finiti the-
sauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles
rationes rerum etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt».
es Questa, è per esempio, l'interpretazione di San Bonaventura che, com-
mentando il testo di
nipotentis atque sapientis Dei, piena omnium rationum viventium incommutabi-
lium» scrive:
infinitae rationes vivunt in Deo, ergo non solum entium vel futurorum, sed etiam
omnium possibilium» (in I
a Queste conclusioni non vengono messe in dubbio dalle considerazioni
svolte in un altro passo del
XII, 19, Il problema che Agostino tenta di risolvere in quei passi è se a Dio
sia possibile una scienza dell'infinito numerico o matematico. I filosofi greci han-
no dato a questo problema una risposta negativa:
dovrebbe, pertanto, dedurre che Dio ha un numero finito, ovvero limitato, di
prehendi; ac per hoc Deus, inquiunt, rerum qua facit omnium finitarum omnes
finitas apud se rationes habet), La risposta che Agostino dà a questa domanda è
che l'infinito numerico non è un problema per la scienza divina che è in grado,
non avendo essa stessa limite, di abbracciarlo e di saperlo (XII, 19: itane nu-
meros piopter infinitatem nescit omnes Deus, et usque ad quandam summam
numerorum scientia Dei pervenit,
quod ei notus sit omnis numerus, cuius intelligentiae, sicut in psalmo canitur,
non est numerus). Questo però non vuoi dire che in Dio vi è un'infinità di
colabile per Dio, neppure l'infinito numerico
vis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis
ei, cuius intelligentiae non est numerus [...] omnis infinitas quodam ineffabili
modo Deo finita est; cfr. anche
non vi sia infinità numerica delle
tiniano
che per questo manchi un altro tipo di infinità, quella dell'intellegibile che diffe-
risce per uninfinità di differenze eidetiche
infinito, ma de]l'infinità che è indivisa, non dell'infinità numerica. Cfr. su Piotino
A, H, ARMsTRONG,
a V, 7 l'edizione tedesca di R, HARDER,
'+ Cfr, su questo tema il aap. XV, pp. 317 ss,
ii Gfr.
formata, sed forma omnium formatorum». Cfr. il corrispondente plotiniano
VI, 9, 3, 43-44;
78

~~ Suggerimenti interpxetativi precisi sul fenomeno

un consapevole richiamo alla tradizione neoplatonica si trovano in molte opere
di Uittorio Mathieu, per le quali rimandiamo all'apposita bibliogra a.
» Cfr. le belle considerazioni fatte a questo proposito, in perfetto spirito
neoplatonico, da V. MATHIEU,
sn «Studia leibnitiana» (1969), pp. 19 ss.
14 Sul concetto neoplatonico di
bel saggio di C. RrccATr,
(1976-1977), spec. alle pp. 110-138.
IJ fr, ca . XIU.
(gubernat) espresse nell'unico concetto di

1.

E giunto ora il
per comprendere il predominio della causalità efficiente nell'inter-
pretare l'azione divina (cfr. VII capitolo), la diversa concezione
stoica e quella platonico-agostiniana.
Per quanto ad entrambe le tradizioni siano comuni due dati
che limitano la capacità creativa dell'artigiano (preesistenza della
materia e «preesistenza» della forma), ci sembra di poter affer-
mare che l'incertezza quanto al tipo di preesistenza della
nell'anima» nella tradizione aristotelica ha favorito l'emergere di
uno schema sostanzialmente riproduttorio ed e6cientistico del-
l agire umano. Dettagliando maggiormente quello che si cercherà
di dimostrare in seguito, vogliamo dire che, mentre una tradizio
quella platonica (e con essa Agostino), mostrerà nel prevalere della
causa eidetica su quella efficiente, anche nel caso dell'artista uma-
no, una conferma ulteriore al proprio modo di interpretare non
tecnomorfamente l'agire divino, l'altra tradizione, quella aristote-
lica, denuncerà nello schema ri-petitorio della causalità umana, i
segno della propria tendenza generale a pensare ogni azione come
azione cinetico-traslativa.
80 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
PLATONE E IL LASCIAR APPARIRE L IDEA

Più precisamente: nel caso della tradizione platonica l'idea sferisce qualcosa su qualcos'altro. L'artificialismo di queste posi-
verso cui guarda l'artista non è definita, né posseduta; non «pree- zioni potrà farei, per opposizione, prendere coscienza della rigo-
siste» compiuta all'azione, ma si manifesta solo neH atto di emer- rosità platonico-agostiniana.
genza dell'opera stessa senza che sia possibile una sua ri-pro u-
zione ~(con la conseguenza che l'azione che si imporrà sara, anche
nell'operare umano, l'azione ideale; l'artista più che fare,
Patte queste anticipazioni che risultavano necessarie per un
nostante il privilegiamento apparente della causa formale rispetto migliore inquadramento di quanto avremmo detto, cominciamo
alle altre (anche in ordine al processo produttivo dell'artigiano), col prendere in esame la posizione platonica sull'operare umano.
una volta intesa la «preesistenza» della Successivamente vedremo il caso di Aristotele, poi quelli di Pio-
me preesistenza di una immagine visibilmente espressa, si finirà tino e di Agostino.
per attivare uno schema efficientistico. La nozione
'd a defi-
del fare umano, B noto a tutti come venga descritto il processo dell'insorgenza
infatti, verrà concepita come ri-petizione tecnica, di un'ide di una cosa in Platone. Nel
nita del technites, dal piano ideale a quello della materia, e in che, nel
questa operazione di trasferimento ciò che sarà essenziale verrà del modello offertogli dalla produzione artigianale: ogni artigiano
d re la forza efficiente'. In altri termini: una volta persa la costruisce la sua opera non secondo il caso o in base all'arbitrio,
11
nozione della inconfigurabilità dell'idea, nella concezione de a bensì
terminata forma, la forma che deve avere l'opera da compiere'.
sua qualità di forza e volontà, e non più la causalità ideale, Que- Cosi, per esempio, il martello emerge avendo gli occhi fissi al-
sto ribaltamento della gerarchia tra causa eidetica e causa efficiente l'idea del martello, e questo modello in relazione al quale l'opera
(che non è altro se non il rovesciamento è stata compiuta esprime totalmente l'essenza della cosa; l'intera
abbiam visto essere tendenzialmente la posizione agostiniana) ' è
perfettamente coerente con la tendenza latente, in tanta parte di questo suo essere emerso
Aristotele, a pensare la causa efficiente come la vera causa di fronte natura, del prodotto non è un
a quella che sarebbe, invece, l'azione di «semplici è una
Quando lo schema del fare umano, come fare soprattutto effi- progetto. Questa impostazione antisostanzialistica degli artefatti,
ciente, verrà applicato dai successori medioplatonici e stoici di Ari- che riproduce in dettaglio quell'atteggiamento antisolidificante su
stotele alla causalità divina, il risultato sarà questo: l'idea è al cui ci siamo soffermati precedentemente' e che ripete lo schema
servizio (organon) della causa efficiente, ovverosia è generale di ciò che si intende per sostanza e relazione in Platone,
che nella tradizione platonica era tenuta a freno anche nel caso
si allarga in modo considerevole quando si pensi che la spinta a
non fissare in sé gli enti continua anche per l'eidos del martello.
della La stessa idea del martello è
lità umana, ma anche quella divina, vengono pensate secondo il all'eidos dell'opera a cui il martello serve. E cosi via quest'altro eidos
modello di un'azione empirica, sostantificata, ripetitoria, che tra- è relazione e mezzo ad altro fine più comprensivo.
82 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
Questa ~spinta della riflessione sull'operare tecnico, che postula
un arretramento sempre continuo alla ricerca di quella idea che,
come 6ne dei 6ni, ha presieduto all'ingresso nell'essere dell'opera,
perché è in ultima analisi in relazione ad essa come modello che
ogni cosa viene prodotta', si trova esemplificata molto bene nel
nante e normativa
eidos non è casuale o arbitrario, esso deve a sua volta corrispon-
dere
che qui, come altrove, la spinta antisostanzialistica emerge anche
dalla terminologia con cui si esprime la
un verbo,
mente. Vedi anche Aristotele,
più che uno stare in sé, un movimento verso qualcosa. Ma l'impor-
tanza del
nella costruzione dell'oggetto non soltanto la cosa deve adeguarsi
all'idea, ma anche l'operazione stessa del technites '. Il
l'artigiano non può essere pensato come una
scopo a se stessa, indipendente dal fine; non è la bravura o la po-
tenza del singolo, la sua capacità atomizzata di trarre il massimo
da una situazione, ciò che deve apparire alla 6ne dell'operazione ".
Quello ohe conta non è un'azione in cui l'autore da ultimo
mette in luce se stesso, ma la conformità dell'azione all'idea; ciò
che deve imporsi nell'azione non è il modo dell'operazione (la
qualità efficiente e volontaria del soggetto che agisce) ma il
che viene pro-dotto (nel senso di: messo innanzi), ovverosia l'idea.
Esiste un dislivello tra ciò che l'artigiano fa, la sua prassi, il suo
luce, e questo dislivello può essere superato soltanto se l'azione,
più che azione personalistica, volontaria e ef6ciente dell'uomo, si
trasforma in un'azione dell'idea, un lasciare che essa si manifesti ".
Altrove l'essenza della techne platonica come imposizione del-
l'idea, piuttosto che non l'imporsi di un'arte individuale che agi-
PLATONE E IL LASCIAR APPARIRE
sce-con-le-mani, è espressa dall'endiadi famosa
identi6cato con il «sapere»" non è casuale; sta ad indicare che
l'azione dell'artigiano è determinata dall'imporsi dell'idea al
da ridursi essenzialmente ad un conoscerla. L'atto sostanziale del-
l'azione produttiva è costituito da un
potenza dell'operatore ciò che deve entrare in gioco perché vi sia
un risultato, ma l'idea stessa. Questo predominio della causalità
ideale, sulla volontà del singolo o sulla causalità materiale "
ga quello che altrimenti sarebbe inspiegabile, e cioè come mai
questo «sapere» sia già immediatamente un potere, una
l'artigiano è immediatamente causativo, in quanto l'idea è già
per se stessa essenzialmente potenza di tradursi in atto.
Si potrà obiettare che questa ricostruzione di Platone è tropp
interpretativa e che non tiene conto di due obiezioni: è vero che
per Platone le idee non hanno bisogno di una forza efficiente
apparire nella presenza (contro l'obiezione di Aristotele), ma que
sto non vale per le idee degli artefatti dove ci vuole la mediazione
dell'artigiano"; inoltre, contro l'esaltazione della techne come
luogo del manifestarsi dell'idea depone la svalutazione dell'o
rare artistico imitativo contenuta nella
contro una siffatta limitazione della preminenza della causalità
ideale all'interno dell'azione umana si può rispondere ricordando
due aspetti. Il primo riguarda il rifiuto generale di Platone
considerare le idee, tutte le idee, come
plici pensieri o progetti del soggetto, sottolineando con ciò il ca-
rattere primariamente eidetico anche dell'idea di artefatto", Il
secondo riguarda la presenza, accanto al 6lone svalutativo dell'imi-
tazione, di una linea positiva: esiste anche un'arte imitativa del-
l'idea ". L'imitazione in senso forte e l'arte in senso forte hanno
sempre un rapporto con la causalità ideale. Questa causalità ideale
che si manifesta nell'arte
Platone, la
 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
nei confronti della quale l'arte permane in uno stato ricettivo e
derivativo, e che pertanto va giustamente svalutata, ma, appunto,
l'idea". La techne umana, allora, quella che si considera degna di
questo nome, nel suo essere
dati sensibili, è pertanto
gnosa di mediazioni strumentali o materiali. In questa irrilevanza
per la techne che
della mediazione efficiente, si può leggere la modalità fondamen-
tale dell'agire
Se riassumiamo adesso la posizione platonica sul tema del-
l'operare artistico, possiamo dire che la logica del suo pensiero
(anche se non un puntuale concatenarsi di affermazioni esplicite)
ce lo presenta sostanzialmente riscattato, il più possibile riscattato,
da elementi fabbrili, individuali, tecnomorfi. Dire che l'artista
idee; significa richiamare l'attenzione sul rapporto fondamentale
che si istituisce sotto la metafora della
ideale. Poiché nulla è visto sostanzialisticamente in sé, ma enti,
artefatti, operazioni hanno la loro realtà come relazione,
tura e nella loro esistenza da quella), la causalità ideale risulta, per
coerenza, la causalità fondamentale di ogni ambito produttivo, com-
preso quello artistico.
3.
La riflessione aristotelica sulla causalità umana appare, a pri-
ma vista, una conferma della preminenza e normatività che ha
l'eidos, la forma, nell'intero processo produttivo. Uno dei passi
più significativi, in cui Aristotele descrive la produzione tecnica,
sembra affermare in modo indiscutibile la riduzione della causa
efficiente alla causa esemplare, cioè alla
siero dell'artefice»;
« FORMA PRESENTE NELL ANIMA » DEL TECHNITES 85
In questo modo, dunque, ha luogo il processo di generazione delle cose
che si generano secondo la natura; gli altri processi si chiamano produ
E tutte le produzioni hanno luogo o ad opera di un'arte o ad opera di
una facoltà o ad opera di un pensiero. Ad opera dell'arte sono prodotte
tutte quelle cose la cui forma è presente nel pensiero (psyche) dell'artefice.
E per forma intendo l'essenza (eidos) di ciascuna cosa e la sua sostanza
prima (prote ousia). [...] Ne consegue che, in certo qual modo, la salute si
genera dalla salute e la casa si genera dalla casa: s'intende quella materiale
da quella immateriale. Infatti l'arte medica e l'arte del costruire sono
rispettivamente, la forma della salute e della casa '. [...] Dunque, quando la
guarigione avviene ad opera dell'arte, la causa efficiente (to ipoioun) e il
cipio da cui parte il processo (kinesis), è la forma che è presente nell'anima +.
Il senso di questo passo è che la forma presente nella
nell'intelletto dell'artefice, è la causa prima e fondamentale nella
genesi dell'oggetto artificiale. Qui l'eidos, per quanto non «sepa-
rato» ma immanente nel pensiero del technites ", svolge lo stesso
ruolo dell'idea platonica; è, infatti, chiamato
di ciò che, rispetto sia al sinolo che alla materia, è causa prima de
realtà'". Parrebbe, pertanto, che anche nel caso di Aristotele la
causalità fondamentale che si esprime nell'operazione umana sia
la causalità eidetica; è essa ad essere «efficiente», come è detto
alla fine della citazione, cioè ad inglobare in sé tutto ciò di cui v'è
bisogno perché si traduca in atto. Tuttavia a questa preminenza
della forma, all'interno del pensiero aristotelico sulla techne, si
oppone una serie di considerazioni che fanno emergere progressi-
vamente il ruolo della causalità efficiente sino quasi ad oscurare
quella formale. R questo ribaltamento del rapporto tra le due
causalità a fare della causalità umana una causalità essenzialmente
efficientistica. E in questo privilegiamento della versione «moto-
ria» dell'operare umano si può intravvedere l'analogo di un pro-
cesso che avviene parallelamente nell'ambito della
dello Stagirita. Anche 11 una lettura del XII libro, cap. VII della
eidetici con i quali è contrassegnato il Primo Motore
ro intellegibile;
86 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
senti nell'opera di Aristotele; l'altra, 'quella che si ricava dalla
lettura degli ultimi due libri della
dubitabile una ben altra propensione a pensare Dio nei termini
di un erogatore di impulsi e di urti meccanici. Del resto questa
ambivalenza dello Stagirita, oscillante tra naturalismo e metafiisi-
ca, sembra essere una costante del suo pensiero
Con la tesi della preminenza dell'efficienza nell'operare arti-
stico, almeno come indizio della presenza di uno schema che dà
i suoi esiti sia in questo ambito che nell'ambito della teologia, non
intendiamo, però, avvallare un'altra tesi, diversa da questa, se-
condo cui Aristotele trasferisce indebitamente nell'ambito del
processo della natura le tre componenti dedotte dall'analisi del-
l'operare umano . Natura e arte hanno
la medesima struttura, senza che nessuna delle due debba essere
addossata e interpretata secondo il modo di produrre dell'altra, e
questa medesima struttura si rivela,
zione di entrambi gli ambiti a manifestazioni del medesimo logos,
o del medesimo contenuto ideale (non esistono le contrapposi-
29,
zioni moderne: natura-tecnica, natura-arte, natura-spirito) ; ma,
appunto, poiché la struttura soggiacente è la stessa, le controten-
denze efficientistiche si rilevano in entrambi gli ambiti, sia in
quello dell'operare umano che in ogni altro ambito in cui vi sia
produzione, E se questo emergere della causa efficiente non è del
tutto esplicito in Aristotele, esso però apparirà chiaramente nello
stoicismo, dove l'unica causalità possibile sarà quella efficiente e
Dio si porrà nei confronti del mondo come un agente che agisce
di causalità efficiente e che traduce in atto un progetto preceden-
temente stabilito . Ma torniamo ad Aristotele,
Il ribaltamento a favore della causa efficiente avviene per il
concorrere di due aspetti. Il
che l'eidos, che è nella mente dell'artefiice e ohe sta alla base del
processo produttivo, non è una
una regola eterna, per quanto immanente, in base alla quale si
87
ordinano sia l'azione dell'artigiano ohe la cosa da produrre. Nei
destinato ad usi che non sono quelli per cui è stato fatto (una
stregghia per detergere il sudore può essere adoperata per attingere
acqua), si aggiunge anche che in realtà l'uso che noi facciamo della
stregghia, non riposa su una
quanto questa stessa
mente arbitraria che un uomo saggio compie in relazione ad un suo
bisogno ". E se l'oggetto non risponde ad
ad una idea, posta dal saggio, di ciò che è meglio in certe condizioni
e in relazione a certi bisogni, ciò che viene ribaltato è esattamente lo
schema del
ciò che viene condotto nella presenza non è la forma che viene la-
sciata apparire e informa di sé l'azione dell'artigiano, bensì all'ori-
gine della azione vi è la
senza se stesso, e non l'idea. L'essenza della
nella causalità ideale, ma in una volontà che ha come termine se
stessa: il principio primo della produzione, contrariamente ai passi
della
Il ridimensionamento della causalità ideale, contenuto in que-
sta soggettivizzazione della produzione, continua nel
to che sottolinea il carattere di efficienza di quella azione volonta-
ria. Se la forma presente nel pensiero del technites xiposa in ul-
tima analisi su un atto volontario, come evitare che l'idea presente
nella
da tradurre nella realtà grazie alla forza efficiente? Già altrove
Aristotele aveva ironizzato contro l'idea platonica, proprio in un
contesto di fabbricazione artigianale, osservando che posto anche
che le forme esistano «molte altre cose emergono, come una casa
o un anello», che non ci sarebbero «se non ci fosse
la causa efficiente»"; ma il passaggio della causa efficiente da
comprimaria a fondamentale lo si ha considerando il carattere di
stampo già dato che la « forma nell'anima» assume nel pensiero
aristotelico sulla techne.
 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
In un passo tormentato della
dimezzato,
solo la
stato detto, che, in un certo senso, ciascuna cosa che è prodotta
dall'arte è prodotta da un'altra cosa che porta lo stesso nome
[ex homonomoul [...] : e precisamente, o da una parte di questa
cosa che ha lo stesso nome (per esempio, la casa proviene dalla
casa che è nella mente dell'artefice: infatti l'arte del costruire è
la forma) o da una parte, oppure da qualcosa che contiene una
parte di essa» ", Se concentriamo gli sguardi sulla forma di casa
presente nella mente dell'architetto, ci rendiamo conto che essa
è detta «parte omonima» perché è
quale somiglianza? della somiglianza che il principio ha con il
principiato (che è il senso che assume il philosophoumenon
in Aristotele, sulla base di elementi comuni (la figura, il numero,
pensare i due termini di confronto come entrambi determinati?
E se la forma che preesiste nel pensiero dell'artefice è in qualche
modo determinata, diventa inesorabile pensarla non più come una
progetto già tutto definito da trasferire meccanicamente, dalla sua
condizione di
la modalità produttiva della techne non può essere che quella
della eificienza: l'idea, in quanto già formata, si trova
4.
La prova che l'eidos nella mente dell'arteáce possa esser
nel senso di un'immagine già espressa, è data, a nostro avviso,
dalla presenza nello Stagirita di un'altra valenza (oltre quella pla-
UN EIDOS DEFINITO
89
tonizzante di
za della valenza che la eguaglia al concetto, vale a dire ad un
in 'questo caso, invece di dirigere la
del sillogismo deduttivo" o, in generale, secondo il modello rap-
presentato dal prevalere fondamentale della forma sulla materia,
risulta addossata al concetto astratto; a guidare la techne, allora,
non è ipiù un'intenzione ideale, principio di determinazione ma
non determinata, bens). un determinato che è un po' meno espres-
so dei particolari sensibili da cui è astratto, solo perché è più con-
fuso. Il suo esser molto più confuso non toglie, naturalmente, che
nelle sue linee generali non sia determinato.
Indicativo di questa tendenza ad interpretare l'eidos che pre-
siede all'atto produttivo nel senso di un astratto guadagnato attra-
verso la generalizzazione di una molteplicità di casi, è un passo
degli
cognitivo, dalla sensazione alla fantasia, dalla fantasia alla memo-
ria e all'esperienza, all'inizio della techne è posto il
versale generico:
Quando poi si siano prodotte molte impressioni persistenti di que-
sta natura, si presenta allora una certa differenziazione, e di conseguenza,
in certi animali si sviluppa, sulla base della persistenza di siffatte impres-
sioni, un logos, mentre in altri animali ciò non si produce. Dalla sensa-
zione si sviluppa ciò che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinno-
vato di un medesimo oggetto si sviluppa poi l'esperienza. In realtà dei
ricordi che sono numericamente molti costituiscono una soIa esperienza.
In seguito, sulla base dell'esperienza, ossia dell'intero oggetto universale
(katholou) che si è acquetato nell'anima (en te psyche), dell'unità al di
là della molteplicità, il quale è contenuto come uno e identico in tutti
gli oggetti molteplici, si presenta il principio dell'arte e della scienza
Ma allora, se può essere il
pur immanentizzato eidos a guidare il processo produttivo dell'ar-
tigiano, di qualunque artigiano, come evitare che l'azione del tech-

90 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
nites diventi un'azione sostanzialmente efficiente? di un'efficienza
che ri-produce quella forma o, il che è lo stesso, si serve di ~quella
forma data per ripetere un certo atto, invertendo con ciò la ge-
rarchia tra causa eidetica e causa efficiente? Questo, almeno, sarà
il
tra poco. Si può pensare, a questo punto, che o il prevalere della
causa efficiente abbia geneticamente qui, nella considerazione del-
l'attività artigianale, il suo inizio in Aristotele, oppure che il caso
del technites rappresenti il dettaglio di un'impostazione più ge-
nerale che ha il suo sbocco anche nei testi che riguardano Dio".
La differenza tra le due ipotesi non cambia quella che è la sostanza
dell'indagine: l'agire dell'artigiano è un luogo emblematico per
cogliere una volta di. più la differenza tra due tradizioni e definire
la peculiarità del platonismo agostiniano.
Un corollario, infine, della, presenza in Aristotele di questo
schema di trasferimento della forma lo si può avere, per opposi-
zione, confrontando questi passi con i passi corrispondenti in Pio-
tino. Anche Piotino pone la forma della casa come preesistente
nella mente dell'architetto: è infatti in base a quella che è possi-
bile dare un giudizio sulla bellezza della casa realizzata"; ma « la
casa sensibile non è la stessa che si trova nel pensiero dell'archi-
tetto», benché la prima sia
simile alla prima. Nella casa sensibile vi può essere ordine, sim-
metria, proporzione, mentre quella intellegibile non,presenta al-
cuna di queste caratteristiche ".
E la ragione di fondo di tutto questo sta nel fatto che, come
osserva acutamente Piotino, vi possono essere due tipi di somi-
glianza. Vi è un primo tipo di somiglianza,
esige un elemento identico per gli esseri simili, e che esiste tra gli
esseri la cui rassomiglianza è reciproca perché partono da un me-
IL CONFRONTO CON PLOTINO
desimo punto in comune» ; in questa somiglianza la reciprocità
sta a significare che la casa sensibile è simile a quella nel pensiero,
ma ugualmente quella nel pensiero è simile alla casa realizzata,
R questo il tipo di somiglianza, possiamo dire, che si ritrova nello
schema aristotelico della produzione tecnica dove il progetto è
pensato simile all'opera da realizzare, e al quale manca solo l'in-
tervento dell'agente. Ma vi è un secondo tipo di somiglianza in
cui è assente la reciprocità (e, con la reciprocità, la determinatezza
di tutti e due i termini di confronto): è
cose di cui una è divenuta simile ad un'altra che di suo è origina-
ria»; questo secondo tipo di somiglianza in cui uno solo dei due
termini è simile, non è la somiglianza matematica, ma è la somi-
glianza tra la causa e l'effetto, che è una somiglianza solo in un
senso, perché la causa di cui si parla è un principio eidetico che
non ha nulla in comune con i suoi principiati pur essendo questi
simili a lui. Questo secondo tipo di somiglianza «non esige la
presenza di un elemento identico tra le due cose, ma piuttosto di
una differenza» ". L'idea dell'artefice plotiniano non è certo una
idea sua, né tanto meno una mera fantasia, è il principio intellegi-
bile che si manifesta nella produzione e che è simile al prodotto
solo nel senso in cui il prodotto è simile a lui, L'idea dell'archi-
tetto plotiniano non è determinata, perché platonicamente è la
causa ideale e fondamentale della produzione.
Se riassumiamo i dati emergenti di questo confronto tra le
due riflessioni, quella platonica e quella aristotelica sulla causalità
dell'artigiano, possiamo dire che, riducendo la trascendenza delle
idee a eide dell'anima, limitando la naturalità di questi eide a
una posizione arbitraria del technites e lasciando, infine, che si
possa intendere come espressa la forma di questi eide che
contro le sue intenzioni, uno schema di causalità umana prettamente
tecnomorfo, uno schema in cui causare significa riprodurre un
progetto completamente definito verso un altro piano. Definizione
del progetto e reduplicazione di esso sul piano della sua attuazione
 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
sono, appunto, note caratteristiche che portano con se in ogni
schema di produzione tra causante e causato alterità e dualismo,
esteriorità ed efficienza.
6.
Lo schema esaltante l'efficienza presente nella riflessione ari-
stotelica sulla techne manifesta tutta la sua latente potenzialità
quando si passi, nei pensatori successivi, al tema della causalità
divina. Probabilmente congiunto all'influenza del
(che in contrasto con le opere mature prevedeva una creazione se-
condo un progetto previo), questo schema emerge presentando
Dio come l'artefice sommo che agisce di una causalità efficiente,
e er il quale l'idea non è altro che uno strumento
l'effettuarsi dell'azione . Bastino qui due esempi dell esito
schema, Filone e Seneca; esemplificazioni di un modo di applicare
ed intendere Aristotele di cui il Filosofo non può essere ritenuto
innocente 4 . 43
In Filone un passo del
giritica spostando tutto il peso della causalità del mondo sulla
causa efficiente; è essa propriamente ad essere Dio. In quel passo,
infatti, dopo aver definito una dettagliata teoria delle preposizioni
derivandole da uno schema artigianale 44 e dopo averle abbinate
alle varie cause, si enuncia il loro gerarchizzarsi di fronte alla pro-
duzione del mondò: «Troverai che la causa di esso [mondo] è
Dio da cui (hyph'hou)
elementi dai quali (ek) è stato composto; la causa strumentale, in-
vece, è il pensiero di Dio (logos Theou) per mezzo del quale (di'hou)
è stato costruito; infine, la causa 6nale della costruzione [sarà] a
bontà del demiurgo» 4'.
In Seneca la direzione intrapresa da Filone si è ormai stabi-
lizzata: non solo vi è una sola causa (del mondo), ed è quella effi-
L EPFICIENZA NEI MEDIOPLATONICI E STOICI 93
ciente~, non solo propriamente parlando l'eidos presente nell
mente dell'artefic non è una causa ma un « instrumentum causa
necessarium»"', ma anche è assolutamente indifferente pensa
questo «esemplare» come un'immagine della mente o come
un'immagine esterna presa dalla natura". Il livello di esteri
compiutezza, de6nitezza e dunque riproduci~bilità, della « forma
nell'anima» trova in questa irrilevanza tra l'essere immagi
mente e l'essere immagini colte esteriormente la sua punta p
alta. Altrove Seneca riassumerà in un unico passo le cons
di questa irrilevanza: la « forma nell'anima» non è che una im-
magine impressa nella mente e colta da un
essere poi riprodotta nell'opera.
no, ritraibile, figurabile, determinabile; questa idea, una volta
colta dall'intelletto, diventa immagine (idos) della mente dell'arte
fiice, che si preoccupa di calarla nell'opera". Schema di trasferi-
mento e relazione di somiglianza reciproca tra
sono chiaramente evidenti. Diventa allora inevitabile per q
intelletto reificante, che interpreta sulla stessa base comune le
idee e le cose, leggere la causalità dell'artista come una causa
eminentemente efficiente; in ogni ambito, l'unica causa è qu
Di fronte a questi esiti possiamo riprendere il quadro che
avevamo anticipato all'inizio del capitolo e alluso qua e là. L'ec-
cettuarsi di Agostino da uno schema tecnomorfo, in cui le
tisticamente raddoppiabile (isolando e sostanti6cando i termini
del rapporto Dio-mondo, per cui Dio è
pensiero determinato che viene riprodotto su
la sua spiegazione anche nel modo in cui la tradizione pl
di cui è erede, ha affrontato il tema della causalità umana. Fra i
possibile che da quella tradizione gli giungesse un concetto di
causalità efficiente da applicare a Dio, in quanto in essa, in ult
analisi, lo stesso tipo di causalità umana, a differenza della solu-
zione aristotelica, era dominato dalla presenza della causa ideale.
94 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
Va da sé, inoltre, che questo progxessivo configurarsi della causa
efficiente come causa fondamentale non mancherà di provocare
contraccolpi sugli autori ecclesiastici. Mentre, infatti, una linea
del pensiero cristiano, di cui è esponente Agostino, continuera
l'impostazione platonica esaltando la causa ideale come causa fon-
damentale, l'altra linea tenderà ad accentuate per l'azione divina
gli elementi volontari ed efficienti che sono emersi dalla riflessione
aristotelica e dalla continuazione stoica, annullando in questo mo-
do o relegando ai margini, il ruolo della forma. 50
Tralasciando di svolgere il filone anti-neoplatonico, ci com-
pete ora di seguire il tema della preminenza della causalità ideale
nei testi agostiniani che affrontano il modo di produzione
remo su Piotino dovrebbe emergere l'importanza della causa ideale
come causa non estrinseca, anti-tecnomorfa, che risulta sottesa ai
due poli sia dell'attività creativa di Dio che dell'attività creativa
dell'uomo.
NOTE
i Perché la definitezza del progetto debba coinvolgere la causa efficiente è
desumibile da un'intuizione di Vittorio Mathieu, In non poche opere (per es.
pp, 1-64) l'autore osserva che la schematicità (o la de-finitezza) è intrinseca al
procedimento scientifico, Tanto più schematico un progetto, ovvero, tanto più
oggettivati davanti a me sono i rapporti tra i dati, tanto più è possibile operare
mutando le relazioni tra quelli, ottenendo risultati. Questo modo di operare,
variando le relazioni tra i dati è l'unico che l'uomo sia in grado di compiere,
giacché il suo operare si riduce, in ultima analisi, a
thieu, passando dalla formula bruta del butano alla formula di struttura (in cui
sono riconoscibili i legami di valenza con cui sono uniti gli atomi degli elementi
costitutivi) è avvenuto un aumento di schematicità e di possibilità di operare (che
nella formula bruta era minore, essendo quella solo una rappresentazione grezza
degli elementi costitutivi della molecola). Questo significa che quanto più sche-
matizzo tanto più posso agire e servirmi del mio schema, e in questa operazione
ciò che conta è l'attività dell'operatore, un'attività efficiente.
meno schematizzato è il progetto, tanto meno posso serviimi di esso, e sono co-
stretto a lasciarlo apparire.
z Cfr. alle pp. 26-28.
introdurremo sostanze eterne come fanno i sostenitori della teoria delle forme,
se non è presente un'arché capace di produrre mutamento». Naturalmente questo
non è l'unico Aristotele. Basta una lettura in esteso del XII libro della
pei rendersi conto che là la causa fondamentale che si esprime nel
ste leggera o pesante, o di lino, o di lana, o di qualunque altro tipo, non devono
tutte queste spole aviere dinnanzi a sé lleidos della spola, e, d'altro canto, non
deve essere applicata a ciascuna di queste spole da fare quella forma di spola che
a sua volta è sorta appropriatissima in relazione a quel preciso vestito (hoia ekasto
kalliste epephykei)?» Ovvero: tutte le spole devono avere la forma della spola,
ma la natura stessa della spola è determinata, è relazione
 NOTE
96 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES 97

quel vestito preciso di lino o di lana) da fare. Come si dirà tra poco nel testo,
non solo l'oggetto è in relazione all'idea, ma la stessa idea è relazione ad altro: tevolissimo. Altri passi importanti per l'indicazione della techne
l'idea della spola è relazione all'idea del vestito da fare. tuaa fattuale sono:
s Cfr, alle pp. 40i42. cap. di questo scritto,
2 Vedi le illuminanti considerazioni di J. HrRscHEERGER, 2' Vuoi dire: la forma delle operazioni presente nella mente del medico
pp. 17 ss.; e di K. KREMER,
l'architetto. In entrambi i casi si tratta di un eidos presente nell'anima, E la tech
ne è tutta identificata in questa causa esemplare.
che si fanno gli atti, e non secondo il nostro personale modo di vedere». L'atto 1070 a 13 s. Diamo per scontato che qui «anima» voglia dire «pensiero».
del tagliare, si dice nel seguito, deve essere compiuto secondo la natura del ta- 23 Cfr. il giudizio positivo che Aristotele dà dell'ipotesi, rifiutata da Platone
gliare, e solo in questo modo vi sarà un risultato corretto,
r» Cfr, J, HLRscHEERGER, mente:
buch» (1940), pp, 301 s. che l'anima è il luogo delle forme, solo che questo non è vero per l'an
H Da qui il carattere non originale che deve avere, per gli antichi, l'attività ma soltanto per l'intelletto». Cfr. H. A. WGLEso>4,
dell'artista. Originale è solo l'idea, Illuminanti riferimenti, anche se discutibili pp. 272-274.
sul piano storico, si trovano nel commento di M, HEmEGGER al secondo libro della 24 E
un senso di sostanza prima che fa da eccezione a quello che ha nelle
ora in cepito.
32 Per la locuzione cfr. per es,
>4 Le techne, infatti, è in se stessa completa e non ha bisogno di alcuna ag- derio o come l'oggetto dell'intelligenza;
24 Cfr. più avanti alle pp, 117 ss.
senza, perciò, spinta meccanica.
giunta dall'esterno per poter operare;
2 Vedi quanto abbiamo detto a proposito dell'idea di verità (cfr. pp. 1
noi, in ogni circostanza, che ciascuna arte è diversa dalle altre perché diverso ne Ma oltre a questo si pensi al problema della natura del concetto, oscillante
è il un aspetto platonico (dove appare come una struttura ideale, ontologicamente
sussistente) e un aspetto logico (pura risultante
quindi come universale generico); o ancora: si pensi all'idea stessa di
J. H2RscHEERGER, scorrente tra una definizione fisicalista (natura = arché tes Idneseos;
(1940), p. 38, 1, 192 b 21) e una sua riduzione all'eidos
's Cfr.
più proprio ad essere natura è la forma).
2s O vvero: il progetto
(= causa materiale), l'esecutore (= causa efficiens). Questa tesi fu soste
zione che l'eidos assume in alcuni tra i neoplatonici, dove viene fatto rientrare la prima volta da G. vo>4 HERnn4G, Materie
nell'ambito della
caso è un suo Uom
sto caso si è già consumato il ribaltamento della superiorità della causa eidetica 29 S'
su quella elficiente, Cfr., PRocro, Si confrontino testi e considerazioni svolte, a questo proposito, da K.
certo secondo principi ideali l'artigiano produce le sue opere, anche se cosi sem- FLAscH,
bri dire il Socrate della Repubblica; là ciò è detto a mo' di semplice esempio, e Cfr.
31 T quanto è detto più avanti a proposito di Seneca, pp, 92 s.
non si intende le idee in sé, ma le idee di quaggiù (entautha)»;
ed. cit,, 827, 28 ss.: « Il Socrate della servirsi solo rispetto al termine cui esse sono singolarmente
mentre non è possibile servirsene rispetto a nessun altro di talune nozioni
destinate pe
tera l'idea del letto o della tavola, chiamò idea il concetto che è nella mente
dell'artigiano». Cfr. per alcune pertinenti riflessioni su questi e altri testi, M.
IsNARDI PARENTE, ella facoltà visiva è possibile servissi soltanto rispetto al vedere, mentre lo s
Firenze 1966, pp. 26 ss.; 29-30; 75. mento concavo con cui si deterge il sudore può essere usato anche quando si
voglia attingere acqua. Pur tuttavia sbaglierebbe chi definisse l'utensile suddetto
risulta di fatto un'eccezione. come uno strumento per attingere acqua, sbaglierebbe, dato che esso non è natu-
29 Cfr, ra mente destinato a questo (ou
«natura» e contenuto intellegibile. Cfr. K, FLAscH, rale di una nozione relativa si può d'altronde definire "come quello di cui si ser

98 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
virebbe il saggio, in quanto saggio, e la scienza peculiare riguardante i singoli
oggetti » (tr, Colli). Cfr, il commento di M. Isi4ARm PAREmE, op.
118-119.
>4 Cfr. per es, i testi citati dalla Isi4ARBi PAREm'E, op.
ticolarmente;
dicina, per esempio, non ricerca ciò che per Socrate è il rimedio, ma qual è il
rimedio per un uomo siffatto o per uomini siffatti»;
«L'arte è conoscenza degli universali mentre tutte le azioni e
dano il panticolare [...]; se abbia i principi generali senza esperienza, se cono-
sca l'universale ma non abbia conoscenza del particolare, sbaglierà quasi
sicuramente la cura»; e infine
so sono superiori i tnattamenti individuali di quelli generici, nell'educazione
come nella medicina: in generale infatti si può dire che al febbricitante faccia
bene il riposo ed il digiuno ma forse non per tutti i casi del genere. [...] Sem-
brerebbe perciò che il trattamento individuale sia più esatto di quello generico,
infatti il singolo ne ha più vantaggio. Ma è chiaro che il medico, il maestro di
ginnastica e chiunque altro possieda la conoscenza di ciò che è valido in tutti i
casi o in casi del genere (pas allos o katholou eidás), saprà anche trattare il sin-
golo nel modo migliore». La techne, allora, a partire da questi testi (e non v'è
ragione per escludere la techne dell'artigiano), ottiene la forma come un con-
cetto riassunto attraverso una molteplicità di casi e poi la riapplica al caso sin-
golo. Certo si potrà dire che non sempre a guidare il processo produttivo v'è
un universale geneiico (katholou) e che in Aristotele v'è anche il recupero di
un'idea diversa di universale, quello individuale (che sarà del neoplatonismo) e
che è universale per il numero interminabile di stampi che può dare di sé, ma
questo non toglie che nello Stagirita vi sia questa oscillazione che fa mutare a
valle il senso del processo poietico, Chi ha visto molto bene il carattere tormen-
tato ed ambiguo del fenomeno techne in Aristotele e le soluzioni diverse che con-
seguono alla diversa valutazione dell'universale da cui prende le mosse l'azione
(senza però affrontare il nostro problema se un tipo di universale favorisca la
preminenza della causalità
PAREmE, op.
dimenti, uno di carattere induttivo pratico, uno di carattere deduttivo. E la dif-
ferenza fra i due è segnata dalla differenza dell'universale da cui entrambi pren-
dono le mosse. [...] Le due possibilità alterne di una più stretta concezione me-
tafisico-platonizzante del processo poietico come intuizione-deduzione, e di una
concezione di carattere, empiristico come processo nascente da una molteplicità
di particolari e attingente attraverso questi un universale solo per riapplicarsi
al particolare, sembrano convivere in Aristotele, in relazione non solo al feno-
meno arte in generale, ma ad uno stesso tipo di arte, dato ch'è in tutte e due
i casi la medicina a presentarsi quale esempio».
In Aristotele, come lascito del platonismo, la maggiore del sillogismo
non ha solo il valore di una
è il fondamento che sorregge «Socrate è mortale»); la maggiore è ciò che ci
permette di capire che Socrate è mortale, e, in quanto me la rende comprensi-
bile, me la pone anche in essere; è la condizione che, come tale, però, non è
immediatamente conosciuta, Intendere in un altro modo il sillogismo, ovvero
intendere la maggiore come già conosciuta, renderebbe superflua la conclusione, e
NOTE
99
darebbe ragione all'obiezione scettica secondo
e s' cui nel sillogi
ogismo m
si presuppon-
gono quelle conoscenze che si pretende di dimostrare (Sesto Empirico). Cfr. J
HIRscHBERGER
Per una omologia tra il ruolo svolto
giore ne! sillogismo cfr.
dell'ediz, berlinese), pp. 356-357.
s~ Sulla causalità efficiente di Dio in Aristotele cfr. il cap, VI di questo
testo. Per l'efficientizzazione della causalità divina presso i pensatori posteriori un
non piccolo ruolo deve essere stato giocato, oltre che dai dati che emergono dalla
riflessione sulla causalità dell'artigiano, anche dall'influenza del
o, a giudicare dai frammenti, presentava Dio come un principio
efficiente che si serve delle idee come di calcoli interiori (cfr. J. PERwr,
4s
4z Oltre ai passi che saranno citati nel testo, significativa della direzione
di lettura dell'aristotelismo in ambiente medioplatonico è l'affermazione dell'ano-
nimo autore (un platonico) dei
(ed. L. G, Westerink), Amsterdam 1962, che attribuisce ad Aristotele la respon-
sabilità di aver collocato le idee nella causa efficiente (en to poietiká), mentre Pla-
tone4sle avrebbe
Si not': l collocate nella causa esemplare (cfr. J. PEBrt4 op.
i: altri esempi possono essere dati di questa influenza, ma rende-
rebbero il discorso troppo lungo ai nostri fini, E inoltre: quando parliamo di
Filone come medioplatonico, non ignoriamo la presenza in lui anche di altre in-
f!uenze (per esempio quelle stoiche), ma riteniamo che
contrassegnato in questa maniera (cfr. anche gli studi di H. J. Kramer, W, Thei-
ler, A. J. Festugière), Lo stesso ragionamento vale per Seneca.
44
tenuto l'uomo per mezzo di Dio (dia + genitivo); ma errando nel parlare cos!;
perché? perché Dio è causa, non causa strumentale (aition ouk organon), mentre
tutte le
(dia eniti o
cose che si generano emergono in vhtù di una causa (h pá) e
( ia+ genitivo) di uno strumento. E difatti perché vi sia generazione di qual-
cosa molte cause devono concorrere: la causa efficiente (to hypá + gen.), la causa
materiale (to ek + gen.), la causa strumentale (to dia + gen.), la causa finale
(to dia + accusativo); infatti l'hyph'hou è la causa demiurgica, l'ex'hou è la ma-
teria, il di'hou è lo strumento, il
' quali cause devono concorrere affinché si possa costruire qualunque
tipo di casa o di città? che cos'è il demiurgo se non la causa efficiente? che cosa i
mattoni e il legno se non la causa materiale dalla quale si ha la costruzione? e
la causa strumentale che altro è se non gli arnesi [che si hanno]? e la causa finale
è qualcos'altro di diverso dalla sicurezza che si vuole ottenere [costruendo la
casa o la città]? e ora passando da queste costruzioni limitate guarda; la casa
o la città grandissima, cioè questo mondo; troverai [...]». Il brano continua
nel testo. Per comprendere il commento di Filone alle parole di Eva riportate
dal Genes/> bisogna tenere presente che la versione dei LXX traduce il testo ebrai-
co appunto con un dia+ genitivo, secondo cioè il caso strumentale (cfr,
4, 2). Sulla radice aristotelica di questa teoria di cause e preposizioni cfr, J.
8I B L I OTHEgg
100 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES

PEPA,
di Seneca
quod) hanno già richiamato E. NoRDEN,
48 (in nota). Sulla metafisica delle preposizioni, sia in questo testo che in quello
di Basilio (De
riN,
che corrisponde ad una moltiplicazione delle cause, e quella agostiniana cfr. que.
sto scritto alla p, 263.
4s
la causa efficiente si può leggere ancora di Filone lo scritto giovanile
Deum, a quo; materiam ex quo; instrumentum, pe" quod; instrumentum autem
Dei est verbum»
4s
causam, Haec simplex esse debet: nam et materia simplex est, Quaerimus quid
sit causa? ratio scilicet faciens, id est Deus: ista enim quaecumque rettulistis,
non sunt multae et singulae causae, sed ex 1.
sivo nostro);
fondamentale della lettera non rappresenta negli stoici soltanto (come vuole V.
Nelle pagine dedicate all'operare del
esplicita contestazione del primato della causa finale e formale di Platone e erano
Ari- messi in evidenza alcuni punti fermi: 1) quell'operare non
stotele, Il rovesciamento stoico non sarebbe possibile se non venisse preparato
dalle oscillazioni aristoteliche su cui ci siamo soffermati,
4i
era prima di tutto un « fare con le mani
causae est, non causa. Exemplar quoque non est causa, sed instrumentum causae mente un conoscere o un sapere
necessarium, Sic necessarium est exemplar artifici quomodo scalprum, quomodo cesso produttivo; 2) il philosophoumenon dell'artista che imita la na-
lima; sine his procedere ars non potest, non tamen hae partes artis aut causae tura non sta tanto a significare l'imitazione di una natura data e
sunt
4s cosale, ma il manifestarsi, attraverso l'arte umana, dell'idea; 3)
quod referat oculos, an intus, quod ibi ipse concepit et posuit». Sul fatto che non avendo
eli'autore, l'emergere dell'artefatto non andava tanto addebitato
1924, trad. it, Firenze 1973, p, 15 s.
4~ ad una causalità efficiente che lo ri-producesse in opera, bensì alla
aliquem habitum mens nostra, quem operi suo imponat: ita illa, quae me docetorza stessa dell'idea, alla sua
et instruit facies, a qua petitur imitatio, idea est, Talia ergo exemplaria infinita
habet rerum natura, hominum, piscium, arborum, ad quae quocumque fieri ab abbrile della causalità artistica e questa sussunzione della causa-
illa debet, exprimitur. Quartum locum habebit idos. Quid sit hoc idos, adtendas ità artistica sotto il denominatore più vasto della causalità ideale
oportet et Platoni imputes, non mihi, hanc rerum difficultatem [...], Paulo avevano trovato, di fatto, un ostacolo nella concezione aristotelica
ante pictoris imagine utebar: ille cum reddere Vergilium coloribus vellet, ipsum
intuebatur. Idea erat Vergilii facies, futuris operis exemplar: ex hac quod artifex el fare umano, soprattutto in due punti: nell'arbitrarietà, in ul-
trahit et operi suo imposuit, idos est». Anche il prosieguo del brano conferma
quanto abbiamo citato. tima analisi, dell'eidos nella mente dell'artefice, e nell'essere que-
sa Ma per Basilio ed Ambrogio vedi più avanti alle pp, 122-123. Con ciò na. st'ei os pensato come già espresso
turalmente non si vuoi dire che non esista
sti autori. Vedi al proposito per Basilio H. DnHNHARD, te atto) e dunque sostanzialmente riproducibile grazie ad un'azio-
ne efficiente '.

pp, 203-208. Abbiamo già visto l'importanza di Piotino nell'intendere il con-

 L ARTIFEX AGO S TINIANO L ARTIFEX AGOSTINIANO 103
102

cetto did'«somig
' l' d ianza»
11 forma
e a o nella mente del technites, in non parte dal suo piano, in cui vi sarebbero solo spostamenti e ri-
produzioni,
un senso irriducibilmente contrario a quello della definitezza. Ag- ma un movimento che procede per espansione e divi-
sione ' verso il piano
iun eremo qui qualche altro elemento che mostri a posizioneriamente alla logica della in cui si trova l'azione efficiente che, contra-
lotiniana coerente all'impostazione platonic . p
h n n può essere ritenuta tale se non in un senso secon ario, bordinata all'azione eidetica. L'artista è il luogo attraverso cui si
estrinseca l'idea e non la forza efficiente che se ne serve: non è il
perché derivativa della natura cosale', quando
a il carattere i Piotino parla e-
musico (che di per sé è amousia) a fare la musica, bensì la musica
l'attività del technites in senso forte, ne richiama '
una produzione in cui l'azione a fare il musico, s'intende la musica intellegibile ".
agisce naturalmente, senza sforzo meccani In Piotino, pertanto, vediamo ormai sistematizzati i dati della
ito non è quello di imitare il visibile, reduplicando tradizione
superfluamen- platonica: 1) la causalità ideale è la causalità fonda-
te una natura fattuale, ma di «risalire a q mentale di ogni ambito produttivo; 2) questa causa è l'Idea, prin-
(logoi) da cui deriva la natura» ' come insieme di dati empirici, cipio al tempo stesso della totalità delle cose come dell'artefatto;
quella natura che usurpa il nome alla vera natura, che èpone 3) vi sono
l'idea, e due tipi di operazione artistica, quella
che va perciò chiamata «cosiddetta natura» '. progetti definiti da riprodurre tecnicamente sullo stesso piano
Proprio perché la natura imitata dal technites non è una della
giu- natura cosale dal quale sono tratti, con un'implicita premine
stapposizione di cose o fatti, ra
ma l'artista
e può oltre- za del soggetto che opera e della sua forza, e quella
l' ' ine. La ualità del suo
passare la prima spingendosi verso lorig' . q pro-duce ovvero mette innanzi ciò che prima non era, in quanto
atto, a questo,pun o, o t n n può più essere intesa come un'imita-
in essa si manifesta l'agire dell'idea; 4) poiché è l'idea che è al-
z' ' ' ; ma
zione l f infatti
come unche è presente
invenzione; la forma, ' l'origine della
nella sua anima è più perfetta della natura sensibile e gli permette è solo incoativo, essa è una
di correggere e di aggiungere quello che m e manca alla natura stes- termina man mano che si abbassa e si pone al livello dell'opera
producendola.
'. Q t pr duttività e assenza di limiti dell'operare
ruolo sullo
artistico,
stesso piano dei dati empirici, dipende dal fatto che esso parte-
cipa di quella caratteristica che è tipica dell'Intelletto, di cui è
figlio', di essere cioè Non rimane ora che
cosa, di ogni forza, di ogni materiale, di ogni strumento.
Questo è il senso per cui antiefficienti nei testi agostiniani. Anche nell'Ipponate, sulla li-
artistica e 'l "d
i ea;' eaessa
stare nea neoplatonica, la causalità
a all'origine degli artefatti', è essa,
1 do ad essere la condizione quell'unico vero causare che è il causare
fondamentale di
propriamente par an o, a
d ' n tanto
ogni produzione, e non a come si potrebbe pensare, come
l'attivita
cui
manuale dell'artista, i suoi occhi o le sue mani per la peculiarita si esercita sostanzialmente il causare della forma. Dio è la forma
che sta
che questi hanno di cogiiere dall'esterno e riprodurre '. Il movi- all'origine del mondo, ma anche la Bellezza suprema da cui
discende ogni bellezza realizzata".
mento che .porta nella presenza l'artefatto è un movimento che
104 L ARTIFEX AGOSTINIANO
Tanto l'oggetto artistico" che la natura nel suo complesso"
sono manifestazioni parallele di un identico contenuto ideale: il
numero. Per comprendere questo parallelismo, che evita di far
derivare l'artefatto da una natura data secondo un'azione pura-
mente estrinseca ed imitativa, bisogna ricordare che per il plato-
nismo pitagorizzante di Agostino la filosofia numerica non è altro
che un modo appropriato di indicare la continuità tra Dio e il
mondo. Dio, infatti, è numero nel senso di un'Unità anteriore ad
ogni numerazione ",
totalità del mondo come serie. E il mondo come serie numerica
rivela intuitivamente il proprio differire da quella Unità, nel fatto
di poter essere contato perché molteplice, perché costituito da una
serie di parti l'una separata dall'altra ". Differenza, naturalmente,
non opposizione, in quanto la possibilità di essere numerati indica
sempre la possibilità di essere riferiti ad una unità ", La scala degli
esseri si rivela, pertanto, come un graduarsi successivamente estrin-
secato di unità, andando dall'Unità divina principio di tutti i nu-
meri sino al punto più basso, ai numeri degli elementi (cielo, aria,
acqua, terra), scandendo la discesa in un progressivo esterioriz-
zarsi della serie, prima scendendo al livello dei numeri razionali
corrispondenti alle intelligenze angeliche, poi al livello dei numeri
corrispondenti al movimento vitale, al livello dei numeri che costi-
tuiscono la struttura del tempo, al livello dei numeri costituenti
la struttura dello spazio". Questo calarsi dell'eidos nei suoi li-
velli successivi (dalla totale concentrazione dell'Unità all'esterio-
rità rattenuta della vita organica, all'esteriorità temporale di un
istante rispetto'all'altro, all'esteriorità assoluta" di una parte di
spazio rispetto all'altra) è un unico movimento ideale che ingloba
anche l'attività
Il parallelismo con il calarsi del
numeri degli elementi testé descritto comincia, nel caso dell'atti-
vità dell'artista, con l'apprensione
è anteriore ad ogni luogo e ad ogni tempo, per quanto non vi sia
L ARTIFEX AGOSTINIANO 105
luogo e tempo in cui non sia ". Questi numeri eterni che nell'altra
scala erano posti al livello di Dio continuano ora, nella defiiniziolle
dell'attività
tura di significato rispetto ai numeri
angeliche", per indicare che essi sono fondati dalla Ragione di-
vina, e non sono originari. Pur non essendo primi, tuttavia rappre-
sentano il momento del principio intellettuale in senso proprio,
in relazione al quale tutta l'attività umana, sia sul piano del gusto
(delectationis sensus) che su quello dell'azione, viene ordinata
Per quanto Agostino non lo dica, essi rappresentano un momento
di esteriorità maggiore rispetto, evidentemente, a quella dei nu-
meri eterni: è l'esteriorità del ragionamento in cui i pensieri non
sono tutti insieme ".
L'eidos che si manifesta come criterio direttivo a livello intel-
lettuale, presiede dunque alla sensibilità estetica (numeri sensua-
les) e alle operazioni efficienti (numeri progressores) ". Questi
numeri progressori, che hanno il loro principio nell'originaria
timo grado di esplicazione a cui giunge l'unità assolutamente con-
centrata dell'Idea. La loro azione efficiente termina all'esterno ar-
restandosi in una forma visibile i cui numeri corrispondenti sono
da Agostino chiamati
corrispondenti ai numeri
medesima caratteristica, poiché sono entrambi al massimo livello
di esteriorità, di quantità discreta.
La macchinosità del discorso agostiniano non nasconde quello
che è essenziale: l'artefatto è la manifestazione sul piano dello
spazio di un principio unitario profondo, in-dividuo (nel senso
etimologico del termine: non divisibile), che però a mano a mano
che si avvicina al livello dell'opera compiuta si scinde in una mol-
teplicità di parti sempre più estrinseche. I vari livelli di moltepli-
cità non possono considerarsi a sé stanti. Ognuno rimanda (e que-
sto è il senso della
tà originaria in cui è virtualmente contenuto (come il più con-

106 L ARTIFEX AGOSTINIANO
tiene il meno, o come tutti i numeri sono contenuti nell'Unità) e
di cui è espressione. Ogni livello esplica, come serie di quel li-
vello, la ricchezza del Principio.
Stando cos). le cose, l'attività efficiente dell'artigiano impron-
tata ai numeri
esplica l'originaria ricchezza del Numero Sempiterno, il modus
di una Causa ideale che ha più stazioni di esplicazione. Caratte-
ristico in tal senso il passo in cui Agostino compie la riduzione di
questo movimento su cose, che è l'operazione manuale dell'artista,
alla norma intellegibile: se ci si sforza di cancellare dal movimento
che percorre le membra dell'artigiano l'intenzione che lo guida a
fare una determinata cosa, e l'opera che ~ha tra le mani, rimarrà
ciò nondimeno l'atto del danzare ovvero un movimento anch' esso
espressione del Numero ".
La continuità tra intellegibile e sensibile è descritta come una
punto focale da cui discende tutto ciò ohe è bello) anche il movi-
mento o lo spostamento nello spazio:
Guarda ora la bellezza di un corpo ben formato, sono i numeri che
s'arrestano (tenentur) nello spazio (in loco). Guarda la bellezza del movi-
mento nei corpi (in corpore); sono i numeri distesi nel tempo. Vai dentro
nell'arte da cui questi procedono, cercavi tempo e spazio; non vi è alcun
luogo né alcun tempo dove si trovi l'arte; cionondimeno il numero vive
in lei. Il suo paese non è quello dello spazio, la sua durata non è quella
dei giorni, [...] Oltrepassa, ora, anche l'anima dell'artefice affinché tu possa
vedere il numero sempiterno, allora la saggezza risplenderà davanti a te
dal suo trono interioie, dal santuario stesso della verità
L'irraggiamento dell'idea, come si evince dall'immagine, si
manifesta nei tre piani successivi della sapienza dell'artista (ars),
dell'operazione (mobilitas) e dell'opera (corpus), senza che possa
venir posta in dubbio la preminenza del primo; si tratta di un
movimento in verticale che scende nel contingente e al quale
l'azione efficiente vera e propria risulta subordinata; in un certo
L ART I F EX AGO S T I NI ANO 107
senso quest'ultima è destinata a corteggiare, moltiplicare, ma mai
a servirsi o a sostituirsi alla norma ideale".
B facile trovare altri testi in cui viene confermata l'assoluta
priorità dell'idea anche all'interno
l'ex-pressione di una bellezza che nel momento stesso in cui si
«preme» fuori (ek) sminuisce in valore"; ogni elemento sogget-
tivo nella costituzione del bello va rifiutato, l'artefatto piace per-
ché in esso si mostra la norma e non per un gusto individuale ";
la stessa esecuzione tecnica è irrilevante rispetto al possesso di
quel principio di ogni operazione artistica che è
alla
nenza
sembra poter essere messa in discussione da un altro testo di Ago-
stino, la
come quello di altri testi" privilegia la natura di fronte all'arte
umana, riducendo quest'ultima ad un piano puramente imitativo
e ricettivo rispetto alla prima". Le opere dell'artista, in questa
luce, sono mere finzioni e imitazioni di un realtà che
per perdere di vista il ruolo causativo giocato dall'idea, caricando il
processo pro-duttivo di una pura causalità
Tutto questo è vero, tuttavia sia la prima parte della
getto artistico dai medesimi numeri divini"', sia una definizione
esplicita contenuta nel
come imitazione 4', permettono di ridimensionare l'apparente op-
posizione alla linea plotiniana. Solo gli animali imitano";
dell'artefice, invece, è una
che sta all'origine della costituzione degli artefatti; certamente vi
è anche nell'ars dell'artefice un aspetto imitativo ", ma questo più
 108
L ARTIFEX AGOSTINIANO
L ARTIFEX AGOSTINIANO
109
che implicare derivatività, secondatietà (e pertanto svalutazione
del ruolo dell'idea), vuole mettere l'accento sulla differenza tra tanto ancora
operare umano ed operare divino. ciòI che sta all'origine ' ' a, cioe e ancora 'idea,
Ora proprio ciò che distingue n essa, o meglio nel Verbo come
confusione tutte insieme nella virtualità le
nua sul nostro piano con un'operazione efficiente), ma l'impossi- ohe esistono. Il progressivo 6nitizzarsi dell'unu
bilità per l'artigiano di prescindere da un mondo già dato ~. Que- artefatto — processo che man mano che si man
sto fatto, naturalmente, non toglie nulla all'irriducibilità dell'idea; dietro le infinite maniere di attualizzarsi in
tutto ciò che è intenzione soggettiva, situazione storico-personale tosto che questo — appare scandito allora in tre
dell'artista, presenza ed esistenza di cose fuori di noi e di fantasie contenuto ideale si stacca dalla virtualità indistinta,
in noi", cede di fronte all'idea e non serve per comprendere il con tutti gli altri (et omnes unum in ea), per as
valore dell'artefatto. Ciò che non è ma esteriorità che è la
in cui l'intendevano sia il Platone delle (in arte), e per tradursi, in6ne, nello spazio com
zontalità delle cose, ciò che garantisce la creatività effettivamente attuata, ovvero come questa ca
no, e la sua omologia con quello divino"', è sempre e comunque
l'idea. Anche Agostino riprende l'esempio già incontrato in Ari-
tre stazioni diverse di un'identica forma si esprime
stotele e in Piotino della casa che si genera dalla casa, la casa sen- causa iniziale, e il criterio fondamentale
a e con cui gostino
ogni causare, quello eidetico. legge c'A
sibile dalla casa intellegibile"', ma anche qui, come là in Piotino,
il quadro è quello di una generazione da ciò che è

so, come è fatale che avvenga in un quadro come quello aristote-

lico, di eterna ripetizione dell'identico".
Si tratta di un passaggio, in Agostino, dal virtuale all'attuale,
e non, come in Aristotele, dal possibile al reale. Il nuovo nello
Stagirita è condizionato dal vecchio e l'ambito di ciò che può pro-
dursi è già fissato e anticipatamente saputo partendo da ciò che
effettivamente è reale. Questo vuoi dire che solo l'idea è creativa,
solo l'idea che non corrisponde in alcun modo alla cosa prodotta
o all'artefatto, anche se questo gli
qualcosa di veramente
mente, non è un'idea personale dell'artista; si dice che essa è

uno dei livelli in cui si partecipa l'infinita arte divina ; è per-

 NOTE

NOTE W, BEIERwALTEs,
Jahrbuch» (1976), pp. 262 ss. L'autore, però, eccettua inspiegabilmente Pla.
tone dalla tradizione che vede nell'oggetto d'arte una manifestazione del
ideale (pp. 261-262).

vuole, due blocchi di pietra giacenti l'uno accanto all'altro; l'uno informe non
ancora tocco dall'arte, l'altro artisticamente lavorato a rappresentare una statua
di divinità o di uomini. [...] È chiaro che il blocco di pietra in cui l'arte ha
fatto entrare la bellezza di una forma non è bello perché è pietra (in questo caso
anche l'altro sarebbe ugualmente bello) ma grazie alla forma che l'arte vi ha
introdotto. La materia non possedeva questa forma, questa forma infatti risie-
deva nel pensiero dell'artista, e anche prima di raggiungere il blocco di pietra,
La forma peraltro era nell'artista non in quanto questi possedesse occhio e
mani, ma in quanto partecipava all'arte [ideale]. Nell'arte questa bellezza, dunque,
era molto maggiore [che nella pietra]; poiché questa bellezza che inerisce all'arte
' IInluntisenso
amente
re a 'vacontrario a questa riproduzione di un dato
on si limita agisce
non è quella che è giunta nel blocco di pietra, ma è rimasta immobile e da lei
I d fi ' ' ne aristotelica della poesia che, a differenza della storia,
a «ciò che sarebbe potuto
non si ne è venuta un'altra inferiore a quella, ed anche questa bellezza non permane
al rilevamento
avvenire ((h
oia' an
1 gseno' dell'accaduto ma guarda ál
noito)o secondo verosimiglianza o necessità»
pura e quale si vorrebbe, ma si manifesta solo in quella misura in cui la pietra
può obbedire all'arte [...]. Infatti più la bellezza va verso la materia disten-
artire
36s.). Come si vede, però, è un possibile pensato a partire dal reale (a pa dendosi per lo spazio, più essa si indebolisce, più essa risulta El di sotto di
da ciò che già conosciamo); tuttavia che vi sia in quel «possibile» un elemento ciò che di lei resta nell'unità; tutto ciò che si disperde si separa da se stesso,
non ricostruibile a partire dal reale, lo si può intravvedere nell'uso c e otino sia che si tratti di forza fisica, di calore, di forza in generale e anche di bellezza;
fa della stessa formula: l'artista coglie l'immagine di Zeus (o l'intellegibile) qua e e il primo agente, preso in se stesso, di necessità risulta superiore sempre al
esso sare ebb (hoios an ghenoito) se si presentasse ai nostri occhi
( o'os prodotto; non è l'assenza di musica a fare il musico, bensi la musica, s'intende
38-40). È chiaro che in questo caso l'intellegibile non e il risultato di u la musica intellegibile che è all'origine di quella sensibile»,
artire dal reale in quanto non vi sono elementi reali che possono Il Su Dio come l'assolutamente fascinoso (omnium speciosissimus) cfr.
entrare nella ricostruzione di un intellegibile possi i e. r.
Weisheit cfr.
telica e quella plotiniana.
z artifices homines in arte habent numeros, quibus coaptant opera sua»,
tiva, e senza aver atteso di aver deliberato ed esaminato; un'azione deliberata
non sarebbe mai infatti un'azione naturale, ma implicherebbe una techne avven- qui sunt in arte eius, sensuales numeros qui sunt in consuetudine eius operari
tizia. Ora la techne è posteriore alla natura e l'imita producendo imitazioni de- [...] et rerum natura Dei nutibus serviens [.„] non potest?»;
boli e senza forza, delle specie di giocattoli di scarso valore, pe" quanto usi, per Il, XVI, 42;
le sue immagini, di tutta una serie di strumenti». desuper fulgent, vel deorsum repunt vel volant vel natant; formas habent quia
numeros habent: adime illi haec, nihil erunt».
4 Tra i tanti cfr,
intelligentia eius, nulnerari a nobis non potest. Ipsum numerum quis numerat?
l he imitare la natura diciamo subito che la natura stessa è imitatrice di al-
atroc e ' Numero numeralItur quaecumque numerantur. Si quidquid numeratur, numero
b' na sapere che le arti non imitano direttamente le cose
tro; e isog v' '
o oi che numeratur; numeri non potest esse numerus, numerari numerus nullo pacto
l ll forme razionali da cui deriva la natura; aggiungiamo po''n uanto
c potest
esse fanno da se stesse diverse cose: suppliscono ai difetti delle cose in qu
posseggono la bellezza». IV, IV, 8.
s Il numero è, nell'ambito sensibile, il fondamento della conoscenza, di
I Cfr. una conoscenza che non è altro che possibilità di distinzione. Senza il numero
'b'l d' un essere situato nel mondo intellegibile» e perciò appunto capace di non sarebbero riconoscibili le differenze e il tutto sarebbe ridotto a nulla:
condurre anagogicamente «al ricordo della vera realta», Cfr. su q
 L ARTIFEX AGOSTINIANO NOTE
112

abile aspexeris vel sensu corporis, vel animi consideratione capere

'n nihil recidat». Cfr. W.
non potes,
nisi aliqua numerorum forma teneatur, qua detracta
11 21
in
in «Revue des Etu-
cumque
BE1ERwwzzEs, locorum et pe1 potenttam
des Augustiniennes» (1969), p. 55. nusquam
d
a nessuna parte e in ogni luogo, questo tema, come è noto, è di origine neo-
h b rit: verbi gratia si bis habuerit unum, duo vocantur;
si ter. tria [...] et quilibet omnino numerus quoties habet unum, hinc illi nomen
platonica (PEo2114o,
su EDio; 12-14 sullllntelletto; 14-15 sull'anima); cfr. su questo p
KRE
REMER,
d' 't r nonne et unum aliquid quantum accepit ostentat
in
266 ss.

[...]? Cui su erfunditur aquarum 'natura, nitens et ipsa ad unitatem, speciosor e 21 D

perlucidior propter maiorem similitudinem partium [,... Qu' in
dicam, multo faciliore complexu ad unitatem nitente [...]? Quid e coe i su- uti posset, rationabile autem, quod ratione factutn esset aut dictum, I
mbitu [...]? Ista certe omnia quae carnalis sensus ministerio numeramus balneas rationabiles possumus dicere
vel illum qui has fecit, vel nos qui loquimur»,
nostrumque sermonem, rationale
[...] locales numeros qui videntur esse in aliquo sta u, nis' p
timis et in silentio temporalibus numeris qui sunt in motu, nec accipere i os 22 De
possunt, nec ha ere,
b, Illoss iti
itidem
em ietemporum (intervalHs agiles praecedit
i su ra uam rationales
et mo- numeris esset ipse delectationis sensus imbutus, nullo modo eum potu
d'fi
i cat'tvia's
lis motus [...] tempora ministrante potentia; supra qua
at sue sanctarum, legem ipsam Dei
et intellectuales numeri beatarum animarum a que
nuere paribus intervallis, et perturbata respuere: recte etiam videri
quae uic delectationi superimponitur, nullo modo sine quibusdam numeris
p
[...] ad terrena et inferna iuta transmittunt». In vivacioribus, de numeris quos infra se habet posse iudicare».
b e e sante in
Agostino corregge i numeri delle anime beate e sa ' qquelli delle intelli- 22 Ecco p, es. il passo di Porfirio indicato alla nota 19: «E grazie a
genze angeliche. non pensa più secondo l'unità nell'Unità, ma in modo mutevole e nel movi-
ts Che l'esteriorità dello spazio sia ad un livello di magg'o e ' p mento lasciando una cosa per prenderne un'altra, dividendosi
e i là che è sorto (parupéste) il tempo; è in effetti in virtù di un simile m
e and
di quella temporale è dottrina neoplatonica (porfiriana) ripresa da Agostino nel
mento che esistono il futuro e il passato. L'anima passa da una cosa all'alt
' rità s azio-tem
delle intelligenze angeliche; quello della esteriori a spa ' - porale è invece ternan
cora venut1». o i suoi pensieri, i primi non esistendo più e i secondi non essendo a
d ' or i: «Spiritalem autem creaturam corporali praeposuit [sc, Dio] quo
oralis autem per tempora
spititalis tantummodo per tempora mutari posset, corpo 4
2s
E l' t' p r tempus movetur animus vel reminiscendo, quoer locos
oblitus erat, vel discendo, quod nesciebat, vel nolendo, quod nolebat; per ocos
autem corpus ve a1terra
t in incaelum
cae u vel a caelo in terram vel ab oriente ad occi-
dentem ve sil quo
' alio
aiosimili modo, Omne autem quod movetur per ocu d r er
non potest nisi et pert empus
tempus simul moveri; at non omne quod movetu p cando movent [sc, gli artigiani] donec illud quod formatur foris a
tempus, necesse es et ia
d A ostino
tiam per locum moveri », Gia in precedenza Ag
' uato che il tempo non delle intus est
placeatquelucem
per numerorum
interpretem relatum,
sensum quantum
interno iudici potest
supernosimpetret
numeros
d L' nima che im licano
creature corporee ma poteva essere relativo a quelli deLa ' ' p ' Quaere deinde artificis ipsius membra quis moveat numerus erit:
tur etiam '
sem re un e 'a illa [membra] numerose, Et si detrahas
intentione f b ' ' us opus, e de manibus opus et de
e animo
relativo alla creatura angelica (che è tutta anima', a) e con
e cociò
" poteva esistere saltati m fabricandi, motusque ille membrorum ad delectationem
e era ur, rft
d ll ' d l i lo ;e della terra 'o vocabitur. Quaere ergo quid in saltatione delectet; respondebit tib
ro nell'attribuire agli angeli un esistenza tempora ' l merus: ecce sum», Cfr, anche
(dr. A. Souo14Ac,
in AA. VV.,
Paris 1973, pp, 157 ss,), I testi corrispondenti di Porfirio si trovano in
numeri tenentur in loco. Inspice pulchritudinem mobilitatis in
versantur in tempore. Intra ad artem unde isti procedunt quaere in e t
corpo
io s atioru unquam erit, nusquam erit; vivit in ea tamen numerus;
ec etus 1e- n
dove si parla del movimento dell'anima che è quello del pensiero discorsivo, g' p ' m est, nec aetas dierum [...]. Transcende ergo animum artificis
tuenti ». tenentur in numerum sempiternum
et de ipso secretario veritatis». videas; iam tibi sapientia de ipsa interiore sede f
loco, Inspice pulchritudinem mobilitatis in corpore; numeri versantur in tem- ss Cfr.
pore, Intra ad ne fabbrile. Prima si dice che i poeti
l; ' ea i, poi si afierma
regio spatiorum est, nec aetas dierum» (corsivo nostro). Sull opera
114 L ARTIFEX AGOSTINIANO
[...] qua utuntur qui versus faciunt putasne habere aliquos numeros, secundum
uos fabricant versus? Nihil aliud possum existimare, Quicumque isti sunt nu-
meri praeterire tibi videntur cum versibus an manere? Manere sane. Consen-
tiendum est ergo, ab aliquibus manentibus numeris praetereuntes aliquos fa-
bricari? Cogit me ratio consentire»,
pulchrior est, quam illa quae arte fabricantur, Sed quod videt artifex intus in
arte hoc foris probat in opere, et hoc est perfectum quod artifici suo placet».
pulchra sint quia delectant; an ideo delectent quia pulchra sunt, Hic mihi sine
dubitatione respondebitur, ideo delectare quia pulchra sunt».
rum expertarum placitarumque memoriam, usu quodam corporis atque opera-
tionis adiuncto: quo si careas, iudicare de operibus possis, quod multo est excel- omnia
lentius, quamvis operari artificiosa non possis».
s4
quidam coetum rationum esse dicatur, tamen ars etiam una ratio dici verissime enim in arte arcam non haberet, unde illam fabricando proferret? Sed arca sic est
atque intelligi potest ».
d el-
tatur experiendo, sed quae ratiocinando indagatur». Non si intende per.
la che si rileva attraverso l'esperienza, bensi quella che si scopre mediante la
riflessione.
s~ Sul contrasto di questo testo con la posizione plotiniana ha richiamato
l'attenzione K, SvosonA,
d ll' riginale francese Madrid 1958 pp. 189-191; giudizio ripreso
, 126. da H. U,
VON BAi THAsAR,
~> Per es.
Dio] sunt etiam corpora animalium, quae iam de aliquo, id est, de elementis
mundi fabricantur, sed longe potentius excellentiusque quam cum artifices homines
easdem figuras corporum et formas in suis operibus imitantur. Non enim omnis
numerositas humani corporis invenitur in statua; sed quaecumque ibi invenitur
[steli'artificiato] ab illa sapientia per artificis manum traicitur quae ipsum cor-
pus humanum naturaliter. fabricat
cant aut diligunt; quia minoribus rebus intenta anima, quas per corpus corpo-
raliter facit, minus inhaeret ipsi summae sapientiae [.„]».
quia per corpus operantur; cum tamen eos numeros, et lineamentorum convenien-
tiam, quae per corpus corpori imprimunt, in animo accipiant ab illa summa sa-
pientia, quae ipsos numeros et ipsa convenientiam longe artificiosius universo
mundi corpori impressit, quod de nihilo fabricatum est».
4'
4z
mano usu, et nonnisi imitando facere, nisi tu aliter credis».
4s 1
d ll
constare? Imo utroque puto eas constare [ritengo che siano costituite sia da a
44
quae machina tam grandis operationis tuae? non enim sicut homo artifex for-
NOTE
mans corpus de corpoxe arbitratu animae valentis imponere utcumque speciem,
quam cernit in semetipsa interno oculo — et unde hoc valeret nisi quia tu fe-
cisti eam? — et imponit speciem iam existenti et habenti, ut esset, veluti teirae
aut lapidi aut ligno
nisi tu instituisses ea?».
aut auro aut id genus rerum cuilibet, Et unde ista essent,
4s Le fantasie e le immagini ottenute fantasticando sono anch' esse pura-
mente derivative, cfr,
44 Cfr. i testi citati alla nota 56 del capitolo IV.
4T
nescivit; in Verbo ipsius erat quod factum est. Mundus factus est; et factus est
et ibi erat, Quomodo et factus et ibi erat? Quia domus quam aediTicat structor,
prius in arte erat; et ibi melius erat, sine vetustate, sine ruina; tamen ut ostendat
artem fabricat domum, et processit quodammodo domus ex domo; et si domus
ruat, ars manet, Isa apud Dei Verbum erant omnia quae condita sunt; quia
in sapientia fecit Deus, et cuncta nota fecit; non enim quia fecit didicit,
sed quia noverat fecit
4s
in arte ut
visibiliter erit
non ipsa arca sit quae videtur oculis, In arte invisibiliter est, in opere
4s Che la techne aristotelica s'inquadri nella dottrina della ripetizione del-
l'identico e che questa riproduzione di ciò che già c'è sia l'intima struttura tanto
dell'Assoluto (pensiero che pensa se stesso) quanto del cosmo nel suo sforzo
di assomigliarsi a quella struttura (movimento rotante delle sfere, processi gene-
rativi, circolo metereologico dell'acqua) è indicato da H. Bi.tsMEt4sERo,
pp, 273 s, F. chiaro che in questa prospettiva il possibile «è sempre soltanto ciò
che per la sua
possibile»
50 Cfr,
numerum sempiternum videas».
si Sulla seconda persona della Trinità come
unum omnia tamquam Verbum perfectum cui non desit ialiquid, et ars quaedam
omnipotentis atque sapientis Dei, piena omnium rationum viventium incommu.
tabilium, et omnes unum in ea».
 1.

Dopo aver schizzato in un capitolo precedente l'emergere pro

gressivo della causa efficiente nel quadro della dottrina aristote-
lica sulla
l'ambito più generale della dottrina su Dio.
l azione ef6ciente divina va di pari passo con la sua localizzazione.
Cogliere gli sviluppi di questa contemporanea eflicientizzazione e
cosmologizzazione di Dio, tanto presso il pensiero pagano che
presso quello cristiano, non è inutile; ci servirà per comprendere
il tenore e il grado della differenza che intercorre tra questa po
zione e quella corrispondente di Agostino sempre sul tema dei
rapporti Dio-mondo ',
L'interpretazione di Dio come un agente di una causalità
in non pochi passi di Aristotele, particolarmente nella
Gli accordi terminali di questo trattato possono essere citati a
emblema di questa tendenza a rappresentarsi l'azione divina come
azione meccanica di contatto: «R necessario, pertanto, che il mo-
tore sia al centro o alla periferia; perché è là che si trovano i
principi [del movimento della sfera j. Ma si muove nel modo pi
veloce ciò che è più vicino al motore, e questo movimento [velocis-
118
simo] è il movimento della [parte terminale] dell'universo; là
(ekei) sta dunque il motore» ',
Sulla medesima linea di cosmologizzazione di Dio (sopra o
fuori della sfera delle stelle fisse, o dell'estremo limite del cielo) e
di meccanizzazione della sua azione si trova anche un altro testo
del
dersi ad imperfette espressioni linguistiche 4, la prospettivizzazione
spaziale e l'impressione di una spinta verso il mondo sono evi-
denti:
Perciò gli enti di lassù (takei) non son fatti per. essere nel luogo,
né li fa invecchiare il tempo, né si dà alcun mutamento in nessuno degli
enti posti al di là dell'orbita più esterna, ma inalterabili e sottratti ad
ogni affezione, trascorrono essi tutta l'eternità in una vita che di tutte è
la migliore, e la più bastante a sé medesima . [...] R di lassù che dipende,
per gli uni più manifestamente, per gli altri meno visibilmente, anche l'es-
sere e la vita di quant'altro esiste. E anche nelle trattazioni a carattere
divulgativo intorno alle cose divine viene spesso in evidenza che tutto
ciò che occupa il primo posto ed il grado più alto sia di necessità il divino
indivenibile. [...] Non c'è infatti un altro ente ad esso superiore che possa
imprimergli il movimento — questo sarebbe infatti più divino di esso—
né ha in sé nulla di vile, né è in difetto di alcuno dei beni ad esso propri.
Ed è conformemente a ragione che [il primo cielo] si muove di un moto
che non ha sosta (tr. Longo, leggermente variata).
Citiamo, infine, adombrati dalla locuzione
rattere divulgativo», alcuni passi dal
noto, ha avuto una larghissima influenza sul resto del pensiero
pagano antico:
[Dio] ha avuto il primo e il più alto posto e, per questo motivo,
è denominato l'altissimo, avendo eretto il suo seggio, per dirla col poeta,
«nella più alta sommità» di tutto quanto il cielo .
Più dignitoso e più conveniente è credere che Dio risieda nelle re-
gioni più alte e che invece la sua potenza, diffondendosi per tutto l'uni- come e vero, che il medioplatonismo è quel movimento di pensiero
verso muova (kinein) il sole e la luna, faccia ruotare tutto il cielo e sia che ha affermato in modo specialmente perentorio la trascendenz
causa della conservazione di tutte le cose che sono sulla terra .
Orbene Dio ha questa funzione nel mondo [cioè la stessa che ha
119
o tr zioni d ar o] in q nt manti t P r
monta e la
1
a centro, dove ce la tetra e questo luogo impuro ma sta rn lt
in luogo puro, che noi chiamiamo con proprietà cielo (ouranon), dal fatto
che esso costituisce il limite (horon) supremo',
La convergenza significativa sul carattere efficiente ed extra-
mondano di Dio, tanto dell'Aristotele esoterico quanto di quello
ssoterico, ha
Per il pensiero pagano possiamo prendere in considerazione il
medioplatonismo e lo gnosticismo. Dopo passeremo agli autori
propriamente cristiani.
Una partizione spazializzante della
supremo viene concepito deisticamente non è estranea al medio-
l
p atonismo. Sia in Plutarco, che in Albino, che in Massimo di Tiro,
il grado ontologico supremo risulta caricato di una prospettazione
locale. In corrispondenza al modello senocrateo" l'Essere primo
risulta sopranuotante la sfera della stelle fisse: in Plutarco di
contro al principio negativo e corruttivo ohe estende la sua azione
sin sotto la luna, si trovano gli
e negli astri", in Albino la trascendenza del
terizzata come «sopra il cielo»", in Massimo di Tiro il luouogo
o
della trascendenza si trova «al di là del cielo» e mediatrici tra i
due gradi contrapposti della scala dell'essere, mondo divino e
mondo sublunare, risultano le «nature degli astri
Ci si potrebbe obiettare, a questo punto, l'infondatezza di que-
sto collegamento ad Aristotele del medioplatonismo se è vero
za
di Dio attraverso la serie caratteristica delle proposizioni nega-
120 LOCALIZZAZIONE DI DIO
tive (si pensi ad Albino) ". Questo fatto non toglie, tuttavia, che
il collegamento ad Aristotele ci sia, e paradossalmente proprio sul
tema della trascendenza ". La trascendenza di Dio nel mediopla-
tonismo, infatti, proprio per la radicalità con cui è intesa, e cioè
come
nenza, si incrina in senso spaziale. Sembra difficile, infatti, conte-
stare che è proprio l'uso eccessivo della teologia negativa a spin-
gere la rappresentazione di Dio a colorarsi di stilemi oggettivistico-
deistici da una parte, e cinetico-efficienti dall'altra. Vediamo per-
ché.
Una teologia che spinge nel senso della sola distinzione di
Dio dal mondo (o nel senso della
ciò che è mondano), senza tener conto che non vi può essere tra-
scendenza disgiunta dall'immanenza, ricupera soltanto un senso
(quello più ovvio) dell'epekeina della
candone invece il significato
Dio è
di identità o di opposizione al mondo, e che non può essere pen-
sato attraverso lo spettro di identità o opposizione che le cose
mondane hanno tra loro ".
Una pura trascendenza è una trascendenza cosalizzata, spazia-
lizzata, oggettivizzata, È chiaro allora che, al posto dello schema
platonico in cui l'idea è trascendente ma insieme sempre presente
(immanente) alla cosa, si sostituisce uno schema che cerca di por
rimedio alla oggettivizzazione di Dio come puro trascendente, af-
fiancandogli una forza che superi l'isolamento iniziale, una
o un
divina, ma la presenza della sua
nenza, in altri termini, dell'essere presente sin qui viene svolto da
una forza che è l'unica ad entrare in contatto col mondo sublu-
nare, mentre Dio, per quello che lui è, rimane infinitamente lon-
tano. E questo è esattamente lo schema aristotelico, per il quale
le idee sono troppo deboli e distanti dalla realtà perché la possano
causare, ci vuole pertanto una mediazione efficiente-strumentale
OGGETTIVIZZAZIONE ED EFFICIENZA 121
perché questo mondo ci sia. Classica, in tal senso, è la posizione di
Filone dove, tra il mondo del divenire e Dio, sono poste le
tervallo che corre tra l'eccelsità divina e la nullità umana, sono
esse ad essere presenti, mentre l'essenza di Dio è infinitamente
lontana (apeiro diastemati) ".
La tendenza alla trascendenza assoluta non ha mancato di gio-
care lo stesso tiro, nel senso di una spinta a rivestire di panni cosmo-
logizzanti ed efficienti il divino, anche nella letteratura gnostica.
Sul tema della localizzazione del divino non esiste soltanto tutta
una serie di riferimenti plotiniani circa la presenza nei testi gno-
stici di una dottrina che non pensa la trascendenza come deve es-
sere pensata, e cioè come trascendenza modale, bensì fissandola spa-
zialmente", ma anche un plesso di testimonianze dirette. Da que-
ste emerge con particolare rilievo come lo gnosticismo abbia mu-
tato il fondamentale concetto greco di limite facendogli assumere
un significato preciso e visibile". Il termine « limite» passa a
caratterizzare non più
determinatezza ontologicamente conchiusa, bensì ciò che sbarra
il passo e chiude spazialmente;
meno che il firmamento (lo
gioni sopramondane e il mondo, e l'al di là non è l'al di là quali-
tativo di ciò che ha una consistenza ontologica infinitamente supe-
riore, bensì è ciò che si trova al di là del muro del firmamento ".
Nello gnosticismo oltre a questa spazializzazione va segnala-
ta la tendenza a concepire meccanicamente la produzione del mon-
do. Una volta separato Dio da un abisso a tinte spaziali il raccordo
tra questi e il mondo avviene attraverso un concetto di emana-
zione
riversa
si avvicina a ciò che diventerà mondo, diminuisce la quantità di
divino che si disperde nella discesa". Nella notizia che Ireneo dà
del sistema valentiniano, che nel suo insieme può essere assunto a
modello della
122 LOCALIZZAZIONE DI DIO
quantitativamente decrescenti si conclude con l'espulsione del-
l'ultimo,
zarsi di questo nei quattro elementi che costituiscono la sostanza
corporea dell'universo . L'aspetto cinetico-efficiente di questa
creazione, che consiste in una proiezione di dati quantitativi fuori
dell'agente senza che questi possa essere tutto presente nell'agito,
non poteva sfuggire agli ingegni più vigili, come Piotino, che a
questo modo di intendere la pro-duzione del mondo aveva già op-
posto la propria ~.
3.
Se queste sono le sfasature cosmologizzanti e reificanti del con-
cetto di pro-duzione del mondo presenti nel pensiero non cristia-
no, neppure gli autori ecclesiastici possono vantare una compren-
sione eccessivamente rigorosa.
Esemplare il caso di Basilio. Di fronte al problema costituito
dalla necessità di interpretare il primo versetto del
principio Dio creò, ecc.
quell'iniziare che è alluso dal termine
della soluzione origeniana conforme alla tradizione platonica",
rivela il sotteso impianto aristotelico.
sibile da cui partono il tempo e il movimento come risultato del-
l'attività creativa di Dio ", ma il principio che ha posto in essere
quel movimento ha i connotati dell'efficienza: nell'ultima omelia,
infatti, si dice che la totalità della natura continua, a partire dal
comando divino pronunciato nell'istante dell'inizio, il suo ritmo
inanestabile, di generazione e corruzione delle specie,
movimento, lo conserva indefinitamente per inerzia
Che non ci si trovi con queste parole di sapore deistico di
fronte ad un
strare da un altro passo. Basilio si chiede in quale dei tre gruppi,
LA COSMOLOGIZZAZIONE DELL INTELLEGIBILE
in cui vanno solitamente classi6cate le scienze (pratiche, poie-
tiche, teoietiche)" debba essere collocato il
cipio Dio
cata tra le scienze (o technai) pratiche; è infatti tipico di queste
scienze un
lascia alcun prodotto percepibile una volta che esso sia cessato,
me quando un uomo si mette a danzare o suona il flauto. Neppure
le scienze teoretiche forniscono il quadro in cui situare l'operare
Dio: il loro 6ne è l'attività puramente speculativa". La
divina, pertanto, va classificata all'interno del gruppo delle atti-
vità poietiche, e questo per il fatto che caratteristica peculiare di
queste arti è di offrire agli occhi degli spettatori,
della sua attività ". R evidente che in questa impostazione il mondo
rispetto a Dio appare nella condizione di un'opera localmente
esterna al suo autore; una sorta di effetto sostanzializzato che,
brogio riprendendo lo stesso argomentare basiliano ~, rimane
esterno alla sua causa alla guisa di un mosso rispetto al motore.
R difficile, a questo punto, sottrarsi all'impressione di una
interpretazione, da parte di questi autori, della creazione di Dio
in termini molto vicini alla
6cato di un libro
è come dispersione di segni grafici, lettere, sillabe, frasi) ", si è
presentata la causalità
4.
Oltre a questa tematica, che pone tendenzialmente l'azione
divina esterna ed efficiente rispetto al mondo, è facile altresi indi-
viduare ancora in questi autori cristiani un processo esplicito di
cosmologizzazione del divino direttamente proporzionale alla lon-
 124 LOCALIZZAZIONE DI DIO
E II. «
125
tananza che essi hanno dalla tradizione platonica. Questa inclina-
zione a localizzare è particolarmente evidente nella progressiva so-
stituzione della differenza modale che intercorre platonicamente
Tutta una ri
sta cosmologizzazione degli angeli. Da Clemente
tra il
ziale, sostituzione che si giova del risucchiamento del mondo in-
pone 'angelo più prossimo a uogo
Dio secondo il I ( I
~p eslaltel'oii
ata topon), a Basilio che parla di una creazione in u
tellegibile della filoso6a nel mondo angelico cristiano . ea Gregorio
in un luogo diverso dal nostro,
di Nissa che, sulla ebase di un mon
e a egoriadi una preceden
separato qualitativamente dalla cosa, diventa, in questi autori cri- ori eniana
stiani non avvertiti, lo spirito eletto che sta al di là della 'geniana, interpreta le «acque sopracelesti
costituita dal 6rmamento e che muove di forza efficiente le
stelle ".
come l'insieme del mondo angelico separato loca
a muro del firmamento-limite (ouranos-methorion
Molte sono le cause di questa attivizzazione, in senso cosale, i opsuestia e a Cosma Indicopleste che cosmol
del mondo intellegibile platonico; senza volerle elencare tutte, punto il luogo e l'azione degli angeli da fame le po
poiché ciò che più importa è censire a modo di esempio alcuni
testi che puntualizzino il
vono
sino infine al unto iù ~b ss
logica del divino nei cristiani, basterà ricordare il ruolo giocato dal in Beda e inp p' asso
Isidoro della
dove u volgarizzazione cosmologica
, questa volta, Ie acque sopracelesti sono
logos stoico. Una volta attirata nel registro del significato stoico vere e proprie acque che raffreddano
gelico s'co e cie o l'ardore
an- 6sico del i
(che è un significato efficiente-motorio) la causa esemplare plato-
nica, i
attive più che
al ruolo di potenze
fusione, nell'ambiente greco-alessandrino, della traduzione del-
l'Antico Testamento dove le potenze stoiche vengono assimilate
alle
Se questa e la posizione
patristica ed anche medievale"' (ed 'di una parte della lette
e e un segno aeila piogressiva
Il processo di efficientizzazione dell'intellegibile platonico, la
teologizzazione del logos stoico da immanente ad esteriore al
perdita della nozione
lità che a auesta nozione è ' di trascendenza modale e d
a ' ' intlinseca), e se questa ingenua cosmo-
mondo, e infine l'assimilazione di questo risultato al dato biblico logizzazione giusti6ca in parte quel discredito
spiegano a sufficienza, pur in una velocissima carrellata, quella pro-ottrina filosofica su Dio che avevamo accenna
spettivizzazione locale di cui si parlava. E la cristallizzazione del
ruolo angelico a motore del mondo, tra Dio e le cose, non ne è tradizione platonica e con essa segnatam
amen e gostino si sono la- t A
che il de6nitivo inquadramento nella tradizione aristotelica. Alla
tripartizione stagiritica Dio-mondo stellare-mondo sublunare si è
sciati inquinare dalla fisicizzazione del trascend
aristote ismo.

sostituita con gran facilità la tripartizione cristiana: Dio (esterno P. possibile mostrare, infatti a questo
t un o, con quale net- p t, l
al mondo)-angeli che muovono di moto locale le stelle-mondo ter- tezza Agostino si eccettui dalla linea seguit
' a a a maggior parte d 11
reno.
dei pensatori cristiani circa a e a il
ocaproblem
izzazione d 11
degli l l'
angeli. In lui gli angeli assumono il ruol d 11
uo o e a «materia spiritua-
126 LOCALIZZAZIONE DI DIO

le» che nella costruzione plotiniana è riservato all'Intelletto:

tanto l'Intelletto rispetto all'Uno in Piotino, che le intelligenze
angeliche rispetto a Dio in Agostino, rappresentano un grado in-
feriore sul piano della scala ontologica 4', in nessun caso una po-
/

sizione localmente distinta da quella del Principio, ne una posi-

zione localmente situata rispetto al mondo terreno.
Le acque sopracelesti, dice Agostino, delle quali è scritto che
sono divise dalle altre che stanno sotto, per mezzo del firmamento,
vanno intese, come pochi capiscono,
del valore non per la posizione locale (et ideo fortasse super cae-
lum esse dicuntur aquae invisibiles, quae a paucis intelliguntur
non locorum sedibus sed dignitate naturae superare caelum) "'. lS
Sulla resistenza agostiniana alla cosmologizzazione della metafisica
cap. XIII.
in un altro testo, che prosegue nell'interpretazione allegorica delle
acque sopracelesti con le intelligenze angeliche, si definisce una Ci basiamo qui sui risultati acquisiti in particolare da K. KREME
volta per tutte che quest'«acqua» «supera non per la posizione
nello spazio ma per la dignità della natura incorporea il cerchio 155-187 (un contributo di primissimo valore) ; J.
del cielo materiale» "'. Va detto, inoltre, che le ingenuità cosmo-
(thixei) è detto sia in
logizzanti che, indipendentemente dall'influenza aristotelica, pote-movimento che mediante contatto) che in
vano emergere da un'interpretazione letterale del testo sacro, difli-mento
Cfr. anchenon avviene se non per un contatto prolungato e continuo del mo
cilmente potevano prender piede in um. autore come Agostino che 4 Cosi W,
aveva tematizzato con sicurezza, proprio contro gli svarioni dei tato all'inizio della nota precedente per un'espressione incauta su cui non
confratelli di fede, il carattere dovrebbe insistere; e K. KREMER,
scientifico da quello contenuto nella Sacra Scrittura interpreta
litativo-eideticiil movimento del testo di
attraverso il commento anbenevolo ed armonizzante di
Simplicio. e i scepio e
Possiamo, pertanto, riassumere i dati di questo capitolo osser- 5 D
vando che la progressiva tendenza a localizzare ed efficientizzare sfera delle stelle fisse, dove non c'è alcun corpo, non ci sono
il trascendente, che ha preso le sue mosse nell'Aristotele della né
si
tempo,
legga nel
tuttavia
testo,
questa
come si legge, che egli è sposto
na». P. un al di là del
spazializzato dell'al di qua, luogo e dello spazio come si capisce, che risul
gano che in quello cristiano, non ha intaccato, cos). almeno a pri-6 D
ma vista, la riflessione agostiniana. I capitoli seguenti saranno e- identità del takei (ta ekei) del testo una volta che si confronti
dicati a mostrare tutta un'altra serie di elementi che comp etano sioni che
che nella li qualificano sia qui (da loro dipendono, exertetai,
il quadro della rigorosità della dottrina filosofica su Dio del Santo,
pp. -, ritiene invece che il misterioso
e che dovrebbero convincerei della non episodicità della sua impo- sopracosmico, vale a dire con Ia
stazione antireificante, delle stelle fisse. Anche in
di divino extramondano spazializzato.questo caso, però, l'etere svolgerebbe I
i Questo scritto è stato riguadagnato ad Aristotele da Giovanni Re
verso una serie di confronti con le dottrine essoteriche e gli scritti scientific
128 LOCALIZZAZIONE DI DIO NOTE
129
Stagirita; cfr, ARisiorEr.E,
e note di G. Reale, Napoli 1974, gg q p~op~~~~o
scritto come ineffabile; non è possibile determinarlo né mediante
con la specie,
differente, ecc. né con la differenza specifica. Non è né buono, né catt
27; 6, 400 b 11-13) la dynamis di Dio muove di causa efficiente il mondo.

Sulla etimologia ouran6s = horos cfr. anche Fu.o', stesso :

altri testi che fanno .VV.,
14-15: «Siamo soliti infatti chiamare per eccellenza cielo il luogo estremo e nici è di derivazione aristotelica e non platonica; ed è questo mede
più elevato nel quale diciamo anche avere la sua sede tutto ciò che v'è di di cesura abissale che separa Dio dal mondo a distinguere lo gnosticism
tonismo.
vino». 19 B
ii Cfr. anche le tracce localizzanti nella interpretazione del divino presenti Bene ha visto sotto questo aspetto il senso
nel NoRRis, God
Cfr. Heinze, 4 [Leipzig 1892] (= SERE EMRrRico, Ad». cando tutte le conseguenze, spazializzanti e cosmologizzanti, che pe
VII, 147 ss.): «Senoci>ate afferma che ci sono tre sostanze, la sensibile, l'intelle- come Giustino, influenzato dal medioplatonismo, poteva avere una siffat
gibile, l'unione [delle due] che è anche oggetto di opinione, delle quali quella comprensione. Il Dio di Platone è il
che sono altri rispetto al mondo ma contemporaneamente non altri ov
sensibile è all'interno del cielo (entás ouranou), quella intellegibile [è la so-
stanza] di tutte le cose che sono fuori del cielo (ektás ouranou), mentre quella ferenti dall'alterità che i finiti hanno tra loro, e per questa ragione la lo
oggetto di opinione e mista è la sostanza dello stesso cielo. E infatti è visibile iità non è mai senza una relazione con il mondo. L'opposto dell'idea
grazie alla sensazione, ma gt>azie all'astronomia essa è oggetto [formalmente] in- di Platone, che è insieme trascendente e immanente, è (second
tellegibile». Cfr. anche i fr, 15 e 18 Heinze che esprimono
loghi a questa tripartizione topologica in; intellegibile soprastellare / cielo o
fatta piopria da Piotino, della 1" ipotesi del
totalmente trascendente e irrelato, e in ultima analisi, impensabile. S
firmamento / mondo sublunare, Per un preciso commento a questi frammenti questa
e 126 ss. teologia
Cfr, anche negativa
alle pp. in
318 PIotino
ss, di questocfr. K,
scritto, Fi,Ascii,
cfr, H. J. KRAMER, 29 Cfr.

21-45.
. per il medioplatonismo le testimonianze citate da F, RrcREw,
dove sono trattati i problemi inerenti la divaricazione tra Ia presen
di Dio e la presenza della sua potenza per quanto riguarda il pensiero a
92-101. 2i Cfr. i testi citati da V. TiiEiz,ER,
i4 tema non contrasta in Filone con l'altro, a cui l'Alessandrino partecipa, di Dio
zig 1870, p, 181), Áltrove come medio tra la materia e il «primo Dio» appaiono come
le stelle (capp. XIV-XV), Cfr, H. J. KRAMER, op, lpantakou è riferito alle potenze e non all'essenza di Dio, Cfr. invece alla n
is p,a44.posizione di Piotino e W, THEii.ER,
Leipzig 1910). Cfr, H. J. KRAMER, op.

oltre al già citato H, J. Kramer, cfr. PH. MERr.Aw, 22 Sull'interpretazione localizzante dell'al di là e sulla fiisicizzazione de
nella gnosi si può leggere in generale H. JowAs,
zINK,
Hardt » (1955), pp, 139-179; W, T>4EnER, 24 Cosi Basilide secondo la testimonianza di Ippolito (dr.
Ie cose esistenti in due parti principali e continue e le chiama una m
pp, 191-242; W. THEILER,
H. DoRRiE,
regione sopramondana (hyperkosmia) e lo spazio (methorion) compreso tr
è questo Spirito, che è santo e conserva in sé l'odore della filialità». Per
«Nach, Akad. der Wissenschaften Gottingen» (1967), pp. 23-55; F. RrcRE>4, prendere il senso del brano si pensi che nella discesa basilidiana a partir
Dio «non esistente» si declinano a livelli successivi di degradazione tre
logie und Philosophie» (1967), pp, 341-358; In,, ità», cioè tre manifestazioni del Principio: il Nous, Cristo, gli uomin
Lo Spirito Santo, invece, nella mitologia basilidiana aiuta la seconda
rigua agnare il mondo del pleroma (o il luogo elevato sopra
quanto Io riguarda egli rimane estraneo facendo da firmamento (steréo
ogni
130 LOCALIZZAZIONE DI DIO NOTE
131

questa regione elevatissima e il mondo (l'identificazione esplicita Spirito Santo dere un cavallo ad un cavallo, un leone ad un leone,
u a a un'aquila
unaquia, e, a un~aq 'l
= steréoma è fatta qualche riga precedente la nostra citazione). L'odore della fi- conser d
vari o ciascuiio ~egh esseri viventi attraverso successioni ininterrotte
lialità conservato dallo Spirito Santo è quello della seconda manifestazione. Sul- accompagna sino alla consumazione di tutte le cose».
l'insieme del passo e sull'infiuenza aristotelica cfr. H. J. KRAMER, si La fonte di questa distinzione e in Aristotele cfr J PEpIN
235-236. 344-347,
zs Cfr. H. DoRRIE,
di emanazione degli gnostici, Per un testo, v, Basilide in EoEMoNIo,
34 E

quia dum opus videtur, praefertur [si manifesta] operator. Namque ut sstarum ar-
J, RATzINGER, tium aliae sunt actuosae, quae sunt in corporis motu aut sono vocis — cessavit
~s Cfr. per es. il testo contenuto motus aut sonus, nihil superfuit nec remansit spectantibus vel audientibus—
tradotto nei a iae theoreticae quae vigorem mentis
mento cfr. H. JoNAs,
quae etiam
cose, oppure diremo noi che lui rimane in se stesso, mentre emette delle potenze monium suffragetur; similiter etiam hic mundus divinae maiestatis '
er i sum Dei sa i
ln tutte le direzioni e che in questo senso è dappertutto (pantakou)? Cosi [al- per ipsum ei sapientia manifestetur» [CSEL 32], Sembra giusto supporre, con
cuni] dicono che le anime sono come dei raggi luminosi mentre l'intellegibile d J. PEpIN,
mane in se stesso, e a ciascuna di queste anime inviate corrisponde un essere citato alla nota precedente di Basilio, al posto del
animato. Potremmo dire che le cose si svolgono cosi nell'ipotesi che ci trovas- ficativo
testo ambrosiano sono nostri.
simo di fronte ad un essere che non può essere presente in una cosa senza dover
perdere, venendo in lei, una parte della sua natura; ma non è esatto dire che ss Il
ss Cfr.
termine
l'intellegibile non è presente integralmente anche se conferisce una delle sue r. per questo fenomeno A, H, ARMsIRoNo e R. A. MARRiis,
potenze ad una cosa; non esiste cesura tra lui e la sua potenza; e la cosa che ha » Cfr l
ricevuto questa potenza non ha potuto riceverla se non perché l'intellegibile le r. le considerazioni svolte a questo proposito da W. MARcvs,
era presente tutto intero, dal momento che egli è presente là dove si trova cia-
scuna delle sue potenze». Ha ragione E. BRÉHIER, Jahrbuch» (1957), p. 112, con riferimento a testi.
3s p'
p. 180, ad osservare che con questo principio della presenza dell'essenza (e non Riflessioni molto utili, oltre al già citato J. RIIIER,
della sola potenza) Piotino si stacca dalla concezione locale della trascendenza. pp, 49-54, svolge su questo tema G. C. STEAD,
Ma non nota (come fanno incidentalmente R. BEIII'LER e W. THEII,ER, commento 1976, p. 109.
ma anche dello gnosticismo. s~ Questo è il caso di Filone, vedi J. RnrER,
zs Origene riporta nel suo 4s
una discussione sui possibili significati del termine PEPIN,
cipio era il Logos), che probabilmente ricalca quello del suo perduto 4i
4~ GREGQRIo dl Nlssa,
sta discussione (cfr, l'ed. it. del ried, Brepols. ea
Eugenio Corsini, Torino 1968, pp. 143-153); ma è interessante osservare che il 43

significato che alla fine Origene preferisce per il termine Cfr, i testi citati da H. A. WOLPsoN,
causa efficiente (cfr. ed. cit,, p. 151) è quello di causa eidetica (cfr. ed. cit., p.
153). 55; e S.
+ Cfr. B. NARnI,
p. 111=PG 29j 16 b-17 a. cita i testi di Beda e di Isidoro e P. DuHEM,
per Ambrogio e Teodoreto.
declivio, si lascia trascinare, per l'effetto della sua struttura e della disposizione 4s Cfr. er il M
. p ' Medioevo per es. il caso di Guglielmo d'Auvergne
del suolo, verso la china e non s'arresta prima che una superficie piana non la
riceva, cosi la natura degli esseri, mossa da un unico comandamento, avanza d'una degli angeli, la parte più nobile dell'universo. Sulla fisicizzazione dell'empireo
marcia eguale attraverso la creazione sottoposta alla generazione e alla corruzione, i testi raccolti da TH. LITT,
salvaguardando mediante la somiglianza degli individui la continuità della specie,
sino a che non raggiunga il suo termine. E questo in quanto la natura fa succe- < Cfr, alle pp. 1-3.
132 LOCALIZZAZIONE DI DIO

4i Vedi J. WTTzEs, IN PLATONE ED ARISTOTELE

schaft» (1941), p. 138; A. H. ARMsTRONG,
277-283.
4s
4s
aqua divinitus appellata est non locorum spatio sed merito naturae incorporeae, caeli
corporei ambitum excedens».
ss Sul rifiuto di confondere teoria scientifica in senso stretto e Sacra Scrit-
tura cfr.

1.

La concezione cosmologizzante del divino emersa lungo la

dorsale del capitolo precedente, tanto nel pensiero pagano che in
quello cristiano, e che giustifica in parte il discredito moderno nei
confronti della teologia filosofica antica, non è l'unica a dominare
l'orizzonte dell'antichità classica. La posizione che Platone assu-
me nei confronti del problema dello spazio, e il confronto di que-
sta posizione con quella aristotelica, ci permetteranno di portare
un ultimo e decisivo contributo circa la differenza che intercorre
txa i due modelli teorici delle relazioni Dio-mondo (quello plato-
nico e quello aristotelico), e ci permetteranno di delineare comple-
tamente il quadro delle soluzioni alternative possibili che si sono
offerte ad Agostino.
Ci siamo richiamati in più di un punto ' all'impostazione an-
tisostanzialistica di Platone e del platonismo, e ci siamo soffer-
mati su questa caratteristica fondamentale del platonismo di im-
pedire ogni operazione di fissazione reificante del reale, tanto per
l'idea che non può essere oggettivata trascendentisticamente e per-
tanto isolata dalla sua immanenza, quanto, e maggiormente, per la
cosa il cui essere è costituito dalla relazione all'idea, dall'esser
sorta
134 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
all'idea tutta la realtà è relazione, e che
realtà consiste in questa relazione (non ve n.'è un altro oltre que-
sta relazione).
Se si tiene presente quanto detto diventa agevole correggere
l'elemento ingannevole presente nel concetto di partecipazione
della tradizione platonica: dire che la realtà partecipa all'idea non
vuoi dire né che l'idea si divida in parti né tanto meno che qual-
cosa venga ricevuto dal
precedente, ma che il participans è
non ricevono l'essere secondo la loro capacità, ma ricevono la ca-
pacità insieme all'essere, il
Se le cose stanno cosi, se cioè non esistono entità presuppo-
ste alla partecipazione dell'idea, ma esistono solo dei livelli o
pensiero platonico è tra i più lontani dall'ORrire alla tradizione
seguente un concetto sostanzialistico di spazio. Se tutto è rela-
zione all'idea, lo spazio non è certo pensato nei termini di una
«cosa» che sussista indipendente. Non solo: oltre a non poter
essere reificato, lo spazio, a ben vedere, in Platone non ha nep-
pure quella esistenza relativa che hanno gli altri enti mondani.
Esso è solo la condizione della pensabilità degli oggetti, il piano sul
quale è possibile cogliere la proiezione dell'idea. Il passo del
in 50 c:
Dunque, per ora occorre concepire tre generi, quello che è generato,
quello in cui è generato e quello a cui somiglianza nasce quello che è
generato [sc.: l'immagine, lo spazio, il modello]. [...] E se queste cose
stanno cosi si deve. convenire che vi è una specie che è sempre allo stesso
modo non generata, né peritura, che non riceve in sé altra cosa da altrove
[il modello] [...]; ma vi è una seconda specie del medesimo nome e si-
mile ad essa, sensibile, generata, agitata sempre [l'immagine] [...]; e ve
n'è poi una terza specie, sempre esistente, quella dello spazio (chora), la
quale è immune da distruzione e dà sede a tutte le cose che avvengono
CONCEZIONE RELAZIONALE IN PLATONE
(edran de parekon hosa echei
il senso per mezzo di un ragionamento bastardo [proprio perché ricevendo
tutte le figure ma non essendone nessuna, deve essere colta attraverso
un processo negativo] ed è appena credibile, ed in relazione a questo
[terzo] genere dello spazio noi sogniamo ad occhi aperti [sc.; siamo com-
pletamente fuori strada] quando diciamo che tutto quello che è si trova
in qualche luogo ed occupa qualche spazio e che quello che non è né
in terra, né in qualche luogo del cielo, non è niente. Ma tutte queste cose
ed altre simili ad esse intorno alla natura delle cose, veramente effettiva ed
esistente, noi a causa del nostro sognare non possiamo distinguerle appena
svegliati e dire la verità ; cioè che come all'immagine non appartiene
quello mediante il quale essa ebbe esistenza (ghegonen) [sc.: come alla
immagine non appartiene il modello], allo stesso modo essa, in quanto
fantasma di un altro, conviene o che trovi la sua collocazione (ghignesthai)
in un altro [sc.: lo spazio] attaccandosi in qualche modo all'esistenza,
oppure che non sia niente s.
Ciò che importa rilevare dal passo di Platone, oltre ad una
impossibile omologazione dello spazio platonico con la materia
aristotelica', sono due aspetti decisivi: 1) Platone non fa uso di
un linguaggio volumetrico-quantitativo quando parla dello spazio,
in quanto le immagini o le cose sono definite per ben tre volte in
termini di
estensioni'; 2) come l'immagine sembra avere la realtà del mo-
dello ma non lo è, cosi si attacca in qualche modo in un dove,
ma non vi si trova (esemplificando: il viso visto riflesso sembra
egualmente erroneo, nello specchio prolungandosi dietro di quel-
lo). Lo spazio, allora, non sembra altro che il modo in cui si co-
glie il proiettarsi
in rilievo l'aspetto «situazionista» della concezione dello spazio
in Platone, aspetto che avrà continuatori nella tradizione neopla-
tonica'; ma ciò che risulta non meno importante è anche la se-
conda nota caratterizzante che abbiamo rilevato: lo spazio plato-
nico non è un sostrato, non è un qualcosa di sussistente attual-
136 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
mente, ma la condizione della conoscibilità degli enti'. Lo spa-
zio, pertanto, ha una pura realtà relativa, relativa al manifestarsi
dell'Idea.
Se prendiamo, invece, il corrispondente concetto aristotelico
di spazio, ci troviamo di fronte ad uno sviluppo della nozione di
luogo che finisce per sostanzializzarlo. Per comprendere, però, in
tutta la sua portata questo processo di sostantificazione dello
spazio (che ha delle conseguenze immediate sull'idea di causa e
rende ragione di quella interpretazione eminentemente efficiente
della causalità divina di cui nel capitolo precedente abbiamo sol-
tanto preso atto), bisogna rifarsi brevemente agli esiti dell'aristo-
telismo riconosciuti dalla critica, in tema di analisi del linguaggio
e di logica grammaticale.
B noto come il concetto di sostanza in Aristotele risenta della
tendenza più generale dello Stagirita ad interpretare la realtà, ciò
che è reale, avvicinandola alla rigidità isolata e massiccia del corpo,
di «questo» corpo che ci sta davanti singolarmente,
Questa propensione a fissare il reale nei termini eminenti della
cosa che c'è, che sta qui davanti, che è prima per noi, e che è un
dato abbastanza costante nella definizione del concetto di so-
stanza in Aristotele, ha una sua ragione nell'analisi che il filosofo
fa della struttura della lingua. 8 questa analisi che rende conto
dell'insorgere, all'interno dell'idea di sostanza, della valenza di
sostanza come «ciò che sta sotto», il supporto cosale e massivo.
La struttura verbale espressiva, infatti, intesa da Aristotele attra.
verso il fondamentale meccanismo di predicazione o di negazione di
fissare e a isolare. La dipendenza e l'arresto linguistico che l'intera
frase ha nei confronti del soggetto logico, una volta che si esten-
dano al di fuori dell'ambito puramente grammaticale a quello
LO SCHEMA DI INERENZA 137
ontologico, favoriscono la tendenza a cercare nella realtà un ana-
logo punto di riferimento solido e permanente, la sostanza ap-
punto. Il soggetto logico diventa cos). facilmente la sostanza come
punto d'arresto fisso e, con una influenza retroattiva sulla strut-
tura della predicazione linguistica, solo le sostanze possono essere
soggetti logici ".
La conseguenza di questo processo di assimilazione tra strut-
tura della lingua e realtà ha allora questo esito:
necessaria perché attorno ad esso ruoti la frase, diventa in campo
ontologico
grammaticale degli attributi al soggetto diventa l'inerenza degli
accidenti alla sostanza trasformata in «ciò che sta sotto» e non
piu in «cio che e autonomamente», La sostanza, cioè, a cui
ineriscono gli accidenti come al soggetto ineriscono gli attributi,
in forza di quella esigenza espressa dalla lingua di trovare un
perno di significanza, diventa il latore massiccio e permanente di
ogni predicazione categoriale, ciò che sta sotto solidamente, il
supporto, il corpo, il sostrato cosale". La sostanza allora non è
più tendenzialmente intesa sotto il piano della persistenza indi-
pendente (come potrebbe anche essere una struttura spirituale),
ma sotto il piano del residuo consolidato e fissato che sta sotto
ogni variare, ed è percepibile dai sensi come un «questo qui »
immediatamente manifesto, «questo» oggetto materiale ".
La solidificazione della sostanza ha tutta una serie di conse-
guenze sulle quali ci siamo già in parte soffermati: anzitutto con
la reificazione della sostanza risulta impossibile pensare la realtà
come graduazione di livelli. Esistono solo sostanze prime che non
possono essere più o meno sostanze di quello che sono. In se-
condo luogo, se la sostanza è il punto di arresto intorno a cui ruota
la predicazione, la relazione diventa la categoria che più di tutte
ha meno realtà, essendo ciò che è, in questo letto di Procuste che
è il concetto di sostanza aristotelico, solo in riferimento ad altri ".
Infine, e qui arriviamo alla conseguenza che più ci interes-
 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
138
sa, come lo schema di inerenza linguistico aveva spinto nel senso
della cosificazione della sostanza, cosi la solidificazione della so-
stanza spinge nel senso della sostanzializzazione dello spazio. Se,
infatti, lo schema originariamente linguistico porta a predicare gli
attributi del soggetto e, ontologicamente, gli accidenti della so-
stanza, spingendo nel senso della reificazione di uno dei due poli
(il polo della sostanza) facendone un punto d'arresto ingenua-
mente realistico '", diventa facile interpretare altrettanto realistica-
mente il luogo come la sostanza o il sostrato cui ineriscono i cor-
pi, a loro volta sostanze cui ineriscono gli accidenti, E in una pro-
spettiva più ampia la totalità dei luoghi inerisce ad un luogo as-
soluto, il luogo dell'universo, che come punto di riferimento at-
tuale e reale contiene il mondo. Va da sé che, quando il luogo
dell'universo è interpretato come un dato reale assoluto e sostan-
ziale, l'azione causale di Dio diventa necessariamente efficiente,
come quel movimento che dall'esterno dello spazio si muove verso
di esso.
3.
La colorazione sostanzialistica dello spazio o, se si vuole, il
riferimento inerenziale dei corpi allo spazio-sostanza, si trova co-
me si può immaginare nella
mente su quelli che sono i connotati del
cuni che discendono dal linguaggio comune; 1) il luogo di un
corpo circonda immediatamente il corpo; 2) non è una parte di
esso; 3) non è né più grande né meno voluminoso di quello; 4)
il luogo è distinto dalla cosa che lo occupa e ne è abbandonato
quando questa si sposta; 5) ogni luogo ha un alto e un basso verso
cui si dirigono i corpi".
Come ben si vede, il carattere emergente da queste note (par-
ticolarmente dalle ultime tre) inclina verso una concezione reali-
stica del
LA S O STANTIPICAZIONE NELLO STAGIRITA 139
definizione del contenuto come «ciò che è mobile grazie alla tra-
slazione» ", risulta chiaro l'impulso a pensare l'eterogeneità tra
luogo e corpo come una eterogeneità
molto lontano dall'essere una
trica reale, fisicizzata". Tuttavia questa fisicizzazione del luogo
potrebbe ancora essere intesa come un aspetto trascurabile della
concezione aristotelica, una sorta di dizione imperfetta che po-
trebbe facilmente essere rimontata da altri elementi antifisiciz-
zanti e antireificanti ", se non esistesse nella definizione ultima che
lo Stagirita dà del luogo proprio quell'elemento sostanzializzante
di cui abbiamo parlato.
Se il luogo è
in quella immobilità e fissità si intravvede il sovrapporsi dello
schema di inerenza sostanza-accidente. La predicazione catego-
riale che fa perno sulla fissità della sostanza, solidificandola come
una cosa, l'unica reale, intorno alla quale ruota l'insieme dei con-
cetti e delle categorie, diventa qui schema di inerenza dei corpi
al luogo immobile che come un recipiente
ed esercita su di loro una forza". Poiché, però, gli stessi luoghi,
che fungono da punti di riferimento alla misurazione delle posi-
zioni dei corpi, non sono immobili in senso assoluto, si rende ne-
cessario il riferimento di ogni corpo e di ogni posizione all'unico
luogo-sostanza che mi dà in termini immutabili la posizione di
ogni contenuto: il luogo dell'universo. Questo luogo dell'universo
è un punto di arresto assoluto al di là del quale non c'è nulla; è
precisamente l'estremità del cielo". Questo punto d'arresto asso-
luto, questo estremo limite immobile costituisce il termine fisso
cui rapportare ogni movimento, e ad esso corrisponde al polo op-
posto, come termine di corriferimento, l'immobilità della terra,
centro dell'universo ~.
Se ci si chiede, a questo spunto, quali sono le conseguenze che
una siffatta cosalizzazione del luogo ha sulla dottrina dei rap-
porti Dio-mondo, non è difficile trame tutte le implicazioni.
140 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
A SOSTANTIFICAZIONE 141

Rispetto alla causalità divina: se il luogo dell'universo è una

«grandezza» volumetrica, una sopralunare e sublunare, si innalza l'unica cesura possibile
cesura tra eidetico e sensibile, una cesura modale che si estende
non può che essere efficiente. Dio agisce esercitando un contatto in ogni essere anche sotto la luna perché passa
nei confronti del luogo dell'universo, allo stesso modo in cui il
luogo esercita una forza nei confronti del corpo. La rappresenta- piuttosto che non
zione dell'azione in termini di spostamento è una rappresentazione
ccosiddetto
e a provvidenza
male ~ s '
penetra anche là dove c'è l'imperfezione o il
ineludibile quando si concepisca la realtà in termini cosali: è toc-
piega ad
cando meccanicamente e muovendo efficientemente che Dio agi-
dal neoplatonismo ai cristiani) della dottrina della provvid
sce sulla sfera esteriore del cielo ed è attraverso una serie di con- ogni veste 6sicalista o deistica. Agostino ne approfitterà in mod
tatti che il movimento circolare del cielo provoca i diversi movi-
particolare ~; l'unica provvidenza concepibil ' 11 I d
menti dell'universo sino alla zona sublunare". Con la rei6cazione
e
localizzabile.
dello spazio si trova la ragione ultima di quella localizzazione ed Rispetto alla dimostrazione di
'o: Dio:
se io eD'esterno ad uno
efFicientizzazione di Dio di cui abbiamo parlato e che altrimenti
rimarrebbe un puro dato. Se la realtà è una realtà di
spazio cosalizzato, è chiaro ohe la salita a Dio potrà avvenire
vitabile che la loro relazione sia una relazione 6sico-meccanica e il tanto attraverso un salto, passando dall'effetto mondo sostantifiI-
cato (o spazio cosalizza
movimento uno spostamento ". p ' ' ato su cui Dio agisce) alla causa sostantificata,
Rispetto alla provvidenza divina: la cosmologizzazione di Dio
Dio. Questo salto o questo passaggio risulta problematico erc
e la reificazione dello spazio non sono neanche senza conseguenze intende il passaggio come una uscita dallo spazio verso
riguardo al tema della provvidenza". Al posto della provvidenza
che sta
eidetica, vale a dire della presenza dell'Idea nella cosa ed in
e impossibile. Diverso invece asarebbe
o i caso instato il ' ' 'I
cui il movi-
ogni cosa, una presenza trascendentale che si estende né più né mento verso Dio non avesse bisogno di uscire dallo spazio, es
sendo
lato30
Dio già presente in ogni cosa. M d' " bb'
a i cio a iamo già par-
meno che per tutta la dimensione della totalità, abbiamo, con la
cosificazione dello spazio e con l'azione esterna e meccanica di
Dio, un limite cosmologico alla provvidenza divina. In un mondo
di sostanze reificate la cesura è locale e la provvidenza divina ri-
sente proprio di questa eterogeneità tra luogo e corpo, e, in de6ni-
tiva, tra luogo e luogo. Nonostante alcuni passi in contrario ~, la
provvidenza aristotelica è spaziale, riguardante cioè un certo spa-
zio (sino al mondo sopralunare), proprio perché lo spazio è consi-
derato una cosa; e a ben vedere ci si può limitare ad un luogo e
non ad un altro dell'universo, a patto ohe questo luogo a cui cj
si limita sia una
si ergerà, facendo proprio il concetto di
la tradizione neoplatonica e agostiniana. Al posto della cesura tra
 NOTE 143

rilievo la posizione che qui sosteniamo, affermando assoluta la concezione pla-

tonica e funzionale quella aristotelica.
s Questa concezione antiassolutista della teoria dello spazio in Platone
non deve stupire; essa ha, infatti, dei continuatori nella medesima direzione,
appunto nella tradizione neoplatonica, dove spazio e tempo sono correlati. Si
cfr, per esempio questo passo di Massimo il Confessore poi ripreso in Scoto
Eriugena: «Quis ignorat quia omne quodcumque est praeter Deum, solum et
super ipsum esse proprie subsistentem, intelligitur
omnino ex necessitate cointelligitur
di(finitum ubi (locus) per privationem quando (tempus) [...]» (cfr. M. CRr.
sTIANI,
[1973], pp, 39-136; particolarmente alle pp. 95 e 135 dove viene citato anche il
testo dell'Eriugena),
2 Che lo spazio non sia un sostrato in Platone è raccoglibile sia «e con
trario» dalla critica che Aristotele fa nel
13 ss. (Platone non è corretto nel
cose, di un loro cessare reale ed emergere reale dal nulla, mentre questo con.
i Cfr. per es, alle pp. 19 s., 40-45, 81-84, 120. traddice la sua espressione secondo la quale è possibile chiamare gli dementi
z Riman
R' d' qiamo
esto per
alleu osservazioni
. testuali e decisive di K. con il nome della loro matrice, come si dice oro per gli oggetti d'oro; in questo
caso allora il mutamento di cui si deve parlare è
scienza del carattere ingannevole della si intende uno sparire ed un apparire sostanziale, ma il continuo modellarsi di
un sostrato che già sussiste, dr. l'ottimo commento del TAvr.oR,
322-323), sia dai passi in cui Piotino tratta del problema della materia e dello
4 Osserva giustamente A. E. TAn.oR, A spazio, passi in cui il riferimento a Platone e la volontà di interpretarlo cor-
rettamente è indiscutibile (cfr,
p. 347, che il fatto che lo spazio (o Per la lunghezza del
in Aristotele svolge la fondire allo scritto di P. P. MATTER,
dice nulla sulla possibilità di questo permanente di essere un materiale, ovvero.
sia il sostrato del cambiamento, «Aristotele è a tal punto imbevuto del suo as- SA
sunto che l'elemento permanente implicato nel cambiamento poteva essere pen- Analisi perfette di questo fenomeno si possono trovare in questi studi:
l "materia"
sato soltanto come unaomacome
e' un "sostrato" da non essere proba. H. HA>D,
bilmente consapevole di falsificare la teoria del Timeo forzandola allinterno (1968),
della pp, 72-91, partic. alle pp. 84-88; K. FDAscH,
Quest'as etto è, come ben si può capire, fortemente de-sostanzializzante,
in quanto non si assume un'idea di natura in cui prima di u o c' s
cose o ei d '
in un secondo momento avvengono eventi o si danno relazioni. buisce qualcosa a qualcosa, La negazione è invece il giudizio che separa qualcosa
Taylor aver richiamato l'attenzione su questo aspetto della cosmologia platonica,da qualcosa». Su questa struttura inerenziale cfr. gli studi di G. E. L. OwEN,
riprendendo in questo il suggerimento di A. N. WHiTEHEAD, cfr.
60; 313-320; 341-342; 349; 676 s.; 681-691. L'opera di Whitehead che ha sti
molato il Taylor è 1958, dove si troverà un'altra quantità di testi oltre quello citato; è interessante
spec. il I e il II capitolo. Sulle orme del Taylor nel rilevare il diverso e re a- notare che non soltanto il giudizio presuppone, in Aristotele, il
zionale concetto di spazio di Pistone rispetto a quello tendenzialmente asso- a presupporre qualcosa si trovano la lingua stessa e in definitiva,il pensiero.
lutistico di Aristotele si è mosso, con intelligenti riferimenti al pensiero patri- Parlare è sempre parlare di qualcosa di determinato, di
stico greco, un ottimo epistemologo TH. F. TGRRANGE, minato (cfr.
mente analitico. Cfr. a questo proposito la nota 30 del secondo capitolo.
saggio dal titolo 's Cfr.
in AA. ciò di cui vengono predicate tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato
di alcun'altra»,
ad altri del Torrance che citeremo, di eccezionale valore. Meraviglia invece l'in- mo luogo e nella più grande misura, è quella che non si dice di qualche sostrato,
comprensione di I. DORiNG, ad esempio un determinato uomo, o un determinato cavallo». Oltre a questa
 NOTE 145
144 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE

ultimo testo delle

la sostanza) cfr, synaptei to peiiechoinéno) su cui ha attirato l'attenzione J. MoREAv,
appare indicato come
è stato detto che in Aristotele (Temistio e Simplicio).
(H, STEINTHAL, '2 Sull'interpretazione tendenzialmente cubico-volumetrica della nozione di
spazio in Aristotele ha parlato per primo A. E. TAvroR,
per esempio terra e fuoco e aria e tutti gli altri corpi come questi e in generale traria, ma non sostenibile ci sembra quella lumeggiata da I. DORiNG,
i corpi e le cose composte [...]»,
mune che la prerogativa di essere sostanza appartenga nel modo più evidente is J. MoREAv,
(phanerotata) ai corpi. Per questo diciamo che sono sostanze gli animali, e pian- plice definizione del luogo come contenente rispetto ad un contenuto non im-
te e le parti di essi e che sono sostanze, anche, gli elementi fisici come il fuoco, plica una immobilità assoluta e in quanto tale potrebbe valere come una no-
l'acqua, la terra e tutti gli altri [...]». zione puramente relativa o situazionale del luogo. In tal caso, infatti, che ci sia
ogni sostanza debba esprimere un oggetto immediato (tode ti)». Su questi testi un luogo ci se ne accorge solo quando la cosa rompe, muovendosi, la sua solidarietà
cfr. anche H, HAEE, con esso. Da questo punto di vista, allora, il luogo non è una realtà
tronde che nel senso della reificazione della sostanza depongono in Aristotele al- e fissa, ma paradossalmente lo si può qualificare solo quando lo si abbandona (cfr.
tri due elementi che abbiamo già accennato. L'assenza di un diverso grado di H. BERosoN,
intensità tra le sostanze (vedi alla p, '46) che favorisce la riduzione del termine sitis ecce res efficitur mira ac paene incredibilis: ea condicione corpus potiri
sostanza ad una unica dimensione, quella sensibile perché più facilmente perce- loco,
pibile; e l'idea di verità espressa nel
biamo scritto alla p. 19, è affermata una scissione tra discorso semantico e di-
scorso apofantico che sta alla base di un processo di irrilevanza del
Il l V. di tutto di per se stesso una cosa (ti), poi ne suppone un'altra al suo fianco in
cui consiste il contenitore; ora rispetto alla totalità dell'Universo non vi è nulla
Anselmiana» [1975], pp, 111-125, spec. 114 s,).
che ne sia fuori, di conseguenza tutto è nel cielo (ouraná) in quanto infatti il
cielo è la stessa cosa del tutto. Ora il luogo non è il cielo, bensl l'estremità del
i2 Questo passaggio è particolarmente chiaro seguendo la storia del voca- cielo che è in contatto con il corpo mobile come limite immobile; sicché la terra
bolo è nell'acqua, l'acqua nell'aria, questa nelFetere, l'etere nel cielo, ma il cielo non
ma ha corso su quello biologico con il significato di residuo (come l'urina), nei è più in nessuna altra cosa». Si osservi lo schema di inerenza applicato sin dai
successori peripatetici esso viene adoperato per indicare la sostanza carican osi primi accordi della citazione fino alla sua applicazione alla totalità dell'universo.
«della valenza del ben fondato e del consolidato, del manifesto e del percepi-
bile con i sensi » (H. DQRRIE, mità, rispetto a noi, del movimento circolare [ovvero la superficie inferiore della
luna] sono comunemente ammessi, da tutti, essere in senso eminente l'alto e il
basso; l'uno perché permane eternamente, l'altro, l'estremità del movimento cir-
fùr Begriffsgeschichte» (1969), pp. 115-125 (hypostasis negli stoici diventa lacolare,
cosainvece,
di perché si comporta sempre alla stessa maniera».
cui la hyparxis è un predicato); H. KDSTER, 22 Cfr. E. BRÉHIER,
ed. Paris 1962, p. 41: «L'azione meccanica mediante il contatto è, in Aristotele,
la rappresentazione dominante: è toccando che Dio agisce sulla sfera esteriore
quella che ha meno di essere e meno realtà ed è posteriore alla qualità e alladel cielo ed è attraverso una serie di contatti che il movimento circolare del cielo
quantità, E la relazione, come s'è detto, è affezione della quantità e non mate- provoca progressivamente i diversi movimenti del mondo sino ai luoghi sublu-
ria, a d
o el momento che clè sempre qualcos'altro che fa da sostrato della relazione nari [...]. Non sorprende pertanto che il luogo sia il contenente che in un modo
[...]». La caratteristica della relazione (il doppio per es.) e, dunque, per attivo, attraverso il contatto della sua superficie, impone in qualche modo i
stotele, quella di predicare un'attribuzione che è la meno consistente possibilecorpi nel posto che devono occupare [...]».
a) sia nei confronti di un dato presupposto (il sostrato o la sostanza), ) e sem- 24 Da questa concezione assolutistica del luogo viene resa altresl impossibile
pre relativamente ad un altro sostrato diverso dal primo, In generale sulla cate- l'idea stessa di
goria di relazione cfr, anche il capitolo 7 delle una materia preesistente, Se creare è inteso (come dev' essere inteso) come porre
Questa tendenza al punto d'arresto cosale è stata rilevata da H. HApp qualcosa, il luogo che questo qualcosa occupa, essendo separabile dal qualcosa,
anche per la deve, prima della generazione, essere vuoto, il che è impossibile perché il vuoto
spinge a trasformarla nella opacità della non esiste
146

re ad un contenuto di un luogo un altro contenuto, sempre rimanendo come de-

nominatore comune il luogo dove avviene questa sostituzione. Cfr. per questo le
conclusioni di ARIsTOTELE,
zs Indicazioni sui limiti della posizione aristotelica sul tema della provvi-
denza si trovano ancora in H, HArr,
Theodizee); In,,
rs Cfr, gli articoli citati di Happ e di Pepin e soprattutto il testo di
zt Sulla concezione stellare di Piotino cfr. G. RvnaERo, Platonica
più acosmico dei pensatori antichi».

zs Cfr. il capitolo XIV.

~ Vedi le pp. 22-26.

1
Il contenuto del capitolo precedente ha me
porto di coappartenenza che corre in Aristotele t
sostanzializzazione dello spazio e l'interpretazione
ciente-motorio, dell'azione divina. R emersa
'insussistenza di uno spazio presupposto nel plato
zionalità di questa posizione all'idea generale di u
relazione
che tende a vedere il rapporto Dio-mondo
duzione efFiciente, di un toccare o uno spostare
ne
risposto in generale servendosi, per interpretare
Principio e principiato, della categoria meno susc
cosiFicata, la categoria di relazione;
sto che non il
cui è stato letto il rapporto che corre tra l'Assoluto
gente.

Non rimane ora che portare l'ultimo anello che ch

sistema coerente e dà l'ultimo tocco ai dati che abbia
raccolto sui diversi modelli teorici rappresent
porti Dio-mondo, dal platonismo e dall'aristotelis
ailello è costituito da una lettura, un poco in profo
148 LA RELAZIONE IRRECIPROCA
tenuto della relazione che lega Dio al mondo o, platonicamente,
l'idea alla copia. In più di una occasione a~bbiamo visto' che,
mentre in Aristotele la categoria di relazione è quella che più di
tutte è sprovvista di un carattere entitativo, questo non avviene
per Platone. Al posto dell'alternativa aristotelica: o sostanza o
accidente la relazione diventa in Platone la categoria fondamenta-
)
le per comprendere la reciproca
bile separazione tra idea e ideato'. le cose sono
relazione all'idea, non sono soggetti cosali che poi entrano in re-
lazione'; l'idea è relazione all'ideato, perché neppure essa può
essere intesa sostanzialisticamente.
Il carattere relazionale del reale in Platone è perfettamente
coerente con la dottrina della graduazione della sostanza o, il che
è lo stesso, con il suo concetto di
zione tra sostanza ed accidente, alla distinzione tra sostanze prime
e sostanze seconde e alla distinzione essenza ed esistenza, Quello
che importa ora vedere è come viene intesa generalmente, nella
tradizione piato-neoplatonica, questa relazionalità del reale, e se
il modo di intendere quel reciproco relazionarsi di livelli porti
un ultimo contributo di rigorizzazione alla dottrina dei rapporti
Dio-mondo.
Parlando di Piotino ' si è preso nota del fatto che il rapporto
tra l'idea e l'ideato non è un rapporto di reciprocità; trattandosi
di un rapporto tra principio e principiato, tra causa ed effetto (ma
si ~badi bene tra causa non sostanzializzata ed effetto non sostan-
zializzato), il rapporto di «somiglianza» non è simmetrico, è una
somiglianza del secondo tipo, inconvertibile: la copia è simile a]
modello, ma non viceversa '. La posizione di Piotino, che riprende
sotto il nome della «somiglianza» il problema della partecipazione
asimmetrica che in Platone corre tra il Principio e i principiati,
ha un precedente nello stesso maestro', La regola generale, che
tanto Platone che Piotino vogliono mettere in risalto, è che il
principio ideale è posto ad un piano a tal punto diverso (ma non
totalmente diverso) da quello del principiato da non avere in co-
PLATONE E PLOTINO
149
mune con il principiato se non la somiglianza che il prin
con il principio. Il principio, cioè, non ha proporzione
sua, verso il principiato,
sotto un altro aspetto ha tuttavia una proporzione, nel senso c
il principiato è in rapporto al principio,
qualitativo) e finito, salvo quella determinata dal fatto che i
« imita», «somiglia», «partecipa» all'infinito.
Questo tipo di rapporto irreciproco, che pone la relazion
il principio ha verso il principiato come relazione c
ha con il principio, allontana come è evidente ancor d
gine efficiente di un'azione diretta da
zione con la copia è la relazione che la copia ha con l'idea.
è anche qualcosa di più: nella relazione irreciproca tra mod
e immagine non soltanto l'idea non ha alcun elemento in com
con la copia, la
non è colorato ', la forma è
oltre a non avei nulla in comune, possono essere pens
un'identica base concettuale, per esempio quella dello s
oggetti gli uni
spazio ~(ma anche il tempo e ogni altra nozione) come un m
concettuale comune secondo il quale operare la compar
sede di rapporti Dio-mondo si conclude in una affermazion
samente antispazializzante; come la relazione dell'idea verso la
copia è costituita dalla relazione che la copia ha (o è) c
cosi, in assenza di un medium spaziale comune, Dio è nel mo
nel senso che il mondo è in Dio.
Si badi: la relazione non più esterna (come di cosa c
è anche in relazione), ma interna che il mondo ha con D
comporta soltanto che il mondo modo
senso ovvio ed espresso dalla tradizione occidentale, del p
piato contenuto
qua
attuale del mondo. E in virtù di quella irreciprocità che corre

150
Principio e principiato si può comprendere an quale senso
vada intesa la dottrina dell'onnipresenza divina: Dio è nel mondo
nel solo senso per cui il mondo si trova in Dio; Dio rimane sem-
pre trascendente, è il mondo che è immanente in lui ". In questa
presenza di Dio nel mondo che deve essere intesa nel modo meno
attivo-motorio possibile, poiché si tratta propriamente di una pre-
senza attuale, materiale, del mondo nel Principio, si consuma una
volta di più l'impostazione decisamente anti-efficiente che ha gui-
dato la riflessione piato-neoplatonica sul tema dei rapporti Dio-
mondo; a essa non potrà fare a meno di rifarsi la teoresi ago-
stiniana.
Oltre a questa accentuazione in senso anti-efficiente e anti-
spaziale che la dottrina della relazione inconvertibile tra idea e
copia ci ha offerto per leggere in filigrana il rapporto Dio-mondo,
vi è ancora un ultimo punto sul quale quella dottrina ha prodotto
materiale di riflessione speculativa. Esso può essere riassunto nella
tesi secondo la quale ogni operazione o attributo che venga pre-
dicato nei confronti del principio che guida la relazione va in
realtà considerato come riferito al secondo termine della relazione.
Questo principio, per il quale se diciamo che «Dio muove il
mondo» dobbiamo solo intendere che il «mondo è mosso», ap-
plicazione al tema delle proposizioni su Dio di una relazione tra
due termini in cui il primo è in relazione in quanto il secondo è
in relazione al primo, è un passo ulteriore sulla strada dello sgan-
ciamento della causalità divina da ogni immagine di efficienza.
In questa prospettiva il mondo può Ibenissimo essere un effetto
Dio un movimento efficiente corrispondente. Chi ha applicato la
dottrina della relazione irreciproca al tema degli attributi è Por-
firio, e mi sembra che sino ad oggi non ne sia stata rilevata la sua
PORFIRIO: GLI ATTRIBUTI DI DIO 151
qualità di fonte ispirativa su questo punto della dottrina agosti-
niana.
Il passo più importante si trova in un
Porfiirio riprende la dottrina plotiniana della somiglianza irreci-
proca che corre tra due termini di cui uno è simile all'altro, che è
il suo modello, mentre questi non ha con la copia né una relazione
di somiglianza-identità, né di dissomiglianza-differenza'". Nello
spiegare questa concezione già nota, Porfirio fa alcune esemplifii-
cazioni dalle quali emerge con chiarezza il principio ohe ogni pre-
dicato riferito all'Uno riguarda invece le relazioni che noi abbia-
mo con Lui:
È come se noi ponessimo una questione circa i tramonti del sole
e uno dicesse che non v'è tramonto del sole, se per tramonto [si intende]
un oscuramento della luce e l'avvicinarsi della notte, inquantoché il sole
non subisce alcun oscuramento né vede la notte, mentre sono quelli che
si trovano sulla terra che cadono nell'ombra; [quello che dicesse cosi],
parlerebbe giustamente affermando che il tramonto del sole è un accidente
(pathema) di quelli che si trovano sulla terra; e ugualmente non si do-
vrebbe parlare di levata del sole. Perché la levata del sole è una illumi-
nazione dell'aria intorno alla terra, ma per colui che è sempre luce non
significa nulla che l'aria terrestre sia illuminata ad un certo momento, e que-
sto in quanto il sole non prova queste cose e ignora sia il tramonto che
la levata non essendo mai né [ad un certo momento] illuminato, né
[ad un certo momento] oscurato, ma entrambi questi due stati sono una
affezione (pathema) di coloro che stanno sulla terra, ed essi trasferiscono
al sole ciò che si riferisce loro ignorandone il carattere accidentale [...]
cosi ogni alterità e ogni identità, ogni somiglianza e ogni dissomiglianza
devono essere bandite da Dio, essendo egli senza relazioni alle cose che
vengono dopo di lui, ma sono le cose prodotte da lui che, mentre si sfor-
zano, essendo dissimili da quello, di essergli aderenti, credono di poter re-
ciprocare anche verso di lui le loro disposizioni 's.
Dal contenuto di questo passo risulta con meridiana evidenza
come la dottrina della relazione irreciproca offra non solo un modo
appropriato di pensare il rapporto Dio-mondo senza cadere nelle
152 LA RELAZIONE IRRECIPROCA
secche di un'immagine spaziale-efEciente, ma anche un modo di
predicare, nei confronti del Principio, un discorso che non sia
di,pura teologia negativa. Al posto di incappare nella proibizione
della dizione di ogni attributo a Dio, la doppia relazione permette
un discorso su Dio che è certamente vero quanto ai suoi effetti.
Il limite della teologia negativa si esprime in questo commento
porfiriano sottraendo il Principio all'alternativa obbligata di to-
tale differenza o totale identità rispetto al mondo"; e il com-
mento consente, d'altra parte, di parlare del mondo come effetti-
vamente differente da Dio. Dio non è differente dal mondo, men-
tre il mondo differisce da lui. Spazio, tempo, movimento e quan-
t'altre disposizioni possano capitare, pur non adattandosi a Dio,
non sono per questo meno vere quoad
disposizioni indicano soltanto gli accidenti di colui in rapporto al
quale Egli riceve un nome nuovo, appunto come il sole, di per sé
sempre splendente, è detto essere al tramonto oppure all'alba, in
relazione all'oscurità o all'illuminazione in cui giacciono coloro che
si trovano sulla terra.
Da quanto è stato detto in quest'ultimo capitolo si possono
riassumere i dati che la tradizione greco~platonica lascia in ere-
dità ad Agostino sul tema della relazione: 1) la relazione non è in
opposizione alla sostanza; si affaccia una nozione di relazione che
ha contenuto entitativo; 2) la relazione che il Principio ha con il
principiato è inconvertibile; 3) questa inconvertibilità elimina in
radice ogni immagine attivistica e motoria in Dio, senza che per
questo possano essere ritenute false le disposizioni che toccano
l'altro punto di riferimento, il mondo.
worE
' Cfr. per es, alle pp. 46 e 136-138. E per Platone il paragrafo sulla sostanza
alle pp. 40-42.
La correlatività essenziale degli enti non ha naturalmente nulla a che fare
con il relativismo protagoreo: dire, senza una specifica ulteriore e sotto quali
aspetti, che il grande è in senso assoluto piccolo o il simile dissimile, dice Platone,
è da principianti
inverso alla struttura linguistica aristotelica Platone rifiuta la funzione isolatrice
della copula è avendo un'idea di discorso come unità inisolabile di soggetto e
verbo, una
tois onomasi) che è il corrispondente esatto della
259 e 6). Al posto allora della frase tipica dell'aristotelismo che potrebbe essere
do additivo una predicazione, favorendo l'idea che prima ci sia un supporto
fisso, la cosa, e poi dei puri
esempio di proposizione, la frase
cato verbale dà alla
queH'isolamento altrimenti inevitabile con la copula. Cfr, per tutto ciò K. Fr,As',
s Interessante nella tradizione neoplatonica questa definizione esplicita di
Bonaventura:
4 Cfr, alle pp. 90-92.
La somiglianza del primo tipo, ricorda Piotino, è orizzontale in quanto av-
viene tra immagini derivanti da un medesimo modello, è un rapporto da
a
miglianza di un'immagine con un'altra immagine che viene dal medésimo model-
lo»); diverso è invece il secondo tipo che è la somiglianza che l'immagine ha
con il modello stesso
si ha nei confronti del
somiglianza con Dio contenuta nel platonico
dallo sparire, ritorni in Piotino proprio in questa impossibilità di essere reci-
154 LA RELAZIONE IRRECIPROCA

procata da parte del modello. La somiglianza che la copia plotiniana ha con il PARTE SECGNDA
suo paradigma è sempre come in Platone molto relativa.
e Vedi la nota 45 del III capitolo.
T Cfr. le considerazioni di J. HsRscttaRRoRR,

ad assomigliare all'essere (divino) che è senza forma». Cfr, anche il testo di Ago-
stino citato alla nota 71 del capitolo IV.
" Piotino riassume questa tesi in un principio enunciato in
1-4. Su questo contenimento
dell'.interpretazione aristotelica del chorismás platonico; le cose sensibili stanno
accanto,
cfr. alle pp. 253-283 di questo scritto.
>z Molto buone le pagine 94-95 di K. KRRMER,

gione di questa attribuzione attraverso un'analisi del vocabolario e ddla dottrina

del

nostre citazioni, pertanto, verranno prese da questa edizione.

r4 PoRtrRro,
's Il testo a questo punto continua con un altro esempio significativo: co-
loro che navigano su un battello lungo la costa, benché siano essi a muoversi,
credono invece che sia essa a farlo.
>e PoRruRro,
anche IV, 35 e V, 1 (Hadot, p, 78): noi trasferiamo in lui le nostre proprie
affezioni. Un precedente plotiniano molto significativo mi sembra che possa
trovarsi in VI, 9, 3, 49-51: «Noi diciamo che Egli [l'Uno] è una causa, ma
questo significa attribuire un carattere accidentale non a Lui ma a noi, che rice-
viamo qualcosa da Lui mentr'Egli resta in se stesso».
't Interessante sotto questo aspetto la definizione che in questo stesso com-
mento viene data della conoscenza divina: essa è una conoscenza che si oppone
alla opposizione di conoscenza ed ignoranza (Hadot, pp. 79 ss.). Per altri aspetti in
cui Dio è, secondo il suo modo proprio, la coincidenza delle determinazioni che,
al livello del mondo, sarebbero opposte, cfr. P. HAnoT,
285-286. Per il coordinamento tra teologia negativa e positiva in Porfirio cfr.
 UN

Dalle analisi svolte nella prima parte di questo lavoro, dedi-

cate all'emergere dell'alternativa tra i due modelli di rapporto Dio-
mondo, il modello aristotelico e quello piato-neoplatonico, si so-
no potuti ricavare i tratti per questo consuntivo: il piato-neopla-
tonico con il suo modo di pensare sintetico-relazionale', con la
sua idea di verità che non è funzione di cose autarchicamente pre
supposte', con il rifiuto del modello tecnomorfo nell'interpretare
la causalità divina', con una concezione della gradualità della so-
stanza che doppia abilmente l'isolamento rei6cante", con un con-
cetto di relazione opposto all'immagine di una categoria non entita-
tiva ', con la formulazione di una teoria di una relazione inconver-
tibile' e, in6ne, con un concetto di spazio non volumetrico', si è
presentato ai nostri occhi come una
coerente.

Il risultato complessivo di questa modalità di interpretare il

reale, scandita in tante sezioni au
in una concezione
soltanto Dio, ma neppure il mondo e neppure il tipo di causalità
che lega il mondo a Dio risultano pensabili nei termini di un
stanze, alle quali far riferimento con uno sguardo fissante. La cor-
relatività essenziale di idea e ideato, l'impossibilità di pensare la
158 UN CONSUNTIVO
cosa altrimenti dal suo riferimento all'idea, ci fanno capire che il
modo platonico di interpretare esclude di pensare i rapporti tra i
cosa e cosa. Al posto di una realtà costituita da soggetti entificati,
massicciamente esistenti, a~bbiamo, invece, nel platonismo un mo-
do di leggere il reale che lo considera strutturato per livelli. Dove,
si tenga presente, i livelli, i
diatamente all'interno della distinzione aritotelica tra sostanza e
accidente (per cui, non essendo separati sostanzialmente, si sareb-
be tentati di pensarli come efflorescenze di una unica realtà), ma
sono
Abbiamo già visto come su non pochi punti la posizione ago-
stiniana si affianch e continui la tradizione piato-neoplatonica, e
salvo qualche elemento ritardante ' non ne contraddica 1Yimpianto
antisostanzialistico. In questa sezione ripercorreremo a mano a
mano i capisaldi della posizione agostiniana, partendo dalla logica
per arrivare all'ontologia, in particolare per giungere a vedere d~a
vicino il rapporto Dio-mondo. Passeremo in rassegna i seguenti
temi: la riabilitazione del relativo, la tendenza antisostanzialistica,
la relazione irreciproca, la sua applicazione in sede cosmologica, il
tema della creazione e della provvidenza eidetiche e, infine, la
natura relazionale di Dir.
NOTE
s
' Cfr. pp. 22-25,
z Cfr. pp. 19-22,
' Cfr. pp. 35-40, 81-84, 101-103.
4 Cfr. pp. 40-45.
Cfr. pp, 40-42, 81-82, 148, 153 e più avanti pp. 161-162.
s Cfr. pp, 147-154.
z Cfr, pp. 133-136.
s Cfr. pp. 19-28, 65-69, 103-109, 125i126.
Cfr, pp. 55-65. Oltre a questi elementi tecnomorfi di cui si è parlato
e oltre ad un concetto di relazione inerenziale di origine aristotelica di cui si
tratterà tra poco (vedi alle pp. 163-165), tra i dati sostanziaHzzanti dell'Ipponate
non va dimenticanza la sua teoria della
una teoria del
le parole sono
ma nella misura in cui
chi ascolta il
nicabile senza segni (vocali o altro): «Nondum prorsus extat quod sine signis
doceri posse videatur»
significanti: «Per ea signa quae verba appellantur nos nihil discere»
Questo significa che il primato della cosa, che sta davanti con la sua possibilità
di essere indicata con un segno, viene messo in discussione e questo in perfetta
coerenza con l'impianto antisostanzialistico; la comunicazione è possibile in quan-
to la conoscenza del senso della cosa che è una conoscenza apriorica, rende pos-
sibile la conoscenza del
scenza precedente la parola non direbbe nulla sulla cosa («Magis signum re co-
gnita, quam signo dato ipsa res discitur»), la conoscenza del significato della pa-
rola presuppone la conoscenza della cosa
il valore di una parola, ovverosia il significato nascosto sotto il suono della voce,
quando la cosa significata è già conosciuta, piuttosto che, al contrario, conoscere
la cosa attraverso il significato; «Potius enim [„.] vim verbi, id est significa-
tionem quae latet in sono, re ipsa quae significatur cognita, discimus quam il-
lam tali significatione percipimus»
l'eccellente W. BEiERwAirEs,
160 UN

gustinian Studies» (1971), pp. 179-185; L, Aucr,

indicazione V. MArtnEv,
Tuttavia, dicevamo, rimane nella parte logico-grammaticale della sua teoria della
parola un'impostazione stoico-aristotelica. Nel suo scritto incompiuto
B. Darrel Jackson, Boston 1975; e sull'autenticità: J. PErrN,
i'Università di Villanova) Agostino divide aristotelicamente (cfr, spec,
trattato; cfr. anche la nota 11 del cap. VIII), tra logo semplicemente semantico e
logo apofantico che è l'unico su cui verte il giudizio di negazione o di affermazione
puro
menti aristotelizzanti: la definizione della preghiera come discorso sul quale
non verte giudizio di verità o falsità
e la concezione, da una parte, di
dall'altra, di nomi e definizioni
VI, 7, 146 a 3-12); oppure la tesi che i segni scritti corrispondono a suoni a loro 1.
volta corrispondenti ad affezioni dell'anima
16 a 3-4).
Si puo dire che Agostino accetta due versioni del concetto di
relazione, allo stesso modo di Piotino. Sotto un primo aspetto,
nel filosofo neoplatonico, la categoria di relazione viene pensata
al modo aristotelico. Un rapporto di somiglianza tra due è possi
bile solo sulla base di un'identità di qualità presupposta, come un
rapporto di uguaglianza sulla base di un'identità di quantità '. La
presenza di questo
i due termini, ma ci rivela al contempo che la relazione di ugua-
g ianza o di somiglianza non è altro che un giudizio che noi diamo
dall'esterno ad esseri che già esistono per se stessi'. Questo fatto
naturalmente non esclude che la relazione (di somiglianza o di
uguaglianza) che viene colta tra i due termini sia qualcosa: ma la
sua esistenza accanto
accidente'. Le relazioni esistono come relazioni, ma questo non
vuoi dire ancora che esse siano qualcosa di più di un accidente;
anzi, volendo defmire in che cosa consista la realtà del relativo,
P otino l enuncia al modo aristotelico: ciò che riceve realtà solo
dalla relazione, dal rapporto. Il relativo è una cosa differente dal
soggetto in relazione; questo soggetto, infatti, ha una realtà ulte-
162 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
riore alla sua relazione, mentre il relativo in senso proprio coesi-
ste simultaneamente e svanisce simultaneamente al suo correla-
tivo". La dipendenza reciproca dei relativi non sta a confermare
altro che il carattere accidentale ed estrinseco della relazione: « Il
relativo non ha alcuna realtà prima della sua relazione ad altro, è
questa relazione che lo pone in essere, ed esso non è nulla al
di fuori di questa relazione; per esempio il doppio nel momento
stesso che è detto doppio acquista origine (ghenesin) e realtà
(hypostasin) nella comparazione [di una grandezza di due cubiti]
ad una grandezza di un cubito; ma prima esso non è neppure pen-
sato, ed è dalla comparazione che prende nome e realtà» ',
Tuttavia, oltre questa configurazione del relativo, Piotino ne
suggerisce un'altra che conferma la sua opposizione all'aristote-
lismo '. Relativo non è soltanto ciò che vien colto presupponendo
un
che partecipa verticalmente ad una forma'. Poiché, infatti, esi-
stono anche gli intellegibili e anzi occupano il primo posto, la rela-
zione delle cose ad essi non può essere esterna, come se avvenisse
tra due sensi~bili '. Se esistesse tra idea e cosa la relazione reciproca
che esiste tra le cose, ogni relazione di somiglianza, grandezza,
piccolezza che corresse tra idea e ideato verrebbe ad essere per
l'ideato un accidente ben lungi dal costituirlo. Ma poiché l'intel-
legibile non è simile, non è uguale, non è grande, non è piccolo '
rispetto al sensibile, la relazione di somiglianza e tutte le altre
relazioni che i sensibili hanno con gli intellegibili non possono
essere colte comé accidenti esterni alle cose, ma come ciò che le co-
stituisce.
La relazione, al posto di essere un carattere comune, acciden-
tale, dipendente esclusivamente dal nostro modo di guardare, as-
sume una densità entitativa: dire che la cosa ha una relazione di
somiglianza all'idea, non vuoi dire altro che la cosa è questa rela-
zione. Non è un soggetto che
costituito da questo esser-simile.
RELAZIONE << ARISTOTELICA >> IN AGOSTINO 163
Vediamo ora come questa doppia valenza del relativo, da una
parte quella aristotelica dall'altra quella platonica, ritorni in Ago-
stino. Possiamo dire che la nozione di una
usare il termine bonaventuriano, non è ignota al Santo. E l'aver
avuto presente il contenuto di questa nozione, anche se non pro-
prio il termine, è di eccezionale importanza per il quadro teoretico
generale e non solo per la dottrina trinitaria ".
Dei tratti caratteristici del relativo, l'essere ad
sistere simultaneamente con il proprio correlativo, l'essere intro-
duttivo alla conoscenza dell'altro relativo, l'esprimere una certa
idea di dipendenza, di tutti questi tratti che sono presenti nelle
riassuntivamente previo a tutti gli altri, è quello costituito dal-
la sua posizione accidentale rispetto alla sostanza. Sostanza e rela-
zione risultano nettamente separate, e la relazione nelle cose crea-
te rientra nella categoria degli accidenti, delle cose cioè che pos-
sono scomparire o diminuire; «Nelle cose create e mutevoli ciò
che non si predica in senso sostanziale, non può venir predicato
che in senso accidentale. In esse è accidente tutto ciò che può
scomparire o diminuire: le dimensioni, le qualità, e le relazioni
come amicizie, parentele, servitù, somiglianza, uguaglianza e le
altre cose di questo genere; la posizione, il modo di essere, lo sp
zio ed il tempo, l'azione e la passione» ".
L accidente, che in questa prima approssimazione è l'unico ad
avere una variazione in
anche dei relativi, e il relativo come tutti gli accidenti risulta di-
stinto dalla sostanza e avente con quella un rapporto meramente
inerenziale. Esso può perdersi ed essere riguadagnato senza che
per questo nulla muti nella sostanza; il suo rapporto con il
temente il tipo di inerenza. Come il vaso non è il liquido che con-
tiene, come il corpo non è il colore che si spalma su di esso e
164 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
l'aria non è la luce o il calore che l'attraversano e l'anima non è la
sapienza di cui è in possesso, cos). deve essere inteso il rapporto
tra la sostanza e ogni tipo di accidente, tra
stanziale, e lo id quod
questi soggetti sostanziali permane, mentre è l'accidente a mu-
tare; mutano la grandezza, il colore, la figura di un corpo e mutano
anche separatamente gli uni dagli altri, senza che per questo sia
il corpo a mutare".
In questa distinzione reale tra sostanza e accidente, diventa
obbligatorio anche per il relativo da una parte inerire ad una so-
stanza che faccia da
tutta la realtà
mente rappresentativo:
Allo stesso modo in cui (quomodo) quando si dice «padrone» non
si indica l'essenza, ma la relazione in rapporto allo «schiavo», cosi quando
si dice «uomo», o qualcosa di simile, il cui significato è assoluto (ad se),
non relativo (ad aliud), allora si designa l'essenza. Quando perciò un uomo
si dice padrone è inteso in senso relativo: uomo infatti ha senso assoluto,
padrone senso relativo allo schiavo. Ora, per tornare al nostro problema,
se l'essenza stessa si prende in senso relativo, la stessa essenza non è più
essenza. Inoltre ogni essenza designata in senso relativo è pure qualcosa
indipendentemente dalla relazione. Per esempio, nelle espressioni «uomo
padrone», «uomo schiavo», «cavallo da tiro», «moneta caparra», «uo-
mo», «cavallo», «moneta» sono termini assoluti, sono sostanze o essen-
ze; invece «padrone», «schiavo», «da tiro», «caparra» sono termini che
hanno un senso relativo. Ma se non ci fosse l'uomo, cioè una sostanza, non
ci sarebbe alcuno che potrebbe venire chiamato padrone in senso relativo;
se il cavallo non fosse un'essenza, non vi sarebbe nulla che si potrebbe chia-
mare «da tiro»; cosi pure se la moneta non fosse una sostanza non po-
trebbe chiamarsi neppure «caparra» in senso relativo [...]. Non esiste as-
solutamente un colore assoluto; il colore è sempre il colore di qualcosa di
colorato. Mentre l'oggetto al quale appartiene il colore, anche se in quanto
oggetto colorato dice relazione al colore, in quanto corpo è qualcosa di as-
soluto 's.
Come ben si vede dall'insieme di queste prese di posizione,
l'impostazione aristotelizzante di Agostino, che tende ad interpre-
INAPPLICABILIT . DELLO SCHEMA DI INERENZA
tare la sostanza come cosa-corpo " e la relazione come un accidente
che ha esistenza solo
alla dottrina della Trinità, a meno che, appunto come è il caso,
la Trinita stessa non rappresentasse un'eccezione e una primizia d
quella riabilitazione del relativo che avrà tanta importanza. No-
nostante, infatti, ohe in Dio per la sua immutabilità nulla si pre-
dichi in senso accidentale ", e nonostante che in Lui gli attributi
improntati al tempo non suppongano altro che la mutazione delle
19
creature, è tuttavia possibile affermare che in Lui non tutto si
predica in senso sostanziale. Se cos1 fosse la predicazione in Dio
delle relazioni di Padre, Figlio e Spirito comporterebbe, una
volta escluso che si tratti di puri nomi, il triteismo. Ma cosi non
è, Oltre la predicazione secondo la sostanza, è possibile la predi
cazione secondo la relazione, una volta che si escluda dal termine
relazione ogni aspetto accidentale
L a predicazione di «Padre» relativamente al «Figlgo» non è
I a predicazione di un accidente, in quanto questa predicazione
eterna, e pur non essendo una predicazione secondo la sost nz (
cosi f 'l
cos osse il Padre e il Figlio avrebbero due sostanze diverse come
vogliono gli ariani) ", essa è, tuttavia, reale. «Padre» è una rela-
zione sussistente, dotata di vera realtà; questa relazione pur non
riguardando la sostanza di Dio, definisce nonpertanto quella disti
zione sussistente, all'interno dell'unità divina, rappresentata dal
Padre rispetto al Figlio"
3
Questa eccezione importantissima all'aristotelica negazione del-
l'entatività della relazione non avrebbe però molta importanza ne
discorso agostiniano, se fosse limitata all'ambito della teologi
tradivina,
s1
ln realtà che il concetto di relazione si sottragga alla
sva utazione aristotelica lo confermano altri. settori del pensiero
del santo; per esempio la dottrina della trinità nell'immagine di
166 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
Dio che è l'uomo, il rapporto anima-operazioni dell'anima e
altre ancora. È da questi versanti, oltre che da altri che vedremo
più avanti ", che sembra conferrnarsi l'ipotesi che la relazione non
sia in Agostino né una sorta di
quello di accidente", né una
due, 'bensì
riale in sostanze e accidenti) con cui il santo pensa, di fatto, il
reale quando lo considera dal punto di vista speculativo e non da
quello meramente logico-analitico ".
L'idea di un concetto non hnerenziale di relazione, oltre che
nella Trinità, trova il suo spazio, abbiamo anticipato, nella conce-
zione agostiniana dell'uomo come essere spirituale, dotato di ope-
razioni intelligenti che non hanno né tra loro, né nei confronti
dell'anima, in cui
sificata» dell'accidente, intendendo per concezione cosificata l'im-
magine di una eterogeneità reale e fisica dell'accidente rispetto
alla sostanza, quasi ohe questo potesse essere separato da quella e,
come dire, trasvolare altrove". Una concezione rigorosa dell'acci-
dente deve pensarlo, più che separabile, mutabile rispetto all'immu-
tabilità della sostanza.
Ma la presenza di accidenti mutabili insieme alla sostanza (i
cosiddetti accidenti
ché senza di essi la sostanza cesserebbe di esistere (come il calo-
re rispetto al fuoco o il bianco rispetto alla neve), rendevano ab-
bastanza problematica quella distinzione reale e «manistica» con
cui si era partiti .' La possibilità di intendere il rapporto sostan-
za-accidenti altrimenti che attraverso lo spettro di una pura diffe-
renza o di una pura identità doveva fare capolino, Dove trovare
l'esempio di un'unità tra sostanza e accidente che andasse oltre la
tautologicità da una parte, e lo schema predicativo dall'altra?
Bisogna rifarsi, ancora una volta, a questo punto, a Piotino.
8 il filosofo neoplatonico che offre la soluzione, sia in generale
rifiutando di applicare agli intellegibili le categorie aristoteliche,
MUTUALITÀ DELLE POTENZE 167
sia in particolare attraverso il peculiare rilevamento della condi-
zione di unimolteplicità tipica di quell'intellegibile che è l'ani-
ma. In una breve anticipazione delle tesi della sesta
l'inapplicabilità delle categorie all'intellegibile, Piotino aveva chia-
rito l'improprietà di pensare l'essere, il movimento, l'attività co-
me attributi inerenti ad una sostanza fissa e isolata: nell'intelle-
gibile ogni «parte» è ad un tempo sostanza e relazione, se stessa
e insieme tutte le altre ". Al posto del metodo della classi6cazione
logica, che porrebbe come ontologicamente secondario l'accidente
rispetto alla sostanza, si afferma nello stesso trattato la reciproca
coappartenenza e interrelazione, tra i due termini, nel mondo in-
tellegibile, e la caratteristica comune, di ciò ohe qui chiamiamo so-
stanza ed accidente, di essere degradazioni progressive a partire
dall'identica realtà intellegibile. Là tutto è atto
Ma è altrove, e precisamente nella sesta
fiuto di leggere il reale secondo lo schema cosa-qualità della co-
sa ha un'incidenza sul pensiero agostiniano. La struttura unimol-
teplice dell'anima è, colà appunto, un esempio di un rapporto tra
essenza e determinazioni che non si costituisce estrinsecamente:
l'essere dell'anima è vita, e la vita non è un attributo della so-
stanza anima, che in se stessa sarebbe qualcos'altro oltre la vita,
bensì è l'anima stessa. L'anima si esplica in un movimento (la
vita) che parte da sé e ritorna a sé senza esserle addizionale".
L'anima, dunque, è una sorta di esemplificazione dell'unità-con-
sustanzialità dei generi sommi del mondo intellegibile".
4.
L'idea di un « tutto sostanziale» si affaccia in Agostino proprio
nella considerazione del rapporto tra
difficile considerare accidentale iun rapporto in cui, al venir meno
dell'«accidente»
168
ma. E nella determinazione del carattere improprio della defini-
zione di accidente per la
Santo formula implicitamente per la prima volta un rapporto di
inerenza reciproca tra tre termini: l'anima, la vita dell'anima, la
sapienza dell'anima. Il venir meno della sapienza ha un corrispon-
dente nella diminuzione dell'intensità degli altri due termini",
La critica dell'impostazione categoriale sostanza-attributi in quel
passo non ha che un primo avvio. Dalla definizione di una prima
triade (anima, vita, sapienza), in cui i rapporti di implica-
zione sono essenziali, a tutta una serie di formule ohe mettono in
rilievo l'autopossesso dello spirito, il passo è breve. B vero che
qualcosa può esistere senza vivere, e vivere senza inteHigere
ma questo non è l'uomo che si sperimenta come persona spirituale
in cui essere, pensare, volere (o amare) sono un'unità inscindibile
e una distinzione inannullabile ". Le molteplici analogie che Ago-
stino coglie tra la Trinità e la struttura triadica della persona uma-
na (come, per esempio: mens-notitia-amor; memoria-intellegentia-
voluntas; memoria-comprensione di sé-amore), e sulle quali data
la larghissima pubblicità non merita che ci fermiamo, stanno tutte
ad indicare l'impossibilità di pensare il rapporto tra le operazioni
spirituali secondo lo schema inerenziale. Ogni operazione della tria-
de implicita,
mente, né come un soggetto sostanziale oui le altre ineriscano, né
come una relazione accidentale che non abbia altra esistenza che
quella del soggetto cui si riferisce ".
Ugualmente ogni potenza della triade esplicita e in atto (me-
moria-intellegentia-voluntas) è sussistente in quanto indipendente
e distinta nella sua operazione (il conoscere non è amare), rna pur-
tuttavia questa sussistenza non è assoluta; essa è solo il risultato
della relazione che intrattiene con le altre (il sapere è sapeie in
quanto sapere di ricordare; la memoria è memoria in quanto ricorda
di intelligere e di volere; la volontà è volontà in quanto volontà di
intendere e ricordare) ". Un testo del
MUTUALITX DELLE POTENZE 169
renza senza confusione di
Diremo forse che la nostra
ve cercare, ciò che deve evitare? Ma se lo sa, occorre che possieda una cer-
ta conoscenza, conoscenza che non potrà esistere senza la
la
e nascosto ciò che possiamo raggiungere con il pensiero esplicito; perché
prendiamo coscienza che anche queste due potenze erano nella memoria,
quando con l'atto del pensiero esplicito ci rendiamo conto che [sempre]
comprendiamo qualcosa e amiamo qualcosa: [intelligenza e amore] erano
là [nella memoria] anche se noi non vi riflettevamo direttamente, E come
è immanente la
lo diciamo interiormente, senza ricorrere ad alcuna lingua, quando diciamo
ciò che sappiamo; perché senza ricordo lo sguardo del nostro pensiero non
ritornerebbe su una conoscenza e senza l'amore non si prenderebbe cura di
ritornarvi. Cosi la
nità e di filiazione, la visione intellettuale [implicita] che si trova nella
essa, se non possiede la conoscenza di ciò che deve desiderare, conoscenza
che non può esistere senza la memoria e l'intelligenza, non saprebbe ciò che
è giusto amare (tr. G. Beschin).
Questa relazione reciproca comporta sia che il variare dell'una
comporti il variare dell'altra, sia che la stessa intelligenza del
del coinvolgimento di tutte (non si enuncia il termine
senza ricordarlo, senza comprendere ciò che significa e senza dare
il proprio assenso all'atto dell'enunciare) ". In una parola, in-
somma, nell'essere ogni potenza estesa per tutta l'estensione delle
altre", nell'essere questa coestensione compresenza immediata e
da sempre in atto di ognuna a tutte e viceversa ", nell'essere una
impenetrazione reciproca perfettamente immanente 44, in tutte
queste note caratteristiche Agostino vuole raggiungere un preciso
risultato: l'insieme delle potenze non è cogli~bile secondo il rap-
170 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
porto sostrato-attività; non è una
zioni, ma è
Il rifiuto di considerare un'operazione spirituale come sostanza
rispetto alle altre, e parimenti il diniego del corrispondente ri-
ferimento attributorio, certificano che almeno al livello dei rap-
porti tra le operazioni spirituali si è evitata l'alternativa aristote-
lica o sostanza o accidente, e al suo posto si è sostituito un altro
concetto, quello di relazioni sussistenti. Questa ulteriore deroga
all'aristotelismo, ulteriore rispetto a quella costituita dalla dot-
trina trinitaria, non è compromessa, come qualcuno potrebbe pen-
sare, dai limiti che Agostino stesso pone alle analogie da lui trat-
tate tra Trinità divina e trinità dell'immagine". R vero che la
Trinità non è « in» Dio, ma è Dio medesimo, mentre la memoria,
l'intelligenza, la volontà sono
dire che esse sono
inerirebbero secondo il noto schema che renderebbe la loro en-
titatività meramente accidentale? Ora, non solo il rapporto
che corre all'interno delle operazioni implicite
non è un rapporto che può essere pensato secondo lo schema ine-
renziale di una operazione sostanza rispetto alle altre; ma neppure
il rapporto che passa tra la stessa
le operazioni esplicite (memoria, intellegentia, voluntas)" che ri-
siedono in essa (o, come dice Agostino, allargando, che risiedono
quantitativo e una parte", o quello di un
dente ".
L'essere
se viene interpretato al modo di inerire degli accidenti; ha invece
una notazione precisa se è riferito al modo di essere
vello inferiore rispetto ad un livello superiore. Le operazioni sono
nella mens-anima in quanto perfettamente complicate in. essa, allo
stesso modo in cui si può dire che la mens-anima è nelle opera-
zioni in quanto esplicitantesi in loro: «Nello stesso tempo ci ac-
corgiamo, per quanto ci è possibile, che queste [tre facoltà, sc. la
MUTUALITA. DELLE POTENZE 171
e, come se fossero tutte concentrate (involuta), si esplicitano (evol-
vi) cosi da farsi avvertire ed analizzare come se fossero sostanze o,
per cosi dire, essenze, non stando in iun soggetto come un colore
o come una figura in un corpo, o qualunque altra qualità o quan-
tità» ". L'importanza di questo testo appena citato consiste nel ren-
dere immediatamente visibile che l'anima non è il soggetto di cui
le operazioni o le facoltà sarebbero gli accidenti, e neppure vice-
versa; e che invece il rapporto deve venir pensato, secondo la
schietta tradizione platonica, in base allo schema modello-copia.
Questo schema, infatti, si sottrae abilmente al rapporto di ine-
renza, in quanto tra modello e copia vige una correlazione recipro-
ca che impedisce di fissare almeno uno dei due termini per poi far-
gli svolgere il ruolo del
pia, non è fiissisticamente isolato in una oggettivazione che perciò
appunto lo cosificherebbe; il modello è
continua in essa; si intende al livello della copia; la copia è
modello appunto come ciò che è meno perfetto è in ciò che è più
perfetto; la copia è
sere pensata a prescindere da quella relazione. La correlazione re-
ciproca tra principio e principiato, se da una parte evita di pen-
sare il loro rapporto nei termini di un'alternativa aristotelica (o
rapporto tra
di vedere il
nell'altro, non toglie tuttavia che il loro modo di essere relazione
sia diverso. Principio e principiato, anima e operazioni dell'anima
non sono, infatti,
modo. La
principio è nel principiato, come la verità nella sua manifestazione,
che è quanto dire che non vi è totalmente, ma si trova solo come
immagine, come riflesso. Ecco la ragione per cui è più giusto di-
re che le opeiazioni sono nell'anima (o nella
sono totalmente contenute nella
fetto è, in tutti i suoi aspetti, contenuto in un livello più perfetto.
172 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
Nel rapporto che le operazioni hanno tra loro e nel rapporto che
esse hanno con la
fondamento, si è fatta avanti, dunque, se non ci sbagliamo, una
concezione della relazione che è ben lungi dalla minimalizzazione
aristotelica. Anzi, possiamo dire che tanto nello studio dei rap-
porti tra le persone della Trinità, quanto nella dottrina del reci-
proco impenetrarsi delle operazioni dell'anima, quanto ancora nella
correlatività non atomizzabile tra
in evidenza l'ampiezza del fronte che viene interessato nel santo
d'Ippona da questa concezione di una relazione essenziale. E senza
costringere i testi si può vedere anche che un ulteriore attacco
all'alternativa aristotelica: o rapporti tra
rapporti tra anima e corpo.
Il rapporto anima-corpo è, infatti, un altro esempio dell'emer-
gere di questo concetto di relazione non accidentale. L'anima, dice
Agostino, non è il corpo, e vi è unita in un modo che non è né
quello della
qua, dove l'essere specifico precedente dei composti viene vani-
ficato) né quello di una
come due cose, in un'esteriorità reciproca (come i coreuti in un
coro, o come l'olio nell'acqua) "; vi deve essere un altro modo di
unione che eviti il doppio corno: o pura estrinsecità o completa
identificazione.
Si è visto bene" che il rapporto che Agostino tenta di for-
mulare per il plesso anima e corpo è lo stesso tipo di rapporto che
cercava di formulare tra le operazioni dell'anima. Un rapporto che
salvi la distinzione senza cadere nel rapporto tra cose sostantificate
(la giustapposizione anima-corpo), e salvi l'unità senza doverla in-
tendere come un dato senza articolazioni interne cui, poi, tutto
il resto inerirebbe (nel caso anima-corpo questo avverrebbe con la
IL RAPPORTO ANIMA-CORPO 173
ferenze interiori). E non è un caso che la terminologia che Ago-
stino usa nel
giustapposizione delle operazioni dell'anima, sia presa letteral-
mente da quel repertorio di immagini per intendere i rapporti
anima-corpo che furono i
Si tratta allora di pensare un'unione tra anima e
conservi i vantaggi del permanere della specificità dei rapportati
senza dover abbandonare l'esigenza dell'unità. Nel caso delle ope-
razioni dell'anima, lo abbiam visto, questa istanza era stata soddi-
sfatta da un tipo di rapporto che escludeva lo schema della rela-
zione tra cose come lo schema della relazione tra sostanza ed ac-
cidente, Anche qui nel caso dei rapporti anima-corpo Agostino
abbozza un'unione sul tipo di quella che la tradizione neoplato-
nica gli ha offerto~: il rapporto anima-cor~po, come il rapporto
Dio-uomo in Cristo, di fatto può essere inteso come il rapporto
della cui unione strettissima con l'aria non c'è alcun esempio mi-
gliore. Questa unione è una
tratta dal mondo dei corpi per far comprendere il tipo di unione
tra anima e corpo non esaurisce ancora tutto quello che c'è da
sapere. Si tratta infatti anche di indagare il
rapporto i cui termini non sono né due cose separate (l'anima e il
corpo sostanze), né uno l'attributo e l'altro la sostanza (l'anima ac-
cidente del corpo e viceversa), ma tale da essere un rapporto i
cui termini sono diversi senza per questo essere altre cose?
Una risposta a questa domanda può essere trovata ripercor-
rendo la risposta data dalla tradizione greca per vedere se il con-
tenuto di quella risposta si trova in Agostino. Ora, la tradizione
che ha preceduto Agostino ha coniato con crescente consapevo-
lezza terminologia e contenuto della
e corpo: da una parte osservando che l'anima ha con il corpo un
rapporto che è di relazione (hos en schesei) ", dall'altra specificando
che questa relazione che l'anima è rispetto al corpo va intesa più
 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO ANIMA RELAZIONE AL CORPO 175
174

una
esattamente come relazione che il corpo è nei confronti dell'ani-zione all'altro senza naturalmente che questa relazione debba es-
ma ~. In altri termini, la sere intesa nello stesso modo? Si può dire, per restringere la do-
la relazione che un termine, anche il termine che sta al fondamento
manda, che anche nel caso del rapporto anima-corpo emerge, se
(in questo caso l'anima), ha con l'altro è una relazione essenziale;
non esplicitamente e nominativamente, almeno di fatto, un con-
e d'altro canto l'altro termine, il corpo, è anch' esso relazione es-
senziale all'anima ma in modo diverso, in quanto è esso propria- cetto di relazione essenziale? Crediamo che si possa rispondere in
mente ad essere nell'anima, e non l'anima nel corpo. senso positivo.
In questa dottrina, come nell'esempio del rapporto tra
e operazioni di Agostino, si ripete l'impianto generale di ogni6. ti-
po di rapporto del piato-neoplatonismo. Essendo colà il rapporto
tra i termini sempre in verticale, tra un principio e la sua manife- In Agostino è nettissimo il rifiuto di pensare l'anima come qual-
stazione, e ripetendosi questo a più riprese conformemente alla cosa
struttura scalare della realtà, il tipo di relazione non è mai estrin-
seco come tra soggetti sostanziali, ma sempre interno. Tra l'anima un'apparente inclinazione alla terminologia aristotelica, che parla
'appunto in termini di
e il corpo, come avviene per gli altri rapporti, vi è correlazioneporto anima-corpo in senso antireificante appare infatti subito, e
reciproca, anche se questa correlazione, o reciproco appartenersi,preminentemente, dal modo in cui il santo concepisce il movimento
non tocca il primato che il principio ha con il principiato: la rela-
che l'anima conferisce al corpo; dire che conferisce la vita, tutta
zione che il principio ha (o è) con il principiato non è la stessala che
vita del corpo, che questa vita è il movimento del corpo ", e
il principiato ha (o è) con il principio. Il più perfetto è relazione
che l'anima è la stessa vita del corpo ~, sono già questi spunti suf-
essenziale al meno perfetto e continua in quello senza identifi-
carsi ad esso (la ficienti per non concepire il rapporto come l'impressione dh un
movimento efficiente, come tra cosa e cosa. La metafora dell'ani-
riore); il meno perfetto è relazione al perfetto e continua in ma «vita del corpo» indica una relazione non meccanica, ma or-
quello identificandosi ad esso (lo ganica, intrinseca.
tenuto se non come immagine al livello corpo (anzi il corpo è Ma il punto in cui Agostino esplicita sino in fondo, sulla base
delle sue letture neoplatoniche ", il contenuto di questo movimento
l'immagine dell'anhma), mentre il livello corpo è contenuto indell'anima, che ha come effetto uno spostamento del corpo senza
tutto e per tutto nel livello anima (come in un rapporto tra qua- che
lità o livelli, un livello inferiore o un atto qualitativamente infe- vi sia un corrispondente movimento in essa, si trova in un
riore [un atto che è tutto qualità e non un atto che ha, oltre a se testo importantissimo del
il santo tira un'analogia tra il movimento delle articolazioni delle
stesso, qualità] è tutto «dentro» un atto qualitativamente supe- membra, che può avvenire soltanto a partire da un punto d'appog.
riore).
gio
Si può affermare, a questo punto, che anche in Agostino ilpensato, fisso, e il movimento impresso dall'anima al corpo,
rap- a maggior ragione, come un movimento locale nel punto anch' esso
porto tra anima e corpo è inteso come una correlazione reciproca terminale dell'azione, cioè nel corpo, ma non in quello iniziale,
in cui nessuno dei due termini è sostanzialisticamente inteso come
 ANIMA RELAZIONE AL CORPO
176 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

l'affermazione che l'anima è presente come un'intenzione (non

nell'anima, che rimane perfettamente immobile e che immobilizza locali diffusione, sed quadam vitali intentione), aveva permesso
quella parte del corpo che serve da punto di appoggio per leall'anima
al- di sottrarsi alle difficoltà del rapporto tra cose, che non
tre parti", B a questo punto che, di fronte alla singolarità di un può avvenire se non secondo le leggi spaziali che vogliono che il
modo di agire che non è quello normale tra due cose in cui il contatto avvenga tra parte di una cosa e parte di un'altra, senza
rapporto è reciproco, è a questo punto, dicevo, che Agostino che de-sia possibile la presenza di tutto un termine in tutte le parti
finisce il tipo generale del rapporto che lega l'anima al corpo: di un altro. L'anima, invece, nella sua relazione al corpo, in que-
« f ...] l'anima non è di natura corporea e non riempie il corpo sta relazione che la definisce, può essere
occupando uno spazio, come l'acqua riempie un otre o una spu-
gna, ma è mirabilmente unita al corpo che vivifica attraverso le
sue decisioni incorporee, con le quali, pure, essa comanda non per il corpo le permette dunque di essere tutta in tutte le parti del
mezzo della massa, ma in virtù di una certa intenzione (quo et corpo e non solo di essere in tutto il corpo.
imperat corpori quadam intentione, non mole)»". Tuttavia questa dottrina, che Agostino riprende altre volte",
La presenza dell'anima nel corpo, presenza dalla quale il corpo deve essere almeno sotto un certo aspetto corretta, e questo è
riceve l'impressione e il movimento, è rappresentabile, a partire quanto Agostino finisce per fare, di fronte ad un esperimento di
da questa locuzione, come la presenza di una certa « intenzione» ".
vivisezione che poteva mettere in questione la dottrina dell'onni-
L'anima, cioè, ha un rapporto col corpo, rapporto dal quale il corpo presenza di tutta l'anima in tutto il corpo se intesa letteralmente.
riceve tutto (movimento locale, vita, ecc.), condensabile in una Se si seziona infatti un verme, o un animale del genere, non av-
parola: è una intenzione. viene che una parte dell'animale si muove e corre da una parte e
sumibile il tipo di rapporto che l'anima ha con il corpo. Non cre- l'altra dall'altra? Non solo, ma se si stuzzica una parte con uno
diamo che vi siano difficolt a vedere una sostanziale identità tra stiletto, non avviene che mentre una si torce dal dolore l'altra non
l'affermazione neoplatonica che vede la presenza dell'anima nel sente niente "? R chiaro che da questo esperimento di separazione
corpo come una in parti viene messa in crisi anche la tesi dell'inestensione del-
Agostino che vede la presenza dell'anima nel corpo come l'anima, o almeno sembra essere messa in crisi.
Cercando di rispondere a questa obiezione, Agostino afferma
il riferimento al corpo, riferimento da cui il corpo è guidato e che il rapporto che corre tra il significato di una parola e le suc-
mosso, non è diverso, nella sostanza, dall'affermazione neoplato- cessive atomizzazioni della parola stessa è lo stesso che presumi-
nica che vede il rapporto anima-corpo come la relazione che l'ani- bilmente corre tra l'anima e le parti del corpo. La parola « luci-
ma è nei confronti del corpo.
Se attraverso fero», stella del mattino, può essere separata in due parti stac-
cate, egualmente significanti
nel modo meno cosale possibile il rapporto anima-corpo, e se que-
significazione non è il livello che avevano quando significavano
sta
insieme ". L'intenzione complessiva che presiedeva alla parola in-
stessa dell'anima (l'anima è essenzialmente inclinazione, intenzione
tera « lucifero» non si è pertanto smembrata in due parti stac-
al corpo), come va inteso il rapporto del corpo con l'anima? Il cate, per quanto le due parti abbiano potuto conservare ognuna
carattere non cosale del rapporto tra anima e corpo, espresso dal-
178
un certo signi6cato. Allo stesso modo va inteso il rapporto anima-
corpo, dove l'anima rimane come il signi6cato iniziale totalmente
indivisibile anche se il corpo può, dividendosi, assumere livelli in-
feriori di animazione . Questo signi6ca che alla divisione del
corpo non corrisponde una divisione dell'anima, e si può dire che
l'anima si divide nel corpo solo nel senso per cui è il corpo che
si divide, non essa".
La relazione, dunque, che l'anima ha con il corpo diventa qui
in Agostino, seppur non attraverso una spiegazione dettagliata, la
relazione che il corpo ha con l'anima. La divisibilità dell'anima è
in realtà un'affezione che riguarda il corpo". E questo aspetto
concorda con la posizione di alcuni 61oso6, non rifiutata dall'Ippo-
nate, secondo la quale è il corpo a essere nell'anima e non l'anima
nel corpo .
diventa di fatto, cosi sembra convenire Agostino quando si voglia
pensare rigorosamente il
zione che il corpo ha con l'anima, allo stesso modo in cui non tanto
l'anima è nel corpo, quanto il corpo è nell'anima.
7.
Riassumendo possiamo dire che tanto nella dottrina sulla Tri-
nità, quanto in quella sulle operazioni della
determinazione dei rapporti che legano la stessa
coltà, quanto, infine, nella dottrina dei rapporti anima-corpo, la
posizione agostiniàna ha messo in rilievo un modo di concepire
il rapporto tra due termini che esclude l'alternativa o schema di
inerenza sostanza-attributi, o rapporto tra oggetti cosali esistenti
separatamente. R nettissimo il ri6uto di una considerazione sia
fissante che inerenziale della realtà, tanto nel caso del rapporto di
implicazione che hanno tra loro le attività dello spirito umano,
che in quello del rapporto che l'anima ha con il corpo, che in
quello che le operazioni hanno con il centro dell'attività spirituale,
179
Ci troviamo di fronte sempre ad un tipo metafisico di com-
prensione del reale, dove i
tuiscono le cose considerate autarchicamente. In questa visione
per livelli, piuttosto che non per cose, diventa necessario eludere
l'alternativa stessa delle categorie aristoteliche: la realtà non è co-
stituita né da sostanze, né da accidenti, bensì da modi che non
possono non essere correlati. La realtà è correlazione. Una con-
ferma finale di questa idea entitativa della relazione la si può ot-
tenere dalle prove agostiniane sull'immortalità dell'anima. Una con-
ferma tanto più importante in quanto raggiunta nonostante il lin-
guaggio aristotelico in cui è espressa. I tempi della lotta sotter-
ranea ad una terminologia che risulta ricalcata sul classico mo-
dello
tra la Verità e il sostrato cui essa inerisce, nel secondo quelli tra la
Verità e l'anima come
In altri punti della sua opera Agostino aveva tematizzato l'im-
possibilità per la Verità di venir meno"; ma l'intramontabilità
della Verità viene connessa ora con il problema, all'apparenza ul-
trarealistico, del
venire a trovarsi. In base, infatti, ad un assioma che Agostino ac-
cetta senza discutere, tutto ciò che
sere in qualche luogo . In più, va aggiunto, tutto ciò che è, e
che come tale deve
essere in un altro, come in un soggetto, se questo stesso soggetto
viene meno.
A prima vista, pertanto, il rapporto Verità-luogo in cui la Ve-
rità viene a trovarsi sembra pensato secondo il rapporto ineren-
ziale accidente-sostanza, o predicato-soggetto, e altre considera-
zioni che Agostino fa lungo i
tura teorica delle dimostrazioni nel
vergono nel dare questa impressione: il soggetto in cui qualcosa
sussiste, rimane anche se non sussiste
assurdo pensare che ciò che ha carattere inerenziale possa sussi-
180 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO VERITÀ-SOSTRATO DELLA VERITÀ 181

stere, quando venga meno il suo abbandonare la sostanza perché le sono essenziali, come il calore
postazione, sulla falsariga del rapporto cosa-qualità della avviarsi secondo i binari della inerenza aristotelica: se la Verità
cosa,
al fuoco, o il bianco alla neve ", La conclusione, pertanto, sembra
viene immediatamente contraddetta dal
sto. Intanto: la Verità non è un accidente, perché la sua caratte-può dirsi inseparabilmente legata al suo soggetto, l'anima, allo
ristica prima è di essere eterna, e il rapporto aristotelico accidente-
stesso modo in cui vi è un rapporto inscindibile tra accidenti pro-
sostanza non riesce a rendere ragione di un'inerenza in cui ciò che
pri (achorista) e sostanza, e se questa Verità è, come si è convenuto,
è immortale, diventa necessario dedurre l'immortalità dell'anima co-
da vicino la natura della me di quel
rende sostanzialmente chiaro che namente degli indistruttibili come la scienza o la Verità ".
secondo la formula della parousia; nessun intellegibile, in altre Tuttavia, anche qui, nella definizione del rapporto Verità-ani-
parole, può essere sottratto alla legge del dover ma, dietro lo schermo dell'inerenza attributo-soggetto, si manife-
perché debba trovarsi in un luogo ", ma perché nessun termine puòe ben diverso modo di concepire la relazione. E ap-
sta un altro
essere considerato isolatamente, entificato a prescindere dalla rela-
pare con un'evidenza palmare quello che nel caso dei rapporti Ve-
zione che intrattiene con altri, rità-soggetto in cui la Verità si trova era solo sottinteso, e cioè che
L'assioma ohe il santo ha fatto proprio, anche se non esplici- questa relazione è una relazione essenziale e reciproca tanto per la
tato del tutto, è che è vero che tutto ciò che è, è in qualcosa, ma Verità come per l'anima. Reciproca si intende solo nel senso che
mentre per i corpi vale il principio di dover essere in qualche luogo,
è una correlazione (non nel senso che sia allo stesso livello), e
essenziale nel senso che né la Verità né l'anima sono considerate
questo non vale per gli intellegibili che non sono in un luogo, ma
non per questo non sono da nessuna parte (nusquam); il lorocome
ché,
stante la terminologia, pertanto, con il tema del « luogo» della Innanzi tutto la Verità è detta «rimanere per sempre» (si
Verità ci troviamo inseriti di fatto nella dottrina della partecipa- semper manet), e questo permanere della Verità è
zione. Né poteva accadere diversamente per la deduzione deVi im-
mortalità dell'anima, deduzione che avviene continuando lo sche- principio nella propria essenza, il non uscire da sé pur essendo in
ma apparentemente inerenziale iniziato con la definizione del rap- altri ". La Verità «attributo» è eterna e conferisce eternità rima-
porto Verità «accidente»-vero «sostrato». Anche qui ciò che nendonel
in sé, contravvenendo a quella che è la legge normale della
rapporto Verità-singoli veri era il dato primo del teorema didipendenza
ogni dell'attributo dalla sostanza. Non solo, ma l'essere
partecipazione, ovvero l'inseparabilità tra principio e principiato
(la Verità è sempre da
ne espresso nei termini della logica aristotelica, Esiste, dice Ago-
Agostino di fronte all'obiezione dell'interlocutore che esprime dubbi
stino, un rapporto tra accidente e sostanza che non è sempre quello
sulla possibilità che la Verità sia anche nell'ignorante ", ha una rela-
della mera additività del primo rispetto alla seconda, esiste anche zione essenziale, intrascendibile, con la Verità; e questa partecipa-
il rapporto di inseparabilità che è dato, nella logica dello Stagirita,
zione essenziale è dimostrata, secondo il teorema della «reminescen-
dagli accidenti za», dal fatto che gli intellegibili non sono fatti da noi né si manife-

182 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
stano come «dati
noi quando si venga adeguatamente, passo per passo, condotti a ri-
scoprirli ". Da una parte, pertanto, abbiamo la Verità che è presente
dappertutto, o, secondo lo spirito del platonismo,
cosa (anche dal falso che non può essere tale se non per una certa
partecipazione al vero) ; dall'altra, in corrispondenza
della Verità, abbiamo
Verità, sia che ci si trovi davanti ad una conoscenza esplicita degli
intellegibili, sia invece che questa sia solo implicita.
proco, senza inerenza categoriale, della Verità
pensiero
stante la terminologia aristotelizzante, il rapporto, sia nei
qualità e sostrato delle qualità, né come un rapporto tra due so-
strati.
Crediamo che un ampio testo del
siderarsi, a questo punto, definitivo. In esso la correlatività essen-
ziale tra anima e Verità, la loro reciproca insidenza, viene affer-
mata secondo il linguaggio platonico (parousia del modello nella
copia e immanenza della copia nel modello)
cezione sostanzialistica della tradizione stoico-aristotelica.
Infatti tutto ciò che noi contempliamo o ci rappresentiamo esplicita-
mente, lo raggiungiamo o con i sensi o con l'intelletto, Ma gli oggetti che
si percepiscono con il senso sono percepiti come esterni a noi (extra nos)
e contenuti in dimensioni spaziali a tal punto che non si può dire che la
loro percezione è assolutamente sicura (nec percepi quidem posse affirman-
tur). Diverso è il caso degli intellegibili che vengono percepiti trovarsi in
nessun altro luogo da quello in cui si trova l'anima (animus) che li com-
prende e nel medesimo tempo si capisce che essi non si trovano in un luogo.
Ora è per questa ragione che l'unione (coniunctio) tra l'anima che con-
templa e la Verità che viene contemplata, non può avvenire [che in tre
modi]: o l'anima è il
l'inverso la Verità è il
l'altra sono sostanze
VERITÀ-SOSTRATO DELLA VERITÀ 183
tesi l'anima è tanto immortale quanto la Ragione
stabilito in precedenza che la Ragione non può risiedere che in un essere
vivente . Nella seconda ipotesi sussiste la medesima necessità : perché
quella verità che chiamiamo Ragione non ha nulla che sia suscettibile di
cambiamento, ciò che sussiste in lei come
scettibile di cambiamento.
Tutto il dibattito si concentra sulla terza alternativa. Infatti se l'ani-
ma è sussistente separatamente
a cui si congiunge, si potrebbe pensare, senza cadere nell'assurdo, che men-
tre la Ragione permane l'anima venga meno. Ma è manifesto che sintanto
che l'anima non si separa dalla Ragione e le aderisce, sussiste necessaria-
mente e vive. F. infatti in base a quale tipo di forza può essere separata?
Forse una forza corporea la cui potenza è minore, l'origine inferiore, il li-
vello differente? Certamente non è possibile. Da una forza spirituale
potente non potrà contemplare la Ragione a meno che non abbia separato
da quella l'altro [che vi era congiunto]? Ma la Ragione non viene meno
a chiunque la contempla, anche se tutti la contemplassero ~; e dal momento
che non vi è nulla di più potente della stessa Ragione, di cui nulla è più
immutabile, per nessuna ragione un'anima che [in ipotesi] non sia an-
cora unita alla Ragione, potrà essere più potente dell'anima che vi è con-
giunta,
Rimane a questo punto o che la stessa Ragione la separi da sé, oppure
che l'anima se ne separi di sua volontà. Ma nella Ragione non vi è alcuna
invidia che le impedisca di offrirsi in fruizione all'anima '~, Anzi quanto
più essere essa ha (quo magis est), tanto più comunica a ciò che le è congiun-
to l'essere, operazione questa il cui contrario è la morte. Né meno assurdo
appare pensare che l'anima si separi dalla Ragione, come se potesse es-
servi separazione per delle cose che non sono contenute in un luogo' '.
[...] l'anima pertanto non può essere annientata, a meno che non si se-
pari dalla Ragione, ma, come abbiamo visto sopra, non lo può essere; di
conseguenza non può morire ' '.
L'importanza di questa lunga citazione ~sta, come ben si vede,
nel rendere esplicito, nel quadro di un linguaggio che è ormai in-
dubitabilmente quello della tradizione platonica sui rapporti Prin-
cipio-principiato (indivisibilità, diffusività dell'intellegibile, ecc.),
che, anche nel caso del plesso Verità-anima, ci troviamo di fronte
184 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
ad una correlazione che esclude l'autarchia di
estrinsecamente distanti come
quali solo in un secondo momento si predica la relazione. Al
posto di questa immagine ultrafisicista e ingenuamente sostan-
tificante, Agostino mostra di ritenere ugualmente vere e possibili
le due ipotesi accennate all'inizio del testo: sia quella che afferma
l'insidere dell'anima
sull'essenziale correlatività del Principio e del principiato:
e parlato, nei termini della disgiunzione tra sostanza e accidenti,
all'altro come nei teoremi della partecipazione stanno l'uno di
fronte all'altro
mento dell'altro "'. Non stanno di fronte come
tanto meno come un soggetto di fronte al predicato. Stanno l'uno
di fronte all'altro in un modo molto vicino a come, nella dottrina
della Trinità divina, stanno l'uno di fronte all'altro le relazioni,
ovvero come
Questo riferimento alla Trinità non è casuale, se si pensa che
un esempio del modo di unione cercato da Agostino per le ope-
razioni della trinità psicologica [l'intelligenza, la conoscenza e
l'amore, su cui ci siamo intrattenuti ', trinità in cui vi è rapporto
senza confusione e sussistenza senza ipostatizzazione], veniva rin-
venuto proprio nel
nostra intelligenza si congiunge agli intellegibili. In quella con-
giunzione gli intellegibili rimangono totalmente esenti da ogni
corruzione o mescolanza con lo spirito umano, senza che per que-
sto vi sia la benché' minima esteriorità fisica tra intelletto, verità
105
eterne e conoscenza risultante come verbo interiore da esse
8.
La lunga attraversata che abbiamo compiuto alla ricerca della
riabilitazione del relativo in Agostino può dirsi, a questo punto,
CONCLUSIONE 185
compiuta. Dall'esame dei rapporti tra le persone della Trinità di-
vina, dai rapporti tra
presa in senso assoluto, e le operazioni
anima e corpo e, infine, da quelli tra la Verità e l'anima, è emersa
una concezione
l'esatto contrario di quella che si può pensare tra dati empirico-
cosali. L'idea di un riferimento essenziale di ogni termine verso
gli altri, l'impossibilità di interpretare quei rapporti, di cui si è
hanno, ci sembra, messo in evidenza la presenza in Agostino se
non della dottrina esplicita, certo, quanto ai contenuti di fatto,
dell'idea di una relazione
dario rispetto a sostanze autarchiche sussistenti precedentemente.
mente dalle analisi svolte ha una sua logica e una spiegazione della
sua
sguardo contrario ad interpretare il reale secondo l'ontologia delle
(per cui ci sono prima di tutto le cose che si toccano con le mani),
ha il suo perfetto corrispondente nel modello spontaneo di ogni
rapporto nel platonismo, come di fatto a~bbiamo più volte detto.
Ovvero nello schema dei rapporti modello-copia o iustitia-iustus,
che è lo schema principe che ci aiuta a pensare
modo totalmente opposto all'inerenza aristotelica ' . La relazione,
dunque, appare da queste pagine insieme sostanza e energia, sus-
sistenza e riferimento, quiete e movimento; e non è un caso che la
riabilitazione del relativo avvenga in Agostino proprio esaminando
la struttura di quell'atto spirituale per eccellenza che è il pen-
siero. È infatti dalla considerazione delle operazioni dell'intel-
letto che si annuncia quel rifiuto fondamentale a considerare
ad una sostanza corporea. L'io spirituale, l'anima, o se si vuole
in termini più moderni la coscienza, non sono un accidente ri-

186 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
spetto ad una sostanza; non c'è prima «una cosa», e poi aggiun-
gendole il pensiero, «una cosa che pensa», perché il pensiero
è reale. In sede di rapporti idea-cosa o Dio-mondo, la riabilitazione
inerente ad un sostrato.
Il concetto di relazione, pertanto, che è sembrato emergere da
questi passi agostiniani, nonostante alcuni momenti ritardanti ',
che appartengono però all'analisi minuta logico-descrittiva piuttosto
che non al quadro d'insieme, è quello di una relazione che è
prima della distinzione tra sostanza e accidente, se si vuole una
sta definizione a chi si è abituato a considerare scontato il modo
di pensare aristotelico. O, se si vuole parlare in altri termini, una
relazione che è modus ovvero livello, dove nel termine è presente
sia la necessità di un riferimento ad altro che contemporaneamente
una sussistenza. E l'atto del pensiero rende molto ibene questa
identità che è insieme differenza, questo movimento che è insieme
permanenza.
Volendo, a questo punto, stabilire la rotta di quello che si
dovrà dire, si può vedere immediatamente quali sono le conse-
guenze eclatanti che questo concetto di relazionalità o correlati-
vità del reale può avere per gli altri aspetti del pensiero agosti-
niano. Non è necessario pensare ad una conseguenza diretta di
questa concezione della relazione sugli altri settori, basta pensare
alla coerenza di un discorso in cui dato o rilevato un aspetto si
comprende poi con maggior chiarezza la logica corrispondente de-
~gli altri con questo, e, in definitiva, il « tutto si tiene» dell'in-
sieme.
Innanzi tutto sull'idea di
è prima di tutto un contrapporsi, a reciproche escludenze, di ari-
stoteliche sostanze prime, a cui la relazione sarebbe solo estrinseca
(al massimo si concede che la relazione possa identiTicarsi con al-
cune sostanze seconde) "', vuoi dire, allora, che al posto del
mente, da una parte, in puri
CONCLUSIONE
strati materiali) abbiamo la
essenziale, infatti, o relazione sostanziale, non hanno altro significato
nell'ambito ontologico che quello di affermare la
della relazione si traduce nell'affermazione dell'omogeneità del
reale. Se non ci sono sostanze isolate, se prima di tutto vi è cor-
relatività, vuoi dire allora che la differenza fra le sostanze non è
una differenza spaziale ma modale; una differenza qualitativa che
passa fra vari livelli, o stadi, o fasi di un identico processo. La
continuità della sostanza sarà, appunto, ripresa in Agostino dalla
dottrina del magis et minus della sostanza che attraversa tutta
l'opera dell'Ipponate come un unico motivo.
Non senza preterire, però, l'altra tendenza ugualmente emer-
gente volta a salvaguardare, nella continuità, l'eccezionalità di un
momento peculiarissimo rispetto a tutti gli altri, quello di Dio.
È questo secondo aspetto particolare, all'interno del tema della
continuità della sostanza, a mettere in risalto l'importanza della
'dottrina della
stinzione assoluta all'interno di un quadro filosofico ohe deve affer-
mare la non separazione (cap. XII). E qui siamo al terzo aspetto
su cui ha grande influenza il concetto entitativo di relazione,
quello dell'idea di spazio. Se per il rifiuto, implicito in questa re-
lazione entitativa, di ipostatizzare e isolare vi è continuità nella
realtà, e se la differenza tra i termini in relazione è solo una diffe-
renza qualitativa, il rapporto tra idea-cosa o Dio-mondo non può
portare in alcun modo alla localizzabilità di uno dei due.
L'isolamento sostanziale (combattuto dalla
va di pari passo con la localizzabilità delle sostanze e con l'idea
di una relazione esteriore alle loro datità costituite. La correla-
tività, invece, e con essa la differenza modale, rendono impossi-
bile il
nella cosa (la cosa, infatti, non è altro che il pluralizzarsi di un'idea
che è tutta intera e indivisa nella cosa, anche se non totalmente
188 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
presente in essa) '~, e la cosa continua nell'idea (ohe non è altro
se non l'unità assolutamente concentrata di tutte le cose indivi-
due). Questa inlocalizzabilità dei termini del rapporto idea-cosa
Dio-mondo sarà espressa da Agostino con il
riferito a Dio, di
Il quarto contributo su cui ha influenza
zione non può essere, a questo punto, che quello dell'idea di crea-
zione e provvidenza. La liberazione offerta dalla dottrina della
aiuta, infatti, a concepire il rapporto di causalità in un modo di-
verso da quello di una spinta efficiente, esterna al causato. La
produzione tra i termini va intesa ben altrimenti da quello del
toccare o del colpire. La causalità, allora, se considerata rigorosa-
mente non appare essere altro che una relazione vicendevole, un
allora, la forma principe in cui Agostino penserà ad un tempo i
due concetti tipici del cristianesimo patristico; la creazione e la
provvidenza (cap. XIV).
Infine, come iquinto contributo, l'insieme sommato dei pre-
cedenti aspetti nel momento in cui rende impossi~bile che il con-
fronto tra idea e cosa venga pensato sostanzialisticamente, e che
venga di conseguenza reificata-sostantificata l'idea di Dio, ci aiuta
a comprendere la natura della sua differenza da noi. Una differenza
che non potrà essere pensata secondo lo spettro di identità e
differenza che hanno le cose intramondane, ma una differenza che
sarà differente dalla differenza e dall'indifferenza. Questa distinta
indistinzione di Dio, dal mondo sarà un modo implicito di presen-
tarsi, in Agostino, dalla sua
quello che all'interno della tradizione plotinica è un dato costante:
ovvero il prevalere, nella dottrina su Dio, della
sia della teologia negativa su quella positiva '" (cap. XV).
Queste cinque stazioni (idea di sostanza, relazione irreciproca,
idea di spazio, causalità, natura divina) sono altrettanti nodi spe-
culativi che ci aspettano.
N9TE
tributo,
4
' Difficile pensare, come fa E. BitÉinEit,
p, 14 e p. 66, che la polemica venga svolta solo in senso antistoico,
le cose; infatti è per l'uguaglianza [in sé] che le cose sono uguali, come, in ge-
nerale, è per l'identità [in sé] che esse sono identiche; il gaande e il piccolo esi-
stono l'uno per la presenza (parousia) della grandezza, l'altro per la presenza della
piccolezza e allorché una cosa è più grande di un'altra, e l'altra più piccola, que-
sto avviene perché esse partecipano, la più grande alla grandezza che si manife-
sta attualmente in lei, la più piccola alla piccolezza». La relazione non è dunqu
un rapporto tra due posti allo stesso piano, uno più grande dell'altro, ma tra
l'immagine e il modello; in questo caso per es. avere una relazione di ugua-
glianza (o altre) significa essere costituiti da quella relazione, in quanto si par
tecipa dell'Uguaglianza in sé.
porei, bisognerebbe dire che questa specie di rapporto che si chiama di relazione
non ha alcuna realtà; ma poiché noi diamo agli incorporei e alle ragioni il posto
principale, dobbiamo dire che le relazioni
causa la partecipazione alle forme (eidon)»,
sono secondo ragione e che hanno per
s Cfr. alla p. 149 e note 8, 9, 10.
Il guadagno teoretico di un'idea non categoriale di relazione, sia per la
Trinità che per gli altri punti su cui ci si pronuncerà in questo capitolo, non
essere comprensibile senza l'apporto di Piotino e di Porfirio, oltre che in generale
del platonismo. Questo aspetto ci sembra essere stato quasi completamente pr
termesso dalla letteratura che si è occupata delle relazioni trinitarie e della tri-
nità nell'immagine. Cfr, per es. M. ScriMArss,
di Piotino ad una diversa concezione del relativo agostiniano, ma solo di sfug-
gita, il sempre ottimo J. N, D. Kaz,i.v,
trad. it. Bologna 1972, p. 336.
ii Per lo studio agostiniano delle
Sulla possibilità di una traduzione vittoriniana delle
190 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
bili mediatori tra il testo greco dello Stagirita e il vescovo africano cfr. P, HAnoT,
non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur. Omnia
enim accidunt eis, quae vel amitti possunt vel minui et magnitudines et quali-
tates; et quod dicitur ad aliquid sicut amicitiae, propinquitates, servitutes, ae-
qualitates, et si qua huiusmodi; et situs et habitus, et loca et tempo@a, et opera
atque passiones».
non sit aliquid habere, quod vel possit amittere; vel aliud sit habens, aliud quod
habet; sicut vas aliquem liquorem aut corpus colorem aut aer lucem sive fervo-
rem aut anima sapientiam. Nihil horum est id quod habet; [...] Hinc est quod
etiam privari possunt rebus, quas habent, et in alios habitus vel qualitates verti
aliud color, aliud figura, Potest enim et deminuta magnitudine manere idem co-
lor et eadem figura, et colore mutato manere eadem figura et eadem magnitudo,
et figura eadem non manente tam magnum esse et eodem modo coloratum, et
quaecumque alia simul dicuntur de corpore possunt, et simul et plura sine ce-
teris commutari
altre cose] in subsistente atque in subiecto corpore, quae non substantiae sunt sed
in substantia et ideo si esse desinat vel ille color vel illa forma, non adimunt cor-
)
pori corpus esse, quia non hoc est ei esse quod illam vel illam formam co oremve
retinere, Res ergo mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiae».
in lui nulla vi è di mutevole; e tuttavia non tutto ciò che si predica, si predica
in senso sostanziale, Infatti si parla a volte di Dio secondo la relazione (ad ali-
quid); cosi il Padre dice relazione al Figlio e il Figlio al Padre, e questa rela-
zione non è un accidente, perché l'uno è sempre Padre, l'altro sempre Figlio».
~t Agostino tradisce con chiarezza il meccanismo oscillante del proprio pen-
siero quando da una parte non riesce a pensare una relazione che non sia suc-
cessiva ed inerente ad un
Pater non est aliquid ad se ipsum — se non è nulla di assoluto — non est omnino
qui relative dicatur ad aliquid — non può nemmeno essere alcunché di relativo),
e dall'altra quando pensa questa relazione che è il Padre come un iassoluto
sona del Padre non è una cosa diversa dal Padre stesso, perché si dice persona
in senso assoluto — ad se dicitur persona). Ha ragione I. CiiEvAr.rER, op.
pp, 81-82 a vedere affermati in questi testi tanto il carattere relativo che asso-
luto delle relazioni trinitarie.
+ Cfr. alle pp, 172 ss.
»4 Come giustamente lo Chevalier rimprovera allo Schmaus (op.
zs Come pensa invece, in questo caso, lo Chevalier (op.
~s Un esempio, invece, di alternanza è la sua teoria del linguaggio, divisa tra
l'analisi logico-categoriale a tendenza reificante e l'affermazione di unia sua spie-
gazione solo a partire da
NOTE 191
separatione, sed mutatione amittatur; sicuti est capillis hominum nigritudo, quo-
niam dum capilli sunt possunt albescere; separabile accidens dicitur, sed dili-
genter intuentibus satis apparet, non separatione quasi emigrare aliquid a ca-
pite dum canescit, ut nigritudo inde candore succedente discedat et aliquo eat,
sed illam qualitatem coloris ibi verti atque mutari»,
» Sugli accidenti
denti). Per gli accidenti
te e il principio di tutto ciò che è, o piuttosto che essa sia tutto ciò che è; bi-
sogna dunque che essa sia una vita, vita ed essere non essendo che una sola cosa
[...]. Il sostrato stesso è una sola cosa, ed è una sola cosa senza cessare di essere
due o perfino molti, quanti insomma l'anima è originariamente [...], L'anima
è una ed è anche molteplice; essa è tutto ciò che si mostra nella sua unità; essa
è molteplice nel suo rapporto alle altre cose, mentre è una di per se stessa. Essa
è un essere uno che si fa multiplo in una sorta di movimento e, pur essendo una
totalità una, è multipla
contemplazione è la ragione per cui l'anima si manifesta come molteplice, e que-
sto al fine di potersi conoscere; finché infatti appare una, essa non pensa, ma è
di già quella molteplicità che poi penserà». Si legga il commento a questo passo
in K. H. VoLKMANN-SGHLUGK,
furt 1966, 3' ed., pp, 104-105. Sull'anticipazione costituita da questo testo per
la dottrina della trinità neH'immagine ha richiamato P. HAnov, Lirnage
(1962), pp. 409-442, spec. 433-434,
sz Su questa osmosi dei generi sommi cfr, per es.
VI, 2, 15; sul loro sviluppo non per addizione estrinseca: VI, 2, 19-20.
non amittatur, minuitur tamen vel augetur, sicuti est animae vita (nam et
quamdiu anima est, tamdiu vivit, et quia semper anima est, semper vivit, sed
quia magis vivit cum sapit, minusque dum desipit, fit etiam hic aliqua mutatio,
non ut desit vita, sicut deest insipienti sapientia, sed ut minus sit) [...]»,
s4
volens; et scio me esse, et velie; et volo esse et scire. In his igitur tribus quam
sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia, quam denique
inseparabilis distinctio, et tamen distinctio, videat qui potest ». Cfr.
XI, 26 «Nam et sumus et nos esse novimus et id esse ac nosse diligimus»,
se Cfr, rispettivamente
Sulla trinità implicita ma anche esplicita di IX, 4, 4-8 cfr. la
dell'edizione del
testo è ancora anteriore alla distinzione di cui alla nota 43.
subiecto insunt menti, sed substantialiter etiam ista sunt, sicut ipsa mens; quia
et si relative dicuntur ad invicem in sua tamen sunt singula quaeque substantia,
Nec sicut color et coloratum relative ita dicuntur ad invicem ut color in subiecto

192 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
colorato sit, non habens in se ipso propriam substantiam; quoniam coloratum
corpus substantia est, ille autem in substantia [...]».
et voluntatem; et intelligo me intelligere, et velie, atque meminisse; et volo me
velie, et meminisse, et intelligere, totamque meam memoriam et intellegentiam
et voluntatem simul memini. Quod enim memoriae meae non memini, non est
in memoria mea. Nihil autem tam in memoria, quam ipsa memoria est. Totam
igitur memini. Item quidquid intellego, intellegere me scio et scio me velie quid-
quid volo; quidquid autem scio memini. Totam igitur intellegentiam, totamque
voluntatem meam memini. Similiter cum haec tria intellego, tota simul intellego.
Neque enim quidquam intellegibilium non intellego, nisi quod ignoro. Quod au-
tem
consequenter etiram nec memini nec volo. Voluntas etiam mea totam intellegentiam
totamque memoriam meam capit, dum toto utor quod intellego et memini».
49
virtù: VI, 4, 6, Un variare della prudenza comporterà un variare della fortezza,
perché quella fortezza sarà meno prudente.
4t Cfr,
in animo tuo, demonstrasti mihi dicendo "memoria ". Hoc verbum, sonus iste,
vox ista processit ad aures meas ab animo tuo [...]. Sed ut hoc diceres, ut quat-
tuor istas syllabas operareris unde operatus es) Hoc nomen quod pertinet ad
solam memoriam, operata est in te et memoria ut teneres quod dicebas; et intel-
lectus ut scires quod tenebas; et voluntas ut proferres quod sciebas [„,]. Memo-
ria nomen est unius ex illis tribus, et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa
operata sunt. Non potuit dici sola memoria nisi operante voluntate, intellectu et
memoria. Non potest dici solus intellectus nisi operante memoria, voluntate et
intellectu; nec potest dici sola voluntas, nisi operante memoria et intellectu et
voluntate»,
4z
4s
«abditum mentis» o di una «memoria» non tanto come potenza dell'anima, ma
come luogo depositario di una conoscenza
una trinità implicita di ricordo, intelligenza e amore, che solo in un secondo
tempo si esplicita in un
intelligenza e volontà (sul doppio valore del termine
PH. MERLAN,
44
4s Cfr,
la trinità delle operazioni è una «parte» dell'uomo, non tutto l'uomo
XV, 7, 12); possono essere differenti per la loro intensità
possibilità però che uno abbia più intelligenza che non memoria contrasta, e Ago-
stino sembra non accorgersene, con la tesi della osmosi completa delle virtù (ve-
di nota 40 sopra) ; avere più intelligenza che memoria non dovrebbe con-
traddire il principio della medesima intensità perché si avrà
in quanto sarà una intelligenza che ricorda male,
44 Cosi E. GILsoN,
mi quattordici libri del
stino utilizza il quindicesimo, e ultimo, a descrivere le differenze radicali che
NOTE
193
separano la Trinità creatrice dalle sue immagini create. Alla radice di tutte le
differenze si trova la perfetta semplicità di Dio. Quando noi parliamo di vita,
di conoscenza, di memoria o qualsiasi altra perfezione noi pensiamo agli attri-
buti di un essere finito cosi come noi siamo. In Dio al contrario ogni perfezione si
confonde con il suo essere e si identifica perfettamente a ciascuna delle tre per-
sone divine». Sulla stessa linea J. N. D. KEEEE,
dimenticare che il primo ad interpretare in senso inerenziale-attributorio il rap-
porto tra i processi spirituali e la mene contenuto nel
maso (cfr. S.
senso originale fu proprio un grande pensatore della tradizione neoplatonica
medievale: Teodorico di Freiberg
VON FREIBERG,
di B, Moysrscrr, Hamburg 1977, pp. 35-36). Per cogliere la grande luce che Teo-
dorico getta sul senso profondo di Agostino cfr, B. MoissscH,
Jahrb.
di inerenza, mens-operazioni della mens, è
seguente.
47 I
Il testo classico della distinzione tra
tur tria, memoria, intellegentia, voluntas quoniam non sunt tres vitae, sed una
vita; nec tres mentes, sed una mens, consequenter utique nec tres substantiae
sunt, sed una substantia, Memoria quippe, quod vita et mens et substantia di-
citur, ad se ipsam dicitur; quod vero memoria dicitur, ad aliquid relative dicitur,
Hoc de intellegentia quoque et de voluntate dixerim; et intellegentia quippe et
volunsas ad aliquid dicuntur». Altrove, come in
da una parte connumerata tra le operazioni, e dall'altra presa assolutamente come
ciò
invece corrispondenti
48 D T ~ '
probabili nei termini italiani anima o spirito,
ita sunt in homine ut non ipsa sint homo [„,]. Illa ergo excellunt in homine,
non ipsa sunt homo»; XV, 23, 43: «Non tamen, sicut in ista imagine trinitatis
non haec tria unus homo, sed unius hominis sunt, ita in ipsa summa Trinitate
cuius haec imago est, unius Dei sunt illa tria, sed unus Deus est, et tres sunt
illae, non una persona».
49 Cfr,
razioni
si faceva osservare che nessuna di esse puo essere considerata «parte» di un
«parti
seu temperationem corporis esse mentem [qui in senso assoluto] putant, in
subiecto esse volunt videri [sottinteso: le operazioni] [„.] intellegentia vero ita
insit huic corpori, sicut qualitas eius; ut illud subiectum sit haec in subiecto;
scilicet mens quam corpus esse arbitrantur, in subiecto autem intellegentia, sive
quid aliud eorum quae certa nobis esse commemoravimus». Cfr, anche il
prosieguo.
testo si ricolleghi
194 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO
dell'anima non più connumerata insieme alle altre due (notitia et amor) ma presa
assolutamente. Cfr, anche IX, 5, 8. Su IX, 4, 5
sz Cfr,
contenuto di questi due testi, il primo sul tipo di unione delle operazioni, il se-
condo sul tipo di unione anima-corpo.
» J. PEPIN,
parazione sostanziale: «Quod si sunt aliqua corpora quae secari omnino et
dividi nequeunt, tamen nisi partibus suis constarent, corpora non essent. Pars
ergo ad totum relative dicitur, quia omnia pars alicuius totius pars est, et totum
omnibus partibus totum est. Sed quoniam et pars corpus est, et totum, non
tantum ista relative dicuntur sed etiam substantialiter sunt». Sulla
vino-miele, inadeguata per indicare l'unione delle tre operazioni (mens-notitia-
amor) in quanto, benché realizzi un'unione intimamente fusa e tuttavia distinta,
non corrisponde però al caso delle operazioni dell'anima, che non derivano ini-
zialmente da sostanze diverse e in una
le loro proprietà; «Num ergo sicut ex vino et acqua et melle una fit potio, et
singula per totum sunt et tamen tria sunt (nulla enim pars est potionis, quae
non haec habet tria; non enim iuncta, velut si aqua et oleum essent, sed omnino
commixta sunt; et substantiae sunt omnes, et totus ille liquor una quaedam
substantia est ex tribus confecsa substantia); tale aliquid arbitrandum est esse
simul haec tria: mentem, amorem, notitiam? Quomodo autem illa tris non sint
eiusdem essentiae non video; cum mens ipsa se amet, atque ipsa se noverit;
atque ita sint haec tria ut non alteri alicui rerum mens vel amata vel nota sit.
Unius ergo eiusdem essentiae necesse est haec tria sint; et ideo sint; et ideo si
tamquam commixtione confusa essent, nullo modo essent tria, nec referri ad
invicem possent». Cfr. l'ottimo commento di J. PEErN,
in «Revue des Etudes Anciennes» (1964), pp, 94 ss, L'interpretazione sostanzial-
mente positiva della
viene però svalutata
suetudine corporum, qua solent duo liquores ita commisceri, ut neuter servet
integritatem suam»; in questo caso la
ss Per il censimento dei tre tipi di unione, tutte imperfette per indicare
il tipo di unione anima-corpo, presenti nel
dei componenti), la
riducibile alle prime due), cfr. il cap. III del
Emesa che contiene larghi estratti del testo porfiriano. Questi passi sono stati
raccolti e commentati dall'eccellente H. DoRRrE,
trovano i testi del nostro
ss Nella tradizione neoplatonica troviamo una prima formulazione
corpo in Ammonio Sacca (anch' esso apud NEMEsro di Emesa,
P.G. 40, 597 b); per la continuazione dell'esempio luce-aria anima-corpo, ma ro-
vesciato, l'aria
1-12.
NOTE 195
» Cfr.
in hac persona mixtura est Dei et hominis; si tamen recedat auditor a consue-
tudine corporum, qua solent duo liquores ita commisceri, ut neuter servet in-
tegritatem suam; quamquam et in ipsis corporibus aeri lux incorrupta misceatur.
Ergo persona hominis mixtura est animae et corporis; persona autem Christi,
mixtura est Dei et hominis». Su questo rapporto di inseparabile distinzione tra
luce ed aria cfr,
ss Il termine però non si trova in Agostino; tuttavia la lettera 137, come
ha osservato E, L, FoRnN, che
doli'epistola e la tradizione neoplatonica (S.
380), ha un numero sufficiente di termini che a nostro avviso ne rendono la no-
zione: uniri quodam modo, coaptari, excepta concretione, ecc. (cfr. E. L. FoRnN,
ss Cfr, Ammonio Sacca (apud NEMEsIO di Emesa,
600 a-b): «Si dice che essa [l'anima] è nel corpo, non bisogna dire che è
nel corpo come in un luogo, ma come, in un certo senso, in 'elazione (hos en
schesei) e grazie all'esser presente allo stesso modo in cui anche Dio è detto
essere in noi. In quanto è in virtù della relazione (schesei), dell'inclinazione
(rope) a qualcosa, e dell'affezione (diathesei) che l'anima deve essere indicata
come legata al corpo, allo stesso modo in cui l'amante è legato dall'amata non
corporalmente, né localmente, ma in base ad una relazione». Cfr. anche PoRErRro,
presenti nei corpi localmente, bensi sono presenti quando lo vogliono dirigendosi
verso di quelli, cosi come lo permette la loro natura; e non essendo presenti
localmente lo sono per relazione (te schesei)»,
ss Cfr. su questo punto la distinzione tra
relazione diretta da parte dell'anima come appariva in Ammonio). Cfr. H.
DoRRrE,
è la relazione che il principiato ha con il principio, essendo quest'ultimo, propria-
mente parlando,
cfr.
s~ Sul rapporto iustitia-iustus in Agostino vedi più avanti alle pp. 254-256,
sz Come
adparet, anima rationalis est mortali atque terreno
nostro.
ss Cfr.
et ideo quaeris quid sit animus, facile respondeo, Nam mihi videtur esse sub-
stantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata». Vedi anche
der Johann Wolfang Goethe Universitat Frankfurt » [1969], pp, 5-22) a giusti-
ficare in parte anche Aristotele da una concezione esclusivamente sostanzialistica
dell'anima; vedi
E altri testi, p. 14.
tu vegetas molem corporis tui praebens ei vitam».
 NOTE
196 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO 197

ss Dc
quod animatum est vivere». coipore viventis animantis, quamquam videatur absurdum non tamen doctissimi
@ Cfr. i corrispondenti plotiniani in homines, quibus id placuerit, defuerunt, neque nunc arbitror deesse», I
III, 8, 2, 9-19 dove si mostra l'analogia tra l'azione stando immobile dell'eidos e Porfirio
la necessità di un punto fisso d'appoggio in base al quale far leva per l'azione 49 e 80; cfr. J. PEPIN, Une
meccanica.

consuetudine etiam se ipsam cum corpore per locum moveri putat, dum id per sz Il reciproco
locum movet. Quae si posset diligenter inspicere tamquam cardines membrorum plicarsi diventare
corporis sui quemadmodum articulatim dispositi sint a quibus initia motionum alla mediazione agostiniana, al Medioevo con Scoto Eriugena. In questo autore
nitantur, inveniet ea, quae per spatia locorum moventur, nisi ab eis, quae loco emerge chiarissimo il rifiuto di considerare le operazioni del pensiero come una
fixa sunt, non moveri. Non enim movetur solus digitus, nisi manus fixa sit, sorta di movimento accidentale rispetto ad una sostanza autarchie t' ' dal
a cuius articulo, velut immoto cardine, moveatur. Sic tota palma ab articulo g ' ea ura razionale
cubiti, sic cubitus ab articulo humeri, humerus ab scapula movetur stantibus bili; in ogni
tibile con il
atto spirituale 'o e in is
utique cardinibus, quibus motio nitatur, it per loci spatium, quod movetur
[„.]». Vedi anche il resto del testo.
il soggetto
accidenti
sostanziale, e gli altri due, la potenza e l'operazione d'
voluntas movet nisi ab eo membri articulo, quem non movet [...] quanto magia (' ' ., 4), bensl tutte e tre sono relazioni sussistenti: essentialis
ipse animae nutus, cui membra deserviunt [...] quanto magis, inquam, nutus ipse unitas, subssantialisque differentia trium in uno
I%f t 1964)
voluntatis eius non per locum movetur, ut corpus per locum moveat, quando
totum per partes movet nec aliquas loco movet nisi per illas, quas loco non movet!» ss Vedi
quand' anche si enunciasse che la verità un giorno h t d'
impleat, sicut aqua utrem sive spongiam, sed miris modis ipso incorporeo nu- serà di essere (per la fine del mondo o per la sua propria fine), sarà non di men
tu commixta sit vivificando corpori, quo et imperat corpori quadam intentione, vero che il mondo è finito o che la verità è finita. E poiché non è ossibi e
non mole». p p ' 'o e vera senza che vi sia verità, per togliere la con-
» Cfr, anche tra izione i una verità che esiste dopo che ha cessato di esistere o l'assurdità
non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur». Sul rapporto di di una proclamazione della fine della verità senza che si h h
di essere (II
(,,XV 28) sar'
), sarà necessario concludere che la verità è intramontabile
mera relazione-intenzione (schesis=intentio) che l'anima è, o ha, nei confronti del
corpo, un'idea questa in Agostino di origine indubbiamente porfiriana (cfr,, per
Piotino, H. DoRRIE,
ad
(cfr. J. ROHMER, biecto, posse id uod in sub'
«Hoc quoque video necessarium; nam manente
e su-

inteHigit ». b , ' ' ' ' a vei i,

Bibl. August,, pp. 701-704, voi. I). si
iz Cfr.
est,
l'e
maneat ipso intereunte subiecto?» Il XIX 33: S d f e orte potest, inte-
mole diffunditur per spatium loci sed in unoquoque corpore et in toto tota est
eunte subiecto, id quod in subiecto est, permanere?»
ss autem, etiam rebus veris intereuntibus veritatem
et in qualibet patte eius tota est». paulo ante concessum est»,
s9
diffusione sed quadam vitali intentione porrigitur; nam per omnes eius particulas
tota simul adest, nec minor in minoribus, et in maioribus maior; sed alicubi est nusquam [„.], Nihil autem verum in quo veritas non est».
intentius et alicubi remissius et in omnibus tota et in singulis tota est»,
~4 Per es. nec nivem vocare, nisi candidam possumus». Vedi laecepr
entednota
28.
eti 'am
b' er mane, ipsum
subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in sub' t
iscip ina. Necesse est igitur semper ut animus maneat, si sempre manet disci-
plina. Est autem disciplina veritas, et semper, ut initio libri huius ratio persuasit
9 Il corrispondente neoplatonico del testo del veritas manet, Semper igitur animus manet, nec animus mortuus dicitur».
«animam per seipsam nullo modo, sed tamen corpus posse partiri» è Pr.oIINo, Cfr. H. DDRRIE,
Dorrie, seguito da J. PEPIN,
198 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

giustamente richiamato l'attenzione sulla corrispondenza dell'intera dimostrazione CONTRO LA <( SOLIDIFICAZIONE»
dell'immortalità dell'anima di Agostino dal corrispondente zetema porfiriano
DELLA SOSTANZA
~s Cfr. una prima risposta in

in cogitationem venerit. Potest igitur aliquid esse in animo, quod esse in se

animus ipse non sentiat [...]. Sed cum vel nos ipsi nobiscum ratiocinantes, vel
ab alio bene interrogati de quibusdam liberalibus artibus ea quae invenimus, non
alibi quam in animo nostro invenimus; neque id est invenire quod facere aut
gignere, alioquin aeterna gigneret animus inventione temporali, Nam aeterna
saepe invenit; quid enim tam aeternum quam circuii ratio, vel si quid aliud in
huiuscemodi artibus?»

< Vedi ancora, per queste espressioni inerenziali, oltre ai testi già citati,

immortalis animus quam ratio, secundum superiorem disputationem, quod inesse

illa nisi vivo non potest». Per l'identità ratio=veritas=disciplina come termini 1.
esprimenti un identico contenuto intellegibile, cfr,
passim. La
as Su questo tema dell'indivisibilità e della presenza tutt'intera dell'intelle- La terminologia agostiniana per contrassegnare il reale è ab-
gibile indipendentemente dal numero di coloro a cui è presente, cfr. alle pp. 266-271
dove è riferito a Dio. Per l'anima cfr. alle pp. 177, 242, n, 68; 268 s. bastanza fluttuante, non tale però da oscurare i significati decisivi.
fruendam se animo praebeat
Se prendiamo in mano i termini usati dal santo, vediamo che essi
platonico, e molto spesso ripreso da Agostino, coprono l'intera gamma dei significati richiesti da una lingua che
ivi Nelle non vuole confinare la realtà al concreto dato materiale di cui tutto
separazione, seppur non spaziale, operata dal peccato che intervalla l'uomo da
Dio. il resto sarebbe predicato, al tode
'sz L'intero brano che non possiamo riportare nell'originale per la lunghezza
comincia in
categoria centrale. A parte l'uso rarissimo del termine
guente: VI, 11. impiegato per indicare la realtà concreta di un fatto ', abbiamo in
im Nel teorema iustitia-iustus infatti la Agostino una distinzione sufficientemente precisa tra ciò che è
cosale opposto e sussistente una
al livello dello
si Vedi alla p. 173 e p, 194 n. 54, sionale,
'ss Cfr.
di unione tra intelletto umano-intellegibili e operazioni dello spirito J. PERrw, Il termine
fondamentale che il corpo sussiste come un
iss R la
a rendere impossibile da una parte, dalla parte del modello, la pura trascendenza,
ricevere gli accidenti'; corpo però, si badi bene, è detto essere
e dall'altra, dalla parte della copia, il puro dato isolato naturalistico. sostanza in un senso meno forte di quello con il quale si possono
'si Cfr. alle pp. 163-165 e la nota 9 alle pp, 159-160. chiamare sostanza altri enti:
'ss Vedi
isa Sul principio che l'idea è est,
prima formulazione in più ristretto, dunque, quella sostanza che è il corpo va intesa come
ns Sull'afasia rispetto all'Uno in Piotino vedi più iavanti alle pp. 318-319, Sui
limiti di una teologia apofatica per contrassegnare il Dio di Agostino cfr, pp. 320- ciò che «si trova nello stato di quiete o in movimento nello spa-
326. zio fisico, occupandolo con una certa lunghezza, larghezza, pro-
200
fondità in modo da occupare con la propria parte più grande uno
spazio maggiore e con quella minore una parte minore, e tale da
essere più piccolo nella parte [occupata] che nell'intero» '. Corpi,
pertanto, intendendo per tali sia quelli terreni che quelli liquidi
o aerei o eterei, sono solo quel tipo di esistenti che hanno la ca-
ratteristica della divisibilità secondo lo spazio, e vanno considerati
sostanza in un senso meno proprio della
sto di essenza e sostanza', e che nel suo insieme ha un significato
meno ristretto di quello inerenziale e localizzabile di corpo; per
«natura», infatti, si intende un essere nel suo genere, qualunque
sia questo genere', senza che con questo ci si debba arrestare al
toccabile. Non vi è natura che, nella misura in cui è tale, non sia;
natura dice immediatamente relazione all'essere'. Si osservi che
non si dice che tutto ciò che è, è natura, ma che ogni natura è.
che può essere riferito trascendentalmente a tutta la realtà, ma a
tutta la realtà
questa medesima categoria di «natura» ", ma non Dio; sempre
che si intenda per natura ciò che
per Dio colui che ree
un ultimo aspetto della
per cui ogni ente «naturale» (sc. creato) è insieme un plesso ine-
stricabile di essenza (essere in un certo modo), esistenza (essere
semplicemente) e permanenza nel proprio stato ".
Il termine
e quello di
spetto che pure il concetto di natura comprendeva; il riguardare
tutto ciò che è
maggior precisione, sostanza sono tanto la terra, il cielo, il sole, il
mare, l'aria, quanto l'uomo ", quanto l'io spirituale ", quanto ad-
dirittura Dio„che è una quaeáam
'Per il fatto stesso che sono (eo ipso quo sunt) tutte queste realtà
20i
sono sostanze. Non vi è nulla che non sia sostanza, perché ciò che
non è sostanza, non è ".
Rispetto, dunque, al termine
cor più generale; può essere addirittura applicato a Dio. Tuttavia,
e qui appare un'ultima determinazione importante, questo termine
può essere applicato a Dio solo
Ma se Dio sussiste in modo da poter essere detto propriamente so-
stanza, qualcosa esiste in lui come in un
per il quale essere è identico a qualsiasi altro attributo che si applica a I
in senso assoluto, come grande, onnipotente, buono ed ogni altro attributo
degno di lui. Ora è proibito affermaie che Dio sussista e stia sotto (s
alla sua bontà; è proibito affermare che questa bontà non sia sostanza, o
piuttosto essenza
trario la sua bontà esista in lui come in un
si chiama sostanza in senso improprio [...] ' .
Questa resipiscenza sul termine
e preterito a favore del termine
gno di una spiegazione che crediamo renderà più chiara la scelta
che Agostino farà, alla fine, del termine
glio senza eccezione tutta la realtà. Di per sé il termine
non è immediatamente riconducibile al
stotelico. Le due definizioni che Agostino dà della
riferiscono l'una alla derivazione del termine dall'atto di sussi-
stere ", l'altra alla possibilità che per sostanza si intenda tutto ciò
che, qualunque cosa sia, sussiste in se stesso,
es''
minazione di quella sussistenza, per esempio se come sussistenza
separata, irrelata, oppure no, In altri termini, Agostino dà nei due
passi testé citati una prima definizione della
gono a pensarla come cosa. È una
possiede già da sé tutto ciò che gli serve per esprimere la sua na-
 CONTRO LA << SOLIDIFICAZIONE >>
202
tura (diversamente dall'ens
poi quel contenuto abbia bisogno di un fondamento o se sia
po ) qu
fondamento a se stesso".
il sensibile, e il contrario della sostanza è il nulla, o meglio non v'è
nulla". Il che vuoi dire che in quell'ampio concetto di sostanza
come
pensare come sostanza solo l'ente «a sé stante», cioè l'ente
sussistente, fisicisticamente separato. Nella sostanza pensata come
stabilità, nel suo non disperdersi si esprime, però, solo una delle
due valenze contenute nella platonica
dato che sussiste senza disperdersi, è anche — ecco la seconda
valenza — un contenuto intellegibile che persiste davanti all'in-
telletto che lo coglie ". Vi è, pertanto, una correlazione tra il pen-
siero da una parte e la sostanza come
quando la sostanza viene scissa da questa relazione con il pensiero
che si hanno due tappe decisamente peggiorative della sua gamma
semantica. Nella prima, la sostanza-ousia una volta separata dalla
relazione al pensiero diventa, appunto, l'ente «a sé stante»,
l'oggetto concreto che sta davanti a me, il sensibile, il consoli-
dato, il toccabile. È, questa tappa, quella della contemporanea co-
salizzazione e oggettivizzazione della sostanza ". E, in questo caso,
il termine
parola greca
significato precisò sia presso gli stoici che presso Alessandro di
Afrodisia", Il significato, appunto, di una
Ecco perché troviamo in Agostino che
Ma a questo primo depotenziamento del termine sostanza, ri-
dotto a cosa, ne segue un secondo, anch' esso puntualmente regi-
strato da Agostino. Se la sostanza è la sussistenza fattuale davanti
a me, non è difficile il salto, per logica interna, da «ciò che sta
davanti solidamente» a «ciò che sta sotto permanentemente»,
IL VALORE DI «ES SENTIA» 203
oltre il variare degli accidenti. È questo il momento in cui la
ruolo
tele, in relazione alla quale tutte le altre possono essere predicate ~.
Si aggiunga, poi, che la mediazione storica di questa ulteriore tra-
sformazione della
da individuare per Agostino. Basti pensare al fatto che uno dei
massimi mediatori della logica greca nell'occidente latino era Ma-
rio Vittorino, che Agostino ben conosceva; e basti pensare che la
prima definizione latina di
suo commento al
parte del
porro, res est, quae aliis rebus
deinde accidens est id, quod in substantiam cadit
Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, se Agostino è vera-
mente cosciente dei depotenziamenti successivi del termine
l'«esser sostrato». La domanda, crediamo, può essere girata, cer-
cando di vedere in quale senso il termine
tro ai peggioramenti del termine
con
della realtà agostiniana.
e questo non sembra porre una differenza tra i due vocaboli, Anzi
tanto in generale il dato cosale, il corpo, quanto del corpo il suo
fungere da sostrato per gli accidenti. Bastino qui due citazioni: «Ma
tutte le altre essenze o sostanze, comportano degli accidenti, da
cui derivano ad esse trasformazioni grandi o piccole»; «La bian-
chezza del corpo, però, non è un'essenza, perché è lo stesso corpo
204 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE »
che è
queste identificazioni di
sto significato: che quando
Di per sé, cioè, non è ancora questo il contenuto speci6co del
termine.
Se prendiamo, infatti, il senso
conto che è solo questo termine che può essere applicato a Dio, e
proprio per il fatto che, in sé, non è subordinabile o inscrivibile in
uno schema inerenziale. Prendiamo la citazione che avevamo tratto
per mostrare le perplessità di Agostino a proposito del termine
proibito affermare che Dio sussista e stia sotto (subsit) alla sua
bontà; è proibito affermare che questa bontà non sia sostanza, o
piuttosto
trario la sua bontà esista in lui come in un
ro che Dio si chiama sostanza in senso improprio, per far intendere
con un termine più corrente [quello -di
sare, a questo punto, che
Dio, capace di evitare lo schema inerenziale solo per lui, e che la
differenza che Agostino traccia tra Dio e il resto sia questa: da
una parte una
che sono costruiti secondo una tecnica compositiva di un sostrato
cui l'essere, la bontà, le qualità, ecc. ineriscono?
B vero che Agostino usa per gli altri enti questo modo di
espressione: non kono ciò che hanno, mentre per Dio vale il
principio che è ciò che ha ". Tuttavia avere l'essere, la sapienza, ecc.
(per esempio da parte dell'anima) non vuoi dire, al di là dell'uso
letterario, che ci troviamo di fronte, con queste espressioni, a
una sorta di sostrato che poi riceve l'essere, bensi vuoi dire, come
in tutti i casi di partecipazione, che ci troviamo di fronte a enti
che
quanto lo ricevono e lo rappresentano ad un livello limitato.
IL VALORE DI « ESSENTIA » 205
Noi sappiamo che le cose stanno cosi in Agostino come in tutte le
61osofie della partecipazione, dove l'addizione in ogni ente tra
ricevente e ciò che è ricevuto è solo apparente. Si tratta di vedere
ora se
già accennato per signi6care Dio, con questo quadro anti-ineren-
ziale che è tipico del partecipazionismo.
Crediamo che tre elementi con cui Agostino contrassegna il
concetto di
mi due sono il richiamo costante che Agostino fa, tutte le volte
che usa il termine, alla sua etimologia, e l'equivalenza che in un
caso traccia tra
terzo è la de6nizione stessa di
Cominciamo con i primi due.
Agostino, abbiamo anticipato, osserva che la parola latina
della greca
trova nella stessa situazione di
rispetto a
bale . In questo richiamo, per il termine
tonica ousia (che è contemporaneamente
ne verbale che ne sta alla base, crediamo che non si celi un acco-
stamento accidentale. Come
lente latino, vuole s3 indicare un soggetto ma contemporaneamente
un soggetto che
agire, Se non andiamo errati, insomma, ci sembra che nel linguag-
gio agostiniano
trasparenza, un termine che contrassegna un dato che non è an-
cora solidi6cato, opacizzato davanti a noi. Dietro
insieme ad essa, è sempre possibile raggiungere l'atto di cui
nasconde il suo continuo rimando all'atto che gli sta dietro,
schema di inerenza e, dunque, la sua idoneità per indicare Dio.
In un soggetto che è insieme un atto, infatti, non è possibile ap-
206 CONTRO LA (< SOLIDIFICAZIONE »
plicare lo schema predicativo del sostrato al quale l'azione sia
esterna e accidentale,
Ma la pertinenza di
arresta soltanto alla sua maggiore precisione per contrassegnare la
sussistenza di Dio. Agostino ci fa vedere, e non tanto implicita-
mente, come quel termine esprima altrettanto bene tutta la realtà.
È vero che Dio è indicato come colui al quale solo
drebbe attribuito propriamente il nome di
non toglie che
tutto ciò che è reale. Agostino, infatti, pone solo una differenza di
grado tra
modo di indicare
altro che realtà, e non vi è altra realtà oltre
Qui possiamo vedere come la terza nota caratteristica del
termine
mologia e dall'accostamento
zione letterale suona: l'essenza non è per nessuna altra ragione
essenza se non perché è. Ma che cosa vuoi dire? Vuoi dire che
senso. Vuoi dire che per Agostino il termine
scindibile di essenza ed esistenza (nel senso moderno). Vuoi dire
che
stenza e movimento, come era nel caso dei significati che si era
andati a rintracciare rifacendosi all'etimologia e all'equiparazione
con l'ousia greca. Vuoi dire che
mo, non è da pensarsi secondo lo schema di inerenza di un so-
strato, la sua
mente
secondo un altro schema di inerenza, come un'esistenza fattuale
della quale nominalisticamente venga predicata
GIS ET MINUS ESSE » 207
sostanza seconda, conformemente alla posizione aristotelica che
abbiamo più volte ricordata.
per il riferimento esplicito all'equivalente greco, per l'applicazione
di fatto a ogni grado di realtà, per il contenuto stesso che esprime,
è termine, possiamo dire, che non solo nel caso della natura di
Dio ma anche in quello degli altri enti ben corrisponde linguistica-
mente ad una concezione non cosifiicante. Con
stino sembra essersi forgiato un primo strumento linguistico coe-
rente ad un'idea di realtà in cui non ci sono dualismi tra sostanze
prime e sostanze seconde, né tra il corpo come sostrato e il resto
come suo predicato, né tra essenze separate da una parte e esi-
stenze fattuali dall'altra, Rimane ora da vedere come a questo
termine che lascia intravvedere dietro sé una spinta anti-cosifiicante
e anti-inerenziale, rimane da vedere come, dicevamo, corrisponda
una visione della realtà di fatto non sostantifiicata. E qui crediamo
che l'ultimo termine che volevamo esaminare, il termine
faccia vedere più di tutti il carattere non reificato della sua con-
cezione. Quell'esse, infatti, sempre collocato all'interno della lo-
cuzione
zione,
che ben corrisponde ad un intento de-sostanficante. Ora dedichia-
moci, pertanto, a vedere tutti gli aspetti anti-solidificatori che quel-
la locuzione nasconde.
3. Magis et minus esse,
Quando diciamo che in Agostino esiste una dottrina del
cemente ricordare che all'interno dell'universo agostiniano esiste
una gerarchia ontologica, una graduazione in termini di maggiore
o minore realtà di una sostanza rispetto ad un'altra sostanza. La
208 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE >>
gerarchia gnoseologica dell'agostinismo (ciò che giudica è supe-
riore a ciò che è giudicato, principio che pone immediatamente la
tripartizione ascensiva oggetti-anima-norma ideale) e la gerarchia
corrispondente in' funzione della mutabilità, la gerarchia ontolo-
gica (mondo sensibile-anima-Dio) "', non intaccherebbero, se cos).
fosse, se non un primo aspetto della concezione della sostanza di
Aristotele, quello per cui, secondo lo Stagirita, tra le sostanze pri-
me nessuna sarebbe sostanza in misura maggiore di un'altra: «Un
determinato uomo è infatti sostanza in misura per nulla maggiore
di un determinato bue» 4'.
Nel quadro di una filoso6a a tinta neoplatonica, invece, come
è il caso di Agostino, la scala degli esseri e la diversa sostanzialità
di cui dispongono è un dato scontato. L'intera realtà è costituita,
in una filoso6a siffatta, per graduazioni successive: Dio, gli an-
geli (dotati di sensibilità, intelletto, immortalità), gli uomini (in-
telletto, sensibilità, ma mortali), i bruti o il mondo animale (solo
sensibilità); poi il mondo vegetale, quello inorganico (le pietre),
sino alla materia informe "'. In questo caso è chiara, pertanto, l'in-
compatibilità tra una filoso6a in cui la sostanza «non può essere
tale in misura'maggiore di un'altra sostanza» ~ e una filosofia che,
non solo parla in termini di gerarchia di esseri, ma che anche pone
i superiori nel grado ontologico come reggitori e mediatori del-
l'essere nei confronti degli inferiori: «Nell'ordine naturale gli
esseri più potenti comunicano ai più deboli la forma che essi hanno
ricevuto dalla suprema Bellezza, e, nel comunicarla, non la per-
dono, Se questi esseri più deboli esistono, esistono nella misura in
cui una forma è loro comunicata da quelli più potenti, grazie ai
quali essi sono: e i più potenti sono anche i migliori [nell'ordine
gerarchico dell'universo j» "'.
La dottrina del
intendesse soltanto una siffatta gerarchia ontologica non contraste-
rebbe che un punto della concezione aristotelica. Ma vi è un altro
aspetto in cui la dottrina sulla sostanza dello Stagirita è contesta-
ta. La gradualità non riguarda solo la struttura dell'universo, ma
« MAGIS ET MIN@'S FSSF »
209
è anche intrinseca ad ogni singola sostanza.' R la sostanza stessa
l oggetto immediato nella dizione aristotelica, a
46
e il
to su cui si incardina la concezione stagiritica, là dove vien detto '
che la sostanza immediata, ad esempio l'uomo, non può esse
mo in misura maggiore o minore di se stesso; non ha variazioni
nella sua struttura entitativa, come invece si può dire che una
qualità, il bianco, lo stesso bianco di un corpo, è ora più bianc
che in precedenza ".
8 chiaro che un concetto di sostanza come
che varia sul piano della sua densità ontologica, non può più e
sere considerato 6ssisticamente nella sua solidità, e finisce per
corrispondere ampiamente a quel contenuto del segno
come termine onnicomprensivo di ciò che è, su cui ci eravamo in-
trattenuti. Se la «sostanza», qualunque sostanza, ha un
getto ma insieme movimento. In una parola, la sostanza in quest
prospettiva 6nisce
zione trattato nel capitolo precedente. Come là la relazione ve-
niva svestita del suo carattere accidentale ed estrinseco facendole
acquistare, a mano a mano, un contenuto, una sussistenza, cosi
qui, se lo si può dimostrare attraverso i testi, la sostanza perde
fissità, in stabilità, per acquistare in relazionalità. Perché il
mento, e cioè in relazione al massimo grado della sostanza, Dio.
Va in6ne notato che dire che la sostanza ha un
signi6ca pensare che essa sia qualcosa oltre quel variare: essa ha
Abbiamo detto: «se lo si può dimostrare attraverso i testi ».
Ora non crediamo vi sia molta difficoltà nel dimostrare che tanto
le sostanze spirituali che quelle corporee hanno una graduazion
entitativa, Basterà individuare il nucleo teoretico che la rende
necessaria.
 CONTRO LA
210
4.
Il presupposto fondamentale per capire questa graduazione on- Agostino l'ha indicato nel principio della
tologica
o ogica, s sia in senso sincronico (degli enti gli uni rispetto agli
altri) che diacronico (all'interno della struttura e della vicenda di
ogni singolo ente), è il principio che la forma, trasmessa attraverso
i vari livelli, e grazie ai livelli stessi, a partire dalla Forma incom-
mutabile, è il motore centrale di ogni decremento o incremento.
In altri termini, il
direttamente proporzionale alla partecipazione (o rispettivamente
minore partecipazione) alla forma; partecipare alla forma signi-
fica inoltre partecipare alla permanenza e alla potenza. Vediamo, per
esempio, il caso del corpo: «Ciò che fa essere un corpo non è la
sua massa, ma la sua forma (species). Questa affermazione la si
può dimostrare con ragioni invincibili, perché un corpo ha tanto
più essere (magis est), quanto più
atque pulchrius), e ha tanto meno essere (minus est) quanto piu
è laido e difforme; e questa deficienza (defectio) non avviene per
un prelievo eseguito sulla sua massa, ma per la privazione della
forma» "'.
Pertanto il corpo, ogni corpo, è quello che è nella misura in
cui partecipa alla forma"; partecipare all'essere significa parteci-
pare alla forma, e la prossimità alla forma rende ragione del mag-della insecabilità dalla forma, nel secondo si descrive in dettaglio
giore livello di essere di un grado rispetto all'altro; l'anima, per l'impossibilità dell'annientamento per il corpo, per trame a
esempio, è
dignità della natura, a quella Somma Essenza da cui discende la
forma ~. Ma, come dicevamo, questa partecipazione alla forma non
è solo il presupposto fondamentale per comprendere la distribu-
zione sincronica degli esseri lungo una serie di livelli differenti,
ma è anche la condizione per comprendere il variare
dello stesso ente, che finisce per apparire con una struttura a fi-
sarmonica.
IL PRINCIPIO DELLA RORMA « INAMISSIBILIS >> 211
Qual è il principio che ci permette di individuare da vicino
questa possibilità di variazione all'interno di ogni singolo ente?
Non solo, cioè, ogni essere creato è
rapporto intrinseco con la Forma senza la quale cadrebbe nel
vuoto", ma questo suo rapporto con la forma è tale che la pre-
senza della forma in lui non può
totalmente» è presente esplicitamente la possibilità di una varia-
zione. La variazione ontologica, in altri termini, è deducibile dalla
dottrina di questa presenza eidetica inamissibile ma non indi-
minuibile che accompagna in misura maggiore o minore la vicen-
da dell'ente. La creatura si trova, cosh, ad oscillare tra una conti-
nua possibilità di potenziamento, di maggiore stabilità e intensi-
tà sostanziale e il continuo pericolo di una distanza, di una defi-
cienza, di una privazione di essere. Senza mai, però, che questa
presenza della forma arrivi al punto da ridursi ad un grado zero;
sia che si tratti dell'anima o che si tratti del corpo (e, si badi bene,
di qualunque tipo di corpo) rimarrà sempre un
Ecco due testi che fanno da dorsale a questa dottrina. Nel pri-
mo si concentra l'affermazione, tanto per l'anima che per il corpo,
una conclusione sull'indistruttibilità dell'anima, quale che sia il
suo variare entitativo.
Che vi è in e6etti di superiore tra Ie creature della vita intelligente, e
che cosa vi può essere di inferiore al corpo? Eppure quantunque deperisca-
no e tendano al non essere, tuttavia in esse rimane qualcosa della forma
rimane a quell'essere che vien meno, viene da quella Forma che non può
deperire, e che non permette che le mutazioni degli esseri, che hanno de-
perimento e crescita, oltrepassino le leggi dei loro numeri

Il secondo brano:
Ma noi neghiamo che ciò che tende verso il non essere deve di con-
seguenza morire, ovvero pervenire al nulla. Questa osservazione la si può
fare perfino a proposito di un corpo, Ogni corpo è, infatti, parte del mon-
do sensibile e quanto ha più essere e occupa più spazio, tanto più si avvi-
cina al tutto [quantitativo]; e più si avvicina a questa grandezza, tanto
ha più di essere. Infatti il tutto ha più essere della parte. Naturalmente,
' quando diminuisce, diviene più piccolo; ovvero subisce un decremento.
di farlo tendere al nulla. Ma nessuna detrazione porta al nulla, in quanto
ogni parte che rimane è un corpo, e qualunque corpo, per quanto spazio
si estenda, occupa un luogo, Né potiebbe far questo se non avesse parti.
suscettibili di divisioni simili. Un corpo, dunque, può con divisioni a 'in-
finito, diminuire all'infinito, e con ciò subire un decremento e tendeie a
Il n può mai pervenirvi. [...] A più forte ragione non si eve
nu a,mano
temere l'annullamento per lo spiiito. B più perfetto e piu vita e in atti e
corpo, che riceve da quello la vita
Naturalmente il motivo di questa oscillazione modale-qualita-
tiva tra il
verso a seconda dei soggetti in questione. Nel caso dell'anima la
variazione sostanziale è collegata all'incremento o al decremento
morale la pratica della virtù fa conseguire una maggiore parteci-
pazione all'essere, mentre con il vizio si ha un impoverimento ra-
dicale:
L'anima decade quando consente al male e comincia ad esseie meno
(minus est) e, per questa ragione, ad avere meno forza di quando, non
consentendo ad alcun male, rimaneva salda nella virtù. Ella è tanto peggio-
re di qualità quanto più si allontana da ciò che è in grado supremo (ab eo
quod summe est) per volgersi a ciò che è minore, sicché lei stessa finisce
per avere una consistenza minore (minus est). Ora quanto essa è minore
tanto più si avvicina al nulla; tutto ciò, infatti, che diminuisce tende al
nulla assoluto; e benché sia evidente che l'anima non arrivi al punto da di-
ventare nulla, è tuttavia chiaro che qualunque mancanza è per lei l'inizio
della morte ~,
E ancora:
L'anima, dunque,
che l ha fatta e della
godere (frui) dei corpi ai quah Dio aveva preposta
tende al nulla
Questa associazione tra assiologia, ontologia e morale non
toglie però nulla al dato di fatto della variazione sostanziale: la
vita dell'anima scorre tra i due poli di una dotazione iniziale indi-
struttibile, determinata semplicemente dal fatto di essere, e il
successivo potenziamento. L'aspetto più importante, che distin
il caso dell'anima da quello delle cose, è che per lei il
ad un interlocutore immaginario, che si lamentava della pr
condizione di infelicità e denunciava la preferibilità della non esi-
stenza a quella dell'esistenza infelice, Agostino dichiara a tutte
lettere che la
rituale è l'atto libero
molla di passaggio tra le due stazioni dell'ess
Nel caso, invece, del corpo umano, l'inclinari, il
o il
dell'anima, data la relazione insecabile che questa ha con il
Per quanto, tuttavia, si tratti di una variazione indotta, cionondi-
meno si tratta pur sempre, ad alternanze, di una maggiore o mi-
nore stabilità ontologica del medesimo ente:
Bisogna, infatti, che l'anima sia dominata dall'essere superiore e do-
mini l inferiore. A lei superiore è solo Dio, inferiore è solo il corpo,
comprende ogni e tutta l'anima. E come essa non può essere tutta senza
il padrone, cosi non può eccellere senza il suo schiavo. E come il
drone è più perfetto di lei (magis est), cosi il suo schiavo è meno p
Pertanto fissa al padrone ha conoscenza dei valori eterni, e diviene
perfetta (magis est), e da lei diviene più perfetto nel proprio ordine (ma
gisque est in suo genere) anche il suo schiavo, Ma trascurando il padro
e attratta verso Io schiavo dalla concupiscenza carnale da cui è mossa pr
va i propri moti e li mette a disposizione di quello, e diventa meno pe
fetta (minus est); non tanto, tuttavia, quanto lo schiavo anche quando
 SOSTANZA
214 CONTRO LA «SOLIDIPICAZIONE >>

t ' n 1 grado sommo del proprio essere (etiam cum maxime est). E per
soc e

questa prevaricazione della padrona il corpo è molto meno perfetto i que

che era (multo minus est quam eiat) quando lei prima della prevaricazione Tirando le fila, orm
era più perfetta mo che si possa afferma
tologica degli 'esistenti, PP P P
Se questa è la condizione del corpo umano, legata a filo dop- distanza della persona spirituale, movimento dei 'corpi oscillante
pio a quella dell'anima, e dunque in ultima analisi alla libera scel- diacronicamente tra concentrazione e dispersione sostanziale ") che
ta della sua volontà, né il corpo, né l'anima, tuttavia, sono i soli la concezione di ciò che è «sostanza» in Agostino è certamente
a mostrare crescita e decrescita entitativa. La mutazione tra accre- molto distante dalla «solidificazione» del
scimento e impoverimento, pur legata strettamente al ritmo bio- Il
logico della nascita, pienezza vitale e corsa verso la fine (che però tivo, non solo comparativamente tra gli enti, ma iscritto com' è
non può mai veramente esseie tale da raggiungere l'impossibile nella struttura stessa dell'ente, si presentano come una soluzione
nientifiicazione), è il destino di tutto l'universo. Non solo l'angelo che non depone nel senso
che ora mente isolato. Rispetto a Dio, come il massimo sostanziale, tutto
sue scelte, non solo il corpo per la sua relazione all'anima, ma an- il resto appare come una serie di livelli successivamente degra-
che la totalità delle cose partecipa della variazione sostanziale, va- danti, e tanto più degradanti quanto più lontani dal Principio".
riazione che non è altro se non il variare, in quelle, della Se ci si chiede, a questo punto, quali sono le conseguenze di
eidetica: questa concezione per l'interpretazione dei rapporti Dio-mondo, si
potrà rispondere dicendo che un concetto di sostanza non fissa
Se qualcuno, invece, non crede che la corruzione derivi dal nulla, si rende impossibile la proiezione su quel rapporto del dualismo car-
rappresenti questi due poli, come da parti opposte, l'essere e il non essere
(è chiaro che stiamo facendo un esempio non adeguato, per camminare più tesiano tra cose, tra una
lentamente con coloro che sono di intelligenza non perspicua); e poi finga
che qualcosa sia come messo in mezzo, per esempio il corpo di un essere chiamare mondo, varia continuamente in relazione all'altro, se,
animato, e si chieda quel tale se, mentre quel corpo vien formato e nasce, più esattamente, uno dei due termini è continua relazione varia-
mentre cresce la sua forma (species), si nutre, vien su sano, si rafforza, si
abbellisce, si consolida; [si chiedaJ, nella misura in cui permane e si rende bile all'Altro, possiamo affermare con una certa tranquillità che
stabile, da che parte tenda [quel corpoJ, se verso l'essere o al non essere: di fatto Agostino nega il carattere cosale della sostanza, guada-
non dubiteià che quello non sia stato qualcosa anche allo stesso inizio gnando, questa volta a partire dall'esame di ciò che deve conside-
[della sua crescita]; ma quanto più si rafforzerà e stabilirà per la forma, rarsi reale, l'equivalente di quello che si era profilato all'inizio del
l'aspetto e la forza, tanto di più sarà (quanto magis forma specie et valentia capitolo precedente. Perfettamente simmetrica alla nozione di re-
constabilitur atque ármatur, tanto magis fieri ut sit), e si svolgerà da quella lazione non accidentale è, infatti, la nozione di una sostanza il cui
parte dove si trova l'essere. Ora però comincia a corrompersi. [...] e si contenuto entitativo è soggetto a variazione. In entrambi i casi,
chieda dove si svolgerà attraverso questa corruzione, se all'essere o al non
essere; non credo che sarà tanto cieco e lento da esitare su quale risposta sia per l'insorgere di una «relazione sostanziale» che di una «so-
darsi, e non senta che quanto più una cosa si corrompe, tanto più tende a a stanza relativa», ciò che viene messo in crisi è il fondamentale
fine (quanto magis quodque corrumpitur, tanto magis ad in$eritum tendere).
rapporto categoriale aristotelico tra la cosa e le sue proprietà, e
Tutto ciò che tende alla fine, tende al non essere ~,
216 CONTRO LA << SOLIDIFICAZIONE >>
SOSTANZA << RELATIVA >> 217

ciò invece che viene rivalutato dalla precedente minimalizzazione

è la relazione [altro non significando il
sostanza agostiniana se non l'implicito rifiuto di un saldo sostrato
oggettivo], a favore di una concezione più fluida, in una parola re-
lazionale, della realtà. E come nel caso della definizione di un con-
cetto non accidentale di relazione si era visto, nel capitolo prece-
dente, quanto Agostino fosse iscritto all'interno della grande tra-
dizione piato-neoplatonica, cosi anche qui non è difficile rinve-
nire gli stessi ascendenti; non solo per quanto riguarda il conte-
nuto teoretico di ciò che deve intendersi per idea (che,' come ousia
che è contemporaneamente
il modello della fissità sostanzializzante), ma anche per quanto
riguarda la dottrina del
Poiché abbiamo già parlato della tradizione anti-sostanzialisti-
ca contenuta nella dottrina dell'ousia platonica e in quella delle
lontanamento, invece, [non è un allontanamento di luogo] sib-
bene una diminuzione di essere (hetton einai)» ". In Porfirio, poi,
il tema dell'incremento o decremento in relazione alla prossimità
al principio, è legato alle possibilità di scelta che si offrono al-
l'anima: se entra in se stessa si purifica e si arricchisce, se invece
si estrinseca interessandosi alle cose esteriori, diminuisce 'e si ri-
volge al niente. Per quanto il tema
presso di lui
che è una ripetizione di Enn. III, 6, 7; ma è riferito all'inconsi-
stenza della materia], il processo alternato di accrescimento e
diminuzione, sia assiologica che ontologica, ne esprime il con-
tenuto ~ .

brevemente il corrispondente greco del

no:
si escluda che
di una variazione sostanz>iale dell'ente", si trova tuttavia l'essen-
ziale della tesi nella dottrina che pone, da una parte, l'idea come
ciò che non ha oscillazioni di intensità ontologica (oute auxano-
menon oute phthinon), dall'altra, la copia come ciò che, volendo
essere come l'idea e non riuscendovi ", la imita, tuttavia, al suo li-
vello, in una graduazione diversa dall'imitazione che ne fanno le
altre copie, e in un modo non definitivo ma variabile
In un modo più esplicito, invece, il

solo l'essere è in grado maggiore negli intellegibili che non nei sen-
sibili (mallon kai kyrioteron) e ve n'è di più nella sostanza che nel-
l'accidente", ma anche viene enunciato il teorema che pone que-
sta variazione diacronicamente legata alla nostra inclinazione o

do ci voltiamo verso di lui e verso il Bene che è là; il nostro al-


NOTE
z Per il senso di
illa vero in subsistente atque in subiecto corpore, quae non substantiae sunt
sed in substantia».
4
longitudine, latitudine, altitudine ita sistitur vel movetur ut maiore sui parte
maiorem locum occupet, et breviore breviorem, minusque sit in parte quam in
toto ».
ab eo quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam
nominamus, ita veteres qui haec nomina non habebant pro essentia et substan-
tia naturam vocabant». Cfr. anche
suo genere aliquid esse».
cogitur»,
omne corpus bonum esse».
zz
quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit, deinde ut hoc
vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest».
sol, luna, mare, aer; omnia ista substantiae sunt, eo ipso quo sunt
tas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes sed una mens,
consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia».
NOTE
dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subiecto, et non est simplex cui hoc
sit esse quod illi 'est quidquid aliud de ilio ad illum dicitur sicut magnus, omni-
potens, bonus, et si quid huiusmodi de Deo non incongrue dicitur. Nefas est
autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non
substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in ilio
sit tamquam in subiecto. Unde manifestum est Deum. abusive substantiám vo-
cari [...]».
z"
dal sinonimo
seipso».
zz Nella tradizione neoplatonica, infatti, l'essere in sé
9, 2, 23), o per se stesso, non significa ancora non aver bisogno di fondamento;
non signifioa ancora essere
L'ens
quella, tuttavia deriva dall'Uno, e sotto questo aspetto è
La sostanzialità dell'idea non è dunque quella di un essere irrelato, che sta di
per se stesso, come una cosa, A questa sostanzialità dell'idea si oppone il modo
di esistenza dell'ens
sin dall'inizio presso di sé tutto il suo essere.
z4 Cfr. la magistrale voce di K, Fz,Asczz,
s La sostanza da ciò che sta immediatamente in relazione con il nostro
controllo (i «soggetti del re», la soggezione, il soggetto nel senso di
usando un brutto neologismo, si è de-soggettivizzata ed è diventata l'oggetto, Ja
cosa che ci sta davanti e che ci fa inciampare, Cfr, su questo aspetto Tzz. F.
TORRANcE,
zs Vedi, H. DáRRzE,
e nella più grande misura, è quella che non si dice di un qualche sostrato, né
è in qualche sostrato, ad esempio un determinato uomo o un determinato ca-
vallo», Sull'identificazione
zs MARzo VzTTORzNO
p. 95).
bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque
ipse Deus sit bonitas sua, sed in ilio sit tamquam in subiecto. Unde manifestum
est Deum abusive substantiam vocari ut nomine usitatiore intellegatur essentia,
quod vere ac proprie dicitur».
haec et est (detto della Sapienza creatrice),
s4
melius hoc appellatur, essentia, quam Graeci ousian vocant. Sicut enim ab eo
220 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE >>
quod est sapere dieta est sapientia, et ab eo quod est scire dieta est scientia, ita
ab eo quod est esse dieta est essentia». Cfr, anche
35 Cfr.
rum gradibus ordinavit
sit ».
» Sulla semantica
pp 9-16
4i
43
43 Cfr.
quibusdam dedit sensum corporis, et intellectum, et immortalitatem, sicut an-
gelis; quibusdam et intellectum cum mortalitate sicut hominibus; quibusdam
dedit sensum corporis, nec intellectum, nec immortalitatem dedit sicut pecori-
bus; quibusdam vero nec sensum, nec kntellectum, nec immortalitatem, sicut
herbis, lignis, lapidibus; tamen et ipsa in genere,suo deesse non possunt, et
gradibus quibusdam ordinavit creatura, a terra usque ad caelum, a visibilibus
ad invisibilia, a mortalibus iad immortalia. Ista contextio creaturae, ista ordina-
tissima pulchritudo, ab imis ad summa conscendens, a summis ad ima descendens,
nusquam interrupta [...] tota laudat Deum». Per altre rassegne della disposi-
zione a gradi senza interruzione cfr.
44
45
accepta potentiora infirmioribus naturali ordine. Et utique cum tradunt, non
adimunt, Eoque sunt quae infiimiora sunt, in quantum sunt, quod species eis,
qua sint a potentioribus traditur; quae quidem potentiora etiam meliora sunt».
L'identificazione migliori=più forti o più potenti, ritornia altrove in Agostino
(per es,
mente neoplatonica; cfr. testimonianze in K. KRRMRR,
tione mutabile est »,
4t
giore di un altro, cosi come un certo bianco è invece bianco in misura maggiore
di un altro bianco ed un certo bello si dice più bello di un altro bello. D'altro
canto un oggetto può diisi tale in misura maggiore e minore di se stesso; il
corpo, ad esempio, può dirsi più bianco ora che non in precedenza, se è bianco
e può dirsi più o meno caldo, se è caldo. Per contro, la sostanza non si dice
affatto sostanza in misura maggiore di se stessa, né in misura minore; uomo in
effetti non si dice ora uomo più di quanto si dicesse prima, né ciò si verifica
per alcuno degli altri oggetti, che sono sostanza. Perciò la sostanza non potrà
essere suscettibile di una misura maggiore o minore».
sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia invictiore ratione appro-
batur: tanto enim magis est corpus quanto speciosius est atque pulchrius; tantoque
minus est quanto foedius ac deformius; quae defectio non praecisione molis sed
speciei putatione contingit
NOTE
221
4s Cfr.
mae, sine qua prorsus nihil esset»;
quod est aut est corporeum aut incorporeum, Corporeum sensibili, incorporeum
autem
non est
intellegibili specie continetur. Omne sgitur quod est, sine aliqua specie
anima tamen non localiter iungitur, summis illis aeternisque rationibus, quae
incommutabiliter manent, nec utique loco continentur, prior afficitur anima quam
corpus; nec prior tantum, sed
et eadem causa tanto etiam magis quanto etiam corpore melior. Nec ista propin-
quitas loco, sed naturae ordine dieta sit. [...] nam hoc interest coque anima me-
lior, quo sumit propinquius».
quoniam formabilia sunt, sicuti superius dieta docuerunt, amissaque omnino for-
ma in nihilum recidunt, satis ostendunt se ex illa forma subsistere, quae sempre
eiusmodi est». Omnino=totalmente. La nota seguente darà dimostrazione del-
l'impossibilità di perdere
52
minus potest esse quam corpus? Quae quantumlibet deficiant, et eo tendant ut
non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo modo sint. Quidquid
autem formae cuipiam rei defioienti remanet ex illa forma est quae nescit de-
ficere,, motusque ipsos rerum deficientium vel proficientium excedere numerorum
suorum leges non sinit
quello, cfr, nota seguente. Un commento ricco di riferimenti porfiriani e ploti-
niani a questo e ad altri testi, e l'individuazione del tema dell'inamissibilità
della forma, si possono trovare in O. Dv Rov,
Paris 1966, pp. 183-196 (e spec. in E. ZrsM BRvi<i<,
In.
AA.VV,,
pp. 443-447.
53
tendit ad nihilum, id est ad nihilum peivenire. Quod in corpore quoque ani-
madverti potest, Nam quoniam quodlibet corpus pars est mundi sensibilis, et
ideo quanto maius est locique plus occupat, tanto magis propinquat universo:
quantoque id magis facit, tanto magis est, Ragis enim est totum quam pars,
Quare etiam minus sit, cum minuitur, necesse est. Defectum ergo patitur cum
minuitur. Porro autem minuitur, cum ex eo aliquid praecisione detrahitur. Ex
quo conficitur ut tali detractione tendat ad nihilum. At nulla praecisio perducit
ad nihilum. Omnis enim pars quae remanet, corpus est, et quidquid hoc est,
quantolibet spatio locum occupat. Neque id posset, nisi haberet partes in quas
identidem caederetur, Potest igitur infinite caedendo infinite minui, et ideo de-
fectum pati atque ad nihilum tendere, quamvis pervenire numquam queat [...],
Quo minus hoc de animo
vivacior, a quo huic vita tribuitur».
formidandum est. Est enim profecto corpore melior et
54
minusque iam esse, ac propterea minus valere incipit, quam valebat dum nulli
consentiens in virtute consisteret; tanto utique deterior, quanto ab eo quod
summe est ad id quod minus est vergit, ut ipsa etiam minus sit. Quanto autem
minus est tanto utique fit propinquior nihilo. Quod enim minus quoque fit,
222 CONTRO LA «SOLIDIPICAZIO

eo tendit ut non sit omnino: quo quamvis non perveniat ut penitus pereu
nihil sit, manifestum est tamen quemlibet defectum exordium esse
ss
ss Cfr,
sz Per queste e simili espressioni cfr,
XIV, 13;
sono riferite alla diminuzione ontologica dell'anima.

regere inferiorem. Superior illa solus Deus est, inferius illa solum corpus, s
omnem et totam animam intendas, Ut ergo tota esse sine Domino sic exce
sine servo non potest. Ut autem Dominus eius magis est quam ipsa, ita se
minus. Quare intenta in Dominum intelligit aeterna eius, et magis est, magis-
que est etiam ipse servus án suo genere per illam. Neglecto autem Domino intenta in
servum carnali qua ducitur concupiscentia, sentit motus suos quos illi exibet, et
minus est: nec tamen tantum minus, quantum ipse servus, etiam cum maxime est
in natura propria, Hoc autem delicto dominae multo minus est quam erat, cum
illa ante delictum magis esset ».

1.
l'eccessiva lunghezza,
st Cfr.
Quae oriuntur et occidunt et oriendo quasi esse incipiunt et crescunt ut perá-
ciantur, et perfecta senescunt et intereunt et non omnia senescunt et omnia in-
tereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse quo magis celeriter crescunt, ut
Il carattere non tangenziale della relazione e il carattere non
sint, eo magis festinant, ut non sint». autonomo della
sz L'assenza di un termine di contrapposizione a Dio o all'Essere (nihil est pitoli, non hanno però risolto un problema che, particolarmente
essentiae contrarium;
logicamente degradanti, dove nessuno raggiunge mai il nulla entitativo, a parere nella sezione sull'attacco alla «solidificazione» della sostanza, ri-
di O. Dv Rov, maneva, di fatto, ancora sul tappeto. Se con Dio e mondo noi non
s Vedi alle pp. 161 ss,
+ Vedi alle pp, 4045. ci troviamo di fronte a due sostanze ma abbiamo una
+ Nel caso del tologica, come salvaguardare, in questa continuità tra summum
ristica fondamentale di uno dei quattro «generi sommi», esse e
sto modo, potendo sempre essere
Come salvaguardare la concezione agostiniana del reale, in cui
cr nulla si oppone all'essere ', e dove l'essere stesso si dispone grada-
tamente, dalla minaccia di un «monismo d'essere»'? E come
per contrapposizione, lo statuto di variazione ontologica sia diacronico che sin- negare il monismo senza cadere nel dualismo, con i suoi rischi
cronico degli enti,
intrinseci di ipostatizzazione dei termini, di modello tecnomorfo,
'+ di oggettivazione?
molto importante, commentato da Porfirio, vedi nota sotto, dove il diventar di
più dell'ente separato dall'Inteliegibile è una moltiplicazione paradossalmente di- In effetti, conosciamo una quantità di testi in cui Agostino af-
minuente). ferma esplicitamente la supereminenza di Dio sul mondo e la to-
z' PoRriRro,
testo di A. SorrowAc, tale irrilevanza del mondo rispetto a Dio', ma abbiamo visto che
una linea di demarcazione troppo netta tra Dio e il mondo finisce
E, ZuM BRUNN, per favorire lo schema tecnomorfo di una creazione
224 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
munque estrinsecamente collegata a Dio 4. L'eccessiva alterità di-
vina, la spinta ad una pura e isolante trascendentizzazione favori-
scono, appunto, il momento dell'intenzione verso un
do) molto vicino al dato presupposto. D'altro canto, ancora, la
tematica del
ontologica, se escludono la contrapposizione fissista, non sem-
brano ovviare all'accusa di una insufficiente accentuazione del mo-
mento dell'ipsum,esse rispetto a quello
l'accusa di una differenza solo di
La domanda, allora, si precisa: come è possibile, all'interno di
inestimabile di evitare le fissazioni ipostatizzanti), come è possi-
bile affermare una differenza
possibile all'interno della dottrina del
affermare una differenza che non comporti dualismo, ma neppure
si riveli come una forma più sottile di monismo? Possiamo dire,
in linea di principio, riservandoci la dimostrazione a tra poco, che
anche nel quadro di una concezione che afferma il teorema della
continuità sostanziale è possibile conservare al
posto che lo 'eccettui in modo decisivo dalla regione del
dell'esistenza di una pluralità di
infatti„di un tipo di differenza che eviti le secche del dualismo e
del monismo può fermarsi soddisfatta di fronte al rinvenimento
di una
ziale, Dio, e tutti gli altri gradi della stessa.
Noi sappiamo che la continuità sostanziale contenuta nella te-
si del
scala come differenza
proca tra il grado più alto intellegibile e tutti gli altri fa vedere, in-
vece, da parte sua che li la differenza modale, pur rimanendo tale,
e cioè senza trasformarsi in differenza tra sostanze, è tuttavia infi-
nitamente più grande della differenza che corre tra gli altri li-
velli'. L'irreciprocità della relazione, si vuole dire, insomma, è
A RELAZIONE IRRECIPROCA IN AGOSTINO
l'unico modo di conservare una
mondo senza per questo dover rinunciare al contenuto essenzia
della dottrina della continuità della sostanza. E infatti, anche so
stando a guardare ai termini che sono in gioco, è possibile indiv
duare il contributo della
Dio e mondo, ovvero mantenendo il discorso nell'ambito del
stanziale; ma, essendo
e il plesso degli altri enti una
loro. Se lo si vuole, lo si può dire con un enunciato: posto che t
Dio e mondo non vi sia una distinzione fisica, come tra cose,
dunque posto che non vi sia dualismo; e posto che tra Dio e mond
non vi sia una distinzione puramente logica, e dunque posto ch
non vi sia monismo; e posto che questa distinzione non sia nep
pure numerica, né spaziale, né come tra sostanza e accidenti; po
sto tutto questo, la relazione irreciproca
il
che
solo.
non si vuole sostanzializzare, ma neppure far confluire in un
Se da un lato, pertanto, in Agostino non viene scalfito il gua
dagno teoretico costituito dall'attacco alla «solidificazione» dell
sostanza, e permane una concezione di scalarità entitativa dal sum
la distinzione è salvaguardata dal tema della relazione irrecipr
tra il grado
dall'altra.
massimo di essere, da una parte, e tutti gli altri grad
Abbiamo detto però che la relazione irreciproca è mezzo di
distinzione tra Dio e mondo
enunciata di fatto all'interno del tema della scalarità sostanziale?
 DIO NON E S 227
226
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO

zione irreci- tutti, rientra (per il paragone implicitamente formulato) nella stes-
e, più in g enerale, quale ampiezza ha il tema1.
della rela sa categoria degli altri enti 6niti, bensì siamo di fronte a qualcosa
proca in Agostino? Possiamo rispondere in lazionetre temp che rende im possibile l'atto di oltrepassamento compiuto dal
Nel p rimo facendo vedere che i termini di una re siero:
ciproca tr a il non permett e che se ne pensi uno di più perfetto. Non un finito,
gia posti implicitamente per il l' nell o della serie per quanto p erfetto, ma un infinito di perfezione. Al vertice della
quello di un principio e non gia di un semplice ane
na). Questo scala sostanz iale, insomma, vi è un
(per qua nto questo possa essere il vertice enti- rispetto agli altri livelli.
aspetto p one già, di fatto, il problema dei rapporti tra Ora l'inc omparabilità di ciò
e iireciproca
tativo e g li altri gradi, nel quadro della tipica relazion
endo vedere , 65) è l'incomparabilità tipica del Principio, e del
che corre tra Principio e principiati. Nel secondo
che abbiam
fac Piincipio in senso platonico o neoplatonico, di ciò, cioè, che è
che la d o ttrina della 7
n è altro che sopra vertica lmente ai principiati, e che non si trova orizzontal-
visto star e alla base della variazione ontologica, no mente al lor o livello. Crediamo che questo balzi agli occhi dalla
one della relazione irreciproca tra io, la
il principPorma,
una versi discussione s ulla dimostrazione dell'esistenza di Dio tra Agostino
momenti nel
e i princ' spiati. Una volta percorsi questipresenza
due primi ed Evodio, A ila richiesta legittima dell'interlocutore di non per-
del
terzo te mpo daremo uno sguardo sull'ampiezza
tino. della venire con'i i ragionamento a un dato che sia solo semplicemente
tema del la relazione irreciproca Dio-mondo in Agos superio~e alla ragione, perché Dio, invece, deve essere «ciò di cui
ctamo co n il primo punto. nulla vi è di più grande» ", Agostino può rispondere (in un modo
solo apparen temente poco rigoroso e non soddisfacente la do-
manda) che gh basterà dimostrare che vi è qualcosa di superiore
3. alla ragione perché sia provata l'esistenza di Dio; e questo in
quanto rima ne ovvio per lui che la dimostrazione di un
L'elemento fondamentale che ci fa capire che il
ativa,
va al culmine della scala d'intensitàesso
entit non ha
che si tro venimento d
non e un .-;,-::,":.~
solo una d ifferenza di grado, è censibile dal fatto che mento a ritr oso nella direzione della serie, in quanto
e il grado più
semplice uid è la condizio ne incondizionata che rende possibile tutta la serie ".
alto o pi ù perfetto di tutta la scala, ma è un Ma se il

tanza di
ginare,
questa distinzione, come ben si può imma sta
quivalente d
collocare Dio non dalla parte di un semplice come quelli, è naturale che questi, da un lato, non abbia alcuna
n
parte cio è di un «perfettissimo» o dalla parte on si
di
puo
u continuità
pen-::,',.:::::--::,.:-'=':.- c on i principiati, dall'altro è anche naturale che' i prin-
fetto di tutti », bensi dalla parte di ciò del quale n
ontologico an-:::,:;:.,",",-'-.-"= cipiati l'abbiano con lui. Come abbiamo più volte richiamato ", in-
sare
i tioviamo qui '-.;:.:;- fatti, il prin cipio, che si trova posto in verticale rispetto ai suoi
selmiano anticipato da queste espressioni,'I non c principiati, n on può avere alcun elemento in comune con la copia,
di fronte a qualcosa che, essendo il
228 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
non ha alcuna somiglianza con essa; la
il principio del colore non è colorato", la
migli al principio, abbia per parte sua relazione e continuita con
esso. Da parte dei principiati vi è sempre possibilità di un avvici-
namento entitativo, progressivo e scalare alla Forma, ma, in virtu
della natura di principio del
non può mai arrivare ad un punto tale che il livello più alto rag-
guiunto all'interno della scala entitativa degli enti sia separato dal
livello del principio da una sola differenza di grado.
Si potrà obbiettare, a questo punto, che il rinvenimento di una
relazione irreciproca tra principio e principiati è qui in Agostino
semplicemente dedotto, o, per dir meglio, ricavato dall'esame della
condizione di
esistono testi espliciti in materia. Affermare, pertanto, che in Ago-
stino esiste una positiva dottrina della relazione irreciproca Dio-
mondo apparterrebbe più all'ambito interpretativo che a quello
dimostrativo. In realtà l'inconvertibilità della relazione è una
delle tesi più frequentemente sottese in Agostino, e questo anche
a partire dall'ambito del tema del
diamo come mai.
Abbiamo preso atto più sopra che la dottrina della « inamis-
sibilità della totalità della forma» ci ha aiutato a comprendere la
possibilità di una, variazione sostanziale non solo sincronica, ma
anche diacronica: per quanto l'anima e i corpi possano venir me-
no, tuttavia rimane loro un
la forma, allora, nòn esclude, anzi è perfettamente componibile con
la diminuibilità della
non è altro che un
il
dere come mai questa variazione sostanziale, che ha come limite '
residuo
ereu al nulla entitativo, crediamo che la risposta andrebbe rinve-
geea
nuta in una tipica relazione irreciproca. Gli enti, dice Agostino,
sono quello che sono, e aumentano ontologicamente, in misura
DIO NON È
della loro partecipazione alla forma; ma per quanto se ne allon
tanmo non arrtvano maI al punto tale da dtsperdere del tutto Il
zione irreciproca sta appunto qui: se il rapporto tra chi si allon-
tana e ciò da cui ci si allontana fosse convertibile, all'allontana
mento degli enti
tanamento
namento ontologico dell'ente, dovrebbe corrispondere
avviene perché, se noi ci allontaniamo da Dio, non possiam
tribuirgli con un'illusione prospettica un suo reciproco allo
mento da noi. Dio è la Forma sempre presente anche se noi c
lontaniamo da lui.
L'impossibilità dell'annientamento, espresso dalla dottrina
l'inamissibilità di un
il permanere della forma, quand' anche gli enti se ne a
sta a significare la relazione irreciproca che è presente nella v
Zione sostanziale. Vi è nella sostanza creata una tendenza as
al nulla, ma
gli enti siano assenti alla Forma, la Forma è sempre pr
loro, F cos> da una parte abbiamo una perdita effettiva,
dall'altra ve ne sia una corrispondente; anzi, è proprio
l'altra non ve ne è una
l'inamissibilità della forma.
corrispondente che si spiega la te
Non è ùtmcile provare che questa relazione irreciproc
riempie di contenuto la
Diamo qui di seguito una serie di testi che dimostrano che i
non è affatto isolato. Un equivalente dell'impossibile sep
dalla Forma, per quanto personalmente
è dato da due altri
snoda nella differenziazione tra
secondo nella differenziazione tra l'esse
230 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO "--'--,'::=,'-;.RIFERIMENTO DEI NOMI CORRELATIVI 231

tere in risalto è il legame insecabile che ogni uomo ha con Dio, ='-:„--'„'-::-'.,::.,"::::::."Dio' come per esempio
quand' anche ci si allontani da lui. L'estraniamento dal Padre è. una
condizione descritta nonostante tutto da locuzioni come ,—,::,-::-:;:-';:::=':.:::'': accidentale in Dio, sembrano comportare una coeternità nel
=-:-,:::-:;=-",::-'.":.;.::::::tura: eternamente serva di fronte all'eterna signoria di Dio, o
alla condizione namente ricevente il dono dello Spirito Santo. La soluzione del pro-
brare affermare che ciò che non è ~=:.:=.",-:;,,":-::;"-' blema viene rinvenuta da Agostino osservando che
-::=,'--';;::;:-':-:;:,:::::: : di questi attributi nei confronti di Dio non implica un
forma, si vuole far intendere che tra i due termini della relazione nuovo in lui, bensì comporta un mutamento reale nel soggetto, in
il rapporto non è convertibile: per quanto noi si sia assenti o lon- ==:=..'::--'','":-',;,:'".:: ': relazione al quale Dio è detto ricevere un nome nuovo ". A
tani, o, rispettivamente, presenti e vicini, non si modi6ca la rela- '=:::;-::,=::;::": : renza, infatti,
zione che Dio ha con noi ". .:::-.'--':-:-';:':;:;:::". porta mutamento reale nella struttura spiritual
uomini che diventano amici, Dio ha una relazione con il mondo che
non è simmetrica, allo stesso modo in cui una moneta, per il fatto
4. di signi6care ora il prezzo di una certa merce, ora il pegno di una
transazione, non per questo essa, come moneta, è cambiata. L'irreci-
Tuttavia l'irreciprocità della relazione Dio-mondo non trova sol- procità della relazione è data dal fatto che solo uno dei due termini
tanto in questi teoremi sull'inamissibilità della presenza divina una muta realmente; nel caso concreto siamo noi a mutare a seconda
sua formulazione generale. Altrove Agostino enuncia con perfetta che, diventando da peggiori migliori, conferiamo a Dio il titolo di
consapevolezza le conseguenze che, a partire da quella inconverti- «padre» in quanto siamo ora suoi «6gli ». Il testo, per quanto
bilità, si riversano sull'intera dottrina dei nomi divini. Se il quadro„:="-''-:':;-;-"': . lungo, merita di essere citato:
infatti, dei rapporti Dio-mondo può essere quello che Agostino di- Ebbene s e una moneta senza mutare in alcun modo può assumere tan-
pinge ellitticamente nel te volte una denominazione relativa senza che, ricevendola o perdendola,
sia perfettamente riprodotta dalla sua immagine, nondimeno non il suo essere e la sua forma di moneta sia modificata, con quanta maggio
le somiglia ~, se questo è il quadro dei rapporti Dio-mondo, di una facilità dobbiamo ammettere nei riguardi della immutabile sostanza di Dio
somiglianza, cioè, irreciproca, diventa inevitabile pensare che la che essa possa ricevere una denominazione relativa alla creatura senza con
relazione inconvertibile riguardi anche ogni attribuzione che per av- questo intendere che vi sia
ma invece nella creatura che è il termine nei confronti del quale si pro-
ventura possa essere predicata di Dio. Tale predicazione, in per- nuncia la relazione? La Scrittura dice:
fetta sintonia con il precedente por6riano, non riguarderà tanto Dio
risce a noi e Dio diviene nostro rifugio perché ci rifugiamo in lui, Ma si
quanto piuttosto il mondo, allo stesso modo in cui con il problema
dell'assenza da Dio o dell'amissibilità della Forma, quella assenza produce allora nel suo essere qualcosa che non c'era prima che ci rifu-
giassimo in lui? R in noi che avviene un cambiamento: infatti eravamo
o quella perdita riguardavano gli enti e non Lui. peggiori prima che ci rifugiassimo in Iui, e rifugiandoci in lui diventiamo
Il caso più emblematico di questa irreciprocità di predicazioni mig iori ma in Iui non avviene alcun cambiamento. Cosi comincia ad
si trova nel essere nostro Padre quando siamo rigenerati per mezzo della grazia, per-
blema costituito da quei «nomi divini » che la Scrittura declina per ché ci ha dato il potere di divenire figli di Dio. Il nostto essere si cambia
232 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
dunque in meglio, quando diventiamo suoi figli; nello stesso tempo anche
lui comincia ad essere nostro Padre, ma senza alcuna modificazione del suo
essere
Abbiamo detto che questo aspetto (per cui le attribuzioni riferite
a Dio vanno riferite, invece, solo in un senso, nel senso cioè del-
l'altro termine della relazione, la creatura), non è affatto infrequente
in Agostino. Ecco ancora qualcun altro di questi passi in cui, posti
Dio e il mondo come termini di relazione, diventa necessario pen-
sare che in senso
mondo:
Se si intende in un senso proprio che qualcosa comincia o che qual-
cosa finisce nella natura di Dio, [questa] è una opinione temeraria e af-
frettata: la si può concedere come modo troppo umano di parlaie a quelli
che sono piccoli e legati ad una comprensione materiale delle cose (carna-
libus et parvulis) ma non perché vi si attestino, ma perché poi se ne distac-
chino. E, difatti, tutte le volte che si dice che Dio comincia o cessa qual-
cosa non bisogna intendere [queste frasi come riferite] alla sua natura,
ma come riguaidanti la sua creatura che gli obbedisce in modo mirabile
Ma se Egli prima (prius) si è astenuto e dopo (posterius) ha agito
(cosa che non so come un uomo possa comprendere), senza dubbio [que-
ste parolel «prima» e «dopo» s'applicano agli esseri che non'esistevano
prima e che sono poi esistiti dopo; mentre in lui nessuna volontà succes-
siva ha modificato o soppresso una volontà precedente
Insomma, se questi testi sono probanti e hanno un significato,
questo sta nella dimostrazione palmare che l'intera dottrina della
irriferibilità reale a Dio dei nomi divini o, più in generale, delle
attribuzioni, si spiega a patto che alla base del riferimento solo in
un senso delle predicazioni vi sia una dottrina della relazione irre-
ciproca tra Dio e mondo, tra principio e principiato. Anche per
questi dati, pertanto, la relazione irreciproca come mezzo di distin-
zione tra Dio e mondo sembra una dottrina ben lungi dall'essere
assente nella teologia filosofica agostiniana.
ONTO ORIGENE-AGOSTINO 233
di far vedere un ultimo punto in cui si potrà osservare
eli'irreciprocità Dio-mondo calato all'interno della filoso-
meri, ci preme fare una pausa per alcune osservazioni che
o di rendere visibile il guadagno costituito da un tale
di relazione inconvertibile (adottato da Agostino) rispetto
tica precedente, nel nostro caso rispetto ad Origene.
mo visto che il tema dei nomi relativi a Dio si è risolto
o modo: Dio è
a di serva, non nel senso che vi sia simultaneità di attri-
eale dei correlativi signore-servo tanto a Dio quanto alla
la correlatività dei
i due termini in relazione. In realtà questa concezione di
one in cui i coirelativi non sono simultanei, rompe una
ampiamente codificata sia in Platone che in Aristotele ".
bi gli autori greci ci troviamo, infatti, di fronte, con la
nore-servo, ad una coppia di correlativi in cui, posta l'esi-
stenza dell'uno, è implicata simultaneamente (ama
stenza dell'altro, e dove alla sparizione di un termine corrisponde la
sparizione dell'altro ~. Le due nozioni, quella di
l'altra, né l'una né l'altra.
Tuttavia, lo abbiam visto, proprio contro questa correlatività
si acuisce l'intelligenza di Agostino mostrando, dopo un'inizia-
le perplessità, che quando la coppia dei correlativi è applicata al
rapporto Dio-mondo, i termini «signore», «padre», «rifugio»
detti di Dio non implicano in lui un mutamento rispondente a
quello che si verifica nell'uomo, Allo stesso modo di quando si
dice che Dio è irritato con i cattivi e amabile con i buoni, questa
frase non vuoi dire altro di più che gli uomini, da cattivi, sop-
portano malamente la luce divina, da buoni, invece, con grade-
volezza. In un modo del tutto analogo all'esempio porfiriano a
proposito del sorgere e del tramonto del sole, Dio ha con il mon-
do una relazione che tocca solo quest'ultimo polo.
 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO 233
234

sto vuoi dire che egli non vede che tale immediato corriferirnento
Ora, a nostro avviso, con la scissione della coppia dei corre-
lativi emerge la sottigliezza agostiniana rispetto alla'patristica è possibile quando si è già accettato, dei correlativi, il presuppo-
sto fondamentale, e cioè quello di potersi riferire immediatamen-
precedente e la coscienza di quello che è il contenuto della rela- te l'uno all'altro in quanto attribuiti a oggetti che si trovano
zione irreciproca. Vediamo in quale senso. Anche Origene si sullo stesso piano, o entro il medesimo schema concettuale. In
trova, come Agostino, di fronte al problema posto dall'attribuzio- altre parole: «signore» dice riferimento immediato a «servo»,
ne a Dio del termine che la Sacra Scrittura spesso gli affibbia,
cioè quello di «signore», e «servo» dice immediato riferimento a «signore», in quanto
tività che esiste tra si presuppone che questi
all'inscindibile coppia signore-servo. L'assunzione di questa cop- tano sullo
sono
pia di correlativi simultanei e corriferenti costringe il filosofo di implicanti reciprocamente perché riguardanti oggetti del-
Alessandria a postulare l'eternità del mondo, seppure, nel suo lo
caso concreto, del mondo intellegibile: Questo aspetto era chiarissimo ad Agostino quando, par-
lando dei relativi, osservava che essi possono essere identici (per
Come uno non può essere padre se non ha figlio, né può essere un si- esempio quando abbiamo la coppia fratello-fratello dove il pri-
gnore senza un dominio o un servo, cosi Dio non può essere detto onni-mo termine è in rapporto al secondo nello stesso modo in cui il
potente se non esistono esseri sui quali egli possa esercitare il suo dominio,
secondo lo è al primo) e diversi '(come la coppia padre-figlio o
Perciò, perché si possa dimostrare che Dio è onnipotente, deve esistere signore-servo). In quest'ultimo caso la relazione è diversa
l'universo st [...] Non possiamo supporre neppure un momento in cui quella rapporto del primo rispetto al secondo non è lo stesso del se-
facoltà benefica [di Dio] non abbia fatto il bene, Ne risulta che son sempre
esistiti gli oggetti di tale bene, cioè effetti di creazione e creature, e che lacondo rispetto al primo, giacché l'uno è padre e l'altro 6glio») ",
facoltà di Dio beneficando secondo l'ordine ed il merito abbia dispensato ma nondimeno sono entrambi uomini, sed
a questi i benefici suoi per mezzo della sua provvidenza. Di qui ricaviamo
che non c'è stato momento in cui Dio non sia stato creatore benefico e
provvido s~.
di una diversità di natura tra i soggetti in relazione (relatio di:-
versa est, non natura) ". E questo vuoi dire che i correlativi pos-
S osserviamo da vicino a questo punto, il confronto Orige- sono essere tali solo quando si presuppone un rapporto tra og-
cli getti aventi categorie comuni.
ne-Agostino, appare con evidenza la sottigliezza agostiniana i tivi si riferisce a termini che non hanno un Ma quando la coppia dei correla-
cui dicevamo e la coscienza precisa del contenuto della relazione
correlatività con.il suo corredo di simultaneità non
irreciproca. In Origene, dati i correlativi, o meglio data la coppia nare. Uno può essere realmente servo senza che per questo l'al-può funzio-
dei correlativi, risulta inevitabile l'eternità del mondo, mentre tro sia effettivamente signore.
questo non avviene per Agostino. Perché? Che cosa ha indotto Spezzando, insomma, per quanto riguarda il rapporto Dio-
Origene a una certa soluzione, e non Agostino? Crediamo che simondo, la necessità del corriferimento immediato che di per sé
possa rispondere dicendo che l'inevitabilità dell'eternità del mon-
hanno le coppie dei correlativi, Agostino mostra di aver ben pre-
do discende, in Origene, dall'accettazione senza discussione del senti due cose:
presupposto dei correlativi. Origene pensa: se abbiamo irreciproca,
è inevitabile il rimando immediato e simultaneo a
236 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
è dato da una relazione in cui i termini che si rapportano non
sono pensabili entro le medesime categorie. Quello che si era
accennato all'inizio di questo capitolo a proposito dell'incompa-
rabilità tra
serie (l'utcurnque
e mondo non esiste la possibilità di applicare una coppia di cor-
relativi in quanto non esiste
ad entrambi i termini che renda la correlazione immediata.
E, allora, tanto per ripetere alcune acquisizioni di questo ca-
pitolo, possiamo enunciare questi teoremi che discendono tutti
dall'esistenza di una relazione irreciproca tra Dio e mondo. Se il
mondo assomiglia a Dio, Dio non per questo assomiglia al mondo,
dal momento che non esiste una previa e comune categoria di
Se il mondo si allontana da Dio (o non è curn
allontana per questo dal mondo (anzi rimane sempre con lui),
perché non esiste una previa categoria di
mondo diventa servo di Dio, Dio non diventa per questo pa-
drone del mondo, perché non esiste una previa e comune cate-
goria di
6.
Se adesso riprendiamo il nostro tema circa la presenza in
Agostino di una relazione irreciproca, possiamo fare un breve
consuntivo di ciò che è stato guadagnato: 1) la relazione irreci-
proca Dio-mondo è presente come schema di struttura sottinteso
ed esplicito in non pochi passi agostiniani; 2) di fatto essa
mezzo di distinzione tra due termini, che si vuoi mantenere in
rappoito senza far confluire in un monismo; 3) ancora: spiega
l'assenza di correlatività delle coppie che di per sé avrebbero un
rimando dialettico immediato; 4) quella della relazione irreci-
LA FILOSOFIA NUMERICA
proca è una dottrina
solo con Agostino.
che appare con chiarezza, nella patrist
Dei quattro punti che abbiamo appena ricordato quello
ancora richiama la nostra attenzione è il secondo. Abbiamo de
to che la relazione irreciproca è di fatto il mezzo di distinzio
tra due termini, Dio e mondo, che si vuole evitare di sostanzi
zare. Crediamo, ora, che quanto qui si afferma
ma e definitiva conferma proprio nell'ambito della 6losofiia n
merica di Agostino. Vogliamo, cioè, dimostrare che la relaz
irreciproca è presente come mezzo di distinzione tra
principiato proprio in un ambito che meno di tutti si pr
enti6cazioni (quello della 61osofia numerica, appunto),
questo ambito, dove la separazione sostanzializzante ha meno
spazio che altrove, svolge il ruolo importantissimo di tenere
ma la
mentazione in due momenti: nel primo faremo il punto
porto antireifiicante della filosofia numerica dell'Ipponate, n
condo vedremo al
quell'ambito concettuale.
rallentatore la relazione irreciproca cal
7. L'animus
La ragione per la quale risulta evidente che l'ambito della
losofiia numerica è quello che maggiormente nega il cara
tonomo della
lineata. Contro l'impostazione aristotelica, la 61oso6
giunta ad Agostino dal neopitagorismo attraverso la mediazio
neoplatonica", ri6uta la deduzione del concetto di unità
uno) da quello dell'ente singolare, di
che esso non è ricavato a partire dal modello costituito dall
numerica della cosa sensibile, sibbene piuttosto è l'a
tutivo del reale . L'unità, allora, al posto di essere una sorta di
238 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MOND
venirsi nell'empiria, è il criterio primo identificante del reale
ciò che fa del reale un idem, uno stesso, ed è il criterio senza il
quale l'essere stesso cessa di esistere perché non può più essere
pensato.
La conseguenza fondamentale di questa subordinazione della
realtà all'unità, o dell'ens all'unum, è che un ente è tanto più
reale quanto più tenta di raggiungere (senza mai riuscirvi) quel-
l'Unità prima e metempirica, L'ente, allora, è considerato reale
in relazione al grado di unità, e non può venire autonomizzato
nella sua onticità. Questa non autonomia delle unità, che sono
meno unità rispetto all'Unità perfetta, rovescia il dato della tra-
dizione aristotelica dove la superiorità dell'ens su11'unurv parte
dal presupposto che ogni realtà prima di tutto sia autonomamen-
te, e poi sia una, ovvero indivisibile ".
I temi della superiorità dell'unità sull'essere e del rifiuto
dell'empiria. come mezzo di concettualizzazione dell'unità, in
aperta polemica con Aristotele, si trovano entrambi in Piotino ".
Ad essi si aggiunge un'altia affermazione: tutti i numeri sono
sottratti alla loro autarchia ontica in quanto contenuti nell'Unità
fondamentale. Questa concezione rappresenta l'applicazione del-
la filoso6a dell'unità alle speculazioni circa il rapporto Uno-serie
di numeri, e vuole interpretare quel rapporto osservando che la
serie dei numeri, pur non essendo distrutta nella sua realtà per-
ché non scompare nell'Unità, tuttavia non può essere considerata
autonomamente, in quanto di quell'Unità è una mera esplica-
zione"'. La distinzione tra Unità e serie numerica è possibile
pensando la serie 'dei numeri o i singoli numeri come modi pro-
gressivamente degradanti dell'Uno fondamentale, in una discesa
costante sino al numero monadico (o matematico), che non ha
alcuna sussistenza ontologica, ma che rappresenta soltanto la quan-
tità discreta.
Anche Agostino, che, lo abbiam visto, ha ripreso dalla tra-
dizione neopitagorica e plotiniana il concetto dell'unità indeduci-
bile dall'empiria, rinnova entrambe le due altre posizioni, ovvero
infatti, è veramente assumere una forma: essere ridotti all'un
dal momento che ciò che è sommamente
forma» "', oppure: «Ogni tipo di forma è sottoposta alla reg
dell'unità» ". Tanto vi è di essere quanto vi è di unità, dunq
e il primo è in dipendenza della seconda".
Per le speculazioni Unità-serie numerica vi è tutta una serie
di testi dove l'Uno non è presentato come un'unità vuota, u
sorta di universale astratto raggiunto attraverso una serie succes-
siva di privazioni, bens). è un punto indivisibile in cui si trova la
pienezza di tutte le dimensioni dell'essere". Questa Unità è il
principio che contiene in potenza tutta la serie numerica",
zione, e i singoli numeri non si oppongono a questa Unità come
un individuale rei6cato ad un generale astratto, ma come una mol-
teplicità esplicitata all'Unità di cui è la manifestazione. Il che è
come dire che non si oppongono, perché la serie numerica non è
dalla
bandona veramente la molteplicità perché la ritrova poi nell'U
seppure allo stato di totale concentrazione. Là infatti tutto è
nel senso di unità originaria e fondativa: la vita è
verità
di tutte le cose
La filoso6a numerica, pertanto, nel delineare il rapporto di
implicazione che l'unum compie rispetto a tutti gli altri num
mini del rapporto. L'unità è modello, la serie numerica è
cioè copia ; ancora una volta (e qui con maggiore meridianità che
altrove, perché parlare in termini di Unità-serie numerica è sen-
 240
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO RAPPORTI' UNITÀ-SERIE NUMERICA

z'altro meno reifiicante) la differenza tra i due termini fondamen-

tali, Dio e mondo, è una differenza che non può fiissarsi in un'al- Ora la III lettera a Nebridio'sembra problematizzare qu
terità. La relazionalità, l'impenetrazione, il corriferimento sono acquisizioni sollevando una domanda che sembra metterle in cri-
più che mai accentuati; dove trovare allora la distinzione? si: a quali condizioni è possibile un
non
sare uno più grande), quando, in fatto di quantità, rimane sottin-
8. teso,
in l'
e sempre possibile procedere per addizione senza
ag- mai ra-
g'u gere l infinito e quando sappiamo, parallelamente, che non
Anche nell'ambito della filosofia numerica è presente, l'abbia- un corpo che sia il più piccolo in assoluto "? Sia l'infinita p
mo anticipato, il concetto di relazione irreciproca. Il testo più bilita di dividere i corpi (e la conseguente impossibilità
istruttivo in questo senso è la lettera III a Nebridio che riporte- gere il
remo tra poco nel suo passo più importante". Il contesto è se- che l impossibilità di conseguire l'in6nito aggiungendo q
nite, sembrano rendere logicamente impossibile l'assunzione
condo noi la riflessione di Agostino di fronte alle de6nizioni, or- termine «quo amplius esse non possit ». Sembra impossibile, di u
mai codificate, della Agostino; a meno che, nisi, non si intenda per quel termine la
Chi legge l'opera dello Stagirita si trova di fronte a questi risul-
tati: nelle grandezze sensibili c'è in6nito per divisione (il continuo nade intellegibile (ovvero l'unità intellegibile); se si ass
infatti è divisibile in parti a loro volta divisibili all'infinito), ma il termine che si cerca, quell'unità, ci troveremo di fronte ad u
fatto curiosissimo: che l'unità intellegibile cresce in6nitamente e
non per addizione, in quanto, poiché si sommano solo grandezze
non diminuisce mai, mentre l'unità sensibile diminuisce all'in6ni
finite, non si andrà mai all'ini6nito . Nei numeri, invece, c'è in-
e non può crescere in6nitamente. Che cosa vuoi dire questo lin-
Finito per accrescimento, potendosi sempre assumere per via guaggio
d'ag- sibillino? Crediamo che il testo che citeremo tra poc
giunta un numero supeiiore a quello dato ", mentre non esiste un
in6nito per divisione, dal momento che la divisione dei numeri possa essere compreso senza por mente al fatto che si sta enun-
ha per limite l'unità indivisibile ". ciando una tipica relazione irreciproca tra Principio e prin
nella fattispecie la relazione irreciproca tra l'Uno, princip
A quest'analisi àristotelica che pone per il processo all'in6nito tutti i numeri, e la serie matematica. Ecco, comunque, il testo:
un limite
dezza (il numero ha un minimo, ma nessun massimo; lo spazio ha
un massimo, ma nessun minimo), Agostino aveva senz'altro ade- gran-segreto ad Alipio: poiché il numero intellegibile cresce all'infin
rito. Sia affermando la finitezza dell'universo", sia il processo è lecito scomporlo oltre la monade; mentre il numero sensibile (
verso l'in6nitamente piccolo per divisioni successive ~, sia la pos- infatti è il numero sensibile se non qualcosa di corporeo o
sibilità dell'infiinito per accrescimento numerico ", che, infine,gione iminuire all'infinito, ma non crescere all'infinito. E per questo
l'im- i filosofi pongono Ia ricchezza nelle cose intellegibili, Ia for
possibilità per la quelle sensibili, Che cosa v'è infatti di più miserabile che poter dim
punto
merica ".
l'esistenza, come ultimo termirie indivisibile, dell'unità nu- a 'infinito? E quale ricchezza è più giande di quella di crescere qu
e fin dove vuoi e amare grandemente ciò che non può diminuire? Infa
chi .comprende questi numeri non ama nulla tanto quanto Ia monade
 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MOND
PPORTI UNITÀ-sERIE NUIVIERICA 243

Cerchiamo di cogliere per successive approssimazioni i conte

nuti del testo. Da una parte sono subito riconoscibili le congruen e si
ze con le de6nizioni aristoteliche; la quantità, o il numero sensi ibil i ' d
e, stante la relazione che si conosce tra int II 'b'I
bile, è infinitamente divisibile, mentre non è accrescibile sino si scindono, come è possibile i corpi 11' fi '
diventare un infinito; del numero intellegibile si dice, invece, ch o c e si procede
o, aumenta o cresce l'intelle ib'
in questa moltiplicazione ottenuta dividen-
esso «aumenta infinitamente», intendendosi per questa locuzio g'bile, che
e parti in cui si è diviso il sensibile.
risulta indiviso per ognuna
ne non l'aristotelico numero dato (del quale se ne può pensar
uno maggiore), bensi un numero che ha in sé il principio di an Si ha cosi il f enomeno paradossale descritto nel te
dare all'infinito. B un Numero allora che, come sottintende la tra corrispondere alla
dizione neoplatonica che sta alla base di quella definizione ", non
è più un numero 6sso, un'unità vuota, ma un intellegibile che one in nita e sensibile (diminuzione determinata dalla di
come tale, ha la spontaneità e la libertà di estendersi all'in6nito ne), la
In che senso questa Unità può andare all'infinito? In che senso
come si dice subito dopo, questo numero intellegibile ha un limit oca, che vede aumentare l'intellegibile nella misura in c
nella scomposizione (non può essere diviso oltre se stesso)? nuisce i sensibile (o iù es, ' egi i e
L'identità di questo numero che è infinito (ed è cioè mpre uno mentre si moltiplica all'infinito il sensibile, perc
ti, ciò c e si moltiplica non è l'intellegibile in ' I 1
so, diventerà èhiara se si penserà che accrescimento e diminuzion e al sensibile), è calata all'interno della fil fi
di quel numero sono visti in relazione al numero sensibile; o pi ona e e l unum ovvero il
esattamente se si vede l'intero passo come una ripresa, valendos isura in cui si estende e si moltiplica la serie dei nu-
ri matematici o sensibili. Tale s ri ' f
a e serie, in atti, è una serie infi-
della terminologia della 61oso6a numerica, del rapporto tra in
tellegibile e sensibile. Infatti, nelle parole di Agostino riferite al e, a mano
numero delle
a mano che aumenta con il dis
ispiegarsi ie
deHaa ' d
serieHil
«numero che aumenta infinitamente» va letto il riferimento alla o
unto d I e e unita matematiche, diminuisce pe '1
tipica relazione che corre tra l'inesteso intellegibile e il sensibile. p o el tasso di molteplicità
unità, il livello ontolo ico della s '
determinato
. A
dall'aumento di ues
Si tratta di una relazione irreciproca perché, sia che si tratti del- insieme clelle g' e a serie. A mano a mano che a aument
l'Uno, o dell'Intelletto, o dell'Anima ", l'intellegibile è indivisibile d unità numeriche, aumenta o ep icita, la molt l' ' ',
e uindi
e si comunica pertanto (senza dover combaciare con una propria diminuisce
Questo è l unità u ' e
a con
essere,l'unità
l l'
entatività l' '
della' ' 'e.
serie.
parte a parti del sensibile) tutto intero a tutte le parti del termine Questo è i senso
vero che aumenta di es o
del
cui si rapporta. a
minuisce in relaz' d i esponente la serie, ma proprio
ques o ' l" per quest d'-

Agostino aveva già ripreso questi temi: nel caso di Dio egli All'o os
e azione della grandezza dell'esponent
en e, unita. l'
è tutto intero in ogni parte del mondo, nel caso dell'anima essa è opposto,
ci io di tutti i n
invece, il comportamento
e
tutta intera in ogni parte del corpo"; questa relazione irrecipro- 'p' ' u i i numeii
ca, per cui uno rimane indiviso, mentre l'altro è diviso, viene però essa cresce per il rapporto di fondazione che costituisce pe
nel nostro passo della lettera III accentuata dal carattere di numerica si esten
on esten ersi in nito della serie
tende anche la presenza in ogni numero dell'unum.
244 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
NÉ MQNIsMo NÉ DUALIsMQ
Si estende o cresce in6nitamente, certamente non nel senso che
vi sia una pluralità in6nita di unum, ma nel senso che in ogni mol- tr du gg ttl he pr prl p rch pre I n n plu ln
teplicità, cioè in ogni numero, si vede l'Unità, s'intende l'Unità d
esplicata in molteplicità. O l'Unità a quel i separare sempre più difilcile. Se,
Numero intellegibile e numero sensibile, insomma, rappresentano un qua ro come quello della 61osofila numerica di A os ' d
con i loro rapporti una tipica relazione irreciproca: alla diminu- p ' i ' a i separazioni
nima, è presente la localizzanti e ipostatizzatrici è
zione dell'unità della serie, diminuzione costituita dall'aumentare ' z' ne, la differenza, possiamo ormai con-
della molteplicità numerica (o dall'estendersi infinito della serie c u ere questo capitolo rispondendo con sicurezza alla d
matematica) non corrisponde una reale moltiplicazione 'hE

L'Unità si moltiplica o cresce in6nitamente solo nella misura in Pvfai

seca di soli
I attacco al concetto di sostanza 11
e a a sua possibilità intrin-
cui, essendo il principio di tutti i numeri ed essendo i numeri pure
rappresentazioni di quell'unum ", essa è presente tante volte
seca i solidi6cazione ha portato Agostino oltre
vero nella direzione del monismo. Il rifiuto del d l'
il
tizzatore (im l' ' ri uto e ua ismo iposta-
quanti siano i livelli di molteplicità che si vogliono prendere in izzatore (implicito in quellauecritica i a sia a uncosi
con- agguerrit
considerazione., ce o i relazione accidentale, ce o sia a un
i sostanza reih-concetto d' '6-
L'Unità monade è la totale spontaneità e libertà, che può es- cata) non si
sostanza. La resenza
è mai rovesciato nell'assunzione della tesi d
sere presente a qualunque livello della serie che si intende aumen- a presenza pervasiva e costante di questa relazione ir-
tare o rispettivamente diminuire; per questo, infatti, si dice che
«non vi è nulla di più ricco di ciò che va dove vuole e cresce quan-
leciproca tla Principio e principiato, tra Unità e
poter essere salutata come il mezzo,
to vuole» ", per intendere con questa frase la presenza de11'unum di fatto più sicuro,
quelli opposti del dualismo. di difesa dai
onismo rischi
senza ca ere in del moni m
ad ogni livello per quanto alto della serie numerica; e parimenti
si dice che può «ritornare quando vuole e 6n dove vuole» ", per C e relazione, dunque unità, ' ui a;dunque contin
ma irrecipro-
intendere la possibilità dell'unum di essere sempre presente quan- ca, dunque distinzione, dunque differenza. La diff
d'anche si riduca la serie numerica ai minimi livelli di moltepli- o, o si può dire ancora una volta nonalloviene p n, ' 11
pensata, grazie
cità; per quanto minima sarà la riduzione, sarà sempre l'ullum a strumento della relazione irreciproca ' d'rr
oca, ne come dirrerenza
essere presente; non vi è infatti alcuna possibilità che a livelli mi- tra cose, né come una differenza logica; si tratta di un
nimi di molteplicità sia presente una frazione dell'unum; è sem- che è differente
a queste altelnatlve.
da queste
o, se sialternative
vuo e, e '
alternativaI, ' I
pre l'unum tutto intero che è presente, perché «non si scompone
oltre se stesso»".

9.
Che cosa comporta la presenza della relazione irreciproca al-
l'interno della 61osofia numerica? L'avevamo accennato; qui non
possiamo che ripeterlo. Comporta la presenza della distinzione
 247

I" Discutono questo collegamento TH. A. AvnaI',

NOTE

su S,
in mea natura optimum est, invenire potuero, Deum esse dixerim. Non enim
rnihi placet Deum appellare, quo mea ratio est inferior, sed quo nullus est
superior»,

tionem nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubitabisne hunc Deum di-
cere?» Si cfr. sul carattere
commento di O. DII Rov,

I< Il carattere di «condizione» del Principio plotiniano si trova particolar-

mente in
Is Vedi alle pp. 69 e 149,
, coloribus disposuisti) non hinc esset consequens ut ipsa Dei sapientia, per quam
li 'd h b t ontrarium [...] nihil est essentiae contrarium». facta sunt omnia, colores in se prius habuisse intellegetur [...]». La continua-
15: Q 'd lt m censes inquam, ordini esseoccucontrarium?
avit totum N' ' ' ' . N zione del testo parla di
quomodo esse contrarium quidquam potest ei rei quae totum p
obtinuit?» di Porfirio
z Cfr. O, DII Rov, Caetera enim quamvis a Deo habeantur, non habent Deum». Vedi anche la nota
sulle seguente.
l'essere a cui nulla si oppone».
s Cfr. per es. Deo tamen haberi. Itaque non possum eos sine Deo esse dicere, quos Deus habet,
s Per questa terminologia cfr. Cum Deo item non dico quia ipsi non habent Deum [...], Sed fateor me fot-
rnidare ista contraria, quomodo quisque nec sine Deo sit nec cum Deo»,
s Si prenda per es. il caso del testo di
nota 43) dove la quo non potest esse».
s Cfr,
animale, vegetale, inorganico), è distinta per graduazioni che non presentano
salti radicali ' Il tema della presenza nostra a Dio che varia senza che per questo Dio
altro caso di relazione irreciproca che Agostino sostanzialmente ammette, quello
cessi di essere presente a noi è di origine plotiniana
tra l'anima e il corpo (vedi più non viene per essere presente, ma sei tu che ti sei allontanato quando Lui non
d ila relazione irreciproca che Dio ha con tutto il resto della scala entitativa, e
è presente. E quando tu ti allontani, non è da Lui che ti allontani, poiché Egli è
questo in quanto, appunto, la relazione che corre tra Dio
"' h di tutti v1i altri (anima e ' presente, né ti sei allontanato da qualche parte locale, ma mentre Egli rimane
lazione irreciproca che corre tra un termine e ',a presente ti sei diretto verso ciò che gli è contrario»; e ancora VI, 9, 8, 33-35:
eli compresi) mentre ka relazione irreciproca che differenzia l'anima, «Luila
che non ammette alcuna alterità è sempre presente; ma noi, noi non siamo
eccettua in un modo particolare soltanto da presenti a Lui se non quando la nost"a alterità sparisce») e porfiriana:
dalla totalità degli altri termini. Questo spinge a farei supporre che la relazione40 [Lamberz, p. 50]: «Egli non viene per essere presente, ma siamo noi che ci
immetrica che corre tra Dio e tutto il resto è il modo di rendere evidente un'allontaniamo quando Lui non c'è». La vicinanza del tema agostiniano con queste
tipo di differenza
della scala creata,
che in nessun caso si ripete tra un termine ed un altro
fonti (piùtprecisamente
rm'
volta da W, THBILER
con fonti simili a queste) è stata ravvisata per la prima
I Vedi alle pp. 210-214. tura successiva e altri testi agostiniani (per es.
longe est a nobis omnipotentia tua etiam cum longe sumus a te») cfr,, oltre agli
nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur adtingere». autori citati nella nota 71 del cap, XI, P. HAnoI',
pp. 91, 120.
teritve cogitare aliquid quod sit te melius [...]»;
«[...] summum Bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil possit».
imago est, ipsa coequatur ei, non illud imagini suae». Cfr, il commento a questo
Altri testi in O, Dv Rov,
248 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO NOTE 249

testo di ToMMAso D AQUINo, S. tangenziale di relazione verrebbe messo da parte e si arriverebbe all'affermazio-
anche alla Trinità, ne, appunto, di un
> Si ricordi il testo fondamentale di che il
creazione,
e quello porfiriano (cit. a pp, 150-152). Qui nella continuità della tradizione' neo-e che ciò non implica che il mondo sia coeterno a Dio (perché Dio sarà
platonica possiamo dare la formulazione dello PSEUOO-DIoNISI,
l'affermazione che Dio non somiglia ia nulla] non contraddice in alcun modo la pre- vale solo per uno dei due termini del rapporto, e, anche se il mondo esiste da
senza di una somiglianza con lui. E questo in quanto rispetto a Dio le medesime sempre, questo non comporta un'identità di durata con Dio che sarà detto
cose sono allo stesso tempo simili e dissimili; simili in quanto esse imitano, sin
tanto che lo possono, l'Inimitabile; dissimili in quanto gli effetti restano infe- lora, che per quanto lo riguarda Dio non è eternamente
riori alla Causa e si allontanano da quella nella misura in cui questa sfugge ad
ogni Hmite e ad ogni paragone». desinere in natura Dei, si proprie accipiatur, temeraria et praeceps opinio est:
z4 carnalibus tamen et parvulis, non tamquam in ea mansuris, sed tamquam inde
antea non dicebatur manifestum est relative dici, non tamen secundum accidens surrecturis humanissime concedenda est. Quidquid enim incipere et desinere
Dei quod ei aliquid acciderit, sed piane secundum accidens eius ad quod dici Deus dicitur nullo modo in ipsius natura, sed in eius creatura quae illi miris
aliquid Deus incipit relative». Cfr. il testo di modis obtemperat, intelligendum est
34: Dio è detto riposarsi in relazione al momento in cui la creatura è compiuta in rebus prius non existentibus et posterius existentibus fuit; in ilio autem non
alteram praecedentem altera subsequens mutavit aut abstulit voluntatem [...]».
L'obiezione che Agostino si pone e risolve in questo brano del Si cfr. anche la finale del testo del
[come è possibile che Dio sia signore senza che il mondo sia eternamente servo, porfiriana del sorgere e del tramonto del sole relativo solo a noi: Dio è come la
luce
obiezione alla quale risponde come abbiam visto con la sua teoria della relazione), «insopportabile agli occhi dei malati, gradevole ai sani. Ma sono gli occhi
si trova formulata sia nelle che cambiano, non la luce».
zs Per Platone,
sempiterna erat, ut esset creatura, cur non sempiterna et creatura?») che nelIn questi due testi è presa in considerazione proprio la coppia dei correlativi
D' sse et ex padrone e servo; in Platone per dimostrare che data la loro simultaneità si
minum non fuisse dicere non audeo, ita hominem numquam antea fui dovrebbe evincere analogamente un'uguale simultaneità tra conoscenza ideale
q dam tempore primum hominem creatum essef dubitare
' dfi"mare non debeo. Sed cumda una parte e idee conosciute dall'altra; in Aristotele, per distinguere la rela-
cogito cuius rei dominus semper fuerit> si semper creatura non fuit, adfirmazione conoscenza-oggetto conosciuto dalla simultaneità dei correlativi signore-servo
aliquid pertimesco [...]»). Il testo del
d 11 relazione irreciproca e diversamente dal
sta risposta: il nome divino,
purché si intenda la Locuzione
sem er dominus fuit, semper habuit creaturam suo dominatui servientem») II Cfr.
come una locuzione che riguarda la sola durata della creazione senza che con questo
gli in durata Dio: da quando c'è la creazione c'è il tempo, poiché
It
his enim quod est iste ad illum, hoc est ille ad istum, Diversa sunt autem, sicut
d ni t mpore fuit») ma questo non vuoi dire che Dio e mondo hanno pater ad filium, filius ad patrem [...]. Non est quidem hoc iste ed illum, quod
ille ad istum».
una durata uguale; Dio infatti c'è anche prima del tempo, ed e sempre s'g
quippe ante illam, quamvis nullo tempore sine illa»). H, KUscII (Der stesso tipo di quella tra fratelli (che è la stessa da qualunque polo venga guar-
data), ma non per questo
vamente, del s Che la relazione irreciproca sia quella in cui manca un termine medio
zardata quella è detto, nella tradizione neoplatonica, in modo molto chiaro anche dallo PsEU-
Do"DIQNIGI,
realtà del medesimo rango, è ben possibile che esse siano simili le une alle altre,
che tra loro la somiglianza sia reciproca e che esse siano mutualmente simili
relazione, quello della signoria di Dio, sarebbe risolto nominalisticamente, men-
tre nel XII libro del
concetto di relazione, quello sussistente delle persone della Trinità, tale concetto ammettere alcuna reciprocità». Il corsivo è nostro,
250 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MON
aut receditur a Deo [.„], Nam ille numquam discessit a te; recedit a te De
cum tu recedis a Deo. Praesentia sunt caecis omnia, sicut videntibus; uno. lo
stans caecus et videns, iisdem formis ierum uterque circumfunditur; ille
praesens iebus, ille absens»,
ss Sull'inesistenza di una medesima categoria di tempo e di spazio tra Dio
e il mondo cfr. anche.PoRRiRio,
sogna intendere l'espressione "le cose che vengono dopo di lui" nel senso che
[...] esse coesisterebbero con lui sia per il luogo, sia per un medesimo processo
di realizzazione della loro sostanza [.„]».
s Sullo scritto del neopitagorico NicoMAco di Gerasa,
+ Per queste considerazioni si veda l'intelligente commento
che nella voce
i testi antichi una visione del tema è desumibile dal trattato plotiniano VI, 6 e
da 'parti di VI, 9.
41 Cfr. per es.
ma predicati della sostanza); e
ceito senso, i medesimi significati dell'essere risulta evidente dal fatto che, cosi
come l'essere, l'uno è strettamente connesso a ciascuna delle categorie e non si
esaurisce in nessuna di esse [„,], B risulta anche evidente dal fatto che quando
si dice "un uomo" non si dice nulla di più di quando si dice semplicemente
"uomo ", cosi come "essere" non aggiunge nulla all'essenza, o alla qualità, o
alla quantità». Quest'ultimo testo è discusso nella nota seguente da Piotino,
Cfr. anche
~z Sull'aprioricità della nozione di unità cfr.
superiorità dell'unità sull'essere cfr.
minare l'uno in un modo diverso dal dire che è essere? [Perché] o è la stessa
cosa dell'ente (" uomo " e "un uomo" sono la stessa cosa), oppure l'uno è una
specie di numero per ciascuna cosa [...], Ma se il numero non è altro che una
semplice'funzione dell'anima che percorre le cose contandole, l'uno allora non
sarebbe più qualcosa di [indipendentemente] reale. Ma la nostra riflessione ci dice
che se le singole cose perdono l'unità, non sono più nulla. Dobbiamo pertanto
vedere se l'uno e l'essere sono lo stesso nel caso di una singola cosa, e in generale,
Ma se l'essere di una singola cosa non è altro che molteplicità, ed è impossibile
che l'uno sia molteplicità, è evidente che sono differenti [uomo e un uomo non
sono pertanto la stessa cosa]. Uomo, pertanto, è un essere animato, razionale,
formato da parti, e tùtte queste molte parti sono tenute insieme in virtù di
quell'uno».
4s Cfr.
44 Vedi alle pp. 22-25 e relative note.
4s
nomine unitatis. Hoc est enim vere formari, in unum aliquid redigi; quoniam
summe unum est omnis formae principium»,
gulam cogitur»,
41
Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est». Questo ed altri
testi dovrebbero ridimensionare l'affermazione di J. Kocii,
a alternativa tra ia metafisica dell',unità di Piotino e Proclo, da una parte,
metafisica dell'essere di Agostino, dall'altra.
t principium numerorum»,
processo di raccoglimento dalla dispersione in cui si trova l'uomo verso l'unità
di quella molteplicità che è Dio:
~4
ss Ha studiato questo testo con il consueto acume P. Hanoi,
qualche punto ci rifacciamo.
zione è che, essendo per definizione tutte finite le grandezze da sommare, non ci
sarà mai qualcosa
nell'addizione. Si noti che per Aristotele l'infinito per divisione è un infinito in
potenza, ma in un'accezione diversa dal senso usuale di una potenza (il bronzo)
che un giorno diventerà in atto la statua (cfr.
potenza che non diventerà mai atto, anche se sotto un certo aspetto, come processo,
lo è. Questo infinito, infatti, come un'olimpiade o un giorno esiste mediante il gene-
rarsi successivo delle parti. Sull'analogia di questo infinito per divisione con
quello per addizione afr.
perché non può mai esaurire il finito, l'infinito per addizione solo se sarà conce-
pito come l'inverso della divisione, e cioè come una somma di frazioni dimi-
nuenti secondo un rapporto costante, solo in questo senso non esaurirà la totalità
data e potrà essere un processo infinito per addizione, Cfr. R. MotinoiRo,
nel
Ross,
pacto sinamus esse amplissimum, quo amplius esse non possit?»
magnam vim: ut quoniam numerus ille intellegibilis infinite crescit, non tamen
infinite minuitur, nam non eum licet ultra monadem resolvere; contra sensibilis
(nam quid est aliud sensibilis numerus, nisi corporeorum vel corporum quantitas?)
minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat. Et ideo fortasse merito phi-
losophi in rebus intellegibilibus divitias ponunt, in sensibilibus egestatem. Quid
enim aerumniosius quam minus atque minus semper posse fieri? Quid divitius
quam crescere quantum velis, ire quo velis, redire cum velis, quousque velis, et
hoc multum amare quod minui non potest? Quisquis namque intellegit istos
numeros, nihil sic amat ut monadem».
ss Cfi.
scersi. Per l'equivalente agostiniano cfr.
252

ss Cfr. il resto del testo plotiniano:

s> Oltre al testo citato precedentemente cfr.
ss Per es. IN
s~ Sulla divisione del sensibile che è una moltiplicazione che diminuisce,
cfr. anche
'+

1,

Nei capitoli precedenti abbiamo passato in rassegna alcuni no

di della costruzione agostiniana. Ci è sembrato di poter affermare
tanto la presenza di un concetto di relazione essenziale, quanto
quello di una sostanza non fissisticamente isolata, quanto, final-
mente, la presenza di un concetto di relazione irreciproca tra Prin-
cipio e principiato. Non ci rimane ora che vedere all'opera il rap-
porto Dio-mondo nel caso concreto del problema del luogo o dello
spazio, in una sede, se si vuole, più propriamente cosmologica.
Ecco la domanda : quanto al luogo, dove sta Dio, dove sta il mondo'
Per rispondere dettaglieremo il discorso in tre parti. Nella
di un concetto di sostanza fissisticamente intesa: l'inisolabilità di
Principio e principiato, Nella
l'inisolabilità Dio-mondo il tema della differenza, in questo caso
della differenza
contenuto della differenza modale stia nel fatto che ciò che il mon-
do è nella dispersione Dio lo è nella concentrazione, e che per
questa ragione come un
qualitativo, allo stesso modo il mondo è contenuto
 1 mondo da Dio. Di Dio dal
ma e identico al piu). Nella mondo: qui linseparabihta e resa evidente dal fatto che se per
oltre ad essere contenuto virtualmente in Dio, lo è anche qua un attimo si supponesse che il rapporto Dio-mondo è dello stesso,
ovvero formalmente, cosi come è. In questo caso dall'organiz- tipo di quello che corre tra il costruttore e la costruzione, dove
zarsi dei due l'uno è esterno all'altro', e se si pensasse che,
è in Dio e, dall'altra, Dio è nel mondo, dal gerarchizzarsi di que-possa allontanarsi dalla sua opera, ci troveremmo allora, all'istante,
sti due, apparirà la relazione irreciproca Dio-mondo relativamente
al tema dello spazio. l'allontanamento di Dio equivale alla sottrazione della forma, e
una volta sottratta la forma non può rimanere più nulla'. Del
mondo da Dio: anche qui l'inseparabilità è tale da escludere che,
2. come in un rapporto tra medico e paziente, il mondo possa come il
malato, una volta conclusasi l'azione terapeutica,
L'inisolabilità del mondo da Dio è affermata più volte e con tanarsi e vivere per conto suo (sanari et abire)'; il tempo del-
dovizia di argomentazione dall'Ipponate. Diamone qui tre esem- l'azione divina non è un tempo che si coniuga al passato, ma è un
plificazioni: la postesistenza delle cose nelle idee, l'inseparabilità
di Dio dal mondo, l'inseparabilità del mondo da Dio. Il mondo pre, da parte di coloro che sono sottoposti, all'azione divina:
è cosi poco isolabile da Dio che, anche quando esso appare nella
«L'uomo, pertanto, non deve rivolgersi a Dio in maniera tale che
presenza, continua tuttavia a condurre un'esistenza più vera come una volta che sia stato reso giusto da lui (cum ab eo factus fuerit
iustus) se ne possa allontanare, ma in modo tale da poter essere
tista prima che egli la compia e non cessa di esservi e dimorarvi
sempre continuamente reso tale (ut ab ilio semper fiat). Perché,
anche quando egli vi abbia posto mano e l'abbia compiuta, anzi
per illifatto stesso che egli non si allontana da Dio, per la pre-
è veramente senza di quello (eius praesentia) viene giustificato e illuminato e
nata a finire, cosi nell'intelletto di Dio, nel Verbo, tutte le cose beatificato» '.
sono contenute, prima di essere fatte, quando lo sono e anche Non soltanto il paragone Dio-uomo e Dio-mondo con la cop-
dopo la loro scomparsa '. Se le cose, o il mondo, pertanto, hanno
pia
sempre e soltanto la loro vera esistenza nell'idea o, cristianamente,247 a 2-6) ' e l'insecabile rapporto tra causa eidetica e causato; ma
nel Verbo, li infatti si trovano anche l'azione verbale che non può essere declinata al passato, ma
tinuano ad esistere in un'eccezionale postesistenza nel Principio, è sempre un pt, un'azione che avviene presentemente, delucida
che ha peraltro presieduto al loro ingresso nella dimensione spa- sino in fondo il carattere di inestricabile indissolubilità che corre
zio-temporale, questo vuoi dire che esse cose, o esso mondo, non tra l'eidos e la «cosa»: come l'aria per la presenza della luce non
possono essere considerati isolatamente, nella loro fatticità, come è diventa5a luminosa (non factus est lucidus) ma diviene lumiriosa
a se stanti, ma vanno visti sempre in relazione a ciò che veramente (sed fit), e questo perché, se si potesse usare il tempo al passato,
sono, al loro vorrebbe dire che essa avrebbe una luminosità sua propria e ri-
Questa inisolabilità è poi esplicitamente messa a tema come marrebbe tale anche in assenza di luce, allo stesso modo 1"uomo è
256 DIO È NEL MONDO
giustificato dalla presenza costante e indefettibile di Dio, perché,
ove questa venisse a mancare, egli cadrebbe immediatamente.nel-
le tenebre (continuo tenebratur) '.
L'impossibilità, dunque, che l'agire dell'eidos possa estinguer-
si o annullarsi indica chiaramente che questa azione non è una
azione che avviene con un movimento, né secondo un ritmo tem-
porale; si tratta di una
soggetto non ipostatizzato nei confronti di un altro soggetto non
ipostatizzato. La
sostanza nei confronti della quale lo
né, inversamente, lo
me
qui un'impenetrazione dell'uno nell'altro; impenetrazione che si-.
gnifica indissolubilità, inseparabilità, inisolabilità tra Dio e mondo,
fondamento e fondati, idea e cosa, giustizia divina e uomo giu-
stificato.
A proposito, ancora, dell'ultima coppia citata,
Agostino avrà modo di indicare il verbo preciso di questa corre-
latività e insidenza reciproca,
l'animo giusto né come una
magine della Cartagine un giorno vista e ora assente davanti agli
occhi) né come un
maginaria di un'Alessandria mai veduta) ", ma come
condo la terminologia platonica, in un
da essa ". A sua volta l'animo che vede presso di sé l'idea di giu-
stizia (ipsum verum iustum videat) e sa di non esserle identico,
non può diventare
3. Aliter, aliter
Stabilito, ordunque, il carattere di inseparabilità che corte tra
Dio e mondo, passiamo all'altro nodo del nostro discorso, quello
della differenza. Inisolabilità, infatti, non vuoi dire indifferenza, e
IL CONTENUTO DELLA DIFFERENZA MODALE
qui la differenza non essendo iscritta all'interno di una concezione
di sostanze ipostatizzate, di
renza modale, una differenza di livelli come è riscontrabile dalla
significativa applicazione dell'avverbio
ma, come abbiamo più volte accennato, di fronte ad una concezio-
ne unitaria del reale dove le differenze sono di tipo «avverb
non di tipo «sostantificante» (quando naturalmente si intenda
rettamente entrambe queste due affermazioni: «non sostantifican-
te» nel senso di escludente alterità cosali, «avverbiale» nel senso
di una
A/' h'
distinzione che è autentica differenza).
qui, nella dimensione spazio-temporale, in un altro modo là nel
ondamento; la stessa realtà qui è cosa, là è idea o princip
stiniano
sostantificante
appunto,
zione.
nella continuità la differenza, nell'inisolabilità la distin-
La coppia
e un'altra essere nel principio,
non significa altro che essere esattamente come Dio essere q
15,
gnifica il collocarsi ad un livello modalmente inferiore; sign
che a quel livello, nella dimensione di
di fronte a cose periture, mentre nell'altro
no";
spazio temporale che si rivela
4.
Se con queste parole si è appurato il fatto in Agostino della
dottrina

e cose, non rimane ora che qualificare' più da vicino il contenuto
di questa differenza.
Agostino non si limita ad affermare che esistono due livelli di
realtà, quello del mondo e quello di Dio, e che tra questi due
passa una differenza qualitativa, ma ne specifica il contenuto: Dio
è l'unità complicativa
mondo appare come
l'effetto
sono, infatti, raccolti in
vi sono raccolti in un modo di totale concentrazione che corrispon-
de anche ad un livello più alto. Gli effetti, infatti, che sono im-
pliciti in potenza in una causa attiva sono in quella causa in un
modo diverso da come sono in loro stessi e, a maggior ragione, da
come sarebbero nella materia. Nella materia o nella causa mate-
riale gli effetti sono altresì impliciti, ma in una condizione infe-
riore a quella in cui si trovano come effetti nella causa agente in
20,
atto, dove si trovano in una condizione superiore ; e questo per-
ché la causa agente attiva non è
teria, ma
tenza che è oltre ogni agire. La potenza della causa attiva, insomma,
è la potenza del virtuale che è forza, non del
vità, imperfezione.
Quanto detto lo si può esprimere in altre parole: data una dif-
ferenza qualitativa, come quella che passa tra Dio e mondo, il
«meno» qualitativo, che è il mondo, è contenuto, riassunto, con-
centrato, nel «più» che è Dio (un .«più» qualitativo, infatti,
non può che contenere tutti i «meno», non può che averne tutte
le possibilità), ma se si va a cercare questo «meno» nel «piu»
non lo si trova più come «meno», ma lo si trova «modo eminen-
tiori », che
converso, mentre il
tivo, il
tativo e, se lo si va a cercare nel
zialmente, come
259
A questo punto possiamo rivolgerei una domanda: l'essere
mondo contenuto in Dio, è l'essere
che è tolto (nella sua immediatezza e finitezza spazio-tempo-
e), ma insieme consetvato (in quanto non del tutto distrutto)
ché presente in Dio almeno come
oltre al
nche un altro?
Prima di rispondere in un senso positivo a questa domanda,
gliamo dare una breve documentazione del rapporto mondo-Dio
pena delineato, ovvero di quel rapporto che è tipico tra effetti
ausa, in cui la seconda contiene in un'assoluta concentrazione
che il primo è nella dispersione. Nel senso di un'assoluta «plo-
ana» concentrazione in Dio di ciò che nel mondo appare espli-
o depongono quei testi che vedono l'insieme delle
presentano il mondo in Dio) totalmente confluenti in Dio, e
o come l'unità complicativa di esse", o anche quelli in cui
o appare il punto di massima implicazione di ciò che si squa-
na tanto verticalmente nella direzione della sostanza-universo,
nto orizzontalmente nella direzione della storia umana di que-
universo..Uno di questi, prova provata in Agostino di una
trina della concentrazione in Dio di tutto, mondo e storia, na-
tura e atti umani, è
In essa Agostino si pone il problema della possibilità dell'esi-
stenza in Dio della
in generale, ma di quest'uomo particolare, di Nebridio", e men-
tre apparentemente sembra in un primo momento negarla", su-
bito dopo afferma che
Sapienza divina, sono racchiuse e concentrate tutte le
quei singoli uomini che appaiono nello sviluppo del tempo".
La contraddizione si spiega tenendo presente che, se è vero
che nel testo si parla di un'unica idea di uomo, come di un'unica
idea di angolo, questo dipende dal nostro intelletto finito che
quando pensa l'idea la pensa come una totalità riassuntiva, pre-
scindendo da particolari; ma questo non vuoi dire che nell'idea di
 DIO È NEL MO
260
uomo non sia racchiusa anche l'idea di quell'uomo singolo, o
l'idea di angolo anche l'idea di un particolare angolo. Lo si v
al momento dell'esecuzione di un progetto. Per esempio: non
potrebbe disegnare un quadrato se non si avesse già determinata
nell'idea generale ch angolo l'idea di una figura che ha quattro an-
goli insieme, e dunque se non si avesse già determinata la
altri tre ". Lo stesso vale per l'uomo; in generale per l'uomo vi è
un'unica
l'esplicazione nella presenza di un
si tratti di un'unica
è già specificata secondo i chversi uomini che compongono il
cosi Dio ha in sé la
mato da parti, e Nebridio può a buon diritto essere detto una
parte dell'universo, dobbiamo concludere che Dio ha in sé la
conclusivo di tutto questo discorso è che
centrano le
dono anche il dispiegamento storico (orbis temporis), lo svolgersi
degli atti di tutti gli uomini di tutto l'universo, perché non è pos-
sibile che un tutto non abbia e contenga in sé non solo ogni parte,
ma anche ogni avventura e avvenimento della parte.
Questo
scente, perfettamente fusa (ad
che contiene le parti in un modo completamente diverso da come
si potrebbe pensare che le contenga un tutto somma delle parti
Nel tutto somma delle parti le parti sono ancora tali, l'una esterna
all'altra, e non hanno ancora mutato condizione; ma il tutto in
cui il filo della dispersione è fuso perfettamente, è un tutto in cui
le parti hanno definitivamente lasciato la loro condizione di reci- ciproca (ed è uguale a Dio e contenuto in lui) e un modo in cui il
proca escludenza ed opposizione, è un tutto in cui le parti
ancora,
DENZA FORMALE DEL MONDO IN DIO 261
condizione più perfetta, più completa, più felice, sottratta alla
zione reciproca :
Là d q, ' è una totalita che qui si rinviene costituita da sin o
parti e da singole cose, Là tutto è insieme nello stesso tempo, e non v'è
solo quello che è nelle creature; là io trovo la totalità delle cose, ma come
[fondate] nel Creatore e dunque tanto più splendide, perché queste sono
visi ili, quelle invisibili; queste temporali, quelle eterne; queste mutevoli,
quelle immutabili;
l'
chiaro che questo tutto, questo
non differisce dalle parti, o dalla somma delle parti che è il mond
nel senso che in esso vi siano
ferenza
da quelle del mondo, né
invece di una differenza
differenza dal modo di essere delle parti del mondo. Questa dif-
ferenza di Dio dal modo di essere del mondo è la differenza che
corre tra la totale concentrazione o la totale complicazione delle
parti (sl che le parti non sono più tali, non sono più separate) e la
totale esplicazione. La differenza modale, pertanto, è la differenza
c e corre tra un tutto assolutamente disperso e un tutto in cui
quelle medesime parti sono cosi concentrate da appartenere ad un
Riassumendo il guadagnato sin qui, possiamo dame un breve
rendiconto : all'inisolabilità Dio-mondo, principio-principiato, e
a a contrappeso la dottrina della differenza modale; questa dif-
ferenza modale Dio-mondo si è presentata come differenza tra un
modo in cui il tutto è presente senza opposizione ed esteriorità re-
tutto è costituito dalla somma delle parti, nella condizione, per-
tanto, dell'esteriorità reciproca. Il
262 DIO È NEL MONDO
tiene tutto il mondo e i suoi sviluppi in un modo completamente
diverso da come il mondo è in se stesso. Lo contiene in un modo
cosi diverso che il mondo non è più tale, ma è identico a Dio; il
mondo inside in Dio identico a Dio, inside
La domanda che ci poniamo adesso è se questa intraneità vir-
tuale delle cose in Dio, o del mondo in Dio (virtuale nel senso che
Dio è quel
quell'esplicazione che è il mondo), sia l'unica per Agostino, Non
è docile rispondere negativamente, tanto più che qui, come al-
trove, l'Ipponate non si discosta dal grande solco della tradizione
classica ". Difatti, è evidente che l'essere « fuori » o l'essere «ac-
canto» delle cose rispetto a Dio non è un fuori o un accanto spa-
ziale; le citazioni agostiniane precedentemente rassegnate sull'im-
possibilità per la creazione di essere separata dal suo autore, come
lo potrebbe essére un manufatto umano, stanno appunto ad indi-
care che ciò che è ex (da) Dio (cioè deriva da Dio) rimane comun-
que
e sarebbe dunque nulla". Mentre, insomma, le cause secondarie
producono gli effetti a partire da loro stesse (a se), ma non li trat-
tengono in sé
sione spaziale, ovvero nella dimensione dell'altrove, solo la causa
prima è quella causa che produce ex
se
Sulla base di queste considerazioni, allora, non v'è da stupir-
si nel trovare la dottrina
Dio, ampiamente documentata nel santo . La citazione più clas-
sica è quella di
gine tecnomorfa di un'azione esterna al causato o disgiungibile da
esso, Agostino contrassegna la
essere che non si distacca da ciò che fa; anzi, piuttosto, ciò che è
fatto da Dio rimane in lui: «Non enim fecit atque abiit, sed ex
ilio in ilio sunt
qualche luogo (alicubi); se cosi fosse egli sarebbe corpo. Ma poi-
ché non è possibile pensarlo come corpo, si deve piuttosto credere
NZA FORMALE DEL MONDO IN DIO 263
e cose non siano in lui come in un
che si trovino in lui
re in Dio delle cose non è il sussistere in un luogo ma è
re nel fondamento. Questo, infatti, è il principio neoplato-
che detta la necessità dell'«essere in»,' qua
nel fondamento: ciò che ha bisogno per emergere di un al-
a bisogno
game che, anche ora che è apparso nella presenza, il fondato
nua ad avere con il fondamento, legame che è espresso dalla
one
ra, se è vero, come è vero, che nessun essere (eccetto Dio)
se stesso (ché in questo caso esso contraddittoriamente sa-
prima di essere), è necessario che la totalità delle cose,
do causata, debba trovarsi, per continuare ad essere, in co-
e l'ha creata; è vero, infatti, che la parte può stare nel tutto,
tutto non può stare che in colui del quale molto opportuna-
e
37
a citazione di questo passo degli
; insieme all'altra di
in ipso sunt omnia) rappresenta un concetto di causa il più lon-
tano possibile da un'immagine antropomorfa e corrispondente pie-
namente all'idea che si vuole dare di un'insidenza nel principio.
Mentre, infatti, la serie tipica delle preposizioni causali (causa ef-
6ciente=hypo; causa strumentale = di'hou; causa materiale = ex
hou; causa esemplare = kath'ho; causa finale = di'ho) "è orientata
all'immagine
nico-estrinseca e in cui altre concause intervengono, diverse l'una
dall'altra e non interscambiabili con quella dell'artigiano (per esem-
pio la causa materiale o quella strumentale, o il luogo o il tempo),
la serie fatta propria da Agostino, miscelando senza difticoltà
rappresentarci l'immagine di un unico Principio primo che, come
264
un fiume,
e verso cui giunge l'effetto ".
Questo quadro «emanatistico» non toglie assolutamente che
soltanto mettere in evidenza il carattere non estrinseco del rap-
porto tra Principio e principiato„e insieme l'indissolubile insidenza
ben accennata dalla decorrenza del mondo nel fiume divino. Con le
parole di Agostino;
che aggiunge;
)%
infatti, che non sia in lui (in ipso), del quale la Sacra Scrittura dice:
tutte le cose, in chi possono vivere gli esseri che vivono e muoversi gli ees-
seri che si muovono, se non in colui che sono? '
creatura„sussiste e si trova la totalità del mondo; da lui (ex
tutto deriva; e mentre egli rimane in sé
sé revoca,
il
go», per quanto attribuito metaforicamente a Dio, non gli è però
del tutto improprio: Dio, infatti, conserva del luogo il ruolo di
termine a cui tendono i corpi, per una sorta di appetito naturale,
e in cui, una volta ariivati, permangono
In un'altra serie di testi Agostino propone la stessa tesi dell'in-
traneità
cose sono in Dio, quanto Dio le «contiene». Dio abita il mondo
non essendovi contenuto ma contenendolo"; mentre gli uomini
abitano nelle case in modo tale che se queste sparissero loro ca-
drebbero, Dio abita nel mondo (o nei santi) in modo tale che se
fosse egli ad allontanarsi sarebbe questo a cadere, perché egli con-
tiene (cioè fonda) il luogo dove abita
Altrove, in6ne, la stessa dottrina
in Dio è applicata speci6catamente alla relazione uomo-Dio rimar-
265
candone la paradossale natura: come potrà l'uomo invocare Dio se
invocare signi6ca invocare affinché Dio venga nell'uomo, quando si
pensi che l'uomo
da sempre, invece di contenerlo, si trova
x 47
te) ? E l uomo e a tal punto
potrebbe neppure essere in se stesso:
è rimanere in Dio, dal momento che se non dimorerò in lui non
potro rimanere neppure in me stesso» . Dio, evidentemente, è
più intimo all'uomo di quanto l'uomo sia a se stesso "', e l'essere
Arrivati a questo punto appartiene all'evidenza affermare che
la dottrina dell'intraneità virtuale del mondo in Dio viene affian-
cata in Agostino da quella dell'insidenza reale. L'essere
® cose nel fondamento non è soltanto di tipo
soltanto di un'immanenza potenziale del causato nella causa che
4 contiene tutti i suoi possibili effetti e che, essendo potenza oltre
l'agire, li ha in sé in una condizione superiore a quella che gli ef-
fetti sono per loro stessi. Vi è anche un «essere in»,
delle cose in Dio.
6.
R legittimo chiedersi, allora, quale importanza rivesta questa
intraneità formale delle cose in Dio, rispetto al tema, trattato al-
l'inizio di questo capitolo, dell'inisolabilità Dio-mondo o idea-
ideato. La risposta può essere data agevolmente a due livelli.
Il primo è questo: il tema dell'in
esplicitamente lo spazio come
e il mondo. Si tratta di una negazione importante, perché si ma-
nifesta come un'applicazione di quello che si è lungamente andati
dicendo qua e là in questo libro, parlando del carattere irrappor
tabile dei'due termini del paragone. Non c'è uno spazio come ca-
266 DIO È NEL MONDO L « UBI

il mondo si
tegoria preesistente e sussistente a Dio e al mondo; il stato acc

trova, risiede, ha il suo luogo in Dio. Questo vuoi dire, allora; an- o, il che è
ti-aristotelicamente e platonicamente, che il mondo non è in un

non è in uno spazio sostantificato, ma accade in Dio

corpo umano che ha varie parti come le braccia, la testa, ecc.
Il secondo è quest'altro: l'in
cupa uno spazio minore con alcune delle sue parti di quanto ne
f 'm nto anche formale a Dio e non solo virtuale, accentua il occupi con il corpo intero) "; all'opposto diversa è la condizione
)
della presenza divina.
carattere di
Come già aveva risposto Piotino all'obiezione che il
cipio. Quanto si era detto nelle pagine passate ritorna qui con la platonico muoveva alla teoria delle forme, l'Ipponate enuncia
forza di una conseguenza necessaria avvalorata dalla documenta-
zione; se in linea di principio non esistono grande sicurezza in modo particolare nella
la categoria dominante è quella di relazione entitativa, allora con senza divina. Non solo essa è
l'esse ma anche, quel che più conta, è
dell'essenziale relazionalità del mondo.
Ma non esiste anche, ci si potrebbe chiedere, l'apoftegma con- le parti del mondo, ma è tutto intero
trario di ubique gola parte, e questo per la semplice ragione che non
' contrasto alla tesi in Dio, non è possibile che ad una sua parte combaci il cielo a
Non rappresenta questa locuzione una sorta di contra un altra la terra, come sarebbe il caso di un rapporto in cui in
che il mondo è pura relazione a Dio? In realtà, come vedremo tra nissero l'aria o l'acqua (entrambe sarebbero, infatti, una p
poco dal concatenarsi di questi due cielo e una parte in terra, e sarebbero intere sommando le d
una negazione, f d 11 tesi che vede il
mondo come relazione essenziale a Dio.
parti in cui si sono divise) ; Dio non risulta
gole parti secondo cui egli si sarebbe diviso . Dio è d
poiché non vi è luogo che egli eluda, ed è tutto intero
parte di quel tutto (ubique
7. L'ubique totus
Come è stato osservato, la locuzione
sola che completata dall'altra espressione
I, ché non esiste una parte di lui che sia finitima ad una
cose, combaciando con una parte uguale ad una parte ug
piccole alle piccole, le grandi alle grandi, bensì egli è p
ugualmente e tutto intero ad ogni parte del mondo:
origine plotiniano-porfiriana". Con essa si vuole delucidare i
modo della presenza divina nel mondo. Mentre il tema dell'in ilio Si dice che egli è dappertutto, per il motivo che non è assente
delle cose in Dio tendeva a stagliare la parte delle cose, ch' egli è intero ovunque per il motivo che non ren
trascendenza del fondamento che contiene una parte di sé presente ad una iparte delle cose, e a un'altra parte
quest'altra espressione parte di se stesso, parti uguali a parti uguali, cioè minore per un
modo dell'immanenza, della e maggiore per una maggiore, ma è presente per intero non solo a tu
il creato ma nello stesso tempo a qualunque parte di esso ~.
268
Agostino, oltre alla mera affermazione, cerca anche di rendere
comprensibile questo tipo di onnipresenza divina tracciando .una
serie di esempi in cui intervengono soggetti la cui intensità di pre-
senza non dipende dall'estensione di spazio che occupano. Dio è
onnipresente tutto intero, come l'immortalità nel corpo dell'uomo
è tutta intera e indivisibile in ogni parte: «Mentre infatti lo stesso
corpo immortale è minore in una parte che nell'intero, la sua im-
mortalità è completa tanto in una parte del corpo quanto nell'in-
tero; e le membra, benché siano alcune maggiori delle altre, non
sono tuttavia le une più immortali delle altre»". Dio è indivi-
sibile e tutto intero come la salute di un corpo per la quale non
diciamo certo, quando un corpo è uniformemente sano, che la ma-
no, dal momento che è più grande di un dito, per questo è rispetto
a quello più sana". Per continuare negli esempi, come non si può
pensare che la sapienza" o la giustizia ~ o la verità" si distribui-
scono in maniera direttamente proporzionale alla mole dei sog-
getti umani (di più in un corpo grande che in un corpo picco1o,
oppure di più in due uomini saggi che non in un uomo solo) ma
si deve pensare che giustizia, verità, sapienza sono tanto nell'uno
quanto nell'altro e tanta in ciascuno dei due quanta in ambedue ",
cosi, a maggior ragione, un tipo di presenza dipendente dal-
l'estensione dovrà essere escluso per Dio. A meno, cosa che sarebbe
assurda, di ammettere per una qualità di un corpo creato (come la
salute, per esempio) una caratteristica che invece si verrebbe a
negare a Dio".
Certo, tra il modo di essere presente, indipendentemente dal-
l'estensione interessata, di una qualità come la salute o di un co-
lore come la bianchezza, e il modo di essere presente dell'anima
e, a maggior ragione, di Dio vi è una differenza. La salute o il
colore bianco quando siano diffusi nella stessa intensità danno
un'idea
in
somma del corpo su cui, per cosi dire, sono spalmati di quanto
non lo siano in una parte pur piccola ~; ma il loro modo di essere
269
presenti ha anche un lato negativo, e cioè quello di poter essere
numericamente divisi, e dunque mostrarsi, previa modificazione,
più o meno intensi in una parte piuttosto che in un'altra "; e que-
sto è esattamente ciò che distingue il loro modo di essere da quello
dell'anima, la quale, quando subisce alterazioni determinate da
sensazioni, le subisce tutta intera nello stesso modo;
L'anima, tuttavia, non è tutta presente allo stesso modo in cui la
bianchezza, o altra proprietà sensibile, è tutta in ogni singola parte del
corpo. Infatti l'alterazione che avviene in una parte del corpo per il cam-
biamento di bianchezza può non riguardare la bianchezza che è in un'altra
parte. Quindi si deve ammettere che essa ha diverse posizioni secondo le
diverse posizioni dell'estensione. Ma è provato che cosi non avviene per
l'anima in merito alla sensazione di cui si è parlato~.
In realtà, quello che qui si è descritto a proposito dell'anima
(e a maggior ragione per Dio) è un primo sgrossamento teoretico
che distingue il modo di presenza di una qualità che non ha esten-
sione
presenza dei veri intellegibili. Essi infatti, come suggerisce Pio-
tino, che sta alla base dei testi agostiniani", non solo hanno la
stessa intensità dappertutto, ma anche dappertutto sono numerica-
mente
In più Ia bianchezza che si trova in una parte di un corpo bianco è
specificatamente la stessa di quella che si trova in un'altra parte; ma non è
la stessa numericamente; al contrario è una sola e medesima anima quella
che si trova nel piede e nella mano come lo prova l'esistenza delle perce-
zioni, Infine una medesima qualità si mostra divisa in parti, ma una me-
desima anima, propriamente parlando, non si divide; si dice che si divide
in quanto è dappertutto (pantakou) ~.
La presenza indivisa (ou memerisménon), totale (holon), dapper-
tutto (pantakou), degli incorporei plotiniani negli eccezionali trat-
tati VI, 4 e VI, 5 rappresenta il vero modello su cui Agostino ri-
calca
fatti molto gli esempi di origine plotiniana sul suono, o sulla
270 DIO È NEL MONDO
scienza, o sul Bene": in questi casi, a differenza di una qualità
come la bianchezza, noi ci troviamo di fronte a soggetti che sono
comuni tutti interi a tutti senza doversi parcellizzare. Agostino
riprende in modo particolare l'esempio del suono": Dio o il
Verbo divino sono ubique
(vox o sonum) che, quando risuona nell'aria, è sentita tutta intera
dall'uditore, in qualunque punto egli si trovi, senza che debba par-
cellizzarsi in parti di suono corrispondenti a parti di aria:
Che v'è di più meraviglioso di quel che avviene a proposito delle no-
stre voci o delle parole che risuonano, cioè di una cosa che passa iapidis-
sima? Quando parliamo non vi è posto neppure yer la seconda sillaba, sé
la prima non ha cessato di risuonare, eppure se c'è uno che ci ascolta,
ode tutto ciò che diciamo (totum audit quod dicimus); se ce ne sono due,
odono entrambi ugualmente ciò che i singoli odono per intero; se stanno
a sentne molti individui in silenzio, non fanno a pezzi e dividono tra loro
i suoni, come i cibi, prendendone una parte ciascuno, ma tutto ciò che ri-
suona risulta intero per tutti come per i singoli '.
Oltre a ciò, tanto nel caso di un suono quanto nel caso di
una luce ", il rapporto di indiminuzione essenziale che essi hanno
nei confronti di eventuali menomazioni o degli uditori (sordi o
meno) o degli spettatori (veggenti o ciechi), dà un'idea dell'indi-
pendenza di Dio rispetto al mondo, sempre presente tutto intero
anche se ricevuto variamente
In realtà Dio, perché possa abitare, non si divide nei loro cuori o nei
loro corpi, dando una parte di sé ad una persona e un'altra yarte ad un'al-
tia [...] ma piuttosto, [fa] come avviene di un suono qualsiasi che, benché
sia un fenomeno corporeo e transitorio, un sordo non lo percepisce, un
sordastro non lo percepisce tutto intero e, tra quelli che lo odono posti alla
stessa distanza, uno lo sente tanto meglio di un altro quanto più ha l'udito
acuto, e tanto meno quanto lo ha più debole, benché quel suono non risuoni
ora meno ora più (cum
rimanendo sempre alla stessa intensità, a tutti nel luogo in cui si trovano
(sed in eo loco, in quo sunt, omnibus aequaliter praesto sit). Quanto più
Dio [...] che è una sostanza incorporea e viva in modo immutabile, può
essere presente con tutto il suo essere in tutte le cose, e a ciascuna tutto
COMPARE LA RELAZIONE IRRECIPROCA
ero, sebbene coloro in cui abita lo,abbiano, gli uni meno, gli altri yiù,
seconda della loro diversa capacità!
La presenza repletiva,
unque inimmaginabile. Tuttavia, oltre ai limiti posti precedente-
ente a proposito della divisibilità delle qualità, Agostino ne ag-
unge ancora altri che decisamente eccettuano il modo della pre-
nza di Dio da tutto il resto, anima compresa. Facendo un ultimo
orzo nel percorrerli, vedremo al termine come i due apoftegmi,
oncatenati. Dalla loro connessione apparirà ancora una volta l'im-
agine della relazione irreciproca.
Ubique totus
Tutti gli esempi citati indicano un modo di presenza
te, ciò che interessava mostrare era la possibilità di una presenza
senzialmente identica e indipendente dall'estensione occupata.
Ma ciò che veniva a mancare era la sussistenza delle qualità, una
volta che venisse sottratto loro il corpo, dal momento che ogni
qualità è una qualità diffusa
stere da esso'". Nel caso del suono si pi;esentava la condizione
necessaria di un tempo in cui distendersi e di uno spazio, quello
dell'uditore, verso cui dirigersi; l'esistenza della vox risultava cosi
legata ad una divisibilità temporale e a una collocazione spaziale ".
Infine, nel caso dell'anima, per quanto con essa si evidenziassero
tanto un tipo di presenza non locale né temporale, quanto l'im-
possibilità di pensare quella relazione in termini di qualità-sostra-
to, tuttavia l'anima non era presente
pertutto, ma solo in
Se si osserva in ognuno di questi casi, in cui si cerca di com-
prendere il modo della presenza divina nel mondo, l'indipendenza,
 DIO È NEL MONDO
272
dall'estensione, degli esempi addotti non cancella ogni tipo di di-
pendenza. La qualità non può sussistere senza il sostrato (ecco
perché, oltretutto, non è veramente
a Agostino qualche pagina prima ha scritto che Dio è
L'anima è l'anima di quel corpo. Ognuno di questi termini non
ha una vera
dall'altro con cui è in relazione: si tratta cioè di una onnipresenza
e di una indipendenza dall'estensione solo
strato, a quegli uditori, a quel corpo). La presenza modale dell'a-
nima o le presenze indipendenti 'dallo spazio e «dappertutto»
del suono o di un colore non sono perciò sufgcienti a dare un'idea
del rapporto di
quanto andiamo dicendo, che qui ancora una volta Agostino si
rifiuta di pensare la relazione Dio-mondo nei termini di una rela-
zione tra due cose o nei termini di una relazione tra sostanza-acci-
dente, Ma non basta; qui si vuole fare intendere qualcosa di più,
e cioè che tra Dio e mondo vi è una relazione irreciproca. Quella
relazione irreciproca che in qualche modo era emersa dai rapporti
tra l'anima e il corpo", qui si trova applicata al rapporto Dio-
mondo e con particolare riferimento al tema dello spazio: non Dio
è attentamente quanto abbiamo detto prima, che cioè Dio è intero
è possibile vedere che dei due apoftegmi uno solo è quello che in
senso proprio è vero?
L'elemento che fa emergere la superiorità dell'in
rente alla dottrina della graduazione della sostanza, di una parte-
cipazione diversa a un Dio identicamente presente, da parte degli
uomini e delle cose (alii alia plus eum capiunt, alii alia minus) ".'
Non basta allora dire che Dio è
gare questo fatto. Finché manteniamo il solo
partecipazione diversa risulta inconciliabile con la presenza tutta
intera di Dio, uguale in ogni uomo. Come Dio può essere uguale
in ogni singolo se per la partecipazione è diverso?
dunque è vero quanto abbiámo affermato più sopra, che cioè Dio
RICOMPARE LA RELAZIONE IRRECIPROCA 273
è intero dappertutto, dal momento che è presente inalcuni in
misura maggiore e in altri in misura minore?»" Evidentemente
per spiegare questa apparente insolubilità bisogna ricordare che
ma più precisamente che è
mondo, nelle cose, negli uomini, ma che è in loro senza sussi-
stervi". Se egli fosse veramente nelle cose, la sua relazione con
le cose sarebbe una relazione di dipendenza, avrebbe bisogno
delle cose per essere", mentre in realtà dire che è
dire, più che presente, che non è assente; e questa affermazione
ha la sua luce proprio nella locuzione
Dio non è contenuto dalle cose in cui si trova.
Se le cose o gli uomini lo hanno in un modo diverso (ed è
vero) ed egli fosse veramente in loro, egli sarebbe ora più ora
meno nelle cose e non potrebbe essere veramente tutto intero in
tutto. Ma se Dio, aggiunge Agostino, viene partecipato meno da
qualcuno non per questo è minore". Bisogna allora concludere
che, proprio per il fatto che la partecipazione delle cose è di-
versa, Dio
dappertutto in se stesso, Non [èj perciò nelle cose che lo con-
tengono dal
e altre in misura minore»
Qui allora diventa chiara la
mazione indiretta ed è fondata dall'immanenza (in ilio) delle cose,
immanenza in colui che, peraltro, rimane
tosto che egli da qualche parte ". R questa
l'attivazione dello schema della relazione irreciproca. Una sola
delle sue affermazioni che negano la mediazione dello spazio tra
Dio e mondo è quella che guida: Dio è tutto intero dappertutto
in quanto le cose sono in Dio. Se cos). non fosse, se l'affermazione
 DIO È NEL MONDO LE ACCUSE DI DEISMO ED OGGETTIV

La relazione irreciproca per cui B

centrale non fosse quella dell'in
rebbero conciliabili tra loro, da una parte, la diversa partecipa- A somigli a B,.qui, in sede cosmol
zione degli enti e, dall'altra, il dogma di «Dio presente ovunque infatti
tutto intero».
lui. Tradotto in termini tecnici si p
Se, allo stesso modo reale in cui le cose sono in Dio, Dio fosse
mondo in Dio corrisponde
nelle cose, se la relazione fosse la stessa (se di Dio corrisponde la trascendenza di Dio".
sullo stesso piano o il reciproco dell'in
il
tutto intero dappertutto in modo eguale. Ma se Dio è 9.
solo in quanto le cose sono in lui, allora è possibile che le cose
abbiano una relazione diversa con Dio (partecipino diversamente Non potrà mancare, infine, nel chiudere questo capitolo in cui
a lui) senza che Dio debba avere una relazione diversa con le si sono passati in rassegna tanti temi, dall'inisolabilità Dio-mondo
cose (cioè senza che Dio debba essere diversamente in esse). Dio,
all'enucleazione della differenza modale, dall'insidenza virtuale
allora, potrà essere, per quanto lo riguarda, sempre intero dap-
e formale sino alla relazione irreciproca in sede cosmologica, non
pertutto, e se le cose lo parteciperanno in maniera diversa,potrà
chimancare, dicevamo, un brevissimo confronto tra ciò che si
meno, chi più, questa diminuzione o aumento riguarderà le cose,è acquisito con la dottrina dell'intraneità del mondo in Dio e le
non Dio. Poiché le cose sono sempre comunque accuse di deismo e antropomorfismo formulate da alcuni" alla
minore partecipazione non diminuisce per questo la presenza tut- álosofiia antica. Come non vedere che la dottrina dell'immanenza
ta intera di Dio,
del mondo in Dio, formulata da Agostino in fedele continuità con
La negazione dello spazio — negazione che era già stata pre- la tradizione neoplatonica, ci allontana il più possibile dalla ten-
parata dalla riflessione piato-neoplatonica (prima come rifiuto di
tazione di pensare il rapporto Dio-mondo secondo un'immagine
un antropomorfico-tecnica di esteriorità tra Dio e mondo come tra
orologiaio ed orologio?
ta in pieno in Agostino. In lui essa appare rigorosamente inseritaL'immagine che emerge prepotente dalla riflessione dell'Ippo-
nel quadro della relazione irreciproca Dio-mondo. Dio è nel mondo
nate, tematizzata dalla preminenza accordata alla locuzione
in quanto il mondo è in Dio, Dio è identico e tutto intero dapper-
tutto, bliche, è, invece, quella di Dio come di un flusso da cui, in cui,
non può far variare il partecipato. L'onnipresenza dell'intellegi-
e verso cui, il mondo insieme deriva, sta e ritorna. La grande pre-
bile è conciliabile con i diversi gradi di partecipazione, proprio ghiera dei
perché, come aveva osservato Piotino, non è lui a essere presentedell'in
alle cose, ma sono le cose che gli sono presenti ; allo stesso modo
uno schema di emanazione, ritorno e insidenza in Dio". Questo
in cui, osservava ancora il filosofo greco a proposito dei rapporti
anima-corpo, il movimento dell'anima verso il corpo non è altro
questo
in realtà che il movimento del corpo verso di essa ".
 DIO E NEL MONDO
276

in nessun momento, vengano pretermessi i due dati fondamentali NOTE

dell'emanazione neoplatonica: la
del causato nella causa. In nessun momento, che si collochi tra
l'uscita-origine e la meta-ritorno, s'incontra una fase di esterio-
rità deistica tra Dio e il mondo, né, tanto meno, di identità pantei-
stica. Tra uscita e ritorno, la totalità del mondo si trova sempre
in Dio (itt cJuo
lui. Dio, da cui tutto deriva, è dentro ogni cosa senza esserne in-
cluso (interior omni re), perché le cose sono in lui (quia in ipso
sunt omnia); è fuori da ogni cosa (exterior omni re) senza esserne
escluso, poiché senza di lui non c'è nulla (sine quo nihil est); è
sopra ogni cosa, perché tutto è sotto di lui (sub quo totum est); i Cfr. per es,
è insieme a ogni cosa, perché nulla gli è separato (cum quo totum arcam: si enim in arte arcam non haberet unde illam fabricando proferret? Sed
arca sic est in arte, ut non ipsa arca sit, quae videtur oculis [...]. Ecce facta est
est) ~. in opere; numquid destitit esse in arte? Et illa in opere facta est, et illa manet
Queste immagini di contemporanea esclusività e inclusività, quae in arte est, nam potest illa arca putrescere, et iterum ex illa quae in arte
est alia fabricari ». Cfr.
di eccezione e inisolabilità, di trascendenza ed immanenza", ci
sembrano rispondere eloquentemente alle accuse di oggettivizza- Quomodo artifex regens quod fecit. Non enim sic fecit quomodo facit faber.
zione e di estrinsecismo che ancor oggi, del tutto ingiustamente, Forinsecus est arca quam facit, et illa in alio loco posita est, cum fabricatur; et
possono essere lanciate contro la teologia filosofica antica, equod
in fabricat; Deus autem mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et
quamvis iuxta sit, ipse elio loco sedet qui fabricat, et extrinsecus est ad illud
particolare contro quella agostiniana. non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quem fabricat».
4
fabricaverit, abscedit, atque ilio cessante atque abscedente stat opus eius, ita
mundus vel ictu oculi staie poterit, si ei Deus regimen sui subtraxerit».

factus, deserente eo qui fecit, possit aliquid facete bene tamquam ex se ipso; sed
tata eius actio bona est ad eum converti, a quo factus est, et ab eo iustus, pius,
beatusque semper fieri, non fieri et recedere, sicut a corporis medico sanaii et
abire, quia medicus corporis operarius fuit extrinsecus serviens naturae intrisecus
operanti sub Deo [...]».
z
fuerit iustus, abscedat, sed ita, ut ab ilio semper fiat. Eo quippe ipso, cum ab
ilio non discedit, eius sibi praesentia iustificatur et inluminatur [.„]»,
s Come è noto, la coppia
zione, sarà adottata in modo patticolare da Meister Ecl<hart. L'editore delle opere
latine del mistico riconosce che questo teorema ha la sua fonte in Agostino (ofr.
M. Ect<ARr,
anche per una raccolta di testi il bei libro di A. KrarN, M.

non factus est lucidus, sed fit, quia si factus esset, non autem fieret, etiam
 279
278

absente lumine
b [...], maneret,
M. E sic
lshart homo
ancor piùDeo
di sibi praesente
Agostino mette inluminatur,
in rilievo absente
quidemautem
zs
tantum non meam vel tuam ibi èsse rationem».
continuo tene ratur [... d ll'a i-
h D' - Dio-mondo è pensato attraverso le categorie i sostan- dell ag'- sinceritate vivere».
re-partire, che sono, in quanto azioni implicantisi,
tificazione (vedi il testo citato da Klein a pp. 25- 6). C
le meno suscettibili di so
Itaque quoties demonstrare angulum volo, non nisi una ratio mihi occurrit. Sed
quadratum nequaquam scriberem, nisi quattuor simul angulorum rationem in-
tuerer».
ginem,
n aut fingo ut possum, sicut Alexandriam».
ipse quod cerno». At ut populus fiat, quamvis et ipsa una ratio, non tamen hominis ratio, sed
i si formae hominum»,
' de formentur et sint iusti
quam intuentur, ut in e o e ' ' ' ' ', ' animi», Su Dio come
universum partibus confit; non potuit universi conditor Deus rationem partium
alla quale inerendoulsiddiventa
bio giusti
Deus est cfr,
[„.] ita cum in se ipsa sit iustitia, non habere [...] quamquam miris rursus modis ad unum omnia redigantur».
quae vivit in se ipsa, proc u io „. ' ' ' ta
etiam no b' fit' 'a,iustitia
is ius cum ei cobaerendo iuste vivimus; et tanto mag's zs La differenza tra un tutto senza parti (in uno simul habentem), l'intelli-
s».' Sul ra orto iustitia-iustus genza, e un tutto che consta di parti (dove una metà è minore dell'intero), il
ius ti sumus quanto magis oli minusve cohaeremus» u pp ' p 1 11
come il rapporto tra la concentrazione e la dispersione .. ' corpo, è tracciata in

cuius omnes participant, Tamquam si una facies intueatur plura specu a quo
rebus singulis in
invenitur. Totum ergo ibi simul, et non hoc solum quod in crea-
l, d '11' pl ribus
illa singulare est, e i is puri uspluraliter redditur». Sul plesso iustitia-iustus turis; totum invenio ibi, sed tamquam in Creatore, tanto amplius, quod haec vi-
sibilia, illa invisibilia; haec temporalia, illa aeterna; haec commutabilia, illa in-
vedi ancora
's commutabilia; haec corruptibilia, illa incorruptibilia»,
ss Cfr. per un rassegna di testi K, KRRMRR,
st Cfr. per es.
tia eius sic in ilio sumus, [...] sed utique, cum aliud sumus quam ipse, non ob
tz aliud in ilio,sumus nisi quia operatur, et hoc est opus eius [...]. Unde conligi-
tur, quod si hoc opus suum rebus subtraxerit, nec vivebimur nec movebimur
ts Si veda il testo di nec erimus»;
e in A ostino la formula esplicita del CtssAt4o
l icinanza e il contenuto
(«simplicitas divina quin irent et perirent»,
omnium rerum est complicativa»,
delle sue formule (per es. quelle del rapporto tra + Una raccolta dei passi più signiácativi si trova in S. J. GRARowsra,
iir dto ei' ')numeri
ii n quelle
co analoghe di Piotino che stanno alla base della
dialettica 358; In.,
inquadrano il santo come una stazione sulla strada della formulazione
1954; In,, esplicita
«Revue de l'Université de Ottawa» (1956), pp. 90«-113*; 165*-187» (su Agostino
zs Cfr, per es. la formulazione di ToMMAso, alle pp. 170-177),
t m est enim quod effectus praeexistit
ni estum es e ' virtute in causa
e fectiori modo, sed per- agente; praexistere s4 Cfr.
autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imp r locus».
fectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexisteressimpe
Cfr. ec-
tiori modo eo quod materia in quantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero,
)

in quantum huiusmodi, est perfectum». antequam esset

zt Cfr. per
t ue quae in eis sunt, universa scilicet spiritalis corporalisque creatura in se ipsa
coetus rationum esse dicatur, tamen ars etiam una ratio dici verissime a que
manet, sed utique in ilio de quo dictum est: in ilio vivimus et movemur et su-
Il' ' ( 'l arattere di contenuto intellegibile dell'ars, ' ri- mus, quia, etsi, unaquaeque pars potest esse in toto, cuius pars est, ipsum tamen
mandiamo alle pp. 103-109); totum non est nisi ab ilio, a quo conditum est
'Bili l'b t tamquam
gi ' ' quam i et par em a totum pulchram
)
esse atque perfectam»; ss Vedi a p. 92 di questo testo e nota 44.
147, 17, 43: «Nonne
sine circuitu regionum?»;
omnia in uno sint sine angustia, et suis termin' s> Si cfr. sulla differenza tra le due serie di preposizioni le intelligenti con-
siderazioni di H.
diversa, non separata, non inaequalia», del «áume» divino in cui si trova e scorre la creazione può essere
hominis an etiam uniuscuiusque nostrum rationem contineat»,
280 DIO È NEL MONDO
incommutabili excellentique potentia et interior omni re, quia in ipso sunt omnia,
et exterior omni re, quia ipse est super omnia [...] et antiquior est omnibus, quia
ipse est ante omnia, et novior omnibus, quia idem ipse post omnia». Ma vedi più
avanti alle pp. 275-276 e note allegate.
4s Vedi sopra nota 31.
4i
nostrum, sicut Apostolus dicit, adiungens: In ilio enim vivimus et movemur et
sumus [„.]. Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est: Quoniam ex
ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia? Proinde si in ipso sunt omnia, in quo
tandem possunt vivere quae vivunt, et moveri quae moventur, nisi in quo sunt?»
4z
4s
est retorquet ad se, ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo
non sit, quod ipse est, in ilio autem quietis locum, quo servet, quod ipsa est»,
44
deris tamquam adpetitu perveniunt, ut eo comperto requiescant, ideo non incon-
gruenter a corporalibus ad spiritalia verbum transfertur, ut dicatur locus, cum
res plurimum distet ».
44
in sanctis; tu habitas in domo; si subtracta fuerit cadis; Deus autem sic habitat
in sanctis, ut si ipse discesserit, cadant [...]. In quibus nos habitamus, ipsa nos
continent; in quibus Deus habitat, ipse illos continet».
num meum, quoniam utique in me ipsum eum invocabo, cum invocabo eum?
et quis locus est in me, quo veniat in me Deus meus? quo Deus veniat in me,
Deus, qui fecit caelum et terram? itane, domine Deus meus, est quicquam in me,
quod capiat te? [...] quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut venias in me,
qui non essem, nisi esses in me? [...] Non ergo essem, Deus meus, non omnino
essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia,
per quem omnia, in quo omnia?»
4s
4s
summo meo». Questa formula comparativa
stesso». P errata pertanto l'asserzione di D. MArn4RE,
prima volta ad Eckhart: Got ist mir neher denn ich mir selber bin,
ss Si confronti questa conclusione con le osservazioni del capitolo VIII; pp.
133-136 e 138 ss.
si Una prima raccolta dei passi in cui è presente l'espressione si trova nel-
l'appendice
Una disamina della formula «dappertutto e in nessun luogo», pantakou
kai oudamou (corrispondente all'agostiniano
totus et nusquam locorum) la si può trovare in K. KREMER,
pp. 43-44; 80-82. I testi essenziali di Piotino sono:
8, 25-29; V, 5, 9; VI, 8, 16, 1 ss. (i trattati VI, 4 e VI, 5, come indica il Du
NOTE
Roy, si riferiscono all
testi che la riprendono
»
parte quam in toto. Pars corporis humani, verbi gratia, brachium; utique minus
est brachium quam totum corpus, Et si minus est brachiuin bieviorem locum
occupat, Item caput, quia pars est corporis, in minore loco est, et minus est
quam totum corpus, cui caput est. Sic omnia quae sunt in loco, minora sunt
in parte quam in toto». Cfr. anche
s4 L'obiezione si trova in
bihtà della presenza delle idee come quella di un velo che copre una molteplicità
di individui, rendendo con ciò impossibile la loro presenza indivisa: «Sarà, dun-
que, tutto intero su ciascuna parte il velo? oppure una parte del velo su uno,
un'altra parte su un altro? Una parte. Ma allora in questo caso, o Soc."ate — avrebbe
detto Paimenide —, le idee stesse sarebbero divise, Sarebbe cosi che le cose che
partecipano alle forme finirebbero per partecipare ad una parte delle idee e non
avremmo più il "tutto in ciascuno ", ma "una parte per ciascuno "
mo a questa obiezione la risposta di PLoi'ri4o,
TROUILLARD
in AA.VV.,
risposta di Proclo: l'idea non si divide perché non è un oggetto, ma un atto.
Deus, spatiis diffusus intervallisque separatus non videtur Deus. Quamvis im-
pleat coelum et terram, non ideo tamen dimidius est in coelo, dimidius in terra.
Nam aer iste si implet coelum et terram, pars eius quae in coelo est, non est
in terra. Et quidquid aqua implet, implet quidem spatium quo capitur, sed di-
midia est in dimidio spatio, dimidia in alio dimidio, tota in toto. Non tale est
aliquid Deus [...] quia ubique totus Deus: non alibi dimidius, et alibi alio di-
midio constitutus, sed ubique totus»,
absens est; ideo totus, quia non parti rerum paitem suam praesentem praebet,
et alteri parti alteram partem, aequales aequalibus, minori vero minorem, maio-
rique maiorem;
eius pariter adest»,
sed non solum universitati creaturae, verum etiam cuilibet parti
quam in toto, immortalitas eius tam piena est in parte quam in toto et, cum sint
aliis
in
alia maiora, non tamen aliis alia immortaliora sunt membra». Stesso esemp
ss
es
grandior, neuter sapientior, non est illa in maiore maior, minor in minore, aut
minor in uno quam in duobus; sed tanta in hoc quanta in ilio, et tanta in
unoquoque quanta in utroque; neque enim, si aequaliter sunt omnino sapientes,
plus sapiunt ambo quam singuli;
non plus vivunt ambo quam singuli»,
quemadmodum si aequaliter sint immoitale
corporis, non possit in seipsa substantia Creatoris».
282
s4
cor us aequaliter seipso ubique totum. Non ergo in eis,
m in alia parte eius
t ut aequaliter candidum, non est in
arteuna qua
eius uia non' sanius
'p La lezione
della lezione quae. Oltretutto è conforme al senso della domanda che precede
sanitas maior aut candor nec maior in toto quam in pa ' ; q ' immediatamente queste righe e che abbiamo riportata alla nota 79,
aut candidius totum constat esse quam partem», ss
n rebus omnibus potest, et singulis totus». Sul valore tecnico di questo
er cor us aliquid sentit;
«Nam manifestum est totam sentire animam, cum p p nota): sta ad indicare la sussistenza dell'intellegibile che rimane totalmente in
nam totam utique non latet, quidquid illud est quod sentitur». sé pur non mancando in altro
s> Tra coloro che hanno studiato linfluenza
E
di
stino ricordiamo in passato; L. GRANnoEoREE, . g ' ' alicubi», Il corsivo è nostro,
Paris 1896, pp, 70-72; e di recente l'importante R. O' st Per es.: tu sei dentro tutti (li riempi) in quanto tu li contieni (e cioè in
esenza indivisa e tutta intera quanto sono in te); «Capiunt ergone te caelum et terra, quoniam tu imples
(1963) . 1-39. Le immagini più famose di una presenza indivisa e ea? [...] an [...] quae imples continendo imples?»
si trovano, come è noto, in to . essem, Deus meus, non omnino essem nisi esses in me, An
cellizzano nelle parti corrispondenti dell'oggetto sollevato o illumina o). essem in te?»
115 s., 131 s., 147 s., 151, 223, 224 che rassegna una serie di testi dove è
'É, TrtErLER ed.
stessa e tutta intera in ogni parte del co po; q
solo essenzialmente. Ovvero non è la stessa numericamente r enttca quan t ss Cfr. quanto è stato detto su Pistone alle pp. 133-136.
bi nco a essere spdmata su più parti dello stesso corpo. Cfr. anc e s> Vedi, a proposito di Piotino, alle pp, 148-150,
ss Si cfr. i parallelismi messi in rilievo tra
affollatsi di esemplificazioni di una
riceve: unità, prudenza, bene, scienza) e alcuni passi del e è detta venire senza muoversi dg sé, è la
CONNELL, «Che meraviglia, non è venuto ed eppure è là; non è da nessuna parte eppure
'+ non v'è luogo in cui non sia», Vedi
v' recedendo ubi erat; novit abire non deserendo quo venerat
Solo interpretando la
orum non erit ubi op.
zioni, quella neoplatonica e quella cristiana. A prescindere, infatti, dal
sint, et ideo necesse est ut non sint». tema della condiscendenza divina espresso nell'Incarnazione del Verbo non esiste
'n ualibet arte nella teologia filosofica agostiniana, come in quella plotiniana, un movimento di
% g/,
Dio verso il mondo, ma solo del mondo verso Dio.
eius». sz Cfr. K. KREMER,
> Vedi alle pp, 175-178. » Vedi per es. alle pp. 1-3,
't d Deus ubi ue sit totus
s4 Ricordiamo che si tratta di Rottt. XI, 36 e di
as
quando in aliis est amplius, in aliis minus?» quo manere consistere est, Deus a quo exire, mori; in quem redire, revivisce-
ss lio dimidio dimidius, atque ita
re; in quo habitare, vivere est
t ' dimidio mundi corpore sit dimidius, et in alio
per o u ; totus;
per totum ' ' terra
sed totus,
in solo et in ca
caelo o et
totus, insola
et in per quem omnia, in quo omnia?»
s> Cfr,
terra totus, et nullo contentus loco, sed in seipso ubique totus». coercentur a nobis omnibus mala. Deus supra quem nihil, extra quem nihil,
otum nisi adderemus: " in seipso " /i;,
sine quo nihil est. Deus sub quo totum est, in quo totum est, cum quo totum
intellegi cum diceremus Deum esse ubiqueubitotu
ue si in seipso ique est»;
ideo diligentius exponendum. Quomodo enim
uia non'qcontinetur a eis, vallo vel spatio incommutabili excellentique potentia et interior omni re, quia
scilicet, quia nusquam est absens. In seipso autem, q ' in ipso sunt omnia et exterior omni re, quia ipse super omnia»; cfr. anche
q ibus est praesens tamquam sine eis esse non
'b ita est possit».
ut indigea t
117, 2, 3. Per un'influenza di queste formule nel Medioevo cfr. per es. GREoo-
Rro MAENo,
eis, tamquam non possit esse nisi in eis». eo
» Cfr. anche
ipse minor est».
1.

Gli elementi che abbiamo raccolto lungo il corso di questa

seconda parte non lasciano più dubbi sulla natura della causa di-
vina. se non ci sono più, come si è visto dal capitolo sul
il concetto di relazione non è minimalizzato, ma ci troviamo di
fronte ad un concetto di relazione entitativo; se non esiste uno
spazio presupposto in cui vengono a situarsi causa e causato, l'uno
esterno all'altro; se tutto questo è assodato, possiamo dire con
facilità che il
care l'azione divina' non si presta alle raffigurazioni efficienti di
un movimento prodotto da un soggetto sostantificato che termina
ad un altro soggetto entificato, posto al punto finale dell'azione.
Né può essere diversamente. A parte quello che è già stato detto
in precedenza a proposito di altri elementi che rivelano la carat-
teristica di
relazionale come rivelativo di un certo tipo di causa e l'assenza
di uno schema ri-produttorio per la causalità divina) ', che l'azio-
ne divina sia nell'Ipponate quella della platonica
dimostrato cogentemente, ora, dalla coerenza dell'intero discorso.
Se, infatti, esiste una causa che contiene gli effetti qua
286 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE ANCORA LA CAUSALIT

anche quando questi sono in essere, questa causa non puo essere e non tanto
efficiente. E nella causalità divina di Agostino, oltre all'esteriorità anche come una rispos
spaziale, viene negata all'effetto una posteriorità nel tempoperché
', che
Dio crea? Per
è un altro elemento tipicd della produzione efficiente 4. Ora 1) l'as-Perché Dio, che è pienezza e perfezione totali e non conosce in-
senza di un termine vidia, per il solo fatto che è, è immediatamente produttivo. Que-
l'assenza di una
vergano agente e paziente, motore e mosso, 2) l' sta modalità di produrre
concezione ipostatizzante della sostanza, 3) l'idea di una rela-modalità, come è evidente, della causa eidetica.
zione di Il testo riassuntivo di questo giro di concetti è
zione, su cui ci siamo già soffermati, tutti questi elementi esc u-
dono la causalità efficiente. La partecipazione agostiniana, per- che è buono di suo ' e a cui gli altri partecipano. Commentando il
tanto, non è soltanto un modo, seppure molto frequente, con cui
versetto 6:
intendere la causalita divina, una sorta di accen u
causalità esemplare che di suo sarebbe limitata alla produzioneché» della creazione dal motivo della volontà a quello della bon-
dell'essenza delle cose (causalità esemplare alla quale poi. grazie tà: 1) Dio compie quello che compie perché lo vuole; 2) ma anche
alla mediazione di l'uomo compie quello che compie a motivo della sua volontà. Solo
affiancherebbe una causalità efficiente per una posizione di quelle che questa volontà non è libera, perché è dettata dal bisogno
essenze nell'esistenza) '; no, non è cosk, la causalità esemplare è
la causalità contrario di un'azione dettata dal bisogno è un'azione determinata
La causalità eidetica, espressa dalla partecipazione, non ha bi- intrinsecamente; e questa è esattamente l'azione divina, un agire
sogno di un supplemento efficiente perché vi sia produzione
senza nel-
indigenza
la presenza. La forma platonica, o la bontà
è mai una minati intrinsecamente, come è il caso del
tività esclusivamente foimale. La potrà esser pensato come un soggiacere alla necessità: dove non
c'è indigenza, non c'è necessità, ma libertà ".
mico, l'efficienza e la forza, e non vi è nessuna ragione per dubi-
La causalità divina, dunque, è eidetica e non efficiente, e la
taie che ricevere la forma (o partecipare alla forma) non sia an- logica agostiniana con i suoi concetti non rigidi e fissistici, ma
che ricevere immediatamente con la forma anche l'esser li il mobili, di sostanza e relazione, sta alla base di questo tipo di crea-
zione mediante la forma. Rimane ora da vedere quale influenza
la forma non può significare altro che essere anche posti in atto, abbiano sulla concezione della provvidenza agostiniana
in quanto solo la forma possiede attualità', Un dato ulteriore, in-
fine, che prova definitivamente la causalità eidetica del Dio ago- Bisogna subito affermare, mentre stiamo tentando di avvicinar-
stiniano è la stessa riduzione del motivo del perché (cur) della ci al concetto di provvidenza agostiniana„che l'Ipponate, nell'en»
creazione, espresso talvolta in termini volontaristici', a a ontà diadi
divina e non alla volontà: Dio ha creato il mondo quia mento immediato tra l'azione della produzione (la
 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE
288
quella del reggimento provvidenziale ". La provvidenza non è un
altro atto rispetto alla creazione, ma è un momento interno a quel-
lo della creazione, il momento che continua, una volta poste tutte
le
denza, sono, dunque, un solo atto insuccessivo '4.
A questa prima precisazione del concetto di
stino ne affianca altre tre che a nostro avviso mostrano, con grande
linearità, il convergere nella sua dottrina dei dati tanto della
cente. Queste precisazioni, vere e proprie dilucidazioni della strut-
tura della
trattazione: 1) la non localizzazione del governo divino; 2) l'ini-
solabilità della presenza dell'essere divino dalla sua potenza; 3) la
libertà del mondo.
2.
Cominciamo dalla prima. Come già Piotino ", anche Agostino è
in rotta con la provvidenza cosmologizzata della tradizione aristo-
telica". Non solo nel grande commento al
nelle
alle regioni sopralunari viene ampiamente rifiutata.
nella cura provvidenziale. Né, del resto, può essere diversamente
se si pensa alla concezione dello spazio da cui parte la riflessione
dell'Ipponate. Se il mondo è in Dio, se il mondo nel suo essere
attuale è in Dio, come si evince dall'applicazione dell'in
totalità delle cose", Dio non può essere assolutamente lontano,
non diciamo solo dal mondo nel suo complesso, ma neppure dalle
più vili o piccole delle parti che lo compongono (etiam vilissimas cea, il vero concetto
abiectissimasque particulas) videnza divina la si coglie, si è detto, perché non si può fare a
A questa posizione, in cui Dio diventa il risvolto delle cose meno di coglierla, e questo perché è tanto dentro di noi, tanto il
UNA << PROVIDENTIA »
n11ninle, s1 contrappon
luogo dell'universo, D1
n1ta (le reg1on1 p1u alte
il luogo che circonda quel mondo e al quale, per un'applicazione
dello schema di inerenza predicato-soggetto in sede cosmologica
il mondo inerisce. E in una concezione di cause efficienti e so-
stanze reificate la provvidenza divina arriva a toccare le parti più
vicine a sé del mondo, cosmologizzandosi e localizzandosi". Ma
se non c'è luogo del mondo, se il luogo del mondo è, metaforica-
mente, Dio", la provvidenza cosmologizzata è sostituita dalla
provvidenza eidetica.
molto opportunamente Agostino — è la provvidenza stessa (for-
ma est eorum providentia); essa è il risvolto della cosa, da cui la
cosa non può essere sottratta, pena il suo annullamento". Dio
come eidos è
cosa, il risvolto più intimo alla cosa della cosa stessa ~, anche se
contemporaneamente egli è eccedente la consistenza di quella"
me abbiamo
immanente.
visto, sempre trascendente una creazione che gli è
Solo in questa chiave, della
e intimo di ciascuna cosa, si può ridimensionare il richiamo, altri-
menti ingenuo nel suo tentativo di teodicea, alla necessità di
assumere un punto di vista più complessivo per cogliere il dise-
gno.di un piano voluto nel mosaico del mondo". La provvidenza
di Dio, infatti, si coglie non tanto perché si assume il punto di
vista dell'intero dove il male (apparente) converge e coopera a
favore del bene" (spiegazione che diremmo di tipo teologico), né
tanto perché, esteticamente, con il peggio risalta il meglio ma
4
perche non si puo fare a meno di coglierla. Per quanto, infatti,
esistano in Agostino anche questi tentativi estrinsecisti di teodi-
290 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE

bene è 6n va limit
essa ", tanto è immanente in noi, che, posto per ipotesi che ci vo- Dio fa,
lessimo scagliare contro di essa, ci scaglieremmo contro noi stes- sua quahta dk DIo . DIo
si ". La possa riguardare soltanto la sua potenza, ma si riferisce diretta-
come istanza esteriore a controllare e ordinare quello c e c'èmente anche alla sua natura; la
già, bensì un eidos, cosi immanente all'uomo, cosi modalmente vi-
stesso di Dio indistinto dal suo agire ".
cino da essergli più intrinseco di quanto non gli siano tutte e A ben vedere, questa indifferenza tra sostanza e potenza, tra
altre cose ".
Questa impossibilità per il mondo e per l'uomo di essere se- conto. Esso si oppone a quella sottile discriminazione, in germe di
parati dalla provvidenza di Dio", che Agostino più volte contrap- tipo deistico, che pensa separatamente, all'interno della sostanza
pone all'immagine deistica dello divina, da una parte un'essenza irraggiungibile e trascendente,
mati, che lascia sussistere la sua opera, ha anche un'altra valenza:dall'altra una
vale in campo storico. Infatti, solo la posizione che dichiara che ipostazione, a dire il vero, non è meno localizzante di quella che
mondo è in Dio permette che la storia umana non si svolga acci- in senso stretto pone Dio «nelle regioni più alte», perché fallisce
dentalmente e dunque indipendentemente da Dio, come una sorta il concetto autentico di trascendenza [che è sempre di trascendenza
di macchina che una volta messa in piedi continua secondo le sue modale; si confronti, per esempio, la
leggi"; solo, cioè, un Dio pensato metafisicamente niana] preoccupandosi di tener ferma come extramondana almeno
ogni luogo e da ogni tempo può permettere concettualmente una l'essenza di Dio ".
azione e una presenza continua e permanente nella storia umana La preoccupazione di tener l'essenza fuori del mondo, sepa-
e non un intervento saltuario che apparterrà pure alla nozione rata dalla potenza, non è, in altri termini, niente di diverso dal-
teologica di «storia della salvezza», ma che non dimostrerà sen- l'errore di scindere la trascendenza dall'immanenza, errore che in
z'altro un maggiore coinvolgimento di Dio nelle azioni degli uo- un capitolo passato avevamo riscontrato nel medioplatonismo",
mini ~. Questi ultimi accordi stanno indubitabilmente ad indicare errore consistente nel fatto che pensando la pura trascendenza
che nella nozione 61oso6ca di l assoluta trascendenza, separata dall'immanenza, si 6nisce per co-
ideale, sono già contenute in germe tutte le risposte sia all'accusa salizzarla, oggettivizzarla, darle una posizione, un «al di là» del
di soggiacere a raffigurazioni deistiche sia a quella di non tener mondo che non è meno spaziale della localizzazione, Oltre a ciò, lo
conto della storia umana. Mondo e opere umane, natura e storia si è visto, pensando la trascendenza come pura trascendenza, si è
sono profondamente presenti all'occhio divino, non costretti ad affiancarle, per spiegare il mondo, una forza che di
l'impianto metafisico, ma proprio suo, efEcientemente, lo pone in essere.
Ora, per comprendere la portata del passo compiuto da Agosti-
3. no nel mantenere egualmente immanente
tenza anche l'essenza di Dio (di contro allo schema prevalente nei
Passiamo ora al secondo punto accennato. Agostino precisa cristiani, anche non subordinazionisti, di
in un senso altrettanto antideistico che l'onnipresenza divina non sente per la sua
292 293

Atanasio è quello di mantenere una linea in cui l'eternità del Lo-

che
ancora una volta al concetto di sostanza csta alla base del suo gos non comporti l'eternità del mondo. Per far questo Atanasio si
pensiero. preoccupa prima di tutto di strappare la seconda persona da una
L'incomp
prensione
e s'
d za-immanenza
del plesso dialettico trascendenza-' unzione cosmologica e strumentale: «Quand' anche Dio non
i incon-
ha alla sua origine un concetto di sostanza che abbiamo g'a ' avesse disposto di creare il mondo, o una parte di esso, nondimen
trato, una sostanza che è pensata fissisticamente I Logos sarebbe
separata e a cui stato con il Padre e il Padre in lui
in seguito si attribuiscono accidentalment, questo, e reso coeterno il Figlio al Padre, Atanasio si è trovato di
renziale le azioni,
renzta e, e aztont, e a v le attività, i movimenti. In questo schema, ronte
di al problema se risolvere in senso origeniano o in senso
ori ine aristotelica, l'ente prima di tutto gostiniano il rapporto con la creazione del mondo. In assenza
t he è essenzialmente movimento, attivita; a pp nche qui, come in Origene, di una dottrina della relazione irre-
logica neoplatonica non cosificando la sostanza, ma par an o p iproca, c'era il rischio, mantenendo l'eternità immutabile d
livelli 4' non rendendo irrilevante
) la relazione, ma di eternizzare il mondo, cos) come aveva fatto il filosofo di Ale
entitatizzando-
d' f ad A ostino
la ", ha fornito, di principio, se non sempre di fatto, ad Ag andria . La soluzione di Atanasio al problema allora era diven-
' d ddiisostanza in cui
un'idea ata questa: se si distinguono gli atti (tra cui la volontà) dal-
essenza eterna, si può mantenere immutabile Dio senza per que-
to rendere eterno il mondo. Il mondo è solo coesistente alla vo-
di uesta lo ica, allora, diventa comprensibile perché l'Intellegi-
b'1 o latonico non è senza agire, come onel p a o ' onta attuata di Dio, mentre il Logos è coeterno all'essenza". Il
ancor me lio
le idee erano al tempo stesso essere e movimento, o a c g ' Isultato inevitabile, però, di questa 'distinzione reale tra essenza
energia in Dio diventa l'inferiorità e conseguentemente l'ine-
Si potrà mettere in dubbio che in Agostino vi sia sempre enza
una dell'agire rispetto all'essere", con un ritorno all'impos
della sostanza fedele a questo criterio
trattazione e a sos a anti-cosificante Ione aristotelica e ripercussioni sulla teologia successiva
direzione
1 " tuttavia a parte quello che in questa irezione L'impostazione atanasiana a proposito della differenza tra es-
è stato detto, anche a proposito degli enti creati, in questa secon a ere ed agire dell'Unitrinità non può che'ripetersi puntualmente
h nell'I onate vi sia una
parte ", un altro segno inequivocabile che ' pp er il Verbo, come avevamo anticipato; e proprio dal confronto
coscienza precisa c h
e a1sos
t za
an in Dio sia un'unità indissolubile gostino appare la differenza e il guadagno offerto dalla log
' dadu n
di essere e agire e ato preciso confronto che istituiremo eoplatonica. Mentre in Atanasio la vittoria sulla spazializzaz
't d 11'onnipresenza
tra poco a proposito e o del Verbo tra Agostino e esprime, da
un autore cristiano, peraltro molto avvertito contro i rise i e a no-vicino, qui-là, fuori-dentro, in cui è esaltata l'ubiquità di ch
' l' ', Atanasio
sostanzializzazione, come ". L'importanza del confronto è in un corpo (quello di Gesù) senza per questo aver abbandonato
con Atanasio sta nel fatto che mentre da una parte in Atanasio il seno del Padre, ma non si spinge sino al punto di superar
abbiamo la scissione nel Verbo tra rapporti
'l
con la creazione il limite costituito dall'affermazion
a'onec e h
del Verbo e la sua azione, dall'altra, in Agostino, questo non av- i Verbo come Dio è
viene. Vediamo, tro» solo per la potenza", in Agostino, in forza dell'indissolu-
bilità plotiniana
Il problema fondamentale, in sede di teologia filosofica, per tra
 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE
294
All'affermazione atanasiana che il Verbo come Dio è presente
per la potenza, e non per l'ousia, Agostino risponde in tre tempi:
essere
pensarlo come un corpo esteso, presente in una parte maggiore in
modo maggiore, e in una parte minore in modo minore, e richia-
mando l'attenzione sul fatto che il suo essere integralmente in
ogni parte comporta anche il rimanere integralmente dove era pri- 62,
ma di venire: Dio viene rimanendo, oppure rimane uscendo ;
di stare anche quando se n'è andato e, rispettivamente, di essere
prima di venire vale anche per l'Incarnazione: il Verbo non ha
abbandonato, incarnandosi, il governo dell'universo";
paradosso della
mondo è immanenza di tutto il Verbo divino, senza distinzioni tra pere se in Agostino si trovino dichiarazioni circa la libertà psico-
essere e potere (totus praesens nusquam discissus), cosi la trascen- logica (far questo o far quello, il bene o il male) dell'uomo (nelle
denza non riguarda solo l'essere del Verbo ma anche la sua po- opere giovanili e nella considerazione più propriamente filosofica
tenza (totus latens, nusquam conclusus);
Orbene il Verbo di Dio e Figlio di Dio, coeterno al Padre, che è ad
un tempo Potenza e Sapienza di Dio, la quale abbraccia con potenza e
governa con dolcezza tutte le cose, dalle creature razionali più elevate 6no
alle ináme cieature materiali, piesente e nascosta, non racchiusa in nes-
sun luogo, non separata da nessun luogo, in nessun luogo turgida, ma senza
voluminosità tutta intera in ogni luogo, [...] assunse la natura umana [...]
Contro, pertanto, la provvidenza di stampo aristotelico di un
Essere fissato « fuori » del mondo e «dentro» invece solo per la
potenza, calco di una struttura logica dove la sostanza è conside- rispetto alla lex
rata separatamente e ritenuta separabile dall'esplicazione, possia-
mo ben dire che la
assolutamente inoggettivabile dell'idea platonica: una trascen-
denza mai separabile dall'immanenza, un'esteriorità mai senza in-
teriorità, un essere mai senza l'agire,
LA LIBERTÀ DEL M
4.
E con questo s
provvidenza agostin
una volta che si p
mondo, non solo come potenza, ma anche come essenza, che il
piano della creazione sia libero? Se Dio stesso è qui (e non solo
in quanto esse insidono in lui, e senza di lui non potrebbero sus-
sistere, come può il mondo essere libero? Se Dio è più intimo al
mondo del mondo stesso, se la totalità delle cose in quanto cau-
sata si muove per cosi dire sulla schiena
sto si inabissasse non vi sarebbe più nessuna possibilità per quel-
la, dove sta la verosimiglianza dell'affermazione agostiniana se-
condo cui gli uomini sono liberi? Si badi che non si tratta di sa-
tali dichiarazioni abbondano) ", ma di sapere se il mondo può
essere diverso da come è.
E vero: nella tesi
manenza di Dio
// '
nel mondo, ma nell'ie se
miti di questa immanenza; il mondo non coincide con Dio poi-
/
che Dio e sempre
zione tra il tutto di Dio e il tutto del mondo, si che il mondo di-
venti il calco necessario, la riproduzione necessaria su un altro
piano di tutto quello che è Dio, vi è comunque un aspetto di
./
//', ' del mondo deve avere un'assoluta corrispondenza ai decreti della
necessitante) della prescienza divina non è costituito da una
sorta di pre-sapere anticipato da parte di Dio, che annullerebbe
la libertà umana. B quasi sempre chiaro che il
296
oggi di ieri, e questo in quanto il suo sapere
dall'interno delle cose, è un sapere dalle loro
sapere da se stesso in quanto quelle si trovano in lui; non è quello
di Dio un sapere da
stenza. Egli le conosce perfettamente in tutto il loro sviluppo e in
ogni variazione
dato esterno; nell'ipotesi che fosse cosi, la sua conoscenza dipen-
derebbe dalle cose e questo sarebbe contraddittorio con la tesi-
dell'autosufficienza divina '. Come un artista che sa le cose per-
ché le fa, Dio conosce le cose facendole, perché conoscendole le
fa; il sapere di Dio, infatti, è causativo: nel momento in cui co-
nosce il mondo lo fa".
Ma, appunto, se l'immagine di un presapere di esistenti con-
creti, separati da Dio, viene scartata con questo discorso, come
evitare con questa risposta la possibilità del determinismo di un
mondo che corrisponda totalmente a quelle
vano in Dio e che Dio conosce sapendo se stesso" ? Dio, dice
Agostino, non soltanto conosce il mondo
lo conosce
nosce perfettamente anche per quanto riguarda la storia di quel-
la struttura: tutto lo svolgersi del mondo infatti è iscritto nelle
svolgimento temporale,
pure
cosa finirà, i tempi e i modi del suo sviluppo sono fissati nella
singolare ed accidentale del singolo ente, il suo dove e il suo
quando ",
Se nelle
del mondo, dove sta la contingenza? Non si può negare scor-
rendo i testi che abbiamo citato in nota che tutto si svolga se-
condo un piano prefissato, il piano ideale; come mai, ci si po-
LA LIBERTÀ DEL MONDO
trebbe chiedere, Agostino non ha sentito il carattere determini-
stico di questo svolgimento del mondo, sia in senso verticale,
nella direzione della sostanza, che in quello orizzontale, della
successione temporale di questa sostanza, esplicazione questa che
si svolge secondo l'immutabile ed eterna legge divina? La rispo-
sta, crediamo, che può dimostrare che da parte di Agostino non
si tratti di un'inerzia teoretica, ma di una coscienza chiara seppur
inesplicita, che all'interno dello schema neoplatonico da lui
diamo, la si può trovare riandando al tipo di relazione che corre
tra causa e causato. Solo in questo modo apparirà perché, per Ago-
stino, non vi sia bisogno di dimostrare che il mondo, per quanto
si svolga perfettamente secondo le
questo meno libero. Ora non vi è bisogno di un supplemento
di dimostrazione quando le cose, viste nel loro quadro, appaiono
immediatamente evidenti. Dove sta l'evidenza della libertà del
causato rispetto alla causa nella tradizione neoplatonica? La ri-
sposta non può essere che questa: nella particolare relazione di
somiglianza tra causa e causato. Il causato imita la causa, ma
non
Già Piotino aveva ritenuto perfettarnente compossibile il pia-
no della provvidenza con la libertà delle azioni umane. L'imma-
gine del mondo come quella di un immenso e ben più vero teatro,
in cui gli uomini sono chiamati per seguire le prescrizioni di un
autore ", non toglie la libertà di recitare in modo diverso da quel-
lo prefissato", o di compiere atti malvagi che sono contrari al
piano della provvidenza"; o di atti buoni che sono si secondo il
piano della pxovvidenza senza per questo essere compiuti da essa,
come le pratiche di igiene sono secondo le prescrizioni del medico
senza per questo esser compiute da quello". La stessa metafoxa
dell'albero del mondo che si sviluppa, come da un seme indivisi-
bile, a partire dal Principio (e che Piotino aveva rimproverato
agli stoici per il sapore panteistico di identità tra causa e causato
che essa presuppone) ", non toglie la libertà all'uomo.
 LA LIBERTÀ DEL MONDO 299
CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE

formano nel negativo di una pellicola, viene semplicemente ri-

Ma al di là di queste immagini, come mai ciò che avviene se- prodotta tale e quale (mantenendo costanti i rapporti tra gli ele-
condo la provvidenza è ciò nonostante libero' La risposta la si menti) sul piano dello schermo. Il mondo allora, se esistessero
puo dare ricordando che avviene appunto parti determinate nel Principio, riprodurrebbe non solo l'eidos nel
e non suo complesso ma il disegno stesso, la struttura stessa del Prin-
portarsi esattamente come i dettami della provvidenza, mimando cipio. Ma cosi non è: ci sono sk le
la provvidenza e reduplicandola sul piano del mondo, dipende svolgimento
in di quella cosa nel Principio, ma esse non sono deter-
ultima analisi dal rapporto che corre tra l'eidos da una parte e minate e finite con quelle differenze che hanno tra di loro le
1"ideato dall'altro. L'eidos, è vero, produce cose simili a sé", cose mondane; esse non si escludono l'un l'altra per una diffe-
ma sempre e soltanto renza cosale, di spazio, numerica, ecc., bensì sono una tutte le
tra causa eidetica e causato, che non è né una identità parziale né, altre", sono in un sol punto senza difficoltà e senza ristrettez-
tanto meno, un'identità totale . Nella somiglianza che corre tra za", ognuna rifrazione, sotto una visuale particolare, dell'unica
l'ideato e l'idea, l'ideato imita il Verità" in cui sono contenute in unità indissolubile e totalmente
dover e poter riprendere e ripetere in questa imitazione permeabile:
dell'idea,
Questa unità inanalizzabile in parti viene imitata dal mondo,
La sua somiglianza con l'idea non è una somiglianza come il quale imita il tutto dell'idea, senza per questo dover corrispon-
quella che corte tra termini posti allo stesso livello: in questo caso dere, nelle sue proprie forme, ad una struttura precisa dell'idea;
la somiglianza non sarebbe altro che un'uguaglianza parziale (al- imita il tutto di un
una forma necessaria, e questo perché non c'è nel Principio una
punti dell'altro, ma non tutti)" e, in questo stesso caso, l'ugua- struttura determinata che dia come esito un'unica possibilità imi-
glianza non sarebbe altro che una somiglianza portata al massimo tativa. Il mondo può essere diverso da come è; in questo «può»,
o «poteva
tra) ". Non è cos) la somiglianza che si è istituita tra modello e È facile trovare l'essenziale di queste conclusioni in Agostino.
copia. Non è una somiglianza che ha punti in comune e altri no. Che nel Principio non vi siano parti lo abbiamo appena visto par-
E la ragione perché sia cosi è evidente: non ci sono elementi o lando delle
parti in comune tra causa ideale e causato che io possa ritrovare dell'idea, e dunque sotto un certo aspetto abbia. un elemento ne-
tanto nell'uno come nell'altro, e non ci sono parti in comune per- cessitante al suo interno, abbia un
ché non ci sono parti nell'idea. La somiglianza che corre tra detto sia nei testi che padano dello sviluppo secondo le
sia in quelli in cui la relazione tra copia e modello è pensata, ap-
lizzabile dell'idea e il tutto somma di parti del causato. punto, come l'imitazione di una totalità; come Eckhart per il
Qui sta appunto la libertà del piano del mondo. Se quale tutta la
imitato esistessero parti già definite, vi sarebbe necessità nel
mondo, perché il passaggio dal piano dell'eidos a quello del mon- cato secondo
do sarebbe una pura reduplicazioiie, allo stesso modo in cui l'im- una parte di essa, o che secondo
magine, per quanto miniaturizzata, che gli elementi o le parti
300 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE
glianza è giudicata l'armonia empirica". 'AH'immagine, dunque, in
una filosofia di tradizione neoplatonica non deve mancare nulla
dell'idea ". A motivo di questa somiglianza che la copia deve avere
con l'idea abbiamo la non arbitrarietà del mondo; ma poiché nella
somiglianza che il mondo ha (ed è) rispetto a Dio non manca la
differenza, la dissomiglianza", dobbiamo dire che il mondo è li-
bero, perché non riprende, né può riprendere tale e quale il mo-
dello. Lo imita
l'idea è tutta intera nell'immagine (Eckhart: tota intus; Agostino:
interior omni re), ma insieme non è totalmente in essa (Eckhart:
tota deforis; Agostino: exterior omni re)
La libertà del mondo, la sua non necessità stanno, dunque, in
questa particolare condizione di avere una forma ma non con-
nessa determinatamente ad un disegno particolare esistente nel
Principio; l'inesistenza di questo disegno necessario nel Principio
è la libertà del mondo. Ma questa libertà non
esso". Certamente, che i pezzi sulla scacchiera non siano disposti
sincronicamente in un modo necessario, che il loro numero e la
loro qualità non rispondano ad un
zione prima e principale perché vi sia libertà di giocare, ma questa
libertà della scacchiera non coincide con l'altra che riguarda il
movimento dei singoli pezzi; in una parola, per continuare nella
metafora, questo primo piano della libertà i(la libertà della scac-
chiera) non coincide con la libertà che riguarda lo svolgersi (diacro-
nico) della partita. E in questo caso in Piotino, come in Agostino,
poiché l'intero accadere è improntato all'azione
non meccaniche", non abbiamo la
Stoa dove, come in un meccanismo, posto un antecedente, sono po-
sti eo
non soltanto quanto alla sua
di quella struttura. Esiste cioè, per parlare paradossalmente in ter-
mini meccanici, la possibilità di un
Questa libertà vale particolarmente per l'uomo la cui azione
LIBERTX DEL MONDO 301
on è mai causalmente determinata. Ogni uomo è libero di
uello che vuole e questa libertà è tale che Dio stesso, pur po-
endo fare in modo che l'uomo non pecchi, vuole che l'uomo sia
ome egli desidera essere'~. Abbiamo parlato di «gioco», pe-
ò, di relativa latitudine del poter essere. E questo perché questa
bertà, anche quella delle creature spirituali, degli angeli, non
arà mai contro la legge divina, ma sarà sempre una libertà tale
a non sovvertire la lex
ngeli che potrà valersi di un
ublicis, perché se a loro è dato di agire in proprio, lo è in quanto
ermesso dalla legge dell'universo"'. Come in Piotino, abbiamo
eli'Ipponate una libertà
I essa; ma non per questo meno libertà.
Con queste ultime battute crediamo si possa concludere in
utta tranquillità dicendo che (come quello di creazione) anche il
oncetto di
a la tematica dell'indisgiungibile relazione tra presenza dell'es-
re divino e presenza della potenza, sia la libertà dell'intero
ano del mondo (libertà che, come si è visto, è il risultato di una
lazione di somiglianza irreciproca tra la Radice di tutto e il
ano dell'universo), come, infine, la libertà delle creature spirituali,
tti questi sono dati ereditati dal neoplatonismo. L'esistenza di
uesta continuità naturalmente non toglie nulla alla penetratività
ostiniana,
 TE

NOTE pec. 255 s.), L'autore ha messo in risalto Ia 'presenza nell'opera del santo di
tr>ambe le due tradizioni
a minaccia verso la prima (pp. 253, 255, 258, 268 s.) e nel tema agostiniano
nte sopibili.
a 'Cfr,
no: ille

autonoma precedente la creazione divina, cfr,
d d' ali 'd el constitui». Solo
nostro creare, Vedi altri testi e commento in Du Rov,
sto, naturalmente, non si dice che l'uso del termine
provare l'esistenza di una causalità efficiente,
s La creazione, dunque, non avviene
t' pertanto non esclude la possibilità di un'esistenza senza inizio da
s ino, e
attribuirsi al mondo e agli angeli; esistenza tuttav'a ' p '
d di ' ' dall' ternità divina (questa non scorre mai, mentre I á-'
tra è una mutabilità continua), cfr,
' ' al l. 35 della considerandum
est quod causa efficiens quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore
suum effectum; quia effectus non est nisi in termino actionis, agens autem omne
i >z Vedi, tra gli altri,
aecumque voluit fecit ". Causa omnium quae fecit, voluntas eius est. [2] Facis
domum, quia si nolles facere, sine habitatione remaneres; necessitas cogit
facere domum, non libera voluntas. Facis vestem, quia si non faceres, nudus
bulares; ad faciendam ergo vestem necessitate duceris, non libera voluntate.
nseris montem vitibus, semen spargis, quia nisi feceris, alimenta non habebis:
nia haec necessitate facis, [3] >Deus bonitate fecit, nullo quod fecit eguit;
o "omnia quaecumque voluit fecit "».
au (p, 256), non ha Ia forza conclusiva di un
discorso sul piano della volontà), ma vuole solo riportare l'attenzione al ver-
to biblico dal quale si era partiti.
» Cfr. per es.
sitas, ubi nullus defectus, nulla indigentia. Nullus autem defectus in Deo;
Ils ergo necessitas».
nitas summa et sancta et iusta et quidam non ex indigentia, sed ex benefi-
ntia veniens amor in opera sua»; e infine (con una secchissima distinzione
amore bisognoso e amore sovrabbondante)
ue indigus amor ita diligit ut rebus, quas diligit, subiciatur, propterea [si dice
e lo Spirito di Dio era portato sopra le acque] [...] ne facienda opera sua per
igentiae necessitatem potius quam per abundantiam beneficentiae Deus amare
putaretur?» Sul carattere manifestamente neoplatonico di queste espressioni cfr.
J. WvvzEs,
XXIII, 46.

rius creaturam instituens, sed ea quae omnia simul fecit, administratorio acto
oportet esse principium actionis», gubernans et regens sine cessatione operatur, simul requiescens et operans sicut
s Cf,t, per. J.
es. PEovERorEs
8 -190,
iam ista tractata sunt», Si osservi il ripetersi dell'avverbio
ts Vedi, indietro, alle pp. 140-141.
s Cfr. a questo proposito le intelligenti riflessioni di K. KREMER, ts Diciamo della « tradizione» in quanto si tratta di una opinione attribuita
dai dossografi ad Aristotele (ofr. H. DrEEs, Don,
z Per es. I it lin 1879), Vedi anche i testi citati da H, HARR,
pp. 79 ss. (in particolare Alessandro di Afrodisia),
f I et terram? maius aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil
autem maius invenire potest»; e inoltre: sublimes quidem mundi partes, id est a
supra, divina providentia gubernari; hanc autem imam partem terrenam et humi-
s Ecco un testo rappresentativo: «Et vidit Deus lucem quia bona
ecerit: dixit: Fiat et fac-
est. Si dam aerisque huius vicinioris [„.] casibus potius et fortuitis motibus agitari»,
ergo quaerimus quis fecerit: Deus est; si per quid fec 's Cfr. per es.
ta est; si quare fecerit; quia bona est, Nec auctor est excellentior Deo, nec ars
eificacior Dei verbo, nec causa melior quam ut bonum crearetur a Deo bono» (De
'.
CovsiNEAU
1 62) . 253-271 (spec. 446-450).
 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE OTE
304 303

susstt Deum autem Tpsum nthsl operart Contra quos profertur sila sententta do
di mini: pater meus usque modo operatur».
pp. 122-123, 4s Concepire la provvidenza ebraica come alternativa a quella «greca», e cioè
come la preoccupazione personale di un Dio che porta la storia al suo compimento,
come fa L. SGHEFFczYK,
dere in terram sine Dei voluntate, et quod fenum agri post paululum mittendum lare non «astratto», ma che certamente non appartiene al tipo della riflessione ri-
in clibanum ipse tamen vestiat, nonne conffrmat non solum totam istam partem gorosa in cui si cerca di rendere ragione dei dati, Né certamente si può dire che la
mundi, partem rebus mortalibus et corruptibilibus deputatam, verum etiam vi- provvidenza ebraica si distingue da quella greca per il fatto che
Iissimas eius abiectissimasque particulas divina providentia regi?» sarebbe messa in risalto la contingenza radicale del mondo. L'immagine che lo
~4 Vedi alle pp. 117-119. Scheffczyk si fa della
zs Vedi alle pp, 136-138 di tipo greco-platonico; solo in questo senso egli lia può intetpretare più addossata
zs Vedi alle pp, 139-141. dalla parte della legge naturale necessaria che non come prossimità indisgiungibile
con
denti 'abgu
ari.
ernSi enim omnia quae sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, conoscenza storica, come conoscenza del particolare, apporta di conferma alla cono-
forma ipsa incommutabilis, per quam mutabilia cuncta subsistun, u o a scenza delle
suarum numeris impleantur et agantur, ipsa est eorum providentia: non enim ' 4' Cfr.
ista essent, si illa non esset ». zione del mondo, delle anime, concessione dell'uso delle parola, della predizione del- '.
l'avvenire, ecc, si scrive: «Haec autem facit atque agit unus verus Deus, sed sicut
sa Cfr. Deus, id est ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas
summo meo»; partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens caelum et terram praesente po-
ingressus fuero interiorem mihi et superiorem inyenio». l ' VIII
tentia, non indigente natura».
Oltre ai testi citati subito sopra cfr. anché 4z Cfr.
» Cfr. per es, positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam
30, Un mosaico che comprende, come è noto, il boia, le prostitute, ecc, Sulle fabricat. Praesentia maiestatis facit quod facit; praesentia sua gubernat quod fecit
molteplici risonanze di questi temi con i trattati 4s Il carattere
Cfr.. .OLIG
A. S NAc stato visto da Piotino; si ha un'idea locale della presenza dell'intellegibile quando
urn non si riesce a pensarla se non secondo il tipo della presenza di un soggetto che,
non potendo essere tutto insieme in un altro, vi sarà almeno per una parte, la
in AA,VV., potenza, lasciando
27 a p. 130.
Cf . 44 Cfr. alle pp, 119-121.
glioso insieme o come 4s Cfr. ORTcENE, dove, da una parte abbiamo la trascendenza assoluta del Padre
th
crea ure, c e
manca, per questo, di risultare modulatissima; cfr. X 15 al di là di ogni realtà intellegibile
X, 15, XI, 6; XI, 18', XII, 4; che, come «potenza» pervade la creazione
di più CLEMENTE ALEssANDRINo,
vicino, miracolo indicibile, " Io sono un Dio che chiama a sé» dice il Signore. Egli
te, cfr. per. es, è lontano quanto alla sua essenza (kat'ousian) — infatti come è possibile che ciò che
ciderit, nulla commutatione corpus efEcitur, nec omnino illi aufertur quod anima ha avuto inizio si avvicini a ciò che non è mai cominciato? — tuttavia è molto vicino
est [ciò per cui è animai per il potere (dynamei) per cui tutte le cose sono contenute [...]. Per questa ragione
è stato scritto più sopra alle pp, 210-214. la potenza
Il, p. 115).
di Dio è sempre presente, attualmente in contatto con noi [„,]» (GCS
+ d ' h mines
adversus te facinora, cui noceri non potest? sed hoc vindicas, quod in se hom' 44 Questo ricordiamolo ancora, non è l'unico Anistotele. Parlando del Nous (cfr.
perpetrant, quia etiam cum in te peccant, impie faciunt in animas suas». essenzialmente atto (te ousia on energheia), non un soggetto a cui l'attività risulti
» additiva, e proprio perché non è nessun contenuto determinato e cosale, esso può,
quam multa [le molte cose] quae facta sunt». in un certo modo, essere tutto
ss Cfr., per es. 4? Vedi alle pp. 216-217.
25-26; 4s Vedi alle pp. 161-162.
Il d it et 4s Vedi per il concetto di sostanza della ttadizione platonica alle pp. 40-45.
dum ipsum factum a Deo, cetera iam fieri ab ipso mundo, sicut ille ordinav'
306 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE
ss Sull'impossibilità di separare essere ed attività in Piotino oltre al già citato
ve si rifiuta l'idea che la presenza dell'intellegibile sia da intendersi materialmente
secondo la metafora della luce, come una presenza di una potenza-raggio, e non
della fonte luminosa, Tutta l'idea è presente; anche la materia, «che è in tutti i
suoi punti in contatto con l'idea, non è in contatto con il tutto dell'idea». L'idea
è 44
Caratteristico del diverso concetto di movimento che hanno Platone e Ari-
stotele è il fatto che mentre per l'uno il movimento è la costante del mondo intel-
legibile
stenti: non c'è una
sono cose che, tra l'altro, si muovono (cfr.
perfettamente K. FLAscH a sostenere che in questo modo il concetto di movimento
viene cosalizzato
sz Ricordiamo quanto abbiamo scritto a proposito della
na alle pp. 163 ss.
ss La tematica, cioè del
saggi di G. FLQRovsKY,
Patristica» (1969), pp. 36-57; e TH. F, ToRRANOE,
pp. 215-266.
ss Vedi alle pp. 234 s.
volontà, come lo è la creazione (ktisis), ma per natura progenie specifica dell'essenza
(ousia) divina,
de ciò che è per volontà (to bouleusthai)», Cfr. Il, 2: l'essere di Dio precede il vo-
lere.
sa L'inerenza appare nella distinzione subordinazionista che ora, al posto di
passare tra il Padre e il Figlio, passa tra l'essenza e la volontà. Dio è Padre, Figlio,
Spirito Santo, ma questo è un primo livello; il secondo livello è quello della volontà
che è comune alle tre persone. Vedi G, FLQRovsKY> op cit > pp 48 49 Il passaggio
dalla diade essenza-volontà o deliberazione alla diade essenza-energia o potere si trova
di già in Cirillo di Alessandria (vedi testi citati da Florovsky a p. 55).
sa Vedi il testo esemplare di Giovanni Damasceno (cit. dal Florovsky); Dio
non muta perché la creazione tocca solo la volontà, non la natura divina
maniera tale da non essere anche altrove. Né egli muoveva il corpo in modo tale
da lasciare l'universo privo della sua azione e della sua provvidenza; ma, cosa
quanto mai paradossale, pur essendo il Verbo, egli non era contenuto da nessuno,
bensl piuttosto conteneva ogni cosa, E, attualmente presente in tutta la creazione,
da una parte le è fuori quanto all'essenza (ektos kat'ousian), dall'altra le è dentro
con il suo potere (tais heautou dynamesi), dando ordine all'universo, estendendo la
sua provvidenza sopra ogni cosa. Dando la vita a tutti, sia insieme che separatamente,
contiene l'universo e non è contenuto, stando interamente e sotto ogni aspetto solo
OTE
307
el Padre suo». Il ToRRANGE
el suo rifiuto di considerare questo testo come un esempio della distinzione reale
a ousia ed energheia; cfr, dello stesso
eademque Virtus et Sapientia Dei, a superno fine creaturae rationalis usque ad in-
fimum finem creaturae corporalis attingens fortiter, et disponens omnia suaviter,
praesens et latens, nusquam conclusa, nusquam discissa, nusquam tumida, sed sine
mole ubique tota [...] suscepit hominem [...]». Sul Verbo
cfr.
da R. J. O' CoNNELL,
As Si legga al proposito il capitolo
GrLsoN (pp. 185-216), dove sono raccolti i testi in materia e dove comunque è
messa in risalto la differenza tra il
e la
tamen».
scivit, creavit; non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam creanda; non
enim eius sapientiae ialiquid accessit
et quando oportebat, illa mansit ut erat»,
ex eis; sed illis existentibus sicut oportebat,
es
Non enim possumus eum dicere ignorata fecisse, et ea nisi facta didicisse; nescisse
quid faceret, sed scisse quod fecit. Hoc si de aliquo artifice homine diceremus,
insipientissime saperemus. Noverat ergo ea facienda, non facta; noverat ut faceret,
non quia fecerat
+
que in verbo Dei et cognitionem eius in natura eius, ut illud merito ad diem perti-
neat, hoc ad vesperam. In comparatione enim lucis illius, quae in verbo Dei conspi-
citur, omnis cognitio, qua creaturam quamlibet in se ipsa novimus non immerito nox
dici potest ». Dato questo dislivello tra la conoscenza dello stesso oggetto in Dio
e la conoscenza dell'oggetto in se stesso (conoscenza notturna), diventa evidente
questa esclusività per Dio; conosce in se stesso le
gicamente prima: «Neque enim cognitiofieripotest, nisi cognoscenda praecedant:
quae item priora sunt in verbo, per quod facta sunt omnia, quam in his, quae
facta sunt, omnibus»
vi Cfr.
riore, hic obscuriore cognitione»;
veriora, ubi aeterna et incommutabilia». Non inganni l'uso del comparativo; si
tratta evidentemente di una conoscenza che non ha l'uguale in perfezione.
» Cfr.
atque incommutabilitei. sunt omnia simul; non solum quae nunc sunt in hac universa
creatura, verum etiam quae fuerunt et quae futura sunt»;
tem solum rerum sensibilium in locis positarum sine spatiis localibus manent in-
tellegibiles incorporalesque rationes; verum etiam motionum in temporibus tran-
seuntium sine temporali transitu stant etiam utique intellegibiles, non sensibiles»;

308 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE
ab ilio petituri fueramus, et quos et de quibus rebus vel exauditurus vel non exau-
diturus esset, sine initio, ante praescivit».
>s Ad Oros. 8, 9: « In Dei sapientia omnium facendarum rerum rationes esse
potuerunt, non tamen factae».
i4 Cfr.
do», «allora»] sint temporis, cum dicimus "quando" et "aliquando ", aeternum
tamen est in verbo Dei, quando fieri aliquid debeat, et
[...] nisi quia in eius aeternitate atque in ipso Verbo eius eidem coaterno iam
praedestinatione fixum erat; quod suo tempore futurum erat?»;
«Omne, quod esse incipit et esse desinit, tunc esse incipit et tunc desinit, quando
debuisse incipere vel desinere in aeterna ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid
nec desinit
et huc usque». Questo, i testi precedenti e altri testi sono commentati adeguata-
mente sia da C. ZnviARA,
~s Particolarmente
'~
~ Cfr.
continuo aequalitas: omne quippe ovum omni ovo, in quantum ovum est, simile
est; sed ovum perdicis, quamvis in quantum ovum est, simile sit ovo gallinae, nec
imago eius est, quia de ilio expressum non est; nec aequale, quia brevius est, et
alterius generis animantium».
duobus ovis paribus, quia inest aequalitas, inest et similitudo; quaecumque enim
adsunt uni, adsunt: et alteri; imago tamen non est, quia neutrum de altero ex-
pressum est ».
sunt, sine circuitu regionum».
esse, cum sit una Dei, cuius omnes participant ».
Le considerazioni che stiamo facendo sono mutuate in larga parte da quelle
svolte in ordine generale da V, MATHiEU nel suo
non parlando espressamente del nostro tema, ci sembra sia espresso perrettamente
lo spirito della tradizione neoplatonica.
manifestum est quod iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim iustitia non
est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemli-
bet iustum».
NOTE 309
secundum eandem legem parilitatis, vel similitudinis vel congruentiae iudicantur,
ipsa lex maior est'his omnibus, sed potentia. Caeterum spatio aut loci aut temporis
nec maior nec minor; quia si maior esset non secundum totam iudicaremus minora;
si minor esset non secundum eam iudicaremus maioia. Nunc vero cum secundum
totam quadraturae legem iudicetur et forum quadratum, et lapis quadratus, et ta-
bella et gemma quadrata; rursus secundum totam aequalitatis legem iudicetur conve-
nire sibi motus pedum currentis formicae, et secundum eam gradientis elephanti:
quis eam dubitet [...] nec maiorem esse, nec minorem, cum potentia superet omnia?»
Sul tenore di questa
il caso di stare a ripetere che, nella tradizione di cui Agostino fa parte, l'ultima
istanza secondo cui una cosa è giudicata è anche ciò per cui quella cosa è.
s4
recipiunt dissimilitudinem»;
fallunt in quantum non implent illud unum quod convincuntur imitari, a quo
Principio unum est quidquid est, ad cuius similitudinem quidquid nititur naturaliter
appiobamus».
ss Per EcKHART,
tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum
tota intus, tota deforis», Per AoosTrwo,
~~ Contrariamente a quello che ipotizza V. MATHIEU
che ritiene che il poter essere diverso da come è riguardi il mondo nel suo complesso,
ma non le sue parti empiriche (in questo forse influenzato da Kant). Dal punto di
vista della tradizione neoplatonica, invece, il piano dei fenomeni non è più deter-
minato di quello profondo: «Se i principi dell'accadere fossero di questo tipá [di
assoluta necessità], allora poiché risulterebbero da un'origine unitaria, non ci la-
scerebbero altro che muoverei dove essi ci spingono [„,]. B allora le nostre stesse
rappresentazioni sorgerebbero in base a cause precedenti, e le tendenze conformi
alle rappresentazioni; la nostra capacità di determinaroi (to eph'hemin), allora, sa-
rebbe una pura oarola»
~s Vedi i testi citati a proposito delle
annessi) a p. 28 (n. 37) : si tratta di una morfologia idealistica del processo naturale.
ss Si cfr. la critica che Piotino fa a questa concezione meccanicistica in Etrtt.
III, 1, 2; III, 1, 4 (non saremmo più liberi di quanto, rispetto a noi, son liberi i
nostri piedi).
etiam isti [i malvagi] boni essent. Quanto melius hoc Deus voluit, ut quod vellent
essent, sed boni infructuose, mali autem impune non essent et in eo ipso aliis utiles
essent!»
sui potestatem gerit, partim universitatibus legibus sicut publicis coercetur et re-
gitur. Quia ergo unaquaeque res visibilis in hoc mundo habet potestatem angelicam
sibi praepositam [...] de ea re cui praeposita est, aliter quasi privato iure agit,
aliter tamquam publice agere cogitur. Potentioi est enim parte universitas; quoniam
illud quod ibi privatim agit, tantum agere sinitur, quantum lex universitatis sinit
1,

Potrà sembrare curio

setto biblico
tabile l'impronta dell'influenza sul santo dell'intelligenza greca.
La storiografia
fa, sulla base di una proposta geniale', forse un po' troppo
precipitosamente, che il concetto di Dio come esse nel signi6cato
di puro essere
gana di
grazie all'impulso impartito, a questo proposito, dalla rivelazione
biblica, precisamente a partire dalla riflessione suggerita ai pensa-
tori cristiani dal versetto esodico accennato'.
Non solo; l'esse, secondo quella ricostruzione, oltre a non
aver mai assunto in modo inequivocabile all'interno del pensiero
pagano il senso di un atto puro di esistenza, verrebbe pensato dalla
61osofia non cristiana sempre in senso categoriale, come una qua-
li6ca inerente a tutta la realtà, seppure in misura proporzionata-
mente diversa (tutto è esse), e mai come la designazione esclusiva
pensiero non cristiano l'affermazione secondo cui qualcuno (cioè
Dio) possiede in proprio
312 LA NATURA RELAZIONALE DI DIO
Entrambe queste due soluzioni sono discutibili. A proposito
della prima si è potuto agevolmente dimostrare che quella identi-
ficazione di Dio con l'essere che starebbe alla base della filosofia
cristiana, e che avrebbe un suo rappresentante in Agostino, non è
solo cristiana, ma è anticipata dal pensiero greco precedente (da
Plutarco per esempio) 4; non solo, ma si è dimostrato anche, a
conti fatti, che la stessa esegesi proposta dall'Ipponate per il
versetto di
d'essere», è completamente addossata ad un concetto tipicamente
ellenico, tematizzato in modo particolare da Piotino: l'immutabi-
lità, la libertà dal divenire (dal non essere più ciò che si era); in
una parola, l'eternità'.
della tradizione platonica'. Per quanto poi riguarda la seconda
soluzione, non mette conto di contestarla una volta che si pren-
dano sul serio le formule plotiniane secondo le quali Dio è tutte
le 'cose e insieme nulla di esse '.
Abbiamo ricordato questa problematica perché, se il commento
agostiniano al
greco, l'avvicinamento e l'assimilazione alla tradizione piato-neo-
platonica è, nei testi del santo dedicati a
grande di quanto si pensi. In quei commenti agostiniani, infatti,
è tratteggiata una mappa della
sua
massima tangenza cristianesimo e platonismo, e verificare una
volta di più (nel senso etimologico del
ne agostiniana:
La prima decodificazione, e la più importante, che l'Ipponate
esercita nei confronti del verbo dell'Ego sum qui sum dell'Esodo
è che esso significa eternità'. Infatti l'esse della locuzione
PRIME DETERMINAZIONI DELL <( ES SE
est (Dices filiis Israel: Qui est misit
qui sum, significa non poter mutare e
rimane eternamente ", L'esse dell'Eso
lità; mentre tutte le cose cessano di e
vengono quello che non sono, e in questo passaggio si percepisce
in un certo modo la morte (Quidquid enim mutari potest, muta-
tum non est quod erat; si non est quod erat, mors quaedam ibi
facta est) "; l'indivenibilità è l'unica a denunciare la presenza di
un esse
le cose con le loro qualità, ma anche gli uomini e l'anima stessa
stanno tutti sotto il segno dell'impermanenza; solo Dio è
atemporale che trascende tutte le cose che sono, ma che sono per
non essere". Un est detemporalizzato che, seppur arrancato tal-
volta dagli altri due tempi
si distende in un durare infinito ", più spesso e correttamente sta
a significare un punto che raccoglie in sé ogni tempo, senza un
prima né un dopo ".
L'indivenibilità non è la sola caratteristica dell'esse divino.
Questo esse che è eternità, come eternità è anche, pertanto, un'in-
tensità coagulata, una presenza tutta concentrata in un solo «gior-
no»; anzi, ad essere più precisi, questa eternità è una
indivisa, perché nessun tempo è veramente presente, né il futuro,
né il passato, né il giorno, né l'ora, né l'attimo in cui si pronuncia
quella parola di una sola sillaba con tre lettere che è est ".
L'esse esodico, inoltre, non significa soltanto eternità, im-
mutabilità, concentrazione, adessità; ha ancora altre caratteristi-
che, anch' esse recisamente elleniche: la stabilità, l'eideticità, l'in-
comparabilità con l'esse di tutti gli altri enti. La stabilità, perché
solo l'eternità del Qui est è vera
aderendo al quale si supera l'insulto del tempo "; eideticità, per-
ché il contenimento nell'eternità divina di tutti i
nei termini della causalità eidetica: l'eternità è
il quale rispetto al suo modello è un puro
rabilità, riguarda l'assenza di un termine medio tra la totalità del- 3. Idipsum esse:
l'essere a cui non manca nulla e gli enti che, messi a confronto con
il Ma qualcosa che sembra in contrasto con questa conclusione
l'Essere è tolto possono venir detti essere". ci viene illustrato da un'ultima caratteristica dell'esse agostinia-
Le determinazioni dell'esse sin qui raccolte: l'immutabilità, la no: la sua identità con se stesso. Questo esse eterno, puro (since-
intiansitività", la permanenza, la stabilità, sembrano tutte con- rum), semplicissimo (simplex), limipidissimo (germanum), è un
fluire in un concetto di eternità come quiete, come sussistenza in- esse che
concussa ed inalterabile. Sorge allora spontanea la domanda se dendo da sé ogni differenza, non potendo in alcun modo ora es-
questo esse che è l'eternità, o che ha come suo contenuto l'eter- sere questo ora essere quello, mentre la mutabilità delle creature
nità, possa in contrasto con la fonte neoplatonica essere pensato comporta differenza da sé, e con la differenza l'esclusione dell'iden-
come un esse quieto al quale è opposto il movimento, un'indive- tità di sé con sé, che è l'identità dell'eternità'4.
nibilità che postula l'esclusione da sé del movimento. In realtà La domanda allora si ripropone di nuovo: questa radicale auto-
Agostino sembra già accennare ad una prima risposta in senso identità che sembra contrassegnare l'esse divino, la sua natura,
contrario a quella qui accennata, di un esse concepito come un'im- può essere intesa secondo il modello di un'identità tautologica
mobilità siderale, orientandosi verso un esse concepito come un'uni- (A=A), secondo cioè quel tipo di proposizioni, come propende a
tà dinamica, un autopossesso articolato di sé attraverso se stesso; scrivere qualcuno ", per le quali l'essere è l'essere, secondo un'iden-
e questo quando osserva che il Qui sum, che esprime il nome di- tità di fatto astratta e puramente ripetitiva. La natura di Dio, ci
vino, riassume in un sol fiato la totalità si chiede, è in Agostino una vuota coincidenza oppure al di qua
divino: e al di là del segno = vengono identiflcati contenuti diversi? Dio
Anche tu potresti rispondere: Io sonò. Chi sei? Gaio. Un altro po- in Agostino, per parlare in termini
trebbe dire; sono Lucio; un altro ancora: sono Marco. Ma potresti ag- una
giungere altro? No, solamente il tuo nome, Questo era quel che Mosé si del formalismo antistenici, un'identità pensata secondo il modello
aspettava da Dio, perché proprio questo gli aveva domandato: come ti
chiami? Da chi dirò che sono stato mandato super rispondere a coloro che dell'identità riflessiva che hanno le
me lo domanderanno? il che è lo stesso, è il semnán, sacro, isolato, solenne, senza movi-
il tuo nome? Questo è il nome che riassume tutto (hoc est totum quod vo- mento né vita, contro cui si acuisce l'intelligenza del platonico
caris)? ~'

Da queste interrogazioni, e dalla risposta, l'esse si presenta
come il nome che riassume il tutto di Dio, e questo tutto, altrove,
sempre in relazione al commento di
ticolato come esser buono, esser giusto, esser vero"; una totalità
che, lungi dall'essere vuota di determinazioni, le racchiude tutte,
una stabilità che sembra ben lontana dall'essere l'opposto del di-
namismo.
Abbiamo già visto altrove" come la tradizione neoplatonica
imponga alla sostanza divina l'obbligo di essere unità relazionale,
mediazione, essere-movimento,
unità nella differenza e nonostante la differenza", e abbiam visto
tra l'altro come anche la terminologia agostiniana cerchi di recu-
perare per
316 LA NATURA RELAZIONALE DI
troviamo di fronte ad un'identità che contiene in sé la differenza,
ad un'identità dinamica, ad un interiore articolarsi che ci faccia
vedere in
zione di sé e ritorno a sé, un'identità che è anche differenza,
Si potrà pensare che Agostino ponga la relazionalità, l'unità
mediata, solo nella costituzione trinitaria di Dio: soltanto in quel-
la forma Dio sarebbe la totalità in sé differente, processuale, di-
namica; altrove riguardo alla pluralità
ferenze sarebbero soltanto pensate, non «reali »", Riteniamo
però che quella trinitaria non sia l'unica articolazione di Dio, la
sua unica riflessività; esiste anche un dispiegamento in Dio che
non è costituito dalle sole relazioni tra le Persone, ma anche dai
contenuti intellegibili che, lungi dall'essere applicati al solo Verbo,
riguardano Dio nel suo complesso. Il fatto che tra gli intellegi-
bili non vi sia la distinzione che c'è tra le persone della Trinità non
toglie che essi siano distinti, una volta che si comprenda appieno
che il loro non essere altri l'uno dall'altro esclude tutti i tipi di.
distinzione che le cose hanno tra loro, ma non esclude di princi-
pio la differenza, se si intende la differenza al modo di Dio.
Se . questa distinzione sussiste, l'identità
agostiniano non è un'identità vuota, la vuota tautologica ripeti-
zione che possono avere solo le cose fisse nella loro isolatezza, ma
è un'identità avente un contenuto, un idem di diversi, di deter-
minazioni che, pitr essendo in6nite, non rompono per questo la
semplicità divina. E se Dio è questo
differenza, ma è relazione, allora cambia anche il suo modo di
differire dal mondo. Formuliamo allora la domanda: è possibile
vedere in Agostino una struttura relazionale in Dio, a prescindere
dalla sua vita trinitaria, e questa unità relazionale che Dio sa-
rebbe, è coerente al tipo di differenza che Dio ha rispetto al
mondo P
DIFFERENZA REALE
4.
Una volta che si ammetta, come ammettiamo, che, esclusa la
struttura trinitaria, il tema dell'interiore articolarsi di Dio non è
messo a fuoco esplicitamente nell'Ipponate, possiamo dire che
l'essenziale di una risposta positiva alla domanda esiste. Per di-
mostraie come Agostino concepisce Dio come un atto unimolte-
plice bisogna pensare intanto che tutte le volte che il santo pensa
l'unità o
modello predicativo aristotelico di B che inerisce ad A, ma secondo
il modello dell'unità profonda di unità e molteplicità che è tipico
del platonismo. Questa unità non è una semplice identificazione
annullante, un esse
perdono la loro caratteristica di contenuti differenti senza più
conservare una determinazione propria ". Accanto alla tema-
tica dell'esse
2 34
l'esse
differenza in Dio ". Dio non è immediatamente la stessa cosa del
mondo intellegibile, ma sembra identiflicarlo come si identi6ca un
diverso; non sembra esseie un'identiflicazione di A con se stesso
(A=A), ma di A uguale a contenuti diversi, aventi una loro sus-
sistenza,
Vogliamo con questo insinuare che per Agostino in Dio vi è
una differenza reale, ontologica, delle idee tra loro, tale cioè da
minare la semplicità divina? Certamente no, Solo che la direzione
della soluzione per non vedere in Dio un puro
native della scolastica di distinzione reale o distinzione puramen
logica, iiguadagnando la distinzione che il piato-neoplatonismo
ha lasciato ad Agostino, che è una distinzione posta al livello
dello Spirito, una distinzione che non è differenza di cose né di
/
)
puri pensieri, ne di oggetti. Vediamo brevemente in successione
la storia di questo formarsi di un concetto di Dio come unità non
318 LA NATURA
annullante le distinzioni che costituiscono il suo contenuto. Da
esse ci potremo fare un'idea se
suo interno, relazionalità.
La qualificazione e lo strutturarsi contenutistico dell'Essere
divino si erano già, annunciati nel
veniva contrassegnato come composizione tra 'parmenidismo ed
eraclitismo ~; l'intellegibile nella sua totalità è movimento e atto,
e non può essere pensato se non come la distinta indisgiunzione
dei generi opposti dell'identità e dell'alterità", superando cosi
l'opposizione dell'unità e della molteplicità o della quiete e del
movimento", e guadagnando un concetto di Dio in cui tutto è
insieme, con un balzo in avanti rispetto alla
annulla le determinazioni ideali".
b) di cui Platone ci parla non è, pertanto, un'unità che possa es-
sere pensata come l'opposto della molteplicità, né come una mol-
teplicità assunta a momento assoluto indipendente dall'unità.
Questo principio, formulato allo stato embrionale in Platone,
si ripresenta nella tradizione neoplatonica in due forme, di cui
la seconda per l'influenza su Agostino è più importante della pri-
ma. In Piotino, infatti, a causa della persistenza dell'influsso dello
. schema aristotelico di predicazione ~, l'affermazione che la molte-
plicità non si oppone (máchetai) all'unità 4' e che il divino,è unità
dell'unità e della molteplicità4' è limitata all'ambito del solo In-
telletto. Il
mantenuti distinti e coglibili, che compensa con la sua compren-
sibilità la perdita [avvenuta con la scissione tra il livello dell'es-
rabilità 4'.
In Porfirio, invece (e in Vittorino), pur essendo mantenuta,
secondo l'interpretazione negativistica della Prima Ipotesi del
me nulla, a fianco di essa ne troviamo'un'altra in cui l'Uno non
è mera e fissa identità con sé, ma movimento identificante deter-
minazioni
annullarsi; identità manifestata da una serie di espressioni che
contrappesano l'apofaticità della serie delle espressioni negative",
Nell'Assoluto porfiriano, che coincide significativamente con l'es-
sere e con il pensiero che si pensa (ad indicare la sua relativa in-
tellegibilità, ma in ogni caso intellegibilità), le qualità opposte si
trovano al loro massimo livello, e come tali, osserva Vittorino,
coincidono: Dio è quiete che è identica ad un movimento infinito,
o movimento identico ad una quiete ineffabile.
Ora, l'importanza per Agostino di questa coincidenza dei
Assoluto, e non solo un'idea di Intelletto, che «conserva» e non
annulla semplicemente i contenuti intellegibili. Li «conserva» e
insieme li
vimento e quiete è in Dio ancora esistente, li toglie in quanto non
è la differenza che hanno tra loro le cose mondane; in lui rimane
una
non è la distinzione né temporale che hanno le cose mondane
(come tra fasi di un processo), né spaziale (tra strati localizzabili),
né cosale, né mentale. La
differenza dalla differenza e dall'indifferenza o, se si vuole, un'uni-
tà dell'unità e della molteplicità. R una
punto di vista mondano indistinta, ma non per questo in sé meno
distinta.
Questa è la descrizione della relazione che costituisce la ric-
chezza del contenuto divino, il quale non è mai, in questi autori,
pura identità ripetitiva ma, secondo l'intuizione platonica, movi-
 DIO IN AGOSTINO 321

LA NATURA RELAZIONALE DI DIO

320

zione che nell'Ipponate l'Assoluto [che sarebbe il

mento che sta o quiete che si muove. Il che non vuoi altro tale assenza di determinazioni; non è possibile infatti predicarlo
dire piano della to-
se non che il Principio che fa essere secondo lo schema sostanza-accidente "], ha attirato e risolto nella
'semplicemènte solo identico, e dunque espungibile comesua unorbita,
irre- per il dogma della
lato in sé, ma un identico a cui non si oppone il diverso, eFiglio,
che loche è quello dell'intellegibilità e dell'articolazione". Il
ha come proprio contenuto: il Principio è unità dell'identità emescolamento in Agostino della seconda ipostasi plotiniana, che
della differenza. E questa unità di contenuti è evidente: per. poter rappresenta il livello in cui si pongono gli
essere tutte le determinazioni intellegibili, l'Assoluto non deve
ancora il piano accessibile al pensiero, con la prima, si è detto
esserne una in particolare, per esempio l'identità. Ciò significa
esserene-
avvenuto a tutto detrimento dell'intellegibilità di Dio e a
cessariamente che, pur non rompendo la semplicità divina,favore gli di una sua concezione come identità vuota di contenuti.
intellegibili ne costituiscono il contenuto. Al posto del coordinamento plotiniano dei due piani [che por-
rebbe ad un tempo le due esigenze del pensiero greco, quella par-
menidea di essenziale intellegibilità dell'essere, e quella platonica
6.
al posto di quel coordinamento, avremmo la fissità, senza deter-
minazioni interne, dell'Assoluto agostiniano".
Dunque, dopo questa carrellata che ha visto l'Intelletto di Rispondiamo all'obiezione osservando che il rifiuto della pre-
Piotino e l'Uno di Porfirio come unità relazionali e articolate", dicazione delle categorie aristoteliche non è esercitato da Pio-
anche il Dio di Agostino può apparirci come un'identità dinamica,tino solo per l'Assoluto; il rifiuto vale anche per il piano dell'In-
una pienezza di contenuti, impliciti al massimo grado, senza che e questa esclusione di una predicazione per gli intel-
telletto",
con ciò vengano annullati? Crediamo di si, crediamo che anche
legibiB secondo lo schema della sostanza e dell'accidente non to-
l'Ipponate si aggiri in questa atmosfera, senza per questo rompere glie assolutamente che tra gli
la semplicità divina, e questo perché anche per lui, come perintellegibile
i tutto è
neoplatonici, il concetto di differenza che viene usato non èquesto
mai non vuoi dire che non vi sia una differenza tra queste
quello aristotelico, alternativo tra una differenza tra
sostanziali, o una, tra puri pensati. In una chiave di lettura come la
nuti dell'Intelletto. B cosi vero che la stessa opposizione tra i
sua, in cui la categoria fondamentale è la relazione, generi del mondo sensibile non è che la conseguenza di una de-
né la relazione né la sostanza aristoteliche), è possibile un concetto terminatezza (che è ancora più tale, proprio perché è intrinseca)
di differenza che non comporta separazione (e dunque in Dio rot- del mondo intellegibile, una determinatezza degli
tura della semplicità) ma neppure identità (e dunque in Dio an- va pensata come determinatezza di qui, come di cose esterne che
nuHamento della ricchezza dei contenuti), si determinano escludendosi ".
L'ostacolo maggiore a questa interpretazione e aaio daB obie- Non si capisce come questa «differenza essenziale nell'unità >>
degli
zione che pone una differenza essenziale tra l'eideticità, la ric-
chezza di contenuti dell'Intelletto plotiniano, e la
 LA NATURA RELAZIONALE' DI DIO
322
nel neoplatonico Agostino . Perché, una válta che si intenda
l'esatto signi6cato del suo
Dio
l'essere queste attribuzioni, grande, giusto, ecc., non altre l'una
dall'altra) ", e lo si intenda nel solo senso di una nott
né di tipo speci6co, né genetico, né cosale, né numerico, né ana-
logico, né spaziale, né temporale (come sono le distinzioni che può essere fatta solo sulla base di una coscienza che in lui la
si possono predicare sul piano delle cose), allora si potrà capire differenza sarà al modo di Dio. La differenza degli
che la sua in-differenza non signi6ca affatto assenza di determina-
zioni o vuota identità". Questa indifferenza, infatti, prende chia-
ramente il suo senso in Agostino dal confronto con l'essere
che le cose sono o hanno tra loro (o sono al loro interno come
l'anima) ". In esse non solo la sostanza è diversa dagli accidenti,
ma una qualità è diversa dall'altra e una parte non è l'altra, uno
stato dell'anima non è l'altro~. Nelle cose corporee una cosa è
altra dall'altra, una parte è minore del tutto, perchè la chiave
della differenza tra i corpi è lo spazio, e se non ci fosse lo
spazio, se non ci fosse l'estensione che separa e distingue, i corpi
stessi non sarebbero neppure riconoscibili".
Il
all'alterità delle cose, alla loro mutabilità (perché poter mutare
significa, appunto, poter essere altri da se stessi e non potei es-
sere immutabilmente tutto, come lo è invece Dio
cui Agostino designa il nome di Dio (est est; magnum ecce est;
hoc est totum quod vocaris), se solo esternamente nella sua iso-
latezza assomiglia all'eg6-egá o
tino", rappresenta in realtà tutta una ricchezza interiore di de-
terminazioni, di relazioni vicendevoli". Certo, per comprendere
come ci si possa trovare di fronte ad una coincidenza del tutto
con la parte, di ogni parte con ogni altra parte, come risulta dai
testi citati, per comprendere come ci si possa trovare di fronte
ad una coincidenza inclusiva e complicativa della totalità degli
DIO IN AGOSTINO
questa non è una coincidenza di
sibilità, ma appunto di idee nel senso platonico
Si obbietterà che
mediamente di Dio? In realtà Agostino non si perita di porre
in Dio, e non solo nel Verbo, le idee ~; e questa chiara attribu-
zione a Dio della molteplicità delle determinazioni intellegibili
differenza, si può supporre, che rimane riconoscibile e contenu-
tistica, perché nell'essere differente dalla differenza e dalla in-
differenza che le cose hanno tra loro offre,
un appiglio, una sporgenza, un'eideticità. I.a esclusione di Dio e
in Dio della differenza delle cose, del loro esse
differenza che signi6ca privazione: non poter essere tutto ed
essere altri dall'altro; non poter essere eternamente ed essere
per lo scorrere del
di quella
tività.
differenza che permette, in quanto differenza, la cogni-
Questa ricchezza di determinazioni è allusa da tutta una se-
rie di proposizioni in parte negative e in parte positive che non
vogliono essere una semplice espressione di apofatismo, un in-
vito a compiere il salto nel Totalmente Altro, nella mistica del-
l'ineffabile, bensì un invito a lasciare le categorie opposte della
In esse si dice che Dio non è un oggetto il cui opposto è un
soggetto, non è un'azione il cui opposto è il iiposo, né una sem-
plicità il cui opposto è la molteplicità; Dio non è né maggiore
né minore", né infinito né finito nello spazio~, né infinito
né 6nito nel tempo", né infinito né 6nito nella mutabilità'* in
esse si dice che Dio e cosi in6nitamente più veloce di tutti i moti
da essere un «moto stabile»", che è una semplicità molteplice
o una molteplice semplicità", che è semplicemente molteplice e
uniformemente multiforme" e che conosce con una conoscenza
incomprensibile tutte le cose incomprensibili".
324 LA NATURA RELAZIONALE DI
Tutte queste de6nizioni, e in particolare gli ossimori
tanto espressioni di una lotta anticategoriale che vorrebbe rap-
presentare l'ultimo passo precedente quello mistico del salto
nella nube del non sapere quanto, invece, l'indice di una chia-
ra coscienza di quello che deve essere la costituzione in sé del-
l'Assoluto, della sua relazionalità intrinseca, non descrivibile se-
condo' le opposizioni di un intelletto aristotelico. Il
riferiti a Dio'4, non esprimono la fuga verso l'ieraticità, ma il
rifiuto di cosalizzare„ri6uto che non è ancora una rinuncia a ca-
pire. Il ri6uto di considerare disgiuntivamente le opposte de-
terminazioni di essere e movimento, di molteplicità e semplicità,
ecc. (secondo
Agostino di tenerli insieme,
annullamento reciproco (come se si trattasse di due forze mecca-
niche, che tirassero entrambe in senso inverso lungo la medesi-
ma linea orizzontale), bensì danno origine ad un movimento o
a una natura che li conserva entrambi, seppur liberati dalla
loro opposizione". Dio è appunto questo movimento liberato dal-
la qualifica di essere
plice senza essere
In quella coincidenza che è
statica e della dinamica, dell'essere molti ed essere uno, del-
l'essere da nessuna parte e in qualche luogo, dell'esseie e del
non essere", sembra rinnovarsi, pur con tutti i limiti delle ri-
prese imperfette' e non totalmente consapute, il non sopito ri-
cordo del
tone insieme ai neoplatonici ha forgiato: l'Uno non è raggiunto
quando lo si è contrapposto irrelatamente ai molti, ma quando
si ritiovano i molti in esso in un'unità di
Dio è
da queste de6nizioni di Agostino. È relazione nel senso in cui
quel concetto è stato determinato dai neoplatonici:
325
za relazione, né relazione estrinseca alla sostanza, ma
gli opposti senza annullamento, movimento che sta, quiete
si muove ".
E che altro è, per 6nire, questa coincidenza di
spetto complementare di quello che è stato rinvenuto nei ca-
oli precedenti? Dio è
tutti i dinamismi, identità che ha in sé la distinzione, d'accor-
; ma è anche
sostanza né la relazione aristoteliche. Dio, infatti, non è solo
scendente, lo abbiam visto, non è solo immanente; non è solo
culto, non è solo pubblico; ma è insieme
anto stia dentro
e
ra qui
Insomma e in una parola:
zione, relazionalità, antifissità e antisostanzialità; non
sé, ma
te, come ci sembra di aver dimostrato, le categorie aristote-
hche con quelle platoniche, non solo Dio, ma anche il mondo e
il rapporto di Dio con il mondo appaiono come una relazione.
Solo attraverso il prepotente emergere di quella categoria si ma-
terializza questa conclusione: Dio è una distinzione come unità
di differenza e indifferenza; è una semplicità inclusiva di tutto,
326 LA NATURA RELAZIONALE DI DIO

una relazione non ipostatizzabile; e il mondo, a sua volta, non è

una cosa, un
una relazione, un inerire al Principio.
Ogni
al posto di quello è subentrata la
meno tale per essere asimmetrica. Se fosse consentito riassumere in
una formula l'intera costruzione della teologia filosofica agostiniana,
potremmo dire, con lui (e con i neoplatonici), che

> Si tratta della formula «meta6sica dell'Esodo» lanciata da E. Grr,sow,

che il grande storico ha creduto di veder continuare anche in Agostino sulla base di
testi come
> E. Grr,so',
s O, si dice ancora, non vi sarebbe all'interno del pensiero non cristiano un
signi6cato della parola «essere» che è riservato esclusivamente a Dio. Vedi E,
GILsoN,
4 Cfr, W, BEzaRwAr.rEs,
s Cfr. W, BsrERwArxas,
pp. 172-177. A parere del Beierwaltes (che ha rinnovato questo giudizio a più ri-
prese) la
Plutarco, Massimo di Tiro, Porfirio, Apuleio), si rivela come una tipica teologia
filosoáca,
~ Giustamente il BEIERwAr,ras,
rilevato accanto alla componente platonica predominante nel termine
qudla cristiana: l'essere un
me pertinet; quod autem Deus Abraham et Deus Jacob et Deus Isaac, ad te pertinet »
una quella che riguarda Dio in sé, come

101, 2, 10;
34 s.
z Cfr, per es.
21, 24. R tutte le cose in quanto in lui tutte sono contenute uguali a lui (Aoosn4o,
vuoi dire che Dio sia llunica cosa che esiste, ma che a lui non manca nulla: Dio
è l'autentica ma non la sola realtà. Ed è nulla non nel senso di un
ma in quanto nessuna delle cose esistenti si identiáca con lui (Agostino: nihil
horum, quae fecit, existens,
l'ottimo commento di K. KHMER,
328 LA NATURA RELAZIONALE NOTE

s Che ad secundam huius verbi litteram non pervenis, nisi prima finita fuerit; tertia
identifichino è la conclusione plotiniana non sonabit, nisi cum et secunda transierit [...]. Est illud simplex quaero, Est
platonica del verum, Est germanùm quaero, Est quod est in illa Ierusalem sponsa domini me
Cfr. W. BRrRRwAr.ras, ubi non erit mors, non erit defectus, non erit dies transiens, sed manens». Cfr.
anche
sum qui sum. Haec dices filiera Israel: Qui est misit me ad vos. Quid est hoc? come puro ora (nyn) ofr.
O Deus, o domine noster, quid vocaris? Est vocor, dixit. Quid est "Est vocor»? pp. 170 s.
Quia manco in aeternum, quia mutari non possum. Ea enim quae mutantur, non
sunt quia non permanent. Quod enim est, manet. Quod autem mutatur, fuit VI, 3, 4: manco in aeternum;
aliquid et aliquid erit; non tamen est quia mutabile est. Ergo incommutabilitas
Dei isto vocabulo se dignata est intimare: Ego sum qui sum». Cfr. anche
pp, 37-39, 152 a
nico basterà ricordare la definizione dell'intellegibile nella ristica della
4: ciò che permane invariabilmente costante. il movimento
intus loquatur [...] est enim semper eodem modo esse. Res enim aliqua, quaelibet sine tempore est»;
omnino [...] si mutabilis est, non vere est; non est enim ibi verum esse, ubi temporum».
est et non esse. Quidquid enim mutari potest, mutatum non est quod erat; si sa Sul tempo come immagine dell'eternità cfr.
non est quod erat, mors quaedam ibi facta est; peremtum est aliquid ibi quod tudo enim temporum sibi succedentium [...] aeternitatis quaedam imitatio est».
erat, et non est. Nigredo mortua est in capite albescentis senis, pulchritudo mor- E
tua est in corpore fessi et incurvi senis, mortuae sunt vires in corpore languentis, intervallorum distinctione aeternitatem incommutabilem supra se manere signi-
mortua est statio in corpore ambulantis [...] quidquid mutatur et est quod non ficat, ut signum, id est quasi vestigium aeternitatis tempus adpareat». Sul tempo
erat, video ibi quamdam vitam in eo quod est, et mortem in eo quod fuit». immagine mobile dell'eternità cfr., naturalmente,
sz Cfr. ne neoplatonica, come in Agostino, l'eternità non è naturalmente solo una con-
et incipiunt esse qttod non erant. Esse verum, esse sincerum, esse germanum dizione, ma anche un soggetto, «una vita che persiste nella sua identità»
non habet nisi qui non mutatur». E III, 7, 3, 16); l'eternità di vita è la struttura stessa dell'Intelletto,
vetum, est germanum», >s Cfr.
portante 134, 14; «Hoc dices eis, inquit, "Qui est misit me". Ita enim ille
est quod est, nisi quod transcendit omnia, quae sic sunt, ut non sint?» Sulla est ut in eius comparatione ea quae facta sunt non sint. Ilio non comparato sunt;
trascorrenza continua delle cose, delle qualità, dell'anima vedi le righe prece- quoniam ab ilio sunt; illi autem comparata non sunt; quia verum esse, incom-
denti di questa citazione. mutabile esse est, quod ille solus est», Su questa imparagonabilità dell'esse
r4 divino dr. la matrice del calco in
misit me ad vos; tamen propter mutabilitatem temporum in quibus versatur no- noi non siamo nulla di fronte a lui, mentre lui è il solo ad essere veramente ri-
stra mortalitas et nostra mutabilitas, non mendaciter dicimus, et fuit, et erit, spetto alle cose che vengono da lui.
et est. Fuit in praeteritis saeculis, est in praesentibus, erit in futuris. Fuit quia
numquam defuit; erit quia numquam deerit; est, quia semper est Quare non ait: Anni tui in saecula saeculorum [...] sed ait: In generatione
>s Cfr. generationum anni tui? sed qui: anni tui? Qui, nisi qui non veniunt et tran-
nondum sit; aut fuit, quasi iam non sit; sed est tantum id quod est, et ipsa seunt?»
est aeternitas».
nihil est futurum, qùasi nondum sit. Non est ibi nisi: Est; non est ibi: fuit
et erit, quia et quod fuit, iam non est; et quod erit, nondum est; sed quidquidnonz4
modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo idipsum nisi quod est? Quid
ibi est, nonnisi est».
ss L'adessità, la contemporaneità, la presenza a se stesso e la concentrazione est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est,
di tutti i tempi nel coagulo infuocato dell'Ego sum, di contro alla fugacità 'ed non est, quia non manet; non omnino non est, sed non summe est. Et quid
inesistenza del tempo che scorre (con una ripresa delle memorabili considerazioni est quod est, nisi ille qui quando mittebat Moysen, dixit illi: Ego sum qui sum?»
di Cfr, anche
dell'eternità cfr.
annus est, et ipse unus annus qui stat unus dies est; quia ipse unus dies nec zs W, BRrERwArzas,
ortum habet nec occasum, nec inchoatur ab hesterno, nec excluditur a crastino, nella pagina seguente esclude che l'esse di Agostino sia veramente una tale
sed stat semper ille dies»; e
syllaba est, et momentum unum est, et tres litteras syllaba habet; in ipso ictu colmato questa lacuna rinvenendo la riflessività di Dio nella

330 LA NATURA RELAZIONALE
pp, 437-442). Si tratta, invece, di sapere se, indipendentemente dalla teologia
trinitaria esista in Agostino un aggancio del suo / giustamente il Flasch (p, 319), in Platone era solo un'ipotesi assurda (la 1" ipo-
platonica.
zs Cfr.
zs Vedi alle pp. 40-45.
» Vedi la descrizione di questa unità dialettica in W. BEiERwALxEs,
Begriffsgeschichte» (1973), pp. 166-197 (spec. 173-174). Naturalmente questa re-
lazionalità è per Piotino solo del Nous, non dell'Uno.
» Vedi elle pp. 203-207.
si Questa, come è noto, è l'interpretazione tomista della dottrina agostiniana
delle idee divine; cfr. Summa
sz Sul «luogo» delle
tua, in virtute tua
dell'assorbimento di ogni specificità; vedi nota sotto,
» aporie si manifesta il superamento della teologia negativa in Damascio, Che vuoI
s4
et rerum omnium mutabilium inmutabiles manent origines et omnium inrationa-
lium et temporalium sempiternae vivunt rationes» e
te sapientia. Si leggano su questa tematica le importanti pagine di O. LECHi4ER,
ss Cfr.
illa disciplinarum spectamina tamen plurimum
ipsum parentem universitatis». La dimensione degli intellegibili sembra distinta
da quella divina. Cfr, O, LEcHi4ER,
> Cfr. Ie indicazioni che su questo punto si tiovano in W BErERwALTEs,
del platonico
ss Cosi ottimamente; K, FLAscH,
254, 323.
4s 8 il grande merito di K.
l'aver individuato alla base dell'indicibilità dell'Uno plotiniano (cfr, per es,:
V, 5, 13, 1 ss.; V, 3, 13; V, 5, 6; VI, 9, 5, 30-32, ecc.) un elemento ritardante
di origine aristotelica, Piotino si muove ancora, sotto questo aspetto, all'interno
dell'orizzonte stagiritico in cui si può raggiungere una cognizione solo attra-
verso una struttura predicativa (attribuendo additivamente ed estrinsecamente
quella dualità tra
Piotino vuole evitare per l'Uno. Da qui la necessità, soprattutto in base all'in-
teipretazione letterale del
assurdità che si incontrano se si spezza la
cui conclude la l' ipotesi (137 c-142 a); da qui la necessità, dicevamo, del salto
nella teologia negativa escludendo l'eideticità o la conoscibilità dell'Assoluto (VI,
9, 3, 43-44; VI, 7, 32, 9-10; VI, 7, 17, 40) e, paradossalmente, la stessa cono-
scenza che l'Assoluto può avere di sé (V, 6, 2, 10-17; VI, 7, 38). L'Assoluto può
essere solo se stesso (A=A), completamente isolato e senza relazione (V, 3, 10,
NOTE
29-37), Da qui il via a quella retorica dell'a
zione riguardante l'Uno, che rinuncia ad accompagnare sino in fondo lo sforzo
del pensiero mediante la fatica del concetto. Ciò che probabilmente, come dice
tesi) e che voleva contrassegnare l'impossibilità di pensare l'Uno senza relazioni,
diventa in Piotino l'espressione di ciò che vi è di più sublime. Il carattere inso-
stenibile della iirelatezza dell'Uno plotiniano, emergerà prepotentemente nella
rifiessione del grande Damascio. Se l'Uno è
avere alcuna relazione con alcuna cosa, non dovrà nemmeno essere principio, non
dovrà essere niente del tutto, non dovrà neppure essere Uno. Quand' anche lo
pensassimo come «inconoscibile», non raggiungeremmo altro che noi stessi o
il vuoto dei nostri pensieri, perché dire che
conosciamo (ignorandolo, certamente), il che non può essere ammesso perché
contrasta con l'isolatezza, oppure, ed è l'unica cosa inammissibile, significa che
noi non sappiamo neppure se questa nostra ignoranza relativa ad un oggetto
sia veramente relativa ad un oggetto che ignoriamo. Cfr. DAMAscrvs,
pensare l'Uno senza relazioni si confronti il fondamentale par. 13. Da queste
dire per Dio teologia negativa? che
gli devono essere negate)
non è questa denominazione (negargli cioè una denominazione) significa allora dire
per Damascio, che l'Uno
pp. 261-262).
4z
mondo intellegibile (plethos adiakriton lcai diakekrimenon): VI, 9, 5, 16; V, 9,
9, 15: VI, 4, 4, 42; VI, 5, 10, 47-50; cfr. anche i testi citati da W.
L'inconoscibilità pone l'Assoluto
dell'essere, identico all'intellegibile e all'intelletto. Questa differenza di piani in
Piotino è, secondo G. HUBER
perché differenzia l'Assoluto, come fondamento, da ciò che è fondato, l'esseie
oggetto del nostro conoscere, e non confonde come faiebbe Agostino, in forza del
dogma consustanzialistico, i due piani finendo paradossalmente, per porre ciò
che dovrebbe essere per definizione l'oggetto del conoscere umano, l'essere, come
identico a Dio, e dunque di fatto inconoscibile. Su questa interpretazione vedi
più avanti nel testo,
44 Cfi. VITToRixo,
2 voli., voi. I, pp. 342-344): «Unum sine existentia, sine substantia, (sine
vita ~, sine intelligentia — supra enim haec — immensum, invisibile, indiscernibile
universaliter omni dteii et his quae in spso et his quae post ipsum, etiam quae
ex ipso, soli autem sibi et discernibile et definitum, [...] impartile undique, sine
figura, sine qualitate neque inqualitate, sine qualitate quale, sine colore, sine
specie, sine forma, omnibus formis carens [...] ipsa motione celebrior, ipso statu
stabilior — motione enim ineloquibili status est, statu autem ineffabili superelativa
motio — continuatione omni densior, distantia universa altior, definitior universo
corpore et maius omni magnitudine, omni corporalis purius, omni intelhgentia
 LA NATURA RELAZIONALE DI DIO NOTE
332

G. HUBER,
et corpore penetrabilius [...] omni toto maius [...] omni parte magis pars», » Cfr. per es.
Si osservi nel testo il passaggio dalla
P. HABov,
vittoriniani, sono improntati a Porfirio, sl che per diverse ragioni si possa par-
lare di «discorsi porfiriani» di Viittorino. Ancor>a per Dio, «nulla di ciò che ilo » G. HUBRR
segue», cfr. cidentale delle determinazioni dell'essere ha in Piotino il signiácato che l'essere
e Piotino cfr. IIADOT,
4s Dio infatti non è soltanto indicato con una serie di espressioni negative è essenzialmente, ovvero nella sua essenza (Wesenheit), differenziato, in Agostino
del tipo: né questo, né quello; ma come il esso significa il superamento(Aufhebung) della differenza tra l'essere e la sua essen-
nazioni opposte (nel testo precedente: status-motio; continuatio-distantia; de- ziale
è
(in quanto non accidentale) determinazione, L'essere
divengono identici senza differenza».
finitior-maius; purius-penetrabilius; totum-pars) e, come sr Cfr.
denza dei
più stabile di ogni riposo (stabilior); è pertanto allora riposo per mezzo aliud
di unmagnum esse, sed hoc idem illi est esse quod magnum esse»;
movimento indicibile e movimento grazie ad una quiete ineffabile: motione «Et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum, aut sapientem, aut verum,
aut bonum esse aut omnino ipsum esse»,
ineloquibili status, statu ineffabili superelativa motio, Il che non vuoi altro dire ss Cfr. G. HUBRR, op.
se non che iDio non è nessuno dei generi sommi (teologia negativa) secondo cioè
il modo che hanno i generi sommi, ma li è tuttavia secondo il suo modo proprio ss Cfr.
(teologia affermativa), E questa è la ragione ottimamente individuata dall'HABov
esse, aliud inertem, aliud acutum, aliud memorem, aliud cupiditas, aliud timor,
tato alla nota 44, concluda paradossalmente, dopo tutta la serie apofatica, in una aliud laetitia, aliud tristitia [„.] manifestum est non simplicem sed multiplicem esse
serie di affermazioni che rovesciano il negativo precedente in un positivo: Dio naturam».
è «sotto una modalità assolutamente universale, il'ente vero, essendo lui stesso st
la totalità degli enti che sono veramente» (vere on totum, vere quae sunt omnia occhi]szvidemus».
ipsum existens); Dio, per mezzo di un'ineffabile potenza, è, sotto un modo asso-non aliquoI testi agostiniani sono
iiutamente puro, tutti gH enti veri (inenarrabiH potentia pure existens omnia modo est, sed est est»;
quae vete sunt), Gli enti che sono veramente sono l'insieme del mondo intelle- in cui è indicata l'impossibilità di enunciaré l'Uno altrimenti che con tautologie
gibile, Anche nel suo commento al è
dude l'iniziale teologia negativa con un'affermazione positiva: l'Uno è il solo ss Che bio sia un
ad essere veramente.
inescludentisi e insieme inannullantisi crediamo ilo si possa dedurre anche da
4s Sull'identificazione Uno=Essere in Porfirio cfr. queste note: 1) Nell'Epist. 147, 17, 43 i contenuti intellegibili (bonitas, pax,
27 (Hadot, p. 104); sull'identicazione Uno=Pensiero cfr, fides, ecc,) sono detti concentrarsi «omnia in uno sine angustia, sine circuitu
XIV. Non vi sono dubbi, allora, sul fatto che con Porfirio la tradizione negati- ' regionum», senza cioè bisogno di contorni estesi nello spazio, ma nonpertanto
vistica del neoplatonismo, trovi una grossa eccezione. Se Dio è essere e insieme sono
non essere, pensiero e insieme non pensiero, teologia negativa e teologia posi- ununs
tiva sono ugualmente legittime. Vedi anche W. BRrRRwAzzns, distinto delle persone nell'unità della Trinità (iDe
pp. 24-25. summa Trinitate tantum est una quantum tres simul, nec plus aliquid sunt duae
4t Oltre a Adv. quam una, et in se inánita sunt [non-determinate estrinsecamente]. Ita et singula
primus motus est qui cessans dicitur motus, idem intus motus; cum enim se ut sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et omnia in omnibus,
exsistat operatur,recte et intus motus et cessans motus est nominatur» et unum omnia»); sia il confluire distinto delle determinazioni ideali nei Verbo
cit., p. 525). Una storia del termine tiae multiplex, eo quod multa in sese habeat; sed quae habet haec et est, et ea
4s Come anche omnia unus est. Neque enim multae, sed una sapientia est, in qua sunt
essere (esse putum), e pensiero (Cfr. Adv. in sé determinati];
8; ed. Henrykiadot), non est aliud vivere et aliud esse, sed idem et esse et vivere, et primus et sum-
4s mus intellectus, cui non est aliud vivere et aliud intellegere, sed id quod est
nitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia [...] sed in intellegere, hoc vivere, hoc esse est, unum omnia, tamquam verbum perfectum,
ilIo sit tamquam in subiecto». cui non desit aliquid et ars quaedam [...] omnipotentis et sapientis Dei piena
omnium rationum viventium incommutabilium, et omnes unum in ea
» Cfr. G. HUBRR, iipsa unum de uno cum quo unum» [l'essere molti e insieme uno della Trinità
84 ss.
è
334 LA NATURA RELAZIONALE
NOTE

fluire delle determinaziòni in Dio, tutte presenti specificatamente ma insieme

tutte riunite mirabilmente in uno questa possa essere caratterizzata come qualcosa di più di uno tra gli elementi
hominum ibi ratio, non ad ipsum hominem pertinet [perciò colà vi è la del suo pensiero (per una raccolta di testi cfr. U. Lossrv,
dei singoli uomini, e non semplicemente la
quam miris rursum modis ad unum omnia redigantur»); 3) Il fatto che quella
stessa locuzione, possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia
creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco
ubique totum, sine tempore sempiternum [...]». In senso anticategoriale cfr.
fuerunt et quae futura sunt. Ibi autem nec fuerunt nec futura sunt sed tan- anche
tummodo sunt; et omnia vita sunt et
una est vita»), è la ti'aduzione letterale dell'espressione plotiniana equivalente come
per indicare la vita di indisgiungibile simultaneità dell'Intelletto, in cui tutto Molto bene si comprende ii superamento delle opposizioni neli'intelle-
è in sé distinto senza che questa distinzione sia quella delle cose mondane
(cfr. per l'unum omnia=ben panta gibile come opposiiio oppositorum con un grafico; non: ~ ~, ma: ~
ecc,; omnia simul=homou panta: III, 6, 6, 23; III, 7, 3, 19-20; V, 3, 15, 21; Cfr. V. Mwmisii,
I, 1, 8, 8, ecc. In Piotino, naturalmente vi sono anche altre espressioni signi- pp. 25-26; poi ripreso in
ficative della + In Dio, pertanto, non vi è solo coincidenza di contrari, semplicità e
V, 3, 15, 22; VI, 2, 2, 2, ecc.) e pan molteplicità, ma anche coincidenza di contradditori, di essere e non-esseie cioè.
cosa è ogni Per Cusano vedi al solito l'eccellente K, Fiwscih
indicano Dio o il Verbo come 214. Per Agostino
XI, 11, 13; il dotto incontra questi temi] quid sit nec in loco esse nec nusquam [il non
sepaiata, non inaequalia»); 4) Infine la grande identità che esiste tra il testo essere in un luogo, e insieme l'essere da qualche parte], et quid sit piaeter
di tempus et semper, quid sit et nusquam esse et nusquam ncn esse, et numquam
delle persone trinitarie ed esse et numquam non esse [non essere mai e non mai non essere]», Ivli sembra
intellegibili: «[gli intellegibili] sono molti per la natura an-finita [che harino], evidente per la progressione di difficoltà nei problemi che l'ultimo contrassegni
molti in uno, e uno in molti, e tutti insieme», la natura divina, o in generale l'intellegibile, Vedi anche il seguito del testo.
4 Cfr, per es, ii Solo l'ultima espressione è agostiniana ed è riferita all'io spirituale,
Deus] existens et omnia piimitus habens, sicut ipse est, neque enim ea fa- cfr.
ceret, nisi ea nosset, antequam faceret, nec nosset, nisi videret, nec videret,
nisi haberet, nec haberet ea, quae nondum facta erant, nisi quemadmodum est ficare la ricchezza, cui non si oppone povertà, della luce divina:
ipse non factus
finita (determinata nelle sue persone) ma insieme in-finita (perché non determinan-
tesi secondo le determinazioni di qui).
@ Il tema di Dio [o, rispettivamente, dell'Uno o dell'Intelletto] sia come
superiorità e liberazione dalle categorialità mondane, tema che qui si sta in-
ipsum incomparabilem et ineffabilem; et si possit intellegi, stabilem motum suum travvedendo in Agostino, è ampiamente presente nella tradizione neoplatonica. Cfr.
rebus eam [la Sapienza] praebere». Nel testo Dio è detto moto stabile nei per es. Pi.onxo,
confronti della creazione, non aricora propriamente in se stesso. Cfr. anche la (Cousin); 1123, 26-1124, 28 ecc,; PsEuno Diorami,
formula «agisce senza agire»: novit quiescens agere, et agens quiescere 10 (825 B); Scovo EaruoExA,
n. 35; CusAwo,
et semper requiescis
indicare l'essere in sé di Dio.
ia Cfr. omnia, et exterior omni re, quia ipse est super. omnia».
multiplicitate vel multiplici simplicitate.
»
ss
prehendit. quam recessit»;
abire non deserendo quo venerat
» Cfr. gli equivalenti plotiniani: simplex multiplicitas=poikilon aploun
UI, 4, 11, 15) ; motus stabilis=enérgheia menousa
non neghiamo che esista in Agostino
 Riprendiamo, in un breve epilogo, quanto crediamo di aver
consegnato ad ucta lungo il corso di questo scritto. La posizione
agostiniana si è presentata, ai nostri occhi, per quanto riguarda
la riflessione sul tema dei rapporti Dio-mondo, come un punto
di vista complesso e ad un tempo rigoroso. Forte di una lettura
della tradizione neoplatonica in grado di far compiere al neofita
cristiano una sorta di «seconda circumnavigazione» rispetto al-
la semplice accettazione del dato rivelato, Agostino ci sembra
mostrare una dottrina su Dio (e parallelamente una dottrina sul
suo rapporto col mondo) che evita il
pretare la realtà come una realtà, prima di tutto, di cose '.
Contro questa tendenza, che è ad un tempo una tentazione,
e contro la regola generale che vige al suo interno (lo schema di
inerenza,
confronti dei quali, tutto il resto risulta additivo o predicativo),
Agostino sembra aver compiuto, con una consapevolezza a volte
esplicita a volte implicita, una scelta decisiva.
Una scelta, cioè, verso il piato-neoplatonismo che si è con-
cretata in una serie di punti della massima importanza: una dot-
trina della gradualità della sostanza (199-222) e della sostanzialità
della relazione (161-198) che è l'esatto opposto della fissazione e,
338 CONCLUSIO

rispettivamente, della minimalizzazione stagiritiche, e che ci h mora

portato a vedere nella stessa natura di Dio (311-335) un ples
inestricabile di essere e movimento, sostanza e relazione, identi
e differenza, ousia ed
vina come
accordata, nell'aristotelismo, alla causa
dottrina non sostantificante dello spazio, liberato, grazie all'«apo
tegma» dell'intraneità del mondo in Dio (253-283) e, in ultim
analisi, grazie alla dottrina della ielazione irreciproca (223-252
dalla condizione di
losofo.
Intorno a questi risultati principali si è attestata una ser
i Questa critica ad Aristotele non può essere fatta senza tener. presente l'al-
di guadagni secondari che nel loro insieme rion contraddicono linea di prosecuzione al piato-neoplatonismo, a cui ci siamo più volte richiamati
struttura relazionale della r. pp. 29, n, 3; 85, n. 25; 95, n, 3,' 195, n. 63; 305, n. 46) e, in ogni caso,
za dimenticare quanto diceva Goethe a Eckermann (28 marzo 1827) :
salità e un moderno vuoi riprendere i difetti di un cosi grande uomo del
109), l'inlocalizzabilità del mondo angelico (125-126), l'antis sato, lo deve fare, almeno, stando in ginocchio».
stanzialismo della filosofia dell'unità (237-239), l'idea di ver
come non affezione delle cose (19-22), e altri ancora.
Nonostante alcuni limiti tecnomorfi e alcune accentuazioni r
ficanti su cui ci siamo pure soffermati (57-65; 158 n, 9; 163-16
crediamo che si possa concludere con una risposta precisa alle
cuse di oggettivizzazione e di deismo dalle quali siamo partiti e da
quali,
abbiamo già anticipato qua e là, non vi è nessun rapporto tra que
obiezioni e la costruzione filosofica, su Dio e sul mondo, del san
Non si è confuso, non si è cosalizzato, né cosmologizzato il ra
porto del Principio con il principiato. In una visione complessi
di queste pagine si può dire, senza alcuna preoccupazione di sb
gliare, che la differenza tra il mondo e Dio è sempre mantenu
dalla riflessione metafisica dell'Ipponate, come una differenza m
dale: una differenza che non è separazione, in un'unità che non e
identità. In questa prospettiva, in cui i
entificati ma dei
capire, per le oggettivizzazioni.
 A)
Ci limitiamo a segnalare le opere, le edizioni critiche o semicritiche e le tra-
duzioni di cui abbiam fatto effettivamente uso. Per semplicità la numerazione
per lettere e righe di Pistone e di Aristotele è fatta secondo l'edizione oxfordiana.
Per Piotino ci si rifà all'edizione di 8. Bréhiet, Diamo qui di seguito l'esplicazione
delle abbreviazioni delle collane dei manuali e dei dizionari più importanti: BAC
Latina, Turnhout; CFA =

H, th, Gb =

Agostino :

becher, CC 44A, Turnhout 1975.

Una rassegna abbastanza completa di traduzioni ed edizioni di clas-

sici della tradizione neoplatonica sino ad Eriugena (escluso Agostino) si trova
in S. GERsH,

ZnnzEN (a curá di),

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latino e trad. francese]:

voi. 1: Aristotele,
par B. Roland-Gosselin, Paris 1949, 2' ed,
voi. 4: Berlin 1960-1961.
1948,
voi. 5:
De Labriolle, Paris 1948. 1954.
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voi. 8; sotto la direzione e con la collaborazione di C. Diano, Firenze 1962.
voi. 10: 1949.

Paris 1952.
voli. 13-14:
E. Tréhorel e G. Bouissou, Paris 1962. Belles Lettres, Paris 1966.
voli, 15-16:
drikx; voi. Il pa" P. Agaesse e J Moingt, Paris 1955,
voli. 33-37; intr. commento e indici di G. Reale, CFA, Napoli 1946,
G. Combès, Paris 1959-1960 (5 voli.).
voli. 48-49: Paris 1926-1931.
gnac, Paris 1972.
Trapé, Roma 1965 ss. [testo latino e trad, italiana]:
voi. I: 1973.
intr. trad. e note di C, Carena, Roma 1969, 2" ed.
voi. III, 1-2;

gen. di A, Trapé, Roma 1970-1976.

voi. IV: Atanasio:
Trapè e M. F. Sciacca, trad. G. Beschin, Roma 1973.
voli. XXI-XXII-XXIII:
CSEL; voi. I; intr. M. Pellegrino, t."ad. T. Alimonti e L. Carrozzi, note
di L. Carrozzi; voi. Il: a cura L. Carrozzi; voi. III: a cura L, Carrozzi, Oxford 1971,
Roma 1969-1974,
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Abbagnano N 344 Basilio, 100, 122, 125, 130, 131, 343,
H, A, WOLFSON Agaesse, P., 73, 342.
Mass. 1956. Baur, L., 344.
Agostino, san, passim. Beckaert, J. A., 342.
K, WvRM, Albino, 119, 120, 342. Bekker, I., 343.
J. WvvzEs, Alessandro di Afrodisia, 202, 303. Beda, 125, D1>
Alici, L., 160, 346. Beierwaltes, W,, 51, 53, 110-112, 131,
(1941), pp, D7-151. Alimonti, T., 342. 159, 327„328-332, 347.
C. ZrMAR>t, Altenburger, M., 355; Berlinger, R., 347.
burger Zeitschrift fur Theologie und Philosophie» (1954) pp. 353-393. Ambrogio, san, 100, 122, 123, 131, Bergson, H., 52, 76, 145, 347.
343.
Beschin, G., 169, 190, 342.
«Freiburger Zeitschrift fiir Theologie und Philosopbie» (1959), pp. 271-299; Ammonio Sacca, 194, 195. Beutler, R., 130, 282, 345.
361-394, Apuleio, 250, 327. Blumenberg, H., 75, 115, 347,
E. ZvM BRvNN, Aristotele, 3, 4, 10, 22, 24, 25, 29, 33, Bonaventura, san, 77, 153, 283.
47, 50, 80-92, 97-100, 108, 117, 119, Bonitz, H., 99, 343, 347.
pp. 1-102. 120, 126-128, 131, 133, 136, 138, Boutet, J., 342,
142, 143, 145-148, 180, 190, 191, Bouissou, G,, 342,
195, 202, 203, 208, 233, 238, 240, Bréhier, E., 16, 49, 130, 145, 189,
249, 251> 303, 305, 306, 338, 339, 283, 341, 345, 347.
in AA.VV., 341, 343, Bultmann, R., 1, 2, 5, 6, 348.
de la Recherches Scientifiques Royaumont 1969 (a cura di P. M. Schul e P. Armstrong, A. H., 49, 77, 132, 346, Burnet, J., 345.
Hadot), Paris 1971, pp. 373-383. 347, 353. Brugger, W., 5, 347,
Arnaldez, R„344. Bywater, I,, 343.
Ast, F., 29, 347.
Atanasio, san, 249> 292-294, 343.
Audet, Th., 247, 347. Callahan, F., 247, 348.
Cambiano G 345
Camelot, Th., 342.
Baltes, M., 49, 347. Cantalamessa, R., 352.
Balthasat, H. U. v., 114, 347. Cappelletti, V., 348.
Bardy, G., 342. Carena, C., 342.

* Questo elenco indicizza

duttod, degli editori contenuti
358 INDICE DEI NOMI
INDICE DEI. NOMI 359

Carrozzi, L,, 342. Festugière, A, J., 99, 345.

Carteron, H., 343.
Cayré, F., 31, 348.
Chaignet, A, E., 344, 345.
Chevalie.", I, 189, 191, 348.
Christ, K., 344.
Cicerone, 203.
Cilento, V., 128, 345.
Cirillo di Alessandria, san, 306.
Clemente Alessandrino, 72, 126, 129,
305, 343.
Colli, G., 53, 98, 99, 343.
Cohn, L., 99, 344.
Combès, G., 342.
Corsini„E,, 130, 344, 348.
Corticelli, A., 342.
Cosma Indicopleste, 125.
Cousin, V., 31, 345.
Cousineau, R. H,, 302, 348.
Cristiani, M„143, 348.
Cusano, 278, 335, 344.
Damascio, 331, 344.
Darrell, Jackson, B,, 160, 341.
Dehnhard, H., 100) 348.
Dekkers, E., 341,
De Labriolle, P., 342.
Deninger, J. G„5, 29, 348, 349.
De Santillana, G., 31, 348.
Des Places, E., 345.
Diano, C,, 343.
Diehl, E., 345,
Diels, H., 303.
Diès, A,, 50, 51, 345, 348.
Dodds, E, R., 31, 345.
Dombart, B,, 341, 342.
Dorrie, H., 51, 78, 128-130, 144, 194-
198, 219, 279, 283, 345, 348, 355.
Duhem, P,, 132, 349,
Diiring, I., 142, 145, 349.
Du Roy, O., 220-222,' 246, 247, 280,
302, 349.
EbeHng, G,, 5, 349.
Eckermann, 330.
Eckhart, 277, 278, 280, 299, 300, 309,
335, 344.
Egemonio, 129,
Esiodo, 10.
Evodio, 227.
Pilone, 92, 99, 100, 121, 128, 129,
131, 327, 344.
Flasch, K.) 30, 32, 51, 96, 97,' 129,
143, 144, 153, 193, 219, 250, 306,
330, 331, 335, 346, 348, 349.
Florovsky, G., 306, 349.
Portin, E. L., 195, 332, 349.
Fraipont, I., 341.
Fruchtel) E., 349.
Gale, Th., 346.
Galimberti, U,, 6, 349.
Galperine, M. C., 331, 350.
GentiH, D., 342.
Gersh, S,, 341;'
Gesù) 16.
Giarratano, C., 142, 345.
Giet, S., 130, 343;
Gilson, 8,, 33,' '192, 194 307, 327;
350.
Giovanni Damasceno, san, 306.
Giustino, san, 72, 129.
Glorie, F., 341.
Goethe, W.,' 330.
Goldbacher, A., 341.
Goldschmidt, 100, 350.
Grabowski, S. J,, 279, 283, 350.
Grandgeorge, L., 282, 350.
Grant, R,, 6, 350.
Grddt, J., 5, 350.
Green, W. M., 341;
Gregorio di Nissa, 125, 131, 344.
Gregorio Magno, san, 283.
Grillmeier, A., 355,
Gronau, K,, 100; 350.
Guglielmo d'Auvergne, 131;
Guitton, J., 33, 350;.
Hadas-Lebel, M., 344,
Hadot, I,, 34, 350.
Hadot, P,, 100, 129, 144, 154, 190,
191, 219, 247, 250, 251, )331, 332,
345, 346, 350, 356,
Halm, C., 219.
Hamerton-Kelly, R., 351,
Happ, H,, 50, 97, 127, 143, 144, 146,
221, 222, 303) 350.
Harder, R,, 77, 153, '345.
Harvey, W. W., 344.
Heidegger, M., 1, 2, 5, 16, 29, 96, 351. Mariucci, T., 342,
Markus, R. A., 131, 353.
Heinze, R,, 128, 346,
Hendriltz E. 342. Massimo di Tiro, 119, 327, 344.
Massimo il Confessore, san, 143..
Henry, P., 304, 331, 332, 345, 346,
Hermann, C. F., 128, 342. Mathieu, V., 52, 77, 78, 95, 160, 219,
308) 309, 335, 353,
Hertling, v. G., 97, 351.
Hirschberger, J., 5, 49, 52, 54, 96, 99, Matter, P. P.', 143, 353.
Mellet, M,, 342.
154, 195, 349, 351.
Hobein, H., 128, 344. Minuti, R,, 342.
Méridier, L., 345.
Hubener, W., 304, 351.
Huber, G., 331-333, 351, Merlan, Ph., 128, 192, 353.
Milano, A,, 17, 353.
Moingt, J., 342.
Invernizzi, G., 342.
Minio Paluello, L,, 343.
IppoHto, san, 129.
Ireneo, san, 121, 130, 344. Mojsisch, M., 193, 346, 353.
Mondésert, C,, 344.
Isidoro di Sivigha, 125, 131.
Isnardi Parente, M., 96, 98, 351. Mondolfo, R., 251, 353.
Monteverde, F., 342.
Ivanka, v. E., 6, 351,
Morin, G,, 342,
Moreau, J., 145, 353,
Jàeger, W., 10, 16, 17, 343, 352; Mountain, W., 341.
Jolivet, R,, 342. Mugler, Ch., 343.
Jonas, H., 129, 130, 352. Mutzenbecher, A., 341.
Kalb, A„341, 342.
Kant, E., 309, Nardi, B., 131, 353.
Nautin, P,, 72, 353.
Kassel, R., 343.
Kelly, J. N, D., 189, 193, 352. Nebridio, 240, 241, 259, 260.
Nemesio di Emesa, 194, 195, 344.
Klein, A., 277, 278, 352.
Nicomaco di Gerasa, 250.
Knàll, P,, 341.
Koch, J., 250, 344, 352. Niebel, W, P,, 349.
Noblot, H., 346,
Koetschau, P,, 249, 344,
Koster, H., 17, 144, 352, Norden, E., 100, 353.
Norris, R. A,, 128, 353.
Kràmer, H. J., 99, 128, 129, 352,
Kremer, K., 52, 53, 96, 113, 127, Nygren, G., 75, 353.
142, 154, 220, 279, 280, 283, 302,
327, 352. O 'Connell, R., 282, 307, 353,
Kusch, H,, 248, 352. Origene, 130, 233, 234, 293, 344.
Otto, S., 330.
Lamberz, E,, 112, 195, 217, 222, 247, Owen, G,E,L., 143, 353.
281, 345.
Lechner, O., 308, 330, 352. Panofsky, E., 100, 353.
Leisegang, D., 349, Palmer, R. B., 351,
Litt, Th., 131, 352. Pannenberg, W., 6, 17, 354.
Lloyd, 'A. C.) 51, 352. Parma, Ch,, 49, 51, 53, 73, 75, 354.
Longo, O,, 118, 343. Pegon, J., 342.
Lossky) V., 335, 352, Pegueroles, J.) 302, 354,
Pellegrino, M,, 342,
Pépin, J„49, 50, 99, 100, 127, 131,
Mahnke, D., 280, 352.
Marcus, W,„131, 353, 146, 160, 194, 197, 198, 354.,
Perier, O,, 248, 354.
Maritain, J., 247, 347.
360
Pinborg, J., 160, 341.
Pistone, 3, 11, 12, 19, 29, 31, 33, 38,
39-42, 44, 49, 50, 54, 81, 83,
94, 97, 99, 100, 108, 110) 129, 133,
134, 135, 142, 143, 147, 148, 153,
154, 216, 233, 249, 283, 306, 318,
324, 331, 332, 341, 345.
Plebe, A., 343.
Piotino, 16, 17, 19, 31-34, 38-40, 42,
44, 47, 49, 51, 54, 55, 65, 67, 76,
77, 81, 90, 94, 101-103, 108, 110,
113, 122, 126, 129, 130, 143, 146-
148, 153, 154, 161, 162, 165-167,
189, 194-198, 216, 238, 250, 251,
267, 269, 274, 278, 280, 281, 283,
288, 297, 300, 301, 304-306, 312,
318, 320-322, 330-335, 341, 345.
Plutarco, 119, 312, 327, 345.
Porfirio, 47, 54, 112, 113, 150, 151,
154, 173, 189, 194, 195, 197, 216,
217, 222, 246, 250, 281, 319, 320,
327, 329, 332, 345.
Pouilloux, J., 344.
Prantl, K., 51.
Prechat, F., 346.
Prestige, G., 16, N4.
Preuschen, E., 344.
Prodo, 31, 96, 251, 281, 330, 335,
345.
Pseudo Dionigi, 249, 336, 339, 346.
Ratzinger, J., 130, 354.
Reale, G., 52, 53, 97, 127, 128, 343,
N4.
Riccati, C., 78, 354.
Ricken, F., 128, 129, 354.
Rist, J. M., 52, 354.
Ritter, J., 73, 131, 354.
Robbins, F. E., 354.
Robin, L., 50, 354.
Robinson, J. A., 5, 354.
Rohmer, S,, 196, 354.
Roland Gosselin, B., 342.
Ross, W, D,, 50, 127, 128, 251, 343,
354.
Rossano, P., 344.
Rudberg, G., 146, N4.
Ruelle, C. A., 331, 344.
Rutten, Ch,, 51, 354,
INDICE DEI NOMI INDICE DEI NOMI 361
Sambursky, S., 50, 131, 354. Valentino, 346. Whitehead, A, N., 142, 356.
Sartori, F., 50, 345. Vattimo, G., 5. Willens, R., 342.
Scheffczyk, L., 6, 305, 355. Vena, V,, 51, 355. Wilpert, P,, 3N, 344.
Scheffel, W., 343. Vittorino Mario, 203, 219, 319, 331, Wytzes, J., 132, 303, 356.
Schenkl, C., 343. 332„346. Wolfson, H. A., 16, 72, 97, 131, 249,
Schiette, H, R., 16, 355. De Vogel, C. J., 6, 50, 356. 356,
Schmaus, M., 189, 191, N5. Volker, W., 130, 343, 346. Wurm, K,, 51, 52, 356.
Sciacca, M. F., 342. Volk man n-Schluck, K. H., 191, 356,
Schramm, U,, 355. Zimara, C., 75, 76, 308, N6.
Schul, P. M., 350, 356. Waszink, J. H., 128, 356. Zintzen C. 341.
Schwyzer, H. R., 345. Wen dia nd P. 99 344. Zum Brunn, E,, 220-222, 356.
Scoto Eriugena, 143, 197, 335, 341, 346. Westerink, L. G., 99. Zycha, J., 341.
Seneca, L. A., 92, 93, 97, 100, 346.
Senocrate, 128, 346.
Sesto Empirico, 99, 128.
Simonetti, M., 129, 130, 343, 344, 346.
Simplioio, 145.
Skutelia, ~M., 341, 342,
Socrate, 96.
Solignac, A., 17, 53, 73, 112, 222, 250,
303, 342, 355,
Spiazzi, R,, 346.
Spinoza, 16.
Stàhlin, O., 131, 343.
Stead, G. C,, 131, 355.
Steinthal, H., 144.
Svoboda, K., 114, N5.
Tarulli, V,, 342.
Taylor, A. E., 50, 142, 143, 145, 355,
Taziano, 16.
Temistio, 145.
Teodoreto, 131.
Teodorico di Freiberg, 193, 346.
Teodoro di Mopsuestia, 125.
Teofrasto, 17.
Tertulliano, 16.
Th cile r, W,, 17, 99, 100, 128-130,
247, 282, 345, 348, 355,
Thomson, R. W., 306, 343.
Thonnard, F. I., 342.
Tillich, P., 1, 2, 5, 355.
Tommaso, san, 30, 193, 248, 278, 302,
330, 346.
Topitsch, E., 97, 355,
Torrance, Th., F., 142, 219, 307, 355.
Trapé, À., 342.
Tréhorel, E., 342.
Tricot, J., 343.
Trouillard, J„281, N5.
Tugendhat, E., 143, 355,