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DIO E MONDO

Reiezione, cause, spazio in S. Agostino


Il problema p, 1
1. Premessa: un'interpretazione corrente, p. 1.
2. Oggetto e ripartizione dello studio, p. 3.
5

I. Agostino e la teologia filoso6ca antica 9

1. La teologia naturale antica, p. 9. — 2. Il giu-


dizio di Agostino, p. 12. — 3. Una messa a fuoco,
p. 14,
16

Il. Una scelta verso il platonismo 19

1. Conferme antireiácanti: l'idea di verità, p. 19.—


2. Pensiero analitico e pensiero sintetico, p, 22, — 3.
Il rifiuto della sostanzializzazione in cause ed effetti,
p. 25. — 4. Un (possibile) rapporto tra causa eidetica
e causa efficiente in Dio, p. 26.
29
VIII INDICE INDICE IX

III. Platonismo e modello tecnomorfo zazione dell'intellegibile nei cristiani, p. 123, — 5.
Agostino e il « luogo» degli' angeli, p. 125.
1. Il modello tecnomorfo, p, 35. — 2. Aitiologia
platonica e aitiologia plotiniana, p. 38. — 3. Il con-
cetto di sostanza in Platone, p. 40. — 4. Il concetto
di sostanza in Piotino, p. 42. — 5. Altre spinte VIII. Lo spazio in Platone ed Aristotele 133
anti-aristoteliche, p. 45.
49 1, La concezione relazionale dello spazio in Platone,
p. 133. — 2. Lo schema di inerenza, p. 136. — 3,
La sostantificazione dello spazio nello Stagirita, p. 138.
IV. Agostino e il modello tecnomorfo 55
142
1, Il rifiuto della formulazione grossolana del mo-
dello artificialista, p. 55 — 2. Ontizzazione del nulla IX. La relazione irreciproca 147
e produzione delle
sottratto alla provvidenza divina: la 1. Platone e Piotino: il mondo è qua
p. 61. — 4. Il miracolo e l'alterità rappresentata dal p. 147, — 2. Porfirio; gli attributi riferiti a Dio ri-
peccato, p. 63. — 5. Le guardano il mondo, p. 150.
morfo, p. 65. — 6. Conclusioni sulla 153
na, p. 69.
72

V. Causa efEciente e azione del technites 79


Un consuntivo 157
1. Efficientizzazione della causalità umana, p. 79. — 2.
159
Platone e il lasciar apparire l'idea, p, 81. — 3 Ari-
stotele e la « forma presente nell'anima» del techni- X.
tes, p. 84. — 4. Un eidos definito, p. 88. — 5. Il con- La riabilitazione del relativo in Agostino 161
fronto con Piotino, p. 90. — 6. Il predominio dell'effi-
cienza nei continuatori medioplatonici e stoici, p. 92., 1. Piotino: un concetto non accidentale di relazione,
95 p. 161. — 2. La relazione «aristotelica» in Agostino,
p. 163. — 3. L'inapplicabilità dello schema di inerenza
per l'anima: Piotino, p. 165. — 4. La mutualità delle
VI. L'artifex agostiniano 101 potenze e la coessenzialità con
Il rapporto anima-corpo, p. 172. — 6. L'anima è rela-
1. Il technites plotiniano, p. 101. — 2. L'artifex zione al corpo, il corpo è relazione all'anima, p. 175.—
agostiniano, p. 103. 7. I rapporti Verità-sostrato della verità e Verità-
110 anima, p. 178. — 8. Una prima conclusione e una
mappa, p. 184.
189
VII. La localizzazione di Dio nei greci e nei cristiani » 117
1. La localizzazione di Dio in Aristotele, p. 117.— XI. Contro la «solidiácazione» della sostanza 199
2. Oggettivizzazione ed efficienza nel medioplatonismo
e nello gnosticismo, p. 119. — 3. Dio causa efficiente 1. I termini
in Basilio ed Ambrogio, p. 122. — 4. La cosmologiz- lore di
INDICE
INDICE

vero la variazione sincronica e diacronica della sostanza, XV. La natura relazionale di Dio
p. 207, — 4. Il principio della forma p. 311
p. 210. — 5. Sostanza «relativa» e relazione «so- 1. L'interpretazione «greca» di
stanziale», p. 215. 311. — 2. Le prime determinazioni dell'esse divino,
p, 218 p, 312. — 3.
lazione?, p. 315. — 4. Solo un'alternativa tra diffe-
renza reale e differenza logica?, p. 317. — 5. La
XII. La relazione irreciproca Dio-mondo 223 differenza in Dio, al modo di Dio, nella tradizione
neoplatonica, p. 318. — 6. Dio in Agostino: un'indif-
1, La relazione irreciproca come mezzo di differenza ferenza che nega solo le distinzioni mondane, p.
tra Dio e mondo, p, 223. — 2. La presenza della 320. — 7. La differenza dal mondo, p. 325.
relazione irreciproca in Agostino, p, 225, — 3. Dio
327
non è sullo stesso piano del mondo, p. 226. — 4.
Riferimento reale dei nomi correlativi solo nel senso
del mondo, p, 230. — 5. Un confronto Origene-Ago- Conclusione 337
stino, p. 233. — 6. Ripresa, p. 236. — 7.
antisostanzialistico della filosofia numerica, p. 237.—
8, La relazione irreciproca nei rapporti Unità-serie nu- Bibliografia 341
merica, p. 240. — 9. Né monismo, né dualismo, ma
differenza, p. 244. Indice dei nomi 357
246

XIII. Dio è nel mondo in quanto il mondo è in Dio» 253


1. Premessa, p. 253. — 2. L'inseparabilità di Dio
dal mondo, e viceversa, p. 254. — 3,
256. — 4. Il contenuto della differenza modale, p.
257. — 5. L'insidenza formale del mondo in Dio, y.
261, — 6, La negazione dello spazio come medium tra
Dio e il mondo, p. 265, — 7.
alcuni tentativi di elucidarlo, p. 266. — 8.

p. 271, — 9, L'erroneità delle accuse di deismo


e oggettivizzazione, p. 275.
277

XIV. Creazione e provvidenza eidetiche 285

1. Ancora la causalità eidetica. Il motivo del quia

p. 288, — 3, Essenza indisgiungibile dalla potenza,


p, 290. — 4, La libertà del mondo, p. 295.
302
IL PROBLEMA

1. Premessa: un'interpretazione corrente

più
IL PROBLEMA OGGETTO E RIPARTIZIONE DELLO STUDIO

2. Oggetto e ripartizione dello studio

Se

h
IL PROBLEMA

i R. BvrTMANN,
z P. TILLIcH,
s Cfr, tra i tanti G. EBELING,
dell'inlocalitas fiir Theologie und Kirche» (1965), p, 105: «La metafisica [„.] si illude da sola,
nella misura in cui esprime linguisticamente l'aseità di Dio secondo l'analogia con
l'aseità dell'ente intramondano, neutralizzando il riferimento esistenziale». E
per un rimando meno serio: J. A. RoaiNsoN,
è
~ M, HSIDEGGER,
trad. it,
dove tutto ciò che è presente si dà nella luce del nesso causa-eRetto, persino Dio
può perdere per la rappresentazione tutta la santità e la sublimità, la misteriosità
della sua lontananza, Dio, nella luce della causalità, può decadere al livello di
una
dei filosofi, ossia di coloro che definiscono il disvelato e il nascosto sulla base
della causalità del fare (Kausalitat des Machens), senza mai prendere in conside-
razione l'origine essenziale di questa causalità».
s In.,
è
s J. GREDT,
celona 1929, p. 189:
tum, ex eo patet quod sn serie moventium inter se subordinatorum (ut sunt
rotae inter se subordinatae alicuius machinae quarum alteram movet alteram),
unumquodque movens, ut moveat, movetur a superiore movente neque movet
nisi moveatur».
v W. BRUGGBR
si parla di Dio come di un
un

nute in J. HiRscHBERGER,
AA.VV,,

berger e Johannes G. Deninger, Franlcfurt 1966, pp, 123-126.


IS W, PANNEN
33,
s R. BIII.TMANN,
s R, GRANT,

geschichte» (1959), p. 25.


'
IL PROBLEMA

Iz Sulla possibilità di usare il concetto di continuità ideale tra platonismo e


neoplatonismo dr.. per es. C. J, Da VOGEL,
PARTE PRIMA

A
taria di pensiero cfr. E. von IVANKA,
alle pp. 19-98 e 449-487 (opera fondamentale ma eccessivamente intervallante il
dato greco da quello cristiano a proposito del concetto di creazione) e dello stes-
so:

Is Caricatura è senz'altro quell'interpretazione di tipo heideggeriano (cfr.


un'esposizione di U. GAIIMRERTI,
Agostino tutta una tradizione antropocentrica di tipo volontaristico, in base alla
quale l'Essere (divino) sarebbe ridotto a semplice oggetto di una volontà a cui
è subordinato l'intelletto. La volontà che vuole o Dio o l'Essere, lo vorrebbe, in
questa interpretazione, perché questo Dio voluto trattenga l'ente, cioè l'uomo,
dal ricadere nel niente. Quest'Essere oggettivizzato dall'intenzione della volontà,
allora, non nasconderebbe altro che una costitutiva
1.

L'antica dottrina su Dio si basava sull'affermazione di un


principio: il primo segno del divino non è dato all'uomo da lui
stesso, ma dal mondo, ed è in relazione al mondo che il divino
può essere colto. B noto che questa teologia filosofica viene attac-
cata oggi sulla base di una distinzione tra teologia cristiana, storica
ed essenzialmente dedivinizzatrice del mondo, ed una teologia
greca, cosmica ed essenzialmente sacrale. La Bibbia rappresentereb-
be la secolarizzazione del mondo degli dei e la sostituzione alla
cosmodicea greca' del Dio pantocratore, assolutamente trascen-
dente ed accessibile unicamente per grazia di fede.
Non entra nel nostro proposito agganciare queste pagine alla

ammettendo l'errore del pregiudizio «ellenista» di considerare


il pensiero greco come il solo capace di universalità, un dato sem-
bra incontestabile: l'introduzione del razionalismo ellenico non
sembra esser stata illegittima' e questo quando si pensi alla in-
tenzione, che la sorresse, di rispondere alla esigenza di scientificità
già presente nella dottrina cristiana. Nonostante alcune eccezioni
la cui importanza non può essere sopravvalutata ', il problema fon-
damentale per i padri, e per Agostino in particolare, fu quello di
LA TEOLOGIA NATURALE ANTICA
10 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA

superare l'insularità della fede e di mostrarne la non intrasluci- discorso dimostrativo e coerente, è solo nell'accezione platonica
dità alla ragione, Ed è proprio nella teologia 61osofica antica, che essa viene abbordata dal pensiero cristiano. Per comprendere,
anche nelle sue forme meno raflinate, che si annuncia un esem- allora, il senso della valutazione su di essa, sommamente in posi-
tivo, di Agostino al momento in cui il santo trae le somme alla
pio di
stianesimo. Vediamo come. fine della sua rivista dei 61osofi ', è necessario ricordare brevemente
la trasformazione che il concetto stesso di
L'analisi 61ologica dei due composti del termine
nel platonismo. La trasformazione del significato di questo termine
dei cristiani. W. Jaeger ha dimostrato, in un'opera giustamente farà ribaltare il senso della
famosa", che la filosofia presocratica non può essere intesa, se- mente, ricognizione sul divino del mondo, ma costruzione razio-
nale circa
condo l'ipotesi positivistica, come un'anticipazione del pensiero
empirico e scienti6co-naturale. Il senso del suo R noto, infatti, come Platone sferri nelle
dalla contrapposizione tra gli dei dicale alla filoso6a presocratica protestando con l'identi6cazione
da questa sostenuta della natura con gli elementi materiali. Contro
metafisico (cercare il principio della totalità questa interpretazione « fisicalista» Platone rivendica il diritto
so di quel termine «naturalis» non nasconde il punto d'avvio da di dichiarare
cui deve prendere le mosse la ricerca: è la natura stessa, la nor- natura è soltanto
malità dell'accadere. Investigare il divino soltanto a partire dal pensiero e nel pensiero '. Acqua, fuoco, aria,
lora cercare il divino terra, non sono gli elementi originari; originario è ciò che si trova
prima di tutti i corpi e che più di ogni altra cosa è
Oltre al riferimento al dato d'esperienza, la teologia naturale tamento. In una parola, ciò che è prima di tutto è l'Intellegibile,
antica suggerisce un'altra direzione di utilizzo al pensiero cristiano. che è il solo ad essere pienamente reale.
Essa è veramente teo-logia in quanto, a differenza di Lo slittamento semantico per cui alla «cosiddetta natura» ",
come Esiodo o altri poeti che pongono la loro attenzione a mito- alla
logie degradanti o alle credenze mitiche del loro ambiente, si preoc- l'unica titolare del nome, e cioè il logos, è di capitale importanza.
cupa di investigare l'essere eterno, immobile, separato, facendo Vera natura è solo
uso del natura materiale come principio informatore. Quest'anima del
Il valore di questa grammatica teologica, con il suo doppio mondo (e le altre che sono ispiratrici dei movimenti celesti) è la
riferimento da una parte all'esigenza di una argomentazione logica causa della natura materiale e in questa brilla un riflesso di quella.
e dall'altra con il richiamo all'esperienza, può essere compreso Poiché dunque la «natura», come immagine, non è un puro
appieno soltanto quando si tenga conto, come osserva signi6cativa- dato statistico, ma l'impronta della
mente lo Jaeger, che questo stesso abito di indagine non è limitato andare oltre la «natura» fisica, sorretti dalla sua simbolicità, per
ai primordi della grecità ma è comune a tutta una serie di pensa- trovare la
tori greci posteriori, ripresentandosi addirittura in Aristotele'. ricettiva, idea,
Se però, sin dai presocratici, la teologia naturale si impone come il mondo intellegibile ", e la conseguenza prima che discende dal-
12 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA IL GIUDIZIO DI AGOSTINO 13

l'incardinamento della tesi che chi giudica è superiore al giudicato ". Ora questo criterio
ha la precisa caratteristica di svelare un presupposto importan-
valendosi come nei presocratici della forza del ragionamento, senza tissimo. Poiché non si può giudicare se non si stabiliscono para-
che sia preterita l'esperienza, cerca Dio come vera natura goni di maggioranza e minoranza tra gli oggetti da giudicare, que-
natura fisica.
sto vuoi dire che in corrispondenza alla
rito" si danno effettivamente diverse graduazioni di intensità
ontologica negli enti. Con l'affermazione di un
degli esseri, e non solo delle qualità, si è introdotto un principio
che non potrà che portare lontano, anche in contrasto con elementi
Diciamo subito che dalla messa a punto agostiniana nel espliciti della sua dottrina. Ci accontentiamo, per adesso, di regi-
strarlo, con l'intenzione di far vedere in seguito come in esso sia
sono state accennate dai presocratici a Platone, In particolare, contenuta fondamentalmente tutta una particolare impostazione
l'esaltazione del platonismo a petto della teologia civile e di quella del rapporto Dio-mondo ".
poetica è fatta confrontando il suo ambito di indagine con la con- L'altra adesione al platonismo, su cui mette conto di soffermar-
siderazione meramente fisicista (cosi almeno interpreta Agostino) si, riguarda la modalità del causare che viene attribuita alla
dei « fisiologi
trovare su un altro piano rispetto a quello dei fondati, e l'errore umano non ha in sé il criterio o la forma perfetta in base alla quale
di una considerazione puramente fisica della può giudicare. Al livello dell'intelletto, infatti, il criterio risulta
consisteva, nei presocratici, nel non riconoscere immediatamente, ancora mutevole (non solo il medesimo uomo varia nel giudicare,
a partire anche dal semplice dato dell'atto di conoscenza, che ma anche ogni intelligenza ha, sul reale, una presa diversa dal-
l'uomo, fin dal momento in cui comincia ad apprendere, trascende l'altra; una giudica a colpi intuitivi, l'altra per passaggi faticosi) ";
il mondo dei corpi. Se la rappresentazione questo significa che il criterio non è posseduto in modo
esterno già si eccettua dal piano puramente corporeo, a maggior con un contenuto già tutto espresso, ma solo incoativamente. R
ragione va concentrato lo sguardo su quella facoltà che rende a questo punto che scatta la necessità, cosi ben compresa dai pla-
possibile l'atto dell'intendere, la tonici
razionale dell'anima ". D'altro canto, se neppure l'uomo come es- verso gradi di realtà sempre più alti, cui corrispondono livelli di
sere spirituale è corpo, non potrà neppure esserlo il suo artefice, sempre minore oggettivabilità o determinatezza del criterio, per
Dio '4 giungere sino a Dio, grado supremamente semplice, e criterio
Ma la valutazione positiva della teologia platonica non si fer-
ma soltanto all'acquisizione del concetto che la causa della tota- sabile la realtà". La spinta all'ascesa, pertanto, è dovuta alla ne-
lità è spirituale; altre note presenti nel testo agostiniano mettono cessità di rinvenire una condizione, o il presupposto, che spieghi
in vista ulteriori adesioni al platonismo, alcune delle quali decisa- il tutto, senza essere a sua volta sottoposto a condizioni, senza
mente importanti. Ne segnaliamo ancora due. essere a sua volta ipotetico. Ma questo principio, che viene cer-
Agostino individua il criterio della superiorità assiologica nella cato come
14 AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA UNA MESSA A FUOCO

che una delle due logiche corrisponde una diversa idea di


sare il tutto è più quello del è di fronte a questi due differenti modelli che Agostino è stato
chiamato a scegliere. I capitoli di questa prima parte saranno de-
dicati, allora, all'individuazione dei due modelli causali e alle
presenti nell'uso del verbo prime reazioni di Agostino. Nella seconda parte si procederà in-
vece ad un dettagliamento più analitico della posizione dell'Ip-
ponate.
3.

Se riassumiamo brevemente il contributo della teologia

stino, ci troviamo di fronte a queste note caratteristiche: il primo


principio è spirituale, gli enti hanno una variazione sostanziale,
la causalità del principio è la causalità
nominatore comune a queste acquisizioni di Agostino esso sembra
poter essere individuato, 'a prima vista, in una concezione
sostanzialistica, la causa prima non è reificata ma designata come

rità di parti o di funzioni, la causalità sembra eccettuata dall'im-


pulso meccanico e muscolare che è caratteristico dei corpi.
Ci possiamo fare a questo punto due domande. La prima;
quali conferme di questa concezione anti-cosificante, qui puramente
accennata, offre nel suo complesso l'opera agostiniana, e con essa
la sua fonte ispirativa, la tradizione platonica? La seconda: quale
importanza può avere, per l'interpretazione del rapporto Dio-mondo,
una concezione di questo tipo? Nella prima parte di questo libro ri-
sponderemo ai quesiti in due tempi: nel primo censiremo altre con-
ferme che spingono sia Agostino che i platonici nella direzione della
de-reificazione. Nel secondo, molto più vasto del primo, faremo ve-
dere come la spinta a preterire il
dizione platonica, da un particolare concetto di
decisamente importante per una certa interpretazione del
NOTE
17

NOTE 1953, trad. it, Milano 1968, pp. 24-26). B chiaro che in questa prospettiva la na-
tura non è qualcosa che rimane occultato dietro l'apparire delle cose, Non c'è
un dato
natura, La natura è il dispiegamento di ciò che appare, anche se non è ciò che
appare, Sulla stessa linea interpretativa del «divino» dei presocratici come «di-
vino non-nascosto», cfr. W. PamEwEERc,
razioni precise sulla teologia naturale dei primi pensatori greci si trovano anche
in A. Mrr,amo,
stesso:
s Cfr. W. JwEGER,
bulosa continet et civilis, Platonicis philosophis cedant, qui verum Deum et rerum
auctorem et veritatis inlustratorem et beatitudinis largitorem esse dixerunt; sed
alii quoque philosophi, qui corporalia naturae principia corpori deditis mentibus
opinati sunt, cedant his tantis et tanti Dei cognitoribus viris, ut Thales in umore,
Anaximenes in aere, Stoici in igne, Epicurus in atomis [...] et quicumque alii,
i Cosmodicea più che teodicea in quanto la preoccupazione apologetica dei quorum enumeratione inmorari non est necesse, sive simplicia sive coniuncta
greci riguarderebbe soprattutto l'accusa al cosmo di essere all'origine dei mali corpora, sive vita carentia sive viventia, sed tamen corpora, causam principiumque
dell'uomo. Cfr, su questo punto H. R, Scnz,EvxE, rerum esse dixerunt». La teologia
in che la poesia drammatica intorno agli dei, e quella
191, che si riferisce al trattato di Piotino contro gli gnostici Per un'informazione accurata sulle fonti dossografiche a proposito dei presocra-
z Cosi si esprime uno dei migliori studiosi della tici (probabilmente le
siero cristiano antico, G. PREsxioE,
trad, it. Bologna 1969, p. 6, dove continua: « Il metodo razionale non ha nulla Sorto@Ac,
di specificatamente ellenico, e ancor meno di pagano, se non per il fatto che i
Greci ebbero provvidenzialmente il privilegio di scoprirlo e di svilupparlo». alle pp. 137-148),
Ci riferiamo alle note requisitorie di Taziano nelle
liano concerne il primo ad esistere; ma se potremo dimostrare che l'anima è un primo
ti «labirintici» della filosofia greca; alle loro affermazioni di principio secondo ad esistere e non il fuoco o l'aria noi avremo il diritto di dire che l'anima, in vir-
le quali si sta infinitamente meglio senza conoscenza filosofica; alla superiorità tù della sua anzianità, più che tutto il resto appartiene alla natura (physei)». Ab-
enunciata della filosofia barbarica (il cristianesimo) sull'enorme e vana biamo seguito la traduzione del testo che è allusa da W. Tmrz,ER,
greca; alla tesi per cui dalla venuta di Gesù non vi è più ragione per indagare, p. 84.
Tutte proposizioni, queste, che hanno facilitato la tesi della irrilevanza teoretica
della Patristica e illuso sulla possibilità di tracciare una storia del pensiero s Cfr. per l'identificazione natura = idea o valore intellegibile
«greco» dai presocratici sino a Spinoza, comprendente senza soluzioni di con- 597 b 6 dove si parla ddl'idea del letto
tinuità i padri della Chiesa e la Scolastica (come hanno fatto sostanzialmente Harry natura fisicista cfr,
A, Wolfson e umile Bréhier), produzioni o azioni saranno, in quanto prime, opere della techne (del-
4 W. JAEGER, l'anima), mentre le produzioni della " natura " ed anche quella stessa
trad. it. Firenze 1961. Cfr. in modo particolare il I e il II capitolo, E dello cosa che essi (i presocratici) chiamano "natura ", non potranno essere che po-
stesso steriori e non dovranno la loro origine se non alla techne e al nous». Per una
Firenze 1966, soprattutto il cap. III. storia del termine
s Heidegger ritiene che si interpreti adeguatamente la cratici cfr, l'ottima voce
se si comprende che essa indica «ciò che si schiude da se stesso (come ad esem-
pio lo sbocciare di una rosa), l'aprentesi dispiegarsi e in tale dispiegamento l'en- L'espressione è di Piotino; cfr.
trare nell'apparire e il rimanere ed il mantenersi in esso [...]. La questo tema dell'irrilevanza della natura fattuale rispetto a quella ideale vedi anche
tesa designa, in origine, tanto il cielo che la terra, la pietra come la pianta, sia alle pp. 83 s e 102 di questo testo.
l'animale che l'uomo, nonché la storia umana quale opera congiunta degli dei
e degli uomini; infine e in primo luogo, gli dei stessi, in quanto sottoposti an- la legge (deù'anima del mondo) saranno anteriori alle cose dure e molli, pesanti e
ch' essi al destino» (M. HEIDEGGER, leggere», Cfr. anche X, 896 d 1 ss.
AGOSTINO E LA TEOLOGIA FILOSOFICA ANTICA

UNA SCELTA
ceteris non inmerito fama atque gloria praelatos videmus, nullum corpus esse VERSO IL PLATONISMO
Deum, et ideo cuncta corpora trascenderunt quaerentes Deum».
imaginabantur quod foris viderant, etiam quando non videbant, sed tantummodo
cogitabant. Hoc autem in conspectu talis cogitationis iam non est corpus, sed si-
militudo corporis; illud autem, unde videtur in animo haec similitudo corporis,
nec corpus est nec similitudo corporis [...]. Haec mens hominis et rationalis ani-
mae natura est, quae utique corpus non est, si iam illa similitudo cum in ipso
animo cogitantis aspicitur atque iudicatur nec ipsa corpus est».
r4
animi corpus est?»

profecto est melius quam ipsa quae iudicatur», La formulazione del principio
è contenuta icasticamente in
est eum qui iudicat eo de quo iudicat esse meliorem».
1.
essent [...]». «Quod autem recipit magis et minus, sine dubitatione mutabile
est ».
~s Cfr. le pp. 207-209 di questo scritto.
Una prima conferma dell'impostazione antireificante di Ago-
stino la si può trovare nel concetto di verità. Di fronte all'alter-
melius de specie sensibili iudicaret; melius ingeniosior quam tardior, melius pe- nativa tra un concetto di verità come norma intrinseca della cosa
ritior quam imperitior [„,]»,
e mai raggiunta (ma insieme sempre presente come condizione)
gerunt non esse in eis rebus primam speciem ubi mutabilis esse convincitur [„,]e un concetto di verità come
viderunt esse aliquid ubi prima esset incommutabilis et ideo nec comparabilis;
atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset rapportarsi tra un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto
et ex quo facta cuncta essent». supposto come dato sensibile extramentale), Agostino compie la
eundem ipsum Deum a quo facta sunt omnia». sua prima scelta antireificante. Una scelta che è al contempo una
scelta verso il platonismo e contro l'aristotelismo.
R di Platone, infatti, il concetto di verità come condizione,
mai raggiunta come tale, del conoscere umano ', ed è di Platone
il primo rifiuto di fare delle cose in quanto tali la causa della ve-
rità nel nostro intelletto'. Chi causa la verità delle nostre asser-
zioni e negazioni è l'idea, e non ciò che è, cosi come invece risulta
indubitabilmente dagli enunciati aristotelici: «Falso è dire che
l'ente non è o che il non ente è; vero, invece, è dire che l'ente è
e che il non ente non è» '. Il rischio che questo concetto di verità
finisca per fare della verità o della falsità una funzione dell'ogget-
to «che è» o «che non è», e quindi in ultima analisi della
è però maggiormente ed acutamente individuato da Piotino. Il
neoplatonico critica il concetto realistico di verità sia sotto l'aspetto
20 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO CONFERME ANTIREIFICANTI: L IDEA DI VERITÀ

ingenuamente sensistico (la verità è una affezione che la dare al di là delle sensazioni, la seconda perché farebbe dipende
nell'intelletto) che sotto quello di una la realtà dal
La verità del nostro conoscere non è il risultato della causalità di mulata. Dire infatti che la verità è «affermare l'essere di ciò che
oggetti esterni sul nostro intelletto, causalità che ridurrebbe i è» (e parallelamente il non essere di ciò che non è) signi6ca ren-
pensieri a nient' altro che a una sorta di impronta dere impossibile il falso 6nché non si sappia qual è il criterio p
di colpo giunto dal di fuori e impressosi sull'intelligenza '. Imposta- riconoscere
re cosi l'atto del conoscere significa confondere la sensazione con st'ultima definizione con altre del
il pensiero '; nella percezione, infatti, gli oggetti rimangono esterni
e un loro variare comporta un variare della percezione. Ma questa l'oggetto, il ciò che è, ma ciò che deve
teoria sensistica non può essere applicata al pensiero, neppure La verità, pertanto, non è la verità logica di un pensiero che af-
sotto la forma più sofisticata di ferma semplicemente e realisticamente «ciò che è», ma il prin-
Se gli oggetti che causano la verità del nostro pensare sono fuori cipio che mostra (ostendit) come deve essere ciò che è e a cui il
di noi, la loro nostro pensiero deve conformarsi nel suo giudizio ".
essere certa, anzi è lasciata al caso'. Se le cose stanno cosi, vuoi dire allora che il giudizio di verità
Se il nostro atto di conoscenza fosse un rispecchiamento in- non è la risultante di una concordanza tra il mio pensiero e le
tramentale di una realtà extramentale, fuori verrebbe pure a porsi cose che ci sono, ma un atto della verità stessa o dell'idea in base
la verità, mentre invece bisogna convincersi che l'intelligenza alla quale io emetto il giudizio che quelle cose sono. E questo non
(o l'anima) non va a cercare i suoi oggetti intellegibili fuori di sé, signi6ca altro se non che in ogni atto di conoscenza si pronuncia
ma in sé, ed è in sé che essa ha la verità '. un giudizio di
Ora questo concetto di verità, per cui essa non è un dato rica- direttamente il principio del dover essere della cosa.
vato per impressione dai sensi, ma connaturale all'intelletto, non Quale importanza può avere questo discorso sul superamento
manca in Agostino. Dopo una serie di tentativi volutamente apo- del concetto realistico di verità per intendere in esso una confer-
retici di definire ciò che può considerarsi vero, la verità viene de- ma dell'atteggiamento antireificante? Se si guarda bene, cori l'af-
finita come la norma interna della cosa, il suo dover essere. B im- fermazione che la verità è una norma
portante sottolineare che questa definizione viene raggiunta nono- mediatamente a cadere è il primato di ciò che ci sta davanti del-
stante la vicinanza formale all'enunciato aristotelico. Se si pren- l oggetto visibile. La cosa con la sua 6sicità, la sua opacità e du-
dono i rezza, la sua empiricità, perde di sostanzialità e di importanza.
il vero, o in base ai sensi (non apparire diversamente da come i Non è ad essa, come crede il senso comune, che va affidato il ruolo
sensi dicono che sia) ", o in base alla presenza di un soggetto di determinare il vero, ma all'idea. Non esistono
conoscente (vero nella misura in cui appare ad un soggetto) dell'atto di conoscenza, tali per cui quando questo è in esercizio
oppure, appunto, in base alla ripresa della definizione stagiritica: li debba incontrare come presupposti '", ma esiste il corriferimento
verum mihi videtur esse id quod est", immediato ed originario di pensiero ed essere, senza che al di
B interessante notare che non vengono scartate soltanto le pri- fuori di esso si trovino
me due definizioni (la prima perché renderebbe impossibile an- un accidente delle cose, ma il presupposto della interrelazione tra
UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO PENSIERO ANALITICO E PENSIERO SINTETICO

pensiero ed essere. E con questo, un primo passo verso lo scardi- o il Principio come Uno, non sono mai direttamente dimostrati
namento dello schema aristotelico cose/qualità delle cose, o so- e dimostrata la impossibilità di pensare, a qualunque livello la si
stanza/accidente è stato compiuto. Non esistono «cose» indipen- voglia situare ", la molteplicità da sola.
denti ed extramentali rispetto al pensiero, e soprattutto non esi- Naturalmente l'impossibilità non è solo logica, ma anche in
stono sostrati di cui la verità sarebbe un'affezione. f orza della tesi fondamentale del pensiero greco antico della cor-
Il grande guadagno dell'« idealismo» antico sta appunto nel- rispondenza pensiero-essere, ontologica; non si tratta sempliceme
l'affermazione del carattere non accidentale del pensiero rispetto di una pura esigenza del pensiero, incapace di intendere l'alterità
alla realtà, senza cadere con questo nella difficoltà dell'idealismo senza riferirsi ad un diverso punto di vista in base al quale quest
moderno. Se è vero che il pensiero è alterità può realizzarsi, bensì di una condizione del reale stesso.
stituzione della realtà, dire, invece, che il pensiero è Questa dimostrazione che il Principio è richiesto immediata-
confronti della realtà è tesi piuttosto problematica. mente ad ogni livello della molteplicità come sua
dizione della sua pensabilità e della sua esistenza, ritorna puntua
mente in Agostino. Il suo discorso contempla con chiarezza sia il
carattere incondizionato dell'idea di unità, sia la necessità della pre-
senza di quell'idea ad ogni livello di molteplice. L'unità non è un
Una seconda conferma dell'impostazione antireiácante della dato ricavato dall'esperienza; essa deve essere conosciuta antic
teologia 6loso6ca agostiniana è data dalla presenza nelle opere del tamente e aprioricamente perché sia possibile la prensione intellet-
Santo di un tipo di pensiero sintetico-relazionale" in opposizione tuale dei molti ". L'unità non è una determinazione secondaria del-
a quello puramente analitico dello Stagirita. Crediamo che sia pos- la cosa o del corpo, sicché dalla presenza ai nostri sensi di un
sibile vederlo all'opera seguendo passo passo l'argomento, in uso corpo deriviamo empiricamente il concetto di unità; i nostri sensi
presso la tradizione neoplatonica, per dimostrare la necessità del in realta, lasciati a loro stessi non ci danno che la,pura moltepli-
Principio primo. Questa modalità di «raggiungere» Dio nella di- cità atomizzata dei dati che registrano ". Se pertanto cerchiamo di
mostrazione ha poi il vantaggio di gettare una luce anche sul tipo scoprire da dove ci venga quella unità che fa s). che il corpo ap-
di causalità di cui quel Principio si vale. Vediamo i due momenti preso sia
con ordine. un'infinità di parti), ci rendiamo conto che quella nozione di uni-
L'argomento principale per dimostrare il Principio da cui è
partito tutto il piato-neoplatonismo" è che un molteplice irrelato, scendentale perché la stessa molteplicità possa venire conosciuta ".
cioè puro molteplice, non può neppure venire pensato come un Naturalmente l'idea di unità
molteplice se non si presuppone un (e uno solo) principio unifi- la condizione trascendentale del mio atto di conoscenza, è anche
cante che lo preceda ontologicamente e lo costituisca come tale la condizione trascendente
Questa impossibilità di pensare la pura molteplicità è variamente io. Per quanto la de6nizione dell'attività conoscitiva dell'anima
spiegata"; quello che importa sottolineare, tuttavia, è che la ne- sembri connotata dall'aristotelico
cessità dell'unità della ratio-anima, come «numero che misura se stesso» è assolu-
nella dimostrazione che la mera molteplicità non è pensabile. Dio, tamente spontanea e in nulla debitrice verso gli oggetti esterni . La
24 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO
RIFIUTO DELLA S O S TANZIALIZZAZIONE

conoscenza si effettua sempxe grazie ad una visione intellettuale


della realtà vista sotto un'idea di unità che non è il risultato di una letta autonomamente, ma si afferma l'impossibilità di comprenderla
nostra operazione empirica, anche se l'idea di unità si manifesta senza riferirla ad altro. Si può azzardare l'ipotesi che questa strut-
solo nell'atto della riflessione tura di pensiero, comune ad Agostino e al platonismo, in cui il
Oltre a non far derivare l'idea di unità dai sensi e oltre a non
dato viene letto
confinari a pura categoria del nostro intelletto, Agostino, ancora
vello gnoseologico di una concezione ontologica in cui il reale
in linea con la tradizione di cui si è fatto parola, vede l'idea di non è un insieme isolato e autonomizzato di sostanze, prime, sepa-
rate l'una dall'altra (come in Aristotele), bensi un reale il cui
unità attivamente presente ad ogni livello di molteplicità effettiva- concetto di sostanza è diverso, è oambiato; un reale dove all'idea
mente pensabile, dal mondo inorganico (lapis) a quello vegetale di sostanza è stata sostituita l'idea di livello o di serie di livelli",
(arbor), a quello animale, via via sino alle manifestazioni dell'esse-
re spirituale che, essendo meno esteriorizzate in parti, non sono
tuttavia pex questo meno bisognose, per essere pensate, di un unità 3.
che le renda intellegibili ~.
Non ci vogliono grossi sforzi interpretativi per vedere, a que- Ora, l'importanza di questo genere di pensiero sintetico-xela-
sto punto, come l'argomento della impensabilità della pura mol- zionale, che a nostro avviso sottintende una comprensione non
teplicità e la necessità di un'unità che la preceda quale condizione sostantificante del reale, sta anche nel portare un chiarimento de-
di esistenza e di conoscibilità riveli meglio di ogni altro il carat-
tere di pensiero « ipotetico» della prova di Dio agostiniana, In-
cisivo nella qualificazione della causalità
tendendo come pensiero ipotetico quel particolare tipo di pen- stino. Se in ogni molteplicità l'unità è immediatamente appresa,
se in ogni bene è colto il Bene, questo vuoi dire che il movimento
siero che esige Dio-unità come
della prova agostiniana verso l'Unità somma o il Bene sommo, non
spiegare l'altrimenti impensabile realtà-molteplicità. Dio in que- si compie con dei
sto tipo di dimostrazione è conosciuto immediatamente riferendo ma avviene per cosi dire
o relazionando a lui la molteplicità; è conosciuto come un'unità
che rende concepibile ogni livello di molteplicità, o come il per- esterne, Il grado imperfetto di bene o il grado di molteplicità
fetto che rende conoscibile ogni livello di bene imperfetto". estrinseca non sono, cioè, in forza di quella struttura di pensiero,
Ma se oxa consideriamo da vicino questo tipo di pensiero che
considerati analiticamente come sostanze separate, esteriori, auto-
nome rispetto ai gradi superiori; non sono, cioè, considerati come
soggiace alla prova agostiniana, se consideriamo da vicino questo effetti che la loro esteriorizzazione rispetto ai gradi superiori tra-
pensiero ipotetico, ci rendiamo conto che il riferimento immediato sformerebbe in effetti di una causa efficiente, bensi vengono colti
che vien fatto ad ogni livello di molteplicità a un principio che la sinteticamente, o dialetticamente, già dentro il riferimento alla
spieghi ci mette di fronte ad un tipo di considerazione del reale loro causa.
che non legge mai l'insieme analiticamente, considerando i dati Al posto di un pensiero causale-cosmologistico che sottinten-
che lo compongono per loro stessi, come in Aristotele~, ma li de e si lega ad una sostantificazione del reale in
legge sempre in relazione, o riferendoli l'uno all'altro. Nel caso separatamente considerati (la
concreto che abbiamo di fronte, il dato, la molteplicità, non viene
dalla quale risalire in un secondo momento alla
26 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO CAUSA EIDETICA E CAUSA EFFICIENTE IN DIO 27

chiamata Dio), abbiamo in Agostino, come ha rive1ato la struttura mini di causalità formale, di altri testi in cui la sua azione è vista
della prova con il suo carattere di riferimento continuo del dato con le caratteristiche dell'efficienza. In eRetti, questo reciproco
ad altro, un pensiero dialettico che nel considerare il mondo sem- trapassare di prove a posteriori in prove a priori, e viceversa ~, di
pre in riferimento a Dio, ci impedisce di pensare che il tipo di considerazioni in cui Dio viene descritto con il connotato tipico
causa sottintesa a questa prova sia una causa efficiente. Al termine dell'eRicienza, il
salità divina è senza ombra di dubbio quella della
sostantificata ed eRiciente in quanto il movimento che ho com- soluzione riandando a quella caratteristica precedentemente deli-
piuto non è stato un movimento a ritroso inverso al processo che neata del suo pensiero ipotetico-relazionale.
lega la causa efficiente ai suoi eRetti esterni. Quel tipo di pensiero, alla cui base sta un'idea unitaria della
Nell'immediatezza della conoscenza della causa nell'eRetto, nel- realtà, impedisce di autonomizzare, come a sé stanti, non solo gli
l'immediatezza della conoscenza del Bene nel bene singolo, nel- enti ma anche i tipi di causa e i tipi di ~prova che a quelle cause
l'immediatezza della conoscenza dell'Unità nella molteplicità, ho sono collegati. In virtù di questo tipo di pensiero connettivo e
conosciuto anche, grazie a quell'immanenza, il tipo di causa che non isolante, tanto i tipi di prova quanto i tipi di causa diventano
il Bene ha nei confronti dei beni. Chiaramente una causalità ei-
detica, come dice manifestamente quella immediatezza della cono- perché, non ponendoli paratatticamente gli uni accanto agli altri
scenza della condizione nel condizionato; e, come per tutte le (il momento
cause eidetiche, ne ho conosciuto anche l'immanenza inseparabile te accanto a quella eidetica) ma vedendoli in relazione, abbiamo
dalla trascendenza, e questo in base al risvolto, presente nella in linea di principio una soluzione circa il loro modo di organiz-
prova, di una conoscenza di Dio zarsi in Agostino: gli uni
dato. mento
L'aspetto della conoscenza apriorica ed immediata di Dio in come
ogni ente non sostantificabile separatamente da lui, copre il primo questa organizzazione.
aspetto della causalità divina, la sua immanenza; l'inadeguatezza Se, secondo una ricostruzione schematica ma non infedele, la
di quella conoscenza immediata, l'altro aspetto, la trascendenza. salita anagogica a Dio muove dal mondo esterno all'interno e dal-
Immanenza e trascendenza sono i due volti della causalità eidetica. l'interno inferiore (l'anima) all'interno superiore (Dio) ", si potrà
notare, appunto, come questo movimento gerarchizza i due mo-
menti a posteriori e a priori, e ugualmente subordina, come movi-
4. mento che dalla superficie si dirige verso il profondo (o l'alto),
anche le cause; nella misura, infatti, in cui quel movimento si inoltra
verso l'inesteso, cessa di essere un movimento
Le considerazioni sopra svolte, oltre a mettere in evidenza il corrisponde la causalità efficiente) per diventare un movimento
legame non estrinseco tra prova e tipo di causa", ci permettono dallo spazio (cui corrisponde il movimento della causa eidetica che,
di abbozzare una soluzione al problema, noto agli interpreti, della di suo, muove verso il piano degli oggetti, ma non da un'altra re-
presenza in Agostino, accanto a testi che parlano di Dio in ter- gione dello spazio).
28 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO

Lungi, pertanto, dal limitare la preminenza della causa ei- NOTE


detica, il pensiero ipotetico-relazionale ci offre una spiegazione
di come risolvere, in Agostino, la tensione tra causa efficien-
te divina e causa formale divina. Come ogni ente è visto immedia-
tamente in relazione al principio che lo spiega, cosi la causa effi-
ciente va vista in relazione a quella eidetica. Che cosa vuoi dire
questa relazione della prima alla seconda se non che tra le due
esiste una continuità per cui la causa eidetica è presente nella
causa efficiente? se non che l'agire della forma
movens? Il momento dell'efficienza (e rispettivamente della prova
a posteriori) è il momento quoad nos, o a valle dell'agire divino,
momento in cui quell'agire si presenta a noi nella categoria della
spazialità mentre all'inizio era un'azione ideale. In forza, pertanto,
di quel tipo di pensiero si offre una soluzione che non giustap- scendentale del nostro conoscere cfr. il famoso testo di
mente non manca in Platone (e sn questo Heidegger ha ragione) anche un concetto
ponga i due modi della causalità divina e si salvaguarda la presenza di verità come
concetto è decisamente meno importante dell'altro,
di una causalità efficiente senza che questa minacci la supremazia di
z Iil testo decisivo in questo senso (nel senso cioè del rifiuto di intendere la
quella ideale. La causalità divina può essere pensata nella forma conoscenza come un'azione da parte di un dato cosale sul nostro intelletto) si
di un continuum, corrispondente alla legge della continuità del trova nel
tativa dell'anima a rendere dicibile e conoscibile l'essere (per altri testi cfr,
reale ", in cui la fondamentale causalità eidetica si presenta a noi
nel solo modo che abbiamo di legare gli oggetti, e cioè, sul piano A questo non contraddice il passo di
dello spazio, come causa efficiente". dice il vero chi afferma essere le cose che sono (ta onta), in quanto gli
sono ancora i dati empirici, ma le cose viste nella luce della verità (la verità che
èVII,la532
cosa più
c 6).
nobile, ariston, en tois ousi, nelle cose che sono; cfr,
ARrsrorEr.a,
9, 18 b. Che questo però non sia l'unico concetto di verità di Aristoteie, ma che
ve ne sia uno anche più vicino al platonismo, e dunque nella direzione di una
verità che non ha come ultima istanza il fatto, bensi il logos, lo si può leggere
in J. G.
pp. 29 ss.

separate le cose che effettivamente sono separate ed essere unite le cose che
effettivamente sono unite; sarà invece nel falso colui che ritiene che le cose
stiano in modo contrario a come effettivamente stanno». Sono i fatti, i
a decidere in ultima analisi sulla possibilità di collegare o di separare i concetti;
mentre in Platone, pur con qualche oscillamento, i
i fatti che decidono del vero, sono le idee (cfr. F. AsT,
1956, voi. Il, rist. dell'edizione del 1835-1838, pp. 162-163),
intelligibili: se questi sono degli esseri diversi da lei, come potrebbe esserci l'in-
contro tra lei e loro? Questo incontro [si dice] può non aver luogo: è dunque
30 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO NOTE
31

ossibile che essa non li conosca salvo il caso che a un certo momento li incontri;
dunque essa non sempre ne avrà conoscenza. Si dovrà dire che si sono accoppiati tudinem corporum sive caelestium sive terrestrium et quid mihi praesto esset
a lei? Ma cos'è quest'unione? Inoltre, anche i pensieri sarebbero delle impronte integre de mutabilibus iudicanti et dicenti: "hoc ita esse debet, illud non ita [...]
(typoi) e, di conseguenza, sarebbero acquisiti e sarebbero come deùe impressioni inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam
(piegai) corporali. E come lascerebbero la loro impronta? Quale sarà la loro forma? commutabilem». Sulla conoscenza incoativa del principio si ricordi che nello
Inoltre il pensiero sarà, come la sensazione, conoscenza di un oggetto esterno». stesso passo si parla di una conoscenza
proposito della definizione agostiniana di verità si legga l'incomprensione di ToM-
MAso,
mancherebbe il
getti] veramente? Come saprebbe che questo oggetto è buono, o bello, o giusto? Dire cosa è già atto dell'intelletto, perché i sensi sono chiusi formalmente
Ognuna di queste proprietà è diversa da questo oggetto stesso; non è nell'oggetto alla verità. L'occhio vede, ma
h i trovano i principi del nostro giudizio sui quali si fonda la convinzione; dentur, nisi mens adsit quae talia nuntiata suscipiat, nulla possunt scientia con-
questi principi sono estranei a questi oggetti ed anche la verita si troverà ' [ tineri
pensiero]». DR SANTILLANA,
l'atto della contemplazione, delle due l'una: o si tratta solo delle impronte delle idea — l'occhio vede questo e ti manda le sensazioni al cervello, e il cervello re-
cose e allora l'atto non le possiede; o appunto egli le possiede veramente, e al- gistra: "Ho visto un lapis" — non c'è più. Quello che la percezione vede è
lora non le vede in base ad un suo dividersi; esse erano là [nell'atto] realmente creazione della mente». Anche se il termine
' d' isione ed egli le possiede poiché le contempla. Se è cosi, l'atto della con- proprio per indicare la non indipendenza della realtà dal pensiero.
templazione deve essere identico alloggetto contemplato, e lintelligenza s L'espressione è mutuata dalla caratterizzazione della filosofia agostiniana
oggetto intellegibile. Se non fosse cosi non vi sarebbe verità; invece di possedere indicata da F, CATRà, Le
gli esseri, se ne possederebbe solo un'impronta, che è differente dagli esseri e che «Revue de Philosophie» (1936), p. 479.
' l erità. La verità non deve contenere una cosa differente da sé; ciò che
essa enuncia è ciò che lei stessa è», Cfr. anche V, 5, 2, 1-4; V, 5, Is Cfr. per le fonti PLAToNB,
8, 10, 15-20.
50-68 (la verità non può avere altro luogo che l'intelligenza).
+ Per Platone cfr.
atque est, inde verum quod ita ut est videtur». Cfr. Il, IV, 6: «Ergo si nihil plicità essi non potrebbero fare a meno di essere contemporaneamente simili e
verum est, nisi ita sit ut videtur; nec quidquam corporeum videri nisi sensibus dissimili, cosa questa impossibile; infatti non è vero che i dissimili non possono
essere simili, né i simili dissimili?» In quanto sono, infatti, una molteplicità
potest » e II, V, 7. senza unità sarebbero senza alcuna determinazione in comune (e sarebbero dissimili),
ma sarebbero al contempo simili per avere in comune quella determinazione di
possitque cognoscere». non averne alcuna (cfr. anche il commento di PRocr.o,
ss. in V. CoIIsIN,
nisi cum putatur esse quod non est Franldurt 1962). Per Proclo cfr.
molteplicità partecipa in qualche modo dell'unità. Supponiamo che non partecipi
est, In magnas angustias me coniecisti, nec invenio prorsus quid respondeam». in alcun modo dell'unità. Né la molteplicità come tutto né alcuna delle sue molte
I4 Cfr, parti sarebbe una; ogni parte sarà infatti a sua volta una molteplicità di parti e
Lncommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum incommutabile cosi all'infinito; e ciascuna di questo infinito numero di parti sarebbe a sua volta
— quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret — et ancora una moltitudine infinita; e tutto questo perché una molteplicità che non
pervenit ad partecipa in alcun modo dell'unità, né come tutto né per quanto riguarda alcuna
Cfr. anche delle sue parti, sarà infinita sotto ogni aspetto e in ognuna delle sue parti. [In
veritatem, ex qua perfecte, quantum p ossumus definiamus, non qualis sit ognuna delle sue parti sarà infinita] perché ogni parte di ogni molteplicità — qua-
uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus lunque noi si voglia prendere — deve essere o una o non-una; e se è non-una
sarà una molteplicità o un nulla, Ma se ogni parte è nulla il tutto è nulla; se
sarà invece una molteplicità, sarà allora costituita da un'infinità di infiniti, Ma
sitatem esse, qua id putatur esse quod non est, questo è impossibile dal momento che, da una parte, non vi è nulla che sia co-
cetto di verità fondata sull'idea cfr. le fondamentali riflessioni di K. FI.ASCII, stituito da una infinità di infiniti (infatti non vi può essere nulla che superi
l'infinito, e non vi può essere somma superata dalla singola parte); dall'altra parte
non vi è nulla le cui parti siano costituite da nulla. Ogni molteplicità pertanto
Jahrbuch» (1965), pp. 322-352, dove si mette in luce il concetto anselmiano, di in una certa misura partecipa dell'unità» (cfr. PRocLus,
origine agostinana, di verità come
NOTE
32 UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO 33

Questo aspetto è messo molto ben in iilievo da PLOTINO, Pei questo concetto
40-42 e 46, 208 s. di questo scritto. di sostanza in Platone ed Anstotele vedi II
9, 1, 1-43,

d' in' qquo tamen non possent tam multa numerari n' '
unum esse conce imus, isi illius
unius cognitione discreta»;
tas non oculis carneis, neque ullo tali sensu, sed mente intellecta conspicitur».
33 Cfr. Ie considerazioni svolte da 8. GTLSON,
mentano l'impossibilità di isolare la prova
fecto invenit corporis sensi us'bo non posse sentiri, Quidquid enim tali sensu attin- priamente noologica (che parte alla ricerca della verità dall'
itur, iam non unum, sed multa esse convincitur», 34 Comè il caso di
dal tono biblicistico del termine
lt in corpore numerare non possem. Ubicumque
unum enim si non nossem, mu a ' ricerca della condizione che renda ragione del reale.
autem unum noverim, non utique per corporis sensum novi
>3 Cfr. 35 Cfr. Ia ricostruzione più completa in E. GiLsoN,
24-25.
identità ti' ata
36 L'd ' ' tioratio
i entità = anima
= a ' = «numero che misura se stesso», '
13 ss.) er indicare il carat- 36 ~a continuita del reale, in una fiiosofia di impianto neoplat
d lo spunto neoplatonico (cfr. quella agostiniana, è data, come è evidente, dal ripetersi a tutti i
tere assolutamente libero, e non legato ad alcun contenuto dato, dell'io ' p' ' I,s irituale, imitazione del modello: «Multis enim modis dici res possunt sim
secundum virtutem et sapientiam factae, quia in ipso [Deo] est vi
hiloso hiae tradita, primo seipsam inspicit, et cui iam illa eru ' ' p pientia non facta; aliae in quantum solum vivunt, quia ille sum
u 'suam
aut t' m in
autratione
seipsamautem aut nihil esse melius et
esse rationem, vivit; aliae in quantum sunt, quia ille summe et primitus est. E
potentius numeris aut ni i 'h'I
a iul'ud quam numerum esse rationem, ita secum lo- tummodo sunt, nec tamen vivunt aut sapiunt, non perfecte, sed ex
quetur [.„]». similitudinem eius [...]. Omnia vero quae vivunt et non sapi
participant similitudinem [„.]. Iam porro quae sapiunt, ita illi sim
proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius»
l'd t. Quid arbor? nonne arbor non esset, si una non q. 51). Questa continuità nell'imitazione
esset? Quid membra cuiuslibet animantis ac viscera et qui qui es eo u 37
'b ? Certe si unitatis patiantur divortium non erit animai. Amici qui
a liud
'u quam unum esse conantur? Et quanto magis unu a possibilità che Ia causalita divina si presenti a noi nella dimensi
sunt. Populus una civitas est, cui est periculosas 'dissensio:
' : q ' uid est autem is- dell'efficienza è contenuta implicitamente nella dottrina dell
isi non unum sentire? Ex multis militibus fit unus exercitus .... ui
sentire nisi non unu Sia in Piotino (cfr.
um eo uod amat, et si ei contingat, unum mo livello in cui si presenta l'azione della
amor
cum eo fit?»onlnis?
Si confronti il nonne unum
parallelismo di questo testoyult
con fieri cum eo quo a. " E"n VI 9 1 1
omni'b
33 Per quest'ultimo aspetto cfr,
usbonis,
' ei vquae
ua commemoravi, vel quae alia cernuntur sive cogitantur,
In Agostino questo è chiaro alla luce delle note caratterizzan
bis im ressa notio
d' li d alio melius cum vere iudicamus, nisi esset no ' ' p
i sius boni, secundum quod et probaremus aliquid, et ~nu a" p p ~nud alii rae oneremus». sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio»), dall'
miglianti alla materialità dei germi
3s Il carattere analitico del pensiero aristotelico vien fuori dal suo presup-
posto che il giudizio sia negare o affermare una cosa di un'altra,
[al
usquelettore,
ad cioè,
ipsam se
seminumvuoi capire cosa
corpulentiam è
[...]. la
Datur quidem de seminib
1 resu orre rima dell'attività del pensiero, unità cosali originaria-
6 17 a 25-26; «L'affermazione è il giu- hanc
in rem
ultima [alla ratio]
analisi, nonnulla similitudo»), dall'essere le
mente isolate.(cfr
d' ' che attribuisce qualcosa a qualcosa. La negazione è invece i giu izio c e
izio c e a ' u' 8, 13). Tuttavia Ia rigorosa eideticità dell'azione divina, mantenut
se para qualcosa da qualcosa»); lopposto, invece, p ce nel ensiero sintetico, dove
o ' ' al
', 'pensiero,
il modenoe concepito secondo ' II
costante immaterialità delle
l' unita
' ' ' dnontoe un
messo
ao innanzi
ma il risultato dell'attività unificante o identifican e p te del en-
ciente. La causalità efficiente dell'uomo, ancorché cattivo, si affianca
Iero (dr. nota 9 del cap. ottavo). Vedi, poi, a qu sto prop~~~ zo o ito I o id r rio i
contenute nel bellissimo libro di K. FLAscN,
dico che assecondi,
25) all'azione originariamente eidetica,
Leiden 1973, passim. Un'opera nei confronti della quale ci sentiamo molto de-
esplichi sul
il finito (cfr. piano dello spazio,
bitori.
quae, tametsi non sunt naturales, tamen secundum naturam adhibentur
UNA SCELTA VERSO IL PLATONISMO

secreto naturae sinu abdita continentur, erumpant quodam modo et foris creentur
explicando mensuras et numeros et pondera sua quae in occulto acceperunt [„,] non
solum mali angeli sed etiam mali homines possunt
divina eidetica e continuazione estrinseca (forinsecus) dell'uomo sta la confes-
sione che il punto in cui l'agire di Dio si arresta è l'agire efBciente, agire effi-
ciente ripreso e portato a termine dall'attività umana. Anche in Piotino, del resto,
si trova allusa una certa continuità e differenziazione tra il modo di causare delle
ipostasi al di sopra dell'Anima (totalmente immobile ed effettuato mediante la sola
essenza) e il modo di causare dell'Anima che si caratterizza per il movimento (cfr.

l.

Il movimento della prova di Dio agostiniana nel suo doppio


aspetto di conoscenza immediata del Principio in ogni principiato,
ma contemporaneamente di conoscenza inadeguata di esso, c' ha
spinto ad individuare sotto quella dimostrazione un certo tipo di
pensiero sintetico. A sua volta questa struttura di pensiero ci ha
aiutato a comprendere il tipo di causalità che soggiaceva a q; ella
conoscenza apriorica e inadeguata di Dio: una causalità eidetica.
Tuttavia, l'individuazione di alcune conferme antireificanti e
la verifica del tenore eidetico della causalità divina agostiniana (con
annesso tentativo di composizione tra questa e il ne,
composizione ottenuta estendendo a quel problema i vantaggi of-
f erti da un pensiero relazionale) sono solo un primo passo per
inoltrarsi nella complessa regione della dottrina agostiniana su
Dio. Il problema della causa, per esempio, è ben lungi dal potersi
dire risolto, ed è in rapporto a quello che emerge la necessità di
affrontare il concetto di sostanza del piato-neoplatonismo; da que
sto concetto emergerà una soluzione del problema posto da un'im-
magine artifitcialista dell'agire divino, soluzione che verrà confron-
tata con quella agostiniana. Non basta, infatti, osservare che la
causalità divina in Agostino è un
36 37

evita, in radice, modi più sottili di presentarsi della causalità efB- seguenza. Nella de6nitezza del progetto, e nel movimento della
ciente, per esempio attraverso il modello tecnomorfo. sua attuazione che è una ri-produzione, si insinua anche il tipo di
Per modello tecnomorfo' non intendiamo soltanto quel par- azione che si ritiene più facilmente produttoria: l'azione effi-
ticolare tipo di interpretazione dualistica ciente. R l'azione tecnico-efFiciente quella di cui c'è bisogno qu
esemplandosi sull'attività dell'artigiano, limita l'onnipotenza del do si debba ri-produrre n volte un progetto dato.
Principio ponendogli accanto ingenuamente un materiale presup- Per mostrare sino a che punto Agostino soggiace ad uno sche-
posto cui applicare la forza per derivarne il mondo. Intendiamo ma di azione tecnomorfa nella sua interpretazione dell'agire di-
anche quel tipo di pensiero che immagina l'azione del Principio vino, seguiremo una serie di passaggi. Cominceremo col vedere
come un movimento come si comporta di fronte al problema del modello tecnomorfo la
con una sorta di intenzionalità da parte del Principio che, quan- tradizione piato-neoplatonica, sia nella versione grossolana di ma-
d'anche la neghi esplicitamente, 6nisce lo stesso per introdurre teriale presupposto che in quella sottile di
l'alterità, in quanto questa emerge necessariamente da un'azione dremo che l'eredità teorica che questa tradizione offre ad Agos
concepita come contiene in sé già tutti gli elementi sufficienti per evitare lo sche-
ma arti6cialista, soprattutto nel fornire una struttura logica in
vimento, che implica di per sé la suggestione di un'alterità. Ed è cui il concetto
probabilmente difficile sfuggire a questa introduzione surrettizia tando percio non viabile ad un modello, come quello o> tecnomorfo
dell'altro quando si concepisca il Principio come in cui l azione e concepita come un'azione di un ente sostanzializ-
In ogni caso il modello tecnomorfo ha due aggravanti. La prima zato verso un altro ente sostanzializzato (cfr. questo III capitolo).
quando, concependo sostanzialisticamente e autonomamente il Dopo di ciò raccoglieremo la risposta, in parte ambigua, in parte
Principio, favorisce l'interpretazione della sua azione come movi- teoreticamente felice di Agostino, Ambigua per il permanere di
mento di una sostanza (la sostanza Dio) verso un'altra sostanza (il elementi che lasciano sussistere una certa alterità rispetto a Dio
I
mondo). La seconda quando questo a meno come punto di riferimento verso il quale Egli dirigerebbe
come il movimento di un Principio che riflette e poi ri-produce il la sua intenzione; felice, invece, per il ri6uto deciso di pensare
suo progetto. In questo secondo caso, nonostante tutte le nega- come de6nito il progetto divino, le
zioni che si possono censire circa l'esistenza di un altro presuppo- quello schema di trasferimento che caratterizzava al massimo il
sto all'azione di Dio, l'introduzione del progetto de6nito implica modello tecnomorfo (cap. IV). In un terzo tempo, infine, vedremo
necessariamente e contemporaneamente introduzione di alterità, ]>'
importanza che ha, di fronte al differente esito della tradizione
come, appunto, piano della riproduzione o attuazione di quel pro- stoico-aristotelica, l'assenza nella tradizione platonico-agostiniana
getto. di un progetto definito, anche per quanto riguarda l'attività del-
ginario in due livelli distinti (in quanto viene supposto il piano l'artista umano, Mentre nella tradizione aristotelico-stoica dell'o
su cui quel progetto sarà attuato) vanno di pari passo. re del
Vi è, infine, un ultimo punto da tenere presente: la definitez- della causa efficiente sulla causa ideale (cap. V), e il caso della
za del progetto, oltre a comportare l'alterità del piano di attua- produzione artistica si rivelerà come un caso particolare di una p
zione come piano in cui esso viene ri-prodotto, ha un'altra con- ampia tendenza generale a privilegiare la causa efFiciente (anche
PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO AITIOLOGIA PLATONICA E AITIOLOGIA PLOTINIANA

per quanto riguarda Dio) (cap. VII), nella tradizione platonico- materia, innanzitutto, è posseduta dalle forme degli elementi, poi
agostiniana assisteremo ad un processo inverso. In questa tradizione a queste forme se ne sovrappongono altre e, a queste, altre ancora
sarà sempre la norma ideale, come sicché diventa difficile scorgere la materia nascosta sotto il so-
producibile secondo un semplice schema di trasferimento, a diri- vrapporsi di tanti eide. Ma poiché anch' essa è in qualche modo
gere e infeudare la causalità efficiente (cap. VI). una forma per quanto all'ultimo livello, ogni realtà è eidos e una
totalità di eide; e infatti è cosi in quanto il paradigma [di tutto]
è una forma; ed esso produce questo mondo silenziosamente, giac-
ché tutto ciò che produce è essenza e forma; per questa ragione la
creazione avviene senza sforzo» '.
La tradizione aitiologica a cui Agostino fa riferimento, quel- La convergenza in Piotino di rifiuto della premeditazione e
la di Platone e di Piotino, sembra sostanzialmente evitare tutti l'esaltazione tanto della causalità eidetica, quanto dell'unicità del
i tipi di modello tecnomorfo. Nel caso di Piotino sono evidentissi- Principio, escludono con molta verosimiglianza che l'autore neo-
mi tanto il ri6uto di una progettazione quanto il diniego di un'altra platonico possa essere accusato di soggiacere alla forma meno sot-
idea implicita nel progettare, quella di uno sforzo per l'attuazione tile di schema tecnomorfo. Si potrebbe abbozzare, allora, che la
del progetto stesso: l'Intelligenza non produce secondo regole polemica plotiniana, di cui sopra, contro la rappresentazione arti-
esterne che essa acquisirebbe secondo un processo cognitivo, la 6cialista abbia di mira il maestro, cioè Platone, nei cui miti di
sua azione non è in ogni caso assimilabile a quella di un artefice '. creazione abbonda tutta una terminologia riferentesi alla produ-
Né meno evidente è il rifiuto plotiniano di ogni dualismo di zione riflessa', per non parlare poi dell'altro dato rappresentato
principi, A parte il trattato dal dualismo dei principi: l'idea da una parte, la materia dall'altra.
è presentata come il principio del male ' ma che si spiega con il Sul primo punto, quello dello schema artificialista, vi sono buo-
prevalere dell'approccio etico', la dottrina metafisica di Piotino ni motivi per non prendere in senso letterale la distinzione tra
tende a leggere nella materia l'ultimo livello di eideticità, cioè demiurgo e modello. Alcuni studiosi' hanno richiamato l'atten-
come il livello, ultimo 6nché si vuole, in cui il modello ideale fa zione sul carattere apparente di questo dualismo; si tratta proba-
ancora valere la sua forza informante e che in nessun modo può bilmente di due aspetti complementari di un'unica causalità che,
essere separato da essa'. in tanto che demiurgo, appare nelle narrazioni cosmologiche dove
Un testo riassuntivo delle precedenti negazioni (negazione del- si vuole mostrare l'efficacia dell'intellegibile e, in tanto che mo-
l'intenzionalità dell'azione del Principio, negazione dello sforzo dello, appare nei dialoghi dialettici dove incombe il compito di
nell'azione, negazione della presenza di una alterità presupposta al- de6nire teoricamente la struttura dell'essere e le possibilità della
l'azione) ' non manca di inquadrare il problema della materia, conoscenza ".
Più difEcile, invece, risulta lo scagionamento di Platone dal-
bile di locazione l'accusa di dualismo di principi, Si potrà cominciare col dire che
viene da là [dal mondo intellegibile], ma là tutto è ben più bello, l'ostacolo massimo ad una interpretazione dualistica di Platone si
in quanto qui tutto è mescolanza, là invece non ve ne è alcuna. trova in quel passo della
Dunque, dall'inizio alla fine, tutto qui è posseduto da forme; la linea si vuole indicare la continuità tra mondo sensibile e mondo
40 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO IL CONCETTO DI SOSTANZA IN PLATONE

intellegibile, e la partecipazione di tutta la realtà (anche le ombre causalità divina, è necessario aRrontaine in queste battute almeno
del mondo sensibile) all'idea, contraddicendo con ciò ogni par- alcuni aspetti.
menidismo ed ogni dualismo ". Un'altra aRermazione in senso con- Si tratta del concetto di sostanza comune al piato-neoplatoni-
trario alla tesi di un radicale smo o, se si vuole, del rapporto che questo concetto ha con il
riduzione della materia a termini ideali. La risoluzione prima ai concetto di relazione. Senza dover anticipare quello che sarà detto
triangoli elementari, poi alle superfici, alle linee, ai punti, al nu- esplicitamente in altri punti di questo libro risulta indubbio che a
mero infine, si conclude con una equivalenza sostanziale tra la mate- Platone non solo rimane estranea la distinzione tra sostanza ed
ria e il numero e dunque con una riduzione di essa ad un contenuto accidente", ma anche la stessa fondamentale caratteristica della
intellegibile ". Il risultato di questa idealizzazione che toglie peso sostanza aristotelica, l'irriducibile singolarità e individualità". Il
e proprietà materiali ai corpi è l'emergenza di una nuova rifiuto, infatti, della mera e tautologica identità con se stessa della
tre il modello, cioè lo spazio, che però ancor meno della materia è sostanza aristotelica viene perseguito da lui coerentemente in più
probabile che faccia da secondo piincipio, Esso rimane sempre qual- punti. Innanzitutto escludendo il formalismo logico antistenico che
cosa di meramente credibile, oscuro, enigmatico, qualcosa di cui si vietava di collegare concettualmente un soggetto con un altro («non
dice che noi sogniamo «quando diciamo essere necessario che tutto 13
permettendo che si dica che l'uomo è buono, ma solo bene il bene,
quello che è si trovi in qualche luogo e occupi qualche spazio», R e uomo l'uomo») ", rendendo con ciò impossibile il lavoro del-
vero, però, che Platone non si spinge sino in fondo nell'aRermare l'intelletto e rivelando il punto di vista puramente sensistico, ato-
che non esiste altro che un solo principio e che questo è alla base micamente sensistico, che sta dietro quel formalismo. Un punto
di tutto "; recenti ricerche sul Platone cosiddetto non scritto (alla di vista atomizzante che legge la realtà come una giustapposizione
luce di testimonianze aristoteliche e dei successori nell'Accademia) di cose assolutamente isolate e irriducibili, accessibili puntual-
tendono, inoltre, ad individuare, in maggiore o minore misura, un mente all'esperienza separata dall'intelletto, e pertanto chiuse for-
secondo principio, la diade, irriducibile al primo e fonte di diRe- malmente a qualunque tipo di intelligenza ".
renziazione a tutti i livelli di realtà ". In secondo luogo, contro questa identità astratta e ripetiti-
va, Platone rivendica il carattere dinamico dell'autoidentità del-
l'idea: essa è ad un tempo
3. tro da sé, medesima e insieme diversa, sostanza e insieme potenza
di relazione "; un assoluto
Tuttavia, oltre a ricordare lo stato di incertezza che esiste nel identità che si oppone al diverso, ma che lo comprende. Questa
giudicare il ruolo svolto da questo secondo principio, se sia indi-
pendente oppure subordinato all'Hen, vi è un punto, comune a idea-ideato nei dialoghi della maturità (plesso indistruttibile di
Platone come a Piotino, che ancor più che i dinieghi espliciti trascendenza e immanenza)" e, nei dialoghi dialettici,
di una premeditazione nella produzione o di una presenza di ma- dell'essere con il non-essere, reciproca pervasività delle idee";
teriale presupposto, agisce come controtendenza efficace alla pos- nella sfera ideale infatti, ogni idea è, quanto alla sua determina-
sibile insorgenza di uno schema tecnomorfo. Per la grande impor- zione, identica con se stessa, ma in relazione alle altre è insieme al-
tanza che esso finisce per avere sulla concezione agostiniana della tra (dalle altre). L'alterità, il non-essere, diventa pertanto costitu-
42 IL CONCETTO DI SOSTANZA IN PLOTINO 43

tivo dell'essere di ognuna. Ognuna è tutte le altre in una dige- sulta evidente che l a 11oare1 princ1pi qual
rente indifferenza di identità e alterità.
Tutti questi aspetti convergono alla fine in un'unica afferma-
""' p
sul iano incipio, dalla sua esplicazione non a a tio c e t1asc11
zione: non ci sono cose, o sostanze, afferrabili per se stesse, natu-
su piano della teoria generale dell'essere la concezione
ralisticamente isolate; non c'è un a
L'esplicazione
u rappresentazione o la sua dimostra-
zione. Ogni ente, pertantoonnoe guardato autarchicamente, come
scendente, ~Né le idee sono isolabili le une dalle altre, né tanto una sostanza 6ssa a se stessa h'
ssa, perche l
meno i cinque generi sommi. Questo signi6ca che invece di conce- g, non svolge
no spe ilto
pire il rapporto Dio-mondo in termini di sostanze isolate che suc- ad un tutto o
cessivamente hanno o entrano in relazione (favorendo pertanto il
d,
senziale e inisolabile che
modello tecnomorfo di due soggetti sostanti6cati che stanno se-
e 'niso a i e che un simbolo svolge nei confronti del con
In uesto ii un segno nei confronti del significato,
paratamente), Platone fornisce alla teoresi successiva un modello n questo rimando essenziale
di pensiero antireificante, diametralmente opposto ad ogni ten- menti rimarrebbe nascosta si ' manifesta il carattere artificiale di
denza oggettivistica, e attivante una comprensione della realtà in un eventuale isolamento del principio dalla sua manifest
cui essa viene vista sempre in relazione ".
senza i perfetto non vi sarebbe rappresentazione, senza ra re
zio o i bb di ' d 11 os razione e la perfezione ".
4. L'origine, e la rappresentazione della ricchezz d 11'
corris ondon a e origine, si
' p ono perfettamente come un'identità
' a c e non che
puo sussi-
L'intrinsecità, la relativa impenetrazione che percorre il con- stere senza ' 1
a un alterita (che è la condizione perché
cetto di realtà platonico, il corriferimento di tutto a tutto, non colta) o come, sul
e a piano della
provvidenza, un rbasso
', ' 'n
esiste solo in
potevano mancare in Piotino. L'impossibilità logica di pensare la relazione ad un alto: «A iun i
I ' : ggiungiamo che esistono cose peggiori in
pura identità (il monismo assoluto) o la pura differenza (il duali- o re ' e essere possibile
smo assoluto), impossibilità che spinge Piotino alla critica paral- c e in un opera cosi multiforme (come l'universo) il
lela del determinismo stoico e del rifiuto gnostico della provvi-
denza ", ha un corrispondente non casuale nel suo concetto di so- eglio, o il imeglio senza il peggio? Non bisogna
stanza". Se si prende, infatti, in esame qual è lo schema soggia- tosto essere soddisfatti che il meglio abbia partecipato del suo
cente alla tesi plotiniana della legge per cui ciò che è perfetto deve peggio; volere distruggere eiluniverso
peggio nell' d1stru-
sign1Y1ca n' ' '6 d'
generare, deve essere diffusivo di sé (ché se non generasse man- gere la stessa provvidenza» ".
cherebbe proprio nella sua perfezione presupponendosi fuori dij La critica della 6ssità della sostanza, una volta che ven a
esso un esterno che gli resisterebbe), e se si tiene in conto che
questa legge è una legge generale che riguarda tutta la struttura e' apporti tra Principio e principiato,
dell'essere sino alle cose inanimate (il fuoco produce necessaria-
sembra evitare lo schema tecnomorfo: non è i' 'b'I
e ura i erenza, né
mente calore, la neve freddo, gli oggetti profumati odore), ri- ancora, sostanti6cando
ti6cando, come da una parte identità e dall'altra dif-
PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO
ALTRE SPINTE ANTI-ARISTOTELICHE

ferenza ma bisogna affermare la correlatività tra Dio e mondo,


tare il Principio come sempre
caso indiminuito da alcuna di esse, completo e perfetto
Rispetto a Platone la posizione plotiniana ha il vantaggio di stesso e non bisognoso . La stessa «necessità» di manifest
contrassegnare in modo più completo questo tipo di logica e di
a parte le immagini fiisiciste che possono non essere felici ma
pensiero relazionanti e non astraenti". Ma quanto al contenuto
vogliono indicare più il genere strettissimo di dipendenza ch
ultimo, qui come là, è alla fine l'assioma del
il carattere automatico della produzione", sembra più add
sui" che guida, come schema generale, la lettura della realtà, una
al genere «necessità morale» che non a quello metafisico". E
lettura, in forza di quell'assioma, sintetica, unitaria, non autono-
anche ammettendo che la manifestazione sia necessaria
mizzante. La separazione oggettivizzante che sta alla base del mo-
dello tecnomorfo non è più viabile, almeno implicitamente, quando
cessità relativa quando si sa, come si sa, ohe quell'esplicazio
la teoresi che affronta il rapporto Dio-mondo lo legge, parlando in
è assolutamente sufficiente per conoscerlo, perché, anzi, no
privati, in tesi, della possibilità di conoscerlo
termini moderni, dal punto di vista della ragione che supera le op-
posizioni apparenti e non dal punto di vista dell'intelletto astratto Infine, non bisogna dimenticare che per quanto si vog
che isola ciò che coglie. mettere il carattere immediato della
Insorge a questo punto un'obiezione: il superamento dell'au- avviene in vista di un ritorno della diffusione al punto
tarchia della sostanza, cosi come è preparato in Platone e condotto tenza. La mancanza di un anello che saldi in circolo il pun
a compimento da Piotino, non si presenta alla fine come l'l ffaffer-
arrivo con il punto di partenza, rende inverosimile tanto l'idea
mazione della costitutività per la sostanza della sua rappresenta- che l'esplicazione avvenga perché il Principio si ricon
zione? e, se questo è vero, non comportano la simultaneità e il
compia, quanto che
corriferimento tra bertà ", Non si può parlare di costitutività dell'esplic
tazione, tra sostanza ed esplicitazione del suo contenuto, una co-
Principio affermando implicitamentè che solo in essa si dimo
stitutività in sede ontologica del mondo per il Principio, del
rebbe la sua libertà. Io posso essere libero senza alcuna nec
di dimostrarmi tale per esserlo. Dal fatto che mi dimostro
che il secondo diventa ciò che è soltanto generando il primo "? e non si evince alcuna costitutività di
Sono libero e, tra l'altro, mi dimostro libero.
quella dimostrazione
se questa è la posizione di Piotino, e implicitamente di Platone,
per un cristiano come Agostino che segua lo schema antisostanzia-
listico del piato-neoplatonismo, la via per evitare le secche tecno-
morfe non rischierebbe un anticipo dell'affermazione hegeliana se-
condo cui Dio senza il mondo non è Dio?
La risposta a queste domande è problematica; anzitutto per-
Se, pertanto, lo schema plotiniano di per se stesso non sem-
ché non si può dare per scontato che in Piotino stesso si possa bra comportare necessariamente la costitutività dell'ef
arlare di costitutività della rappresentazione per il rappresentato. causa, bensl piuttosto un'inseparabilità dell'uno rispetto a
Tutta una serie di testi" e di interpreti" è concorde nel presen- e viceversa (l'uno non essendo «altra cosa» dall'altro), rim
come è evidente, tutta una serie di domande insolute: anzitu
46 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO ALTRE SPINTE ANTI-ARISTOTELICHE 47

come deve essere intesa questa inseparabilità? può il mondo essere con l'esigenza di porre uno stacco decisivo
un momento della Causa, cioè appartenerle essenzialmente, senza quello del resto del mondo,
per questo essere costitutivo? può non essere altro, senza essere Nel secondo viene enunciato un concetto di relazione irreci-
identico? come è espressa questa relazione che da una parte non proca che contrasta anch' esso con l'impianto sostanzialistico delle
lo pone come altro, ma dall'altra neppure come identico? Quali
problemi pone, questo modello, una volta assunto all'interno delesempio una relazione di somiglianza, è una relazione pensata s
modo di pensare cristiano? una base comune "; presupponendo cioè una misura comune,
Una risposta a questi quesiti è contenuta in alcuni capitoli che valore medio di scambio ~(per es.: determinate caratteristi
seguiranno e ad essi rimandiamo per un riferimento in dettaglio, figura, il numero, ecc.) che permetta di paragonare i due termini
Qui vale la pena soltanto di anticipare che una soluzione, almeno del rapporto. Questa relazione è reciprocabile perché pre
t d nziale dei problemi che essi presentano al pensiero cristiano che ad essere paragonato
f d ll
può trovarsi in due altri aspetti (che sono anche conferme) de a cose (se A è simile a B, B sarà simile ad A), e questo coerentemente
critica antisostanzialistica del piato-neoplatonismo (aspetti vigoro- al presupposto fondamentale dell'aristotelismo della isolatezza
mente presenti in Agostino): la dottrina del reificazione delle sostanze prime. Nel caso, invece, del pia
della sostanza e la dottrina della tonismo (si vedrà il ruolo svolto da Piotino e da Porfirio, nella
questi aspetti sono decisamente anti~aristotelici. mediazione ad Agostino) ~, il rapporto di relazione è sl tra due
Nel primo si afferma un variare della densità ontologica della termini, ma
sostanza contraddicendo il divieto aristotelico in due punti: 1) comun denominatore; ragion per cui sarà possibile che A sia si-
pensando che una sostanza possa essere più sostanza di un'altra;
41 mile a B, senza che per questo B sia simile ad A ". R chiaro che
l'uomo, per esempio, più sostanza di un animale, 2) pensando questa irreciprocità è possibile solo all'interno di uno schema di
che Tizio possa essere più o meno Tizio di se stesso, cioè sostanza pensiero in cui non esistono
in misura maggiore o minore di se stesso". Questa tesi della gra- Qual è il vantaggio della relazione irreciproca in sede di
dualità ontologica, nella misura in cui vede il reale come un in- porti Dio-mondo? Quella di far intendere all'interno di uno sche-
cremento o un decremento sostanziale senza soluzioni di conti- ma in cui non c'è più separazione sostanziale, perché c'è solo diffe-
nuità, aiuta a concepire il rapporto Principio-principiato come un renza modale, che tuttavia rimane una differenza particolare, u
rapporto tra stacco, tra tutto il resto della scala entitativa e Dio; quella diRe-
questo caso che a mutare è la stessa nozione di inseparabilita. In renza particolare che fa vedere che per quanto tutto somigli a
virtù della presenza di una teoria dei Dio, Dio però non somiglia al tutto. Per quanto tutte le cose
per questo essere separati, e si potrà essere indisgiunti senza per siano relazione a Dio, Dio però non reciproca questa relazione al
questo essere identici. Si sarà insomma separati modalmente senza cose (cfr. cap. XII). Questa relazione irreciproca in sede cosmo-
esserlo sostanzialisticamente; e questa sarà la risposta implicita logica suonerà: il mondo è immanente in Dio, Dio è trascendent
nel capitolo sul al mondo; oppure: Dio non è nel mondo allo stesso modo in cui
stino. Anche se la gradualità per livelli contrasterà sempre in lui il mondo è in Dio (cfr. cap. XIII).
48 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORI>O

A conclusione di queste pagine possiamo riassumere con una


certa completezza tutte le linee direttive in senso anti-tecnomorfo NOTE
che la tradizione greco-platonica ha 6nito per mettere in rilievo;
anti-intenzionalità, esclusione di una materia preesistente, ritto
dell'isolamento sostantificante, affermazione della variazione del a
densità ontologica, relazione irreciproca. Questa è, grosso modo,
l'eredità teorica che viene offerta da una parte dell'antichità classica
al pensiero patristico. Prendiamo ora in esame come si presenta,
a prima vista, la posizione agostiniana.

I
nute in J, LII
Indicazioni sul tema del m d 11
e o ecnomor o possono essere rtnve
J
) ' e Agostino).
(per Piotino 'e, pp. -5
Cfr.
guenza e atto che l'Intelligenza ha pensato che bisognava cr rl
uesta infatti a necessita inerente alla natura dicioe
o rango secondo
i ous ; r n
qa orza
' fatti non era tale da essere annoverata
ma en
p ' euna grandissima forza, anzi è onnipotente essa h d
di rodurre
come l'ult' d gl'
' p uno
Se essa facesse altro
un f essere
s.orzo essa
senza
non
compiere
trarrebbe questo
alcun sforzo
e pto ut o.
potere da lei
n I d
stessa,
l

. d
sua essenza; ma sarebbe comeoun artigiano h h u
c e non a a se stesso il potere
i p'o urre, ma che l'ha acquisito
V, 8, 7, 8-9; V, 8, 12, 21-22; V, 8, 7, 38-44, imparandolo». Cfr. sul te
4 Cfr. A, 11.
g vedere d'come
'11' d questa oscillazione tra una valutazione eti d
o. 'spon
e as uga dal. corpo a a a ivaricazione esistente in Platone tra la do
Cfr. su questi temi ancora altri testi, oltre quelli cit
1-9; 12-16; 25.

s Una raccolta delle imma ini r '


g' ' a tificialiste in Platone la si può trovare in J.
opinione che Piotino abbia intenzione di criticare il sen
il contenuto, della ghenesis eis ousian del maestro è di 8 il B
e Enneadi:
, p. ; . VI, 2 pa<e, p, 155).
riprese sul carattere esclusivamente In reità Piotino
metaforico
e ina o a esigenze ic
insiste a più
e det rm'
a, dell artiflcialismo platonico;
oa. cfr. 4 testi raccolti da M. B
50 PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO NOTE

s Per es. A. DIEs, altr'] verrà ad essere Non-essere migliaia di migliaia di volte [sc,: lo stes
pp. 548-555; L, RoBIN, sere nella sua qualitàgdi
' ri,altro
non da li Altr' ' à l' 1 ', - g '
ri, o IAltro, sara pure paradossalmente Non-essere]». Abbiamo seguito
'a Cfr. J. PEpIN, pretazione e la traduzione che di questo passo dà W. BEIERvvALIEs nel
segmenti ineguali e, mantenendo costante il rapporto, dividi a sua volta cia-
cellente
ss,, preferendola a quella pur sempre notevole di A. D
1955. IEs,
scuno dei due segmenti, quello che rappresenta il genere visibile e quello che
rappresenta il genere intellegibile; e secondo la rispettiva chiarezza e oscu-
rità, tu avrai, nel mondo visibile, un primo segmento, le immagini. Intendo zI Cfr. per un riscontro K. FLAscH,
per immagini in primo luogo le ombre, poi i riflessi nell'acqua e in tutti gli og- 24 C ontro il determinismo monistico
o' ': degli stoioi:
getti formati da materia compatta, liscia e lucida, e ogni fenomeno simile» (trad, dualismo degli gnostici:
F. Sartori). Spezzo qui la citazione che continua elencando gli altri quattro gra-
di di realtà (mondo sensibile, oggetti matematici, idee, idea delle idee), perché + Sul concetto di sostanza in Piotino Cf. H, DoRatE,
mi sembra che il testo riportato sia più che sufliciente: anche gen» (1955), pp. 55-93 (particolarmente alle pp. 68-74) articolo
per l'analisi terminolo ica CLL P
I~ Una buona ricostruzione della riduzione matematica della materia e gica; H, ARMA, Pronoia und Prooidentia, cit., pp, 44
del suo significato in Pistone la si trova in S. SAMBvRsRY, per gli spunti speculativi). E, per una visione complessiva cfr. K. Wv
''
un, erlin 1973, spec. alle pp, 133-262.
le pagine di A. E. TAYLQR,
pp. 311-351; su questo problema cfr. anche le pp. 133-136 di questo scritto.
I4 Per es. cfr, l'opposizione rfezione e dall atto (energh
Is Vedi H. HAPP, in ui (ne rincipio supremo) viene un atto (energheia) che ricevendo so
lin 1971, particolarmente alle pp. 85-208; C. J. DE VooEL, ypostasin) a una grande potenza (dynamis), la più grande di tutte giu
lizzarsi nell'essere e nella sostanza (ousia)»; cfr. anche V, 3, 12, 15 ss.
de la France et de l'Ptranger» (1959), pp. 21-39.
Is I testi essenziali sono Ha
che bb' ragione
1 Dorrie nell'osservare
abbiamo la dottrina secondo cui la sostanza è i h I
denza a cosificare la sostanza e a separarla dagli accidenti, si sostiene la tesi che generatrice di un'altra sostanza, a e, invece che soIa con se stessa,
la sostanza è in realtà una collezione di qualità uniche non fissabile come se
fosse un dato solidificato,
II Cfr. W. D. Ross, , 1-6. Sulla correlazione alto/basso vedi le righe 7 e 8. Su
«La priorità della sostanza individuale è uno dei punti più fissi del pensiero un st
pensiero analogo in Agostino
La presenza in Piotino di una lo ic
cfr.
di Aristotele, il punto in cui diverge più chiaramente dalla dottrina di Platone». L ' ' ' g'ca non algebrico-classificatoria
e 'co ma organicistica, in cui i termini si (di tipo
' articolano come in un progres-
so vi a e, ai generi alle specie via via scendendo verso la dis e
— si può soltanto nominare, e non è possibile predicare di esso null'altro, né che era stata intuita per lao aprima volta da A. C. L, N '
a .. LOYD,
è né che non è, perché sarebbe già aggiungergli l'essere o il non essere, mentre )
nulla gli si deve attribuire, se vogliamo esprimere proprio e soltanto esso. Non anza e a ogica neoplatonica è stato K. PRANI'L
gli si deve attribuire né "esso ", né "quello ", né "ciascuno ", né "solo ", né n «oio ti t » l riti
"questo ", né alcun altra delle determinazioni di tale genere» (trad. A. Zeppi a» a critica plotiniana alla logica contenuta nel trattato
Tutta).
'a ' eso e ran
zt Sulla ' ' e ci sembra anche linterpretazione in senso nominalista della
ogica plotiniana fatta da CH. RvtIEN
compenetrano mutualmente. Cosi l'Altro partecipando all'Essere, in base a que- r, a questo proposito il
sta partecipazione, è; ma è, nondimeno, non ciò di cui partecipa [non è l'Essere], commento critico di K, WvRM,
bensl altro, ed essendo Altro egli è chiaramente Non-Essere [sc. l'Altro parte- 29 -30
cipa all'Essere perché e-3 a; ma anche in
Cosi lo stesso Essere, partecipando dell'Altro, sarà altro che gli altri generi. En, III,2,2; III 2 3 IV, V 8 6 V 1 6 ecc
Altro che tutti loro, egli non è nessuno di quelli preso singolarmente, né la loro
somma, ma è solo se stesso, cosicché l'Essere [essendo altro cosi tante volte dagli
ss Cosi interpreta il PARMA,
s4 Cfr. per es.
PLATONISMO E MODELLO TECNOMORPO NOTE

ss Cfr.. gli autori citati dall'eccellente K, KREMER,


tica di W. BEiERwALTEs,
' ni della filoso-
Un'opera che contiene una delle più puntuali e precise ricostruzio ' p. 150 (né sull'impossibilità per il pensiero
di un inizio assoluto [cfr, W, 'BE1ERwALTEs, neoplatonico di una
fia plotiniana. sposte implicite di K. KREMER,
rimane al di so ra delle sue mani-
festazioni; indiminuito dalla loro emanazione, inaccresciuto dal loro ritorno (cfr. 4-7; 9-13; 303-308; 321-324; 343 s.; 419-424; In,,
. III, 8, 9-11; V 1 3 9-12 V 1 4 13; VI, 9, 9, 1-7), assolutamente identico ]). Insomma: la tesi neoplatonica del
con sé di fronte all'emanato (cfr. che si ammetta che l'Uno è autosufficiente rispetto a tutto ciò che deriva da
7 ss,; VI, 9, 6, 16-39), e una volta che si comprenda che essa è la trascrizione di un concetto non fissi-
Cf . K. KREMER d ll'Uno stico di sostanza, più che spingere nella direzione di una impossibilità p
autore ricorda il carattere metaforico delle immagini della produzione da di esistere da solo (e dunque di una sua
delle immagini stesse: del ruscello dalla fonte (Enn. III, 8, 10, 5-10), e a uce interpreti che vogliono distaccarlo dal Dio cristiano [ofr. per es. la
dal sole
ecc. Sul carattere non «emanazionistico» (o necessitato) della produzione ploti- tifiicatamente, trascendentisticamente isolato, Il suo
niana del mondo richiamano anche J. M. Rrst', può essere inteso come se Egli fosse costretto a produrre (e da chi lo sare
Cambridge 1967, ed, econ. 1977, pp. 66-83, e G. REALE, ma nel senso che
voi, IV, per il Dio di Agostino esiste un
posizione del Rist).
K. KREMER,
elimina la libertà, quella che dipende dalla sua natura buona:
nignitas summa et sancta et iusta et quidam non ex indigentia, sed ex benefi-
vo u1 >>
centia veniens amor in opera sua»
della creazione
pp. 285-288. determinata dalla bontà, ovvero dalla natura, Cf, più avanti a
J. Hirschberger), Frankfurt 1965, pp. 241-264, specialmente alla p. 248 (vedi sa Come vuole, invece, CH, PARMA,
anche s sul tema del
namen e t questa necessità del bene di diffondersi, o della persona buona
rimenti
i com- sul tema della relazione irreciproca, pp. 223-245.
piere atti buoni, come una necessità moraletiche non annulla
che una ersona
P è
la liberta alt ' 41 C
negata nelle necessità fisica e meaafisica, Dire, i,"ffat ', nessuna è sostanza in misura maggiore di un'altra; un determinato uom ' in-
fi oe

ei radi iù profondi tutto coincide con tuttod(io, motivi, sentimenti, atti sostanza in misura per nulla maggiore di un determinato bue» (trad. G.
Colli).
é cioè che è libera
volizioni), non significa altro che dire che e determinata da sé, 4z
(f. tibile di un a misura maggiore o minore. Non intendo ora dire che una sosta
tro molto giustamente, osserva che l'esclusione del non può essere tale in misura maggiore di un'altra sostanza (già si è detto in-
l d tt' n n implica perciò stesso emanazione necessaria, fatti che tale impossibilità sussiste) bensl che ogni sostanza non può dirsi
ma misura maggiore e minore proprio ciò che è. Se questa sostanza immedi
l' sdusione di quella conoscenza che, proprio come appare per l'agire del esempio,
con ciò che un è un uomo, essa non sarà tale in misura maggiore e minore, intende
vero artista, è sempre presente nella sua opera che si sviluppa raziona un uomo non può essere uomo in misura maggiore o minore, né
mai secondo una regola estrinseca (p, 252). Per una conferma dalle fonti cfr. di se stesso, né
siderazioni analoghe, di un altro uomo» (trad. G, Colli). Il testo continua con con-
4s Cfr.
corpo e dopo che ne è uscita? Nella residenza attuale essa si vale di ragionamentiidentiche in senso assoluto e pur non essendo senza differenze nella loro sostan
(loghismás) quando è nell'incertezza, piena di preoccupazioni e soprattutto quando concreta, sono identiche per la forma: per esempio un quadrato più grande è
è debole; infatti aver bisogno di ragionamenti è il risultato di una diminuzione simile a uno più piccolo e simili sono le linee rette che hanno una diversa lun-
dell'intelligenza che non è più bastante a se stessa, Allo stesso modo, ne e arti, ghezza: queste sono infatti simili, e non identiche. Altre cose sono simili se
il ragionamento interviene se l'artigiano è in imbarazzo; ma quando non vi sono avendo un'affezione della medesima specie, la quale è suscettibile di differenza
difficoltà, l'arte agisce sovranamente [...], Se si intende per ragionamento una di grado, posseggono tale proprietà in grado né maggiore né minore. Altre cose
disposizione interiore che deriva sempre dall'intelligenza e un atto perpetuamente ancora si dicono simili se hanno un'affezione che è una e identica per specie—
stabile che ne è come il riflesso, allora si può dire che persino nel mondo intel- per esempio il colore bianco — ma l'hanno in grado maggiore o minore: e tali
legibile esse [le anime] usano del ragionamento». Cfr, anche cose sono dette simili perché una è la specie della loro affezione» (trad, G.
Su questi punti non sembra minimamente mordere, recensendo il libro, la cri- Reale).
PLATONISMO E MODELLO TECNOMORFO

44 Per Piotino cfr. alle pp. 90-92, 147 ss.; per Potfiiio alle pp. 150-152; per Ago- IV. AGOSTINO
stino alle pp, 223-245.
4s La formu1azione implicita di questa possibilità è fatta per la prima volta E IL MODELLO TECNOMORFO
da Platone nel
battute: «Ecco, o Parmenide, quella che mi sembra la migliore delle soluzioni,
e cioè che questi eide esistano come modelli e che ogni altra cosa tenda a co-
piarli e sia simile, cosicché la partecipazione agli eide da parte di tutte le altre
cose non sia altro che un diventar simile»; il testo a questo punto continua
con una domanda ironica ed inquietante sulla quale ha attirato l'attenzione, con
la consueta acutezza, Johannes Hirschberger; «Se q@siche cosa allora è simile
all'eidos, è possibile che quell'eidos non sia simile alla sua immagine nella stessa
misura in cui quest'ultima è copia di esso? oppure vi è un qualche artificio che
permette che il simile non sia simile al simile?» (cfr. J. HiRscrraaRosR,

1971, pp. 57-74;


«Mitteilungen und Forschungsbeitràge der Cusanusgesellschaft», 11, Mainz 1975,
pp. 39-61). 1.

Piotino in. particolare, lo si è visto, ha rifiutato tutte le sugge-


stioni del modello tecnomorfo. Da quella implicata nella grosso-
lana presupposizione di una materia, a quella ohe si annuncia nella
separazione reificante tra sostanza ed esplicazione, a quella emer-
gente nella definizione del progetto. Lo schema di trasferimento,
con il suo corredo di sforzi nell'apprendimento e nell'attuazione ',
è rifiutato nel momento stesso in cui l'azione del
renza dell'azione dell'Intelletto, viene qualificata peggiorativamen-
te come quella di chi « trova» il progetto o lo apprende come
dato'. Sarà interessante notare che questa caratterizzazione della
techne come azione che si effettua attraverso uno sforzo ri-pren-
dendo e ri-proponendo dei definiti non è l'unica in Piotino'. Ba-
sti qui, comunque, ricordare ancora una volta i rischi impliciti
nella definitezza del progetto: se il mondo è già espresso e definito,
prima della sua attuazione, come progetto, come ci si immagina già
espresso il progetto di un certo tipo di artigiano, diventa inevita-
bile l'emersione dell'alterità come piano sul quale si intende ri-
produrre il mondo. E in questo progetto di raddoppiamento del
mondo, da progetto definito a mondo attuato, si rende visibile
AGO S TINO E IL MODELLO TECNOMORFO
ONTIZZAZIONE DEL NULLA
57

lo schema tecnomorfo dell'azione efficiente di qualcuno verso


Possiamo dire, in linea generale, che lo schema tecnomorfo di
qu~alcosa.
Si tratta ora di vedere se nell'ambito di un pensiero che attri- azione scatta tutte le volte che volendo esaltare l'unicità di Dio,
buisce una personalità al Principio, come è quello di Agostino, e la sua assoluta alterità rispetto alla creazione, Agostino separa,
dunque con ogni apparenza anche un pensiero progettante, si con una drastica demarcazione, Dio, come principio, dal mondo
tratta di vedere, dicevo, se in quell'ambito lo schema tecnomorfo come principiato;
si manifesta con il suo seguito di difficoltà inconciliabili con la tesi tinuità del reale favorisce la tendenza a sostantificarlo in due poli
dell'unicità e dell'assolutezza di Dio. isolati, un agente e un ricevente l'azione. Diamo qui di seguito
Certamente non è difEicile censire tutta una serie di passi in alcune esemplificazioni di questa tendenza presente, non sempre
sommessamente, nei testi agostiniani.
cui Agostino nega l'esistenza di una materia primordiale. L'idea
di una creazione come conferimento di forma ad un materiale pree-
sistente, ricalcata sul processo, creativamente limitato,
umano, viene decisamente scartata. La attribuzione meramente
estrinseca ad una materia corporea, della forma è una tipica opera-
4 Per quanto il nulla non sia altro che nulla e non vada inteso
zione dei vasai, degli artigiani e in genere dell'artista umano,
neppure nel senso del me
non della
sti materiali, neppure i semi; che fonda invisibilmente la totalità linguaggio filosofico sta a significare la materia,
le immagini con cui Agostino tende a dare un'idea dell'azione di-
del visibile', mettendo avanti, uscita dal seno stesso di Dio ma
non dalla «materia» divina ', la creatura. Il mondo che inside nel vina finiscono spesso per presupporre il nulla come punto di rife-
fondamento del Verbo è fatto, dunque, ex rimento esterno verso cui dirigere l'intenzione. Il
nessuna materia preesistente, neppure ex come azione
pure non esiste ma che tuttavia funziona come polo in relazione a
la particella ex non nel senso dell'azione, ché anzi non vi può es-
sere nulla che non sia prodotto da cui si pro-ietta l'intenzione, risulta evidente là dove Agostino è co-
tuito della stessa natura divina» '. La locuzione «dal nulla» ac- stretto a chiedere implicitamente ai suoi lettori, perché sia possi-
quista tutto il suo significato di produzione assolutamente incondi- bile afferrare la differenza che passa tra questo tipo di operazione
zionata di cose nell'esistenza, e quindi si staglia di fronte allo e le operazioni dell'emanare e del generare, di sostituire mental-
mente all'ex
schema tecnomorfò
mente come produzione de se della generazione umana corrisponde il de se della genera-
e come produzione che Dio compie
8
zione eterna del Verbo, cosi all'ex
Queste affermazioni sono scontate e appartengono al canone gianale può sovrapporsi e sostituirsi, per essere compreso, l'ex
comune della dottrina cristiana dei primi secoli'; Agostino di suo
vi aggiunge il rigore della formulazione. Tuttavia il modello tecno- Questa struttura intenzionale tecnomorfa che pone involonta-
morfo, esplicitamente rinnegato, fa capolino con la sua struttura riamente il nulla come «altro» ritorna in tutte quelle caratteriz-
zazioni del nulla come l'antitetico di Dio, come ciò ohe
dualistica in non pochi aspetti.
rispetto a ciò che summe est ", come la negatività assoluta rispetto
58 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO

creazione, ora). Le
alla positività assoluta, caratterizzazioni che pur negando che esso causalità sostanzialisticamente isolate; non sono
possa porsi come il contrario positivo di Dio" ne fanno tuttavia spetto alle altre, cioè non sono cose, altre l'una dall'altra, che cau-
qualcosa che è più di una mera privazione di esistenza. Per quanto sano, ma, significativamente indicate con un avverbio, esse sono
debba essere inteso metaforicamente che l'essere assoluto e il
non esser assoluto stanno in due parti contrapposte e che in mezzo
si trovi il mondo o qualunque altra cosa ", tuttavia il Dall'altra parte, però, una spinta eccessiva a contrassegnare
come causalità propriamente divina solo quella delle
non è in modo assoluto ", tutte queste espressioni finiscono per in- Verbo finisce per spezzare la continuità causale di cui si è parlato.
trodurre il momento dell'alterità. A livelli intermedi tra i due La legge della continuità del reale e della distinzione per livelli
abissi, quello divino e quello del niente, si collocano il cielo e la viene rotta da una controtendenza che applica, eccettuato il livello
terra, il cielo vicino
quel nulla da cui effetti: esse risultano
il tutto è stato tratto altri termini, più che rappresentare momenti dell'unica causa,
Ma l'inconsapevole e tendenziale ontizzazione del niente non di esistenza della causa divina che in esse si esplica senza esplicarsi,
è che un primo aspetto dello schema tecnomorfo riaffiorante in finiscono per risultare un esterno, un sottordinato, un posto ac-
Agostino. Ve ne sono ancora altri, che sorgono dalla tesi della canto, in ultima analisi un'altra cosa verso la quale si dirige l'in-
totale irrilevanza della creazione rispetto a Dio. Se Dio appare tenzionalità creativa. La creazione, allora, con questa pro-duzione
come una natura perfettamente delle
isolabile e identica con se stessa, assolutamente altra rispetto al vina a diversi livelli (autoesplicazione che in ogni caso dal punto
resto, diventa facile, come avevamo accennato nel capitolo prece- di vista di Piotino non attenta alla singolarità divina cadendo nel
dente ", interpretare il mondo come un'altra cosa rispetto a Dio. panteismo, in quanto il Principio è posto sempre
Una traduzione di questa inclinazione ad oggettivizzare i due esplicazione) per diventare una messa innanzi e fuori di un altro,
poli della relazione Dio-mondo la si trova, nel santo di Ippona, un esterno che sembra esplicarsi autonomamente da Dio.
nella dottrina dei vari livelli delle Un'immagine tecnomorfa, in alcuni casi solo accennata, ma in
con questa dottrina si vuole salvaguardare la continuità tra Dio e un caso descritta dettagliatamente, trascrive i difetti artificialisti
mondo ponendo una successione di livelli in cui si manifesta e a cui va incontro la tesi della esteriorizzazione e successiva espli-
continua l'identica ed originaria causalità divina. In questo caso le
19 cazione delle
posto fuori e messo innanzi come un gomitolo infinitamente con-
Verbo e identiche a lui", per diventare, poi, primordiali ed ele- tratto
mentari, nel senso etimologico, nell'istante della creazione", pas- quanto riguarda ciò che esso contiene di nature, movimenti, cose,
sando, infine, ad essere attive, come vis nel senso del tempo, Al posto di essere una esplicazione diretta
processo vitale". Qui la continuità appare nella differenza, in ed inisolabile da Dio e di Dio, un passaggio dal virtuale all'attuale
quanto si tratta di un'identica che si effettua partendo dall'alto in una direzione perpendicolare
disloca a vari livelli di esistenza (nel Verbo, al principio della
60 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
LA « VOLUNTAS )> UMANA
61
a quella del tempo e dello spazio, il mondo si trova autonomamente 3. U
ad esplicarsi a partire da un punto, che non è Dio, in una dire-
zione, quella temporale, che scorre parallela e altra rispetto alla
posizione divina ". U
Nell'essere n altro elemento tecnomorfo, oltre alla tendenziale o
zione del nulla e al c e p01
che aveva costretto Agostino a parlare di produzione delle g'scono come forze esplicative su un piano indipende
L'universo, in questo caso, diventa più oggetto di un'intenzione venuto nella dottrina del duplice livello su cui opera
divina che lo fa srotolare dinanzi a sé che non rappresentazione o enza ivina". Anche qui, nonostante il quadro gener I h
esplicitazione di quella intenzione. Ecco una traduzione italiana que o e a deduzione del mondo da un unico principio, si m
del passo: «Dio muove, pertanto, con una occulta potenza, la
festa un momento dualistico nella emersione di un a
sembra oggettivarsi di fronte all'intenzione divina.
totalità dell'universo e quello (illa) fatto girare (versata) da quel Da una parte vi e un ordine immanente che è l'espr
moto, quando gli angeli eseguono gli ordini di Dio e gli astri per- una provvidenza divina intrinseca alla
a natura
suo sv1 e
uppo. al suo 'I
Secondo
corrono le loro orbite, e i venti si alternano e l'abisso è agitato per econdo questo ordine sono regolate le rivoluzioni
lo scrosciarsi delle acque e per l'incrociarsi tumultuoso di venti isposizione delle parti dell'universo, la nascita, cresci
divergenti, e il verde brulica e sviluppa i suoi germi, e gli animali mento e morte dei viventi ; in una parola tutto ciò che
nascono e vivono mossi dai loro diversi istinti, e gli ingiusti hanno tiene all'ambito della «natura», nel suo doppio signif
il permesso di mettere alla prova i giusti, [quando avviene tutto piano degli eventi fisico-naturali" e di piano delle essen
questol quell'universo squaderna i secoli (explicat saecula) che cose che discendono necessariamente dalla
Dio, quando esso fu creato all'inizio, aveva come avvoltolato in immagini da un modello". Si tratta evidentemente
lui. Questi secoli, però, non si srotolorebbero attraverso i loro videnza intrinseca che sostiene dall'interno il finito",
corsi, se colui che li creò cessasse di governarli con il movimento
della sua provvidenza». zione di suo autore ma anche quella di farla continuar n 11
e e essere.
Come si vede, la,preoccupazione agostiniana di salvaguardare a a tra parte vi è un ordine estrinseco, un'attività ordina-
la trascendenza divina rispetto al mondo fa emergere un resi- trice che riguarda l'aspetto non più delle nature ma
duo dualistico. Una volta mancato il concetto plotiniano di espli- le quali pur risiedendo in
cazione, ovverosia del mondo come di Dio, e in questo senso dipendenti intrinsecame
questo si attenti alla trascendenza del Principio che si esplica sk sentano meno un ambito, in tesi, sottratto alla provvidenza im-
nel mondo, ma sempre manente; questo che è l'ambito dei rapporti e delle attività uman
momento dell'alterità e con esso la struttura tecnomorfa. L'espli- ( 'amministrazione delle città, l'educazione dei figli, e
cazione, infatti, sembra svolgersi su un altro piano, parallelo e in piccolo, ma alla radice, riguarda l'ambito in cui si e
sostanzialisticamente isolato rispetto a quello di Dio, nei con- tività volontaria dell'uomo e delle creature razionali", è
fronti del quale Dio esercita la sua azione provvidenziale. to dall'esterno dalla potenza di Dio
62 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
MIRACOLO E ALTERITÀ RAPPRESENTATA DAL PECCATO
che discende immediatamente dalla
altro regolato ad ogni istante, punto per punto, dalla dato inderivabile e inderivato che all'inizio è la libertà e
Dio con una sorta di azione esteriore nel tempo. La volontà i- fine, la libertà di volere il male sovvertendo l'ordine dei beni
vina non è meno eterna e immutabile della natura ~; anzi, natura questo dato, sia che lo si chiami
e volontà divina si trasmettono in un modo immediato e una chiami, più concretamente, per il suo manifestarsi indip
volta per tutte, anche se Agostino tradisce un'influenza neop ato-
dal disegno di Dio,
d d n'azione divina che si esercita secondo una essere controllato, permesso ma non voluto", utilizzato in fun-
nica pensan o a u zione del bene, ma non dedotto da Dio ".
periore regge e regola l d l' eli sino alle
inferiore, dagli ang cose inani- E cosi, paradossalmente, per quanto Agostino neghi sostan
". L pr va tuttavia che la provvidenza inche ordina le vo-
zialità al male, rimane fermo tuttavia che l'ambito da cui scor-
uelli un
lontà o gli atti umani finisca per incontrare, proprio in que i, un re la volontà umana, non essendo iscritto nell'ordine dell
esercita il ruolo che precedentemente veniva svolto dal nulla il
piano ohe è sottratto alla sua regolazione è data dal caso concreto ruolo, cioe, di un altro che, pur non sussistendo in sé, nondim
della volontà del malvagio.
Come in un senso più generale, per quanto già prevista eter-
è un punto di riferimento esterno rispetto all'intenzione divina.
mente ogni volontà libera rappresenta un ambito di posizione Cio che non ha di per sé sostanza, che è
di se stessa e di creazione di se stessa che in ultima analisi e a oosserva Agostino dopo una lunga analisi alla ricerca della causa
da Dio, e che solo
della volontà malvagia", rivela cionondimeno il suo carattere d
essere ordinato dalla momento autonomo e di ambito
nizzi ", cosi, a maggior ragione, il piano del disordine rappresentato essere ordinato
gruere) come dall'esterno
(ordinari)
dall'esistenza del male, della sofferenza dei bambini innocenti, del
peccato, dell'inferno" e in ultima analisi della
può venire sussunto e regolato come un esterno da utilizzare (uti),
4.
ma mai riassorbito da quel tipo di provvidenza che ha per oggetto
il
L'aspetto intenzionale o tecnomorfo di questo Questa alterità della volontà umana risulta, nonostante tut
la potenza» piuttosto che non ugualmente chiara anche nel caso della predestinazione de
della bontà», sta appunto nel suo carattere di un intervento che tore alla salvezza. Agostino vuoi far rientrare questo evento mira
agisce su un coloso, il conferimento della grazia che salva, nella sua te
sempre di una mera utilizzazione del negativo e non di un suo generale del miracolo che è quella di considerare l'evento po
riassorbimento nell'ordine divino. In altri termini nell'affermare toso, seppur contrario relativamente al
la possibilità di un incardinamento del negativo Il corso ordinario della natura non ha una necessità tale da
denza, piuttosto che vederne un riassorbimento come atto deri- escludere l'azione divina, la quale però non interviene puntu
vante
tro momento, o il momento dell'alterità, rispetto a Dio. Esiste un mente
ma portando a compimento effetti che, almeno a titolo di poss
64

bilità, erano stati posti virtualmente nella natura all'inizio della non rappresenta quello che sarebbe, senza l'intervento delia gra-
creazione" (per esempio, a titolo di possibilità era stata posta sin zia, il corso della natura". L'attuale stato di dannazione del pec
dall'inizio la catore appare allora come una parentesi autonoma che non deve la
in contrasto diretto con il normale modo di concepire, di far na- sua esistenza né alla provvidenza
scere Eva dalla costola di Adamo) ~. Questa tesi di relativa natu- che si vale delle volontà. B una sorta di masso erratico, un intr
xalità del miracolo, o più esattamente di riconduzione del miracolo ohe soltanto la grazia, come azione efficace, può eliminare. E il
più nell'ambito della fatto che la sua presenza non sia lo sviluppo di un decorso natu-
che stronchi estrinsecamente il corso del mondo, una volta che rale, ma un dato che non si riesce a spiegare, non può che accen-
venga trasferita al caso della conversione del peccatore condannato tuare, come dicevamo, il carattere di movimento intenzionale di
alla perdizione non è meno rivelativa di quel momento indeduci- Dio verso un piano che non è dedotto da lui.
bile di alterità di cui avevamo parlato. Sul piano della
naturale e necessaria, che in questo caso corrisponde al primo cor-
no
del peccatore, a'causa della corruzione della natura, è segnata; non
vi è alcuna possibilità che di suo abbia la forza di rivolgersi a Se le cose stanno cosi, se cioè in Agostino non mancano mo-
Dio"' tuttavia in forza di quell'altro tipo di provvidenza che 4g
)
menti in cui involontariamente appare uno schema dualistico (on-
«regge come vuole, quelle creature che, come ha voluto, creò» tizzazione del nulla, produzione delle
volontà), rimane ora da controllare proprio il punto che accenna-
Ora questa irruzione della grazia, che rende esplicita una pos- vamo all'inizio; rimane da vedere se l'idea stessa di progetto e di
sibilità che era solo accennata ma non iscritta nella progettare da parte di Dio, che Piotino aveva rifiutato per quelle
l'uomo (la possibilità della sua salvezza), non fa che accentuare, caratteristiche latenti di introduzione dello schema artigianale,
di fronte al caso del miracolo, sia il carattere di azione estrinseca rischi, in Agostino, di aggravare le tendenze tecnomorfe.
della grazia che di eterogeneità della Se le
miracolo, infatti, l'azione divina si sovrappone, senza stravolgere bili, immutabili, secondo cui tutto ciò che nasce e perisce viene
molto, al corso della natura. La negazione relativa dello sviluppo informato, sono un progetto
normale della natura risiede nel fatto che il Dio che compie il mi- sono in qualche modo esterne, seppure dell'esteriorità di un
racolo è lo stesso
può contraddire se stesso ". Ma, nel caso del peccato, la negazione che il progetto deve venire
della condizione di dannazione attuale del peccatore non può av- zione appare ormai introdotto l'altro piano rispetto a
venire che attraverso una opposizione radicale. Non si tratta in caso ci troveremmo ad avere da una parte Dio con le sue
questo caso di una semplice sostituzione, a un necessario posto già tutte idealmente sviluppate e compiute, e dall'altra il mondo
da Dio, di un possibile, anch' esso derivante da Dio che all'inizio come puro raddoppiamento di quel progetto. In questo caso il
non era stato pregiudizialmente escluso dalla realizzazione, ma di modello tecnomorfo che abbiamo già visto spuntare in Agostin
un'eliminazione totale ed estrinseca di qualcosa, il peccato, che tutte le volte in cui viene spezzata, con l'assoluta separazione di
66 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO << RATIONES» E SCHEMA TECNOMORFO 67

Dio dal mondo, la continuità di reale, verrebbe rinforzato da que- conoscere che, non avendo altri fuori di sé, è immediatamente
sta immagine di trasferimento, compiuta da qualcuno, di qual- causativo di ciò che coglie intellettualmente, cosi l'operare dell'ar-
cosa verso qualcos'altro". Bisogna dire che l'idea di progetto, di tista creativo è analogo a quello divino in quanto la sua cono-
calcolo, di intenzionalità divina definita, che sembra implicita nella scenza non derivando i contenuti dall'esterno, li pone nel momento
dottrina della creazione del mondo secondo le in cui li sa
zativo di questa immagine artificialista costituito dalla frequente Di per se stessa, allora, la struttura progettante della creazione
analogia con l'operazione dell'artista che crea secondo un pro- agostiniana (con il suo doppio rimando da una parte ad una pro-
getto, sono solo apparenti. Più che indicare la creazione come un duzione secondo un modello, dall'altra al paragone con la prassi
passaggio dal progetto definito alla sua attuazione, queste imma-
gini vogliono, in Agostino, porre l'accento su due aspetti che resto le caratteristiche della intenzionalità che scandalizzavano
Piotino, come quella di un progetto acquisito con sforzo o attra-
di fronte ad una prefigurazione analiticamente determinata di pos- verso un processo di apprendimento (tutti elementi che implicano
sibilità da attuare successivamente. nel creatore una mancanza e dunque un dualismo), si ritrovano in
Questi due aspetti sono la non Agostino. Più e più volte il santo attira l'attenzione sul carattere
e la tesi di un .meramente metaforico di una terminologia come quella che attri-
pendente, per i suoi contenuti, dall'esterno. 'Sulla non irraziona- buisce a Dio il pensare, o il prendere consiglio, oppure ancora l'in-
lità della creazione richiamano, appunto, quei paragoni dell'atti- terrogarsi sulla soluzione migliore". Le
vità creativa di Dio con quella dell'artista che insistono nella pro- parate in quanto, nonostante che si parli di pensieri e ripensamenti
duzione secondo un consi/ium. Nel caso di Dio, come nel caso del- di Dio, esse sono la norma immutabile delle cose". Ma la prova
l'artista, si tratta di una produzione razionale e consaputa dell'og- più evidente che le
getto". Dio non opera irrazionalmente, questo è il primo signifii- plesso di contenuti ideali definiti ed esterni, di cui il mondo sa-
cato da attribuire alla presenza delle rebbe il raddoppiamento, è data dall'inesistenza in Agostino di un
viilo
concetto di possibilità logica". Questo concetto di un mero pos-
Conoscere, poi (ed ecco il secondo punto del parallelismo Dio- sibile, che, tra l'altro, è un concetto di possibile che ci si può
artista), il mondo nelle configurare solo a
quelle (la scientia o la cato alle
una conoscenza precedente nel tempo di realtà o eventi esistenti tenute con la proiezione di parti del reale, come un insieme di pos-
sibili, analiticamente determinati, tra i quali Dio sceglierebbe
nosciuta nella sua quali produrre nell'esistenza ".
sia nella sua attualità che negli sviluppi futuri) ", significa anche,
55 Ma le
nel momento stesso in cui lo si conosce, attuarlo . Anche in que- le, poi, in un secondo momento si dirigerebbe la volontà del crea.
sto caso tra la «sapienza» dell'artista e tore, La gerarchia da fare, semmai, è inversa: è possibile ciò che
rallelismo. Entrambi detengono un tipo di conoscenza causativa, Dio vuole e come tale è già reale, e non: Dio vuole ciò che è pos-
o un sapere di per se stesso sibile". Con questo naturalmente non si intende dire che la vo-
68 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO CONCLUSIONI SULLA «CREATIO )> AGOSTINIANA

lontà di Dio è arbitraria in Agostino (volontà e ragione coincidono di intellegibili che contengono tutte le ragioni invisibili e imm
in Lui) ", ma si intende sottolineare che il concetto di possibile e bili anche delle cose visibili e mutabili che sono state fatte da
una cosa che riguarda soltanto noi uomini, e sempre a partire da lei » ". La locuzione
ciò che è dato dalla volontà del creatore.
lora intesa cosi: gli intellegibili sono
Al posto del concetto di possibile abbiamo, invece, in Ago- senso che vi sarebbe un infinito numero di forme possibili di cu
stino, come del resto nella tradizione neoplatonica, il concetto di alcune verrebbero attuate per costituire il mondo e altre rimarreb-
virtuale che rispetto all'attuale non ha una dimensione in meno bero eternamente
(quella dell'esistenza, come il possibile) sibbene una in più. E in
questo essere infinitamente di più dell'atto che la esplica emerge quanto non determinerebbe meno lo
l'impossibile corrispondenza, come di figura a figura, tra la virtua-
rebbero determinate in quanto differenti, tra loro, della differenza
lità e l'atto, Ad un effetto compiutamente determinato non corri- delle unità numeriche). Sono, dunque,
sponde nella causa o nella virtualità una rispondente determina- escludentisi e determinantisi a vicenda l'uno con l'altro, unificat
zione. Le come sono nell'identica sapienza (ea omnia unus est) ". Ma sono
come dire come altresì
determinazione, ma non sono esse stesse determinate; sono numericamente, sono tuttavia determinati dalla differenza che
vige in Dio al modo di Dio (in te cuncta 6nita, sed aliter, non
come si dice altrove parlando dei principi creativi nell'intelletto in loco). Nel mondo sensibile le cose si determinano solo n
divino". Né in questo senso possono ingannare quei testi in cui dosi reciprocamente; in quello intelligibile la determinazio
le intellegibili è data da una differenza che è differente dalla differenza
dette e dalla indifferenza che hanno le cose di qui. 8 una determinazion
non sta a significare una determinatezza-esteriorità come quella che non esclude che un intellegibile sia tutti gli altri
che si ~ha nello spazio in cui ogni parte è determinata
bensì si tratta di una determinatezza che vuoi dire individualità,
cioè determinatezza 6.
di determinazione, che sta a signi6care la non genericità del prin-
cipio (o della Pertanto, tirando le somme di questo capitolo crediamo si
individuale e specificato in sé, possa essere pensato come già espres- possa affermare che, nonostante la presenza di elementi tecno-
so e bell'e fatto. mor6, su un punto fondamentale la dottrina agostiniana della
Il testo paradossale di creazione si eccettua dall'immagine artificialista (ad onta degli u
cienza questa situazione; vi si dice: «Lo Spirito divino è molteplice metaforici), e cioè nel ri6uto di un progetto definito. Il piano
in quanto contiene in sé una molteplicità di cose; ma le cose che divino costituito dalle
ha, queste le è anche, e tutte quelle cose sono lui solo (et ea omnia riprodurre, in quanto è identico a Dio. La definitezza del pro
unus est). E tuttavia questa sapienza non è molte sapienze, ma una non è altro che la de6nitezza del progettante, la de6nitezza di una
sola, nella quale vi sono dei tesori in6niti — ma per lei finiti—
70 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO
CONCLUSIONI SULLA (( CREATIO» AGOSTINIANA

fronte, cioè, all'individualità della matrice che è una individualità Al Dio trascendentisticamente isolato, che abbiamo visto tal-
R chiaro a tutti che nell'identità tra agente e progetto si espri-
volta emergere all'inizio di. queste pagine, si può contrapporre un
Dio che continua
me esattamente quello che noi chiamiamo ) pensato, cartesianamente, come una
un'azione che avviene secondo un modello estrinseco, ma un ope- produzione del progetto iniziale. Dire che Dio continua nel mondo
razione talmente irripetibile che il progetto secondo cui questa e non esclude, anzi implica, discontinuità di livelli, e questa insepa-
avvenuta è identico all'operatore stesso. Non sappiamo quale sia rabilità nella differenza Agostino la esprimerà attraverso l'antico
questo progetto, e perciò appunto la chiamiamo creazione, ma che e fondamentale concetto platonico di
l'operazione sia avvenuta secondo una regola lo vediamo gine di esteriorità, di localizzazione dell'agente, di reduplicazione
quando l'opera è dinanzi ai nostri occhi". Questo non ci deve in progetto e attuazione, risulta assolutamente inconcepibile e
far pensare, con un errore di logica retrospettiva, che la regola che parte per un viaggio senza ritorno: «Deus autem infusus fabricat,
ora vediamo inestricabilmente intessuta nell'opera esistesse ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus
come un progetto da ri-petere. quasi versat molem quam fabricat.
Ciò che dà quod facit;
fatto creativamente, non è un piano presupposto, né una volontà La quali6cazione precisa della singolarità dell'atto creatore,
estrinseca a Dio ma, in virtù di questa identità progetto-progettante, come atto non ripetitorio, e queste ultime battute che mettono in
Dio stesso, Allo stesso modo di quanto avviene per le produzioni luce, con il concetto di
artistiche, zante di quell'atto (creare non è altro che produrre a partire da sé
al suo senza ohe vi sia separazione reificante dal prodotto, a differenza
della creazione umana) ridimensionano gli elementi tecnomor6 sui
trina neoplatonica quali ci siamo soffermati. La causalità eidetica con tutte le sue
strinseco a sé e al mondo, unità al mondo, ma Dio, notazioni caratterizzanti, di immanenza nel finito, sostegno non
che è, si trasmette in quella traduzione imperfetta di se stesso efficiente, produzione non artificiale, rimane la forma principe con
(meno unitaria) che è il mondo'4. L'individuare con chiarezza il cui Agostino cerca di interpretare il quadro personalistico e vo-
carattere dell'azione divina come creazione, individuazione avve- lontaristico OBertogli dalla rivelazione cristiana.
nuta attraverso il riconoscimento dell'identità tra progetto e pro-
gettante, ci aiuta a formulare, alla 6ne di questo capitolo, alcuni
punti saldi: a) l'azione creativa non è tecnomorfa e non introduce
surrettiziamente nessun altro piano oltre Dio (né come progetto,
né come piano in cui questo progetto si attua);
va è lontana, perché lontana dallo schema di trasferimento, da una
possibile esaltazione della causa efficiente; c) l'azione creativa,
cos). come la intende Agostino, fa da correttivo alle tendenziali
sostanzializzazioni di cui abbiamo parlato.
NOTE
73

vasculum, sed non potuit facere argentum [„,], Ex nihilo autem ex ec quod
NOTE prorsus non est, facere, ut sit, nullus homo potest, Deus autem, quia omnipotens
est, et de se Filium genuit et ex nihilo mundum fecit». Cfr. il commento a que-
sto testo di
p. 42.

trarium nisi quod non est

tia ut cum tardis tardius ambulemus».


)
16

terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope nihil, unum quo superius
tu esses, alterum, quo inferius nihil esset». Cfr. CH. PARMA,
>2 Cfr.
Vedi alla p, 36 e all'inizio della p, 57.

s Sulla techne non ricettiva ma sovrana e «prima» della natura cfr, IV, 3,
4 quali aggiunge il livello delle
cu' ' ', ' homines
cuicumque materiae fi corporali,
uli et fabri atque
sicut id
operantur h'g salità immateriale si esprime biologicamente: «Sed haec aliter in verbo Dei,
ubi ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul
genus opi 'fi
ces[...] alia vero quae intrinsecus efficientes causas
'o .... Haec autem altera
habet de secreto facta futura sunt, aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam
et occulto naturae viventis atque intelligentis arbitrio [...]. simul, sed suo quoque tempore creantur (in quibus Adam iam formatum ex limo
non nisi uni artifici, creatori et conditori Deo». et Dei fiatus animatus, sicut fenum exortum); aliter in seminibus, in quibus rur-
sus quasi primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae secundum causas,
operatur». quas primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba», L'ulti-
mo livello è
Deo ut non ex natura eius facta sit, Ex ilio enim propterea dicitur quia ipsum chimico-ásico dell'universo. Cfr. per un ottimo commento la
h b 't utitasitutnon
auctorem habet abita
ilio
u anata
' o sit, vel processeiit, sed ab ilio creata, A, SoiroNAc all'edizione del
condita, facta sit, partim ex nulla alia, id est omnino ex nihilo [...] partim ex
alia iam creata [...]».
s Cfr. 23' Contro, infatti, la creazione plotiniana che avviene per inte
e Si vedano, a parte le eccezioni di Giustino cascata, in cui
pre Dio a causare.
ognuno è effettivamente produttivo, in quella agostiniana è sem-
mente (apud Photius, 4
perdute), le rassegne su questo punto di H, A. Woi.vsoN,
Cambridge (Mass.) 1973, pp. 170-181; e di P. NAUTIN,
Uod tentia universam creaturam suam coque motu illa versata, dum angeli iussa per.-
nullam speciem habet, nullamque formam; quod nihil est aliud quam nihil. Nam ficiunt dum circumeunt sidera, dum alternant venti, dum abyssus aquarum lap-
'11 d d ' omparatione perfectorum informe dicitur, si habet aliquid formae, sibus et diversis etiam per aeiem conglobationibus agitatur, dum vireta pullulant
quamvis exiguum, quamvis inchoatum, nondum est nihil, ac per oc ' q q suaque semina evolvunt, dum animalia gignuntùr varioque adpetitu proprias
in quantum est, non est nisi ex Deo».
vitas agunt, dum iniqui iustos exercere permittuntur, explicat saecula [non ha
solo il senso degli intervalli temporali cfr. I, VIII, 14], quae illi, cum primum
omnipotentem factorem: omnia quae fiunt, et quod quisque facit, aut de se est condita est, tamquam plicita indiderat; quae tamen in suos cursus non explica-
ientur,
aut ex aliquo aut ex nihilo, Homo quia non est omnipotens, de se filium faoit [.„] si ea ille, qui condidit,
più sotto, abbiamo dato una traduzione.
provido motu administrare cessaret». Nel testo,
ex aliquo, sicut artifex ex ligno arcam, ex argentum vasculum, Potuit enim facere
74 AGOSTINO E IL MODELLO TECNOMORFO NOTE
75

ditae sunt arbitrio voluntatis, nec omnibus omnia, sed sicut distribuit i
creatoris, Ergo Dei providentia regens atque administrans universam
et naturas et voluntates, naturas ut: sint, voluntates autem ut nec infructuosae
sz bonae nec impunitae malae sint, subdit primitus omnia sibi [...]»,
creans bonitate. 4s
ss Cfr.
s4 non turpiter, turpis enim factus est voluntate, universum omittendo, quod D
praeceptis obtemperans possidebat, et ordinatus in parte est, ut qui legem
occulta Dei administrationem, qua etiam lignis et herbis dat incrementum, vo- noluit, a lege agatur»;
luntaria vero per angelorum opera et hominum; secundum illam primam caelestia
superius ordinari inferiusque terrestria, luminaria sideraque fulgere, dici noctisque sic ordinat, ut ibi sint ubi congruentissime possint esse, donec ordinatis motibus
vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius per- ad id recurrant unde defecerunt»;
fundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere, senescere, occidere, et quid- tia de6cit, non sit ex Deo, sed tamen divina providentia semper sicut universitati
quid aliud in rebus interiore naturalique motu geritur; in hac autem altera signa congruit:, ordinetur»;
dari, doceri et disci, agros coli, societates administrari, artes exerceri et quaeque caret, sufBceret Dei potestas ineffabilis potentiae ad regendam istam universi- '
alia sive in superna societate aguntur sive in hac terrena atque mortali, ita ut tatem, ut omnibus congrua et condigna retribuens, nihil in toto imperio suo
bonis consulatur et per nescientes malos; inque ipso homine eandem geminam turpe atque indecorum esse permitteret». Cfr. le precise considerazioni di CH.
providentiae vigere potentiam: prima erga corpus naturalem, scilicet eo motu PARMA,
quo 6t, quo crescit, quo senescit; voluntariam vero, quo illa ad victum, tegu-
mentum curationemque consulitur, Similiter erga animam naturaliter agitur ut
vivat, ut sentiat, voluntarie vero, ut discat, ut consentiat». 4s
rerum naturalem potestas creatoris habet apud se posse de his omnibus facere
testate, aliud, quam eorum quasi seminales rationes habent, non tamen id, quod non in
eis posuit, ut de his 6eri vel ab ipso possit
voluntate.
sz 4v
tate depravatam, recursum per semet ipsam non habet [...]».
voluntates ordinans potestate, ut in naturis nulla sit, quae non ab ilio sit, in vo-
luntatibus autem nulla bona sit, cui non prosit, nulla mala sit, qua bene uti non causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet non ilio opere providen-
possit tiae, quo naturas substituit, ut sint, sed ilio, quo eas administrat, ut voluerit
ss Cfr. quas, ut
4 Cfr, ex-siste rispetto a Dio (Cf.
stenza di una natura originariamente cattiva che abbia causato la corruzione dde ila
Gfr.
volontà, si enuncia con sicurezza l'effato secondo cui all'inizio dell'atto cattivo potentior».
non troviamo né una sedicente sostanza del male, né una particolare
inferiore che, coli'essere desiderata, ha posto in essere quella corruzione, trii'ini- + Il peccato non è lo stato naturale,
zio dell'autodistruzione sta la libertà:
sovvertito in nome di quel possibile che è il miracolo!
lam fecit, sed rem inferiorem prave atque inordinate, ipsa quia gaeta est, adpe- Questa è la posizione di CK PARMA,
tivit», E più sopra, dove viene fatta emergere l'improcedibilità all'infinito alla
ricerca di una prima natura (res) originariamente cattiva: «Quoniam si res aliqua
est, aut habet aut non habet aliquam voluntatem: si bonam quis ita desipiat ut dicat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse?».
quo d bona voluntas faciat voluntatem malam? Erit enim, si ita est, bona vo- s Sulla
luntas causa peccati, quo absurdius putari nihil potest. Si autem res ista, q
uae

putatur facere voluntatem malam, ipsa quoque habet voluntatem malam, etiam eam testi,
quae fecerit res consequenter interrogo, atque ita, ut sit aliquis inquhendi modus, ista sententia ut id quod per ipsum factum est, vita esse in ilio intellegatur
causam primae malae voluntatis inquiro». qua
4' videns, sed in se ipso enumeravit omnia quae fecit [.„] haec omnia, prius
nihil faciant. fierent, erant in notitia facientis, et utique ibi meliora, ubi veriora, ubi aeterna
et incommutabilia [...]». Sul
rationalis non habeat voluntatis arbitrium, subdita ista sunt eis naturis, quae pre- cfr. C. ZIMARA
«Freiburger Zeitschrift fiir Theologie und Philosophie» (1954), pp. 353-393.
76 AGOSTINO E NOTE

tu autem quia vides ea, sunt. E


es Cfr.
nec de quolibet homine artifice recte dici potest; porro si sciens facit omnia, ea sunt et in
manu veritate»,
te cuncta finita, sed aliter, non quasi in loco, sed quia tu es omnitenens
utique fecit quae noverat» (che si tratti di un sapere da sé e non dalle cose è
chiarito dalle righe precedenti questo testo, dove si parla degli
multa in sese habeat; sed quae habet, haec et est, et ea omnia unus est. Neque
«Noverat ergo Deus omnia quae fecit antequam faceret. Non enim possumus eum enim multae, sed una sapientia est, in qua sunt infiniti quidam eique finiti the-
dicere ignorata fecisse, et ea non nisi facta didicisse; nescisse quid faceret, sed sauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles
scisse quod fecit. Hoc enim si de aliquo artifice homine diceremus, insipientissi rationes rerum etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt».
me saperemus. Noverat ergo ea facienda, non facta; noverat ut faceret, non quia es Questa, è per esempio, l'interpretazione di San Bonaventura che, com-
fecerat»; cfr.. anche mentando il testo di
nipotentis atque sapientis Dei, piena omnium rationum viventium incommutabi-
Piotino accetta l'uso meramente analogico del «ragionamento» per la produzione lium» scrive:
operata dall'intellegibile, cfr. infinitae rationes vivunt in Deo, ergo non solum entium vel futurorum, sed etiam
per indicare che tutte queste cose sono state fatte in un modo che un sapiente, omnium possibilium» (in I
quaggiù, le avrebbe fatte con un ragionamento, o le avrebbe previste». a Queste conclusioni non vengono messe in dubbio dalle considerazioni
svolte in un altro passo del
darum rerum est inmutabilis ratio». XII, 19, Il problema che Agostino tenta di risolvere in quei passi è se a Dio
» Gfr. testi e conclusioni a cui arriva C. ZiMARA, sia possibile una scienza dell'infinito numerico o matematico. I filosofi greci han-
no dato a questo problema una risposta negativa:
Theologie und Philosophie» (1959), pp. 271-299; 361-364, I testi che sembrano dovrebbe, pertanto, dedurre che Dio ha un numero finito, ovvero limitato, di
dare adito ad una dottrina del possibile non realizzato ma realizzabile vanno ri- prehendi; ac per hoc Deus, inquiunt, rerum qua facit omnium finitarum omnes
condotti alla dottrina delle
senso parlare di possibili, in quanto esse rappresentano sempre e soltanto ciò finitas apud se rationes habet), La risposta che Agostino dà a questa domanda è
che è eternamente attuato in Dio e dunque, non essendoci intervallo tra decisione che l'infinito numerico non è un problema per la scienza divina che è in grado,
ed attuazione in Dio, già reale nello spazio-tempo; cfr. in particolare alle non avendo essa stessa limite, di abbracciarlo e di saperlo (XII, 19: itane nu-
pp. 284-299.
meros piopter infinitatem nescit omnes Deus, et usque ad quandam summam
ea La rivendiaazione moderna della precedenza del reale sul possibile è stata numerorum scientia Dei pervenit,
fatta, come è noto, da H. BERGsoN,
quod ei notus sit omnis numerus, cuius intelligentiae, sicut in psalmo canitur,
non est numerus). Questo però non vuoi dire che in Dio vi è un'infinità di
134. Agostino, per parte sua, è conscio del carattere derivato dal reale del possi-
bile dell'immaginazione, che proietta e combina nel possibile determinate parti colabile per Dio, neppure l'infinito numerico
del reale, cfr, vis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis
sensus invexit, demendo, ut dictum est, et addendo, ea gignere quae nullo sensu ei, cuius intelligentiae non est numerus [...] omnis infinitas quodam ineffabili
attingit tota; partes vero eorum quae in aliis iatque aliis rebus attigerat modo Deo finita est; cfr. anche
anche il prosieguo del brano. non vi sia infinità numerica delle
st Questa è esattamente a proposito delle tiniano
di Hians Blumenberg; cfr. che per questo manchi un altro tipo di infinità, quella dell'intellegibile che diffe-
risce per uninfinità di differenze eidetiche
ss.). infinito, ma de]l'infinità che è indivisa, non dell'infinità numerica. Cfr. su Piotino
~> Cfr. A, H, ARMsTRONG,
non est; est autem omnipotens; ergo quidquid vult potest. Et ideo quod non
vult, esse non potest». Ciò che Dio non vuole non è un «possibile», ma in a V, 7 l'edizione tedesca di R, HARDER,
senso assoluto è un
'+ Cfr, su questo tema il aap. XV, pp. 317 ss,
enim potest iustitia velie facere quod iniustum est, aut sapientia velie quod stul- ii Gfr.
tum est, aut veritas velie quod falsum est». Non può, perché non vuole, ma formata, sed forma omnium formatorum». Cfr. il corrispondente plotiniano
non vuole perché non può volere. VI, 9, 3, 43-44;
78

~~ Suggerimenti interpxetativi precisi sul fenomeno


un consapevole richiamo alla tradizione neoplatonica si trovano in molte opere
di Uittorio Mathieu, per le quali rimandiamo all'apposita bibliogra a.
» Cfr. le belle considerazioni fatte a questo proposito, in perfetto spirito
neoplatonico, da V. MATHIEU,
sn «Studia leibnitiana» (1969), pp. 19 ss.
14 Sul concetto neoplatonico di
bel saggio di C. RrccATr,
(1976-1977), spec. alle pp. 110-138.
IJ fr, ca . XIU.
(gubernat) espresse nell'unico concetto di

1.

E giunto ora il
per comprendere il predominio della causalità efficiente nell'inter-
pretare l'azione divina (cfr. VII capitolo), la diversa concezione
stoica e quella platonico-agostiniana.
Per quanto ad entrambe le tradizioni siano comuni due dati
che limitano la capacità creativa dell'artigiano (preesistenza della
materia e «preesistenza» della forma), ci sembra di poter affer-
mare che l'incertezza quanto al tipo di preesistenza della
nell'anima» nella tradizione aristotelica ha favorito l'emergere di
uno schema sostanzialmente riproduttorio ed e6cientistico del-
l agire umano. Dettagliando maggiormente quello che si cercherà
di dimostrare in seguito, vogliamo dire che, mentre una tradizio
quella platonica (e con essa Agostino), mostrerà nel prevalere della
causa eidetica su quella efficiente, anche nel caso dell'artista uma-
no, una conferma ulteriore al proprio modo di interpretare non
tecnomorfamente l'agire divino, l'altra tradizione, quella aristote-
lica, denuncerà nello schema ri-petitorio della causalità umana, i
segno della propria tendenza generale a pensare ogni azione come
azione cinetico-traslativa.
80 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
PLATONE E IL LASCIAR APPARIRE L IDEA

Più precisamente: nel caso della tradizione platonica l'idea sferisce qualcosa su qualcos'altro. L'artificialismo di queste posi-
verso cui guarda l'artista non è definita, né posseduta; non «pree- zioni potrà farei, per opposizione, prendere coscienza della rigo-
siste» compiuta all'azione, ma si manifesta solo neH atto di emer- rosità platonico-agostiniana.
genza dell'opera stessa senza che sia possibile una sua ri-pro u-
zione ~(con la conseguenza che l'azione che si imporrà sara, anche
nell'operare umano, l'azione ideale; l'artista più che fare,
Patte queste anticipazioni che risultavano necessarie per un
nostante il privilegiamento apparente della causa formale rispetto migliore inquadramento di quanto avremmo detto, cominciamo
alle altre (anche in ordine al processo produttivo dell'artigiano), col prendere in esame la posizione platonica sull'operare umano.
una volta intesa la «preesistenza» della Successivamente vedremo il caso di Aristotele, poi quelli di Pio-
me preesistenza di una immagine visibilmente espressa, si finirà tino e di Agostino.
per attivare uno schema efficientistico. La nozione
'd a defi-
del fare umano, B noto a tutti come venga descritto il processo dell'insorgenza
infatti, verrà concepita come ri-petizione tecnica, di un'ide di una cosa in Platone. Nel
nita del technites, dal piano ideale a quello della materia, e in che, nel
questa operazione di trasferimento ciò che sarà essenziale verrà del modello offertogli dalla produzione artigianale: ogni artigiano
d re la forza efficiente'. In altri termini: una volta persa la costruisce la sua opera non secondo il caso o in base all'arbitrio,
11
nozione della inconfigurabilità dell'idea, nella concezione de a bensì
terminata forma, la forma che deve avere l'opera da compiere'.
sua qualità di forza e volontà, e non più la causalità ideale, Que- Cosi, per esempio, il martello emerge avendo gli occhi fissi al-
sto ribaltamento della gerarchia tra causa eidetica e causa efficiente l'idea del martello, e questo modello in relazione al quale l'opera
(che non è altro se non il rovesciamento è stata compiuta esprime totalmente l'essenza della cosa; l'intera
abbiam visto essere tendenzialmente la posizione agostiniana) ' è
perfettamente coerente con la tendenza latente, in tanta parte di questo suo essere emerso
Aristotele, a pensare la causa efficiente come la vera causa di fronte natura, del prodotto non è un
a quella che sarebbe, invece, l'azione di «semplici è una
Quando lo schema del fare umano, come fare soprattutto effi- progetto. Questa impostazione antisostanzialistica degli artefatti,
ciente, verrà applicato dai successori medioplatonici e stoici di Ari- che riproduce in dettaglio quell'atteggiamento antisolidificante su
stotele alla causalità divina, il risultato sarà questo: l'idea è al cui ci siamo soffermati precedentemente' e che ripete lo schema
servizio (organon) della causa efficiente, ovverosia è generale di ciò che si intende per sostanza e relazione in Platone,
che nella tradizione platonica era tenuta a freno anche nel caso
si allarga in modo considerevole quando si pensi che la spinta a
non fissare in sé gli enti continua anche per l'eidos del martello.
della La stessa idea del martello è
lità umana, ma anche quella divina, vengono pensate secondo il all'eidos dell'opera a cui il martello serve. E cosi via quest'altro eidos
modello di un'azione empirica, sostantificata, ripetitoria, che tra- è relazione e mezzo ad altro fine più comprensivo.
82 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES PLATONE E IL LASCIAR APPARIRE

Questa ~spinta della riflessione sull'operare tecnico, che postula sce-con-le-mani, è espressa dall'endiadi famosa
un arretramento sempre continuo alla ricerca di quella idea che,
come 6ne dei 6ni, ha presieduto all'ingresso nell'essere dell'opera, identi6cato con il «sapere»" non è casuale; sta ad indicare che
perché è in ultima analisi in relazione ad essa come modello che l'azione dell'artigiano è determinata dall'imporsi dell'idea al
ogni cosa viene prodotta', si trova esemplificata molto bene nel da ridursi essenzialmente ad un conoscerla. L'atto sostanziale del-
l'azione produttiva è costituito da un
nante e normativa potenza dell'operatore ciò che deve entrare in gioco perché vi sia
eidos non è casuale o arbitrario, esso deve a sua volta corrispon- un risultato, ma l'idea stessa. Questo predominio della causalità
dere ideale, sulla volontà del singolo o sulla causalità materiale "
che qui, come altrove, la spinta antisostanzialistica emerge anche ga quello che altrimenti sarebbe inspiegabile, e cioè come mai
dalla terminologia con cui si esprime la questo «sapere» sia già immediatamente un potere, una
un verbo,
mente. Vedi anche Aristotele, l'artigiano è immediatamente causativo, in quanto l'idea è già
per se stessa essenzialmente potenza di tradursi in atto.
più che uno stare in sé, un movimento verso qualcosa. Ma l'impor-
tanza del Si potrà obiettare che questa ricostruzione di Platone è tropp
nella costruzione dell'oggetto non soltanto la cosa deve adeguarsi
interpretativa e che non tiene conto di due obiezioni: è vero che
all'idea, ma anche l'operazione stessa del technites '. Il per Platone le idee non hanno bisogno di una forza efficiente
l'artigiano non può essere pensato come una apparire nella presenza (contro l'obiezione di Aristotele), ma que
sto non vale per le idee degli artefatti dove ci vuole la mediazione
scopo a se stessa, indipendente dal fine; non è la bravura o la po- dell'artigiano"; inoltre, contro l'esaltazione della techne come
tenza del singolo, la sua capacità atomizzata di trarre il massimo
da una situazione, ciò che deve apparire alla 6ne dell'operazione ".
luogo del manifestarsi dell'idea depone la svalutazione dell'o
rare artistico imitativo contenuta nella
Quello ohe conta non è un'azione in cui l'autore da ultimo contro una siffatta limitazione della preminenza della causalità
mette in luce se stesso, ma la conformità dell'azione all'idea; ciò ideale all'interno dell'azione umana si può rispondere ricordando
che deve imporsi nell'azione non è il modo dell'operazione (la due aspetti. Il primo riguarda il rifiuto generale di Platone
qualità efficiente e volontaria del soggetto che agisce) ma il considerare le idee, tutte le idee, come
che viene pro-dotto (nel senso di: messo innanzi), ovverosia l'idea. plici pensieri o progetti del soggetto, sottolineando con ciò il ca-
Esiste un dislivello tra ciò che l'artigiano fa, la sua prassi, il suo rattere primariamente eidetico anche dell'idea di artefatto", Il
secondo riguarda la presenza, accanto al 6lone svalutativo dell'imi-
luce, e questo dislivello può essere superato soltanto se l'azione, tazione, di una linea positiva: esiste anche un'arte imitativa del-
più che azione personalistica, volontaria e ef6ciente dell'uomo, si l'idea ". L'imitazione in senso forte e l'arte in senso forte hanno
trasforma in un'azione dell'idea, un lasciare che essa si manifesti ". sempre un rapporto con la causalità ideale. Questa causalità ideale
Altrove l'essenza della techne platonica come imposizione del- che si manifesta nell'arte
l'idea, piuttosto che non l'imporsi di un'arte individuale che agi- Platone, la
CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES « FORMA PRESENTE NELL ANIMA » DEL TECHNITES 85

nei confronti della quale l'arte permane in uno stato ricettivo e In questo modo, dunque, ha luogo il processo di generazione delle cose
derivativo, e che pertanto va giustamente svalutata, ma, appunto, che si generano secondo la natura; gli altri processi si chiamano produ
l'idea". La techne umana, allora, quella che si considera degna di E tutte le produzioni hanno luogo o ad opera di un'arte o ad opera di
una facoltà o ad opera di un pensiero. Ad opera dell'arte sono prodotte
questo nome, nel suo essere tutte quelle cose la cui forma è presente nel pensiero (psyche) dell'artefice.
dati sensibili, è pertanto E per forma intendo l'essenza (eidos) di ciascuna cosa e la sua sostanza
gnosa di mediazioni strumentali o materiali. In questa irrilevanza prima (prote ousia). [...] Ne consegue che, in certo qual modo, la salute si
genera dalla salute e la casa si genera dalla casa: s'intende quella materiale
per la techne che da quella immateriale. Infatti l'arte medica e l'arte del costruire sono
della mediazione efficiente, si può leggere la modalità fondamen- rispettivamente, la forma della salute e della casa '. [...] Dunque, quando la
tale dell'agire guarigione avviene ad opera dell'arte, la causa efficiente (to ipoioun) e il
Se riassumiamo adesso la posizione platonica sul tema del- cipio da cui parte il processo (kinesis), è la forma che è presente nell'anima +.
l'operare artistico, possiamo dire che la logica del suo pensiero
(anche se non un puntuale concatenarsi di affermazioni esplicite) Il senso di questo passo è che la forma presente nella
ce lo presenta sostanzialmente riscattato, il più possibile riscattato, nell'intelletto dell'artefice, è la causa prima e fondamentale nella
da elementi fabbrili, individuali, tecnomorfi. Dire che l'artista genesi dell'oggetto artificiale. Qui l'eidos, per quanto non «sepa-
rato» ma immanente nel pensiero del technites ", svolge lo stesso
idee; significa richiamare l'attenzione sul rapporto fondamentale ruolo dell'idea platonica; è, infatti, chiamato
che si istituisce sotto la metafora della di ciò che, rispetto sia al sinolo che alla materia, è causa prima de
ideale. Poiché nulla è visto sostanzialisticamente in sé, ma enti, realtà'". Parrebbe, pertanto, che anche nel caso di Aristotele la
artefatti, operazioni hanno la loro realtà come relazione, causalità fondamentale che si esprime nell'operazione umana sia
la causalità eidetica; è essa ad essere «efficiente», come è detto
tura e nella loro esistenza da quella), la causalità ideale risulta, per alla fine della citazione, cioè ad inglobare in sé tutto ciò di cui v'è
coerenza, la causalità fondamentale di ogni ambito produttivo, com- bisogno perché si traduca in atto. Tuttavia a questa preminenza
preso quello artistico. della forma, all'interno del pensiero aristotelico sulla techne, si
oppone una serie di considerazioni che fanno emergere progressi-
vamente il ruolo della causalità efficiente sino quasi ad oscurare
3. quella formale. R questo ribaltamento del rapporto tra le due
causalità a fare della causalità umana una causalità essenzialmente
La riflessione aristotelica sulla causalità umana appare, a pri- efficientistica. E in questo privilegiamento della versione «moto-
ma vista, una conferma della preminenza e normatività che ha ria» dell'operare umano si può intravvedere l'analogo di un pro-
l'eidos, la forma, nell'intero processo produttivo. Uno dei passi cesso che avviene parallelamente nell'ambito della
più significativi, in cui Aristotele descrive la produzione tecnica, dello Stagirita. Anche 11 una lettura del XII libro, cap. VII della
sembra affermare in modo indiscutibile la riduzione della causa
efficiente alla causa esemplare, cioè alla eidetici con i quali è contrassegnato il Primo Motore
siero dell'artefice»; ro intellegibile;
86 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES 87

ordinano sia l'azione dell'artigiano ohe la cosa da produrre. Nei


senti nell'opera di Aristotele; l'altra, 'quella che si ricava dalla
lettura degli ultimi due libri della destinato ad usi che non sono quelli per cui è stato fatto (una
dubitabile una ben altra propensione a pensare Dio nei termini stregghia per detergere il sudore può essere adoperata per attingere
di un erogatore di impulsi e di urti meccanici. Del resto questa acqua), si aggiunge anche che in realtà l'uso che noi facciamo della
ambivalenza dello Stagirita, oscillante tra naturalismo e metafiisi- stregghia, non riposa su una
ca, sembra essere una costante del suo pensiero quanto questa stessa
Con la tesi della preminenza dell'efficienza nell'operare arti- mente arbitraria che un uomo saggio compie in relazione ad un suo
stico, almeno come indizio della presenza di uno schema che dà bisogno ". E se l'oggetto non risponde ad
i suoi esiti sia in questo ambito che nell'ambito della teologia, non ad una idea, posta dal saggio, di ciò che è meglio in certe condizioni
intendiamo, però, avvallare un'altra tesi, diversa da questa, se- e in relazione a certi bisogni, ciò che viene ribaltato è esattamente lo
condo cui Aristotele trasferisce indebitamente nell'ambito del schema del
processo della natura le tre componenti dedotte dall'analisi del- ciò che viene condotto nella presenza non è la forma che viene la-
l'operare umano . Natura e arte hanno sciata apparire e informa di sé l'azione dell'artigiano, bensì all'ori-
la medesima struttura, senza che nessuna delle due debba essere gine della azione vi è la
addossata e interpretata secondo il modo di produrre dell'altra, e senza se stesso, e non l'idea. L'essenza della
questa medesima struttura si rivela, nella causalità ideale, ma in una volontà che ha come termine se
zione di entrambi gli ambiti a manifestazioni del medesimo logos, stessa: il principio primo della produzione, contrariamente ai passi
o del medesimo contenuto ideale (non esistono le contrapposi-
29,
della
zioni moderne: natura-tecnica, natura-arte, natura-spirito) ; ma, Il ridimensionamento della causalità ideale, contenuto in que-
appunto, poiché la struttura soggiacente è la stessa, le controten- sta soggettivizzazione della produzione, continua nel
denze efficientistiche si rilevano in entrambi gli ambiti, sia in to che sottolinea il carattere di efficienza di quella azione volonta-
quello dell'operare umano che in ogni altro ambito in cui vi sia ria. Se la forma presente nel pensiero del technites xiposa in ul-
produzione, E se questo emergere della causa efficiente non è del tima analisi su un atto volontario, come evitare che l'idea presente
tutto esplicito in Aristotele, esso però apparirà chiaramente nello nella
stoicismo, dove l'unica causalità possibile sarà quella efficiente e da tradurre nella realtà grazie alla forza efficiente? Già altrove
Dio si porrà nei confronti del mondo come un agente che agisce Aristotele aveva ironizzato contro l'idea platonica, proprio in un
di causalità efficiente e che traduce in atto un progetto preceden- contesto di fabbricazione artigianale, osservando che posto anche
temente stabilito . Ma torniamo ad Aristotele, che le forme esistano «molte altre cose emergono, come una casa
Il ribaltamento a favore della causa efficiente avviene per il o un anello», che non ci sarebbero «se non ci fosse
concorrere di due aspetti. Il la causa efficiente»"; ma il passaggio della causa efficiente da
che l'eidos, che è nella mente dell'artefiice e ohe sta alla base del comprimaria a fondamentale lo si ha considerando il carattere di
processo produttivo, non è una stampo già dato che la « forma nell'anima» assume nel pensiero
una regola eterna, per quanto immanente, in base alla quale si aristotelico sulla techne.
CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
UN EIDOS DEFINITO
89

In un passo tormentato della


dimezzato, tonizzante di
solo la za della valenza che la eguaglia al concetto, vale a dire ad un
stato detto, che, in un certo senso, ciascuna cosa che è prodotta
in 'questo caso, invece di dirigere la
dall'arte è prodotta da un'altra cosa che porta lo stesso nome
[ex homonomoul [...] : e precisamente, o da una parte di questa del sillogismo deduttivo" o, in generale, secondo il modello rap-
cosa che ha lo stesso nome (per esempio, la casa proviene dalla presentato dal prevalere fondamentale della forma sulla materia,
casa che è nella mente dell'artefice: infatti l'arte del costruire è risulta addossata al concetto astratto; a guidare la techne, allora,
la forma) o da una parte, oppure da qualcosa che contiene una non è ipiù un'intenzione ideale, principio di determinazione ma
parte di essa» ", Se concentriamo gli sguardi sulla forma di casa non determinata, bens). un determinato che è un po' meno espres-
presente nella mente dell'architetto, ci rendiamo conto che essa so dei particolari sensibili da cui è astratto, solo perché è più con-
è detta «parte omonima» perché è fuso. Il suo esser molto più confuso non toglie, naturalmente, che
nelle sue linee generali non sia determinato.
quale somiglianza? della somiglianza che il principio ha con il
principiato (che è il senso che assume il philosophoumenon Indicativo di questa tendenza ad interpretare l'eidos che pre-
siede all'atto produttivo nel senso di un astratto guadagnato attra-
in Aristotele, sulla base di elementi comuni (la figura, il numero, verso la generalizzazione di una molteplicità di casi, è un passo
degli
cognitivo, dalla sensazione alla fantasia, dalla fantasia alla memo-
pensare i due termini di confronto come entrambi determinati?
E se la forma che preesiste nel pensiero dell'artefice è in qualche ria e all'esperienza, all'inizio della techne è posto il
versale generico:
modo determinata, diventa inesorabile pensarla non più come una
Quando poi si siano prodotte molte impressioni persistenti di que-
progetto già tutto definito da trasferire meccanicamente, dalla sua sta natura, si presenta allora una certa differenziazione, e di conseguenza,
condizione di in certi animali si sviluppa, sulla base della persistenza di siffatte impres-
la modalità produttiva della techne non può essere che quella sioni, un logos, mentre in altri animali ciò non si produce. Dalla sensa-
della eificienza: l'idea, in quanto già formata, si trova zione si sviluppa ciò che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinno-
vato di un medesimo oggetto si sviluppa poi l'esperienza. In realtà dei
ricordi che sono numericamente molti costituiscono una soIa esperienza.
In seguito, sulla base dell'esperienza, ossia dell'intero oggetto universale
(katholou) che si è acquetato nell'anima (en te psyche), dell'unità al di
4. là della molteplicità, il quale è contenuto come uno e identico in tutti
gli oggetti molteplici, si presenta il principio dell'arte e della scienza
La prova che l'eidos nella mente dell'arteáce possa esser
nel senso di un'immagine già espressa, è data, a nostro avviso, Ma allora, se può essere il
dalla presenza nello Stagirita di un'altra valenza (oltre quella pla- pur immanentizzato eidos a guidare il processo produttivo dell'ar-
tigiano, di qualunque artigiano, come evitare che l'azione del tech-
IL CONFRONTO CON PLOTINO
90 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES

nites diventi un'azione sostanzialmente efficiente? di un'efficienza desimo punto in comune» ; in questa somiglianza la reciprocità
che ri-produce quella forma o, il che è lo stesso, si serve di ~quella sta a significare che la casa sensibile è simile a quella nel pensiero,
forma data per ripetere un certo atto, invertendo con ciò la ge- ma ugualmente quella nel pensiero è simile alla casa realizzata,
rarchia tra causa eidetica e causa efficiente? Questo, almeno, sarà R questo il tipo di somiglianza, possiamo dire, che si ritrova nello
il schema aristotelico della produzione tecnica dove il progetto è
tra poco. Si può pensare, a questo punto, che o il prevalere della pensato simile all'opera da realizzare, e al quale manca solo l'in-
causa efficiente abbia geneticamente qui, nella considerazione del- tervento dell'agente. Ma vi è un secondo tipo di somiglianza in
l'attività artigianale, il suo inizio in Aristotele, oppure che il caso cui è assente la reciprocità (e, con la reciprocità, la determinatezza
del technites rappresenti il dettaglio di un'impostazione più ge- di tutti e due i termini di confronto): è
nerale che ha il suo sbocco anche nei testi che riguardano Dio". cose di cui una è divenuta simile ad un'altra che di suo è origina-
La differenza tra le due ipotesi non cambia quella che è la sostanza ria»; questo secondo tipo di somiglianza in cui uno solo dei due
dell'indagine: l'agire dell'artigiano è un luogo emblematico per termini è simile, non è la somiglianza matematica, ma è la somi-
cogliere una volta di. più la differenza tra due tradizioni e definire glianza tra la causa e l'effetto, che è una somiglianza solo in un
la peculiarità del platonismo agostiniano. senso, perché la causa di cui si parla è un principio eidetico che
non ha nulla in comune con i suoi principiati pur essendo questi
simili a lui. Questo secondo tipo di somiglianza «non esige la
presenza di un elemento identico tra le due cose, ma piuttosto di
una differenza» ". L'idea dell'artefice plotiniano non è certo una
Un corollario, infine, della, presenza in Aristotele di questo idea sua, né tanto meno una mera fantasia, è il principio intellegi-
schema di trasferimento della forma lo si può avere, per opposi- bile che si manifesta nella produzione e che è simile al prodotto
zione, confrontando questi passi con i passi corrispondenti in Pio- solo nel senso in cui il prodotto è simile a lui, L'idea dell'archi-
tino. Anche Piotino pone la forma della casa come preesistente tetto plotiniano non è determinata, perché platonicamente è la
nella mente dell'architetto: è infatti in base a quella che è possi- causa ideale e fondamentale della produzione.
bile dare un giudizio sulla bellezza della casa realizzata"; ma « la Se riassumiamo i dati emergenti di questo confronto tra le
casa sensibile non è la stessa che si trova nel pensiero dell'archi- due riflessioni, quella platonica e quella aristotelica sulla causalità
tetto», benché la prima sia dell'artigiano, possiamo dire che, riducendo la trascendenza delle
simile alla prima. Nella casa sensibile vi può essere ordine, sim- idee a eide dell'anima, limitando la naturalità di questi eide a
metria, proporzione, mentre quella intellegibile non,presenta al- una posizione arbitraria del technites e lasciando, infine, che si
cuna di queste caratteristiche ". possa intendere come espressa la forma di questi eide che
E la ragione di fondo di tutto questo sta nel fatto che, come
osserva acutamente Piotino, vi possono essere due tipi di somi- contro le sue intenzioni, uno schema di causalità umana prettamente
glianza. Vi è un primo tipo di somiglianza, tecnomorfo, uno schema in cui causare significa riprodurre un
esige un elemento identico per gli esseri simili, e che esiste tra gli progetto completamente definito verso un altro piano. Definizione
esseri la cui rassomiglianza è reciproca perché partono da un me- del progetto e reduplicazione di esso sul piano della sua attuazione
CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES
L EPFICIENZA NEI MEDIOPLATONICI E STOICI 93

sono, appunto, note caratteristiche che portano con se in ogni


schema di produzione tra causante e causato alterità e dualismo, ciente~, non solo propriamente parlando l'eidos presente nell
esteriorità ed efficienza. mente dell'artefic non è una causa ma un « instrumentum causa
necessarium»"', ma anche è assolutamente indifferente pensa
questo «esemplare» come un'immagine della mente o come
6. un'immagine esterna presa dalla natura". Il livello di esteri
compiutezza, de6nitezza e dunque riproduci~bilità, della « forma
nell'anima» trova in questa irrilevanza tra l'essere immagi
Lo schema esaltante l'efficienza presente nella riflessione ari- mente e l'essere immagini colte esteriormente la sua punta p
stotelica sulla techne manifesta tutta la sua latente potenzialità alta. Altrove Seneca riassumerà in un unico passo le cons
quando si passi, nei pensatori successivi, al tema della causalità
di questa irrilevanza: la « forma nell'anima» non è che una im-
divina. Probabilmente congiunto all'influenza del magine impressa nella mente e colta da un
(che in contrasto con le opere mature prevedeva una creazione se- essere poi riprodotta nell'opera.
condo un progetto previo), questo schema emerge presentando no, ritraibile, figurabile, determinabile; questa idea, una volta
Dio come l'artefice sommo che agisce di una causalità efficiente,
colta dall'intelletto, diventa immagine (idos) della mente dell'arte
e er il quale l'idea non è altro che uno strumento
fiice, che si preoccupa di calarla nell'opera". Schema di trasferi-
l'effettuarsi dell'azione . Bastino qui due esempi dell esito mento e relazione di somiglianza reciproca tra
schema, Filone e Seneca; esemplificazioni di un modo di applicare sono chiaramente evidenti. Diventa allora inevitabile per q
ed intendere Aristotele di cui il Filosofo non può essere ritenuto
intelletto reificante, che interpreta sulla stessa base comune le
innocente 4 . 43 idee e le cose, leggere la causalità dell'artista come una causa
In Filone un passo del eminentemente efficiente; in ogni ambito, l'unica causa è qu
giritica spostando tutto il peso della causalità del mondo sulla
causa efficiente; è essa propriamente ad essere Dio. In quel passo, Di fronte a questi esiti possiamo riprendere il quadro che
infatti, dopo aver definito una dettagliata teoria delle preposizioni avevamo anticipato all'inizio del capitolo e alluso qua e là. L'ec-
derivandole da uno schema artigianale 44 e dopo averle abbinate cettuarsi di Agostino da uno schema tecnomorfo, in cui le
alle varie cause, si enuncia il loro gerarchizzarsi di fronte alla pro-
duzione del mondò: «Troverai che la causa di esso [mondo] è tisticamente raddoppiabile (isolando e sostanti6cando i termini
Dio da cui (hyph'hou) del rapporto Dio-mondo, per cui Dio è
elementi dai quali (ek) è stato composto; la causa strumentale, in- pensiero determinato che viene riprodotto su
vece, è il pensiero di Dio (logos Theou) per mezzo del quale (di'hou) la sua spiegazione anche nel modo in cui la tradizione pl
è stato costruito; infine, la causa 6nale della costruzione [sarà] a di cui è erede, ha affrontato il tema della causalità umana. Fra i
bontà del demiurgo» 4'. possibile che da quella tradizione gli giungesse un concetto di
In Seneca la direzione intrapresa da Filone si è ormai stabi- causalità efficiente da applicare a Dio, in quanto in essa, in ult
lizzata: non solo vi è una sola causa (del mondo), ed è quella effi-
analisi, lo stesso tipo di causalità umana, a differenza della solu-
zione aristotelica, era dominato dalla presenza della causa ideale.
94 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES

NOTE
Va da sé, inoltre, che questo progxessivo configurarsi della causa
efficiente come causa fondamentale non mancherà di provocare
contraccolpi sugli autori ecclesiastici. Mentre, infatti, una linea
del pensiero cristiano, di cui è esponente Agostino, continuera
l'impostazione platonica esaltando la causa ideale come causa fon-
damentale, l'altra linea tenderà ad accentuate per l'azione divina
gli elementi volontari ed efficienti che sono emersi dalla riflessione
aristotelica e dalla continuazione stoica, annullando in questo mo-
do o relegando ai margini, il ruolo della forma. 50
Tralasciando di svolgere il filone anti-neoplatonico, ci com-
pete ora di seguire il tema della preminenza della causalità ideale
nei testi agostiniani che affrontano il modo di produzione i Perché la definitezza del progetto debba coinvolgere la causa efficiente è
desumibile da un'intuizione di Vittorio Mathieu, In non poche opere (per es.

remo su Piotino dovrebbe emergere l'importanza della causa ideale


pp, 1-64) l'autore osserva che la schematicità (o la de-finitezza) è intrinseca al
come causa non estrinseca, anti-tecnomorfa, che risulta sottesa ai procedimento scientifico, Tanto più schematico un progetto, ovvero, tanto più
due poli sia dell'attività creativa di Dio che dell'attività creativa oggettivati davanti a me sono i rapporti tra i dati, tanto più è possibile operare
mutando le relazioni tra quelli, ottenendo risultati. Questo modo di operare,
dell'uomo. variando le relazioni tra i dati è l'unico che l'uomo sia in grado di compiere,
giacché il suo operare si riduce, in ultima analisi, a
thieu, passando dalla formula bruta del butano alla formula di struttura (in cui
sono riconoscibili i legami di valenza con cui sono uniti gli atomi degli elementi
costitutivi) è avvenuto un aumento di schematicità e di possibilità di operare (che
nella formula bruta era minore, essendo quella solo una rappresentazione grezza
degli elementi costitutivi della molecola). Questo significa che quanto più sche-
matizzo tanto più posso agire e servirmi del mio schema, e in questa operazione
ciò che conta è l'attività dell'operatore, un'attività efficiente.
meno schematizzato è il progetto, tanto meno posso serviimi di esso, e sono co-
stretto a lasciarlo apparire.
z Cfr. alle pp. 26-28.

introdurremo sostanze eterne come fanno i sostenitori della teoria delle forme,
se non è presente un'arché capace di produrre mutamento». Naturalmente questo
non è l'unico Aristotele. Basta una lettura in esteso del XII libro della
pei rendersi conto che là la causa fondamentale che si esprime nel

ste leggera o pesante, o di lino, o di lana, o di qualunque altro tipo, non devono
tutte queste spole aviere dinnanzi a sé lleidos della spola, e, d'altro canto, non
deve essere applicata a ciascuna di queste spole da fare quella forma di spola che
a sua volta è sorta appropriatissima in relazione a quel preciso vestito (hoia ekasto
kalliste epephykei)?» Ovvero: tutte le spole devono avere la forma della spola,
ma la natura stessa della spola è determinata, è relazione
NOTE
96 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES 97

quel vestito preciso di lino o di lana) da fare. Come si dirà tra poco nel testo,
non solo l'oggetto è in relazione all'idea, ma la stessa idea è relazione ad altro: tevolissimo. Altri passi importanti per l'indicazione della techne
l'idea della spola è relazione all'idea del vestito da fare. tuaa fattuale sono:
s Cfr, alle pp. 40i42. cap. di questo scritto,
2 Vedi le illuminanti considerazioni di J. HrRscHEERGER, 2' Vuoi dire: la forma delle operazioni presente nella mente del medico
pp. 17 ss.; e di K. KREMER,
l'architetto. In entrambi i casi si tratta di un eidos presente nell'anima, E la tech
ne è tutta identificata in questa causa esemplare.
che si fanno gli atti, e non secondo il nostro personale modo di vedere». L'atto 1070 a 13 s. Diamo per scontato che qui «anima» voglia dire «pensiero».
del tagliare, si dice nel seguito, deve essere compiuto secondo la natura del ta- 23 Cfr. il giudizio positivo che Aristotele dà dell'ipotesi, rifiutata da Platone
gliare, e solo in questo modo vi sarà un risultato corretto,
r» Cfr, J, HLRscHEERGER, mente:
buch» (1940), pp, 301 s. che l'anima è il luogo delle forme, solo che questo non è vero per l'an
H Da qui il carattere non originale che deve avere, per gli antichi, l'attività ma soltanto per l'intelletto». Cfr. H. A. WGLEso>4,
dell'artista. Originale è solo l'idea, Illuminanti riferimenti, anche se discutibili pp. 272-274.
sul piano storico, si trovano nel commento di M, HEmEGGER al secondo libro della 24 E
un senso di sostanza prima che fa da eccezione a quello che ha nelle
ora in cepito.
32 Per la locuzione cfr. per es,
>4 Le techne, infatti, è in se stessa completa e non ha bisogno di alcuna ag- derio o come l'oggetto dell'intelligenza;
24 Cfr. più avanti alle pp, 117 ss.
senza, perciò, spinta meccanica.
giunta dall'esterno per poter operare;
2 Vedi quanto abbiamo detto a proposito dell'idea di verità (cfr. pp. 1
noi, in ogni circostanza, che ciascuna arte è diversa dalle altre perché diverso ne Ma oltre a questo si pensi al problema della natura del concetto, oscillante
è il un aspetto platonico (dove appare come una struttura ideale, ontologicamente
sussistente) e un aspetto logico (pura risultante
quindi come universale generico); o ancora: si pensi all'idea stessa di
J. H2RscHEERGER, scorrente tra una definizione fisicalista (natura = arché tes Idneseos;
(1940), p. 38, 1, 192 b 21) e una sua riduzione all'eidos
's Cfr.
più proprio ad essere natura è la forma).
2s O vvero: il progetto
(= causa materiale), l'esecutore (= causa efficiens). Questa tesi fu soste
zione che l'eidos assume in alcuni tra i neoplatonici, dove viene fatto rientrare la prima volta da G. vo>4 HERnn4G, Materie
nell'ambito della
caso è un suo Uom
sto caso si è già consumato il ribaltamento della superiorità della causa eidetica 29 S'
su quella elficiente, Cfr., PRocro, Si confrontino testi e considerazioni svolte, a questo proposito, da K.
certo secondo principi ideali l'artigiano produce le sue opere, anche se cosi sem- FLAscH,
bri dire il Socrate della Repubblica; là ciò è detto a mo' di semplice esempio, e Cfr.
31 T quanto è detto più avanti a proposito di Seneca, pp, 92 s.
non si intende le idee in sé, ma le idee di quaggiù (entautha)»;
ed. cit,, 827, 28 ss.: « Il Socrate della servirsi solo rispetto al termine cui esse sono singolarmente
mentre non è possibile servirsene rispetto a nessun altro di talune nozioni
destinate pe
tera l'idea del letto o della tavola, chiamò idea il concetto che è nella mente
dell'artigiano». Cfr. per alcune pertinenti riflessioni su questi e altri testi, M.
IsNARDI PARENTE, ella facoltà visiva è possibile servissi soltanto rispetto al vedere, mentre lo s
Firenze 1966, pp. 26 ss.; 29-30; 75. mento concavo con cui si deterge il sudore può essere usato anche quando si
voglia attingere acqua. Pur tuttavia sbaglierebbe chi definisse l'utensile suddetto
risulta di fatto un'eccezione. come uno strumento per attingere acqua, sbaglierebbe, dato che esso non è natu-
29 Cfr, ra mente destinato a questo (ou
«natura» e contenuto intellegibile. Cfr. K, FLAscH, rale di una nozione relativa si può d'altronde definire "come quello di cui si ser
NOTE
98 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES 99

virebbe il saggio, in quanto saggio, e la scienza peculiare riguardante i singoli darebbe ragione all'obiezione scettica secondo
e s' cui nel sillogi
ogismo m
si presuppon-
oggetti » (tr, Colli). Cfr, il commento di M. Isi4ARm PAREmE, op. gono quelle conoscenze che si pretende di dimostrare (Sesto Empirico). Cfr. J
118-119. HIRscHBERGER
Per una omologia tra il ruolo svolto
giore ne! sillogismo cfr.
>4 Cfr. per es, i testi citati dalla Isi4ARBi PAREm'E, op.
ticolarmente; dell'ediz, berlinese), pp. 356-357.
dicina, per esempio, non ricerca ciò che per Socrate è il rimedio, ma qual è il
rimedio per un uomo siffatto o per uomini siffatti»; s~ Sulla causalità efficiente di Dio in Aristotele cfr. il cap, VI di questo
«L'arte è conoscenza degli universali mentre tutte le azioni e testo. Per l'efficientizzazione della causalità divina presso i pensatori posteriori un
dano il panticolare [...]; se abbia i principi generali senza esperienza, se cono- non piccolo ruolo deve essere stato giocato, oltre che dai dati che emergono dalla
sca l'universale ma non abbia conoscenza del particolare, sbaglierà quasi riflessione sulla causalità dell'artigiano, anche dall'influenza del
sicuramente la cura»; e infine o, a giudicare dai frammenti, presentava Dio come un principio
so sono superiori i tnattamenti individuali di quelli generici, nell'educazione efficiente che si serve delle idee come di calcoli interiori (cfr. J. PERwr,
come nella medicina: in generale infatti si può dire che al febbricitante faccia
bene il riposo ed il digiuno ma forse non per tutti i casi del genere. [...] Sem-
brerebbe perciò che il trattamento individuale sia più esatto di quello generico, 4s
infatti il singolo ne ha più vantaggio. Ma è chiaro che il medico, il maestro di
ginnastica e chiunque altro possieda la conoscenza di ciò che è valido in tutti i 4z Oltre ai passi che saranno citati nel testo, significativa della direzione
casi o in casi del genere (pas allos o katholou eidás), saprà anche trattare il sin-
golo nel modo migliore». La techne, allora, a partire da questi testi (e non v'è di lettura dell'aristotelismo in ambiente medioplatonico è l'affermazione dell'ano-
ragione per escludere la techne dell'artigiano), ottiene la forma come un con- nimo autore (un platonico) dei
cetto riassunto attraverso una molteplicità di casi e poi la riapplica al caso sin- (ed. L. G, Westerink), Amsterdam 1962, che attribuisce ad Aristotele la respon-
golo. Certo si potrà dire che non sempre a guidare il processo produttivo v'è sabilità di aver collocato le idee nella causa efficiente (en to poietiká), mentre Pla-
un universale geneiico (katholou) e che in Aristotele v'è anche il recupero di tone4sle avrebbe
Si not': l collocate nella causa esemplare (cfr. J. PEBrt4 op.
un'idea diversa di universale, quello individuale (che sarà del neoplatonismo) e i: altri esempi possono essere dati di questa influenza, ma rende-
che è universale per il numero interminabile di stampi che può dare di sé, ma rebbero il discorso troppo lungo ai nostri fini, E inoltre: quando parliamo di
questo non toglie che nello Stagirita vi sia questa oscillazione che fa mutare a Filone come medioplatonico, non ignoriamo la presenza in lui anche di altre in-
valle il senso del processo poietico, Chi ha visto molto bene il carattere tormen- f!uenze (per esempio quelle stoiche), ma riteniamo che
tato ed ambiguo del fenomeno techne in Aristotele e le soluzioni diverse che con- contrassegnato in questa maniera (cfr. anche gli studi di H. J. Kramer, W, Thei-
seguono alla diversa valutazione dell'universale da cui prende le mosse l'azione ler, A. J. Festugière), Lo stesso ragionamento vale per Seneca.
(senza però affrontare il nostro problema se un tipo di universale favorisca la 44
preminenza della causalità tenuto l'uomo per mezzo di Dio (dia + genitivo); ma errando nel parlare cos!;
PAREmE, op. perché? perché Dio è causa, non causa strumentale (aition ouk organon), mentre
dimenti, uno di carattere induttivo pratico, uno di carattere deduttivo. E la dif- tutte le
(dia eniti o
cose che si generano emergono in vhtù di una causa (h pá) e
ferenza fra i due è segnata dalla differenza dell'universale da cui entrambi pren- ( ia+ genitivo) di uno strumento. E difatti perché vi sia generazione di qual-
dono le mosse. [...] Le due possibilità alterne di una più stretta concezione me- cosa molte cause devono concorrere: la causa efficiente (to hypá + gen.), la causa
tafisico-platonizzante del processo poietico come intuizione-deduzione, e di una materiale (to ek + gen.), la causa strumentale (to dia + gen.), la causa finale
concezione di carattere, empiristico come processo nascente da una molteplicità (to dia + accusativo); infatti l'hyph'hou è la causa demiurgica, l'ex'hou è la ma-
di particolari e attingente attraverso questi un universale solo per riapplicarsi teria, il di'hou è lo strumento, il
al particolare, sembrano convivere in Aristotele, in relazione non solo al feno- ' quali cause devono concorrere affinché si possa costruire qualunque
meno arte in generale, ma ad uno stesso tipo di arte, dato ch'è in tutte e due tipo di casa o di città? che cos'è il demiurgo se non la causa efficiente? che cosa i
i casi la medicina a presentarsi quale esempio». mattoni e il legno se non la causa materiale dalla quale si ha la costruzione? e
In Aristotele, come lascito del platonismo, la maggiore del sillogismo la causa strumentale che altro è se non gli arnesi [che si hanno]? e la causa finale
non ha solo il valore di una è qualcos'altro di diverso dalla sicurezza che si vuole ottenere [costruendo la
casa o la città]? e ora passando da queste costruzioni limitate guarda; la casa
è il fondamento che sorregge «Socrate è mortale»); la maggiore è ciò che ci o la città grandissima, cioè questo mondo; troverai [...]». Il brano continua
permette di capire che Socrate è mortale, e, in quanto me la rende comprensi- nel testo. Per comprendere il commento di Filone alle parole di Eva riportate
bile, me la pone anche in essere; è la condizione che, come tale, però, non è dal Genes/> bisogna tenere presente che la versione dei LXX traduce il testo ebrai-
immediatamente conosciuta, Intendere in un altro modo il sillogismo, ovvero co appunto con un dia+ genitivo, secondo cioè il caso strumentale (cfr,
intendere la maggiore come già conosciuta, renderebbe superflua la conclusione, e 4, 2). Sulla radice aristotelica di questa teoria di cause e preposizioni cfr, J.

8I B L I OTHEgg
100 CAUSA EFFICIENTE E AZIONE DEL TECHNITES

PEPA,
di Seneca
quod) hanno già richiamato E. NoRDEN,
48 (in nota). Sulla metafisica delle preposizioni, sia in questo testo che in quello
di Basilio (De
riN,
che corrisponde ad una moltiplicazione delle cause, e quella agostiniana cfr. que.
sto scritto alla p, 263.
4s
la causa efficiente si può leggere ancora di Filone lo scritto giovanile
Deum, a quo; materiam ex quo; instrumentum, pe" quod; instrumentum autem
Dei est verbum»
4s
causam, Haec simplex esse debet: nam et materia simplex est, Quaerimus quid
sit causa? ratio scilicet faciens, id est Deus: ista enim quaecumque rettulistis,
non sunt multae et singulae causae, sed ex 1.
sivo nostro);
fondamentale della lettera non rappresenta negli stoici soltanto (come vuole V.
Nelle pagine dedicate all'operare del
esplicita contestazione del primato della causa finale e formale di Platone e erano
Ari- messi in evidenza alcuni punti fermi: 1) quell'operare non
stotele, Il rovesciamento stoico non sarebbe possibile se non venisse preparato
dalle oscillazioni aristoteliche su cui ci siamo soffermati,
4i
era prima di tutto un « fare con le mani
causae est, non causa. Exemplar quoque non est causa, sed instrumentum causae mente un conoscere o un sapere
necessarium, Sic necessarium est exemplar artifici quomodo scalprum, quomodo cesso produttivo; 2) il philosophoumenon dell'artista che imita la na-
lima; sine his procedere ars non potest, non tamen hae partes artis aut causae tura non sta tanto a significare l'imitazione di una natura data e
sunt
4s cosale, ma il manifestarsi, attraverso l'arte umana, dell'idea; 3)
quod referat oculos, an intus, quod ibi ipse concepit et posuit». Sul fatto che non avendo
eli'autore, l'emergere dell'artefatto non andava tanto addebitato
1924, trad. it, Firenze 1973, p, 15 s.
4~ ad una causalità efficiente che lo ri-producesse in opera, bensì alla
aliquem habitum mens nostra, quem operi suo imponat: ita illa, quae me docetorza stessa dell'idea, alla sua
et instruit facies, a qua petitur imitatio, idea est, Talia ergo exemplaria infinita
habet rerum natura, hominum, piscium, arborum, ad quae quocumque fieri ab abbrile della causalità artistica e questa sussunzione della causa-
illa debet, exprimitur. Quartum locum habebit idos. Quid sit hoc idos, adtendas ità artistica sotto il denominatore più vasto della causalità ideale
oportet et Platoni imputes, non mihi, hanc rerum difficultatem [...], Paulo avevano trovato, di fatto, un ostacolo nella concezione aristotelica
ante pictoris imagine utebar: ille cum reddere Vergilium coloribus vellet, ipsum
intuebatur. Idea erat Vergilii facies, futuris operis exemplar: ex hac quod artifex el fare umano, soprattutto in due punti: nell'arbitrarietà, in ul-
trahit et operi suo imposuit, idos est». Anche il prosieguo del brano conferma
quanto abbiamo citato. tima analisi, dell'eidos nella mente dell'artefice, e nell'essere que-
sa Ma per Basilio ed Ambrogio vedi più avanti alle pp, 122-123. Con ciò na. st'ei os pensato come già espresso
turalmente non si vuoi dire che non esista
sti autori. Vedi al proposito per Basilio H. DnHNHARD, te atto) e dunque sostanzialmente riproducibile grazie ad un'azio-
ne efficiente '.

pp, 203-208. Abbiamo già visto l'importanza di Piotino nell'intendere il con-


L ARTIFEX AGO S TINIANO L ARTIFEX AGOSTINIANO 103
102

cetto did'«somig
' l' d ianza»
11 forma
e a o nella mente del technites, in non parte dal suo piano, in cui vi sarebbero solo spostamenti e ri-
produzioni,
un senso irriducibilmente contrario a quello della definitezza. Ag- ma un movimento che procede per espansione e divi-
sione ' verso il piano
iun eremo qui qualche altro elemento che mostri a posizioneriamente alla logica della in cui si trova l'azione efficiente che, contra-
lotiniana coerente all'impostazione platonic . p
h n n può essere ritenuta tale se non in un senso secon ario, bordinata all'azione eidetica. L'artista è il luogo attraverso cui si
estrinseca l'idea e non la forza efficiente che se ne serve: non è il
perché derivativa della natura cosale', quando
a il carattere i Piotino parla e-
musico (che di per sé è amousia) a fare la musica, bensì la musica
l'attività del technites in senso forte, ne richiama '
una produzione in cui l'azione a fare il musico, s'intende la musica intellegibile ".
agisce naturalmente, senza sforzo meccani In Piotino, pertanto, vediamo ormai sistematizzati i dati della
ito non è quello di imitare il visibile, reduplicando tradizione
superfluamen- platonica: 1) la causalità ideale è la causalità fonda-
te una natura fattuale, ma di «risalire a q mentale di ogni ambito produttivo; 2) questa causa è l'Idea, prin-
(logoi) da cui deriva la natura» ' come insieme di dati empirici, cipio al tempo stesso della totalità delle cose come dell'artefatto;
quella natura che usurpa il nome alla vera natura, che èpone 3) vi sono
l'idea, e due tipi di operazione artistica, quella
che va perciò chiamata «cosiddetta natura» '. progetti definiti da riprodurre tecnicamente sullo stesso piano
Proprio perché la natura imitata dal technites non è una della
giu- natura cosale dal quale sono tratti, con un'implicita premine
stapposizione di cose o fatti, ra
ma l'artista
e può oltre- za del soggetto che opera e della sua forza, e quella
l' ' ine. La ualità del suo
passare la prima spingendosi verso lorig' . q pro-duce ovvero mette innanzi ciò che prima non era, in quanto
atto, a questo,pun o, o t n n può più essere intesa come un'imita-
in essa si manifesta l'agire dell'idea; 4) poiché è l'idea che è al-
z' ' ' ; ma
zione l f infatti
come unche è presente
invenzione; la forma, ' l'origine della
nella sua anima è più perfetta della natura sensibile e gli permette è solo incoativo, essa è una
di correggere e di aggiungere quello che m e manca alla natura stes- termina man mano che si abbassa e si pone al livello dell'opera
producendola.
'. Q t pr duttività e assenza di limiti dell'operare
ruolo sullo
artistico,
stesso piano dei dati empirici, dipende dal fatto che esso parte-
cipa di quella caratteristica che è tipica dell'Intelletto, di cui è
figlio', di essere cioè Non rimane ora che
cosa, di ogni forza, di ogni materiale, di ogni strumento.
Questo è il senso per cui antiefficienti nei testi agostiniani. Anche nell'Ipponate, sulla li-
artistica e 'l "d
i ea;' eaessa
stare nea neoplatonica, la causalità
a all'origine degli artefatti', è essa,
1 do ad essere la condizione quell'unico vero causare che è il causare
fondamentale di
propriamente par an o, a
d ' n tanto
ogni produzione, e non a come si potrebbe pensare, come
l'attivita
cui
manuale dell'artista, i suoi occhi o le sue mani per la peculiarita si esercita sostanzialmente il causare della forma. Dio è la forma
che sta
che questi hanno di cogiiere dall'esterno e riprodurre '. Il movi- all'origine del mondo, ma anche la Bellezza suprema da cui
discende ogni bellezza realizzata".
mento che .porta nella presenza l'artefatto è un movimento che
104 L ARTIFEX AGOSTINIANO L ARTIFEX AGOSTINIANO 105

Tanto l'oggetto artistico" che la natura nel suo complesso" luogo e tempo in cui non sia ". Questi numeri eterni che nell'altra
sono manifestazioni parallele di un identico contenuto ideale: il scala erano posti al livello di Dio continuano ora, nella defiiniziolle
numero. Per comprendere questo parallelismo, che evita di far dell'attività
derivare l'artefatto da una natura data secondo un'azione pura- tura di significato rispetto ai numeri
mente estrinseca ed imitativa, bisogna ricordare che per il plato- angeliche", per indicare che essi sono fondati dalla Ragione di-
nismo pitagorizzante di Agostino la filosofia numerica non è altro vina, e non sono originari. Pur non essendo primi, tuttavia rappre-
che un modo appropriato di indicare la continuità tra Dio e il sentano il momento del principio intellettuale in senso proprio,
mondo. Dio, infatti, è numero nel senso di un'Unità anteriore ad in relazione al quale tutta l'attività umana, sia sul piano del gusto
ogni numerazione ", (delectationis sensus) che su quello dell'azione, viene ordinata
totalità del mondo come serie. E il mondo come serie numerica Per quanto Agostino non lo dica, essi rappresentano un momento
rivela intuitivamente il proprio differire da quella Unità, nel fatto di esteriorità maggiore rispetto, evidentemente, a quella dei nu-
di poter essere contato perché molteplice, perché costituito da una meri eterni: è l'esteriorità del ragionamento in cui i pensieri non
serie di parti l'una separata dall'altra ". Differenza, naturalmente, sono tutti insieme ".
non opposizione, in quanto la possibilità di essere numerati indica L'eidos che si manifesta come criterio direttivo a livello intel-
sempre la possibilità di essere riferiti ad una unità ", La scala degli lettuale, presiede dunque alla sensibilità estetica (numeri sensua-
esseri si rivela, pertanto, come un graduarsi successivamente estrin- les) e alle operazioni efficienti (numeri progressores) ". Questi
secato di unità, andando dall'Unità divina principio di tutti i nu- numeri progressori, che hanno il loro principio nell'originaria
meri sino al punto più basso, ai numeri degli elementi (cielo, aria,
acqua, terra), scandendo la discesa in un progressivo esterioriz- timo grado di esplicazione a cui giunge l'unità assolutamente con-
zarsi della serie, prima scendendo al livello dei numeri razionali centrata dell'Idea. La loro azione efficiente termina all'esterno ar-
corrispondenti alle intelligenze angeliche, poi al livello dei numeri restandosi in una forma visibile i cui numeri corrispondenti sono
corrispondenti al movimento vitale, al livello dei numeri che costi- da Agostino chiamati
tuiscono la struttura del tempo, al livello dei numeri costituenti corrispondenti ai numeri
la struttura dello spazio". Questo calarsi dell'eidos nei suoi li- medesima caratteristica, poiché sono entrambi al massimo livello
velli successivi (dalla totale concentrazione dell'Unità all'esterio- di esteriorità, di quantità discreta.
rità rattenuta della vita organica, all'esteriorità temporale di un La macchinosità del discorso agostiniano non nasconde quello
istante rispetto'all'altro, all'esteriorità assoluta" di una parte di che è essenziale: l'artefatto è la manifestazione sul piano dello
spazio rispetto all'altra) è un unico movimento ideale che ingloba spazio di un principio unitario profondo, in-dividuo (nel senso
anche l'attività etimologico del termine: non divisibile), che però a mano a mano
Il parallelismo con il calarsi del che si avvicina al livello dell'opera compiuta si scinde in una mol-
numeri degli elementi testé descritto comincia, nel caso dell'atti- teplicità di parti sempre più estrinseche. I vari livelli di moltepli-
vità dell'artista, con l'apprensione cità non possono considerarsi a sé stanti. Ognuno rimanda (e que-
sto è il senso della
è anteriore ad ogni luogo e ad ogni tempo, per quanto non vi sia tà originaria in cui è virtualmente contenuto (come il più con-
L ART I F EX AGO S T I NI ANO 107
106 L ARTIFEX AGOSTINIANO

tiene il meno, o come tutti i numeri sono contenuti nell'Unità) e senso quest'ultima è destinata a corteggiare, moltiplicare, ma mai
a servirsi o a sostituirsi alla norma ideale".
di cui è espressione. Ogni livello esplica, come serie di quel li- B facile trovare altri testi in cui viene confermata l'assoluta
vello, la ricchezza del Principio.
Stando cos). le cose, l'attività efficiente dell'artigiano impron- priorità dell'idea anche all'interno
tata ai numeri
l'ex-pressione di una bellezza che nel momento stesso in cui si
esplica l'originaria ricchezza del Numero Sempiterno, il modus «preme» fuori (ek) sminuisce in valore"; ogni elemento sogget-
di una Causa ideale che ha più stazioni di esplicazione. Caratte-
tivo nella costituzione del bello va rifiutato, l'artefatto piace per-
ristico in tal senso il passo in cui Agostino compie la riduzione di ché in esso si mostra la norma e non per un gusto individuale ";
questo movimento su cose, che è l'operazione manuale dell'artista, la stessa esecuzione tecnica è irrilevante rispetto al possesso di
alla norma intellegibile: se ci si sforza di cancellare dal movimento quel principio di ogni operazione artistica che è
che percorre le membra dell'artigiano l'intenzione che lo guida a
fare una determinata cosa, e l'opera che ~ha tra le mani, rimarrà alla
ciò nondimeno l'atto del danzare ovvero un movimento anch' esso
nenza
espressione del Numero ". sembra poter essere messa in discussione da un altro testo di Ago-
La continuità tra intellegibile e sensibile è descritta come una stino, la
come quello di altri testi" privilegia la natura di fronte all'arte
punto focale da cui discende tutto ciò ohe è bello) anche il movi- umana, riducendo quest'ultima ad un piano puramente imitativo
mento o lo spostamento nello spazio: e ricettivo rispetto alla prima". Le opere dell'artista, in questa
Guarda ora la bellezza di un corpo ben formato, sono i numeri che luce, sono mere finzioni e imitazioni di un realtà che
s'arrestano (tenentur) nello spazio (in loco). Guarda la bellezza del movi-
mento nei corpi (in corpore); sono i numeri distesi nel tempo. Vai dentro
nell'arte da cui questi procedono, cercavi tempo e spazio; non vi è alcun per perdere di vista il ruolo causativo giocato dall'idea, caricando il
luogo né alcun tempo dove si trovi l'arte; cionondimeno il numero vive processo pro-duttivo di una pura causalità
in lei. Il suo paese non è quello dello spazio, la sua durata non è quella
dei giorni, [...] Oltrepassa, ora, anche l'anima dell'artefice affinché tu possa
vedere il numero sempiterno, allora la saggezza risplenderà davanti a te Tutto questo è vero, tuttavia sia la prima parte della
dal suo trono interioie, dal santuario stesso della verità
getto artistico dai medesimi numeri divini"', sia una definizione
L'irraggiamento dell'idea, come si evince dall'immagine, si esplicita contenuta nel
manifesta nei tre piani successivi della sapienza dell'artista (ars), come imitazione 4', permettono di ridimensionare l'apparente op-
dell'operazione (mobilitas) e dell'opera (corpus), senza che possa posizione alla linea plotiniana. Solo gli animali imitano";
dell'artefice, invece, è una
venir posta in dubbio la preminenza del primo; si tratta di un
movimento in verticale che scende nel contingente e al quale che sta all'origine della costituzione degli artefatti; certamente vi
è anche nell'ars dell'artefice un aspetto imitativo ", ma questo più
l'azione efficiente vera e propria risulta subordinata; in un certo
108
L ARTIFEX AGOSTINIANO
L ARTIFEX AGOSTINIANO
109
che implicare derivatività, secondatietà (e pertanto svalutazione
del ruolo dell'idea), vuole mettere l'accento sulla differenza tra tanto ancora
operare umano ed operare divino. ciòI che sta all'origine ' ' a, cioe e ancora 'idea,
Ora proprio ciò che distingue n essa, o meglio nel Verbo come
confusione tutte insieme nella virtualità le
nua sul nostro piano con un'operazione efficiente), ma l'impossi- ohe esistono. Il progressivo 6nitizzarsi dell'unu
bilità per l'artigiano di prescindere da un mondo già dato ~. Que- artefatto — processo che man mano che si man
sto fatto, naturalmente, non toglie nulla all'irriducibilità dell'idea; dietro le infinite maniere di attualizzarsi in
tutto ciò che è intenzione soggettiva, situazione storico-personale tosto che questo — appare scandito allora in tre
dell'artista, presenza ed esistenza di cose fuori di noi e di fantasie contenuto ideale si stacca dalla virtualità indistinta,
in noi", cede di fronte all'idea e non serve per comprendere il con tutti gli altri (et omnes unum in ea), per as
valore dell'artefatto. Ciò che non è ma esteriorità che è la
in cui l'intendevano sia il Platone delle (in arte), e per tradursi, in6ne, nello spazio com
zontalità delle cose, ciò che garantisce la creatività effettivamente attuata, ovvero come questa ca
no, e la sua omologia con quello divino"', è sempre e comunque
l'idea. Anche Agostino riprende l'esempio già incontrato in Ari-
tre stazioni diverse di un'identica forma si esprime
stotele e in Piotino della casa che si genera dalla casa, la casa sen- causa iniziale, e il criterio fondamentale
a e con cui gostino
ogni causare, quello eidetico. legge c'A
sibile dalla casa intellegibile"', ma anche qui, come là in Piotino,
il quadro è quello di una generazione da ciò che è

so, come è fatale che avvenga in un quadro come quello aristote-


lico, di eterna ripetizione dell'identico".
Si tratta di un passaggio, in Agostino, dal virtuale all'attuale,
e non, come in Aristotele, dal possibile al reale. Il nuovo nello
Stagirita è condizionato dal vecchio e l'ambito di ciò che può pro-
dursi è già fissato e anticipatamente saputo partendo da ciò che
effettivamente è reale. Questo vuoi dire che solo l'idea è creativa,
solo l'idea che non corrisponde in alcun modo alla cosa prodotta
o all'artefatto, anche se questo gli
qualcosa di veramente
mente, non è un'idea personale dell'artista; si dice che essa è

uno dei livelli in cui si partecipa l'infinita arte divina ; è per-


NOTE

NOTE W, BEIERwALTEs,
Jahrbuch» (1976), pp. 262 ss. L'autore, però, eccettua inspiegabilmente Pla.
tone dalla tradizione che vede nell'oggetto d'arte una manifestazione del
ideale (pp. 261-262).

vuole, due blocchi di pietra giacenti l'uno accanto all'altro; l'uno informe non
ancora tocco dall'arte, l'altro artisticamente lavorato a rappresentare una statua
di divinità o di uomini. [...] È chiaro che il blocco di pietra in cui l'arte ha
fatto entrare la bellezza di una forma non è bello perché è pietra (in questo caso
anche l'altro sarebbe ugualmente bello) ma grazie alla forma che l'arte vi ha
introdotto. La materia non possedeva questa forma, questa forma infatti risie-
deva nel pensiero dell'artista, e anche prima di raggiungere il blocco di pietra,
La forma peraltro era nell'artista non in quanto questi possedesse occhio e
mani, ma in quanto partecipava all'arte [ideale]. Nell'arte questa bellezza, dunque,
era molto maggiore [che nella pietra]; poiché questa bellezza che inerisce all'arte
' IInluntisenso
amente
re a 'vacontrario a questa riproduzione di un dato
on si limita agisce
non è quella che è giunta nel blocco di pietra, ma è rimasta immobile e da lei
I d fi ' ' ne aristotelica della poesia che, a differenza della storia,
a «ciò che sarebbe potuto
non si ne è venuta un'altra inferiore a quella, ed anche questa bellezza non permane
al rilevamento
avvenire ((h
oia' an
1 gseno' dell'accaduto ma guarda ál
noito)o secondo verosimiglianza o necessità»
pura e quale si vorrebbe, ma si manifesta solo in quella misura in cui la pietra
può obbedire all'arte [...]. Infatti più la bellezza va verso la materia disten-
artire
36s.). Come si vede, però, è un possibile pensato a partire dal reale (a pa dendosi per lo spazio, più essa si indebolisce, più essa risulta El di sotto di
da ciò che già conosciamo); tuttavia che vi sia in quel «possibile» un elemento ciò che di lei resta nell'unità; tutto ciò che si disperde si separa da se stesso,
non ricostruibile a partire dal reale, lo si può intravvedere nell'uso c e otino sia che si tratti di forza fisica, di calore, di forza in generale e anche di bellezza;
fa della stessa formula: l'artista coglie l'immagine di Zeus (o l'intellegibile) qua e e il primo agente, preso in se stesso, di necessità risulta superiore sempre al
esso sare ebb (hoios an ghenoito) se si presentasse ai nostri occhi
( o'os prodotto; non è l'assenza di musica a fare il musico, bensi la musica, s'intende
38-40). È chiaro che in questo caso l'intellegibile non e il risultato di u la musica intellegibile che è all'origine di quella sensibile»,
artire dal reale in quanto non vi sono elementi reali che possono Il Su Dio come l'assolutamente fascinoso (omnium speciosissimus) cfr.
entrare nella ricostruzione di un intellegibile possi i e. r.
Weisheit cfr.
telica e quella plotiniana.
z artifices homines in arte habent numeros, quibus coaptant opera sua»,
tiva, e senza aver atteso di aver deliberato ed esaminato; un'azione deliberata
non sarebbe mai infatti un'azione naturale, ma implicherebbe una techne avven- qui sunt in arte eius, sensuales numeros qui sunt in consuetudine eius operari
tizia. Ora la techne è posteriore alla natura e l'imita producendo imitazioni de- [...] et rerum natura Dei nutibus serviens [.„] non potest?»;
boli e senza forza, delle specie di giocattoli di scarso valore, pe" quanto usi, per Il, XVI, 42;
le sue immagini, di tutta una serie di strumenti». desuper fulgent, vel deorsum repunt vel volant vel natant; formas habent quia
numeros habent: adime illi haec, nihil erunt».
4 Tra i tanti cfr,
intelligentia eius, nulnerari a nobis non potest. Ipsum numerum quis numerat?
l he imitare la natura diciamo subito che la natura stessa è imitatrice di al-
atroc e ' Numero numeralItur quaecumque numerantur. Si quidquid numeratur, numero
b' na sapere che le arti non imitano direttamente le cose
tro; e isog v' '
o oi che numeratur; numeri non potest esse numerus, numerari numerus nullo pacto
l ll forme razionali da cui deriva la natura; aggiungiamo po''n uanto
c potest
esse fanno da se stesse diverse cose: suppliscono ai difetti delle cose in qu
posseggono la bellezza». IV, IV, 8.
s Il numero è, nell'ambito sensibile, il fondamento della conoscenza, di
I Cfr. una conoscenza che non è altro che possibilità di distinzione. Senza il numero
'b'l d' un essere situato nel mondo intellegibile» e perciò appunto capace di non sarebbero riconoscibili le differenze e il tutto sarebbe ridotto a nulla:
condurre anagogicamente «al ricordo della vera realta», Cfr. su q
L ARTIFEX AGOSTINIANO NOTE
112

abile aspexeris vel sensu corporis, vel animi consideratione capere


'n nihil recidat». Cfr. W.
non potes,
nisi aliqua numerorum forma teneatur, qua detracta
11 21
in
in «Revue des Etu-
cumque
BE1ERwwzzEs, locorum et pe1 potenttam
des Augustiniennes» (1969), p. 55. nusquam
d
a nessuna parte e in ogni luogo, questo tema, come è noto, è di origine neo-
h b rit: verbi gratia si bis habuerit unum, duo vocantur;
si ter. tria [...] et quilibet omnino numerus quoties habet unum, hinc illi nomen
platonica (PEo2114o,
su EDio; 12-14 sullllntelletto; 14-15 sull'anima); cfr. su questo p
KRE
REMER,
d' 't r nonne et unum aliquid quantum accepit ostentat
in
266 ss.

[...]? Cui su erfunditur aquarum 'natura, nitens et ipsa ad unitatem, speciosor e 21 D


perlucidior propter maiorem similitudinem partium [,... Qu' in
dicam, multo faciliore complexu ad unitatem nitente [...]? Quid e coe i su- uti posset, rationabile autem, quod ratione factutn esset aut dictum, I
mbitu [...]? Ista certe omnia quae carnalis sensus ministerio numeramus balneas rationabiles possumus dicere
vel illum qui has fecit, vel nos qui loquimur»,
nostrumque sermonem, rationale
[...] locales numeros qui videntur esse in aliquo sta u, nis' p
timis et in silentio temporalibus numeris qui sunt in motu, nec accipere i os 22 De
possunt, nec ha ere,
b, Illoss iti
itidem
em ietemporum (intervalHs agiles praecedit
i su ra uam rationales
et mo- numeris esset ipse delectationis sensus imbutus, nullo modo eum potu
d'fi
i cat'tvia's
lis motus [...] tempora ministrante potentia; supra qua
at sue sanctarum, legem ipsam Dei
et intellectuales numeri beatarum animarum a que
nuere paribus intervallis, et perturbata respuere: recte etiam videri
quae uic delectationi superimponitur, nullo modo sine quibusdam numeris
p
[...] ad terrena et inferna iuta transmittunt». In vivacioribus, de numeris quos infra se habet posse iudicare».
b e e sante in
Agostino corregge i numeri delle anime beate e sa ' qquelli delle intelli- 22 Ecco p, es. il passo di Porfirio indicato alla nota 19: «E grazie a
genze angeliche. non pensa più secondo l'unità nell'Unità, ma in modo mutevole e nel movi-
ts Che l'esteriorità dello spazio sia ad un livello di magg'o e ' p mento lasciando una cosa per prenderne un'altra, dividendosi
e i là che è sorto (parupéste) il tempo; è in effetti in virtù di un simile m
e and
di quella temporale è dottrina neoplatonica (porfiriana) ripresa da Agostino nel
mento che esistono il futuro e il passato. L'anima passa da una cosa all'alt
' rità s azio-tem
delle intelligenze angeliche; quello della esteriori a spa ' - porale è invece ternan
cora venut1». o i suoi pensieri, i primi non esistendo più e i secondi non essendo a
d ' or i: «Spiritalem autem creaturam corporali praeposuit [sc, Dio] quo
oralis autem per tempora
spititalis tantummodo per tempora mutari posset, corpo 4
2s
E l' t' p r tempus movetur animus vel reminiscendo, quoer locos
oblitus erat, vel discendo, quod nesciebat, vel nolendo, quod nolebat; per ocos
autem corpus ve a1terra
t in incaelum
cae u vel a caelo in terram vel ab oriente ad occi-
dentem ve sil quo
' alio
aiosimili modo, Omne autem quod movetur per ocu d r er
non potest nisi et pert empus
tempus simul moveri; at non omne quod movetu p cando movent [sc, gli artigiani] donec illud quod formatur foris a
tempus, necesse es et ia
d A ostino
tiam per locum moveri », Gia in precedenza Ag
' uato che il tempo non delle intus est
placeatquelucem
per numerorum
interpretem relatum,
sensum quantum
interno iudici potest
supernosimpetret
numeros
d L' nima che im licano
creature corporee ma poteva essere relativo a quelli deLa ' ' p ' Quaere deinde artificis ipsius membra quis moveat numerus erit:
tur etiam '
sem re un e 'a illa [membra] numerose, Et si detrahas
intentione f b ' ' us opus, e de manibus opus et de
e animo
relativo alla creatura angelica (che è tutta anima', a) e con
e cociò
" poteva esistere saltati m fabricandi, motusque ille membrorum ad delectationem
e era ur, rft
d ll ' d l i lo ;e della terra 'o vocabitur. Quaere ergo quid in saltatione delectet; respondebit tib
ro nell'attribuire agli angeli un esistenza tempora ' l merus: ecce sum», Cfr, anche
(dr. A. Souo14Ac,
in AA. VV.,
Paris 1973, pp, 157 ss,), I testi corrispondenti di Porfirio si trovano in
numeri tenentur in loco. Inspice pulchritudinem mobilitatis in
versantur in tempore. Intra ad artem unde isti procedunt quaere in e t
corpo
io s atioru unquam erit, nusquam erit; vivit in ea tamen numerus;
ec etus 1e- n
dove si parla del movimento dell'anima che è quello del pensiero discorsivo, g' p ' m est, nec aetas dierum [...]. Transcende ergo animum artificis
tuenti ». tenentur in numerum sempiternum
et de ipso secretario veritatis». videas; iam tibi sapientia de ipsa interiore sede f
loco, Inspice pulchritudinem mobilitatis in corpore; numeri versantur in tem- ss Cfr.
pore, Intra ad ne fabbrile. Prima si dice che i poeti
l; ' ea i, poi si afierma
regio spatiorum est, nec aetas dierum» (corsivo nostro). Sull opera
114 L ARTIFEX AGOSTINIANO NOTE

[...] qua utuntur qui versus faciunt putasne habere aliquos numeros, secundum mans corpus de corpoxe arbitratu animae valentis imponere utcumque speciem,
uos fabricant versus? Nihil aliud possum existimare, Quicumque isti sunt nu- quam cernit in semetipsa interno oculo — et unde hoc valeret nisi quia tu fe-
meri praeterire tibi videntur cum versibus an manere? Manere sane. Consen- cisti eam? — et imponit speciem iam existenti et habenti, ut esset, veluti teirae
tiendum est ergo, ab aliquibus manentibus numeris praetereuntes aliquos fa- aut lapidi aut ligno
nisi tu instituisses ea?».
aut auro aut id genus rerum cuilibet, Et unde ista essent,
bricari? Cogit me ratio consentire»,
4s Le fantasie e le immagini ottenute fantasticando sono anch' esse pura-
pulchrior est, quam illa quae arte fabricantur, Sed quod videt artifex intus in mente derivative, cfr,
arte hoc foris probat in opere, et hoc est perfectum quod artifici suo placet». 44 Cfr. i testi citati alla nota 56 del capitolo IV.
4T
nescivit; in Verbo ipsius erat quod factum est. Mundus factus est; et factus est
pulchra sint quia delectant; an ideo delectent quia pulchra sunt, Hic mihi sine et ibi erat, Quomodo et factus et ibi erat? Quia domus quam aediTicat structor,
dubitatione respondebitur, ideo delectare quia pulchra sunt». prius in arte erat; et ibi melius erat, sine vetustate, sine ruina; tamen ut ostendat
artem fabricat domum, et processit quodammodo domus ex domo; et si domus
rum expertarum placitarumque memoriam, usu quodam corporis atque opera- ruat, ars manet, Isa apud Dei Verbum erant omnia quae condita sunt; quia
tionis adiuncto: quo si careas, iudicare de operibus possis, quod multo est excel- omnia in sapientia fecit Deus, et cuncta nota fecit; non enim quia fecit didicit,
lentius, quamvis operari artificiosa non possis». sed quia noverat fecit
s4 4s
quidam coetum rationum esse dicatur, tamen ars etiam una ratio dici verissime enim in arte arcam non haberet, unde illam fabricando proferret? Sed arca sic est
atque intelligi potest ». in arte ut
visibiliter erit
non ipsa arca sit quae videtur oculis, In arte invisibiliter est, in opere
d el-
tatur experiendo, sed quae ratiocinando indagatur». Non si intende per. 4s Che la techne aristotelica s'inquadri nella dottrina della ripetizione del-
la che si rileva attraverso l'esperienza, bensi quella che si scopre mediante la l'identico e che questa riproduzione di ciò che già c'è sia l'intima struttura tanto
riflessione. dell'Assoluto (pensiero che pensa se stesso) quanto del cosmo nel suo sforzo
s~ Sul contrasto di questo testo con la posizione plotiniana ha richiamato di assomigliarsi a quella struttura (movimento rotante delle sfere, processi gene-
l'attenzione K, SvosonA, rativi, circolo metereologico dell'acqua) è indicato da H. Bi.tsMEt4sERo,
d ll' riginale francese Madrid 1958 pp. 189-191; giudizio ripreso
, 126. da H. U, pp, 273 s, F. chiaro che in questa prospettiva il possibile «è sempre soltanto ciò
VON BAi THAsAR, che per la sua
~> Per es. possibile»
50 Cfr,
Dio] sunt etiam corpora animalium, quae iam de aliquo, id est, de elementis numerum sempiternum videas».
mundi fabricantur, sed longe potentius excellentiusque quam cum artifices homines si Sulla seconda persona della Trinità come
easdem figuras corporum et formas in suis operibus imitantur. Non enim omnis
numerositas humani corporis invenitur in statua; sed quaecumque ibi invenitur unum omnia tamquam Verbum perfectum cui non desit ialiquid, et ars quaedam
[steli'artificiato] ab illa sapientia per artificis manum traicitur quae ipsum cor- omnipotentis atque sapientis Dei, piena omnium rationum viventium incommu.
pus humanum naturaliter. fabricat tabilium, et omnes unum in ea».

cant aut diligunt; quia minoribus rebus intenta anima, quas per corpus corpo-
raliter facit, minus inhaeret ipsi summae sapientiae [.„]».
quia per corpus operantur; cum tamen eos numeros, et lineamentorum convenien-
tiam, quae per corpus corpori imprimunt, in animo accipiant ab illa summa sa-
pientia, quae ipsos numeros et ipsa convenientiam longe artificiosius universo
mundi corpori impressit, quod de nihilo fabricatum est».
4'
4z
mano usu, et nonnisi imitando facere, nisi tu aliter credis».
4s 1
d ll
constare? Imo utroque puto eas constare [ritengo che siano costituite sia da a
44
quae machina tam grandis operationis tuae? non enim sicut homo artifex for-
1.

Dopo aver schizzato in un capitolo precedente l'emergere pro


gressivo della causa efficiente nel quadro della dottrina aristote-
lica sulla
l'ambito più generale della dottrina su Dio.
l azione ef6ciente divina va di pari passo con la sua localizzazione.
Cogliere gli sviluppi di questa contemporanea eflicientizzazione e
cosmologizzazione di Dio, tanto presso il pensiero pagano che
presso quello cristiano, non è inutile; ci servirà per comprendere
il tenore e il grado della differenza che intercorre tra questa po
zione e quella corrispondente di Agostino sempre sul tema dei
rapporti Dio-mondo ',
L'interpretazione di Dio come un agente di una causalità
in non pochi passi di Aristotele, particolarmente nella
Gli accordi terminali di questo trattato possono essere citati a
emblema di questa tendenza a rappresentarsi l'azione divina come
azione meccanica di contatto: «R necessario, pertanto, che il mo-
tore sia al centro o alla periferia; perché è là che si trovano i
principi [del movimento della sfera j. Ma si muove nel modo pi
veloce ciò che è più vicino al motore, e questo movimento [velocis-
118 119

o tr zioni d ar o] in q nt manti t P r
simo] è il movimento della [parte terminale] dell'universo; là monta e la
1
(ekei) sta dunque il motore» ', a centro, dove ce la tetra e questo luogo impuro ma sta rn lt
Sulla medesima linea di cosmologizzazione di Dio (sopra o in luogo puro, che noi chiamiamo con proprietà cielo (ouranon), dal fatto
fuori della sfera delle stelle fisse, o dell'estremo limite del cielo) e che esso costituisce il limite (horon) supremo',
di meccanizzazione della sua azione si trova anche un altro testo
del La convergenza significativa sul carattere efficiente ed extra-
dersi ad imperfette espressioni linguistiche 4, la prospettivizzazione mondano di Dio, tanto dell'Aristotele esoterico quanto di quello
spaziale e l'impressione di una spinta verso il mondo sono evi- ssoterico, ha
denti: Per il pensiero pagano possiamo prendere in considerazione il
medioplatonismo e lo gnosticismo. Dopo passeremo agli autori
Perciò gli enti di lassù (takei) non son fatti per. essere nel luogo, propriamente cristiani.
né li fa invecchiare il tempo, né si dà alcun mutamento in nessuno degli
enti posti al di là dell'orbita più esterna, ma inalterabili e sottratti ad
ogni affezione, trascorrono essi tutta l'eternità in una vita che di tutte è
la migliore, e la più bastante a sé medesima . [...] R di lassù che dipende,
per gli uni più manifestamente, per gli altri meno visibilmente, anche l'es-
sere e la vita di quant'altro esiste. E anche nelle trattazioni a carattere
divulgativo intorno alle cose divine viene spesso in evidenza che tutto Una partizione spazializzante della
ciò che occupa il primo posto ed il grado più alto sia di necessità il divino supremo viene concepito deisticamente non è estranea al medio-
indivenibile. [...] Non c'è infatti un altro ente ad esso superiore che possa l
imprimergli il movimento — questo sarebbe infatti più divino di esso— p atonismo. Sia in Plutarco, che in Albino, che in Massimo di Tiro,
né ha in sé nulla di vile, né è in difetto di alcuno dei beni ad esso propri. il grado ontologico supremo risulta caricato di una prospettazione
Ed è conformemente a ragione che [il primo cielo] si muove di un moto locale. In corrispondenza al modello senocrateo" l'Essere primo
che non ha sosta (tr. Longo, leggermente variata). risulta sopranuotante la sfera della stelle fisse: in Plutarco di
contro al principio negativo e corruttivo ohe estende la sua azione
Citiamo, infine, adombrati dalla locuzione sin sotto la luna, si trovano gli
rattere divulgativo», alcuni passi dal e negli astri", in Albino la trascendenza del
noto, ha avuto una larghissima influenza sul resto del pensiero terizzata come «sopra il cielo»", in Massimo di Tiro il luouogo
o
pagano antico: della trascendenza si trova «al di là del cielo» e mediatrici tra i
due gradi contrapposti della scala dell'essere, mondo divino e
[Dio] ha avuto il primo e il più alto posto e, per questo motivo, mondo sublunare, risultano le «nature degli astri
è denominato l'altissimo, avendo eretto il suo seggio, per dirla col poeta,
«nella più alta sommità» di tutto quanto il cielo . Ci si potrebbe obiettare, a questo punto, l'infondatezza di que-
Più dignitoso e più conveniente è credere che Dio risieda nelle re- sto collegamento ad Aristotele del medioplatonismo se è vero
gioni più alte e che invece la sua potenza, diffondendosi per tutto l'uni- come e vero, che il medioplatonismo è quel movimento di pensiero
verso muova (kinein) il sole e la luna, faccia ruotare tutto il cielo e sia che ha affermato in modo specialmente perentorio la trascendenz
za
causa della conservazione di tutte le cose che sono sulla terra .
Orbene Dio ha questa funzione nel mondo [cioè la stessa che ha di Dio attraverso la serie caratteristica delle proposizioni nega-
120 LOCALIZZAZIONE DI DIO OGGETTIVIZZAZIONE ED EFFICIENZA 121

tive (si pensi ad Albino) ". Questo fatto non toglie, tuttavia, che perché questo mondo ci sia. Classica, in tal senso, è la posizione di
il collegamento ad Aristotele ci sia, e paradossalmente proprio sul Filone dove, tra il mondo del divenire e Dio, sono poste le
tema della trascendenza ". La trascendenza di Dio nel mediopla-
tonismo, infatti, proprio per la radicalità con cui è intesa, e cioè tervallo che corre tra l'eccelsità divina e la nullità umana, sono
come esse ad essere presenti, mentre l'essenza di Dio è infinitamente
nenza, si incrina in senso spaziale. Sembra difficile, infatti, conte- lontana (apeiro diastemati) ".
stare che è proprio l'uso eccessivo della teologia negativa a spin- La tendenza alla trascendenza assoluta non ha mancato di gio-
gere la rappresentazione di Dio a colorarsi di stilemi oggettivistico- care lo stesso tiro, nel senso di una spinta a rivestire di panni cosmo-
deistici da una parte, e cinetico-efficienti dall'altra. Vediamo per- logizzanti ed efficienti il divino, anche nella letteratura gnostica.
ché. Sul tema della localizzazione del divino non esiste soltanto tutta
Una teologia che spinge nel senso della sola distinzione di una serie di riferimenti plotiniani circa la presenza nei testi gno-
Dio dal mondo (o nel senso della stici di una dottrina che non pensa la trascendenza come deve es-
ciò che è mondano), senza tener conto che non vi può essere tra- sere pensata, e cioè come trascendenza modale, bensì fissandola spa-
scendenza disgiunta dall'immanenza, ricupera soltanto un senso zialmente", ma anche un plesso di testimonianze dirette. Da que-
(quello più ovvio) dell'epekeina della ste emerge con particolare rilievo come lo gnosticismo abbia mu-
candone invece il significato tato il fondamentale concetto greco di limite facendogli assumere
Dio è un significato preciso e visibile". Il termine « limite» passa a
di identità o di opposizione al mondo, e che non può essere pen- caratterizzare non più
sato attraverso lo spettro di identità o opposizione che le cose determinatezza ontologicamente conchiusa, bensì ciò che sbarra
mondane hanno tra loro ".
il passo e chiude spazialmente;
Una pura trascendenza è una trascendenza cosalizzata, spazia- meno che il firmamento (lo
lizzata, oggettivizzata, È chiaro allora che, al posto dello schema gioni sopramondane e il mondo, e l'al di là non è l'al di là quali-
platonico in cui l'idea è trascendente ma insieme sempre presente tativo di ciò che ha una consistenza ontologica infinitamente supe-
(immanente) alla cosa, si sostituisce uno schema che cerca di por riore, bensì è ciò che si trova al di là del muro del firmamento ".
rimedio alla oggettivizzazione di Dio come puro trascendente, af- Nello gnosticismo oltre a questa spazializzazione va segnala-
fiancandogli una forza che superi l'isolamento iniziale, una ta la tendenza a concepire meccanicamente la produzione del mon-
o un do. Una volta separato Dio da un abisso a tinte spaziali il raccordo
divina, ma la presenza della sua tra questi e il mondo avviene attraverso un concetto di emana-
nenza, in altri termini, dell'essere presente sin qui viene svolto da zione
una forza che è l'unica ad entrare in contatto col mondo sublu- riversa
nare, mentre Dio, per quello che lui è, rimane infinitamente lon- si avvicina a ciò che diventerà mondo, diminuisce la quantità di
tano. E questo è esattamente lo schema aristotelico, per il quale divino che si disperde nella discesa". Nella notizia che Ireneo dà
le idee sono troppo deboli e distanti dalla realtà perché la possano del sistema valentiniano, che nel suo insieme può essere assunto a
causare, ci vuole pertanto una mediazione efficiente-strumentale modello della
122 LOCALIZZAZIONE DI DIO LA COSMOLOGIZZAZIONE DELL INTELLEGIBILE

quantitativamente decrescenti si conclude con l'espulsione del- in cui vanno solitamente classi6cate le scienze (pratiche, poie-
l'ultimo, tiche, teoietiche)" debba essere collocato il
zarsi di questo nei quattro elementi che costituiscono la sostanza cipio Dio
corporea dell'universo . L'aspetto cinetico-efficiente di questa cata tra le scienze (o technai) pratiche; è infatti tipico di queste
creazione, che consiste in una proiezione di dati quantitativi fuori scienze un
dell'agente senza che questi possa essere tutto presente nell'agito, lascia alcun prodotto percepibile una volta che esso sia cessato,
non poteva sfuggire agli ingegni più vigili, come Piotino, che a me quando un uomo si mette a danzare o suona il flauto. Neppure
questo modo di intendere la pro-duzione del mondo aveva già op- le scienze teoretiche forniscono il quadro in cui situare l'operare
posto la propria ~. Dio: il loro 6ne è l'attività puramente speculativa". La
divina, pertanto, va classificata all'interno del gruppo delle atti-
vità poietiche, e questo per il fatto che caratteristica peculiare di
3. queste arti è di offrire agli occhi degli spettatori,
Se queste sono le sfasature cosmologizzanti e reificanti del con- della sua attività ". R evidente che in questa impostazione il mondo
cetto di pro-duzione del mondo presenti nel pensiero non cristia- rispetto a Dio appare nella condizione di un'opera localmente
no, neppure gli autori ecclesiastici possono vantare una compren- esterna al suo autore; una sorta di effetto sostanzializzato che,
sione eccessivamente rigorosa.
Esemplare il caso di Basilio. Di fronte al problema costituito brogio riprendendo lo stesso argomentare basiliano ~, rimane
dalla necessità di interpretare il primo versetto del esterno alla sua causa alla guisa di un mosso rispetto al motore.
principio Dio creò, ecc. R difficile, a questo punto, sottrarsi all'impressione di una
quell'iniziare che è alluso dal termine interpretazione, da parte di questi autori, della creazione di Dio
della soluzione origeniana conforme alla tradizione platonica", in termini molto vicini alla
rivela il sotteso impianto aristotelico.
sibile da cui partono il tempo e il movimento come risultato del- 6cato di un libro
l'attività creativa di Dio ", ma il principio che ha posto in essere è come dispersione di segni grafici, lettere, sillabe, frasi) ", si è
quel movimento ha i connotati dell'efficienza: nell'ultima omelia, presentata la causalità
infatti, si dice che la totalità della natura continua, a partire dal
comando divino pronunciato nell'istante dell'inizio, il suo ritmo
inanestabile, di generazione e corruzione delle specie, 4.

movimento, lo conserva indefinitamente per inerzia Oltre a questa tematica, che pone tendenzialmente l'azione
Che non ci si trovi con queste parole di sapore deistico di divina esterna ed efficiente rispetto al mondo, è facile altresi indi-
fronte ad un viduare ancora in questi autori cristiani un processo esplicito di
strare da un altro passo. Basilio si chiede in quale dei tre gruppi, cosmologizzazione del divino direttamente proporzionale alla lon-
124 LOCALIZZAZIONE DI DIO
E II. «
125
tananza che essi hanno dalla tradizione platonica. Questa inclina-
zione a localizzare è particolarmente evidente nella progressiva so-
stituzione della differenza modale che intercorre platonicamente
Tutta una ri
sta cosmologizzazione degli angeli. Da Clemente
tra il
ziale, sostituzione che si giova del risucchiamento del mondo in-
pone 'angelo più prossimo a uogo
Dio secondo il I ( I
~p eslaltel'oii
ata topon), a Basilio che parla di una creazione in u
tellegibile della filoso6a nel mondo angelico cristiano . ea Gregorio
in un luogo diverso dal nostro,
di Nissa che, sulla ebase di un mon
e a egoriadi una preceden
separato qualitativamente dalla cosa, diventa, in questi autori cri- ori eniana
stiani non avvertiti, lo spirito eletto che sta al di là della 'geniana, interpreta le «acque sopracelesti
costituita dal 6rmamento e che muove di forza efficiente le
stelle ".
come l'insieme del mondo angelico separato loca
a muro del firmamento-limite (ouranos-methorion
Molte sono le cause di questa attivizzazione, in senso cosale, i opsuestia e a Cosma Indicopleste che cosmol
del mondo intellegibile platonico; senza volerle elencare tutte, punto il luogo e l'azione degli angeli da fame le po
poiché ciò che più importa è censire a modo di esempio alcuni
testi che puntualizzino il
vono
sino infine al unto iù ~b ss
logica del divino nei cristiani, basterà ricordare il ruolo giocato dal in Beda e inp p' asso
Isidoro della
dove u volgarizzazione cosmologica
, questa volta, Ie acque sopracelesti sono
logos stoico. Una volta attirata nel registro del significato stoico vere e proprie acque che raffreddano
gelico s'co e cie o l'ardore
an- 6sico del i
(che è un significato efficiente-motorio) la causa esemplare plato-
nica, i
attive più che
al ruolo di potenze
fusione, nell'ambiente greco-alessandrino, della traduzione del-
l'Antico Testamento dove le potenze stoiche vengono assimilate
alle
Se questa e la posizione
patristica ed anche medievale"' (ed 'di una parte della lette
e e un segno aeila piogressiva
Il processo di efficientizzazione dell'intellegibile platonico, la
teologizzazione del logos stoico da immanente ad esteriore al
perdita della nozione
lità che a auesta nozione è ' di trascendenza modale e d
a ' ' intlinseca), e se questa ingenua cosmo-
mondo, e infine l'assimilazione di questo risultato al dato biblico logizzazione giusti6ca in parte quel discredito
spiegano a sufficienza, pur in una velocissima carrellata, quella pro-ottrina filosofica su Dio che avevamo accenna
spettivizzazione locale di cui si parlava. E la cristallizzazione del
ruolo angelico a motore del mondo, tra Dio e le cose, non ne è tradizione platonica e con essa segnatam
amen e gostino si sono la- t A
che il de6nitivo inquadramento nella tradizione aristotelica. Alla
tripartizione stagiritica Dio-mondo stellare-mondo sublunare si è
sciati inquinare dalla fisicizzazione del trascend
aristote ismo.

sostituita con gran facilità la tripartizione cristiana: Dio (esterno P. possibile mostrare, infatti a questo
t un o, con quale net- p t, l
al mondo)-angeli che muovono di moto locale le stelle-mondo ter- tezza Agostino si eccettui dalla linea seguit
' a a a maggior parte d 11
reno.
dei pensatori cristiani circa a e a il
ocaproblem
izzazione d 11
degli l l'
angeli. In lui gli angeli assumono il ruol d 11
uo o e a «materia spiritua-
126 LOCALIZZAZIONE DI DIO

le» che nella costruzione plotiniana è riservato all'Intelletto:


tanto l'Intelletto rispetto all'Uno in Piotino, che le intelligenze
angeliche rispetto a Dio in Agostino, rappresentano un grado in-
feriore sul piano della scala ontologica 4', in nessun caso una po-
/

sizione localmente distinta da quella del Principio, ne una posi-


zione localmente situata rispetto al mondo terreno.
Le acque sopracelesti, dice Agostino, delle quali è scritto che
sono divise dalle altre che stanno sotto, per mezzo del firmamento,
vanno intese, come pochi capiscono,
del valore non per la posizione locale (et ideo fortasse super cae-
lum esse dicuntur aquae invisibiles, quae a paucis intelliguntur
non locorum sedibus sed dignitate naturae superare caelum) "'. lS
Sulla resistenza agostiniana alla cosmologizzazione della metafisica
cap. XIII.
in un altro testo, che prosegue nell'interpretazione allegorica delle
acque sopracelesti con le intelligenze angeliche, si definisce una Ci basiamo qui sui risultati acquisiti in particolare da K. KREME
volta per tutte che quest'«acqua» «supera non per la posizione
nello spazio ma per la dignità della natura incorporea il cerchio 155-187 (un contributo di primissimo valore) ; J.
del cielo materiale» "'. Va detto, inoltre, che le ingenuità cosmo-
(thixei) è detto sia in
logizzanti che, indipendentemente dall'influenza aristotelica, pote-movimento che mediante contatto) che in
vano emergere da un'interpretazione letterale del testo sacro, difli-mento
Cfr. anchenon avviene se non per un contatto prolungato e continuo del mo
cilmente potevano prender piede in um. autore come Agostino che 4 Cosi W,
aveva tematizzato con sicurezza, proprio contro gli svarioni dei tato all'inizio della nota precedente per un'espressione incauta su cui non
confratelli di fede, il carattere dovrebbe insistere; e K. KREMER,
scientifico da quello contenuto nella Sacra Scrittura interpreta
litativo-eideticiil movimento del testo di
attraverso il commento anbenevolo ed armonizzante di
Simplicio. e i scepio e
Possiamo, pertanto, riassumere i dati di questo capitolo osser- 5 D
vando che la progressiva tendenza a localizzare ed efficientizzare sfera delle stelle fisse, dove non c'è alcun corpo, non ci sono
il trascendente, che ha preso le sue mosse nell'Aristotele della né
si
tempo,
legga nel
tuttavia
testo,
questa
come si legge, che egli è sposto
na». P. un al di là del
spazializzato dell'al di qua, luogo e dello spazio come si capisce, che risul
gano che in quello cristiano, non ha intaccato, cos). almeno a pri-6 D
ma vista, la riflessione agostiniana. I capitoli seguenti saranno e- identità del takei (ta ekei) del testo una volta che si confronti
dicati a mostrare tutta un'altra serie di elementi che comp etano sioni che
che nella li qualificano sia qui (da loro dipendono, exertetai,
il quadro della rigorosità della dottrina filosofica su Dio del Santo,
pp. -, ritiene invece che il misterioso
e che dovrebbero convincerei della non episodicità della sua impo- sopracosmico, vale a dire con Ia
stazione antireificante, delle stelle fisse. Anche in
di divino extramondano spazializzato.questo caso, però, l'etere svolgerebbe I
i Questo scritto è stato riguadagnato ad Aristotele da Giovanni Re
verso una serie di confronti con le dottrine essoteriche e gli scritti scientific
128 LOCALIZZAZIONE DI DIO NOTE
129
Stagirita; cfr, ARisiorEr.E,
e note di G. Reale, Napoli 1974, gg q p~op~~~~o
scritto come ineffabile; non è possibile determinarlo né mediante
con la specie,
differente, ecc. né con la differenza specifica. Non è né buono, né catt
27; 6, 400 b 11-13) la dynamis di Dio muove di causa efficiente il mondo.

Sulla etimologia ouran6s = horos cfr. anche Fu.o', stesso :


altri testi che fanno .VV.,
14-15: «Siamo soliti infatti chiamare per eccellenza cielo il luogo estremo e nici è di derivazione aristotelica e non platonica; ed è questo mede
più elevato nel quale diciamo anche avere la sua sede tutto ciò che v'è di di cesura abissale che separa Dio dal mondo a distinguere lo gnosticism
tonismo.
vino». 19 B
ii Cfr. anche le tracce localizzanti nella interpretazione del divino presenti Bene ha visto sotto questo aspetto il senso
nel NoRRis, God
Cfr. Heinze, 4 [Leipzig 1892] (= SERE EMRrRico, Ad». cando tutte le conseguenze, spazializzanti e cosmologizzanti, che pe
VII, 147 ss.): «Senoci>ate afferma che ci sono tre sostanze, la sensibile, l'intelle- come Giustino, influenzato dal medioplatonismo, poteva avere una siffat
gibile, l'unione [delle due] che è anche oggetto di opinione, delle quali quella comprensione. Il Dio di Platone è il
che sono altri rispetto al mondo ma contemporaneamente non altri ov
sensibile è all'interno del cielo (entás ouranou), quella intellegibile [è la so-
stanza] di tutte le cose che sono fuori del cielo (ektás ouranou), mentre quella ferenti dall'alterità che i finiti hanno tra loro, e per questa ragione la lo
oggetto di opinione e mista è la sostanza dello stesso cielo. E infatti è visibile iità non è mai senza una relazione con il mondo. L'opposto dell'idea
grazie alla sensazione, ma gt>azie all'astronomia essa è oggetto [formalmente] in- di Platone, che è insieme trascendente e immanente, è (second
tellegibile». Cfr. anche i fr, 15 e 18 Heinze che esprimono
loghi a questa tripartizione topologica in; intellegibile soprastellare / cielo o
fatta piopria da Piotino, della 1" ipotesi del
totalmente trascendente e irrelato, e in ultima analisi, impensabile. S
firmamento / mondo sublunare, Per un preciso commento a questi frammenti questa
e 126 ss. teologia
Cfr, anche negativa
alle pp. in
318 PIotino
ss, di questocfr. K,
scritto, Fi,Ascii,
cfr, H. J. KRAMER, 29 Cfr.

21-45.
. per il medioplatonismo le testimonianze citate da F, RrcREw,
dove sono trattati i problemi inerenti la divaricazione tra Ia presen
di Dio e la presenza della sua potenza per quanto riguarda il pensiero a
92-101. 2i Cfr. i testi citati da V. TiiEiz,ER,
i4 tema non contrasta in Filone con l'altro, a cui l'Alessandrino partecipa, di Dio
zig 1870, p, 181), Áltrove come medio tra la materia e il «primo Dio» appaiono come
le stelle (capp. XIV-XV), Cfr, H. J. KRAMER, op, lpantakou è riferito alle potenze e non all'essenza di Dio, Cfr. invece alla n
is p,a44.posizione di Piotino e W, THEii.ER,
Leipzig 1910). Cfr, H. J. KRAMER, op.

oltre al già citato H, J. Kramer, cfr. PH. MERr.Aw, 22 Sull'interpretazione localizzante dell'al di là e sulla fiisicizzazione de
nella gnosi si può leggere in generale H. JowAs,
zINK,
Hardt » (1955), pp, 139-179; W, T>4EnER, 24 Cosi Basilide secondo la testimonianza di Ippolito (dr.
Ie cose esistenti in due parti principali e continue e le chiama una m
pp, 191-242; W. THEILER,
H. DoRRiE,
regione sopramondana (hyperkosmia) e lo spazio (methorion) compreso tr
è questo Spirito, che è santo e conserva in sé l'odore della filialità». Per
«Nach, Akad. der Wissenschaften Gottingen» (1967), pp. 23-55; F. RrcRE>4, prendere il senso del brano si pensi che nella discesa basilidiana a partir
Dio «non esistente» si declinano a livelli successivi di degradazione tre
logie und Philosophie» (1967), pp, 341-358; In,, ità», cioè tre manifestazioni del Principio: il Nous, Cristo, gli uomin
Lo Spirito Santo, invece, nella mitologia basilidiana aiuta la seconda
rigua agnare il mondo del pleroma (o il luogo elevato sopra
quanto Io riguarda egli rimane estraneo facendo da firmamento (steréo
ogni
130 LOCALIZZAZIONE DI DIO NOTE
131

questa regione elevatissima e il mondo (l'identificazione esplicita Spirito Santo dere un cavallo ad un cavallo, un leone ad un leone,
u a a un'aquila
unaquia, e, a un~aq 'l
= steréoma è fatta qualche riga precedente la nostra citazione). L'odore della fi- conser d
vari o ciascuiio ~egh esseri viventi attraverso successioni ininterrotte
lialità conservato dallo Spirito Santo è quello della seconda manifestazione. Sul- accompagna sino alla consumazione di tutte le cose».
l'insieme del passo e sull'infiuenza aristotelica cfr. H. J. KRAMER, si La fonte di questa distinzione e in Aristotele cfr J PEpIN
235-236. 344-347,
zs Cfr. H. DoRRIE,
di emanazione degli gnostici, Per un testo, v, Basilide in EoEMoNIo,
34 E

quia dum opus videtur, praefertur [si manifesta] operator. Namque ut sstarum ar-
J, RATzINGER, tium aliae sunt actuosae, quae sunt in corporis motu aut sono vocis — cessavit
~s Cfr. per es. il testo contenuto motus aut sonus, nihil superfuit nec remansit spectantibus vel audientibus—
tradotto nei a iae theoreticae quae vigorem mentis
mento cfr. H. JoNAs,
quae etiam
cose, oppure diremo noi che lui rimane in se stesso, mentre emette delle potenze monium suffragetur; similiter etiam hic mundus divinae maiestatis '
er i sum Dei sa i
ln tutte le direzioni e che in questo senso è dappertutto (pantakou)? Cosi [al- per ipsum ei sapientia manifestetur» [CSEL 32], Sembra giusto supporre, con
cuni] dicono che le anime sono come dei raggi luminosi mentre l'intellegibile d J. PEpIN,
mane in se stesso, e a ciascuna di queste anime inviate corrisponde un essere citato alla nota precedente di Basilio, al posto del
animato. Potremmo dire che le cose si svolgono cosi nell'ipotesi che ci trovas- ficativo
testo ambrosiano sono nostri.
simo di fronte ad un essere che non può essere presente in una cosa senza dover
perdere, venendo in lei, una parte della sua natura; ma non è esatto dire che ss Il
ss Cfr.
termine
l'intellegibile non è presente integralmente anche se conferisce una delle sue r. per questo fenomeno A, H, ARMsIRoNo e R. A. MARRiis,
potenze ad una cosa; non esiste cesura tra lui e la sua potenza; e la cosa che ha » Cfr l
ricevuto questa potenza non ha potuto riceverla se non perché l'intellegibile le r. le considerazioni svolte a questo proposito da W. MARcvs,
era presente tutto intero, dal momento che egli è presente là dove si trova cia-
scuna delle sue potenze». Ha ragione E. BRÉHIER, Jahrbuch» (1957), p. 112, con riferimento a testi.
3s p'
p. 180, ad osservare che con questo principio della presenza dell'essenza (e non Riflessioni molto utili, oltre al già citato J. RIIIER,
della sola potenza) Piotino si stacca dalla concezione locale della trascendenza. pp, 49-54, svolge su questo tema G. C. STEAD,
Ma non nota (come fanno incidentalmente R. BEIII'LER e W. THEII,ER, commento 1976, p. 109.
ma anche dello gnosticismo. s~ Questo è il caso di Filone, vedi J. RnrER,
zs Origene riporta nel suo 4s
una discussione sui possibili significati del termine PEPIN,
cipio era il Logos), che probabilmente ricalca quello del suo perduto 4i
4~ GREGQRIo dl Nlssa,
sta discussione (cfr, l'ed. it. del ried, Brepols. ea
Eugenio Corsini, Torino 1968, pp. 143-153); ma è interessante osservare che il 43

significato che alla fine Origene preferisce per il termine Cfr, i testi citati da H. A. WOLPsoN,
causa efficiente (cfr. ed. cit,, p. 151) è quello di causa eidetica (cfr. ed. cit., p.
153). 55; e S.
+ Cfr. B. NARnI,
p. 111=PG 29j 16 b-17 a. cita i testi di Beda e di Isidoro e P. DuHEM,
per Ambrogio e Teodoreto.
declivio, si lascia trascinare, per l'effetto della sua struttura e della disposizione 4s Cfr. er il M
. p ' Medioevo per es. il caso di Guglielmo d'Auvergne
del suolo, verso la china e non s'arresta prima che una superficie piana non la
riceva, cosi la natura degli esseri, mossa da un unico comandamento, avanza d'una degli angeli, la parte più nobile dell'universo. Sulla fisicizzazione dell'empireo
marcia eguale attraverso la creazione sottoposta alla generazione e alla corruzione, i testi raccolti da TH. LITT,
salvaguardando mediante la somiglianza degli individui la continuità della specie,
sino a che non raggiunga il suo termine. E questo in quanto la natura fa succe- < Cfr, alle pp. 1-3.
132 LOCALIZZAZIONE DI DIO

4i Vedi J. WTTzEs, IN PLATONE ED ARISTOTELE


schaft» (1941), p. 138; A. H. ARMsTRONG,
277-283.
4s
4s
aqua divinitus appellata est non locorum spatio sed merito naturae incorporeae, caeli
corporei ambitum excedens».
ss Sul rifiuto di confondere teoria scientifica in senso stretto e Sacra Scrit-
tura cfr.

1.

La concezione cosmologizzante del divino emersa lungo la


dorsale del capitolo precedente, tanto nel pensiero pagano che in
quello cristiano, e che giustifica in parte il discredito moderno nei
confronti della teologia filosofica antica, non è l'unica a dominare
l'orizzonte dell'antichità classica. La posizione che Platone assu-
me nei confronti del problema dello spazio, e il confronto di que-
sta posizione con quella aristotelica, ci permetteranno di portare
un ultimo e decisivo contributo circa la differenza che intercorre
txa i due modelli teorici delle relazioni Dio-mondo (quello plato-
nico e quello aristotelico), e ci permetteranno di delineare comple-
tamente il quadro delle soluzioni alternative possibili che si sono
offerte ad Agostino.
Ci siamo richiamati in più di un punto ' all'impostazione an-
tisostanzialistica di Platone e del platonismo, e ci siamo soffer-
mati su questa caratteristica fondamentale del platonismo di im-
pedire ogni operazione di fissazione reificante del reale, tanto per
l'idea che non può essere oggettivata trascendentisticamente e per-
tanto isolata dalla sua immanenza, quanto, e maggiormente, per la
cosa il cui essere è costituito dalla relazione all'idea, dall'esser
sorta
134 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE CONCEZIONE RELAZIONALE IN PLATONE

all'idea tutta la realtà è relazione, e che (edran de parekon hosa echei


realtà consiste in questa relazione (non ve n.'è un altro oltre que- il senso per mezzo di un ragionamento bastardo [proprio perché ricevendo
tutte le figure ma non essendone nessuna, deve essere colta attraverso
sta relazione).
un processo negativo] ed è appena credibile, ed in relazione a questo
Se si tiene presente quanto detto diventa agevole correggere [terzo] genere dello spazio noi sogniamo ad occhi aperti [sc.; siamo com-
l'elemento ingannevole presente nel concetto di partecipazione pletamente fuori strada] quando diciamo che tutto quello che è si trova
della tradizione platonica: dire che la realtà partecipa all'idea non in qualche luogo ed occupa qualche spazio e che quello che non è né
vuoi dire né che l'idea si divida in parti né tanto meno che qual- in terra, né in qualche luogo del cielo, non è niente. Ma tutte queste cose
ed altre simili ad esse intorno alla natura delle cose, veramente effettiva ed
cosa venga ricevuto dal esistente, noi a causa del nostro sognare non possiamo distinguerle appena
precedente, ma che il participans è svegliati e dire la verità ; cioè che come all'immagine non appartiene
quello mediante il quale essa ebbe esistenza (ghegonen) [sc.: come alla
non ricevono l'essere secondo la loro capacità, ma ricevono la ca- immagine non appartiene il modello], allo stesso modo essa, in quanto
fantasma di un altro, conviene o che trovi la sua collocazione (ghignesthai)
pacità insieme all'essere, il in un altro [sc.: lo spazio] attaccandosi in qualche modo all'esistenza,
Se le cose stanno cosi, se cioè non esistono entità presuppo- oppure che non sia niente s.
ste alla partecipazione dell'idea, ma esistono solo dei livelli o
Ciò che importa rilevare dal passo di Platone, oltre ad una
pensiero platonico è tra i più lontani dall'ORrire alla tradizione impossibile omologazione dello spazio platonico con la materia
seguente un concetto sostanzialistico di spazio. Se tutto è rela- aristotelica', sono due aspetti decisivi: 1) Platone non fa uso di
zione all'idea, lo spazio non è certo pensato nei termini di una un linguaggio volumetrico-quantitativo quando parla dello spazio,
«cosa» che sussista indipendente. Non solo: oltre a non poter in quanto le immagini o le cose sono definite per ben tre volte in
essere reificato, lo spazio, a ben vedere, in Platone non ha nep- termini di
pure quella esistenza relativa che hanno gli altri enti mondani. estensioni'; 2) come l'immagine sembra avere la realtà del mo-
Esso è solo la condizione della pensabilità degli oggetti, il piano sul dello ma non lo è, cosi si attacca in qualche modo in un dove,
quale è possibile cogliere la proiezione dell'idea. Il passo del ma non vi si trova (esemplificando: il viso visto riflesso sembra

in 50 c: egualmente erroneo, nello specchio prolungandosi dietro di quel-


lo). Lo spazio, allora, non sembra altro che il modo in cui si co-
Dunque, per ora occorre concepire tre generi, quello che è generato,
quello in cui è generato e quello a cui somiglianza nasce quello che è glie il proiettarsi
generato [sc.: l'immagine, lo spazio, il modello]. [...] E se queste cose
stanno cosi si deve. convenire che vi è una specie che è sempre allo stesso in rilievo l'aspetto «situazionista» della concezione dello spazio
modo non generata, né peritura, che non riceve in sé altra cosa da altrove in Platone, aspetto che avrà continuatori nella tradizione neopla-
[il modello] [...]; ma vi è una seconda specie del medesimo nome e si-
mile ad essa, sensibile, generata, agitata sempre [l'immagine] [...]; e ve tonica'; ma ciò che risulta non meno importante è anche la se-
n'è poi una terza specie, sempre esistente, quella dello spazio (chora), la conda nota caratterizzante che abbiamo rilevato: lo spazio plato-
quale è immune da distruzione e dà sede a tutte le cose che avvengono nico non è un sostrato, non è un qualcosa di sussistente attual-
136 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
LO SCHEMA DI INERENZA 137

mente, ma la condizione della conoscibilità degli enti'. Lo spa-


ontologico, favoriscono la tendenza a cercare nella realtà un ana-
zio, pertanto, ha una pura realtà relativa, relativa al manifestarsi
dell'Idea. logo punto di riferimento solido e permanente, la sostanza ap-
punto. Il soggetto logico diventa cos). facilmente la sostanza come
punto d'arresto fisso e, con una influenza retroattiva sulla strut-
tura della predicazione linguistica, solo le sostanze possono essere
soggetti logici ".
La conseguenza di questo processo di assimilazione tra strut-
Se prendiamo, invece, il corrispondente concetto aristotelico
di spazio, ci troviamo di fronte ad uno sviluppo della nozione di tura della lingua e realtà ha allora questo esito:
luogo che finisce per sostanzializzarlo. Per comprendere, però, in
tutta la sua portata questo processo di sostantificazione dello necessaria perché attorno ad esso ruoti la frase, diventa in campo
ontologico
spazio (che ha delle conseguenze immediate sull'idea di causa e
rende ragione di quella interpretazione eminentemente efficiente grammaticale degli attributi al soggetto diventa l'inerenza degli
accidenti alla sostanza trasformata in «ciò che sta sotto» e non
della causalità divina di cui nel capitolo precedente abbiamo sol-
tanto preso atto), bisogna rifarsi brevemente agli esiti dell'aristo- piu in «cio che e autonomamente», La sostanza, cioè, a cui
telismo riconosciuti dalla critica, in tema di analisi del linguaggio ineriscono gli accidenti come al soggetto ineriscono gli attributi,
e di logica grammaticale. in forza di quella esigenza espressa dalla lingua di trovare un
B noto come il concetto di sostanza in Aristotele risenta della perno di significanza, diventa il latore massiccio e permanente di
tendenza più generale dello Stagirita ad interpretare la realtà, ciò ogni predicazione categoriale, ciò che sta sotto solidamente, il
supporto, il corpo, il sostrato cosale". La sostanza allora non è
che è reale, avvicinandola alla rigidità isolata e massiccia del corpo,
di «questo» corpo che ci sta davanti singolarmente, più tendenzialmente intesa sotto il piano della persistenza indi-
Questa propensione a fissare il reale nei termini eminenti della pendente (come potrebbe anche essere una struttura spirituale),
ma sotto il piano del residuo consolidato e fissato che sta sotto
cosa che c'è, che sta qui davanti, che è prima per noi, e che è un
dato abbastanza costante nella definizione del concetto di so- ogni variare, ed è percepibile dai sensi come un «questo qui »
stanza in Aristotele, ha una sua ragione nell'analisi che il filosofo immediatamente manifesto, «questo» oggetto materiale ".
La solidificazione della sostanza ha tutta una serie di conse-
fa della struttura della lingua. 8 questa analisi che rende conto
dell'insorgere, all'interno dell'idea di sostanza, della valenza di guenze sulle quali ci siamo già in parte soffermati: anzitutto con
sostanza come «ciò che sta sotto», il supporto cosale e massivo. la reificazione della sostanza risulta impossibile pensare la realtà
La struttura verbale espressiva, infatti, intesa da Aristotele attra. come graduazione di livelli. Esistono solo sostanze prime che non
verso il fondamentale meccanismo di predicazione o di negazione di possono essere più o meno sostanze di quello che sono. In se-
condo luogo, se la sostanza è il punto di arresto intorno a cui ruota
fissare e a isolare. La dipendenza e l'arresto linguistico che l'intera la predicazione, la relazione diventa la categoria che più di tutte
frase ha nei confronti del soggetto logico, una volta che si esten- ha meno realtà, essendo ciò che è, in questo letto di Procuste che
dano al di fuori dell'ambito puramente grammaticale a quello è il concetto di sostanza aristotelico, solo in riferimento ad altri ".
Infine, e qui arriviamo alla conseguenza che più ci interes-
LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE LA S O STANTIPICAZIONE NELLO STAGIRITA 139
138

sa, come lo schema di inerenza linguistico aveva spinto nel senso


della cosificazione della sostanza, cosi la solidificazione della so- definizione del contenuto come «ciò che è mobile grazie alla tra-
stanza spinge nel senso della sostanzializzazione dello spazio. Se, slazione» ", risulta chiaro l'impulso a pensare l'eterogeneità tra
infatti, lo schema originariamente linguistico porta a predicare gli luogo e corpo come una eterogeneità
attributi del soggetto e, ontologicamente, gli accidenti della so- molto lontano dall'essere una
stanza, spingendo nel senso della reificazione di uno dei due poli trica reale, fisicizzata". Tuttavia questa fisicizzazione del luogo
(il polo della sostanza) facendone un punto d'arresto ingenua- potrebbe ancora essere intesa come un aspetto trascurabile della
mente realistico '", diventa facile interpretare altrettanto realistica- concezione aristotelica, una sorta di dizione imperfetta che po-
mente il luogo come la sostanza o il sostrato cui ineriscono i cor- trebbe facilmente essere rimontata da altri elementi antifisiciz-
pi, a loro volta sostanze cui ineriscono gli accidenti, E in una pro- zanti e antireificanti ", se non esistesse nella definizione ultima che
spettiva più ampia la totalità dei luoghi inerisce ad un luogo as- lo Stagirita dà del luogo proprio quell'elemento sostanzializzante
soluto, il luogo dell'universo, che come punto di riferimento at- di cui abbiamo parlato.
tuale e reale contiene il mondo. Va da sé che, quando il luogo Se il luogo è
dell'universo è interpretato come un dato reale assoluto e sostan- in quella immobilità e fissità si intravvede il sovrapporsi dello
ziale, l'azione causale di Dio diventa necessariamente efficiente, schema di inerenza sostanza-accidente. La predicazione catego-
come quel movimento che dall'esterno dello spazio si muove verso riale che fa perno sulla fissità della sostanza, solidificandola come
di esso. una cosa, l'unica reale, intorno alla quale ruota l'insieme dei con-
cetti e delle categorie, diventa qui schema di inerenza dei corpi
al luogo immobile che come un recipiente
3. ed esercita su di loro una forza". Poiché, però, gli stessi luoghi,
che fungono da punti di riferimento alla misurazione delle posi-
La colorazione sostanzialistica dello spazio o, se si vuole, il zioni dei corpi, non sono immobili in senso assoluto, si rende ne-
riferimento inerenziale dei corpi allo spazio-sostanza, si trova co- cessario il riferimento di ogni corpo e di ogni posizione all'unico
me si può immaginare nella luogo-sostanza che mi dà in termini immutabili la posizione di
mente su quelli che sono i connotati del ogni contenuto: il luogo dell'universo. Questo luogo dell'universo
cuni che discendono dal linguaggio comune; 1) il luogo di un è un punto di arresto assoluto al di là del quale non c'è nulla; è
corpo circonda immediatamente il corpo; 2) non è una parte di precisamente l'estremità del cielo". Questo punto d'arresto asso-
esso; 3) non è né più grande né meno voluminoso di quello; 4) luto, questo estremo limite immobile costituisce il termine fisso
il luogo è distinto dalla cosa che lo occupa e ne è abbandonato cui rapportare ogni movimento, e ad esso corrisponde al polo op-
quando questa si sposta; 5) ogni luogo ha un alto e un basso verso posto, come termine di corriferimento, l'immobilità della terra,
centro dell'universo ~.
cui si dirigono i corpi".
Come ben si vede, il carattere emergente da queste note (par- Se ci si chiede, a questo spunto, quali sono le conseguenze che
ticolarmente dalle ultime tre) inclina verso una concezione reali- una siffatta cosalizzazione del luogo ha sulla dottrina dei rap-
stica del porti Dio-mondo, non è difficile trame tutte le implicazioni.
140 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE
A SOSTANTIFICAZIONE 141

Rispetto alla causalità divina: se il luogo dell'universo è una


«grandezza» volumetrica, una sopralunare e sublunare, si innalza l'unica cesura possibile
cesura tra eidetico e sensibile, una cesura modale che si estende
non può che essere efficiente. Dio agisce esercitando un contatto in ogni essere anche sotto la luna perché passa
nei confronti del luogo dell'universo, allo stesso modo in cui il
luogo esercita una forza nei confronti del corpo. La rappresenta- piuttosto che non
zione dell'azione in termini di spostamento è una rappresentazione
ccosiddetto
e a provvidenza
male ~ s '
penetra anche là dove c'è l'imperfezione o il
ineludibile quando si concepisca la realtà in termini cosali: è toc-
piega ad
cando meccanicamente e muovendo efficientemente che Dio agi-
dal neoplatonismo ai cristiani) della dottrina della provvid
sce sulla sfera esteriore del cielo ed è attraverso una serie di con- ogni veste 6sicalista o deistica. Agostino ne approfitterà in mod
tatti che il movimento circolare del cielo provoca i diversi movi-
particolare ~; l'unica provvidenza concepibil ' 11 I d
menti dell'universo sino alla zona sublunare". Con la rei6cazione
e
localizzabile.
dello spazio si trova la ragione ultima di quella localizzazione ed Rispetto alla dimostrazione di
'o: Dio:
se io eD'esterno ad uno
efFicientizzazione di Dio di cui abbiamo parlato e che altrimenti
rimarrebbe un puro dato. Se la realtà è una realtà di
spazio cosalizzato, è chiaro ohe la salita a Dio potrà avvenire
vitabile che la loro relazione sia una relazione 6sico-meccanica e il tanto attraverso un salto, passando dall'effetto mondo sostantifiI-
cato (o spazio cosalizza
movimento uno spostamento ". p ' ' ato su cui Dio agisce) alla causa sostantificata,
Rispetto alla provvidenza divina: la cosmologizzazione di Dio
Dio. Questo salto o questo passaggio risulta problematico erc
e la reificazione dello spazio non sono neanche senza conseguenze intende il passaggio come una uscita dallo spazio verso
riguardo al tema della provvidenza". Al posto della provvidenza
che sta
eidetica, vale a dire della presenza dell'Idea nella cosa ed in
e impossibile. Diverso invece asarebbe
o i caso instato il ' ' 'I
cui il movi-
ogni cosa, una presenza trascendentale che si estende né più né mento verso Dio non avesse bisogno di uscire dallo spazio, es
sendo
lato30
Dio già presente in ogni cosa. M d' " bb'
a i cio a iamo già par-
meno che per tutta la dimensione della totalità, abbiamo, con la
cosificazione dello spazio e con l'azione esterna e meccanica di
Dio, un limite cosmologico alla provvidenza divina. In un mondo
di sostanze reificate la cesura è locale e la provvidenza divina ri-
sente proprio di questa eterogeneità tra luogo e corpo, e, in de6ni-
tiva, tra luogo e luogo. Nonostante alcuni passi in contrario ~, la
provvidenza aristotelica è spaziale, riguardante cioè un certo spa-
zio (sino al mondo sopralunare), proprio perché lo spazio è consi-
derato una cosa; e a ben vedere ci si può limitare ad un luogo e
non ad un altro dell'universo, a patto ohe questo luogo a cui cj
si limita sia una
si ergerà, facendo proprio il concetto di
la tradizione neoplatonica e agostiniana. Al posto della cesura tra
NOTE 143

rilievo la posizione che qui sosteniamo, affermando assoluta la concezione pla-


tonica e funzionale quella aristotelica.
s Questa concezione antiassolutista della teoria dello spazio in Platone
non deve stupire; essa ha, infatti, dei continuatori nella medesima direzione,
appunto nella tradizione neoplatonica, dove spazio e tempo sono correlati. Si
cfr, per esempio questo passo di Massimo il Confessore poi ripreso in Scoto
Eriugena: «Quis ignorat quia omne quodcumque est praeter Deum, solum et
super ipsum esse proprie subsistentem, intelligitur
omnino ex necessitate cointelligitur
di(finitum ubi (locus) per privationem quando (tempus) [...]» (cfr. M. CRr.
sTIANI,
[1973], pp, 39-136; particolarmente alle pp. 95 e 135 dove viene citato anche il
testo dell'Eriugena),
2 Che lo spazio non sia un sostrato in Platone è raccoglibile sia «e con
trario» dalla critica che Aristotele fa nel
13 ss. (Platone non è corretto nel
cose, di un loro cessare reale ed emergere reale dal nulla, mentre questo con.
i Cfr. per es, alle pp. 19 s., 40-45, 81-84, 120. traddice la sua espressione secondo la quale è possibile chiamare gli dementi
z Riman
R' d' qiamo
esto per
alleu osservazioni
. testuali e decisive di K. con il nome della loro matrice, come si dice oro per gli oggetti d'oro; in questo
caso allora il mutamento di cui si deve parlare è
scienza del carattere ingannevole della si intende uno sparire ed un apparire sostanziale, ma il continuo modellarsi di
un sostrato che già sussiste, dr. l'ottimo commento del TAvr.oR,
322-323), sia dai passi in cui Piotino tratta del problema della materia e dello
4 Osserva giustamente A. E. TAn.oR, A spazio, passi in cui il riferimento a Platone e la volontà di interpretarlo cor-
rettamente è indiscutibile (cfr,
p. 347, che il fatto che lo spazio (o Per la lunghezza del
in Aristotele svolge la fondire allo scritto di P. P. MATTER,
dice nulla sulla possibilità di questo permanente di essere un materiale, ovvero.
sia il sostrato del cambiamento, «Aristotele è a tal punto imbevuto del suo as- SA
sunto che l'elemento permanente implicato nel cambiamento poteva essere pen- Analisi perfette di questo fenomeno si possono trovare in questi studi:
l "materia"
sato soltanto come unaomacome
e' un "sostrato" da non essere proba. H. HA>D,
bilmente consapevole di falsificare la teoria del Timeo forzandola allinterno (1968),
della pp, 72-91, partic. alle pp. 84-88; K. FDAscH,
Quest'as etto è, come ben si può capire, fortemente de-sostanzializzante,
in quanto non si assume un'idea di natura in cui prima di u o c' s
cose o ei d '
in un secondo momento avvengono eventi o si danno relazioni. buisce qualcosa a qualcosa, La negazione è invece il giudizio che separa qualcosa
Taylor aver richiamato l'attenzione su questo aspetto della cosmologia platonica,da qualcosa». Su questa struttura inerenziale cfr. gli studi di G. E. L. OwEN,
riprendendo in questo il suggerimento di A. N. WHiTEHEAD, cfr.
60; 313-320; 341-342; 349; 676 s.; 681-691. L'opera di Whitehead che ha sti
molato il Taylor è 1958, dove si troverà un'altra quantità di testi oltre quello citato; è interessante
spec. il I e il II capitolo. Sulle orme del Taylor nel rilevare il diverso e re a- notare che non soltanto il giudizio presuppone, in Aristotele, il
zionale concetto di spazio di Pistone rispetto a quello tendenzialmente asso- a presupporre qualcosa si trovano la lingua stessa e in definitiva,il pensiero.
lutistico di Aristotele si è mosso, con intelligenti riferimenti al pensiero patri- Parlare è sempre parlare di qualcosa di determinato, di
stico greco, un ottimo epistemologo TH. F. TGRRANGE, minato (cfr.
mente analitico. Cfr. a questo proposito la nota 30 del secondo capitolo.
saggio dal titolo 's Cfr.
in AA. ciò di cui vengono predicate tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato
di alcun'altra»,
ad altri del Torrance che citeremo, di eccezionale valore. Meraviglia invece l'in- mo luogo e nella più grande misura, è quella che non si dice di qualche sostrato,
comprensione di I. DORiNG, ad esempio un determinato uomo, o un determinato cavallo». Oltre a questa
NOTE 145
144 LO SPAZIO IN PLATONE ED ARISTOTELE

ultimo testo delle


la sostanza) cfr, synaptei to peiiechoinéno) su cui ha attirato l'attenzione J. MoREAv,
appare indicato come
è stato detto che in Aristotele (Temistio e Simplicio).
(H, STEINTHAL, '2 Sull'interpretazione tendenzialmente cubico-volumetrica della nozione di
spazio in Aristotele ha parlato per primo A. E. TAvroR,
per esempio terra e fuoco e aria e tutti gli altri corpi come questi e in generale traria, ma non sostenibile ci sembra quella lumeggiata da I. DORiNG,
i corpi e le cose composte [...]»,
mune che la prerogativa di essere sostanza appartenga nel modo più evidente is J. MoREAv,
(phanerotata) ai corpi. Per questo diciamo che sono sostanze gli animali, e pian- plice definizione del luogo come contenente rispetto ad un contenuto non im-
te e le parti di essi e che sono sostanze, anche, gli elementi fisici come il fuoco, plica una immobilità assoluta e in quanto tale potrebbe valere come una no-
l'acqua, la terra e tutti gli altri [...]». zione puramente relativa o situazionale del luogo. In tal caso, infatti, che ci sia
ogni sostanza debba esprimere un oggetto immediato (tode ti)». Su questi testi un luogo ci se ne accorge solo quando la cosa rompe, muovendosi, la sua solidarietà
cfr. anche H, HAEE, con esso. Da questo punto di vista, allora, il luogo non è una realtà
tronde che nel senso della reificazione della sostanza depongono in Aristotele al- e fissa, ma paradossalmente lo si può qualificare solo quando lo si abbandona (cfr.
tri due elementi che abbiamo già accennato. L'assenza di un diverso grado di H. BERosoN,
intensità tra le sostanze (vedi alla p, '46) che favorisce la riduzione del termine sitis ecce res efficitur mira ac paene incredibilis: ea condicione corpus potiri
sostanza ad una unica dimensione, quella sensibile perché più facilmente perce- loco,
pibile; e l'idea di verità espressa nel
biamo scritto alla p. 19, è affermata una scissione tra discorso semantico e di-
scorso apofantico che sta alla base di un processo di irrilevanza del
Il l V. di tutto di per se stesso una cosa (ti), poi ne suppone un'altra al suo fianco in
cui consiste il contenitore; ora rispetto alla totalità dell'Universo non vi è nulla
Anselmiana» [1975], pp, 111-125, spec. 114 s,).
che ne sia fuori, di conseguenza tutto è nel cielo (ouraná) in quanto infatti il
cielo è la stessa cosa del tutto. Ora il luogo non è il cielo, bensl l'estremità del
i2 Questo passaggio è particolarmente chiaro seguendo la storia del voca- cielo che è in contatto con il corpo mobile come limite immobile; sicché la terra
bolo è nell'acqua, l'acqua nell'aria, questa nelFetere, l'etere nel cielo, ma il cielo non
ma ha corso su quello biologico con il significato di residuo (come l'urina), nei è più in nessuna altra cosa». Si osservi lo schema di inerenza applicato sin dai
successori peripatetici esso viene adoperato per indicare la sostanza carican osi primi accordi della citazione fino alla sua applicazione alla totalità dell'universo.
«della valenza del ben fondato e del consolidato, del manifesto e del percepi-
bile con i sensi » (H. DQRRIE, mità, rispetto a noi, del movimento circolare [ovvero la superficie inferiore della
luna] sono comunemente ammessi, da tutti, essere in senso eminente l'alto e il
basso; l'uno perché permane eternamente, l'altro, l'estremità del movimento cir-
fùr Begriffsgeschichte» (1969), pp. 115-125 (hypostasis negli stoici diventa lacolare,
cosainvece,
di perché si comporta sempre alla stessa maniera».
cui la hyparxis è un predicato); H. KDSTER, 22 Cfr. E. BRÉHIER,
ed. Paris 1962, p. 41: «L'azione meccanica mediante il contatto è, in Aristotele,
la rappresentazione dominante: è toccando che Dio agisce sulla sfera esteriore
quella che ha meno di essere e meno realtà ed è posteriore alla qualità e alladel cielo ed è attraverso una serie di contatti che il movimento circolare del cielo
quantità, E la relazione, come s'è detto, è affezione della quantità e non mate- provoca progressivamente i diversi movimenti del mondo sino ai luoghi sublu-
ria, a d
o el momento che clè sempre qualcos'altro che fa da sostrato della relazione nari [...]. Non sorprende pertanto che il luogo sia il contenente che in un modo
[...]». La caratteristica della relazione (il doppio per es.) e, dunque, per attivo, attraverso il contatto della sua superficie, impone in qualche modo i
stotele, quella di predicare un'attribuzione che è la meno consistente possibilecorpi nel posto che devono occupare [...]».
a) sia nei confronti di un dato presupposto (il sostrato o la sostanza), ) e sem- 24 Da questa concezione assolutistica del luogo viene resa altresl impossibile
pre relativamente ad un altro sostrato diverso dal primo, In generale sulla cate- l'idea stessa di
goria di relazione cfr, anche il capitolo 7 delle una materia preesistente, Se creare è inteso (come dev' essere inteso) come porre
Questa tendenza al punto d'arresto cosale è stata rilevata da H. HApp qualcosa, il luogo che questo qualcosa occupa, essendo separabile dal qualcosa,
anche per la deve, prima della generazione, essere vuoto, il che è impossibile perché il vuoto
spinge a trasformarla nella opacità della non esiste
146

re ad un contenuto di un luogo un altro contenuto, sempre rimanendo come de-


nominatore comune il luogo dove avviene questa sostituzione. Cfr. per questo le
conclusioni di ARIsTOTELE,
zs Indicazioni sui limiti della posizione aristotelica sul tema della provvi-
denza si trovano ancora in H, HArr,
Theodizee); In,,
rs Cfr, gli articoli citati di Happ e di Pepin e soprattutto il testo di
zt Sulla concezione stellare di Piotino cfr. G. RvnaERo, Platonica
più acosmico dei pensatori antichi».

zs Cfr. il capitolo XIV.


~ Vedi le pp. 22-26.

1
Il contenuto del capitolo precedente ha me
porto di coappartenenza che corre in Aristotele t
sostanzializzazione dello spazio e l'interpretazione
ciente-motorio, dell'azione divina. R emersa
'insussistenza di uno spazio presupposto nel plato
zionalità di questa posizione all'idea generale di u
relazione
che tende a vedere il rapporto Dio-mondo
duzione efFiciente, di un toccare o uno spostare
ne
risposto in generale servendosi, per interpretare
Principio e principiato, della categoria meno susc
cosiFicata, la categoria di relazione;
sto che non il
cui è stato letto il rapporto che corre tra l'Assoluto
gente.

Non rimane ora che portare l'ultimo anello che ch


sistema coerente e dà l'ultimo tocco ai dati che abbia
raccolto sui diversi modelli teorici rappresent
porti Dio-mondo, dal platonismo e dall'aristotelis
ailello è costituito da una lettura, un poco in profo
148 LA RELAZIONE IRRECIPROCA
PLATONE E PLOTINO
149

tenuto della relazione che lega Dio al mondo o, platonicamente,


l'idea alla copia. In più di una occasione a~bbiamo visto' che, mune con il principiato se non la somiglianza che il prin
mentre in Aristotele la categoria di relazione è quella che più di con il principio. Il principio, cioè, non ha proporzione
tutte è sprovvista di un carattere entitativo, questo non avviene sua, verso il principiato,
per Platone. Al posto dell'alternativa aristotelica: o sostanza o
sotto un altro aspetto ha tuttavia una proporzione, nel senso c
accidente la relazione diventa in Platone la categoria fondamenta- il principiato è in rapporto al principio,
)

le per comprendere la reciproca qualitativo) e finito, salvo quella determinata dal fatto che i
bile separazione tra idea e ideato'. le cose sono « imita», «somiglia», «partecipa» all'infinito.
relazione all'idea, non sono soggetti cosali che poi entrano in re-
lazione'; l'idea è relazione all'ideato, perché neppure essa può Questo tipo di rapporto irreciproco, che pone la relazion
essere intesa sostanzialisticamente. il principio ha verso il principiato come relazione c
Il carattere relazionale del reale in Platone è perfettamente ha con il principio, allontana come è evidente ancor d
coerente con la dottrina della graduazione della sostanza o, il che gine efficiente di un'azione diretta da
è lo stesso, con il suo concetto di zione con la copia è la relazione che la copia ha con l'idea.
zione tra sostanza ed accidente, alla distinzione tra sostanze prime è anche qualcosa di più: nella relazione irreciproca tra mod
e sostanze seconde e alla distinzione essenza ed esistenza, Quello e immagine non soltanto l'idea non ha alcun elemento in com
che importa ora vedere è come viene intesa generalmente, nella con la copia, la
tradizione piato-neoplatonica, questa relazionalità del reale, e se non è colorato ', la forma è
il modo di intendere quel reciproco relazionarsi di livelli porti oltre a non avei nulla in comune, possono essere pens
un ultimo contributo di rigorizzazione alla dottrina dei rapporti un'identica base concettuale, per esempio quella dello s
Dio-mondo. oggetti gli uni
Parlando di Piotino ' si è preso nota del fatto che il rapporto spazio ~(ma anche il tempo e ogni altra nozione) come un m
tra l'idea e l'ideato non è un rapporto di reciprocità; trattandosi concettuale comune secondo il quale operare la compar
di un rapporto tra principio e principiato, tra causa ed effetto (ma
sede di rapporti Dio-mondo si conclude in una affermazion
si ~badi bene tra causa non sostanzializzata ed effetto non sostan- samente antispazializzante; come la relazione dell'idea verso la
zializzato), il rapporto di «somiglianza» non è simmetrico, è una copia è costituita dalla relazione che la copia ha (o è) c
somiglianza del secondo tipo, inconvertibile: la copia è simile a]
cosi, in assenza di un medium spaziale comune, Dio è nel mo
nel senso che il mondo è in Dio.
modello, ma non viceversa '. La posizione di Piotino, che riprende
sotto il nome della «somiglianza» il problema della partecipazione Si badi: la relazione non più esterna (come di cosa c
asimmetrica che in Platone corre tra il Principio e i principiati, è anche in relazione), ma interna che il mondo ha con D
ha un precedente nello stesso maestro', La regola generale, che comporta soltanto che il mondo modo
tanto Platone che Piotino vogliono mettere in risalto, è che il senso ovvio ed espresso dalla tradizione occidentale, del p
principio ideale è posto ad un piano a tal punto diverso (ma non
piato contenuto
totalmente diverso) da quello del principiato da non avere in co- qua
attuale del mondo. E in virtù di quella irreciprocità che corre
PORFIRIO: GLI ATTRIBUTI DI DIO 151
150

Principio e principiato si può comprendere an quale senso qualità di fonte ispirativa su questo punto della dottrina agosti-
niana.
vada intesa la dottrina dell'onnipresenza divina: Dio è nel mondo
nel solo senso per cui il mondo si trova in Dio; Dio rimane sem- Il passo più importante si trova in un
pre trascendente, è il mondo che è immanente in lui ". In questa
presenza di Dio nel mondo che deve essere intesa nel modo meno Porfiirio riprende la dottrina plotiniana della somiglianza irreci-
attivo-motorio possibile, poiché si tratta propriamente di una pre- proca che corre tra due termini di cui uno è simile all'altro, che è
senza attuale, materiale, del mondo nel Principio, si consuma una il suo modello, mentre questi non ha con la copia né una relazione
volta di più l'impostazione decisamente anti-efficiente che ha gui- di somiglianza-identità, né di dissomiglianza-differenza'". Nello
dato la riflessione piato-neoplatonica sul tema dei rapporti Dio- spiegare questa concezione già nota, Porfirio fa alcune esemplifii-
mondo; a essa non potrà fare a meno di rifarsi la teoresi ago- cazioni dalle quali emerge con chiarezza il principio ohe ogni pre-
stiniana. dicato riferito all'Uno riguarda invece le relazioni che noi abbia-
mo con Lui:

È come se noi ponessimo una questione circa i tramonti del sole


e uno dicesse che non v'è tramonto del sole, se per tramonto [si intende]
un oscuramento della luce e l'avvicinarsi della notte, inquantoché il sole
Oltre a questa accentuazione in senso anti-efficiente e anti- non subisce alcun oscuramento né vede la notte, mentre sono quelli che
spaziale che la dottrina della relazione inconvertibile tra idea e si trovano sulla terra che cadono nell'ombra; [quello che dicesse cosi],
copia ci ha offerto per leggere in filigrana il rapporto Dio-mondo, parlerebbe giustamente affermando che il tramonto del sole è un accidente
vi è ancora un ultimo punto sul quale quella dottrina ha prodotto (pathema) di quelli che si trovano sulla terra; e ugualmente non si do-
vrebbe parlare di levata del sole. Perché la levata del sole è una illumi-
materiale di riflessione speculativa. Esso può essere riassunto nella nazione dell'aria intorno alla terra, ma per colui che è sempre luce non
tesi secondo la quale ogni operazione o attributo che venga pre- significa nulla che l'aria terrestre sia illuminata ad un certo momento, e que-
dicato nei confronti del principio che guida la relazione va in sto in quanto il sole non prova queste cose e ignora sia il tramonto che
realtà considerato come riferito al secondo termine della relazione. la levata non essendo mai né [ad un certo momento] illuminato, né
Questo principio, per il quale se diciamo che «Dio muove il [ad un certo momento] oscurato, ma entrambi questi due stati sono una
mondo» dobbiamo solo intendere che il «mondo è mosso», ap- affezione (pathema) di coloro che stanno sulla terra, ed essi trasferiscono
al sole ciò che si riferisce loro ignorandone il carattere accidentale [...]
plicazione al tema delle proposizioni su Dio di una relazione tra cosi ogni alterità e ogni identità, ogni somiglianza e ogni dissomiglianza
due termini in cui il primo è in relazione in quanto il secondo è devono essere bandite da Dio, essendo egli senza relazioni alle cose che
in relazione al primo, è un passo ulteriore sulla strada dello sgan- vengono dopo di lui, ma sono le cose prodotte da lui che, mentre si sfor-
ciamento della causalità divina da ogni immagine di efficienza. zano, essendo dissimili da quello, di essergli aderenti, credono di poter re-
ciprocare anche verso di lui le loro disposizioni 's.
In questa prospettiva il mondo può Ibenissimo essere un effetto
Dio un movimento efficiente corrispondente. Chi ha applicato la Dal contenuto di questo passo risulta con meridiana evidenza
dottrina della relazione irreciproca al tema degli attributi è Por- come la dottrina della relazione irreciproca offra non solo un modo
firio, e mi sembra che sino ad oggi non ne sia stata rilevata la sua appropriato di pensare il rapporto Dio-mondo senza cadere nelle
152 LA RELAZIONE IRRECIPROCA

secche di un'immagine spaziale-efEciente, ma anche un modo di worE


predicare, nei confronti del Principio, un discorso che non sia
di,pura teologia negativa. Al posto di incappare nella proibizione
della dizione di ogni attributo a Dio, la doppia relazione permette
un discorso su Dio che è certamente vero quanto ai suoi effetti.
Il limite della teologia negativa si esprime in questo commento
porfiriano sottraendo il Principio all'alternativa obbligata di to-
tale differenza o totale identità rispetto al mondo"; e il com-
mento consente, d'altra parte, di parlare del mondo come effetti-
vamente differente da Dio. Dio non è differente dal mondo, men-
tre il mondo differisce da lui. Spazio, tempo, movimento e quan-
t'altre disposizioni possano capitare, pur non adattandosi a Dio,
non sono per questo meno vere quoad ' Cfr. per es, alle pp. 46 e 136-138. E per Platone il paragrafo sulla sostanza
disposizioni indicano soltanto gli accidenti di colui in rapporto al alle pp. 40-42.
La correlatività essenziale degli enti non ha naturalmente nulla a che fare
quale Egli riceve un nome nuovo, appunto come il sole, di per sé con il relativismo protagoreo: dire, senza una specifica ulteriore e sotto quali
sempre splendente, è detto essere al tramonto oppure all'alba, in aspetti, che il grande è in senso assoluto piccolo o il simile dissimile, dice Platone,
è da principianti
relazione all'oscurità o all'illuminazione in cui giacciono coloro che inverso alla struttura linguistica aristotelica Platone rifiuta la funzione isolatrice
si trovano sulla terra. della copula è avendo un'idea di discorso come unità inisolabile di soggetto e
verbo, una
Da quanto è stato detto in quest'ultimo capitolo si possono tois onomasi) che è il corrispondente esatto della
riassumere i dati che la tradizione greco~platonica lascia in ere- 259 e 6). Al posto allora della frase tipica dell'aristotelismo che potrebbe essere
dità ad Agostino sul tema della relazione: 1) la relazione non è in do additivo una predicazione, favorendo l'idea che prima ci sia un supporto
opposizione alla sostanza; si affaccia una nozione di relazione che fisso, la cosa, e poi dei puri
esempio di proposizione, la frase
ha contenuto entitativo; 2) la relazione che il Principio ha con il cato verbale dà alla
principiato è inconvertibile; 3) questa inconvertibilità elimina in queH'isolamento altrimenti inevitabile con la copula. Cfr, per tutto ciò K. Fr,As',
radice ogni immagine attivistica e motoria in Dio, senza che per
questo possano essere ritenute false le disposizioni che toccano s Interessante nella tradizione neoplatonica questa definizione esplicita di
Bonaventura:
l'altro punto di riferimento, il mondo.
4 Cfr, alle pp. 90-92.
La somiglianza del primo tipo, ricorda Piotino, è orizzontale in quanto av-
viene tra immagini derivanti da un medesimo modello, è un rapporto da
a
miglianza di un'immagine con un'altra immagine che viene dal medésimo model-
lo»); diverso è invece il secondo tipo che è la somiglianza che l'immagine ha
con il modello stesso
si ha nei confronti del
somiglianza con Dio contenuta nel platonico
dallo sparire, ritorni in Piotino proprio in questa impossibilità di essere reci-
154 LA RELAZIONE IRRECIPROCA

procata da parte del modello. La somiglianza che la copia plotiniana ha con il PARTE SECGNDA
suo paradigma è sempre come in Platone molto relativa.
e Vedi la nota 45 del III capitolo.
T Cfr. le considerazioni di J. HsRscttaRRoRR,

ad assomigliare all'essere (divino) che è senza forma». Cfr, anche il testo di Ago-
stino citato alla nota 71 del capitolo IV.
" Piotino riassume questa tesi in un principio enunciato in
1-4. Su questo contenimento
dell'.interpretazione aristotelica del chorismás platonico; le cose sensibili stanno
accanto,
cfr. alle pp. 253-283 di questo scritto.
>z Molto buone le pagine 94-95 di K. KRRMER,

gione di questa attribuzione attraverso un'analisi del vocabolario e ddla dottrina


del

nostre citazioni, pertanto, verranno prese da questa edizione.


r4 PoRtrRro,
's Il testo a questo punto continua con un altro esempio significativo: co-
loro che navigano su un battello lungo la costa, benché siano essi a muoversi,
credono invece che sia essa a farlo.
>e PoRruRro,
anche IV, 35 e V, 1 (Hadot, p, 78): noi trasferiamo in lui le nostre proprie
affezioni. Un precedente plotiniano molto significativo mi sembra che possa
trovarsi in VI, 9, 3, 49-51: «Noi diciamo che Egli [l'Uno] è una causa, ma
questo significa attribuire un carattere accidentale non a Lui ma a noi, che rice-
viamo qualcosa da Lui mentr'Egli resta in se stesso».
't Interessante sotto questo aspetto la definizione che in questo stesso com-
mento viene data della conoscenza divina: essa è una conoscenza che si oppone
alla opposizione di conoscenza ed ignoranza (Hadot, pp. 79 ss.). Per altri aspetti in
cui Dio è, secondo il suo modo proprio, la coincidenza delle determinazioni che,
al livello del mondo, sarebbero opposte, cfr. P. HAnoT,
285-286. Per il coordinamento tra teologia negativa e positiva in Porfirio cfr.
UN

Dalle analisi svolte nella prima parte di questo lavoro, dedi-


cate all'emergere dell'alternativa tra i due modelli di rapporto Dio-
mondo, il modello aristotelico e quello piato-neoplatonico, si so-
no potuti ricavare i tratti per questo consuntivo: il piato-neopla-
tonico con il suo modo di pensare sintetico-relazionale', con la
sua idea di verità che non è funzione di cose autarchicamente pre
supposte', con il rifiuto del modello tecnomorfo nell'interpretare
la causalità divina', con una concezione della gradualità della so-
stanza che doppia abilmente l'isolamento rei6cante", con un con-
cetto di relazione opposto all'immagine di una categoria non entita-
tiva ', con la formulazione di una teoria di una relazione inconver-
tibile' e, in6ne, con un concetto di spazio non volumetrico', si è
presentato ai nostri occhi come una
coerente.

Il risultato complessivo di questa modalità di interpretare il


reale, scandita in tante sezioni au
in una concezione
soltanto Dio, ma neppure il mondo e neppure il tipo di causalità
che lega il mondo a Dio risultano pensabili nei termini di un
stanze, alle quali far riferimento con uno sguardo fissante. La cor-
relatività essenziale di idea e ideato, l'impossibilità di pensare la
158 UN CONSUNTIVO

cosa altrimenti dal suo riferimento all'idea, ci fanno capire che il NOTE
modo platonico di interpretare esclude di pensare i rapporti tra i
cosa e cosa. Al posto di una realtà costituita da soggetti entificati,
massicciamente esistenti, a~bbiamo, invece, nel platonismo un mo-
do di leggere il reale che lo considera strutturato per livelli. Dove,
si tenga presente, i livelli, i
diatamente all'interno della distinzione aritotelica tra sostanza e
accidente (per cui, non essendo separati sostanzialmente, si sareb-
be tentati di pensarli come efflorescenze di una unica realtà), ma
sono
Abbiamo già visto come su non pochi punti la posizione ago- s
' Cfr. pp. 22-25,
z Cfr. pp. 19-22,
stiniana si affianch e continui la tradizione piato-neoplatonica, e ' Cfr. pp. 35-40, 81-84, 101-103.
salvo qualche elemento ritardante ' non ne contraddica 1Yimpianto 4 Cfr. pp. 40-45.
antisostanzialistico. In questa sezione ripercorreremo a mano a Cfr. pp, 40-42, 81-82, 148, 153 e più avanti pp. 161-162.
s Cfr. pp, 147-154.
mano i capisaldi della posizione agostiniana, partendo dalla logica z Cfr, pp. 133-136.
per arrivare all'ontologia, in particolare per giungere a vedere d~a s Cfr. pp. 19-28, 65-69, 103-109, 125i126.
Cfr, pp. 55-65. Oltre a questi elementi tecnomorfi di cui si è parlato
vicino il rapporto Dio-mondo. Passeremo in rassegna i seguenti e oltre ad un concetto di relazione inerenziale di origine aristotelica di cui si
temi: la riabilitazione del relativo, la tendenza antisostanzialistica, tratterà tra poco (vedi alle pp. 163-165), tra i dati sostanziaHzzanti dell'Ipponate
non va dimenticanza la sua teoria della
la relazione irreciproca, la sua applicazione in sede cosmologica, il una teoria del
tema della creazione e della provvidenza eidetiche e, infine, la le parole sono
ma nella misura in cui
natura relazionale di Dir. chi ascolta il
nicabile senza segni (vocali o altro): «Nondum prorsus extat quod sine signis
doceri posse videatur»
significanti: «Per ea signa quae verba appellantur nos nihil discere»
Questo significa che il primato della cosa, che sta davanti con la sua possibilità
di essere indicata con un segno, viene messo in discussione e questo in perfetta
coerenza con l'impianto antisostanzialistico; la comunicazione è possibile in quan-
to la conoscenza del senso della cosa che è una conoscenza apriorica, rende pos-
sibile la conoscenza del
scenza precedente la parola non direbbe nulla sulla cosa («Magis signum re co-
gnita, quam signo dato ipsa res discitur»), la conoscenza del significato della pa-
rola presuppone la conoscenza della cosa
il valore di una parola, ovverosia il significato nascosto sotto il suono della voce,
quando la cosa significata è già conosciuta, piuttosto che, al contrario, conoscere
la cosa attraverso il significato; «Potius enim [„.] vim verbi, id est significa-
tionem quae latet in sono, re ipsa quae significatur cognita, discimus quam il-
lam tali significatione percipimus»
l'eccellente W. BEiERwAirEs,
160 UN

gustinian Studies» (1971), pp. 179-185; L, Aucr,


indicazione V. MArtnEv,
Tuttavia, dicevamo, rimane nella parte logico-grammaticale della sua teoria della
parola un'impostazione stoico-aristotelica. Nel suo scritto incompiuto
B. Darrel Jackson, Boston 1975; e sull'autenticità: J. PErrN,
i'Università di Villanova) Agostino divide aristotelicamente (cfr, spec,
trattato; cfr. anche la nota 11 del cap. VIII), tra logo semplicemente semantico e
logo apofantico che è l'unico su cui verte il giudizio di negazione o di affermazione
puro
menti aristotelizzanti: la definizione della preghiera come discorso sul quale
non verte giudizio di verità o falsità
e la concezione, da una parte, di
dall'altra, di nomi e definizioni
VI, 7, 146 a 3-12); oppure la tesi che i segni scritti corrispondono a suoni a loro 1.
volta corrispondenti ad affezioni dell'anima
16 a 3-4).
Si puo dire che Agostino accetta due versioni del concetto di
relazione, allo stesso modo di Piotino. Sotto un primo aspetto,
nel filosofo neoplatonico, la categoria di relazione viene pensata
al modo aristotelico. Un rapporto di somiglianza tra due è possi
bile solo sulla base di un'identità di qualità presupposta, come un
rapporto di uguaglianza sulla base di un'identità di quantità '. La
presenza di questo
i due termini, ma ci rivela al contempo che la relazione di ugua-
g ianza o di somiglianza non è altro che un giudizio che noi diamo
dall'esterno ad esseri che già esistono per se stessi'. Questo fatto
naturalmente non esclude che la relazione (di somiglianza o di
uguaglianza) che viene colta tra i due termini sia qualcosa: ma la
sua esistenza accanto
accidente'. Le relazioni esistono come relazioni, ma questo non
vuoi dire ancora che esse siano qualcosa di più di un accidente;
anzi, volendo defmire in che cosa consista la realtà del relativo,
P otino l enuncia al modo aristotelico: ciò che riceve realtà solo
dalla relazione, dal rapporto. Il relativo è una cosa differente dal
soggetto in relazione; questo soggetto, infatti, ha una realtà ulte-
162 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO RELAZIONE << ARISTOTELICA >> IN AGOSTINO 163

riore alla sua relazione, mentre il relativo in senso proprio coesi-


ste simultaneamente e svanisce simultaneamente al suo correla-
tivo". La dipendenza reciproca dei relativi non sta a confermare Vediamo ora come questa doppia valenza del relativo, da una
altro che il carattere accidentale ed estrinseco della relazione: « Il parte quella aristotelica dall'altra quella platonica, ritorni in Ago-
relativo non ha alcuna realtà prima della sua relazione ad altro, è stino. Possiamo dire che la nozione di una
questa relazione che lo pone in essere, ed esso non è nulla al usare il termine bonaventuriano, non è ignota al Santo. E l'aver
di fuori di questa relazione; per esempio il doppio nel momento avuto presente il contenuto di questa nozione, anche se non pro-
stesso che è detto doppio acquista origine (ghenesin) e realtà prio il termine, è di eccezionale importanza per il quadro teoretico
(hypostasin) nella comparazione [di una grandezza di due cubiti] generale e non solo per la dottrina trinitaria ".
ad una grandezza di un cubito; ma prima esso non è neppure pen- Dei tratti caratteristici del relativo, l'essere ad
sato, ed è dalla comparazione che prende nome e realtà» ', sistere simultaneamente con il proprio correlativo, l'essere intro-
Tuttavia, oltre questa configurazione del relativo, Piotino ne duttivo alla conoscenza dell'altro relativo, l'esprimere una certa
suggerisce un'altra che conferma la sua opposizione all'aristote- idea di dipendenza, di tutti questi tratti che sono presenti nelle
lismo '. Relativo non è soltanto ciò che vien colto presupponendo
un riassuntivamente previo a tutti gli altri, è quello costituito dal-
che partecipa verticalmente ad una forma'. Poiché, infatti, esi- la sua posizione accidentale rispetto alla sostanza. Sostanza e rela-
zione risultano nettamente separate, e la relazione nelle cose crea-
stono anche gli intellegibili e anzi occupano il primo posto, la rela-
zione delle cose ad essi non può essere esterna, come se avvenisse te rientra nella categoria degli accidenti, delle cose cioè che pos-
tra due sensi~bili '. Se esistesse tra idea e cosa la relazione reciproca sono scomparire o diminuire; «Nelle cose create e mutevoli ciò
che esiste tra le cose, ogni relazione di somiglianza, grandezza, che non si predica in senso sostanziale, non può venir predicato
piccolezza che corresse tra idea e ideato verrebbe ad essere per che in senso accidentale. In esse è accidente tutto ciò che può
l'ideato un accidente ben lungi dal costituirlo. Ma poiché l'intel-
scomparire o diminuire: le dimensioni, le qualità, e le relazioni
come amicizie, parentele, servitù, somiglianza, uguaglianza e le
legibile non è simile, non è uguale, non è grande, non è piccolo ' altre cose di questo genere; la posizione, il modo di essere, lo sp
rispetto al sensibile, la relazione di somiglianza e tutte le altre zio ed il tempo, l'azione e la passione» ".
relazioni che i sensibili hanno con gli intellegibili non possono L accidente, che in questa prima approssimazione è l'unico ad
essere colte comé accidenti esterni alle cose, ma come ciò che le co-
stituisce.
avere una variazione in
anche dei relativi, e il relativo come tutti gli accidenti risulta di-
La relazione, al posto di essere un carattere comune, acciden- stinto dalla sostanza e avente con quella un rapporto meramente
tale, dipendente esclusivamente dal nostro modo di guardare, as- inerenziale. Esso può perdersi ed essere riguadagnato senza che
sume una densità entitativa: dire che la cosa ha una relazione di per questo nulla muti nella sostanza; il suo rapporto con il
somiglianza all'idea, non vuoi dire altro che la cosa è questa rela-
zione. Non è un soggetto che temente il tipo di inerenza. Come il vaso non è il liquido che con-
costituito da questo esser-simile. tiene, come il corpo non è il colore che si spalma su di esso e
164 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO INAPPLICABILIT . DELLO SCHEMA DI INERENZA

l'aria non è la luce o il calore che l'attraversano e l'anima non è la tare la sostanza come cosa-corpo " e la relazione come un accidente
sapienza di cui è in possesso, cos). deve essere inteso il rapporto che ha esistenza solo
tra la sostanza e ogni tipo di accidente, tra alla dottrina della Trinità, a meno che, appunto come è il caso,
stanziale, e lo id quod la Trinita stessa non rappresentasse un'eccezione e una primizia d
questi soggetti sostanziali permane, mentre è l'accidente a mu- quella riabilitazione del relativo che avrà tanta importanza. No-
tare; mutano la grandezza, il colore, la figura di un corpo e mutano nostante, infatti, ohe in Dio per la sua immutabilità nulla si pre-
anche separatamente gli uni dagli altri, senza che per questo sia dichi in senso accidentale ", e nonostante che in Lui gli attributi
il corpo a mutare". improntati al tempo non suppongano altro che la mutazione delle
19
In questa distinzione reale tra sostanza e accidente, diventa creature, è tuttavia possibile affermare che in Lui non tutto si
obbligatorio anche per il relativo da una parte inerire ad una so- predica in senso sostanziale. Se cos1 fosse la predicazione in Dio
stanza che faccia da delle relazioni di Padre, Figlio e Spirito comporterebbe, una
tutta la realtà volta escluso che si tratti di puri nomi, il triteismo. Ma cosi non
mente rappresentativo: è, Oltre la predicazione secondo la sostanza, è possibile la predi
Allo stesso modo in cui (quomodo) quando si dice «padrone» non
cazione secondo la relazione, una volta che si escluda dal termine
si indica l'essenza, ma la relazione in rapporto allo «schiavo», cosi quando
relazione ogni aspetto accidentale
si dice «uomo», o qualcosa di simile, il cui significato è assoluto (ad se), L a predicazione di «Padre» relativamente al «Figlgo» non è
non relativo (ad aliud), allora si designa l'essenza. Quando perciò un uomo I a predicazione di un accidente, in quanto questa predicazione
si dice padrone è inteso in senso relativo: uomo infatti ha senso assoluto, eterna, e pur non essendo una predicazione secondo la sost nz (
padrone senso relativo allo schiavo. Ora, per tornare al nostro problema, cosi f 'l
se l'essenza stessa si prende in senso relativo, la stessa essenza non è più
cos osse il Padre e il Figlio avrebbero due sostanze diverse come
essenza. Inoltre ogni essenza designata in senso relativo è pure qualcosa vogliono gli ariani) ", essa è, tuttavia, reale. «Padre» è una rela-
indipendentemente dalla relazione. Per esempio, nelle espressioni «uomo zione sussistente, dotata di vera realtà; questa relazione pur non
padrone», «uomo schiavo», «cavallo da tiro», «moneta caparra», «uo- riguardando la sostanza di Dio, definisce nonpertanto quella disti
mo», «cavallo», «moneta» sono termini assoluti, sono sostanze o essen- zione sussistente, all'interno dell'unità divina, rappresentata dal
ze; invece «padrone», «schiavo», «da tiro», «caparra» sono termini che Padre rispetto al Figlio"
hanno un senso relativo. Ma se non ci fosse l'uomo, cioè una sostanza, non
ci sarebbe alcuno che potrebbe venire chiamato padrone in senso relativo;
se il cavallo non fosse un'essenza, non vi sarebbe nulla che si potrebbe chia-
mare «da tiro»; cosi pure se la moneta non fosse una sostanza non po- 3
trebbe chiamarsi neppure «caparra» in senso relativo [...]. Non esiste as-
solutamente un colore assoluto; il colore è sempre il colore di qualcosa di
colorato. Mentre l'oggetto al quale appartiene il colore, anche se in quanto Questa eccezione importantissima all'aristotelica negazione del-
oggetto colorato dice relazione al colore, in quanto corpo è qualcosa di as- l'entatività della relazione non avrebbe però molta importanza ne
soluto 's. discorso agostiniano, se fosse limitata all'ambito della teologi
tradivina,
s1
ln realtà che il concetto di relazione si sottragga alla
Come ben si vede dall'insieme di queste prese di posizione, sva utazione aristotelica lo confermano altri. settori del pensiero
l'impostazione aristotelizzante di Agostino, che tende ad interpre- del santo; per esempio la dottrina della trinità nell'immagine di
166 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO MUTUALITÀ DELLE POTENZE 167

Dio che è l'uomo, il rapporto anima-operazioni dell'anima e sia in particolare attraverso il peculiare rilevamento della condi-
altre ancora. È da questi versanti, oltre che da altri che vedremo zione di unimolteplicità tipica di quell'intellegibile che è l'ani-
più avanti ", che sembra conferrnarsi l'ipotesi che la relazione non ma. In una breve anticipazione delle tesi della sesta
sia in Agostino né una sorta di l'inapplicabilità delle categorie all'intellegibile, Piotino aveva chia-
quello di accidente", né una rito l'improprietà di pensare l'essere, il movimento, l'attività co-
due, 'bensì me attributi inerenti ad una sostanza fissa e isolata: nell'intelle-
riale in sostanze e accidenti) con cui il santo pensa, di fatto, il gibile ogni «parte» è ad un tempo sostanza e relazione, se stessa
reale quando lo considera dal punto di vista speculativo e non da e insieme tutte le altre ". Al posto del metodo della classi6cazione
quello meramente logico-analitico ". logica, che porrebbe come ontologicamente secondario l'accidente
L'idea di un concetto non hnerenziale di relazione, oltre che rispetto alla sostanza, si afferma nello stesso trattato la reciproca
nella Trinità, trova il suo spazio, abbiamo anticipato, nella conce- coappartenenza e interrelazione, tra i due termini, nel mondo in-
zione agostiniana dell'uomo come essere spirituale, dotato di ope- tellegibile, e la caratteristica comune, di ciò ohe qui chiamiamo so-
razioni intelligenti che non hanno né tra loro, né nei confronti stanza ed accidente, di essere degradazioni progressive a partire
dell'anima, in cui dall'identica realtà intellegibile. Là tutto è atto
Ma è altrove, e precisamente nella sesta
sificata» dell'accidente, intendendo per concezione cosificata l'im- fiuto di leggere il reale secondo lo schema cosa-qualità della co-
magine di una eterogeneità reale e fisica dell'accidente rispetto sa ha un'incidenza sul pensiero agostiniano. La struttura unimol-
alla sostanza, quasi ohe questo potesse essere separato da quella e, teplice dell'anima è, colà appunto, un esempio di un rapporto tra
come dire, trasvolare altrove". Una concezione rigorosa dell'acci- essenza e determinazioni che non si costituisce estrinsecamente:
dente deve pensarlo, più che separabile, mutabile rispetto all'immu- l'essere dell'anima è vita, e la vita non è un attributo della so-
tabilità della sostanza.
stanza anima, che in se stessa sarebbe qualcos'altro oltre la vita,
Ma la presenza di accidenti mutabili insieme alla sostanza (i
cosiddetti accidenti bensì è l'anima stessa. L'anima si esplica in un movimento (la
ché senza di essi la sostanza cesserebbe di esistere (come il calo- vita) che parte da sé e ritorna a sé senza esserle addizionale".
re rispetto al fuoco o il bianco rispetto alla neve), rendevano ab- L'anima, dunque, è una sorta di esemplificazione dell'unità-con-
bastanza problematica quella distinzione reale e «manistica» con sustanzialità dei generi sommi del mondo intellegibile".
cui si era partiti .' La possibilità di intendere il rapporto sostan-
za-accidenti altrimenti che attraverso lo spettro di una pura diffe-
renza o di una pura identità doveva fare capolino, Dove trovare 4.
l'esempio di un'unità tra sostanza e accidente che andasse oltre la
tautologicità da una parte, e lo schema predicativo dall'altra? L'idea di un « tutto sostanziale» si affaccia in Agostino proprio
Bisogna rifarsi, ancora una volta, a questo punto, a Piotino. nella considerazione del rapporto tra
8 il filosofo neoplatonico che offre la soluzione, sia in generale difficile considerare accidentale iun rapporto in cui, al venir meno
rifiutando di applicare agli intellegibili le categorie aristoteliche, dell'«accidente»
168 MUTUALITX DELLE POTENZE 169

ma. E nella determinazione del carattere improprio della defini- renza senza confusione di
zione di accidente per la
Santo formula implicitamente per la prima volta un rapporto di
inerenza reciproca tra tre termini: l'anima, la vita dell'anima, la Diremo forse che la nostra
ve cercare, ciò che deve evitare? Ma se lo sa, occorre che possieda una cer-
sapienza dell'anima. Il venir meno della sapienza ha un corrispon- ta conoscenza, conoscenza che non potrà esistere senza la
dente nella diminuzione dell'intensità degli altri due termini",
La critica dell'impostazione categoriale sostanza-attributi in quel la
e nascosto ciò che possiamo raggiungere con il pensiero esplicito; perché
passo non ha che un primo avvio. Dalla definizione di una prima prendiamo coscienza che anche queste due potenze erano nella memoria,
triade (anima, vita, sapienza), in cui i rapporti di implica- quando con l'atto del pensiero esplicito ci rendiamo conto che [sempre]
zione sono essenziali, a tutta una serie di formule ohe mettono in comprendiamo qualcosa e amiamo qualcosa: [intelligenza e amore] erano
rilievo l'autopossesso dello spirito, il passo è breve. B vero che là [nella memoria] anche se noi non vi riflettevamo direttamente, E come
è immanente la
qualcosa può esistere senza vivere, e vivere senza inteHigere
ma questo non è l'uomo che si sperimenta come persona spirituale lo diciamo interiormente, senza ricorrere ad alcuna lingua, quando diciamo
in cui essere, pensare, volere (o amare) sono un'unità inscindibile ciò che sappiamo; perché senza ricordo lo sguardo del nostro pensiero non
e una distinzione inannullabile ". Le molteplici analogie che Ago- ritornerebbe su una conoscenza e senza l'amore non si prenderebbe cura di
stino coglie tra la Trinità e la struttura triadica della persona uma- ritornarvi. Cosi la
na (come, per esempio: mens-notitia-amor; memoria-intellegentia- nità e di filiazione, la visione intellettuale [implicita] che si trova nella
voluntas; memoria-comprensione di sé-amore), e sulle quali data essa, se non possiede la conoscenza di ciò che deve desiderare, conoscenza
la larghissima pubblicità non merita che ci fermiamo, stanno tutte che non può esistere senza la memoria e l'intelligenza, non saprebbe ciò che
ad indicare l'impossibilità di pensare il rapporto tra le operazioni è giusto amare (tr. G. Beschin).
spirituali secondo lo schema inerenziale. Ogni operazione della tria-
de implicita, Questa relazione reciproca comporta sia che il variare dell'una
mente, né come un soggetto sostanziale oui le altre ineriscano, né comporti il variare dell'altra, sia che la stessa intelligenza del
come una relazione accidentale che non abbia altra esistenza che
quella del soggetto cui si riferisce ". del coinvolgimento di tutte (non si enuncia il termine
Ugualmente ogni potenza della triade esplicita e in atto (me- senza ricordarlo, senza comprendere ciò che significa e senza dare
moria-intellegentia-voluntas) è sussistente in quanto indipendente il proprio assenso all'atto dell'enunciare) ". In una parola, in-
e distinta nella sua operazione (il conoscere non è amare), rna pur- somma, nell'essere ogni potenza estesa per tutta l'estensione delle
tuttavia questa sussistenza non è assoluta; essa è solo il risultato altre", nell'essere questa coestensione compresenza immediata e
della relazione che intrattiene con le altre (il sapere è sapeie in da sempre in atto di ognuna a tutte e viceversa ", nell'essere una
quanto sapere di ricordare; la memoria è memoria in quanto ricorda impenetrazione reciproca perfettamente immanente 44, in tutte
di intelligere e di volere; la volontà è volontà in quanto volontà di queste note caratteristiche Agostino vuole raggiungere un preciso
intendere e ricordare) ". Un testo del risultato: l'insieme delle potenze non è cogli~bile secondo il rap-
170 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO MUTUALITA. DELLE POTENZE 171

porto sostrato-attività; non è una


zioni, ma è e, come se fossero tutte concentrate (involuta), si esplicitano (evol-
Il rifiuto di considerare un'operazione spirituale come sostanza vi) cosi da farsi avvertire ed analizzare come se fossero sostanze o,
rispetto alle altre, e parimenti il diniego del corrispondente ri- per cosi dire, essenze, non stando in iun soggetto come un colore
ferimento attributorio, certificano che almeno al livello dei rap- o come una figura in un corpo, o qualunque altra qualità o quan-
porti tra le operazioni spirituali si è evitata l'alternativa aristote- tità» ". L'importanza di questo testo appena citato consiste nel ren-
lica o sostanza o accidente, e al suo posto si è sostituito un altro dere immediatamente visibile che l'anima non è il soggetto di cui
concetto, quello di relazioni sussistenti. Questa ulteriore deroga le operazioni o le facoltà sarebbero gli accidenti, e neppure vice-
all'aristotelismo, ulteriore rispetto a quella costituita dalla dot- versa; e che invece il rapporto deve venir pensato, secondo la
trina trinitaria, non è compromessa, come qualcuno potrebbe pen- schietta tradizione platonica, in base allo schema modello-copia.
sare, dai limiti che Agostino stesso pone alle analogie da lui trat- Questo schema, infatti, si sottrae abilmente al rapporto di ine-
tate tra Trinità divina e trinità dell'immagine". R vero che la renza, in quanto tra modello e copia vige una correlazione recipro-
Trinità non è « in» Dio, ma è Dio medesimo, mentre la memoria, ca che impedisce di fissare almeno uno dei due termini per poi far-
l'intelligenza, la volontà sono gli svolgere il ruolo del
dire che esse sono pia, non è fiissisticamente isolato in una oggettivazione che perciò
inerirebbero secondo il noto schema che renderebbe la loro en- appunto lo cosificherebbe; il modello è
titatività meramente accidentale? Ora, non solo il rapporto continua in essa; si intende al livello della copia; la copia è
che corre all'interno delle operazioni implicite modello appunto come ciò che è meno perfetto è in ciò che è più
non è un rapporto che può essere pensato secondo lo schema ine- perfetto; la copia è
renziale di una operazione sostanza rispetto alle altre; ma neppure sere pensata a prescindere da quella relazione. La correlazione re-
il rapporto che passa tra la stessa ciproca tra principio e principiato, se da una parte evita di pen-
le operazioni esplicite (memoria, intellegentia, voluntas)" che ri- sare il loro rapporto nei termini di un'alternativa aristotelica (o
siedono in essa (o, come dice Agostino, allargando, che risiedono rapporto tra
di vedere il
quantitativo e una parte", o quello di un nell'altro, non toglie tuttavia che il loro modo di essere relazione
dente ". sia diverso. Principio e principiato, anima e operazioni dell'anima
L'essere non sono, infatti,
se viene interpretato al modo di inerire degli accidenti; ha invece modo. La
una notazione precisa se è riferito al modo di essere principio è nel principiato, come la verità nella sua manifestazione,
vello inferiore rispetto ad un livello superiore. Le operazioni sono che è quanto dire che non vi è totalmente, ma si trova solo come
nella mens-anima in quanto perfettamente complicate in. essa, allo immagine, come riflesso. Ecco la ragione per cui è più giusto di-
stesso modo in cui si può dire che la mens-anima è nelle opera- re che le opeiazioni sono nell'anima (o nella
zioni in quanto esplicitantesi in loro: «Nello stesso tempo ci ac- sono totalmente contenute nella
corgiamo, per quanto ci è possibile, che queste [tre facoltà, sc. la fetto è, in tutti i suoi aspetti, contenuto in un livello più perfetto.
172 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO IL RAPPORTO ANIMA-CORPO 173

ferenze interiori). E non è un caso che la terminologia che Ago-


stino usa nel
Nel rapporto che le operazioni hanno tra loro e nel rapporto che giustapposizione delle operazioni dell'anima, sia presa letteral-
esse hanno con la mente da quel repertorio di immagini per intendere i rapporti
fondamento, si è fatta avanti, dunque, se non ci sbagliamo, una anima-corpo che furono i
concezione della relazione che è ben lungi dalla minimalizzazione Si tratta allora di pensare un'unione tra anima e
aristotelica. Anzi, possiamo dire che tanto nello studio dei rap- conservi i vantaggi del permanere della specificità dei rapportati
porti tra le persone della Trinità, quanto nella dottrina del reci- senza dover abbandonare l'esigenza dell'unità. Nel caso delle ope-
proco impenetrarsi delle operazioni dell'anima, quanto ancora nella razioni dell'anima, lo abbiam visto, questa istanza era stata soddi-
correlatività non atomizzabile tra sfatta da un tipo di rapporto che escludeva lo schema della rela-
in evidenza l'ampiezza del fronte che viene interessato nel santo zione tra cose come lo schema della relazione tra sostanza ed ac-
d'Ippona da questa concezione di una relazione essenziale. E senza cidente, Anche qui nel caso dei rapporti anima-corpo Agostino
costringere i testi si può vedere anche che un ulteriore attacco abbozza un'unione sul tipo di quella che la tradizione neoplato-
all'alternativa aristotelica: o rapporti tra nica gli ha offerto~: il rapporto anima-cor~po, come il rapporto
Dio-uomo in Cristo, di fatto può essere inteso come il rapporto
rapporti tra anima e corpo.
Il rapporto anima-corpo è, infatti, un altro esempio dell'emer- della cui unione strettissima con l'aria non c'è alcun esempio mi-
gere di questo concetto di relazione non accidentale. L'anima, dice gliore. Questa unione è una
Agostino, non è il corpo, e vi è unita in un modo che non è né tratta dal mondo dei corpi per far comprendere il tipo di unione
quello della tra anima e corpo non esaurisce ancora tutto quello che c'è da
qua, dove l'essere specifico precedente dei composti viene vani- sapere. Si tratta infatti anche di indagare il
ficato) né quello di una
come due cose, in un'esteriorità reciproca (come i coreuti in un rapporto i cui termini non sono né due cose separate (l'anima e il
coro, o come l'olio nell'acqua) "; vi deve essere un altro modo di corpo sostanze), né uno l'attributo e l'altro la sostanza (l'anima ac-
unione che eviti il doppio corno: o pura estrinsecità o completa cidente del corpo e viceversa), ma tale da essere un rapporto i
identificazione.
cui termini sono diversi senza per questo essere altre cose?
Si è visto bene" che il rapporto che Agostino tenta di for- Una risposta a questa domanda può essere trovata ripercor-
mulare per il plesso anima e corpo è lo stesso tipo di rapporto che rendo la risposta data dalla tradizione greca per vedere se il con-
cercava di formulare tra le operazioni dell'anima. Un rapporto che tenuto di quella risposta si trova in Agostino. Ora, la tradizione
salvi la distinzione senza cadere nel rapporto tra cose sostantificate che ha preceduto Agostino ha coniato con crescente consapevo-
(la giustapposizione anima-corpo), e salvi l'unità senza doverla in- lezza terminologia e contenuto della
tendere come un dato senza articolazioni interne cui, poi, tutto e corpo: da una parte osservando che l'anima ha con il corpo un
il resto inerirebbe (nel caso anima-corpo questo avverrebbe con la rapporto che è di relazione (hos en schesei) ", dall'altra specificando
che questa relazione che l'anima è rispetto al corpo va intesa più
RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO ANIMA RELAZIONE AL CORPO 175
174

una
esattamente come relazione che il corpo è nei confronti dell'ani-zione all'altro senza naturalmente che questa relazione debba es-
ma ~. In altri termini, la sere intesa nello stesso modo? Si può dire, per restringere la do-
la relazione che un termine, anche il termine che sta al fondamento
manda, che anche nel caso del rapporto anima-corpo emerge, se
(in questo caso l'anima), ha con l'altro è una relazione essenziale;
non esplicitamente e nominativamente, almeno di fatto, un con-
e d'altro canto l'altro termine, il corpo, è anch' esso relazione es-
senziale all'anima ma in modo diverso, in quanto è esso propria- cetto di relazione essenziale? Crediamo che si possa rispondere in
mente ad essere nell'anima, e non l'anima nel corpo. senso positivo.
In questa dottrina, come nell'esempio del rapporto tra
e operazioni di Agostino, si ripete l'impianto generale di ogni6. ti-
po di rapporto del piato-neoplatonismo. Essendo colà il rapporto
tra i termini sempre in verticale, tra un principio e la sua manife- In Agostino è nettissimo il rifiuto di pensare l'anima come qual-
stazione, e ripetendosi questo a più riprese conformemente alla cosa
struttura scalare della realtà, il tipo di relazione non è mai estrin-
seco come tra soggetti sostanziali, ma sempre interno. Tra l'anima un'apparente inclinazione alla terminologia aristotelica, che parla
'appunto in termini di
e il corpo, come avviene per gli altri rapporti, vi è correlazioneporto anima-corpo in senso antireificante appare infatti subito, e
reciproca, anche se questa correlazione, o reciproco appartenersi,preminentemente, dal modo in cui il santo concepisce il movimento
non tocca il primato che il principio ha con il principiato: la rela-
che l'anima conferisce al corpo; dire che conferisce la vita, tutta
zione che il principio ha (o è) con il principiato non è la stessala che
vita del corpo, che questa vita è il movimento del corpo ", e
il principiato ha (o è) con il principio. Il più perfetto è relazione
che l'anima è la stessa vita del corpo ~, sono già questi spunti suf-
essenziale al meno perfetto e continua in quello senza identifi-
carsi ad esso (la ficienti per non concepire il rapporto come l'impressione dh un
movimento efficiente, come tra cosa e cosa. La metafora dell'ani-
riore); il meno perfetto è relazione al perfetto e continua in ma «vita del corpo» indica una relazione non meccanica, ma or-
quello identificandosi ad esso (lo ganica, intrinseca.
tenuto se non come immagine al livello corpo (anzi il corpo è Ma il punto in cui Agostino esplicita sino in fondo, sulla base
delle sue letture neoplatoniche ", il contenuto di questo movimento
l'immagine dell'anhma), mentre il livello corpo è contenuto indell'anima, che ha come effetto uno spostamento del corpo senza
tutto e per tutto nel livello anima (come in un rapporto tra qua- che
lità o livelli, un livello inferiore o un atto qualitativamente infe- vi sia un corrispondente movimento in essa, si trova in un
riore [un atto che è tutto qualità e non un atto che ha, oltre a se testo importantissimo del
il santo tira un'analogia tra il movimento delle articolazioni delle
stesso, qualità] è tutto «dentro» un atto qualitativamente supe- membra, che può avvenire soltanto a partire da un punto d'appog.
riore).
gio
Si può affermare, a questo punto, che anche in Agostino ilpensato, fisso, e il movimento impresso dall'anima al corpo,
rap- a maggior ragione, come un movimento locale nel punto anch' esso
porto tra anima e corpo è inteso come una correlazione reciproca terminale dell'azione, cioè nel corpo, ma non in quello iniziale,
in cui nessuno dei due termini è sostanzialisticamente inteso come
ANIMA RELAZIONE AL CORPO
176 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

l'affermazione che l'anima è presente come un'intenzione (non


nell'anima, che rimane perfettamente immobile e che immobilizza locali diffusione, sed quadam vitali intentione), aveva permesso
quella parte del corpo che serve da punto di appoggio per leall'anima
al- di sottrarsi alle difficoltà del rapporto tra cose, che non
tre parti", B a questo punto che, di fronte alla singolarità di un può avvenire se non secondo le leggi spaziali che vogliono che il
modo di agire che non è quello normale tra due cose in cui il contatto avvenga tra parte di una cosa e parte di un'altra, senza
rapporto è reciproco, è a questo punto, dicevo, che Agostino che de-sia possibile la presenza di tutto un termine in tutte le parti
finisce il tipo generale del rapporto che lega l'anima al corpo: di un altro. L'anima, invece, nella sua relazione al corpo, in que-
« f ...] l'anima non è di natura corporea e non riempie il corpo sta relazione che la definisce, può essere
occupando uno spazio, come l'acqua riempie un otre o una spu-
gna, ma è mirabilmente unita al corpo che vivifica attraverso le
sue decisioni incorporee, con le quali, pure, essa comanda non per il corpo le permette dunque di essere tutta in tutte le parti del
mezzo della massa, ma in virtù di una certa intenzione (quo et corpo e non solo di essere in tutto il corpo.
imperat corpori quadam intentione, non mole)»". Tuttavia questa dottrina, che Agostino riprende altre volte",
La presenza dell'anima nel corpo, presenza dalla quale il corpo deve essere almeno sotto un certo aspetto corretta, e questo è
riceve l'impressione e il movimento, è rappresentabile, a partire quanto Agostino finisce per fare, di fronte ad un esperimento di
da questa locuzione, come la presenza di una certa « intenzione» ".
vivisezione che poteva mettere in questione la dottrina dell'onni-
L'anima, cioè, ha un rapporto col corpo, rapporto dal quale il corpo presenza di tutta l'anima in tutto il corpo se intesa letteralmente.
riceve tutto (movimento locale, vita, ecc.), condensabile in una Se si seziona infatti un verme, o un animale del genere, non av-
parola: è una intenzione. viene che una parte dell'animale si muove e corre da una parte e
sumibile il tipo di rapporto che l'anima ha con il corpo. Non cre- l'altra dall'altra? Non solo, ma se si stuzzica una parte con uno
diamo che vi siano difficolt a vedere una sostanziale identità tra stiletto, non avviene che mentre una si torce dal dolore l'altra non
l'affermazione neoplatonica che vede la presenza dell'anima nel sente niente "? R chiaro che da questo esperimento di separazione
corpo come una in parti viene messa in crisi anche la tesi dell'inestensione del-
Agostino che vede la presenza dell'anima nel corpo come l'anima, o almeno sembra essere messa in crisi.
Cercando di rispondere a questa obiezione, Agostino afferma
il riferimento al corpo, riferimento da cui il corpo è guidato e che il rapporto che corre tra il significato di una parola e le suc-
mosso, non è diverso, nella sostanza, dall'affermazione neoplato- cessive atomizzazioni della parola stessa è lo stesso che presumi-
nica che vede il rapporto anima-corpo come la relazione che l'ani- bilmente corre tra l'anima e le parti del corpo. La parola « luci-
ma è nei confronti del corpo.
Se attraverso fero», stella del mattino, può essere separata in due parti stac-
cate, egualmente significanti
nel modo meno cosale possibile il rapporto anima-corpo, e se que-
significazione non è il livello che avevano quando significavano
sta
insieme ". L'intenzione complessiva che presiedeva alla parola in-
stessa dell'anima (l'anima è essenzialmente inclinazione, intenzione
tera « lucifero» non si è pertanto smembrata in due parti stac-
al corpo), come va inteso il rapporto del corpo con l'anima? Il cate, per quanto le due parti abbiano potuto conservare ognuna
carattere non cosale del rapporto tra anima e corpo, espresso dal-
178 179

un certo signi6cato. Allo stesso modo va inteso il rapporto anima- Ci troviamo di fronte sempre ad un tipo metafisico di com-
corpo, dove l'anima rimane come il signi6cato iniziale totalmente prensione del reale, dove i
indivisibile anche se il corpo può, dividendosi, assumere livelli in- tuiscono le cose considerate autarchicamente. In questa visione
feriori di animazione . Questo signi6ca che alla divisione del per livelli, piuttosto che non per cose, diventa necessario eludere
corpo non corrisponde una divisione dell'anima, e si può dire che l'alternativa stessa delle categorie aristoteliche: la realtà non è co-
l'anima si divide nel corpo solo nel senso per cui è il corpo che stituita né da sostanze, né da accidenti, bensì da modi che non
si divide, non essa". possono non essere correlati. La realtà è correlazione. Una con-
La relazione, dunque, che l'anima ha con il corpo diventa qui ferma finale di questa idea entitativa della relazione la si può ot-
in Agostino, seppur non attraverso una spiegazione dettagliata, la tenere dalle prove agostiniane sull'immortalità dell'anima. Una con-
relazione che il corpo ha con l'anima. La divisibilità dell'anima è ferma tanto più importante in quanto raggiunta nonostante il lin-
in realtà un'affezione che riguarda il corpo". E questo aspetto guaggio aristotelico in cui è espressa. I tempi della lotta sotter-
concorda con la posizione di alcuni 61oso6, non rifiutata dall'Ippo- ranea ad una terminologia che risulta ricalcata sul classico mo-
nate, secondo la quale è il corpo a essere nell'anima e non l'anima dello
nel corpo . tra la Verità e il sostrato cui essa inerisce, nel secondo quelli tra la
diventa di fatto, cosi sembra convenire Agostino quando si voglia Verità e l'anima come
pensare rigorosamente il In altri punti della sua opera Agostino aveva tematizzato l'im-
zione che il corpo ha con l'anima, allo stesso modo in cui non tanto possibilità per la Verità di venir meno"; ma l'intramontabilità
l'anima è nel corpo, quanto il corpo è nell'anima. della Verità viene connessa ora con il problema, all'apparenza ul-
trarealistico, del
venire a trovarsi. In base, infatti, ad un assioma che Agostino ac-
7. cetta senza discutere, tutto ciò che
sere in qualche luogo . In più, va aggiunto, tutto ciò che è, e
Riassumendo possiamo dire che tanto nella dottrina sulla Tri- che come tale deve
nità, quanto in quella sulle operazioni della
determinazione dei rapporti che legano la stessa essere in un altro, come in un soggetto, se questo stesso soggetto
coltà, quanto, infine, nella dottrina dei rapporti anima-corpo, la viene meno.
posizione agostiniàna ha messo in rilievo un modo di concepire A prima vista, pertanto, il rapporto Verità-luogo in cui la Ve-
il rapporto tra due termini che esclude l'alternativa o schema di rità viene a trovarsi sembra pensato secondo il rapporto ineren-
inerenza sostanza-attributi, o rapporto tra oggetti cosali esistenti ziale accidente-sostanza, o predicato-soggetto, e altre considera-
separatamente. R nettissimo il ri6uto di una considerazione sia zioni che Agostino fa lungo i
fissante che inerenziale della realtà, tanto nel caso del rapporto di tura teorica delle dimostrazioni nel
implicazione che hanno tra loro le attività dello spirito umano, vergono nel dare questa impressione: il soggetto in cui qualcosa
che in quello del rapporto che l'anima ha con il corpo, che in sussiste, rimane anche se non sussiste
quello che le operazioni hanno con il centro dell'attività spirituale, assurdo pensare che ciò che ha carattere inerenziale possa sussi-
180 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO VERITÀ-SOSTRATO DELLA VERITÀ 181

stere, quando venga meno il suo abbandonare la sostanza perché le sono essenziali, come il calore
postazione, sulla falsariga del rapporto cosa-qualità della avviarsi secondo i binari della inerenza aristotelica: se la Verità
cosa,
al fuoco, o il bianco alla neve ", La conclusione, pertanto, sembra
viene immediatamente contraddetta dal
sto. Intanto: la Verità non è un accidente, perché la sua caratte-può dirsi inseparabilmente legata al suo soggetto, l'anima, allo
ristica prima è di essere eterna, e il rapporto aristotelico accidente-
stesso modo in cui vi è un rapporto inscindibile tra accidenti pro-
sostanza non riesce a rendere ragione di un'inerenza in cui ciò che
pri (achorista) e sostanza, e se questa Verità è, come si è convenuto,
è immortale, diventa necessario dedurre l'immortalità dell'anima co-
da vicino la natura della me di quel
rende sostanzialmente chiaro che namente degli indistruttibili come la scienza o la Verità ".
secondo la formula della parousia; nessun intellegibile, in altre Tuttavia, anche qui, nella definizione del rapporto Verità-ani-
parole, può essere sottratto alla legge del dover ma, dietro lo schermo dell'inerenza attributo-soggetto, si manife-
perché debba trovarsi in un luogo ", ma perché nessun termine puòe ben diverso modo di concepire la relazione. E ap-
sta un altro
essere considerato isolatamente, entificato a prescindere dalla rela-
pare con un'evidenza palmare quello che nel caso dei rapporti Ve-
zione che intrattiene con altri, rità-soggetto in cui la Verità si trova era solo sottinteso, e cioè che
L'assioma ohe il santo ha fatto proprio, anche se non esplici- questa relazione è una relazione essenziale e reciproca tanto per la
tato del tutto, è che è vero che tutto ciò che è, è in qualcosa, ma Verità come per l'anima. Reciproca si intende solo nel senso che
mentre per i corpi vale il principio di dover essere in qualche luogo,
è una correlazione (non nel senso che sia allo stesso livello), e
essenziale nel senso che né la Verità né l'anima sono considerate
questo non vale per gli intellegibili che non sono in un luogo, ma
non per questo non sono da nessuna parte (nusquam); il lorocome
ché,
stante la terminologia, pertanto, con il tema del « luogo» della Innanzi tutto la Verità è detta «rimanere per sempre» (si
Verità ci troviamo inseriti di fatto nella dottrina della partecipa- semper manet), e questo permanere della Verità è
zione. Né poteva accadere diversamente per la deduzione deVi im-
mortalità dell'anima, deduzione che avviene continuando lo sche- principio nella propria essenza, il non uscire da sé pur essendo in
ma apparentemente inerenziale iniziato con la definizione del rap- altri ". La Verità «attributo» è eterna e conferisce eternità rima-
porto Verità «accidente»-vero «sostrato». Anche qui ciò che nendonel
in sé, contravvenendo a quella che è la legge normale della
rapporto Verità-singoli veri era il dato primo del teorema didipendenza
ogni dell'attributo dalla sostanza. Non solo, ma l'essere
partecipazione, ovvero l'inseparabilità tra principio e principiato
(la Verità è sempre da
ne espresso nei termini della logica aristotelica, Esiste, dice Ago-
Agostino di fronte all'obiezione dell'interlocutore che esprime dubbi
stino, un rapporto tra accidente e sostanza che non è sempre quello
sulla possibilità che la Verità sia anche nell'ignorante ", ha una rela-
della mera additività del primo rispetto alla seconda, esiste anche zione essenziale, intrascendibile, con la Verità; e questa partecipa-
il rapporto di inseparabilità che è dato, nella logica dello Stagirita,
zione essenziale è dimostrata, secondo il teorema della «reminescen-
dagli accidenti za», dal fatto che gli intellegibili non sono fatti da noi né si manife-
VERITÀ-SOSTRATO DELLA VERITÀ 183
182 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

tesi l'anima è tanto immortale quanto la Ragione


stano come «dati stabilito in precedenza che la Ragione non può risiedere che in un essere
noi quando si venga adeguatamente, passo per passo, condotti a ri- vivente . Nella seconda ipotesi sussiste la medesima necessità : perché
scoprirli ". Da una parte, pertanto, abbiamo la Verità che è presente quella verità che chiamiamo Ragione non ha nulla che sia suscettibile di
dappertutto, o, secondo lo spirito del platonismo, cambiamento, ciò che sussiste in lei come
scettibile di cambiamento.
cosa (anche dal falso che non può essere tale se non per una certa
Tutto il dibattito si concentra sulla terza alternativa. Infatti se l'ani-
partecipazione al vero) ; dall'altra, in corrispondenza ma è sussistente separatamente
della Verità, abbiamo a cui si congiunge, si potrebbe pensare, senza cadere nell'assurdo, che men-
Verità, sia che ci si trovi davanti ad una conoscenza esplicita degli tre la Ragione permane l'anima venga meno. Ma è manifesto che sintanto
intellegibili, sia invece che questa sia solo implicita. che l'anima non si separa dalla Ragione e le aderisce, sussiste necessaria-
proco, senza inerenza categoriale, della Verità mente e vive. F. infatti in base a quale tipo di forza può essere separata?
Forse una forza corporea la cui potenza è minore, l'origine inferiore, il li-
pensiero vello differente? Certamente non è possibile. Da una forza spirituale
stante la terminologia aristotelizzante, il rapporto, sia nei
potente non potrà contemplare la Ragione a meno che non abbia separato
da quella l'altro [che vi era congiunto]? Ma la Ragione non viene meno
qualità e sostrato delle qualità, né come un rapporto tra due so- a chiunque la contempla, anche se tutti la contemplassero ~; e dal momento
strati. che non vi è nulla di più potente della stessa Ragione, di cui nulla è più
Crediamo che un ampio testo del immutabile, per nessuna ragione un'anima che [in ipotesi] non sia an-
cora unita alla Ragione, potrà essere più potente dell'anima che vi è con-
siderarsi, a questo punto, definitivo. In esso la correlatività essen- giunta,
ziale tra anima e Verità, la loro reciproca insidenza, viene affer- Rimane a questo punto o che la stessa Ragione la separi da sé, oppure
mata secondo il linguaggio platonico (parousia del modello nella che l'anima se ne separi di sua volontà. Ma nella Ragione non vi è alcuna
copia e immanenza della copia nel modello) invidia che le impedisca di offrirsi in fruizione all'anima '~, Anzi quanto
cezione sostanzialistica della tradizione stoico-aristotelica. più essere essa ha (quo magis est), tanto più comunica a ciò che le è congiun-
to l'essere, operazione questa il cui contrario è la morte. Né meno assurdo
Infatti tutto ciò che noi contempliamo o ci rappresentiamo esplicita- appare pensare che l'anima si separi dalla Ragione, come se potesse es-
servi separazione per delle cose che non sono contenute in un luogo' '.
mente, lo raggiungiamo o con i sensi o con l'intelletto, Ma gli oggetti che
si percepiscono con il senso sono percepiti come esterni a noi (extra nos) [...] l'anima pertanto non può essere annientata, a meno che non si se-
e contenuti in dimensioni spaziali a tal punto che non si può dire che la pari dalla Ragione, ma, come abbiamo visto sopra, non lo può essere; di
loro percezione è assolutamente sicura (nec percepi quidem posse affirman- conseguenza non può morire ' '.
tur). Diverso è il caso degli intellegibili che vengono percepiti trovarsi in
nessun altro luogo da quello in cui si trova l'anima (animus) che li com-
L'importanza di questa lunga citazione ~sta, come ben si vede,
prende e nel medesimo tempo si capisce che essi non si trovano in un luogo.
Ora è per questa ragione che l'unione (coniunctio) tra l'anima che con- nel rendere esplicito, nel quadro di un linguaggio che è ormai in-
templa e la Verità che viene contemplata, non può avvenire [che in tre dubitabilmente quello della tradizione platonica sui rapporti Prin-
modi]: o l'anima è il cipio-principiato (indivisibilità, diffusività dell'intellegibile, ecc.),
l'inverso la Verità è il
che, anche nel caso del plesso Verità-anima, ci troviamo di fronte
l'altra sono sostanze
184 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO CONCLUSIONE 185

ad una correlazione che esclude l'autarchia di compiuta. Dall'esame dei rapporti tra le persone della Trinità di-
estrinsecamente distanti come vina, dai rapporti tra
quali solo in un secondo momento si predica la relazione. Al presa in senso assoluto, e le operazioni
posto di questa immagine ultrafisicista e ingenuamente sostan-
tificante, Agostino mostra di ritenere ugualmente vere e possibili anima e corpo e, infine, da quelli tra la Verità e l'anima, è emersa
le due ipotesi accennate all'inizio del testo: sia quella che afferma una concezione
l'insidere dell'anima
l'esatto contrario di quella che si può pensare tra dati empirico-
cosali. L'idea di un riferimento essenziale di ogni termine verso
sull'essenziale correlatività del Principio e del principiato: gli altri, l'impossibilità di interpretare quei rapporti, di cui si è
e parlato, nei termini della disgiunzione tra sostanza e accidenti,
all'altro come nei teoremi della partecipazione stanno l'uno di hanno, ci sembra, messo in evidenza la presenza in Agostino se
fronte all'altro non della dottrina esplicita, certo, quanto ai contenuti di fatto,
mento dell'altro "'. Non stanno di fronte come dell'idea di una relazione
tanto meno come un soggetto di fronte al predicato. Stanno l'uno dario rispetto a sostanze autarchiche sussistenti precedentemente.
di fronte all'altro in un modo molto vicino a come, nella dottrina
della Trinità divina, stanno l'uno di fronte all'altro le relazioni, mente dalle analisi svolte ha una sua logica e una spiegazione della
ovvero come
sua
Questo riferimento alla Trinità non è casuale, se si pensa che sguardo contrario ad interpretare il reale secondo l'ontologia delle
un esempio del modo di unione cercato da Agostino per le ope-
razioni della trinità psicologica [l'intelligenza, la conoscenza e (per cui ci sono prima di tutto le cose che si toccano con le mani),
l'amore, su cui ci siamo intrattenuti ', trinità in cui vi è rapporto ha il suo perfetto corrispondente nel modello spontaneo di ogni
senza confusione e sussistenza senza ipostatizzazione], veniva rin- rapporto nel platonismo, come di fatto a~bbiamo più volte detto.
venuto proprio nel Ovvero nello schema dei rapporti modello-copia o iustitia-iustus,
nostra intelligenza si congiunge agli intellegibili. In quella con- che è lo schema principe che ci aiuta a pensare
giunzione gli intellegibili rimangono totalmente esenti da ogni modo totalmente opposto all'inerenza aristotelica ' . La relazione,
corruzione o mescolanza con lo spirito umano, senza che per que- dunque, appare da queste pagine insieme sostanza e energia, sus-
sto vi sia la benché' minima esteriorità fisica tra intelletto, verità sistenza e riferimento, quiete e movimento; e non è un caso che la
105
eterne e conoscenza risultante come verbo interiore da esse
riabilitazione del relativo avvenga in Agostino proprio esaminando
la struttura di quell'atto spirituale per eccellenza che è il pen-
siero. È infatti dalla considerazione delle operazioni dell'intel-
8. letto che si annuncia quel rifiuto fondamentale a considerare

La lunga attraversata che abbiamo compiuto alla ricerca della ad una sostanza corporea. L'io spirituale, l'anima, o se si vuole
riabilitazione del relativo in Agostino può dirsi, a questo punto, in termini più moderni la coscienza, non sono un accidente ri-
CONCLUSIONE
186 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

strati materiali) abbiamo la


spetto ad una sostanza; non c'è prima «una cosa», e poi aggiun- essenziale, infatti, o relazione sostanziale, non hanno altro significato
gendole il pensiero, «una cosa che pensa», perché il pensiero nell'ambito ontologico che quello di affermare la
è reale. In sede di rapporti idea-cosa o Dio-mondo, la riabilitazione
inerente ad un sostrato.
della relazione si traduce nell'affermazione dell'omogeneità del
Il concetto di relazione, pertanto, che è sembrato emergere da reale. Se non ci sono sostanze isolate, se prima di tutto vi è cor-
questi passi agostiniani, nonostante alcuni momenti ritardanti ', relatività, vuoi dire allora che la differenza fra le sostanze non è
che appartengono però all'analisi minuta logico-descrittiva piuttosto
che non al quadro d'insieme, è quello di una relazione che è una differenza spaziale ma modale; una differenza qualitativa che
prima della distinzione tra sostanza e accidente, se si vuole una passa fra vari livelli, o stadi, o fasi di un identico processo. La
continuità della sostanza sarà, appunto, ripresa in Agostino dalla
sta definizione a chi si è abituato a considerare scontato il modo dottrina del magis et minus della sostanza che attraversa tutta
di pensare aristotelico. O, se si vuole parlare in altri termini, una l'opera dell'Ipponate come un unico motivo.
relazione che è modus ovvero livello, dove nel termine è presente Non senza preterire, però, l'altra tendenza ugualmente emer-
sia la necessità di un riferimento ad altro che contemporaneamente gente volta a salvaguardare, nella continuità, l'eccezionalità di un
una sussistenza. E l'atto del pensiero rende molto ibene questa momento peculiarissimo rispetto a tutti gli altri, quello di Dio.
identità che è insieme differenza, questo movimento che è insieme È questo secondo aspetto particolare, all'interno del tema della
permanenza. continuità della sostanza, a mettere in risalto l'importanza della
Volendo, a questo punto, stabilire la rotta di quello che si 'dottrina della
dovrà dire, si può vedere immediatamente quali sono le conse- stinzione assoluta all'interno di un quadro filosofico ohe deve affer-
guenze eclatanti che questo concetto di relazionalità o correlati- mare la non separazione (cap. XII). E qui siamo al terzo aspetto
vità del reale può avere per gli altri aspetti del pensiero agosti- su cui ha grande influenza il concetto entitativo di relazione,
niano. Non è necessario pensare ad una conseguenza diretta di quello dell'idea di spazio. Se per il rifiuto, implicito in questa re-
questa concezione della relazione sugli altri settori, basta pensare lazione entitativa, di ipostatizzare e isolare vi è continuità nella
alla coerenza di un discorso in cui dato o rilevato un aspetto si realtà, e se la differenza tra i termini in relazione è solo una diffe-
comprende poi con maggior chiarezza la logica corrispondente de- renza qualitativa, il rapporto tra idea-cosa o Dio-mondo non può
~gli altri con questo, e, in definitiva, il « tutto si tiene» dell'in- portare in alcun modo alla localizzabilità di uno dei due.
sieme. L'isolamento sostanziale (combattuto dalla
Innanzi tutto sull'idea di va di pari passo con la localizzabilità delle sostanze e con l'idea
è prima di tutto un contrapporsi, a reciproche escludenze, di ari- di una relazione esteriore alle loro datità costituite. La correla-
stoteliche sostanze prime, a cui la relazione sarebbe solo estrinseca tività, invece, e con essa la differenza modale, rendono impossi-
(al massimo si concede che la relazione possa identiTicarsi con al- bile il
cune sostanze seconde) "', vuoi dire, allora, che al posto del nella cosa (la cosa, infatti, non è altro che il pluralizzarsi di un'idea
che è tutta intera e indivisa nella cosa, anche se non totalmente
mente, da una parte, in puri
188 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

presente in essa) '~, e la cosa continua nell'idea (ohe non è altro N9TE
se non l'unità assolutamente concentrata di tutte le cose indivi-
due). Questa inlocalizzabilità dei termini del rapporto idea-cosa
Dio-mondo sarà espressa da Agostino con il
riferito a Dio, di
Il quarto contributo su cui ha influenza
zione non può essere, a questo punto, che quello dell'idea di crea-
zione e provvidenza. La liberazione offerta dalla dottrina della

aiuta, infatti, a concepire il rapporto di causalità in un modo di-


verso da quello di una spinta efficiente, esterna al causato. La tributo,
produzione tra i termini va intesa ben altrimenti da quello del 4
toccare o del colpire. La causalità, allora, se considerata rigorosa-
mente non appare essere altro che una relazione vicendevole, un ' Difficile pensare, come fa E. BitÉinEit,
p, 14 e p. 66, che la polemica venga svolta solo in senso antistoico,

allora, la forma principe in cui Agostino penserà ad un tempo i le cose; infatti è per l'uguaglianza [in sé] che le cose sono uguali, come, in ge-
nerale, è per l'identità [in sé] che esse sono identiche; il gaande e il piccolo esi-
due concetti tipici del cristianesimo patristico; la creazione e la stono l'uno per la presenza (parousia) della grandezza, l'altro per la presenza della
provvidenza (cap. XIV). piccolezza e allorché una cosa è più grande di un'altra, e l'altra più piccola, que-
sto avviene perché esse partecipano, la più grande alla grandezza che si manife-
Infine, come iquinto contributo, l'insieme sommato dei pre- sta attualmente in lei, la più piccola alla piccolezza». La relazione non è dunqu
cedenti aspetti nel momento in cui rende impossi~bile che il con- un rapporto tra due posti allo stesso piano, uno più grande dell'altro, ma tra
l'immagine e il modello; in questo caso per es. avere una relazione di ugua-
fronto tra idea e cosa venga pensato sostanzialisticamente, e che glianza (o altre) significa essere costituiti da quella relazione, in quanto si par
tecipa dell'Uguaglianza in sé.
venga di conseguenza reificata-sostantificata l'idea di Dio, ci aiuta
a comprendere la natura della sua differenza da noi. Una differenza porei, bisognerebbe dire che questa specie di rapporto che si chiama di relazione
che non potrà essere pensata secondo lo spettro di identità e non ha alcuna realtà; ma poiché noi diamo agli incorporei e alle ragioni il posto
differenza che hanno le cose intramondane, ma una differenza che
principale, dobbiamo dire che le relazioni
causa la partecipazione alle forme (eidon)»,
sono secondo ragione e che hanno per
sarà differente dalla differenza e dall'indifferenza. Questa distinta s Cfr. alla p. 149 e note 8, 9, 10.
Il guadagno teoretico di un'idea non categoriale di relazione, sia per la
indistinzione di Dio, dal mondo sarà un modo implicito di presen- Trinità che per gli altri punti su cui ci si pronuncerà in questo capitolo, non
tarsi, in Agostino, dalla sua essere comprensibile senza l'apporto di Piotino e di Porfirio, oltre che in generale
quello che all'interno della tradizione plotinica è un dato costante:
del platonismo. Questo aspetto ci sembra essere stato quasi completamente pr
termesso dalla letteratura che si è occupata delle relazioni trinitarie e della tri-
ovvero il prevalere, nella dottrina su Dio, della nità nell'immagine. Cfr, per es. M. ScriMArss,
sia della teologia negativa su quella positiva '" (cap. XV).
Queste cinque stazioni (idea di sostanza, relazione irreciproca, di Piotino ad una diversa concezione del relativo agostiniano, ma solo di sfug-
gita, il sempre ottimo J. N, D. Kaz,i.v,
idea di spazio, causalità, natura divina) sono altrettanti nodi spe- trad. it. Bologna 1972, p. 336.
culativi che ci aspettano. ii Per lo studio agostiniano delle
Sulla possibilità di una traduzione vittoriniana delle
190 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO NOTE 191

bili mediatori tra il testo greco dello Stagirita e il vescovo africano cfr. P, HAnoT,
separatione, sed mutatione amittatur; sicuti est capillis hominum nigritudo, quo-
niam dum capilli sunt possunt albescere; separabile accidens dicitur, sed dili-
non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur. Omnia genter intuentibus satis apparet, non separatione quasi emigrare aliquid a ca-
enim accidunt eis, quae vel amitti possunt vel minui et magnitudines et quali- pite dum canescit, ut nigritudo inde candore succedente discedat et aliquo eat,
tates; et quod dicitur ad aliquid sicut amicitiae, propinquitates, servitutes, ae- sed illam qualitatem coloris ibi verti atque mutari»,
qualitates, et si qua huiusmodi; et situs et habitus, et loca et tempo@a, et opera » Sugli accidenti
atque passiones».
denti). Per gli accidenti
non sit aliquid habere, quod vel possit amittere; vel aliud sit habens, aliud quod
habet; sicut vas aliquem liquorem aut corpus colorem aut aer lucem sive fervo-
rem aut anima sapientiam. Nihil horum est id quod habet; [...] Hinc est quod
etiam privari possunt rebus, quas habent, et in alios habitus vel qualitates verti
aliud color, aliud figura, Potest enim et deminuta magnitudine manere idem co- te e il principio di tutto ciò che è, o piuttosto che essa sia tutto ciò che è; bi-
lor et eadem figura, et colore mutato manere eadem figura et eadem magnitudo, sogna dunque che essa sia una vita, vita ed essere non essendo che una sola cosa
et figura eadem non manente tam magnum esse et eodem modo coloratum, et [...]. Il sostrato stesso è una sola cosa, ed è una sola cosa senza cessare di essere
quaecumque alia simul dicuntur de corpore possunt, et simul et plura sine ce- due o perfino molti, quanti insomma l'anima è originariamente [...], L'anima
teris commutari è una ed è anche molteplice; essa è tutto ciò che si mostra nella sua unità; essa
è molteplice nel suo rapporto alle altre cose, mentre è una di per se stessa. Essa
è un essere uno che si fa multiplo in una sorta di movimento e, pur essendo una
altre cose] in subsistente atque in subiecto corpore, quae non substantiae sunt sed totalità una, è multipla
in substantia et ideo si esse desinat vel ille color vel illa forma, non adimunt cor-
)
contemplazione è la ragione per cui l'anima si manifesta come molteplice, e que-
pori corpus esse, quia non hoc est ei esse quod illam vel illam formam co oremve sto al fine di potersi conoscere; finché infatti appare una, essa non pensa, ma è
retinere, Res ergo mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiae». di già quella molteplicità che poi penserà». Si legga il commento a questo passo
in K. H. VoLKMANN-SGHLUGK,
furt 1966, 3' ed., pp, 104-105. Sull'anticipazione costituita da questo testo per
la dottrina della trinità neH'immagine ha richiamato P. HAnov, Lirnage

in lui nulla vi è di mutevole; e tuttavia non tutto ciò che si predica, si predica (1962), pp. 409-442, spec. 433-434,
in senso sostanziale, Infatti si parla a volte di Dio secondo la relazione (ad ali- sz Su questa osmosi dei generi sommi cfr, per es.
quid); cosi il Padre dice relazione al Figlio e il Figlio al Padre, e questa rela- VI, 2, 15; sul loro sviluppo non per addizione estrinseca: VI, 2, 19-20.
zione non è un accidente, perché l'uno è sempre Padre, l'altro sempre Figlio».
non amittatur, minuitur tamen vel augetur, sicuti est animae vita (nam et
~t Agostino tradisce con chiarezza il meccanismo oscillante del proprio pen- quamdiu anima est, tamdiu vivit, et quia semper anima est, semper vivit, sed
siero quando da una parte non riesce a pensare una relazione che non sia suc- quia magis vivit cum sapit, minusque dum desipit, fit etiam hic aliqua mutatio,
cessiva ed inerente ad un non ut desit vita, sicut deest insipienti sapientia, sed ut minus sit) [...]»,
Pater non est aliquid ad se ipsum — se non è nulla di assoluto — non est omnino s4
qui relative dicatur ad aliquid — non può nemmeno essere alcunché di relativo),
e dall'altra quando pensa questa relazione che è il Padre come un iassoluto volens; et scio me esse, et velie; et volo esse et scire. In his igitur tribus quam
sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia, quam denique
sona del Padre non è una cosa diversa dal Padre stesso, perché si dice persona inseparabilis distinctio, et tamen distinctio, videat qui potest ». Cfr.
in senso assoluto — ad se dicitur persona). Ha ragione I. CiiEvAr.rER, op. XI, 26 «Nam et sumus et nos esse novimus et id esse ac nosse diligimus»,
pp, 81-82 a vedere affermati in questi testi tanto il carattere relativo che asso- se Cfr, rispettivamente
luto delle relazioni trinitarie. Sulla trinità implicita ma anche esplicita di IX, 4, 4-8 cfr. la
+ Cfr. alle pp, 172 ss. dell'edizione del
»4 Come giustamente lo Chevalier rimprovera allo Schmaus (op. testo è ancora anteriore alla distinzione di cui alla nota 43.
zs Come pensa invece, in questo caso, lo Chevalier (op.
~s Un esempio, invece, di alternanza è la sua teoria del linguaggio, divisa tra subiecto insunt menti, sed substantialiter etiam ista sunt, sicut ipsa mens; quia
l'analisi logico-categoriale a tendenza reificante e l'affermazione di unia sua spie- et si relative dicuntur ad invicem in sua tamen sunt singula quaeque substantia,
gazione solo a partire da Nec sicut color et coloratum relative ita dicuntur ad invicem ut color in subiecto
NOTE
192 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO 193

colorato sit, non habens in se ipso propriam substantiam; quoniam coloratum separano la Trinità creatrice dalle sue immagini create. Alla radice di tutte le
corpus substantia est, ille autem in substantia [...]». differenze si trova la perfetta semplicità di Dio. Quando noi parliamo di vita,
di conoscenza, di memoria o qualsiasi altra perfezione noi pensiamo agli attri-
et voluntatem; et intelligo me intelligere, et velie, atque meminisse; et volo me buti di un essere finito cosi come noi siamo. In Dio al contrario ogni perfezione si
velie, et meminisse, et intelligere, totamque meam memoriam et intellegentiam confonde con il suo essere e si identifica perfettamente a ciascuna delle tre per-
et voluntatem simul memini. Quod enim memoriae meae non memini, non est sone divine». Sulla stessa linea J. N. D. KEEEE,
in memoria mea. Nihil autem tam in memoria, quam ipsa memoria est. Totam dimenticare che il primo ad interpretare in senso inerenziale-attributorio il rap-
igitur memini. Item quidquid intellego, intellegere me scio et scio me velie quid- porto tra i processi spirituali e la mene contenuto nel
quid volo; quidquid autem scio memini. Totam igitur intellegentiam, totamque maso (cfr. S.
voluntatem meam memini. Similiter cum haec tria intellego, tota simul intellego. senso originale fu proprio un grande pensatore della tradizione neoplatonica
Neque enim quidquam intellegibilium non intellego, nisi quod ignoro. Quod au- medievale: Teodorico di Freiberg
tem VON FREIBERG,
consequenter etiram nec memini nec volo. Voluntas etiam mea totam intellegentiam di B, Moysrscrr, Hamburg 1977, pp. 35-36). Per cogliere la grande luce che Teo-
totamque memoriam meam capit, dum toto utor quod intellego et memini». dorico getta sul senso profondo di Agostino cfr, B. MoissscH,
49
virtù: VI, 4, 6, Un variare della prudenza comporterà un variare della fortezza, Jahrb.
perché quella fortezza sarà meno prudente. di inerenza, mens-operazioni della mens, è
seguente.
4t Cfr, 47 I
in animo tuo, demonstrasti mihi dicendo "memoria ". Hoc verbum, sonus iste, Il testo classico della distinzione tra
vox ista processit ad aures meas ab animo tuo [...]. Sed ut hoc diceres, ut quat-
tuor istas syllabas operareris unde operatus es) Hoc nomen quod pertinet ad tur tria, memoria, intellegentia, voluntas quoniam non sunt tres vitae, sed una
solam memoriam, operata est in te et memoria ut teneres quod dicebas; et intel- vita; nec tres mentes, sed una mens, consequenter utique nec tres substantiae
lectus ut scires quod tenebas; et voluntas ut proferres quod sciebas [„,]. Memo- sunt, sed una substantia, Memoria quippe, quod vita et mens et substantia di-
ria nomen est unius ex illis tribus, et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa citur, ad se ipsam dicitur; quod vero memoria dicitur, ad aliquid relative dicitur,
operata sunt. Non potuit dici sola memoria nisi operante voluntate, intellectu et Hoc de intellegentia quoque et de voluntate dixerim; et intellegentia quippe et
memoria. Non potest dici solus intellectus nisi operante memoria, voluntate et volunsas ad aliquid dicuntur». Altrove, come in
intellectu; nec potest dici sola voluntas, nisi operante memoria et intellectu et da una parte connumerata tra le operazioni, e dall'altra presa assolutamente come
voluntate», ciò
4z
4s invece corrispondenti
48 D T ~ '
probabili nei termini italiani anima o spirito,
«abditum mentis» o di una «memoria» non tanto come potenza dell'anima, ma
come luogo depositario di una conoscenza ita sunt in homine ut non ipsa sint homo [„,]. Illa ergo excellunt in homine,
una trinità implicita di ricordo, intelligenza e amore, che solo in un secondo non ipsa sunt homo»; XV, 23, 43: «Non tamen, sicut in ista imagine trinitatis
tempo si esplicita in un non haec tria unus homo, sed unius hominis sunt, ita in ipsa summa Trinitate
intelligenza e volontà (sul doppio valore del termine cuius haec imago est, unius Dei sunt illa tria, sed unus Deus est, et tres sunt
PH. MERLAN, illae, non una persona».
49 Cfr,
44 razioni
4s Cfr, si faceva osservare che nessuna di esse puo essere considerata «parte» di un
la trinità delle operazioni è una «parte» dell'uomo, non tutto l'uomo
«parti
XV, 7, 12); possono essere differenti per la loro intensità
possibilità però che uno abbia più intelligenza che non memoria contrasta, e Ago- seu temperationem corporis esse mentem [qui in senso assoluto] putant, in
stino sembra non accorgersene, con la tesi della osmosi completa delle virtù (ve- subiecto esse volunt videri [sottinteso: le operazioni] [„.] intellegentia vero ita
di nota 40 sopra) ; avere più intelligenza che memoria non dovrebbe con- insit huic corpori, sicut qualitas eius; ut illud subiectum sit haec in subiecto;
traddire il principio della medesima intensità perché si avrà scilicet mens quam corpus esse arbitrantur, in subiecto autem intellegentia, sive
in quanto sarà una intelligenza che ricorda male, quid aliud eorum quae certa nobis esse commemoravimus». Cfr, anche il
44 Cosi E. GILsoN, prosieguo.
mi quattordici libri del
stino utilizza il quindicesimo, e ultimo, a descrivere le differenze radicali che testo si ricolleghi
194 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO NOTE 195

» Cfr.
dell'anima non più connumerata insieme alle altre due (notitia et amor) ma presa in hac persona mixtura est Dei et hominis; si tamen recedat auditor a consue-
assolutamente. Cfr, anche IX, 5, 8. Su IX, 4, 5 tudine corporum, qua solent duo liquores ita commisceri, ut neuter servet in-
tegritatem suam; quamquam et in ipsis corporibus aeri lux incorrupta misceatur.
sz Cfr, Ergo persona hominis mixtura est animae et corporis; persona autem Christi,
contenuto di questi due testi, il primo sul tipo di unione delle operazioni, il se- mixtura est Dei et hominis». Su questo rapporto di inseparabile distinzione tra
condo sul tipo di unione anima-corpo. luce ed aria cfr,
» J. PEPIN, ss Il termine però non si trova in Agostino; tuttavia la lettera 137, come
ha osservato E, L, FoRnN, che
doli'epistola e la tradizione neoplatonica (S.

parazione sostanziale: «Quod si sunt aliqua corpora quae secari omnino et 380), ha un numero sufficiente di termini che a nostro avviso ne rendono la no-
dividi nequeunt, tamen nisi partibus suis constarent, corpora non essent. Pars zione: uniri quodam modo, coaptari, excepta concretione, ecc. (cfr. E. L. FoRnN,
ergo ad totum relative dicitur, quia omnia pars alicuius totius pars est, et totum
omnibus partibus totum est. Sed quoniam et pars corpus est, et totum, non
tantum ista relative dicuntur sed etiam substantialiter sunt». Sulla ss Cfr, Ammonio Sacca (apud NEMEsIO di Emesa,
vino-miele, inadeguata per indicare l'unione delle tre operazioni (mens-notitia- 600 a-b): «Si dice che essa [l'anima] è nel corpo, non bisogna dire che è
amor) in quanto, benché realizzi un'unione intimamente fusa e tuttavia distinta, nel corpo come in un luogo, ma come, in un certo senso, in 'elazione (hos en
non corrisponde però al caso delle operazioni dell'anima, che non derivano ini- schesei) e grazie all'esser presente allo stesso modo in cui anche Dio è detto
zialmente da sostanze diverse e in una essere in noi. In quanto è in virtù della relazione (schesei), dell'inclinazione
le loro proprietà; «Num ergo sicut ex vino et acqua et melle una fit potio, et (rope) a qualcosa, e dell'affezione (diathesei) che l'anima deve essere indicata
singula per totum sunt et tamen tria sunt (nulla enim pars est potionis, quae come legata al corpo, allo stesso modo in cui l'amante è legato dall'amata non
non haec habet tria; non enim iuncta, velut si aqua et oleum essent, sed omnino corporalmente, né localmente, ma in base ad una relazione». Cfr. anche PoRErRro,
commixta sunt; et substantiae sunt omnes, et totus ille liquor una quaedam
substantia est ex tribus confecsa substantia); tale aliquid arbitrandum est esse presenti nei corpi localmente, bensi sono presenti quando lo vogliono dirigendosi
simul haec tria: mentem, amorem, notitiam? Quomodo autem illa tris non sint verso di quelli, cosi come lo permette la loro natura; e non essendo presenti
eiusdem essentiae non video; cum mens ipsa se amet, atque ipsa se noverit; localmente lo sono per relazione (te schesei)»,
atque ita sint haec tria ut non alteri alicui rerum mens vel amata vel nota sit. ss Cfr. su questo punto la distinzione tra
Unius ergo eiusdem essentiae necesse est haec tria sint; et ideo sint; et ideo si
tamquam commixtione confusa essent, nullo modo essent tria, nec referri ad relazione diretta da parte dell'anima come appariva in Ammonio). Cfr. H.
invicem possent». Cfr. l'ottimo commento di J. PEErN, DoRRrE,
in «Revue des Etudes Anciennes» (1964), pp, 94 ss, L'interpretazione sostanzial-
mente positiva della è la relazione che il principiato ha con il principio, essendo quest'ultimo, propria-
viene però svalutata mente parlando,
suetudine corporum, qua solent duo liquores ita commisceri, ut neuter servet cfr.
integritatem suam»; in questo caso la s~ Sul rapporto iustitia-iustus in Agostino vedi più avanti alle pp. 254-256,
ss Per il censimento dei tre tipi di unione, tutte imperfette per indicare sz Come
il tipo di unione anima-corpo, presenti nel adparet, anima rationalis est mortali atque terreno
nostro.
dei componenti), la ss Cfr.
riducibile alle prime due), cfr. il cap. III del et ideo quaeris quid sit animus, facile respondeo, Nam mihi videtur esse sub-
Emesa che contiene larghi estratti del testo porfiriano. Questi passi sono stati stantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata». Vedi anche
raccolti e commentati dall'eccellente H. DoRRrE,
der Johann Wolfang Goethe Universitat Frankfurt » [1969], pp, 5-22) a giusti-
trovano i testi del nostro ficare in parte anche Aristotele da una concezione esclusivamente sostanzialistica
ss Nella tradizione neoplatonica troviamo una prima formulazione dell'anima; vedi
E altri testi, p. 14.
corpo in Ammonio Sacca (anch' esso apud NEMEsro di Emesa,
P.G. 40, 597 b); per la continuazione dell'esempio luce-aria anima-corpo, ma ro-
vesciato, l'aria tu vegetas molem corporis tui praebens ei vitam».
1-12.
NOTE
196 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO 197

ss Dc
quod animatum est vivere». coipore viventis animantis, quamquam videatur absurdum non tamen doctissimi
@ Cfr. i corrispondenti plotiniani in homines, quibus id placuerit, defuerunt, neque nunc arbitror deesse», I
III, 8, 2, 9-19 dove si mostra l'analogia tra l'azione stando immobile dell'eidos e Porfirio
la necessità di un punto fisso d'appoggio in base al quale far leva per l'azione 49 e 80; cfr. J. PEPIN, Une
meccanica.

consuetudine etiam se ipsam cum corpore per locum moveri putat, dum id per sz Il reciproco
locum movet. Quae si posset diligenter inspicere tamquam cardines membrorum plicarsi diventare
corporis sui quemadmodum articulatim dispositi sint a quibus initia motionum alla mediazione agostiniana, al Medioevo con Scoto Eriugena. In questo autore
nitantur, inveniet ea, quae per spatia locorum moventur, nisi ab eis, quae loco emerge chiarissimo il rifiuto di considerare le operazioni del pensiero come una
fixa sunt, non moveri. Non enim movetur solus digitus, nisi manus fixa sit, sorta di movimento accidentale rispetto ad una sostanza autarchie t' ' dal
a cuius articulo, velut immoto cardine, moveatur. Sic tota palma ab articulo g ' ea ura razionale
cubiti, sic cubitus ab articulo humeri, humerus ab scapula movetur stantibus bili; in ogni
tibile con il
atto spirituale 'o e in is
utique cardinibus, quibus motio nitatur, it per loci spatium, quod movetur
[„.]». Vedi anche il resto del testo.
il soggetto
accidenti
sostanziale, e gli altri due, la potenza e l'operazione d'
voluntas movet nisi ab eo membri articulo, quem non movet [...] quanto magia (' ' ., 4), bensl tutte e tre sono relazioni sussistenti: essentialis
ipse animae nutus, cui membra deserviunt [...] quanto magis, inquam, nutus ipse unitas, subssantialisque differentia trium in uno
I%f t 1964)
voluntatis eius non per locum movetur, ut corpus per locum moveat, quando
totum per partes movet nec aliquas loco movet nisi per illas, quas loco non movet!» ss Vedi
quand' anche si enunciasse che la verità un giorno h t d'
impleat, sicut aqua utrem sive spongiam, sed miris modis ipso incorporeo nu- serà di essere (per la fine del mondo o per la sua propria fine), sarà non di men
tu commixta sit vivificando corpori, quo et imperat corpori quadam intentione, vero che il mondo è finito o che la verità è finita. E poiché non è ossibi e
non mole». p p ' 'o e vera senza che vi sia verità, per togliere la con-
» Cfr, anche tra izione i una verità che esiste dopo che ha cessato di esistere o l'assurdità
non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur». Sul rapporto di di una proclamazione della fine della verità senza che si h h
di essere (II
(,,XV 28) sar'
), sarà necessario concludere che la verità è intramontabile
mera relazione-intenzione (schesis=intentio) che l'anima è, o ha, nei confronti del
corpo, un'idea questa in Agostino di origine indubbiamente porfiriana (cfr,, per
Piotino, H. DoRRIE,
ad
(cfr. J. ROHMER, biecto, posse id uod in sub'
«Hoc quoque video necessarium; nam manente
e su-

inteHigit ». b , ' ' ' ' a vei i,


Bibl. August,, pp. 701-704, voi. I). si
iz Cfr.
est,
l'e
maneat ipso intereunte subiecto?» Il XIX 33: S d f e orte potest, inte-
mole diffunditur per spatium loci sed in unoquoque corpore et in toto tota est
eunte subiecto, id quod in subiecto est, permanere?»
ss autem, etiam rebus veris intereuntibus veritatem
et in qualibet patte eius tota est». paulo ante concessum est»,
s9
diffusione sed quadam vitali intentione porrigitur; nam per omnes eius particulas
tota simul adest, nec minor in minoribus, et in maioribus maior; sed alicubi est nusquam [„.], Nihil autem verum in quo veritas non est».
intentius et alicubi remissius et in omnibus tota et in singulis tota est»,
~4 Per es. nec nivem vocare, nisi candidam possumus». Vedi laecepr
entednota
28.
eti 'am
b' er mane, ipsum
subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in sub' t
iscip ina. Necesse est igitur semper ut animus maneat, si sempre manet disci-
plina. Est autem disciplina veritas, et semper, ut initio libri huius ratio persuasit
9 Il corrispondente neoplatonico del testo del veritas manet, Semper igitur animus manet, nec animus mortuus dicitur».
«animam per seipsam nullo modo, sed tamen corpus posse partiri» è Pr.oIINo, Cfr. H. DDRRIE,
Dorrie, seguito da J. PEPIN,
198 RIABILITAZIONE DEL RELATIVO IN AGOSTINO

giustamente richiamato l'attenzione sulla corrispondenza dell'intera dimostrazione CONTRO LA <( SOLIDIFICAZIONE»
dell'immortalità dell'anima di Agostino dal corrispondente zetema porfiriano
DELLA SOSTANZA
~s Cfr. una prima risposta in

in cogitationem venerit. Potest igitur aliquid esse in animo, quod esse in se


animus ipse non sentiat [...]. Sed cum vel nos ipsi nobiscum ratiocinantes, vel
ab alio bene interrogati de quibusdam liberalibus artibus ea quae invenimus, non
alibi quam in animo nostro invenimus; neque id est invenire quod facere aut
gignere, alioquin aeterna gigneret animus inventione temporali, Nam aeterna
saepe invenit; quid enim tam aeternum quam circuii ratio, vel si quid aliud in
huiuscemodi artibus?»

< Vedi ancora, per queste espressioni inerenziali, oltre ai testi già citati,

immortalis animus quam ratio, secundum superiorem disputationem, quod inesse


illa nisi vivo non potest». Per l'identità ratio=veritas=disciplina come termini 1.
esprimenti un identico contenuto intellegibile, cfr,
passim. La
as Su questo tema dell'indivisibilità e della presenza tutt'intera dell'intelle- La terminologia agostiniana per contrassegnare il reale è ab-
gibile indipendentemente dal numero di coloro a cui è presente, cfr. alle pp. 266-271
dove è riferito a Dio. Per l'anima cfr. alle pp. 177, 242, n, 68; 268 s. bastanza fluttuante, non tale però da oscurare i significati decisivi.
fruendam se animo praebeat
Se prendiamo in mano i termini usati dal santo, vediamo che essi
platonico, e molto spesso ripreso da Agostino, coprono l'intera gamma dei significati richiesti da una lingua che
ivi Nelle non vuole confinare la realtà al concreto dato materiale di cui tutto
separazione, seppur non spaziale, operata dal peccato che intervalla l'uomo da
Dio. il resto sarebbe predicato, al tode
'sz L'intero brano che non possiamo riportare nell'originale per la lunghezza
comincia in
categoria centrale. A parte l'uso rarissimo del termine
guente: VI, 11. impiegato per indicare la realtà concreta di un fatto ', abbiamo in
im Nel teorema iustitia-iustus infatti la Agostino una distinzione sufficientemente precisa tra ciò che è
cosale opposto e sussistente una
al livello dello
si Vedi alla p. 173 e p, 194 n. 54, sionale,
'ss Cfr.
di unione tra intelletto umano-intellegibili e operazioni dello spirito J. PERrw, Il termine
fondamentale che il corpo sussiste come un
iss R la
a rendere impossibile da una parte, dalla parte del modello, la pura trascendenza,
ricevere gli accidenti'; corpo però, si badi bene, è detto essere
e dall'altra, dalla parte della copia, il puro dato isolato naturalistico. sostanza in un senso meno forte di quello con il quale si possono
'si Cfr. alle pp. 163-165 e la nota 9 alle pp, 159-160. chiamare sostanza altri enti:
'ss Vedi
isa Sul principio che l'idea è est,
prima formulazione in più ristretto, dunque, quella sostanza che è il corpo va intesa come
ns Sull'afasia rispetto all'Uno in Piotino vedi più iavanti alle pp. 318-319, Sui
limiti di una teologia apofatica per contrassegnare il Dio di Agostino cfr, pp. 320- ciò che «si trova nello stato di quiete o in movimento nello spa-
326. zio fisico, occupandolo con una certa lunghezza, larghezza, pro-
200 20i

fondità in modo da occupare con la propria parte più grande uno sono sostanze. Non vi è nulla che non sia sostanza, perché ciò che
spazio maggiore e con quella minore una parte minore, e tale da non è sostanza, non è ".
essere più piccolo nella parte [occupata] che nell'intero» '. Corpi, Rispetto, dunque, al termine
pertanto, intendendo per tali sia quelli terreni che quelli liquidi cor più generale; può essere addirittura applicato a Dio. Tuttavia,
o aerei o eterei, sono solo quel tipo di esistenti che hanno la ca-
ratteristica della divisibilità secondo lo spazio, e vanno considerati e qui appare un'ultima determinazione importante, questo termine
sostanza in un senso meno proprio della può essere applicato a Dio solo
Ma se Dio sussiste in modo da poter essere detto propriamente so-
stanza, qualcosa esiste in lui come in un
sto di essenza e sostanza', e che nel suo insieme ha un significato per il quale essere è identico a qualsiasi altro attributo che si applica a I
meno ristretto di quello inerenziale e localizzabile di corpo; per in senso assoluto, come grande, onnipotente, buono ed ogni altro attributo
«natura», infatti, si intende un essere nel suo genere, qualunque degno di lui. Ora è proibito affermaie che Dio sussista e stia sotto (s
sia questo genere', senza che con questo ci si debba arrestare al alla sua bontà; è proibito affermare che questa bontà non sia sostanza, o
piuttosto essenza
toccabile. Non vi è natura che, nella misura in cui è tale, non sia; trario la sua bontà esista in lui come in un
natura dice immediatamente relazione all'essere'. Si osservi che si chiama sostanza in senso improprio [...] ' .
non si dice che tutto ciò che è, è natura, ma che ogni natura è.
Questa resipiscenza sul termine
che può essere riferito trascendentalmente a tutta la realtà, ma a e preterito a favore del termine
tutta la realtà gno di una spiegazione che crediamo renderà più chiara la scelta
questa medesima categoria di «natura» ", ma non Dio; sempre che Agostino farà, alla fine, del termine
che si intenda per natura ciò che glio senza eccezione tutta la realtà. Di per sé il termine
per Dio colui che ree non è immediatamente riconducibile al
un ultimo aspetto della stotelico. Le due definizioni che Agostino dà della
per cui ogni ente «naturale» (sc. creato) è insieme un plesso ine- riferiscono l'una alla derivazione del termine dall'atto di sussi-
stricabile di essenza (essere in un certo modo), esistenza (essere stere ", l'altra alla possibilità che per sostanza si intenda tutto ciò
semplicemente) e permanenza nel proprio stato ". che, qualunque cosa sia, sussiste in se stesso,
Il termine es''
e quello di minazione di quella sussistenza, per esempio se come sussistenza
spetto che pure il concetto di natura comprendeva; il riguardare separata, irrelata, oppure no, In altri termini, Agostino dà nei due
tutto ciò che è passi testé citati una prima definizione della
maggior precisione, sostanza sono tanto la terra, il cielo, il sole, il
mare, l'aria, quanto l'uomo ", quanto l'io spirituale ", quanto ad- gono a pensarla come cosa. È una
dirittura Dio„che è una quaeáam
'Per il fatto stesso che sono (eo ipso quo sunt) tutte queste realtà possiede già da sé tutto ciò che gli serve per esprimere la sua na-
CONTRO LA << SOLIDIFICAZIONE >> IL VALORE DI «ES SENTIA» 203
202

tura (diversamente dall'ens oltre il variare degli accidenti. È questo il momento in cui la
poi quel contenuto abbia bisogno di un fondamento o se sia
po ) qu
fondamento a se stesso". ruolo
tele, in relazione alla quale tutte le altre possono essere predicate ~.
il sensibile, e il contrario della sostanza è il nulla, o meglio non v'è Si aggiunga, poi, che la mediazione storica di questa ulteriore tra-
nulla". Il che vuoi dire che in quell'ampio concetto di sostanza sformazione della
come da individuare per Agostino. Basti pensare al fatto che uno dei
massimi mediatori della logica greca nell'occidente latino era Ma-
pensare come sostanza solo l'ente «a sé stante», cioè l'ente rio Vittorino, che Agostino ben conosceva; e basti pensare che la
sussistente, fisicisticamente separato. Nella sostanza pensata come prima definizione latina di
suo commento al
stabilità, nel suo non disperdersi si esprime, però, solo una delle parte del
due valenze contenute nella platonica porro, res est, quae aliis rebus
dato che sussiste senza disperdersi, è anche — ecco la seconda deinde accidens est id, quod in substantiam cadit
valenza — un contenuto intellegibile che persiste davanti all'in-
telletto che lo coglie ". Vi è, pertanto, una correlazione tra il pen-
siero da una parte e la sostanza come
quando la sostanza viene scissa da questa relazione con il pensiero
che si hanno due tappe decisamente peggiorative della sua gamma Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, se Agostino è vera-
semantica. Nella prima, la sostanza-ousia una volta separata dalla mente cosciente dei depotenziamenti successivi del termine
relazione al pensiero diventa, appunto, l'ente «a sé stante»,
l'oggetto concreto che sta davanti a me, il sensibile, il consoli- l'«esser sostrato». La domanda, crediamo, può essere girata, cer-
dato, il toccabile. È, questa tappa, quella della contemporanea co- cando di vedere in quale senso il termine
salizzazione e oggettivizzazione della sostanza ". E, in questo caso, tro ai peggioramenti del termine
il termine con
parola greca della realtà agostiniana.
significato precisò sia presso gli stoici che presso Alessandro di
Afrodisia", Il significato, appunto, di una e questo non sembra porre una differenza tra i due vocaboli, Anzi
Ecco perché troviamo in Agostino che
Ma a questo primo depotenziamento del termine sostanza, ri- tanto in generale il dato cosale, il corpo, quanto del corpo il suo
dotto a cosa, ne segue un secondo, anch' esso puntualmente regi- fungere da sostrato per gli accidenti. Bastino qui due citazioni: «Ma
strato da Agostino. Se la sostanza è la sussistenza fattuale davanti tutte le altre essenze o sostanze, comportano degli accidenti, da
a me, non è difficile il salto, per logica interna, da «ciò che sta cui derivano ad esse trasformazioni grandi o piccole»; «La bian-
davanti solidamente» a «ciò che sta sotto permanentemente», chezza del corpo, però, non è un'essenza, perché è lo stesso corpo
204 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE » IL VALORE DI « ESSENTIA » 205

che è Noi sappiamo che le cose stanno cosi in Agostino come in tutte le
queste identificazioni di 61osofie della partecipazione, dove l'addizione in ogni ente tra
sto significato: che quando ricevente e ciò che è ricevuto è solo apparente. Si tratta di vedere
ora se
Di per sé, cioè, non è ancora questo il contenuto speci6co del già accennato per signi6care Dio, con questo quadro anti-ineren-
termine. ziale che è tipico del partecipazionismo.
Se prendiamo, infatti, il senso Crediamo che tre elementi con cui Agostino contrassegna il
conto che è solo questo termine che può essere applicato a Dio, e concetto di
proprio per il fatto che, in sé, non è subordinabile o inscrivibile in mi due sono il richiamo costante che Agostino fa, tutte le volte
uno schema inerenziale. Prendiamo la citazione che avevamo tratto che usa il termine, alla sua etimologia, e l'equivalenza che in un
per mostrare le perplessità di Agostino a proposito del termine caso traccia tra
terzo è la de6nizione stessa di
proibito affermare che Dio sussista e stia sotto (subsit) alla sua Cominciamo con i primi due.
bontà; è proibito affermare che questa bontà non sia sostanza, o Agostino, abbiamo anticipato, osserva che la parola latina
piuttosto
trario la sua bontà esista in lui come in un della greca
ro che Dio si chiama sostanza in senso improprio, per far intendere trova nella stessa situazione di
con un termine più corrente [quello -di rispetto a
bale . In questo richiamo, per il termine
sare, a questo punto, che tonica ousia (che è contemporaneamente
Dio, capace di evitare lo schema inerenziale solo per lui, e che la ne verbale che ne sta alla base, crediamo che non si celi un acco-
differenza che Agostino traccia tra Dio e il resto sia questa: da stamento accidentale. Come
una parte una lente latino, vuole s3 indicare un soggetto ma contemporaneamente
che sono costruiti secondo una tecnica compositiva di un sostrato un soggetto che
cui l'essere, la bontà, le qualità, ecc. ineriscono? agire, Se non andiamo errati, insomma, ci sembra che nel linguag-
B vero che Agostino usa per gli altri enti questo modo di gio agostiniano
espressione: non kono ciò che hanno, mentre per Dio vale il trasparenza, un termine che contrassegna un dato che non è an-
principio che è ciò che ha ". Tuttavia avere l'essere, la sapienza, ecc. cora solidi6cato, opacizzato davanti a noi. Dietro
(per esempio da parte dell'anima) non vuoi dire, al di là dell'uso insieme ad essa, è sempre possibile raggiungere l'atto di cui
letterario, che ci troviamo di fronte, con queste espressioni, a
una sorta di sostrato che poi riceve l'essere, bensi vuoi dire, come nasconde il suo continuo rimando all'atto che gli sta dietro,
in tutti i casi di partecipazione, che ci troviamo di fronte a enti
che schema di inerenza e, dunque, la sua idoneità per indicare Dio.
quanto lo ricevono e lo rappresentano ad un livello limitato. In un soggetto che è insieme un atto, infatti, non è possibile ap-
206 CONTRO LA (< SOLIDIFICAZIONE » GIS ET MINUS ESSE » 207

plicare lo schema predicativo del sostrato al quale l'azione sia sostanza seconda, conformemente alla posizione aristotelica che
esterna e accidentale, abbiamo più volte ricordata.
Ma la pertinenza di
arresta soltanto alla sua maggiore precisione per contrassegnare la per il riferimento esplicito all'equivalente greco, per l'applicazione
sussistenza di Dio. Agostino ci fa vedere, e non tanto implicita- di fatto a ogni grado di realtà, per il contenuto stesso che esprime,
mente, come quel termine esprima altrettanto bene tutta la realtà. è termine, possiamo dire, che non solo nel caso della natura di
È vero che Dio è indicato come colui al quale solo Dio ma anche in quello degli altri enti ben corrisponde linguistica-
drebbe attribuito propriamente il nome di mente ad una concezione non cosifiicante. Con
non toglie che stino sembra essersi forgiato un primo strumento linguistico coe-
tutto ciò che è reale. Agostino, infatti, pone solo una differenza di rente ad un'idea di realtà in cui non ci sono dualismi tra sostanze
grado tra prime e sostanze seconde, né tra il corpo come sostrato e il resto
modo di indicare come suo predicato, né tra essenze separate da una parte e esi-
stenze fattuali dall'altra, Rimane ora da vedere come a questo
altro che realtà, e non vi è altra realtà oltre termine che lascia intravvedere dietro sé una spinta anti-cosifiicante
e anti-inerenziale, rimane da vedere come, dicevamo, corrisponda
Qui possiamo vedere come la terza nota caratteristica del una visione della realtà di fatto non sostantifiicata. E qui crediamo
termine che l'ultimo termine che volevamo esaminare, il termine
mologia e dall'accostamento faccia vedere più di tutti il carattere non reificato della sua con-
cezione. Quell'esse, infatti, sempre collocato all'interno della lo-
zione letterale suona: l'essenza non è per nessuna altra ragione cuzione
essenza se non perché è. Ma che cosa vuoi dire? Vuoi dire che zione,
che ben corrisponde ad un intento de-sostanficante. Ora dedichia-
senso. Vuoi dire che per Agostino il termine moci, pertanto, a vedere tutti gli aspetti anti-solidificatori che quel-
la locuzione nasconde.
scindibile di essenza ed esistenza (nel senso moderno). Vuoi dire
che
stenza e movimento, come era nel caso dei significati che si era 3. Magis et minus esse,
andati a rintracciare rifacendosi all'etimologia e all'equiparazione
con l'ousia greca. Vuoi dire che
mo, non è da pensarsi secondo lo schema di inerenza di un so- Quando diciamo che in Agostino esiste una dottrina del
strato, la sua
mente cemente ricordare che all'interno dell'universo agostiniano esiste
secondo un altro schema di inerenza, come un'esistenza fattuale una gerarchia ontologica, una graduazione in termini di maggiore
della quale nominalisticamente venga predicata o minore realtà di una sostanza rispetto ad un'altra sostanza. La
208 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE >> « MAGIS ET MIN@'S FSSF »
209

gerarchia gnoseologica dell'agostinismo (ciò che giudica è supe- è anche intrinseca ad ogni singola sostanza.' R la sostanza stessa
riore a ciò che è giudicato, principio che pone immediatamente la
tripartizione ascensiva oggetti-anima-norma ideale) e la gerarchia l oggetto immediato nella dizione aristotelica, a
46

corrispondente in' funzione della mutabilità, la gerarchia ontolo- e il


gica (mondo sensibile-anima-Dio) "', non intaccherebbero, se cos).
to su cui si incardina la concezione stagiritica, là dove vien detto '
fosse, se non un primo aspetto della concezione della sostanza di che la sostanza immediata, ad esempio l'uomo, non può esse
Aristotele, quello per cui, secondo lo Stagirita, tra le sostanze pri- mo in misura maggiore o minore di se stesso; non ha variazioni
me nessuna sarebbe sostanza in misura maggiore di un'altra: «Un nella sua struttura entitativa, come invece si può dire che una
determinato uomo è infatti sostanza in misura per nulla maggiore qualità, il bianco, lo stesso bianco di un corpo, è ora più bianc
di un determinato bue» 4'.
che in precedenza ".
Nel quadro di una filoso6a a tinta neoplatonica, invece, come 8 chiaro che un concetto di sostanza come
è il caso di Agostino, la scala degli esseri e la diversa sostanzialità che varia sul piano della sua densità ontologica, non può più e
di cui dispongono è un dato scontato. L'intera realtà è costituita, sere considerato 6ssisticamente nella sua solidità, e finisce per
in una filoso6a siffatta, per graduazioni successive: Dio, gli an- corrispondere ampiamente a quel contenuto del segno
geli (dotati di sensibilità, intelletto, immortalità), gli uomini (in- come termine onnicomprensivo di ciò che è, su cui ci eravamo in-
telletto, sensibilità, ma mortali), i bruti o il mondo animale (solo trattenuti. Se la «sostanza», qualunque sostanza, ha un
sensibilità); poi il mondo vegetale, quello inorganico (le pietre),
sino alla materia informe "'. In questo caso è chiara, pertanto, l'in- getto ma insieme movimento. In una parola, la sostanza in quest
compatibilità tra una filoso6a in cui la sostanza «non può essere prospettiva 6nisce
tale in misura'maggiore di un'altra sostanza» ~ e una filosofia che, zione trattato nel capitolo precedente. Come là la relazione ve-
non solo parla in termini di gerarchia di esseri, ma che anche pone niva svestita del suo carattere accidentale ed estrinseco facendole
i superiori nel grado ontologico come reggitori e mediatori del- acquistare, a mano a mano, un contenuto, una sussistenza, cosi
l'essere nei confronti degli inferiori: «Nell'ordine naturale gli qui, se lo si può dimostrare attraverso i testi, la sostanza perde
esseri più potenti comunicano ai più deboli la forma che essi hanno fissità, in stabilità, per acquistare in relazionalità. Perché il
ricevuto dalla suprema Bellezza, e, nel comunicarla, non la per-
dono, Se questi esseri più deboli esistono, esistono nella misura in mento, e cioè in relazione al massimo grado della sostanza, Dio.
cui una forma è loro comunicata da quelli più potenti, grazie ai Va in6ne notato che dire che la sostanza ha un
quali essi sono: e i più potenti sono anche i migliori [nell'ordine signi6ca pensare che essa sia qualcosa oltre quel variare: essa ha
gerarchico dell'universo j» "'.
La dottrina del Abbiamo detto: «se lo si può dimostrare attraverso i testi ».
intendesse soltanto una siffatta gerarchia ontologica non contraste- Ora non crediamo vi sia molta difficoltà nel dimostrare che tanto
rebbe che un punto della concezione aristotelica. Ma vi è un altro
le sostanze spirituali che quelle corporee hanno una graduazion
aspetto in cui la dottrina sulla sostanza dello Stagirita è contesta- entitativa, Basterà individuare il nucleo teoretico che la rende
ta. La gradualità non riguarda solo la struttura dell'universo, ma necessaria.
CONTRO LA IL PRINCIPIO DELLA RORMA « INAMISSIBILIS >> 211
210

4. Qual è il principio che ci permette di individuare da vicino


questa possibilità di variazione all'interno di ogni singolo ente?
Il presupposto fondamentale per capire questa graduazione on- Agostino l'ha indicato nel principio della
tologica
o ogica, s sia in senso sincronico (degli enti gli uni rispetto agli
altri) che diacronico (all'interno della struttura e della vicenda di Non solo, cioè, ogni essere creato è
ogni singolo ente), è il principio che la forma, trasmessa attraverso rapporto intrinseco con la Forma senza la quale cadrebbe nel
i vari livelli, e grazie ai livelli stessi, a partire dalla Forma incom- vuoto", ma questo suo rapporto con la forma è tale che la pre-
mutabile, è il motore centrale di ogni decremento o incremento. senza della forma in lui non può
In altri termini, il totalmente» è presente esplicitamente la possibilità di una varia-
direttamente proporzionale alla partecipazione (o rispettivamente zione. La variazione ontologica, in altri termini, è deducibile dalla
minore partecipazione) alla forma; partecipare alla forma signi- dottrina di questa presenza eidetica inamissibile ma non indi-
fica inoltre partecipare alla permanenza e alla potenza. Vediamo, per minuibile che accompagna in misura maggiore o minore la vicen-
esempio, il caso del corpo: «Ciò che fa essere un corpo non è la da dell'ente. La creatura si trova, cosh, ad oscillare tra una conti-
sua massa, ma la sua forma (species). Questa affermazione la si nua possibilità di potenziamento, di maggiore stabilità e intensi-
può dimostrare con ragioni invincibili, perché un corpo ha tanto tà sostanziale e il continuo pericolo di una distanza, di una defi-
più essere (magis est), quanto più cienza, di una privazione di essere. Senza mai, però, che questa
atque pulchrius), e ha tanto meno essere (minus est) quanto piu presenza della forma arrivi al punto da ridursi ad un grado zero;
è laido e difforme; e questa deficienza (defectio) non avviene per
un prelievo eseguito sulla sua massa, ma per la privazione della sia che si tratti dell'anima o che si tratti del corpo (e, si badi bene,
forma» "'. di qualunque tipo di corpo) rimarrà sempre un
Pertanto il corpo, ogni corpo, è quello che è nella misura in Ecco due testi che fanno da dorsale a questa dottrina. Nel pri-
cui partecipa alla forma"; partecipare all'essere significa parteci- mo si concentra l'affermazione, tanto per l'anima che per il corpo,
pare alla forma, e la prossimità alla forma rende ragione del mag-della insecabilità dalla forma, nel secondo si descrive in dettaglio
giore livello di essere di un grado rispetto all'altro; l'anima, per l'impossibilità dell'annientamento per il corpo, per trame a
esempio, è una conclusione sull'indistruttibilità dell'anima, quale che sia il
suo variare entitativo.
dignità della natura, a quella Somma Essenza da cui discende la
forma ~. Ma, come dicevamo, questa partecipazione alla forma non Che vi è in e6etti di superiore tra Ie creature della vita intelligente, e
è solo il presupposto fondamentale per comprendere la distribu- che cosa vi può essere di inferiore al corpo? Eppure quantunque deperisca-
no e tendano al non essere, tuttavia in esse rimane qualcosa della forma
zione sincronica degli esseri lungo una serie di livelli differenti,
ma è anche la condizione per comprendere il variare rimane a quell'essere che vien meno, viene da quella Forma che non può
dello stesso ente, che finisce per apparire con una struttura a fi- deperire, e che non permette che le mutazioni degli esseri, che hanno de-
sarmonica. perimento e crescita, oltrepassino le leggi dei loro numeri
E ancora:
Il secondo brano:
L'anima, dunque,
Ma noi neghiamo che ciò che tende verso il non essere deve di con- che l ha fatta e della
seguenza morire, ovvero pervenire al nulla. Questa osservazione la si può godere (frui) dei corpi ai quah Dio aveva preposta
fare perfino a proposito di un corpo, Ogni corpo è, infatti, parte del mon- tende al nulla
do sensibile e quanto ha più essere e occupa più spazio, tanto più si avvi-
cina al tutto [quantitativo]; e più si avvicina a questa grandezza, tanto
ha più di essere. Infatti il tutto ha più essere della parte. Naturalmente, Questa associazione tra assiologia, ontologia e morale non
' quando diminuisce, diviene più piccolo; ovvero subisce un decremento. toglie però nulla al dato di fatto della variazione sostanziale: la
vita dell'anima scorre tra i due poli di una dotazione iniziale indi-
di farlo tendere al nulla. Ma nessuna detrazione porta al nulla, in quanto struttibile, determinata semplicemente dal fatto di essere, e il
ogni parte che rimane è un corpo, e qualunque corpo, per quanto spazio successivo potenziamento. L'aspetto più importante, che distin
si estenda, occupa un luogo, Né potiebbe far questo se non avesse parti.
suscettibili di divisioni simili. Un corpo, dunque, può con divisioni a 'in- il caso dell'anima da quello delle cose, è che per lei il
finito, diminuire all'infinito, e con ciò subire un decremento e tendeie a
Il n può mai pervenirvi. [...] A più forte ragione non si eve
nu a,mano
temere l'annullamento per lo spiiito. B più perfetto e piu vita e in atti e
ad un interlocutore immaginario, che si lamentava della pr
condizione di infelicità e denunciava la preferibilità della non esi-
corpo, che riceve da quello la vita stenza a quella dell'esistenza infelice, Agostino dichiara a tutte
lettere che la
rituale è l'atto libero
molla di passaggio tra le due stazioni dell'ess
Naturalmente il motivo di questa oscillazione modale-qualita-
tiva tra il Nel caso, invece, del corpo umano, l'inclinari, il
verso a seconda dei soggetti in questione. Nel caso dell'anima la o il
variazione sostanziale è collegata all'incremento o al decremento dell'anima, data la relazione insecabile che questa ha con il
morale la pratica della virtù fa conseguire una maggiore parteci- Per quanto, tuttavia, si tratti di una variazione indotta, cionondi-
pazione all'essere, mentre con il vizio si ha un impoverimento ra- meno si tratta pur sempre, ad alternanze, di una maggiore o mi-
dicale: nore stabilità ontologica del medesimo ente:

L'anima decade quando consente al male e comincia ad esseie meno Bisogna, infatti, che l'anima sia dominata dall'essere superiore e do-
(minus est) e, per questa ragione, ad avere meno forza di quando, non mini l inferiore. A lei superiore è solo Dio, inferiore è solo il corpo,
consentendo ad alcun male, rimaneva salda nella virtù. Ella è tanto peggio-
comprende ogni e tutta l'anima. E come essa non può essere tutta senza
re di qualità quanto più si allontana da ciò che è in grado supremo (ab eo il padrone, cosi non può eccellere senza il suo schiavo. E come il
quod summe est) per volgersi a ciò che è minore, sicché lei stessa finisce
drone è più perfetto di lei (magis est), cosi il suo schiavo è meno p
per avere una consistenza minore (minus est). Ora quanto essa è minore
Pertanto fissa al padrone ha conoscenza dei valori eterni, e diviene
perfetta (magis est), e da lei diviene più perfetto nel proprio ordine (ma
tanto più si avvicina al nulla; tutto ciò, infatti, che diminuisce tende al gisque est in suo genere) anche il suo schiavo, Ma trascurando il padro
nulla assoluto; e benché sia evidente che l'anima non arrivi al punto da di- e attratta verso Io schiavo dalla concupiscenza carnale da cui è mossa pr
ventare nulla, è tuttavia chiaro che qualunque mancanza è per lei l'inizio va i propri moti e li mette a disposizione di quello, e diventa meno pe
della morte ~, fetta (minus est); non tanto, tuttavia, quanto lo schiavo anche quando
SOSTANZA
214 CONTRO LA «SOLIDIPICAZIONE >>

t ' n 1 grado sommo del proprio essere (etiam cum maxime est). E per
soc e

questa prevaricazione della padrona il corpo è molto meno perfetto i que


che era (multo minus est quam eiat) quando lei prima della prevaricazione Tirando le fila, orm
era più perfetta mo che si possa afferma
tologica degli 'esistenti, PP P P
Se questa è la condizione del corpo umano, legata a filo dop- distanza della persona spirituale, movimento dei 'corpi oscillante
pio a quella dell'anima, e dunque in ultima analisi alla libera scel- diacronicamente tra concentrazione e dispersione sostanziale ") che
ta della sua volontà, né il corpo, né l'anima, tuttavia, sono i soli la concezione di ciò che è «sostanza» in Agostino è certamente
a mostrare crescita e decrescita entitativa. La mutazione tra accre- molto distante dalla «solidificazione» del
scimento e impoverimento, pur legata strettamente al ritmo bio- Il
logico della nascita, pienezza vitale e corsa verso la fine (che però tivo, non solo comparativamente tra gli enti, ma iscritto com' è
non può mai veramente esseie tale da raggiungere l'impossibile nella struttura stessa dell'ente, si presentano come una soluzione
nientifiicazione), è il destino di tutto l'universo. Non solo l'angelo che non depone nel senso
che ora mente isolato. Rispetto a Dio, come il massimo sostanziale, tutto
sue scelte, non solo il corpo per la sua relazione all'anima, ma an- il resto appare come una serie di livelli successivamente degra-
che la totalità delle cose partecipa della variazione sostanziale, va- danti, e tanto più degradanti quanto più lontani dal Principio".
riazione che non è altro se non il variare, in quelle, della Se ci si chiede, a questo punto, quali sono le conseguenze di
eidetica: questa concezione per l'interpretazione dei rapporti Dio-mondo, si
potrà rispondere dicendo che un concetto di sostanza non fissa
Se qualcuno, invece, non crede che la corruzione derivi dal nulla, si rende impossibile la proiezione su quel rapporto del dualismo car-
rappresenti questi due poli, come da parti opposte, l'essere e il non essere
(è chiaro che stiamo facendo un esempio non adeguato, per camminare più tesiano tra cose, tra una
lentamente con coloro che sono di intelligenza non perspicua); e poi finga
che qualcosa sia come messo in mezzo, per esempio il corpo di un essere chiamare mondo, varia continuamente in relazione all'altro, se,
animato, e si chieda quel tale se, mentre quel corpo vien formato e nasce, più esattamente, uno dei due termini è continua relazione varia-
mentre cresce la sua forma (species), si nutre, vien su sano, si rafforza, si
abbellisce, si consolida; [si chiedaJ, nella misura in cui permane e si rende bile all'Altro, possiamo affermare con una certa tranquillità che
stabile, da che parte tenda [quel corpoJ, se verso l'essere o al non essere: di fatto Agostino nega il carattere cosale della sostanza, guada-
non dubiteià che quello non sia stato qualcosa anche allo stesso inizio gnando, questa volta a partire dall'esame di ciò che deve conside-
[della sua crescita]; ma quanto più si rafforzerà e stabilirà per la forma, rarsi reale, l'equivalente di quello che si era profilato all'inizio del
l'aspetto e la forza, tanto di più sarà (quanto magis forma specie et valentia capitolo precedente. Perfettamente simmetrica alla nozione di re-
constabilitur atque ármatur, tanto magis fieri ut sit), e si svolgerà da quella lazione non accidentale è, infatti, la nozione di una sostanza il cui
parte dove si trova l'essere. Ora però comincia a corrompersi. [...] e si contenuto entitativo è soggetto a variazione. In entrambi i casi,
chieda dove si svolgerà attraverso questa corruzione, se all'essere o al non
essere; non credo che sarà tanto cieco e lento da esitare su quale risposta sia per l'insorgere di una «relazione sostanziale» che di una «so-
darsi, e non senta che quanto più una cosa si corrompe, tanto più tende a a stanza relativa», ciò che viene messo in crisi è il fondamentale
fine (quanto magis quodque corrumpitur, tanto magis ad in$eritum tendere).
rapporto categoriale aristotelico tra la cosa e le sue proprietà, e
Tutto ciò che tende alla fine, tende al non essere ~,
216 CONTRO LA << SOLIDIFICAZIONE >>
SOSTANZA << RELATIVA >> 217

ciò invece che viene rivalutato dalla precedente minimalizzazione


è la relazione [altro non significando il
lontanamento, invece, [non è un allontanamento di luogo] sib-
sostanza agostiniana se non l'implicito rifiuto di un saldo sostrato
bene una diminuzione di essere (hetton einai)» ". In Porfirio, poi,
il tema dell'incremento o decremento in relazione alla prossimità
oggettivo], a favore di una concezione più fluida, in una parola re- al principio, è legato alle possibilità di scelta che si offrono al-
lazionale, della realtà. E come nel caso della definizione di un con-
l'anima: se entra in se stessa si purifica e si arricchisce, se invece
cetto non accidentale di relazione si era visto, nel capitolo prece- si estrinseca interessandosi alle cose esteriori, diminuisce 'e si ri-
dente, quanto Agostino fosse iscritto all'interno della grande tra- volge al niente. Per quanto il tema
dizione piato-neoplatonica, cosi anche qui non è difficile rinve-
nire gli stessi ascendenti; non solo per quanto riguarda il conte-
presso di lui
che è una ripetizione di Enn. III, 6, 7; ma è riferito all'inconsi-
nuto teoretico di ciò che deve intendersi per idea (che,' come ousia stenza della materia], il processo alternato di accrescimento e
che è contemporaneamente diminuzione, sia assiologica che ontologica, ne esprime il con-
il modello della fissità sostanzializzante), ma anche per quanto tenuto ~ .
riguarda la dottrina del
Poiché abbiamo già parlato della tradizione anti-sostanzialisti-
ca contenuta nella dottrina dell'ousia platonica e in quella delle

brevemente il corrispondente greco del


no:
si escluda che
di una variazione sostanz>iale dell'ente", si trova tuttavia l'essen-
ziale della tesi nella dottrina che pone, da una parte, l'idea come
ciò che non ha oscillazioni di intensità ontologica (oute auxano-
menon oute phthinon), dall'altra, la copia come ciò che, volendo
essere come l'idea e non riuscendovi ", la imita, tuttavia, al suo li-
vello, in una graduazione diversa dall'imitazione che ne fanno le
altre copie, e in un modo non definitivo ma variabile
In un modo più esplicito, invece, il

solo l'essere è in grado maggiore negli intellegibili che non nei sen-
sibili (mallon kai kyrioteron) e ve n'è di più nella sostanza che nel-
l'accidente", ma anche viene enunciato il teorema che pone que-
sta variazione diacronicamente legata alla nostra inclinazione o

do ci voltiamo verso di lui e verso il Bene che è là; il nostro al-


NOTE

NOTE dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subiecto, et non est simplex cui hoc
sit esse quod illi 'est quidquid aliud de ilio ad illum dicitur sicut magnus, omni-
potens, bonus, et si quid huiusmodi de Deo non incongrue dicitur. Nefas est
autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non
substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in ilio
sit tamquam in subiecto. Unde manifestum est Deum. abusive substantiám vo-
cari [...]».
z"

dal sinonimo
seipso».
zz Nella tradizione neoplatonica, infatti, l'essere in sé
9, 2, 23), o per se stesso, non significa ancora non aver bisogno di fondamento;
non signifioa ancora essere
L'ens
quella, tuttavia deriva dall'Uno, e sotto questo aspetto è
La sostanzialità dell'idea non è dunque quella di un essere irrelato, che sta di
per se stesso, come una cosa, A questa sostanzialità dell'idea si oppone il modo
z Per il senso di di esistenza dell'ens
sin dall'inizio presso di sé tutto il suo essere.
illa vero in subsistente atque in subiecto corpore, quae non substantiae sunt
sed in substantia». z4 Cfr. la magistrale voce di K, Fz,Asczz,
4
s La sostanza da ciò che sta immediatamente in relazione con il nostro
longitudine, latitudine, altitudine ita sistitur vel movetur ut maiore sui parte controllo (i «soggetti del re», la soggezione, il soggetto nel senso di
maiorem locum occupet, et breviore breviorem, minusque sit in parte quam in
toto ». usando un brutto neologismo, si è de-soggettivizzata ed è diventata l'oggetto, Ja
cosa che ci sta davanti e che ci fa inciampare, Cfr, su questo aspetto Tzz. F.
TORRANcE,
ab eo quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam
nominamus, ita veteres qui haec nomina non habebant pro essentia et substan- zs Vedi, H. DáRRzE,
tia naturam vocabant». Cfr. anche
e nella più grande misura, è quella che non si dice di un qualche sostrato, né
suo genere aliquid esse». è in qualche sostrato, ad esempio un determinato uomo o un determinato ca-
vallo», Sull'identificazione
cogitur», zs MARzo VzTTORzNO
omne corpus bonum esse». p. 95).
zz

quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit, deinde ut hoc bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque
vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest». ipse Deus sit bonitas sua, sed in ilio sit tamquam in subiecto. Unde manifestum
est Deum abusive substantiam vocari ut nomine usitatiore intellegatur essentia,
quod vere ac proprie dicitur».
sol, luna, mare, aer; omnia ista substantiae sunt, eo ipso quo sunt
haec et est (detto della Sapienza creatrice),
tas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes sed una mens,
consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia». s4
melius hoc appellatur, essentia, quam Graeci ousian vocant. Sicut enim ab eo
220 CONTRO LA « SOLIDIFICAZIONE >> NOTE
221

quod est sapere dieta est sapientia, et ab eo quod est scire dieta est scientia, ita
ab eo quod est esse dieta est essentia». Cfr, anche 4s Cfr.
mae, sine qua prorsus nihil esset»;
35 Cfr. quod est aut est corporeum aut incorporeum, Corporeum sensibili, incorporeum
rum gradibus ordinavit autem
non est
intellegibili specie continetur. Omne sgitur quod est, sine aliqua specie
sit ».

» Sulla semantica anima tamen non localiter iungitur, summis illis aeternisque rationibus, quae
incommutabiliter manent, nec utique loco continentur, prior afficitur anima quam
pp 9-16 corpus; nec prior tantum, sed
et eadem causa tanto etiam magis quanto etiam corpore melior. Nec ista propin-
quitas loco, sed naturae ordine dieta sit. [...] nam hoc interest coque anima me-
lior, quo sumit propinquius».
4i
43
43 Cfr. quoniam formabilia sunt, sicuti superius dieta docuerunt, amissaque omnino for-
quibusdam dedit sensum corporis, et intellectum, et immortalitatem, sicut an- ma in nihilum recidunt, satis ostendunt se ex illa forma subsistere, quae sempre
eiusmodi est». Omnino=totalmente. La nota seguente darà dimostrazione del-
gelis; quibusdam et intellectum cum mortalitate sicut hominibus; quibusdam l'impossibilità di perdere
dedit sensum corporis, nec intellectum, nec immortalitatem dedit sicut pecori-
bus; quibusdam vero nec sensum, nec kntellectum, nec immortalitatem, sicut 52
herbis, lignis, lapidibus; tamen et ipsa in genere,suo deesse non possunt, et minus potest esse quam corpus? Quae quantumlibet deficiant, et eo tendant ut
gradibus quibusdam ordinavit creatura, a terra usque ad caelum, a visibilibus non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo modo sint. Quidquid
ad invisibilia, a mortalibus iad immortalia. Ista contextio creaturae, ista ordina- autem formae cuipiam rei defioienti remanet ex illa forma est quae nescit de-
tissima pulchritudo, ab imis ad summa conscendens, a summis ad ima descendens, ficere,, motusque ipsos rerum deficientium vel proficientium excedere numerorum
nusquam interrupta [...] tota laudat Deum». Per altre rassegne della disposi- suorum leges non sinit
zione a gradi senza interruzione cfr. quello, cfr, nota seguente. Un commento ricco di riferimenti porfiriani e ploti-
44 niani a questo e ad altri testi, e l'individuazione del tema dell'inamissibilità
45 della forma, si possono trovare in O. Dv Rov,
accepta potentiora infirmioribus naturali ordine. Et utique cum tradunt, non
adimunt, Eoque sunt quae infiimiora sunt, in quantum sunt, quod species eis, Paris 1966, pp. 183-196 (e spec. in E. ZrsM BRvi<i<,
qua sint a potentioribus traditur; quae quidem potentiora etiam meliora sunt». In.
L'identificazione migliori=più forti o più potenti, ritornia altrove in Agostino AA.VV,,
(per es, pp. 443-447.
mente neoplatonica; cfr. testimonianze in K. KRRMRR,
53
tendit ad nihilum, id est ad nihilum peivenire. Quod in corpore quoque ani-
tione mutabile est », madverti potest, Nam quoniam quodlibet corpus pars est mundi sensibilis, et
4t ideo quanto maius est locique plus occupat, tanto magis propinquat universo:
giore di un altro, cosi come un certo bianco è invece bianco in misura maggiore quantoque id magis facit, tanto magis est, Ragis enim est totum quam pars,
di un altro bianco ed un certo bello si dice più bello di un altro bello. D'altro Quare etiam minus sit, cum minuitur, necesse est. Defectum ergo patitur cum
canto un oggetto può diisi tale in misura maggiore e minore di se stesso; il
minuitur. Porro autem minuitur, cum ex eo aliquid praecisione detrahitur. Ex
corpo, ad esempio, può dirsi più bianco ora che non in precedenza, se è bianco quo conficitur ut tali detractione tendat ad nihilum. At nulla praecisio perducit
e può dirsi più o meno caldo, se è caldo. Per contro, la sostanza non si dice ad nihilum. Omnis enim pars quae remanet, corpus est, et quidquid hoc est,
affatto sostanza in misura maggiore di se stessa, né in misura minore; uomo in quantolibet spatio locum occupat. Neque id posset, nisi haberet partes in quas
effetti non si dice ora uomo più di quanto si dicesse prima, né ciò si verifica identidem caederetur, Potest igitur infinite caedendo infinite minui, et ideo de-
per alcuno degli altri oggetti, che sono sostanza. Perciò la sostanza non potrà fectum pati atque ad nihilum tendere, quamvis pervenire numquam queat [...],
essere suscettibile di una misura maggiore o minore». Quo minus hoc de animo
vivacior, a quo huic vita tribuitur».
formidandum est. Est enim profecto corpore melior et
sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia invictiore ratione appro- 54
batur: tanto enim magis est corpus quanto speciosius est atque pulchrius; tantoque minusque iam esse, ac propterea minus valere incipit, quam valebat dum nulli
minus est quanto foedius ac deformius; quae defectio non praecisione molis sed consentiens in virtute consisteret; tanto utique deterior, quanto ab eo quod
speciei putatione contingit summe est ad id quod minus est vergit, ut ipsa etiam minus sit. Quanto autem
minus est tanto utique fit propinquior nihilo. Quod enim minus quoque fit,
222 CONTRO LA «SOLIDIPICAZIO

eo tendit ut non sit omnino: quo quamvis non perveniat ut penitus pereu
nihil sit, manifestum est tamen quemlibet defectum exordium esse
ss
ss Cfr,
sz Per queste e simili espressioni cfr,
XIV, 13;
sono riferite alla diminuzione ontologica dell'anima.

regere inferiorem. Superior illa solus Deus est, inferius illa solum corpus, s
omnem et totam animam intendas, Ut ergo tota esse sine Domino sic exce
sine servo non potest. Ut autem Dominus eius magis est quam ipsa, ita se
minus. Quare intenta in Dominum intelligit aeterna eius, et magis est, magis-
que est etiam ipse servus án suo genere per illam. Neglecto autem Domino intenta in
servum carnali qua ducitur concupiscentia, sentit motus suos quos illi exibet, et
minus est: nec tamen tantum minus, quantum ipse servus, etiam cum maxime est
in natura propria, Hoc autem delicto dominae multo minus est quam erat, cum
illa ante delictum magis esset ».

1.
l'eccessiva lunghezza,
st Cfr.
Quae oriuntur et occidunt et oriendo quasi esse incipiunt et crescunt ut perá-
ciantur, et perfecta senescunt et intereunt et non omnia senescunt et omnia in-
tereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse quo magis celeriter crescunt, ut
Il carattere non tangenziale della relazione e il carattere non
sint, eo magis festinant, ut non sint». autonomo della
sz L'assenza di un termine di contrapposizione a Dio o all'Essere (nihil est pitoli, non hanno però risolto un problema che, particolarmente
essentiae contrarium;
logicamente degradanti, dove nessuno raggiunge mai il nulla entitativo, a parere nella sezione sull'attacco alla «solidificazione» della sostanza, ri-
di O. Dv Rov, maneva, di fatto, ancora sul tappeto. Se con Dio e mondo noi non
s Vedi alle pp. 161 ss,
+ Vedi alle pp, 4045. ci troviamo di fronte a due sostanze ma abbiamo una
+ Nel caso del tologica, come salvaguardare, in questa continuità tra summum
ristica fondamentale di uno dei quattro «generi sommi», esse e
sto modo, potendo sempre essere
Come salvaguardare la concezione agostiniana del reale, in cui
cr nulla si oppone all'essere ', e dove l'essere stesso si dispone grada-
tamente, dalla minaccia di un «monismo d'essere»'? E come
per contrapposizione, lo statuto di variazione ontologica sia diacronico che sin- negare il monismo senza cadere nel dualismo, con i suoi rischi
cronico degli enti,
intrinseci di ipostatizzazione dei termini, di modello tecnomorfo,
'+ di oggettivazione?
molto importante, commentato da Porfirio, vedi nota sotto, dove il diventar di
più dell'ente separato dall'Inteliegibile è una moltiplicazione paradossalmente di- In effetti, conosciamo una quantità di testi in cui Agostino af-
minuente). ferma esplicitamente la supereminenza di Dio sul mondo e la to-
z' PoRriRro,
testo di A. SorrowAc, tale irrilevanza del mondo rispetto a Dio', ma abbiamo visto che
una linea di demarcazione troppo netta tra Dio e il mondo finisce
E, ZuM BRUNN, per favorire lo schema tecnomorfo di una creazione
224 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO A RELAZIONE IRRECIPROCA IN AGOSTINO

munque estrinsecamente collegata a Dio 4. L'eccessiva alterità di- l'unico modo di conservare una
vina, la spinta ad una pura e isolante trascendentizzazione favori- mondo senza per questo dover rinunciare al contenuto essenzia
scono, appunto, il momento dell'intenzione verso un della dottrina della continuità della sostanza. E infatti, anche so
do) molto vicino al dato presupposto. D'altro canto, ancora, la stando a guardare ai termini che sono in gioco, è possibile indiv
tematica del duare il contributo della
ontologica, se escludono la contrapposizione fissista, non sem- Dio e mondo, ovvero mantenendo il discorso nell'ambito del
brano ovviare all'accusa di una insufficiente accentuazione del mo-
mento dell'ipsum,esse rispetto a quello stanziale; ma, essendo
l'accusa di una differenza solo di e il plesso degli altri enti una
La domanda, allora, si precisa: come è possibile, all'interno di
loro. Se lo si vuole, lo si può dire con un enunciato: posto che t
inestimabile di evitare le fissazioni ipostatizzanti), come è possi- Dio e mondo non vi sia una distinzione fisica, come tra cose,
bile affermare una differenza dunque posto che non vi sia dualismo; e posto che tra Dio e mond
possibile all'interno della dottrina del non vi sia una distinzione puramente logica, e dunque posto ch
affermare una differenza che non comporti dualismo, ma neppure non vi sia monismo; e posto che questa distinzione non sia nep
si riveli come una forma più sottile di monismo? Possiamo dire, pure numerica, né spaziale, né come tra sostanza e accidenti; po
in linea di principio, riservandoci la dimostrazione a tra poco, che sto tutto questo, la relazione irreciproca
anche nel quadro di una concezione che afferma il teorema della il
continuità sostanziale è possibile conservare al che
solo.
non si vuole sostanzializzare, ma neppure far confluire in un
posto che lo 'eccettui in modo decisivo dalla regione del
Se da un lato, pertanto, in Agostino non viene scalfito il gua
dell'esistenza di una pluralità di dagno teoretico costituito dall'attacco alla «solidificazione» dell
infatti„di un tipo di differenza che eviti le secche del dualismo e sostanza, e permane una concezione di scalarità entitativa dal sum
del monismo può fermarsi soddisfatta di fronte al rinvenimento
di una la distinzione è salvaguardata dal tema della relazione irrecipr
ziale, Dio, e tutti gli altri gradi della stessa. tra il grado
dall'altra.
massimo di essere, da una parte, e tutti gli altri grad
Noi sappiamo che la continuità sostanziale contenuta nella te-
si del
scala come differenza
proca tra il grado più alto intellegibile e tutti gli altri fa vedere, in-
vece, da parte sua che li la differenza modale, pur rimanendo tale,
e cioè senza trasformarsi in differenza tra sostanze, è tuttavia infi- Abbiamo detto però che la relazione irreciproca è mezzo di
nitamente più grande della differenza che corre tra gli altri li- distinzione tra Dio e mondo
velli'. L'irreciprocità della relazione, si vuole dire, insomma, è enunciata di fatto all'interno del tema della scalarità sostanziale?
DIO NON E S 227
226
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO

zione irreci- tutti, rientra (per il paragone implicitamente formulato) nella stes-
e, più in g enerale, quale ampiezza ha il tema1.
della rela sa categoria degli altri enti 6niti, bensì siamo di fronte a qualcosa
proca in Agostino? Possiamo rispondere in lazionetre temp che rende im possibile l'atto di oltrepassamento compiuto dal
Nel p rimo facendo vedere che i termini di una re siero:
ciproca tr a il non permett e che se ne pensi uno di più perfetto. Non un finito,
gia posti implicitamente per il l' nell o della serie per quanto p erfetto, ma un infinito di perfezione. Al vertice della
quello di un principio e non gia di un semplice ane
na). Questo scala sostanz iale, insomma, vi è un
(per qua nto questo possa essere il vertice enti- rispetto agli altri livelli.
aspetto p one già, di fatto, il problema dei rapporti tra Ora l'inc omparabilità di ciò
e iireciproca
tativo e g li altri gradi, nel quadro della tipica relazion
endo vedere , 65) è l'incomparabilità tipica del Principio, e del
che corre tra Principio e principiati. Nel secondo
che abbiam
fac Piincipio in senso platonico o neoplatonico, di ciò, cioè, che è
che la d o ttrina della 7
n è altro che sopra vertica lmente ai principiati, e che non si trova orizzontal-
visto star e alla base della variazione ontologica, no mente al lor o livello. Crediamo che questo balzi agli occhi dalla
one della relazione irreciproca tra io, la
il principPorma,
una versi discussione s ulla dimostrazione dell'esistenza di Dio tra Agostino
momenti nel
e i princ' spiati. Una volta percorsi questipresenza
due primi ed Evodio, A ila richiesta legittima dell'interlocutore di non per-
del
terzo te mpo daremo uno sguardo sull'ampiezza
tino. della venire con'i i ragionamento a un dato che sia solo semplicemente
tema del la relazione irreciproca Dio-mondo in Agos superio~e alla ragione, perché Dio, invece, deve essere «ciò di cui
ctamo co n il primo punto. nulla vi è di più grande» ", Agostino può rispondere (in un modo
solo apparen temente poco rigoroso e non soddisfacente la do-
manda) che gh basterà dimostrare che vi è qualcosa di superiore
3. alla ragione perché sia provata l'esistenza di Dio; e questo in
quanto rima ne ovvio per lui che la dimostrazione di un
L'elemento fondamentale che ci fa capire che il
ativa,
va al culmine della scala d'intensitàesso
entit non ha
che si tro venimento d
non e un .-;,-::,":.~
solo una d ifferenza di grado, è censibile dal fatto che mento a ritr oso nella direzione della serie, in quanto
e il grado più
semplice uid è la condizio ne incondizionata che rende possibile tutta la serie ".
alto o pi ù perfetto di tutta la scala, ma è un Ma se il

tanza di
ginare,
questa distinzione, come ben si può imma sta
quivalente d
collocare Dio non dalla parte di un semplice come quelli, è naturale che questi, da un lato, non abbia alcuna
n
parte cio è di un «perfettissimo» o dalla parte on si
di
puo
u continuità
pen-::,',.:::::--::,.:-'=':.- c on i principiati, dall'altro è anche naturale che' i prin-
fetto di tutti », bensi dalla parte di ciò del quale n
ontologico an-:::,:;:.,",",-'-.-"= cipiati l'abbiano con lui. Come abbiamo più volte richiamato ", in-
sare
i tioviamo qui '-.;:.:;- fatti, il prin cipio, che si trova posto in verticale rispetto ai suoi
selmiano anticipato da queste espressioni,'I non c principiati, n on può avere alcun elemento in comune con la copia,
di fronte a qualcosa che, essendo il
228 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
DIO NON È
non ha alcuna somiglianza con essa; la della loro partecipazione alla forma; ma per quanto se ne allon
il principio del colore non è colorato", la tanmo non arrtvano maI al punto tale da dtsperdere del tutto Il
migli al principio, abbia per parte sua relazione e continuita con zione irreciproca sta appunto qui: se il rapporto tra chi si allon-
esso. Da parte dei principiati vi è sempre possibilità di un avvici- tana e ciò da cui ci si allontana fosse convertibile, all'allontana
namento entitativo, progressivo e scalare alla Forma, ma, in virtu mento degli enti
della natura di principio del tanamento
non può mai arrivare ad un punto tale che il livello più alto rag- namento ontologico dell'ente, dovrebbe corrispondere
guiunto all'interno della scala entitativa degli enti sia separato dal
livello del principio da una sola differenza di grado. avviene perché, se noi ci allontaniamo da Dio, non possiam
Si potrà obbiettare, a questo punto, che il rinvenimento di una tribuirgli con un'illusione prospettica un suo reciproco allo
relazione irreciproca tra principio e principiati è qui in Agostino mento da noi. Dio è la Forma sempre presente anche se noi c
semplicemente dedotto, o, per dir meglio, ricavato dall'esame della lontaniamo da lui.
condizione di L'impossibilità dell'annientamento, espresso dalla dottrina
esistono testi espliciti in materia. Affermare, pertanto, che in Ago- l'inamissibilità di un
stino esiste una positiva dottrina della relazione irreciproca Dio-
mondo apparterrebbe più all'ambito interpretativo che a quello il permanere della forma, quand' anche gli enti se ne a
dimostrativo. In realtà l'inconvertibilità della relazione è una
sta a significare la relazione irreciproca che è presente nella v
Zione sostanziale. Vi è nella sostanza creata una tendenza as
delle tesi più frequentemente sottese in Agostino, e questo anche al nulla, ma
a partire dall'ambito del tema del gli enti siano assenti alla Forma, la Forma è sempre pr
diamo come mai.
Abbiamo preso atto più sopra che la dottrina della « inamis-
loro, F cos> da una parte abbiamo una perdita effettiva,
sibilità della totalità della forma» ci ha aiutato a comprendere la dall'altra ve ne sia una corrispondente; anzi, è proprio
possibilità di una, variazione sostanziale non solo sincronica, ma
l'altra non ve ne è una
l'inamissibilità della forma.
corrispondente che si spiega la te
anche diacronica: per quanto l'anima e i corpi possano venir me-
no, tuttavia rimane loro un Non è ùtmcile provare che questa relazione irreciproc
la forma, allora, nòn esclude, anzi è perfettamente componibile con
riempie di contenuto la
la diminuibilità della Diamo qui di seguito una serie di testi che dimostrano che i
non è altro che un
il
dere come mai questa variazione sostanziale, che ha come limite ' non è affatto isolato. Un equivalente dell'impossibile sep
residuo dalla Forma, per quanto personalmente
ereu al nulla entitativo, crediamo che la risposta andrebbe rinve- è dato da due altri
geea
nuta in una tipica relazione irreciproca. Gli enti, dice Agostino, snoda nella differenziazione tra
sono quello che sono, e aumentano ontologicamente, in misura
secondo nella differenziazione tra l'esse
230 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO "--'--,'::=,'-;.RIFERIMENTO DEI NOMI CORRELATIVI 231

tere in risalto è il legame insecabile che ogni uomo ha con Dio, ='-:„--'„'-::-'.,::.,"::::::."Dio' come per esempio
quand' anche ci si allontani da lui. L'estraniamento dal Padre è. una
condizione descritta nonostante tutto da locuzioni come ,—,::,-::-:;:-';:::=':.:::'': accidentale in Dio, sembrano comportare una coeternità nel
=-:-,:::-:;=-",::-'.":.;.::::::tura: eternamente serva di fronte all'eterna signoria di Dio, o
alla condizione namente ricevente il dono dello Spirito Santo. La soluzione del pro-
brare affermare che ciò che non è ~=:.:=.",-:;,,":-::;"-' blema viene rinvenuta da Agostino osservando che
-::=,'--';;::;:-':-:;:,:::::: : di questi attributi nei confronti di Dio non implica un
forma, si vuole far intendere che tra i due termini della relazione nuovo in lui, bensì comporta un mutamento reale nel soggetto, in
il rapporto non è convertibile: per quanto noi si sia assenti o lon- ==:=..'::--'','":-',;,:'".:: ': relazione al quale Dio è detto ricevere un nome nuovo ". A
tani, o, rispettivamente, presenti e vicini, non si modi6ca la rela- '=:::;-::,=::;::": : renza, infatti,
zione che Dio ha con noi ". .:::-.'--':-:-';:':;:;:::". porta mutamento reale nella struttura spiritual
uomini che diventano amici, Dio ha una relazione con il mondo che
non è simmetrica, allo stesso modo in cui una moneta, per il fatto
4. di signi6care ora il prezzo di una certa merce, ora il pegno di una
transazione, non per questo essa, come moneta, è cambiata. L'irreci-
Tuttavia l'irreciprocità della relazione Dio-mondo non trova sol- procità della relazione è data dal fatto che solo uno dei due termini
tanto in questi teoremi sull'inamissibilità della presenza divina una muta realmente; nel caso concreto siamo noi a mutare a seconda
sua formulazione generale. Altrove Agostino enuncia con perfetta che, diventando da peggiori migliori, conferiamo a Dio il titolo di
consapevolezza le conseguenze che, a partire da quella inconverti- «padre» in quanto siamo ora suoi «6gli ». Il testo, per quanto
bilità, si riversano sull'intera dottrina dei nomi divini. Se il quadro„:="-''-:':;-;-"': . lungo, merita di essere citato:
infatti, dei rapporti Dio-mondo può essere quello che Agostino di- Ebbene s e una moneta senza mutare in alcun modo può assumere tan-
pinge ellitticamente nel te volte una denominazione relativa senza che, ricevendola o perdendola,
sia perfettamente riprodotta dalla sua immagine, nondimeno non il suo essere e la sua forma di moneta sia modificata, con quanta maggio
le somiglia ~, se questo è il quadro dei rapporti Dio-mondo, di una facilità dobbiamo ammettere nei riguardi della immutabile sostanza di Dio
somiglianza, cioè, irreciproca, diventa inevitabile pensare che la che essa possa ricevere una denominazione relativa alla creatura senza con
relazione inconvertibile riguardi anche ogni attribuzione che per av- questo intendere che vi sia
ma invece nella creatura che è il termine nei confronti del quale si pro-
ventura possa essere predicata di Dio. Tale predicazione, in per- nuncia la relazione? La Scrittura dice:
fetta sintonia con il precedente por6riano, non riguarderà tanto Dio
risce a noi e Dio diviene nostro rifugio perché ci rifugiamo in lui, Ma si
quanto piuttosto il mondo, allo stesso modo in cui con il problema
dell'assenza da Dio o dell'amissibilità della Forma, quella assenza produce allora nel suo essere qualcosa che non c'era prima che ci rifu-
giassimo in lui? R in noi che avviene un cambiamento: infatti eravamo
o quella perdita riguardavano gli enti e non Lui. peggiori prima che ci rifugiassimo in Iui, e rifugiandoci in lui diventiamo
Il caso più emblematico di questa irreciprocità di predicazioni mig iori ma in Iui non avviene alcun cambiamento. Cosi comincia ad
si trova nel essere nostro Padre quando siamo rigenerati per mezzo della grazia, per-
blema costituito da quei «nomi divini » che la Scrittura declina per ché ci ha dato il potere di divenire figli di Dio. Il nostto essere si cambia
232 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
ONTO ORIGENE-AGOSTINO 233

dunque in meglio, quando diventiamo suoi figli; nello stesso tempo anche
lui comincia ad essere nostro Padre, ma senza alcuna modificazione del suo
essere di far vedere un ultimo punto in cui si potrà osservare
eli'irreciprocità Dio-mondo calato all'interno della filoso-
Abbiamo detto che questo aspetto (per cui le attribuzioni riferite meri, ci preme fare una pausa per alcune osservazioni che
a Dio vanno riferite, invece, solo in un senso, nel senso cioè del- o di rendere visibile il guadagno costituito da un tale
l'altro termine della relazione, la creatura), non è affatto infrequente di relazione inconvertibile (adottato da Agostino) rispetto
in Agostino. Ecco ancora qualcun altro di questi passi in cui, posti tica precedente, nel nostro caso rispetto ad Origene.
mo visto che il tema dei nomi relativi a Dio si è risolto
Dio e il mondo come termini di relazione, diventa necessario pen-
o modo: Dio è
sare che in senso a di serva, non nel senso che vi sia simultaneità di attri-
mondo:
eale dei correlativi signore-servo tanto a Dio quanto alla
Se si intende in un senso proprio che qualcosa comincia o che qual- la correlatività dei
cosa finisce nella natura di Dio, [questa] è una opinione temeraria e af- i due termini in relazione. In realtà questa concezione di
frettata: la si può concedere come modo troppo umano di parlaie a quelli one in cui i coirelativi non sono simultanei, rompe una
che sono piccoli e legati ad una comprensione materiale delle cose (carna- ampiamente codificata sia in Platone che in Aristotele ".
libus et parvulis) ma non perché vi si attestino, ma perché poi se ne distac- bi gli autori greci ci troviamo, infatti, di fronte, con la
chino. E, difatti, tutte le volte che si dice che Dio comincia o cessa qual- nore-servo, ad una coppia di correlativi in cui, posta l'esi-
cosa non bisogna intendere [queste frasi come riferite] alla sua natura, stenza dell'uno, è implicata simultaneamente (ama
ma come riguaidanti la sua creatura che gli obbedisce in modo mirabile stenza dell'altro, e dove alla sparizione di un termine corrisponde la
Ma se Egli prima (prius) si è astenuto e dopo (posterius) ha agito sparizione dell'altro ~. Le due nozioni, quella di
(cosa che non so come un uomo possa comprendere), senza dubbio [que-
ste parolel «prima» e «dopo» s'applicano agli esseri che non'esistevano l'altra, né l'una né l'altra.
prima e che sono poi esistiti dopo; mentre in lui nessuna volontà succes-
siva ha modificato o soppresso una volontà precedente Tuttavia, lo abbiam visto, proprio contro questa correlatività
si acuisce l'intelligenza di Agostino mostrando, dopo un'inizia-
Insomma, se questi testi sono probanti e hanno un significato, le perplessità, che quando la coppia dei correlativi è applicata al
questo sta nella dimostrazione palmare che l'intera dottrina della rapporto Dio-mondo, i termini «signore», «padre», «rifugio»
irriferibilità reale a Dio dei nomi divini o, più in generale, delle detti di Dio non implicano in lui un mutamento rispondente a
attribuzioni, si spiega a patto che alla base del riferimento solo in quello che si verifica nell'uomo, Allo stesso modo di quando si
un senso delle predicazioni vi sia una dottrina della relazione irre- dice che Dio è irritato con i cattivi e amabile con i buoni, questa
ciproca tra Dio e mondo, tra principio e principiato. Anche per frase non vuoi dire altro di più che gli uomini, da cattivi, sop-
questi dati, pertanto, la relazione irreciproca come mezzo di distin- portano malamente la luce divina, da buoni, invece, con grade-
zione tra Dio e mondo sembra una dottrina ben lungi dall'essere volezza. In un modo del tutto analogo all'esempio porfiriano a
assente nella teologia filosofica agostiniana. proposito del sorgere e del tramonto del sole, Dio ha con il mon-
do una relazione che tocca solo quest'ultimo polo.
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO 233
234

sto vuoi dire che egli non vede che tale immediato corriferirnento
Ora, a nostro avviso, con la scissione della coppia dei corre-
lativi emerge la sottigliezza agostiniana rispetto alla'patristica è possibile quando si è già accettato, dei correlativi, il presuppo-
sto fondamentale, e cioè quello di potersi riferire immediatamen-
precedente e la coscienza di quello che è il contenuto della rela- te l'uno all'altro in quanto attribuiti a oggetti che si trovano
zione irreciproca. Vediamo in quale senso. Anche Origene si sullo stesso piano, o entro il medesimo schema concettuale. In
trova, come Agostino, di fronte al problema posto dall'attribuzio- altre parole: «signore» dice riferimento immediato a «servo»,
ne a Dio del termine che la Sacra Scrittura spesso gli affibbia,
cioè quello di «signore», e «servo» dice immediato riferimento a «signore», in quanto
tività che esiste tra si presuppone che questi
all'inscindibile coppia signore-servo. L'assunzione di questa cop- tano sullo
sono
pia di correlativi simultanei e corriferenti costringe il filosofo di implicanti reciprocamente perché riguardanti oggetti del-
Alessandria a postulare l'eternità del mondo, seppure, nel suo lo
caso concreto, del mondo intellegibile: Questo aspetto era chiarissimo ad Agostino quando, par-
lando dei relativi, osservava che essi possono essere identici (per
Come uno non può essere padre se non ha figlio, né può essere un si- esempio quando abbiamo la coppia fratello-fratello dove il pri-
gnore senza un dominio o un servo, cosi Dio non può essere detto onni-mo termine è in rapporto al secondo nello stesso modo in cui il
potente se non esistono esseri sui quali egli possa esercitare il suo dominio,
secondo lo è al primo) e diversi '(come la coppia padre-figlio o
Perciò, perché si possa dimostrare che Dio è onnipotente, deve esistere signore-servo). In quest'ultimo caso la relazione è diversa
l'universo st [...] Non possiamo supporre neppure un momento in cui quella rapporto del primo rispetto al secondo non è lo stesso del se-
facoltà benefica [di Dio] non abbia fatto il bene, Ne risulta che son sempre
esistiti gli oggetti di tale bene, cioè effetti di creazione e creature, e che lacondo rispetto al primo, giacché l'uno è padre e l'altro 6glio») ",
facoltà di Dio beneficando secondo l'ordine ed il merito abbia dispensato ma nondimeno sono entrambi uomini, sed
a questi i benefici suoi per mezzo della sua provvidenza. Di qui ricaviamo
che non c'è stato momento in cui Dio non sia stato creatore benefico e
provvido s~.
di una diversità di natura tra i soggetti in relazione (relatio di:-
versa est, non natura) ". E questo vuoi dire che i correlativi pos-
S osserviamo da vicino a questo punto, il confronto Orige- sono essere tali solo quando si presuppone un rapporto tra og-
cli getti aventi categorie comuni.
ne-Agostino, appare con evidenza la sottigliezza agostiniana i tivi si riferisce a termini che non hanno un Ma quando la coppia dei correla-
cui dicevamo e la coscienza precisa del contenuto della relazione
correlatività con.il suo corredo di simultaneità non
irreciproca. In Origene, dati i correlativi, o meglio data la coppia nare. Uno può essere realmente servo senza che per questo l'al-può funzio-
dei correlativi, risulta inevitabile l'eternità del mondo, mentre tro sia effettivamente signore.
questo non avviene per Agostino. Perché? Che cosa ha indotto Spezzando, insomma, per quanto riguarda il rapporto Dio-
Origene a una certa soluzione, e non Agostino? Crediamo che simondo, la necessità del corriferimento immediato che di per sé
possa rispondere dicendo che l'inevitabilità dell'eternità del mon-
hanno le coppie dei correlativi, Agostino mostra di aver ben pre-
do discende, in Origene, dall'accettazione senza discussione del senti due cose:
presupposto dei correlativi. Origene pensa: se abbiamo irreciproca,
è inevitabile il rimando immediato e simultaneo a
236 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
LA FILOSOFIA NUMERICA

è dato da una relazione in cui i termini che si rapportano non


sono pensabili entro le medesime categorie. Quello che si era proca è una dottrina
solo con Agostino.
che appare con chiarezza, nella patrist
accennato all'inizio di questo capitolo a proposito dell'incompa-
rabilità tra Dei quattro punti che abbiamo appena ricordato quello
serie (l'utcurnque
ancora richiama la nostra attenzione è il secondo. Abbiamo de
e mondo non esiste la possibilità di applicare una coppia di cor-
to che la relazione irreciproca è di fatto il mezzo di distinzio
relativi in quanto non esiste
tra due termini, Dio e mondo, che si vuole evitare di sostanzi
ad entrambi i termini che renda la correlazione immediata.
zare. Crediamo, ora, che quanto qui si afferma
ma e definitiva conferma proprio nell'ambito della 6losofiia n
E, allora, tanto per ripetere alcune acquisizioni di questo ca- merica di Agostino. Vogliamo, cioè, dimostrare che la relaz
pitolo, possiamo enunciare questi teoremi che discendono tutti
dall'esistenza di una relazione irreciproca tra Dio e mondo. Se il
irreciproca è presente come mezzo di distinzione tra
mondo assomiglia a Dio, Dio non per questo assomiglia al mondo,
principiato proprio in un ambito che meno di tutti si pr
dal momento che non esiste una previa e comune categoria di
enti6cazioni (quello della 61osofia numerica, appunto),
questo ambito, dove la separazione sostanzializzante ha meno
spazio che altrove, svolge il ruolo importantissimo di tenere
Se il mondo si allontana da Dio (o non è curn ma la
allontana per questo dal mondo (anzi rimane sempre con lui), mentazione in due momenti: nel primo faremo il punto
perché non esiste una previa categoria di porto antireifiicante della filosofia numerica dell'Ipponate, n
mondo diventa servo di Dio, Dio non diventa per questo pa- condo vedremo al
quell'ambito concettuale.
rallentatore la relazione irreciproca cal
drone del mondo, perché non esiste una previa e comune cate-
goria di

7. L'animus
6.
La ragione per la quale risulta evidente che l'ambito della
Se adesso riprendiamo il nostro tema circa la presenza in losofiia numerica è quello che maggiormente nega il cara
Agostino di una relazione irreciproca, possiamo fare un breve tonomo della
consuntivo di ciò che è stato guadagnato: 1) la relazione irreci- lineata. Contro l'impostazione aristotelica, la 61oso6
proca Dio-mondo è presente come schema di struttura sottinteso giunta ad Agostino dal neopitagorismo attraverso la mediazio
ed esplicito in non pochi passi agostiniani; 2) di fatto essa neoplatonica", ri6uta la deduzione del concetto di unità
mezzo di distinzione tra due termini, che si vuoi mantenere in uno) da quello dell'ente singolare, di
rappoito senza far confluire in un monismo; 3) ancora: spiega che esso non è ricavato a partire dal modello costituito dall
l'assenza di correlatività delle coppie che di per sé avrebbero un numerica della cosa sensibile, sibbene piuttosto è l'a
rimando dialettico immediato; 4) quella della relazione irreci- tutivo del reale . L'unità, allora, al posto di essere una sorta di
238 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MOND

venirsi nell'empiria, è il criterio primo identificante del reale


ciò che fa del reale un idem, uno stesso, ed è il criterio senza il
quale l'essere stesso cessa di esistere perché non può più essere
pensato.
La conseguenza fondamentale di questa subordinazione della
realtà all'unità, o dell'ens all'unum, è che un ente è tanto più infatti, è veramente assumere una forma: essere ridotti all'un
reale quanto più tenta di raggiungere (senza mai riuscirvi) quel- dal momento che ciò che è sommamente
l'Unità prima e metempirica, L'ente, allora, è considerato reale forma» "', oppure: «Ogni tipo di forma è sottoposta alla reg
in relazione al grado di unità, e non può venire autonomizzato dell'unità» ". Tanto vi è di essere quanto vi è di unità, dunq
nella sua onticità. Questa non autonomia delle unità, che sono e il primo è in dipendenza della seconda".
meno unità rispetto all'Unità perfetta, rovescia il dato della tra- Per le speculazioni Unità-serie numerica vi è tutta una serie
dizione aristotelica dove la superiorità dell'ens su11'unurv parte di testi dove l'Uno non è presentato come un'unità vuota, u
dal presupposto che ogni realtà prima di tutto sia autonomamen- sorta di universale astratto raggiunto attraverso una serie succes-
te, e poi sia una, ovvero indivisibile ". siva di privazioni, bens). è un punto indivisibile in cui si trova la
I temi della superiorità dell'unità sull'essere e del rifiuto pienezza di tutte le dimensioni dell'essere". Questa Unità è il
dell'empiria. come mezzo di concettualizzazione dell'unità, in principio che contiene in potenza tutta la serie numerica",
aperta polemica con Aristotele, si trovano entrambi in Piotino ".
Ad essi si aggiunge un'altia affermazione: tutti i numeri sono zione, e i singoli numeri non si oppongono a questa Unità come
sottratti alla loro autarchia ontica in quanto contenuti nell'Unità un individuale rei6cato ad un generale astratto, ma come una mol-
fondamentale. Questa concezione rappresenta l'applicazione del- teplicità esplicitata all'Unità di cui è la manifestazione. Il che è
la filoso6a dell'unità alle speculazioni circa il rapporto Uno-serie come dire che non si oppongono, perché la serie numerica non è
di numeri, e vuole interpretare quel rapporto osservando che la
serie dei numeri, pur non essendo distrutta nella sua realtà per- dalla
ché non scompare nell'Unità, tuttavia non può essere considerata bandona veramente la molteplicità perché la ritrova poi nell'U
autonomamente, in quanto di quell'Unità è una mera esplica- seppure allo stato di totale concentrazione. Là infatti tutto è
zione"'. La distinzione tra Unità e serie numerica è possibile nel senso di unità originaria e fondativa: la vita è
pensando la serie 'dei numeri o i singoli numeri come modi pro- verità
gressivamente degradanti dell'Uno fondamentale, in una discesa di tutte le cose
costante sino al numero monadico (o matematico), che non ha
alcuna sussistenza ontologica, ma che rappresenta soltanto la quan- La filoso6a numerica, pertanto, nel delineare il rapporto di
tità discreta. implicazione che l'unum compie rispetto a tutti gli altri num
Anche Agostino, che, lo abbiam visto, ha ripreso dalla tra-
dizione neopitagorica e plotiniana il concetto dell'unità indeduci- mini del rapporto. L'unità è modello, la serie numerica è
bile dall'empiria, rinnova entrambe le due altre posizioni, ovvero cioè copia ; ancora una volta (e qui con maggiore meridianità che
altrove, perché parlare in termini di Unità-serie numerica è sen-
240
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO RAPPORTI' UNITÀ-SERIE NUMERICA

z'altro meno reifiicante) la differenza tra i due termini fondamen-


tali, Dio e mondo, è una differenza che non può fiissarsi in un'al- Ora la III lettera a Nebridio'sembra problematizzare qu
terità. La relazionalità, l'impenetrazione, il corriferimento sono acquisizioni sollevando una domanda che sembra metterle in cri-
più che mai accentuati; dove trovare allora la distinzione? si: a quali condizioni è possibile un
non
sare uno più grande), quando, in fatto di quantità, rimane sottin-
8. teso,
in l'
e sempre possibile procedere per addizione senza
ag- mai ra-
g'u gere l infinito e quando sappiamo, parallelamente, che non
Anche nell'ambito della filosofia numerica è presente, l'abbia- un corpo che sia il più piccolo in assoluto "? Sia l'infinita p
mo anticipato, il concetto di relazione irreciproca. Il testo più bilita di dividere i corpi (e la conseguente impossibilità
istruttivo in questo senso è la lettera III a Nebridio che riporte- gere il
remo tra poco nel suo passo più importante". Il contesto è se- che l impossibilità di conseguire l'in6nito aggiungendo q
nite, sembrano rendere logicamente impossibile l'assunzione
condo noi la riflessione di Agostino di fronte alle de6nizioni, or- termine «quo amplius esse non possit ». Sembra impossibile, di u
mai codificate, della Agostino; a meno che, nisi, non si intenda per quel termine la
Chi legge l'opera dello Stagirita si trova di fronte a questi risul-
tati: nelle grandezze sensibili c'è in6nito per divisione (il continuo nade intellegibile (ovvero l'unità intellegibile); se si ass
infatti è divisibile in parti a loro volta divisibili all'infinito), ma il termine che si cerca, quell'unità, ci troveremo di fronte ad u
fatto curiosissimo: che l'unità intellegibile cresce in6nitamente e
non per addizione, in quanto, poiché si sommano solo grandezze
non diminuisce mai, mentre l'unità sensibile diminuisce all'in6ni
finite, non si andrà mai all'ini6nito . Nei numeri, invece, c'è in-
e non può crescere in6nitamente. Che cosa vuoi dire questo lin-
Finito per accrescimento, potendosi sempre assumere per via guaggio
d'ag- sibillino? Crediamo che il testo che citeremo tra poc
giunta un numero supeiiore a quello dato ", mentre non esiste un
in6nito per divisione, dal momento che la divisione dei numeri possa essere compreso senza por mente al fatto che si sta enun-
ha per limite l'unità indivisibile ". ciando una tipica relazione irreciproca tra Principio e prin
nella fattispecie la relazione irreciproca tra l'Uno, princip
A quest'analisi àristotelica che pone per il processo all'in6nito tutti i numeri, e la serie matematica. Ecco, comunque, il testo:
un limite
dezza (il numero ha un minimo, ma nessun massimo; lo spazio ha
un massimo, ma nessun minimo), Agostino aveva senz'altro ade- gran-segreto ad Alipio: poiché il numero intellegibile cresce all'infin
rito. Sia affermando la finitezza dell'universo", sia il processo è lecito scomporlo oltre la monade; mentre il numero sensibile (
verso l'in6nitamente piccolo per divisioni successive ~, sia la pos- infatti è il numero sensibile se non qualcosa di corporeo o
sibilità dell'infiinito per accrescimento numerico ", che, infine,gione iminuire all'infinito, ma non crescere all'infinito. E per questo
l'im- i filosofi pongono Ia ricchezza nelle cose intellegibili, Ia for
possibilità per la quelle sensibili, Che cosa v'è infatti di più miserabile che poter dim
punto
merica ".
l'esistenza, come ultimo termirie indivisibile, dell'unità nu- a 'infinito? E quale ricchezza è più giande di quella di crescere qu
e fin dove vuoi e amare grandemente ciò che non può diminuire? Infa
chi .comprende questi numeri non ama nulla tanto quanto Ia monade
RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MOND
PPORTI UNITÀ-sERIE NUIVIERICA 243

Cerchiamo di cogliere per successive approssimazioni i conte


nuti del testo. Da una parte sono subito riconoscibili le congruen e si
ze con le de6nizioni aristoteliche; la quantità, o il numero sensi ibil i ' d
e, stante la relazione che si conosce tra int II 'b'I
bile, è infinitamente divisibile, mentre non è accrescibile sino si scindono, come è possibile i corpi 11' fi '
diventare un infinito; del numero intellegibile si dice, invece, ch o c e si procede
o, aumenta o cresce l'intelle ib'
in questa moltiplicazione ottenuta dividen-
esso «aumenta infinitamente», intendendosi per questa locuzio g'bile, che
e parti in cui si è diviso il sensibile.
risulta indiviso per ognuna
ne non l'aristotelico numero dato (del quale se ne può pensar
uno maggiore), bensi un numero che ha in sé il principio di an Si ha cosi il f enomeno paradossale descritto nel te
dare all'infinito. B un Numero allora che, come sottintende la tra corrispondere alla
dizione neoplatonica che sta alla base di quella definizione ", non
è più un numero 6sso, un'unità vuota, ma un intellegibile che one in nita e sensibile (diminuzione determinata dalla di
come tale, ha la spontaneità e la libertà di estendersi all'in6nito ne), la
In che senso questa Unità può andare all'infinito? In che senso
come si dice subito dopo, questo numero intellegibile ha un limit oca, che vede aumentare l'intellegibile nella misura in c
nella scomposizione (non può essere diviso oltre se stesso)? nuisce i sensibile (o iù es, ' egi i e
L'identità di questo numero che è infinito (ed è cioè mpre uno mentre si moltiplica all'infinito il sensibile, perc
ti, ciò c e si moltiplica non è l'intellegibile in ' I 1
so, diventerà èhiara se si penserà che accrescimento e diminuzion e al sensibile), è calata all'interno della fil fi
di quel numero sono visti in relazione al numero sensibile; o pi ona e e l unum ovvero il
esattamente se si vede l'intero passo come una ripresa, valendos isura in cui si estende e si moltiplica la serie dei nu-
ri matematici o sensibili. Tale s ri ' f
a e serie, in atti, è una serie infi-
della terminologia della 61oso6a numerica, del rapporto tra in
tellegibile e sensibile. Infatti, nelle parole di Agostino riferite al e, a mano
numero delle
a mano che aumenta con il dis
ispiegarsi ie
deHaa ' d
serieHil
«numero che aumenta infinitamente» va letto il riferimento alla o
unto d I e e unita matematiche, diminuisce pe '1
tipica relazione che corre tra l'inesteso intellegibile e il sensibile. p o el tasso di molteplicità
unità, il livello ontolo ico della s '
determinato
. A
dall'aumento di ues
Si tratta di una relazione irreciproca perché, sia che si tratti del- insieme clelle g' e a serie. A mano a mano che a aument
l'Uno, o dell'Intelletto, o dell'Anima ", l'intellegibile è indivisibile d unità numeriche, aumenta o ep icita, la molt l' ' ',
e uindi
e si comunica pertanto (senza dover combaciare con una propria diminuisce
Questo è l unità u ' e
a con
essere,l'unità
l l'
entatività l' '
della' ' 'e.
serie.
parte a parti del sensibile) tutto intero a tutte le parti del termine Questo è i senso
vero che aumenta di es o
del
cui si rapporta. a
minuisce in relaz' d i esponente la serie, ma proprio
ques o ' l" per quest d'-

Agostino aveva già ripreso questi temi: nel caso di Dio egli All'o os
e azione della grandezza dell'esponent
en e, unita. l'
è tutto intero in ogni parte del mondo, nel caso dell'anima essa è opposto,
ci io di tutti i n
invece, il comportamento
e
tutta intera in ogni parte del corpo"; questa relazione irrecipro- 'p' ' u i i numeii
ca, per cui uno rimane indiviso, mentre l'altro è diviso, viene però essa cresce per il rapporto di fondazione che costituisce pe
nel nostro passo della lettera III accentuata dal carattere di numerica si esten
on esten ersi in nito della serie
tende anche la presenza in ogni numero dell'unum.
244 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO
NÉ MQNIsMo NÉ DUALIsMQ
Si estende o cresce in6nitamente, certamente non nel senso che
vi sia una pluralità in6nita di unum, ma nel senso che in ogni mol- tr du gg ttl he pr prl p rch pre I n n plu ln
teplicità, cioè in ogni numero, si vede l'Unità, s'intende l'Unità d
esplicata in molteplicità. O l'Unità a quel i separare sempre più difilcile. Se,
Numero intellegibile e numero sensibile, insomma, rappresentano un qua ro come quello della 61osofila numerica di A os ' d
con i loro rapporti una tipica relazione irreciproca: alla diminu- p ' i ' a i separazioni
nima, è presente la localizzanti e ipostatizzatrici è
zione dell'unità della serie, diminuzione costituita dall'aumentare ' z' ne, la differenza, possiamo ormai con-
della molteplicità numerica (o dall'estendersi infinito della serie c u ere questo capitolo rispondendo con sicurezza alla d
matematica) non corrisponde una reale moltiplicazione 'hE

L'Unità si moltiplica o cresce in6nitamente solo nella misura in Pvfai


seca di soli
I attacco al concetto di sostanza 11
e a a sua possibilità intrin-
cui, essendo il principio di tutti i numeri ed essendo i numeri pure
rappresentazioni di quell'unum ", essa è presente tante volte
seca i solidi6cazione ha portato Agostino oltre
vero nella direzione del monismo. Il rifiuto del d l'
il
tizzatore (im l' ' ri uto e ua ismo iposta-
quanti siano i livelli di molteplicità che si vogliono prendere in izzatore (implicito in quellauecritica i a sia a uncosi
con- agguerrit
considerazione., ce o i relazione accidentale, ce o sia a un
i sostanza reih-concetto d' '6-
L'Unità monade è la totale spontaneità e libertà, che può es- cata) non si
sostanza. La resenza
è mai rovesciato nell'assunzione della tesi d
sere presente a qualunque livello della serie che si intende aumen- a presenza pervasiva e costante di questa relazione ir-
tare o rispettivamente diminuire; per questo, infatti, si dice che
«non vi è nulla di più ricco di ciò che va dove vuole e cresce quan-
leciproca tla Principio e principiato, tra Unità e
poter essere salutata come il mezzo,
to vuole» ", per intendere con questa frase la presenza de11'unum di fatto più sicuro,
quelli opposti del dualismo. di difesa dai
onismo rischi
senza ca ere in del moni m
ad ogni livello per quanto alto della serie numerica; e parimenti
si dice che può «ritornare quando vuole e 6n dove vuole» ", per C e relazione, dunque unità, ' ui a;dunque contin
ma irrecipro-
intendere la possibilità dell'unum di essere sempre presente quan- ca, dunque distinzione, dunque differenza. La diff
d'anche si riduca la serie numerica ai minimi livelli di moltepli- o, o si può dire ancora una volta nonalloviene p n, ' 11
pensata, grazie
cità; per quanto minima sarà la riduzione, sarà sempre l'ullum a strumento della relazione irreciproca ' d'rr
oca, ne come dirrerenza
essere presente; non vi è infatti alcuna possibilità che a livelli mi- tra cose, né come una differenza logica; si tratta di un
nimi di molteplicità sia presente una frazione dell'unum; è sem- che è differente
a queste altelnatlve.
da queste
o, se sialternative
vuo e, e '
alternativaI, ' I
pre l'unum tutto intero che è presente, perché «non si scompone
oltre se stesso»".

9.
Che cosa comporta la presenza della relazione irreciproca al-
l'interno della 61osofia numerica? L'avevamo accennato; qui non
possiamo che ripeterlo. Comporta la presenza della distinzione
247

I" Discutono questo collegamento TH. A. AvnaI',


NOTE

su S,
in mea natura optimum est, invenire potuero, Deum esse dixerim. Non enim
rnihi placet Deum appellare, quo mea ratio est inferior, sed quo nullus est
superior»,

tionem nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubitabisne hunc Deum di-
cere?» Si cfr. sul carattere
commento di O. DII Rov,

I< Il carattere di «condizione» del Principio plotiniano si trova particolar-


mente in
Is Vedi alle pp. 69 e 149,
, coloribus disposuisti) non hinc esset consequens ut ipsa Dei sapientia, per quam
li 'd h b t ontrarium [...] nihil est essentiae contrarium». facta sunt omnia, colores in se prius habuisse intellegetur [...]». La continua-
15: Q 'd lt m censes inquam, ordini esseoccucontrarium?
avit totum N' ' ' ' . N zione del testo parla di
quomodo esse contrarium quidquam potest ei rei quae totum p
obtinuit?» di Porfirio
z Cfr. O, DII Rov, Caetera enim quamvis a Deo habeantur, non habent Deum». Vedi anche la nota
sulle seguente.
l'essere a cui nulla si oppone».
s Cfr. per es. Deo tamen haberi. Itaque non possum eos sine Deo esse dicere, quos Deus habet,
s Per questa terminologia cfr. Cum Deo item non dico quia ipsi non habent Deum [...], Sed fateor me fot-
rnidare ista contraria, quomodo quisque nec sine Deo sit nec cum Deo»,
s Si prenda per es. il caso del testo di
nota 43) dove la quo non potest esse».
s Cfr,
animale, vegetale, inorganico), è distinta per graduazioni che non presentano
salti radicali ' Il tema della presenza nostra a Dio che varia senza che per questo Dio
altro caso di relazione irreciproca che Agostino sostanzialmente ammette, quello
cessi di essere presente a noi è di origine plotiniana
tra l'anima e il corpo (vedi più non viene per essere presente, ma sei tu che ti sei allontanato quando Lui non
d ila relazione irreciproca che Dio ha con tutto il resto della scala entitativa, e
è presente. E quando tu ti allontani, non è da Lui che ti allontani, poiché Egli è
questo in quanto, appunto, la relazione che corre tra Dio
"' h di tutti v1i altri (anima e ' presente, né ti sei allontanato da qualche parte locale, ma mentre Egli rimane
lazione irreciproca che corre tra un termine e ',a presente ti sei diretto verso ciò che gli è contrario»; e ancora VI, 9, 8, 33-35:
eli compresi) mentre ka relazione irreciproca che differenzia l'anima, «Luila
che non ammette alcuna alterità è sempre presente; ma noi, noi non siamo
eccettua in un modo particolare soltanto da presenti a Lui se non quando la nost"a alterità sparisce») e porfiriana:
dalla totalità degli altri termini. Questo spinge a farei supporre che la relazione40 [Lamberz, p. 50]: «Egli non viene per essere presente, ma siamo noi che ci
immetrica che corre tra Dio e tutto il resto è il modo di rendere evidente un'allontaniamo quando Lui non c'è». La vicinanza del tema agostiniano con queste
tipo di differenza
della scala creata,
che in nessun caso si ripete tra un termine ed un altro
fonti (piùtprecisamente
rm'
volta da W, THBILER
con fonti simili a queste) è stata ravvisata per la prima
I Vedi alle pp. 210-214. tura successiva e altri testi agostiniani (per es.
longe est a nobis omnipotentia tua etiam cum longe sumus a te») cfr,, oltre agli
nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur adtingere». autori citati nella nota 71 del cap, XI, P. HAnoI',
pp. 91, 120.
teritve cogitare aliquid quod sit te melius [...]»;
«[...] summum Bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil possit».
imago est, ipsa coequatur ei, non illud imagini suae». Cfr, il commento a questo
Altri testi in O, Dv Rov,
248 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MONDO NOTE 249

testo di ToMMAso D AQUINo, S. tangenziale di relazione verrebbe messo da parte e si arriverebbe all'affermazio-
anche alla Trinità, ne, appunto, di un
> Si ricordi il testo fondamentale di che il
creazione,
e quello porfiriano (cit. a pp, 150-152). Qui nella continuità della tradizione' neo-e che ciò non implica che il mondo sia coeterno a Dio (perché Dio sarà
platonica possiamo dare la formulazione dello PSEUOO-DIoNISI,
l'affermazione che Dio non somiglia ia nulla] non contraddice in alcun modo la pre- vale solo per uno dei due termini del rapporto, e, anche se il mondo esiste da
senza di una somiglianza con lui. E questo in quanto rispetto a Dio le medesime sempre, questo non comporta un'identità di durata con Dio che sarà detto
cose sono allo stesso tempo simili e dissimili; simili in quanto esse imitano, sin
tanto che lo possono, l'Inimitabile; dissimili in quanto gli effetti restano infe- lora, che per quanto lo riguarda Dio non è eternamente
riori alla Causa e si allontanano da quella nella misura in cui questa sfugge ad
ogni Hmite e ad ogni paragone». desinere in natura Dei, si proprie accipiatur, temeraria et praeceps opinio est:
z4 carnalibus tamen et parvulis, non tamquam in ea mansuris, sed tamquam inde
antea non dicebatur manifestum est relative dici, non tamen secundum accidens surrecturis humanissime concedenda est. Quidquid enim incipere et desinere
Dei quod ei aliquid acciderit, sed piane secundum accidens eius ad quod dici Deus dicitur nullo modo in ipsius natura, sed in eius creatura quae illi miris
aliquid Deus incipit relative». Cfr. il testo di modis obtemperat, intelligendum est
34: Dio è detto riposarsi in relazione al momento in cui la creatura è compiuta in rebus prius non existentibus et posterius existentibus fuit; in ilio autem non
alteram praecedentem altera subsequens mutavit aut abstulit voluntatem [...]».
L'obiezione che Agostino si pone e risolve in questo brano del Si cfr. anche la finale del testo del
[come è possibile che Dio sia signore senza che il mondo sia eternamente servo, porfiriana del sorgere e del tramonto del sole relativo solo a noi: Dio è come la
luce
obiezione alla quale risponde come abbiam visto con la sua teoria della relazione), «insopportabile agli occhi dei malati, gradevole ai sani. Ma sono gli occhi
si trova formulata sia nelle che cambiano, non la luce».
zs Per Platone,
sempiterna erat, ut esset creatura, cur non sempiterna et creatura?») che nelIn questi due testi è presa in considerazione proprio la coppia dei correlativi
D' sse et ex padrone e servo; in Platone per dimostrare che data la loro simultaneità si
minum non fuisse dicere non audeo, ita hominem numquam antea fui dovrebbe evincere analogamente un'uguale simultaneità tra conoscenza ideale
q dam tempore primum hominem creatum essef dubitare
' dfi"mare non debeo. Sed cumda una parte e idee conosciute dall'altra; in Aristotele, per distinguere la rela-
cogito cuius rei dominus semper fuerit> si semper creatura non fuit, adfirmazione conoscenza-oggetto conosciuto dalla simultaneità dei correlativi signore-servo
aliquid pertimesco [...]»). Il testo del
d 11 relazione irreciproca e diversamente dal
sta risposta: il nome divino,
purché si intenda la Locuzione
sem er dominus fuit, semper habuit creaturam suo dominatui servientem») II Cfr.
come una locuzione che riguarda la sola durata della creazione senza che con questo
gli in durata Dio: da quando c'è la creazione c'è il tempo, poiché
It
his enim quod est iste ad illum, hoc est ille ad istum, Diversa sunt autem, sicut
d ni t mpore fuit») ma questo non vuoi dire che Dio e mondo hanno pater ad filium, filius ad patrem [...]. Non est quidem hoc iste ed illum, quod
ille ad istum».
una durata uguale; Dio infatti c'è anche prima del tempo, ed e sempre s'g
quippe ante illam, quamvis nullo tempore sine illa»). H, KUscII (Der stesso tipo di quella tra fratelli (che è la stessa da qualunque polo venga guar-
data), ma non per questo
vamente, del s Che la relazione irreciproca sia quella in cui manca un termine medio
zardata quella è detto, nella tradizione neoplatonica, in modo molto chiaro anche dallo PsEU-
Do"DIQNIGI,
realtà del medesimo rango, è ben possibile che esse siano simili le une alle altre,
che tra loro la somiglianza sia reciproca e che esse siano mutualmente simili
relazione, quello della signoria di Dio, sarebbe risolto nominalisticamente, men-
tre nel XII libro del
concetto di relazione, quello sussistente delle persone della Trinità, tale concetto ammettere alcuna reciprocità». Il corsivo è nostro,
250 RELAZIONE IRRECIPROCA DIO-MON

a alternativa tra ia metafisica dell',unità di Piotino e Proclo, da una parte,


aut receditur a Deo [.„], Nam ille numquam discessit a te; recedit a te De metafisica dell'essere di Agostino, dall'altra.
cum tu recedis a Deo. Praesentia sunt caecis omnia, sicut videntibus; uno. lo
stans caecus et videns, iisdem formis ierum uterque circumfunditur; ille t principium numerorum»,
praesens iebus, ille absens»,
ss Sull'inesistenza di una medesima categoria di tempo e di spazio tra Dio
e il mondo cfr. anche.PoRRiRio, processo di raccoglimento dalla dispersione in cui si trova l'uomo verso l'unità
sogna intendere l'espressione "le cose che vengono dopo di lui" nel senso che di quella molteplicità che è Dio:
[...] esse coesisterebbero con lui sia per il luogo, sia per un medesimo processo
di realizzazione della loro sostanza [.„]».
s Sullo scritto del neopitagorico NicoMAco di Gerasa, ~4
ss Ha studiato questo testo con il consueto acume P. Hanoi,
+ Per queste considerazioni si veda l'intelligente commento qualche punto ci rifacciamo.
che nella voce zione è che, essendo per definizione tutte finite le grandezze da sommare, non ci
i testi antichi una visione del tema è desumibile dal trattato plotiniano VI, 6 e sarà mai qualcosa
da 'parti di VI, 9. nell'addizione. Si noti che per Aristotele l'infinito per divisione è un infinito in
41 Cfr. per es. potenza, ma in un'accezione diversa dal senso usuale di una potenza (il bronzo)
ma predicati della sostanza); e che un giorno diventerà in atto la statua (cfr.
ceito senso, i medesimi significati dell'essere risulta evidente dal fatto che, cosi potenza che non diventerà mai atto, anche se sotto un certo aspetto, come processo,
come l'essere, l'uno è strettamente connesso a ciascuna delle categorie e non si lo è. Questo infinito, infatti, come un'olimpiade o un giorno esiste mediante il gene-
esaurisce in nessuna di esse [„,], B risulta anche evidente dal fatto che quando rarsi successivo delle parti. Sull'analogia di questo infinito per divisione con
si dice "un uomo" non si dice nulla di più di quando si dice semplicemente quello per addizione afr.
"uomo ", cosi come "essere" non aggiunge nulla all'essenza, o alla qualità, o perché non può mai esaurire il finito, l'infinito per addizione solo se sarà conce-
alla quantità». Quest'ultimo testo è discusso nella nota seguente da Piotino, pito come l'inverso della divisione, e cioè come una somma di frazioni dimi-
Cfr. anche nuenti secondo un rapporto costante, solo in questo senso non esaurirà la totalità
~z Sull'aprioricità della nozione di unità cfr. data e potrà essere un processo infinito per addizione, Cfr. R. MotinoiRo,
superiorità dell'unità sull'essere cfr. nel
minare l'uno in un modo diverso dal dire che è essere? [Perché] o è la stessa Ross,
cosa dell'ente (" uomo " e "un uomo" sono la stessa cosa), oppure l'uno è una
specie di numero per ciascuna cosa [...], Ma se il numero non è altro che una
semplice'funzione dell'anima che percorre le cose contandole, l'uno allora non
sarebbe più qualcosa di [indipendentemente] reale. Ma la nostra riflessione ci dice
che se le singole cose perdono l'unità, non sono più nulla. Dobbiamo pertanto
vedere se l'uno e l'essere sono lo stesso nel caso di una singola cosa, e in generale,
Ma se l'essere di una singola cosa non è altro che molteplicità, ed è impossibile
che l'uno sia molteplicità, è evidente che sono differenti [uomo e un uomo non pacto sinamus esse amplissimum, quo amplius esse non possit?»
sono pertanto la stessa cosa]. Uomo, pertanto, è un essere animato, razionale,
formato da parti, e tùtte queste molte parti sono tenute insieme in virtù di magnam vim: ut quoniam numerus ille intellegibilis infinite crescit, non tamen
quell'uno». infinite minuitur, nam non eum licet ultra monadem resolvere; contra sensibilis
4s Cfr. (nam quid est aliud sensibilis numerus, nisi corporeorum vel corporum quantitas?)
44 Vedi alle pp. 22-25 e relative note. minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat. Et ideo fortasse merito phi-
4s losophi in rebus intellegibilibus divitias ponunt, in sensibilibus egestatem. Quid
nomine unitatis. Hoc est enim vere formari, in unum aliquid redigi; quoniam enim aerumniosius quam minus atque minus semper posse fieri? Quid divitius
summe unum est omnis formae principium», quam crescere quantum velis, ire quo velis, redire cum velis, quousque velis, et
hoc multum amare quod minui non potest? Quisquis namque intellegit istos
gulam cogitur», numeros, nihil sic amat ut monadem».
41 ss Cfi.
Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est». Questo ed altri scersi. Per l'equivalente agostiniano cfr.
testi dovrebbero ridimensionare l'affermazione di J. Kocii,
252

ss Cfr. il resto del testo plotiniano:


s> Oltre al testo citato precedentemente cfr.
ss Per es. IN
s~ Sulla divisione del sensibile che è una moltiplicazione che diminuisce,
cfr. anche
'+

1,

Nei capitoli precedenti abbiamo passato in rassegna alcuni no


di della costruzione agostiniana. Ci è sembrato di poter affermare
tanto la presenza di un concetto di relazione essenziale, quanto
quello di una sostanza non fissisticamente isolata, quanto, final-
mente, la presenza di un concetto di relazione irreciproca tra Prin-
cipio e principiato. Non ci rimane ora che vedere all'opera il rap-
porto Dio-mondo nel caso concreto del problema del luogo o dello
spazio, in una sede, se si vuole, più propriamente cosmologica.
Ecco la domanda : quanto al luogo, dove sta Dio, dove sta il mondo'
Per rispondere dettaglieremo il discorso in tre parti. Nella
di un concetto di sostanza fissisticamente intesa: l'inisolabilità di
Principio e principiato, Nella
l'inisolabilità Dio-mondo il tema della differenza, in questo caso
della differenza
contenuto della differenza modale stia nel fatto che ciò che il mon-
do è nella dispersione Dio lo è nella concentrazione, e che per
questa ragione come un
qualitativo, allo stesso modo il mondo è contenuto
1 mondo da Dio. Di Dio dal
ma e identico al piu). Nella mondo: qui linseparabihta e resa evidente dal fatto che se per
oltre ad essere contenuto virtualmente in Dio, lo è anche qua un attimo si supponesse che il rapporto Dio-mondo è dello stesso,
ovvero formalmente, cosi come è. In questo caso dall'organiz- tipo di quello che corre tra il costruttore e la costruzione, dove
zarsi dei due l'uno è esterno all'altro', e se si pensasse che,
è in Dio e, dall'altra, Dio è nel mondo, dal gerarchizzarsi di que-possa allontanarsi dalla sua opera, ci troveremmo allora, all'istante,
sti due, apparirà la relazione irreciproca Dio-mondo relativamente
al tema dello spazio. l'allontanamento di Dio equivale alla sottrazione della forma, e
una volta sottratta la forma non può rimanere più nulla'. Del
mondo da Dio: anche qui l'inseparabilità è tale da escludere che,
2. come in un rapporto tra medico e paziente, il mondo possa come il
malato, una volta conclusasi l'azione terapeutica,
L'inisolabilità del mondo da Dio è affermata più volte e con tanarsi e vivere per conto suo (sanari et abire)'; il tempo del-
dovizia di argomentazione dall'Ipponate. Diamone qui tre esem- l'azione divina non è un tempo che si coniuga al passato, ma è un
plificazioni: la postesistenza delle cose nelle idee, l'inseparabilità
di Dio dal mondo, l'inseparabilità del mondo da Dio. Il mondo pre, da parte di coloro che sono sottoposti, all'azione divina:
è cosi poco isolabile da Dio che, anche quando esso appare nella
«L'uomo, pertanto, non deve rivolgersi a Dio in maniera tale che
presenza, continua tuttavia a condurre un'esistenza più vera come una volta che sia stato reso giusto da lui (cum ab eo factus fuerit
iustus) se ne possa allontanare, ma in modo tale da poter essere
tista prima che egli la compia e non cessa di esservi e dimorarvi
sempre continuamente reso tale (ut ab ilio semper fiat). Perché,
anche quando egli vi abbia posto mano e l'abbia compiuta, anzi
per illifatto stesso che egli non si allontana da Dio, per la pre-
è veramente senza di quello (eius praesentia) viene giustificato e illuminato e
nata a finire, cosi nell'intelletto di Dio, nel Verbo, tutte le cose beatificato» '.
sono contenute, prima di essere fatte, quando lo sono e anche Non soltanto il paragone Dio-uomo e Dio-mondo con la cop-
dopo la loro scomparsa '. Se le cose, o il mondo, pertanto, hanno
pia
sempre e soltanto la loro vera esistenza nell'idea o, cristianamente,247 a 2-6) ' e l'insecabile rapporto tra causa eidetica e causato; ma
nel Verbo, li infatti si trovano anche l'azione verbale che non può essere declinata al passato, ma
tinuano ad esistere in un'eccezionale postesistenza nel Principio, è sempre un pt, un'azione che avviene presentemente, delucida
che ha peraltro presieduto al loro ingresso nella dimensione spa- sino in fondo il carattere di inestricabile indissolubilità che corre
zio-temporale, questo vuoi dire che esse cose, o esso mondo, non tra l'eidos e la «cosa»: come l'aria per la presenza della luce non
possono essere considerati isolatamente, nella loro fatticità, come è diventa5a luminosa (non factus est lucidus) ma diviene lumiriosa
a se stanti, ma vanno visti sempre in relazione a ciò che veramente (sed fit), e questo perché, se si potesse usare il tempo al passato,
sono, al loro vorrebbe dire che essa avrebbe una luminosità sua propria e ri-
Questa inisolabilità è poi esplicitamente messa a tema come marrebbe tale anche in assenza di luce, allo stesso modo 1"uomo è
256 DIO È NEL MONDO IL CONTENUTO DELLA DIFFERENZA MODALE

giustificato dalla presenza costante e indefettibile di Dio, perché, qui la differenza non essendo iscritta all'interno di una concezione
ove questa venisse a mancare, egli cadrebbe immediatamente.nel- di sostanze ipostatizzate, di
le tenebre (continuo tenebratur) '. renza modale, una differenza di livelli come è riscontrabile dalla
L'impossibilità, dunque, che l'agire dell'eidos possa estinguer- significativa applicazione dell'avverbio
si o annullarsi indica chiaramente che questa azione non è una ma, come abbiamo più volte accennato, di fronte ad una concezio-
azione che avviene con un movimento, né secondo un ritmo tem- ne unitaria del reale dove le differenze sono di tipo «avverb
porale; si tratta di una non di tipo «sostantificante» (quando naturalmente si intenda
soggetto non ipostatizzato nei confronti di un altro soggetto non rettamente entrambe queste due affermazioni: «non sostantifican-
ipostatizzato. La te» nel senso di escludente alterità cosali, «avverbiale» nel senso
sostanza nei confronti della quale lo di una
A/' h'
distinzione che è autentica differenza).
né, inversamente, lo
me qui, nella dimensione spazio-temporale, in un altro modo là nel
qui un'impenetrazione dell'uno nell'altro; impenetrazione che si-. ondamento; la stessa realtà qui è cosa, là è idea o princip
gnifica indissolubilità, inseparabilità, inisolabilità tra Dio e mondo,
fondamento e fondati, idea e cosa, giustizia divina e uomo giu- stiniano
stificato.
A proposito, ancora, dell'ultima coppia citata,
sostantificante
appunto,
zione.
nella continuità la differenza, nell'inisolabilità la distin-
Agostino avrà modo di indicare il verbo preciso di questa corre-
latività e insidenza reciproca, La coppia
l'animo giusto né come una
magine della Cartagine un giorno vista e ora assente davanti agli e un'altra essere nel principio,
occhi) né come un non significa altro che essere esattamente come Dio essere q
15,
maginaria di un'Alessandria mai veduta) ", ma come
condo la terminologia platonica, in un gnifica il collocarsi ad un livello modalmente inferiore; sign
da essa ". A sua volta l'animo che vede presso di sé l'idea di giu- che a quel livello, nella dimensione di
stizia (ipsum verum iustum videat) e sa di non esserle identico, di fronte a cose periture, mentre nell'altro
non può diventare no";
spazio temporale che si rivela
3. Aliter, aliter
4.
Stabilito, ordunque, il carattere di inseparabilità che corte tra
Dio e mondo, passiamo all'altro nodo del nostro discorso, quello Se con queste parole si è appurato il fatto in Agostino della
della differenza. Inisolabilità, infatti, non vuoi dire indifferenza, e dottrina
259

e cose, non rimane ora che qualificare' più da vicino il contenuto A questo punto possiamo rivolgerei una domanda: l'essere
di questa differenza. mondo contenuto in Dio, è l'essere
Agostino non si limita ad affermare che esistono due livelli di che è tolto (nella sua immediatezza e finitezza spazio-tempo-
realtà, quello del mondo e quello di Dio, e che tra questi due e), ma insieme consetvato (in quanto non del tutto distrutto)
passa una differenza qualitativa, ma ne specifica il contenuto: Dio ché presente in Dio almeno come
è l'unità complicativa oltre al
mondo appare come nche un altro?
l'effetto Prima di rispondere in un senso positivo a questa domanda,
sono, infatti, raccolti in gliamo dare una breve documentazione del rapporto mondo-Dio
vi sono raccolti in un modo di totale concentrazione che corrispon- pena delineato, ovvero di quel rapporto che è tipico tra effetti
de anche ad un livello più alto. Gli effetti, infatti, che sono im- ausa, in cui la seconda contiene in un'assoluta concentrazione
pliciti in potenza in una causa attiva sono in quella causa in un che il primo è nella dispersione. Nel senso di un'assoluta «plo-
modo diverso da come sono in loro stessi e, a maggior ragione, da ana» concentrazione in Dio di ciò che nel mondo appare espli-
come sarebbero nella materia. Nella materia o nella causa mate- o depongono quei testi che vedono l'insieme delle
riale gli effetti sono altresì impliciti, ma in una condizione infe- presentano il mondo in Dio) totalmente confluenti in Dio, e
riore a quella in cui si trovano come effetti nella causa agente in
20,
o come l'unità complicativa di esse", o anche quelli in cui
atto, dove si trovano in una condizione superiore ; e questo per- o appare il punto di massima implicazione di ciò che si squa-
ché la causa agente attiva non è na tanto verticalmente nella direzione della sostanza-universo,
teria, ma nto orizzontalmente nella direzione della storia umana di que-
tenza che è oltre ogni agire. La potenza della causa attiva, insomma, universo..Uno di questi, prova provata in Agostino di una
è la potenza del virtuale che è forza, non del trina della concentrazione in Dio di tutto, mondo e storia, na-
vità, imperfezione. tura e atti umani, è
Quanto detto lo si può esprimere in altre parole: data una dif- In essa Agostino si pone il problema della possibilità dell'esi-
ferenza qualitativa, come quella che passa tra Dio e mondo, il stenza in Dio della
«meno» qualitativo, che è il mondo, è contenuto, riassunto, con- in generale, ma di quest'uomo particolare, di Nebridio", e men-
centrato, nel «più» che è Dio (un .«più» qualitativo, infatti, tre apparentemente sembra in un primo momento negarla", su-
non può che contenere tutti i «meno», non può che averne tutte bito dopo afferma che
le possibilità), ma se si va a cercare questo «meno» nel «piu» Sapienza divina, sono racchiuse e concentrate tutte le
non lo si trova più come «meno», ma lo si trova «modo eminen- quei singoli uomini che appaiono nello sviluppo del tempo".
tiori », che La contraddizione si spiega tenendo presente che, se è vero
converso, mentre il che nel testo si parla di un'unica idea di uomo, come di un'unica
tivo, il idea di angolo, questo dipende dal nostro intelletto finito che
tativo e, se lo si va a cercare nel quando pensa l'idea la pensa come una totalità riassuntiva, pre-
zialmente, come scindendo da particolari; ma questo non vuoi dire che nell'idea di
DIO È NEL MO DENZA FORMALE DEL MONDO IN DIO 261
260

uomo non sia racchiusa anche l'idea di quell'uomo singolo, o condizione più perfetta, più completa, più felice, sottratta alla
zione reciproca :
l'idea di angolo anche l'idea di un particolare angolo. Lo si v
al momento dell'esecuzione di un progetto. Per esempio: non Là d q, ' è una totalita che qui si rinviene costituita da sin o
potrebbe disegnare un quadrato se non si avesse già determinata parti e da singole cose, Là tutto è insieme nello stesso tempo, e non v'è
solo quello che è nelle creature; là io trovo la totalità delle cose, ma come
nell'idea generale ch angolo l'idea di una figura che ha quattro an- [fondate] nel Creatore e dunque tanto più splendide, perché queste sono
goli insieme, e dunque se non si avesse già determinata la visi ili, quelle invisibili; queste temporali, quelle eterne; queste mutevoli,
quelle immutabili;
altri tre ". Lo stesso vale per l'uomo; in generale per l'uomo vi è l'
un'unica chiaro che questo tutto, questo
l'esplicazione nella presenza di un non differisce dalle parti, o dalla somma delle parti che è il mond
si tratti di un'unica nel senso che in esso vi siano
è già specificata secondo i chversi uomini che compongono il ferenza
da quelle del mondo, né
cosi Dio ha in sé la invece di una differenza
mato da parti, e Nebridio può a buon diritto essere detto una differenza dal modo di essere delle parti del mondo. Questa dif-
ferenza di Dio dal modo di essere del mondo è la differenza che
parte dell'universo, dobbiamo concludere che Dio ha in sé la corre tra la totale concentrazione o la totale complicazione delle
conclusivo di tutto questo discorso è che parti (sl che le parti non sono più tali, non sono più separate) e la
totale esplicazione. La differenza modale, pertanto, è la differenza
centrano le c e corre tra un tutto assolutamente disperso e un tutto in cui
dono anche il dispiegamento storico (orbis temporis), lo svolgersi quelle medesime parti sono cosi concentrate da appartenere ad un
degli atti di tutti gli uomini di tutto l'universo, perché non è pos-
sibile che un tutto non abbia e contenga in sé non solo ogni parte,
ma anche ogni avventura e avvenimento della parte.
Questo
scente, perfettamente fusa (ad
che contiene le parti in un modo completamente diverso da come Riassumendo il guadagnato sin qui, possiamo dame un breve
si potrebbe pensare che le contenga un tutto somma delle parti rendiconto : all'inisolabilità Dio-mondo, principio-principiato, e
Nel tutto somma delle parti le parti sono ancora tali, l'una esterna a a contrappeso la dottrina della differenza modale; questa dif-
all'altra, e non hanno ancora mutato condizione; ma il tutto in ferenza modale Dio-mondo si è presentata come differenza tra un
cui il filo della dispersione è fuso perfettamente, è un tutto in cui modo in cui il tutto è presente senza opposizione ed esteriorità re-
le parti hanno definitivamente lasciato la loro condizione di reci- ciproca (ed è uguale a Dio e contenuto in lui) e un modo in cui il
proca escludenza ed opposizione, è un tutto in cui le parti tutto è costituito dalla somma delle parti, nella condizione, per-
ancora, tanto, dell'esteriorità reciproca. Il
262 DIO È NEL MONDO NZA FORMALE DEL MONDO IN DIO 263

tiene tutto il mondo e i suoi sviluppi in un modo completamente e cose non siano in lui come in un
diverso da come il mondo è in se stesso. Lo contiene in un modo
che si trovino in lui
cosi diverso che il mondo non è più tale, ma è identico a Dio; il re in Dio delle cose non è il sussistere in un luogo ma è
mondo inside in Dio identico a Dio, inside re nel fondamento. Questo, infatti, è il principio neoplato-
La domanda che ci poniamo adesso è se questa intraneità vir- che detta la necessità dell'«essere in»,' qua
tuale delle cose in Dio, o del mondo in Dio (virtuale nel senso che nel fondamento: ciò che ha bisogno per emergere di un al-
Dio è quel a bisogno
quell'esplicazione che è il mondo), sia l'unica per Agostino, Non
è docile rispondere negativamente, tanto più che qui, come al- game che, anche ora che è apparso nella presenza, il fondato
trove, l'Ipponate non si discosta dal grande solco della tradizione nua ad avere con il fondamento, legame che è espresso dalla
classica ". Difatti, è evidente che l'essere « fuori » o l'essere «ac- one
canto» delle cose rispetto a Dio non è un fuori o un accanto spa- ra, se è vero, come è vero, che nessun essere (eccetto Dio)
ziale; le citazioni agostiniane precedentemente rassegnate sull'im- se stesso (ché in questo caso esso contraddittoriamente sa-
possibilità per la creazione di essere separata dal suo autore, come prima di essere), è necessario che la totalità delle cose,
lo potrebbe essére un manufatto umano, stanno appunto ad indi- do causata, debba trovarsi, per continuare ad essere, in co-
care che ciò che è ex (da) Dio (cioè deriva da Dio) rimane comun- e l'ha creata; è vero, infatti, che la parte può stare nel tutto,
que tutto non può stare che in colui del quale molto opportuna-
e sarebbe dunque nulla". Mentre, insomma, le cause secondarie e
37
producono gli effetti a partire da loro stesse (a se), ma non li trat-
tengono in sé a citazione di questo passo degli
sione spaziale, ovvero nella dimensione dell'altrove, solo la causa ; insieme all'altra di
prima è quella causa che produce ex in ipso sunt omnia) rappresenta un concetto di causa il più lon-
se
tano possibile da un'immagine antropomorfa e corrispondente pie-
Sulla base di queste considerazioni, allora, non v'è da stupir- namente all'idea che si vuole dare di un'insidenza nel principio.
si nel trovare la dottrina Mentre, infatti, la serie tipica delle preposizioni causali (causa ef-
Dio, ampiamente documentata nel santo . La citazione più clas- 6ciente=hypo; causa strumentale = di'hou; causa materiale = ex
sica è quella di hou; causa esemplare = kath'ho; causa finale = di'ho) "è orientata
gine tecnomorfa di un'azione esterna al causato o disgiungibile da all'immagine
esso, Agostino contrassegna la nico-estrinseca e in cui altre concause intervengono, diverse l'una
essere che non si distacca da ciò che fa; anzi, piuttosto, ciò che è dall'altra e non interscambiabili con quella dell'artigiano (per esem-
fatto da Dio rimane in lui: «Non enim fecit atque abiit, sed ex pio la causa materiale o quella strumentale, o il luogo o il tempo),
ilio in ilio sunt la serie fatta propria da Agostino, miscelando senza difticoltà
qualche luogo (alicubi); se cosi fosse egli sarebbe corpo. Ma poi-
ché non è possibile pensarlo come corpo, si deve piuttosto credere rappresentarci l'immagine di un unico Principio primo che, come
264
265

un fiume,
e verso cui giunge l'effetto ".
candone la paradossale natura: come potrà l'uomo invocare Dio se
Questo quadro «emanatistico» non toglie assolutamente che invocare signi6ca invocare affinché Dio venga nell'uomo, quando si
pensi che l'uomo
soltanto mettere in evidenza il carattere non estrinseco del rap- da sempre, invece di contenerlo, si trova
x 47

porto tra Principio e principiato„e insieme l'indissolubile insidenza te) ? E l uomo e a tal punto
ben accennata dalla decorrenza del mondo nel fiume divino. Con le potrebbe neppure essere in se stesso:
parole di Agostino; è rimanere in Dio, dal momento che se non dimorerò in lui non
potro rimanere neppure in me stesso» . Dio, evidentemente, è
che aggiunge;
)%
più intimo all'uomo di quanto l'uomo sia a se stesso "', e l'essere
infatti, che non sia in lui (in ipso), del quale la Sacra Scrittura dice:
Arrivati a questo punto appartiene all'evidenza affermare che
tutte le cose, in chi possono vivere gli esseri che vivono e muoversi gli ees- la dottrina dell'intraneità virtuale del mondo in Dio viene affian-
seri che si muovono, se non in colui che sono? ' cata in Agostino da quella dell'insidenza reale. L'essere
® cose nel fondamento non è soltanto di tipo
soltanto di un'immanenza potenziale del causato nella causa che
creatura„sussiste e si trova la totalità del mondo; da lui (ex
tutto deriva; e mentre egli rimane in sé 4 contiene tutti i suoi possibili effetti e che, essendo potenza oltre
sé revoca, l'agire, li ha in sé in una condizione superiore a quella che gli ef-
il fetti sono per loro stessi. Vi è anche un «essere in»,
delle cose in Dio.
go», per quanto attribuito metaforicamente a Dio, non gli è però
del tutto improprio: Dio, infatti, conserva del luogo il ruolo di
termine a cui tendono i corpi, per una sorta di appetito naturale,
e in cui, una volta ariivati, permangono 6.
In un'altra serie di testi Agostino propone la stessa tesi dell'in-
traneità R legittimo chiedersi, allora, quale importanza rivesta questa
cose sono in Dio, quanto Dio le «contiene». Dio abita il mondo intraneità formale delle cose in Dio, rispetto al tema, trattato al-
non essendovi contenuto ma contenendolo"; mentre gli uomini l'inizio di questo capitolo, dell'inisolabilità Dio-mondo o idea-
abitano nelle case in modo tale che se queste sparissero loro ca- ideato. La risposta può essere data agevolmente a due livelli.
drebbero, Dio abita nel mondo (o nei santi) in modo tale che se Il primo è questo: il tema dell'in
fosse egli ad allontanarsi sarebbe questo a cadere, perché egli con- esplicitamente lo spazio come
tiene (cioè fonda) il luogo dove abita e il mondo. Si tratta di una negazione importante, perché si ma-
Altrove, in6ne, la stessa dottrina nifesta come un'applicazione di quello che si è lungamente andati
in Dio è applicata speci6catamente alla relazione uomo-Dio rimar- dicendo qua e là in questo libro, parlando del carattere irrappor
tabile dei'due termini del paragone. Non c'è uno spazio come ca-
266 DIO È NEL MONDO L « UBI

il mondo si
tegoria preesistente e sussistente a Dio e al mondo; il stato acc

trova, risiede, ha il suo luogo in Dio. Questo vuoi dire, allora; an- o, il che è
ti-aristotelicamente e platonicamente, che il mondo non è in un

non è in uno spazio sostantificato, ma accade in Dio


corpo umano che ha varie parti come le braccia, la testa, ecc.
Il secondo è quest'altro: l'in
cupa uno spazio minore con alcune delle sue parti di quanto ne
f 'm nto anche formale a Dio e non solo virtuale, accentua il occupi con il corpo intero) "; all'opposto diversa è la condizione
)
della presenza divina.
carattere di
Come già aveva risposto Piotino all'obiezione che il
cipio. Quanto si era detto nelle pagine passate ritorna qui con la platonico muoveva alla teoria delle forme, l'Ipponate enuncia
forza di una conseguenza necessaria avvalorata dalla documenta-
zione; se in linea di principio non esistono grande sicurezza in modo particolare nella
la categoria dominante è quella di relazione entitativa, allora con senza divina. Non solo essa è
l'esse ma anche, quel che più conta, è
dell'essenziale relazionalità del mondo.
Ma non esiste anche, ci si potrebbe chiedere, l'apoftegma con- le parti del mondo, ma è tutto intero
trario di ubique gola parte, e questo per la semplice ragione che non
' contrasto alla tesi in Dio, non è possibile che ad una sua parte combaci il cielo a
Non rappresenta questa locuzione una sorta di contra un altra la terra, come sarebbe il caso di un rapporto in cui in
che il mondo è pura relazione a Dio? In realtà, come vedremo tra nissero l'aria o l'acqua (entrambe sarebbero, infatti, una p
poco dal concatenarsi di questi due cielo e una parte in terra, e sarebbero intere sommando le d
una negazione, f d 11 tesi che vede il
mondo come relazione essenziale a Dio.
parti in cui si sono divise) ; Dio non risulta
gole parti secondo cui egli si sarebbe diviso . Dio è d
poiché non vi è luogo che egli eluda, ed è tutto intero
parte di quel tutto (ubique
7. L'ubique totus
Come è stato osservato, la locuzione
sola che completata dall'altra espressione
I, ché non esiste una parte di lui che sia finitima ad una
cose, combaciando con una parte uguale ad una parte ug
piccole alle piccole, le grandi alle grandi, bensì egli è p
ugualmente e tutto intero ad ogni parte del mondo:
origine plotiniano-porfiriana". Con essa si vuole delucidare i
modo della presenza divina nel mondo. Mentre il tema dell'in ilio Si dice che egli è dappertutto, per il motivo che non è assente
delle cose in Dio tendeva a stagliare la parte delle cose, ch' egli è intero ovunque per il motivo che non ren
trascendenza del fondamento che contiene una parte di sé presente ad una iparte delle cose, e a un'altra parte
quest'altra espressione parte di se stesso, parti uguali a parti uguali, cioè minore per un
modo dell'immanenza, della e maggiore per una maggiore, ma è presente per intero non solo a tu
il creato ma nello stesso tempo a qualunque parte di esso ~.
268 269

Agostino, oltre alla mera affermazione, cerca anche di rendere presenti ha anche un lato negativo, e cioè quello di poter essere
comprensibile questo tipo di onnipresenza divina tracciando .una numericamente divisi, e dunque mostrarsi, previa modificazione,
serie di esempi in cui intervengono soggetti la cui intensità di pre- più o meno intensi in una parte piuttosto che in un'altra "; e que-
senza non dipende dall'estensione di spazio che occupano. Dio è sto è esattamente ciò che distingue il loro modo di essere da quello
onnipresente tutto intero, come l'immortalità nel corpo dell'uomo dell'anima, la quale, quando subisce alterazioni determinate da
è tutta intera e indivisibile in ogni parte: «Mentre infatti lo stesso sensazioni, le subisce tutta intera nello stesso modo;
corpo immortale è minore in una parte che nell'intero, la sua im- L'anima, tuttavia, non è tutta presente allo stesso modo in cui la
mortalità è completa tanto in una parte del corpo quanto nell'in- bianchezza, o altra proprietà sensibile, è tutta in ogni singola parte del
tero; e le membra, benché siano alcune maggiori delle altre, non corpo. Infatti l'alterazione che avviene in una parte del corpo per il cam-
sono tuttavia le une più immortali delle altre»". Dio è indivi- biamento di bianchezza può non riguardare la bianchezza che è in un'altra
sibile e tutto intero come la salute di un corpo per la quale non parte. Quindi si deve ammettere che essa ha diverse posizioni secondo le
diciamo certo, quando un corpo è uniformemente sano, che la ma- diverse posizioni dell'estensione. Ma è provato che cosi non avviene per
no, dal momento che è più grande di un dito, per questo è rispetto l'anima in merito alla sensazione di cui si è parlato~.
a quello più sana". Per continuare negli esempi, come non si può
pensare che la sapienza" o la giustizia ~ o la verità" si distribui- In realtà, quello che qui si è descritto a proposito dell'anima
scono in maniera direttamente proporzionale alla mole dei sog- (e a maggior ragione per Dio) è un primo sgrossamento teoretico
getti umani (di più in un corpo grande che in un corpo picco1o, che distingue il modo di presenza di una qualità che non ha esten-
oppure di più in due uomini saggi che non in un uomo solo) ma sione
si deve pensare che giustizia, verità, sapienza sono tanto nell'uno presenza dei veri intellegibili. Essi infatti, come suggerisce Pio-
quanto nell'altro e tanta in ciascuno dei due quanta in ambedue ",
tino, che sta alla base dei testi agostiniani", non solo hanno la
cosi, a maggior ragione, un tipo di presenza dipendente dal-
stessa intensità dappertutto, ma anche dappertutto sono numerica-
mente
l'estensione dovrà essere escluso per Dio. A meno, cosa che sarebbe
assurda, di ammettere per una qualità di un corpo creato (come la In più Ia bianchezza che si trova in una parte di un corpo bianco è
salute, per esempio) una caratteristica che invece si verrebbe a specificatamente la stessa di quella che si trova in un'altra parte; ma non è
negare a Dio". la stessa numericamente; al contrario è una sola e medesima anima quella
Certo, tra il modo di essere presente, indipendentemente dal- che si trova nel piede e nella mano come lo prova l'esistenza delle perce-
zioni, Infine una medesima qualità si mostra divisa in parti, ma una me-
l'estensione interessata, di una qualità come la salute o di un co- desima anima, propriamente parlando, non si divide; si dice che si divide
lore come la bianchezza, e il modo di essere presente dell'anima in quanto è dappertutto (pantakou) ~.
e, a maggior ragione, di Dio vi è una differenza. La salute o il
colore bianco quando siano diffusi nella stessa intensità danno La presenza indivisa (ou memerisménon), totale (holon), dapper-
un'idea tutto (pantakou), degli incorporei plotiniani negli eccezionali trat-
in tati VI, 4 e VI, 5 rappresenta il vero modello su cui Agostino ri-
somma del corpo su cui, per cosi dire, sono spalmati di quanto calca
non lo siano in una parte pur piccola ~; ma il loro modo di essere fatti molto gli esempi di origine plotiniana sul suono, o sulla
270 DIO È NEL MONDO COMPARE LA RELAZIONE IRRECIPROCA

scienza, o sul Bene": in questi casi, a differenza di una qualità ero, sebbene coloro in cui abita lo,abbiano, gli uni meno, gli altri yiù,
come la bianchezza, noi ci troviamo di fronte a soggetti che sono seconda della loro diversa capacità!
comuni tutti interi a tutti senza doversi parcellizzare. Agostino
riprende in modo particolare l'esempio del suono": Dio o il La presenza repletiva,
Verbo divino sono ubique unque inimmaginabile. Tuttavia, oltre ai limiti posti precedente-
(vox o sonum) che, quando risuona nell'aria, è sentita tutta intera ente a proposito della divisibilità delle qualità, Agostino ne ag-
dall'uditore, in qualunque punto egli si trovi, senza che debba par- unge ancora altri che decisamente eccettuano il modo della pre-
cellizzarsi in parti di suono corrispondenti a parti di aria: nza di Dio da tutto il resto, anima compresa. Facendo un ultimo
orzo nel percorrerli, vedremo al termine come i due apoftegmi,
Che v'è di più meraviglioso di quel che avviene a proposito delle no-
stre voci o delle parole che risuonano, cioè di una cosa che passa iapidis-
oncatenati. Dalla loro connessione apparirà ancora una volta l'im-
sima? Quando parliamo non vi è posto neppure yer la seconda sillaba, sé
la prima non ha cessato di risuonare, eppure se c'è uno che ci ascolta, agine della relazione irreciproca.
ode tutto ciò che diciamo (totum audit quod dicimus); se ce ne sono due,
odono entrambi ugualmente ciò che i singoli odono per intero; se stanno
a sentne molti individui in silenzio, non fanno a pezzi e dividono tra loro Ubique totus
i suoni, come i cibi, prendendone una parte ciascuno, ma tutto ciò che ri-
suona risulta intero per tutti come per i singoli '.
Tutti gli esempi citati indicano un modo di presenza
Oltre a ciò, tanto nel caso di un suono quanto nel caso di
te, ciò che interessava mostrare era la possibilità di una presenza
una luce ", il rapporto di indiminuzione essenziale che essi hanno
senzialmente identica e indipendente dall'estensione occupata.
nei confronti di eventuali menomazioni o degli uditori (sordi o
Ma ciò che veniva a mancare era la sussistenza delle qualità, una
meno) o degli spettatori (veggenti o ciechi), dà un'idea dell'indi-
volta che venisse sottratto loro il corpo, dal momento che ogni
pendenza di Dio rispetto al mondo, sempre presente tutto intero
anche se ricevuto variamente qualità è una qualità diffusa
stere da esso'". Nel caso del suono si pi;esentava la condizione
In realtà Dio, perché possa abitare, non si divide nei loro cuori o nei necessaria di un tempo in cui distendersi e di uno spazio, quello
loro corpi, dando una parte di sé ad una persona e un'altra yarte ad un'al- dell'uditore, verso cui dirigersi; l'esistenza della vox risultava cosi
tia [...] ma piuttosto, [fa] come avviene di un suono qualsiasi che, benché
sia un fenomeno corporeo e transitorio, un sordo non lo percepisce, un legata ad una divisibilità temporale e a una collocazione spaziale ".
sordastro non lo percepisce tutto intero e, tra quelli che lo odono posti alla Infine, nel caso dell'anima, per quanto con essa si evidenziassero
stessa distanza, uno lo sente tanto meglio di un altro quanto più ha l'udito tanto un tipo di presenza non locale né temporale, quanto l'im-
acuto, e tanto meno quanto lo ha più debole, benché quel suono non risuoni possibilità di pensare quella relazione in termini di qualità-sostra-
ora meno ora più (cum to, tuttavia l'anima non era presente
rimanendo sempre alla stessa intensità, a tutti nel luogo in cui si trovano
(sed in eo loco, in quo sunt, omnibus aequaliter praesto sit). Quanto più pertutto, ma solo in
Dio [...] che è una sostanza incorporea e viva in modo immutabile, può Se si osserva in ognuno di questi casi, in cui si cerca di com-
essere presente con tutto il suo essere in tutte le cose, e a ciascuna tutto prendere il modo della presenza divina nel mondo, l'indipendenza,
DIO È NEL MONDO RICOMPARE LA RELAZIONE IRRECIPROCA 273
272

dall'estensione, degli esempi addotti non cancella ogni tipo di di- è intero dappertutto, dal momento che è presente inalcuni in
pendenza. La qualità non può sussistere senza il sostrato (ecco misura maggiore e in altri in misura minore?»" Evidentemente
perché, oltretutto, non è veramente per spiegare questa apparente insolubilità bisogna ricordare che
a Agostino qualche pagina prima ha scritto che Dio è
L'anima è l'anima di quel corpo. Ognuno di questi termini non ma più precisamente che è
ha una vera
dall'altro con cui è in relazione: si tratta cioè di una onnipresenza mondo, nelle cose, negli uomini, ma che è in loro senza sussi-
e di una indipendenza dall'estensione solo stervi". Se egli fosse veramente nelle cose, la sua relazione con
strato, a quegli uditori, a quel corpo). La presenza modale dell'a- le cose sarebbe una relazione di dipendenza, avrebbe bisogno
nima o le presenze indipendenti 'dallo spazio e «dappertutto» delle cose per essere", mentre in realtà dire che è
del suono o di un colore non sono perciò sufgcienti a dare un'idea dire, più che presente, che non è assente; e questa affermazione
del rapporto di ha la sua luce proprio nella locuzione
quanto andiamo dicendo, che qui ancora una volta Agostino si Dio non è contenuto dalle cose in cui si trova.
rifiuta di pensare la relazione Dio-mondo nei termini di una rela- Se le cose o gli uomini lo hanno in un modo diverso (ed è
zione tra due cose o nei termini di una relazione tra sostanza-acci- vero) ed egli fosse veramente in loro, egli sarebbe ora più ora
dente, Ma non basta; qui si vuole fare intendere qualcosa di più, meno nelle cose e non potrebbe essere veramente tutto intero in
e cioè che tra Dio e mondo vi è una relazione irreciproca. Quella tutto. Ma se Dio, aggiunge Agostino, viene partecipato meno da
relazione irreciproca che in qualche modo era emersa dai rapporti qualcuno non per questo è minore". Bisogna allora concludere
tra l'anima e il corpo", qui si trova applicata al rapporto Dio- che, proprio per il fatto che la partecipazione delle cose è di-
mondo e con particolare riferimento al tema dello spazio: non Dio versa, Dio
è attentamente quanto abbiamo detto prima, che cioè Dio è intero
è possibile vedere che dei due apoftegmi uno solo è quello che in dappertutto in se stesso, Non [èj perciò nelle cose che lo con-
senso proprio è vero? tengono dal
e altre in misura minore»
L'elemento che fa emergere la superiorità dell'in
Qui allora diventa chiara la
rente alla dottrina della graduazione della sostanza, di una parte-
cipazione diversa a un Dio identicamente presente, da parte degli mazione indiretta ed è fondata dall'immanenza (in ilio) delle cose,
uomini e delle cose (alii alia plus eum capiunt, alii alia minus) ".' immanenza in colui che, peraltro, rimane
Non basta allora dire che Dio è
gare questo fatto. Finché manteniamo il solo tosto che egli da qualche parte ". R questa
partecipazione diversa risulta inconciliabile con la presenza tutta l'attivazione dello schema della relazione irreciproca. Una sola
intera di Dio, uguale in ogni uomo. Come Dio può essere uguale delle sue affermazioni che negano la mediazione dello spazio tra
in ogni singolo se per la partecipazione è diverso? Dio e mondo è quella che guida: Dio è tutto intero dappertutto
dunque è vero quanto abbiámo affermato più sopra, che cioè Dio in quanto le cose sono in Dio. Se cos). non fosse, se l'affermazione
DIO È NEL MONDO LE ACCUSE DI DEISMO ED OGGETTIV

La relazione irreciproca per cui B


centrale non fosse quella dell'in
rebbero conciliabili tra loro, da una parte, la diversa partecipa- A somigli a B,.qui, in sede cosmol
zione degli enti e, dall'altra, il dogma di «Dio presente ovunque infatti
tutto intero».
lui. Tradotto in termini tecnici si p
Se, allo stesso modo reale in cui le cose sono in Dio, Dio fosse
mondo in Dio corrisponde
nelle cose, se la relazione fosse la stessa (se di Dio corrisponde la trascendenza di Dio".
sullo stesso piano o il reciproco dell'in
il
tutto intero dappertutto in modo eguale. Ma se Dio è 9.
solo in quanto le cose sono in lui, allora è possibile che le cose
abbiano una relazione diversa con Dio (partecipino diversamente Non potrà mancare, infine, nel chiudere questo capitolo in cui
a lui) senza che Dio debba avere una relazione diversa con le si sono passati in rassegna tanti temi, dall'inisolabilità Dio-mondo
cose (cioè senza che Dio debba essere diversamente in esse). Dio,
all'enucleazione della differenza modale, dall'insidenza virtuale
allora, potrà essere, per quanto lo riguarda, sempre intero dap-
e formale sino alla relazione irreciproca in sede cosmologica, non
pertutto, e se le cose lo parteciperanno in maniera diversa,potrà
chimancare, dicevamo, un brevissimo confronto tra ciò che si
meno, chi più, questa diminuzione o aumento riguarderà le cose,è acquisito con la dottrina dell'intraneità del mondo in Dio e le
non Dio. Poiché le cose sono sempre comunque accuse di deismo e antropomorfismo formulate da alcuni" alla
minore partecipazione non diminuisce per questo la presenza tut- álosofiia antica. Come non vedere che la dottrina dell'immanenza
ta intera di Dio,
del mondo in Dio, formulata da Agostino in fedele continuità con
La negazione dello spazio — negazione che era già stata pre- la tradizione neoplatonica, ci allontana il più possibile dalla ten-
parata dalla riflessione piato-neoplatonica (prima come rifiuto di
tazione di pensare il rapporto Dio-mondo secondo un'immagine
un antropomorfico-tecnica di esteriorità tra Dio e mondo come tra
orologiaio ed orologio?
ta in pieno in Agostino. In lui essa appare rigorosamente inseritaL'immagine che emerge prepotente dalla riflessione dell'Ippo-
nel quadro della relazione irreciproca Dio-mondo. Dio è nel mondo
nate, tematizzata dalla preminenza accordata alla locuzione
in quanto il mondo è in Dio, Dio è identico e tutto intero dapper-
tutto, bliche, è, invece, quella di Dio come di un flusso da cui, in cui,
non può far variare il partecipato. L'onnipresenza dell'intellegi-
e verso cui, il mondo insieme deriva, sta e ritorna. La grande pre-
bile è conciliabile con i diversi gradi di partecipazione, proprio ghiera dei
perché, come aveva osservato Piotino, non è lui a essere presentedell'in
alle cose, ma sono le cose che gli sono presenti ; allo stesso modo
uno schema di emanazione, ritorno e insidenza in Dio". Questo
in cui, osservava ancora il filosofo greco a proposito dei rapporti
anima-corpo, il movimento dell'anima verso il corpo non è altro
questo
in realtà che il movimento del corpo verso di essa ".
DIO E NEL MONDO
276

in nessun momento, vengano pretermessi i due dati fondamentali NOTE


dell'emanazione neoplatonica: la
del causato nella causa. In nessun momento, che si collochi tra
l'uscita-origine e la meta-ritorno, s'incontra una fase di esterio-
rità deistica tra Dio e il mondo, né, tanto meno, di identità pantei-
stica. Tra uscita e ritorno, la totalità del mondo si trova sempre
in Dio (itt cJuo
lui. Dio, da cui tutto deriva, è dentro ogni cosa senza esserne in-
cluso (interior omni re), perché le cose sono in lui (quia in ipso
sunt omnia); è fuori da ogni cosa (exterior omni re) senza esserne
escluso, poiché senza di lui non c'è nulla (sine quo nihil est); è
sopra ogni cosa, perché tutto è sotto di lui (sub quo totum est); i Cfr. per es,
è insieme a ogni cosa, perché nulla gli è separato (cum quo totum arcam: si enim in arte arcam non haberet unde illam fabricando proferret? Sed
arca sic est in arte, ut non ipsa arca sit, quae videtur oculis [...]. Ecce facta est
est) ~. in opere; numquid destitit esse in arte? Et illa in opere facta est, et illa manet
Queste immagini di contemporanea esclusività e inclusività, quae in arte est, nam potest illa arca putrescere, et iterum ex illa quae in arte
est alia fabricari ». Cfr.
di eccezione e inisolabilità, di trascendenza ed immanenza", ci
sembrano rispondere eloquentemente alle accuse di oggettivizza- Quomodo artifex regens quod fecit. Non enim sic fecit quomodo facit faber.
zione e di estrinsecismo che ancor oggi, del tutto ingiustamente, Forinsecus est arca quam facit, et illa in alio loco posita est, cum fabricatur; et
possono essere lanciate contro la teologia filosofica antica, equod
in fabricat; Deus autem mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et
quamvis iuxta sit, ipse elio loco sedet qui fabricat, et extrinsecus est ad illud
particolare contro quella agostiniana. non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quem fabricat».
4
fabricaverit, abscedit, atque ilio cessante atque abscedente stat opus eius, ita
mundus vel ictu oculi staie poterit, si ei Deus regimen sui subtraxerit».

factus, deserente eo qui fecit, possit aliquid facete bene tamquam ex se ipso; sed
tata eius actio bona est ad eum converti, a quo factus est, et ab eo iustus, pius,
beatusque semper fieri, non fieri et recedere, sicut a corporis medico sanaii et
abire, quia medicus corporis operarius fuit extrinsecus serviens naturae intrisecus
operanti sub Deo [...]».
z
fuerit iustus, abscedat, sed ita, ut ab ilio semper fiat. Eo quippe ipso, cum ab
ilio non discedit, eius sibi praesentia iustificatur et inluminatur [.„]»,
s Come è noto, la coppia
zione, sarà adottata in modo patticolare da Meister Ecl<hart. L'editore delle opere
latine del mistico riconosce che questo teorema ha la sua fonte in Agostino (ofr.
M. Ect<ARr,
anche per una raccolta di testi il bei libro di A. KrarN, M.

non factus est lucidus, sed fit, quia si factus esset, non autem fieret, etiam
279
278

absente lumine
b [...], maneret,
M. E sic
lshart homo
ancor piùDeo
di sibi praesente
Agostino mette inluminatur,
in rilievo absente
quidemautem
zs
tantum non meam vel tuam ibi èsse rationem».
continuo tene ratur [... d ll'a i-
h D' - Dio-mondo è pensato attraverso le categorie i sostan- dell ag'- sinceritate vivere».
re-partire, che sono, in quanto azioni implicantisi,
tificazione (vedi il testo citato da Klein a pp. 25- 6). C
le meno suscettibili di so
Itaque quoties demonstrare angulum volo, non nisi una ratio mihi occurrit. Sed
quadratum nequaquam scriberem, nisi quattuor simul angulorum rationem in-
tuerer».
ginem,
n aut fingo ut possum, sicut Alexandriam».
ipse quod cerno». At ut populus fiat, quamvis et ipsa una ratio, non tamen hominis ratio, sed
i si formae hominum»,
' de formentur et sint iusti
quam intuentur, ut in e o e ' ' ' ' ', ' animi», Su Dio come
universum partibus confit; non potuit universi conditor Deus rationem partium
alla quale inerendoulsiddiventa
bio giusti
Deus est cfr,
[„.] ita cum in se ipsa sit iustitia, non habere [...] quamquam miris rursus modis ad unum omnia redigantur».
quae vivit in se ipsa, proc u io „. ' ' ' ta
etiam no b' fit' 'a,iustitia
is ius cum ei cobaerendo iuste vivimus; et tanto mag's zs La differenza tra un tutto senza parti (in uno simul habentem), l'intelli-
s».' Sul ra orto iustitia-iustus genza, e un tutto che consta di parti (dove una metà è minore dell'intero), il
ius ti sumus quanto magis oli minusve cohaeremus» u pp ' p 1 11
come il rapporto tra la concentrazione e la dispersione .. ' corpo, è tracciata in

cuius omnes participant, Tamquam si una facies intueatur plura specu a quo
rebus singulis in
invenitur. Totum ergo ibi simul, et non hoc solum quod in crea-
l, d '11' pl ribus
illa singulare est, e i is puri uspluraliter redditur». Sul plesso iustitia-iustus turis; totum invenio ibi, sed tamquam in Creatore, tanto amplius, quod haec vi-
sibilia, illa invisibilia; haec temporalia, illa aeterna; haec commutabilia, illa in-
vedi ancora
's commutabilia; haec corruptibilia, illa incorruptibilia»,
ss Cfr. per un rassegna di testi K, KRRMRR,
st Cfr. per es.
tia eius sic in ilio sumus, [...] sed utique, cum aliud sumus quam ipse, non ob
tz aliud in ilio,sumus nisi quia operatur, et hoc est opus eius [...]. Unde conligi-
tur, quod si hoc opus suum rebus subtraxerit, nec vivebimur nec movebimur
ts Si veda il testo di nec erimus»;
e in A ostino la formula esplicita del CtssAt4o
l icinanza e il contenuto
(«simplicitas divina quin irent et perirent»,
omnium rerum est complicativa»,
delle sue formule (per es. quelle del rapporto tra + Una raccolta dei passi più signiácativi si trova in S. J. GRARowsra,
iir dto ei' ')numeri
ii n quelle
co analoghe di Piotino che stanno alla base della
dialettica 358; In.,
inquadrano il santo come una stazione sulla strada della formulazione
1954; In,, esplicita
«Revue de l'Université de Ottawa» (1956), pp. 90«-113*; 165*-187» (su Agostino
zs Cfr, per es. la formulazione di ToMMAso, alle pp. 170-177),
t m est enim quod effectus praeexistit
ni estum es e ' virtute in causa
e fectiori modo, sed per- agente; praexistere s4 Cfr.
autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imp r locus».
fectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexisteressimpe
Cfr. ec-
tiori modo eo quod materia in quantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero,
)

in quantum huiusmodi, est perfectum». antequam esset


zt Cfr. per
t ue quae in eis sunt, universa scilicet spiritalis corporalisque creatura in se ipsa
coetus rationum esse dicatur, tamen ars etiam una ratio dici verissime a que
manet, sed utique in ilio de quo dictum est: in ilio vivimus et movemur et su-
Il' ' ( 'l arattere di contenuto intellegibile dell'ars, ' ri- mus, quia, etsi, unaquaeque pars potest esse in toto, cuius pars est, ipsum tamen
mandiamo alle pp. 103-109); totum non est nisi ab ilio, a quo conditum est
'Bili l'b t tamquam
gi ' ' quam i et par em a totum pulchram
)
esse atque perfectam»; ss Vedi a p. 92 di questo testo e nota 44.
147, 17, 43: «Nonne
sine circuitu regionum?»;
omnia in uno sint sine angustia, et suis termin' s> Si cfr. sulla differenza tra le due serie di preposizioni le intelligenti con-
siderazioni di H.
diversa, non separata, non inaequalia», del «áume» divino in cui si trova e scorre la creazione può essere
hominis an etiam uniuscuiusque nostrum rationem contineat»,
280 DIO È NEL MONDO
NOTE

Roy, si riferiscono all


incommutabili excellentique potentia et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, testi che la riprendono
et exterior omni re, quia ipse est super omnia [...] et antiquior est omnibus, quia
ipse est ante omnia, et novior omnibus, quia idem ipse post omnia». Ma vedi più »
avanti alle pp. 275-276 e note allegate. parte quam in toto. Pars corporis humani, verbi gratia, brachium; utique minus
4s Vedi sopra nota 31. est brachium quam totum corpus, Et si minus est brachiuin bieviorem locum
4i occupat, Item caput, quia pars est corporis, in minore loco est, et minus est
nostrum, sicut Apostolus dicit, adiungens: In ilio enim vivimus et movemur et quam totum corpus, cui caput est. Sic omnia quae sunt in loco, minora sunt
sumus [„.]. Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est: Quoniam ex in parte quam in toto». Cfr. anche
ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia? Proinde si in ipso sunt omnia, in quo s4 L'obiezione si trova in
tandem possunt vivere quae vivunt, et moveri quae moventur, nisi in quo sunt?» bihtà della presenza delle idee come quella di un velo che copre una molteplicità
4z di individui, rendendo con ciò impossibile la loro presenza indivisa: «Sarà, dun-
4s que, tutto intero su ciascuna parte il velo? oppure una parte del velo su uno,
est retorquet ad se, ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo un'altra parte su un altro? Una parte. Ma allora in questo caso, o Soc."ate — avrebbe
non sit, quod ipse est, in ilio autem quietis locum, quo servet, quod ipsa est», detto Paimenide —, le idee stesse sarebbero divise, Sarebbe cosi che le cose che
44 partecipano alle forme finirebbero per partecipare ad una parte delle idee e non
deris tamquam adpetitu perveniunt, ut eo comperto requiescant, ideo non incon- avremmo più il "tutto in ciascuno ", ma "una parte per ciascuno "
gruenter a corporalibus ad spiritalia verbum transfertur, ut dicatur locus, cum mo a questa obiezione la risposta di PLoi'ri4o,
res plurimum distet ». TROUILLARD
in AA.VV.,
44
risposta di Proclo: l'idea non si divide perché non è un oggetto, ma un atto.
in sanctis; tu habitas in domo; si subtracta fuerit cadis; Deus autem sic habitat
in sanctis, ut si ipse discesserit, cadant [...]. In quibus nos habitamus, ipsa nos Deus, spatiis diffusus intervallisque separatus non videtur Deus. Quamvis im-
continent; in quibus Deus habitat, ipse illos continet». pleat coelum et terram, non ideo tamen dimidius est in coelo, dimidius in terra.
Nam aer iste si implet coelum et terram, pars eius quae in coelo est, non est
num meum, quoniam utique in me ipsum eum invocabo, cum invocabo eum? in terra. Et quidquid aqua implet, implet quidem spatium quo capitur, sed di-
et quis locus est in me, quo veniat in me Deus meus? quo Deus veniat in me, midia est in dimidio spatio, dimidia in alio dimidio, tota in toto. Non tale est
Deus, qui fecit caelum et terram? itane, domine Deus meus, est quicquam in me, aliquid Deus [...] quia ubique totus Deus: non alibi dimidius, et alibi alio di-
midio constitutus, sed ubique totus»,
quod capiat te? [...] quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut venias in me,
qui non essem, nisi esses in me? [...] Non ergo essem, Deus meus, non omnino
essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia, absens est; ideo totus, quia non parti rerum paitem suam praesentem praebet,
per quem omnia, in quo omnia?» et alteri parti alteram partem, aequales aequalibus, minori vero minorem, maio-
4s rique maiorem;
eius pariter adest»,
sed non solum universitati creaturae, verum etiam cuilibet parti
4s
summo meo». Questa formula comparativa
quam in toto, immortalitas eius tam piena est in parte quam in toto et, cum sint
stesso». P errata pertanto l'asserzione di D. MArn4RE, aliis
in
alia maiora, non tamen aliis alia immortaliora sunt membra». Stesso esemp
ss
prima volta ad Eckhart: Got ist mir neher denn ich mir selber bin,
ss Si confronti questa conclusione con le osservazioni del capitolo VIII; pp.
133-136 e 138 ss. es
si Una prima raccolta dei passi in cui è presente l'espressione si trova nel-
l'appendice
grandior, neuter sapientior, non est illa in maiore maior, minor in minore, aut
Una disamina della formula «dappertutto e in nessun luogo», pantakou minor in uno quam in duobus; sed tanta in hoc quanta in ilio, et tanta in
kai oudamou (corrispondente all'agostiniano unoquoque quanta in utroque; neque enim, si aequaliter sunt omnino sapientes,
totus et nusquam locorum) la si può trovare in K. KREMER, plus sapiunt ambo quam singuli;
non plus vivunt ambo quam singuli»,
quemadmodum si aequaliter sint immoitale
pp. 43-44; 80-82. I testi essenziali di Piotino sono:
8, 25-29; V, 5, 9; VI, 8, 16, 1 ss. (i trattati VI, 4 e VI, 5, come indica il Du corporis, non possit in seipsa substantia Creatoris».
282
s4
cor us aequaliter seipso ubique totum. Non ergo in eis,
m in alia parte eius
t ut aequaliter candidum, non est in
arteuna qua
eius uia non' sanius
'p La lezione
della lezione quae. Oltretutto è conforme al senso della domanda che precede
sanitas maior aut candor nec maior in toto quam in pa ' ; q ' immediatamente queste righe e che abbiamo riportata alla nota 79,
aut candidius totum constat esse quam partem», ss
n rebus omnibus potest, et singulis totus». Sul valore tecnico di questo
er cor us aliquid sentit;
«Nam manifestum est totam sentire animam, cum p p nota): sta ad indicare la sussistenza dell'intellegibile che rimane totalmente in
nam totam utique non latet, quidquid illud est quod sentitur». sé pur non mancando in altro
s> Tra coloro che hanno studiato linfluenza
E
di
stino ricordiamo in passato; L. GRANnoEoREE, . g ' ' alicubi», Il corsivo è nostro,
Paris 1896, pp, 70-72; e di recente l'importante R. O' st Per es.: tu sei dentro tutti (li riempi) in quanto tu li contieni (e cioè in
esenza indivisa e tutta intera quanto sono in te); «Capiunt ergone te caelum et terra, quoniam tu imples
(1963) . 1-39. Le immagini più famose di una presenza indivisa e ea? [...] an [...] quae imples continendo imples?»
si trovano, come è noto, in to . essem, Deus meus, non omnino essem nisi esses in me, An
cellizzano nelle parti corrispondenti dell'oggetto sollevato o illumina o). essem in te?»
115 s., 131 s., 147 s., 151, 223, 224 che rassegna una serie di testi dove è
'É, TrtErLER ed.
stessa e tutta intera in ogni parte del co po; q
solo essenzialmente. Ovvero non è la stessa numericamente r enttca quan t ss Cfr. quanto è stato detto su Pistone alle pp. 133-136.
bi nco a essere spdmata su più parti dello stesso corpo. Cfr. anc e s> Vedi, a proposito di Piotino, alle pp, 148-150,
ss Si cfr. i parallelismi messi in rilievo tra
affollatsi di esemplificazioni di una
riceve: unità, prudenza, bene, scienza) e alcuni passi del e è detta venire senza muoversi dg sé, è la
CONNELL, «Che meraviglia, non è venuto ed eppure è là; non è da nessuna parte eppure
'+ non v'è luogo in cui non sia», Vedi
v' recedendo ubi erat; novit abire non deserendo quo venerat
Solo interpretando la
orum non erit ubi op.
zioni, quella neoplatonica e quella cristiana. A prescindere, infatti, dal
sint, et ideo necesse est ut non sint». tema della condiscendenza divina espresso nell'Incarnazione del Verbo non esiste
'n ualibet arte nella teologia filosofica agostiniana, come in quella plotiniana, un movimento di
% g/,
Dio verso il mondo, ma solo del mondo verso Dio.
eius». sz Cfr. K. KREMER,
> Vedi alle pp, 175-178. » Vedi per es. alle pp. 1-3,
't d Deus ubi ue sit totus
s4 Ricordiamo che si tratta di Rottt. XI, 36 e di
as
quando in aliis est amplius, in aliis minus?» quo manere consistere est, Deus a quo exire, mori; in quem redire, revivisce-
ss lio dimidio dimidius, atque ita
re; in quo habitare, vivere est
t ' dimidio mundi corpore sit dimidius, et in alio
per o u ; totus;
per totum ' ' terra
sed totus,
in solo et in ca
caelo o et
totus, insola
et in per quem omnia, in quo omnia?»
s> Cfr,
terra totus, et nullo contentus loco, sed in seipso ubique totus». coercentur a nobis omnibus mala. Deus supra quem nihil, extra quem nihil,
otum nisi adderemus: " in seipso " /i;,
sine quo nihil est. Deus sub quo totum est, in quo totum est, cum quo totum
intellegi cum diceremus Deum esse ubiqueubitotu
ue si in seipso ique est»;
ideo diligentius exponendum. Quomodo enim
uia non'qcontinetur a eis, vallo vel spatio incommutabili excellentique potentia et interior omni re, quia
scilicet, quia nusquam est absens. In seipso autem, q ' in ipso sunt omnia et exterior omni re, quia ipse super omnia»; cfr. anche
q ibus est praesens tamquam sine eis esse non
'b ita est possit».
ut indigea t
117, 2, 3. Per un'influenza di queste formule nel Medioevo cfr. per es. GREoo-
Rro MAENo,
eis, tamquam non possit esse nisi in eis». eo
» Cfr. anche
ipse minor est».
1.

Gli elementi che abbiamo raccolto lungo il corso di questa


seconda parte non lasciano più dubbi sulla natura della causa di-
vina. se non ci sono più, come si è visto dal capitolo sul
il concetto di relazione non è minimalizzato, ma ci troviamo di
fronte ad un concetto di relazione entitativo; se non esiste uno
spazio presupposto in cui vengono a situarsi causa e causato, l'uno
esterno all'altro; se tutto questo è assodato, possiamo dire con
facilità che il
care l'azione divina' non si presta alle raffigurazioni efficienti di
un movimento prodotto da un soggetto sostantificato che termina
ad un altro soggetto entificato, posto al punto finale dell'azione.
Né può essere diversamente. A parte quello che è già stato detto
in precedenza a proposito di altri elementi che rivelano la carat-
teristica di
relazionale come rivelativo di un certo tipo di causa e l'assenza
di uno schema ri-produttorio per la causalità divina) ', che l'azio-
ne divina sia nell'Ipponate quella della platonica
dimostrato cogentemente, ora, dalla coerenza dell'intero discorso.
Se, infatti, esiste una causa che contiene gli effetti qua
286 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE ANCORA LA CAUSALIT

anche quando questi sono in essere, questa causa non puo essere e non tanto
efficiente. E nella causalità divina di Agostino, oltre all'esteriorità anche come una rispos
spaziale, viene negata all'effetto una posteriorità nel tempoperché
', che
Dio crea? Per
è un altro elemento tipicd della produzione efficiente 4. Ora 1) l'as-Perché Dio, che è pienezza e perfezione totali e non conosce in-
senza di un termine vidia, per il solo fatto che è, è immediatamente produttivo. Que-
l'assenza di una
vergano agente e paziente, motore e mosso, 2) l' sta modalità di produrre
concezione ipostatizzante della sostanza, 3) l'idea di una rela-modalità, come è evidente, della causa eidetica.
zione di Il testo riassuntivo di questo giro di concetti è
zione, su cui ci siamo già soffermati, tutti questi elementi esc u-
dono la causalità efficiente. La partecipazione agostiniana, per- che è buono di suo ' e a cui gli altri partecipano. Commentando il
tanto, non è soltanto un modo, seppure molto frequente, con cui
versetto 6:
intendere la causalita divina, una sorta di accen u
causalità esemplare che di suo sarebbe limitata alla produzioneché» della creazione dal motivo della volontà a quello della bon-
dell'essenza delle cose (causalità esemplare alla quale poi. grazie tà: 1) Dio compie quello che compie perché lo vuole; 2) ma anche
alla mediazione di l'uomo compie quello che compie a motivo della sua volontà. Solo
affiancherebbe una causalità efficiente per una posizione di quelle che questa volontà non è libera, perché è dettata dal bisogno
essenze nell'esistenza) '; no, non è cosk, la causalità esemplare è
la causalità contrario di un'azione dettata dal bisogno è un'azione determinata
La causalità eidetica, espressa dalla partecipazione, non ha bi- intrinsecamente; e questa è esattamente l'azione divina, un agire
sogno di un supplemento efficiente perché vi sia produzione
senza nel-
indigenza
la presenza. La forma platonica, o la bontà
è mai una minati intrinsecamente, come è il caso del
tività esclusivamente foimale. La potrà esser pensato come un soggiacere alla necessità: dove non
c'è indigenza, non c'è necessità, ma libertà ".
mico, l'efficienza e la forza, e non vi è nessuna ragione per dubi-
La causalità divina, dunque, è eidetica e non efficiente, e la
taie che ricevere la forma (o partecipare alla forma) non sia an- logica agostiniana con i suoi concetti non rigidi e fissistici, ma
che ricevere immediatamente con la forma anche l'esser li il mobili, di sostanza e relazione, sta alla base di questo tipo di crea-
zione mediante la forma. Rimane ora da vedere quale influenza
la forma non può significare altro che essere anche posti in atto, abbiano sulla concezione della provvidenza agostiniana
in quanto solo la forma possiede attualità', Un dato ulteriore, in-
fine, che prova definitivamente la causalità eidetica del Dio ago- Bisogna subito affermare, mentre stiamo tentando di avvicinar-
stiniano è la stessa riduzione del motivo del perché (cur) della ci al concetto di provvidenza agostiniana„che l'Ipponate, nell'en»
creazione, espresso talvolta in termini volontaristici', a a ontà diadi
divina e non alla volontà: Dio ha creato il mondo quia mento immediato tra l'azione della produzione (la
CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE UNA << PROVIDENTIA »
288

n11ninle, s1 contrappon
quella del reggimento provvidenziale ". La provvidenza non è un luogo dell'universo, D1
altro atto rispetto alla creazione, ma è un momento interno a quel-
lo della creazione, il momento che continua, una volta poste tutte n1ta (le reg1on1 p1u alte
le il luogo che circonda quel mondo e al quale, per un'applicazione
denza, sono, dunque, un solo atto insuccessivo '4. dello schema di inerenza predicato-soggetto in sede cosmologica
A questa prima precisazione del concetto di il mondo inerisce. E in una concezione di cause efficienti e so-
stino ne affianca altre tre che a nostro avviso mostrano, con grande stanze reificate la provvidenza divina arriva a toccare le parti più
linearità, il convergere nella sua dottrina dei dati tanto della vicine a sé del mondo, cosmologizzandosi e localizzandosi". Ma
se non c'è luogo del mondo, se il luogo del mondo è, metaforica-
cente. Queste precisazioni, vere e proprie dilucidazioni della strut- mente, Dio", la provvidenza cosmologizzata è sostituita dalla
tura della provvidenza eidetica.
trattazione: 1) la non localizzazione del governo divino; 2) l'ini- molto opportunamente Agostino — è la provvidenza stessa (for-
solabilità della presenza dell'essere divino dalla sua potenza; 3) la ma est eorum providentia); essa è il risvolto della cosa, da cui la
libertà del mondo. cosa non può essere sottratta, pena il suo annullamento". Dio
come eidos è
cosa, il risvolto più intimo alla cosa della cosa stessa ~, anche se
2. contemporaneamente egli è eccedente la consistenza di quella"
Cominciamo dalla prima. Come già Piotino ", anche Agostino è me abbiamo
immanente.
visto, sempre trascendente una creazione che gli è
in rotta con la provvidenza cosmologizzata della tradizione aristo-
telica". Non solo nel grande commento al Solo in questa chiave, della
nelle e intimo di ciascuna cosa, si può ridimensionare il richiamo, altri-
alle regioni sopralunari viene ampiamente rifiutata. menti ingenuo nel suo tentativo di teodicea, alla necessità di
assumere un punto di vista più complessivo per cogliere il dise-
gno.di un piano voluto nel mosaico del mondo". La provvidenza
nella cura provvidenziale. Né, del resto, può essere diversamente di Dio, infatti, si coglie non tanto perché si assume il punto di
se si pensa alla concezione dello spazio da cui parte la riflessione vista dell'intero dove il male (apparente) converge e coopera a
dell'Ipponate. Se il mondo è in Dio, se il mondo nel suo essere favore del bene" (spiegazione che diremmo di tipo teologico), né
attuale è in Dio, come si evince dall'applicazione dell'in tanto perché, esteticamente, con il peggio risalta il meglio ma
4

totalità delle cose", Dio non può essere assolutamente lontano, perche non si puo fare a meno di coglierla. Per quanto, infatti,
non diciamo solo dal mondo nel suo complesso, ma neppure dalle esistano in Agostino anche questi tentativi estrinsecisti di teodi-
più vili o piccole delle parti che lo compongono (etiam vilissimas cea, il vero concetto
abiectissimasque particulas) videnza divina la si coglie, si è detto, perché non si può fare a
A questa posizione, in cui Dio diventa il risvolto delle cose meno di coglierla, e questo perché è tanto dentro di noi, tanto il
290 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE

bene è 6n va limit
essa ", tanto è immanente in noi, che, posto per ipotesi che ci vo- Dio fa,
lessimo scagliare contro di essa, ci scaglieremmo contro noi stes- sua quahta dk DIo . DIo
si ". La possa riguardare soltanto la sua potenza, ma si riferisce diretta-
come istanza esteriore a controllare e ordinare quello c e c'èmente anche alla sua natura; la
già, bensì un eidos, cosi immanente all'uomo, cosi modalmente vi-
stesso di Dio indistinto dal suo agire ".
cino da essergli più intrinseco di quanto non gli siano tutte e A ben vedere, questa indifferenza tra sostanza e potenza, tra
altre cose ".
Questa impossibilità per il mondo e per l'uomo di essere se- conto. Esso si oppone a quella sottile discriminazione, in germe di
parati dalla provvidenza di Dio", che Agostino più volte contrap- tipo deistico, che pensa separatamente, all'interno della sostanza
pone all'immagine deistica dello divina, da una parte un'essenza irraggiungibile e trascendente,
mati, che lascia sussistere la sua opera, ha anche un'altra valenza:dall'altra una
vale in campo storico. Infatti, solo la posizione che dichiara che ipostazione, a dire il vero, non è meno localizzante di quella che
mondo è in Dio permette che la storia umana non si svolga acci- in senso stretto pone Dio «nelle regioni più alte», perché fallisce
dentalmente e dunque indipendentemente da Dio, come una sorta il concetto autentico di trascendenza [che è sempre di trascendenza
di macchina che una volta messa in piedi continua secondo le sue modale; si confronti, per esempio, la
leggi"; solo, cioè, un Dio pensato metafisicamente niana] preoccupandosi di tener ferma come extramondana almeno
ogni luogo e da ogni tempo può permettere concettualmente una l'essenza di Dio ".
azione e una presenza continua e permanente nella storia umana La preoccupazione di tener l'essenza fuori del mondo, sepa-
e non un intervento saltuario che apparterrà pure alla nozione rata dalla potenza, non è, in altri termini, niente di diverso dal-
teologica di «storia della salvezza», ma che non dimostrerà sen- l'errore di scindere la trascendenza dall'immanenza, errore che in
z'altro un maggiore coinvolgimento di Dio nelle azioni degli uo- un capitolo passato avevamo riscontrato nel medioplatonismo",
mini ~. Questi ultimi accordi stanno indubitabilmente ad indicare errore consistente nel fatto che pensando la pura trascendenza
che nella nozione 61oso6ca di l assoluta trascendenza, separata dall'immanenza, si 6nisce per co-
ideale, sono già contenute in germe tutte le risposte sia all'accusa salizzarla, oggettivizzarla, darle una posizione, un «al di là» del
di soggiacere a raffigurazioni deistiche sia a quella di non tener mondo che non è meno spaziale della localizzazione, Oltre a ciò, lo
conto della storia umana. Mondo e opere umane, natura e storia si è visto, pensando la trascendenza come pura trascendenza, si è
sono profondamente presenti all'occhio divino, non costretti ad affiancarle, per spiegare il mondo, una forza che di
l'impianto metafisico, ma proprio suo, efEcientemente, lo pone in essere.
Ora, per comprendere la portata del passo compiuto da Agosti-
3. no nel mantenere egualmente immanente
tenza anche l'essenza di Dio (di contro allo schema prevalente nei
Passiamo ora al secondo punto accennato. Agostino precisa cristiani, anche non subordinazionisti, di
in un senso altrettanto antideistico che l'onnipresenza divina non sente per la sua
292 293

Atanasio è quello di mantenere una linea in cui l'eternità del Lo-


che
ancora una volta al concetto di sostanza csta alla base del suo gos non comporti l'eternità del mondo. Per far questo Atanasio si
pensiero. preoccupa prima di tutto di strappare la seconda persona da una
L'incomp
prensione
e s'
d za-immanenza
del plesso dialettico trascendenza-' unzione cosmologica e strumentale: «Quand' anche Dio non
i incon-
ha alla sua origine un concetto di sostanza che abbiamo g'a ' avesse disposto di creare il mondo, o una parte di esso, nondimen
trato, una sostanza che è pensata fissisticamente I Logos sarebbe
separata e a cui stato con il Padre e il Padre in lui
in seguito si attribuiscono accidentalment, questo, e reso coeterno il Figlio al Padre, Atanasio si è trovato di
renziale le azioni,
renzta e, e aztont, e a v le attività, i movimenti. In questo schema, ronte
di al problema se risolvere in senso origeniano o in senso
ori ine aristotelica, l'ente prima di tutto gostiniano il rapporto con la creazione del mondo. In assenza
t he è essenzialmente movimento, attivita; a pp nche qui, come in Origene, di una dottrina della relazione irre-
logica neoplatonica non cosificando la sostanza, ma par an o p iproca, c'era il rischio, mantenendo l'eternità immutabile d
livelli 4' non rendendo irrilevante
) la relazione, ma di eternizzare il mondo, cos) come aveva fatto il filosofo di Ale
entitatizzando-
d' f ad A ostino
la ", ha fornito, di principio, se non sempre di fatto, ad Ag andria . La soluzione di Atanasio al problema allora era diven-
' d ddiisostanza in cui
un'idea ata questa: se si distinguono gli atti (tra cui la volontà) dal-
essenza eterna, si può mantenere immutabile Dio senza per que-
to rendere eterno il mondo. Il mondo è solo coesistente alla vo-
di uesta lo ica, allora, diventa comprensibile perché l'Intellegi-
b'1 o latonico non è senza agire, come onel p a o ' onta attuata di Dio, mentre il Logos è coeterno all'essenza". Il
ancor me lio
le idee erano al tempo stesso essere e movimento, o a c g ' Isultato inevitabile, però, di questa 'distinzione reale tra essenza
energia in Dio diventa l'inferiorità e conseguentemente l'ine-
Si potrà mettere in dubbio che in Agostino vi sia sempre enza
una dell'agire rispetto all'essere", con un ritorno all'impos
della sostanza fedele a questo criterio
trattazione e a sos a anti-cosificante Ione aristotelica e ripercussioni sulla teologia successiva
direzione
1 " tuttavia a parte quello che in questa irezione L'impostazione atanasiana a proposito della differenza tra es-
è stato detto, anche a proposito degli enti creati, in questa secon a ere ed agire dell'Unitrinità non può che'ripetersi puntualmente
h nell'I onate vi sia una
parte ", un altro segno inequivocabile che ' pp er il Verbo, come avevamo anticipato; e proprio dal confronto
coscienza precisa c h
e a1sos
t za
an in Dio sia un'unità indissolubile gostino appare la differenza e il guadagno offerto dalla log
' dadu n
di essere e agire e ato preciso confronto che istituiremo eoplatonica. Mentre in Atanasio la vittoria sulla spazializzaz
't d 11'onnipresenza
tra poco a proposito e o del Verbo tra Agostino e esprime, da
un autore cristiano, peraltro molto avvertito contro i rise i e a no-vicino, qui-là, fuori-dentro, in cui è esaltata l'ubiquità di ch
' l' ', Atanasio
sostanzializzazione, come ". L'importanza del confronto è in un corpo (quello di Gesù) senza per questo aver abbandonato
con Atanasio sta nel fatto che mentre da una parte in Atanasio il seno del Padre, ma non si spinge sino al punto di superar
abbiamo la scissione nel Verbo tra rapporti
'l
con la creazione il limite costituito dall'affermazion
a'onec e h
del Verbo e la sua azione, dall'altra, in Agostino, questo non av- i Verbo come Dio è
viene. Vediamo, tro» solo per la potenza", in Agostino, in forza dell'indissolu-
bilità plotiniana
Il problema fondamentale, in sede di teologia filosofica, per tra
CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE LA LIBERTÀ DEL M
294

All'affermazione atanasiana che il Verbo come Dio è presente 4.

per la potenza, e non per l'ousia, Agostino risponde in tre tempi:


E con questo s
essere provvidenza agostin
pensarlo come un corpo esteso, presente in una parte maggiore in una volta che si p
modo maggiore, e in una parte minore in modo minore, e richia- mondo, non solo come potenza, ma anche come essenza, che il
mando l'attenzione sul fatto che il suo essere integralmente in piano della creazione sia libero? Se Dio stesso è qui (e non solo
ogni parte comporta anche il rimanere integralmente dove era pri- 62,
ma di venire: Dio viene rimanendo, oppure rimane uscendo ; in quanto esse insidono in lui, e senza di lui non potrebbero sus-
sistere, come può il mondo essere libero? Se Dio è più intimo al
di stare anche quando se n'è andato e, rispettivamente, di essere mondo del mondo stesso, se la totalità delle cose in quanto cau-
prima di venire vale anche per l'Incarnazione: il Verbo non ha sata si muove per cosi dire sulla schiena
abbandonato, incarnandosi, il governo dell'universo"; sto si inabissasse non vi sarebbe più nessuna possibilità per quel-
la, dove sta la verosimiglianza dell'affermazione agostiniana se-
paradosso della condo cui gli uomini sono liberi? Si badi che non si tratta di sa-
mondo è immanenza di tutto il Verbo divino, senza distinzioni tra pere se in Agostino si trovino dichiarazioni circa la libertà psico-
essere e potere (totus praesens nusquam discissus), cosi la trascen- logica (far questo o far quello, il bene o il male) dell'uomo (nelle
denza non riguarda solo l'essere del Verbo ma anche la sua po- opere giovanili e nella considerazione più propriamente filosofica
tenza (totus latens, nusquam conclusus); tali dichiarazioni abbondano) ", ma di sapere se il mondo può
essere diverso da come è.
Orbene il Verbo di Dio e Figlio di Dio, coeterno al Padre, che è ad E vero: nella tesi
un tempo Potenza e Sapienza di Dio, la quale abbraccia con potenza e manenza di Dio
// '

nel mondo, ma nell'ie se


governa con dolcezza tutte le cose, dalle creature razionali più elevate 6no
alle ináme cieature materiali, piesente e nascosta, non racchiusa in nes- miti di questa immanenza; il mondo non coincide con Dio poi-
/

sun luogo, non separata da nessun luogo, in nessun luogo turgida, ma senza che Dio e sempre
voluminosità tutta intera in ogni luogo, [...] assunse la natura umana [...] zione tra il tutto di Dio e il tutto del mondo, si che il mondo di-
venti il calco necessario, la riproduzione necessaria su un altro
Contro, pertanto, la provvidenza di stampo aristotelico di un piano di tutto quello che è Dio, vi è comunque un aspetto di
Essere fissato « fuori » del mondo e «dentro» invece solo per la ./

potenza, calco di una struttura logica dove la sostanza è conside- rispetto alla lex
rata separatamente e ritenuta separabile dall'esplicazione, possia- //', ' del mondo deve avere un'assoluta corrispondenza ai decreti della
mo ben dire che la
assolutamente inoggettivabile dell'idea platonica: una trascen- necessitante) della prescienza divina non è costituito da una
denza mai separabile dall'immanenza, un'esteriorità mai senza in- sorta di pre-sapere anticipato da parte di Dio, che annullerebbe
teriorità, un essere mai senza l'agire, la libertà umana. B quasi sempre chiaro che il
296 LA LIBERTÀ DEL MONDO

trebbe chiedere, Agostino non ha sentito il carattere determini-


oggi di ieri, e questo in quanto il suo sapere stico di questo svolgimento del mondo, sia in senso verticale,
dall'interno delle cose, è un sapere dalle loro nella direzione della sostanza, che in quello orizzontale, della
sapere da se stesso in quanto quelle si trovano in lui; non è quello successione temporale di questa sostanza, esplicazione questa che
di Dio un sapere da si svolge secondo l'immutabile ed eterna legge divina? La rispo-
stenza. Egli le conosce perfettamente in tutto il loro sviluppo e in sta, crediamo, che può dimostrare che da parte di Agostino non
ogni variazione si tratti di un'inerzia teoretica, ma di una coscienza chiara seppur
dato esterno; nell'ipotesi che fosse cosi, la sua conoscenza dipen- inesplicita, che all'interno dello schema neoplatonico da lui
derebbe dalle cose e questo sarebbe contraddittorio con la tesi-
dell'autosufficienza divina '. Come un artista che sa le cose per- diamo, la si può trovare riandando al tipo di relazione che corre
ché le fa, Dio conosce le cose facendole, perché conoscendole le tra causa e causato. Solo in questo modo apparirà perché, per Ago-
fa; il sapere di Dio, infatti, è causativo: nel momento in cui co- stino, non vi sia bisogno di dimostrare che il mondo, per quanto
nosce il mondo lo fa". si svolga perfettamente secondo le
Ma, appunto, se l'immagine di un presapere di esistenti con- questo meno libero. Ora non vi è bisogno di un supplemento
creti, separati da Dio, viene scartata con questo discorso, come di dimostrazione quando le cose, viste nel loro quadro, appaiono
evitare con questa risposta la possibilità del determinismo di un immediatamente evidenti. Dove sta l'evidenza della libertà del
mondo che corrisponda totalmente a quelle causato rispetto alla causa nella tradizione neoplatonica? La ri-
vano in Dio e che Dio conosce sapendo se stesso" ? Dio, dice sposta non può essere che questa: nella particolare relazione di
Agostino, non soltanto conosce il mondo somiglianza tra causa e causato. Il causato imita la causa, ma
non
lo conosce Già Piotino aveva ritenuto perfettarnente compossibile il pia-
nosce perfettamente anche per quanto riguarda la storia di quel- no della provvidenza con la libertà delle azioni umane. L'imma-
la struttura: tutto lo svolgersi del mondo infatti è iscritto nelle gine del mondo come quella di un immenso e ben più vero teatro,
in cui gli uomini sono chiamati per seguire le prescrizioni di un
svolgimento temporale, autore ", non toglie la libertà di recitare in modo diverso da quel-
pure lo prefissato", o di compiere atti malvagi che sono contrari al
cosa finirà, i tempi e i modi del suo sviluppo sono fissati nella piano della provvidenza"; o di atti buoni che sono si secondo il
piano della pxovvidenza senza per questo essere compiuti da essa,
singolare ed accidentale del singolo ente, il suo dove e il suo come le pratiche di igiene sono secondo le prescrizioni del medico
quando ", senza per questo esser compiute da quello". La stessa metafoxa
Se nelle dell'albero del mondo che si sviluppa, come da un seme indivisi-
del mondo, dove sta la contingenza? Non si può negare scor- bile, a partire dal Principio (e che Piotino aveva rimproverato
rendo i testi che abbiamo citato in nota che tutto si svolga se- agli stoici per il sapore panteistico di identità tra causa e causato
condo un piano prefissato, il piano ideale; come mai, ci si po- che essa presuppone) ", non toglie la libertà all'uomo.
LA LIBERTÀ DEL MONDO 299
CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE

formano nel negativo di una pellicola, viene semplicemente ri-


Ma al di là di queste immagini, come mai ciò che avviene se- prodotta tale e quale (mantenendo costanti i rapporti tra gli ele-
condo la provvidenza è ciò nonostante libero' La risposta la si menti) sul piano dello schermo. Il mondo allora, se esistessero
puo dare ricordando che avviene appunto parti determinate nel Principio, riprodurrebbe non solo l'eidos nel
e non suo complesso ma il disegno stesso, la struttura stessa del Prin-
portarsi esattamente come i dettami della provvidenza, mimando cipio. Ma cosi non è: ci sono sk le
la provvidenza e reduplicandola sul piano del mondo, dipende svolgimento
in di quella cosa nel Principio, ma esse non sono deter-
ultima analisi dal rapporto che corre tra l'eidos da una parte e minate e finite con quelle differenze che hanno tra di loro le
1"ideato dall'altro. L'eidos, è vero, produce cose simili a sé", cose mondane; esse non si escludono l'un l'altra per una diffe-
ma sempre e soltanto renza cosale, di spazio, numerica, ecc., bensì sono una tutte le
tra causa eidetica e causato, che non è né una identità parziale né, altre", sono in un sol punto senza difficoltà e senza ristrettez-
tanto meno, un'identità totale . Nella somiglianza che corre tra za", ognuna rifrazione, sotto una visuale particolare, dell'unica
l'ideato e l'idea, l'ideato imita il Verità" in cui sono contenute in unità indissolubile e totalmente
dover e poter riprendere e ripetere in questa imitazione permeabile:
dell'idea,
Questa unità inanalizzabile in parti viene imitata dal mondo,
La sua somiglianza con l'idea non è una somiglianza come il quale imita il tutto dell'idea, senza per questo dover corrispon-
quella che corte tra termini posti allo stesso livello: in questo caso dere, nelle sue proprie forme, ad una struttura precisa dell'idea;
la somiglianza non sarebbe altro che un'uguaglianza parziale (al- imita il tutto di un
una forma necessaria, e questo perché non c'è nel Principio una
punti dell'altro, ma non tutti)" e, in questo stesso caso, l'ugua- struttura determinata che dia come esito un'unica possibilità imi-
glianza non sarebbe altro che una somiglianza portata al massimo tativa. Il mondo può essere diverso da come è; in questo «può»,
o «poteva
tra) ". Non è cos) la somiglianza che si è istituita tra modello e È facile trovare l'essenziale di queste conclusioni in Agostino.
copia. Non è una somiglianza che ha punti in comune e altri no. Che nel Principio non vi siano parti lo abbiamo appena visto par-
E la ragione perché sia cosi è evidente: non ci sono elementi o lando delle
parti in comune tra causa ideale e causato che io possa ritrovare dell'idea, e dunque sotto un certo aspetto abbia. un elemento ne-
tanto nell'uno come nell'altro, e non ci sono parti in comune per- cessitante al suo interno, abbia un
ché non ci sono parti nell'idea. La somiglianza che corre tra detto sia nei testi che padano dello sviluppo secondo le
sia in quelli in cui la relazione tra copia e modello è pensata, ap-
lizzabile dell'idea e il tutto somma di parti del causato. punto, come l'imitazione di una totalità; come Eckhart per il
Qui sta appunto la libertà del piano del mondo. Se quale tutta la
imitato esistessero parti già definite, vi sarebbe necessità nel
mondo, perché il passaggio dal piano dell'eidos a quello del mon- cato secondo
do sarebbe una pura reduplicazioiie, allo stesso modo in cui l'im- una parte di essa, o che secondo
magine, per quanto miniaturizzata, che gli elementi o le parti
300 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE LIBERTX DEL MONDO 301

glianza è giudicata l'armonia empirica". 'AH'immagine, dunque, in on è mai causalmente determinata. Ogni uomo è libero di
una filosofia di tradizione neoplatonica non deve mancare nulla uello che vuole e questa libertà è tale che Dio stesso, pur po-
dell'idea ". A motivo di questa somiglianza che la copia deve avere endo fare in modo che l'uomo non pecchi, vuole che l'uomo sia
con l'idea abbiamo la non arbitrarietà del mondo; ma poiché nella ome egli desidera essere'~. Abbiamo parlato di «gioco», pe-
somiglianza che il mondo ha (ed è) rispetto a Dio non manca la ò, di relativa latitudine del poter essere. E questo perché questa
differenza, la dissomiglianza", dobbiamo dire che il mondo è li- bertà, anche quella delle creature spirituali, degli angeli, non
bero, perché non riprende, né può riprendere tale e quale il mo- arà mai contro la legge divina, ma sarà sempre una libertà tale
dello. Lo imita a non sovvertire la lex
l'idea è tutta intera nell'immagine (Eckhart: tota intus; Agostino: ngeli che potrà valersi di un
interior omni re), ma insieme non è totalmente in essa (Eckhart: ublicis, perché se a loro è dato di agire in proprio, lo è in quanto
tota deforis; Agostino: exterior omni re) ermesso dalla legge dell'universo"'. Come in Piotino, abbiamo
La libertà del mondo, la sua non necessità stanno, dunque, in eli'Ipponate una libertà
questa particolare condizione di avere una forma ma non con- I essa; ma non per questo meno libertà.
nessa determinatamente ad un disegno particolare esistente nel Con queste ultime battute crediamo si possa concludere in
Principio; l'inesistenza di questo disegno necessario nel Principio utta tranquillità dicendo che (come quello di creazione) anche il
è la libertà del mondo. Ma questa libertà non oncetto di

esso". Certamente, che i pezzi sulla scacchiera non siano disposti a la tematica dell'indisgiungibile relazione tra presenza dell'es-
sincronicamente in un modo necessario, che il loro numero e la re divino e presenza della potenza, sia la libertà dell'intero
loro qualità non rispondano ad un ano del mondo (libertà che, come si è visto, è il risultato di una
zione prima e principale perché vi sia libertà di giocare, ma questa lazione di somiglianza irreciproca tra la Radice di tutto e il
libertà della scacchiera non coincide con l'altra che riguarda il ano dell'universo), come, infine, la libertà delle creature spirituali,
movimento dei singoli pezzi; in una parola, per continuare nella tti questi sono dati ereditati dal neoplatonismo. L'esistenza di
metafora, questo primo piano della libertà i(la libertà della scac- uesta continuità naturalmente non toglie nulla alla penetratività
chiera) non coincide con la libertà che riguarda lo svolgersi (diacro- ostiniana,
nico) della partita. E in questo caso in Piotino, come in Agostino,
poiché l'intero accadere è improntato all'azione
non meccaniche", non abbiamo la
Stoa dove, come in un meccanismo, posto un antecedente, sono po-
sti eo
non soltanto quanto alla sua
di quella struttura. Esiste cioè, per parlare paradossalmente in ter-
mini meccanici, la possibilità di un
Questa libertà vale particolarmente per l'uomo la cui azione
TE

NOTE pec. 255 s.), L'autore ha messo in risalto Ia 'presenza nell'opera del santo di
tr>ambe le due tradizioni
a minaccia verso la prima (pp. 253, 255, 258, 268 s.) e nel tema agostiniano
nte sopibili.
a 'Cfr,
no: ille

aecumque voluit fecit ". Causa omnium quae fecit, voluntas eius est. [2] Facis
domum, quia si nolles facere, sine habitatione remaneres; necessitas cogit
facere domum, non libera voluntas. Facis vestem, quia si non faceres, nudus
bulares; ad faciendam ergo vestem necessitate duceris, non libera voluntate.
nseris montem vitibus, semen spargis, quia nisi feceris, alimenta non habebis:
nia haec necessitate facis, [3] >Deus bonitate fecit, nullo quod fecit eguit;
o "omnia quaecumque voluit fecit "».
au (p, 256), non ha Ia forza conclusiva di un
discorso sul piano della volontà), ma vuole solo riportare l'attenzione al ver-
to biblico dal quale si era partiti.
autonoma precedente la creazione divina, cfr, » Cfr. per es.
sitas, ubi nullus defectus, nulla indigentia. Nullus autem defectus in Deo;
d d' ali 'd el constitui». Solo Ils ergo necessitas».
nostro creare, Vedi altri testi e commento in Du Rov, nitas summa et sancta et iusta et quidam non ex indigentia, sed ex benefi-
sto, naturalmente, non si dice che l'uso del termine ntia veniens amor in opera sua»; e infine (con una secchissima distinzione
provare l'esistenza di una causalità efficiente, amore bisognoso e amore sovrabbondante)
ue indigus amor ita diligit ut rebus, quas diligit, subiciatur, propterea [si dice
s La creazione, dunque, non avviene e lo Spirito di Dio era portato sopra le acque] [...] ne facienda opera sua per
t' pertanto non esclude la possibilità di un'esistenza senza inizio da
s ino, e igentiae necessitatem potius quam per abundantiam beneficentiae Deus amare
attribuirsi al mondo e agli angeli; esistenza tuttav'a ' p ' putaretur?» Sul carattere manifestamente neoplatonico di queste espressioni cfr.
d di ' ' dall' ternità divina (questa non scorre mai, mentre I á-' J. WvvzEs,
tra è una mutabilità continua), cfr,
' ' al l. 35 della considerandum
est quod causa efficiens quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore
suum effectum; quia effectus non est nisi in termino actionis, agens autem omne
i >z Vedi, tra gli altri,
XXIII, 46.

rius creaturam instituens, sed ea quae omnia simul fecit, administratorio acto
oportet esse principium actionis», gubernans et regens sine cessatione operatur, simul requiescens et operans sicut
s Cf,t, per. J.
es. PEovERorEs
8 -190,
iam ista tractata sunt», Si osservi il ripetersi dell'avverbio
ts Vedi, indietro, alle pp. 140-141.
s Cfr. a questo proposito le intelligenti riflessioni di K. KREMER, ts Diciamo della « tradizione» in quanto si tratta di una opinione attribuita
dai dossografi ad Aristotele (ofr. H. DrEEs, Don,
z Per es. I it lin 1879), Vedi anche i testi citati da H, HARR,
pp. 79 ss. (in particolare Alessandro di Afrodisia),
f I et terram? maius aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil
autem maius invenire potest»; e inoltre: sublimes quidem mundi partes, id est a
supra, divina providentia gubernari; hanc autem imam partem terrenam et humi-
s Ecco un testo rappresentativo: «Et vidit Deus lucem quia bona
ecerit: dixit: Fiat et fac-
est. Si dam aerisque huius vicinioris [„.] casibus potius et fortuitis motibus agitari»,
ergo quaerimus quis fecerit: Deus est; si per quid fec 's Cfr. per es.
ta est; si quare fecerit; quia bona est, Nec auctor est excellentior Deo, nec ars
eificacior Dei verbo, nec causa melior quam ut bonum crearetur a Deo bono» (De
'.
CovsiNEAU
1 62) . 253-271 (spec. 446-450).
CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE OTE
304 303

susstt Deum autem Tpsum nthsl operart Contra quos profertur sila sententta do
di mini: pater meus usque modo operatur».
pp. 122-123, 4s Concepire la provvidenza ebraica come alternativa a quella «greca», e cioè
come la preoccupazione personale di un Dio che porta la storia al suo compimento,
come fa L. SGHEFFczYK,
dere in terram sine Dei voluntate, et quod fenum agri post paululum mittendum lare non «astratto», ma che certamente non appartiene al tipo della riflessione ri-
in clibanum ipse tamen vestiat, nonne conffrmat non solum totam istam partem gorosa in cui si cerca di rendere ragione dei dati, Né certamente si può dire che la
mundi, partem rebus mortalibus et corruptibilibus deputatam, verum etiam vi- provvidenza ebraica si distingue da quella greca per il fatto che
Iissimas eius abiectissimasque particulas divina providentia regi?» sarebbe messa in risalto la contingenza radicale del mondo. L'immagine che lo
~4 Vedi alle pp. 117-119. Scheffczyk si fa della
zs Vedi alle pp, 136-138 di tipo greco-platonico; solo in questo senso egli lia può intetpretare più addossata
zs Vedi alle pp, 139-141. dalla parte della legge naturale necessaria che non come prossimità indisgiungibile
con
denti 'abgu
ari.
ernSi enim omnia quae sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, conoscenza storica, come conoscenza del particolare, apporta di conferma alla cono-
forma ipsa incommutabilis, per quam mutabilia cuncta subsistun, u o a scenza delle
suarum numeris impleantur et agantur, ipsa est eorum providentia: non enim ' 4' Cfr.
ista essent, si illa non esset ». zione del mondo, delle anime, concessione dell'uso delle parola, della predizione del- '.
l'avvenire, ecc, si scrive: «Haec autem facit atque agit unus verus Deus, sed sicut
sa Cfr. Deus, id est ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas
summo meo»; partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens caelum et terram praesente po-
ingressus fuero interiorem mihi et superiorem inyenio». l ' VIII
tentia, non indigente natura».
Oltre ai testi citati subito sopra cfr. anché 4z Cfr.
» Cfr. per es, positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam
30, Un mosaico che comprende, come è noto, il boia, le prostitute, ecc, Sulle fabricat. Praesentia maiestatis facit quod facit; praesentia sua gubernat quod fecit
molteplici risonanze di questi temi con i trattati 4s Il carattere
Cfr.. .OLIG
A. S NAc stato visto da Piotino; si ha un'idea locale della presenza dell'intellegibile quando
urn non si riesce a pensarla se non secondo il tipo della presenza di un soggetto che,
non potendo essere tutto insieme in un altro, vi sarà almeno per una parte, la
in AA,VV., potenza, lasciando
27 a p. 130.
Cf . 44 Cfr. alle pp, 119-121.
glioso insieme o come 4s Cfr. ORTcENE, dove, da una parte abbiamo la trascendenza assoluta del Padre
th
crea ure, c e
manca, per questo, di risultare modulatissima; cfr. X 15 al di là di ogni realtà intellegibile
X, 15, XI, 6; XI, 18', XII, 4; che, come «potenza» pervade la creazione
di più CLEMENTE ALEssANDRINo,
vicino, miracolo indicibile, " Io sono un Dio che chiama a sé» dice il Signore. Egli
te, cfr. per. es, è lontano quanto alla sua essenza (kat'ousian) — infatti come è possibile che ciò che
ciderit, nulla commutatione corpus efEcitur, nec omnino illi aufertur quod anima ha avuto inizio si avvicini a ciò che non è mai cominciato? — tuttavia è molto vicino
est [ciò per cui è animai per il potere (dynamei) per cui tutte le cose sono contenute [...]. Per questa ragione
è stato scritto più sopra alle pp, 210-214. la potenza
Il, p. 115).
di Dio è sempre presente, attualmente in contatto con noi [„,]» (GCS
+ d ' h mines
adversus te facinora, cui noceri non potest? sed hoc vindicas, quod in se hom' 44 Questo ricordiamolo ancora, non è l'unico Anistotele. Parlando del Nous (cfr.
perpetrant, quia etiam cum in te peccant, impie faciunt in animas suas». essenzialmente atto (te ousia on energheia), non un soggetto a cui l'attività risulti
» additiva, e proprio perché non è nessun contenuto determinato e cosale, esso può,
quam multa [le molte cose] quae facta sunt». in un certo modo, essere tutto
ss Cfr., per es. 4? Vedi alle pp. 216-217.
25-26; 4s Vedi alle pp. 161-162.
Il d it et 4s Vedi per il concetto di sostanza della ttadizione platonica alle pp. 40-45.
dum ipsum factum a Deo, cetera iam fieri ab ipso mundo, sicut ille ordinav'
306 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE OTE
307

ss Sull'impossibilità di separare essere ed attività in Piotino oltre al già citato el Padre suo». Il ToRRANGE
el suo rifiuto di considerare questo testo come un esempio della distinzione reale
ve si rifiuta l'idea che la presenza dell'intellegibile sia da intendersi materialmente a ousia ed energheia; cfr, dello stesso
secondo la metafora della luce, come una presenza di una potenza-raggio, e non
della fonte luminosa, Tutta l'idea è presente; anche la materia, «che è in tutti i
suoi punti in contatto con l'idea, non è in contatto con il tutto dell'idea». L'idea
è 44
Caratteristico del diverso concetto di movimento che hanno Platone e Ari- eademque Virtus et Sapientia Dei, a superno fine creaturae rationalis usque ad in-
stotele è il fatto che mentre per l'uno il movimento è la costante del mondo intel-
fimum finem creaturae corporalis attingens fortiter, et disponens omnia suaviter,
praesens et latens, nusquam conclusa, nusquam discissa, nusquam tumida, sed sine
legibile mole ubique tota [...] suscepit hominem [...]». Sul Verbo
stenti: non c'è una cfr.
sono cose che, tra l'altro, si muovono (cfr. da R. J. O' CoNNELL,
perfettamente K. FLAscH a sostenere che in questo modo il concetto di movimento As Si legga al proposito il capitolo
viene cosalizzato GrLsoN (pp. 185-216), dove sono raccolti i testi in materia e dove comunque è
sz Ricordiamo quanto abbiamo scritto a proposito della messa in risalto la differenza tra il
na alle pp. 163 ss. e la
ss La tematica, cioè del

saggi di G. FLQRovsKY, tamen».


Patristica» (1969), pp. 36-57; e TH. F, ToRRANOE,
pp. 215-266. scivit, creavit; non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam creanda; non
enim eius sapientiae ialiquid accessit
et quando oportebat, illa mansit ut erat»,
ex eis; sed illis existentibus sicut oportebat,
ss Vedi alle pp. 234 s.
es
Non enim possumus eum dicere ignorata fecisse, et ea nisi facta didicisse; nescisse
volontà, come lo è la creazione (ktisis), ma per natura progenie specifica dell'essenza quid faceret, sed scisse quod fecit. Hoc si de aliquo artifice homine diceremus,
(ousia) divina, insipientissime saperemus. Noverat ergo ea facienda, non facta; noverat ut faceret,
non quia fecerat
de ciò che è per volontà (to bouleusthai)», Cfr. Il, 2: l'essere di Dio precede il vo-
lere.
sa L'inerenza appare nella distinzione subordinazionista che ora, al posto di
+
passare tra il Padre e il Figlio, passa tra l'essenza e la volontà. Dio è Padre, Figlio, que in verbo Dei et cognitionem eius in natura eius, ut illud merito ad diem perti-
Spirito Santo, ma questo è un primo livello; il secondo livello è quello della volontà neat, hoc ad vesperam. In comparatione enim lucis illius, quae in verbo Dei conspi-
citur, omnis cognitio, qua creaturam quamlibet in se ipsa novimus non immerito nox
che è comune alle tre persone. Vedi G, FLQRovsKY> op cit > pp 48 49 Il passaggio dici potest ». Dato questo dislivello tra la conoscenza dello stesso oggetto in Dio
dalla diade essenza-volontà o deliberazione alla diade essenza-energia o potere si trova
di già in Cirillo di Alessandria (vedi testi citati da Florovsky a p. 55).
e la conoscenza dell'oggetto in se stesso (conoscenza notturna), diventa evidente
questa esclusività per Dio; conosce in se stesso le
sa Vedi il testo esemplare di Giovanni Damasceno (cit. dal Florovsky); Dio gicamente prima: «Neque enim cognitiofieripotest, nisi cognoscenda praecedant:
non muta perché la creazione tocca solo la volontà, non la natura divina quae item priora sunt in verbo, per quod facta sunt omnia, quam in his, quae
facta sunt, omnibus»
vi Cfr.
riore, hic obscuriore cognitione»;
maniera tale da non essere anche altrove. Né egli muoveva il corpo in modo tale veriora, ubi aeterna et incommutabilia». Non inganni l'uso del comparativo; si
da lasciare l'universo privo della sua azione e della sua provvidenza; ma, cosa tratta evidentemente di una conoscenza che non ha l'uguale in perfezione.
quanto mai paradossale, pur essendo il Verbo, egli non era contenuto da nessuno, » Cfr.
bensl piuttosto conteneva ogni cosa, E, attualmente presente in tutta la creazione, atque incommutabilitei. sunt omnia simul; non solum quae nunc sunt in hac universa
da una parte le è fuori quanto all'essenza (ektos kat'ousian), dall'altra le è dentro creatura, verum etiam quae fuerunt et quae futura sunt»;
con il suo potere (tais heautou dynamesi), dando ordine all'universo, estendendo la tem solum rerum sensibilium in locis positarum sine spatiis localibus manent in-
sua provvidenza sopra ogni cosa. Dando la vita a tutti, sia insieme che separatamente, tellegibiles incorporalesque rationes; verum etiam motionum in temporibus tran-
contiene l'universo e non è contenuto, stando interamente e sotto ogni aspetto solo seuntium sine temporali transitu stant etiam utique intellegibiles, non sensibiles»;
NOTE 309
308 CREAZIONE E PROVVIDENZA EIDETICHE

ab ilio petituri fueramus, et quos et de quibus rebus vel exauditurus vel non exau- secundum eandem legem parilitatis, vel similitudinis vel congruentiae iudicantur,
diturus esset, sine initio, ante praescivit». ipsa lex maior est'his omnibus, sed potentia. Caeterum spatio aut loci aut temporis
>s Ad Oros. 8, 9: « In Dei sapientia omnium facendarum rerum rationes esse nec maior nec minor; quia si maior esset non secundum totam iudicaremus minora;
si minor esset non secundum eam iudicaremus maioia. Nunc vero cum secundum
potuerunt, non tamen factae». totam quadraturae legem iudicetur et forum quadratum, et lapis quadratus, et ta-
i4 Cfr. bella et gemma quadrata; rursus secundum totam aequalitatis legem iudicetur conve-
do», «allora»] sint temporis, cum dicimus "quando" et "aliquando ", aeternum nire sibi motus pedum currentis formicae, et secundum eam gradientis elephanti:
tamen est in verbo Dei, quando fieri aliquid debeat, et quis eam dubitet [...] nec maiorem esse, nec minorem, cum potentia superet omnia?»
Sul tenore di questa
[...] nisi quia in eius aeternitate atque in ipso Verbo eius eidem coaterno iam
praedestinatione fixum erat; quod suo tempore futurum erat?»; il caso di stare a ripetere che, nella tradizione di cui Agostino fa parte, l'ultima
«Omne, quod esse incipit et esse desinit, tunc esse incipit et tunc desinit, quando istanza secondo cui una cosa è giudicata è anche ciò per cui quella cosa è.
debuisse incipere vel desinere in aeterna ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid s4
nec desinit
recipiunt dissimilitudinem»;
et huc usque». Questo, i testi precedenti e altri testi sono commentati adeguata- fallunt in quantum non implent illud unum quod convincuntur imitari, a quo
mente sia da C. ZnviARA, Principio unum est quidquid est, ad cuius similitudinem quidquid nititur naturaliter
appiobamus».
~s Particolarmente ss Per EcKHART,
tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum
'~ tota intus, tota deforis», Per AoosTrwo,
~~ Contrariamente a quello che ipotizza V. MATHIEU
che ritiene che il poter essere diverso da come è riguardi il mondo nel suo complesso,
ma non le sue parti empiriche (in questo forse influenzato da Kant). Dal punto di
vista della tradizione neoplatonica, invece, il piano dei fenomeni non è più deter-
minato di quello profondo: «Se i principi dell'accadere fossero di questo tipá [di
assoluta necessità], allora poiché risulterebbero da un'origine unitaria, non ci la-
~ Cfr. scerebbero altro che muoverei dove essi ci spingono [„,]. B allora le nostre stesse
continuo aequalitas: omne quippe ovum omni ovo, in quantum ovum est, simile rappresentazioni sorgerebbero in base a cause precedenti, e le tendenze conformi
est; sed ovum perdicis, quamvis in quantum ovum est, simile sit ovo gallinae, nec alle rappresentazioni; la nostra capacità di determinaroi (to eph'hemin), allora, sa-
imago eius est, quia de ilio expressum non est; nec aequale, quia brevius est, et rebbe una pura oarola»
alterius generis animantium». ~s Vedi i testi citati a proposito delle
annessi) a p. 28 (n. 37) : si tratta di una morfologia idealistica del processo naturale.
duobus ovis paribus, quia inest aequalitas, inest et similitudo; quaecumque enim ss Si cfr. la critica che Piotino fa a questa concezione meccanicistica in Etrtt.
adsunt uni, adsunt: et alteri; imago tamen non est, quia neutrum de altero ex- III, 1, 2; III, 1, 4 (non saremmo più liberi di quanto, rispetto a noi, son liberi i
pressum est ». nostri piedi).

etiam isti [i malvagi] boni essent. Quanto melius hoc Deus voluit, ut quod vellent
sunt, sine circuitu regionum». essent, sed boni infructuose, mali autem impune non essent et in eo ipso aliis utiles
essent!»

esse, cum sit una Dei, cuius omnes participant ».


sui potestatem gerit, partim universitatibus legibus sicut publicis coercetur et re-
Le considerazioni che stiamo facendo sono mutuate in larga parte da quelle gitur. Quia ergo unaquaeque res visibilis in hoc mundo habet potestatem angelicam
svolte in ordine generale da V, MATHiEU nel suo sibi praepositam [...] de ea re cui praeposita est, aliter quasi privato iure agit,
non parlando espressamente del nostro tema, ci sembra sia espresso perrettamente aliter tamquam publice agere cogitur. Potentioi est enim parte universitas; quoniam
lo spirito della tradizione neoplatonica. illud quod ibi privatim agit, tantum agere sinitur, quantum lex universitatis sinit

manifestum est quod iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim iustitia non
est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemli-
bet iustum».
1,

Potrà sembrare curio

setto biblico
tabile l'impronta dell'influenza sul santo dell'intelligenza greca.
La storiografia
fa, sulla base di una proposta geniale', forse un po' troppo
precipitosamente, che il concetto di Dio come esse nel signi6cato
di puro essere
gana di
grazie all'impulso impartito, a questo proposito, dalla rivelazione
biblica, precisamente a partire dalla riflessione suggerita ai pensa-
tori cristiani dal versetto esodico accennato'.
Non solo; l'esse, secondo quella ricostruzione, oltre a non
aver mai assunto in modo inequivocabile all'interno del pensiero
pagano il senso di un atto puro di esistenza, verrebbe pensato dalla
61osofia non cristiana sempre in senso categoriale, come una qua-
li6ca inerente a tutta la realtà, seppure in misura proporzionata-
mente diversa (tutto è esse), e mai come la designazione esclusiva
pensiero non cristiano l'affermazione secondo cui qualcuno (cioè
Dio) possiede in proprio
312 LA NATURA RELAZIONALE DI DIO
PRIME DETERMINAZIONI DELL <( ES SE

Entrambe queste due soluzioni sono discutibili. A proposito est (Dices filiis Israel: Qui est misit
della prima si è potuto agevolmente dimostrare che quella identi- qui sum, significa non poter mutare e
ficazione di Dio con l'essere che starebbe alla base della filosofia rimane eternamente ", L'esse dell'Eso
cristiana, e che avrebbe un suo rappresentante in Agostino, non è lità; mentre tutte le cose cessano di e
solo cristiana, ma è anticipata dal pensiero greco precedente (da vengono quello che non sono, e in questo passaggio si percepisce
Plutarco per esempio) 4; non solo, ma si è dimostrato anche, a in un certo modo la morte (Quidquid enim mutari potest, muta-
conti fatti, che la stessa esegesi proposta dall'Ipponate per il tum non est quod erat; si non est quod erat, mors quaedam ibi
versetto di
facta est) "; l'indivenibilità è l'unica a denunciare la presenza di
d'essere», è completamente addossata ad un concetto tipicamente
un esse
ellenico, tematizzato in modo particolare da Piotino: l'immutabi- le cose con le loro qualità, ma anche gli uomini e l'anima stessa
lità, la libertà dal divenire (dal non essere più ciò che si era); in stanno tutti sotto il segno dell'impermanenza; solo Dio è
una parola, l'eternità'. atemporale che trascende tutte le cose che sono, ma che sono per
della tradizione platonica'. Per quanto poi riguarda la seconda non essere". Un est detemporalizzato che, seppur arrancato tal-
soluzione, non mette conto di contestarla una volta che si pren- volta dagli altri due tempi
dano sul serio le formule plotiniane secondo le quali Dio è tutte
le 'cose e insieme nulla di esse '. si distende in un durare infinito ", più spesso e correttamente sta
a significare un punto che raccoglie in sé ogni tempo, senza un
Abbiamo ricordato questa problematica perché, se il commento
prima né un dopo ".
agostiniano al L'indivenibilità non è la sola caratteristica dell'esse divino.
greco, l'avvicinamento e l'assimilazione alla tradizione piato-neo- Questo esse che è eternità, come eternità è anche, pertanto, un'in-
platonica è, nei testi del santo dedicati a tensità coagulata, una presenza tutta concentrata in un solo «gior-
grande di quanto si pensi. In quei commenti agostiniani, infatti, no»; anzi, ad essere più precisi, questa eternità è una
è tratteggiata una mappa della indivisa, perché nessun tempo è veramente presente, né il futuro,
sua né il passato, né il giorno, né l'ora, né l'attimo in cui si pronuncia
massima tangenza cristianesimo e platonismo, e verificare una quella parola di una sola sillaba con tre lettere che è est ".
volta di più (nel senso etimologico del L'esse esodico, inoltre, non significa soltanto eternità, im-
ne agostiniana: mutabilità, concentrazione, adessità; ha ancora altre caratteristi-
che, anch' esse recisamente elleniche: la stabilità, l'eideticità, l'in-
comparabilità con l'esse di tutti gli altri enti. La stabilità, perché
solo l'eternità del Qui est è vera
aderendo al quale si supera l'insulto del tempo "; eideticità, per-
ché il contenimento nell'eternità divina di tutti i
La prima decodificazione, e la più importante, che l'Ipponate
esercita nei confronti del verbo dell'Ego sum qui sum dell'Esodo
è che esso significa eternità'. Infatti l'esse della locuzione nei termini della causalità eidetica: l'eternità è
il quale rispetto al suo modello è un puro
rabilità, riguarda l'assenza di un termine medio tra la totalità del- 3. Idipsum esse:
l'essere a cui non manca nulla e gli enti che, messi a confronto con
il Ma qualcosa che sembra in contrasto con questa conclusione
l'Essere è tolto possono venir detti essere". ci viene illustrato da un'ultima caratteristica dell'esse agostinia-
Le determinazioni dell'esse sin qui raccolte: l'immutabilità, la no: la sua identità con se stesso. Questo esse eterno, puro (since-
intiansitività", la permanenza, la stabilità, sembrano tutte con- rum), semplicissimo (simplex), limipidissimo (germanum), è un
fluire in un concetto di eternità come quiete, come sussistenza in- esse che
concussa ed inalterabile. Sorge allora spontanea la domanda se dendo da sé ogni differenza, non potendo in alcun modo ora es-
questo esse che è l'eternità, o che ha come suo contenuto l'eter- sere questo ora essere quello, mentre la mutabilità delle creature
nità, possa in contrasto con la fonte neoplatonica essere pensato comporta differenza da sé, e con la differenza l'esclusione dell'iden-
come un esse quieto al quale è opposto il movimento, un'indive- tità di sé con sé, che è l'identità dell'eternità'4.
nibilità che postula l'esclusione da sé del movimento. In realtà La domanda allora si ripropone di nuovo: questa radicale auto-
Agostino sembra già accennare ad una prima risposta in senso identità che sembra contrassegnare l'esse divino, la sua natura,
contrario a quella qui accennata, di un esse concepito come un'im- può essere intesa secondo il modello di un'identità tautologica
mobilità siderale, orientandosi verso un esse concepito come un'uni- (A=A), secondo cioè quel tipo di proposizioni, come propende a
tà dinamica, un autopossesso articolato di sé attraverso se stesso; scrivere qualcuno ", per le quali l'essere è l'essere, secondo un'iden-
e questo quando osserva che il Qui sum, che esprime il nome di- tità di fatto astratta e puramente ripetitiva. La natura di Dio, ci
vino, riassume in un sol fiato la totalità si chiede, è in Agostino una vuota coincidenza oppure al di qua
divino: e al di là del segno = vengono identiflcati contenuti diversi? Dio
Anche tu potresti rispondere: Io sonò. Chi sei? Gaio. Un altro po- in Agostino, per parlare in termini
trebbe dire; sono Lucio; un altro ancora: sono Marco. Ma potresti ag- una
giungere altro? No, solamente il tuo nome, Questo era quel che Mosé si del formalismo antistenici, un'identità pensata secondo il modello
aspettava da Dio, perché proprio questo gli aveva domandato: come ti
chiami? Da chi dirò che sono stato mandato super rispondere a coloro che dell'identità riflessiva che hanno le
me lo domanderanno? il che è lo stesso, è il semnán, sacro, isolato, solenne, senza movi-
il tuo nome? Questo è il nome che riassume tutto (hoc est totum quod vo- mento né vita, contro cui si acuisce l'intelligenza del platonico
caris)? ~'

Da queste interrogazioni, e dalla risposta, l'esse si presenta Abbiamo già visto altrove" come la tradizione neoplatonica
come il nome che riassume il tutto di Dio, e questo tutto, altrove, imponga alla sostanza divina l'obbligo di essere unità relazionale,
sempre in relazione al commento di mediazione, essere-movimento,
ticolato come esser buono, esser giusto, esser vero"; una totalità unità nella differenza e nonostante la differenza", e abbiam visto
che, lungi dall'essere vuota di determinazioni, le racchiude tutte, tra l'altro come anche la terminologia agostiniana cerchi di recu-
una stabilità che sembra ben lontana dall'essere l'opposto del di- perare per
namismo.
316 LA NATURA RELAZIONALE DI DIFFERENZA REALE

4.
troviamo di fronte ad un'identità che contiene in sé la differenza,
ad un'identità dinamica, ad un interiore articolarsi che ci faccia Una volta che si ammetta, come ammettiamo, che, esclusa la
vedere in struttura trinitaria, il tema dell'interiore articolarsi di Dio non è
zione di sé e ritorno a sé, un'identità che è anche differenza, messo a fuoco esplicitamente nell'Ipponate, possiamo dire che
Si potrà pensare che Agostino ponga la relazionalità, l'unità l'essenziale di una risposta positiva alla domanda esiste. Per di-
mediata, solo nella costituzione trinitaria di Dio: soltanto in quel- mostraie come Agostino concepisce Dio come un atto unimolte-
la forma Dio sarebbe la totalità in sé differente, processuale, di- plice bisogna pensare intanto che tutte le volte che il santo pensa
namica; altrove riguardo alla pluralità l'unità o
ferenze sarebbero soltanto pensate, non «reali »", Riteniamo modello predicativo aristotelico di B che inerisce ad A, ma secondo
però che quella trinitaria non sia l'unica articolazione di Dio, la il modello dell'unità profonda di unità e molteplicità che è tipico
sua unica riflessività; esiste anche un dispiegamento in Dio che del platonismo. Questa unità non è una semplice identificazione
non è costituito dalle sole relazioni tra le Persone, ma anche dai annullante, un esse
contenuti intellegibili che, lungi dall'essere applicati al solo Verbo, perdono la loro caratteristica di contenuti differenti senza più
conservare una determinazione propria ". Accanto alla tema-
riguardano Dio nel suo complesso. Il fatto che tra gli intellegi-
bili non vi sia la distinzione che c'è tra le persone della Trinità non tica dell'esse
2 34

toglie che essi siano distinti, una volta che si comprenda appieno
l'esse
differenza in Dio ". Dio non è immediatamente la stessa cosa del
che il loro non essere altri l'uno dall'altro esclude tutti i tipi di.
mondo intellegibile, ma sembra identiflicarlo come si identi6ca un
distinzione che le cose hanno tra loro, ma non esclude di princi- diverso; non sembra esseie un'identiflicazione di A con se stesso
pio la differenza, se si intende la differenza al modo di Dio. (A=A), ma di A uguale a contenuti diversi, aventi una loro sus-
Se . questa distinzione sussiste, l'identità sistenza,
agostiniano non è un'identità vuota, la vuota tautologica ripeti- Vogliamo con questo insinuare che per Agostino in Dio vi è
zione che possono avere solo le cose fisse nella loro isolatezza, ma una differenza reale, ontologica, delle idee tra loro, tale cioè da
è un'identità avente un contenuto, un idem di diversi, di deter- minare la semplicità divina? Certamente no, Solo che la direzione
minazioni che, pitr essendo in6nite, non rompono per questo la della soluzione per non vedere in Dio un puro
semplicità divina. E se Dio è questo
differenza, ma è relazione, allora cambia anche il suo modo di native della scolastica di distinzione reale o distinzione puramen
differire dal mondo. Formuliamo allora la domanda: è possibile logica, iiguadagnando la distinzione che il piato-neoplatonismo
vedere in Agostino una struttura relazionale in Dio, a prescindere ha lasciato ad Agostino, che è una distinzione posta al livello
dalla sua vita trinitaria, e questa unità relazionale che Dio sa- dello Spirito, una distinzione che non è differenza di cose né di
/
)

rebbe, è coerente al tipo di differenza che Dio ha rispetto al puri pensieri, ne di oggetti. Vediamo brevemente in successione
mondo P la storia di questo formarsi di un concetto di Dio come unità non
318 LA NATURA

annullante le distinzioni che costituiscono il suo contenuto. Da In Porfirio, invece (e in Vittorino), pur essendo mantenuta,
esse ci potremo fare un'idea se secondo l'interpretazione negativistica della Prima Ipotesi del
suo interno, relazionalità.
me nulla, a fianco di essa ne troviamo'un'altra in cui l'Uno non
è mera e fissa identità con sé, ma movimento identificante deter-
minazioni
annullarsi; identità manifestata da una serie di espressioni che
contrappesano l'apofaticità della serie delle espressioni negative",
La qualificazione e lo strutturarsi contenutistico dell'Essere Nell'Assoluto porfiriano, che coincide significativamente con l'es-
divino si erano già, annunciati nel sere e con il pensiero che si pensa (ad indicare la sua relativa in-
veniva contrassegnato come composizione tra 'parmenidismo ed tellegibilità, ma in ogni caso intellegibilità), le qualità opposte si
eraclitismo ~; l'intellegibile nella sua totalità è movimento e atto,
trovano al loro massimo livello, e come tali, osserva Vittorino,
e non può essere pensato se non come la distinta indisgiunzione coincidono: Dio è quiete che è identica ad un movimento infinito,
dei generi opposti dell'identità e dell'alterità", superando cosi o movimento identico ad una quiete ineffabile.
l'opposizione dell'unità e della molteplicità o della quiete e del Ora, l'importanza per Agostino di questa coincidenza dei
movimento", e guadagnando un concetto di Dio in cui tutto è
insieme, con un balzo in avanti rispetto alla
Assoluto, e non solo un'idea di Intelletto, che «conserva» e non
annulla le determinazioni ideali". annulla semplicemente i contenuti intellegibili. Li «conserva» e
b) di cui Platone ci parla non è, pertanto, un'unità che possa es- insieme li
sere pensata come l'opposto della molteplicità, né come una mol- vimento e quiete è in Dio ancora esistente, li toglie in quanto non
teplicità assunta a momento assoluto indipendente dall'unità. è la differenza che hanno tra loro le cose mondane; in lui rimane
Questo principio, formulato allo stato embrionale in Platone, una
si ripresenta nella tradizione neoplatonica in due forme, di cui
la seconda per l'influenza su Agostino è più importante della pri- non è la distinzione né temporale che hanno le cose mondane
ma. In Piotino, infatti, a causa della persistenza dell'influsso dello (come tra fasi di un processo), né spaziale (tra strati localizzabili),
. schema aristotelico di predicazione ~, l'affermazione che la molte- né cosale, né mentale. La
plicità non si oppone (máchetai) all'unità 4' e che il divino,è unità differenza dalla differenza e dall'indifferenza o, se si vuole, un'uni-
dell'unità e della molteplicità4' è limitata all'ambito del solo In- tà dell'unità e della molteplicità. R una
telletto. Il punto di vista mondano indistinta, ma non per questo in sé meno
mantenuti distinti e coglibili, che compensa con la sua compren- distinta.
sibilità la perdita [avvenuta con la scissione tra il livello dell'es- Questa è la descrizione della relazione che costituisce la ric-
chezza del contenuto divino, il quale non è mai, in questi autori,
rabilità 4'. pura identità ripetitiva ma, secondo l'intuizione platonica, movi-
DIO IN AGOSTINO 321

LA NATURA RELAZIONALE DI DIO


320

zione che nell'Ipponate l'Assoluto [che sarebbe il


mento che sta o quiete che si muove. Il che non vuoi altro tale assenza di determinazioni; non è possibile infatti predicarlo
dire piano della to-
se non che il Principio che fa essere secondo lo schema sostanza-accidente "], ha attirato e risolto nella
'semplicemènte solo identico, e dunque espungibile comesua unorbita,
irre- per il dogma della
lato in sé, ma un identico a cui non si oppone il diverso, eFiglio,
che loche è quello dell'intellegibilità e dell'articolazione". Il
ha come proprio contenuto: il Principio è unità dell'identità emescolamento in Agostino della seconda ipostasi plotiniana, che
della differenza. E questa unità di contenuti è evidente: per. poter rappresenta il livello in cui si pongono gli
essere tutte le determinazioni intellegibili, l'Assoluto non deve
ancora il piano accessibile al pensiero, con la prima, si è detto
esserne una in particolare, per esempio l'identità. Ciò significa
esserene-
avvenuto a tutto detrimento dell'intellegibilità di Dio e a
cessariamente che, pur non rompendo la semplicità divina,favore gli di una sua concezione come identità vuota di contenuti.
intellegibili ne costituiscono il contenuto. Al posto del coordinamento plotiniano dei due piani [che por-
rebbe ad un tempo le due esigenze del pensiero greco, quella par-
menidea di essenziale intellegibilità dell'essere, e quella platonica
6.
al posto di quel coordinamento, avremmo la fissità, senza deter-
minazioni interne, dell'Assoluto agostiniano".
Dunque, dopo questa carrellata che ha visto l'Intelletto di Rispondiamo all'obiezione osservando che il rifiuto della pre-
Piotino e l'Uno di Porfirio come unità relazionali e articolate", dicazione delle categorie aristoteliche non è esercitato da Pio-
anche il Dio di Agostino può apparirci come un'identità dinamica,tino solo per l'Assoluto; il rifiuto vale anche per il piano dell'In-
una pienezza di contenuti, impliciti al massimo grado, senza che e questa esclusione di una predicazione per gli intel-
telletto",
con ciò vengano annullati? Crediamo di si, crediamo che anche
legibiB secondo lo schema della sostanza e dell'accidente non to-
l'Ipponate si aggiri in questa atmosfera, senza per questo rompere glie assolutamente che tra gli
la semplicità divina, e questo perché anche per lui, come perintellegibile
i tutto è
neoplatonici, il concetto di differenza che viene usato non èquesto
mai non vuoi dire che non vi sia una differenza tra queste
quello aristotelico, alternativo tra una differenza tra
sostanziali, o una, tra puri pensati. In una chiave di lettura come la
nuti dell'Intelletto. B cosi vero che la stessa opposizione tra i
sua, in cui la categoria fondamentale è la relazione, generi del mondo sensibile non è che la conseguenza di una de-
né la relazione né la sostanza aristoteliche), è possibile un concetto terminatezza (che è ancora più tale, proprio perché è intrinseca)
di differenza che non comporta separazione (e dunque in Dio rot- del mondo intellegibile, una determinatezza degli
tura della semplicità) ma neppure identità (e dunque in Dio an- va pensata come determinatezza di qui, come di cose esterne che
nuHamento della ricchezza dei contenuti), si determinano escludendosi ".
L'ostacolo maggiore a questa interpretazione e aaio daB obie- Non si capisce come questa «differenza essenziale nell'unità >>
degli
zione che pone una differenza essenziale tra l'eideticità, la ric-
chezza di contenuti dell'Intelletto plotiniano, e la
LA NATURA RELAZIONALE' DI DIO DIO IN AGOSTINO
322

nel neoplatonico Agostino . Perché, una válta che si intenda questa non è una coincidenza di
l'esatto signi6cato del suo sibilità, ma appunto di idee nel senso platonico
Dio Si obbietterà che
l'essere queste attribuzioni, grande, giusto, ecc., non altre l'una mediamente di Dio? In realtà Agostino non si perita di porre
dall'altra) ", e lo si intenda nel solo senso di una nott in Dio, e non solo nel Verbo, le idee ~; e questa chiara attribu-
né di tipo speci6co, né genetico, né cosale, né numerico, né ana- zione a Dio della molteplicità delle determinazioni intellegibili
logico, né spaziale, né temporale (come sono le distinzioni che può essere fatta solo sulla base di una coscienza che in lui la
si possono predicare sul piano delle cose), allora si potrà capire differenza sarà al modo di Dio. La differenza degli
che la sua in-differenza non signi6ca affatto assenza di determina- differenza, si può supporre, che rimane riconoscibile e contenu-
zioni o vuota identità". Questa indifferenza, infatti, prende chia- tistica, perché nell'essere differente dalla differenza e dalla in-
ramente il suo senso in Agostino dal confronto con l'essere differenza che le cose hanno tra loro offre,
che le cose sono o hanno tra loro (o sono al loro interno come un appiglio, una sporgenza, un'eideticità. I.a esclusione di Dio e
l'anima) ". In esse non solo la sostanza è diversa dagli accidenti, in Dio della differenza delle cose, del loro esse
ma una qualità è diversa dall'altra e una parte non è l'altra, uno differenza che signi6ca privazione: non poter essere tutto ed
stato dell'anima non è l'altro~. Nelle cose corporee una cosa è essere altri dall'altro; non poter essere eternamente ed essere
altra dall'altra, una parte è minore del tutto, perchè la chiave per lo scorrere del
della differenza tra i corpi è lo spazio, e se non ci fosse lo di quella
tività.
differenza che permette, in quanto differenza, la cogni-
spazio, se non ci fosse l'estensione che separa e distingue, i corpi
stessi non sarebbero neppure riconoscibili". Questa ricchezza di determinazioni è allusa da tutta una se-
Il rie di proposizioni in parte negative e in parte positive che non
all'alterità delle cose, alla loro mutabilità (perché poter mutare vogliono essere una semplice espressione di apofatismo, un in-
significa, appunto, poter essere altri da se stessi e non potei es- vito a compiere il salto nel Totalmente Altro, nella mistica del-
sere immutabilmente tutto, come lo è invece Dio l'ineffabile, bensì un invito a lasciare le categorie opposte della
cui Agostino designa il nome di Dio (est est; magnum ecce est; In esse si dice che Dio non è un oggetto il cui opposto è un
hoc est totum quod vocaris), se solo esternamente nella sua iso- soggetto, non è un'azione il cui opposto è il iiposo, né una sem-
latezza assomiglia all'eg6-egá o plicità il cui opposto è la molteplicità; Dio non è né maggiore
tino", rappresenta in realtà tutta una ricchezza interiore di de- né minore", né infinito né finito nello spazio~, né infinito
terminazioni, di relazioni vicendevoli". Certo, per comprendere né 6nito nel tempo", né infinito né 6nito nella mutabilità'* in
come ci si possa trovare di fronte ad una coincidenza del tutto esse si dice che Dio e cosi in6nitamente più veloce di tutti i moti
con la parte, di ogni parte con ogni altra parte, come risulta dai da essere un «moto stabile»", che è una semplicità molteplice
testi citati, per comprendere come ci si possa trovare di fronte o una molteplice semplicità", che è semplicemente molteplice e
ad una coincidenza inclusiva e complicativa della totalità degli uniformemente multiforme" e che conosce con una conoscenza
incomprensibile tutte le cose incomprensibili".
324 LA NATURA RELAZIONALE DI 325

Tutte queste de6nizioni, e in particolare gli ossimori za relazione, né relazione estrinseca alla sostanza, ma

tanto espressioni di una lotta anticategoriale che vorrebbe rap-


presentare l'ultimo passo precedente quello mistico del salto gli opposti senza annullamento, movimento che sta, quiete
nella nube del non sapere quanto, invece, l'indice di una chia- si muove ".
ra coscienza di quello che deve essere la costituzione in sé del-
l'Assoluto, della sua relazionalità intrinseca, non descrivibile se-
condo' le opposizioni di un intelletto aristotelico. Il

riferiti a Dio'4, non esprimono la fuga verso l'ieraticità, ma il E che altro è, per 6nire, questa coincidenza di
rifiuto di cosalizzare„ri6uto che non è ancora una rinuncia a ca-
pire. Il ri6uto di considerare disgiuntivamente le opposte de- spetto complementare di quello che è stato rinvenuto nei ca-
terminazioni di essere e movimento, di molteplicità e semplicità, oli precedenti? Dio è
ecc. (secondo tutti i dinamismi, identità che ha in sé la distinzione, d'accor-
Agostino di tenerli insieme, ; ma è anche
annullamento reciproco (come se si trattasse di due forze mecca- sostanza né la relazione aristoteliche. Dio, infatti, non è solo
niche, che tirassero entrambe in senso inverso lungo la medesi- scendente, lo abbiam visto, non è solo immanente; non è solo
ma linea orizzontale), bensì danno origine ad un movimento o culto, non è solo pubblico; ma è insieme
a una natura che li conserva entrambi, seppur liberati dalla
loro opposizione". Dio è appunto questo movimento liberato dal-
la qualifica di essere
plice senza essere anto stia dentro
In quella coincidenza che è
statica e della dinamica, dell'essere molti ed essere uno, del- e
l'essere da nessuna parte e in qualche luogo, dell'esseie e del ra qui
non essere", sembra rinnovarsi, pur con tutti i limiti delle ri- Insomma e in una parola:
prese imperfette' e non totalmente consapute, il non sopito ri- zione, relazionalità, antifissità e antisostanzialità; non
cordo del sé, ma
tone insieme ai neoplatonici ha forgiato: l'Uno non è raggiunto te, come ci sembra di aver dimostrato, le categorie aristote-
quando lo si è contrapposto irrelatamente ai molti, ma quando hche con quelle platoniche, non solo Dio, ma anche il mondo e
si ritiovano i molti in esso in un'unità di il rapporto di Dio con il mondo appaiono come una relazione.
Dio è Solo attraverso il prepotente emergere di quella categoria si ma-
da queste de6nizioni di Agostino. È relazione nel senso in cui terializza questa conclusione: Dio è una distinzione come unità
quel concetto è stato determinato dai neoplatonici: di differenza e indifferenza; è una semplicità inclusiva di tutto,
326 LA NATURA RELAZIONALE DI DIO

una relazione non ipostatizzabile; e il mondo, a sua volta, non è


una cosa, un
una relazione, un inerire al Principio.
Ogni
al posto di quello è subentrata la
meno tale per essere asimmetrica. Se fosse consentito riassumere in
una formula l'intera costruzione della teologia filosofica agostiniana,
potremmo dire, con lui (e con i neoplatonici), che

> Si tratta della formula «meta6sica dell'Esodo» lanciata da E. Grr,sow,


che il grande storico ha creduto di veder continuare anche in Agostino sulla base di
testi come
> E. Grr,so',
s O, si dice ancora, non vi sarebbe all'interno del pensiero non cristiano un
signi6cato della parola «essere» che è riservato esclusivamente a Dio. Vedi E,
GILsoN,
4 Cfr, W, BEzaRwAr.rEs,
s Cfr. W, BsrERwArxas,
pp. 172-177. A parere del Beierwaltes (che ha rinnovato questo giudizio a più ri-
prese) la
Plutarco, Massimo di Tiro, Porfirio, Apuleio), si rivela come una tipica teologia
filosoáca,
~ Giustamente il BEIERwAr,ras,
rilevato accanto alla componente platonica predominante nel termine
qudla cristiana: l'essere un
me pertinet; quod autem Deus Abraham et Deus Jacob et Deus Isaac, ad te pertinet »
una quella che riguarda Dio in sé, come

101, 2, 10;
34 s.
z Cfr, per es.
21, 24. R tutte le cose in quanto in lui tutte sono contenute uguali a lui (Aoosn4o,
vuoi dire che Dio sia llunica cosa che esiste, ma che a lui non manca nulla: Dio
è l'autentica ma non la sola realtà. Ed è nulla non nel senso di un
ma in quanto nessuna delle cose esistenti si identiáca con lui (Agostino: nihil
horum, quae fecit, existens,
l'ottimo commento di K. KHMER,
328 LA NATURA RELAZIONALE NOTE

s Che ad secundam huius verbi litteram non pervenis, nisi prima finita fuerit; tertia
identifichino è la conclusione plotiniana non sonabit, nisi cum et secunda transierit [...]. Est illud simplex quaero, Est
platonica del verum, Est germanùm quaero, Est quod est in illa Ierusalem sponsa domini me
Cfr. W. BRrRRwAr.ras, ubi non erit mors, non erit defectus, non erit dies transiens, sed manens». Cfr.
anche
sum qui sum. Haec dices filiera Israel: Qui est misit me ad vos. Quid est hoc? come puro ora (nyn) ofr.
O Deus, o domine noster, quid vocaris? Est vocor, dixit. Quid est "Est vocor»? pp. 170 s.
Quia manco in aeternum, quia mutari non possum. Ea enim quae mutantur, non
sunt quia non permanent. Quod enim est, manet. Quod autem mutatur, fuit VI, 3, 4: manco in aeternum;
aliquid et aliquid erit; non tamen est quia mutabile est. Ergo incommutabilitas
Dei isto vocabulo se dignata est intimare: Ego sum qui sum». Cfr. anche
pp, 37-39, 152 a
nico basterà ricordare la definizione dell'intellegibile nella ristica della
4: ciò che permane invariabilmente costante. il movimento
intus loquatur [...] est enim semper eodem modo esse. Res enim aliqua, quaelibet sine tempore est»;
omnino [...] si mutabilis est, non vere est; non est enim ibi verum esse, ubi temporum».
est et non esse. Quidquid enim mutari potest, mutatum non est quod erat; si sa Sul tempo come immagine dell'eternità cfr.
non est quod erat, mors quaedam ibi facta est; peremtum est aliquid ibi quod tudo enim temporum sibi succedentium [...] aeternitatis quaedam imitatio est».
erat, et non est. Nigredo mortua est in capite albescentis senis, pulchritudo mor- E
tua est in corpore fessi et incurvi senis, mortuae sunt vires in corpore languentis, intervallorum distinctione aeternitatem incommutabilem supra se manere signi-
mortua est statio in corpore ambulantis [...] quidquid mutatur et est quod non ficat, ut signum, id est quasi vestigium aeternitatis tempus adpareat». Sul tempo
erat, video ibi quamdam vitam in eo quod est, et mortem in eo quod fuit». immagine mobile dell'eternità cfr., naturalmente,
sz Cfr. ne neoplatonica, come in Agostino, l'eternità non è naturalmente solo una con-
et incipiunt esse qttod non erant. Esse verum, esse sincerum, esse germanum dizione, ma anche un soggetto, «una vita che persiste nella sua identità»
non habet nisi qui non mutatur». E III, 7, 3, 16); l'eternità di vita è la struttura stessa dell'Intelletto,
vetum, est germanum», >s Cfr.
portante 134, 14; «Hoc dices eis, inquit, "Qui est misit me". Ita enim ille
est quod est, nisi quod transcendit omnia, quae sic sunt, ut non sint?» Sulla est ut in eius comparatione ea quae facta sunt non sint. Ilio non comparato sunt;
trascorrenza continua delle cose, delle qualità, dell'anima vedi le righe prece- quoniam ab ilio sunt; illi autem comparata non sunt; quia verum esse, incom-
denti di questa citazione. mutabile esse est, quod ille solus est», Su questa imparagonabilità dell'esse
r4 divino dr. la matrice del calco in
misit me ad vos; tamen propter mutabilitatem temporum in quibus versatur no- noi non siamo nulla di fronte a lui, mentre lui è il solo ad essere veramente ri-
stra mortalitas et nostra mutabilitas, non mendaciter dicimus, et fuit, et erit, spetto alle cose che vengono da lui.
et est. Fuit in praeteritis saeculis, est in praesentibus, erit in futuris. Fuit quia
numquam defuit; erit quia numquam deerit; est, quia semper est Quare non ait: Anni tui in saecula saeculorum [...] sed ait: In generatione
>s Cfr. generationum anni tui? sed qui: anni tui? Qui, nisi qui non veniunt et tran-
nondum sit; aut fuit, quasi iam non sit; sed est tantum id quod est, et ipsa seunt?»
est aeternitas».
nihil est futurum, qùasi nondum sit. Non est ibi nisi: Est; non est ibi: fuit
et erit, quia et quod fuit, iam non est; et quod erit, nondum est; sed quidquidnonz4
modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo idipsum nisi quod est? Quid
ibi es