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2008 by Societ editrice il Mulino

Carlo Gentili
Nietzsche

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Le opere di Nietzsche vengono citate secondo la Kritische Gesamtausgabe a cura di G. Colli e M.
Montinari, Berlin e Berlin-New York, De Gruyter, 1967 ss., a cui corrisponde ledizione italiana,
ancora a cura di Colli e Montinari, Milano, Adelphi, 1964 ss. I rimandi ai volumi sono sempre riferiti
alledizione italiana, e vengono dati nel testo e nelle note indicando tra parentesi tonde il volume e
il tomo (ed eventualmente la parte) in cifre romane, seguiti dal numero di pagina in cifre arabe.
Nel caso in cui ci si riferisca ad uno scritto non ancora presente nelledizione italiana, si rinvia
alledizione tedesca con la sigla KGW, seguita dallindicazione del volume in cifre romane, del tomo
e della pagina in cifre arabe; in questo caso, quando si rimanda alledizione italiana di un testo non
compreso nella Colli-Montinari, il riferimento riportato in nota. Il rinvio agli apparati critici presenti
nelledizione italiana della Colli-Montinari viene indicato con la sigla OFN, seguita dalle indicazioni
del volume e della pagina.
Le lettere di Nietzsche sono citate secondo ledizione del Briefwechsel a cura di G. Colli e M.
Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1975 ss., con la sigla KGB seguita dal numero del volume
in cifre romane, del tomo e della pagina in cifre arabe; ledizione italiana, sempre a cura di Colli e
Montinari, Milano, Adelphi, 1976 ss. (per ora limitata ai primi tre volumi), viene indicata con la sigla
Ep seguita dal numero del volume in cifre romane e della pagina in cifre arabe.
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eccezione i Frammenti postumi.
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Carlo Gentili
Nietzsche

CAPITOLO PRIMO

NIETZSCHE E LA RIFORMA DELLA BILDUNG. DAGLI ANNI


DELLA FORMAZIONE ALLA CRITICA DELLE ISTITUZIONI
SCOLASTICHE
1. Filologia e filosofia
Unesposizione canonica del pensiero di Nietzsche ha inizio di solito con la Nascita della tragedia.
Questopera (che appare nel gennaio 1872 presso leditore E.W. Fritzsch di Lipsia, lo stesso editore
di Wagner) dissolve lequivoco di un Nietzsche che intende se stesso come filologo, lo recupera a
quellispirazione poetica che gi ne aveva segnato ladolescenza innalzando per, nel contempo,
una non troppo robusta fibra di poeta allatmosfera rarefatta della riflessione estetica; e finalmente,
di qui, a-pre allautore quella strada alla filosofia che era evidentemente il suo pi autentico
destino. Per di pi, in essa individuabile come un autentico conio, contributo di assoluta
originalit, quella coppia apollineo/dionisiaco che tanto mirabilmente serve a rovesciare
linterpretazione tradizionale della grecit e a fornire di questultima una visione finalmente
utilizzabile al presente, al di l e contro i classicismi di tutte le epoche.
Queste, forzatamente riassunte in poche righe, le ragioni che hanno concordemente indirizzato alla
Nascita della tragedia come allopera dellesordio filosofico di Nietzsche; esordio che trarrebbe la
sua motivazione dal distacco dalla filologia. Ma questimmagine, che la tradizione interpretativa non
meno delle iniziative editoriali ci consegnano come ampiamente consolidata, si rivela oggi, se non
del tutto falsa, per lo meno incompleta e parziale. Il primo rilievo al quale siamo obbligati la
considerazione che Nietzsche non dismette linteresse per la filologia dopo la svolta filosofica: la
riflessione sullo statuto e i compiti della ricerca filologica accompagna di pari pas-so lo sviluppo del
pensiero nietzscheano dalle quattro
{p. 12}

Considerazioni inattuali fino a Lanticristo. E ancora, per ci che riguarda gli altri punti
dellinterpretazione tradizionale: come ha ben visto e ripetutamente sottolineato il maggiore dei
suoi interpreti, Martin Heidegger, non possibile rinchiudere la riflessione di Nietzsche sullarte, in
nessuno stadio del suo sviluppo, entro i confini di una estetica pensata come una disciplina che
assuma larte e lopera darte come suoi oggetti esclusivi. Quanto ai tentativi poetici giovanili, andr
notato (come qualcuno ha fat-to) che la ripresa della produzione poetica nella fase matura (dagli
Idilli di Messina agli inserti poetici della Gaia scienza edi Cos parl Zarathustra, fino ai Ditirambi di
Dioniso e alle poesie non pubblicate) fa di Nietzsche, se non altro sotto laspetto quantitativo, il
maggior poeta di lingua tedesca della seconda met del XIX secolo. Per finire, non pu esser taciuto
che la coppia apollineo/dionisiaco non una novit assoluta nel pensiero tedesco che riflette sul
significato della grecit; e che proprio questo significato aveva costituito il parametro per la
definizione della modernit gi in Schiller e in Friedrich Schlegel. Circostanza, questa, che aveva
fatto della filologia la spina dorsale della cultura tedesca, prima di essere confinata, come disciplina
specialistica celebrata dal positivismo metodologico e dallo storicismo, nelle aule esclusive della
cultura universitaria.
Quel che dovrebbe render sospetta la collocazione tradizionale della Nascita della tragedia se non
altro la constatazione che essa risulta di fatto consonante con il rifiuto dellopera espresso dalla
filologia accademica. Nel concludere la sua prima stroncatura del libro (divenuta celebre in virt
della celebrit conquistata pi tardi dal libro stesso), un filologo giovanissimo ma di luminoso
avvenire, Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff, ritorce malignamente contro lo stesso Nietzsche la sua
protesta contro unarte sminuita a mero tintinnio di sonagli (Schellengeklingel)(GT, III,I, 20): se
egli non ha inteso che trastullarsi con un giuoco di sonagli scrivendo unopera di estetica in cui
si fa uso dellintuizione poetica piuttosto che di quel metodo storico-critico che comprende ogni
{p. 13}

fenomeno storico solo dalle premesse dellepoca in cui si sviluppato[1] allora il filologo

ortodosso ben disposto a riporre la spada nel fodero; ma su una cosa non intende transigere: Il
signor N. mantenga la parola, brandisca il tirso, viaggi dallIndia alla Grecia, ma scenda gi dalla
cattedra sulla quale egli deve insegnare la scienza[2]. Vedere la Nascita della tragedia nella
prospettiva esclusiva di un distacco dalla filologia significa accogliere, di fatto, questa ingiunzione
alle dimissioni. Il libro diviene in questo modo un grumo di pensiero la cui capacit di rimandare
alle opere successive (a cominciare da Umano, troppo umano) risulta compromessa in quanto le
stazioni intermedie del percorso di pensiero (i testi e gli appunti delle lezioni basileesi, le sei
conferenze sulla scuola, le quattro Inattuali, lulteriore riflessione sul mondo greco del non
pubblicato La filosofia nellepoca tragica dei Greci) si riducono a meri frammenti di un naufragio. E,
di pi, la stessa linea di continuit che dovrebbe condurre al retroterra della Nascita della tragedia
risulta spezzata: il libro appare solo come il frutto eccessivo (la stravaganza geniale di cui parla,
nelle sue note di diario, Friedrich Ritschl, che Nietzsche ebbe come maestro di filologia nelle
universit di Bonn e poi di Lipsia) di una vocazione filologica prematuramente e misteriosamente
deviata contro le sue stesse sorgenti.
Per disegnare una linea diversa, capace di tenere insieme gli anni della formazione con quelli in cui
la critica della filologia si salda con la critica della cultura, occorre muovere da una domanda perfino
banale nella formulazione ma complessa nelle risposte che articola: perch Nietzsche si interessa
alla filologia? Ossia: come nasce in un figlio e nipote (nella duplice linea di discendenza
{p. 14}

paterna e materna) di pastori protestanti linteresse per il mondo greco? Questa domanda ne
contiene sullo sfondo unaltra, dallorizzonte pi ampio: qual il ruolo della filologia nella cultura
tedesca dei decenni immediatamente succesivi alla met del secolo? Il che vuol dire: per quale
ragione un filologo allevato nella rigida disciplina del liceo di Pforta doveva fatalmente subire il
fascino di Richard Wagner?
Rispondereaquestedomandepossibile soltanto considerando come un arco sostanzialmente solidale
la produzione nietzscheana che va dagli anni delladolescenza (i cui tentativi poetici e teorici
testimoniano un problematico sforzo di conciliare mondo germanico e mondo greco) al momento in
cui il preteso, estremo omaggio a Wagner (la IV Inattuale, Richard Wagner a Bayreuth)si rovescia
di fatto nella crisi con il maestro. Il tema unificante ne la critica della cultura e della modernit.
Nel centro di questo arco sta in effetti la Nascita della tragedia come il momento di elaborazione
teorica pi alta.
La revisione del modello greco, che sta alla base del libro, non pu andare disgiunta dal ruolo che
tale modello giocava nel sistema educativo prussiano. Se questa revisione assume, nella Nascita
della tragedia, un aspetto autonomo, apparentemente disgiunto da ogni riferimento contestuale,
limmediatamente successiva preparazione del ciclo di conferenze poi pubblicato con il titolo
Sullavvenire delle nostre scuole non lascia dubbi sul fatto che lobiettivo generale di Nietzsche
fosse una critica radicale della concezione delleducazione, della formazione (Bildung) che
stava a fondamento del sistema scolastico. questo il primo nucleo di ci che poi evolver in un
maturo programma di critica della cultura. Che i temi della grecit e della riforma della Bildung
siano intimamente legati, testimoniato da pi di una lettera che Nietzsche scrive non appena
terminata la stesura della Nascita della tragedia. Il 21 dicembre 1871 comunica allamico Erwin
Rohde: Questo Natale lo passer da solo a Basilea: ho rifiutato lamichevole invito di Tribschen
[cio alla villa di Wagner nei dintorni di Basilea]. Ho bisogno di tempo e
{p. 15}

di solitudine per riflettere un po sulle mie sei conferenze (lavvenire delle scuole), e per
raccogliermi (Ep, II, 243). Poco dopo, il 30 gennaio 1872, cos si confida con il maestro Ritschl
(non senza avergli prima manifestato il proprio stupore per non aver ricevuto neppure una parola di
commento sulla Nascita della tragedia speditagli in dono): io almeno non mancher di trarre le
conseguenze pratiche delle mie opinioni, e potr indovinare che cosa intendo se Le dico che sto
tenendo qui [a Basilea] delle conferenze pubbliche Sullavvenire delle nostre scuole(Ep, II, 267).
La presa di posizione nei confronti del sistema scolastico viene dunque considerata una
conseguenza pratica delle premesse poste teoricamente con la Nascita della tragedia. E ci non
desta meraviglia, visto che nella stessa lettera Nietzsche dichiara che quel libro avrebbe dovuto
essere promettente per il nostro studio dellantichit e per lo spirito tedesco; un libro che
avrebbe dovuto esercitare uninfluenza sulle nuove generazioni dei filologi, al punto che il non
riuscire in questo intento sarebbe stato da lui stesso considerato un segno vergognoso (ibidem).
Ma in una lettera di poco precedente, inviata il 28 gennaio ancora a Rohde, questo proposito rivela
un orizzonte di intervento (in qualche modo politico) ancor pi ambizioso:
Ti annuncio in tutta segretezza e invitandoti al silenzio che tra laltro sto preparando un promemoria
sulluniversit di Strasburgo, sotto forma di interpellanza al Reichsrat, destinata a Bismarck: in essa ho

intenzione di dimostrare che scandalosamente si perduta unoccasione straordinaria per fondare una vera
istituzione culturale atta alla rigenerazione dello spirito tedesco e alla distruzione della cosiddetta cultura
finora imperante. Lotta ai ferri corti! O con i cannoni! (Ep, II, 265).

Di questo promemoria non rimasta traccia, e sebbene esso sia restato allo stato di pura
intenzione, testimonia ci nondimeno di quanto critica della cultura e critica delle istituzioni
scolastiche dovessero sembrare al giovane docente inscindibilmente legate.
{p. 16}

Niente di pi naturale, ovviamente, del vedere in queste considerazioni una rielaborazione


consapevole dellesperienza vissuta in prima persona a Pforta, dalla quale era nata lurgenza di una
revisione del ruolo dello studio dellantichit e della filologia. Il nesso di critica della Bildung e critica
della cultura former lossatura non solo delle sei conferenze, ma anche della III Inattuale,
Schopenhauer come educatore.

2. Schulpforta
Ma che cosa aveva rappresentato Pforta per Nietzsche? Sul piano personale, almeno inizialmente, il
trauma di una separazione, bench la scuola fosse situata ad appena unora di cammino da
Naumburg, dove il giovane Nietzsche si era trasferito con la famiglia dalla nativa Rcken dopo la
morte del padre, il pastore Karl Ludwig. Nietzsche vi fu ammesso il 5 ottobre 1858. Lansia della
separazione traspare nella prima lettera spedita alla madre Franziska gi il 6 ottobre: Fino a ora
mi trovo benissimo, ma che significa benissimo in un luogo estraneo?! [...] Col passare del tempo
mi ambienter sicuramente sempre di pi, ma certamente sar una cosa lunga (Ep, I, 17). Ed
ancora presente in alcune note di diario del 1859, in cui egli cerca di darsi delle regole seguendo i
dettami del suo tutore, il pastore Robert Buddensieg per combattere la nostalgia. Le armi per
sostenere questa lotta sono la disciplina dello studio, il pensiero dei familiari e, ci che non deve
stupire pensando al futuro acerrimo nemico del cristianesimo, la religione[3]. Ma gi nel maggio
1861, nel
{p. 17}

terzo abbozzo dello scritto autobiografico La mia vita,la nostalgia appare superata nella
consapevolezza di ci che Pforta doveva significare per la sua vita in quanto porta dingresso nella
classe intellettuale:
Da tempo nutrivo un debole per Pforta, in parte perch mi attirava la fama dellistituto e i nomi famosi di
coloro che vi era-no stati e ancora vi si trovavano, ma anche perch ne ammiravo la posizione e i bei dintorni.
Decisi subito di accettare il posto, e non me ne sono mai pentito. Anche se in principio mi pes separarmi
dalla mamma, da mia sorella e dai cari amici, ben presto questo sentimento scomparve, e qui mi trovai subito
contento e a mio agio. Io non disconosco il benefico influsso che Pforta ha su di me, e posso solo desiderare di
dimostrarmi, adesso e ancor pi nei tempi futuri, un suo degno figlio (I,I, 152-153).

I nomi famosi di coloro che vi erano stati sono, se non altro, quelli di Klopstock, J.E. Schlegel,
Fichte e Ranke. Tra i professori che Nietzsche ebbe a Pforta figuravano nomi di primissimo rango,
quali i filologi Karl Stein-hart, Karl Keil, Wilhelm Corssen e il germanista Karl August Koberstein;
suoi tutori furono, oltre a Buddensieg, il filologo Max Heinze e il pastore Hermann Kleitsche. Rettore
della scuola, negli anni in cui Nietzsche la frequent, fu il filologo e storico Karl Peter. Tra le
amicizie pi significative che egli strinse a Pforta vi furono certamente quelle con i colleghi Paul
Deussen e Carl von Gersdorff, che lo accompagneranno per tutta la vita e che erano destinati a
ricoprire anchessi un ruolo di primo piano nella cultura tedesca[4]. Com facile intuire, Schulpforta
era unistituzione votata alla formazione della classe dirigente prussiana, che univa nei suoi
programmi lo studio dellantichit allo spirito e alla pratica della religione luterana. Nel suo nome
emblematico (Pforte la porta dingresso) essa indicava la via daccesso alle carriere degli alti
dirigenti dello Stato, ai quali non doveva mancare una solida cultura umanistica. Come lha definita
C.P. Janz,
{p. 18}

Pforta era un vero e proprio Stato nello Stato[5]. Stando alle parole della memoria redatta dal
rettore Kirchner nel 1843, la caratteristica di Pforta il suo costituire uno Stato scolastico in s
conchiuso, in cui la vita dei singoli si risolve completamente in tutti i suoi rapporti. Gli allievi di
Pforta portano con s dallistituto per tutta la vita il marchio distintivo di una certa qual solida
capacit, marchio che procede quasi da s, per intima necessit, dallo spirito virile, severo e
vigoroso della disciplina, dalla vivace convivenza del corpo studentesco per un determinato nobile
fine, dalla seriet degli studi classici ed affini, isolata da ogni contatto con le distrazioni cittadine, e
dal metodo di questi stessi studi. Gli allievi devono dimostrarsi uomini completi, che si avvezzano
a ubbidire alle leggi e ai voleri dellautorit, al rigore e al puntuale adempimento dei doveri, al

dominio di s, al duro lavoro, alla vivace, autonoma attivit[6]. Questi compiti Pforta li portava
inscritti nella sua origine storica e, per cos dire, nelle sue stesse mura: aveva infatti tratto origine,
nel 1543, da unabbazia cistercense; i suoi spazi erano ancora le aule e i chiostri dellantico
convento, trasformati nei luoghi dove si svolgevano leducazione e la ricreazione degli studenti.
Come osserva Janz, Pforta mostrava in definitiva una certa somiglianza con le accademie dei
cadetti prussiani, con la differenza che qui non venivano preparati ufficiali per lesercito, bens
ufficiali per la guida spirituale del popolo. Lideale supremo di cui gli allievi venivano nutriti era
quello dellunit tedesca, e a questo fine lo studio dellantichit classica era affiancato a quello della
lingua e della letteratura tedesca: questa sintesi proveniva direttamente da quegli ideali
dellumanesimo, quali erano stati creati dai classici tedeschi ed elaborati dalla filologia del
{p. 19}

XIX secolo. Isolata dalla realt dellepoca, la giovent eletta che vi si formava era totalmente
assorbita dal mondo dellEllade e di Roma e da quello di Goethe e di Schiller[7]. Pforta era insomma
la perfetta sintesi istituzionale degli ideali della borghesia colta, del Bildungsbrgertum.

3. Nuovi compiti della filologia e della filosofia; il concetto di


individualit storica in W. von Humboldt e in Schleiermacher
Proprio la filologia in quanto strumento per la conoscenza dellideale antico e, insieme, per la
ridefinizione dei compiti del presente sulla misura di quellideale costituiva il riferimento centrale
di questo programma culturale. Ci non corrispondeva semplicemente al principio fondante di ogni
umanesimo, che riconosce al modello dellantichit un valore normativo per il presente e considera
quindi la filologia lo strumento indispensabile per mettere nuovamente a disposizione penetrando
la lettera obsoleta dei testi un tesoro di saggezza che si presume valido in ogni tempo; il nuovo
compito affidato alla filologia nasceva piuttosto da quella nuova concezione della storia che aveva
avuto la sua origine nellelaborazione teorica dellesperienza della rivoluzione francese. Elaborazione
che, negli stati tedeschi, acquista rilievo sempre maggiore dopo il fallimento della rivoluzione stessa
e in coincidenza con lespansione napoleonica, intrecciandosi con la questione della definizione
dellidentit nazionale. Il programma tradizionale della filologia umanistica si trova cos rovesciato
nella subordinazione, innanzitutto, ad una nuova idea di storia: non pi semplice strumento di
conoscenza, la filologia classica acquista ormai anche lo statuto di scienza storica, costituendo di
fatto il primo gradino di uno sviluppo che porter in
{p. 20}

seguito alla costituzione di una storia dellantichit e di una scienza generale della storia[8].
Esemplare di questo mutamento di ruolo della filologia lideale pedagogico-umanistico di Wilhelm
K. von Humboldt. Pur salutando nella rivoluzione laffermazione di un principio universale di libert,
egli ne individua la debolezza e la causa del fallimento nella prevalenza dei principi astratti a
discapito dellindividualit storica. La definizione di questa individualit diviene il centro del suo
ideale pedagogico che si ispira al modello greco. Nel suo ber das Studium des Alterthums und des
griechischen insbesondere (Sullo studio dellantichit e di quella greca in particolare, 1793)
Humboldt riconosce ad ogni nazione la capacit di formarsi un carattere individuale, ma ci si
realizza con tanta maggiore forza quando lunit dello spirito e del carattere si imprimono su una
molteplicit e diversit di forme. Questa fu la caratteristica dei Greci, ed ci in cui la modernit,
essendone priva, deve vedere il proprio modello. I Greci egli scrive pi tardi non so-no per noi
soltanto un popolo che possa essere utile conoscere storicamente, ma un ideale; sono per noi
quel che i loro di furono per loro: carne della nostra carne ed ossa dellenostreossa.
Lalorosuperiorit staproprio nella loro ineguagliabilit: questo a dare un senso al fat-to che noi
imitiamo le loro opere e a consentirci, nella nostra condizione di inerte meschinit, di risalire alla
loro libert e alla loro bellezza. Ma, soprattutto, la caratteristica superiorit dei Greci sta nella
missione di rappresentare la vita pi alta come nazione[9]. Questa vita pi alta per Humboldt
la stessa esistenza umana; la nazione greca non che lo sviluppo coerente delle premesse gi
{p. 21}

poste nellindividuo: nulla si trova in quella che non sia presente anche in questo. Ma proprio
questa unit di stile e di carattere ci che va perso nella modernit: al punto che essa pu essere
definita la controimmagine (das Gegenbild) della grecit; il conflitto (Zwiespalt) che
caratterizza la nostra condizione non soltanto quello tra diverse nazioni ed individui, ma si
manifesta perfino nel proprio petto, nellosservare, nel sentire e nel produrre[10]. Il compito che
viene affidato alla filologia deve dunque tener conto della differenza che separa la modernit dal
modello greco: da un lato essa deve nuovamente attingere quel modello continuando dunque ad
identificarsi in quellidea di filologia umanistica che la tradizione considerava come metodo

storico pur affidandole una finalit non storica , dallaltro le viene ora attribuito uno scopo
specificamente storico. Questo vuol dire che se, fino a quel momento, la filologia considerava come
proprio compito soltanto la preparazione dei testi dal punto di vista della critica testuale e del
commento, sottraendo di fatto lanalisi di questi testi alla considerazione storica, in avvenire anche
lanalisi dovr soggiacere secondo Humboldt alle categorie storiche: anzi, essa costituisce per lui
addirittura lo scopo principale dellinterpretazione storica, a cui la stessa preparazione dei testi
assolutamente subordinata[11]. La filologia classica acquista in tal modo, nellambito delle discipline
storiche, una preminenza che la porter di l a poco a divenire il fondamento della scienza
dellantichit elaborata da Friedrich A. Wolf[12].
Quei caratteri di individualit ed unit che Humboldt recupera, grazie alla filologia, dal modello
greco, trovano
{p. 22}

un riscontro di fatto nella fondazione e nel programma delluniversit berlinese, di cui egli il
fondamentale ispiratore. Questi caratteri si incrociano con lurgenza di dare uno sbocco istituzionale
alla costruzione di unidentit politica e culturale dei Tedeschi. Listituzione di una nuova universit
a Berlino assume un significato storicamente decisivo nel momento in cui una parte della
Germania devastata dalla guerra, unaltra sotto il giogo di una lingua straniera di dominatori
stranieri; la nuova universit sar per la scienza tedesca linaugurazione di una repubblica nella
quale non era possibile fin qui riporre grande speranza[13]. Per una duplice ragione Berlino
rappresenta il luogo ideale per la realizzazione di questo scopo: da un lato la sua collocazione
geografica la rende pi adatta, rispetto a Knigsberg e a Francoforte, ad esercitare il suo influsso al
di fuori dei confini[14]; dallaltro e questo il punto principale a Berlino esistono gi due
accademie, una grande biblioteca, un osservatorio astronomico, un orto botanico, molte collezioni e
una facolt di medicina; ed evidente che ogni divisione di facolt dannosa alla cultura
(Bildung) autenticamente scientifica, che le collezioni e gli istituti citati risultano veramente utili
solo quando congiunto ad essi un completo insegnamento (Unterricht) scientifico, e che
finalmente, per aggiungere a questi frammenti ci che appartiene ad unistituzione universale,
sarebbe necessario fare ancora soltanto pochi passi[15]. Questa aggiunta corrisponde al concetto
stesso di universit, che, muovendo dalle corrette vedute di una formazione (Bildung) universale,
non dovrebbe n escludere delle discipline, n cominciare da un punto di vi
{p. 23}

sta ad esse superiore, perch le universit gi abbracciano il punto di vista pi alto[16].


In questo quadro istituzionale, la filologia serve un duplice scopo: recupera dal modello antico lidea
di una Bildung come costruzione di unindividualit, e riconduce luniverso frammentato delle
discipline che caratterizza la modernit alla sua unit originaria. La filologia dunque,
particolarmente in questultimo senso, soprattutto scienza della parola, e presiede in quanto tale
alla formazione del pensiero; sta pertanto a fondamento della stessa filosofia. Ma tuttavia a
questultima che viene riconosciuto il compito di porre il sapere come istanza universale e principio
regolativo. Questo quanto si ritrova nellaltro grande ispiratore dellimpresa berlinese: Friedrich
D.E. Schleiermacher. Nei suoi Gelegentliche Gedanken ber Universitten in deutschem Sinn
(Riflessioni occasionali sulle universit di modello tedesco), egli differenzia con cura la natura e i
compiti dei tre ordini istituzionali a cui viene demandata la formazione e la diffusione del sapere:
La scuola lunione dei maestri e degli scolari, luniversit quella dei maestri con gli allievi,
laccademia, invece lunione dei maestri tra loro[17]. Due sono, per Schleiermacher, i fondamenti
su cui deve poggiare listruzione superiore: Da un lato, unattitudine specifica che indirizzi verso
un settore determinato della conoscenza; dallaltro, unintelligenza generale (der allgemeine Sinn)
dellunit e della coesione di ogni sapere; e questo lo spirito sistematico della filosofia[18].
Compito della scuola la conciliazione di intuizione e metodo: oggetto della prima la forma della
scienza, la sua unit e la sua coesione; oggetto del secondo che tutte le forze dello spirito
vengano anche separate in modo netto, affinch si manifestino le
{p. 24}

loro differenti funzioni[19]. Rispetto alla scuola, laccademia replica, ma ad un livello pi alto, il
rapporto tra unit e divisione del sapere. Il presupposto dellunit il dato che essa, in quanto
riunisce i maestri della scienza, deve dare per acquisito. Ma questo stesso presupposto fondato
sulla consapevolezza che il sapere un tutto costituito di parti, ragione per cui lo studio accademico
deve poi dividersi in sezioni, in una ramificazione (Verzweigung) che si estende e si raffina
senza nuocere allunit del tutto e che rappresenta la condizione affinch il sapere non degeneri
in una forma vuota. Anche Schleiermacher, al pari di Humboldt, punta lattenzione sulla
formazione dellindividuo come obiettivo dellapprendimento e della cultura. La duplice
strutturazione nei complementari ordini universale e particolare dello studio accademico ci che
consente ad ogni individuo di conciliare la partecipazione ai progressi dellinsieme e la passione

per una determinata specialit[20]. Se dunque la scuola mira a produrre il tutto organico del sapere
come risultato delle conoscenze effettive e riconosce pertanto nel progredire di queste ultime il
suo obiettivo primario , laccademia, dal canto suo, presuppone lunit del sapere come
fondamento dato per acquisito. Tra i due ordini si apre una distanza che devessere colmata
dalluniversit, il cui ruolo quello di suscitare lidea della scienza nei soggetti migliori, gi forniti
di numerose conoscenze. Questo compito, come Schleiermacher osserva in modo non diverso da
Humboldt, figura gi inscritto nella definizione stessa di universitas. Luniversale che ne sta alla
base corrisponde allesigenza di mostrare il processo secondo cui si forma il concetto stesso di
universalit: Bisogna esporre linsieme delle conoscenze e rendere evidenti,
contemporaneamente, i principi ed i fondamenti di ogni sapere, per far nascere lattitudine a
penetrare in ciascuno dei suoi campi. Per tale ragione il sapere universitario devessere di
carattere enciclopedico, in un senso che, seppure si richiama al
{p. 25}

limpresa illuministica dellEncyclopdie, devessere ormai inteso come suo consapevole


rovesciamento; non pi dizionario della conoscenza, interpretazione del sapere attraverso i suoi
lessemi costitutivi, ma riconoscimento della natura ciclica del sapere stesso, e cio visione
generale dellarea specifica e nel contempo coesione dinsieme (Zusammenhang)[21]. Ora, per
Schleiermacher, soltanto la filosofia in grado di produrre e conservare questa integrazione tra
indagine particolare e visione dinsieme, e questa la ragione per cui linsegnamento filosofico
generalmente riconosciuto come il fondamento di ogni attivit universitaria[22]. Secondo un intento
in cui non difficile ravvisare una perdurante ispirazione kantiana, la filosofia, in quanto
consapevolezza della ragione pienamente acquisita, viene riconosciuta come il principio direttivo e
regolativo degli studi universitari. Ancora una volta vicino a Humboldt e alla sua identificazione
individuo-nazione che aveva il suo modello nella vita greca , Schleiermacher osserva che non
esiste, in un popolo, che una sola filosofia (es gebe unter einem Volke nur eine philosophische
Denkungsart)[23]. La questione universitaria, legata in tal modo alla straordinaria fioritura di studi
filosofici che il mondo germanico conosceva in quegli anni, si ricollega al problema della costruzione
di unidentit nazionale tedesca. Lidea di un sapere che si forma come un tutto in quanto
linsieme organico delle sue parti rispetto alle quali costituisce una finalit che non
rappresentabile come conoscenza determinata riflette lidea di unidentit culturale che trascende
la divisione politica di fatto.
Allorigine di questidea, che ha la sua oggettivazione nella concreta organizzazione degli studi
universitari e nei progetti della costituenda universit berlinese, sta una
{p. 26}

concezione del sapere che gi negli anni precedenti aveva trovato la sua espressione in Fichte e in
Schelling. Nelle Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten (Lezioni sulla missione del
dotto), che Fichte tiene alluniversit di Jena nel 1794, la finalit generale del sapere viene fissata
nella formazione delluomo. Anche in questo caso, tuttavia, il conseguimento delluniversale che
luomo rappresenta presuppone, innanzitutto, la nozione preliminare di tutto il complesso delle
sue attitudini, la conoscenza scientifica di tutti i suoi istinti e bisogni, la previa valutazione di tutto il
suo essere[24]. A questo scopo Fichte distingue tre generi di conoscenza: quello filosofico, che ha
come scopo la conoscenza dei bisogni e si fonda sui puri principi della ragione; quello filosofico-
storico, fondato sullesperienza, il quale presuppone a sua volta la conoscenza del grado di sviluppo
a cui lumanit giunta, e dunque un terzo genere di conoscenza puramente storico[25]. Nel
1802, nelle sue Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums (Lezioni sul metodo
dello studio accademico), Schelling propone lidea di un sapere fondato su una concezione del
metodo che pu risultare solo dalla conoscenza effettiva e vera del nesso vivente di tutte le
scienze[26]. Questo nesso, che realizza luniversalit della scienza, pu essere colto soltanto dalla
filosofia, che scienza particolare e contemporaneamente quella assolutamente universale[27].
Poich luniversale non loggetto in s del sapere, ma solo il criterio regola
{p. 27}

tivo in base al quale il sapere si costituisce in quanto totalit, il sapere assoluto non pu essere
oggetto di insegnamento diretto, ma deve prodursi come risultato finale dellapprendimento.

4. Critica dellistituzione universitaria


A partire da questa posizione comune sulla natura e le finalit del sapere, la posizione di Schelling,
Humboldt e Schleiermacher si distingue nettamente da quella di Fichte e Hegel per quanto riguarda
il ruolo che lo Stato deve svolgere istituzionalmente nellorganizzazione della cultura e le sue
relazioni con lordinamento scolastico. Non improprio classificare come liberale il primo indirizzo,
mentre Fichte e Hegel riconoscono allo Stato un diritto dintervento dirigistico pi accentuato[28]. La

posizione di Schleiermacher in proposito netta ed esplicita: progresso della conoscenza e


interesse dello Stato non sono coincidenti dato che la conoscenza, per progredire, deve riconoscere
come fine soltanto se stessa. Il prevalere dellinteresse statale genera una classe di intellettuali-
funzionari (beamtete Gelehrten), servitori dello Stato (Staatsdiener), i quali valutano e
trattano ogni cosa nellinteresse dello Stato e senza alcun profitto per il progresso spirituale.
vero, egli osserva, che nellEuropa moderna (ossia in Francia e nei paesi che risentono
dellinfluenza francese) i governi partecipano attivamente alla cultura anche mediante la fondazione
di istituti; ma, qui come altrove, tempo che cessi questa tutela[29].
Per quanto il salto possa apparire impervio, la critica liberale di Schleiermacher ha contenuti non
diversi dalla polemica aperta pi tardi da Schopenhauer contro il modello del filosofo hegeliano
interpretato come impiegato
{p. 28}

statale. Nel suo scritto ber die Universitts-Philosophie (Sulla filosofia delle universit) egli
osserva che, nel modello hegeliano, tutto lessere del filosofo si vota allo Stato come quello delle
api allalveare[30], diviene utile ruota che tiene in movimento la macchina dello Stato: la vera
apoteosi del filisteismo. Una cosa , prosegue Schopenhauer, il rapporto di questa filosofia
universitaria con lo Stato ci che egli chiama filosofia applicata, altra cosa il suo rapporto
con la filosofia stessa, ossia con quella filosofia pura che non conosce altro scopo se non la
verit, poich ogni altro fine che essa si pones-se entrerebbe necessariamente in conflitto con la
verit stessa[31]. La polemica antistatalista di Schopenhauer dunque, essenzialmente, uno
strumento della sua critica allo hegelismo: la condanna dello Stato come lorganismo etico
assolutamente compiuto, di una filosofia universitaria che fa convergere nello Stato lintero
scopo dellesistenza umana (den ganzen Zweck des menschlichen Daseyns)[32].
quasi ovvio rammentare che Nietzsche conosceva alla perfezione questo scritto di Schopenhauer.
In una lettera allamico Gersdorff dell11 marzo 1870 egli lo accosta, significativamente, a Wagner:
Per me tutto quanto c di migliore e di pi bello legato al nome di Schopenhauer e di Wagner
[...] Conosci gi Arte e politica? Ti informer anche quando uscir un breve scritto di R.W. Sul
dirigere: la cosa migliore metterlo a confronto con il saggio di Schopenhauer sui Professori di
filosofia(Ep, II, 102; Nietzsche parafrasa il titolo del saggio di Schopen
{p. 29}

hauer). Il breve scritto schopenhaueriano fornisce indubbiamente lo spunto decisivo per la critica
nietzscheana allistituzione scolastica. Ci risulta evidente tanto nelle conferenze Sullavvenire delle
nostre scuole quanto nella III Inattuale. Nel primo caso, Nietzsche racconta perfino dellincontro
con un vecchio filosofo dal confronto con il quale scaturiscono le considerazioni sul ruolo della
filosofia e della cultura che ha i tratti inconfondibili di Schopenhauer stesso. E,
schopenhauerianamente, Nietzsche parla di uno sfruttamento quasi sistematico di questi anni a
opera dello Stato, che vuole allevarsi quanto prima possibile utili impiegati (BA, III,II, 105).
Nella III Inattuale Schopenhauer viene proposto fin nel titolo (Schopenhauer als Erzieher) come
modello di una nuova figura di educatore, che si contrappone allordinamento scolastico vigente:
Quale farragine di teste confuse e di istituzioni antiquate spesso definita ginnasio e trovata
buona (UBSE, III,I, 366).

5. Lidea di una educazione estetica


Che Nietzsche parli qui di Erziehung piuttosto che di Bildung non fa grande differenza. Com stato
osservato recentemente, Bildung ha come sua ombra Erziehung. Tuttavia, una differenza sottile
tra i due termini esiste, ed in sostanza la stessa differenza che corre tra i termini italiani
educazione e formazione. Mentre Erziehung (educazione) indica un processo al quale una
persona o un gruppo assoggetta un altro, Bildung (formazione) viene usato preferibilmente per
indicare i processi di auto-coltivazione (e i loro risultati)[33]. Se includiamo nel significato di
Erziehung la possibilit che questo assoggettamento possa realizzarsi in virt dellindicazione di un
modello, ci pu risultare certamente compatibile tanto con lidea nietzscheana di Erziehung quanto
{p. 30}

con quella di Bildung. Lesemplarit del modello ci che mette in moto il processo auto-formativo
della Bildung: sia che si tratti di Schopenhauer, sia che si tratti della Grecia, ci che devessere
salvaguardato lesemplarit come eccezione. La dura critica cui Nietzsche sottopone la finalit
pedagogica della cultura va intesa proprio nel senso di un approfondimento di questa finalit. In un
tar-do frammento dellautunno 1887 egli definir in questo modo i nostri due concetti: Educazione
(Erziehung): essenzialmente il mezzo di rovinare leccezione (Ausnahme) [...] a favore della
regola; Istruzione (Bildung): essenzialmente il mezzo di rivolgere il gusto contro leccezione, a

favore di ci che mediocre (9[139], VIII,II, 68-69). Schopenhauer e la Grecia rappresentano


queste eccezioni. Non contraddittorio (e neppure il frammento lindice di un orientamento nel
frattempo mutato) che Nietzsche definisca il primo educatore (Erzieher); cos come non lo che
egli veda nella Grecia un modello in grado di educare e formare la nuova umanit. Ci rivela anzi
dietro questo interesse, che si concretizzer nella Nascita della tragedia, una fonte di ispirazione
che unipotesi recente individua direttamente nel celebre scritto di Schiller del 1795: ber die
sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen (Sulleducazione estetica delluomo
in una serie di lettere). Se lintento di Schiller era quello di proporre unidea di cultura in cui
lesperienza estetica viene innalzata in generale a modello dellesistenza umana e si pone come
mediazione tra il mondo fisico e quello morale consentendo il superamento delle difficolt lasciate
sul campo dal fallimento della rivoluzione francese e cio realizzando una riforma dei cuori umani
che rende superfluo ogni mutamento politico violento[34]
{p. 31}

anche lintenzione di Nietzsche si rivolge contro la cultura del suo tempo rilevando una necessit di
rifondazione che muove dal modello greco ma non pu non scardinare, innanzitutto, lordinamento
istituzionale in cui questo modello figurava gi accolto e, agli occhi di Nietzsche, deviato e stravolto.
Di questo scardinamento la filologia in quanto spina dorsale di quellordinamento a pagare le
prime conseguenze. E anche in questo Nietzsche si ritrova accanto Schiller: Che Nietzsche e
Schiller abbiano o meno frainteso il mondo greco questione largamente irrilevante, poich ci che
sta al centro di entrambi i testi unanalisi della cultura contemporanea e una valutazione della
capacit dellesperienza estetica di trasformarla[35].
Lidea schilleriana di uneducazione estetica il concetto alla luce del quale Nietzsche rivede il ruolo
centrale assunto dalla filologia accademica; egli contesta, nella so-stanza, che questultima possa
presentarsi come la legittima erede di quella. Ci gli sufficiente per porsi decisamente al di fuori
del quadro istituzionale. Se linsegnamento e la pratica della filologia debbono essere poste sotto la
grande premessa ideale del ripristino della patria greca (questa listanza rappresentata da
Winckelmann, Schiller e Goethe), gli risulta evidente che quellinsegnamento e quella pratica non
sono tuttavia da sole sufficienti a cogliere lessenza di ci che la Grecia ha rappresentato per la
storia dellumanit.
questo il tema attorno al quale ruotano le sei conferenze Sullavvenire delle nostre scuole.Goethe,
Schiller, Lessing e Winckelmann, espressioni della natura tedesca rispetto alla cui altezza
culturale i nostri studiosi sono caduti e sprofondati, vengono indicati da Nietzsche come guide
e mistagoghi che preparano la cultura classica, i soli
{p. 32}

che possano condurci per mano, sino a farci ritrovare la strada giusta che porta allantichit (BA,
III,II, 130). Al loro confronto, ben miseri risultati ottengono quei filologi che, fra i vecchi muri del
liceo, si sforzano assiduamente, senza cercare alcun aiuto, di accostare il loro Omero e il loro
Sofocle alle anime dei giovani; il loro torto sta nellaver dimenticato che con un salto nel vuoto
non si potr mai giungere sino allantichit (BA, III,II, 131). I mistagoghi forniscono appunto
questo aiuto, gettano un ponte su quel vuoto in cui, grazie alla loro opera, non occorrer pi
saltare. E ci perch, secondo Nietzsche, la cultura greca e romana non pu essere compresa che a
partire da quel lavoro sulla lingua materna che i poeti dellantichit fecero e che, nella Germania
moderna, hanno fatto gli Schiller e i Goethe. Fa sensazione sentire un allievo di Pforta asserire che
nel liceo tedesco, non ho ancora mai incontrato neppure una briciola di ci che potrebbe
realmente esser chiamato cultura classica (ibidem); ma per Nietzsche la via che conduce ad
essa si basa innanzitutto su una disciplina e un costume della lingua che siano rigorosi e
artisticamente accurati: il sentiero spinoso del linguaggio, e precisamente non dellindagine
linguistica, bens dellautodisciplina linguistica (BA, III,II, 128-129). Prima di essere filologi
occorre dunque, a quanto pare, essere poeti. Ed sulla base di questa constatazione che la critica
di Nietzsche si estende dal liceo alluniversit. In quale rapporto luniversit tedesca stia con larte
non si pu confessarlo senza vergogna: essa non sta in nessun rapporto. E se a ci si aggiunge
che una valutazione storica, anzi addirittura una ricerca filologica, si interamente sostituita alla
filosofia, al punto che io mi sono perci abituato a considerare questa scienza come un ramo della
filologia (ci che sembra una consapevole presa di distanza da Schleiermacher e Bckh), solo
coerente concludere che i nostri accademici indipendenti vivono senza filosofia e senza arte, e
che non sentono pi neppure il bisogno di occuparsi dei Greci e dei Romani: in effetti, se
eliminate i Greci, conlalorofilosofiaelaloroarte, su qualescala vorrete ancora salire verso la
cultura?. Lodierna universit
{p. 33}

tedesca non offre che il triste spettacolo di filologi che for-mano altri filologi; ma nellastrattezza di
questa infeconda erudizione il senso dellantichit e insieme il senso stesso della cultura

perduto, e luniversit dimostra di non essere ci per cui vorrebbe ostentatamente spacciarsi,
ossia un istituto di cultura (BA, III,II, 195-197).
Tutto questo non contraddice nella sostanza il programma humboldtiano; anzi, si potrebbe dire,
mira a realizzarne la finalit pi profonda. Come stato osservato, lo scopo della filologia classica
per Nietzsche non lampliamento del sapere, ma la formazione (Bildung). Egli sta dunque nella
tradizione che in Germania fu inaugurata dalla Griechenreligion dellet di Goethe e dal programma
formativo di Wilhelm von Humboldt[36]. Per il giovane Nietzsche, non meno che per Humboldt,
Bildung significa innanzitutto autorealizzazione, autoelevazione; ed ogni interpretazione che non
preveda il coinvolgimento personale nelloggetto che interpreta entra dunque in conflitto con questo
scopo[37]. Uno studio che appaia mosso da un presunto interesse puramente scientifico resta
dunque estraneo alla Bildung. Questo quanto si legge negli appunti di un corso tenuto a Basilea
nel 1871, sotto il significativo titolo Die Erziehung zur klassischen Bildung (Leducazione alla
formazione classica): Se un filologo vuol predisporsi ad essere maestro, egli non deve essere in
modo particolare un filologo linguista (Sprachphilolog). Questo riguarda la sua inclinazione
scientifica, che non ha assolutamente nulla a che fare con la sua professione dinsegnante. Il
rapporto dei dotti con i grandi poeti ha qualcosa di risibile (KGW, II,3, 345-346). Scienza da un
lato, e poesia dallaltro, disegnano un conflitto destinato ad esplodere nellanima stessa della
filologia. Questo conflitto segna gli stessi esordi del giovane studioso e docente di filologia. Gi in
una lettera a Rohde del 20 novembre 1868 egli descrive il lavoro dei filologi con unimmagine
{p. 34}

divenuta celebre come un affaccendarsi da talpe, con le cavit mascellari rigonfie e lo sguardo
cieco, contente di essersi accaparrate un verme, e indifferenti verso i veri, urgenti problemi della
vita. Nietzsche esorta lamico a non rattristarsi per il giudizio dei dotti che presto egli afferma
con sincera lungimiranza colpir anche lui. Ed ecco lantidoto: Pensiamo a Schopenhauer e a
Richard Wagner, alla inesauribile energia che ha sempre sostenuto la loro fede in se stessi, in
mezzo al chiasso della gente colta (Ep, I, 651-652). Alla scienza dei filologi-talpa vengono
contrapposte la filosofia (Schopenhauer) e la poesia (Wagner). Quello Schopenhauer il cui Mondo
come volont e rappresentazione Nietzsche aveva letto nel 1865, e lentusiasmo che il libro gli
aveva suscitato lo aveva manifestato in una lettera allamico Gersdorff della fine di agosto del
1866: Se la filosofia ha il compito di elevare, allora non conosco nemmeno un filosofo che elevi pi
del nostro Schopenhauer (Ep, I, 463). E quel Wagner il cui primo incontro a Lipsia precede di
pochi giorni la lettera a Rohde; incontro riferito con ogni dettaglio in unaltra lettera allo stesso
Rohde del 9 novembre 1868 (cfr. Ep, I, 642-650).
Ma qui, come forse sempre in Nietzsche, il richiamo a Schopenhauer e Wagner va al di l delle loro
concrete personalit storiche; essi sono dei typoi che incarnano un problema generale[38]: nel caso
specifico, quella duplice anima filosofica e poetica che devessere cercata nellinterno stesso della
filologia. Nella prolusione basileese del 1869, Omero e la filologia classica, Nietzsche definisce la
filologia uno strano centauro che deve realizzare la propria essenza nel colmare labisso tra
antichit ideale [...] e antichit reale (KGW, II,1, 253)[39]. Che la filologia ab
{p. 35}

bia assunto un aspetto unitario, fino a costituire una specie di apparente monarchia, lo si deve
solo al fatto che essa servita in tutte le epoche come pedagogia, e ha quindi subto una
unificazione in vista della finalit pratica alla quale era assoggettata (KGW, II,1, 250)[40]; le sue
componenti sono tuttavia molteplici: un po storia, un po scienza, un po estetica; e la sua
forzata unit nasconde il conflitto tra un elemento imperativo sul piano estetico come su quello
etico e latteggiamento puramente scientifico (KGW, II,1, 249)[41]. Una filologia che si sottragga
a questo imperativo e si riduca a pura pratica scientifica nemica della cultura in quanto si risolve
in mero esercizio di lavoro che perde di vista il proprio oggetto reale; i filologi che vi si riconoscono
sono descritti con la stessa immagine della lettera a Rohde: talpe filologiche (philologische
Maulwrfe), genia che inghiotte polvere ex professo, e che, se anche una zolla stata scalzata
gi dieci volte, la scalza e la smuove per lundicesima (KGW, II,1, 250-251)[42]. Una filologia di
questo genere manca il proprio oggetto perch incapace di coglierne il significato ideale e, di
conseguenza, smarrisce lunico cammino che pu portare ad esso; assumere negli studi filologici un
atteggiamento esclusivamente scientifico significa perdere la meravigliosa forza formatrice, anzi il
vero e proprio profumo dellatmosfera antica, dimenticando quella nostalgica commozione
(sehnschtige Regung) che, bellissimo auriga, condusse fino ai Greci con la forza dellistinto i nostri
sensi e i nostri pensieri (KGW, III,1, 252)[43]. Queste stesse espressioni torneranno nella seconda
delle conferenze Sullavvenire delle nostre scuole: delle guide e mistagoghi Goethe, Schiller,
Lessing e Winckelmann abbiamo innanzitutto bisogno per fare ritorno alla vera e unica patria
della cultura, al-lantichit greca e per essere trascinati verso la terra
{p. 36}

della nostalgia, la Grecia (BA, III,II, 131). Questultima immagine, che rimanda allIfigenia in
Tauride di Goethe[44], rende ancor pi esplicito il ruolo che devessere riconosciuto alla poesia nella
nuova valutazione dellantichit. Anche nella prolusione basileese Schiller e Goethe vengono citati
come esempi di una comprensione integra e organica della grecit, mentre i filologi hanno lacerato
la corona di Omero (KGW, III,1, 252)[45]. in questa chiave che devessere intesa la soluzione
proposta da Nietzsche per la questione omerica. Quel che in essa in gioco , comegli dichiara
pi volte, la questione della personalit di Omero; che questa personalit venga definita in
termini di individualit rivela la persistente influenza della lettura humboldtiana della grecit.
Omero per Nietzsche qualcosa di pi di unindividualit psicologica ma anche, al tempo stesso, di
una malintesa creativit popolare. Lantitesi tra poesia popolare e poesia individuale un artificio
dellestetica moderna, del tutto inesistente nella realt: Ogni poesia, e naturalmente anche la
poesia popolare, ha invece bisogno della mediazione di un singolo individuo (KGW, III,1, 261)[46].
Che questo individuo portasse realmente il nome di Omero questione di minima importanza:
Omero come poeta dellIliade e dellOdissea non una tradizione storica, bens un giudizio estetico
(ein aesthetisches Urtheil) (KGW, III,1, 263)[47]. Che la sua epoca non lo percepisse come tale, ma
come una singolarit materiale, il frutto della capacit mitopoietica di quel popolo: il nome di
Omero vale quel
{p. 37}

lo di Orfeo, Eumolpo, Dedalo, Olimpo; il reale, sconosciuto poeta storico sacrific il suo nome
sullaltare dellantichissimo padre della poesia epico-eroica, Homeros. Nietzsche accetta soltanto a
met la soluzione proposta da
F.A. Wolf: egli non crede allesistenza di un poeta di nome Omero, ma crede tuttavia che ci sia un
unico grande poeta dellIliade e dellOdissea (KGW, III,1, 266)[48].
Sulla scorta di Humboldt, Nietzsche intende qui la poesia come lespressione massima di
unindividualit culturale; in questo senso, e ripensando agli esempi congiunti di Schopenhauer e
Wagner, la poesia non gioca qui un ruolo troppo lontano da quello assegnato alla filosofia. Su
queste premesse, la conclusione della prolusione invita ad unesplicita apertura della filologia nella
direzione della filosofia rovesciando il noto detto di Seneca: philosophia facta est quae philologia
fuit[49]; il che significa che ogni attivit filologica devessere racchiusa e circondata da una
concezione filosofica del mondo (KGW, III,1, 268)[50] in cui lelemento singolo e separato dal tutto
sul quale a-mano esercitare le loro mascelle i filologi-talpa perde di significato.

6. Prima e seconda natura


Lapproccio poetico-filosofico dunque lunico che, secondo Nietzsche, in grado di restituire il
valore ideale dellantichit greca; un valore che, proprio in quanto ideale, pu ancora costituire un
modello per il presente. Se poesia e filologia sono i due poli attorno ai quali si realizza la formazione
intellettuale di Nietzsche, probabile, in primo luogo, che tra i due sia quello della poesia il polo
originario rispetto al quale laltro resta subordinato; in secondo luogo, questa subordinazione si
rivela una costante
{p. 38}

che va dagli anni giovanili fino agli esiti estremi della filosofia nietzscheana. Negli scritti
autobiografici giovanili Nietzsche stesso parla, in effetti, della scelta in favore degli studi filologici
come di una decisione nel senso di una seconda natura[51]. In un appunto del luglio-agosto del
1864, ripercorrendo lesperienza di Pforta appena conclusa, egli rammenta il passato timore di
cadere nelleclettismo legato ai tanti interessi manifestatisi negli anni della scuola. Lo salvano da ci
lamore per i classici e la passione per lapprofondimento dei singoli argomenti, che il giovane
studente praticava con una ristretta cerchia di amici[52]. La memoria si conclude con una ferma
presa di posizione in vista della futura esperienza universitaria: Ora che sono in procinto di andare
alluniversit, mi prefiggo come leggi inviolabili della mia futura vita scientifica: combattere la
tendenza allenciclopedismo che tut-to appiattisce, quindi accentuare la mia inclinazione a risalire
fino alle radici pi remote e profonde dei singoli argomenti (I,I, 445-446). Il giovane filologo
sembra ormai formato; ma occorre che la disciplina non venga pi avvertita come un dovere, bens,
appunto, come una seconda natura. Qualche anno dopo, facendo questa volta il bilancio dei primi
due anni trascorsi alluniversit di Lipsia, egli osserva che leccesso di riflessione pu
compromettere lo sviluppo del carattere, come pu accadere al fantaccino che teme di
disimparare a camminare mentre gli
{p. 39}

viene insegnato a marciare: Il problema inculcargli una seconda natura (KGW, I,4, 506-507)
[53]
. A questo tema di una seconda natura Nietzsche rester legato anche nella maturit; ancora nel

1882 scriver a Rohde: Bene, ho una seconda natura, ma non per annullare la prima, bens per
sopportare questa. La mia prima natura mi avrebbe distrutto gi da un pezzo anzi mi aveva gi
quasi distrutto (KGB, III,1, 291). Lo studio, il raccoglimento, lapprofondimento in una parola la
disciplina implicita nella filologia come modello pedagogico sono visti come difesa contro
lirruenza di una prima natura che , naturalmente, la poesia. Dimostrazione pi convincente delle
finalit e dellefficacia della Bildung non potrebbe essere fornita. Nellapprodo alla filologia Nietzsche
vede quasi una salvezza da se stesso: Ben presto coglie come il libero abbandono agli impulsi
possa essere dissolvente e come sia necessaria una consapevole rinuncia ed una limitazione del
campo di attivit[54].
Si noti, tuttavia, un elemento decisivo. Nellosservazione delluomo maturo, che legge
retrospettivamente la propria carriera di studioso, vien detto che quella seconda natura non serve
ad annullare la prima, bens a sopportarla. Vale a dire, la filologia non pu cancellare la poesia; lo
studio non pu cancellare la vita. Attorno a questa idea ruotano per lo meno le prime tre Inattuali
cos come, in generale, tutte le affermazioni del Nietzsche critico della cultura.

7. Mondo germanico e mondo greco


Ma che cosa deve intendersi per poesia e per prima natura nel giovane Nietzsche e, ancor
prima, in quello adolescente? Di certo, solo secondariamente il fatto che egli scrivesse
componimenti poetici. Che questa vocazione resti intatta fino ai Ditirambi di Dioniso d comunque il
segno
{p. 40}

della forza di quella prima natura. Ma, pi in generale, poesia indica qui unattivit formatrice,
lerompere di un impulso creativo ancora non digrossato, ancora legato, innanzitutto, allambiente
familiare e agli entusiasmi delleprime letture. qui che troveremo linteresse per le leggende
germaniche prima di quello per i miti greci; la passione per la pratica della poesia prima di quella
per il suo studio; e, infine, le testimonianze di una fede ardente e talvolta ingenua, ma nella quale
si insinuano man mano i tormenti del dubbio.
Questa prima natura ha un eroe indiscusso: il re dei Goti Ermanarico (Jrmunreck); e un modello
assoluto: il Manfred di Byron. Si pu dire, in generale, che i primi interessi culturali di Nietzsche
siano mossi dalla necessit di un confronto tra i temi e gli eroi della mitologia nordica che egli
conosce grazie alla lettura dellEdda con quelli della mitologia greca, che apprende negli anni della
formazione scolastica. Questo confronto egli lo trova per di fatto gi svolto nei grandi poemi di
Goethe e di Byron.
La cupa vicenda del suicidio del re goto Ermanarico d a Nietzsche loccasione per un poema epico,
per labbozzo di una tragedia, per la composizione di un poema sinfonico e infine in un
significativo trionfo della seconda natura al momento di lasciare Schulpforta per un saggio
filologico. Tanto interesse appare radicato innanzitutto nella necessit di trovare un tema in cui si
esprima la forza primigenia della tradizione germanica. Come Nietzsche osserva in uno Schizzo
storico sullargomento del luglio 1861, la saga di Ermanarico genuinamente tedesca, legata alla
Germania sia per i personaggi, sia per i luoghi che vi figurano (I,I, 165). Il materiale rielaborato
proviene dallEdda: comegli stesso precisa (I,I, 161), dallIstigazione di Gudhrun (Gudhrnarhvot)
e dal Carme di Hamdir (Hamdhisml)[55]. Quel che sembra affascinare Nietzsche il tema della
strage familiare, della vendetta
{p. 41}

che colpisce appartenenti alla stessa stirpe: elementi che ritrover naturalmente nella tragedia
greca. Ma, del poema epico La morte di Ermanarico probabilmente composto per essere
declamato nelle riunioni della Germania[56] e poi recitato in una festa scolastica nellaprile 1862 ,
giova sottolineare soprattutto il finale, nel quale figurano anticipati temi che diventeranno centrali
nella futura riflessione nietzscheana, quali laccettazione gioiosa della morte e il suo compiersi
nellora meridiana (ci che diventer il tema del grande meriggio groer Mittag):
Un bacio ancora. Poi croll anche lui,
E intorno a loro fu un silenzio di morte.
[...]
I due posavano, il vecchio e il giovinetto
Nella luce di mille luminose

Faville, al caldo sole meridiano.


E furtivo era il canto degli alberi
Ebbri di gioia intonavano gli uccelli:
Come sei dolce, o morte, dolce morte!
(I,I, 191-192)

Un significato particolare riveste il saggio filologico su Ermanarico (La formazione della saga del re
ostrogoto Ermanarico fino al XII secolo), dellottobre 1863. Come detto, Nietzsche lo redige al
momento di accomiatarsi da Pforta, poco prima di scrivere la dissertazione in latino De Theognide
Megarensi (luglio-agosto 1864 cfr. I,I, 391443; per il testo latino cfr. I,I, Appendice, 541-574),
alla quale la critica riserver ben maggiore attenzione. Ma, com stato con ragione osservato[57], lo
scrupolo filologico che il giovane studente dimostra identico in entrambe le prove. Il programma
che Nietzsche assegna al proprio lavoro quanto mai semplice e naturale: dapprima studiare la
saga nelle sue elaborazioni pi lontane nel Nord e in Danimarca, quindi passare alle notizie sulle
composizioni poetiche tedesche e infine considerare la saga
{p. 42}

gotica di Giordane[58], cercando di restituire la forma pi semplice della saga (I,I, 323). Lo schema
lo stesso che lo studente ha appreso dai suoi maestri di filologia a Pforta: attraverso lescussione
delle fonti (Ammiano Marcellino, Ablavius, Giordane, lEdda) recuperare il nucleo originario,
storico, della figura germanica di Ermanarico[59]. Tanto questo lavoro quanto quello su Teognide
offrono testimonianza della continua volont del giovane di trovare nel rigore della scienza un
contrappeso[60] alle inquietudini della prima natura.
Gi in questo interesse del Nietzsche adolescente per la mitologia eroica germanica possibile
leggere una prima, indiretta influenza di Wagner. Nelle riunioni della Germania Pinder aveva
svolto relazioni sul Tristano e Isotta, sulla Faust-ouverture esu Loro del Reno. Da queste
suggestioni Nietzsche ricava altri temi, essenziali per i futuri sviluppi del suo pensiero, come quello
della morte di Dio, a cui non estraneo il soggetto wagneriano della Gtterdmmerung, a sua
volta una riplasmazione (anche nel termine) di un tema gi presente nellEdda[61]. Tema che, in
realt, Nietzsche aveva gi affrontato in un poema dellaprile 1859 (allinizio degli studi pfortensi)
dedicato a Prometeo (I,I, 61-68), palesemente ispirato da Goethe. Lesaltazione del ribelle si
stempera tuttavia nel pentimento finale: di fronte al perdono degli di
Purificato sta allora il colpevole
E nelle acque del Lete
Immerge il proprio misfatto.
Dalloscurit del peccato,
Dal crepuscolo del pentimento
Egli allora risorge
Come locchio radioso del cielo.
(I,I, 67-68)
{p. 43}

tuttavia significativo che lincontro tra mitologia nordica e mitologia greca avvenga sul terreno
della ribellione allautorit divina, della scalata al cielo, che il riferimento alla saga germanica
traduce immediatamente nella morte degli di. E proprio la vicinanza dei due temi consente di
individuare in Prometeo la scaturigine di un altro dei temi fondamentali del pensiero nietzscheano:
quello dellbermensch[62]. Passando attraverso il filtro di altre figure prometeiche come il Manfred
di Byron o I masnadieri (Die Ruber) di Schiller, la ribellione si emancipa progressivamente dal
pentimento. A proposito del dramma di Schiller, Nietzsche annota nel suo diario di Pforta alla data
del 24 agosto 1859: Ieri ho riletto I masnadieri; ogni volta ne traggo una curiosa impressione. I
personaggi mi appaiono quasi sovrumani (fast bermenschlich), sembra di assistere a una lotta di

titani contro la religione e la virt, e tuttavia in questa lotta lonnipotenza celeste conquista una
vittoria infinitamente tragica (I,I, 101)[63]. Che, rispetto al Prometeo di solo qualche mese prima, il
rappacificato perdono degli di si muti in una vittoria tragica altrettanto significativo del fatto
che, grazie al filtro di Schiller, lobiettivo della ribellione non siano pi ora gli di, ma la religione e
la virt. Questo passaggio si realizza compiutamente nello scritto Sulle composizioni drammatiche
di Byron, del dicembre 1861, nel quale lattenzione si concentra soprattutto sul Manfred. Ma, fin
dallinizio, il saggio appare orientato ad un esplicito confronto tra Byron e Goethe:
Lattrattiva principale delle composizioni byroniane sta nella rappresentazione che esse ci offrono del mondo
sentimentale
{p. 44}
e intellettuale proprio del Lord, pervaso non gi dallaurea serenit della poesia goethiana, bens dallimpeto
tempestoso di uno spirito infuocato, di un vulcano che ora, sterminatore, emette lava incandescente, ora, con
la vetta oscurata da volute di fumo, in un cupo, sinistro silenzio, guarda dallalto i campi fiorenti che si
stendono ai suoi piedi (I,I, 177).

A dispetto delle differenze dei quattro protagonisti dei drammi di Byron Manfred, Marin Faliero,
Iacopo Foscari e Sardanapalo sempre un unico soggetto che ci viene incontro, vale a dire lo
stesso Byron nei molteplici aspetti del suo vasto spirito. Del carattere di Byron Manfred esprime i
tratti pi cupi, la beffarda rassegnazione, la disperazione sovrumana (bermenschliche).
Attraverso i suoi personaggi, Byron scaglia contro di noi i toni fondamentali del suo carattere
come una confessione, in beffardo dispregio del mondo, in una divina consapevolezza di s;
Byron appare privo di ogni religiosit, anzi di qualsiasi fede in Dio (I,I, 181). E Manfred
rappresenta il parto pi singolare del suo cervello, che travalica sotto ogni rispetto i limiti del
normale, e va quasi definito unopera superumana (ein bermenschliches Werk) (I,I, 182). Il
ricorrere dellaggettivo bermenschlich pu essere ancora occasionale; ma certo che, nello stesso
giro di anni, le suggestioni ispirate da Byron si associano alla lettura di Feuerbach, di Emerson e
dellinterpretazione critica dei Vangeli della teologia liberale tedesca[64]. Questi motivi percorrono
lintera vicenda del pensiero di Nietzsche, e si ritrovano compatti nello Zarathustra.
Ma, sempre in quegli anni, un altro elemento si aggiunge alla formazione del giovane studioso. la
lettura di Hlderlin, che Nietzsche non esita a definire il mio poeta preferito. In un breve scritto
del 19 ottobre 1861, redatto in forma di lettera ad un amico (in realt unesercitazione scolastica),
egli difende il poeta dallaccusa, che lamico gli rivolge, di essere confuso, delirante e fatto
{p. 45}

significativo antitedesco. La continuit con la linea del Prometeo e del Manfred determinata
dallinteresse per lEmpedocle hlderliniano: La morte di Empedocle una morte causata da un
divino orgoglio, dal dispregio per gli uomini, dalla nausea della terra, dal panteismo (I,I, 173). Qui
inoltre, in modo forse pi sentito e originale di quanto non fosse gi avvenuto sul modello di
Goethe, il motivo della ribellione proto-superomistica trova il suo accordo con quello della nostalgia
per la Grecia. NellIperione pur se in esso dominano lincompiutezza, linsoddisfazione la
nostalgia della Grecia si manifesta [...] pura come non mai, e proprio questo rende evidente
laffinit spirituale di Hlderlin con Schiller e Hegel,il suo amico fidato (I,I, 173-174).
significativo che proprio su questa via Nietzsche trovi il modo di rovesciare lequivalenza
dichiarata dallamico fittizio tra idolatria del mondo pagano e sentimento antitedesco: vero,
ammette, che Hlderlin si scaglia contro la barbarie tedesca, ma ci corrisponde ad un ancor
pi ardente amor di patria. Compare qui un termine destinato ad avere la sua fortuna decisiva
nelle Inattuali: quel che Hlderlin odiava nel tedesco era il puro mestierante, il filisteo[65]. La linea
che risale dalla Germania moderna al-lantica Grecia la stessa che, in prospettiva futura, deve
produrre una nuova cultura tedesca e proporre ai Tedeschi un nuovo compito storico: tutto questo
Nietzsche lo esprimer, pi tardi, con il concetto di inattuale (unzeitgem). Che egli citi, tra le
liriche di Hlderlin, anche Die Wanderung (La migrazione), circostanza da non sottovalutare:
qui che Hlderlin racconta come i padri di una volta, la stirpe tedesca, fossero un tempo migrati,
per cercare riparo dallarsura estiva, nelle foreste del Caucaso, incontrandosi con i figli del sole; e
come soltanto
{p. 46}

la freschezza del clima avesse impedito il nascere di liti dovute al fatto che nessuno poteva
intendere / leloquio dellaltro. E dai matrimoni nati per sancire la ritrovata concordia nasceva una
nuova stirpe pi bella:
Ma dove abitate, cari parenti,
Che noi si ricelebri il patto Memori degli avi diletti?

[...]
O terra dOmero!
[...]
Io penso, o Ionia, a te! Ma gli uomini
Amano ci ch presente. Perci io sono
Venuto a vedervi, o isole, e voi,
O foci dei fiumi, atrii di Tetide,
O foreste, voi, e voi, nubi dellIda!
[...]
... e solo, per invitarvi
Sono a voi, Grazie di Grecia,
Figlie del cielo, venuto.
Ch, se il viaggio non troppo lungo,
Da noi veniate, o soavi!
(trad. it. di G. Vigolo)

Hlderlin non si limita comera consueto nei romantici tedeschi a derivare il mondo germanico
da quello ellenico, ma colloca nelloriente greco (la Ionia, la terra dOmero) il luogo di una stirpe
eletta che ha gi, tra le sue ascendenze, la stirpe germanica. In questo modo, il fine che la storia
deve realizzare non sar che un ritorno in patria: ritrovare la Grecia significa al tempo stesso
ritrovare la Germania autentica. Sar questo il solido fondamento che ispirer tutta la critica della
cultura (che significa pressoch esclusivamente: cultura tedesca) del Nietzsche delle Inattuali e
dellimmediatamente successivo attacco alla morale.
Lelaborazione teoreticamente compiuta di questo fondamento ha luogo nella Nascita della tragedia.
Essa costituisce sia la base a partire dalla quale si sostanzia la critica delle Inattuali, sia il risultato
delle varie componenti
{p. 47}

della Bildung nietzscheana; e si offre, di fatto, come il risultato di un confronto tra mondo pagano e
mondo cristiano che appare gi delineato in modo netto in alcuni scritti del primo periodo giovanile.

8. Fato e storia
Nel marzo del 1862, in occasione della Pasqua, Nietzsche redige per lassociazione Germania due
relazioni dal titolo e dallargomento analogo: Fato e storia e Libert della volont e fato. Il motivo
gli suggerito dalla lettura delledizione tedesca dellopera di Ralph Waldo Emerson The Conduct of
Life[66]. Cos come avviene per altri autori (Feuerbach, Lange, pir), linfluenza del filosofo
americano destinata a divenire una costante nellintera opera di Nietzsche a seguire, al di l e a
dispetto della scarsit delle citazioni esplicite. Linteresse appare mosso dalla necessit di conciliare
la libert, che trova espressione nella volont individuale, con la premessa del fato. Ma, e la
circostanza oltremodo significativa, il primo impulso al problema dato dalla necessit di
concepire una storia universale dellumanit libera dal pregiudizio divenuto unabitudine inscritta
nella formazione di ognuno della concezione cristiana. Contro questabitudine Nietzsche invoca il
soccorso della storia e della scienza, che costituiscono lunico punto fermo (la nostalgia della
terraferma) in mezzo alloceano delle idee; a partire da questo certo fondamento apparir
chiaro alle masse che lintero cristianesimo si fonda su ipotesi e, come conseguenza, che la
morale, essendo il risultato dello sviluppo generale dellumanit, non altro che la somma di
tutte le verit per il nostro mondo (I,I, 203-205). Storia e scienza poste come assoluto hanno

come primo risultato la relativizzazione della morale, prima di cadere esse stesse, nel Nietzsche pi
maturo, nel raggio di questa
{p. 48}

relativizzazione. Che esista un fondamento certo che la storia e la scienza rendono conoscibile deve
condurre luomo alla conoscenza di s. Luomo, per, non pensa ed agisce soltanto come individuo,
ma altres coinvolto e trascinato nei circoli della storia universale; la necessit che, per questo,
lindividuo si giustifichi rispetto al popolo, il popolo rispetto allumanit, lumanit rispetto al mondo,
riflette ancora, secondo Nietzsche, lantico rapporto tra fato e storia (I,I, 206-207). Sebbene ancora
adolescente, lentusiasta allievo di Pforta non si lascia sedurre da una troppo facile identificazione di
questa contrapposizione con il contrasto tra mondo antico (pagano) e mondo moderno (cristiano), e
piuttosto intravede nella conciliazione dei due concetti la possibile apertura di una nuova era. un
fatto, egli riflette, che ogni nostro agire assolutamente condizionato, e che tuttavia proprio in
ragione di questo condizionamento assume significato e forza lespressione della nostra volont
individuale come manifestazione di libert. La conclusione del ragionamento La volont libera
non nientaltro che il potenziamento supremo del fato (I,I, 209) ripete pressoch alla lettera le
parole di Emerson[67]. Ma lo sviluppo complessivo di pensiero per cui tale conclusione raggiunta
rivela gi la presenza di temi e riferimenti che saranno decisivi nella riflessione del Nietzsche
maturo. Dato che il condizionamento supremo costituito dal passato, lespressione massima della
volont libera il prender su di s lintero passato per cancellarlo in unassunzione di
responsabilit. Se fosse possibile rovesciare con una forte volont tutto quanto il passato del
mondo, entreremmo nella schiera
{p. 49}

degli di indipendenti, e la storia del mondo non sarebbe per noi altro che un trasognato
straniamento da noi stessi; in tal modo luomo ritrova se stesso come un bambino che gioca coi
mondi, come un bambino che alla luce del mattino si risveglia e ridendo cancella dalla fronte i sogni
paurosi (I,I, 208). Il tema della liberazione dal passato nel nome della volont che libera torner
nel capitolo Della redenzione di Cos parl Zarathustra: Redimere coloro che sono passati e
trasformare ogni cos fu in un cos volli che fosse! solo questo pu essere per me
redenzione! (Za, VI,I, 170). Ogni ci che fu (das, was war) il macigno che la volont non
pu smuovere, ci contro cui si esercita lo spirito di vendetta, lavversione della volont contro
il tempo (Za, VI,I, 171). Perch sia libera, la volont deve redimersi da questo spirito di vendetta:
Ogni cos fu un frammento, un enigma, una casualit orrida fin quando la volont che crea
non dica anche ma cos volli che fosse! / Finch la volont che crea non dica anche: ma io cos
voglio! Cos vorr! (Za, VI,I, 172). Luomo la cui volont dica questo sta al di sopra del tempo,
ossia dellepoca del mondo. Lo scritto del 1862 indica questuomo come il fanciullo cosmico, il
bambino che gioca coi mondi: una citazione indiretta del frammento B 52 D.K. di Eraclito:

[68], dove il termine non indica il tempo nella sua misura
astratta, ma insieme il tempo della vita e lepoca del mondo[69]. Questo tema torner in uno dei
Frammenti postumi nelle vesti di una fanciullezza di Dio (Kindlichkeit Gottes); di un Dio che crea
giocando, come un artista, per liberarsi del proprio eccesso di forza (2[130], VIII,I, 116), e la cui
creativit perci libera da ogni scrupolo morale.
{p. 50}

Al di l dellinfluenza di Emerson, i due scritti del 1862 risultano decisivi proprio per la traccia, che
essi recano in modo deciso, della lettura di Eraclito, ossia del pensatore in cui Nietzsche
individuer, pi tardi, lessenza del pensiero tragico. La conciliazione di volont individuale e fato
passa per il riconoscimento che per luomo esiste, innanzitutto, un fato individuale; volont e fato si
conciliano dunque in quanto egli si costruisce da se stesso il proprio fato (I,I, 210); nella misura in
cui la volont si oppone al fato, essa lo fa suo; non il nostro temperamento (Temperament) il
risultato degli eventi, ma esso a dar loro significato; e tutto ci si fa incontro nello specchio della
nostra personalit (I,I, 207). La conclusione il nostro temperamento non altro che il nostro
animo (ibidem) una chiara eco della massima eraclitea (B 119 D.K.), la
cui duplicit di significato (il carattere il demone per luomo, ma anche il demone il carattere
per luomo) offre evidentemente a Nietzsche la testimonianza della reciproca dipendenza di
volont e fato.
Sono gi, questi, i temi propri delluniverso tragico, che indirizzano Nietzsche allanalisi del
significato e del ruolo della tragedia greca; pur se egli uscir pressoch completamente dal modello
romantico (hlderliniano e schellinghiano) della tragedia del destino (Schicksalstragdie) per
dare piuttosto fondamento, attraverso di essa, ai temi della critica della civilt e della cultura.

Note
[1] U. von Wilamowitz-Mllendorff, Zukunftsphilologie!, Berlin, Gebrder Borntraeger, 1872; sta ora in AA.VV.,
Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie, a cura di K. Grnder, Hildesheim-Zrich-New York, Olms,
19892, p. 31; trad. it. Filologia dellavvenire, in AA.VV., La polemica sullarte tragica, a cura di F. Serpa, Firenze,
Sansoni, 1972, p. 215.
[2] Ibidem, p. 55; trad. it., p. 242.
[3] Contro la nostalgia (secondo il prof. Buddensieg) / 1. Se vogliamo imparare qualcosa di buono, non
possiamo restarcene sempre a casa. / 2. Non lo vorrebbero i nostri cari genitori; noi quindi ci conformiamo al loro
volere. / 3. I nostri cari sono sotto la protezione del Signore; i loro pensieri ci accompagnano sempre. / 4. Se
studiamo sodo, svaniscono i pensieri tristi. / 5. Se tutto ci non ti aiuta, prega il Signore Iddio (I,I, 79).
[4] Per notizie maggiormente dettagliate, si veda la nota di M. Montinari in Ep, I, 702-705, parzialmente ripresa
in OFN, I,I, 502-505.
[5] C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. I, Mnchen-Wien, Hanser, 1987; trad. it. Vita di Nietzsche. I. Il
profeta della tragedia 18441879, traduzione e cura di M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 51.
Sullimportanza che la biografia di Janz assume nello studio della figura e del pensiero di Nietzsche cfr. M.
Montinari, Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 19962, pp. 123-129.
[6] Cit. in Janz, op. cit.; trad. it., pp. 51-52.
[7] Ibidem, trad. it., pp. 52-53.
[8] U. Muhlack, Zum Verhltnis von Klassischer Philologie und Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert, in
AA.VV., Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der
Geisteswissenschaften, a cura di H. Flashar, K. Grnder e A. Horstmann, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1979, p. 230.
[9] W. von Humboldt, ber den Charakter der Griechen, die idealistische und historische Ansicht desselben
(1807), in Id., Bildung und Sprache, a cura di C. Menze, Paderborn, Schningh, 19793, pp. 66-67.
[10] Ibidem, p. 70.
[11] Muhlack, op. cit., p. 233.
[12] Di F.A. Wolf si veda soprattutto Darstellung der Alterthumwissenschaft, nach Begriff, Umfang, Zweck und
Werth, in Museum der Alterthumwissenschaft, I, 1807. Su Wolf, e sullinfluenza che W. von Humboldt esercita
su di lui, cfr. F. Vercellone, Identit dellantico. Lidea del classico nella cultura tedesca del primo Ottocento,
Torino, Rosenberg & Sellier, 1988, pp. 91-117.
[13] W. von Humboldt, Antrag auf Errichtung der Universitt Berlin (24 luglio 1809), in Werke in fnf Bnden, a
cura di A. Flitner e K. Giel, vol. IV (Schriften zur Politik und zum Bildungswesen), Stuttgart, Cotta, 19692, p. 114;
lo scritto costituisce la seconda, pi articolata redazione di un precedente contributo inviato al re di Prussia in
data 12 maggio 1809; cfr. ibidem, pp. 29-37.
[14] Cos nellAntrag del 12 maggio 1809; cfr. ibidem, p. 30.
[15] Ibidem, pp. 114-115.
[16] Ibidem, p. 116.
[17] F.D.E. Schleiermacher, Gelegentliche Gedanken ber Universitten in deutschem Sinn,in Werke, Auswahl in
vier Bnden, vol. IV, Aalen, Scientia, 1967, p. 550; trad. it. Sulluniversit, con unintroduzione di L.
dAlessandro, Napoli, La citt del sole, 1995, p. 55.
[18] Ibidem, p. 551; trad. it., p. 56.
[19] Ibidem, pp. 551-552; trad. it., p. 57.
[20] Ibidem, pp. 552-553; trad. it., p. 58.
[21] Ibidem, pp. 554-557; trad. it., pp. 60-63. Sul concetto di enciclopedia nella cultura romantica e sui suoi
riflessi nello sviluppo dellermeneutica, cfr. Vercellone, Identit dellantico, cit., pp. 9-15.
[22] Schleiermacher, op. cit., p. 558; trad. it., p. 64.
[23] Ibidem.
[24] J.G. Fichte, Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelherten,in Fichtes Werke, a cura di I.H. Fichte,
vol. VI: Politik und Moral, Berlin, De Gruyter, 1971, p. 325; trad. it. La missione del dotto, traduzione,
introduzione e commento di V.E. Alfieri, Milano, Mursia, 1987, pp. 119-120.
[25] Ibidem, pp. 326-327; trad. it., pp. 121-123.
[26] F.W.J. Schelling, Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums,in Schellings Werke, a cura di
M. Schrter, Mnchen, Beck und Oldenbourg, 1927, vol. III, p. 235; trad. it. Lezioni sul metodo dello studio
accademico, traduzione e cura di C. Tatasciore, Napoli, Guida, 1989, p. 65.
[27] Ibidem, p. 236; trad. it., p. 66.
[28] Si vedano, a tal proposito, le osservazioni di L. dAlessandro nella sua introduzione a Schleiermacher,
Sulluniversit, cit., pp. 16 ss.
[29] Schleiermacher, op. cit., p. 563; trad. it. (lievemente modificata), pp. 69-70.
[30] Probabile allusione alla critica dello Stato condotta da B. Mandeville nella celebre Fable of the bees: or,
private vices, public benefits (1732); trad. it. La favola delle api, traduzione e cura di T. Magri, Roma-Bari,
Laterza, 1987.
[31] A. Schopenhauer, ber die Universitts-Philosophie, in Id., Parerga und Paralipomena: kleine philosophische
Schriften,I, in Smtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. V, pp. 157-158; trad. it. La filosofia delle
universit, di G. Colli, con un saggio di M. Sgalambro, Milano, Adelphi, 1992, pp. 30-31.
[32] Ibidem, p. 157; trad. it., p. 30.
[33] R. Geuss, Morality, Culture, and History. Essays on German Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 1999, pp. 32-33.
[34] N. Martin, Nietzsche and Schiller. Untimely Aesthetics, Oxford, Clarendon Press, 1996, in particolare pp.
100-101. Cfr. F. Schiller,ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Werke in drei
Bnden, Mnchen, Hanser, 1966, vol. II, pp. 445-520; trad. it. Lettere sulleducazione estetica delluomo,
traduzione, introduzione e note di A. Negri, Roma, Armando, 1993. Sul rapporto di Schiller con i Greci, cfr. W.
Schadewaldt, Der Weg Schillers zu den Griechen, in Id., Hellas und Hesperien. Gesammelte Schriften zur antike

und zur neueren Literatur, Zrich-Stuttgart, Artemis, 1960, pp. 825-831. Sulla connessione tra ideale estetico e
ideale pedagogico in Schiller cfr. L. Pareyson, Etica ed estetica in Schiller, Milano, Mursia, 1983, in particolare pp.
126-146.
[35] Martin, op. cit., p. 101.
[36] V. Pschl, Nietzsche und die klassische Philologie, in AA.VV., Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert,
cit., p. 141.
[37] Ibidem, pp. 142-143.
[38] Rinvio, in proposito, alle conclusioni del mio saggio Sulla disuguaglianza del genio; sta ora in C. Gentili, A
partire da Nietzsche, Genova, Marietti, 1998, pp. 52-85.
[39] F. Nietzsche, Appunti filosofici 1867-1869 Omero e la filologia classica, a cura di G. Campioni e F.
Gerratana, Milano, Adelphi, 1993, p. 225.
[40] Ibidem, p. 220.
[41] Ibidem, p. 219.
[42] Ibidem, p. 221.
[43] Ibidem, p. 223.
[44] il monologo di Ifigenia che apre la tragedia (atto I, scena I): Da miei diletti, ahim, mi esclude il mare; /
e sto ritta sul lido i lunghi giorni, / con lanima anelante al suolo greco [...] Oh, misero colui che la sua vita / dai
genitori lungi e dai fratelli / solitaria trascina! [...] Sempre a ritroso i suoi pensieri sciamano verso il tetto
paterno... (trad. it. di V. Errante in Opere, a cura di L. Mazzucchetti, Firenze, Sansoni, 1963, vol. IV, p. 9).
[45] Nietzsche, Omero e la filologia classica, cit., p. 223.
[46] Ibidem, p. 236.
[47] Ibidem, p. 238.
[48] Ibidem, pp. 242-243.
[49] Cfr. L. Anneo Seneca, Ad Lucilium epistularum moralium libri XX, 108, 23.
[50] Nietzsche, Omero e la filologia classica, cit., pp. 245-246.
[51] Per unanalisi approfondita di questo concetto, si rimanda a G. Campioni, Leggere Nietzsche. Dallagonismo
inattuale alla critica della morale eroica, in AA.VV., La filosofia e le sue storie, a cura di M.C. Fornari e F.
Sulpizio, Lecce, Milella, 1998, pp. 87-133 (per largomento in oggetto: pp. 98-107), le cui conclusioni facciamo
nostre.
[52] Si tratta dellassociazione Germania, che Nietzsche fonda insieme a W. Pinder e G. Krug il 25 luglio 1860.
I tre amici tenevano a turno delle relazioni che gli altri avevano lincarico di criticare. Lassociazione fu sciolta
nellestate del 1863 e loccasione furono, a quanto pare, le critiche eccessivamente dure di Nietzsche alle
comunicazioni di Pinder. Si vedano in proposito Janz, op. cit.; trad. it., vol. I, pp. 92-93, e R.J. Hollingdale,
Nietzsche. The Man and His Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 19992, pp. 19 ss.; trad. it.
Nietzsche. Luomo e la sua filosofia, di G. Sardelli, Roma, Ubaldini, 1966, pp. 37-38.
[53] F. Nietzsche, La mia vita. Scritti autobiografici 1856-1869, trad. it. di M. Carpitella, con una nota introduttiva
di M. Montinari, Milano, Adelphi, 19927, p. 156. Limmagine viene poi ripresa in BA, III,II, 129.
[54] Campioni, op. cit., p. 99.
[55] Cfr. LEdda. Carmi Norreni, introduzione, traduzione e note di C.A. Mastrelli con una prefazione di R.
Pettazzoni, Firenze, Sansoni, 1982, rispettivamente pp. 247-250 e 251-255.
[56] Cfr. supra, n. 51.
[57] Cfr. Campioni, op. cit., p. 93.
[58] Goto romanizzato, autore, tra le altre cose, di una storia dei Goti (De origine actibusque Getarum).
[59] Campioni, op. cit., p. 93.
[60] Ibidem.
[61] Cfr. ibidem, p. 95 e 95 nota 26.
[62] Seguendo una consuetudine ormai sufficientemente consolidata, si preferisce utilizzare lespressione tedesca
anzich ricorrere a traduzioni ormai compromesse come superuomo o alquanto forzate come
oltreuomo; per le considerazioni in proposito, rimando alla voce Superuomo, redatta da chi scrive, in G.
Penzo (a cura di), Nietzsche. Atlante della sua vita e del suo pensiero, Milano, Rusconi, 1999, pp. 355-357.
[63] Cfr. Campioni, op. cit., p. 96.
[64] Cfr. ibidem, p. 97.
[65] Cos, nella I Inattuale, Nietzsche se la prende con F. Vischer e con la sua celebrazione di Hlderlin: Nella
rumorosa cerchia filistea si festeggiava la memoria di un vero e schietto non filisteo, di uno per giunta che, nel
senso pi stretto della parola, per a causa dei filistei; ossia la memoria del magnifico Hlderlin (UBDS, III,I,
180).
[66] R.W. Emerson, Die Fhrung des Lebens, trad. ted. di E.V. Mhlberg, Leipzig, 1862.
[67] Cfr. R.W. Emerson, The Conduct of Life,in The Works of Ralph Waldo Emerson, Four Volumes in One, New
York, Tudor, s.d., vol. III, p. 15: If you please to plant yourself on the side of Fate, and say, Fate is all; then we
say, a part of Fate is the freedom of man. Forever wells up the impulse of choosing and acting in the soul.
Intellect annuls Fate. So far as a man thinks, he is free. Sul rapporto Nietzsche-Emerson si veda ora
limportante contributo di G.J. Stack, Nietzsche and Emerson. An Elective Affinity, Athens, Ohio University Press,
1992; in particolare, per lo scritto di Nietzsche qui esaminato, pp. 11-13.
[68] Il tempo un bimbo che gioca, con le tessere di una scacchiera: di un bimbo il regno (trad. it. di C.
Diano).
[69] Cfr. il commento di C. Diano e G. Serra in Eraclito, I frammenti e le testimonianze, a cura di C. Diano e G.
Serra, Milano, Mondadori-Valla, 19944, p. 152.
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Nietzsche

CAPITOLO SECONDO

IL CANTO DEL SATIRO CONTRO IL FILISTEO COLTO.


CRITICA DELLA CIVILT E CRITICA DELLA CULTURA DALLA
NASCITA DELLA TRAGEDIA ALLE INATTUALI
1. Laspirazione alla filosofia
Nietzsche giunge a Basilea il 19 aprile 1869. Lanno prima, dunque ad appena ventiquattro anni, vi
ha ottenuto, grazie allattivo interessamento del suo maestro Friedrich Ritschl, lincarico di docente
di filologia classica. La sua giovane et non deve destare stupore. Come ricorda
C.P. Janz[1], ci rientra pienamente nelle caratteristiche dellUniversit di Basilea, che sceglie di
preferenza professori giovani ma giudicati di buon avvenire. Il linguista Jacob Wackernagel, che si
abilita come libero docente accanto a Nietzsche nel 1876, gli succeder nel 1879 sulla medesima
cattedra a soli ventisei anni. Daltro canto, i lavori di Nietzsche pubblicati sul Rheinisches
Museum in particolare lo scritto sulle fonti di Diogene Laerzio[2] lo hanno gi imposto
allattenzione dei filologi. Al di l dellesplicita raccomandazione, il magistero di Ritschl costituisce
unulteriore garanzia.
Nietzsche interrompe linsegnamento a Basilea dopo lo scoppio della guerra franco-prussiana il 19
luglio 1870. Contro il parere delle autorit universitarie, che gli avevano fatto balenare la possibilit
di un cambio di cittadinanza, e le perplessit di Cosima Wagner con la quale aveva nel frattempo
avviata unassidua corrispondenza epistolare , egli parte volontario per la guerra e viene arruolato
come infermiere. Ammalatosi quasi subito di dissenteria e difterite, trascorre buona parte del
periodo di guerra in
{p. 52}

ospedale ad Erlangen, per essere poi dimesso e soggiornare in convalescenza a Naumburg tra il
settembre e lottobre 1870. Nonostante la brevit dellesperienza e lancor pi breve periodo
trascorso al fronte, la guerra non resta senza conseguenze sul suo animo. Lo stato dei feriti, i loro
lamenti, lo colpiscono vivamente. Il 29 agosto, alle due di notte, scrive tra laltro al maestro
Ritschl: Le giunga un segno in memoria della terribile battaglia di Wrth. / La penosa luce della
lampada ad olio mi impedisce di scrivere di pi (Ep, II, 133). Pur tra le asperit della guerra, il
giovane professore non dimentica la cultura umanistica, che gli fornisce forse un aiuto per
sopportare le difficolt del momento. Janz ipotizza[3] che gli orrori della guerra gli si rivelino alla
luce di un coro dellAgamennone di Eschilo, nel quale si parla, tra laltro, di Ares, il cambiavalute
() dei cadaveri / che tiene la bilancia nello scontro delle lance (vv. 437 s.).
Il ritorno allinsegnamento universitario gli appare, ora, come unaspirazione alla pace e alla
serenit. Il 19 ottobre scrive da Naumburg al consigliere Wilhelm Vischer-Bilfinger di Basilea: Ho
cercato rifugio nella scienza da tutte le immagini terribili che ho visto nel mio viaggio. Adesso le
questioni della metrica e della ritmica, a cui mi sono di nuovo avvicinato preparandomi per il
semestre invernale, non mi danno pace; questa volta sono proprio contento allidea del mio
insegnamento universitario (Ep, II, 140).
Ma un fatto che da quelle questioni della metrica e della ritmica, che pure occuparono buona
parte delle sue ore di insegnamento, egli doveva ben presto distogliersi. Le amicizie alle quali
Nietzsche si lega a Basilea non appartengono allambito della filologia. Tra di esse, quelle strette
con Johann Jakob Bachofen e Jacob Burckhardt sono senza dubbio le pi significative. Esse
rappresentano, gi da sole, lindice di un mutato atteggiamento nei confronti dello studio
dellantichit. certo questo mutato atteggiamento a far maturare in lui la decisione di
{p. 53}

chiedere alle autorit universitarie il passaggio alla cattedra di filosofia. Nel gennaio 1871 scrive
una lunga lettera, di nuovo, al consigliere Vischer, nella quale motiva con ragioni di salute la
richiesta di ottenere un insegnamento pi consono alla propria natura; cosa che, oltretutto, lo

avrebbe liberato dallobbligo di insegnare contemporaneamente nelle classi del Liceo, come veniva
richiesto, a Basilea, ai docenti di filologia. Nella lettera Nietzsche scrive tra laltro: Io, che per
natura mi sento fortemente sospinto a pensare alle cose come a un tutto unitario e con mentalit
filosofica, perserverando in un problema con continuit e indisturbatamente, e ragionandoci a
lungo, mi sento continuamente gettato qua e l e deviato dalla mia strada dalle molteplici
occupazioni quotidiane e dalla loro natura. E poco pi oltre:
Quanto alla legittimit delle mie ambizioni per la cattedra di filosofia, devo innanzitutto testimoniare in mio
favore che penso di possedere la capacit e le conoscenze necessarie e, tutto sommato, mi sento pi adatto a
quel lavoro che a unattivit meramente filologica [...] e anche negli studi filologici mi ha attirato di preferenza
tutto ci che mi sembrava significativo o per la storia della filosofia o per i problemi etici ed estetici (Ep, II,
168-169).

Nietzsche avanza quindi la richiesta di occupare la cattedra di filosofia lasciata libera da Gustav
Teichmller.
A Basilea erano in effetti attivate due cattedre di filosofia[4]; quella alla quale Nietzsche fa
riferimento nella lettera era stata istituita nel 1867 ed era una cattedra di dotazione, funzionava
cio da appoggio alla prima cattedra, tenuta da Karl Steffensen, docente anziano che cominciava a
mostrare segni di stanchezza. Sulla seconda cattedra era stato chiamato in un primo momento
Wilhelm Dilthey, il quale la tenne per soltanto per un anno. Gli subentr il gi nominato
Teichmller, che appunto nel 1871 accett tuttavia un incarico a Dorpat. Dai verbali delle riunioni
del consiglio di presidenza non risulta traccia della
{p. 54}

richiesta di Nietzsche; lunico provvedimento preso in suo favore fu la concessione di un periodo di


congedo provvisorio che gli consentisse di ristabilire le proprie condizioni di salute. Il 12 aprile 1871
la seconda cattedra di filosofia viene assegnata a Rudolf Eucken, caldamente raccomandato dallo
stesso Teichmller. Nel 1874 e nel 1875 la cattedra cambier nuovamente titolare, ma Nietzsche,
ormai evidentemente deluso e rassegnato, non rinnover pi la domanda.
A questa vicenda, che certo min il suo gi scarso entusiasmo per linsegnamento universitario
che egli abbandoner definitivamente, anche per le ragioni dovute ad una condizione di salute
sempre pi precaria, nel 1879
non furono probabilmente estranei gli indirizzi che nel frattempo egli aveva impresso alla propria
riflessione. Come Janz ipotizza con ragione[5], plausibile che le candidature per la seconda
cattedra dovessero passare al vaglio del docente anziano Steffensen; e questi aveva lavorato fin dal
1861 sulla figura di Socrate, dandone per di pi uninterpetazione che ne faceva una sorta di
precursore dellamorale cristiana. certo che il vecchio Steffensen non poteva condividere
linterpretazione che, di Socrate, Nietzsche aveva dato nelle due conferenze tenute a Basilea il 18
gennaio e il 1o febbraio 1870: Il dramma musicale greco e, con ancor pi esplicito riferimento al
tema, Socrate e la tragedia. Daltro canto, come osserva Janz, dal punto di vista filosofico Nietzsche
era in effetti un autodidatta[6]: le sue conoscenze si limitavano alla filosofia a lui strettamente
contemporanea; aveva letto Schopenhauer, Feuerbach, Friedrich Albert Lange, Eduard von
Hartmann; possedeva una scarsa conoscenza dei classici (soprattutto di Aristotele) e pressoch
nessuna della filosofia medievale; mentre di Kant (con leccezione della Critica del Giudizio, che
aveva letto direttamente) e di Hegel aveva una conoscenza soltanto mediata attraverso altri autori.
A dispetto del giudizio dei contemporanei, si pu ben dire tuttavia che la vocazione filosofica di
Nietzsche nasca
{p. 55}

e tragga nutrimento proprio dal bisogno di ripensare i fondamenti della filologia. Se, sul piano
metodologico, questa vocazione produrr i suoi frutti nella II Inattuale (Sullutilit e il danno della
storia per la vita) e in quella rimasta allo stadio di progetto che avrebbe dovuto recare il titolo
Noi filologi, sul piano dei contenuti essa si esercita, innanzitutto, sui materiali che gli studi filologici
gli mettono dinanzi. E questo conduce direttamente al problema dellinterpretazione filosofica della
tragedia greca. Dietro di esso egli vede profilarsi il grande tema che non verr pi abbandonato nel
corso di tutta la sua riflessione: quello del dionisiaco. La filosofia di Nietzsche porta fin dal primo
momento il segno di Dioniso.

2. In cammino verso Dioniso


Nel semestre estivo del 1870 Nietzsche tiene a Basilea una serie di lezioni sullEdipo re di Sofocle, e
le fa precede-re da unintroduzione generale sul significato della tragedia greca. Questo testo ci
pervenuto con il duplice titolo Zur Geschichte der griechischen Tragdie. Vorlesungen von Friedr.

Nietzsche (Per la storia della tragedia greca. Lezioni di Friedr. Nietzsche) e Einleitung in die
Tragdie des Sophocles. 20 Vorlesungen (Introduzione alla tragedia di Sofocle. 20 lezioni). Solo
recentemente[7] si cominciato a comprendere limportanza di questo testo per lo sviluppo di quelle
idee che culmineranno nella Nascita della tragedia. Pi che di una storia della tragedia, il
problema di cui Nietzsche si occupa , gi qui, quello della sua origine e
{p. 56}

della definizione generale del carattere della civilt greca. Entrambi questi temi sono legati al
dionisiaco. Anticipando quanto scriver nella Nascita della tragedia, lorigine del genere tragico
viene posta da Nietzsche nella lirica dionisiaca in opposizione ad una lirica apollinea. E per
lirica dionisiaca egli intende ci che musicale in senso puro, ci che propriamente patologico
del suono, in cui la massa arriva alleccitazione estatica e ci che istintivo si esprime senza
mediazioni (KGW, II,3, 11)[8]. Viene cio gi posta con risolutezza quellidea di una lirica popolare,
intrinsecamente legata allelemento musicale, che ricever, pi tardi, le dure critiche di
Wilamowitz[9]. La condizione dionisiaca viene cos descritta:
{p. 57}

Forza smisurata dellimpulso primaverile: oblio dellindividualit affine allautoalienazione ascetica mediante
dolore e paura (durch Schmerz u. Schrecken). La natura unifica nella sua forza suprema i singoli individui e fa
s che si sentano ununit, cosicch il principium individuationis appare per cos dire come persistente stato di
debolezza (Schwchezustand) della natura. Quanto pi la natura corrotta, tanto pi si sbriciola in singoli
individui; quanto pi lindividuo si sviluppato sicuro di s e capace di decidere arbitrariamente, tanto pi la
natura del popolo debole (KGW, II,3, 11-12)[10].

Lespressione artistica diretta di questa condizione so-no la musica e il ditirambo, in cui la natura
rigogliosa celebra i propri saturnali per aspirare poi alloblio di se stessa nella tragedia,
mediante lestasi raggiunta attraverso il dolore e la paura (ibidem).
La definizione del dionisiaco che viene qui presentata, e la sua traduzione nellespressione artistica
che comporta la conciliazione con il principio antagonista (lapollineo), rimane sostanzialmente
immutata nellopera nietzscheana successiva, e contiene gi tutti i rimandi, sia dordine concettuale
che letterale, alla formazione di Nietzsche. Il rapporto tra la natura e i singoli individui
evidentemente costruito sul rapporto schopenhaueriano tra volont in s e volont oggettivata: il
principium individuationis corrisponde alla possibilit che ci che in s uno (la volont) appaia
come molteplice in ordine allo spazio e al tempo[11].
{p. 58}

Quanto alla descrizione della condizione dionisiaca, Nietzsche aveva potuto leggerla negli scritti di
autori a lui molto vicini: dalla Geschichte der griechischen Litteratur di Karl Otfried Mller[12] al
lavoro del filologo Jacob Bernays (tra laltro allievo, come lui, di Friedrich Ritschl) sulla catarsi
aristotelica, al poi celebre Examensarbeit del conte Paul Yorck von Wartenburg che riprende e
sviluppa le argomentazioni di Bernays.
K.O. Mller descrive Dioniso come un dio in cui si manifesta il ciclo vegetativo della natura: il dio
multiforme della natura che fiorisce, appassisce e si rinnova, il cui culto oscillante tra gioia e
dolore mostrava molte somiglianze con le religioni dellAsia minore. Bench egli rimanga escluso
dal servizio reso agli di olimpici, e la sua venerazione resti estranea a molte regioni della Grecia,
non manca di esercitare una grandissima influenza sulla formazione della nazione greca,
producendo effetti nellarte e nella poesia. Questi effetti hanno un tratto in comune: quello di
manifestare un violento eccitamento dellanimo, un superiore slancio della fantasia e una
selvaggia
{p. 59}

sfrenatezza nel piacere e nel dolore[13]. Pi avanti Mller collega esplicitamente il culto di Dioniso
con la nascita della tragedia: senza alcun intervento arbitrario della finzione nel culto bacchico, il
dramma pot svilupparsi come una parte della venerazione festiva del dio. Viene giudicato di
fondamentale importanza per gli sviluppi successivi del genere tragico il fatto che la parte lirica, il
canto del coro, fosse lelemento pi originario; il coro commenta il destino del dio esprimendo i
suoi sentimenti, e questo canto corale apparteneva alla classe del ditirambo[14]. A riprova, Mller
cita gli abituali passi da Aristotele (Poet., 1449 a 10 s.) e da Erodoto (V, 67). Questultima
testimonianza per lui di particolare rilievo, dato che Erodoto riferisce che nella citt di Sicione dei
cori tragici venivano cantati in onore delleroe Adrasto; il che testimonia come gi allora il canto
corale tragico fosse stato trasferito da Dioniso agli eroi. Cos come avverr per i ditirambi e, pi
tardi, per le tragedie, il cui oggetto non era-no le azioni degli di, ma appunto di Dioniso e degli
eroi. Questo ha, per Mller, una spiegazione di carattere teologico: gli di sono infatti per loro
natura superiori al destino, e dunque al dissidio di gioia e dolore, mentre Dioniso e gli eroi vi sono
assoggettati[15]. Dioniso rivelerebbe, in questo senso, una natura pi vicina a quella degli eroi che a

quella degli di. Per questa ragione il suo destino loggetto fondamentale della rappresentazione
tragica. I dolori di Dioniso costituiscono dunque lo sfondo stabile ed autentico del commento del
coro. Questo motivo viene ripreso nella Nascita della tragedia, e vi assume una particolare
importanza. Nietzsche apre il cap. 10 affermando che tradizione incontestabile che la tragedia
greca, nella sua forma pi antica, aveva per oggetto solo i dolori di
{p. 60}

Dioniso, e che per molto tempo lunico eroe presente sulla scena fu appunto Dioniso. Le figure pi
famose del teatro greco Prometeo, Edipo ecc. sono soltanto maschere di quelleroe
originario; lidealit tanto ammirata di quelle figure deriva dal fatto che dietro di esse si
nasconde sempre la stessa divinit. Nietzsche contamina a questo punto la suggestione che gli
deriva da Mller con la propria formazione schopenhaueriana: la molteplicit delle figure in cui
lunico Dioniso si frange corrisponde al Dioniso preso nella rete della volont individuale, il dio
sofferente dei misteri che sperimenta in s i dolori dellindividuazione, fatto a pezzi dai Titani e
venerato come Zagreus (GT, III,I, 71-72). In breve, il mito orfico del Dioniso smembrato viene
riletto alla luce della formula schopenhaueriana del principium individuationis e sullo sfondo della
distinzione tra volont in s e volont determinata.
La centralit del dionisiaco Nietzsche aveva tuttavia potuto apprenderla anche dal breve scritto di J.
Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der Tragdie
(Lineamenti del perduto trattato di Aristotele sugli effetti della tragedia), pubblicato in due parti a
Breslavia, nel 1857 e nel 1858, nelle Abhandlungen der Historisch-philosophischen Gesellschaft
dirette da Th. Mommsen. Qui, tuttavia, lesperienza del dionisiaco appare filtrata attraverso i
concetti aristotelici di compassione (Mitleid, ) e terrore (Furcht, ) (cfr. Arist., Poet.,
1449 b 27) che costituiscono, per Bernays, le due porte spalancate attraverso le quali il mondo
esterno penetra nella personalit umana e linsopprimibile slancio dellelemento patetico dellanima,
che si scaglia contro la chiusa armonia, si precipita fuori per soffrire con gli uomini che nutrono le
stesse sensazioni, e per vibrare dinanzi al vortice delle cose esterne e della loro minaccia[16]. Tutto
questo, osserva Bernays, era ben noto ai
{p. 61}

Greci prima che un filosofo escogitasse delle teorie estetiche; con la dottrina della catarsi che
Bernays interpreta come processo patologico che ha tuttavia un suo referente nei riti di
purificazione delle religioni misteriche Aristotele non fa che trasferire alla tragedia gli effetti dei
riti consacrati a quel dio il cui primo avvicinarsi trasferiva gli uomini in un autentico stato di
rapimento[17];un dio a cui non difficile, pur se Bernays non ne fa il nome, attribuire i tratti di
Dioniso.
Gli argomenti di Bernays furono ripresi e discussi da Yorck von Wartenburg nello scritto pubblicato
nel 1866 come prova desame per lammissione alla carriera amministrativa[18]; il tema consisteva,
secondo le parole dellautore,
{p. 62}

nellesporre, in base a una tragedia di Sofocle, come essa adatta secondo Aristotele ad operare
catarticamente[19]. Dopo aver accolto la tesi centrale di Bernays riguardo alla catarsi come
processo patologico[20], Yorck definisce lo stato estatico come lesperienza centrale del culto
dionisiaco; lestasi non sarebbe altro che un perdersi nel dominio delle potenze della natura,
ottenuto attraverso leccitazioneelintensificazionedegli effetti del doloreedel piacere. Uno degli
attributi fondamentali di Dioniso , il liberatore rinvia alla capacit di produrre la
liberazione attraverso lestasi, che presuppone tuttavia lintensificazione del dolore stesso:
Sappiamo che coloro che venivano iniziati al culto di Bacco venivano scossi con immagini di
terrore, si abbandonavano a dolori che distruggevano lindividualit per trasferire lanima fuori di
s. Abbiamo gi, in queste parole, una descrizione del dionisiaco come rottura del principium
individuationis,secondo la posteriore formulazione nietzscheana. Ma lanalogia si spinge oltre: I
dolori risvegliano piacere, il terrore gioia (die Schmerzen erwecken Lust, der Schrecken Freude)
[21]
. Queste stesse espressioni si leggono nello scritto nietzscheano del 1870: I dolori suscitano
piacere, il terribile suscita gioia (Schmerzen erwecken Lust, der Schrecken Freude)(KGW, II,3 12)
[22]
. E,ancora inquesto testo,troviamo un identico riferimento al rituale bacchico: Coloro che erano
consacrati al servizio di Bacco venivano colpiti con immagini terrificanti (ibidem)[23].Il prelievo ,
come si vede, pressoch letterale. Nessuna meraviglia, a questo punto, che la conclusione di Yorck
sia, per cos dire, gi
{p. 63}

nietzscheana: Lestasi lunit superiore del dolore e del piacere[24].


Che Nietzsche non citi mai n Bernays n Yorck ha la sua spiegazione nel netto rifiuto che egli
oppone alla dottrina aristotelica della catarsi di cui i due autori si dimostravano interpreti fedeli ,
formulato in modo preciso nella Nascita della tragedia e ribadito pi volte fino ai suoi ultimi scritti.

Il torto di Aristotele sta, per Nietzsche, nellaver cercato un effetto della tragedia al di fuori della
tragedia stessa, ossia al di fuori della dimensione puramente estetica. Che si dia uninterpretazione
medico-patologica della catarsi (come fa Bernays), o uninterpretazione morale (come aveva fatto
Lessing[25]), un fatto che mai ancora, da Aristotele in poi, stata data una spiegazione
delleffetto tragico, da cui si potessero dedurre stati artistici, unattivit estetica degli ascoltatori
(GT, III,I, 147). Nietzsche rimarr sempre convinto della sua posizione[26];
{p. 64}

lo dimostra, tra i tanti passi che si potrebbero citare, un frammento della primavera del 1888, nel
quale scrive: Ho messo ripetute volte il dito sul grande equivoco di Aristotele, l dove egli crede di
riconoscere in due affetti deprimenti, la paura e la piet, gli affetti tragici [...] (Giacch, che con
leccitazione di tali affetti ci si purghi di loro [sich von ihnen purgirt[27]], come sembra credere
Aristotele, semplicemente non vero) (15 [10], VIII,III, 199-200). Nel difendere lautonomia
estetica della tragedia Nietzsche sposa, certo non inconsapevolmente, la tesi di Goethe, il quale
aveva lamentato che proprio Aristotele dopo aver costantemente rivolto la sua attenzione alla
definizione e alla costruzione delloggetto (lopera tragica) potesse poi aver pensato a
quelleffetto dilazionato nel tempo che la tragedia avrebbe eventualmente prodotto sullo
spettatore[28].
{p. 65}

Che Nietzsche accolga cos precisamente le descrizioni dello stato dionisiaco, dei suoi effetti e dei
suoi legami con la tragedia, che legge in Bernays e Yorck, ma metta nel contempo ogni cura nel
dissociarle da Aristotele, ha evidentemente la sua spiegazione nella convinzione che la Grecia
dionisiaca e tragica avesse rappresentato qualcosa di radicalmente estraneo a quello spirito
teoretico che egli giudica pi volte addirittura non greco che avrebbe trovato il suo compimento
proprio in Aristotele. Dioniso per Nietzsche lespressione di uno stadio primitivo che precede la
formazione della civilt. La descrizione di questo stadio costituisce gi il presupposto della
successiva critica della civilt e della cultura. Come si accennato pi sopra, gi gli appunti per le
lezioni del 1870 accennano ad una definizione generale del significato della civilt greca; questo
significato starebbe in una sorta di capacit di mediazione delle influenze orientali che ha il suo
esito esemplare proprio nella tragedia.
un elemento asiatico e orientale scrive Nietzsche quello che i Greci con la loro mostruosa forza ritmica e
immaginativa, in breve con il loro senso della bellezza, hanno domato fino a produrre la tragedia [...] Fu il
popolo apollineo che mise le catene della bellezza alla potenza incontenibile dellistinto: il fatto che abbiamo a
che fare con un prigioniero lo mostrano la grande cautela ed il rigore delle regole drammatiche (KGW, II,3,
12)[29].
{p. 66}

La violenza implicita in questa riduzione in cattivit e cio il valore autentico della civilt greca
pu essere tuttavia compresa solo se si tiene in considerazione la violenza di quegli istinti. Apollo
trova dunque la sua giustificazione in Dioniso; il sorgere della civilt un atto violento che si
esercita a sua volta su una violenza arcaica. Questo schema viene ribadito in uno scritto che
Nietzsche redige tra il giugno e il luglio 1870 dunque in assoluta contemporaneit con le lezioni di
Basilea e a cui d il titolo La visione dionisiaca del mondo. Una copia sostanzialmente identica di
questo scritto, con il titolo mutato in Die Geburt des tragischen Gedankens (La nascita del
pensiero tragico) (cfr. KGW, III,2, 71-91), fu inviato da Nietzsche in omaggio a Cosima Wagner. Il
testo si apre con questa affermazione:
I Greci, che esprimono e al tempo stesso nascondono la dottrina segreta della loro visione del mondo nei loro
di, hanno stabilito come duplice fonte della loro arte due divinit, Apollo e Dioniso. Questi nomi
rappresentano nel dominio dellarte dei contrari stilistici, che incedono luno accanto allaltro quasi sempre in
lotta tra loro, e appaiono fusi una volta soltanto, quando culmina la volont ellenica, nellopera darte della
tragedia attica (DW, III,II, 49).

Il senso di questo sviluppo viene ripreso nella Nascita della tragedia in unespressione ricapitolativa
e concisa: Dioniso parla la lingua di Apollo, ma alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso. Con
questo raggiunto il fine supremo della tragedia e dellarte in genere (GT, III,I, 145). Viene cos
sancito il primato di Dioniso su Apollo, in quanto fenomeno pi originario, e fissato il termine di
riferimento per un giudizio sulla civilt attraverso larte. Ci che salva la Grecia dalla potenza
distruttiva dionisiaca la sua capacit di idealizzare, e questa capacit si esprime innanzitutto
nellarte. Lo stato di ebbrezza richiama naturalmente lintervento del sogno, dellillusione salvifica:
cos, Apollo in qualche modo al servizio di Dioniso, affinch la distruttivit stessa del dionisiaco
possa di
{p. 67}

ventare esperienza. Esiste, come detto ne La visione dionisiaca del mondo, una maestria

artistica dionisiaca che non consiste nella mera alternanza di assennatezza e di ebbrezza, bens
nella loro coesistenza. Ora, questa coesistenza caratterizza il punto culminante della grecit.
Grazie allincredibile idealismo della natura ellenica ci che nei popoli asiatici era un culto
naturale, lo scatenamento pi rozzo degli istinti inferiori, una vita animalesca pansessuale, che
per un determinato tempo spezzava tutti i vincoli sociali diventa, presso i Greci, una festa di
redenzione del mondo (ein Welterlsungsfest), un giorno di trasfigurazione (ein Verklrungstag)
(DW, III,II, 52). E ci avviene per una caratteristica antropologica delluomo greco: quella corrente
che in Asia sgorgava irruente in Grecia dovette diventare fiume, fu cio costretta entro gli argini;
in Grecia essa trov per la prima volta ci che in Asia non le era stato offerto, la pi eccitabile
sensibilit e recettivit al dolore, accoppiate alla pi sottile perspicacia e riflessione (DW, III,II,
59-60). Dolore e riflessione definiscono la struttura antropologica delluomo greco. In tal modo
Dioniso pot essere accolto nel mondo della bella illusione, nel mondo degli di olimpici. Qui sta
lautentico senso nascosto del motto delfico cmx hi reatso m, conosci te stesso : per
conoscersi, luomo greco deve riconoscersi nello specchio degli di olimpici, in un mondo soggiogato
dalla misura (le sqom) della bellezza, il cui fine ultimo lintento di velare la verit (DW,
III,II, 62). Larte, in quanto verit velata, ha il compito di trasfigurare il dolore, che permane come
suo fondamento obliato e tuttavia non perduto. Questo spiegano le parole conclusive della Nascita
della tragedia: Quanto dovette soffrire questo popolo, per poter diventare cos bello! (GT, III,I,
163).

3. Il Satiro
Al fondo dellarte, e della civilt che grazie ad essa si inaugura, resta dunque la consapevolezza
angosciosa di
{p. 68}

uno stato di natura dominato dal dolore. A questo stato di natura luomo greco d le forme di un
essere primitivo, semi-animalesco il Satiro , che corrisponde ad uno stadio pre-umano
dellumanit stessa, anteriore ad ogni forma di civilt, e dinanzi al quale ogni civilt si svela come
menzogna, in quanto si edifica sulloccultamento del dolore. Se la civilt forma, e creazione di
forme, essa ubbidisce al principium individuationis; il Satiro barbuto il richiamo ad una condizione
pre-individuale, in cui domina ancora lindistinto della natura. La sua presenza nella ritualit greca
e poi nellarte offre testimonianza di quanto la civilt greca sentisse ancora presente il baratro di
orrore sul quale si era formata. Il Satiro il vero protagonista del ditirambo primaverile (si noti,
in questa espressione, il duplice richiamo a Dioniso: attraverso il ditirambo e attraverso lebbrezza
primaverile), in cui luomo non vuole esprimersi come individuo, bens come appartenente alla sua
specie. Nel rito, che gi assume le forme della danza, e dunque inizia il cammino che conduce alla
forma e allarte, luomo greco parla e gestisce [...] come satiro, come essere naturale in mezzo a
esseri naturali (DW, III,II, 74). Nella Nascita della tragedia la figura e la funzione del Satiro
vengono ulteriormente precisate. Esso vi descritto come una figura di transito, gi possessore e
partecipe di una saggezza tuttavia non ancora trasfigurata in forma. Bench in esso si esprima una
natura in cui non stata ancora elaborata alcuna conoscenza, in cui i chiavistelli verso la civilt
non sono stati ancora forzati, per luomo greco il Satiro non coincideva ancora con la scimmia
(GT, III,I, 56):
Al contrario, esso era limmagine primigenia delluomo, lespressione delle sue emozioni pi alte e forti, come
zelatore esaltato, che la vicinanza del dio rapisce, come compagno compartecipe (mitleidender Genoe), in cui
si ripete la sofferenza del dio, come annunciatore di una saggezza tratta dal seno pi profondo della natura,
come simbolo dellonnipotenza sessuale della natura, che il Greco abituato a considerare con reverente
stupore (ibidem).
{p. 69}

Luomo originario, luomo vero, il Satiro barbuto, denuncia la civilt come illusione. Utilizzando
lopposizione kantiana tra noumeno e fenomeno, riletta attraverso Schopenhauer, Nietzsche
descrive il contrasto fra questa effettiva verit di natura e la menzogna della civilt come il
contrasto tra la cosa in s, e tutto quanto il mondo apparente (GT, III,I, 57).
Se la tragedia appare a Nietzsche come la forma darte perfetta, il culmine dello sviluppo artistico e
della civilt dei Greci, ci essenzialmente perch in essa, grazie al raggiunto equilibrio dei due
principi antagonisti, il dionisiaco pu essere salvato e conservato come esperienza fondante,
sottraendosi alla sua stessa intrinseca distruttivit. La poesia epica, la scultura e la pittura in
quanto arti apollinee possono rinviare alla verit (ossia alla natura e al dolore) solo in quanto
verit velate, e dunque per via negativa, mentre solo larte tragica riesce ad esibire concretamente,
a far vedere, il dolore come fondamento. La tragedia deriva questa capacit dal suo essere sintesi

perfetta dei due principi antagonisti, espressione conseguente di quellaspirazione al le sqom che
nella natura delluomo greco. Essa dolore che pu essere goduto e contemplato: cio bellezza
e visione. Cos Nietzsche annota in alcuni frammenti risalenti al periodo di elaborazione della
Nascita della tragedia:
La tragedia bella, in quanto limpulso che crea la terribilit della vita appare qui come impulso artistico, con
il suo sorriso, cio come un fanciullo che gioca. Lelemento commovente e impressionante della tragedia come
tale consiste nel fatto che vediamo allora di fronte a noi il terribile impulso ad agire artisticamente e a giocare
(7[29], III,III,I, 148-149).
Perch qui riconosco il concetto fondamentale della tragedia greca, che cio a un coro dionisiaco, sotto
leffetto di unazione apollinea, si riveli in una visione il suo proprio stato (7[127], III,III,I, 196).
Ci che chiamiamo tragico proprio lesplicazione apollinea del dionisiaco: se svolgiamo in una serie di
immagini quelle
{p. 70}
sensazioni intricate che produce tutte insieme lebbrezza del dionisiaco, questa serie di immagini esprimer il
tragico (7[128], III,III,I, 197).

Grazie a ci la tragedia pu conservare nella sua storia il legame con loriginario mondo del Satiro,
dato che ogni vera tragedia non che lincarnazione del coro dei Satiri, ossia quella coscienza
di vita indistruttibilmente potente e gioiosa che si agita dietro ogni civilt e che ci salva dagli
orrori dellesistenza individuale (GT, III,I, 111). dunque il coro lelemento che continua a
tenere unita la tragedia nella sua forma storica (i drammi di Eschilo, Sofocle ed Euripide) con la sua
forma primigenia, quando essa non era che un grande e sublime coro di Satiri danzanti e
cantanti, quel fenomeno naturale di cui il coro tragico non che limitazione artistica (GT,
III,I, 58).

4. Nascita e morte della forma-tragedia


Sullinterpretazione della funzione del coro si intreccia uno dei nodi pi complessi dellintera Nascita
della tragedia. Che Nietzsche individui in esso la forma primitiva e germinativa della tragedia
corrisponde certamente, come abbiamo visto, alla sua volont di cogliere la presenza di
unoriginaria dimensione dionisiaca salvata nella forma-tragedia. Egli si richiama ad una
tradizione che ci dice con piena risolutezza che la tragedia sorta dal coro tragico, e che
originariamente essa era coro e nientaltro che coro (GT, III,I, 50). Questa tradizione in realt
il risultato di un dibattito relativamente recente che si richiamava al tentativo schilleriano di
ripristinare la funzione del coro nella tragedia moderna. infatti nello scritto di Schiller ber den
Gebrauch des Chors in der Tragdie (Sulluso del coro nella tragedia), redatto come introduzione
al dramma Die Braut von Messina (La sposa di Messina), che Nietzsche pu leggere: Come si sa
la tragedia nacque dal coro. Ma quando si osserva come essa si
{p. 71}

da questo storicamente e cronologicamente svolta, bisogna concludere che essa ne


poeticamente e spiritualmente la figlia, e che, senza questo costante testimonio e portatore
dellazione, essa si sarebbe svolta in modo del tutto diverso[30]. Il testo di Schiller diventa per
Nietzsche un costante riferimento. In esso egli trova appoggio per respingere quelle interpretazioni
della funzione del coro che gli appaiono viziate da una forma di verismo compromesso con la
concezione borghese dellarte. Lidea che il coro dovesse rappresentare il popolo di fronte alla
regione regale della scena gli appare una vera e propria bestemmia (GT, III,I, 50-51). In
questo senso viene nettamente rifiutata lidea proposta da August W. Schlegel, nella quinta delle
sue Vorlesungen ber dramatische Kunst und Literatur (Lezioni sullarte drammatica e la
letteratura) (1809), secondo cui il coro sarebbe il compendio e lestratto della folla degli
spettatori, ossia lo spettatore ideale (der idealisierte Zuschauer)(GT, III,I, 51). Il verismo
che inficia linterpretazione di Schlegel trae in realt la sua origine dallimmagine di Euripide data
nelle Rane da Aristofane, secondo il quale Euripide sarebbe stato il primo a portare lo spettatore
sulla scena, conformando il linguaggio tragico a quello corrente[31]. Al contrario lo spettatore deve,
secondo Nietzsche, rimanere sempre consapevole di avere davanti a s unopera darte, non una
realt empirica (ibidem). Per questa ragione contrappone a Schlegel la concezione della funzione
del coro esposta da Schiller nello scritto citato. Nietzsche osserva che Schiller considera il coro
come un
{p. 72}

muro vivente (als eine lebendige Mauer) che la tragedia tracciava intorno a s per isolarsi
nettamente dal mondo reale e per serbare il suo terreno ideale e la sua libert poetica (GT, III,I,
53). Lintroduzione del coro un atto di guerra contro ogni naturalismo in arte (ibidem)[32],e
costituisce dunque lelemento fondamentale di unarte che devessere non imitazione della realt
naturale, ma un supplemento metafisico (ein metaphysisches Supplement) posto accanto alla

realt per superarla (GT, III,I, 158). Valgono, qui, le stesse ragioni di fondo che Nietzsche oppone
alla dottrina aristotelica della katharsis. Come in quel caso si trattava di pensare ad una attivit
estetica degli ascoltatori, e cio di mantenere gli effetti della tragedia nellambito della tragedia
stessa (come aveva inteso Goethe), cos ora la tragedia deve conservare il suo stato di autonomia:
Avevamo creduto in un pubblico estetico e avevamo ritenuto il singolo spettatore tanto pi dotato,
quanto pi fosse in grado di intendere lopera darte come arte, ossia esteticamente (GT, III,I,
52). In questo senso il coro fornisce il presupposto per leliminazione della separazione tra
rappresentazione e pubblico. Nietzsche pensa qui ad una comunit estetica che trova la sua
compattezza ed omogeneit nel modello originario di una comunit cultuale che ha il suo simbolo
nel coro dei Satiri: Il Satiro come coreuta dionisiaco vive in una realt religiosamente riconosciuta,
sotto la sanzione del mito e del culto; ma il Satiro non , in realt, che il finto essere naturale
(GT, III,I, 54). Diversamente da K.O. Mller che, come abbiamo visto, ritiene che la tragedia si sia
evoluta dal rituale dionisiaco senza lintervento della finzione, per Nietzsche questo intervento
essenziale per passare dal livello semplicemente naturale al livello ideale
{p. 73}

che proprio dellarte. Il conseguimento di questo livello ideale consente ora lannullamento della
distanza tra rappresentazione e pubblico: la particolare struttura del teatro greco, e la funzione di
mediazione spaziale svolta dal-lorchestra, in cui il coro collocato, consentono che non ci sia
nessun contrasto fra pubblico e coro: giacch il tutto solo un grande e sublime coro di Satiri
danzanti e cantanti o di uomini che si fanno rappresentare da questi Satiri (corsivo nostro). Ora
anche allinterpretazione di A.W. Schlegel pu essere dato un nuovo senso: Il coro lo spettatore
ideale, in quanto esso lunico spettatore, lo spettatore del mondo di visione della scena (GT,
III,I, 58). Appare ora del tutto evidente anche il significato che Nietzsche assegna alle affermazioni
di Schiller: Certo un terreno ideale quello su cui, secondo la giusta veduta di Schiller, suole
muoversi il coro greco dei Satiri [...] Il Greco si fabbricato per questo coro le impalcature aeree di
un finto stato di natura e vi ha posto sopra finti esseri naturali(GT, III,I, 53)[33]. Soltanto su questa
via la
{p. 74}

tragedia dionisiaca riesce a conseguire lo scopo supremo dellarte: quello di porre al posto dello
Stato e della societ, e degli abissi fra uomo e uomo, un soverchiante sentimento di unit che
riconduce al cuore della natura. Nietzsche definisce questo scopo consolazione metafisica
(metaphysische Trost), ossia la consapevolezza per cui in fondo alle cose la vita , a dispetto di
ogni mu-tare delle apparenze, indistruttibilmente potente e gioiosa. Nel coro dei Satiri, che di
questa potenza espressione, trova consolazione il Greco profondo, dotato in modo unico per la
sofferenza pi delicata e pi aspra. Al cospetto della crudelt della natura, che rischia di
condurlo ad una buddhistica negazione della volont, lo salva larte, e mediante larte lo salva a
s la vita (GT, III,I, 54-55).
In questo stesso contesto affonda le sue radici laccusa rivolta ad Euripide uno dei punti pi
celebri dellintera Nascita della tragedia di aver condotto a morte il genere tragico. Portando
luomo comune sulla scena, Euripide dissolve lelemento ideale della tragedia, connesso alla sua
natura di finzione dichiarata:
sufficiente dire che lo spettatore fu portato da Euripide sulla scena. Chi ha riconosciuto il materiale con cui i
poeti tragici prometeici anteriori a Euripide plasmavano i loro eroi, e ha visto quanto era lungi da loro
lintenzione di portare in scena la maschera fedele della realt, sar anche in chiaro circa la tendenza
totalmente differente di Euripide. Per opera sua luomo della vita quotidiana si spinse, dalla parte riservata
agli spettatori, sulla scena; lo specchio, in cui prima venivano riflessi solo i tratti grandi e arditi, mostr ora
quella meticolosa fedelt che riproduce coscienziosamente anche le linee non riuscite della natura (GT, III,I,
76).

In quanto la sua arte lauto-rappresentazione di un universo borghese (dei traffici, delle


contrattazioni, delle transazioni mercantili) che celebra in essa il proprio trionfo, Euripide colui che
consente il passaggio a quella che Nietzsche giudica larte borghese di quellepoca: la commedia
attica nuova. Con Euripide la genuina ispira
{p. 75}

zione dionisiaca della tragedia si rovescia in una tendenza antidionisiaca, che si corrompe presto
in una tendenza naturalistica e non artistica (GT, III,I, 85).
Nessuna meraviglia data la premessa del coro dei Satiri che questa degenerazione si riveli
nel ridimensionamento del ruolo del coro. Quel coro che doveva intendersi come causa della
tragedia e del tragico in genere appare ora come qualcosa di fortuito, solo pi come una
reminiscenza dellorigine della tragedia. Qui per si introduce unosservazione forse sottovalutata
in quella che divenuta linterpretazione ortodossa del ruolo assegnato da Nietzsche ad Euripide:
se vero che le fasi della distruzione del coro si susseguono con spaventosa rapidit in

Euripide, in Agatone e nella commedia nuova, anche vero che una perplessit riguardo al coro
gi comincia a manifestarsi con Sofocle: un segno importante che gi in lui il terreno dionisiaco
della tragedia comincia a sgretolarsi. Gi Sofocle non considera pi il coro come protagonista ma,
al pi, alla pari con gli attori, come se venisse sollevato dallorchestra e portato in scena (GT,
III,I, 96-97). Pi oltre, ancora ad uno spirito antidionisiaco, ostile al mito, che Nietzsche
attribuisce laffermarsi, da Sofocle in poi (von Sophokles ab), della rappresentazione di caratteri
individuali. Anche in questo caso inizia da Sofocle un percorso destinato a concludersi nella
commedia nuova: se egli dipinge ancora caratteri interi, aggiogando il mito al loro raffinato
sviluppo, Euripide dipinge ormai solo grandi tratti caratteristici, mentre nella commedia attica
nuova ci sono soltanto maschere con una sola espressione (GT, III,I, 116). Questa linea di
sviluppo degenerativo che fissa il coro dei Satiri come terminus a quo e legge la forma storica
della tragedia come una tappa intermedia verso il dissolvimento nella commedia nuova viene
proposta nella Nascita della tragedia in forma alquanto attenuata; ma nelle conferenze, gi
ricordate, che Nietzsche tiene a Basilea il 18 gennaio e il 1o febbraio 1870, essa affermata in
modo pi deciso. La degenerazione appare qui piuttosto come un destino al quale Euripide finisce
col soggiacere nel
{p. 76}

tentativo di sottrarre la tragedia al suo decadimento[34]. Non Euripide soltanto, ma anche Sofocle e
addirittura lo stesso Eschilo sono parte di questo destino. Nella conferenza su Socrate e la tragedia
Nietzsche attribuisce ad Euripide la consapevole presa datto di un declino che questi
riconoscerebbe proprio in Eschilo e Sofocle. Questa consapevolezza si origina dalla constatazione
della spaccatura prodottasi tra la tragedia e il suo pubblico: Ci che per il poeta era stato la cosa
pi alta e difficile non veniva affatto sentito come tale dallo spettatore, bens come qualcosa di
indifferente (ST, III,II, 31)[35]. Ad Euripide Nietzsche riconosce implicitamente il merito di aver
colto lo smarrirsi del carattere originario e profondo della tragedia: la sua natura di dramma
musicale, nel quale la musica aveva la prevalenza sulla parola e lazione. Nella conferenza su Il
dramma musicale greco appaiono gi fissati i caratteri originari della tragedia precedenti lo sviluppo
eschileo-sofocleo: essa non si curava dellagire il bens del patire, il ; nella sua
origine, la tragedia non era se
{p. 77}

non una lirica obiettiva, un canto che si levava da uno stato di determinati esseri mitologici, i quali
si presentavano nei loro costumi (GMD, III,II, 18-19)[36]. Proprio questo carattere ci che lo
spettatore dellepoca euripidea non pi in grado di cogliere. Da qui nasce il tentativo di Euripide di
sanare questa frattura, traendo dalla incongruenza tra lintenzione poetica e leffetto lesigenza di
una ritraduzione in chiave razionale della struttura della tragedia, secondo la legge tutto
devessere razionale, affinch tutto possa venir compreso (GMD, III,II, 31-32). Il mito, i caratteri,
la struttura drammaturgica, la musica e il linguaggio stesso debbono pertanto essere tradotti nella
nuova estetica socratica di Euripide.
Siamo con ci giunti al capo dimputazione nel quale culmina la Nascita della tragedia, e al quale
essa deve in gran parte la sua fama: la tragedia morta per mano di Socrate, di cui Euripide non
che la maschera. Dioniso viene cacciato dalla scena tragica da una potenza demonica che parlava
per bocca di Euripide; questa nuova divinit non era Dioniso e neanche Apollo, bens un demone
di recentissima nascita, chiamato Socrate(GT, III,I, 83). Il parallelo Euripide-Socrate per
stabilito con fermezza gi in Socrate e la tragedia. Qui Euripide vie-ne definito il poeta del
razionalismo socratico, il cui principio estetico (poich egli daltronde il primo drammaturgo che
segua coscientemente unestetica, che sostituisca cio la riflessione allistinto creativo), che suona
tutto devessere cosciente, per essere bello, costruito su quello socratico tutto devessere
cosciente, per essere buono (ST, III,II, 34-35).
Anche in questo caso, tuttavia, occorre andare al di l della vulgata pi ovvia. Parlando di Socrate,
Nietzsche non intende evidentemente un personaggio storico determinato, quanto piuttosto una
tendenza che, per un verso, affonda le sue radici nella tradizione ellenica, mentre per
{p. 78}

laltro per quanto paradossale possa sembrare porta alla luce un elemento anti-ellenico. Il
paradosso si spiega col fatto che Socrate rappresenta lunilateralizzazione di un elemento
caratteristico della natura ellenica: quella misura,, di cui abbiamo gi parlato; considerata
unitamente allelemento antagonista sul quale si esercita, essa costituisce la specifica natura greca;
considerata come isolata e assoluta, si rovescia nel non-ellenico. So-crate rappresenta questultimo
caso: in lui ha preso corpo uno degli aspetti della grecit, ossia quella chiarezza apollinea, senza
alcuna mescolanza estranea; egli annuncia, come araldo, quello sviluppo della scienza che
doveva del pari nascere in Grecia; ma scienza e arte sono opposti inconciliabili, e Socrate
denuncia nel suo aspetto la propria estraneit alla natura ellenica: significativo che egli fosse il

primo grande Greco a essere brutto (ST, III,II, 40). Nella Nascita della tragedia Nietzsche
revocher questo avvicinamento di Socrate allapollineo, ma terr ferma tuttavia la designazione di
Socrate come principio: Socrate , pi propriamente, il socratismo o il socratico (das
Sokratische). Quel che si manifesta nellopera di Euripide non pi il contrasto tra dionisiaco e
apollineo, ma un nuovo contrasto: il dionisiaco e il socratico, e la tragedia muore a causa di
esso (GT, III,I, 83).
Ora, se il socratismo lunilateralizzazione di un aspetto che , in s, tuttavia gi presente nella
natura greca, esso si presenta indipendentemente dalla figura storica di Socrate: Il socratismo
pi antico di Socrate: il suo influsso dissolvitore sullarte si fa gi notare molto tempo prima. Non
suona pi paradossale, a questo punto, che lambito in cui questo principio si manifesta sia la
tragedia stessa; e ci in quanto in essa, a un dato punto del suo sviluppo, laspetto originariamente
lirico e musicale (il ) viene sostituito dallazione (il ) e dal dialogo. Il che avviene dopo
lintervento di una coppia di attori, cio relativamente tardi (ST, III,II, 40). Stando alla notizia di
Aristotele (Poet., 1449 a 16), colui che introduce il secondo attore Eschilo. Pur se Nietzsche non
ne fa
{p. 79}

il nome, una deduzione ovvia che il processo di decadimento e morte della tragedia inizino
proprio con lui. Quel prevalere dellelemento riflessivo che verr imputato interamente a Euripide
a Euripide come pensatore, dotato di un talento critico che lo rende per certi versi simile a
Lessing, e che ha continuamente fecondato un impulso creativo e artistico secondario (GT, III,I,
80) , segna in realt in modo caratteristico lintera storia della tragedia attica[37]. un dato di fatto
che Nietzsche non
{p. 80}

possa tuttavia esimersi dal rilevarlo nello stesso Sofocle. La preminenza del dialogo per Nietzsche
una contesa verbale, che proveniva dallatrio del tribunale pone luna contro laltro la
commozione propria del genuino dramma lirico-musicale e il piacere suscitato dallo scioglimento
dialettico del nodo tragico. La compassione retrocede di fronte allevidente piacere suscitato dallo
stridore delle armi dialettiche. Leroe tragico si trasforma in eroe della parola e, leggendo una
tragedia di Sofocle, si ha la sensazione che i suoi personaggi periscano non gi per lelemento
tragico, bens per una superfetazione dellelemento logico (an einer Superftation des Logischen)
(ST, III,II, 41)[38]. Il che quanto avviene, in tutta la sua paradigmaticit, nella vicenda di Edipo, il
cui no-do processuale [...], indissolubilmente aggrovigliato per locchio mortale, viene lentamente
districato e la pi profonda gioia umana ci invade per questa divina analogia della dialettica (bei
diesem gttlichen Gegenstck der Dialektik) (GT, III,I, 65).
Se dunque il nesso tra riflessione e tragedia viene definitivamente alla luce in Euripide, il quale
volle rivelare in se stesso lopposto del poeta irragionevole presentandosi come il poeta del
socratismo estetico (GT, III,I,
{p. 81}

88), risulta evidente, dopo quanto detto, che questo nesso coinvolge in realt lintero sviluppo della
tragedia nella sua forma storica. Vista sotto questa luce, la stessa stretta relazione che Nietzsche
stabilisce tra Euripide e Socrate destinata a riflettersi, a ritroso, sullintera forma-tragedia. Il
socratismo, appunto, pi antico di Socrate e, prima di Socrate, si manifesta proprio nella
dialettica tragica. Com noto, Nietzsche spinse la sua interpretazione del rapporto Socrate-Euripide
fino ad avallare la notizia, letta in Diogene Laerzio (II, 5, 2), di un Socrate che usava aiutare
Euripide a poetare (GT, III,I, 89)[39]. Che egli prenda
{p. 82}

per buona questa notizia devessere letto nel quadro della tensione oppositiva che egli sta
costruendo con sguardo polemico puntato sul presente. Radicandosi, attraverso il supposto
rapporto con Euripide, nella storia stessa della tragedia, Socrate ne rovescia e stravolge il senso
fino a produrre un risultato che contraddice apertamente le radici del tragico. Ci, tuttavia, non
smentisce affatto che la dialettica abbia le sue radici nel tragico, ma ne costituisce anzi una prova
ulteriore: Qui il pensiero filosofico cresce al di sopra dellarte, costringendola ad abbarbicarsi
strettamente al tronco della dialettica; lapollineo si trasformato nello schematismo logico,
imbozzolandosi in esso come in una crisalide (in den logischen Schematismus hat sich die
apollinische Tendenz verpuppt). Se il modello conclusivo di questa dialettica tragica leroe
euripideo, il quale deve difendere le sue azioni con ragioni e controragioni, leroe nuovo, che si
afferma dopo che il passaggio si interamente consumato dopo cio che il tragico si
interamente eclissato nella dialettica , Socrate, leroe dialettico del dramma platonico, e
proprio in Platone il processo trova il suo esito finale: egli ha fornito a tutta la posterit il modello
di una nuova forma darte, il modello del romanzo[40]; in questa sorta di favola esopica
infinitamente sviluppata la poesia vive rispetto alla filosofia dialettica in un rapporto gerarchico

simile a quello in cui per molti secoli la stessa filosofia ha vissuto rispetto
{p. 83}

alla teologia, cio come ancilla(GT, III,I, 95)[41]. Questo esito pone in ogni caso la dialettica in
opposizione mortale con la radice da cui essa si pur tuttavia sviluppata: trionfa ora lelemento
ottimistico della dialettica, che celebra in ogni conclusione la propria festa gioconda. Penetrato
nella tragedia, questo elemento ottimistico destinato a invaderne a poco a poco le regioni
dionisiache e a spingerla necessariamente alla distruzione di s fino al salto mortale nello
spettacolo borghese. Lottimismo della dialettica dissolve il fondamento metafisico della col-pa e
del dolore; distrugge quel pessimismo in cui allepoca, ancora daccordo con Schopenhauer,
Nietzsche coglie il significato della tragedia. In quelle che giudica le tre massime fondamentali
dellottimismo socratico La virt il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso felice
Nietzsche individua le ragioni della morte della tragedia (GT, III,I, 95-96). Al Satiro, lessere semi-
animalesco che espressione diretta dellineluttabilit del dolore, si sostituisce ora Socrate, il tipo
di una forma di esistenza prima di lui mai esistita, il tipo delluomo teoretico (GT, III,I, 99).
Nellottimismo socratico, che ha debellato il pessimismo del Satiro[42], Nietzsche vede la vittoria di
{p. 84}

una idea illusoria che accomuna immediatamente So-crate al senso della scienza moderna.
Perch questo indubbiamente, per lui, il significato di Socrate e del socratismo: linaugurarsi di
una stagione dello spirito che ha il suo esito ultimo nella moderna supremazia della scienza. Quel
che viene al mondo per la prima volta nella persona di Socrate quellincrollabile fede che il
pensiero giunga, seguendo il filo conduttore della causalit, fin nei pi profondi abissi dellessere, e
che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggerelessere. questa la
sublime illusione metafisica che la scienza possiede come un istinto (GT, III,I, 100-101)[43].
{p. 85}

Ed un istinto che si contrappone ad un altro istinto: quello originario che si manifesta


nellaccoglimento del dolore e che ha la sua espressione nel dionisiaco e nella musica. Socrate ha
vissuto forse una sola volta la lotta tra questi due istinti: quando, in sogno, gli appare il demone
che lo esorta a darsi alla musica. Nietzsche rilegge questa pagina del Fedone platonico (60 e 4 ss.)
in una chiave ovviamente diversa: la finale decisione di Socrate a comporre musica nonostante egli
pensi che proprio la sua filosofia sia la musica pi alta, testimonia del fatto che anche nellanimo del
pensatore logico si introduce evidentemente una perplessit sui limiti della natura logica, fino a
supporre che esista un regno della sapienza da cui la logica bandita e che larte possa essere
addirittura un correttivo e supplemento necessario della scienza (GT, III,I, 97-98)[44].
Questa interpretazione dellepisodio del Fedone, certo non in linea con lesegesi platonica ortodossa,
riveste forse un significato pi importante di quanto non sia stato notato. Linterpretazione
nietzscheana infatti giocata, a livello implicito ed esplicito, sul fatto che Socrate devoto ad
Apollo come testimoniano le sue ripetute affermazioni di intendere la filosofia come un servizio
() reso al dio, appunto Apollo (cfr. per esempio Apol. 23 c) e che, pertanto, lesortazione a
darsi alla musica, sebbene comunicata da un demone, non pu in qualche modo non richiamarsi ad
Apollo, il dio della musica. Il sogno (che per Nietzsche gi di per s un elemento apollineo)
dunque una visione apollinea del fatto che, come un re barbarico, egli non riusciva a comprendere
una nobile immagine di un dio e correva il rischio di peccare contro la sua divinit (GT, III,I, 98).
Ora la musica, come ben sappiamo, ha tuttavia per Nietzsche una pi originaria natura dionisiaca.
{p. 86}

Che il massimo sforzo musicale di Socrate consista nel mettere in versi alcune favole di Esopo
(ibidem; cfr. Phaed. 61 b 6) che cio la musica venga in questo caso ridotta a puro rivestimento
di una verit gi formata concettualmente offre a Nietzsche unulteriore testimonianza del fatto
che lapollineo, privato della sua essenziale relazione con lantagonista dionisiaco, si chiude nella
crisalide del principio logico. Ma la perplessit di Socrate, e la sua decisione di comporre comunque
musica per liberarsi di quello scrupolo (cfr. Phaed. 61 b), sufficiente ad indicare a Nietzsche una
possibilit ulteriore per la musica e per larte, al di l della filosofia e della scienza. La musica non
dunque soltanto lambito originario dionisiaco che lumanit ha abbandonato con la vittoria del
principio logico, ma indica altres il cammino sul quale essa dovr tornare a mettersi. Questo
schema, che percorre per intero la Nascita della tragedia, verr esplicitato da Nietzsche nel 1886,
nella nuova prefazione che egli intitola Tentativo di autocritica alla terza edizione del libro, e
verr espresso nella celebre formula vedere la scienza con lottica dellartista e larte invece con
quella della vita (GT, III,I, 6). Questa formula, tuttavia, appare qui epurata del motivo che ne era
stato loriginario ispiratore. Nella Nascita della tragedia la nuova via per la musica e larteera
indicata da Wagner. nel Gesamtkunstwerk wagneriano che Nietzsche vede la possibile rinascita
del dionisiaco. Quello che nella Prefazione a Richard Wagner lintroduzione che apriva la prima
edizione[45], poi sostituita dal Tentativo di autocritca si dichiarava essere lintento del libro, e cio

dimostrare con quale serio problema tedesco noi abbiamo a che fare (GT, III,I, 19), viene
indicato, nel corpo del libro, come il risvegliarsi del fondo dionisiaco dello spirito tedesco che
trova espressione
{p. 87}

nella musica tedesca, nel suo corso solare da Bach a Beethoven a Wagner. Contro questo
demone insorgente da inesauribili profondit niente potr il socratismo assetato di conoscenza
dei nostri giorni (GT, III,I, 131). Spetta dunque alla musica, dionisiacamente rinnovata grazie a
Wagner, sancire la fine del socratismo e aprire una nuova era. Il messianismo nietzscheano, che
trover in seguito altri temi e sbocchi, assume qui tonalit entusiastiche:
S, amici miei, credete con me alla vita dionisiaca e alla rinascita della tragedia. Il tempo delluomo socratico
finito: inghirlandatevi di edera, prendete in mano il tirso e non vi meravigliate che la tigre e la pantera si
accovaccino carezzevolmente ai vostri ginocchi. Ora osate essere uomini tragici: giacch sarete liberati.
Accompagnerete il corteo dionisiaco dallIndia alla Grecia! Armatevi a dura lotta, ma credete ai miracoli del
vostro dio! (GT, III,I, 136-137)[46].

Che la riscoperta della tragedia greca come dramma musicale fosse guidata dalla necessit di dare
fondamento e dignit culturale allopera wagneriana, Nietzsche lo aveva dichiarato apertamente gi
nel finale del Dramma musicale greco. La descrizione della tragedia come opera unitaria alla quale
concorre una molteplicit di attivit artistiche (musica, danza, canto, poesia) corrisponde
totalmente allidea wagneriana del Gesamtkunstwerk[47], nel quale il
{p. 88}

dramma antico destinato a rinascere:


Costrizione unita alla grazia, molteplicit non disgiunta dal-lunit, parecchie arti nella loro pi alta attivit e
tuttavia una sola opera darte: ecco il dramma musicale antico. Chi peraltro, nel considerare quel dramma, si
sente richiamato allideale dellodierno riformatore dellarte [cio Wagner], dovr al tempo stesso confessare
che quellopera darte dellavvenire non affatto uno splendido, ma illusorio miraggio: ci che noi speriamo
dallavvenire un tempo fu gi realt, in un passato che pi di duemila anni lontano da noi (GMD, III,II, 24).

Questa rinascita necessita tuttavia di una premessa filologica: la tragedia greca devessere liberata,
innanzitutto, dai modi dellinterpretazione e della rappresentazione moderne. La tradizione ci ha
consegnato la tragedia attica soltanto come dramma parlato; proprio lelemento musicale al
quale era consegnato per Nietzsche lessenziale pathos tragico e dionisiaco per noi
completamente perduto. Supporre che il poeta antico potesse ottenere leffetto tragico soltanto col
mezzo della parola significa sottovalutare quelleffetto: egli poteva raggiungerlo in ogni momento
come musicista creatore[48]. Ma il predominio delleffetto musicale noi possiamo ricostruirlo
solo per via erudita (GT, III,I, 112-113). Accanto alla wa
{p. 89}

gneriana musica dellavvenire viene qui indicato il compito di una tutta nietzscheana filologia
dellavvenire.
Sullaccento che Nietzsche pone sulla preminenza dellelemento musicale si incrociano la sua
formazione schopenhaueriana e linfluenza di Wagner. forse ozioso discutere quale dei due
condizionamenti abbia la precedenza. un fatto che, per Nietzsche, Wagner , in quanto a questo,
un fedele interprete di Schopenhauer. Laffermazione schopenhaueriana della musica come
metafisicae cosa in s rispetto a ogni apparenza per Nietzsche la concezione pi
importante di tutta lestetica e, ancor pi, il fondamento di unestetica nuova non pi basata
sulcriterio della bellezza. questo il contributo determinante e il suggello che Wagner imprime
sullestetica schopenhaueriana con il suo scritto su Beethoven (GT, III,I, 106). Il capitolo 16 della
Nascita della tragedia contiene una lunga citazione dal primo volume del Mondo come volont e
rappresentazione (GT, III,I, 107-109) il cui punto focale certamente costituito dallaffermazione
che la musica non , a differenza della altre arti, una riproduzione del fenomeno, o, pi
esattamente, delladeguata oggettit (Objektitt) della volont; immagine diretta della volont in
se stessa, e quindi esprime lelemento metafisico del mondo fisico, lin s di ogni fenomeno[49]. La
stessa classificazione delle arti che apre la Nascita della tragedia assegnando ad Apollo larte
dello scultore[50] e a Dioniso larte non figurativa della musica (GT, III,I, 21) rivela limpianto
schopenhaueriano, che Nietzsche traduce assegnando alla volont oggettivata il nome di Apollo e
alla volont in s quello di Dioniso. Tuttavia, la posizione nietzscheana non mai riducibile ad una
semplice traduzione in simboli della filosofia di Schopenhauer; e questo riguarda anche la
valutazione della musica. Nel commentare la lunga citazione del capitolo 16,
{p. 90}

Nietzsche si sente costretto a correggere il maestro stabilendo una connessione necessaria tra la
musica come cosa in s e il mondo della forma: Noi comprendiamo dunque la musica come
linguaggio immediato della volont e sentiamo la nostra fantasia stimolata a dar forma a quel

mondo di spiriti che ci parla (GT, III,I, 109). Questa una conseguenza di ci che Nietzsche
intende come la dimensione specificamente greca del dionisiaco che, come gi sappiamo, necessita
sempre di essere mediato dalla misura (). Che luomo greco abbia concepito la musica
come unarte apollinea ha la sua spiegazione nel suo bisogno di difendersi dallo spavento e
dallorrore suscitato in lui dalla musica dionisiaca; nella musica apollinea tenuto
cautamente lontano, come non apollineo, proprio lelemento che costituisce il carattere della musica
dionisiaca (GT, III,I, 29). Poich il dionisiaco in s altro non che dissolvimento, nessuna arte,
neppure la musica, pu avere in esso il suo esclusivo principio. Il ruolo del dionisiaco quello di
uno stimolante; leccitazione che ne nasce destinata a scaricarsi in immagini che funzionano come
un argine a difesa contro la sua stessa forza dissolvente. Cos, leffetto specifico della tragedia
musicale viene definito da Nietzsche come un inganno apollineo: grazie ad esso dobbiamo
essere salvati dallimmediato unificarci con la musica dionisiaca, quando la nostra eccitazione
musicale pu scaricarsi in una sfera apollinea, con la frapposizione di un mondo intermedio visibile
(GT, III,I, 156). Gi in precedenza Nietzsche aveva esemplificato questo processo dello scaricarsi in
immagini mediante unanalisi della musica a torto definita descrittiva. Con implicito riferimento alla
sinfonia n. 6 (Pastorale) di Beethoven, egli osserva che nella formula composizione mediante
immagini come avviene quando il compositore ha designato una sinfonia come pastorale ,
queste ultime devono essere intese come rappresentazioni simboliche, nate dalla musica, e non
come oggetti imitati dalla musica. Le immagini sono appunto il risultato dello scaricarsi
delleccitazione dionisiaca: la musica si scarica in immagini. In questo mondo visibile intermedio
{p. 91}

Nietzsche include la stessa definizione schopenhaueriana della musica come volont. Se fosse in
effetti volont in s, essa sarebbe nello stesso momento inesprimibile, e quindi da bandire dalla
sfera dellarte. La musica, pertanto, non nella sua essenza volont, ma essa appare come
volont(GT, III,I, 48). Il ribadito ruolo dellapparenza e dellimmagine ossia dellapollineo
agisce come unessenziale correzione della posizione schopenhaueriana.
A tal punto Nietzsche difende la specificit antropologica delluomo greco, da non esitare a piegare
a questa esigenza le basi stesse della propria formazione. Il concetto humboldtiano non venuto
meno: luomo greco il modello rispetto al quale luomo della modernit definibile come
controimmagine. Malgrado le correzioni, Schopenhauer e Wagner rappresentano, ancora a
questepoca, la linea di continuit con lantico che deve rinascere. La musica il terreno sul quale
questa rinascita deve germogliare. I dioscuri del nuovo spirito tedesco si ergono in simmetrica
contrapposizione con coloro che se vogliamo anticipare un termine che Nietzsche user pi avanti
si presentano come i promotori della dcadence: Euripide e Socrate. Questa contrapposizione la
stessa che oppone pathos e dramma, musica e logos. La battaglia che Nietzsche, armato della sua
revisione della grecit, si avvia ora a combattere quella che lo vede opposto, nel nome di Wagner,
alla modernit. Quella modernit che, nel segno di una continuit con lottimismo socratico, egli
riassume nel concetto di alessandrinismo: Tutto il mondo moderno preso nella rete della cultura
alessandrina e trova il suo ideale nelluomo teoretico, che dotato di grandissime forze conoscitive
e lavora al servizio della scienza, e di cui Socrate il prototipo e il capostipite (GT, III,I, 119). Che
la revisione dellimmagine della Grecia sia contestualmente unita agli argomenti che troveranno
sviluppo nelle Inattuali, lo prova forse pi esplicitamente di quanto non venga dichiarato nella
Nascita della tragedia il brano che chiude Socrate e la tragedia: Il dramma musicale davvero
morto, morto per sempre? [...] Questa
{p. 92}

la pi seria domanda della nostra arte, e chi come tedesco non comprende la seriet di questa
domanda caduto vittima del socratismo dei nostri giorni. Un socratismo, osserva Nietzsche, che,
a differenza di quello antico, non ha neppure il pudore di ammettere di non sapere nulla, ma che
in verit non sa nulla; Questo socratismo la stampa odierna: non dico una parola di pi (ST,
III,II, 45).

5. Filosofia e critica: sullinattualit del genio


Questa rinascita dello spirito tedesco trova tuttavia il suo primo avversario proprio in quella che,
secondo Nietzsche impropriamente, viene definita cultura tedesca. La pi tarda parola dordine
dello stedeschizzarsi[51] mette gi qui le sue radici. La battaglia contro la cultura e la modernit
assume i connotati di una sorta di guerra civile dello spirito. Lorgogliosa rivendicazione di quel
serio problema tedesco annunciato nella Prefazione a Richard Wagner, problema che devessere
per di pi da noi portato proprio in mezzo alle speranze tedesche sebbene
{p. 93}

nellinvocazione di uno spunto vorticoso per uninversione , e che si vena di scoperto

nazionalismo nel riferimento alla guerra franco-prussiana (GT, III,I, 19), cadr, nel 1886, sotto la
sferza del Tentativo di autocritica. Osservandosi a ritroso, Nietzsche si rimprovera di aver
cominciato, in base allultima musica tedesca, a favoleggiare della natura tedesca, come se essa
fosse proprio sul punto di scoprire e di ritrovare se stessa (GT, III,I, 12). Certo, a questa data, lo
stesso Wagner quellultima musica tedesca ormai giudicato un fenomeno solidale con la
cultura tedesca nel suo insieme, e quindi con la dcadence. Pure, il processo di critica prende le
mosse proprio a partire da Wagner, la cui figura, letta sullo sfondo di Schopenhauer, si profila per
Nietzsche entro i contorni del genio. Questo concetto costituisce la lineaguida che salda tra loro
la Nascita della tragedia, le conferenze Sullavvenire delle nostre scuole, le quattro Inattuali e lo
scritto, rimasto incompiuto, sulla Filosofia nellepoca tragica dei Greci.Il Leitmotiv pu essere
riassunto nella constatazione che la nascita del genio, caratteristica fondamentale della cultura
greca, non pi possibile nella cultura moderna; compito della critica (che Nietzsche identifica
immediatamente con la filosofia) ripristinare quelle condizioni attraverso il ristabilimento di uno
stato naturale concepito secondo i criteri prospettati nella Nascita della tragedia. Che Wagner abbia
un ruolo fondamentale in questa rinascita lo testimonia, tra laltro, il bra-no di una lettera che
Nietzsche gli indirizza il 20 maggio 1873: per la piccola scuola di wagneriani che si formata a
Basilea Nietzsche cita, oltre a se stesso, Gersdorff, Overbeck, Romundt e Paul Re si tratta di
giungere a una visione chiara, che ci permetta di comprendere come mai il Suo genio si
incarnato proprio fra i tedeschi (Ep, II, 457); a dispetto, cio, della situazione attuale della
presunta cultura tedesca. La contraddizione che il genio stabilisce con il proprio tempo attuale
allorigine del concetto stesso di inattuale. Questa la qualit che Nietzsche riconosce a Wagner e
Schopenhauer, in quanto inattuali e uomini di genio; e, pertanto, anche
{p. 94}

educatori. Cos Wagner lesempio pi possente che abbiamo davanti colui che mostra
come il genio non debba aver paura di entrare nella pi ostile contraddizione con le forme e gli
ordinamenti esistenti, quando vuole far spiccare in piena luce lordine e la verit superiori che in lui
vivono (UBSE, III,I, 374). Mentre la qualit geniale di Schopenhauer consiste nellaver vinto
dentro di s il tempo, indicandoci come possiamo educarci contro il nostro tempo perch
abbiamo il vantaggio di conoscerlo realmente per mezzo suo (UBSE, III,I, 387-388). Queste
espressioni della III Inattuale, Schopenhauer come educatore, sono applicazioni di un concetto
teorizzato nella prefazione alla II, Sullutilit e il danno della storia per la vita. Qui esso viene legato
alla necessit di rinnovare gli studi filologici; dopo aver dichiarato che solo in quanto allievo di
epoche passate, specie della greca, egli in grado di giungere a esperienze cos inattuali su se
stesso come figlio dellepoca odierna, Nietzsche proclama di non sapere che senso avrebbe mai
la filologia classica nel nostro tempo, se non quello di agire in esso in modo inattuale ossia contro
il tempo (gegen die Zeit), e in tal modo sul tempo e, speriamolo, a favore di un tempo venturo (zu
Gunsten einer kommenden Zeit) (UBHL, III,I, 260-261). Essere inattuale, lottare contro il proprio
tempo, la capacit specifica del genio; che, in quanto tale, appartiene alla natura e ne costituisce
nello stesso momento uneccezione[52]: gli uomini geniali coloro che ci sollevano vengono
designati come quei non-pi-animali, i filosofi, artisti e santi al cui apparire la natura, che non
salta mai, fa il suo unico salto (UBSE, III,I, 406).
La genialit lo stesso che lessere inattuali ha dun-que a che vedere non con la cultura ma con
un modo pi profondo e intimo di vivere la natura. In questo senso la genialit inattuale si ritrova
sul terreno del dionisiaco: del
{p. 95}

resto, la categoria nella quale rientrano i non-pi-animali, filosofi, artisti e santi. In un frammento
dellinizio del 1871, che rimanda ad una diversa versione della Nascita della tragedia, Nietzsche
aveva indicato nel genio dionisiaco luomo che dimentica se stesso e si identifica con la causa
prima del mondo: partendo da quel dolore primordiale egli crea per la propria redenzione il
riflesso di quel dolore; questo il processo che devessere onorato nel santo e nel grande
musicista: entrambi non sono altro che ripetizioni del mondo, secondi calchi di esso(10[1],
III,III,I, 341). evidente come la figura del santo, dellartista-filosofo, riprenda, su altro piano,
quella del Satiro barbuto: in luogo della negazione del dolore che il modo doperare della cultura
sta laccoglimento del mondo e del dolore, che esso contiene, come via di redenzione. qui gi
tracciata la via futura del dire s alla vita (Ja-sagen zum Leben).
La necessit di questo ritorno alla natura non si configura tuttavia come un semplice programma di
azzeramento culturale; diviene piuttosto il centro attorno al quale si organizza un nuovo ideale
educativo che deve trovare forma in un ordinamento scolastico, radicalmente rinnovato, imperniato
su una diversa concezione della classicit. questo il motivo ispiratore dello scritto Sullavvenire
delle nostre scuole, che ben risalta da alcuni frammenti redatti in preparazione delle conferenze. In
questo senso Nietzsche spiega il titolo dato alle conferenze, e il suo riferimento agli sviluppi futuri,

con lintenzione di predire lavvenire alla maniera degli aruspici che lo desumono dalle viscere, e
inoltre col presupposto che prima o poi leterna natura riavr i suoi diritti (8[60], III,III,I, 249). La
nuova idea di cultura che cos si prospetta non contraddizione della natura, ma suo
proseguimento; essa si salda alla natura avendo come fine la produzione del genio: occorre
portare a compimento il genio per mezzo della cultura (14[13], III,III,I, 397); per raggiungere
questo fine non bisogna turbare troppo presto il rapporto ingenuo con la natura (14[17], III,III,I,
399).
{p. 96}

Nellordinamento scolastico che viene in tal modo disegnato, Nietzsche tiene accuratamente distinto
un ideale di cultura disinteressato al quale appartiene in senso proprio il concetto di cultura
classica da una cultura asservita ai bisogni del presente. Questultima manifesta la propria
sottomissione a fini estranei dello Stato, della societ mediante il ricorso a strumenti di verifica:
Gli esami con le loro pretese intellettuali di massa garantiscono la sottomissione etica di una
massa enorme in vista di un futuro impiego al servizio dello Stato. Chi in questa occasione si
dimostra sottomesso, gi segnato (14[18], III,III,I, 399). Al contrario, la cultura autentica
rifiuta ogni asservimento e, quindi, ogni sottomissione ad un fine. Nietzsche enumera queste
caratteristiche sotto il titolo La cultura classica: La cultura suprema qualcosa di perfettamente
inutile: privilegio del genio. Della propria cultura nessuno pu usufruire per una professione che gli
offra da vivere. Ad illustrare questo ideale di sapere e di vita, anche il vilipeso Socrate torna
dutilit: Cos Socrate si immagina il sapiente, colui che non si fa pagare (14[15], III,III,I, 398).
Allincirca nello stesso periodo, Nietzsche si serve di queste stesse motivazioni per fornire una
legittimazione della schiavit come forma economica su cui poggiava il mondo antico. In occasione
del Natale 1872 invia a Cosima Wagner un quaderno contenente Cinque prefazioni per cinque libri
non scritti, la terza delle quali reca il titolo Lo stato greco. Qui egli ribadisce che la capacit dei
Greci di produrre il genio si basava sullesistenza di una classe privilegiata che doveva essere
sottratta alla lotta per lesistenza. A questa classe appartengono larte e il genio. In quanto
soprattutto veritiero bisogno di arte, e dunque di una produzione non assoggettata a finalit
pratiche, la cultura si appoggia sulla base terribile della vergogna: vale a dire sulla circostanza
che la stragrande maggioranza degli uomini devessere al servizio di una minoranza, devessere
sottomessa [...] alla schiavit dei bisogni impellenti della vita. Per questo la schiavit rientra
nellessenza di una cultura. Queste mura della cultura ri
{p. 97}

schiano ora di crollare per lurlo della compassione che il socialismo ma ancor prima il
cristianesimo leva contro di esse. Questurlo non per che lesplicitazione di una falsa coscienza
della cultura stessa che, lasciva Cleopatra, getta ancor sempre le perle pi preziose nella sua
aurea coppa: queste perle sono le lacrime di compassione per lo schiavo e per la sventura dello
schiavo (CV, III,II, 226-228).

6. Contro David Strauss: per una critica del filisteismo colto


La cultura ha dunque come proprio fine una sorta di autosmascheramento che consente di
recuperare lo stato di natura. In questo senso, ogni cultura autentica essenzialmente critica e, in
quanto tale, filosofia. La vittoria della cultura sempre e soltanto illusoria: al contrario
necessaria la lotta contro di essa (26[19], III,III,II, 180). Queste parole, alle quali pu certamente
essere assegnato un senso incondizionato, rinviano in realt alla precisa situazione storica nella
quale si radica la critica nietzscheana alla cultura nazionale tedesca. Lobiettivo della I Inattuale,
David Strauss, luomo di fede e lo scrittore, quello di distruggere la lingua e lo stile del teologo
liberale David F. Strauss, celebrato dai critici come esempio di un nuovo classicismo tedesco.
Questo obiettivo viene per proiettato da Nietzsche sullo sfondo della formazione del Reich
bismarckiano. Non di scarso significato che come nel caso della Prefazione a Richard Wagner,
ma con tuttaltra intenzione egli torni a fare riferimento alla guerra franco-prussiana. In un lungo
frammento preparatorio della primavera del 1873 la sua posizione enunciata con chiarezza: la
vittoria della Germania sulla Francia, che essa deve esclusivamente alle proprie capacit militari,
stata travisata come una vittoria della cultura tedesca sulla cultura francese; e si con ci prodotta
lillusione che esista realmente qualcosa come una cultura tedesca. A riportare la vittoria sono stati
in realt severa disciplina
{p. 98}

militare, superiorit scientifica dei comandanti, unit e obbedienza dei comandati, insomma in
sostanza elementi che non hanno niente a che fare con la cultura. Che Nietzsche non partecipi
degli entusiasmi politici del suo tempo, e non ne condivida gli obiettivi, evidente: Ancora una

vittoria come questa e limpero tedesco un fatto, ma il carattere tedesco distrutto!. Questo
carattere tedesco pu essere definito soltanto dalla cultura; ma lattuale cultura tedesca ben
misera cosa, se pu essere osannato come esempio di una nuova classicit, e addirittura come il
miglior stilista dei nostri tempi, uno scrittore come David Strauss (26[16], III,III,II, 177-179).
Questo punto devessere sottolineato con decisione: ci che a Nietzsche interessa colpire non sono
tanto le posizioni dello Strauss teologo, quanto le sue presunte qualit di scrittore[53].
{p. 99}

Dietro questa intenzione dichiarata se ne nasconde tuttavia unaltra, che costituisce loccasione
esteriore dello scritto, e che bene serve ad illustrare quanto Nietzsche si mostri prono, in questo
periodo, ai desideri di Wagner. LAnti-Strauss (lettera a Wagner del 20 maggio 1873, Ep, II, 458)
gli viene infatti sollecitata direttamente da Wagner per una serie di circostanze che non vanno
esentida tratti di meschinit. da notare che Nietzsche doveva aver inizialmente espresso una
qualche simpatia per le idee del teologo liberale. Ma Wagner aveva con questi una vecchia ruggine.
Quando egli viene chiamato a Monaco dal giovane re Ludwig II di Baviera, ci provoca il
risentimento del direttore dorchestra Franz Lachner, a Monaco fin dal 1836, il quale chiede gi nel
1863 di esser messo a riposo, e nel 1868 tiene polemicamente il suo concerto dicommiato. a
questo punto che il prestigioso David Friedrich Strauss prende pubblicamente le difese di Lachner.
Wagner non tipo da dimenticare laffronto. Tanto pi che, nel 1872, Strauss pubblica una nuova
opera, La vecchia e la nuova fede, che gli vale un rinnovato e straordinario successo. Di
questopera la critica e lopinione pubblica sottolineano soprattutto lo stile chiaro, asciutto e
conciso.
Dopo avergli dedicato dei sonetti satirici che restano senza risultato, Wagner pensa bene di
incaricare il giovane amico filologo il quale aveva dimostrato, con le conferenze Sullavvenire delle
nostre scuole, di sapere che cosa dovesse intendersi per educazione tedesca di un sistematico
lavoro di distruzione. Quando Nietzsche si reca in visita presso Wagner a Bayreuth lincarico
prontamente accettato[54]. Non passa molto tempo dalla morte di Strauss, l8 febbraio 1874.
Bench sia ancora soggetto allinfatuazione wagneriana, Nietzsche si rende conto del gioco a cui si
prestato. L11 febbraio 1874 scrive allamico Gersdorff: Ieri a Ludwigsburg c stato il funerale di
David Strauss. Spero vivamente di non
{p. 100}

avergli reso impossibile lultimo periodo della vita, e che sia morto senza saper nulla di me. Questo
fatto mi turba un poco (Ep, II, 503).
Nonostante gli intenti palesemente adulatorii, con la I Inattuale cosa che vale del resto anche per
la seconda siamo di fronte ad una delle migliori opere di Nietzsche. Sia o non sia Strauss
lesemplificazione rispondente di ci che si vuol colpire, un fatto che lobiettivo individuato con
chiarezza. Questo obiettivo si chiama filisteismo colto; vale a dire, la falsa cultura dietro la quale
la classe borghese cerca la propria legittimazione. Lattacco di Nietzsche parte da una chiara presa
di posizione politica: la vittoria sulla Francia ha condotto alla pericolosa illusione che, insieme alle
armi tedesche, abbia vinto anche ci che viene a torto stimata come cultura tedesca. Questa
vittoria in realt una disfatta che conduce allestirpazione dello spirito tedesco a favore
dellimpero tedesco (UBDS, III,I, 167). Ora, si chiede Nietzsche, che genere di uomini
devessere giunto a dominare in Germania (UBDS, III,I, 173) perch questo sia potuto accadere?
Un genere duomini che ragiona sulla cultura anzich produrre cultura, che ha la scienza come suo
modello piuttosto che larte, che tiene in conto lopinione dei molti, la serve e se ne serve. In breve,
tutti quelli che opinano con la pubblica opinione: Questa potenza, questo genere di uomini,
voglio chiamarli per nome sono i filistei colti (Bildungsphilister). Il termine filisteo, spiega
Nietzsche con cura, preso dal gergo studentesco, nel quale sta a significare il contrario del figlio
delle Muse, dellartista, del vero uomo di cultura. Ma il filisteo colto si differenzia ulteriormente dal
filisteo in generale per una sua specifica superstizione (Aberglaube): egli stesso si illude di
essere figlio delle Muse e uomo di cultura (ibidem). Il Bildungsphilister spaccia dunque per cultura
ci che cultura non : una cultura meramente riproduttiva in luogo dellarte, della cultura
produttiva. Se loccasione che sta allorigine dello scritto , come abbiamo visto, wagneriana, i
contenuti sono decisamente schopenhaueriani: al di l di Strauss, il vero obiettivo luomo di
cultura e, pi
{p. 101}

esplicitamente, il filosofo concepito hegelianamente come funzionario statale e amministratore


dello stato di fat-to. scopertamente Hegel quellautore la cui professione di fede filistea
invent una formula per la divinizzazione della quotidianit: parl della razionalit di tutto ci che
reale, ingraziandosi in tal modo il filisteo colto [...] che tratta la sua realt come la misura della
ragione nel mondo (UBDS, III,I, 178).

La cultura produttiva a cui Nietzsche fa riferimento manifestamente costruita sul modello degli
studia humanitatis. Lesempio da seguire ancora quello indicato da Humboldt. I duri attacchi a cui
egli sottopone lo scritto di Strauss nel capitolo finale dellInattuale non sono probabilmente da
prendere sul serio. penosamente oltraggioso che Nietzsche definisca sbagliata la costruzione dei
periodi del testo straussiano imputando allorecchio adulto dello scribacchino il fatto che questi
non percepisca le proprie durezze stilistiche (UBDS, III,I, 249). Ma, se lapplicazione quella che ,
la premessa degna di nota: laccusa di aver profanato la lingua tedesca e il mistero di tutta la
nostra natura germanica (UBDS, III,I, 242) porta comunque in primo piano la questione della
lingua. Come si ricorder[55], gi nelle conferenze Sullavvenire delle nostre scuole Nietzsche aveva
insistito sulla centralit della lingua e sul lavoro dei poeti sulla lingua materna. Nel frammento
preparatorio allInattuale, gi citato in precedenza, egli si sofferma significativamente sul problema:
di fronte alla crisi genarata nella cultura dalla vittoria sulla Francia occorre attenersi alla lingua
tedesca che in verit lunica che fino ad oggi sia riuscita a salvarsi, attraverso tutte le mescolanze
di nazionalit e i mutamenti di tempi e di costumi. compito della scuola conservare questa unit
guardando allesempio di quei nostri grandi autori (che nelle conferenze venivano citati per
nome: Schiller e Goethe) i quali hanno una funzione sacra, essendo a guardia di questa lingua.
Che la lingua
{p. 102}

si sia salvata viene tuttavia attribuito da Nietzsche a una virt intrinseca alla lingua stessa: Penso
che debba risiedere nel linguaggio una magia metafisica che genera unit da pluralit, che rende
omogeneo quanto composito(26[16], III,III,II, 178). il chiaro esempio di unadesione ancora
intatta al concetto di unit humboldtiano. Concetto che si ripresenta, nel testo dellInattuale, in
quello che viene proposto come il modello di cultura opposto al Bildungsphilister: Cultura (Kultur)
soprattutto unit di stile artistico (Einheit des knstlerischen Stiles) in tutte le manifestazioni
vitali di un popolo. Leccesso di sapere e di erudizione si rivela dannoso alla cultura autentica, e
costituisce semmai il suo contrario: la barbarie (Barbarei), che la mancanza di stile o la
caotica confusione di tutti gli stili[56]. Sempre in sintonia con Humboldt, in questo carattere caotico
viene individuata lessenza del moderno: quella moderna variet di colori da fiera che i dotti
tedeschi dovranno poi per parte loro considerare e formulare come il moderno in s (UBDS,
III,I, 171). In pi di un passo Nietzsche insiste su questo concetto; ci di cui manca la vita pubblica
e privata della Germania del suo tempo limpronta (das Geprge) di una cultura produttiva e
piena di stile (UBDS, III,I, 172); e la vera cultura presuppone in ogni caso unit di stile (UBDS,
III,I, 174). Al punto che in questa definizione dello stile come carattere unitario (impronta) che
determina la natura di una civilt e di una nazione (Volk) pu essere riconosciuta lacquisizione
fondamentale della I Inattuale.
{p. 103}

7. Stile e grande stile. Un excursus


La riflessione sul concetto di stile non episodica nellopera di Nietzsche; dallidea dellunit di stile
nascer pi tardi il concetto di grande stile (grosser Stil)[57]. Losservazione di questa linea di
continuit ci consente di individuare gi qui la coerenza che lega il pensiero delle Inattuali alla
successiva riflessione nietzscheana.
Come il concetto di stile, quello di grande stile appartiene solo nominalmente alla storia dellarte.
Cos come per il concetto di misura () applicato alluomo greco, anche il grande stile che
del resto gli affine rimanda piuttosto ad una dimensione antropologica. Allidea di stile Nietzsche
annette di per s unattitudine semplificatrice che consente unadeguata espressione degli stati
danimo: si tratta, in breve, di una vera e propria economia dellespressione. In questo senso, nel
secondo volume di Umano, troppo umano, nella parte intitolata Il viandante e la sua ombra, egli
differenzia nellaf. 148 il grandioso (grossartig) dal grande (gro): Si impara pi presto a
scrivere in modo grandioso che a scrivere in modo lieve (leicht) e semplice (schlicht) (MAM II,
IV,III, 195). Leggerezza e semplicit sono indirettamente definite come le qualit del grande stile.
Ma queste stesse qualit appartengono anche al bello, come si deduce dalla definizione di grande
stile che viene data, nella stessa sezione, nellaf. 96: Il grande stile nasce quando il bello (das
Schne) riporta la vittoria sullimmane (das Ungeheuere) (MAM II, IV,III, 181). Nietzsche intende
evidentemente per immane (ungeheuer, mostruoso) ci che non riconducibile alla logica
della semplificazione unitaria e che, pertanto, non pu trovare espressione adeguata. Il contesto
che spiega queste affermazioni deducibile dal lungo aforisma che, nella sezione di Umano, troppo
umano intitolata Opinioni e sentenze diverse, tratta dello stile
{p. 104}

barocco (af. 144). Lo stile barocco scrive Nietzsche nasce allo sfiorire di ogni grande arte,

ogni volta che le esigenze nellarte dellespressione classica sono diventate troppo grandi. Questo
stile dominato da un eccesso di passioni: cielo e inferno del sentimento sono troppo vicini;
lespressione, non potendo commisurarsi ai suoi contenuti, cade essa stessa nelleccesso: in luogo
di leggerezza e semplicit troveremo qui leloquenza delle forti passioni e gesti, del brutto-
sublime, delle grandi masse, soprattutto della quantit in s. Nondimeno, lo stile barocco da
apprezzare proprio in quanto riesce a convertire in virtuosismo i suoi eccessi, funzionando come
una sorta di scaricamento catartico. Questo apprezzamento non tuttavia immune da una sorta di
melanconia che deriva dal-la consapevolezza di una perdita; lo stile barocco manca della
superiore nobilt di quellunica innocente, inconsapevole, vittoriosa perfezione: quella che
lumanit ha conosciuto con lespressione greca. Cos, malgrado tutto, pu dirsi fortunato ognuno
il cui sentimento non sia da esso reso insensibile allo stile pi puro e pi grande (fr den reineren
und grsseren Stil) (MAM II, IV,III, 56-57).
La definizione di grande stile appare dunque giocata sul rapporto di passioni ed espressione. Proprio
questo punto consente la migrazione del concetto dal terreno storico-artistico a quello
antropologico. Possedere il grande stile significher, per il singolo individuo, ottenere tramite le
leggi economiche della leggerezza e della semplicit il dominio sulle proprie passioni. In questo
senso, il grande stile rappresenta lessenza dello stile in generale, e non vi dunque soluzione di
continuit tra le due tematiche. Cos, ancora nel Viandante e la sua ombra, Nietzsche definisce lo
stile migliore quello stato danimo delluomo commosso nel profondo del cuore, spiritualmente
lie-to, chiaro e sincero, che ha superato le passioni (MAM II, IV,III, 179). Su questo argomento
Nietzsche torna pi diffusamente nellaf. 290 della Gaia scienza:
Dare uno stile al proprio carattere: unarte grande e rara. Lesercita colui che abbraccia con lo sguardo
tutto quanto
{p. 105}
offre la sua natura in fatto denergie e debolezze, e che inserisce quindi tutto questo in un piano artistico,
finch ogni cosa non appare come arte e ragione, e perfino la debolezza incanta locchio (FW, V,II, 167).

Plasmare il proprio carattere non cosa diversa dal plasmare una cultura o un popolo. Se torniamo
al contesto della I Inattuale, facile osservare che come in quel caso la stilizzazione operava contro
il carattere caotico e dispersivo del moderno, cos ora si tratta di determinare lindeterminato
dandogli una forma; il che pu realizzarsi soltanto quando esso riceve limpronta dellunit e
della semplificazione:
Infine, quando lopera compiuta, si rivela che fu la costruzione imposta da uno stesso gusto a dominare e a
plasmare nel grande come nel piccolo: se il gusto era buono o cattivo, ha me-no importanza di quel che si
pensi sufficiente che esso sia un gusto unitario! (Ibidem)

proprio delle nature forti e dominatrici saper godere del vincolo di questa disciplina come di
una legge che esse danno a se stesse; in tal modo la passionalit del loro possente volere si
addolcisce allo spettacolo di ogni natura stilizzata, di ogni natura vinta e ridotta in servit
(ibidem). In quanto vittoria su ci che appare pi difficile da dominare le passioni , il grande
stile trapassa gradatamente nel concetto di dominio e mostra significative affinit con la dottrina
della volont di potenza. Con questa caratteristica esso si ripresenta nelle ultime opere
nietzscheane. Nel Crepuscolo degli idoli (af. 11) si legge questa definizione ricapitolativa, che segna
nel contempo il passaggio alla tematica della potenza:
Il senso supremo della potenza e della sicurezza prende espressione in tutto ci che ha grande stile. La
potenza che non ha pi bisogno di dimostrazione: che disdegna di piacere; che difficilmente d una risposta;
che non si sente circondata da testimoni; che, senza averne coscienza, vive del fatto che esista una
contraddizione contro di essa; che riposa in se stessa,
{p. 106}
fatalisticamente, una legge tra le leggi: questo parla di s nella forma del grande stile (GD, VI,III, 115).

La stessa impostazione ritorna in un frammento della primavera del 1888, intitolato Musica e il
grande stile, che rappresenta forse la formulazione pi celebre dellargomento[58]. Il passo
restituisce in modo paradigmatico li
{p. 107}

tinerario che lidea di grande stile percorre trasferendosi da un terreno specificamente artistico ad
uno pi generale. Linterrogativo al quale Nietzsche si sforza di rispondere quello relativo alla
ragione per cui la musica, a differenza delle altre arti, non ha raggiunto il grande stile: Perch un
musicista non ha mai costruito finora come larchitetto che cre il palazzo Pitti?. Riprendendo
argomentazioni gi svolte in Umano, troppo umano, Nietzsche risponde che la musica, essendosi
sviluppata nel suo senso moderno dopo la grande arte rinascimentale (che qui costituisce il modello
del grande stile), gi nella sua natura arte della decadenza: un Controrinascimento[59]. La

musica raggiunge il suo apice nellet del romanticismo, che a questa data Nietzsche intende come
movimento di reazione alla classicit[60]. Se Beethoven il
{p. 108}

primo grande romantico, Wagner lultimo grande romantico: tutte due istintivi avversari del
gusto classico, dello stile severo. Queste conclusioni derivano dalla definizione del grande stile,
data preventivamente da Nietzsche: Dominare il caos che si (ber das Chaos Herr werden, das
man ist), costringere il proprio caos a diventare forma: a diventare logico, semplice, univoco,
matematica, legge (14[61], VIII,III, 37-39). questo il tratto che unisce il grande stile alla
grande passione. Ancora una volta, il riferimento va alla dimensione del singolo. Dominare il
proprio caos, divenirne signori (Herr werden), la caratteristica antropologica di una nuova
umanit[61] che trova nella grande arte classica il prorio modello. Se il lessico artistico fornisce
originariamente il termine stesso di grande stile, ora larte si ripropone come lesemplificazione del
processo che ha il grande stile come risultato. Classico e grande stile finiscono, in questo senso, col
coincidere; quanto pi forti sono gli stati danimo da sottomettere, tanta pi forza ne riceve la legge
che li sottomette: questa lopera del classico non meno che del grande stile. In un frammento
dellautunno 1887, sotto il titolo Aesthetica, Nietzsche scrive: Per essere un classico, si deve: /
avere tutte le doti e i desideri forti, apparentemente contraddittori; ma in modo che si intreccino
sotto un solo giogo. Lesemplarit del classico impedisce tuttavia che queste caratteristiche
possano essere intese come limitate al singolo individuo[62]: questi deve ri
{p. 109}

specchiare nelle pi intime profondit della propria anima uno stato complessivo (si tratti di un
popolo o di una cultura) (9[166], VIII,II, 86). Stile e grande stile sono i concetti nei quali si
riassume ci che Nietzsche intende
{p. 110}

come cultura autentica o, per usare i suoi termini, superiore; essi costituiscono il Gegenbegriff
rispetto al filisteismo colto. Su di essi si incentra la critica nietzscheana della modernit; grande
stile indica concentrazione, concinnitas, laddove modernit suggerisce dispersione e mancanza di
chiarezza. Al grande stile viene affidato, in ultima analisi, il compito di resuscitare lideale greco. In
questo modo esso si salda definitivamente con il .In un frammento della primavera 1887 si
afferma: Il senso e il piacere della sfumatura (la vera e propria modernit), di ci che non
generale, va contro listinto che trova il suo piacere e la sua forza nel riconoscere il tipico: come il
gusto greco dei tempi migliori. Ci non costituisce affatto un impoverimento della vita, ma al
contrario la sua esaltazione; nel mettere da parte ci che marginale si esprime un dominio sulla
pienezza della vita, e dunque una capacit di poterne godere appieno: la misura pre-vale; ci
che saldo, potente e solido, la vita che riposa larga e possente e cela la sua forza ci piace
(7[7], VIII,I, 276).
{p. 111}

8. La malattia storica
Si pu vedere nella I Inattuale il perno sul quale Nietzsche fa forza per volgersi alle tematiche che
lo occuperanno di l in avanti. significativo che gi in questo scritto si trovi un accenno di critica
della morale. Negli ultimi anni della sua vita e dunque proprio nello scritto su La vecchia e la
nuova fede, che oggetto della critica nietzscheana Strauss and sostituendo la concezione
hegeliana che lo aveva originariamente ispirato (e per la quale la verit della religione non poteva
essere nulla di diverso dalla verit della filosofia, con la sola differenza dellespressione in immagini
e miti) con una concezione naturalistica ispirata a Darwin. Con unosservazione significativa, che
sembra rivolta alle posizioni che egli assumer nel giro di pochi anni, Nietzsche rimprovera a
Strauss di non essere un darwiniano in tutto e per tutto conseguente: Qui cera unoccasione di
mostrare naturale coraggio. Il nostro teologo avrebbe potuto dedurre arditamente, dal bellum
omnium contra omnes e dal diritto del pi forte, precetti morali per la vita; ma questo sarebbe
potuto accadere in realt solo in un animo intimamente intrepido, come quello di Hobbes (UBDS,
III,I, 205); ossia, di un filosofo. Strauss non pu giungere in generale a conclusioni, e me-no che
mai a conclusioni sul piano della morale, perch egli e resta un erudito, uno studioso; e, come
Nietzsche osserver nella III Inattuale, uno studioso (ein Gelehrter) non pu mai diventare un
filosofo (UBSE, III,I, 438). Una morale che fosse coerentemente dedotta dalle premesse
darwiniane, che fosse cio unetica darwinistica genuina (UBDS, III,I, 206), sarebbe lopposto
della morale del filisteo: Strauss ritiene che lessere uomini poggi sui presupposti delluguaglianza e
delluniversalit della natura umana, che il disegno finalistico sotteso alla natura sia la rivelazione
della bont divina. Questa non che uninterpretazione filisteisticamente consolatoria delle teorie di
Darwin: in quanto lessere umano un essere assolutamente naturale, egli ha potuto evolversi

proprio per il fatto di aver dimenticato in ogni momento che gli


{p. 112}

altri esseri simili avevano gli stessi diritti, di essersi fatto valere come esemplare pi forte contro
esemplari pi deboli. Qui Nietzsche, ben al di l di Strauss, attacca a fondo quella tradizione che, da
Leibniz a Kant, fa coincidere sviluppo della natura e saggezza divina: dal fatto che tutto discenda
secondo leggi eterne da ununica fonte originaria di vita[63] non segue affatto il bene come
presupposto e come effetto; da essa discendono anche ogni morte, ogni irrazionalit, ogni male.
La assoluta conformit del mondo alle leggi naturali non significa che queste leggi possiedano
anche un valore etico o intellettuale: una conclusione del genere rappresenterebbe
uninterpretazione arbitrariamente antropomorfica di quella che resta soltanto una legge di natura
(UBDS, III,I, 207-208). Insomma, il presupposto della bont come fine e fondamento resta in
Strauss una petitio principii e, da darwiniano inconseguente, egli non riesce a giustificare la propria
posizione di principio. Per questo egli rimane niente pi che un predicatore, per il quale predicare
una morale tanto facile quanto difficile fondare una morale (UBDS, III,I, 206). Fondare una
morale presuppone la conoscenza dellorigine dei valori, avere coscienza del bisogno che essi
soddisfano. Su questa strada Nietzsche si metter a parti-re da Umano, troppo umano.
Lincapacit straussiana di essere conseguente, di trarre conclusioni sul piano della filosofia, non
un fatto casuale: essa rivela lautentica spina dorsale del filisteismo colto. Il Bildungsphilister vuole
attenersi ai fatti, si accontenta di descriverli; la sua disciplina delezione la storia intesa come
esercizio distaccato di una soggettivit non coinvolta. Quel nuovo vangelo che Strauss pretende
di proporre si definisce solo come il risultato faticosamente raggiunto di una continua indagine
sulla storia e sulla natura (UBDS, III,I, 201). Il suo errore perci duplice: da un lato egli ricorre
a questa idea disincarnata di storia; ma
{p. 113}

poi, dallaltro, non rinuncia a riporre un valore non solo in ci che ha vissuto o indagato o visto,
bens perfino in ci che ha creduto. Ora, chi pu aver bisogno della professionedi fede diunRanke
odiun Mommsen? (UBDS, III,I, 183). Strauss non riesce dunque ad essere neppure un
Bildungsphilister coerente. Questultimo vede nella storia un modo per togliere alla cultura i suoi
aspetti inquietanti: essa loccupazione prediletta della gente comoda (die Behaglichen), quella
che cerca di trasformare in discipline storiche tutte le scienze da cui cerano forse da aspettarsi
ancora turbamenti per la comodit, specialmente la filosofia e la filologia classica. La coscienza
storica salva il filisteo colto dallentusiasmo; intendere tutto storicamente significa nil
admirari (UBDS, III,I, 178).
Sono, queste, chiare anticipazioni degli argomenti che verranno trattati nella II Inattuale, Sullutilit
e il danno della storia per la vita. In una lettera del 18 settembre 1873 Nietzsche ne d lannuncio a
Wagner e la lega, in qualche modo, alle proteste seguite alla pubblicazione dello scritto contro
Strauss[64]. In un frammento della primavera-autunno 1873 la fisionomia dellargomento risulta gi
precisata: La storia indebolisce lazione e rende
{p. 114}

ciechi rispetto al carattere esemplare, confondendo con laffastellamento. / Energia dissipata,


applicata a ci che del tutto passato.La malattia storica nemica della civilt [...] Non abbiate
rispetto della storia, bens coraggio di farla! (27[81], III,III,II, 208). Un altro frammento
dellestate-autunno dello stesso anno rivela come sia ancora lidea di stilizzazione quella che
sollecita Nietzsche a porre la necessit del confronto con il passato. Ogni conoscenza mossa per
Nietzsche da esigenze che sono poste nel presente; conoscere il passato deve significare quindi
piegare il passato alle richieste del presente, e in questo modo esso viene rimodellato, stilizzato.
Ogni ricordare scrive Nietzsche un confrontare (Vergleichen), ossia un equiparare
(Gleichsetzen) [...] La vita dunque esige lequiparazione (das Gleichsetzen) del presente col
passato; cos che al processo del confrontare si associa sempre una certa violenza e
deformazione[65]. questa esigenza a tradurre il passato in classico ed esemplare: il passato
funge per il presente da archetipo (Urbild). Del tutto al contrario, quellatteggiamento che si limita
a considerare il passato come passato senza deformarlo o idealizzarlo viene definito da
Nietzsche istinto antiquario (der antiquarische Trieb). la vita a reclamare il modo classico,
mentre il bisogno di verit esige quello antiquario. In questultimo il passato perde la propria
esemplarit e si trova a tutti gli effetti ridotto a presente, a realt quotidiana (29[29], III,III,II,
236). Lo schema pu essere tradotto con precisione nei termini della I Inattuale: listinto antiquario
ci che ispira la scienza (il bisogno di verit), e
{p. 115}

consente di togliere al passato laspetto inquietante (lesemplarit del classico) in modo che il
presente possa diventare pi soddisfatto di s (ibidem, 237). In breve, il modo antiquario di
considerare la storia lideale di quella che, nella I Inattuale, Nietzsche aveva chiamato la gente

comoda (die Behaglichen): i Bildungsphilister. Avviene cos che un popolo uccida se stesso con la
storia (29[32], III,III,II, 238).
La valutazione nietzscheana della storia corre lungo questo crinale che divide la considerazione
autentica (la storia che serve alla vita) dalla storia come puro oggetto di cultura e di erudizione,
come occupazione del filisteo colto. In ci hanno la loro motivazione le celebri affermazioni
contenute nella prefazione della II Inattuale: Certo, noi abbiamo bisogno di storia (Historie), ma
ne abbiamo bisogno in modo diverso da come ne ha bisogno lozioso raffinato nel giardino del
sapere. Vale a dire, ne abbiamo bisogno per la vita e per lazione, non per il comodo ritrarci dalla
vita e dallazione. Solo in quanto la storia serva la vita, vogliamo servire la storia (UBHL, III,I,
259)[66].
Il sapere storico, dunque, non restituisce lassoluto della realt delluomo; che in esso si possa
discriminare ci che serve la vita da ci che non la serve significa che, accanto allelemento storico,
devessere considerato, con gli stessi diritti, un elemento non storico.Ilmodo non storico quello
secondo il quale vive lanimale. Il testo
{p. 116}

della II Inattuale inizia con un signficativo richiamo al Canto notturno di un pastore errante dellAsia
di Giacomo Leopardi[67]; lanimale vive legato brevemente con il suo piacere e dolore, attaccato
cio al piuolo dellistante, mentre luomo si meraviglia di non poter imparare a dimenticare e di
essere continuamente legato al passato (UBHL, III,I, 262). Ma la stessa possibilit dellesistenza
umana legata alla capacit di dimenticare; la capacit di distinguere ci che devessere ricordato
da ci che devessere obliato definita da Nietzsche come la forza plastica di un uomo, di un
popolo o di una civilt, che gli consente di trasformare e incorporare cose passate ed estranee
(UBHL, III,I, 264-265). Il bisogno vitale (il servire la vita) che devessere in questo modo
soddisfatto definisce lesistenza di un individuo o di un popolo, che Nietzsche riassume nel concetto
di orizzonte (Horizont): Ogni vivente pu diventare sano, forte e fecondo solo entro un
orizzonte. La linea di demarcazione tra lo storico eil non storico indicata dalla finalit superiore
che la vita pone a se stessa nel senso del proprio pieno sviluppo; lacquistare forza, la salute,
dipende, nellindividuo come nel popolo, dal fatto che ci sia una linea che divide ci che si pu abbracciare con
lo sguardo, ci che chiaro, da ci che non rischiarabile e oscuro; dal fatto
{p. 117}
che si sappia tanto bene dimenticare al tempo giusto, quanto ricordare al tempo giusto; dal fatto che si
discerna immediatamente con forte istinto quando necessario sentire in modo storico e quando in modo non
storico [...] ci che non storico e ci che storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo,
di un popolo e di una civilt (UBHL, III,I, 265-266).

Nietzsche torna pi avanti su questo concetto presentando quelli che definisce i rimedi
(Gegenmittel)o anche i veleni (Giften) in evidente analogia con il termine greco
contro lelemento storico: lantistorico (das Unhistorische) e il sovrastorico (das
Ueberhistorische). Il termine antistorico designa la forza e larte di poter dimenticare e di
rinchiudersi in un orizzonte limitato (UBHL, III,I, 351).
Vale la pena di soffermarsi brevemente sullimportanza che questo concetto di orizzonte assumer
nella riflessione del pi tardo e dellultimo Nietzsche. La limitazione disegnata dalla linea
dellorizzonte ci in base a cui un individuo ma anche un popolo o, come vedremo, un
organismo decide quel che utile o meno al proprio sviluppo, ossia al proprio accrescimento
vitale, aumento di forza. Lindividuo (il popolo, lorganismo) interpreta lesistente a partire da ci
che si presenta nel proprio orizzonte. La limitazione implicita nel concetto in realt ci che d
forma alla potenza dellorganismo individuale. Lidea di orizzonte si riveler strettamente connessa
con il sorgere e lo svilupparsi della dottrina della volont di potenza. Gi in Aurora (af. 117)
Nietzsche sviluppa significativamente le premesse poste nella II Inattuale:
La mia vista, per debole o forte che possa essere, vede soltanto un tratto in lontananza, ed in questo tratto
che vivo e mi agito; questa linea dorizzonte il mio prossimo, grande e piccolo, destino, cui non posso
sfuggire. In tal modo, intorno ad ogni essere sta un cerchio concentrico che ha un punto centrale e che gli
peculiare (M, V,I, 88).

Tutte le nostre misurazioni del mondo non sono che valutazioni a partire dalla prigione in cui ci
rinserrano i
{p. 118}

nostri sensi. Cos per la valutazione della nostra vita (breve o lunga, povera o ricca, piena o
vuota) come per quella della vita delle altre creature: Tutte queste cose altro non sono che errori
in s! (ibidem). Il riconducimento della conoscenza al concetto di orizzonte evolve, nellultimo
Nietzsche, nellidea di prospettivismo (Perspektivismus). La distinzione tra verit ed errore

svanisce nella considerazione che ogni valutazione corrisponde al bisogno vitale che ogni organismo
percepisce a partire dal proprio orizzonte[68]. Questa considerazione non riguarda tuttavia
esclusivamente n il mondo umano n il vivente. Anche la presunta realt del mondo fisico viene
ridotta ad una valutazione prospettica. In un frammento della primavera 1888 Nietzsche osserva
che anche latomo, postulato dai fisici come realt ultima, ricavato dalla logica del
prospettivismo della coscienza ed pertanto esso stesso una finzione soggettiva. Ogni modo
dellessere possiede una sua specificit, ossia una capacit di agire e reagire determinatamente
cos e cos; specificit che si manifesta nel suo essere prospettico in base al proprio orizzonte. Il
prospettivismo dunque una forma complessa della specificit. Questa specificit corrisponde
per Nietzsche alla volont di potenza: La mia idea che ogni corpo
{p. 119}

specifico aspira ad affermare la sua signoria e ad estendere la sua forza su tutto lo spazio (la sua
volont di potenza), respingendo tutto ci che si oppone al suo espandersi (14[186], VIII,III, 162-
163). Il modo in cui ogni essere organico o inorganico afferma il proprio dominio sulla realt
circostante costituisce il modo in cui esso interpreta tale realt: Linterpretazione stessa
costituisce un mezzo per impadronirsi di qualcosa. Il processo organico presuppone costantemente
LINTERPRETARE. Il modo stesso in cui lorganismo si trasforma nel corso di questa attivit un
modo dellinterpretazione: Nella formazione di un organo si tratta di una interpretazione. Ora,
questa interpretazione non corrisponde alla posizione di un soggetto che interpreta, ma il
soggetto stesso ad essere posto dallinterpretazione. A interpretare, propriamente la volont di
potenza: La volont di potenza interpreta (2[148], VIII,I, 126)[69]. Se torniamo allaf. 117 di
Aurora, possiamo comprendere come, nella relazione tra lessere e il cerchio concentrico di cui esso
il centro, non il cerchio (lorizzonte) rappresenti una funzione del centro (il soggetto), ma al
contrario il centro sia una funzione del cerchio; nello stesso senso, il soggetto lo dellorizzonte.
Cosa che diviene comprensibile invertendo la rappresentazione prospettica; in un frammento del
1885-86 Nietzsche annota: Io, soggetto, come linea di un orizzonte (Horizont-Linie).
Rovesciamento (Umkehrung) dello sguardo prospettivistico (2[67] III,I, 80). Queste osservazioni
costituiscono le premesse che spiegano quanto Nietzsche afferma nel frammento della primavera
1887 nel quale, contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni e crede soltanto nei fatti
(Thatsachen), egli sostiene che no, proprio i fatti non ci sono, bens solo interpretazioni
(Interpretationen). Il che non significa ridurre alla sentenza tutto soggettivo: gi questa
uninterpretazione (Auslegung). La nozione di soggetto aggiunta a
{p. 120}

posteriori con limmaginazione. Dietro linterpretazione non sta un soggetto che interpreta, ma
sta la volont di potenza. A interpretare il mondo sono i nostri bisogni e i nostri istinti con i loro
pro e contro (deren Fr und Wider); e ogni istinto una specie di sete di dominio, ciascuno ha la
sua prospettiva. Se il mondo in generale conoscibile, esso per interpretabile (deutbar) in
modi diversi, non ha dietro di s un senso, ma innumerevoli sensi. Prospettivismo (7[60], VIII,I,
299-300)[70]. I concetti di orizzonte, prospettivismo e volont di potenza risultano, alla fine,
inscindibilmente connessi. Ne discende, per Nietzsche, lillegittimit della scienza, in quanto essa
fissa lessere fisico riducendolo entro ununica prospettiva.
Che, nella II Inattuale, Nietzsche designi con il termine antistorico la capacit di chiudersi in un
orizzonte esprime gi unintenzione antiscientifica che si applica, peril momento, alla scienza
storica. essa, ossia la malattia storica, a intaccare la forza plastica della vita, vale a dire la
possibilit di usare liberamente delle facolt del ricordare e dellobliare. Contro questa malattia,
accanto al-lantistorico, devesser fatto valere il sovrastorico, ossia quelle potenze che
distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ci che d allesistenza il carattere delleterno e
dellimmutabile, allarte e alla religione. La scienza reputa infatti vera e giusta, ossia una
considerazione scientifica, solo la considerazione delle cose che vede dappertutto un divenuto, un
elemento storico, e in nessun luogo un ente, un eterno (UBHL, III,I, 350-351). Viene cos distinta
una storia pensata come pura scienza (reine Wissenschaft) da una educazione storica
(historische
{p. 121}

Bildung) che ammaestra al futuro in quanto guidata da una forte corrente vitale nuova. In
questo caso, la storia si trova al servizio della vita, e dunque di una forza non storica, e perci non
potr n dovr diventare mai, in questa subordinazione, pura scienza, come per esempio lo la
matematica (UBHL, III,I, 271-272).
Il problema di Nietzsche non pertanto quello di negare la storia, quanto la sua riduzione a
scienza. La storia uno strumento che serve ad intensificare la vita; appartiene a una disposizione
attiva, creativa; in questo senso, affine allarte. Che, invocando lelemento sovrastorico,
Nietzsche si rivolga a qualcosa che permane immutabile, ha un senso precisamente indirizzato

contro la concezione storica della modernit. La contrapposizione storicosovrastorico corrisponde


alla contrapposizione storia-mito accennata nella Nascita della tragedia. Qui il mito[71] viene definito
una immagine concentrata del mondo (das zusammengezogene Weltbild), che, come
abbreviazione dellapparenza, non pu fare a meno del miracolo (Wunder). Per la sua stessa
natura, dunque, il mito si sottrae al tempo e quindi alla storia. Lo spirito critico-storico della
modernit ha tuttavia dissolto il potere del mito rendendolo accessibile soltanto per il tramite
dellerudizione. In questo modo, assieme al potere fondativo del mito, andato perduto e cio
stato reso astratto ci che esso fonda: la civilt e lo Stato: solo un orizzonte delimitato da miti
pu chiudere in unit tutto un movimento di civilt (eine ganze Culturbewegung); e, quanto allo
Stato, esso non conosce leggi non scritte che siano pi potenti del fondamento mitico, il quale
garantisce la sua connessione con la religione (GT, III,I, 151). Come si vede, ancora in gioco il
concetto humboldtiano di unit, che viene in questo caso assegnato al mito. Come sappiamo, la
perdita di questo concetto a caratterizzare la modernit: Lenorme bisogno storico della cultura
moderna
{p. 122}

insoddisfatta, laffastellarsi di innumerevoli altre culture, la divorante volont di conoscere


rimandano alla perdita del mito, alla perdita della patria mitica, del mitico grembo materno (GT,
III,I, 152). La capacit, che fu propria solo dei Greci, di considerare ogni evento, anche il presente,
nella sua congiunzione col mito consent loro di glorificare il presente: di non ridurlo allelemento
transeunte in quanto in esso e per esso il passato rivive costantemente. Passato e presente
vengono in questo modo sottratti alla considerazione storica. Il presente viveva per i Greci sub
specie aeterni e in certo senso come senza tempo (zeitlos): In questo fiume di ci che senza
tempo si tuffava tanto lo Stato quanto larte, per trovarvi riposo dal peso e dalla brama del
momento. Il presente veniva cos smondanizzato (entweltlicht): il contrario di quella decisa
mondanizzazione (entschiedene Verweltlichung) che un popolo conosce quando comincia a
concepirsi storicamente (GT, III,I, 154). Questo appunto il segno della modernit: una frivola
divinizzazione del presente oppure un ottuso e intontito distacco, tutto sub specie saeculi,
dellepoca doggi (der Jetztzeit) (GT, III,I, 155).
Queste osservazioni sul mito sono da porsi sotto lo stesso segno della riflessione che, nella II
Inattuale, produce il concetto di sovrastorico. Entrambi questi concetti non indicano tanto una
dimensione atemporale che contraddica la realt della storia, quanto unattitudine modellizzante in
grado di riplasmarla. Nietzsche ammette che, se la storia deve servire la vita, questultima ha
tuttavia bisogno del servizio della storia (UBHL, III,I, 272). A partire da questa ammissione, egli
propone tre specie di storia nelle quali questo servizio si compie: una storia
monumentale(monumentalische), una storia antiquaria(antiquarische) ed una storia
critica(kritische). Delle tre, la monumentale quella che rivela laffinit pi diretta con quelle
funzioni che nella Nascita della tragedia erano assegnate al mito. Essa la disciplina dellattivo e
del potente, di colui che vuol trarre dalla storia ammaestramenti, ossia incitamenti a imitare e a
far meglio; il
{p. 123}

contrario di coloro che si inerpicano sulle piramidi dei grandi eventi del passato come viaggiatori
curiosi o meticolosi micrologi (UBHL, III,I, 272-273): gli storici e gli scienziati in genere. La storia
monumentale si contrappone dunque alla storia come reine Wissenschaft: ad essa che Nietzsche
pensa evidentemente quando propone la possibilit di una Bildung storica. Questo carattere
monumentale si manifesta nella possibilit di ricavare dalla storia degli esempi che valgono
eternamente: essa rappresenta la cresta montuosa dellumanit (UBHL, III,I, 273). Questo
valere in eterno, tuttavia, non stabilisce una mera negazione del tempo, quanto piuttosto in
quella che forse una prima anticipazione della dottrina delleterno ritorno delluguale una
capacit di ritornare eternamente. Dalla considerazione monumentale del passato luomo doggi
deduce che la grandezza, la quale un giorno esistette, fu comunque una volta possibile, e perci
anche sar possibile unaltra volta (UBHL, III,I, 275). Vista da qui, lidea delleterno ritorno non
ubbidisce ad unesigenza di negare in assoluto la storia, ma ad un bisogno che esso stesso storico
in senso pi profondo[72]. Si tratta, per Nietzsche, di gettare le premesse per un ritorno del mondo
greco (nel quale, esemplarmente, quella grandezza era stata possibile) in un modo, tuttavia, che
sia inscindibilmente legato alla condizione delluomo doggi. Solo in questo senso la sua
concezione della storia pu divenire il fondamento di una critica della cultura e della modernit,
senza svilirsi in unarcadica e sterile rievocazione del passato.
In questa prospettiva, le altre due specie di storia sembrano aspirare ad obiettivi pi ridotti. La
storia antiquaria appare mossa dalla pietas verso le testimonianze del passato. Ne abbisogna colui
che custodisce e venera, che vuol prepararsi un nido familiare in ci che piccolo, limitato,
decrepito e invecchiato, ma verso cui egli in debito della propria esistenza (UBHL, III,I, 280).

Anche
{p. 124}

in questo caso la vita a reclamare il bisogno di storia; anche in questo caso lesigenza posta nel
presente a guidare linteresse per il passato. Ma la limitatezza degli obiettivi della storia
antiquaria[73] nasconde il pericolo che lamore per il passato finisca col prevalere, col risultato di
rifiutare tutto ci che nel presente non si accorda pi con esso. In questo caso, col sacrificio del
nuovo e di ci che diviene, alla vita non vengono pi riconosciuti i suoi diritti. La pietas
degenera fino a soffocare la vita stessa. Il senso storico cede il passo alla cieca furia
collezionistica, e lo storico antiquario scende cos in basso, che alla fine contento di ogni cibo e
mangia di gusto anche la polvere delle quisquilie bibliografiche (UBHL, III,I, 283)[74].
Luomo creativo, luomo che agisce, non pu portare eccessivo riguardo verso il passato: non pu
sacrificare il nuovo per esso. Egli violer e deve violare qualche piet. Per questo, lagire
storicamente nel senso della vita e
{p. 125}

del presente richiede un terzo modo dessere dellatteggiamento storico: la storia critica. Luomo
deve avere, e di tempo in tempo impiegare, la forza di infrangere e di dissolvere un passato per
poter vivere. Per far questo, egli deve trascinare il passato innanzi a un tribunale,
interrogandolo e condannandolo; perch ogni passato merita invero di essere condannato (UBHL,
III,I, 284). Questa sentenza pronunciata con riguardo non alla giustizia ma, ancora una volta, alla
vita. Torna, qui, il tema gi incontrato della prima e della seconda natura[75], che Nietzsche affronta
ora in relazione al rapporto con la tradizione. Giudicare criticamente, condannare il passato significa
disconoscere noi stessi come sua discendenza. Significa impiantare una seconda natura in luogo
di una prima: questo un tentativo di darsi per cos dire a posteriori un passato da cui si
vorrebbe derivare, in contrasto con quello da cui si deriva. Anche il modo critico di considerare la
storia trova qui il suo punto debole che conduce alla degenerazione, perch le seconde nature
sono generalmente pi deboli delle prime. In questa degenerazione, tuttavia, la storia critica
conquista un punto di vista superiore che anchesso storico nel suo intimo carattere. Nessuna
natura pu dirsi infatti prima in senso assoluto: Anche tale prima natura stata una volta,
quando che sia, una seconda natura, e ogni seconda natura che vinca diventa una prima natura
(UBHL, III,I, 286)[76].
{p. 126}

Ogni volta che la storia, in qualunque delle sue specie, eccede il bisogno reale che la reclama e che
essa deve soddisfare, inizia per Nietzsche una degenerazione del bisogno stesso in malattia.
Leffetto di questa degenerazione che unastrazione viene posta in luogo della realt del bisogno.
La modernit caratterizzata dallinstaurarsi della forma suprema dellastrazione: quella che
luomo moderno designa con strana superbia come linteriorit (Innerlichkeit) a lui propria
(UBHL, III,I, 288). Il rilievo che linteriorit assume costituisce unastrazione in quanto presuppone
una divisione delluomo in interiorit ed esteriorit, per ridurre poi alla prima luomo stesso nella
sua globalit. Contro questa degenerazione nellastrazione devesser fatto valere, tanto nella vita
degli individui quanto in quella dei popoli, il concetto humboldtiano di unit:

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2008 by Societ editrice il Mulino

Carlo Gentili
Nietzsche

CAPITOLO TERZO

LILLUMINISMO DI NIETZSCHE. LA FUNZIONE DELLA


SCIENZA E LA CRITICA DELLA MORALE
1. Rottura o continuit? Antropologia critica, genealogia storica,
critica dellideologia
Lipotesi di un Nietzsche illuminista stata oggetto di costante dibattito nella storia della
ricezione della filosofia nietzscheana. divenuta quasi un luogo comune laffermazione secondo cui,
con Umano, troppo umano, Nietzsche inaugura una nuova fase del suo pensiero. Questa nuova fase
sarebbe caratterizzata da un pi esplicito e diretto interesse per la speculazione filosofica. Che ad
essa possa essere anche applicata letichetta di illuminismo dipende da un essenziale
ampliamento di questo concetto. Nietzsche ha in effetti riflettuto a lungo e ripetutamente sul valore
e il significato dellilluminismo storico. Abbozzi e progetti in questo senso si trovano numerosi nei
Frammenti postumi, specie in quelli dellultimo periodo. Lipotesi corrente che la sua critica
dellilluminismo storico ne riprenda lispirazione smascherante per rivolgerla, innanzitutto, contro
lilluminismo stesso. Per giungere a questo risultato Nietzsche si appoggerebbe ora alla scienza, che
egli giudica una anti-metafisica in grado di distruggere quei sogni e quelle illusioni che furono, nel
contempo, il fondamento e il prodotto della metafisica. In questo senso, nel secondo Nietzsche
linteresse per la scienza prenderebbe il posto di quellinteresse per larte che aveva mosso la sua
prima riflessione.
Sono questi, grosso modo, i termini in cui la questione viene posta da Eugen Fink nel libro La
filosofia di Nietzsche, pubblicato nel 1960. Al dire di Fink, questa nuova impostazione rappresenta
una rottura nello sviluppo del pensiero nietzscheano. Questo secondo periodo subentrerebbe di
colpo, come una improvvisa interruzione
{p. 156}

e un cambiamento radicale che ha per oggetto il rifiuto delle formule della metafisica
schopenhaueriana e della divinizzazione dellarte wagneriana[1]. E se Fink si interroga sulla
possibilit che questo mutamento rappresenti, piuttosto che la cancellazione delle posizioni
precedenti, una pi genuina evoluzione di quelle stesse posizioni e debba quindi essere vista
come uno sviluppo dellintuizione iniziale[2], la risposta finale appare inequivoca: quanto meno
da un punto di vista esteriore, il secondo periodo di Nietzsche un completo capovolgimento (eine
vllige Umkehrung) del primo[3].
Questo capovolgimento si sostanzia nellabbandono di quella che Fink definisce la trinit della
comprensione dellessere che aveva caratterizzato il primo periodo: Grecit, Schopenhauer e
Wagner; e addirittura, dopo le violente critiche della Nascita della tragedia, una riscoperta
dimensione socratica con la conseguente rivalutazione delluomo teoretico e della conoscenza
starebbe alla base dellenfasi che contraddistingue Umano, troppo umano[4]. Chiave di volta di
questo mutamento il nuovo atteggiamento che Nietzsche assume di fronte alla scienza. Ma le
ragioni con le quali Fink spiega le motivazioni del ricorso nietzscheano alla scienza sono tali da
indurre pi di una perplessit sullipotesi che qui si sia consumata a tutti gli effetti una rottura.
Scienza scrive Fink significa per Nietzsche essenzialmente critica; la scienza costituisce il
tribunale di fronte a cui egli intende trascinare le rivendicazioni della morale, della religione, della
metafisica, della cultura per mostrarne il carattere illusorio. Questo giudizio viene dunque condotto
come un processo di disillusione (Desillusionierung). Scienza significa per Nietzsche non
lindagine di un settore del
{p. 157}

reale, ma la dimostrazione del carattere illusorio di quegli atteggiamenti umani che anche per lui,
nel suo primo periodo, costituirono i veri accessi originari allessenza del mondo[5]. Lapprodo
illuministico di Nietzsche avrebbe pertanto, nel contempo, il senso di una revisione delle proprie
posizioni precedenti. E in questa conclusione risulta evidente che, se di un mutamento si deve

parlare, esso tuttavia tale che Nietzsche ricomprende in esso i propri stessi inizi. Il che fa
pensare, in ultima analisi, ad unevoluzione piuttosto che ad un capovolgimento. Nietzsche si
serve della scienza come di uno strumento della critica, ma questo uso presuppone
uninterpretazione critica della scienza stessa secondo la stessa distinzione fatta da Fink; e,
quanto al luogo in cui questa idea di critica si forgia, abbiamo visto come essa sia il fondamento
implicito della Nascita della tragedia e venga pienamente in luce nelle Inattuali. Luso critico di una
scienza criticamente riconsiderata presuppone una filosofia interpretata come critica della cultura.
Il modo stesso in cui Fink ricostruisce le radici della nuova dimensione nietzscheana chiama in
causa ragioni di continuit. La novit essenziale starebbe nellattenzione particolare che ora
Nietzsche pone alla definizione del concetto di uomo: a partire dalluomo che linterpretazione
nietzscheana muove al resto dellessere; al pun-to che, con Umano, troppo umano, il pensiero
di Nietzsche diventa unantropologia[6]. Le radici di questa nuova attenzione stanno tuttavia
secondo quanto lo stesso Fink non pu fare a meno di ammettere nello scritto su La filosofia
nellepoca tragica dei Greci. qui che secondo Fink, e in linea con quanto abbiamo in precedenza
sottolineato[7] Nietzsche mostra di intendere i pensieri come riflessi della storia dellanima,
documentazioni, prodotto di impressioni, sintomi[8]; e se questo interesse
{p. 158}

antropologico lo lascia tuttavia infinitamente lontano dai presocratici[9], lo scritto a loro dedicato
offre testimonianza di un mutato atteggiamento che Fink definisce con il termine di sofistica
esistenziale (existentielle Sophistik). Questa formula sta a significare che Nietzsche sviluppa la
sofistica non sul piano della retorica ma come unarte dellinterpretazione dei segni (Kunst der
Zeichen-Deutung) per la quale le idee non contano pi in quanto vere o false ma in quanto
segni che tradiscono unesistenza[10]. Alla luce di questa nuova considerazione, lo stesso giudizio
negativo dato da Fink in precedenza su La filosofia nellepoca tragica viene implicitamente riveduto;
proprio nel fatto che Nietzsche semplifica e deforma in modo rozzo, qualche volta insopportabile
il pensiero dei presocratici sta la forza dello scritto; quel che conta che qui Nietzsche parla degli
idoli della sua anima, e che in ogni pensatore, che egli descrive, mette un frammento della sua
vita[11]. Le figure dei filosofi tragici diventano dunque oggettivazioni di unimmagine ideale che
Nietzsche riferisce in primo luogo a se stesso; e da questo processo di oggettivazione, che ha
origine in una forma di attenzione autoriflessa, si sviluppa successivamente quella che Fink
definisce come attenzione per luomo in generale. La considerazione del rapporto tra luomo e le
proprie oggettivazioni produce un modo del filosofare che per Fink, nella sua essenza, storico.
Luomo in realt un prodotto delle circostanze storiche; la storia del costu
{p. 159}

me, della religione ecc. conserva la testimonianza delle forme nelle quali luomo si oggettiva in
modo diverso a seconda dellepoca. Per questa ragione il filosofare devessere analitico e storico e
perci scientifico. Questo modo dintendere, insieme, la storia e la scienza configura un tipo di
problema e di ricerca critica generale che differenzia in modo fondamentale lidea di scienza che
Nietzsche ha in mente da ogni modello di scienza positiva[12]. Il filosofare storico conserva in questo
senso, per Fink, una caratterizzazione psicologica, sebbene di una psicologia non pi speculativa,
ma distruttiva, smascherante. Si tratta, in sostanza, di dedurre ogni ideale dal suo opposto:
del giusto dallinteresse comune, della verit dallimpulso alla falsificazione e allillusione, della
santit da un sottofondo molto poco santo di impulsi e bramosie di vendetta[13]. Dunque Fink
individua qui, in modo assolutamente preciso, il nesso del filosofare storico con la genealogia. La
sua formazione kantiana sebbene mediata attraverso Heidegger gli fa tuttavia pronunciare un
giudizio negativo su questo metodo genealogico. Il quale non sarebbe per lappunto un metodo in
quanto si limita ad un approccio psicologico o, anzi, psicologicheggiante (psychologisierend): un
esame psicologico vale, per Nietzsche, come confutazione; e ci lascia da parte il grado di
verit della religione o della metafisica; non si tratterebbe, quindi, di nientaltro che di una
sofistica, di una psicologia esplicativa ab inferiori, della quale occorre parlare soltanto perch
Nietzsche esprime la sua filosofia sempre per mezzo della psicologia, e perci della sofistica a lui
propria[14].
un fatto, per, che la necessit di salvaguardare i diritti della metafisica conduce Fink a
sottovalutare proprio la caratteristica essenziale di questo filosofare, vale a dire il fatto che esso
venga definito come storico; e dunque a tralasciare il carattere extrasoggettivo delle
{p. 160}

oggettivazioni, il loro assumere forme che agiscono e non si lasciano semplicemente ricondurre alla
psicologia di colui che agisce. Linterpretazione di Fink compromette la stessa possibilit di un
illuminismo nietzscheano, dato che toglie di sotto ai piedi della critica proprio quegli oggetti ai
quali essa intende applicarsi.

Del tutto diverso il modo in cui il nesso di genealogia e storia stato colto da Michel Foucault.
Che la storia sia concepita come genealogia implica in questo caso un percorso che lesatto
opposto di quello indicato da Fink. La storia come genealogia richiede un lavoro sulle forme: sui
testi, sulle configurazioni, sulla scrittura; perci essa esige la minuzia del sapere, un gran numero
di materiali accumulati e pazienza [...] In breve, un certo accanimento nellerudizione[15]; e ci da
cui rifugge la ricerca di quellorigine che pretende di custodire anticipatamente lessenza di quanto
andr storicamente formandosi[16]. Se ci vale, per Foucault, innanzitutto a proposito delle
indefinite teleologie, le cose non vanno certo diversamente per una psicologia che come quella
che Fink vede allopera in Nietzsche attraverso il suo sostituirsi alla filosofia cerca di mascherarsi
giustificandosi entro una pi ampia rete di finalit.
Uscito nel 1971, il saggio di Foucault non usa mai, a proposito di Nietzsche, il termine
illuminismo; ma la sua analisi del carattere geneaologico-storico della filosofia nietzscheana
presuppone una critica di quelle concrezioni culturali che pretendono di presentarsi sotto il se
{p. 161}

gno dellidentit per occultare il loro essere storicamente divenute. In questo senso, lo scritto di
Foucault presuppone tacitamente il senso in cui il termine illuminismo veniva usato con
riferimento anche a Nietzsche nella Dialettica dellilluminismo di Horkheimer e Adorno, e
costituisce unimplicita ripresa di questo senso. Va subito notato come Foucault non riduca il
metodo genealogico al semplice esito-presupposto dello smascheramento: questo starebbe ancora
sotto il segno della metafisica. Nelluso nietzscheano del termine origine Foucault individua
unopposizione tra due diversi significati: da un lato lorigine come Ursprung, ricerca dellessenza;
dallaltro lorigine come Herkunft, provenienza, nel senso dellindicazione del percorso storico
dellesser divenuto. Lidea di smascheramento si dimostra pienamente in linea con la prima
accezione del concetto di origine: essa rimanda a un togliere tutte le maschere, per svelare infine
unidentit originaria; ma il genealogista accorto colui che prende cura dascoltare la storia
piuttosto che prestar fede alla metafisica sa bene che la circostanza che dietro ad ogni cosa vi
sia sempre tuttaltra cosa non svela il segreto essenziale delle cose, bens il fatto che esse
sono senza essenza, o che la loro essenza fu costruita pezzo per pezzo a partire da figure che le
erano estranee[17]. da notare come Foucault non sia qui troppo lontano da Fink: anche per lui il
metodo genealogico consiste nel dedurre unidea dal suo opposto; ma il giudizio di valore diverge
proprio in quanto egli abolisce la metafisica come premessa, e vede anzi in essa il primo oggetto
sul quale la genealogia deve esercitarsi.
I testi sui quali Foucault si basa per ricostruire la critica nietzscheana dellorigine appartengono di
sicuro alla produzione del Nietzsche illuminista: Umano, troppo umano, Aurora, La gaia scienza,
fino alla Genealogia della morale. singolare, tuttavia, che egli si lasci sfuggire come questa critica
sia presente, per lo meno in nuce, gi ne
{p. 162}

La filosofia nellepoca tragica dei Greci. Cos, se Foucault denuncia come mera superstizione la
credenza che attribuisce alle cose la perfezione nella loro origine lidea che lorigine sia sempre
prima della caduta, prima del corpo, del mondo e del tempo, mentre, nella realt, linizio storico
basso[18] Nietzsche aveva osservato, a proposito dei primordi della filosofia greca, che si tratta
di un problema indifferente, poich ovunque inizio significa rozzezza, mancanza di forma, vuoto e
bruttezza (PHG, III,II, 271); e, se questo implica da parte sua una valutazione negativa in favore,
invece, degli stadi superiori, significa anche, daltra parte, che la forma viene vista come un
risultato che viene raggiunto successivamente, come un prodotto storico, anzich come unessenza
che pu essere colta in unorigine incontaminata.
Un altro esempio significativo addotto da Foucault lapplicazione della critica del concetto di
origine alla questione dellidentit nazionale dei Tedeschi; viene citato in proposito laf. 244 di Al di
l del bene e del male, che bene illustra, secondo Foucault, la fecondit storico-genealogica del
concetto di Herkunft in luogo di quello di Ursprung[19]. Qui Nietzsche intende denunciare il mito
della profondit tedesca: Lanima tedesca innanzitutto multiforme, di varia origine
(verschiedenen Ursprungs), pi qualcosa di composito e di sovrapposto che di realmente costruito:
questo dipende dalla sua provenienza (Herkunft). Il mito della razza e della sua presunta purezza,
legato ad unidentit gi presente in origine, viene in tal modo distrutto, poich i Tedeschi sono un
popolo risultante dalla pi straordinaria mescolanza e da un coacervo di razze, perfino, forse con
una predominanza dellelemento preariano (JGB, VI,II, 155). Questo mito, tuttavia, risulta gi
distrutto in partenza nel suo modello di riferimento, quando Nietzsche afferma nella Filosofia
dellepoca tragica il carattere non autoctono della civilt greca (cfr. PHG, III,II, 271).
{p. 163}

Se si aggiungono queste osservazioni alle affermazioni di Foucault, e le si associa alle deduzioni che

abbiamo fat-to a proposito di Fink, ci che ne risulta che lo scritto sui filosofi tragici costituisce
una cerniera essenziale per il passaggio di Nietzsche alle tematiche illuministe. A dispetto dei
divergenti esiti valutativi, i due autori concordano, di fatto, nel giudicare la genealogia un metodo
storico in quanto essa vuol presentarsi, innanzitutto, come scienza. Il genealogista deve, secondo
Foucault, attardarsi sulle meticolosit e sui casi degli inizi: egli ha bisogno della storia per
scongiurare la chimera dellorigine[20]. Questo uso della scienza collima con quello che Fink
definisce processo di disillusione. Di esso Foucault d un eccellente esempio[21] ricorrendo allaf.
49 di Aurora, nel
{p. 164}

quale Nietzsche osserva che la sovranit delluomo non pu pi essere affermata ricorrendo alla sua
natura divina dopo che la scienza ha stabilito che alla sua origine c in realt la scimmia.
Limpraticabilit della via dellorigine abbatte anche ogni ulteriore teleologismo: ci che non pu pi
essere affermato come inizio non potr essere affermato neppure come fine; quel Dio che non sta
allorigine delluomo non pu essere posto come culmine della storia umana: Alla fine di questa
strada c lurna funeraria dellultimo uomo e dellultimo becchino (con la scritta nihil humani a me
alienum puto) (M, V,I, 40). Questo esito estremo del processo di disillusione il presupposto del
capovolgimento in positivo che, nello Zarathustra, conduce allaffermazione della terrestrit come
orizzonte dellbermensch (cfr. Za, VI,I, 6)[22].
Il senso dellilluminismo nietzscheano starebbe dun-que tutto nel mostrare, attraverso la scienza,
linconsistenza e linfondatezza delle edificazioni della religione e della morale. Il s alla scienza
pronunciato da Nietzsche ha per Fink la sua motivazione nel contemporaneo acuto, tagliente,
cattivo rifiuto di ogni forma di idealismo[23];e questo rifiuto pienamente presente nel titolo del
libro che introduce questa svolta Umano, troppo umano , se-condo la spiegazione che Nietzsche
ne d in Ecce homo: Il titolo dice dove voi vedete cose ideali, io vedo cose umane, ahi troppo
umane! (EH, VI,III, 331). In questo
{p. 165}

senso, il primo effetto di questo illuminismo unazione di smascheramento. Che ci mantenga


sotterraneamente, secondo le puntualizzazioni di Foucault, una prospettiva metafisica, andr forse
messo sul conto di quel poco o tanto che con la metafisica sia Nietzsche sia lilluminismo non
cessano di condividere[24].
un fatto, in ogni caso, che il primo accostamento di Nietzsche allilluminismo stato realizzato
proprio nel senso dello smascheramento e nel segno della Ideologiekritik.Sela Dialettica
dellilluminismo il luogo nel quale questo accostamento si consuma, esso ha in realt una
significativa anticipazione nel decennio precedente. Gi nel 1935, con il libro Eredit del nostro
tempo, Ernst Bloch sottoponeva al pensiero radicale dellepoca la possibilit di un esercizio di critica
dellideologia appoggiato su autori che quel pensiero aveva, fino a quel momento, rifiutato. Tra
questi vi , naturalmente, Nietzsche. E, in questottica, non pu sorprendere pi di tanto che, anche
per Bloch, una rilettura critica di Nietzsche debba prescindere da ci che egli chiama il sentimento o
la nostalgia dellorigine. Il che significa, secondo Bloch, che Nietzsche devessere innanzitutto
sottratto allinterpretazione irrazionalistica di Ludwig Klages e della sua cerchia. Sognare di un
uomo originario (Urmensch) in preda alla furia e costantemente ebbro sognare qualcosa che
non mai esistito. Dovunque la natura viene rimessa in luogo della cultura si tratta sempre e
comunque di una costruzione
{p. 166}

della cultura stessa. Luomo originario, dunque, non mai esistito come essere cosciente o fin
dallinizio compiuto; e ci che luomo si rappresenta come luomo vero non mai stato altro che
un problema della sua coscienza. Ci vale anche per quel dionisiaco nel quale Klages pretende di
individuare per lappunto una condizione umana originaria, e che invece soltanto il tentativo di
una determinazione, peraltro preceduta e seguita da altre[25]. In questo, il dionisiaco adempie alla
sua funzione autenticamente archetipica. In ogni archetipo, infatti, non si esprime la necessit di
unimpossibile ricerca di ci che sta prima della storia e della cultura, che troverebbe in ci la sua
presunta genuinit e innocenza, ma il non ancora pensato[26], il non ancora adempiuto. La ricerca
del passato devessere creativa, non meramente restaurativa, e dunque proiettata in direzione del
futuro. Ci vale anche per il Satiro e per il dionisiaco di Nietzsche che, in uninterpretazione alla
Klages, si riducono a maschere sul volto di una piccola borghesia esausta che pretende di vivere il
sogno dello stato di natura.
Il merito maggiore di Nietzsche sta per Bloch proprio nella feroce determinazione con cui egli mette
la piccola borghesia europea di fronte allinsensatezza delle proprie maschere. Lbermensch si
consente di fare apertamente e senza infingimenti ci che la borghesia riesce soltanto a
immaginare o che deve in ogni caso ammantare di scopi secondari: Da questo punto di vista, il

superuomo onesto; dal suo artiglio non si riconosce il leone, ma il non uomo, dal quale si sa cosa
ci si deve aspettare[27]. E quel che ci si deve aspettare per Bloch del tutto evidente:
lbermensch gi fascismo chiaro come il sole. Nietzsche mette a nudo il sogno della borghesia
europea di realizzare lequivalenza di governo e dominio; questa e
{p. 167}

quivalenza si chiama appunto fascismo. A questa classe e a questo sogno appartiene tuttavia egli
stesso; come dimostra il fatto che egli non riesce ad essere fino in fondo conseguente con il proprio
cinismo. Se tale cinismo costituisce, agli occhi di Bloch, il suo merito, questa inconseguenza
rappresenta il suo grande demerito. Specchio di questa contraddizione il contrasto con Wagner,
che Bloch riduce a livello di farsa: Un uomo travestito rimprovera allaltro di fare il commediante.
E lopera in cui Nietzsche cede al pessimo gusto wagneriano della piccola borghesia lo
Zarathustra, che Bloch mette sullo stesso piano del Parsifal. Nietzsche contro Wagner scrive
Bloch : quando le spedizioni di Parsifal e di Zarathustra si incontrarono, non si incrociarono solo
spade, come voleva Nietzsche, ma anche cortei di maschere[28]. Nietzsche stesso, se si vuole che
torni a manifestare il suo messaggio autenticamente critico, va dunque privato della sua maschera.
Questa maschera quella di Zarathustra, che de-vessere tolta affinch torni a rivelarsi lautentico
volto di Dioniso, ossia lemblema di un soggetto molto generale privo di luogo. Tentativo, come si
detto, di determinazione, Dioniso deve restare tuttavia indeterminato, simbolo di ci che deve
ancora e sempre compiersi, emblema di ci che non avvenuto, di ci che non divenuto
nelluomo e che, come tale, destinato a ricomparire allinterno della storia, nei suoi nuovi punti
davvio e di svolta[29]. Dioniso incarna insomma il divenire rivoluzionario della storia. In questo
modo Bloch riconosce al pensiero di Nietzsche una funzione costruttiva che lo proietta al di l della
prestazione esclusivamente negativa della critica.
Alla luce della posizione successiva di Horkheimer e Adorno, questo forse il limite maggiore
dellinterpretazione
{p. 168}

blochiana. A quella dimensione del pensiero che emancipa lidea di dominio dalle sue sovrastrutture
mitiche e simboliche affinch essa possa affermarsi come autonomamente legittimata, Bloch non
assegna un nome. Per Horkheimer e Adorno essa corrisponde alla funzione rischiaratrice del
pensiero: alla Aufklrung,allilluminismo.Per questo, ogni forma di Aufklrung che rinunci alla
propria vocazione negativa per indicare modelli storicamente praticabili entra in contraddizione con
se stessa e ipostatizza quellidea di dominio che solo lesercizio continuato della critica riesce a
smascherare come il motore sotterraneo della storia. Nella prospettiva di Horkheimer e Adorno,
Dioniso non potr mai rappresentare il sogno di un compimento rivoluzionario che si alimenta della
coscienza del proprio non esser compiuto, ma, semmai, la preistoria mostruosa nella quale la storia
vorrebbe ritirarsi come nel proprio Eden, e che la consapevolezza del divenire spinge vieppi a
sognare man mano che ci se ne allontana. Il nesso che lega preistoria e storia del tutto analogo a
quello che lega mito e illuminismo. La massima fondamentale di questultimo emblematicamente
espressa, per Horkheimer e Adorno, nella celebre affermazione kantiana secondo cui lilluminismo
luscita delluomo da uno stato di minorit (Unmndigkeit) il quale da imputare a lui stesso;
laddove minorit significa lincapacit di servirsi del proprio intelletto (Verstand) senza la guida di
un altro; per cui, conclude Kant, abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza!
dunque il motto dellilluminismo[30].Questa rivendicazione di autonomia dellintelletto sta a
significare, secondo Horkheimer e Adorno, che esso vuol essere guidato dalla ragione (Vernunft).
E ragione significa,
{p. 169}

secondo lo schema illuministico che essi ricavano dalla Critica della ragion pura, produrre un
ordine scientifico unitario e dedurre la conoscenza dei fatti da principi. Il pensiero devessere
ricondotto al sistema: Conoscenza sussumere sotto principi. Essa fa tuttuno col giudizio, che
incorpora il particolare al sistema. Ogni pensiero che non tenda al sistema privo di direzione
(direktionslos) o autoritario[31]. Servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro significa che
il pensiero deve riconoscersi come autonomo e in grado di dare a se stesso la propria direzione. Per
questo lilluminismo riconosce come proprio compito preliminare la critica della morale; non essere
guidato da un altro vuol dire in primo luogo abolire quei pregiudizi che intendono dare la loro
direzione al pensiero. Kant fallisce in quanto intende dare un fondamento alla morale: Il suo
tentativo di dedurre il dovere del rispetto reciproco (die Pflicht der gegenseitigen Achtung) [...] da
una legge della ragione, non ha alcun sostegno nella critica. Lo sforzo kantiano di salvare la
civilt, che si pretende fondata sul rispetto (Rcksicht), assegnandola ad un principio che non
sia linteresse materiale e la violenza rivela lintento pregiudiziale e perci illuministicamente
inconseguente di arrestare la critica a quel limite oltre il quale la civilt stessa rischia il proprio
dissolvimento. Lottimismo kantiano, secondo il quale lagire morale devessere razionalmente

preferito anche laddove quello immorale appaia pi vantaggioso, una contraddizione della
vocazione critica e negativa dellilluminismo stesso; alla base di questo ottimismo sta lorrore di
fronte al pericolo di una ricaduta nella barbarie[32]. Questa ricaduta tuttavia nel destino
dellilluminismo. Il fatto che lintelletto non debba riconoscere altra guida che la ragione, e che
questa implichi ledificazione del pensiero in sistema ossia linstaurazione
{p. 170}

di un universale che si ottiene mediante la sussunzione del particolare nelluniversale , viene reso
da Kant con lidea di schematismo; ma questo schematismo rivela la sua vera natura
nellaccordare dallesterno universale e particolare, concetto e caso singolo. Lidea dello
schematismo kantiano viene di fatto realizzata, secondo Horkheimer e Adorno, nel modello di
scienza che fa linteresse della societ industriale. In tal modo lessere visto sotto laspetto
della manipolazione e dellamministrazione. La ragione eretta a sistema si rivela, in ultima analisi,
come listanza del pensiero calcolante (kalkulierendes Den-ken)[33]. Il canone di questo
pensiero la propria cruenta efficienza[34]. Il tentativo illuminista di liberare luomo dalla
barbarie, rappresentata dallassoggettamento di questi alla natura quella condizione che si
riassume nello jus arcaico sancito nel mito , si conclude in una nuova e aggiornata barbarie che ha
la forma dellassoggettamento delluomo alluomo. questa, propriamente, la dialettica
dellilluminismo, in cui la liberazione dallistanza arcaica del mito si rovescia nella riassunzione di
questa istanza sotto mutata veste; mito e illuminismo trovano cos la loro continuit dipanando il
filo della barbarie, in ossequio alla formula per cui il mito gi illuminismo, e lilluminismo torna a
rovesciarsi in mitologia[35]. Questo filo unifica tutta la riflessione etica occidentale, dalla critica
kantiana alla genealogia nietzscheana della morale[36]. Al di l dello sforzo kantiano di porre un
argine alla critica della morale, Horkheimer e Adorno individuano una classe di pensatori che hanno
saputo vedere con maggiore lucidit lesito ineluttabile di questa critica: sono i foschi scrittori della
prima borghesia (die dunklen Schriftsteller der brgerlichen Frhzeit) Machiavelli, Hobbes,
Mandeville , i quali si sono fatti portavoce dellegoismo del soggetto e hanno denunciato la
pretesa di armonizzare i singoli egoismi ricono
{p. 171}

scendo, al contrario, la societ come il principio distruttivo[37]. Essi sono illuministi conseguenti,
coloro cio che conducono lilluminismo fino in fondo al suo estremo principio, seguendo il quale
esso non si arresta neppure di fronte a quel minimo di fede senza il quale il mondo borghese non
pu esistere. Con ci, costoro mettono a nudo la realt del dominio come stato di fatto che non
necessita pi di alcuna legittimazione che non sia quella della semplice circostanza del sussistere.
De Sade e Nietzsche incarnano questa coscienza negativa interna allilluminismo: Lopera di Sade,
come quella di Nietzsche, rappresenta [...] la critica intransigente della ragione pratica, che e-
leva il principio scientistico a forza distruttiva[38]. Si tratta, per entrambi, di spazzar via ci che
intralcia il libero dispiegarsi del dominio; e, su questa strada, entrambi colgono nella compassione
lostacolo maggiore che si frappone al conseguimento di questo obiettivo. La compassione
rappresenta una sorta di residuo irrisolto della formalizzazione della ragione, una coscienza
sensibile dellidentit di universale e particolare, una mediazione divenuta naturale che,
appunto in quanto sensibile e naturale, devesser tolta di mezzo. Riprendendo la lezione di Spinoza,
che giudica la commiseratio una umanit in forma immediata, ma insieme mala et inutilis[39], essi
dichiarano alla luce del sole la non confessata aspirazione del pensiero borghese: Sade e
Nietzsche sapevano che la loro tesi della compassione come peccato era un vecchio retaggio della
borghesia[40].
Se de Sade rappresenta per cos dire lesplicitazione della cattiva coscienza dellilluminismo nel
momento stesso della sua elaborazione teorica, se egli indica quei presupposti sui quali esso al
lavoro e che, tuttavia, devono per il momento restare nascosti circostanza resa evidente
{p. 172}

dallisolamento storico dellautore e dalla pubblica condanna della sua opera , la situazione di
Nietzsche del tutto differente. Giunto al termine della sua vicenda storica, lilluminismo pu ora
esser mostrato per quel che . Nietzsche , insieme, lultimo degli illuministi conseguenti (e cio il
pi conseguente tra gli illuministi) e lesecutore testamentario delle ultime volont dellilluminismo
stesso[41]. Soltanto con lui la doppia valenza del dominio viene finalmente in chiaro: per un verso, in
quanto il suo manifestarsi lobiettivo che la critica della morale deve conseguire, esso brandito
come unarma contro i residui mitico-simbolici che ancora intendono fornire ai governi una
legittimazione esterna (cio non inclusa nella formalizzazione universale); per laltro, in quanto
strumento di governo, esso serve alla sottomissione nel nome della cruenta efficienza del
sistema. Horkheimer e Adorno appoggiano queste conclusioni sulla citazione di due frammenti del
Nachla la cui apparente contraddizione si risolve nel quadro teorico che abbiamo disegnato. In
primo luogo occorre, secondo quanto Nietzsche annota nella primavera del 1884, portare cos

avanti lilluminismo nel popolo, che i preti diventino tutti preti con cattiva coscienza; la stessa cosa
va fatta nei confronti dello Stato: il compito dellilluminismo di trasformare il contegno dei
sovrani e degli uomini politici in menzogna intenzionale, togliere loro la buona coscienza (25[294],
VII,II, 75)[42]. Allincirca un anno dopo, Nietzsche osserva che
{p. 173}

lilluminismo intellettuale un mezzo infallibile per rendere gli uomini insicuri, deboli di volont e
pi bisognosi di alleanza e appoggio, insomma per sviluppare nelluomo lanimale di branco; per
questa ragione tutti i grandi artisti del governo (alle groen Regierungs-Knstler) Confucio,
Napoleone, i papi del Rinascimento si sono serviti proficuamente di esso: Lautoinganno della
massa (die Selbsttuschung der Menge) su questo punto per esempio in ogni democrazia,
estremamente pregevole: si insegue come progresso il rimpicciolimento e la governabilit degli
uomini! (36[48], VII,III, 248). Nietzsche in tal modo, nella considerazione dellIdeologiekritik,
colui che rivela la reale natura delluguaglianza proclamata dallilluminismo; essa pu essere
riconosciuta soltanto al-luomo che abbia conseguito la propria universalit; ma questa universalit
fa compiere al pensiero quel salto nellastrazione che infatti lo strumento (Werkzeug)
dellilluminismo. Solo luomo nella sua totalit, nella sua universale umanit, pu essere libero; ma,
in questo modo, egli si ritrova assoggettato a quello stesso strumento che gli servito per la sua
liberazione: appunto lastrazione, la rinuncia alla propria identit individuale e determinata. La
societ libera si rispecchia alla fine nellorganizzazione delle masse predisposte dalla produzione
industriale. questo per Horkheimer e Adorno, come Hegel ha ben visto nella Fenomenologia dello
spirito, il risultato dellilluminismo. Non c contraddizione tra lo spirito egualitario e il ritorno del
principio arcaico che allopera nellorganizzazione delle masse giovanili della Hitlerjugend sul
modello dellorda: ci non costituisce una ricaduta nellantica barbarie, ma il trionfo
delluguaglianza repressiva, il dispiegarsi delluguaglianza giuridica in ingiustizia tramite gli
uguali[43].
Lanti-illuminismo nietzscheano si rivela, in questo senso, come lo sforzo genuino di portare
lilluminismo stesso alle sue conseguenze estreme, ponendolo allo scoperto di
{p. 174}

fronte alle sue tacite premesse. Si tratta, insomma, di liberare lilluminismo dalla propria falsa
coscienza ideologica. Che questo costituisca un tratto unificante della riflessione nietzscheana
sullilluminismo lo dimostra lo scritto su Lo stato greco, non utilizzato da Horkheimer e Adorno
perch, probabilmente, ad essi sconosciuto[44]. Quello che Horkheimer e Adorno giudicano il
tentativo kantiano di fondare la civilt e il diritto su un principio diverso dalla forza trova gi la sua
anticipata sanzione nelle parole di Nietzsche: La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un
diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza (CV, III,II, 229)[45]. In
questa massima si cela il senso fondamentale dellilluminismo nietzscheano.
Le posizioni di Horkheimer e Adorno sono state criticate da Jrgen Habermas secondo una
prospettiva in cui proprio il senso dellilluminismo nietzscheano viene rimesso in gioco al fine di
preservare quella praticabilit della critica che, nel quadro teorico tracciato dai due au-tori, non
risulta pi possibile[46]. Questo significa, per Habermas, che soltanto una definizione dellidentit del
mo
{p. 175}

derno che non si rispecchi interamente negli esiti indicati da Horkheimer e Adorno consente di
riprendere il progetto critico dellilluminismo; questa possibilit passa innanzitutto per il
riconoscimento che il moderno possiede livelli didentit differenti. Ci a cui, al contrario, il lettore
della Dialettica dellilluminismo si trova di fronte una descrizione livellante che non tiene conto
di tratti essenziali della modernit culturale[47]. Per superare questa difficolt occorre, secondo
Habermas, riconsiderare il rapporto tra critica dellideologia e illuminismo. Questa relazione porta in
luce una duplice qualit riflessiva dellilluminismo stesso. Per un verso, infatti, la critica diviene
critica dellideologia quando essa riprende il processo dellilluminismo; quando cio vuole
mostrare che la validit della teoria non si ancora staccata in misura sufficiente dal contesto della
propria origine, e che la teoria si fonda su un inammissibile miscuglio di potere e di validit. Nel
senso dellilluminismo, questo significa che la critica dellideologia dimostra come una teoria che
presuppone una comprensione demitologizzata del mondo sia ancora chiusa nel mito. Ci
costituisce il primo grado di riflessivit dellilluminismo; il secondo grado rappresentato dalla
conseguente estensione della critica ai propri fondamenti, con la quale essa cade nel sospetto di
non produrre (pi) delle verit. Oggetto della critica diviene ora lo stesso quadro di riferimento
teorico complessivo che dovrebbe consentirle di lavorare: in una parola, il sistema di ragione.
questo il passo ulteriore compiuto con la Dialettica dellilluminismo, con il quale la critica viene resa
autonoma anche nei confronti dei propri fondamenti[48]. Questo passo, tuttavia, Horkheimer e
Adorno lo compiono secondo il modello della Genealogia della morale, che gi indica il secondo

divenir riflessivo
{p. 176}

dellilluminismo[49]. Proprio Nietzsche infatti, anticipando la dislocazione teorica compiuta nella


Dialettica dellilluminismo, riesce ad elaborare la sua critica della modernit con la quale questa
viene letta alla luce di una teoria della potenza servendosi di una critica razionale
smascheratrice della ragione, che pone se stessa al di fuori dellorizzonte della ragione[50].
Dunque, fra i teorici irremovibili dello svelamento, Nietzsche quello che radicalizza
lilluminismo. Questa radicalizzazione, in quanto presuppone luscita dal sistema di ragione, deve
fondare la possibilit della critica su altro che non sia un rinviare a principi: essa deve basarsi sulla
propria, diretta capacit di affermazione. In altre parole, quella teoria della potenza che rende
pienamente leggibile la modernit rappresenta un discorso che si rimitologizza spontaneamente
(sich aus freien Stcken remythologisiert) e, anzich garantire quelle verit che la critica non pi
in grado di fornire e di dimostrare, mantiene ancora soltanto la pretesa retorica del frammento
estetico. Il principio della volont di potenza, che risolve linammissibile miscuglio di validit e
potere in favore del secondo, pu e deve imporsi ormai soltanto secondo il modello della
produttivit artistica[51].
Proprio a questa conclusione legata, secondo Habermas, una possibilit della critica che Nietzsche
continua a tenere aperta al di l dellimpraticabilit sancita da Horkheimer e Adorno. Tale possibilit
direttamente connessa alla riflessione estetica di Nietzsche e, ancor pi, al modo dessere estetico
di questa riflessione. Se, nel Nietzsche della maturit, questo modo dessere si manifesta
soprattutto nel ricorso al frammento, esso gi significativamente presente nella Nascita della
tragedia; e non sorprende che come gi abbiamo visto in Bloch e in Foucault rientri qui in gioco
il concetto di origine. Ci che, secondo Habermas, distingue nettamente dal ro
{p. 177}

manticismo tedesco la riflessione di Nietzsche su questo punto il fatto che il ricorso a quella
patria mitica, sulla misura della cui perdita la modernit viene giudicata (cfr. GT, III,I, 152), non
risulta tuttavia avulso da una coscienza moderna del tempo che vieta ogni idea di regressione,
di ritorno diretto alle origini mitiche. Il passato mitico pu essere risvegliato soltanto entro un
orizzonte indirizzato verso il futuro. In altre parole, Habermas legge la Nascita della tragedia alla
luce di una prospettiva che trova il proprio compimento nel concetto di inattuale e, soprattutto,
nella critica della storia della II Inattuale. Ci determina quello che egli definisce un atteggiamento
utopico che ha nella figura di Dioniso il suo emblema. In questo senso, Habermas sembra
accogliere tacitamente la posizione di Bloch portandola ad un livello critico pi radicale. Anzich
negarla, Nietzsche acuisce la coscienza moderna del tempo, e il luogo nel quale il carattere
utopico della modernit trova la propria realizzazione lopera darte moderna. Se il giovane
Nietzsche suppone di vedere gi realizzato nella musica di Wagner questo modello, il successivo
distacco da intendersi proprio nel senso che il suo prender le distanze dalla concezione romantica
dellorigine implica unidea del dionisiaco che gi indica oltre Wagner[52]. Dionisiaco e romantico
non appaiono, in questa prospettiva, affatto coincidenti. Secondo Habermas, il dionisiaco
wagneriano una filiazione diretta dellinterpretazione romantica che, con il veniente Iddio (der
kommende Gott) di Hlderlin, vede in Dioniso una nuova occasione storica totalizzante data al
cristianesimo e alla sua possibilit di rinnovamento[53]. Che Nietzsche giunga alla rottura con
Wagner nelloccasione del riaccostamento di questultimo al
{p. 178}

cristianesimo consumata con il Parsifal soltanto la conseguenza di un dissidio sul dionisiaco che
di molto anteriore. Ben al di l del ruolo di Wagner, Habermas giudica essenziale, nella formazione
delle idee estetiche di Nietzsche, la lettura di Mallarm e dei simbolisti francesi[54]. da questa
esperienza in cui gli si rivela il significato paradigmatico dellopera darte moderna che si
dischiude a Nietzsche lambito dellapparenza estetica, che non occulta n rivela, non n
fenomeno n essenza, bens nullaltro che superficie. Per un verso, quindi, Nietzsche prosegue la
depurazione romantica del fenomeno estetico da tutte le commistioni teoretiche e morali; ma per
laltro, e ancor pi significativamente, proprio questa utopia estetica, che gi si pone al di l del
bene e del male, diviene il supporto di una critica che non cerca ormai pi la propria legittimazione
entro il sistema di ragione. Anche le tonalit del messianismo romantico vengono dismesse: il
distacco di Nietzsche dalla modernit un distacco totale dalla modernit svuotata dal
nichilismo. Poich lopera darte moderna non indica, come suo significato, nientaltro che la
propria apparenza e superficie, essa gi, nel suo semplice sussistere, una critica diretta di quella
condizione moderna che la esprime. Dato che il sistema di ragione ormai giunto, con la
modernit, al suo nulla, la critica del moderno non pu pi mettere a confronto i suoi differenti
livelli interni affinch i residui vengano emendati e il sistema possa riaggiustarsi su nuovi e avanzati
equilibri: con Nietzsche la critica della modernit rinuncia per la prima volta a mantenerne il

contenuto emancipativo. Poich il sistema di ragione si rivelato come nulla, il confronto


devessere ormai aperto con il totalmente altro dalla ragione[55]. Discende
{p. 179}

da qui la nietzscheana rimessa in campo del mito; ma in quanto luomo della modernit
essenzialmente privo di miti (mythenlos), la rimitologizzazione nietzscheana assume in realt un
significato demitologizzante: essa pu attuarsi soltanto a partire dalla consapevolezza che tutti i
miti sono venuti meno. Il carattere specificamente estetico dellutopia nietzscheana, con il suo
indirizzare allapparenza e alla superficie, intende proporsi come ultima possibile teodicea,
secondo la quale il mondo pu essere giustificato soltanto come fenomeno estetico[56].La
{p. 180}

necessit di conferire alla critica un fondamento radicale assegna alla tematica estetica un
significato che non si lascia racchiudere nella segnalazione di un interesse che avrebbe
caratterizzato soltanto i primi anni della riflessione di Nietzsche[57].

2. Continuit dellinteresse filosofico


Come gi abbiamo ricordato, la svolta illuministica di Nietzsche prenderebbe forma in un nuovo
interesse per la scienza che avrebbe il compito, secondo Fink, di dimostrare come illusorie le
costruzioni della metafisica e della religione. Che, a partire dal 1873, Nietzsche infittisca le sue
letture scientifiche cosa indubbia. Nella sua biografia C.P. Janz ricorda una serie di opere la cui
lettura riferibile a quegli anni: la Natura delle comete di Zllner, la Philosopiae naturalis Theoria
del gesuita R.J. Boscovich; e ancora la Storia della chimica di Kopp, le Conferenze sullevoluzione
della chimica di Ladenburg, la Teoria generale del moto e dellenergia di Mohr, La struttura mirabile
deluniverso di Mdler, gli lments de physique di Pouillet, fino allopera del filosofo russo Afrikan
Aleksandrovi pir Pensiero e realt, pubblicata in tedesco nel 1873. Tutti questi testi figurano presi
a prestito dalla Biblioteca universitaria di Basilea il 28 marzo 1873 e in diverse altre occasioni
successive. Secondo Janz, questo improvviso affollarsi di letture scientifiche e filosofiche
deriverebbe dal fatto che Nietzsche avverte dolorosamente lunilateralit dei suoi studi scolastici,
del suo sapere e della sua situazione spirituale, come insufficienti per un filosofo, e si
dedicherebbe quindi ora a quel riempimen
{p. 181}

to delle lacune che la necessit di prepararsi allinsegnamento della filologia non gli aveva fino a
quel momento consentito[58]. Occorre tuttavia osservare che, nellelenco di Janz, non figura un testo
che, quanto al contenuto, risulta perfettamente in linea con la bibliografia citata: la Storia del
materialismo di Friedrich Albert Lange. Che Janz non lo nomini si spiega col fatto che la sua lettura
risale in realt agli anni precedenti la soglia del 1873. Questa circostanza mette da sola in dubbio
il carattere effettivo della svolta e giustifica, piuttosto, la ricerca di una linea di continuit.
Nietzsche acquista un primo esemplare del libro di Lange nellagosto 1866 lanno stesso della
pubblicazione , e limpressione che ne riceve ben resa dalle parole che egli scrive nel Post
Scriptum di una lettera indirizzata nel novembre dello stesso anno al compagno di studi Hermann
Mushacke: Lopera filosofica pi importante che sia apparsa negli ultimi decenni senza dubbio la
Storia del materialismo di Lange, della quale potrei scrivere un elogio di pagine e pagine. Kant,
Schopenhauer e questo libro tanto mi basta (Ep, I, 488-489). I nomi qui citati da Nietzsche
definiscono il quadro teoretico del problema che gli si presenta. In una precedente lettera di fine
agosto 1866 egli scrive a Gersdorff a proposito di Lange: Siamo di fronte qui a uno studioso di
Kant e della natura profondamente illuminato. Del monumentale lavoro sul materialismo, quel che
Nietzsche recepisce soprattutto linterpretazione di Kant. Quanto, nella lettera a Gersdorff, egli
presenta come il riassunto delle sue conclusioni in realt il nocciolo dellinterpretazione
langhiana di Kant. Queste conclusioni vengono cos enumerate da Nietzsche:
1) Il mondo dei sensi il prodotto della nostra organizzazione (Organisation).
2) I nostri organi visibili (corporei) sono, cos come tutte le altre parti del mondo dellapparenza, soltanto
immagini di un oggetto sconosciuto.
{p. 182}
3) La nostra organizzazione vera e propria rimane quindi per noi sconosciuta, cos come gli oggetti reali al di
fuori di noi. Noi abbiamo davanti, sempre e unicamente, il prodotto di entrambi (Ep, I, 462-463).

Lange distingue le posizioni della Critica della ragion pura dallempirismo sulla base di una diversa
concezione dellesperienza. Per Kant questultima non una porta aperta, per la quale gli oggetti
esterni, quali essi sono, possono introdursi in noi, ma un processo in grazia del quale lapparizione
delle cose si produce in noi. Il fatto che le semplici vibrazioni di una corda diventino per noi un
tono dipende dalla priori in questo fenomeno dellesperienza. Esperienza non dunque la

semplice registrazione di un dato sensibile: Il fatto che in generale noi possiamo apprendere per
mezzo dellesperienza dipende sicuramente dalla nostra organizzazione intellettuale; e questa
organizzazione esiste anteriormente allesperienza[59]. Lanalisi di Nietzsche prosegue con
losservazione anchessa dedotta da Lange che non solo la vera essenza delle cose, la cosa in
s, resta a noi sconosciuta, ma il suo stesso concetto non ha significato al di fuori della nostra
esperienza. Qui ha la sua radice la libert della filosofia, che non in questo diversa dalla libert
dellarte: Di conseguenza, pensa Lange, si lascino liberi i filosofi, premesso che questi dora
innanzi ci elevino. Larte libera, anche nella sfera dei concetti (Ep, I, 463). Il che trova perfetta
corrispondenza, in Lange, nella ricostruzione del rapporto di Schiller con Kant. Se questi davviso
che si pu soltanto concepire col pensiero, e non contemplare col senso il mondo intelligibile,
va in ogni caso das che il pensiero deve avere una realt oggettiva. questo il compito di cui
si incarica la poesia: Schiller eb
{p. 183}

be ragione di rendere visibile il mondo intelligibile, trattandolo a modo di un poeta; e segu, in


questo, lesempio di Platone, che rese sensibile nel mito il soprasensibile[60]. Lange vede nella
dottrina kantiana della cosa in s il pensiero pi idoneo a riconciliare la poesia e la scienza; da un
lato, infatti, essa stabilisce che tutta la nostra realt, nonostante il suo concatenamento severo
e resistente ad ogni capriccio, non altro che un fenomeno; e, dallaltro, pone se stessa come
concetto di limite assegnato alla scienza. Per la scienza, quindi, essa ha valore negativo;
rovesciarlo in positivo conduce irresistibilmente nel campo della poesia[61].
A partire da queste considerazioni di Lange, e tenuto conto dellattenta e precoce lettura
nietzscheana della Storia del materialismo, lipotesi di una svolta che lascia da parte linteresse
per larte sostituendolo con linteresse per la scienza diviene difficile da sostenere. Arte e scienza
rappresentano per Nietzsche, fin dagli anni della formazione intellettuale, due percorsi paralleli che
egli continuer ad intrecciare con assidua continuit. La lettura di Lange costituisce il presupposto e
il fondamento di questa continuit. Come ha osservato J. Salaquarda, la cosiddetta crisi del 1876
e cio la presunta svolta unilaterale nella direzione della scienza rappresenta molto pi una
crisi esistenziale che un completo riorientamento intellettuale. La crisi di Nietzsche non sta
dunque a significare una frattura con il suo pensiero precedente, bens da questo momento in poi
ha portato in primo piano laltra faccia della sua concezione di fondo gi da tempo formatasi[62].
Che questa concezione di fondo fosse gi formata lo dimostrano i frammenti risalenti agli anni
1867-68, stesi in
{p. 184}

vista di uno scritto che avrebbe dovuto portare il titolo La teleologia a partire da Kant, pensato da
Nietzsche come dissertazione per la libera docenza. Che questo scritto avesse un contenuto
decisamente filosofico la dice lunga sulla compresenza di interesse filologico-estetico ed interesse
filosofico fin dagli anni della sua formazione intellettuale. Lo scritto evidentemente mosso
dallurgenza di contestare il concetto kantiano di teleologia alla luce delle argomentazioni
schopenhaueriane. Ma, accanto a ci e alla ripresa, quantunque non dichiarata, di brani tratti
dalla Geschichte der neueren Philosophie (Storia della filosofia recente) di Kuno Fischer la
dissertazione reca, secondo Salaquarda, una marcata impronta langhiana, anche sotto un profilo
tematico[63]. Nello scritto Nietzsche mette continuamente a confronto lidea kantiana di teleologia
con una filosofia della natura che dimostrerebbe lorigine palesemente umana ed arbitraria di tale
idea. Concepire la natura dal punto di vista teleologico, ossia secondo una interna conformit a
fini (innere Zweckmssigkeit), significa paragonarla ad una macchina complicata la cui
conservazione non riusciamo a spiegare in modo pi semplice che ricorrendo allidea della finalit
interna. Tuttavia un giudizio sulla suprema conformit a fini non ci compete. Dunque
unesterna conformit a fini unillusione (Tuschung). Al contrario, possiamo conoscere il
metodo con cui la natura fa sorgere un corpo conforme a fini: secondo un metodo senza senso.
La conformit a fini si mostra quindi soltanto in quanto capacit di vivere, cio come conditio sine
qua non. Il caso pu scoprire la melodia pi bella (KGW, I,4, 552-553)[64].
{p. 185}

Le idee espresse da Nietzsche in questo scritto non rappresentano del resto il frutto di un interesse
filosofico eccentrico rispetto a quella che diverr, di l a pochi mesi, la sua attivit accademica. La
rilettura di Kant si inserisce nel tentativo di un riesame complessivo della storia della filosofia che,
nei primi anni di Basilea, trova espressione nelle lezioni sui filosofi preplatonici. In questa
ricostruzione egli segue il filo conduttore fornitogli dal libro di Lange[65]. significativa, in questo
stesso periodo, lattenzione riservata a Democrito, la cui posizione viene anchessa letta alla luce
del problema della teleologia: Che cosa ha portato annota Nietzsche alla scarsa considerazione
di Democrito? La sua decisa opposizione alla teleologia (KGW, I,4, 399)[66]. Democrito viene di

continuo accostato ai filosofi dellet moderna; per esempio: La cosa in s di Locke e di Democrito
la materia, inizialmente priva di qualit; e ancora: Il sistema filosofico di Democrito era il
preferito da Bacone [...] Egli mescol alchimia e cabala con le tesi di Democrito (KGW, I,4, 381-
382)[67]. La fonte di questi accostamenti , ancora una volta, Lange[68]. E, di nuovo sulla scorta di
Lange, non possono stupire le aggettivazioni con le quali Nietzsche designa il senso complessivo
aggettante sugli sviluppi futuri della filosofia del pensiero del filosofo greco: con decisione egli
denuncia quegli oscurantisti dellantichit che procurarono fama di grande mago a colui che
invece da considerarsi il padre di tutte le tendenze illuministiche e razionalistiche (aller
aufklrenden, rationalistischen Tendenzen) (KGW, I,4, 504)[69].
{p. 186}

Che lilluminismo di Democrito venga in questo modo evidentemente contrapposto allilluminismo


di Kant non pu meravigliare, tenuto conto della prospettiva in cui Nietzsche lo assume. Si tratta, in
effetti, di abolire la teleologia in quanto assolutizzazione del punto di vista umano. Come detto a
chiare lettere nellabbozzo di dissertazione su Kant, la conformit a fini di ci che organico, la
conformit a leggi di ci che inorganico viene introdotta nella natura dal nostro intelletto; e
ancor pi esplicitamente: Non c alcuna questione che debba essere risolta necessariamente
mediante lassunzione di un mondo intellegibile (KGW, I,4, 551-552)[70]. Sulla scorta della traccia
fornitagli dalla Storia del materialismo di Lange Nietzsche giunge quindi, gi a questa data, ad una
estrema radicalizzazione dellilluminismo che ne amplia in modo decisivo il concetto rispetto al
movimento storico che va sotto questo nome.

3. Su verit e menzogna: la premessa linguistica della distruzione


della morale
Una volta spiegato il retroterra dellinteresse scientifico di Nietzsche e chiarito come esso si collochi
accanto, e non di contro, alla sua formazione filologico-estetica, laffollarsi di letture scientifiche a
partire dal 1873, segnalato da Janz, non pu pi essere considerato un evento improvviso. La
lettura di Lange, oltre a costituirne la premessa, ne stabilisce la continuit[71]. Se gi linterpretazio
{p. 187}

ne dei presocratici anteriore a questa data reca il segno dellorientamento materialistico di Lange
che per il Nietzsche di questi anni equivale tout court ad un orientamento scientifico questo
segno avrebbe dovuto imprimersi in modo ancor pi netto sul testo che doveva rappresentare, per
Nietzsche, la summa dei suoi studi sui filosofi precedenti Socrate: La filosofia nellepoca tragica dei
Greci. Come gi abbiamo ricordato, lo scritto resta tuttavia incompiuto e Nietzsche non lo
pubblicher. Lesposi
{p. 188}

zione si ferma ad Anassagora: ne restano quindi esclusi proprio quei filosofi come Democrito ed
Epicuro, che del resto non appartenevano al periodo da Nietzsche esaminato sui quali egli aveva
intensamente riflettuto sottola diretta influenza di Lange. della massima importanza sottolineare
la ragione di questa interruzione. Nietzsche si distacca dai temi della filosofia presocratica per
dettare a Gersdorff, nellestate del 1873, una dissertazione che reca il titolo Su verit e menzogna
in senso extramorale. Quellinteresse scientifico che lo aveva portato a riconoscere in Democrito il
padre di tutte le tendenze illuministiche e razionalistiche lo indirizza ora ad aggredire un
argomento di portata generale, non pi legato alle esigenze della ricostruzione storica. Anche
questo testo rimase non pubblicato, e per devessere considerato una diretta esplicitazione
dellorientamento illuministico di Nietzsche. La vicenda dellinterruzione conferma, una volta di
pi, che La filosofia nellepoca tragica dei Greci costituisce lautentico ponte che d laccesso alla
fase di Umano, troppo u-mano e degli altri libri che seguiranno.
La premessa sulla quale lo scritto su verit e menzogna viene impostato , di nuovo, labolizione del
punto di vista teleologico in quanto mera assolutizzazione antropomorfica; il che comporta la
caduta della distinzione tra mondo umano e mondo animale, tra mondo organico e mondo
inorganico[72]. Lintelletto, osserva Nietzsche, non che uno strumento daiuto che luomo si forgia
per sopperire alla propria intrinseca debolezza: per mezzo suo egli pu sentirsi centro del mondo e
illudersi di comprendere, sulla base dei propri bisogni, il disegno della natura. Ma ci non diverso
da quanto fa ogni essere vivente: Se noi riuscissimo ad intenderci con la zanzara, apprenderemmo
che anchessa nuota attraverso laria con questo pathos e si sente il centro che vola di questo
mondo
{p. 189}

(WL, III,II, 355). Del proprio reale disegno, la natura ha gettato via la chiave (WL, III,II, 357),
ed ogni tentativo di conoscere questo disegno si svela fatalmente come una costruzione che serve

unicamente ai fini dellautoconservazione dellindividuo. La conoscenza pertanto una finzione, e


questa arte della finzione raggiunge nelluomo il suo culmine (WL, III,II, 356) in quanto egli
deriva dal naturale impulso a fingere limpulso verso la verit. Tale impulso proviene dalla
necessit di concludere un trattato che ponga fine al naturale bellum omnium contra omnes e
consenta di esistere socialmente come in un gregge; viene in tal modo fissato ci su cui tutti
possono intendersi e che verr in seguito designato come verit. In altre parole, viene scoperta
una designazione delle cose uniformemente valida e vincolante, e la legislazione del linguaggio
fornisce altres le prime leggi della verit (WL, III,II, 357). La verit ha dunque unorigine sociale
che si rispecchia nella stessa origine sociale del linguaggio. La parola non nasce dalla correlazione
univoca di cosa e concetto, ma semplicemente dalla necessit di intendersi. Se ci d luogo a
designazioni uniformemente valide e vincolanti, tale capacit riposa non sul fondamento di un
presunto carattere oggettivo del mondo, ma su una finzione che ha il proprio criterio nellefficacia
della comunicazione. La distinzione tra verit e menzogna, che ha qui la sua origine, viene
immediatamente occultata: Il mentitore adopera le designazioni valide, le parole, per fare
apparire come reale ci che non reale (WL, III,II, 357-358). Ci non rappresenta un semplice
incidente dovuto a circostanze meramente esteriori nella formazione del linguaggio, ma
rispecchia lo stesso processo di formazione dei concetti, nel quale finzione e menzogna hanno un
ruolo fondamentale. Che cos una parola? si chiede Nietzsche Il riflesso in suoni di uno
stimolo nervoso. Ma il concludere da uno stimolo nervoso a una causa fuori di noi gi il risultato di
una applicazione falsa e ingiustificata del principio di ragione (WL, III,II, 358). Difficile dire con
quanta consapevolezza egli riassuma e porti in questo modo allestremo una concezione del
{p. 190}

linguaggio che risale al de interpretatione di Aristotele[73]. In ogni caso, quanto Aristotele designa
con il termine convenzione (rtmig jg) diventa esplicitamene, in Nietzsche, finzione e
menzogna. Il fatto che la pietra sia dura non ci consente lestensione di questa durezza ad altri
oggetti: il carattere extra-soggettivo dellesperienza (il fat-to che appunto si conviene su
qualcosa) quindi una semplice finzione. Noi parliamo di un serpente (Schlange): la
designazione non riguarda altro se non la tortuosit (das Sichwinden), e potrebbe quindi spettare
altres al verme[74] (WL, III,II, 359). Luso generalizzato di una parola per designare una classe di
oggetti riposa su una finzione che gi si insedia nella formazione dei concetti: cos, il concetto di
foglia si forma mediante un arbitrario lasciar cadere le differenze individuali, e suscita poi la
rappresentazione che nella natura, allinfuori delle foglie, esiste un qualcosa che foglia, quasi
una forma primordiale (WL, III,II, 360)[75]. Il meccanismo che presiede alla formazione dei
concetti viene svelato come fondato sulloblio della disuguaglianza, e ha quindi la stessa natura
della menzogna:
Ogni parola diventa senzaltro un concetto, per il fatto che essa non destinata a servire eventualmente per
ricordare lesperienza primitiva, non ripetuta e perfettamente individualizza
{p. 191}
ta, ma deve adattarsi al tempo stesso a innumerevoli casi pi o meno simili, cio a rigore mai uguali, e
quindi a casi semplicemente disuguali. Ogni concetto sorge con lequiparazione di ci che non uguale (WL,
III,II, 360).

Qui Nietzsche si dimostra, una volta ancora, buon let-tore e tuttavia non un lettore acritico di
Schopenhauer. Il rapporto tra concetto e parola indicato nel Mondo come volont e
rappresentazione viene per cos dire rovesciato e portato al suo punto di crisi. Schopenhauer
distingue radicalmente i concetti dalle rappresentazioni intuitive: I concetti possono venire
soltanto pensati, non intuiti; oggetto desperienza non possono essere pertanto i concetti
direttamente, ma solo gli effetti prodotti per causa loro. Nei confronti del concetto la parola, in
quanto oggetto desperienza esterna, si comporta come un telegrafo perfettissimo, il quale
trasmette con la pi grande rapidit dei segni convenzionali. Il fatto che noi comprendiamo non si
spiega con lintervento di rappresentazioni intuitive: in questo caso anche gli animali, che
possiedono sia gli organi del linguaggio sia una capacit di produrre rappresentazioni intuitive,
sarebbero in grado tanto di parlare quanto di comprendere. Le cose vanno in realt in modo del
tutto diverso: Il senso delle parole viene percepito e compreso, con immediata esattezza, senza
che di regola vi simmischino immagini della fantasia. Nel linguaggio si tratta sempre della ragione
che, senza uscire dal suo dominio, parla con la ragione. Ci che sta alla base della comunicazione
lastrattezza dei concetti in quanto rappresentazioni non intuitive. Ma queste rappresentazioni
sono disponibili in numero minore rispetto alle occasioni alle quali devono applicarsi. Cosa che
Schopenhauer non pu fare a meno di sottolineare: le rappresentazioni non intuitive, create una
volta per sempre, abbracciano, comprendono ed esprimono, nonostante la relativa scarsit del loro
numero, tutti quanti gli innumerevoli oggetti del mondo reale. Lintero processo del linguaggio
devessere pertanto ricondotto ad unorigine unica e semplice: ai concetti, che sono

rappresentazioni astratte e universali, non individuate nel


{p. 192}

tempo e nello spazio[76]. Nel rapporto di disuguaglianza che si crea tra rappresentazioni non
intuitive e oggetti reali Nietzsche coglie lintervento fondamentale della finzione. E, di pi, limpianto
schopenhaueriano viene rovesciato in quanto lintero processo del formarsi del linguaggio viene
interpretato a partire dalla priorit della parola sul concetto: il concreto uso linguistico a formare i
concetti mediante un procedimento di assimilazione ed esclusione in base a rapporti di similitudine
ed estraneit. E poich, nellambito dei singoli casi, nessuna cosa pu essere interamente simile ad
unaltra, la disuguaglianza e quindi la menzogna il criterio fondamentale nella formazione dei
concetti.
Se la posizione nietzscheana sul linguaggio pu esser letta come una sorta di schopenhauerismo in
controluce, indubbio che al suo formarsi concorrono altre letture nelle quali egli si nel frattempo
impegnato. Tra queste, sicuramente rilevante linfluenza di due libri di Afrikan
A. pir: la Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit (Ricerca della
certezza nella conoscenza della realt), pubblicata nel 1869, e Denken und Wirklichkeit. Versuch
einer Erneuerung der kritischen Philosophie (Pensiero e realt. Tentativo di un rinnovamento della
filosofia critica), pubblicato la prima volta nel 1873 e successivamente, ampliato, nel 1877[77].
Nietzsche
{p. 193}

cita gi pir nella Filosofia nelepoca tragica dei Greci[78],e il riferimento al filosofo russo resta
costante, anche se raramente esplicitato, in molti punti delle opere successive. Delle posizioni
neocriticistiche di pir che radicalizza lopposizione kantiana tra fenomeno e cosa in s
Nietzsche si limitatuttaviaad accogliereladenunciadella natura fallace della conoscenza fenomenica,
mentre rifiuta linvito, che pir ne deriva, alla conoscenza dellincondizionato.
Allincirca nello stesso periodo, Nietzsche legge anche il libro di Gustav Gerber, Die Sprache als
Kunst (Il linguaggio come arte), la cui prima parte fu pubblicata nel 1871[79]. Al solito, risulta dal
registro della Biblioteca dellUniversit di Basilea che Nietzsche prese il volume a prestito nel
semestre invernale 1872-73, dunque allincirca sei mesi prima di dettare a Gersdorff lo scritto Su
verit e menzogna. Ci spiega il fatto che, secondo lopinione di A. Meijers[80], linfluenza del libro di
Gerber sia pi direttamente avvertibile nelle lezioni che Nietzsche tenne in quel semestre sulla
retorica (cfr. KGW, II,4, 413-502)[81]
{p. 194}

che non nello scritto non pubblicato. Come che sia, la celeberrima tesi in cui lo scritto culmina
riassume pi che probabilmente le posizioni di Gerber. Nietzsche scrive:
Che cos dunque la verit? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma
di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e
abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verit sono illusioni
di cui si dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza
sensibile, sono monete la cui immagine si consumata e che vengono pre-se in considerazione soltanto come
metallo, non pi come monete (WL, III,II, 361).

Nel libro di Gerber si trovano tanto la tesi dellessenziale natura metaforica del linguaggio, quanto
quella se-condo cui la natura metaforica delle parole deve necessariamente essere dimenticata per
poterne consentire lutilizzo nel linguaggio corrente. Gerber critica inoltre quelle posizioni filosofiche
innanzitutto quelle di Platone e Aristotele che ritengono concetti e giudizi delle astrazioni
sostantivate che costituiscono la struttura della realt[82]; e insiste altres sullimpulso artistico e
sulla convenzione sociale come elementi che stanno allorigine della formazione del linguaggio[83]. E
proprio questa circostanza Nietzsche porta alle sue estreme conseguenze passando dalla sfera del
linguaggio direttamente a quella della verit. Affermare che la verit di natura linguistica significa
{p. 195}

ricondurla alle necessit che stanno allorigine del linguaggio. La verit nasce dunque da un bisogno
specificamente umano. unabitudine linguisticamente indotta al-lo scopo di umanizzare il mondo:
, in altre parole, un modo di vedere il mondo dal punto di vista esclusivamente umano. La verit,
osserva Nietzsche,
completamente antropomorfica e non contiene neppure un solo elemento che sia vero in s, reale e
universalmente valido, a prescindere dalluomo. Lindagatore di queste verit in fondo cerca soltanto la
metamorfosi del mondo nelluomo (WL, III,II, 364).

Un indagatore del genere non si dimostra diverso dallantico astrologo, che giudicava le stelle e il
mondo in connessione diretta con luomo (ibidem). Il celebre motto di Protagora luomo come
misura di tutte le cose (ibidem) diviene la base di questa prima formulazione del prospettivismo

nietzscheano. Una legge della natura ci risulta in s incomprensibile in quanto costituita


esclusivamente dalle sue relazioni con altre leggi naturali. Ci che intendiamo quando dichiariamo
una tale legge conoscibile quanto noi stessi vi aggiungiamo: il tempo, lo spazio, ossia rapporti di
successione e numeri. Ritorna, qui, quella stessa negazione della teleologia incontrata nello scritto
giovanile su Kant: le rappresentazioni di spazio e tempo le produciamo in noi, traendole da noi
stessi con quella necessit con cui il ragno tesse la sua tela. Nessuna meraviglia, quindi, che noi
constatiamo successivamente una corrispondenza tra il mondo e il nostro modo di conoscere:
Ogni conformit a leggi [...] coincide in fondo con quelle propriet che noi stessi introduciamo
nelle cose, cosicch siamo noi stessi che facciamo impressione a noi stessi (WL, III,II, 367).
Queste considerazioni hanno conseguenze essenziali sul concetto di verit. Conseguenze che
tuttavia Nietzsche non trae in modo radicale nello scritto Su verit e menzogna, ma in una serie di
frammenti stesi in vista di un libro mai compiuto che avrebbe dovuto recare il titolo di
{p. 196}

Philosophenbuch (Libro del filosofo)[84], del quale La filosofia nellepoca tragica dei Greci avrebbe
dovuto costituire una sorta di introduzione storica e nel cui progetto era incluso lo stesso Su verit
e menzogna in senso extra-morale. Qui Nietzsche osserva che la cosa in s risulta inconoscibile
proprio in quanto essa esclude quellunico punto di vista quello soggettivamente umano che
consente la conoscenza. Linconoscibilit della cosa in s deriva dallaver tolto sotto i nostri
piedi il punto di appoggio fornito da chi conosce, cio da chi misura. Una qualit esiste per noi,
cio in quanto commisurata a noi. Se eliminiamo la misura, che cosa significa ancora qualit!
(19[56], III,II,II, 53). Ogni conoscenza resta vincolata a questo per noi, come punto di vista che
non tuttavia esclusivo delluomo, ma caratterizza tutto il vivente: lantropomorfismo della
conoscenza solo una prospettiva accanto alle altre prospettive dellorganico e dellinorganico:
Anche la pianta un essere che misura (ein messendes Wesen) (ibidem). Il modo antropomorfo
del nostro conoscere una forma di totalizzazione della conoscenza che esclude, in quanto tale, le
altre forme di totalizzazione; le quali, tuttavia, le stanno accanto con pari legittimazione proprio nel
momento in cui dichiariamo linconoscibilit della cosa in s, e cio rinunciamo al confessato
carattere antropomorfico del nostro conoscere. In quel momento dobbiamo ammettere che per la
pianta il mondo costituito in un certo modo per noi in un altro; e che, conseguentemente, per
la pianta, il mondo intero pianta; per noi, uomo (19[58], III,II,II, 53-54).
Una volta tolto di mezzo il pregiudizio che la verit sia lespressione della corrispondenza tra il
nostro modo di conoscere e il mondo fuori di noi, non resta, per giudicare la verit, che il criterio
della sua capacit di produrre degli effetti. Ma, su questo piano, la distinzione tra verit
{p. 197}

e illusione, tra verit ed errore, viene completamente a cadere: Una bella illusione, quando si
creda in essa, haperfettamente lo stesso valore di una conoscenza. la vita a proporre questo
bisogno: ogni verit una verit per la vita, si dimostra tale in quanto efficace a risolvere i
problemi posti dalla vita. Vale a dire, le verit si dimostrano attraverso i loro effetti
(Wirkungen), non attraverso dimostrazioni logiche, bens dimostrazioni della forza (Beweise der
Kraft). Credere a ci che vero o a ci che esercita unazione significa che, in entrambi i casi, ci
si piega alla violenza (Gewalt). Che lumanit abbia combattuto con le armi della logica la battaglia
per la verit contrapponendo verit a verit rivela in modo evidente che lelemento reale della
conoscenza il pa ho` del combattimento: al di fuori di ci, luomo non ha alcun interesse per
lorigine logica (19[43], III,III,II, 18-19).
Mediante la distruzione linguistica del concetto di verit Nietzsche mette a segno un punto
essenziale sul cammino del processo di disillusione (Fink). Il costante riferimento a Kant e alla
tradizione criticistica successiva lo induce ad un confronto sempre pi serrato con lilluminismo e
getta ormai le basi per un esplicito attacco alla morale.

4. Il confronto di Nietzsche con lilluminismo storico


Il 18 ottobre 1876, da Bex, Nietzsche annuncia alla sorella Elisabeth di avere ormai pronto il testo
di una V Inattuale, e di avere soltanto bisogno di una persona a cui dettarlo (cfr. Ep, III, 178).
Questa progettata Inattuale avrebbe dovuto recare il titolo Lo spirito libero. Essa costituisce di fatto
il nucleo originario di quello che diventer, dopo non poche elaborazioni[85], Umano, troppo umano,
{p. 198}

che porter come sottotitolo Un libro per spiriti liberi.La prima edizione del libro (1878) recava nel
frontespizio una dedica esplicita: Consacrato alla memoria di Voltaire in occasione della
celebrazione dellanniversario della sua morte, il 30 maggio 1778. Nella pagina immediatamente
successiva Nietzsche dichiarava inoltre di aver voluto rendere al momento giusto un omaggio

personale a uno dei pi grandi liberatori dello spirito. Il testo si apriva, in guisa di prefazione, con
una lunga citazione dalla versione latina del Discorso sul metodo di Cartesio (cfr. MAM I, IV,II, 489,
riportato nelle Note al testo). Tutti questi apparati introduttivi furono da Nietzsche eliminati nella
seconda edizione del 1886. Nondimeno e se, come abbiamo cercato di dimostrare, lispirazione
illuministica conosce una lunga preparazione negli scritti precedenti ed individuata come una
componente essenziale della riflessione filosofica (al punto che Nietzsche la data a partire da
Democrito) quegli apparati testimoniano in ogni caso che in Umano, troppo umano, se pure esso
non rappresenta quella svolta radicale che Fink vi vede, prende forma definitiva una concezione
della filosofia che ha come obiettivo la liberazione del pensiero da ogni genere di vincolo e
pregiudizio; dunque, in una parola, dalla morale; e questa concezione della filosofia pu a buon
diritto essere definita aufklrerisch.
Mazzino Montinari ha inquadrato Umano, troppo u-mano come una sorta di reazione alla reazione
anti-illuministica. La reazione allilluminismo ha il suo precedente nella reazione allUmanesimo e al
Rinascimento. Come questi ultimi vengono interrotti da una rivoluzione e da una reazione
(rispettivamente la Riforma e la Controriforma), cos anche lilluminismo viene interrotto da una
rivo
{p. 199}

luzione (quella francese) e dalla reazione romantica. Da questultima scaturisce per un duplice
effetto: da un lato la rivalutazione del senso della storia che Montinari interpreta come forma
superiore e prosecuzione dellilluminismo ; dallaltro unulteriore coppia oppositiva di rivoluzione
e reazione: il socialismo e loscurantismo moderno che in Germania assume la forma del
conservatorismo religioso degli Junker e dellantisemitismo. Nietzsche scrive Montinari dalla
parte del Rinascimento, dellilluminismo e del senso storico, a cui si contrappongono di volta in
volta le coppie rivoluzionario-reazionarie che abbiamo visto[86].
Di come Nietzsche riesca a conciliare illuminismo e senso storico fornisce testimonianza laf. 20 di
Umano, troppo umano. Qui, dopo aver celebrato come una vittoria la liberazione dalle paure della
superstizione religiosa, egli osserva tuttavia che, a questo grado di liberazione, resta
{p. 200}

ancora un passo da compiere a chi voglia definitivamente superare la metafisica. Questo passo
un movimento allindietro(eine rcklufige Bewegung) che consente di comprendere la
giustificazione storica (historische Berechtigung) e psicologica di quelle rappresentazioni che,
se pure occorre lasciarsi alle spalle, hanno tuttavia rappresentato il maggior progresso
dellumanit. Non basta dunque giungere alla meta negativa (ossia riconoscere che ogni
metafisica positiva un errore), ma necessario ricollocare le posizioni metafisiche nellepoca che
le ha prodotte. Questo quanto Montinari definisce come conciliazione di illuminismo e senso della
storia. Nel riconoscimento del senso storico, che il frutto della reazione romantica allilluminismo,
lilluminismo stesso viene ripreso e portato oltre le sue premesse limitanti. I pi illuminati (die
Aufgeklrtesten) conclude Nietzsche riescono solo a liberarsi della metafisica e a volgersi a
guardarla con superiori: mentre anche qui, come nellippodromo, al termine della dirittura
necessario girare (MAM I, IV,II, 30-31).
Questo schema viene applicato da Nietzsche nel successivo af. 26, nel quale troviamo allopera il
nesso rivoluzione-reazione indicato da Montinari. Laforisma ha il titolo significativo La reazione
come progresso. Nel corso della storia, spiega Nietzsche, appaiono talvolta degli spiriti violenti e
trascinatori che sono tuttavia spiriti arretrati (zurckgebliebene Geister); Essi servono come
prova che le nuove tendenze, contro le quali essi operano, nonsono ancora abbastanza forti. il
caso, per esempio, di Lutero e della Riforma, che Nietzsche interpreta come reazione al
Rinascimento. Il Rinascimento dovette soccombere come una primavera precoce. Il motivo di
questo soccombere fu nel mancato intervento della scienza, che non poteva ancora alzare la
testa. Il richiamo di Nietzsche alla funzione rischiaratrice della scienza segna qui, in modo netto, il
suo distaccarsi da Schopenhauer, la cui filosofia egli classifica ora, in senso negativo, come
metafisica. Cos come accadde per il Rinascimento, la metafisica di Schopenhauer ha dimostrato
che anche a
{p. 201}

desso lo spirito scientifico non ancora abbastanza forte. Nonostante la distruzione dei dogmi
cristiani sia cosa gi compiuta da tempo, essi hanno potuto celebrare la loro resurrezione nella
dottrina di Schopenhauer. E tuttavia il grande vantaggio che possiamo trarre da essa sta nel fatto
che Schopenhauer fa temporaneamente indietreggiare il nostro sentimento verso antiche e
possenti for-me di contemplazione del mondo e degli uomini. A queste forme e cio, in buona
sostanza, al cristianesimo nel suo complesso occorre rendere giustizia (Gerechtigkeit
widerfahren) (vale a dire: occorre che le sue posizioni vengano storicamente giustificate) affinch la

Aufklrung possa riprendere il suo cammino e procedere oltre esse. Questa giustificazione storica
del cristianesimo, che si compie attraverso la reazione rappresentata da Schopenhauer, la
premessa indispensabile alla giustificazione storica dellilluminismo stesso. Cos suona la
conclusione dellaforisma:
Solo dopo questo grande successo di giustizia, solo dopo aver corretto in un punto cos essenziale la
concezione storica che lepoca dei lumi port con s, possiamo portare avanti di nuovo la bandiera
dellIlluminismo la bandiera con i tre nomi: Petrarca, Erasmo, Voltaire. Della reazione abbiamo fatto un
progresso (MAM I, IV,II, 35).

Che, sulla bandiera dellilluminismo, Nietzsche ponga, accanto a Voltaire, i nomi di Petrarca ed
Erasmo, indica con chiarezza che egli intende, sotto il titolo di illuminismo, un indirizzo della storia
che ha nellUmanesimo e nel Rinascimento la sua premessa e determina, con essi, una linea di
continuit.
Lo stesso schema oppositivo rivoluzione-reazione si ritrova, qualche anno dopo, nellaf. 197
(Lostilit dei Tedeschi contro lilluminismo)di Aurora, in cui lo spirito delilluminismo viene
contrapposto al carattere regressivo del pensiero tedesco, in particolare del romanticismo. Che
Nietzsche coinvolga, nella sua polemica, non solo la filosofia, ma anche la musica tedesca, indice
del suo
{p. 202}

ormai completamente maturato distacco da Wagner. Laforisma rovescia la considerazione


dellilluminismo presente nello scritto su Lo stato greco. L Nietzsche si scagliava contro la visione
liberale e ottimistica del mondo, che trae la sua origine dalle dottrine dellilluminismo francese e
della Rivoluzione francese, cio da una filosofia del tutto estranea alla Germania, schiettamente
neolatina, piatta e antimetafisica (CV, III,II, 234). Il testo era una delle Cinque prefazioni per
cinque libri non scritti che Nietzsche invi in dono a Cosima Wagner in occasione del Natale 1872. E
che Wagner abbia avuto in quelloccasione un ruolo decisivo nellindirizzare lancor giovane proselito
su accalorate posizioni nazionalistiche uneventualit pi che plausibile[87]. comunque da notare
che
{p. 203}

lopposizione tra Germania e illuminismo resta intatta, ma con significato rovesciato, nellaforisma
di Aurora; dove in pi troviamo in linea con quanto Montinari osserva una netta separazione tra
illuminismo e Rivoluzione francese. Nietzsche accusa i filosofi tedeschi di essere retrocessi al
primo e pi antico stadio della speculazione poich, come i pensatori di et fantastiche, essi si
accontentano di idee (Begriffen) anzich di spiegazioni (Erklrungen). Gi questa
contrapposizione fa pensare a Hegel che Nietzsche considera evidentemente lerede del
romanticismo tedesco come avversario dellilluminismo. Ma linvettiva nietzscheana rivolta
soprattutto agli storici e ai romantici tedeschi, che riportarono in onore pi antichi e primitivi modi
di sentire e, specialmente, il cristianesimo, lanima popolare, la lingua popolare, la medievalit,
lascetismo orientale, linduismo. In Schopenhauer e addirittura in Goethe che pure aveva
costituito un punto essenziale di riferimento ancora per Umano, troppo umano egli vede ora una
forma di malinteso naturalismo che combatte lo spirito di Newton e Voltaire. La tendenza
fondamentale della filosofia tedesca dunque diretta contro lilluminismo e contro la rivoluzione
della societ, che con un grossolano fraintendimento, era considerata una conseguenza di
esso[88].I
{p. 204}

musicisti tedeschi, in quanto artisti dellinvisibile, dellirreale, del favoloso, del nostalgico-
struggente (Sehnschtigen), hanno contribuito per parte loro ad insediare il culto del
sentimento al posto di quello della ragione. Si ripresenta tuttavia anche qui, come nellaf. 26 di
Umano, troppo umano, la giustificazione di questo percorso storico: Da allora, molto stato
giudicato con maggior equit di quanto mai fosse avvenuto in passato. Se ha rappresentato un
pericolo generale laver voluto assoggettare al sentimento la conoscenza in genere e riaprire
in questo modo la via verso la fede, colpa che Nietzsche ascrive esplicitamente a Kant , questo
pericolo passato: Torniamo a respirare aria libera. Proprio gli spiriti evocati dai Tedeschi la
storia, la comprensione dellorigine e dello sviluppo, la consonanza simpatetica col passato, la
rieccitata passione del sentimento e della conoscenza si rivoltano ora contro i loro evocatori.
Quegli spiriti che sembrarono un giorno correre in soccorso dello spirito oscurantista (des
verdunkelnden [...] Geistes) si levano ora in volo con pi vaste ali, come nuovi e pi forti geni
proprio di quellilluminismo contro il quale erano stati evocati. Bisogna nuovamente far
progredire questo illuminismo, incuranti del fatto che ci sia stata una grande rivoluzione e di
nuovo una grande reazione contro di essa. Rivoluzione e reazione non sono che giuochi di
onde (Wellenspiele), momenti temporanei di quel grande flutto (Fluth) in cui noi siamo

trascinati e vogliamo esserlo! (M, V,I, 141-143).


Quello che Nietzsche disegna il programma specifico di un nuovo illuminismo. Questo programma
lo si ritrova, proprio sotto questo titolo, in un frammento risalente al periodo di Cos parl
Zarathustra (estate-autunno 1884). Al punto 1. Nietzsche enuncia il compito generale
{p. 205}

di questo nuovo illuminismo: La scoperta degli errori fondamentali (dietro i quali sono la vilt,
la pigrizia [Feigheit Trgheit] e la vanit delluomo) per esempio per ci che riguarda i sentimenti e
il corpo (27[79], VII,II, 272). La coppia vilt-pigrizia non pu non far pensare al Kant di Che cos
lilluminismo? (pur se questi usa, per pigrizia, il termine Faulheit anzich Trgheit), che spiega lo
stato di minorit da cui luomo deve uscire in virt della Aufklrung con la pigrizia e la vilt
(Feigheit) di coloro che rimangono volentieri minorenni per lintera vita[89]. Ancora al punto 1.
Nietzsche cita, tra gli elementi del nuovo illuminismo, la moralit come addomesticamento. E, al
punto 3., sotto il titolo Il superamento delluomo, egli dichiara, annunciando una nuova concezione
della religione, la propria simpatia per i religiosi, motivata dalla loro insoddisfazione di S:
Lautosuperamento (Selbst-berwindung) come gradino di superamento delluomo (27[79],
VII,II, 272-273). Nellinsoddisfazione che il religioso prova nei confronti di se stesso Nietzsche
coglie, come elemento positivo, quel bisogno di trascendente che avvia sulla strada che conduce
allbermensch. Questo punto trova un riscontro preciso nel capitolo dello Zarathustra intitolato Dei
preti:
Qui sono preti proclama Zarathustra : e anche se sono miei nemici, vi prego, passate oltre
silenziosamente e con la spada nel fodero!
Anche tra loro sono eroi; molti hanno sofferto troppo : cos vogliono far soffrire altri.
Sono nemici malvagi: nulla pi vendicativo della loro umilt. E colui che li attacca finisce facilmente per
contaminarsi.
Ma il mio sangue affine al loro; e io voglio che il mio sangue sia onorato anche nel loro (Za, VI,I, 108).

Il torto dei preti sta nellessersi lasciati avvincere in catene da colui che essi chiamano il loro
redentore (ibidem). Ma il redentore non costituisce ancora un supera
{p. 206}

mento sufficiente delluomo: In verit, i loro redentori non vennero dalla libert e dal settimo cielo
della libert! (Za, VI,I, 109). Essere redenti, e cio trovare la via verso la libert, vorr dire
abbandonare la condizione dellumano e del troppo umano: essere redenti da maggiori che non
siano stati tutti i redentori:
Ancora non esistito un superuomo. Io li ho visti tutti e due nudi, luomo pi grande e il pi meschino: Sono
ancora troppo simili luno allaltro. In verit anche il pi grande io lho trovato troppo umano! (Za, VI,I,
110).

Assumendo i caratteri di una nuova religione in quanto mantiene la dimensione del trascendente, il
nuovo illuminismo prende tuttavia atto che questa dimensione non pu arrestarsi al gradino ancora
troppo umano del redentore: essa ha la sua meta nellbermensch come modello
dellautosuperamento[90].
In questa meta si raccolgono, come momenti interni, i rimanenti elementi dottrinali della filosofia
nietzscheana. Questi elementi vengono elencati da Nietzsche nel frammento immediatamente
successivo a quello analizzato in precedenza, che ha per titolo Leterno ritorno. Una profezia. Il
frammento si apre con una Grande prefazione in cui lilluminismo viene direttamente collegato
allidea di dominio, nel senso in cui esso verr ripreso nella Dialettica dellilluminismo di Horkheimer
e Adorno:
Il nuovo illuminismo: il vecchio era nel senso del gregge democratico. Eguagliamento di tutti. Il nuovo
illuminismo vuole indicare la strada alle nature dominatrici in che misura a esse permesso tutto ci che
non lecito per gli esseri del gregge (27[80], VII,II, 273).

Successivamente Nietzsche presenta una sorta di ricapitolazione delle proprie dottrine


fondamentali: 1. Illuminismo per ci che riguarda verit e menzogna nel vi
{p. 207}

vente, dove evidente come egli consideri lo scritto Su verit e menzogna in senso extramorale
come una tappa fondamentale per la definizione del nuovo illuminismo. Esso riguarda direttamente
la morale: 2. Illuminismo per ci che riguarda bene e male. E, infine, la dottrina delleterno
ritorno viene indicata come strumento dellbermensch; nelle sue mani, essa si presenta come
volont di potenza: 5. La teoria delleterno ritorno come martello in pugno alluomo pi
potente(ibidem).
Per giungere a questo risultato occorre tuttavia passare attraverso una fenomenologia di figure che

rappresentano gradi successivi di liberazione.

5. Le figure della liberazione: lo spirito libero, il viandante,


lombra
Se Umano, troppo umano indica un cammino di liberazione, esso sta innanzitutto nella liberazione
di Nietzsche stesso da quel che fino ad allora lo aveva condizionato e in cui si era pur tuttavia
riconosciuto. Dieci anni pi tardi, in Ecce homo, egli scriver: Umano, troppo umano il
monumento di una crisi. Dice di essere un libro per spiriti liberi: quasi ogni frase vi esprime una
vittoria con questo libro mi sono liberato da ci che non apparteneva alla mia natura (EH, VI,III,
331). Ci che Nietzsche dichiara non appartenente alla propria natura sono, innanzitutto, la
metafisica di Schopenhauer e lirrazionalismo misticheggiante di Wagner. Montinari definisce la
liberazione del proprio spirito come un processo in cui Nietzsche affronta una sorta di tirocinio, al
quale contribuiscono le amicizie con Malwida von Meysenbug che nella partecipazione agli eventi
rivoluzionari del 1848 aveva maturato una concezione del mondo intrepidamente materialistica ed
ateistica e con Paul Re, attraverso il quale giungono a Nietzsche echi della filosofia della natura
di Darwin e del nichilismo russo (grazie alla lettura di Turgenev). Re eserciterebbe un ruolo chiave
nella trasformazione nietzscheana in virt, soprattutto,
{p. 208}

dellinterpretazione materialistica della propria originaria formazione schopenhaueriana. Sono,


secondo Montinari, questi spiriti pi o meno liberi che vivono una crisi in cui lentusiasmo per la
scienza si coniuga con linsoddisfazione per il pallido, nordico agnosticismo knigsberghiano a
fornire il presupposto della personale liberazione nietzscheana[91].
Ancora in Ecce homo, Nietzsche chiarisce in modo preciso che cosa debba intendersi per spirito
libero e in che modo esso si incarichi di riprendere il programma di Voltaire:
A guardar meglio, si scopre uno spirito spietato, che conosce tutti i nascondigli dove lideale sta di casa dove
ha le sue segrete e in certo modo i suoi ultimi rifugi. Con una fiaccola in mano [...] si fa luce, un chiarore
tagliente (mit einer schneidenden Helle), in questo oltretomba dellideale (EH, VI,III, 331).

Quel processo di disillusione segnalato da Fink, di cui la scienza soltanto strumento, trova nella
figura dello spirito libero (Freigeist) la propria espressione. Esso non ha pi nulla del cieco
entusiasmo per la scienza che ancora caratterizzava lingenuo e tardo libero pensatore dellet
illuminista; la Desillusionierung agisce ora contro la scienza stessa, mostrandone i risultati come
illusione e conferendo allo spirito libero quella leggerezza che apparterr alle successive figure
della liberazione: esso gi un precursore del Principe Uccel di Bosco (Vogelfrei), dei piedi leggeri
da ballerino, della gaiezza alcionica e della scioltezza da ogni legame di Zarathustra. Lo spirito
libero ha la gelida freddezza del pensiero inesorabile [...] che alla caccia di verit senza illusioni,
anche se dovessero essere mortali[92].
Nel 1886 Nietzsche premette alla seconda edizione di Umano, troppo umano una prefazione in cui
tutta la tematica del libro viene reinterpretata alla luce dello spirito libero. Se, in tal modo, egli
introduce in questa auto-inter
{p. 209}

pretazione elementi che appartengono allevoluzione successiva della propria riflessione, viene
nondimeno anche indicato con chiarezza quello che gi otto anni prima aveva rappresentato
lobiettivo di fondo: Umano, troppo umano lancia il primo, diretto, compiuto attacco alla morale.
Uno spirito nel quale lo spirito libero deve maturare fino alla propria perfezione osserva
Nietzsche ha il suo evento in una grande separazione(in einer grossen Loslsung); il che
significa che egli stato, fino a quel giorno, uno spirito legato e incatenato. Quel che lega e
incatena, soprattutto gli uomini di specie alta ed eletta, so-no i doveri (die Pflichten). Per
questi incatenati la grande separazione giunge improvvisa, come una scossa di terremoto.
Alla giovane anima in cui germoglia lo spirito libero sopraggiunge un subitaneo orrore e
sospetto verso ci che amava, un lampo di disprezzo verso ci che per essa significava dovere;
essa rivolge uno sguardo e un gesto sacrileghi allindietro, l dove aveva finora pregato e amato
(MAM I, IV,II, 5-6). Si fa strada una curiosit sempre pi pericolosa che si interroga sulla reale
natura della morale:
Non si possono capovolgere tutti i valori? (Kann man nicht alle Werthe umdrehen?) Ed forse bene il male? e
Dio solouninvenzione e una finezza del Diavolo? forse tutto in ultima analisi falso? E se noi siamo degli
ingannati, non siamo per ci stesso anche ingannatori? Non dobbiamo essere anche ingannatori? (MAM I,
IV,II, 6-7).

Allo spirito libero si svelano ora il segreto della grande separazione e le ragioni del proprio
isolamento:
Dovevi diventare padrone di te stesso, padrone anche delle tue virt. Prima erano esse le tue padrone; ma
esse devono essere solo tuoi strumenti accanto ad altri strumenti [...] Dovevi imparare a comprendere ci che
appartiene alla prospettiva in ogni giudizio di valore [...] Dovevi imparare a comprendere la necessaria
ingiustizia di ogni pro e contro, lingiustizia come inseparabile dalla vita, la vita stessa come condizionata dalla
prospettiva e dalla sua ingiustizia (MAM I, IV,II, 9).
{p. 210}

Questa prima Umwerthung aller Werthe assume la prospettiva come la cornice naturale in cui i
valori hanno la loro origine: guarda in faccia il problema della gerarchia(MAM I, IV,II, 10). La
morale la gerarchia dei valori un risultato della prospettiva: del punto di vista dal quale
lindividuo guarda alla vita; essa non in s n positiva n negativa: non un assoluto, ma uno
strumento (come sono strumenti le virt) che serve alla conservazione e allevoluzione
dellindividuo. Questo punto viene affermato con decisione nellaf. 40, intitolato Il superanimale
(Das Ueber-Thier): La bestia in noi vuol essere ingannata; la morale la menzogna necessaria
(Nothlge) per non esserne sbranati (MAM I, IV,II, 51). Senza gli errori della morale luomo non
avrebbe oltrepassato lo stadio dellanimalit. La morale dunque un errore, ma un errore
necessario alla vita; nel momento stesso in cui viene ribadita la sua necessit, essa si trova tuttavia
condizionata ad un bisogno; e questo condizionamento la distrugge in quanto assoluto. Questa
rimarr come unacquisizione definitiva nella riflessione di Nietzsche sulla natura dei valori. Ancora
nella primavera del 1888 egli osserva: La morale un errore utile, o meglio, in relazione ai pi
grandi e spregiudicati dei suoi sostenitori, una menzogna ritenuta necessaria (15[64], VIII,III,
238). La distruzione della morale la trasvalutazione di tutti i valori (Umwerthung aller Werthe)
ha senso solo in quanto getta la premessa per laffermazione di una nuova morale. Ci significa
che non esiste una morale al di l dellepoca e degli individui che stabiliscono la gerarchia dei valori
in relazione alla loro situazione storica. Questo dato di fatto viene cos rappresentato da Nietzsche
nellaf. 42: La gerarchia dei beni una volta accettata, secondo che un egoismo inferiore, superiore
o supremo voglia luna pi che laltra cosa, decide oggi sullessere morale o sullessere immorale.
Ma una tale gerarchia non fissa e uguale in tutti i tempi. Chi preferisca la vendetta alla giustizia
immorale secondo la civilt odierna, ma morale secondo una civilt del passato. Immorale
pertanto colui che non sente ancora i motivi pi elevati, pi sottili e pi
{p. 211}

intellettuali, che la nuova civilt di volta in volta ha apportato. Morale e immorale non sono, in
ultima analisi, che giudizi dettati sul metro delladeguatezza o dellinadeguatezza storica (MAM I,
IV,II, 51-52).
Lo spirito libero precisamente colui che pensa la morale sulla base della sua storicit, e pu
pensarla come tale grazie alla grande separazione che lo ha liberato dalla gerarchia dominante
nel suo tempo. Nellaf. 225 lo spirito libero viene indicato, nel titolo, come un concetto
relativo(ein relativer Begriff):
Si chiama spirito libero colui che pensa diversamente da come, in base alla sua origine, al suo ambiente, al
suo stato e ufficio o in base alle opinioni dominanti del tempo, ci si aspetterebbe che egli pensasse. Egli
leccezione (Ausnahme), gli spiriti vincolati sono la regola (MAM I, IV,II, 162-163).

Quel che preme allo spirito libero la conoscenza della verit, e, riguardo alla verit, il fatto
determinante che la si possieda, non per quale via si sia giunti ad essa. Dunque, non ha
rilevanza che gli spiriti liberi giungano alla verit per immoralit e che gli spiriti vincolati si
attengano invece alla non verit per moralit. Quel che caratterizza lo spirito libero non lavere
opinioni pi giuste, ma lessersi staccato dalla tradizione; il che significa che la verit dello spirito
libero una verit che devessere sempre e di nuovo cercata: in questo senso egli avr dalla sua
parte la verit o almeno lo spirito di ricerca della verit (den Geist der Wahrheitsforschung): egli
esige ragioni (Grnde), gli altri fede (Glauben) (MAM I, IV,II, 163).
Se la verit dello spirito libero nella sua essenza ricerca della verit, essa trattiene evidentemente
ancora qualcosa dello spirito della scienza. Poich solo la conoscenza pu portare alla verit,
ancora alla scienza che dobbiamo guardare. Ma la scienza osserva Nietzsche nellaf. 251
(Avvenire della scienza) d molto piacere a colui che in essa lavora e ricerca (sucht) e molto
poco a chi impara i suoi risultati. Le verit della scienza divengono ben presto
{p. 212}

verit ordinarie, e il piacere connesso alla loro ricerca svanisce. Man mano che la scienza
progredisce, essa getta discredito sulle fonti di consolazione: la metafisica, la religione, larte;
ossia su quelle illusioni che consentono alluomo di vivere[93]. Occorre allora preservare queste fonti

per garantire la scienza stessa, affinch essa grandissima fonte di piacere, alla quale gli uomini
devono quasi tutta la loro umanit non si impoverisca. Nietzsche definisce una cultura
superiore quella in grado di garantire alluomo un doppio cervello (ein Doppelgehirn), qualcosa
come due camere cerebrali (zwei Hirnkammern), una per sentirci la scienza, unaltra per sentirci la
non scienza (die Nicht-Wissenschaft)[94]. Che le due camere stiano luna accanto allaltra, senza
confondersi, rappresenta unesigenza di salute. La non scienza ossia la metafisica, la
religione, larte: in breve tutto ci che definibile come illusione riscalda la freddezza del rigore
scientifico: un rimedio contro gli esiti nichilistici della scienza. Daltro canto, la scienza viene
riconosciuta come la via che conduce alla verit, e deve pertanto essere salvata dai rischi impliciti
nella sua stessa vocazione nichilistica. Se questa cultura superiore non si affermer conclude
Nietzsche lillusione, lerrore e la fantasticheria, non pi contrastate dalla verit della scienza,
avranno partita vinta e ripiomberanno luma
{p. 213}

nit nella barbarie (MAM I, IV,II, 178-179). Il programma che Nietzsche traccia in questo celebre
aforisma devessere considerato il naturale sviluppo del programma politicopedagogico definito con
chiarezza nelle Inattuali:la cultura superiore di cui qui si parla ha ancora il suo modello
contrapposto nel Bildungsphilister. Ma la necessit che la passione per la conoscenza debba avere
consapevolmente accanto la forza alleviatrice dellillusione una conquista specifica del Freigeist.Il
Freigeist dunquelavversariodichiarato del Bildungsphilister. La sua attivit la passione per la
conoscenza, ma al suo carattere connessa una particolare prudenza (Vorsicht). Gli uomini di
sensi liberi, che vivono solo di conoscenza scrive Nietzsche nellaf. 291 (Prudenza degli spiriti
liberi) dopo aver raggiunto il loro scopo si accontenteranno di una posizione modesta in seno allo
Stato e alla societ: questa la garanzia della loro libert.
E tuttavia, di tempo in tempo, deve giungere anche per lo spirito libero una domenica di libert,
altrimenti non sopporter la vita (MAM I, IV,II, 200). Questa espressione che fa pensare
allhegeliana definizione dellarte come domenica della vita sottolinea ancora una volta la
necessit che la leggerezza dellillusione si accompagni alla passione della conoscenza. Solo lo stare
fianco a fianco di verit e illusione garantisce allo spirito libero la sua leggerezza. Il Freigeist
devessere insomma uno spirito leggero.
E proprio questa leggerezza indica allo spirito libero il suo compito ulteriore: dalla grande
separazione, che gli consente la libert della meditazione solitaria, egli deve tuttavia nuovamente
separarsi per tornare a parlare. La crisi di cui lo spirito libero il segnale deve risolversi in
vocazione a fare ritorno tra gli uomini. Cos, pi tardi, Zarathustra evoluzione conseguente del
Freigeist lascer la sua montagna per predicare agli uomini le sue verit.
Niente di meglio della canzone del Principe Vogelfrei che apre gli Idilli di Messina (1882)
esprimer questo essenziale punto di passaggio:
{p. 214}

Un passo dietro laltro non vita!


Sempre gamba in avanti slomba e aggrava!
Sollevare io mi lascio dai venti,
Librarmi sullali mi piace
E ad ogni uccello drizzar dietro il volo.

Ragione? tediosa faccenda:


Ragione e lingua ciampicano assai!
Nuove forze infuse in me volare
E pi belle faccende minsegn,
Canto e scherzo e operetta.

Meditare solinghi cosa saggia,

Ma solinghi cantar questo da stolti!


Porgete dunque orecchio al mio cantare
E intorno a me, tacitamente, in cerchio
Posate, miei begli uccelletti!
(IM, V,II, 3)

Questa stessa leggerezza, che vocazione al canto, torna nel discorso delluccello saggezza
(Vogel-Weisheit) dello Zarathustra:
Ecco, non c sopra n sotto! Slanciati e vola: in giro, in avanti, allindietro, tu che sei lieve! Canta! non
parlare pi!
non sono le parole, tutte, fatte per i grevi? Non mentono tutte le parole per chi lieve! Canta! non parlare
pi! (Za, VI,I, 282).

Cos lo spirito libero si muove dallangolo della grande separazione e diventa viandante
(Wanderer). Chi per ha acquistato ali per volare sa di poter parlare soltanto a chi possiede ali a
sua volta: i begli uccelletti (schnen Vgelchen) del Principe Vogelfrei sono anchessi spiriti liberi
ai quali, soltanto, lo spirito divenuto libero pu cantare. Nello stesso senso anche Zarathustra, dopo
aver presunto di poter predicare agli uomini nella citt, riprender la via della montagna per
cercare la compagnia degli uomini superiori[95].
{p. 215}

La prima parte di Umano, troppo umano si chiude significativamente, come un momento di transito
agli sviluppi futuri, con laf. 638, intitolato appunto Il viandante:
Chi anche solo in una certa misura giunto alla libert della ragione, non pu poi sentirsi sulla terra
nientaltro che un viandante per quanto non un viaggiatore diretto a una meta finale: perch questa non
esiste (MAM I, IV,II, 304).

La strada che il viandante percorre quella segnata dal nichilismo. Ma il saper andare oltre ogni
meta conduce anche oltre il nichilismo. Il viandante giunger a citt doriente in cui il deserto (die
Wste) arriver fino alla porta: le fiere e i predoni lo priveranno dei beni; allora la terribile notte
caler veramente per lui come un secondo deserto sul deserto (wie eine zweite Wste auf die
Wste) (ibidem). Il deserto spesso, in Nietzsche, una metafora del nichilismo. Nello Zarathustra
il viandante e om-bra, uno degli uomini superiori, canta per le figlie del deserto
incarnazione della sensualit orientale che si contrappone alla virt europea[96] un salmo
postconviviale intitolato Il deserto cresce (Die Wste wchst): guai a colui che cela deserti dentro
di s! Il senso di questo titolo si svela nella strofa finale:
Ah! Vieni su dignit!
Dignit virtuosa! Dignit europea!
Soffia, soffia di nuovo,
Mantice della virt!
Ah!
Ruggire ancora una volta,
Moralmente ruggire,
Come leone morale,
Ruggire davanti alle figlie del deserto!
Giacch lululato virtuoso,
O leggiadre fanciulle,

, pi di tutto il resto,
Passione e fame ardente degli Europei!
(Za, VI,I, 375)

La dignit, la virt, il ruggito e lululato morale sono i segni dellimpotenza delluomo


europeo di fronte alla rasserenante sensualit di coloro che del deserto sanno essere
semplicemente figlie. Il venir meno di questi valori, come il nulla che il cristianesimo ha sostituito
ai valori concreti della vita, sar il tema dellaforisma che Nietzsche intitoler Il nichilismo europeo
(5[71], VIII,I, 199-206)[97]. Ma qui, intanto, questo nulla designato come deserto; laver fame
della morale, in quanto essa nulla, gi deserto. In un frammento poetico dellautunno 1884
(Malvagit solari) Nietzsche scrive: Il deserto cresce: guai a chi divenuto un deserto! / Deserto
fame, che scava in cerca di cadaveri (VI,IV, 83). Nei Ditirambi di Dioniso, riprendendo la canzone
Tra figlie del deserto, Nietzsche vi aggiunge una strofa conclusiva:
Il deserto cresce: guai a chi alberga deserti!
Pietra stride su pietra, il deserto inghiotte e strozza.
La morte atroce fissa rovente il suo sguardo bruno
e mastica la sua vita il suo masticare...

non dimenticare, o uomo che la volutt (Wollust) ha macerato:

tu sei la pietra, il deserto, tu sei la morte...


(DD, VI,IV, 25-27)

Non si tratta di una condanna della volutt: essa macera in quanto, di fronte ad essa, si riducono
al nulla (al deserto) le categorie della morale.
Ancora in un frammento poetico dellautunno 1884 ritroviamo il deserto in significativa allusione al
destino del viandante:
{p. 217}

Il mondo una grande porta


su mille deserti, muta e fredda!
Chi ha perduto
quel che tu hai perduto, mai fa sosta (macht nirgends Halt)!

E qui ritorna anche la connessione con il tema del Principe Vogelfrei:


Vola uccello, fa stridere la tua canzone
con laccento di un uccello del deserto!
nascondi, o pazzo,
il tuo cuore sanguinante nel ghiaccio e nello scherno!
(VI,IV, 143)

Va sottolineato che questo frammento porta il titolo Lo spirito libero. Spirito libero, viandante e
deserto sono figure strettamente connesse tra di loro nel segno del nichilismo.
Tornando ora allaf. 638 di Umano, troppo umano, neppure il sopraggiungere del giorno liberer il
viandante dal deserto nulla: Quando la citt si aprir, vedr sulle facce dei suoi abitanti forse
ancora pi deserto, sozzura, inganno e incertezza che fuori le porte (MAM I, IV,II, 304). Che cosa,

allora, pu salvare il viandante? Nientaltro che la compagnia dei propri simili: verranno infine
come ricompensa, i deliziosi mattini di altre contrade e di altre giornate, in cui egli si vedr
passare accanto danzando nella nebbia dei monti i cori delle Muse. Allora, nellequilibrio
dellanima mattinale, gli cadranno intorno i doni di tutti quegli spiriti liberi che abitano sul monte,
nel bosco e nella solitudine e che, simili a lui, nella loro maniera ora gioiosa e ora meditabonda
sono viandanti e filosofi. Ci avverr fra il decimo e il dodicesimo rintocco di campana, quando il
mondo assume un volto cos puro, cos luminoso, cos trasfiguratamente sereno: in questora i
filosofi-viandanti-spiriti liberi cercano la filosofia del mattino (Philosophie des Vormittags) (MAM
I, IV,II, 305).
Questi spiriti liberi sono, di nuovo, i begli uccelletti ai quali il principe Vogelfrei vuole comunicare
con il proprio
{p. 218}

canto. Ma nel brano che abbiamo riassunto si cela unapparente contraddizione. Occorre infatti
dedurre che la grande separazione, in cui lo spirito libero ha per cos dire la propria patria, dopo
averlo spinto tra gli uomini nella citt che in realt deserto lo risospinge ora in una nuova
separazione che genera tuttavia una comunit di spiriti liberi. Questi spiriti liberi, al plurale, non
sono che una moltiplicazione del modello unico dello spirito libero. In altre parole, il canto dello
spirito libero-viandante un parlare a se stesso. Questo parlare a se stesso non tuttavia un
monologo, bens un dialogo.
Nello stesso anno 1878 Nietzsche progetta di dare una continuazione a Umano, troppo umano. Nel
marzo 1879 leditore Schmeitzner pubblica questa continuazione che, al titolo Umano, troppo
umano, reca laggiunta Appendice: Opinioni e sentenze diverse. Ma lopera non era ancora
conclusa. Nellottobre dello stesso anno Nietzsche consegna, ancora a Schmeitzner, un nuovo libro
dal titolo Il viandante e la sua ombra[98], che nel retro del frontespizio reca la dicitura Seconda e
ultima appendice alla gi pubblicata raccolta di pensieri, Umano, troppo umano. Un libro per spiriti
liberi. Nel 1886 le due appendici saranno raccolte insieme e pubblicate dalleditore Fritzsch di
Lipsia come secondo volume di Umano, troppo umano.
Il viandante e la sua ombra si apre con una precisa ripresa del discorso lasciato aperto dallaf. 638
di Umano, troppo umano I.La filosofia del mattino, in cui il viandante-spirito libero cerca la
comunione con gli altri spiriti liberi, diviene ora un esplicito dialogo dello spirito libero con se stesso.
Il principe Vogelfrei sar di ci pienamente cosciente: i begli uccelletti non sono che espressione
della sua stessa essenza. Questa essenza Nietzsche la nomina ora come ombra (Schatten). Il
viandante e la sua ombra introdotto da un dialogo in cui il viandante rivela la natura reale
dellombra:
{p. 219}

Lombra: Poich per tanto tempo non ti ho sentito parlare, vorrei dartene unoccasione.
Il viandante: Una voce: dove? e chi? Mi pare quasi di udir parlare me stesso, solo con voce ancor pi
debole che la mia (MAM II, IV,III, 133).

La meraviglia che risuona nelle domande del viandante la meraviglia di chi si trova nel deserto e,
vedendo lorizzonte vuoto, non pu che riferire a se stesso lorigine della voce. Lombra appartiene
dunque alla stessa costituzione interna dello spirito libero, il quale , come sappiamo, una figura
della passione per la conoscenza; e, se la conoscenza luce, lombra appartiene a questa luce
come suo necessario complemento. Dice il viandante: Lombra tanto necessaria quanto la luce.
Esse non sono avversarie: si tengono al contrario amorevolmente per mano, e se la luce sparisce,
lombra le guizza dietro. E a queste parole lombra risponde dichiarandosi come quellombra che
tutte le cose mostrano quando il sole della conoscenza cade su di esse (MAM II, IV,III, 134).
Dunque il deserto, la riduzione nichilistica dellessenza delle cose, condizione necessaria affinch
nella solitudine la liberazione si compia col ritrovare in se stessi la passione per la conoscenza e la
verit. A partire da qui, la filosofia di Nietzsche conosce una svolta. Alla fase negativa e distruttiva
che si esprime nellattacco alla morale di Umano, troppo umano I si accompagna, dora in avanti,
una filosofia propositiva, una filosofia dellannuncio (la filosofia del mattino) che, maturando
attraverso Aurora ela Gaia scienza, approder alla predicazione di Zarathustra.

6. La filosofia del mattino e la nuova scienza


In Ecce homo Nietzsche scrive a proposito di Aurora: Con questo libro comincia la mia campagna
contro la morale(EH, VI,III, 339). Osserva Giorgio Colli che ci non del tutto esatto, dato che
con Umano, troppo umano, e soprattutto con Il viandante e la sua ombra, questa

{p. 220}

campagna era stata non solo preparata e annunziata, ma gi in parte combattuta[99]. E tuttavia,
secondo Nietzsche, il modo in cui questa campagna viene condotta a partire da Aurora la differenzia
dalle occasioni precedenti. Da questo libro, egli osserva, occorre prendere congedo con una
ombrosa prudenza (mit einer scheuen Vorsicht) verso tutto quanto fino a oggi stato onorato e
perfino venerato sotto il nome di morale; in esso non si legge una parola di negazione, un
attacco, una malignit (ibidem). La prudenza rimanda ad una delle qualit gi indicate come
proprie dello spirito libero: che il libro non contenga attacchi contro la morale, ma ne prescinda in
quanto essa semplicemente non viene pi presa in considerazione , rivela come raggiunto
lobiettivo della leggerezza. Se la notte e il deserto sono alle spalle, ora possibile vedere quel
rosso tenero ancora inscoperto con cui comincia un nuovo giorno. Questo nuovo mattino
linizio di una fase propositiva e costruttiva della critica; guardando a ritroso, Nietzsche la identifica
ora con una trasvalutazione di tutti i valori, con un s a tutte le cose. Aurora un libro che
dice s e che restituisce a tutte le cose, anche a quelle cattive, lanima, la buona coscienza, il
superiore diritto e privilegio di esistere (EH, VI,III, 340).
Lessenzialit di questo passaggio stata sottolineata da Eugen Fink. Tenendo conto dellarco
complessivo della sua interpretazione in cui gi Umano, troppo umano viene proposto come una
svolta radicale , Aurora ela Gaia scienza rappresentano una sorta di svolta nella svolta: Dietro
alla negazione illuminista sorge pian piano il Dir di S della vera e propria filosofia di
Nietzsche[100]. Se la scienza ha prodotto il disincantamento e rivelato gli aspetti troppo umani
dellideale, il passo immediatamente successivo consiste nel procedere oltre la distruzione della
volta celeste della religione, della metafisica e della morale. Il risultato un ancor pi deciso
riorientamento del
{p. 221}

la riflessione nietzscheana in direzione delluomo: Luomo non cerca pi mete al di fuori di s, ma


in s[101]. Ci comporta un mutamento essenziale nel modo di concepire la natura e i fini della
scienza: dalla negazione illuminista, passando velocemente attraverso il metodo positivista, la
scienza diviene per Nietzsche fondamentalmente uno stile dindagine che ha come scopo la
liberazione dal peso della tradizione; in questo modo essa conquista lobiettivo della leggerezza:
La scienza dello spirito libero frhlich: la gaia scienza[102]. Dalla semplice e ancora troppo
umana negazione del sovrumano il nuovo uomo nietzscheano passa ora a scoprire il sovrumano
come una dimensione nascosta del suo proprio essere. Aurora ela Gaia scienza rappresentano per
Fink la definitiva distruzione dellimmagine delluomo derivante dalla psicologia dello
smascheramento[103]. Con ci, lannuncio dellbermensch si fa imminente: lo Zarathustra il
compimento coerente di questa nuova dimensione antropologica.

7. Distruzione e creazione dei valori


Aurora esce presso leditore Schmeitzner di Chemnitz nel giugno del 1881. Il libro ha come
sottotitolo Pensieri sui pregiudizi morali. Limmagine stessa di una aurora (Morgenrthe)
pensata da Nietzsche in relazione di stretta continuit con i temi fino a quel momento affrontati. Per
un verso laurora il rilucere del Vormittag gi annunciato da Umano, troppo umano; per laltro,
essa rimanda a un rischiaramento che ancora corrisponde al senso che Nietzsche annette alla
propria interpretazione della vocazione illuministica della filosofia come critica della morale e
indagine genealogico-storica sulla formazione della gerarchia dei valori. In un frammento pi tardo,
databile tra
{p. 222}

il novembre 1882 e il febbraio 1883, egli annota: Il vostro illuminarvi sia al tempo stesso
unaurora (Da eure Aufklrung auch zugleich eine Morgenrthe sei) (4[29], VII,I,I, 109).
Limmagine dellaurora cela in realt un doppio significato: essa indica da un lato il gelo
mattutino in cui i valori fino a quel momento vigenti hanno per-so la loro forza e, dallaltro, il
fuoco di nuovi valori che si annunciano. Cos Nietzsche spiega in un frammento dello stesso
periodo: Quanto pi, rispetto alla scala di valori del passato, ti avvicini al gelo totale, tanto pi ti
avvicini anche ad un fuoco nuovo (5[1] 67, VII,I,I, 181). questo, dunque, il duplice senso della
campagna contro la morale: la distruzione la premessa necessaria ad una nuova costruzione. Il
presupposto ancora quello, fissato in Umano, troppo umano, del condizionamento storico della
morale, della morale come menzogna necessaria, che Nietzsche ribadisce in Aurora (af. 98):
Trasmutazione (Wandel) della morale. Esiste un continuo trasmutarsi ed elaborarsi (Umwandeln und Arbeiten)
della morale, lo determinano i delitti con felice epilogo (cui appartengono, per esempio, tutte le innovazioni
della riflessione morale) (M, V,I, 70).

Con un procedimento simile a quello che, in Su verit e menzogna in senso extramorale, mostrava
lorigine della verit nellassolutizzazione del punto di vista antropomorfico, lorigine della morale
viene ora indicato nellazione di un soggetto che si ritiene centro del mondo e giudica rispetto a se
stesso le relazioni col mondo e con gli altri. Giudicare del prossimo significa giudicare lazione che
egli pu esercitare su di noi ed elevare ad assoluto questo giudizio condizionato. In questa
elevazione sta propriamente lorigine della morale: essa nasce da esecrabili piccole conclusioni.
Quel che nuoce ame nocivo in s; quel che giova ame buono in s. Questa Nietzsche definisce
come la pudenda origo della morale: E dietro questa vera follia, non sta anche il pi immodesto
di tutti i riposti pensieri, quello di essere noi stessi il principio del
{p. 223}

bene, poich alla nostra stregua che si misura bene e male? (af. 102, M, V,I, 70-71). Che
questa origine venga definita pudenda rimanda, ancora una volta, al procedimento con cui, in Su
verit e menzogna, si indicava nelloblio il fondamento dellassolutizzazione della verit. E, come in
quel caso, una volta che sia tolto di sotto i pie-di il punto dappoggio soggettivo, la morale in s
sprofonda. Nel 1886, nella prefazione che apre la seconda edizione di Aurora, Nietzsche scrive: In
noi giunge al suo compimento, posto che vogliate una formula lautosoppressione della morale
(die Selbstaufhebung der Moral) (M, V,I, 8).
Poich le valutazioni morali come abbiamo visto nellaf. 102 hanno la loro origine nel
contrapporsi di azione e reazione, esse svelano la loro natura di rapporti di potenza. Pensate in
termini di rapporti di potenza, le valutazioni morali si traducono in doveri e diritti. I nostri doveri
osserva Nietzsche nellaf. 112 (Per la storia naturale del diritto e del dovere) sono i diritti di altri
su di noi. Essi li hanno acquisiti riconoscendo la nostra capacit di stipulare contratti, ossia di
esercitare a nostra volta nei loro confronti un potere uguale e contrario. In tal modo, ci che ci
spinge a fare il nostro dovere lorgoglio di restaurare la nostra sovranit. Vantando un diritto
su di noi, gli altri hanno invaso la sfera del nostro potere, che non cesserebbe di essere nelle loro
mani se noi non effettuassimo, col dovere, una controprestazione (Widervergeltung), vale a dire
non violassimo il potere loro. I miei diritti sono dunque quella parte del mio potere che non
soltanto gli altri mi hanno concesso, ma nella quale essi mi vogliono mantenere; e ci sia perch
essi si attendano qualcosa in cambio o abbiano timore della mia forza, o sia ancora perch
ritengano svantaggiosa una riduzione della mia forza. Cos conclude Nietzsche hanno origine i
diritti: come riconosciuti e garantiti gradi di potenza (Machtgrade). Quando questi rapporti di
potenza (Machtverhltnisse) si scompaginano, vengono meno alcuni diritti e se ne formano di
nuovi, come dimostra la storia del diritto internazionale. Che in una data
{p. 224}

situazione storica domini il diritto, significa che mantenuto in piedi un certo stato e grado di
potenza (ein Zustand und Grad von Macht), e sono impediti una diminuzione e un accrescimento.
Il diritto che altri vantano su di noi la concessione che il nostro sentimento di potenza (Gefhl
von Macht) fa al sentimento di potenza di questi altri (M, V,I, 79-81).
La traduzione delle valutazioni morali in diritti e doveri porta dunque alla luce il sentimento di
potenza come fondamento di quelle stesse valutazioni. Come si ricorder, nellaf. 98 Nietzsche
aveva affermato che il rinnovarsi della morale determinato da delitti con felice epilogo
(Verbrechen mit glcklichem Ausgange): ci non nulla di diverso dallinstaurarsi di un nuovo
sentimento di potenza che viola la condizione di forza esistente e sperimenta la propria efficacia alla
prova dei fatti. A questa circostanza devessere ricondotta lintera riflessione morale che poggia
sulle valutazioni di bene e male, buono e malvagio. Lindividuazione del sentimento di potenza
come fondamento della morale che diverr di qui a poco la volont di potenza come definizione
dellessere nel suo complesso diviene il tratto unificante della riflessione nietzscheana sulla
morale, che tiene insieme il periodo di Aurora con quello delle opere posteriori allo Zarathustra.
Tanto pi che Nietzsche riflette sullorigine dei valori in una serie di frammenti databili al periodo
immediatamente successivo ad Aurora, che quello stesso dellelaborazione dello Zarathustra, i
quali vengono poi ripresi in Al di l del bene e del male.
Lespressione delitti con felice epilogo indica con precisione il modo in cui i nuovi valori vengono
affermati. Chi viola lordine morale vigente commette, agli occhi di quello stesso ordine, un delitto:il
felice epilogo dipende unicamente dalla capacit di affermarsi di colui che viola; in altre parole,
dalla sua forza. Laffermarsi di una nuova gerarchia di valori pertanto in relazione, prima di tutto,
con lauto-affermazione dellinnovatore. Egli riconosce se stesso come buono, e da ci discende
la bont dei valori affermati. Questo punto costituisce il nucleo della
{p. 225}

riflessione nietzscheana sulla produzione di nuovi valori. Esso viene trattato in un frammento della
primavera-estate 1883, e da qui passa poi in Al di l del bene e del male e nella Genealogia della

morale. Analizzando levoluzione storica della morale, Nietzsche ritiene di individuarne un tratto
fondamentale che resta immutato: la separazione tra una morale dei signori e una morale degli
schiavi. A ci segue losservazione che i valori sorgono in generale fra aristocratici, in mezzo a
una stirpe dominante che acquista coscienza della propria distinzione da quella dominata. Dare
valutazioni morali significa che una specie superiore duomo diviene consapevole di s come
superiore in contrapposizione ad una specie inferiore. Sono dunque i dominatori a determinare la
nozione di buono. Lelemento comune che si ritrova nei vari generi di morale perci il fatto che
in essi si ritrovano i tratti della potenza. Ad esser definiti come buoni sono gli stati di
elevazione e di fierezza, in contrapposizione al vile, al pauroso, al meschino. Ci che pone
il valore il senso della pienezza straripante: solo chi ne in posses-so in grado di prestar
soccorso allo sventurato; egli soltanto sa comandare e ubbidire (7[22], VII,I,I, 234-236). Come
detto, questo schema viene ribadito e sviluppato in Al di l del bene e del male (af. 260, cap. IX:
Che cos aristocratico?). Laristocratico, colui che determina i valori, rivendica a se stesso come un
privilegio quella arbitraria assolutizzazione del punto di vista soggettivo in cui consiste, come
sappiamo, lerrore necessario della morale:
Luomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di riscuotere
approvazione, il suo giudizio quel che dannoso a me, dannoso in se stesso, conosce se stesso come
quel che unicamente conferisce dignit alle cose, egli creatore di valori (JGB, VI,II, 179).

A questo tipo duomini restano estranei tanto la compassione quanto il disinteresse. Nei confronti
degli inferiori o degli estranei laristocratico si sa libero di agire a proprio libito o come vuole il
cuore e comunque al di
{p. 226}

l del bene e del male (JGB, VI,II, 180). Ci corrisponde al rovesciamento della morale degli
schiavi, secondo la quale il malvagio a suscitare timore; secondo la morale dei signori
invece il buono a suscitare e a voler suscitare timore, mentre luomo cattivo viene sentito come
spregevole (JGB, VI,II, 181). Il termine cattivo indica qui precisamente lopposto del
dominante, dellaristocratico: vale a dire il dominato, il plebeo.
Il fatto che Nietzsche individui il momento della formazione dei valori nella contrapposizione tra
signore e schiavo, tra aristocratico e plebeo, tra dominante e dominato, affonda le radici nella sua
formazione classica, che si proietta sulle conclusioni pi estreme della riflessione sulla morale.
Risale al periodo di Pforta unesercitazione scolastica Dissertatio de Theognide Megarensi il cui
testo completato in soli quattro giorni nel luglio 1864 e che gi non esaurisce il proprio interesse
nellambito della filologia[104]. Nietzsche si mostra qui particolarmente attento alla definizione
teognidea del concetto di aristocratico e al suo ruolo nella conduzione dello Stato. Negli
ammaestramenti che Teognide impartisce al giovane Cirno, i mali che affliggono la citt si
riassumono nella presa di potere di una classe di nuovi ricchi che ha sostituito le famiglie di antica
aristocrazia nel governo dello Stato:
Cirno, la citt ancora una citt: ma la gente unaltra, sono quelli che un tempo senza legge,
senza giustizia logoravano una pelle di capra intorno ai fianchi e pascolavano come cervi, fuori dalle
mura. Sono i primi cittadini (), adesso; e i nobili ()
{p. 227}
di un tempo, sono gli ultimi ().
(vv. 53-58; trad. it. di M. Cavalli)

e ancora:
Vale pi il lusso che la nobilt.
Sola venerazione la ricchezza: il nobile () sin
[crocia col plebeo,
il plebeo () col nobile loro () che fa
[razza.
(vv. 189-190)[105]

Nietzsche osserva come Teognide discrimini una parte del popolo come tos agathos ossia gli

ottimati, gli uomini dabbene, depositari di tutto il culto religioso, e unaltra come tos kakos o
deilos, gravati di ogni perversione morale, di ogni empiet e scelleratezza (I,I, 433). Teognide ci
pone di fronte alla famosa superbia dellaristocrazia dorica (I,I, 438), che soltanto la nuova
oligarchia del denaro, nutrita dei patrimoni accumulatisi con i proventi dei traffici marittimi, scalza
dal potere minando quei valori (il culto religioso) dei quali essa era stata fondatrice e custode.
con ci gi posta la radice di quellindagine storica sullorigine dei valori (cio della loro
genealogia) che sta alla base della Umwerthung aller Werthe. La disuguaglianza il fondamento del
valore. Nella Genealogia della morale Nietzsche nota come il termine , usato da Teognide
per designare laristocratico, significhi in origine qualcuno che , che ha realt, che reale, che
vero, e successivamente il vero in quanto veridico (den Wahren als den Wahrhaftigen): esso
assume il senso di aristocratico (adelig) in quanto si distingue dal-luomo volgare,
mentitore (vom lgenhaften gemeinen Mann), come lo chiama e lo descrive Teognide (GM,
{p. 228}

VI,II, 228)[106]. Il richiamo a Teognide si colloca allinterno del problema che Nietzsche ha
cominciato ad affrontare qualche pagina avanti: anche in questo caso, lorigine dei valori.
Riprendendo le argomentazioni di Al di l del bene e del male, egli osserva come il giudizio di
buono non derivi da coloro ai quali viene data prova di bont, ma sia un autoriconoscimento di
quelli che si giudicano essi stessi buoni; sono i nobili, i potenti, gli uomini di condizione
superiore e di elevato sentire che, con la qualifica di buono, misurano la propria distanza da
tutto quanto ignobile e dignobile sentire, volgare e plebeo. A fondamento dei valori sta dunque
quella disuguaglianza che Nietzsche definisce pathos della distanza(Pathos der Distanz): in virt
di esso, i nobili si sono per primi arrogati il diritto di foggiare valori, di coniare le designazioni dei
valori. Nel pathos della nobilt e della distanza, in quanto in esso si esprime lopposizione di una
superiore schiatta egemonica a una schiatta inferiore, a un sotto (zu einem Unten), sta
dunque lorigine dellopposizione tra buono e cattivo (GM, VI,II, 226).

8. La gaia scienza: una nuova navigazione


Ancora nellaf. 260 di Al di l del bene e del male Nietzsche introduce unulteriore differenziazione
tra morale degli schiavi e morale dei signori; alla prima appartengono il desiderio di libert,
listinto per la felicit e per le finezze del senso di libert, mentre alla seconda sono propri larte e
lentusiasmo della venerazione, della dedizione[107]. Per questo lamore come passione non pu
essere che di origine nobile: il merito della sua sco
{p. 229}

perta spetta infatti ai poeti-cavalieri provenzali, a quegli splendidi ingegnosi uomini del gai saber
cui lEuropa deve tante cose e quasi quasi se stessa (JGB, VI,II, 181). Gai saber, ossia gaia
scienza (frhliche Wissenschaft): dalle posizioni di Al di l del bene e del male Nietzsche
reinterpreta lidea che sta alla base del libro di quattro anni prima.
La gaia scienza viene pubblicata dalleditore Schmeitzner alla fine di agosto del 1882. Nel 1887 ne
esce una seconda edizione preceduta da una prefazione in cui Nietzsche riassume il senso
dellopera: Gaia scienza: vuol significare i saturnali di uno spirito, che ha resistito con pazienza a
una lunga, orribile oppressione [...] e che ora, tutta un tratto, invaso dalla speranza, dalla
speranza di salute, dallebbrezza della convalescenza. Il libro mosso dallesultanza dellenergia
che ritorna, della fede nuovamente ridesta in un domani e nel giorno di poi, del subitaneo sentire e
presentire lavvenire, con nuove avventure, nuovi aperti mari, mete ancora concesse, ancora
credute. Ritornano significativamente, come riferimento a un passaggio obbligato ma
definitivamente superato, le metafore nichilistiche (il deserto e il gelo) di Umano, troppo umano:
Questo pezzo di deserto, questo sentirsi esausti, increduli, raggelati nel bel mezzo della
giovinezza; a chi ha provato tutto questo pu ben essere perdonato molto di pi che un po di
pazzia, di sfrenatezza, di gaia scienza. Di questa pazzia offrono testimonianza le canzoni
aggiunte alla seconda edizione del libro, in cui un poeta si burla di tutti i poeti in un modo
difficilmente perdonabile (FW, V,II, 13-14)[108].La Gaia scienza sembra in tal modo corrispondere
al modello indicato in U-mano, troppo umano con la metafora del doppio cervello. Ed ancora
lideale di una gaia scienza quello a cui Nietzsche si rifar nella nuova introduzione (Tentativo di
autocritica) alla terza edizione della Nascita della tragedia
{p. 230}

(1886). Qui si tratta di ricollocare il problema della scienza, che non pu pi essere riconosciuto
sul terreno della scienza, sul terreno dellarte; questo fu secondo il giudizio di Nietzsche a
quattrodici anni di distanza il compito di quel libro temerario: vedere la scienza con lottica
dellartista e larte invece con quella della vita... (GT, III,I, 5-6).

In Ecce homo, nelle pur poche righe dedicate al libro, Nietzsche ne sottolinea la continuit con
Aurora: se questultimo un libro che dice s, lo stesso vale di nuovo e in grado supremo per la
gaya scienza: quasi in ogni sua frase profondit e petulanza si tengono teneramente per mano
(EH, VI,III, 343)[109]. Tra i brani poetici che aprono la Gaia scienza, uno in particolare indica il
nuovo cammino da percorrere. Si tratta ancora della metafora del viandante, che ha ormai
abbandonato la citt e il deserto:
Non pi sentiero! Cerchio dabissi e silenzio di morte!
Tu lhai voluto! Fu il tuo volere a lasciare il sentiero!
E ora, viandante, va! Ora guarda freddo e chiaro!
Sei perduto, se credi al pericolo.
(FW, V,II, 25)

Questo nuovo cammino dunque segnato dallinsicurezza; ma lesperienza maturata nel deserto e
nel gelo del mattino ha reso lo sguardo del viandante freddo e chiaro (kalt und klar): passato
attraverso la riduzione nichilistica, egli pu assumere quella stessa riduzione come strumento per
guardare oltre il pericolo. Cos si capaci di guardare ai nuovi aperti mari in cui, assieme ai
pericoli, aspettano anche nuove mete. Il tema del mare aperto come promessa ritorna in una delle
Canzoni del principe Vogelfrei aggiunte in appendice alla seconda edizione della
{p. 231}

Gaia scienza, dedicata alla figura-simbolo di Cristoforo Colombo:


Verso nuovi mari

L voglio essere io: e confido


In me, dor innanzi, e nel mio timone.
Aperto il mare: nel suo cupo azzurro
Si spinge la mia prora genovese.

Tutto sempre pi nuovo mi risplende


Dorme su spazio e tempo mezzod
solo locchio tuo infinitudine
Che immenso mi sta guardando!
(FW, V,II, 273-274)

Gnter Figal ha messo questa canzone in relazione con alcuni aforismi della Gaia scienza, la cui
cornice problematica comune costituita dalla nuova condizione e dal nuovo compito del filosofo,
segnati da unambivalenza: se per un verso egli fa senza timore il suo ingresso in un mondo la cui
comprensibilit non pi da dare per scontata, per laltro prova orrore di fronte allinfinito, al-
linsondato, allo smisurato. Questo orrore non pu essere tacitato con il ricorso al modello
rassicurante della dialettica platonica di determinato e indeterminato, di limite e illimitato: Ora la
determinatezza del mondo nel suo complesso ad esser messa in gioco. Questo viaggio di
scoperta il nuovo compito che attende lo spirito libero[110]. Il primo riferimento allambivalenza
devessere cercato nellaf. 54 (La coscienza dellapparenza), in cui Nietzsche osserva come a
fondamento della conoscenza non stia la distinzione tra apparenza e sostanza: la conoscenza non
che uno strumento di conservazione dellesistenza. Che cos ora, per me, apparenza
(Schein)! In verit, non lopposto di qualche sostanza (Wesen). Apparenza ci che va tanto
lontano nella sua autoderisione da
{p. 232}

farmi sentire che qui tutto apparenza e fuoco fatuo e danza di spiriti e niente di pi. Tra questi

danzatori sta anche luomo della conoscenza, che soltanto un mezzo per tirare in lungo la
danza terrena ed in questo senso fa parte dei soprintendenti alle feste dellesistenza.
Consequenzialit e concomitanza delle conoscenze non sono che un mezzo per mantenere la
chimera delluniversalit (FW, V,II, 75). La caduta della barriera che divideva apparenza e
sostanza linizio del viaggio verso il mare aperto dellinfinito. Questo viaggio viene tematizzato
nellaf. 124 (Nellorizzonte dellinfinito):

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2008 by Societ editrice il Mulino

Carlo Gentili
Nietzsche

CAPITOLO QUARTO

UNA MITOLOGIZZAZIONE DELLA TEOLOGIA. NIETZSCHE


CONTRO IL CRISTIANESIMO
1. Dio come premessa: i paradossi del monoteismo e della creazione
Ha scritto Hans Blumenberg che Nietzsche non ha semplicemente negato la teologia; lha
trasformata, conferendo a Dio, in luogo dei suoi attributi, una storia, la cui fine il suo punto
notevole. Egli fece uso della formale libert del mitologo e la trasfer [...] al Dio biblico[1]. Dan-do a
Dio una morte, Nietzsche gli riconosce anche una storia; termine, questo, che devessere inteso nel
duplice senso che Blumenberg gli annette: come Storia nel senso classico, ma anche come
storia nel senso di racconto. In questa duplice prospettiva, levento fondante per cui il Dio
cristiano si fa uomo non inaugura soltanto la storia delluomo come storia della realizzazione del
regno di Dio e storia della salvezza (Heilsgeschichte) attraverso la mediazione di Cristo che si
dichiara Figlio delluomo , ma si presenta come il mito fondamentale del cristianesimo. Con
ci, il racconto dellumanazione di Dio viene equiparato ad ogni altro racconto che fonda una
religione. Il Dio che si pretende unico e nega la verit degli altri di non che lestrema espressione
dellistanza fondamentale del politeismo; il Dio cristiano non potrebbe neppure dichiararsi unico se
non continuasse a tenere la premessa di questa istanza sullo sfondo. Perci il mito fondamentale
del Cristianesimo esige la formale libert del mitologo. Gi in un frammento del 1872-73
Nietzsche dimostra piena consapevolezza di questa esigenza: Modo liberamente
{p. 236}

poetico (freidichtende Art) con cui i Greci trattavano i loro di! / Noi siamo troppo abituati al
contrasto tra verit efalsit storica. comico che i miti cristiani debbano essere completamente
storici! (19[40], III,III,II, 17). Questa libert da mitologo si spinge tuttavia talmente innanzi da
permettersi di assumere nuovamente, ben dentro la propria prospettiva, la contro-immagine del
teologo. In Ecce homo, riconsiderando le posizioni espresse in Al di l del bene e del male,
Nietzsche d un avvertimento significativo ai suoi lettori: Statemi ad ascoltare, perch parlo di
rado in veste di teologo. Dunque, in termini teologici,
fu Dio stesso, che alla fine della sua giornata di lavoro si mise sotto lalbero della conoscenza in forma di
serpente: si ristorava in quel modo dallessere Dio ... Tutto quello che aveva fatto era troppo bello ... Il
diavolo soltanto lozio di Dio ogni settimo giorno (an jedem siebenten Tage) ... (EH, VI,III, 361).

Osserva Blumenberg che, riposandosi dallopera della creazione, Dio si trasforma nel principio del
male, assumendo le caratteristiche del dio del mondo della tradizione gnostica. Il Dio che si
ristora dallessere se stesso trasforma la perfezione e la bellezza della sua creazione in
tentazione: Dimprovviso lautocompiacimento del settimo giorno si trasforma nel fastidio per le
cose buone che aveva fatto, perch non potevano avere un futuro, una storia. Cos Dio,
assumendo le sembianze del serpente, decide di far precipitare la sua opera dalla innocuit
paradisiaca alla catastrofe drammatica della storia del mondo[2]. Che Nietzsche sottolinei come
la trasformazione di Dio nel suo avversario avvenga ogni settimo giorno stravolgendo il
racconto veterotestamentario che parla del riposo di Dio nel settimo giorno (Gn 2, 2)
corrisponde con precisione allapplicazione della for-male libert del mitologo e segnala, per un
verso, il fatto
{p. 237}

che un parlare in veste di teologo pu essere paradossalmente preso sul serio soltanto in un
contesto in cui si continua, in realt, a parlare da mitologi; e, per laltro, mette in luce,
sottolineando la ciclicit dellevento, lassoggettamento di Dio ad una forma di storicit da cui resta
esclusa ogni prospettiva escatologica e salvifica.
Che Dio si risolva per la catastrofe della propria creazione, che scelga la storia invece dellinnocua e
immota perfezione, rivela lintima presenza di unimperfezioneche diviene essa stessa peccato.
proprio la perfezione di Dio, di quel Dio che si pretende unico, a degenerare in solitudine e noia.

Nellaf. 56 del Viandante e la sua ombra Nietzsche annota: Un soggetto per un grande poeta
sarebbe la noia di Dio (die Langeweile Gottes) nel settimo giorno della creazione (MAM II, IV,III,
165-166). La storia del mondo ha la sua origine nel radicale peccato di Dio che si annoia della
perfezione della propria creazione. (E che questo venga definito come soggetto per un grande
poeta sottolinea, di nuovo, che quella Storia pu essere trattata alla stregua di una storia,
nella libert del raccontare). Laccenno viene ripreso e sviluppato da Nietzsche nel cap. 48 de
Lanticristo, nel quale egli tenta di dare una spiegazione della maledetta paura di Dio dinanzi alla
scienza, ossia del divieto divino a che luomo si nutra del frutto dellalbero della conoscenza. Gi la
creazione delluomo viene qui spiegata da Nietzsche come un rimedio di Dio contro la noia della
propria solitudine: Il vecchio Dio, tutto spirito, tutto gran sacerdote, tutto perfezione; ama
passeggiare (lustwandelt) nei suoi giardini[3]: c solo il fatto che si annoia. Contro la noia gli stessi
di lottano invano. Per porre riparo alla propria noia, Dio crea prima luomo e poi la donna,
commettendo in tal modo il suo pi grande errore; poich grazie alla donna che , per sua
natura, serpente, Eva che luomo impara a gustare del frutto dellalbero della conoscen
{p. 238}

za. la donna, dunque, il principio della scienza, e per suo tramite Dio si crea nelluomo il proprio
rivale (einen Rivalen), dato che la scienza rende simili a Dio, la fine per i preti e per gli di,
se luomo diventa scientifico. Nel tentativo divino di tenere luomo lontano dalla scienza stanno
anche il senso e lorigine della morale: La scienza il primo peccato, il germe di tutti i peccati, il
peccato originale. La morale nientaltro che questo(AC, VI,III, 231).
Al di l della ripresa del valore illuministico della scienza come arma contro il pregiudizio morale,
quel che giova sottolineare il senso ultimo della favola inventata da Nietzsche. Questo senso dice
limpossibilit del monoteismo. Dio spinto dalla propria noia a crearsi un rivale; ma a questo
rivale devesser data la possibilit di diventare pari a Dio, perch alle prese con un rivale non alla
sua altezza Dio continuerebbe ad annoiarsi. Questo il senso delleritis sicut dii con cui il serpente
adesca Adamo ed Eva nellEden (Gn 3, 5), e questo il senso dellautoinganno con cui Dio, secondo
il passo di Ecce homo, si trasforma egli stesso in serpente.
Limpossibilit del monoteismo radicata nel cuore stesso della dottrina cristiana in virt del
mistero della Trinit. In un frammento dellestate-autunno 1884 si legge:
Quando avevo dodici anni mi inventai una strana trinit: cio Dio padre, Dio figlio, e Dio demonio (Gott-
Teufel). Il mio sillogismo era che Dio, pensando se stesso, cre la seconda persona della divinit; ma che, per
poter pensare a se stesso (um sich selber denken zu knnen), doveva pensare il suo contrario (seinen
Gegensatz), dunque doveva crearlo. Cos cominciai a filosofare (26[390], VII,II, 230-231).

Questo Dio che, per esistere ossia per poter essere oggetto del suo stesso pensiero , deve
trasferirsi nel suo opposto e dunque crearlo, dissolve il mistero della Trinit divina restituendolo alla
sua reale natura mitologica. Questa impossibilit del monoteismo sembra essere, prima ancora che
una questione teologica, una questione, per cos
{p. 239}

dire, matematica. Nellaf. 260 della Gaia scienza Nietzsche annota, sotto il titolo Tavola pitagorica:
Uno solo ha sempre torto, ma con due comincia la verit. Uno solo non pu dimostrarsi, ma due
gi non possiamo confutarli (FW, V,II, 157). Che Dio, per dimostrarsi, abbia bisogno di un suo
uguale e opposto (solo queste possono essere le qualit dellavversario), una verit che pu
essere dimostrata more geometrico. Il fatto che, nel cap. 48 de Lanticristo, Nietzsche designi
luomo con il termine rivale (Rivale) (rispetto a Dio), rivelatorio. Nel frammento del 1884 il
demonio (Teufel) viene indicato come il contrario (Gegensatz) nel quale Dio deve incarnarsi per
poter esistere. Se Nietzsche non usa, in questi contesti, il termine Widersacher che indica il
diavolo in quanto, secondo letimologia del termine greco, avversario, oppositore[4],
tuttavia evidente che i termini da lui usati rimandano allo stesso ambito semantico. Nel racconto
veterotestamentario il diavolo Satana propriamente lavversario delluomo. Ma Dio stesso si
trasferito nel suo contrario, ed dopo le parole del serpente eritis sicut dii che gli si svela
nelluomo il proprio rivale. Il divieto divino a nutrirsi dallalbero della conoscenza ci che Dio
stesso, dopo averlo posto come divieto, deve industriarsi ad aggirare affinch luomo possa
veramente divenire il suo Ebenbild (ossia creato a sua immagine, Gn 1, 27) ed egli possa cessare
di annoiarsi. Satana dunque lavversario delluomo solo in quanto , nella sua essenza,
lavversario di Dio.
La creazione apre dunque nella natura di Dio una profonda scissione. Nella sua unit e solitudine
egli pu essere, ma non pu conoscersi. Perch uno dei suoi attributi fondamentali lonniscienza
non venga meno, egli ha bisogno della creazione e delluomo. Che luomo soddisfi un bisogno di Dio
ne compromette tuttavia proprio
{p. 240}

la pari dignit con Dio stesso. La stessa definizione di esser fatto a sua immagine lascia dei dubbi
circa la sua reale possibilit di essere riconosciuto come rivale. C da credere che, alle prese con
un rivale del genere, Dio continui ad annoiarsi; e per questa ragione, forse, compie la scelta
radicale della catastrofe. Dio pu tuttal pi divertirsi con la sua creatura, e che questa si ritenga il
centro di un mondo creato per lei rientra nei piani del divertimento divino. Il tema
dellantropomorfismo come pregiudizio, gi affrontato in Su verit e menzogna, ritorna nellaf. 14
del Viandante e la sua ombra. Che luomo si ritenga lo scopo del mondo, osserva Nietzsche, una
facezia che solo una creatura dotata di un gusto superiore per lo spirito potrebbe gustare. Questa
creatura Dio stesso. Qui si svela la vera, beffarda ragione dellEbenbild: Se un Dio ha creato il
mondo, egli ha creato luomo come scimmia di Dio (zum Affen Gottes), come continuo motivo di
divertimeto nelle sue troppo lunghe eternit (MAM II, IV,III, 141-142). La scimmia ha qui un
duplice significato: in quanto animale mimetico, essa per un verso la grottesca deformazione del
concetto di Ebenbild; per laltro, e sempre per la sua natura mimetica, essa considerata, fin
dallantichit, come lanimale ridicolo per eccellenza: lanimale con cui scherzano i bambini; e
tuttavia tale da suscitare per la sua evidente affinit con luomo un imbarazzo nellanimale che
si sente troppo simile agli di per tollerare questaltra somiglianza[5]. La scimmia si ritrova, per
cos dire, al centro di un crocevia teologico. Come in un circo, quellannoiato immortale solletica
con il dolore il suo animale preferito. E niente diverte di pi lo spirito di Dio dello spirito con cui
luomo si immagina centro e scopo del mondo. Come alla zanzara di Su verit e menzogna, spetta
ora alla formica distruggere le illusioni antropocentriche: forse essa nel bosco immagina
altrettanto fortemente di essere meta e scopo dellesistenza del bosco (MAM II, IV,III, 142).
{p. 241}

I passi che abbiamo qui raccolto e commentato rimandano ad un paradosso di fondo. Come
abbiamo gi sottolineato, il racconto biblico della creazione esige la formale libert del mitologo.
Esige cio che si prenda sul serio tale racconto perch ne risaltino lassurdit e le contraddizioni,
che possono essere tollerate soltanto nella gratuita libert del raccontare. Se lobiettivo che
Nietzsche ha di mira nella sua critica alla divinit gettare le basi per lannuncio dellbermensch,
questo obiettivo non pu essere conseguito a partire da Dio come premessa. Lavvento
dellbermensch non pu essere realizzato colmando semplicemente la distanza che la tradizione
biblico-cristiana pone tra luomo e Dio. Lbermensch non pu avere le sembianze, ancora troppo
umane,di un uomo-Dio. Per arrivare a tanto, occorre che Dio stesso venga abolito in quanto
premessa. Che Nietzsche assuma il racconto biblico-cristiano della creazione come un dato, una
finzione che, mettendo in luce il paradosso in essa contenuto, deve condurre a una tale abolizione.
Se il centro della riflessione nietzscheana sulla divinit la celebre favola narrata nellaf. 125 della
Gaia scienza in cui si parla della morte e delluccisione di Dio (e sulla quale ci intratterremo tra
poco) , la via che vi conduce non passa per i brani che abbiamo fin qui analizzato. Essi hanno
piuttosto un effetto di ridondanza che sottolinea come la premessa da cui Nietzsche fa le viste di
muovere ossia, appunto, Dio come premessa debba essere rovesciata. Il cammino che porta
allbermensch non prevede che luomo si impossessi degli attributi divini, ma che si renda
pienamente cosciente del processo da cui nasce lidea di Dio, e del fatto che questo processo gli
appartiene interamente. Che Dio sia la premessa della storia delluomo si rivela unipotesi troppo
umana che lascia trasparire la propria origine; e cio che luomo la premessa di questa premessa.
{p. 242}

2. Luomo come premessa di Dio


Dietro un tale rovesciamento sta fin dallinizio, nel formarsi del pensiero nietzscheano, la lettura di
Feuerbach. Gi lo scritto giovanile del 1862 (Libert della volont e fato) reca evidenti le tracce di
questa lettura. Qui, il mito fondamentale del cristianesimo lincarnazione di Dio in Cristo veniva
letto come richiamo allorizzonte terreno dei destini umani:
Il fatto che Dio diventato uomo non fa che ricordarci che luomo non deve ricercare la sua beatitudine
nellinfinito, bens deve fondare sulla terra il suo paradiso (I,I, 213).

Ci trova riscontro in quanto, pi di ventanni pi tardi, verr annunciato da Zarathustra come il


senso dellbermensch:
Il superuomo il senso della terra. Dica la vostra volont: sia il superuomo il senso della terra!
Vi scongiuro, fratelli miei, rimanete fedeli alla terra (bleibt der Erde treu) e non credete a quelli che vi parlano
di sovraterrene speranze! (Za, VI,I, 6).

Nello scritto del 1862 lillusione di un mondo ultraterreno viene definita come il prodotto di una

et infantile dei popoli (das Erzeugni einer Kindheit der Vlker). Il fatto che Dio diventato
uomo segnala la raggiunta maturit e virilit dellumanit. E qui cade, significativamente, la
citazione che in realt una parafrasi di un brano di Feuerbach: in tal modo che lumanit
riconosce in s linizio, il centro e la fine della religione (I,I, 213)[6].
{p. 243}

Il processo di formazione della religione particolarmente di quella cristiana viene descritto da


Feuerbach come un momento del formarsi dellautocoscienza delluomo. Per la precisione, la
religione la prima e cio indiretta autocoscienza delluomo; per questo essa precede dovunque la
filosofia, e il fatto che luomo debba porre prima la propria essenza fuori di s per poi poterla
ritrovare dentro di s il motivo per cui Feuerbach (con unespressione che, come abbiamo visto,
Nietzsche riprender) afferma che la religione lessenza infantile dellumanit. Che la religione
in genere e quella cristiana in specie non sia che il rapportarsi delluomo a se stesso ossia
alla sua essenza, ma che luomo intenda innanzitutto questa essenza come se fosse unessenza
altra da lui, determina lessenza stessa di Dio come essenza delluomo, soltanto separata
dallindividuale e dal corporeo: in una parola, oggettivata[7].
Questo punto della riflessione di Feuerbach determina tutta la meditazione di Nietzsche sulla natura
divina. Mostrandogli i paradossi e le contraddizioni in cui lunicit di quella natura resta avvolta in
quanto premessa, il trattare liberamente da mitologo questa premessa gliene consente il
rovesciamento. Nellaf. 62 di Aurora (che rivela fin nel titolo, Dellorigine delle religioni, linfluenza
di Feuerbach) largomentazione feuerbachiana viene rafforzata mediante una considerazione di
carattere psicologico. Allorigine di ogni religione, osserva Nietzsche, sta la circostanza che ogni
volta sia stato possibile ad un uomo sentire quale rivelazione la propria opinione sulle cose. Che
egli sia stato un giorno capace di un suo nuovo pensiero, e che questo pensiero contenga una
grande ipotesi personale, comprensiva del mondo e dellesistenza, entra con tanta violenza nella
sua coscienza che
{p. 244}

egli non osa sentirisi creatore di una tale beatitudine ed attribuisce al suo Dio la causa di questa ed
ancora la causa della causa di quel nuovo pensiero, inteso come rivelazione di Dio stesso. Lidea di
Dio ha la sua origine nel pessimismo delluomo rispetto alle proprie capacit, che si esprime nel
dubbio: Come potrebbe un uomo essere lautore di una cos grande felicit? (M, V,I, 47).
La natura psicologica di questo meccanismo viene ribadita in un tardo gruppo di frammenti della
primavera 1888, in cui Nietzsche riconduce lorigine della religione a quegli stati di alienazione che
caratterizzano figure come lentusiasta, il poeta, il grande delinquente. Lidea di Dio viene in
tal modo equiparata ad una sorta di malattia, che propria tuttavia delle personalit forti. In
questo senso, lepilettico suscita massimamente la convinzione che si manifestasse in lui una
potenza estranea; questo pot accadere per soltanto tra razze accorte, forti e vi-tali. E ci
perch la condizione psicologica che sta allorigine dellidea di Dio ha a che fare con la potenza. Il
sentimento della potenza ci che determina il passaggio dal troppo umano al sovrumano; perci
essa, bench Nietzsche la consideri qui uno stato psicologico, devessere contemporaneamente
avvertita come estranea:
La logica psicologica la seguente: il senso della potenza (das Gefhl der Macht), quando improvvisamente
pervade e travolge luomo [...] lo fa dubitare della propria persona: egli non osa pensare se stesso come
causa di questo sentimento meraviglioso e cos immagina, per questo caso, una persona pi forte, una
divinit (14[124], VIII,III, 96).

La religione quindi un caso di altration de la personnalit (ibidem). Per la sua stessa


violenza, il sentimento della potenza genera nelluomo quellirresponsabilit per cui egli non osa
attribuire a se stesso i suoi momenti forti e meravigliosi, che egli immagina perci come
passivi, patiti, e come sopraffazioni. Sentendo ogni manifestazione della potenza come
estranea esovrumana(bermenschlich), luomo rimpicciolisce se
{p. 245}

stesso scomponendo la propria persona in due parti: una molto miserabile e debole, laltra
molto forte e meravigliosa e chiama la prima uomo, la seconda Dio. Cos fa anche il
cristiano, che chiama il suo Dio redentore, salvatore. Perci la religione ha abbassato lidea
delluomo (14[125], VIII,III, 97).
Qui affondano le proprie radici, contemporaneamente, la connessione tra cristianesimo e nichilismo
e la possibilit del suo superamento. Laver ricondotto lestraneit della potenza ad uno stato
psicologico consente di individuarne la genealogia. Questo riconducimento ci che Nietzsche, in
pi di unoccasione, definisce con il termine di contromovimento (Gegenbewegung) (cfr. p. es.
11[411], VIII,II, 393; 14[124], VIII,III, 95; 14[126], VIII,III, 97). Come nel caso della verit (in

Su verit e menzogna in senso extramorale) e in quello della morale (nellanalisi della designazione
di buono in Al di l del bene e del male e nella Genealogia della morale), anche nellorigine
dellidea di Dio loblio a giocare un ruolo fondamentale. Essa nasce dal sentimento di debolezza
delluomo, che proietta fuori di s limmagine della divinit alienandosi in essa, e successivamente
dimentica se stesso come soggetto di questa alienazione. Se ci corrisponde al troppo umano nella
formazione dellidea di Dio, il sovrumano consiste nellindividuazione del ruolo della potenza in
questo processo; individuazione su cui fa per-no il contromovimento. Luomo che riconosce
genealogicamente nel sentimento di potenza lorigine della divinit torna signore della propria
potenza. Questo uomo gi incamminato a divenire bermenschlich.
Ma come, nel caso della verit, occorreva demolire la logica come istituzione posta a guardia della
conservazione di unopinione eretta a sistema di verit; e come, nel caso della morale, occorre
demolire il pregiudizio eretto a sistema filosofico, cos anche nel caso dellidea di Dio occorre
demolire il sistema storicamente fondato in cui la potenza continua ad essere rappresentata come
estranea. Questo sistema per Nietzsche la Chiesa in quanto istituzione abusivamente costruita
sullinsegnamento di Cristo.
{p. 246}

La riflessione di Nietzsche sul cristianesimo ruota, a partire da qui, attorno a due figure
fondamentali: luna, Ges Cristo, come emblema del riconducimento della potenza alla propria
origine, e dunque potenzialmente bermenschlich; laltra, San Paolo[8], come responsabile del
sistema secolare (la Chiesa) che impedisce questo riconducimento. Perch esso possa essere
realizzato, occorre che la Chiesa venga privata della funzione storica che essa si riconosce in quanto
rappresentazione della potenza. La critica di Nietzsche contro il clero si fa, in questo senso,
particolarmente violenta. In un frammento del 1886-87 egli definisce lhomo religiosus
commediante(Schauspieler) di Dio:
Il prete, come rappresentante di un sentimento di potenza sovrumano (als Reprsentant eines
bermenschlichen Machtgefhls), anche come buon commediante di un Dio, rappresentare (darstellen) il
quale la sua professione (Beruf), si appiglia istintivamente a quei mezzi con cui ottiene una certa terribilit
nel dominio di s (7[5], VIII,I, 258).

Anche qui, tuttavia, come nel passo dello Zarathustra, conviene passare davanti ai preti con la
spada nel fodero: il prete comunque un esempio da seguire proprio per la sua capacit di
dominare se stesso; ma questa capacit messa al servizio di una pretesa di rappresentazione
(che quanto devesser fatto oggetto di demolizione) che d forma concreta a ci che invece in
origine nientaltro che una proiezione della condizione umana fondamentale. Il prete irrigidisce uno
stato psicologico in istituzione storica:
I preti sono i commedianti di qualcosa di sovrumano (von irgend etwas bermenschlichem) a cui devono
prestare concretezza, si tratti di ideali, di di o di salvatori [...] per ottenere la maggior credibilit possibile,
devono mirare alla immedesimazione, per quanto possibile (7[5], VIII,I, 259).
{p. 247}

Perch la demolizione di un tale sistema di rappresentazione abbia esito felice, occorre che quella
stessa idea di Dio che si irrigidita nella estraneit, e non riconosce pi la propria origine nella
condizione psicologica della potenza, venga dichiarata morta.

3. Dio morto!
Avvalendosi in modo eccellente della propria libert di mitologo, Nietzsche d allannuncio
dellavvenuta morte di Dio la forma di una favola che viene narrata nel celebre af. 125 (Luomo folle
[Der tolle Mensch]) della Gaia scienza. Qui, un uomo folle, dopo aver acceso una lanterna alla
chiara luce del mattino, si precipita nella piazza del mercato gridando Cerco Dio! Cerco Dio!.
Il personaggio evidentemente costruito sul modello del filosofo cinico Diogene di Sinope[9]; e
giova ricordare che, nel primo abbozzo dellaforisma, luomo folle portava il nome di Zarathustra. Le
tematiche dello Zarathustra appaiono daltronde predelineate nellambientazione della scena: il
mercato gi quello stesso mercato nel quale si raduna la folla a cui Zarathustra annuncia
lbermensch[10]. E come, in quel caso, la folla derider lannuncio di Zarathustra chiedendo che,
piuttosto, le venga dato lultimo uomo (cfr. Za, VI,I, 12), cos, in questo caso, la folla
che composta da molti di quelli che non credevano in Dio rivolge alluomo folle domande di
scherno:
forse perduto? disse uno. Si perduto come un bambino? fece un altro. Oppure sta ben nascosto? Ha
paura dinoi? Si imbarcato? emigrato? gridavano e ridevano in una gran confusione (FW, V,II, 129).

{p. 248}

La favola delluomo folle giocata su un paradosso a due livelli. Il primo livello espresso dalla
reazione della folla. In essa Nietzsche ha dato forma allateismo scientifico-positivistico del XIX
secolo: come si pu ancora cercare ci di cui si d per acquisita la non esistenza? In questa
domanda Nietzsche riconosce lesito di una scepsi che si arrestata prima di giungere alle sue
conseguenza estreme e che, pertanto, contraddice la natura autentica di ogni scepsi. In tal modo
essa ha generato una nuova verit dogmatica contro la quale si tratta di riavviare il movimento di
una scepsi autentica. Ogni scepsi non pu essere che scepsi radicale. A ci corrisponde il secondo
livello del paradosso, che si esprime nella serie di contro-domande che luomo folle rivolge alla
folla:
Dove se n andato Dio? grid ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo (Wir haben ihn getdtet):
voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare
bevendolo fino allultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero orizzonte? Che mai facemmo,
a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov che si muove ora? Dov che ci muoviamo noi? Via
da tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste
ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla (Irren wir nicht wie
durch ein unendliches Nichts)? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a
venire notte, sempre pi notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? (FW, V,II, 129-130).

Paragonando Dio al sole Nietzsche ne interpreta la morte come un approfondimento della crisi
copernicana[11]: perso Dio come punto di riferimento, lo spazio che egli lascia vuoto altro non pu
essere che un infinito nulla. Il problema del nichilismo non poteva essere posto in
{p. 249}

modo pi deciso. Qui per ha luogo la svolta paradossale: questo Dio morto non tuttavia un
Dio assente.un Dio che lascia in sua vece la presenza imbarazzante della propria morte:
Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora
il lezzo della divina putrefazione? Anche gli di si decompongono! Dio morto! Dio resta morto (Gott bleibt
todt)! E noi lo abbiamo ucciso! (FW, V,II, 130).

Qui il paradosso viene in luce con tutta la sua forza: la premessa a che Dio possa essere ucciso
che gli venga concessa unesistenza per lo meno nella forma dellanamnesis, della quale la morte
costituisce una prova desistenza a posteriori resistente a ogni oblio. Il Dio morto di Nietzsche
un Dio riconosciuto come essente-stato, un Dio, come ha scritto H. Blumenberg, divenuto
definitivo con la morte, la cui esistenza nella perfezione nessuna negazione raggiunge[12]. Questo
conferisce al delitto la sua dimensione effettiva: solo ci che realmente esiste pu essere ucciso. Il
gesto che uccide Dio dunque lo stesso che lo fa risorgere: un esito che realizza il destino inscritto
nel motto nemo contra Deum nisi Deus ipse. Ma questo Dio che risorge, risorge in quanto morto:
Dio morto! Dio resta morto. Il gesto che lo uccide la consapevolezza nel segno della quale
luomo si reimpossessa della propria alienazione in Dio e riconosce se stesso in quella immagine
estraniata:
Non troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare di, per
apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai unazione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi
apparterranno, in virt di questa azione, ad una storia pi alta (in eine hhere Geschichte) di quanto mai
siano state le storie fino ad oggi! (ibidem).
{p. 250}

Questa storia pi alta il cammino che, a partire da qui, luomo intraprende avendo
lbermensch come meta. Ma questa storia pi alta non sembra tracciata, in definitiva, al di fuori
della storia del cristianesimo. Luccisione di Dio in quanto immagine estraniata porta al suo
compimento radicale quel processo di kenosis secondo il quale, nella stessa dottrina cristiana e in
particolare nella teologia luterana , Dio si svuota della propria natura divina per incarnarsi nel
Figlio delluomo[13]. Dietro il gesto delluomo folle sta ancora lombra di quella vocazione pietistica
che aveva segnato linquieta fede del Nietzsche adolescente. In uno dei due scritti del 1862
Libert della volont e fato egli aveva scritto: Il cristianesimo essenzialmente un fatto di cuore
(Herzenssache); soltanto quando si incarnato in noi, quando diventato in noi anima, solo allora
luomo un vero cristiano (I,I, 212)[14]. Questa vocazione pietistica aveva trovato la sua pi
potente espressione in una poesia dellagosto 1863 dedicata, con riferimento al discorso di Paolo
sullAreopago (cfr. At 17, 23), Al dio ignoto:
Ancora una volta, prima di partire
E volgere i miei sguardi verso lalto,

Rimasto solo, levo le mie mani


A te, presso cui mi rifugio,
Cui dal profondo del mio cuore
Altari ho consacrato
Affinch ognora
La voce sua mi torni a chiamare.
[...]
{p. 251}
Conoscerti io voglio te, lIgnoto,
Che a fondo mi penetri nellanima,
Come tempesta squassi la mia vita,
Inafferrabile eppure a me affine (mir Verwandter)!
Conoscerti io voglio, anche servirti
...
(I,I, 388)[15]

Che il cristianesimo acquisti la propria autentica natura come fatto di cuore, che Dio venga
riconosciuto come voce interiore, implica, da un lato, leliminazione di Dio come forma estraniata
e, dallaltro, il dissolversi di quella rappresentazione (la Chiesa) che su tale forma fondata.
Luccisione di Dio sembra cos obbedire, paradossalmente, alla realizzazione radicale del messaggio
evangelico. Il compimento della storia pi alta viene di fatto equiparato a ci che, nei testi
evangelici, viene indicato con lespressione regno di Dio o regno dei cieli. Di essa Nietzsche d,
in un frammento del 1887-88, uninterpretazione in senso, ancora una volta, pietistico: Il regno
dei cieli uno stato del cuore (Das Himmelreich ist ein Zustand des Herzens) [...] non qualcosa
che sta sopra la terra (ber der Erde) (11[354], VIII,II, 358). Questo gli consente di risolvere
alla radice la contraddizione, evidente nei Vangeli, tra storia e profezia, tra la dimensione non finita
del tempo umano che si presenta come cronologia aperta e la parusia di Cristo che segna la fine dei
tempi. In Matteo Cristo, rivolto ai discepoli, annuncia: In verit, vi dico che vi sono qui tra i
presenti alcuni che non gusteranno la morte, fino a che non vedranno il Figlio delluomo venire nel
suo regno (Mt 16, 28;
{p. 252}

cfr. anche Mc 9, 1). E ancora, annunciando gli eventi che preparano la fine dei tempi, Cristo
afferma: In verit vi dico che non passer questa generazione, prima che tutte queste cose siano
avvenute (Mt 24, 34; cfr. anche Mc 13, 30). In queste parole Cristo dimostra, secondo Nietzsche,
la sua natura di grande simbolista (groer Symboliker) che vedeva e ammetteva solo realt
interiori (11[355], VIII,II, 358). Le sue parole non possono essere dunque interpretate come
profezia storica:
Il regno di Dio non viene in modo cronologico-storico, non giunge secondo il calendario, come qualcosa che
un giorno c e il giorno prima no; si tratta invece di un cambiamento nel modo di sentire dellindividuo,
qualcosa che viene in ogni tempo e che in ogni tempo c ancora (11[354], VIII,II, 358).

Nello stesso tempo, in una reiterata, implicita presa di posizione contro Strauss e la teologia
liberale, Nietzsche dichiara che il figlio delluomo non una persona concreta della storia, ma un
fatto eterno, un simbolo psicologico non imprigionato nel tempo (11[355], VIII,II, 358)[16].
Questa interpretazione non sta, tuttavia, al di fuori della lettera dei Vangeli. Interrogato dai farisei
su quando sarebbe venuto il regno di Dio, Cristo risponde in Luca: Il regno di Dio non viene in
modo visibile ( [...] ), n si potr dire: Eccolo qui oppure eccolo l, poich
ecco, il regno di Dio gi in mezzo a voi ( ) (Lc 17, 20-21). Nietzsche legge il passo
nella traduzione di Lutero, che rende alla lettera con inwendig in euch: dentro di voi.
La storia secolare del cristianesimo per Nietzsche la conseguenza del fraintendimento di questo

sublime simbolismo:
Con la diffusione del cristianesimo fra masse sempre pi vaste e rozze, che erano lontane dagli istinti originari
del cristianesimo (e alle quali mancavano tutti i presupposti per capirlo), so
{p. 253}
no sorte una storia leggendaria, una teologia, la fondazione di una Chiesa [...] La Chiesa la volont di
mantenere in vita il linguaggio volgare e barbarico del cristianesimo, inteso come la verit ... e ci ancor
oggi! (11[356], VIII,III, 359).

La morte di Dio dunque la condizione necessaria affinch si dissolva listituzione fondata sulla
sua forma estraniata, affinch si annulli lalienazione delluomo in Dio e il regno dei cieli, la
storia pi alta, trovi la sua realizzazione come stato del cuore. Dio dunque morto
nellistituzione secolare che pretende di rappresentarlo. Cos suona la conclusione della favola
delluomo folle che, dopo essere entrato in alcune chiese e avervi intonato il suo Requiem
aeternam Deo si chiede: Che altro so-no ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di
Dio? (FW, V,II, 130). Che Dio resti morto ricorda di continuo alluomo lenormit del proprio
delitto: la presenza del cadavere divino rende questo delitto inespiabile. Per questo viene dichiarato
decaduto ogni rituale di espiazione:
Quanto di pi sacro e di pi possente il mondo possedeva fino ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli;
chi deterger da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci (reinigen)? Quali riti espiatri, quali
giuochi sacri dovremo noi inventare? (ibidem).

In queste parole evidente come luccisione di Dio venga paragonata ad un rito sacrificale (il cui
modello resta il sacrificio di Dioniso attraverso la macellazione del capro); ma il fatto che Dio resti
morto rivela che nessun altro rito potr purificare dal sangue divino versato. Il sacrificio divino, cos
come ogni altra forma rituale, si rivela per quello che : semplice delitto. Nietzsche si pone in
questo modo con piena consapevolezza sulla strada tracciata dallantico detto di Eraclito: Si
purificano () lordandosi () con altro sangue, come chi per detergere il fango
si cacciasse nel fango (22 B 5 D.K.; trad. it. di C. Diano). Le parole di Eraclito
{p. 254}

corrispondono a ci che Ren Girard ha definito come crisi sacrificale, ossia la decadenza del
sacrificio, la sua impotenza a purificare limpuro: Non c pi differenza alcuna tra il sangue
versato ritualmente e il sangue versato delittuosamente[17].
{p. 255}

Lo spiazzamento di prospettiva dalla dimensione sacra del rituale a quella del delitto certifica la
definitivit della morte di Dio. Che egli resti morto offre la garanzia pi certa contro la sua
resurrezione in una forma estraniata. La consapevolezza di aver ucciso Dio costringe luomo a
diventare Dio egli stesso. La perdita di significato di ogni forma rituale esteriore costringe Dio
nellultimo ricettacolo che ancora gli resta: nel cuore delluomo, come voce interiore, come
coscienza; il che significa, per Nietzsche, come potenza. La favola delluomo folle cela in s la
prospettiva ultima del nichilismo e, insieme, del suo superamento. Hans R. Jauss ha rilevato come
esista una corrispondenza, strutturale e di contenuto, tra il gioco di domande e controdomande che
luomo folle rivolge a s e agli astanti e il catalogo delle domande con cui Jahw rimprovera Giobbe
(Gb 38, 8 e ss.)[18]. Le domande che la filosofia si trova a ereditare dalluomo folle di Nietzsche
rendono per Jauss difficilmente praticabile ogni tipo di teodicea, perch a partire da esse il mondo e
la storia delluomo devono essere giustificati senza poter risolvere il paradosso di Nietzsche n nel
senso della religione cristiana (come esperienza della morte sulla croce e della resurrezione di
Cristo), n nel senso dellilluminismo ateo (que dieu nexiste pas). La prova ex negativo
dellesistenza di Dio colloca quindi il nihilismo di Nietzsche in una luce singolarmente
ambigua[19]. Questa ambiguit deriva dalla compresenza di una prospettiva nichilistica come
eterno precipitare, come vagare attraverso un infinito nulla secondo le parole delluomo folle
e di unassunzione di
{p. 256}

responsabilit nei confronti di questa prospettiva: poich Dio non semplicemente morto,ma noi lo
abbiamo ucciso, lenormit di questo delitto si traduce in creativit e potenza. Ancora una volta il
gesto del distruttore insieme la premessa e lessenza del gesto del creatore.

4. Cristianesimo, metafisica, nichilismo


Contro ogni apparenza, che Dio sia stato messo a morte non rappresenta n la conseguenza n
lantefatto del nichilismo, ma la rivelazione della sua logica. Lannuncio che Dio morto! si limita
a denunciare che il nichilismo, il pi sinistro fra tutti gli ospiti (dieser unheimlichste aller Gste),
ormai alle porte (2[127], VIII,I, 112). In altre parole, lavvento del nichilismo non rappresenta

per Nietzsche un momento di rottura allinterno della tradizione occidentale, ma stato da essa
lungamente preparato. Levento stesso della morte di Dio appartiene integralmente a questa
tradizione, e non qualcosa che accada ora; significativo, a questo proposito, che gli interlocutori
delluomo folle non si siano accorti della scomparsa di Dio, e che egli debba rammentar loro
levento come qualcosa di gi accaduto.
La tradizione occidentale per Nietzsche la tradizione di cui la morte di Dio rappresenta una
condizione che viene storicamente svolta fino a rappresentarsi essa stessa come evento finale.
Tradizione occidentale e nichilismo sono dunque, per Nietzsche, sinonimi: questo il senso
dellaggettivo europeo che accompagna il termine nichilismo nellaforisma del 1887. In questo
senso, cristianesimo e nichilismo finiscono inevitabilmente col coincidere. Se questo ci obbliga ad
unanalisi specifica delle premesse nichilistiche del cristianesimo, pur vero che Nietzsche vede in
questultimo la fase estrema di un movimento che lo precede. Anche questo significa
laffermazione, contenuta nella prefazione di Al di l del bene e del male, che definisce il
cristianesimo un platonismo per il popolo (JGB, VI,II, 4); mentre in un frammento del
{p. 257}

1884 annotato seccamente: Senza platonismo e aristotelismo, niente filosofia cristiana


(25[257], VII,II, 68). Daltro canto, il cristianesimo per Nietzsche soltanto lultimo stadio della
morale, il suo compimento, quello in cui la morale si rivolge contro se stessa. Il cristianesimo
tramonta a causa della sua morale, che si rivolta contro Dio perch il senso della veracit (der
Sinn der Wahrhaftigkeit), altamente sviluppato dal cristianesimo, prova disgusto per la falsit e
mendacit di tutta linterpretazione cristiana del mondo e della storia (2[127], VIII,I, 113)[20]. La
mortediDio la rappresentazione di questo evento, che non riguarda soltanto il cristianesimo,
ma tutta la tradizione che ha in esso il proprio compimento. La morte di Dio concerne dunque la
metafisca ed essa stessa un evento metafisico.
Su questo presupposto Martin Heidegger ha dato della morte di Dio una celebre interpretazione
in una serie di conferenze tenute nel 1943, poi pubblicate nel 1950 con il titolo La sentenza di
Nietzsche Dio morto. Gi nel 1933, tuttavia, nel discorso pronunciato in occasione
dellassunzione del rettorato dellUniversit di Friburgo, Heidegger si era brevemente soffermato
sulla questione definendo Nietzsche lultimo filosofo tedesco che appassionatamente ha cercato
Dio nel dolore. Nella frase Dio morto Heidegger legge la solitudine delluomo doggi nel
cuore dellessente[21]. Linterpretazione heideggeriana
{p. 258}

di Nietzsche appare dunque gi segnata nella direzione della metafisica come oblo dellessere e
trionfo della tecnica. Le conferenze del 1943 si aprono con una chiara dichiarazione dintenti:
Questa indagine si propone di chiarire il luogo a partire dal quale potr forse un giorno esser posto
il problema dellessenza del nichilismo. Questa possibilit inaugurata dalla capacit del pensiero
di gettare luce sulla posizione fondamentale di Nietzsche nel corso della metafisica occidentale.
La filosofia di Nietzsche rappresenta dunque uno stadio della metafisica occidentale che
probabilmente il suo stadio finale, dato che essa, con Nietzsche, ha in certo modo spogliato se
stessa della propria possibilit essenziale[22]. In Nietzsche giunge a compimento quel senso della
metafisica come storia dellessere per cui nella storia del pensiero occidentale, sin dallinizio, si
pensa, s, lente rispetto al suo essere, ma senza che sia pensata la verit dellessere. La
metafisica rifiuta in tal modo lapprensione (Erfahrung) di questa verit, in modo che il pensiero
occidentale stesso, sotto forma di metafisica, nasconde il fatto di questo rifiuto. In quanto porta
alla conclusione questo per
{p. 259}

corso, il pensiero di Nietzsche la conditio sine qua non perch si possa tornare a pensare lessere;
ma, nel contempo, esso non pu essere che pensiero preparatorio (vorbereitendes Denken) che
resta necessariamente nel campo della riflessione storica. Conducendo alla fine la metafisica
Nietzsche dunque, a tutti gli effetti, il pensatore del nichilismo, il cui senso egli riassume con
lespressione Dio morto[23]. Linterpretazione heideggeriana fondamentalmente appoggiata
sul senso che devessere assegnato al termine Dio. Le espressioni Dio e Dio cristiano
scrive Heidegger sono usate nel pensiero di Nietzsche per indicare il mondo sovrasensibile in
generale. A partire da Platone il mondo sovrasensibile viene inteso come il mondo vero, in
opposizione al quale il mondo sensibile rappresenta semplicemente il mondo di qua, il mondo del
mutamento e dellapparenza. Se, con Kant prosegue Heidegger intendiamo il mondo sensibile
come mondo fisico, il mondo sovrasensibile diviene il mondo metafisico. Perci Nietzsche e in
questo senso, secondo Heidegger, coerentemente intende la metafisica, ossia lintera storia del
pensiero occidentale, come platonismo; e, altres, egli intende la propria posizione come la
controcorrente (Gegenbewegung) della metafisica, e dunque del platonismo. Qui stanno tuttavia,
per Heidegger, le ragioni per cui la filosofia di Nietzsche appartiene ancora integralmente alla

metafisica. In quanto semplice controcorrente, essa resta ancora conforme (verhaftet) alla
natura di ci contro cui si rivolge. Perci, come semplice capovolgimento (Umstlpung) della
metafisica, lantimetafisica di Nietzsche un irretimento (Verstrickung) nella metafisica
stessa[24].
in effetti Nietzsche stesso a definire la propria filosofia un platonismo rovesciato. Gi in un
frammento risalente a prima della Nascita della tragedia egli scrive: La mia filosofia un
platonismo alla rovescia (umgedrehter Platonismus). Ci tuttavia conformemente alle tematiche
che lo
{p. 260}

occupano in quel periodo va inteso nel senso della rivalutazione dellapparenza in relazione
allarte. Larte, cos come le belle immagini degli di greci, lespressione di unaspirazione al
risarcimento nei confronti della vita: compito dellarte la creazione di belle forme grazie alle quali
risulti possibile vivere. Il frammento, infatti, cos prosegue: Quanto pi lontano ci si mantiene da
ci che veramente , tanto pi pura, bella e buona la vita. La vita nellapparenza (im Schein)
come scopo (7[156], III,III,I, 203). Questo senso pu essere colto con maggior precisione in un
frammento del 1886-87, nel quale esso posto in esplicita relazione con loperare dellartista, il
quale non sopporta nessuna realt, ne distoglie lo sguardo. Egli crede che, quanto pi si
assottigli, si affini e si volatilizzi una cosa o un essere umano, tanto pi cresca il suo valore;
quantomenoreale, tanto pi valido (je weniger real, um so mehr Werth). Questo platonismo.
Nietzsche definisce questo il PI GRANDE rivolgimento (Umtaufung). Ed soltanto perch esso
stato ripreso dal cristianesimo che noi non ne vediamo pi il lato stupefacente (7[2], VIII,I,
241-242). Ci che appare legittimo come platonismo dellartista, non pi legittimo nel platonismo
per il popolo: se larte e si sa come menzogna, il cristianesimo spaccia questa menzogna come
verit per erigere su di essa il proprio sistema di valori. In quanto nellarte che il reale viene
compiutamente sostituito dallapparente, ed nellarte che lapparente abbandona ogni pretesa di
valere come il reale, larte ad assumersi il compito di indicare il nulla in cui consiste la gerarchia
(lopposizione mondo sovrasensibile-mondo sensibile, mondo vero-mondo apparente) su cui poggia
la metafisica.
Tutto questo appare chiaro a Heidegger soltanto quando egli affronta la filosofia di Nietzsche dal
lato della volont di potenza come arte. Vale a dire, nelle lezioni tenute allUniversit di Friburgo
negli anni 1936-40, poi pubblicate nel 1961[25]. Qui Heidegger, dando il giusto ri
{p. 261}

lievo al capitolo del Crepuscolo degli idoli intitolato Come il mondo vero fin per diventare favola
in cui, come si ricorder[26], labolizione del mondo vero comporta labolizione anche del mondo
apparente osserva che il rovesciamento del platonismo diviene, nellultimo Nietzsche, uno
svincolamento (Herausdrehen) da esso. E ci in quanto alla fine del platonismo sta la decisione
sulla trasformazione (Wandlung) delluomo. Con la fine del platonismo deve cio aver termine
anche luomo che c stato finora. Che il capitolo del Crepuscolo degli idoli termini con
laffermazione incipit Zarathustra indica, per Heidegger, che il definitivo superamento del
platonismo pu realizzarsi soltanto nella prospettiva dellbermensch annunciato da Zarathustra.
Ma, ancora una volta, Heidegger vede in ci una nuova forma di Gegenbewegung:lbermensch
pu costituirsi soltanto come antitesi dellultimo uomo. Conformemente, del resto, con le parole
stesse di Nietzsche, che egli cita: Lopposto (Gegensatz) del superuomo lultimo uomo: li ho
creati insieme (4[171], VII,I,I, 148). Ora, lultimo uomo definito per Heidegger dalla sua
relazione con lessere che determinata dal platonismo. Questo vuol dire che, sebbene ancora
allinterno di un movimento contrappositivo, nel passaggio allbermensch il rovesciamento del
platonismo diviene un reale svincolamento da esso. Ci rende possibile una nuova articolazione
dei concetti di fine e inizio. In altre parole, ci che ne La sentenza di Nietzsche Dio morto
viene visto come un irretimento nella metafisica quiinvece considerato come unapertura. il
fatto che venga posta la prospettiva dellbermensch a dare risalto allultimo uomo, e cio al
platonismo, come momento conclusivo: La fine visibile come fine soltanto partendo da un nuovo
inizio. Ci comporta la revisione del rapporto tra sensibile e sovrasensibile non pi nel senso del
semplice rovesciamento: Si tratta di spianare la via a una nuova interpretazione del sensibile,
partendo da una nuova ge
{p. 262}

rarchia di sensibile e non sensibile[27]. Questa nuova interpretazione resa possibile soltanto nella
prospettiva segnata dallarte, che di fatto richiamata dal diventare favola del mondo vero. Questo
consente a Heidegger di risolvere la discrepanza (Zwiespalt), che suscita sgomento
(Entsetzen), tra arte e verit[28]. In quanto volont di potenza larte , nel suo senso pi profondo,
volont di parvenza (Willen zum Schein)[29]; e cio larte scrive Heidegger fa apparire la
realt, che in s un apparire, nel modo pi profondo e pi alto nella folgorazione della

trasfigurazione (im Aufschein der Verklrung). In essa, pertanto, la contrapposizione di essere ed


apparire cessa di essere una contrapposizione effettiva. Poich ogni reale trova la propria
autenticit nella trasfigurazione e dunque deve, per rimanere reale, andare al di l di s, essere
ed apparire si coappartengono originariamente, ed ogni contrapposizione devessere considerata
allinterno di questa coappartenenza originaria[30].
Agli stessi anni delle lezioni su Nietzsche appartiene anche il materiale rifuso ne La sentenza di
Nietzsche Dio morto. Tuttavia, in questo caso, il tema della volont di potenza non viene
considerato in relazione allarte[31]. Anche qui, comunque, la prospettiva dellbermensch apre su
un nuovo inizio, che determinato dal passaggio dalla fase meramente negativa del nichilismo
che consiste nel
{p. 263}

semplice porre nuovi valori in sostituzione di quelli scaduti, ma non elimina il sovrasensibile come il
luogo dal quale i valori stessi ricevono il loro rango alla sua fase compiuta, che consiste in una
trasformazione (Umwerten), che diviene capovolgimento (Umkehrung), del genere e del modo
dellesser-valore[32]. Questa trasformazione corrisponde esattamente al concetto nietzscheano di
trasvalutazione (Umwertung). Se laffermazione Dio morto indica lannullamento di quelli che
erano stati ritenuti i valori supremi (nichilismo negativo o incompiuto), essa indica per, nel
contempo, anche la volont di potenza come il principio stesso di ogni posizione di valore
(nichilismo classico o compiuto), e cio come realt del reale, essere dellente. In questo modo
lumanit moderna che rivendica il proprio esser-umanit come volont di potenza compie
il suo passo estremo; vale a dire, essa definita da una forma dellessenza delluomo che va
oltre luomo di prima. Questa nuova umanit indicata dal termine superuomo: Il
superuomo quello che (ist) uomo in base alla realt determinata dalla volont di potenza e
per essa. A questo punto Heidegger si interroga sul grado di preparazione che questa nuova
umanit possiede in vista del nuovo compito che la attende. In ci che Nietzsche intende come
volont di potenza e che Heidegger traduce come essere dellente il rapporto dellente con
lessere non figura ancora pensato a sufficienza. Il concetto di bermensch appare ancora
determinato da un pensiero che pensa lente in quanto ente, e come tale appartiene interamente
alla metafisica. La conseguenza che il compito della nuova umanit, e cio lassunzione del
domino della terra, viene assunto dalla prospettiva dellente, e si traduce quindi in tecnica. Il
passo estremo che questa umanit pu compiere resta quindi comunque racchiuso allinterno
della metafisica, ed essa pu soltanto entrare nel compimento radicale della propria epoca[33].
{p. 264}

Come si vede, rispetto alle lezioni su Nietzsche il rapporto tra fine e inizio appare rovesciato: se, in
quel caso, la fine visibile in quanto viene posta la prospettiva del nuovo inizio, in questo caso
linizio stesso considerato come il momento conclusivo e compiuto dellepoca della metafisica. Sia
come sia, evidente che la posizione di assoluto rilievo che Heidegger riconosce a Nietzsche
dipende dal suo inserimento nella storia, e in prossimit del punto di svolta, della metafisica.
Giocando sul ruolo di mediazione rappresentato dal platonismo, Heidegger presenta una disinvolta
omologazione tra cristianesimo e metafisica, leggendo in sostanza metafisica ogni volta che
Nietzsche usa il termine cristianesimo.
Questo punto costituisce largomento principale della critica che Karl Lwith muove
allinterpretazione heideggeriana di Nietzsche. assai improbabile egli osserva che anche un
solo lettore di questa interpretazione non si sia trovato di fronte ad altro che al pensiero di
Heidegger in vesti nietzschiane[34]. Ai due filosofi comune, secondo Lwith, una situazione di
epigoni che si rovescia in una volont di avvenire[35]. Ma, se Nietzsche par-la della dissoluzione
dei valori annunciando il rovesciamento del sovrasensibile e definisce con ci la morale come un
errore, Heidegger intende questo errore come omologo, se non identico, alla propria definizione
della metafisica come errore in quanto smarrimento della differenza ontologica. La
preoccupazione di Lwith che Heidegger intenda occultare, in un modo o nellaltro, la portata
della presa di posizione decisamente anticristiana di Nietzsche. Non un caso, egli osserva, che il
saggio di Heidegger si concluda con uninterpretazione degli atei, ai quali luomo folle si rivolge,
come coloro che hanno es
{p. 265}

si stessi distrutto la possibilit di credere, in quanto non sono pi in grado di cercare Dio. Questi
sono, per Heidegger, coloro i quali hanno smesso di pensare, sostituendo al pensiero la
chiacchiera. Non saper pi cercare Dio significa, per Heidegger, non essere pi in grado di
assolvere al compito del pensiero: Non sono pi in grado di cercare perch non pensano pi[36].
Ora evidente, se-condo Lwith, che se lateismo di Nietzsche non lateismo volgare dei liberi
pensatori, per altrettanto vero che egli intese la sua posizione come il punto di svolta

(Wende-Punkt) nella storia dellateismo moderno[37]. Per Lwith gi una forzatura che
Heidegger consideri quella della morte di Dio non come una dottrina a s stante, ma la metta
in relazione con le altre dottrine di Nietzsche, come il nichilismo, la volont di potenza e leterno
ritorno. in questo modo che Heidegger, avvalendosi della propria interpretazione di queste
dottrine, pu inserire la morte di Dio nella storia della metafisica come suo evento conclusivo.
Per far questo, Heidegger costretto a costruire attorno a questo evento uno sfondo che richiama
lintera storia della filosofia occidentale: da Aristotele a Leibniz e a Kant. Mentre, se la morte di
Dio viene tenuta nellambito che le proprio che quello delluccisione del dio cristiano
essa trova immediatamente un ambito di riferimento assai pi prossimo. Questo ambito al quale
Heidegger accenna soltanto di sfuggita[38] rappresentato da Pascal e da Hegel. In questo senso
la posizione di Nietzsche sarebbe assai vicina a quella di Kierkegaard. evidente come Lwith
cerchi di riportare la tematica nietzscheana dallambito generale della metafisica a quello specifico
della filosofia della religione.
Occorre dire che Nietzsche non in effetti linventore della formula della morte di Dio. La
troviamo gi in
{p. 266}

Hegel; una prima volta alla conclusione dello scritto Fede e sapere (1802), e una seconda nelle
Lezioni di filosofia della religione. Nel primo caso Hegel definisce il sentimento su cui riposa la
religione dei tempi moderni il sentimento che afferma che Dio stesso morto. Se ci
significava, per la tradizione che lo aveva espresso, un precetto morale o un sacrificio
dellessere empirico, il concetto assoluto deve ora dare a questo sentimento una esistenza
filosofica, che comporta la Passione assoluta o il Venerd Santo speculativo. Soltanto dalla
durezza di questa assenza di Dio la totalit pu essere resuscitata nella sua autentica
universalit e libert[39]. Qui Hegel vede dunque nella morte di Dio, inteso come essere
empiricamente determinato, il momento di negazione dialettica necessario allaffermazione della
filosofia come affermazione dello spirito assoluto. Pi tardi, nelle lezioni sulla filosofia della religione
tenute a Berlino dal 1821 al 1831 e pubblicate postume dai suoi allievi, Hegel ritorna sulla morte di
Dio ponendola, questa volta, in relazione con la morte di Cristo. Cristo per Hegel il Dio-Uomo,
ossia Dio che assume la finitezza per poter esser presente nel presente sensibile, nel quale Dio
non pu essere che come uomo[40]. La morte di Cristo rappresenta la pi alta cima della finitezza,
il compimento dellalienazione dellidea divina nellalterit. Dato che la pi alta finitezza non pu
essere colta nella vita temporale, ma solo nella morte, solo nella morte di Cristo che lesistenza
temporale, piena dellidea divina, viene intuita nel presente. Lalienazione divina giunge quindi al
suo compimento so
{p. 267}

lo quando si pu proclamare: Dio morto, Dio stesso morto[41].


Nelle argomentazioni di Hegel si avverte una consistente eco di Pascal, che egli del resto cita nello
scritto del 1802. Osserva Pascal (Penses, 441) che se, secondo la dottrina cristiana, la natura
umana costituisce un corrompimento della natura di Dio, noi possiamo osservare dovunque questa
verit: infatti la natura tale che indica dappertutto un Dio perduto cos nelluomo come fuori
delluomo, e una natura corrotta[42] (trad. it. di F. Masini). Se la natura umana decaduta e
corrotta, anche il Dio di cui luomo fa esperienza deve condividere questa natura; il che corrisponde
allidea hegeliana dellassunzione da parte di Dio, in Cristo, della pi alta cima della finitezza.
Sappiamo quanto poco Nietzsche possa definirsi un lettore direttamente documentato di Hegel. Ma
sappiamo anche come, invece, egli sia stato un lettore attento e precoce di Pascal[43]. In un
frammento del 1885-86, steso in vista della nuova prefazione di Aurora, Nietzsche spiega in questo
modo quella che definisce la scappatoia hegeliana, che si riattacca a Platone: se lo spirito
lideale che si discopre e che si realizza, nel processo, nel divenire, che questo ideale
deve rivelarsi. Ci
{p. 268}

conferisce alla fede la sua proiezione verso un futuro in cui lideale dovr compiersi. Dio diviene
in tal modo il senso e il fine del nostro bisogno di conoscenza. Ma ci apre su una duplice
possibilit: per un verso Dio per noi inconoscibile e indimostrabile il che indica per lappunto il
fine (rivolto al futuro) del movimento gnoseologico; per laltro verso, Dio dimostrabile, ma
solo come qualcosa che diviene, e noi ne siamo parte e questo il senso riposto del movimeto
storicistico (2[165], VIII,I, 134). La natura di Dio dunque conoscibile e dimostrabile soltanto
nella storia, ossia in quanto appartiene a quel divenire in cui il fatto che noi ne siamo parte
giustificato solo dalla circostanza che egli sia parte di noi: ossia che Dio si alieni (Hegel) o si perda
(Pascal) nelluomo e nella natura.
Sulla base delle premesse poste da Pascal e da Hegel, la morte di Dio si presenta dunque come

un evento che appartiene alla natura stessa di Dio. In ultima analisi, dunque, poich la morte di
Dio costituisce levento della rivelazione del nichilismo, questultimo si rivela come il modo stesso
in cui il cristianesimo ha pensato la natura di Dio. Questo sembra sfuggire a Lwith il quale, nella
fretta di rovesciare linterpretazione heideggeriana e di restituire al cristianesimo, e alla sua eclissi,
un senso distinto dalle sorti della metafisica, finisce col vedere nel nichilismo una conseguenza del
fatto che noi abbiamo ucciso il dio cristiano. La concezione matura di Nietzsche egli scrive
una relazione ideale al cui inizio sta il concetto della morte di dio,alcentro il nichilismo chedaquella
morte sorge, e al termine lautosuperamento del nichilismo nelleterno ritorno dellidentico per
opera del Superuomo[44]. Fermo restando questultimo punto, sul quale non si pu che concordare,
che la morte di Dio rappresenti levento inaugurale del nichilismo, e che questo sorga da essa,
lascia insoluto pi di un problema: primo tra tutti, la domanda su chi e che cosa uccida Dio e
perch.
{p. 269}

Lwith sembra non pensare in conseguenza della strada che egli stesso ha indicato con il
riferimento a Pascal e He-gel. La morte di Dio riguarda la storia di Dio e, per la precisione, quella
Heilsgeschichte per la quale egli destinato ad incarnarsi. In questo senso, si pu prescindere dalla
morte di Dio e cio si pu continuare a pensarlo come lo pensa il credente cristiano senza per
questo uscire da una prospettiva nichilistica. Pur nella sua evidente forzatura del testo
nietzscheano, Heidegger si dimostra in questo un let-tore pi radicale di Lwith quando scrive:
Non tutti quelli che fanno appello alla loro fede cristiana o a una qualsiasi convinzione metafisica
sono per ci stesso al di fuori del nichilismo[45]. Resta superficiale, prosegue Heidegger qualche
pagina pi avanti, quellinterpretazione del nichilismo che scambia le sue manifestazioni esteriori
per il nichilismo stesso. La stessa reazione antinichilistica, che nasce dallo sdegno morale o dalla
presuntuosa superiorit del credente

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2008 by Societ editrice il Mulino

Carlo Gentili
Nietzsche

CAPITOLO QUINTO

CULMINE E RICAPITOLAZIONE. LA VOLONT DI POTENZA


1. Lautointerpretazione e lopera capitale
Il 1886 segna linizio di un periodo determinante nello sviluppo della riflessione di Nietzsche. In
quellanno escono la terza edizione della Nascita della tragedia e la seconda di Umano, troppo
umano. Nel 1887 compaiono le seconde edizioni di Aurora e della Gaia scienza. Nietzsche mantiene
i testi sostanzialmente invariati, con la sola eccezione della Gaia scienza, a cui aggiunge un quinto
libro e unappendice con le Canzoni del principe Vogelfrei. Ma, in tutti questi casi, egli fa precedere
le riedizioni da nuove introduzioni che ricollocano lopera nel contesto aggiornato del proprio
pensiero. Il che particolarmente evidente, come abbiamo visto, nel Tentativo di autocritica.
Queste nuove introduzioni costituiscono i primi elementi di unautointerpretazione che culminer in
Ecce homo, lopera con la quale Nietzsche decide di dare un ritratto di se stesso. Titolo e
sottotitolo[1] appaiono gi fissati in
{p. 338}

una lettera a Peter Gast del 30 ottobre 1888, nella quale egli si mostra anche consapevole dei rischi
ai quali si espone con unopera del genere:
Nel giorno del mio compleanno ho iniziato qualcosa che sembra riuscire ed gi considerevolmente avanzato.
Si chiama Ecce homo. Ovvero come si diventa ci che si . Si tratta, con grande temerariet, di me e dei miei
scritti: con ci non mi sono soltanto voluto metter dinnanzi allatto mostruosamente solitario della
trasvalutazione (Umwerthung), desidererei almeno verificare ci che posso propriamente rischiare secondo i
modi tedeschi di concepire la libert di stampa. Il mio sospetto che si confischi sui due piedi il primo libro
della trasvalutazione, in modo legale e con pieno diritto. Con questo Ecce homo vorrei porre la domanda
ad una seriet cosiffatta, e anche accrescere la curiosit che i correnti e in sostanza ragionevoli concetti
riguardo a ci che consentito permettano almeno in questo caso uneccezione. Del resto io parlo di me
stesso con ogni possibile scaltrezza e serenit psicologiche, io non vorrei presentarmi agli uomini come
profeta, mostro (Unthier) e spauracchio della morale (Moral-Scheusal). Anche in questo senso questo libro
potrebbe far bene: esso impedisce forse che io venga scambiato con il mio opposto (KGB, III,5, 462).

I timori di Nietzsche erano pi che giustificati. Ma quel che egli non immaginava era forse che gli
interventi censori nei confronti del libro sarebbero venuti dalla cerchia dei suoi amici e dalla sua
stessa famiglia. Lopera fu pubblicata soltanto nel 1908 su inziativa del frattempo costituito
Nietzsche-Archiv, dopo essere passata al vaglio della censura dello stesso Peter Gast, della sorella
Elisa
{p. 339}

beth e della madre Franziska. La preoccupazione della sorella era soprattutto motivata dallurgenza
di non compromettere la fama che il nome di Nietzsche cominciava a riscuotere a livello
internazionale con la pubblicazione di un libro tanto impudico e scandaloso. Che poi questa
preoccupazione avesse la sua origine nellintenzione di rimediare, attraverso i proventi ricavati dalla
pubblicazione delle opere del fratello, al tracollo finanziario subito con il fallimento dellimpresa del
marito Bernhard Frster (suicidatosi nel giugno del 1889 dopo aver fondato in Paraguay una colonia
ariana denominata Nueva Germania), cosa nota[2].
La struttura dellopera costituita da un prologo cui seguono tre capitoli esplicitamente
autodichiarativi: Perch sono cos saggio; Perch sono cos accorto; Perch scrivo libri cos buoni. Il
resto del libro formato dai commenti
vere autointerpretazioni, pi o meno estese delle opere pubblicate, fino al capitolo finale, dal
titolo nuovamente autodichiarativo: Perch io sono un destino. Il senso delloperazione
testimoniato dallattacco del capitolo Perch scrivo libri cos buoni: Una cosa sono io, unaltra i
miei scritti. Prima di passarli in rassegna, Nietzsche si sente obbligato a dare una spiegazione del
mancato riconoscimento da parte dei contemporanei. Non ancora venuto il tempo, egli osserva, di
comprendere perch i suoi scritti non siano stati capiti: Anche per me non ancora venuto il
tempo, ci sono uomini che nascono postumi (EH, VI,III, 307). Pur ammettendo che di una vera e

propria fortuna nietzscheana si pu cominciare a parlare soltanto dopo il 1890, questo giudizio
in buona parte unimmagine letteraria che Nietzsche vuol accreditare di se stesso, in linea con il
concetto di inattualit messo a
{p. 340}

punto nella II e III Inattuale e con il carattere dei suoi personaggi. Luomo folle dellaf. 125 della
Gaia scienza dichiara di fronte allo scherno degli astanti: Vengo troppo presto [...] non ancora il
mio tempo (FW, V,II, 130). Le stesse parole pronuncia Zarathustra di fronte alla reazione della
folla che invoca lultimo uomo: Essi non mi intendono: io non sono la bocca per questi orecchi
(Za, VI,I, 12). Questo presunto carattere postumo della sua opera ispirato a Nietzsche fin
dallinizio da colui che fu per molto tempo il suo modello ideale; in una lettera a Paul Deussen del
febbraio 1870 egli definisce Schopenhauer, con riferimento a se stesso, un genio che ha avuto la
stessa sorte, terribile e sublime, di venire al mondo un secolo prima di quando potr essere capito
(Ep, II, 95). Questo rimando a Schopenhauer viene ora ripreso e portato al di l di Schopenahuer
stesso, in riferimento allo Zarathustra: laver compreso anche solo sei frasi di quel libro scrive
Nietzsche in Ecce homo innalza i mortali a un grado pi alto di quello che gli uomini moderni
potrebbero raggiungere. Perci non interessa a Nietzsche essere capito da questi uomini moderni:
Il mio trionfo precisamente linverso di quello di Schopenhauer, io dico non legor, non
legar[3] (EH, VI,III, 307-308).
Che lo Zarathustra costituisca per Nietzsche un termine di confronto cos essenziale un fatto che
non deve essere sottovalutato. Se si tiene presente che Ecce homo lultimo libro pensato da
Nietzsche come tale, il rilievo accordato in esso allo Zarathustra assume un significato particolare.
Gi dal punto di vista semplicemente quantitativo, Nietzsche si intrattiene su di esso pi
diffusamente che sugli altri. Ma gi nel prologo egli definisce Zarathustra un libro che sta a s,
un dono per lumanit, il libro pi alto che esista, il vero libro delle cime (das eigen
tliche Hhenluft-Buch), in cui tutto laffare uomo gli sta sotto, a enorme distanza (EH, VI,III,
267). Zarathustra dunque il libro del definitivo superamento del troppo u-mano; e, per questo,
Nietzsche lo presenta come il culmine del proprio pensiero: uno Hhenluft-Buch, letteralmente: un
libro in cui si respira aria di montagna. Questo giudizio appare confermato dalle prime parole del
paragrafo finale dellultimo capitolo di Ecce homo: Sono stato capito? Non ho detto una sola
parola che non avessi gi detto cinque anni fa per bocca di Zarathustra (EH, VI,III, 383). Ad
intendere alla lettera queste parole, tutto quanto Nietzsche ha scritto tra Cos parl Zarathustra e
Ecce homo per lo meno Al di la del bene e del male,la Genealogia della morale, Il crepuscolo degli
idoli devessere interpretato come una ripresa di quanto gi era contenuto nello Zarathustra. A
proposito di Al di l del bene e del male Nietzsche scrive in un frammento del 1886-87:
Sebbene sia certo che questo Preludio di una filosofia dellavvenire[4] non fornisce n deve fornire alcun
commento ai discorsi di Zarathustra, tuttavia fornir forse una specie di glossario preliminare, in cui in
qualche modo compaiono e sono designate col loro nome le pi importanti innovazioni di concetti e di valori
che si trovano in quel libro (6[4], VIII,I, 221-222)[5].

Suona dunque quasi una contraddizione che Nietzsche abbia progettato qualcosa come unopera
capitale (Hauptwerk) che sembra smentire, conseguentemente, la culminativit dello Zarathustra.
Il 2 settembre 1886 egli scrive alla sorella e al cognato Bernhard Frster ad Asuncin: Per i
prossimi quattro anni annunciata lelaborazione di unopera capitale in quattro volumi; gi il titolo
mette paura: La volont di potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori (KGB, III,3,
241). Lopera
{p. 342}

veniva del resto annunciata in preparazione nella quarta di copertina della prima edizione di Al di
l del bene e del male e, di nuovo, in un passo della Genealogia della morale in cui Nietzsche
rimanda, per il chiarimento di cosa debba intendersi per ideale ascetico, a unopera che sto
approntando: la VOLONT DI POTENZA. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori(GM, VI,II,
364). In una serie di lettere Nietzsche mette a punto il rapporto tra questopera e lo Zarathustra.
Gi il 7 aprile 1884 scrive a Overbeck: Devo ora attraversare passo dopo passo unintera serie di
discipline, dato che mi sono ormai deciso ad impiegare i miei prossimi cinque anni per elaborare la
mia filosofia, per la quale, con il mio Zarathustra, mi sono costruito un preambolo (Vorhalle)
(KGB, III,1, 496). Il 2 settembre di quello stesso 1884 scrive a Peter Gast di voler dedicare i
prossimi sei anni allelaborazione di uno schema nel quale verr abbozzata la sua filosofia:
Lo Zarathustra, nel frattempo, ha soltanto il senso del tutto personale di essere il mio libro
edificante e incoraggiante (mein Erbauungs-und Ermuthigungs-Buch) (KGB, III,1, 525).
Prendendo spunto da queste lettere, Heidegger propone di rivedere la concezione corrente
secondo la quale, con lo Zarathustra, Nietzsche avrebbe inteso dare forma poetica al proprio
pensiero e successivamente, dovendo constatare che il libro non aveva avuto fortuna, si sarebbe

risolto a riscriverlo in prosa. La Volont di potenza non sarebbe, in questo senso, che una
riproposizione dello Zarathustra liberata dalle oscurit della forma poetica. In realt, conclude
Heidegger, la progettata opera capitale [...] altrettanto poetica quanto lo Zarathustra
speculativo. Il rapporto tra le due opere rimane quello tra preambolo e costruzione capitale[6].Le
difficolt che Nietzsche incontra nel suo tentativo capitale sono sottolineate, per Heidegger,
dallaccento che egli mette ripetutamente sulla necessit di elaborare la sua filosofia, ossia di
ricercarne lessenza. Questo obbliga
{p. 343}

Nietzsche a muoversi nel circolo dellautofondazione della filosofia. Si tratta del fatto osserva
Heidegger che ci che la filosofia , si determina solo in virt di se stessa, ma che questa
autodeterminazione possibile soltanto in quanto essa si gi fondata da s. In questo modo, la
sua essenza propria le si rivolta sempre contro, e quanto pi una filosofia originaria, tanto pi
puramente si libra in questa svolta su se stessa; e tanto pi in l, fino allorlo del nulla, poi
sospinto anche il raggio di questo circolo[7]. proprio il fallimento del tentativo nietzscheano ad
assumere, per Heidegger, un significato filosofico.In quanto a questo, Nietzsche pu essere posto
accanto a Schelling, che nellultimo periodo della sua vita non pot dar forma ad unopera
compiuta. Schelling naufrag nella sua opera. E cos anche Nietzsche, lunico pensatore
essenziale dopo Schelling, andato a infrangersi su quella che la sua vera opera, la Volont di
potenza. Questo duplice grandioso naufragio non tuttavia, di per s, negativo; anzi, esso il
segno del sorgere di ci che totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio. Chi riuscisse a
superare questo naufragio dovrebbe diventare il fondatore di un nuovo inizio della filosofia
occidentale[8]. Che, in queste lezioni su Schelling del semestre estivo 1936, Heidegger definisca la
Volont di potenza la vera opera di Nietzsche mentre, nelle lezioni su Nietzsche che risalgono allo
stesso periodo, egli richiami pi volte lattenzione sul carattere arbitrario e incompleto della
compilazione di Peter Gast e di Elisabeth, non una contraddizione. Al contrario, ci segnala il
punto cui egli intende giungere. Che venga attribuito un carattere speculativo allo Zarathustra non
meno che un carattere poetico alla Volont di potenza indica che Heidegger ha di mira un
dichtendes Denken che devessere nello stesso tempo
{p. 344}

una denkende Dichtung nel quale la filosofia deve risolversi per uscire dallepoca della metafisica.
La filosofia che cerca la propria essenza muovendosi in un circolo non pu essere detta che
attraverso la forma poetica oppure attraverso la frammentariet.
Ci nondimeno, che la forma poetica e loscurit dello Zarathustra siano state percepite come un
ostacolo, un dato di fatto storico. W. Mller-Lauter ha sottolineato che la critica di Nietzsche allo
spirito borghese dellepoca trova ascolto soprattutto tra gli artisti e i letterati[9]. Il libro di Hans
Vaihinger Nietzsche als Philosoph, uscito in prima edizione nel 1902, si assume il compito di
ribadire il carattere specificamente filosofico della riflessione nietzscheana. Questa stessa
preoccupazione leggiamo nelle parole che Elisabeth scrive come introduzione alledizione della
Volont di potenza pubblicata nel 1906. Elisabeth sostiene che era stata intenzione del fatello
scrivere il suo capolavoro in prosa, unopera di filosofia teoretica; e che tuttavia, essendo stata
manifestata questa intenzione gi nel 1883, i pensieri fondamentali di questopera non potevano
essere diversi da quelli gi presenti nello Zarathustra: essi tutti sono gi contenuti in forma
poetica nello Zarathustra; il quale per, proprio per la sua radicale novit, non poteva di per s
esaurire questo mondo nuovo: esso richiedeva anche unesposizione teorico-filosofica in
prosa[10].
Una volta tenuta per ferma lintenzione di Nietzsche di pubblicare unopera di filosofia teoretica in
prosa, non restava che selezionare i frammenti del Nachla e ordinar
{p. 345}

li secondo gli schemi e i progetti che Nietzsche stesso aveva lasciato in abbondanza. Ci produce
naturalmente un doppio ordine di arbitrariet. Da un lato, la corrispondenza dei frammenti con gli
argomenti indicati da Nietzsche negli schemi una libera scelta dei compilatori. Dallaltro, la stessa
scelta dello schema ritenuto definitivo anchesso un atto di arbitrio. Al lavoro si accinse Peter Gast
con la collaborazione, dapprima, di Ernst e August Horneffer, e poi della stessa Elisabeth. Lultimo
abbozzo lasciato da Nietzsche fu stilato, come indica la data da lui stesso apposta, nellagosto 1888
a Sils-Maria. Qui troviamo il titolo nella sua completezza: Abbozzo del piano per: / La volont di
potenza. Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori (18[17], VIII,III, 328-329). Lordine dei
capitoli indicato da Nietzsche non tuttavia quello seguito dai compilatori; i quali seguirono invece
il piano abbozzato a Nizza il 17 marzo 1887 (come risulta dalla data apposta, anche in questo caso,
da Nietzsche). In luogo del titolo troviamo qui una lacuna parzialmente colmata dalle parole ... di
tutti i valori (7[64], VIII,I, 302-303). Le ragioni di questa scelta sono dichiarate, con sorprendente
ingenuit, dalla stessa Elisabeth nellintroduzione citata in precedenza: il piano del marzo 1887

ella scrive era lunico che desse qualche chiara indicazione sulla complessiva composizione
dellopera; e subito dopo dichiara che nella presente nuova edizione (quella del 1906) il piano
apparso assai idoneo a far s che molti capitoli rivelassero un continuo sviluppo di pensieri[11]. Il
che una franca ammissione che
{p. 346}

questa continuit stata prodotta ex post. Larbitrariet della selezione del resto testimoniata
dallo stesso divario esistente tra le due edizioni: quella pubblicata nel 1901 conteneva 483 presunti
aforismi; mentre quella pubblicata nel 1906 nella Taschenausgabe (curata, questa volta, dai soli
Peter Gast ed Elisabeth) ne contiene 1067. Questa seconda edizione diviene ledizione canonica
della Volont di potenza, e verr ripubblicata senza modifiche nel 1911, nei volumi XV e XVI della
Grooktavausgabe[12].
In realt, la storia stessa delle opere scritte e pubblicate da Nietzsche dopo lo Zarathustra indica in
modo sufficientemente chiaro che egli aveva rinunciato al proposito di unopera capitale. Un
esempio in proposito pu essere dedotto dalla circostanza che in ben tre dei progetti abbozzati per
la Volont di potenza il primo capitolo del libro viene indicato con il titolo Lanticristo. In un
frammento del marzo 1888, sotto il titolo Trasvalutazione dei valori, leggiamo: Libro I:
lAnticristo (11[416], VIII,II, 397); in un altro del settembre 1888 troviamo, sotto il titolo
Trasvalutazione di tutti i valori:Libro primo. Lanticristo. Tentativo di una critica del cristianesimo
(19[8], VIII,III, 339); lannotazione permane invariata in due frammenti del settembre e
dellottobre 1888 (19[8] e 22[14], VIII,III, 339 e 355). Che Nietzsche abbia deciso, di l a poco, che
Lanticristo dovesse essere pubblicato come libro autonomo[13] testimonia della rinuncia al progetto
pi complesso. Inoltre, come si ricorder, nella lettera a
{p. 347}

Peter Gast del 30 ottobre 1888 che abbiamo citato allinizio di questo capitolo, Nietzsche dichiara,
riferendosi a Ecce homo, che sarebbe stata soltanto ragionevole la decisione di confiscare sui due
piedi il primo libro della trasvalutazione (corsivo nostro). Che al libro che rappresenta il culmine
della propria autointerpretazione Nietzsche attribuisca ora (dopo, cio, lultimo progetto di abbozzo
della Volont di potenza) quella qualifica che avrebbe dovuto caratterizzare unopera addirittura
capitale, un indizio ulteriore che questo progetto stato abbandonato.

2. Che cos volont di potenza?


Come si detto, nelle lezioni su Schelling del 1936 Heidegger giudica la Volont di potenza la vera
opera di Nietzsche. Questo convincimento viene pi ampiamente argomentato nelle coeve lezioni
su Nietzsche, nelle quali Heidegger sostiene che lautentica filosofia di Nietzsche non si trova
nelle opere pubblicate in quanto essa non arriva ad assumere una forma definitiva. Tutto quanto
Nietzsche ha di fatto pubblicato non sarebbe altro che avanscena (Vordergrund): ci vale tanto
per il decennio 1879-89 quanto per gli anni precedenti, a cominciare dalla Nascita della tragedia;
La filosofia vera e propria rimane dietro le quinte, come lascito (Nachla)[14]. Heidegger
accoglie dunque pienamente la definizione che Nietzsche d di se stesso come autore postumo. Il
senso autentico della filosofia nietzscheana verrebbe alla luce soltanto nel Novecento, il secolo in
qualche modo da lui profetizzato, che ne esplicita i significati nascosti: Lepoca presente non ha
accolto linsegnamento di Nietzsche, ma allinverso: Nietzsche ha pre-detto (vor-gesagt) e con ci
mostrato (vorgezeigt) la verit verso cui la storia moderna avanza, poich essa gi ne proviene[15].
In questo quadro
{p. 348}

storico-interpretativo, era naturale che la Volont di potenza assumesse un ruolo di rilievo. Di fatto,
la grande fase dellinterpretazione nietzscheana che si avvia negli anni Trenta del Novecento prende
come oggetto il principio della volont di potenza. Che poi lesposizione di questo principio trovasse
effettiva corrispondenza nella compilazione e nella forma sistematica costruita a posteriori su
questo principio questione che resta a lungo sullo sfondo. Baeumler, Lwith e Jaspers oltre
allo stesso Heidegger si confrontano di fatto con il libro che ha per titolo La volont di potenza.
Per quanto paradossale possa sembrare, la grande impresa critico-editoriale avviata da Colli e
Montinari negli anni Sessanta,che intendevasmontarela mistificazionedella Volont di potenza con la
pubblicazione integrale, in ordine cronologico, dei Frammenti postumi, non sposta la questione. La
nuova interpretazione di Nietzsche la seconda Nietzsche-Renaissance si sofferma anche in
questo caso soprattutto sul Nachla, lasciando da parte, oltre la Volont di potenza, anche quelle
opere pubblicate giudicate in qualche modo imbarazzanti: prima tra tutte, lo Zarathustra. Alla base
di questa intenzione stava il proposito di sottrarre Nietzsche alla sua utilizzazione politica fosse
essa quella della Germania imperiale o del nazionalsocialismo e di rinnovare il senso della sua
filosofia per il presente.

In questo quadro, si trattava di dare al concetto di volont di potenza la giusta collocazione nella
riflessione nietzscheana. La denuncia di mistificazione contro il libro che porta questo titolo non
elimina tuttavia il fatto che attorno a questo concetto ruota il pensiero di Nietzsche nel periodo
successivo allo Zarathustra[16]. Ci che
{p. 349}

conferisce alla volont di potenza la sua pervasivit e capacit fondativa il suo aspetto, per cos
dire, economico: collocandosi al crocevia di considerazioni di carattere morale, psicologico,
fisiologico e fisico, essa sembra assume-re il ruolo di criterio organizzatore dellultimo pensiero
nietzscheano, fino a lasciarne intravvedere una possibile unit sistematica. In un frammento
dellagosto-settembre 1885, destinato nelle intenzioni di Nietzsche ad essere collocato in un
piano dellopera abbozzato in precedenza[17], il legame tra morale, psicologia e fisiologia appare
determinato con precisione:
Il nostro intelletto, la nostra volont e del pari i nostri sentimenti dipendono dalle nostre valutazioni
(Werthschtzungen): queste corrispondono ai nostri impulsi (unseren Trieben) e alle loro condizioni di
esistenza. I nostri impulsi si possono ridurre alla volont di potenza.
La volont di potenza lultimo fatto (das letzte Factum)a cui perveniamo scendendo in profondit (40[61],
VII,III, 348).

Dalla definizione della volont di potenza come ultimo fatto Heidegger deduce che questa
espressione la denominazione di ci che costituisce il carattere fondamentale di tutto ci che
(alles Seienden). Ci dimostrerebbe che il pensiero di Nietzsche si muove lungo la linea indicata
da quella domanda fondamentale (Grundfrage) che costituisce la domanda-guida (Leitfrage)
della filosofia. Questa domanda suona: Che cosa lente?[18]. Rispondendo che lintima
essenza dellessere volont di potenza (14[80], VIII,III, 50)[19], Nietzsche porta al
{p. 350}

compimento e alla fine la metafisica occidentale in quanto nomina il carattere fondamentale


dellente; qualsiasi ente che , in quanto volont di potenza[20]; in definitiva, tutto il
vivente volont di potenza[21]. In questo modo la volont di potenza viene eretta a principio e
considerata come espressione di quellistanza fondativa che sostiene linterrogazione metafisica
intorno allessere dellente. Che essa acquisti un carattere ultimo e risolutivo viene spiegato da
Heidegger mediante lanalisi del rapporto in cui, nellespressione, si pongono i concetti di volont
e potenza. Ogni volere per Heidegger un tendere a... (ein Hin zu...), un avere di mira
qualcosa che diviene, per questo, oggetto di rappresentazione. Conseguentemente, ogni volere la
posizione di un volente (der Wollende) e di un voluto (das Gewollte): il volere vuole
innanzitutto il volente in quanto tale e, in questo senso, un essere risoluto a se stesso
(Entschlossenheit zu sich), ossia un porsi al comando di se stesso. Il volere pone (setzt) per
anche il voluto in quanto tale: un esser risoluto a se stesso ma nel senso di ci che vuole
quello che nel volere posto come voluto. Nella volont dunque data, ogni volta, una generale
determinazione (eine durchgngige Bestimmtheit). Ci che nellespressione volont di potenza
si presenta come voluto, come determinato, appunto la potenza. Ma potenza significa
lessere signore di... che si slancia al di l di se stesso (das ber sich hinausgreifende Herrsein
ber...), ossia indica la volont stessa. Lespressione volont di potenza designa dunque la
volont stessa nella sua essenza. Ricorrendo a questa espressione, Nietzsche modifica non solo il
fine della volont, ma anche la determinazione dellessenza della volont stessa. La volont di
potenza devessere intesa nel senso che la volont potenza che si d il potere (Mchtigkeit,
die sich zur Macht ermchtigt); la specificazione di potenza non indica una aggiunta alla
volont, ma un chiarimento
{p. 351}

dellessenza della volont stessa[22]. Nella volont di potenza si tratta dunque della volont che
vuole se stessa. Come si ricorder, nella terza metamorfosi dello Zarathustra quella del fanciullo
si parla dello spirito che vuole la sua volont (Za, VI,I, 25). In questo modo, tuttavia, il
volere rende s oggetto a se stesso; la volont si determina in un qualcosa che devessere a sua
volta voluto. Ci per Heidegger conforme alla definizione della volont di potenza come
definizione dellente in generale, dunque secondo la Leitfrage della metafisica. Nella terza
dissertazione della Genealogia della morale Nietzsche risponde alla domanda sul significato
dellideale ascetico. In quanto assegna un senso alla sofferenza e colma il vuoto che si apre
nellesistenza umana, con esso si chiuse la porta dinanzi a ogni nichilismo suicida. Se pure ci
comport nuova sofferenza, luomo venne non di meno in questo modo salvato; non fu pi un
trastullo dellassurdo, del senza-senso, ormai poteva volere qualcosa; con la salvezza delluomo
restava salvata la volont stessa. E se anche questo volere rivelava unavversione alla vita, un
odio contro il corporeo, una ripugnanza ai sensi, una volont del nulla(Willen zum Nichts),
esso era tuttavia una volont!; giacch, conclude Nietzsche, luomo preferisce ancora volere il

nulla, piuttosto che non vole-re (lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen)
(GM, VI,II, 366-367)[23].
Nel contesto che abbiamo ricostruito, il nulla di cui Nietzsche parla riferito con precisione al
contenuto degli ideali ascetici. Volendo il nulla piuttosto che non volere,
{p. 352}

luomo vuole quel qualcosa che si rivela come nulla in quanto avversione alla vita; la stessa
accusa che Nietzsche rivolge al cristianesimo per aver sostituito delle finzioni (al di l, beatitudine
ecc.) ai valori concreti della vita[24]. Al contrario, Heidegger decontestualizza laffermazione finale
per inserirla in una definizione dellessere che in s volere come volersi. La volont che vuole
se stessa vuole in realt il nulla. Questo nulla che il voluto della volont corrisponde alla
definizione nullificante dellessere che si trova con ci ridotto allente stesso. Quando essere
significa volere, il pi ente tra gli enti ci che vi di pi comprensibile; lessere viene frainteso
come presenza (Anwesenheit) nel senso della semplice presenza sottomano (Vorhandenheit)[25].
Per questo, lomologazione nietzscheana di essere e volere rientra nella storia della metafisica,
ossia nella storia del fraintendimento dellessere nellente; e, in quanto questo volere vuole in realt
il nulla, Nietzsche rappresenta il momento conclusivo della metafisica. La definizione nietzscheana
che abbiamo ricordato pi sopra della volont di potenza nel senso del fatto ultimo si
appaga di connotare lessere come lente eminente con il carattere dei dati di fatto (Tatsachen)[26].
La definizione dellessere come volont di potenza riduce lessere stesso a valore; e Nietzsche,
come sappiamo, pensa il valore come qualcosa che decade: ossia lo pensa, in realt, come ente.
Questa la logica del nichilismo. In conclusione, la denominazione nichilismo nomina a suo
modo lessere dellente; Lessere viene de
{p. 353}

terminato come valore e viene quindi spiegato partendo dallente come una condizione posta dalla
volont di potenza, dallente in quanto tale. Lessere non riconosciuto come lessere. In questo
modo, dellessere in quanto tale non ne niente: lessere un nihil; Lessenza del nichilismo
la storia nella quale dellessere stesso non ne niente (in der es mit dem Sein selbst nichts
ist)[27]. Nietzsche rappresenta pertanto il culmine della metafisica in quanto la sua definizione
dellessere dellente come volont di potenza, nella quale lessere si riduce a nulla, esaurisce lepoca
della metafisica stessa.
Linterpretazione heideggeriana interamente sostenuta sullipotesi che la volont di potenza sia,
per lappunto, definizione dellessere dellente, e che dunque funzioni come un principio unico nel
senso della metafisica; che sia cio effettivamente la risposta alla Leitfrage della metafisica. Che
Nietzsche non la intenda in questo modo, che cio prescinda dallunicit della volont di potenza e
dunque dalla sua definizione come principio, lo dimostra la sua applicazione del concetto al mondo
fisico. In un frammento del giugno-luglio 1885 egli avvicina la volont di potenza al concetto di
forza dei fisici:
Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, abbisogna ancora di un
completamento: gli si deve assegnare un mondo interno, che io chiamo volont di potenza, cio un
insaziabile desiderio di manifestare potenza; ossia un impiego, unesplicazione di potenza, come impulso
creativo, eccetera (36[31], VII,III, 241).

Il rinvio al concetto di forza implica gi di per s che la realt del mondo fisico sia determinata da
un conflitto di forze. Ad ogni buon conto, Nietzsche si d premura di puntualizzare che tale realt
non discende da ununica forza che possa essere identificata come causa; che, cio, la costanza che
noi crediamo di ravvisare nel mondo fisico e che spieghiamo con il ricorso al concetto
{p. 354}

di causalit una nostra costruzione. Comprendere il mondo egli scrive in un frammento del
1886-87 significa poterlo calcolare; ma, per calcolarlo, dobbiamo avere cause costanti; e
poich non ne troviamo nella realt, ce ne inventiamo alcune gli atomi (7[56], VIII,I, 298).
Latomo, come causa prima a partire dalla quale possibile leggere la realt come sviluppo
costante, dunque a tutti gli effetti una finzione[28]. La realt fisica un prodotto di forze in
conflitto tra loro; questo conflitto volont di potenza: La volont di potenza pu manifestarsi
solo contro delle resistenze (nur an Widerstnden); cerca quel che le si contrappone. Lo sviluppo
di nuovi organi il modo in cui lorganismo contrasta lopposta volont di potenza degli altri
organismi e dellambiente. La volont di potenza si manifesta come appropriazione e
assimilazione, un voler sopraffare, un formare, un modellare e rimodellare, finch il vinto sia
passato interamente sotto il potere dellaggressore accrescendolo (9[151], VIII,II, 77; autunno
1887). La vita biologica inquesto senso, di per s, volont di potenza: implicito nel concetto
del vivente che esso necessariamente cresca, che allarghi la sua potenza e che quindi accolga
necessariamente in s forze estranee (14[192], VIII,III, 167; primavera 1888). Laccrescimento

della potenza esige lassimilazione di forze estranee mediante un conflitto: non lobiettivo
dellaccrescimento, ma precisamente questo conflitto volont di potenza. Ci che ne deriva la
distruzione del concetto di individuo biologico. In questo senso Nietzsche rovescia il rapporto
individuo-ambiente ipotizzato da Darwin. Che lindividuo si modifichi per adattarsi allambiente
presuppone una sua durata e conservazione al di l del suo tempo vitale che necessita lintervento
del concetto di ereditariet. Ma ci presuppone delle causae finales, o comunque delle
causae efficientes;
{p. 355}

vale a dire, una concezione ancora pervicacemente teleologica della natura: Il concetto di causa
solo un mezzo di esprimersi, non di pi; un modo di designare (36[28], VII,III, 240; giugno-
luglio 1885). Conformemente a ci, anche lindividuo, come latomo, una nostra costruzione:
esso stesso una lotta delle parti; il suo sviluppo legato al prevalere,al predominare di singole
parti, a un intristire, a uno strumentalizzarsi di altre parti. In questo frammento della primavera
1887, che reca il titolo Contro il darwinismo, Nietzsche attacca il fondamento stesso della teoria
dellevoluzione di Darwin: questi sopravvaluta fino allinverosimile linflusso delle circostanze
esterne; lessenziale del processo vitale proprio lenorme potere creatore di forme dallinterno
(die ungeheuere gestaltende, von Innen her formschaffende Gewalt), che usa, sfrutta le
circostanze esterne... (7[25], VIII,I, 290). Nel processo dellevoluzione posto che esso sia
ancora pensabile come tale sulle premesse nietzscheane non si tratta quindi dellambiente che
sottomette lorganismo mediante ladattamento ma, al contrario, lorganismo che sottomette
lambiente mediante il conflitto della volont di potenza. Quella che a noi appare come la
perfezione del vivente leffetto di una semplificazione che nasconde in realt una
complicatezza (Complicirtheit) in cui si danno tanto una separazione netta quanto una
compresenza di organi e funzioni elaborate; da ci risulta una volont di potenza nel processo
organico, grazie alla quale forze formative dimperio e di dominio accrescono sempre pi il campo
della loro potenza e allinterno di esso tornano sempre a semplificare (7[9], VIII,I, 282; primavera
1887). Risulta da ci evidente come la complicatezza della realt fisica sia costituita, nello stesso
momento, da momenti di separazione e di aggregazione, e che ci che propriamente definibile
come volont di potenza sia costituito dal dominare e semplificare la separazione. In un frammento
di circa un anno precedente Nietzsche si era soffermato su questo problema definendo la volont di
potenza come un processo di interpretazione: La volont di potenza interpreta: nella formazione
di un
{p. 356}

organo si tratta di uninterpretazione; essa traccia confini, determina gradi, diversit di potenza
(Grade, Machtverschiedenheiten). Questo determinare devessere tuttavia inteso nel senso che le
mere diversit di potenza non potrebbero ancora sentire se stesse come tali: ci devessere qualcosa
che voglia crescere e che interpreti sul suo valore ogni altra cosa che voglia crescere (2[148],
VIII,I, 126). La volont di potenza in quanto quel qualcosa mette dunque in grado le singole
diversit di potenza di riconoscere se stesse come potenza. Questo sembrerebbe riportare in campo
unombra pi che consistente di teleologismo, non fosse che il rapporto tra le singole diversit non
appare regolato da una legge, ma dominato dal conflitto che esse aprono tra di loro[29]. Ci
appare chiaro in un frammento dellautunno 1887 in cui quanto
{p. 357}

avviene nel mondo organico viene trasferito al mondo sociale. Lindividualismo osserva
Nietzsche il grado pi modesto della volont di potenza; ad esso segue, in base alla
separazione secondo il grado di forza, la formazione di membra e organi; raggruppandosi e
mettendosi in moto come potenze, le tendenze affini determinano centri di potere tra i quali
c attrito, guerra, riconoscimento delle forze dalluna e dallaltra parte. Il riconoscimento
delluguaglianza non che la base per il formarsi di disugaglianze di forza che esercitano
unazione potenziata (perch nel complesso regna la pace e molte piccole quantit di forza [Kraft-
Quanta] costituiscono gi differenze, mentre prima queste erano quasi uguali a zero) (10[82],
VIII,II, 149-150). Occorre dunque sbarazzarsi dei concetti popolari della necessit e della
legge, in quanto il primo corrisponde ad una falsa necessit, il secondo ad una falsa libert. In
ogni accadimento si tratta soltanto del grado di resistenza (Grad von Widerstand) e del grado di
prepotere (Grad von bermacht); se noi vogliamo ridurre laccadere del reale a for-mule e leggi,
ci corrisponde soltanto alla nostra utilit di calcolo: Ma non portiamo una moralit nel mondo
per il fatto di fingerlo obbediente. Lintroduzione di un punto di vista teleologico nella realt
corrisponde sempre, per Nietzsche, ad una visione morale che non esiste in natura. Queste
considerazioni sono espresse in un frammento della primavera del 1888 che reca come titolo
Volont di potenza / Filosofia e ha, come una sorta di sottotitolo, lappunto: Quanti di potenza
(Macht-Quanta). Critica del meccanicismo (14[79], VIII,III, 47-48). Il ricorso al termine quanta

designa con precisione il conflitto tra le diverse quantit di volont di potenza che si apre tra gli
organismi e, allinterno di ogni organismo, tra i suoi diversi organi e le sue diverse funzioni; si
tratta di quanti di energia (Kraft-Quanta) la cui essenza consiste nellesplicare potenza su tutti gli
altri quanti di energia (14[81], VIII,III, 52). Come il principio di causalit, sul quale si basa, il
meccanicismo una costruzione a posteriori: solo un linguaggio di segni per il mondo fattuale
{p. 358}

interno di quanti di volont (Willens-Quanta) che lottano e vincono (14[82], ibidem)[30].


Lidea dei quanta di volont di potenza distrugge lidea di una volont di potenza come principio
unico, come ens metaphysicum. Secondo Mller-Lauter, questa interpretazione della volont di
potenza appare dominante nella ricezione nietzscheana a partire dagli anni Trenta e, in particolare,
in Heidegger. Il rapporto tra molteplicit (delle forze che si contrappongono) e unit (della volont
di potenza) va pensato nel senso dellorganizzazione della molteplicit stessa: Solo una
molteplicit pu essere organizzata in una unit. Il molteplice organizzato deve consistere di
quanti di potenza se il mondo in quanto uno non altro che volont di potenza. Se ci che sta in
primo piano la molteplicit come contrapporsi delle forze, allora non regge pi neanche
laffermazione di Heidegger secondo la quale la volont di potenza non sarebbe mai il volere di
una singola cosa, una realt, ma piuttosto sempre volont di essenza[31]. Il concetto di
organizzazione del molteplice si traduce nellidea di dominio, secondo la quale Nietzsche pensa
tutti gli enti come quanti di energia organizzati in modo gerarchico[32].
{p. 359}

Non potendo essere pensata come principio e fondamento, la volont di potenza porta al fallimento
quella sistematicit che Nietzsche avrebbe inteso dare alla propria filosofia nellultimo periodo della
sua riflessione. Concepita come conflitto di forze, essa accentua il contrasto con quellaspetto
leterno ritorno delluguale su cui, stando ad alcuni interpreti, poggerebbe una possibile unit
sistematica del pensiero nietzscheano; e che, tuttavia, gi si troverebbe a confliggere con la
volont di potenza pensata come principio.

3. Una sistematicit imperfetta. Lwith, Baeumler, Jaspers


Che la filosofia di Nietzsche possa essere pensata come sistema il tratto comune
allinterpretazione nietzscheana degli anni Trenta. Ci va di pari passo con il diritto, che gli viene
ormai riconosciuto, di entrare con piena legittimitnella repubblica dei filosofi. un fatto, tuttavia,
che questa sistematicit viene riconosciuta come sistematicit imperfetta, in cui vi sarebbe
qualcosa di troppo da qualunque punto di vista la si guardi. Se si sceglie la volont di potenza come
dottrina fondamentale, il suo spirito di affermazione contrasta con la circostanza che tutto debba
eternamente ritornare. Se, al contrario, si vede nelleterno ritorno delluguale il compimento
sistematico del pensiero
{p. 360}

nietzscheano, la volont di potenza eccede irrimediabilmente lamor fati sotteso a questo ritornare.
Heidegger costituisce, in questo senso, uneccezione: il senso complessivo della filosofia di
Nietzsche sta nella conciliazione di essere e divenire, ossia di eterno ritorno e volont di potenza.
Questo senso si riassume nel frammento che abbiamo gi commentato riportato con il n. 617
ne La volont di potenza, nel quale si parla di un carattere dellessere da imprimere al divenire, e
si definisce questa la suprema volont di potenza (7[54], VIII,I, 297)[33]. Che la filosofia di
Nietzsche debba assumere una forma sistematica una necessit inscritta per Heidegger in quel
compimento della metafisica che essa rappresenta; che Nietzsche non riesca, di fatto, a scrivere
unopera sistematica che ha come argomento la volont di potenza testimonia che questo
compimento stato portato al limite estremo, e che dopo di esso possibile pensare un nuovo
inizio. La sistematicit del pensiero nietzscheano viene dunque in ogni caso postulata da Heidegger
come premessa del suo dissolvimento; o, per dir meglio, del dissolvimento dellessenza che essa
porta a compimento.
Altri interpreti hanno visto le ragioni della sistematicit imperfetta nel conflitto tra le due dottrine
fondamentali di Nietzsche. Nel suo libro sulleterno ritorno delluguale, tuttavia, Karl Lwith ha colto
nella volont di potenza lesplicitazione di una contraddittoriet che si radica pi profondamente nel
pensiero di Nietzsche: nelleterno ritorno stesso e nelle forme di una filosofia dellannuncio. Questa
contraddittoriet si situa nel modo in cui Nietzsche accoglie e reinterpreta la dottrina eraclitea della
concordia dei contrari. Scrive Eraclito:
(22 B 8 D.K.) (Ci che contrasta concorre e da elementi che discordano si ha la pi bella
armonia; trad. it. di C. Diano). Ne La filosofia nellepoca tragica dei Greci Nietzsche riassume
{p. 361}

in questo modo la dottrina eraclitea: Ogni qualit si scinde continuamente, separandosi in una
coppia di contrari (Gegenstze), e continuamente questi contrari tendono poi di nuovo a riunirsi (zu
einander hin) (PHG, III,II, 294). In quanto il divenire il fluire dei contrari, ma questi tendono a
riunirsi, il divenire per Eraclito la manifestazione molteplice dellunico logos:
(Non a me ma dando ascolto al Discorso
[Logos], saggio dire con esso che tutte le cose sono una) (22 B 50 D.K.). Osserva Lwith che
Eraclito non distingue pi, come Anassimandro, un mondo fisico da uno metafisico,un mondo vero
da uno apparente, ma conosceva, come Nietzsche, solo questunico mondo[34]. Questo mondo il
regno del fanciullo cosmico che crea e distrugge. Ma, a differenza della sua controfigura
nietzscheana, il fanciullo eracliteo non rispecchia una verit per luomo, bens una verit cosmica;
egli nella natura e si riconosce totalmente nella Dike che la governa. La filosofia di Eraclito
scrive Lwith non conosce alcun imperativo etico, nessun Tu devi, ma anche nessun mero Io
voglio; Luomo non occupa alcuna posizione speciale, privilegiata nella totalit del mondo
naturale[35]. Se nellarmonia in cui i contrari tornano a ricomporsi pu annunciarsi, agli occhi di
Nietzsche, una prefigurazione delleterno ritorno, per Eraclito ci e resta una legge di natura, in
cui luomo incluso solo in quanto totalmente risolto in essa.
Che Eraclito rappresenti il filosofo dal quale Nietzsche deriva lidea delleterno ritorno attestato
dalle sue stesse parole. Ne La filosofia nellepoca tragica dei Greci egli osserva: Come
Anassimandro, anche Eraclito crede in una fine del mondo che si ripete periodicamente, e nel
risorgere sempre nuovo di un altro mondo dallincendio universale che tutto distrugge (PHG, III,II,
299). In Ecce homo il riconoscimento diviene esplicito: La dottrina
{p. 362}

delleterno ritorno, cio della circolazione incondizionata e infinitamente ripetuta di tutte le cose
questa dottrina di Zarathustra potrebbe essere gi stata insegnata da Eraclito (EH, VI,III, 321-
322). Il crinale che lascia tuttavia Eraclito da un lato e Nietzsche dallaltro segnato per Lwith
dalla circostanza che, mentre per Eraclito luomo invischiato nella legge cosmica dellessere e del
divenire poich egli, quale uomo presocratico, comprendeva ancora orginariamente la propria
esistenza a partire dallessere del mondo, Nietzsche cerca in Eraclito un nuovo accesso ad una
verit che non trova pi vie e fini. In altre parole, il riprendere il cammino verso Eraclito ha la sua
premessa nella compiuta scristianizzazione dellet moderna, nellesaurirsi della verit del
cristianesimo: Nietzsche ripete lantichit al culmine della modernit anticristiana; alla fine di un
cristianesimo estenuato egli cerc nuove sorgenti del futuro e le trov nel ricordo di quel
mondo antico precedente al cristianesimo[36]. In questo modo, senza esserne per altro
consapevole, Nietzsche si ritrova ad usare contra Christianos, rovesciati, quegli stessi argomenti
che i Padri della Chiesa avevano usato contra gentiles, e a ripetere contro il cristianesimo quelle
identiche accuse che gli avevano rivolto gli ultimi esponenti del mondo antico (Celso e Porfirio).
Cos, per Lwith, la polemica anticristiana di Nietzsche segnata da un inconfondibile pathos
cristiano, al quale egli d voce, non a caso, quale anticristo e non pi come filosofo[37].
Lintenzione che, attraverso il ritorno del mondo antico, si possa preparare allumanit un nuovo
futuro, entra irrimediabilmente in contraddizione con il senso che quello stesso mondo antico aveva
dato alleterno ritornare delle stesse cose. Con il suo proposito, Nietzsche dimostra una brama di
futuro ela volont di crearlo, allo scopo di redimere il mondo da quel nulla in cui il cristianesimo si
risolto. Zarathustra luomo redentore del futuro e tutta la filosofia di Nietzsche un
preludio del futuro. Nessun filosofo greco prosegue
{p. 363}

Lwith ha situato la propria speculazione cos esclusivamente nellorizzonte del futuro e nessuno
si considerato un destino storico. Lidea delleterno ritorno in quanto presuppone la volont di
un nuovo inizio appare dunque contaminata dalla volont di potenza gi prima che questa
dottrina venga compiutamene elaborata da Nietzsche. Che leterno ritorno debba essere voluto
rivela una volont di superare la temporalit del tempo nelleternit delleterno ritorno. Il che
continua a portare, nelle proprie premesse, la dimensione cristiana del tempo; mentre i Greci
presero le mosse dal sempre essente e pensarono il tempo che trascorre quale copia sbiadita
delleternit[38]. Lidea che sta alla base della volont di potenza per Lwith un retaggio della
tradizione giudaico-cristiana, della fede che il mondo e luomo siano creati dalla volont onnipotente
di Dio, che Dio, e la sua fedele copia umana, siano essenzialmente volont. Tutto questo
assolutamente non greco: la creativit che Nietzsche annette alla volont di potenza ancora la
potenza creativa del Dio dellAntico Testamento. Se egli ha pensato fino in fondo il passaggio dal
tu devi biblico allio voglio della modernit, quel che non riuscito a compiere in modo
definitivo il passo verso lautentico io sono del fanciullo cosmico. Alla fine, la dottrina di
Nietzsche si spacca in due, giacch la volont di eternizzare lesistenza del moderno Ego, gettata
nellesserci, non si accorda con la visione delleterna circolarit del mondo naturale[39].

Il punto di crisi in cui lintenzione nietzscheana di sistematicit intesa come volont di essere si
scontra con listanza del nuovo inizio per Lwith limmagine del grande meriggio (groer
Mittag). Nietzsche se ne occupa in tre momenti cruciali: una prima volta nellaf. 308 de
{p. 364}

Il viandante e la sua ombra; una seconda nella quarta parte dello Zarathustra, nel capitolo
intitolato Mezzogiorno (Mittags); una terza, in un breve accenno, nel cap. 24 della seconda
dissertazione della Genealogia della morale.Al suo primo comparire largomento viene cos
affrontato:
Lanima di colui, al quale fu destinato un mattino della vita attivo e pieno di tempeste, viene colta nel meriggio
della vita da uno strano desiderio di pace, che pu durare per lune e per anni [...] In una nascosta radura di
bosco vede dormire il gran Pan; tutte le cose della natura si sono addormentate insieme a lui, con
unespressione di eternit nel volto cos a lui pare. Egli non vuol niente, non si preoccupa di niente, il suo
cuore fermo, solo il suo occhio vive, una morte a occhi aperti (MAM II, IV,III, 256).

Se le cose appaiono, in questora in cui non gettano ombra, nellistante della perfezione, lora
panica della fissit dellessere viene tuttavia gi letta da Nietzsche come un momento di
transizione; lideale antico della contemplazione viene superato di slancio verso una nuova fase di
vita attiva: Infine si leva il vento fra gli alberi, mezzogiorno passato, la vita lo strappa di nuovo a
s, la vita dagli occhi ciechi, dietro a cui si precipita il suo corteo (ibidem). Questo indica per
Lwith che il meriggio di Nietzsche solo apparentemente lora del grande Pan, ossia lora
dellimmota perfezione in cui la natura si rivela, allocchio contemplante, nella forma dellessere: Il
viandante, che con la sua ombra in cammino verso una meta, non pu abbandonarsi
incondizionatamente anima e corpo, neppure per un momento, alla vita universale della natura. E
ci perch il mezzogiorno non rispecchia per Nietzsche, come per gli antichi, un elemento della
natura, ma lora mediana della vita delluomo: lora in cui luomo decide di s. Questora della
decisione per Lwith del tutto non pagana e innaturale[40]. Questo senso
{p. 365}

del meriggio, ancora latente nel passo del Viandante e la sua ombra, viene pienamente alla luce in
Zarathustra, nel pathos escatologico della lingua neotestamentaria che sovverte le antiche
reminescenze[41]. Qui Zarathustra si rivolge alla sua anima in un dialogo che ricorda da vicino
quello del viandante con lombra. Alle parole che lanima gli rivolge Zitto! Zitto! Non divenne
proprio ora perfetto il mondo? (Za, VI,I, 334) Zarathustra risponde dapprima con parole di
perplessit: Come si fa lunga e stanca, lanima mia bizzarra! Le forse giunta la sera di un
settimo giorno in pieno mezzogiorno? (Za, VI,I,
{p. 366}

335)[42], nelle quali palese lo stupore che il riposo dalla creazione (la sera del settimo giorno)
possa giungere nellora dellattivit e della decisione. Il senso di questora diviene evidente nelle
parole che Zarathustra rivolge prima a se stesso: In piedi, dormiglione! [...] Tu dormientenel
meriggio! Forza, coraggio, vecchie gambe! tempo e pi che tempo, avete ancora un buon pezzo
di strada da fare; e poi alla sua anima: Alzati [...] piccola ladra perdigiorno! Come, continui
ancora a stirarti, a cader gi dentro pozzi profondi? (Za, VI,I, 336). Lora meridiana insomma
per Zarathustra la tappa di un cammino: per Lwith lesatto punto di mezzo tra animale e
sovrauomo; paradossalmente, il meriggio diviene in questo modo, nello stesso tempo, lora del
tramonto (delluomo) e quella del mattino (lannuncio dellbermensch). Questo mette in crisi tanto
limmagine del meriggio come rappresentazione delleterno ritorno quanto lidea delleterno ritorno
stesso: Nella rappresentazione nietzscheana del meriggio e delleterno ritorno si compie
improvvisamente una trasmutazione: ci che per natura sempre ritorna si trasforma in qualcosa
che deve essere decisivo una volta per tutte. Con ragione osserva Lwith che in questo modo il
meriggio finisce con lassumere le sembianze del giorno del giudizio dei profeti e degli apostoli[43].
Le parole stesse di Zarathustra, in una delle sue pi violente invettive contro il cristianesimo, ne
offrono conferma: Questi vigliacchi stanchi del mondo, questi ragni con la croce sul dorso! / Ma
per tutti quanti costoro verr il giorno, la trasformazione, la spada del giudizio, il grande meriggio:
allora molte cose diverranno manifeste! (Za,
{p. 367}

VI,I, 233). A questa invettiva danno il suggello le parole della Genealogia della morale, nelle quali
le campane del mezzogiorno annunciano luomo dellavvenire:
Questuomo dellavvenire, che ci redimer tanto dallideale perdurato sinora, quanto da ci che dovette
germogliare da esso, dal grande disgusto, dalla volont del nulla, dal nichilismo, questo rintocco di campane
del mezzod e della grande decisione, il quale nuovamente affranca la volont, restituisce alla terra la sua
meta e alluomo la sua speranza, questo anticristo e antinichilista, questo vincitore di Dio e del nulla dovr
un giorno venire (GM, VI,II, 297).

Il meriggio con ci divenuto il critico punto di mezzo, lattimo della decisione, nel quale la

storia passata si stacca da quella futura[44]. In questo modo Nietzsche ripete, in termini
anticristiani, lannuncio stesso della venuta di Cristo; e ripristina, in definitiva, la dimensione
temporale cristiana. La filosofia del meriggio si disvela nuovamente come filosofia del mattino, e
leterno ritorno, che dovrebbe essere il contenuto di verit di questo annuncio, finisce con lo
smentire se stesso: che si debba annunciare che le stesse cose eternamente ritornano una
contraddizione in termini. La filosofia di Nietzsche per Lwith attraversata dallinsuperabile
fenditura che si apre tra unintenzione asistematica e il dato di fatto che tale intenzione si vede
costretta a sviluppare sistematicamente lidea dellessere che eternamente ritorna[45]. La scelta di
esprimersi per aforismi una conseguenza di questa contraddizione: essa rappresenta la ricerca di
una filosofia che si situi al di qua della forma sistematica; ma nello stesso tempo, nella sua volont
di circoscrivere la verit in una massima, laforisma allude a una possibilit sistematica. La
scomposizione nietzscheana del sistema, come totalit ormai impossibile, in una libera connessione
di aforismi e parabole, fa emergere da ultimo una dottrina,la
{p. 368}

cui forma linguistica ambigua, come ogni cosa nellambito della modernit[46].
Se la filosofia di Nietzsche devessere salvaguardata nella sua forma sistematica, e questa forma
appare compromessa dalla contraddizione tra eterno ritorno e volont di potenza, una delle due
dottrine non pu essere riconosciuta come appartenente alla forma sistematica. Lwith non arriva a
questo punto, e anzi sottolinea, come abbiamo visto, che la volont di potenza si limita a portare
alla luce una contraddizione gi presente nelleterno ritorno. Pi radicale, e assai meno sottile, la
scelta di Alfred Baeumler che, volendo garantire la permanente ispirazione eraclitea della filosofia
nietzscheana, riconosce questo carattere soltanto alla volont di potenza: Pu valere soltanto uno:
o la dottrina delleterno ritorno o la dottrina della volont di potenza. Baeumler ridimensiona lidea
delleterno ritorno a esperienza personale, privata, dovuta ad una commozione (quella provata
lungo il lago di Silvaplana, descritta in Ecce homo[47]); questo pensiero non starebbe in nessuna
relazione con il pensiero fondamentale della volont di potenza, e non avrebbe dunque alcuna
relazione con la filosofia di Nietzsche pensata come sistema[48]. Lestraneit delleterno ritorno al
sistema filosofico nietzscheano deriverebbe dal fatto che questo pensiero rivela una concezione
religiosa: Non esiste in sostanza una filosofia delleterno ritorno, esiste soltanto una religione
delleterno ritorno. Se questo pensiero costituisce il centro dello Zarathustra, occorre considerare,
secondo Baeumler, che non era tuttavia intenzione di Nietzsche restare fermo a Zarathustra[49].
Il compimento sistematico della filosofia nietzscheana si realizza pertanto nellidea di volont di
potenza. Del fatto che ci non corrisponda tuttavia al libro postumo cui stato dato
{p. 369}

questo titolo, Baeumler si rende perfettamente conto. Ma questa convinzione non gli deriva tanto
da scrupoli filologici, quanto dal fatto che i curatori hanno incluso nella compilazione frammenti in
cui presente la concezione religiosa delleterno ritorno. Baeumler contesta, in particolare, il
frammento che chiude la compilazione (n. 1067). Qui Nietzsche propone la sua concezione del
mondo come
un mostro di forza, senza principio e senza fine, una salda, bronzea massa di forza, che non diviene n pi
grande n pi piccola, che non si consuma ma soltanto si trasforma, un complesso di grandezza immutabile,
unamministrazione senza peso n perdite, ma del pari senza accrescimento, senza entrate, un mondo
attorniato dal nulla come dal suo confine, nulla che svanisca, si sprechi, nulla di infinitamente esteso, ma
come una forza determinata collocato in uno spazio determinato, e non in uno spazio che sia in qualche
parte vuoto; piuttosto come forza dappertutto, come giuoco di forze e onde di forza esso in pari tempo
uno e plurimo, che qui si gonfia e l si schiaccia, un mare di forze tumultuanti e infurianti in se stesse, in
perpetuo mutamento, in perpetuo riflusso, con anni sterminati del ritorno, con un flusso e riflusso delle sue
figure, passando dalle pi semplici alle pi complicate [...] e ritornando poi dal molteplice al semplice, dal
giuoco delle contraddizioni fino al piacere dellarmonia, affermando se stesso anche in questa uguaglianza
delle sue vie e dei suoi anni, benedicendo se stesso come ci che ritorna in eterno, come un divenire che non
conosce saziet, disgusto, stanchezza: questo mio mondo dionisiaco del perpetuo creare se stesso, del
perpetuo distruggere se stesso, questo mondo dalle doppie volutt, questo mio al di l del bene e del male,
senza scopo, se non c scopo nella felicit del circolo, senza volont, se un anello non ha buona volont verso
se stesso volete un nome per questo mondo? [...] Questo mondo la volont di potenza e nientaltro!
(38[12], VII,III, 292-293).

La prima parte del frammento ricorda da vicino la concezione dellessere in Parmenide[50]. Il che
non pu che
{p. 370}

costituire, agli occhi di Baeumler, un ulteriore allontanamento dalleraclitismo di Nietzsche. Si deve


dunque pensare che, in questo frammento, Nietzsche si sia servito di simboli per dar veste al suo
pensiero autentico. Il frammento stesso devessere passato al setaccio per raccogliere ci che vi
di comune con lidea che sta a fondamento del sistema; dato per scontato che questidea la
volont di potenza, lelemento comune non pu essere altro che il concetto di forza e di giuoco di

forze. Quella intima congiunzione dei concetti di mondo dionisiaco, eterno ritorno e volont di
potenza che pure Baeumler non pu fare a meno di rilevare nel frammento non costituisce che
la superficie del problema; ci che conta la forza: Leterno ritorno viene indicato come simbolo
dellautoaffermazione di questa forza[51]. Fu pertanto errato lintento dei compilatori, che
attribuirono al frammento addirittura un significato conclusivo e culminativo. Ma se Baeumler
rifiuta, in nome del sistema, la dottrina delleterno ritorno, egli costretto a rifiutare anche il volto
che tale dottrina assume; volto che rivela, ancora una volta, un concetto religioso. Dioniso infatti
per Baeumler soltanto il segno per il contromovimento (Gegenbewegung) che il giovane Nietzsche
inaugur contro la morale cristiana. Ma il senso profondo di questo contromovimento si svela
soltanto quando allanticristianesimo viene dato il suo vero nome con la volont di potenza. Il
sistema che Nietzsche ha costruito su di essa viene descritto da Baeumler con precisione perfino
pedante: Sul fondamento di questa formula egli ha edificato una fisica e una
{p. 371}

fisiologia, una psicologia e unetica. Mai egli avrebbe potuto far questo servendosi del suo
dionisismo[52].
Nella sua spiegazione della volont di potenza Baeumler sottolinea come il volere sia privo di scopi,
e come dunque, nella formula, la potenza non rappresenti lo scopo della volont: La forza non
uno scopo della volont, in quanto essa la volont stessa. La volont vuole dunque soltanto se
stessa (Heidegger , in quanto a questo, largamente debitore nei confronti di Baeumler). Se in
questo modo la volont, in quanto volont di potenza, si rivela come un potere (ein Knnen),
essa precisamente quellunit operante (arbeitende Einheit) che devessere sostituita a ci che
lidealismo definiva coscienza. Lunit della coscienza dei filosofi idealisti non altro che
quellunit di forze che Nietzsche definisce volont di potenza[53]. Si noti come, in questo modo,
Baeumler riconduca la frattura tra Nietzsche e la tradizione filosofica tedesca ad una semplice
sostituzione di termini. Da questa prospettiva, del tutto naturale che la volont di potenza venga
riproposta come il fondamento aggiornato di una possibilit sistematica in cui si rispecchia la
sostanziale unit della filosofia tedesca. Stabilito il punto di vista privilegiato nella lotta contro la
coscienza, diviene possibile dominare (berschauen) lintero sistema filosofico di Nietzsche. La
concezione unitaria fondamentale della sua filosofia teoretica e di quella pratica diventa qui
visibile[54]. Proprio in quanto innovatore, Nietzsche diviene, per Baeumler, lautentico erede della
filosofia tedesca. Col che egli viene investito di un ruolo non pi soltanto storico-filosofico, ma
prima ancora politico: La sua dottrina della volont la pi compiuta espressione del suo
germanesimo[55]. Il Nietzsche Philosoph presuppone il Nietzsche Politiker e si confonde ormai con
lui.
{p. 372}

Il taglio brutale che Baeumler opera nel corpo stesso del pensiero di Nietzsche va di pari passo con
la sua strumentalizzazione politica. Ci che presuppone, ovviamente, uninterpretazione politica
della volont di potenza stessa. Laddove le difficolt di questo concetto vengono soppesate con
maggior senso critico, e lontano da fini esterni, torna ad emergere lidea di una sistematicit
imperfetta o di una asistematicit che aspira al sistema, senza tuttavia poterlo realizzare. il caso
del libro che Karl Jaspers pubblica nel 1936: Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo
filosofare, dove gi luso del verbo filosofare (philosophieren) in luogo del sostantivo filosofia
rimanda alla presenza di una sistematicit sui generis. Esistono, tra la posizione di Jaspers e quella
di Lwith, pi relazioni di quante Lwith stesso non abbia voluto vedervi. Comune ad esse il
presupposto di una sistematicit che non reggerebbe tuttavia alla prova degli esiti. Lavvertimento
metodologico che Jaspers d in questo senso esplicito: occorre comprendere Nietzsche
attraverso Nietzsche stesso come un tutto; ogni singola parola devessere collocata sullo sfondo
della concezione generale. E tuttavia, occorre anche contemplare ad un tempo sia la possibilit di
una costruzione sistematica del suo pensiero, sia quella del suo crollo; cosicch lunit nel
pensiero di Nietzsche non un dato di fatto reale, ma solo la meta che pu essere conseguita sul
cammino che egli ha aperto, e il cui conseguimento spetta dunque ad altri[56]. Nietzsche , per cos
dire, un pensatore che diventa ci che negli altri, nella misura in cui costringe il suo lettore ad
una autoeducazione (Selbsterziehung). Se il suo pensiero caratterizzato dalla mancanza di
una esposizione sistematica (corsivo nostro), sar il lettore, nietzscheanamente educato proprio
da questa mancanza un lettore cio che non si ferma alla positivit del dato, che
{p. 373}

ha compreso come niente ci dato in modo gi definito, ma solo nella misura in cui siamo noi
stessi a conquistarlo , a saper cogliere, al di l di essa, le effettive connessioni, non arbitrarie,
del pensiero[57]. Il significato della filosofia di Nietzsche si compie dunque nella sua
Wirkungsgeschichte, nellazione dei soggetti che la interpretano. Questo significato viene cos
ampliato ed aperto al punto che il compimento sistematico pu generare contenuti di pensiero che

apertamente contraddicono le premesse. In questo modo, la stessa portata distruttiva del pensiero
nietzscheano pu essere rovesciata e riconosciuta come premessa necessaria ad un nuovo inizio.
Questa distruttivit non significher forse che, poich Nietzsche ha assunto su di s luniversale
disgregazione del nostro mondo, proprio in lui si pu trovare lunico inizio ed impulso ancora
possibile verso la verit indistruttibile, verso lessere delluomo?. Il maestro della negazione di
ogni trascendenza pu essere cos ribattezzato come il maestro di una nuova trascendenza: Il
pensiero di Nietzsche, continuamente scosso dalla trascendenza che egli nega, prepara alla
trascendenza che egli non mostra[58].
Collocando il compimento sistematico del suo pensiero fuori da Nietzsche stesso, Jaspers ne rileva
ad un tempo lintima frammentariet e contraddittoriet; ma questi caratteri vengono intesi come il
presupposto necessario allaffermarsi di una nuova trascendenza. Questo punto del libro di Jaspers
viene duramente attaccato da Lwith nella recensione che egli pubblica nel 1937 sulla Zeitschrift
fr Sozialforschung. Dal nuovo libro di Jaspers osserva Lwith non si pu ricavare
semplicemente nulla circa lattualit di Nietzsche. Il vasto impianto della sua introduzione sembra
muoversi, al di l di tutte le domande del tempo, nel puro etere di un sapere universale. Lwith
individua il punto debole della posizione di Jaspers nel plesso problematico costituito da Zarathustra
e dalla grecit. Jaspers si colloca fin da principio al di l
{p. 374}

della richiesta di Nietzsche che con lo Zarathustra abbia origine un nuovo atteggiamento nei
confonti del tutto dellessere che sostanzialmente pi vicino alla filosofia nellepoca tragica dei
Greci che allintera filosofia postplatonica. Da qui Lwith muove la sua critica allinterpretazione
jaspersiana della sistematicit di Nietzsche: La cercata integrit della filosofia di Nietzsche non
quellinfinito indeterminato che rimane astraendo da tutti i singoli oggetti, contenuti, posizioni e
alternative in cui si muove il pensiero di Nietzsche, ma lelemento determinante, che consiste nella
volont di Nietzsche di una radicale decisione tra antichit e cristianesimo. Nel preteso
rovesciamento del proprio trascendere che porta Nietzsche a identificarsi con il suo opposto, Lwith
non vede un reale movimento della riflessione nietzscheana, ma solo uno scambio di identit di
Jaspers con Nietzsche[59]. La sistematicit di Nietzsche va dunque cercata, per Lwith, proprio l
dove si presenta una frattura radicale. Ci significa, evidentemente, che questa sistematicit non
quella stessa che ha caratterizzato fin qui lintera storia del pensiero occidentale (quel che pu
apparire solo guardando dal puro etere di Jaspers). La sistematicit di Nietzsche non pu sanare
quella crisi della filosofia di cui essa stessa si presenta come il risultato; ad essa spetta semmai di
indicare la nuova strada da percorrere.

4. La grande politica
Per fare della volont di potenza una dottrina immediatamente politica, in cui si esprimerebbe il
germanesimo di Nietzsche, Baeumler costretto, come si visto, a
{p. 375}

recidere nettamente leterno ritorno; condannandosi, con ci, a non intendere rettamente neppure
la volont di potenza, data la relazione essenziale in cui essa sta con leterno ritorno stesso[60]. Di
ci Heidegger si rende conto, e attacca Baeumler sulla base della sua interpretazione di Eraclito,
quasi questi avesse insegnato leterno fluire delle cose nel senso del loro andare sempre
avanti. Il senso pi autentico della filsofia di Eraclito che non necessariamente esiste una
contraddizione tra la tesi lessere divenire e la tesi il divenire essere. Fraintendendo la
dottrina delleterno ritorno Baeumler parla contro la propria stessa interpretazione della volont di
potenza, che egli vorrebbe intendere in senso metafisico, ma in realt interpreta in senso
politico. Leterno ritorno di Nietzsche in contrasto con la concezione della politica di
Baeumler[61].
Se dunque, proprio per la sua essenziale connessione con leterno ritorno, la volont di potenza non
una dottrina politica, resta da interrogarsi sulleventualit che nel pensiero di Nietzsche esista
qualcosa come una teoria della politica. Contro questipotesi stanno le parole stesse di Nietzsche.
Nel Crepuscolo degli idoli egli scrive: Tutte le grandi epoche della cultura (Cultur) sono epoche di
decadenza politica: ci che grande nel senso della cultura stato non politico (unpolitisch),
addirittura antipolitico (antipolitisch) (GD, VI,III, 102). Nietzsche oppone dunque in modo
inequivocabile Kultur e Politik. Una teoria della politica, nel senso organico dellespressione, non
{p. 376}

esiste in Nietzsche. Il che non significa, naturalmente, che la sua filosofia, la sua stessa battaglia in
nome della Kultur, non abbia anche un significato poltico. Lopposizione tra politica e Kultur chiama
nuovamente in causa il concetto di grande stile[62]. In un frammento dellagosto-settembre 1885

Nietzsche condanna linfluenza wagneriana sulle masse, e aggiunge:


Per tre cose buone dellarte le masse non hanno mai avuto intelligenza, per la nobilt, per la logica e per la
bellezza pulchrum est paucorum hominum per non parlare di una cosa ancora migliore, del grande stile,
rispetto al quale anche gli artisti massimi dei tempi moderni non hanno finora potuto dire n un s n un no
(41[2], 6, VII,III, 363).

Va sottolineato che lannotazione figura nellabbozzo di uno scritto che ha per titolo Nuova
considerazione inattuale. Ci rende comprensibile il commento di Heidegger, il quale osserva che,
con il termine massa, Nietzsche non intende il concetto di classe indicante il basso popolo, ma i
colti nel senso dei mediocri filistei della cultura (im Sinne der mittelmigen Bildungsphilister)
che praticano e sostengono il culto di Wagner[63]. Come sappiamo, il termine Bildungsphilister
appartiene al lessico delle Inattuali. Qualunque aspetto della riflessione nietzscheana che possa
definirsi politico si radica nel concetto di inattualit come attributo del genio che in lotta contro il
proprio tempo, in cui domina la Mittelmigkeit della cultura borghese. I pauci homines che hanno
intelligenza per la bellezza sono quegli stessi aristocratici la definizione del cui ruolo impegna
Nietzsche dallo scritto giovanile su Teognide fino a Al di l del bene e del male e alla Genealogia
della morale. La riflessione sullarte, in quanto occupazione del genio e dunque riservata ai pochi,
assume con ci un significato immediatamente politico. Se il grande stile non pu trovare
compimento nep
{p. 377}

pure negli artisti massimi dei tempi moderni che vivono, secondo Nietzsche, sotto il segno del
ressentiment romantico , ci si spiega in quanto occorre che vengano innanzitutto gettate le
premesse politiche per la sua realizzazione. Il concetto di grande stile richiama dunque il suo
concetto gemello, quello di grande politica (groe Politik)[64]. Il passaggio diviene esplicito in un
frammento del maggio-luglio 1885, in cui assistiamo al significativo sovrapporsi dellambito artistico
e di quello politico. Qui Nietzsche indica tra i suoi precursori Schopenhauer e poi gli artisti ideali, i
rampolli del movimento napoleonico; e quindi ancora gli Europei superiori, precursori della
grande politica (35[45], VII,III, 208-209). Il riferimento a Napoleone torna in un frammento della
primavera 1888 in cui Nietzsche si sofferma sui metodi per contrastare la dcadence, che in s
non qualcosa che si possa combattere, in quanto assolutamente necessaria e propria di ogni
tempo e di ogni popolo. Contro di essa piuttosto necessaria una cura: per esempio il
militarismo,da Napoleone in poi, che vedeva nella civilt (Civilisation)la sua naturale nemica...
(15[31], VIII,III, 217). Napoleone e il militarismo sono qui considerati come rappresentanti di
unarte della politica, di una grande politica che espressione della Kultur e trova, in quanto tale, il
suo nemico in una politica come semplice espressione del concetto borghese di Zivilisation. La
concezione politica di Nietzsche proviene, dovunque e comunque, da quella esaltazione del ruolo
degli agathoi che Georg Brandes ha felicemente riassunto nella formula del radicalismo
aristocratico[65]. A quegli aristocratici che attribuivano a se stessi,
{p. 378}

con un atto di violenza arbitrario, la qualifica di buoni, rimandano gli uomini della violenza
(Gewaltmenschen) che, nel frammento intitolato Musica e il grande stile[66], vengono definiti
capaci di dominare il proprio caos interiore, formando attorno ad essi un deserto, un silenzio, una
paura come di fronte a un grande sacrilegio... (14[61], VIII,III, 37). Poich il grande stile
riposa sulla
{p. 379}

capacit di dominio di forze interiori contrastanti, la sua definizione corrisponde al carattere della
volont di potenza; e, in particolare, a quella sua applicazione che interpreta la natura come lotta di
Quanta di potenza contrapposti. Anche questa visione della natura come risulta da un frammento
dellautunno 1887 traducibile in termini di grande stile: contro le acconciature morali delle
passioni, scrive Nietzsche, bisogna tornare ad esaltare la natura nuda, in cui le quantit di
potenza sono semplicemente riconosciute come decisive (come determinatrici della gerarchia);
incuiil grande stile ritorna in auge, come conseguenza della grande passione (9[75], VIII,II, 34). Il
trasferimento di questa visione dalla natura alla politica pressoch automatico. In un frammento
dello stesso periodo Nietzsche scrive:
Pi naturale la nostra posizione in politicis: vediamo problemi di potenza, di un quantum di potenza contro
un altro quantum. Non crediamo a un diritto che non riposi sulla potenza per farsi valere: consideriamo tutti i
diritti come conquiste con la forza (10[53], VIII,II, 131).

Volont di potenza, grande stile, grande passione, grande politica sono da intendersi, sotto questo
profilo, come espressioni sinonime. Heidegger ha perfettamente colto questo punto. Nella
coincidenza di grande stile e grande politica egli individua un momento decisivo della riflessione sul
nichilismo e del suo superamento radicale. I due concetti vanno dunque pensati insieme come

originariamente coappartenenti: Il grande stile pu essere creato soltanto con la grande politica,
e la grande politica ha lintima legge della sua volont nel grande stile[67].A supporto, Heidegger
cita un frammento del maggio-luglio 1885 che avrebbe dovuto far parte di una progettata
continuazione dello Zarathustra: Ci che fa il grande stile: diventare signore (Herr werden) della
propria felicit come della propria infelicit (35[74], VII,III, 217). Il senso
{p. 380}

del grande stile si trova raccolto in questo Herr werden[68] che lessenza della volont di potenza,
in quanto grande stile porsi al comando di se stessi. Heidegger legge tuttavia questa essenza
attraverso la mediazione del circolo: la volont che si disvela come potenza la volont che vuole
se stessa; quindi, nello stesso momento, eterno ritorno delluguale.
invece un dato di fatto che, nelle ultime testimonianze nietzscheane sulla grande politica, questa
identit di volont di potenza ed eterno ritorno e dunque lo stesso legame di grande politica e
grande stile viene a saltare. Ci ha per conseguenza un rientro in campo di quella soggettivit
che sembrava messa definitivamente fuori gioco. Nietzsche riferisce ora a se stesso il concetto di
grande politica. Gi nel capitolo finale di Ecce homo Perch io sono un destino egli si annuncia
come luomo della grande politica e uomo del fato:
Conosco la mia sorte. Un giorno sar legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme una crisi, quale
mai si era vista sulla terra, la pi profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ci
che finora stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite (EH, VI,III, 375).

La comprensione di questo momento ancora una volta riservato a pochi: io, scrive Nietzsche,
non parlo mai alle masse (ibidem). Questo rifiuto (autentico Pathos der Distanz, per usare
lespressione della Genealogia della morale) che, riferito al grande stile, designava unaristocrazia
della Kultur capace di un esercizio della bellezza per il quale le masse non avevano intelligenza,
acquista ora un senso direttamente politico. venuto il momento, prosegue Nietzsche, in cui la
verit d battaglia alla millenaria menzogna (ossia alla morale). Ne seguiranno sconvolgimenti
e terremoti: Il concetto di politica trapasser allora completamente in quello di una guerra
{p. 381}

degli spiriti [...] Solo a partire da me ci sar sulla terra grande politica(EH, VI,III, 376). Ora
Nietzsche applica a se stesso quella qualifica di lieto messaggero(froher Botschafter) che ne
Lanticristo viene attribuita a Ges Cristo. La formula per questo destino, che si fa uomo
indicata nello Zarathustra: colui che crea il bene e il male deve innanzitutto distruggere, infrangere
valori; la bont suprema comprende in s il male supremo (ibidem; cfr. Za, VI,I, 140).
Mediante questa identificazione con un Cristo che realizza fino in fondo il suo compito di distruttore
Nietzsche propone se stesso come soggetto della grande politica. Come ha osservato Karl Lwith,
il destino dellEuropa coincide nel sentimento e nel pensiero di Nietzsche con lui stesso. Questo
ci che, della riflessione nietzscheana, propriamente politico; e questa prospettiva politica non si
colloca ai margini della filosofia di Nietzsche, ma al suo centro[69]. In uno degli ultimi frammenti,
databile tra il dicembre 1888 e linizio di gennaio 1889 (dunque a poche settimane dal crollo
definitivo) e intitolato La grande politica, Nietzsche torna a proporsi in prima persona come
soggetto politico usando, di nuovo, un riferimento evangelico: Io porto la guerra[70]. Questa
guerra non sar tra popolo e popolo n tra i ceti. La grande politica vuole affermare la fisiologia
sopra tutti gli altri problemi; vuole creare una potenza abbastanza forte per allevare (zchten)
lumanit come un tutto superiore, con spietata durezza contro la degenerazione e il parassitismo
della vita (gegen das Entartende und Parasitische am Leben). Occorre a tale scopo creare un
partito della
{p. 382}

vita abbastanza forte per fare la grande politica. Allevare lumanit come un tutto significa che
essa misura il ran-go delle razze, dei popoli, degli individui secondo la loro [volont] di futuro
(25[1], VIII,III, 407-408). Questa enunciazione di propositi che certo resta molto lontano da
qualunque cosa si voglia intendere come programma politico ha la sua radice nellanalisi del
ressentiment delluomo nobile (nel quale ora Nietzsche riconosce senza mezzi termini se stesso)
della Genealogia della morale. Questo ressentiment destinato a scatenarsi allesterno, contro
nemici verso i quali i buoni, non pi vincolati da costrizioni sociali, saranno liberi di regredire
nellinnocenza della coscienza propria di un animale da preda, uscendosene da una orribile serie
di delitti, incendi, infamie, torture [...] come se si fosse trattato semplicementeduna zuffa
studentesca. qui che incontriamo una delle affermazioni da sempre pi vituperate del Nietzsche
politico: Al fondo di tutte queste razze aristocratiche occorre saper discernere la belva feroce, la
magnifica divagante bionda bestia, avida di preda e di vittoria (GM, VI,II, 240). Qualche passo pi
avanti Nietzsche toglie ogni dubbio sullidentit dellanimale da preda:

La profonda, gelida diffidenza che anche oggi nuovamente suscita il tedesco, non appena instaura la sua
potenza ancor sempre una ripercussione di quellinestinguibile terrore con cui lEuropa, nel corso di secoli,
ha riguardato la furia della bionda bestia germanica (GM, VI,II, 241).

significativo che, subito dopo, Nietzsche aggiunga, tra parentesi, che tra gli antichi Germani e i
Tedeschi di oggi esiste a malapena unaffinit concettuale e tanto meno una parentela di
sangue[71]. Pi che il vaticinio di
{p. 383}

quanto lEuropa avrebbe di l a poco conosciuto, una fantasmagoria del goto Ermanarico[72] quella
che torna ad affacciarsi in queste pagine. Nondimeno, quanto la storia si incaricata di portare a
compimento schiaccia Nietzsche sulla responsabilit delle proprie parole. difficile non condividere
proprio in quanto da tempo invalsa una moda contraria il duro giudizio di Lwith: Le
riflessioni di Nietzsche hanno preparato spiritualmente la via al Terzo Reich, bench i precursori
abbiano sempre indicato agli altri la strada che essi stessi non percorsero[73].
{p. 384}

Ci di cui tuttavia Lwith non tiene conto che la nazificazione di Nietzsche non fu affatto il primo
esito politico del suo pensiero. Ci che il nazionalsocialismo fece di Nietzsche ben espresso dal
modo in cui Baeumler intende il concetto di grande politica. Nietzsche, scrive Baeumler, non
pensa in modo tedesco-nazionale perch egli guarda oltre lo stato di massa nazionale
democratico. Ma egli pensa tedesco in modo nuovo, pi audace ed ampio: la Germania deve di
nuovo assumere la guida in Europa; egli non vuole fare dei Tedeschi degli impolitici (unpolitisch),
non vuole fondare uno stato della cultura (Kultur-Staat)[74]. La rigenerazione del Volk tedesco
diviene, per Baeumler, lobiettivo della grande politica: Quel che spinge avanti la grande politica
il bisogno del sentimento di potenza, ci che prorompe di tempo in tempo da fonti inesauribili non
solo negli animi dei singoli, ma anche negli strati pi bassi del popolo. Sempre di nuovo giunge lora
in cui la massa pronta a mettere in gioco la propria vita, i propri beni, la propria coscienza, la
propria virt[75]. Quel lieto messaggero che annunciava la grande politica come strumento del
singolo e si rifiutava di parlare alle masse, parla ora loro per bocca di Baeumler e del partito di
Hitler. In quanto si fonda sulla mobilitazione delle masse e sulla loro trasformazione in plebe, il
nazionalsocialismo obbligato a disconoscere il carattere clamorosamente aristocratico della
grande politica nietzscheana. Di pi, come suona esplicito nelle parole di Baeumler, la natura
impolitica di quellidea deve diventare esplicitamente politica. Al di fuori di quanto poteva servire
come appello alla mobilitazione, Nietzsche interess poco i nazisti. Nel libro dellideologo del
movimento Al
{p. 385}

fred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts (Il mito del ventesimo secolo), il nome di
Nietzsche compare in appena cinque pagine. Ci che lo interessa presentare il Terzo Reich come il
naturale erede della tradizione spirituale tedesca, che egli ricostruisce attraverso Meister Eckhart,
Lutero, Goethe e Schopenhauer[76]. In questa tradizione di pretesa continuit Nietzsche
rappresentava una frattura sulla quale non era il caso di richiamare troppo lattenzione. Rosenberg
presenta la dottrina dellbermensch come lespressione di una rivolta contro il materialismo del
XIX secolo: Essa fu un violento ampliamento della vita personale soggiogata, strangolata dalla
costrizione materiale dellepoca. E non si astiene da una volgare interpretazione della pazzia:
Che Nietzsche sia diventato pazzo, una metafora; una volont di creazione smisuratamente
repressa non poteva che rompere nella pazzia come una mareggiata[77].
Questa ideologizzazione della filosofia di Nietzsche si sottrae grossolanamente allevidente
paradosso di una grande politica che, proprio in quanto grande, si presenta nello stesso momento
come impolitica o antipolitica. cio incapace di leggere in questo concetto il confronto tra Kultur e
Zivilisation. Questo fu per lappunto il primo esito politico della riflessione nietzscheana a cui si
accennato in precedenza. Un esito contrassegnato da ambiguit, ma anche dalla ricchezza che
derivava proprio da tale ambiguit. Non meno strumentale dellideologizzazione nazista fu
ovviamente il modo in cui limperialismo tedesco lesse questo confronto a legittimazione del pro
{p. 386}

prio conflitto con le potenze dellIntesa[78]. Fu tuttavia riflettendo su di esso che Thomas Mann offr
nelle sue Considerazioni di un impolitico, elaborate nel corso della prima guerra mondiale e
pubblicate nel 1918, una profonda autoanalisi del ruolo dellintellettuale tedesco nella guerra.
Nellatteggiamento antidemocratico di Nietzsche Mann legge una presa di posizione in difesa di un
mondo della cultura minacciato dalloffensiva della Zivilisation: Ecco la prima scaturigine di questa
guerra, della guerra tedesca contro la civilizzazione occidentale. La difesa della Kultur
nietzscheanamente intesa come difesa della vita: Il concetto della vita, il concetto pi tedesco, pi
goethiano e conservatore nel senso pi alto e religioso, stato pervaso con Nietzsche da un

sentimento nuovo, rivestito di una nuova bellezza e forza e sacra innocenza, portato in cima alla
scala dei valori, fino allimperio spirituale. Nello stesso momento, tuttavia, Mann non pu non
rendersi conto che lantiradicalismo di Nietzsche era, in modo inaudito, profondamente
radicale[79]. In questa affiorante contraddizione si svelano tutte le contraddizioni pi profonde che
costituiscono lessenza autentica della riflessione nietzscheana. Cos, ferma restando la
germanicit del suo spirito, la sua opera non-tedesca e antitedesca, e con essa egli ha
contribuito al processo di intellettualizzazione, di psicologizzazione, di letterarizzazione, di
radicalizzazione o, se vogliamo non temere il termine politico, di democratizzazione della
Germania; al punto che, addirittura, egli pu essere collocato in certo modo assai vicino
allIntesa[80]. La nuova forza impressa da Nietzsche alla prosa tedesca significa progresso nel
senso pi inquietante, politico, del termine, nel senso della umaniz
{p. 387}

zazione, progresso nella direzione occidentale e democratica[81]. La ragione di questa valutazione


contraddittoria che si muove del resto nel senso della contraddittoriet nietzscheana[82] affonda
le sue radici in una condizione preliminare. Mann dichiara infatti di aver fin da principio
considerato Nietzsche, piuttosto che il profeta di un poco immaginabile superuomo, il pi
grande ed esperto psicologo della decadenza[83]. Questa valutazione di Nietzsche forse, in
assoluto, quella pi nietzscheanamente conseguente. La stessa categoria dellimpolitico devessere
valutata a partire da una psicologia della decadenza. Sotto questo aspetto egli incarna per Mann,
insieme a Schopenhauer, lidea della cultura borghese in senso tedesco, di cui fa parte lantitesi
tra Kultur e politica. Che Nietzsche si sia dichiarato impolitico contrappone a quella politica la
posizione filosofica perch migliore, pi alta e nobile, e anche questo altamente tedesco,
altamente borghese nel senso che io attribuisco a questo termine[84].
{p. 388}

Linterpretazione di Thomas Mann lultima avventura di una nobilt dello spirito destinata ad
incagliarsi nelle contraddizioni della cosiddetta rivoluzione conservatrice che, nel suo isolamento
neoaristocratico, non sapr e non vorr fino in fondo opporsi al montare di quella che Ernst
Jnger chiamer la plebaglia nazista. Ma la prospettiva che si apre col legare insieme decadenza e
Kultur sbarazza il campo da ogni malintesa estetizzazione della politica, che non pu essere
almeno questa messa in carico a Nietzsche.

Note
[1] Il sottotitolo di Ecce homo come si diviene ci che si (wie man wird, was man ist) ricorre, in realt,
come un Leitmotiv in tutta lopera di Nietzsche. La incontriamo gi nella III Inattuale, Schopenhauer come
educatore tra le domande che, sul modello schopenhaueriano, il grande uomo rivolge a se stesso: Perch
vivo? quale lezione debbo trare dalla vita? come sono diventato qual sono (wie bin ich so geworden wie ich bin) e
perch soffro di questo esser-cos? (UBSE, III,I, 399). La frase un calco dalla seconda Pitica di Pindaro:
sii qual sei, tu che hai imparato (P. II, 72; trad. it. di B. Gentili). Essa ha levidente
funzione di un forte richiamo allessenza individuale. Questa funzione la troviamo confermata negli altri usi
nietzscheani della massima. Per esempio nella IV Inattuale, Richard Wagner a Bayreuth, riferita allo stesso
Wagner: Guardando indietro di l a Tannhuser e allOlandese, sentiamo come luomo Wagner sia divenuto (wie
der Mensch Wagner wurde) (UBWB, IV,I, 10). E, in modo esemplare, in un frammento della primavera 1888:
Noi non crediamo che uno possa divenire un altro se non lo gi (da ein Mensch ein Anderer wird, wenn er
nicht schon ist), cio se non ha in s, come accade piuttosto spesso, una pluralit di personaggi o almeno di
spunti di personaggi. In questo caso si ha il risultato che un altro ruolo passa in primo piano, che luomo antico
(der alte Mensch) viene respinto indietro [...] Laspetto cambia, ma non lessenza (Der Anblick verndert, nicht
das Wesen) (14[151], VIII,III, 121). Lessenza assume, nelle parole di Nietzsche, il senso di un destino, che
deve tuttavia trovare la propria conferma nel divenire.
[2] Per un esame dettagliato delle vicende compositive ed editoriali di Ecce homo cfr. OFN, VI,III, 542-590. Tra le
ragioni che scatenarono il risentimento di Elisabeth e Franziska vi era il passo nel quale Nietzsche confessava che
la pi profonda obiezione contro leterno ritorno, il mio pensiero propriamente abissale, sempre mia madre e
mia sorella (EH, VI,III, 275).
[3] Nella prefazione alla seconda edizione di ber den Willen in der Natur (1854), in Smmtliche Werke, Leipzig,
Frauenstdt, 1874, vol. IV, p. XIII, Schopenhauer scriveva: Si cominciato a leggermi e non si cesser pi di
farlo. Legor et legar.
[4] il sottotitolo di Al di l del bene e del male.
[5] In una lettera a Jacob Burckhardt del 22 settembre 1886 Nietzsche scrive, riferendosi a Al di l del bene e del
male: Legga questo libro (sebbene dica le stesse cose del mio Zarathustra, ma diversamente, molto
diversamente...) (KGB, III,3, 254-255).
[6] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, p. 21; trad. it., p. 29.
[7] Ibidem, p. 24; trad. it., p. 32.
[8] Heidegger, Schelling: vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809),in Martin Heidegger Gesamtausgabe, cit.,
vol. 42, p. 5; trad. it. Schelling, di C. Tatasciore, Napoli, Guida, 1994, pp. 32-33; nellultima frase citata,
evidente il riferimento di Heidegger a se stesso.
[9] Mller-Lauter, Der Wille zur Macht als Buch der Krisis philosophischer Nietzsche Interpretation, in
Nietzsche-Studien, vol. 24, 1995, p. 223; trad. it. La volont di potenza come libro della crisi

dellinterpretazione filosofica di Nietzsche,in Volont di potenza e nichilismo, cit., p. 67.


[10] E. Frster-Nietzsche, Introduzione a F. Nietzsche, La volont di potenza. Saggio di una trasmutazione di tutti
i valori, trad. it. di A. Treves, Milano, Monanni, 1927, p. 9 (Opere complete di Federico Nietzsche, vol. IX); si cita
direttamente da questa edizione; lIntroduzione di Elisabeth stata espunta anche dalle edizioni tedesche recenti
di Der Wille zur Macht.
[11] Ibidem, p. 18. Sul ruolo di Elisabeth nella vicenda cfr. P. DIorio, Les volonts de puissance, appendice a M.
Montinari, La volont de puissance nexiste pas, trad. fr. di P. Farazzi e M. Valensi, Paris, Lclat, 1996, pp.
122-127. Sulla vita e la figura di Elisabeth si veda inoltre D. Chauvelot, lisabeth Nietzsche de la sottise la
trahison, Paris, LHarmattan, 1998. Per ricordare la morte di Elisabeth (8 novembre 1935), Walter F. Otto
pubblic un necrologio nelle Kant-Studien, vol. 40, 1935 (pp. non numerate), nel quale, con una lungimiranza
che oggi suona per lo meno ironica, egli scrive: Dovunque, nel mondo e nel tempo, si onora il nome di
Nietzsche, non sar dimenticata neppure lopera della sorella.
[12] Per una ricostruzione della vicenda editoriale cfr. M. Ferraris, Storia della volont di potenza, in appendice
alledizione Bompiani di Nietzsche, La volont di potenza, cit., pp. 563-688. Sulla polemica aperta dalla nuova
edizione italiana della compilazione, si vedano G. Campioni, Nel deserto della scienza. Una nuova edizione della
Volont di potenza di Nietzsche, in Belfagor, a. XLVIII, n. 2, marzo 1993, pp. 205-226; e M. Ferraris, Filologia
col botto, in aut aut, n. 256, luglio-agosto 1993, pp. 85-111.
[13] Cfr. la lettera a P. Deussen del 26 novembre 1888 citata nel cap. precedente alla nota 144. In questa lettera
Nietzsche afferma anche di voler far tradurre lopera in sette lingue, e che la prima edizione in ogni lingua
devessere di circa un milione di esemplari (KGB, III,5, 492).
[14] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, p. 17; trad. it., p. 26.
[15] Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische
Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde
(1809),in Martin Heidegger Gesamtausgabe, cit., vol. 49, p. 101; trad. it. Schelling, cit., p. 295.
[16] Il concetto si trova tuttavia gi ben delineato nella seconda parte dello Zarathustra, nel capitolo Della vittoria
su se stessi: Solo dove vita, anche volont: ma non volont di vita, bens cos ti insegno io volont di
potenza! / Molte cose per il vivente hanno valore pi della vita stessa; ma anche dal suo porre valori parla la
volont di potenza! (Za, VI,I, 140).
[17] Cfr. 40[2], VII,III, 315: La volont di potenza. Tentativo di una nuova interpretazione di ogni accadere.
Gli ambiti che lopera avrebbe dovuto trattare sono cos fissati: Logica. / Fisica. / Morale. / Arte. / Politica.
[18] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, p. 12; trad. it., p. 22.
[19] Si veda il commento di Heidegger, ibidem, vol. II, p. 264; trad. it., p. 751: Cio: la volont di potenza il
carattere fondamentale dellente in quanto tale. Si pu quindi arrivare a domandare e pensare lessenza della
volont di potenza soltanto guardando allente in quanto tale, cio soltanto in termini metafisici.
[20] Ibidem, vol. I, p. 26; trad. it., p. 33.
[21] Ibidem, vol. II, p. 267; trad. it., p. 754.
[22] Ibidem, vol. I, pp. 49-52; trad. it., pp. 52-54. Si tenga presente che nella traduzione italiana volont di
potenza (come in quella francese volont de puissance) il genitivo occulta il senso dellespressione tedesca Wille
zur Macht, dove la preposizione zu indica di per s un tendere a...; cfr. la traduzione inglese will to power.
[23] Cfr. anche GM, VI,II, 299: Tuttavia nella circostanza che lideale ascetico ha avuto in generale un cos
grande significato per luomo, si esprime il fondamentale dato di fatto dellumano volere, il suo horror vacui: quel
volere ha bisogno di una meta e preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere.
[24] Cfr. AC, VI,III, 173: Non si dice il nulla: si dice invece: al di l, oppure Dio; oppure la vita vera;
oppure nirvana, redenzione, beatitudine [...] Questa innocenza retorica, proveniente dal regno dellidiosincrasia
religiosa e morale, appare subito molto meno innocente, se si comprende quale tendenza si nasconde qui sotto il
mantello delle sublimi parole: una tendenza ostile alla vita.
[25] Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, cit., p. 121; trad. it., p. 299; nel testo tedesco
Heidegger cos commenta: Piuttosto il nichilismo assoluto, perch qui c pur sempre unoccasione della volont
di nulla, cio, in questo caso, sovrapotenziamento (bermchtigung).
[26] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. II, p. 335; trad. it., p. 809.
[27] Ibidem, vol. II, pp. 337-338; trad. it., pp. 811-812.
[28] Cfr. 14[186], VIII,III: I fisici credono a loro modo in un mondo vero [...] Ma in ci si ingannano: latomo
che essi postulano ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed pertanto esso stesso una
finzione soggettiva.
[29] Secondo W. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in Nietzsche-Studien, vol. III, 1974,
pp. 43-44; trad. it. La volont di potenza in Nietzsche,in Volont di potenza e nichilismo, cit., pp. 53-54,
laffermazione nietzscheana secondo cui Il processo organico presuppone costantemente LINTERPRETARE
(2[148], VIII,I, 126) potrebbe prestarsi ad un fraintendimento: Si potrebbe pensare che la volont di potenza
(indipendentemente dal fatto se venga pensata come una volont di potenza o fraintesa come la volont di
potenza nel senso di un ens metaphysicum) sia un soggetto del quale si possa predicare linterpretazione, che a
sua volta formerebbe il presupposto preliminare dei processi. Non dobbiamo sottostare alla seduzione della
grammatica e separare ci che forma ununit inscindibile. La soluzione del problema sta per Mller-Lauter nel
richiamare la questione del prospettivismo. Se la volont di potenza interpreta, si chiede Nietzsche, non si deve
chiedere: chi interpreta allora?. Il fatto che linterpretare stesso, come una delle forme della volont di
potenza, ha esistenza come un effetto (ma non come un essere, bens come un processo,un divenire)
(2[151], VIII,I, 127). Possiamo dunque dire, conclude Mller-Lauter, che le volont di potenza si confrontano
come interpretazioni che cambiano continuamente. Ci chiarisce la tesi del celebre frammento contro il
positivismo (cfr. supra, cap. II, p. 119-120), secondo la quale non esistono i fatti, ma solo le interpretazioni; il
che non significa che Tutto soggettivo in quanto lipotesi di un soggetto che interpreta gi
uninterpretazione; la parola conoscenza interpretabile in modi diversi, non ha dietro di s un senso, ma
innumerevoli sensi. Prospettivismo (7[60], VIII,I, 299-300).
[30] Ancora nel fr. 14[79], VIII,III, 49 Nietzsche osserva che, una volta tolti di mezzo i concetti di numero,
soggetto, movimento (ossia gli ingredienti della nostra psicologia), non restano delle cose, ma dei quanti
dinamici (dynamische Quanta), in un rapporto di tensione con tutti gli altri quanti dinamici: la cui essenza
consiste nella loro relazione con tutti gli altri quanti, nel loro agire su di loro.

[31] Mller-Lauter, Nietzsches Lebre vom Willen zur Macht, cit., p. 15; trad. it., p. 32; cfr. Heidegger, Nietzsche,
cit., vol. I, p. 73; trad. it., p. 71. Sul rapporto di uno e molteplice nella volont di potenza si veda anche Mller-
Lauter, ber Werden und Wille zur Macht, cit., pp. 53-57.
[32] Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, cit., p. 32; trad. it., p. 44. La concezione
dellorganismo come risultato di un conflitto deriva a Nietzsche dalla lettura del libro dellanatomista Wilhelm
Roux, Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollstndigung der mechanischen
Zweckmssigkeitslehre, pubblicato nel 1881. Nietzsche acquist il libro subito dopo la sua pubblicazione, e lo
lesse nuovamente nella primavera-estate del 1883. In un frammento risalente a questo periodo egli accosta
lorganizzazione politico-sociale al mondo della natura: Competizione dei cittadini fra loro, i pi bravi riescono
sempre ad esercitare uninfluenza pi efficace: cos va avanti lo Stato. / Relativa autonomia delle parti perfino
negli organismi superiori. Roux, p. 65 (7[92], VII,I,I, 260). Sullargomento cfr. W. Mller-Lauter, Der
Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, in Nietzsche-Studien,
vol. VII, 1978, pp. 189-223 (poi ripreso in Id., ber Werden und Wille zur Macht, cit. pp. 97-140); trad. it.
Lorganismo come lotta interna. Linflusso di Wilhelm Roux su Friedrich Nietzsche, in Campioni e Venturelli (a cura
di), La biblioteca ideale di Nietzsche, cit., pp. 153-200. Per una collocazione di Roux nel panorama scientifico
del suo tempo, in relazione anche a Nietzsche, cfr. A. Orsucci, Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito.
Aspetti del dibattito sullindividualit nellOttocento tedesco, Bologna, Il Mulino, 1992, pp. 154-169.
[33] Cfr. supra, cap. IV, pp. 310 e 310, nota 110. Sullequivoco in cui incorre Heidegger intendendo questa frase
come una ricapitolazione, si veda la nota 111 nella stessa pagina.
[34] Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, cit., p. 251; trad. it., p. 120.
[35] Ibidem, p. 252; trad. it., p. 121.
[36] Ibidem, p. 253; trad. it., p. 122.
[37] Ibidem, p. 254; trad. it., p. 123.
[38] Cfr. Platone, Tim. 37 d-e: Ora, abbiamo notato che la natura del Vivente eterna, e questa non era
possibile adattarla perfettamente a ci che generato. Pertanto Egli [il Demiurgo] pens di produrre una
immagine mobile delleternit ( [...] ), e, mentre costituisce lordine del cielo, delleternit
che permane nellunit, fa unimmagine eterna che procede secondo il numero, che appunto quella che noi
abbiamo chiamato tempo (trad. it. di G. Reale).
[39] Lwith, op. cit., p. 256; trad. it., pp. 124-125.
[40] Ibidem, pp. 230-231; trad. it., pp. 104-105. Sul carattere non pagano del meriggio insiste particolarmente,
giovandosi di unampia documentazione, K. Schlechta. Che leterno ritorno venga annunciato come un nuovo
mattino rivela per Schlechta una contraddizione che consiste nella sovrapposizione di un elemento dottrinale
biblico-cristiano ad uno antico-pagano. Gi possibile, secondo Schlechta, che il tema stesso del grande
meriggio sia stato suggerito a Nietzsche da letturedi carattere cristiano. possibile, cio, che Nietzsche abbia
letto in Pascal o in Charron ossia in quei moralisti francesi letti tra il 1870 e il 71 una citazione del passo di
Plutarco in cui si annuncia che il grande Pan morto (de defectu oraculorum, 17 B-C; cfr. GT, III,I, 75),
corredata dallessenziale sottolineatura che Plutarco colloca gli eventi narrati allepoca dellimperatore Tiberio. Lo
stesso imperatore sotto il quale muore e resuscita Ges Cristo (Schlechta, Nietzsches groer Mittag, cit.; trad. it.,
pp. 39-40). Morte di Pan e morte-resurrezione di Cristo sarebbero in questo modo poste in una continuit di
significato. La stessa idea del grande meriggio apparirebbe quindi significata fin da principio in senso cristiano,
indirizzata allidea di un nuovo inizio. Ci fornisce la conferma, secondo Schlechta, della fondamentale
estraneit delleterno ritorno e del meriggio nietzscheano al corrispondente ideale antico-pagano. Ed una
conseguenza di questo stato di cose che lidea finale lavvento dellbermensch , di cui leterno ritorno
costituisce la premessa teorico-dottrinale, riveli la sua essenziale provenienza cristiana. Lidea del superare, del
trascendere, pu essere posta solo a partire da quella realt del trascendente che propria del cristianesimo e
non del mondo greco. Cos commenta Schlechta citando Zarathustra: La conoscenza che luomo qualcosa che
deve essere superato che luomo un ponte e uno scopo: che si chiama beato per il suo meriggio e la sua sera,
come via verso nuove aurore, questa conoscenza spoglia la rappresentazione del meriggio del suo significato di
sottofondo [...] questo meriggio una fine, una fine e un passaggio (ibidem; trad. it., p. 65). E ancora: In
realt la terra di Zarathustra e luomo ad essa corrispondente, il superuomo, stanno in una stridente
contrapposizione con limmagine del mondo e delluomo dellantichit (ibidem; trad. it., p. 71).
[41] Lwith, op. cit., p. 231; trad. it., p. 105.
[42] Che Nietzsche abbia ben presente, anche nello Zarathustra,il racconto di Plutarco (cfr. la precedente nota
40), lo rivelano tra laltro le insistite similitudini che egli usa per indicare lanima di Zarathustra: Come una nave
che sia entrata nella sua baia pi immota; Come una simile nave si appoggia, si stringe alla terraferma;
Come una simile stanca nave nella pi immota delle baie (Za, VI,I, 335). Sono tutte immagini che rimandano
alla nave del racconto di Plutarco, immobile per la bonaccia nella baia di Paxo.
[43] Lwith, op. cit., p. 232; trad. it., pp. 105-106.
[44] Ibidem, p. 233; trad. it., p. 107.
[45] Ibidem, p. 118; trad. it., p. 15.
[46] Ibidem, p. 119; trad. it., p. 16.
[47] Cfr. supra, cap. IV, pp. 300-301.
[48] A. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, Re-clam, 1931, p. 80.
[49] Ibidem, pp. 81-82.
[50] Cfr. 28 B 8 D.K.: ...lessere ingenerato e imperituro ( ), / infatti un intero
nel suo insieme, immobile e senza fine. / N una volta era, n sar, perch ora insieme tutto quanto, / uno,
continuo (vv. 3-6); E neppure divisibile, perch tutto intero uguale; / n c da qualche parte un di pi che
possa impedirgli di essere unito, / n c un di meno, ma tutto intero pieno di essere (vv. 22-24); E
rimanendo identico e nellidentico, in s medesimo giace, / e in questo modo rimane l saldo. Infatti, Necessit
inflessibile / lo tiene nei legami del limite, che lo rinserra tuttintorno (vv. 29-31) (trad. it. di G. Reale).
[51] Baeumler, op. cit., p. 83.
[52] Ibidem, pp. 84-85.
[53] Ibidem, pp. 51-52.
[54] Ibidem, p. 54.
[55] Ibidem, p. 49.

[56] K. Jaspers, Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin-Leipzig, De Gruyter,
1936, p. 2; trad. it. Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo filosofare, traduzione e cura di L.
Rustichelli, Milano, Mursia, 1996, p. 24.
[57] Ibidem, p. 405; trad. it., p. 409.
[58] Ibidem, p. 409; trad. it., p. 413.
[59] K. Lwith, in Zeitschrift fr Sozialforschung, vol. VII, 1937, pp. 405-407. Nello scritto Lwith recensisce,
oltre al libro di Jaspers, anche F. Nietzsche, Mein Leben, Frankfurt am M., Moritz Diesterweg, 1936 e R. Oehler, F.
Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, Armanen-Verlag, 1935. Di seguito alla recensione la rivista pubblica
anche una nota di M. Horkheimer, Bemerkungen zu Jaspers Nietzsche (pp. 407-414).
[60] La prova del fraintendimento di questa relazione offerta dal modo in cui Baeumler si riferisce al frammento
commentato anche da Heidegger in cui Nietzsche parla della necessit di imprimere al divenire il carattere
dellessere, e definisce questa la suprema volont di potenza (7[54], VIII,I, 297). Il carattere dellessere
scrive Baeumler viene impresso al divenire attraverso un singolo. Esso nasce dallazione di un soggetto (op.
cit., p. 80). Il tutto devessere insomma ancora una volta riportato a quellimpressione privata e personale
provata da Nietzsche lungo il lago di Silvaplana, e resta dunque estraneo allessenza della volont di potenza.
[61] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, pp. 30-31; trad. it., pp. 36-37.
[62] Cfr. supra, cap. II, par. 7.
[63] Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, p. 146; trad. it., p. 130.
[64] Cfr. K. Ansell-Pearson, An introduction to Nietzsche as political thinker. The perfect nihilist, Cambridge,
Cambridge University Press, 1994, pp. 147 s., che inscrive la grande politica nel concetto nietzscheano di
politics of cruelty, definendola a conjunction of philosophical legislation and political power, il cui scopo is
to gain control of the forces of history and produce [...] a new humanity.
[65] Georg Brandes (pseudonimo di Morris Cohen) (1842-1927), danese di famiglia ebrea, fu critico letterario e
tenne a Copenhagen delle affollate conferenze su Nietzsche. Su di lui pubblic due saggi: Radicalismo
aristocratico. Dissertazione su Friedrich Nietzsche, apparso sulla Deutsche Rundschau del 1890, e Friedrich
Nietzsche,in Uomini e opere, pubblicato nel 1893. Con ci contribu alla conoscenza di Nietzsche nei paesi
scandinavi e, in particolare, alla sua influenza su Ibsen e Hamsun (cfr. Janz, op. cit.; trad. it., vol. II, pp. 538-
539). Dellattivit di Brandes Nietzsche ebbe notizia. In un frammento della primavera-estate 1888 egli scrive,
intendendo evidentemente far pubblicare la nota su qualche giornale: Gli amici del filosofo Friedrich Nietzsche
accoglieranno con interesse la notizia che, lo scorso inverno, il brillante danese dott. Georg Brandes ha dedicato a
questo filosofo tutto un ciclo di lezioni alluniversit di Copenhagen. Loratore [...] ha saputo suscitare vivo
interesse in un pubblico di pi di trecento persone, per la nuova e audace maniera di pensare propria del filosofo
tedesco (16[63], VIII,III, 296). In Ecce homo egli osserva, lamentando al solito la mancata comprensione da
parte dei compatrioti: In quale universit tedesca sarebbe oggi possibile tenere un corso di lezioni sulla mia
filosofia, come fece a Copenhagen nella primavera scorsa il danese dottor Georg Brandes, che ha provato con ci
ancora una volta la sua qualit di psicologo? (EH, VI,III, 374). Brandes avvi con Nietzsche uno scambio
epistolare. Di rilievo particolare sono la lettera in cui egli gli contesta il suo antisocialismo e antianarchismo e il
suo atteggiamento, mutatosi da amicizia in ostilit, nei confronti di Paul Re (15-17 dicembre 1887, KGB, III,6,
129-132); e quella

Carlo Gentili
Nietzsche

BIBLIOGRAFIA
Nessuna bibliografia su Nietzsche pu considerarsi esaustiva. Accanto ad alcuni classici, si inteso
dare notizia dei contributi pi recenti.

1. Le opere di Nietzsche
Ledizione completa delle opere di Nietzsche fu intrapresa dal Nietzsche-Archiv di Weimar e
pubblicata, a partire dal 1895, dapprima presso leditore Naumann e poi presso Krner, entrambi
di Lipsia. Questa edizione nota come Grooktavausgabe (edizione in ottavo grande); ad essa
corrisponde la Kleinoktavausgabe (edizione in ottavo piccolo), che segue lo stesso ordine nella
numerazione dei volumi. Unedizione in 23 volumi, curata da R. e M. Oehler e F. Wrzbach,
apparve tra il 1920 e il 29 presso leditore Musarion di Mnchen. Nel 1933 il Nietzsche-Archiv
inizi la pubblicazione di una Historisch-kritische Gesamtausgabe presso leditore Beck di Mnchen,
che rimase tuttavia interrotta al vol. V delle opere e al vol. IV dellepistolario. Nel 1956 fu
pubblicata, curata da Karl Schlechta, unedizione completa delle opere (pi una scelta di lettere) in
tre volumi: F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, Mnchen, Hanser, 1956. Ledizione Schlechta fu la
prima a smembrare il materiale raccolto da Elisabeth Frster-Nietzsche e Peter Gast in Der Wille
zur Macht, ricollocando i frammenti in ordine cronologico. Rifacendosi a questo precedente Giorgio
Colli e Mazzino Montinari decisero di ripubblicare integralmente le opere di Nietzsche, compresi i
volumi dei Frammenti postumi secondo un ordine cronologico generale che comprendeva anche i
frammenti ordinati sistematicamente in Der Wille zur Macht. Questa nuova edizione critica esce
contemporaneamente in Germania e in Italia: cfr. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe,
begrndet von G. Colli e M. Montinari, weitergefhrt von W. Mller-Lauter und K. Pestalozzi, Berlin
e Berlin-New York, De Gruyter, 1967 ss.; Opere di Friedrich Nietzsche, edizione italiana diretta da
G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1964 ss. Anche lepistolario di Nietzsche viene pubblicato
in edizione critica da Colli e Montinari: cfr. F. Nietzsche, Briefwechsel,a cura di G. Colli e M.
Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1975 ss. (ed. it. F. Nietzsche, Epistolario, a cura di G. Colli
e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1976 ss.; per ora limitata ai primi tre volumi e con lesclusione di
quelli contenenti le lettere indirizzate a Nietzsche).

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Carlo Gentili
Nietzsche

INDICE DEI NOMI


Ablavius, 42
Adorno, Th.W., 161, 167-176, 206
Agatone, 75
Agazzi, El., 175
Agazzi, Em., 175
Albertelli, P., 285
Alfieri, V.E., 26
Allason, B., 71
Ammiano Marcellino, 42
Anassagora, 81, 188
Anassimandro, 151, 152, 361
Anders, A., 192
Andreas-Salom, L. von, 302, 303
Angelino, Carlo, 257, 283
Ansell-Pearson, K., 204, 377
Anstett, J.-J., 82
Antuono, N., 319
Archiloco, 56, 57
Argenton, B., 236, 255
Aristofane, 71, 79, 81
Aristotele, 54, 59-65, 78, 83, 190, 194, 265, 274, 312
Arnaud, E., 384
Ascheim, S.E., 385
Babich, B.E., 120
Bacchilide, 84, 274
Bach, H.I., 61
Bach, J.S., 87, 107
Bachofen, J.J., 52
Bacone (F. Bacon), 185
Baeumler, A., 348, 359, 368-372, 374, 375, 384, 385
Baioni, G., 284
Barbera, S., 73
Barion, H., 61
Baudelaire, Ch., 178
Bazzani, F., 242 Beer, M., 196
Beethoven, L. van, 87, 90, 107, 138
Behler, E., 82, 194
Benjamin, W., 322
Bernays, J., 58, 60-65
Bernhardy, G., 81
Bernini, G.L., 146
Bertram, E., 165
Bettini, M., 76
Biedermann, H.F. von, 64

Bismarck-Schnhausen, O. von, 15
Bloch, E., 165-167, 176, 177, 179, 283, 284
Blumenberg, H., 235, 236, 249, 254, 286, 317
Bobbio, N., 329
Bckenfrde, E.-W., 61
Bckh, A., 32, 168
Bodei, R., 266
Boella, L., 166
Bolin, W., 242
Bollack, J., 61
Borruso, G., 266
Boscovich, R.J., 180
Bourel, D., 202
Brahms, J., 378
Brandes, G. (Morris Cohen), 377, 378
Brenner, A., 198
Bruse, K.-D., 87
Bucciol, G.B., 116
Buddensieg, R., 16, 17
Blow, H. von, 109, 110
Burckhardt, J., 52, 124, 145, 341
Byron, G.G., 40, 43, 44
Cacciari, M., 156, 196, 212, 331-334, 387
Calabrese Conte, R., 150
Callia, 81
Campioni, G., 34, 38, 39, 41-43, 73, 178, 183-185, 202, 346, 359
Cantarella, R., 84
Carpitella, M., 18, 39
Cartesio (R. Descartes), 198
Cases, C., 264
Cavalli, M., 227
Celso, 362
Cesare, Caio G., 163, 302
Charron, P., 367, 365
Chauvelot, D., 345
Chiarini, P., 63
Chiodi, P., 115, 258
Clark, M., 120
Colli, G., 28, 76, 190, 219, 220, 313, 348
Colombo, Cristoforo, 231, 302
Cometa, M., 82
Confucio, 173
Corssen, W., 17
Cottone, M., 150
Creuzer, G.F., 148, 289-291
Cuniberto, F., 177
Czerkl, E., 254
dAlessandro, L., 23, 27
Daniele, S., 136
DAnnunzio, G., 286
Danto, A.C., 120

Darwin, Ch.R., 111, 207, 354, 355


Degli Alberti, V., 79
Del Corno, D., 71, 76
Deleuze, G., 296, 297, 308
Dello Preite, M., 330
Democrito, 185-188, 198
De Sade, D.-A.-F., 171
Deussen, P., 17, 226, 280, 334, 340, 346
Diano, C., 49, 253, 360
Di Giovanni, P., 146
Dilthey, W., 53
Diogene di Sinope, 247
Diogene Laerzio, 51, 81, 247
Dionigi, R., 212
DIorio, P., 192, 193, 345
Donadio, F., 61, 62
Donaggio, E., 302
Dostoevskij, F.M., 328, 329
Eichner, H., 82
Emerson, R.W., 44, 47, 48, 50, 282
Empedocle, 45, 282
Epicuro, 188
Eraclito, 49, 50, 133, 142, 151-153, 318, 321, 360-362, 375
Erasmo da Rotterdam, 201
Ermanarico (Jrmunreck), re dei Goti, 40-42, 383
Erodoto, 59, 290
Errante, V., 36
Eschilo, 52, 70, 76, 78, 79, 274
Esiodo, 152, 285, 304
Eucken, R., 54
Euripide, 70, 71, 74-82, 91
Evola, J., 150
Farazzi, P., 345
Fatica, O., 254
Fazio, D.M., 192, 302
Fechner, Th.G., 186
Federico II di Hohenstaufen, 163
Ferraresi, F., 381
Ferraris, M., 310, 346
Feuerbach, L., 44, 47, 54, 185, 242, 243, 313, 314, 329, 332
Fichte, I.H., 26
Fichte, J.G., 17, 26, 277
Figal, G., 231, 297
Filippini, E., 322
Fink, E., 155-161, 163, 164, 180, 197, 198, 208, 220, 221, 319
Fischer, K., 184
Flashar, H., 20
Flietner, A., 22
Fo, A., 76
Fontana, A., 160
Fornari, G., 254

Fornari, M.C., 38, 193


Frster, B., 339, 341, 383
Frster-Nietzsche, E., 197, 339, 343-346, 383
Forsthoff, E., 61
Foucault, M., 160-163, 165, 176
Frank, M., 177, 180, 385
Frnkel, H., 227
Fritz, K. von, 116
Fritzsch, E.W., 11, 98, 131, 218, 280, 318
Fuhrmann, M., 235
Gadamer, H.-G., 283, 286
Galimberti, C., 116
Galli, C., 381
Gassendi (P. Gassend), 185
Gentili, B., 337
George, S., 179, 286
Gerber, G., 193, 194
Gerratana, F., 34, 184, 185
Gersdorff, C. von, 17, 28, 34, 93, 99, 110, 113, 130, 135, 137, 138, 145, 147, 149, 181, 187, 188,
193
Geuss, R., 29
Giametta, S., 199, 284
Giel, K., 22
Gigante, M., 81
Giordane, 42
Girard, R., 254
Givone, S., 177, 188, 303
Goethe, J.W. von, 19, 31-33, 35, 36, 40, 42, 43, 45, 64, 65, 72, 101, 147, 203, 385
Golomb, J., 203
Grnder, K., 13, 20, 60, 61, 63
Guerri, M., 184
Habermas, J., 174-180
Hamsun, K., 378
Hartmann, E. von, 54, 186, 187
Heckel, E., 134
Hegel, G.W.F., 27, 45, 54, 101, 173, 203, 265-269, 276, 277, 312, 329
Heidegger, M., 12, 106, 107, 115, 159, 257-267, 269, 286, 287, 292-297, 309-312, 342, 343, 347-
352, 358, 360, 371, 375, 376, 379, 380
Heinze, M., 17
Heitz, E., 59
Herder, J.G., 79
Hershbell, J.P., 151
Hitler, A., 384
Hobbes, Th., 111, 170
Hlderlin, F., 44-46, 177, 277, 282
Hollingdale, J.R., 38
Horkheimer, M., 161, 167-176, 203, 374
Horneffer, A., 354
Horneffer, E., 354
Horstmann, A., 20
Hbscher, A., 57
Hughes, G.J., 309

Humboldt, W. von, 19-22, 24, 25, 27, 33, 37, 101, 102
Ibsen, H., 378
Ingenmey, M., 386
Jackson, J.E., 194
Janz, C.P., 17, 18, 38, 51, 52, 54, 99, 128, 158, 180, 181, 186, 279, 281, 282, 289, 378, 383
Jaspers, K., 330, 331, 348, 359, 372-374
Jauss, H.R., 255
Jean Paul (J.P.F. Richter), 285, 286
Jesi, F., 150
Jodl, F., 242
Jung, C.G., 179
Jnger, E., 258, 388
Kant, I., 54, 112, 132, 133, 168-172, 181, 182, 185-187, 193, 195, 197, 204, 205, 259, 265, 277
Keil, K., 17
Keiper, W., 174
Keller, M., 165
Kernyi, K., 76
Kernyi, M., 76
Kessler, M., 203
Kierkegaard, S., 265, 378
Kirchner (rettore di Pforta), 18
Klages, L., 165, 166, 179, 286
Kleitsche, H., 17
Klopstock, F.G., 17
Kobau, P., 310
Koberstein, K.A., 17
Kopp, H., 180
Korff, W., 287
Kselitz, H. (Peter Gast), 197, 198, 279-281, 289, 310, 338, 342, 343, 345-347
Kremer-Marietti, A., 194
Krug, G., 38, 250
Kurz, G., 194
Lachner, F., 99
Ladenburg, A., 180
La Mettrie, J.O. de, 185
Landmann, M., 292
Lange, F.A., 47, 54, 181-183, 185-187
La Rocca, C., 285
Leibniz, G.W., 112, 265, 277
Leopardi, G., 116, 188
Le Rider, J., 202
Lessing, G.E., 31, 35, 63, 64, 79, 81
Locke, J., 185
Lo Gatto, E., 329
Lwith, K., 264, 265, 268, 269, 312, 313, 348, 359-368, 372-374, 381, 383, 384
Ludwig II di Wittelsbach, re di Baviera, 99
Lukcs, G., 383
Lutero, Martin, 200, 252, 291, 385
Machiavelli, N., 170, 172
Mack, D., 136
Mdler, J.H., 180

Magri, T., 28
Mallarm, S., 178
Mandeville, B. de, 28, 170
Mandruzzato, E., 84
Mann, O., 63
Mann, Th., 386-388
Marianelli, M., 386
Martin, N., 30, 31
Masi, G., 295
Masini, F., 196, 267
Mastrelli, C.A., 40
Mazzarella, E., 123
Mazzone, A., 296
Mazzucchetti, L., 36
Meijers, A., 193
Meister Eckhart, 385
Mendelssohn Bartholdy, F.J., 378
Menze, C., 20
Merker, N., 168
Meysenbug, M. von, 137, 207
Mohr, K.F., 180
Mommsen, Th., 60, 113
Montaigne, M. de, 128
Montale, E., 285
Montinari, M., 17, 18, 39, 198-200, 203, 207, 208, 284, 286, 288, 345, 348
Moravia, S., 196
Morrison, R.G., 282
Most, G., 80
Muhlack, U., 20, 21
Mhlberg, E.V., 47
Mller, E., 58
Mller, K.O., 58-60, 72
Mller-Lauter, W., 183, 258, 278, 287, 310, 311, 344, 356, 358, 359, 387
Mnter, B., 251
Murillo, B.E., 107
Mushacke, H., 181
Napoleone Bonaparte, 173, 177
Naumann, C.G., 145
Negri, A., 30, 226
Neumann, P.H., 194
Newton, I., 203
Nietzsche, F., 16, 226, 284, 339
Nietzsche, K.L., 16
Nimis, S.A., 151
Oberti, E., 266
Oehler, M., 289
Oehler, R., 374
Omero, 32, 36, 46, 285
Orsucci, A., 359
Otto, W.F., 116, 345
Overbeck, F., 93, 98, 131, 276, 280, 335, 342

Paolo di Tarso, 246, 250, 291, 323-327


Pareyson, L., 31
Parkes, G., 282
Parmenide, 193, 282, 304, 311, 369
Pascal, B., 265, 267-269, 323, 365
Pasquino, P., 160
Pavanello, C., 76
Penzo, G., 43, 98, 295, 385
Pestalozzi, K., 178, 251
Peter, K., 17
Petrarca, F., 201
Pettazzoni, R., 40, 290
Pindaro, 337
Pinder, W., 38, 42, 226, 250
Platone, 81-84, 147, 150, 151, 183, 194, 259, 267, 312, 363
Plutarco, 76, 83, 267, 290, 365, 366
Polidori, F., 296
Pompeo, G.S., 290
Ponti, M.D., 71
Porfirio, 362
Porzio, F., 267
Pschl, V., 33
Poser, H., 121
Pouillet, Cl.S.M., 180
Principe, Q., 258
Protagora, 81, 195
Ranke, L. von, 17, 113
Reale, G., 84, 363, 370
Re, P., 93, 158, 199, 207, 378
Reibnitz, B. von, 55, 59, 63, 274
Renan, E., 328, 329
Ritschl, F., 13, 15, 51, 52, 58
Ritter Santini, L., 165
Rocco Traverso, P., 156
Rohde, E., 14, 15, 33-35, 39, 57, 81, 82, 110, 113, 130, 134, 137
Romundt, H., 93, 158
Rose, V., 83
Rosen, S., 172, 292
Rosenberg, A., 385
Rousseau, J.-J., 203, 204
Roux, W., 358, 359
Rustichelli, L., 103, 372
Salaquarda, J., 121, 124, 183-187, 199
Snchez, S., 193
Sardelli, G., 38
Scalia, G., 116
Schadewaldt, W., 30
Schelling, F.W.J., 26, 27, 277, 343, 347
Schiller, F., 12, 19, 30-32, 35, 36, 43, 45, 70-73, 101, 182
Schlechta, K., 137, 174, 192, 267, 334, 364, 365
Schlegel, A.W., 71, 73, 79, 80

Schlegel, F., 12, 82


Schlegel, J.E., 17
Schleiermacher, F.D.E., 19, 23-25, 27, 32, 277
Schlesier, R., 61
Schloezer, B. de, 329
Schmalzried, E., 116
Schmeitzner, E., 131, 198, 218, 221, 229, 279, 280, 318
Schmidt, A., 182
Schopenhauer, A., 27-30, 34, 37, 54, 57, 69, 79, 83, 89, 91, 93, 94, 128-133, 139, 140, 146, 151,
153, 156, 181, 191, 192, 200, 201, 203, 207, 277, 302, 340, 377, 385, 387
Schrter, M., 26
Schumann, R.A., 378
Seneca, L.A., 37
Senofane, 285
Senofonte, 81
Serpa, F., 13
Serra, G., 49
estv, L., 329
Sgalambro, M., 28
Shakespeare, W., 285
Signorelli, L., 332
Silk, M.S., 274
Snell, B., 79
Socrate, 54, 77-86, 91, 96, 146, 147, 150, 151, 187
Sofocle, 32, 55, 62, 70, 75, 76, 80, 84, 274
Solmi Marietti, A., 79
Spengler, O., 150
Spinoza, B., 171, 276
pir, A.A., 47, 180, 192, 193
Spitteler, C. (F. Tandem), 282
Stack, G.J., 48
Stadler, U., 194
Stara, F., 61
Steffensen, K., 53, 54
Steinhart, K., 17
Stern, A., 137
Stern, J.P., 274
Stirner, M., 313, 314
Strauss, D.F., 97-101, 111-113, 130, 186, 187, 252
Sulpizio, F., 38
Talete, 150
Tatasciore, C., 26, 343
Teichmller, G., 53, 54
Teleclide, 81
Teognide di Megara, 42, 226-228, 274, 376
Terpandro, 56
Tiberio, C. Nerone, 365
Tommaso dAquino, 309
Torchi, L., 88
Treves, A., 344
Turgenev, I.S., 207
Ugazio, U.M., 267, 287

Ugolini, G., 55
Usener, H., 61
Vaihinger, H., 282, 344
Valensi, M., 345
Vattimo, G., 57, 165, 196, 287, 296, 305, 306
Vegetti, M., 240
Venturelli, A., 73, 178, 183, 283, 359
Venuti, S., 312
Vercellone, F., 21, 25
Vernant, J.-P., 76
Vidal-Naquet, P., 76
Vigliani, A., 57
Vigolo, G., 46
Vimercati, F., 120
Vinci, L., 169
Vischer, F.Th., 45
Vischer-Bilfinger, W., 52, 53, 131
Vivarelli, V., 267
Volpi, F., 106
Voltaire (F.-M. Arouet), 198, 201, 203, 208
Wackernagel, J., 51
Wagner, C., 51, 66, 96, 109, 136, 145, 202
Wagner, R., 11, 14, 28, 34, 37, 42, 73, 79, 86-89, 91, 93, 94, 98, 99, 108, 109, 113, 129, 133-147,
156, 167, 177-179, 202, 207, 283, 337, 376, 378
Weber, C.M. von, 378
Weber, W., 61
Weichelt, H., 292
Wellhausen, J., 237
Wilamowitz-Mllendorff, U. von, 12, 13, 56, 57, 81, 87
Winckelmann, J.J., 31, 35
Wolf, F.A., 21, 37
Wurzer, W.S., 276
Yorck von Wartenburg, P., 58, 61-63, 65
Zllner, J.K.F., 180
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