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Mario Cutuli Spinoza: La Natura come Dio, Dio come Natura (testo della conferenza tenuta a Carbonera l'8/2/2002

nell'ambito delle iniziative della A.F.T) Nell'intero panorama della filosofia moderna la riflessione di Baruch d'Espinoza, meglio conosciuto come Spinoza, occupa sicuramente un ruolo tutt'altro che secondario caratterizzata com' da un'indiscussa originalit, nonostante i temi trattati sembrano relegarla agli sviluppi del razionalismo cartesiano e del dibattito che l'autore del Discorso sul metodo lascia in eredit alla sua epoca. Ma, fatti salvi gli indubbi legami con la filosofia cartesiana, con quella di Hobbes e le concezioni meccanicistiche sostenute gi dalla rivoluzione scientifica, per trovare il vero Spinoza occorre cercare un'altra matrice in grado di giustificare la sua originalit da non pochi considerata come capace di svelare l'enigma stesso della vita e indicare la via della felicit. La matrice, paradossalmente, -vista l'accusa di ateismo che con molta faciloneria gli venne mossa- nella profonda ricerca religiosa, nella brama di quella felicit, di quella beatitudine che non pu non consistere in Dio, l'unico Bene veramente appagante. Non semplice decifrare l'opera di Spinoza, come non semplice decifrare l'uomo Spinoza della cui esistenza si sa poco tanto da sconfinare in una sorta di leggenda. E cos resta il mistero che lo rende accattivante. Chi veramente Spinoza? Il grande eretico e maledetto che vuole liberare il mondo dai miti religiosi? Il filosofo morale che propone una condotta di vita capace di garantire la gioiosa serenit che nasce dalla capacit di intendere perfettamente le cose? Il pensatore politico che postula la necessit di un'autorit sovrana che limiti il naturale egoismo dell'uomo senza adottare misure assolutistiche, ma che garantisca anzi, attraverso un sistema autenticamente democratico, i diritti fondamentali dell'uomo primo fra i quali la libert di pensiero? Chi Spinoza? Un ateo che nega l'immortalit dell'anima e trascendenza divina dissolve Dio tra le cose o un uomo ebbro di Dio che finalmente libera la Bibbia da quella lettura superstiziosa che riduce la religione a timore superstizioso che banalizza la ricerca di Dio in culto bigotto fine a se stesso? La risposta non facile nemmeno dopo la lettura dei suoi testi pi significativi perch, come riconosce Giorgio Colli, raramente possibile trovare nella storia della filosofia un'identit del filosofo con la sua opera. Per ricostruire allora il pensiero di Spinoza, coerentemente al tema proposto, occorrer ricordare che per lui la filosofia non una sorta di una meditatio mortis, come potrebbe forse essere per Platone, ma una meditatio vitae, perch Spinoza il filosofo della pienezza gioiosa del vivere, della massima realizzazione del conatus essendi, come osserva il Tassinari. La conferma la possono fornire questi due passi rispettivamente tratte dall'epistolario e dal Tractatus de intellectus emendatione dai quali traspare non solo il senso della sua travagliata vicenda umana vittima di un'assurda intolleranza religiosa, ma soprattutto la cifra di una riflessione orientata alla ricerca di quella verit che d un senso alla vita, di quel filosofare e di quel vivere sub specie aeternitatis: Il frutto che ho raccolto del mio naturale potere di conoscere ha fatto di me un uomo felice: io sono lieto e cerco di passare la mia vita non nella tristezza e nei lamenti, ma nella tranquillit dell'anima, nella gioia Non smetto di riconoscere che tutto accade per la potenza dell'Essere sovranamente perfetto e per suo immutabile decreto; a questa conoscenza io debbo la mia pi profonda soddisfazione e la tranquillit dell'anima (Lett.21, 26) Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato che tutto ci che accade solitamente nella vita comune vano e futile, e vedendo che tutte le cose per le quali temevo o che temevo, non avevano in s niente di buono n di cattivo, se non in quanto il mio animo si faceva da esse turbare, decisi finalmente di cercare se si desse qualcosa che fosse veramente buono e capace di comunicarsi, e dal quale soltanto, rifiutate tutte le altre cose, l'animo potesse essere soddisfatto; se si desse, anzi qualche bene grazie al quale, una volta trovatolo ed acquisitolo, io potessi godere in eterno di una gioia continua e suprema. Quel bene, quella serenit totalmente appagante, non pu che essere se non l'amore di ci che eterno e infinito pasce l'animo di pura gioia, del tutto privo di tristezza. Di quanta serenit egli abbia bisogno lo fa intuire la formula che nel 1556, decretando la scomunica e la conseguente espulsione dalla comunit ebraica lo costringe ad un'esistenza difficile, ma non per questo priva di quella serenit che l'incontro ed il possesso di quel Bene continua a garantirgli; una formula che nel suo stile emblematica per comprendere l'intolleranza di un secolo che nel suo esordio aveva gi registrato il dramma di Giordano Bruno e la scomunica di Galilei: Col giudizio degli angeli e la sentenza de' santi, noi dichiariamo Baruch de Espinoza scomunicato, esecrato, maledetto ed espulso, con l'assenso di tutta la sacra comunit, al cospetto dei sacri libri, nei quali sono scritti i seicento e trenta precetti, pronunciando contro di lui la maledizione con cui Eliseo colp i fanciulli e tutte le maledizioni scritte nel Libro della Legge. Sia maledetto di giorno e maledetto di notte; sia egli maledetto quando si corica, e maledetto quando si alza; maledetto nell'uscire e maledetto nell'entrare. Possa il Signore mai pi perdonarlo, n riconoscerlo; possano Tira e la collera del Signore ardere, d'ora innanzi, quest'uomo, far pesare

su di lui tutte le maledizioni scritte nel Libro della Legge, e cancellare il suo nome dal cielo; possa il Signore separarlo, per la sua malvagit, da tutte le trib d'Israele, opprimerlo con tutte le maledizioni del cielo contenute nel Libro della Legge; e possiate tutti voi, che siete obbedienti al Signore Iddio nostro, esser salvi fin d'ora. Siete tutti ammoniti che d'ora innanzi nessuno deve, parlare con lui a voce, n comunicare con lui per iscritto: che nessuno deve prestargli servizio, ne dimorare sono lo stesso suo tetto, nessuno avvicinarsi a lui oltre i quattro cubiti e nessuno leggere alcunch dettato da lui o scritto di suo pugno. Nonostante il retroterra culturale di Spinoza sia assai vasto e affondi le radici in un generico orientamento stoico e teologico -questo di stampo paolino- in alcuni temi della scolastica, nella cultura ebraica soprattutto quella di stampo safardita, nei pensatori rinascimentali Telesio e Bruno, e moderni come Bacone, Cartesio ed Hobbes, un'attenta lettura dei suoi scritti fa intendere immediatamente che per lui l'attivit filosofica non si riduce alla pura sfera intellettuale, ma diventa, anzi come egli stesso precisa ragione di vita. Pertanto se Cartesio e con lui Bacone, i padri della filosofia moderna all'interno della quale vive Spinoza ritengono che sapere potere e che la felicit possa nascere dalla scienza e dal dominio sulla natura, egli convinto che la felicit, la beatitudine, come ama chiamarla, nasca dal possesso di un Bene eterno, che essa non si risolve in un semplice ideale o un valore etico da perseguire attraverso una condotta etica equilibrata -magari ispirata ad ideale ascetico- ma che si consegua attraverso la perfetta conoscenza delle cose, dalla loro visione sub specie aeternitatis. Ci che ostacola l'uomo dalla beatitudine dovuto all'ignoranza che egli ha della natura e all'errata convinzione che essa vada dominata e vinta; la perfetta conoscenza delle cose, la loro comprensione sub specie aeternitatis, per Spinoza possibile perch per lui Dio, Natura e quindi Uomo sono un'unica realt, tre aspetti dell'unica sostanza. Ma per capire tutto ci occorre una vera purificazione dell'intelletto, come egli stesso sostiene in quello scritto che non a caso viene considerato un sorta di discorso sul metodo, il Tractatus de intellectus emendatione, un vero percorso che conduce alla beatitudine, alla felicit dell'uomo. Nella nostra analisi terremo conto soprattutto di scritti quali Tractatus de intellectus emendatione, da non confondere con il Tractatus teologico-politicus, il Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua beatitudine e soprattutto l'Ethica che costituisce il vero capolavoro dell'intera riflessione rispetto al quale gli scritti precedenti hanno un carattere propedeutico. Tractatus de intellectus emendatione La filologia ha ormai appurato che il De emendatione primo scritto spinoziano e non il Breve trattato scoperto nel XIX secolo. Esso risente ancora dell'influsso degli scritti baconiani e cartesiani nel senso che si muove nell'ottica della indispensabilit di un metodo di ricerca, problema che come sappiamo costituisce il versante che separa la filosofia moderna da quella precedente, ma il metodo che Spinoza ricerca non deve condurre, all'imperium hominis, ma alla possibilit di trascorrere la vita non nella tristezza e nel lamento, bens nella serenit, in letizia ed in allegrezza; la ricerca filosofica qui concepita come processo di liberazione dalle gioie illusorie verso una pace gioiosa di un Bene assoluto. Rispetto a quanto dir nel Breve Trattato e nell'Ethica, dove leggiamo che il conseguimento della beatitudine non abbisogna di un metodo perch la verit e con essa la beatitudine si mostra spontaneamente, nel De emendatione Spinoza convinto dell'indispensabilit di un percorso che conduca all'ente perfettissimo che poi la beatitudine. Nella prima parte dell'opera Spinoza si propone di smascherare la vanit di tutte le cose, di andar oltre a concetti convenzionali di bene e di male con i quali l'ignoranza sulla natura valuta le cose e le vicende umane e successivamente vengono presentati quattro gradi della conoscenza perch attraverso il sapere possibile cogliere l'illusoriet del finito dinnanzi all'assoluta validit di Dio. Emendare l'intelletto non significa rinunciare aprioristicamente a tutti quei beni che la natura dell'uomo considera indispensabili per la sopravvivenza; significa piuttosto dare alle cose il giusto valore che hanno; piaceri, ricchezze, onori, se cercati esclusivamente come fini e non come mezzi, allontanano dal vero Bene. Si prenda ad esempio il piacere dei sensi: una volta soddisfatto si trasforma in una grande tristezza, a tal punto che la mente, se pur non ne presa anch'essa, resta turbata e inebetita ; si consideri l'ossessiva ricerca degli onori: essa comporta da parte nostra il dover costantemente modificare la condotta per piacere agli altri Siamo lontani da quell'ideale ascetico e mistico che si risolve nel progressivo tentativo di annullare quanto sa di materialit per proiettarsi in un'estatica contemplazione. Privarsi della gioia che anche le cose ci danno per Spinoza frutto di superstizione. Soltanto una torva e triste superstizione vieta la gioia. Infatti perch dovrebbe convenire di pi togliere la fame e la sete che scacciare la melanconia? Questa la mia regola, questa la mia convinzione. Nessun dio, n altri, se non un invidioso, pu godere della mia debolezza e del mio soffrire, n considerare virt le mie lacrime, i miei singhiozzi, il mio terrore, e le altre cose di questo genere, che sono segni di un animo impotente; ma al contrario quanto maggiore la gioia, tanto maggiore la perfezione cui ci eleviamo, ossia tanto pi partecipiamo della natura divina. Il sapiente si servir perci delle cose e, per quanto possibile, ne godr (non fino alla nausea, perch ci non pi godere). Egli si ristorer con cibi e bevande moderati e soavi, si ricreer con i profumi, con la bellezza delle piante verdeggianti, con gli ornamenti, la musica, gli esercizi fisici, i teatri e cose simili, delle quali ciascuno pu godere senza alcun danno degli altri.

Emendare l'intelletto significa perfezionare la conoscenza di Dio senza il quale nessuna cosa pu essere n venire concepita; quanto pi si procede nella conoscenza delle cose, tanto pi si procede nella conoscenza di Dio e quanto pi l'uomo procede nella conoscenza di Dio, tanto pi ama Dio e si d delle regole provvisorie di morale che ricordano quelle proposte da Cartesio, ma rivelano una chiara ascendenza stoica, senza nascondere un riferimento all'edonismo epicureo correttamente inteso, prevedono: - di parlare in modo da fasi comprendere a tutti, cio di esporre le proprie opinioni in modo paradossale, per non urtare l'altrui suscettibilit; - di fare uso di ci che d piacere, per quel tanto che giova alla salute; - di moderarsi nell'uso del denaro, senza divenirne schiavi. Commenta, perci, il gi citato Tassinari: Severo come uno stoico antico nel volere l'autonomia dalle passioni ed una vita secondo ragione, Spinoza non lontano da Epicuro, anche se di lui assai pi raffinato, nel ritenere che il piacere sempre qualcosa di positivo, in quanto accresce la potenza attiva della mente e del corpo, e, al contrario, il dolore sempre qualcosa di negativo, in quanto da esso quella potenza viene soppressa. Il problema morale, la saggia condotta etica non pu essere separato da problema della conoscenza. E' per questo motivo che vengono presentati i gradi conoscitivi che nella loro scansione ricordano quelli platonici, compresa la superiorit dell'intelletto sulla ragione perch solo l'intelletto capace di intus legere, di cogliere dall'interno con la differenza che l'itinerario gnoseologico platonico conduce alla perfetta conoscenza delle cose nella loro essenza ideale che sta oltre l'ambito fenomenico e quello spinoziano si ferma nella stessa natura permettendo di intuire quella mens in omnibus insita di bruniana memoria che anima le cose della stessa vita di Dio. I gradi di conoscenza Il primo livello di conoscenza avviene ex auditu, la percezione che abbiamo per sentito dire o per mezzo di qualche segno, comunque lo si voglia chiamare. Ad essa segue quella che si ha per esperienza vaga frutto dell'osservazione non sistematica, non controllata dalla ragione, e perci anch'essa inadeguata e tutt'altro che definitiva. E' questa la conoscenza legata al senso, all'immagine delle cose, all'eicasia, direbbe Platone, assolutamente volubile e frammentaria, non falsa, ma assolutamente inadeguata perch approssimativa, legata all'hic et nunc, soggetta al divenire. Il terzo livello dato dal ricorso alla ragione, alla capacit di connettere le cose in un sistema ordinato perch esito della connessione perfetta che intercorre tra le cose. E' una conoscenza ordinata quale quella scientifica che Spinoza definisce sub quadam specie aeternitatis, ma ancora incapace di cogliere le cose per quello che effettivamente esse sono, cio come manifestazione stessa della potenza e dell'essenza di Dio, come molteplici forme dell'unica forma che Dio e perci conoscenza sub specie aetenitatis. Di essa capace soltanto l'intelletto che non conosce alcuna mediazione, perch coglie direttamente la verit che per sensi appannata e che per la ragione immensa per poterla concettualizzare. E' questa conoscenza che permette all'uomo di guarire e purificare l'intelletto in modo che esso abbia una conoscenza adeguata delle cose (.) di dirigere tutte le scienze verso un sol fine, che quello di pervenire alla suprema perfezione umana che conoscenza dell'unione dell'anima pensante con la natura intera , che concede il conseguimento di quel Bene l'unico utile per l'uomo perch unico a rendere felice che non si risolve nello snaturare le cose dando ad esse un valore diverso da quello che effettivamente esse hanno, perch con l'uomo realizzano un ordine assolutamente perfetto. Il Breve Trattato su Dio, l'uomo e la sua beatitudine Nel Breve Trattato diventa centrale il concetto di Dio tanto da essere assunto come l'incipit stesso della filosofia da cui dedurre con rigore razionale, anzi geometrico, dalla causa prima tutti gli altrettanto necessari effetti. Il testo, scritto sotto forma di appunti, pu essere considerato, anche se in modo disorganico, un'anticipazione dei temi che saranno poi affrontati nell'Ethica. In esso la filosofia, concepita secondo una terminologia mistica che ovviamente Spinoza conosce, come itinerarium mentis in Deum, diventa ricerca di Dio, unica sostanza, infinita, eterna, causa necessitante di tutte le cose rispetto alla quale per niente contingente, ma necessario perch le cose particolari non sono altro se non affezioni degli attributi di Dio, modi attraverso i quali gli attributi di Dio sono espressi in maniera certa e determinata . Quella verit cercata nel De emendatione attraverso la purificazione dell'intelletto, adesso si svela da sola: occorre solo comprenderla nella sua trasparenza, condividerla secondo il principio, che poi norma di vita, nec ridere, nec lugere, neque detestari sed intelligere. E' forse riduttiva la ricostruzione manualistica che lega l'impianto della filosofia spinoziana alla soluzione del dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa, ma il riferimento al problema lasciato aperto da Cartesio un'istanza storica dalla quale Spinoza non pu sottrarsi e si presta bene per una veloce ricostruzione del suo pensiero, ma ha il grande limite di oscurare il primo convincimento spinoziano, quello appunto di Dio che in quanto unica sostanza possibile condizione di tutto e pu garantire ci a cui l'uomo aspira. Il Breve Trattato la premessa immediata all'Ethica, l'opera sicuramente pi nota. L'impianto dell'opera ha una struttura neoplatonica che muove da Dio alle cose per ritornare quindi a Dio e uno stile espositivo perfettamente geometrico ricalcato sul modello euclideo.

Si parte infatti dall'essenza e dall'esistenza di Dio nel primo libro, allo studio dell'uomo in quanto soggetto di conoscenza nel secondo e delle passioni nel terzo, per giungere quindi a Dio. A differenza di quanto sostiene Cartesio che aveva chiamato sostanza anche il pensiero e l'estensione, Spinoza ritiene che soltanto Dio unica sostanza se per sostanza si intende id quod in se est et per se concipitur, se sostanza quella realt cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. Dio soltanto res a se, causa sui, non in senso effettuale in quanto realt che produca se stessa; causa sta qui per principio esplicativo o ragione giustificativa, come in geometria un assioma causa in quanto non ha bisogno di essere dimostrato; in quanto causa sui l'unica sostanza, che non presuppone nulla e di tutto il presupposto, increata e quindi eterna, infinita rispetto alla quale tutte le forme esistenti non sono che sue necessarie manifestazioni. Come lo spazio la condizione stessa delle figure geometriche, Dio la condizione di tutto, fondamento di ogni realt finita. Viene cos riproposta la cusaniana distinzione, gi usata da Scoto Eriugena, filosofo della scolastica e poi fatta propria anche da Bruno- della natura naturans e natura naturata; la natura naturante Dio, la causa attraverso la quale l'universo esiste ed conservato, la natura naturata l'insieme degli effetti che quella scaturiscono. Come natura naturante Dio immanente nelle cose perch tutt'uno con esse. Per natura naturante si deve intendere ci che in s ed concepito per s, ossia quegli attributi della sostanza che esprimono un'essenza eterna ed infinita, cio Dio in quanto considerato come causa libera: Per natura naturata intendo invece tutto ci che segue dalla necessit della natura di Dio, ossia da quella di ciascuno degli attributi di Dio, in quanto vengono considerati come cose e sono in Dio, senza del quale non possono essere concepite. (Ethica) Soltanto in Dio essenza, esistenza, e attivit che fonda gli esseri si identificano; oltre Dio nulla ha in s i fondamenti del proprio essere. Non esistono pertanto sostanze finite, ma tutto attributo dell'unica sostanza: e se l'unica sostanza infinita si realizza in espressioni infinite in attributi, nel linguaggio spinoziano ognuno dei quali ovviamente infinito, ma essendo il singolo attributo quello e non altro e quindi poich esclude gli altri -omnis determinatio est negatio- non assolutamente infinito, ma infinito in quanto. Per attributo intendo ci che l'intelletto percepisce della sostanza come costitutivo della sua essenza. Ogni attributo esprime realmente l'unica sostanza attraverso i quali essa si definisce e si limita nei semplici modi; la sostanza che continua causazione in quanto natura naturans, si manifesta in infiniti attributi attraverso i quali poi si determina nei singoli modi, la natura naturata. Intendo per modo le affezioni della sostanza, ossia ci che in altro, mediante cui concepito. La conseguenza pi evidente che i modi non sussistono autonomamente ma in altro perch non sono sostanza, ma nella sostanza; ecco giustificato non tanto il panteismo per il quale tutte le cose sono Dio, ma il panenteismo, per il quale tutte le cose sono in Dio e rappresentano nella loro totalit l'unit dell'Essere, anche se noi erroneamente li isoliamo considerandoli a se stanti. La sostanza totalit; infinita in quanto pienezza d'essere. Dio, sostanza, natura: ecco la giustificazione del monismo e dell'immanentismo che diventano cos la caratteristica del sistema spinoziano. Dio e mondo Se dunque il rapporto tra natura naturans e natura naturata, cio tra Dio e mondo pu essere paragonato, secondo un esempio proposto dallo stesso Spinoza, a quello tra il triangolo e le sue propriet, tra la luce bianca ed i colori dell'arcobaleno, rispetto alle concezioni ontologicamente dualistiche la relazione Dio-mondo risulta inevitabilmente rivisitato. Spinoza rifiuta infatti i modelli tradizionali che hanno parlato di creazione o di emanazione. L'atto creativo di Dio supporrebbe in Dio un intelletto, una volont, la possibilit di una scelta da cui discenderebbero il Fiat originario, ma in Dio libert e necessit coincidono e il mondo quindi non nasce da un atto di creazione, ma eterno come eterno Dio perch il mondo Dio e Dio il mondo e tra i due momenti non c' passaggio dalla causa all'effetto. Il nostro modo di osservare le cose legato un modo ad un altro secondo un rapporto tra causa ed effetto un errato; se osservassimo la Natura nella sua totalit, se legassimo le cose al loro continuo processo troveremmo che questo processo Dio stesso come causa immanente alle cose. Viene altres rifiutato il modello emanazionistico che spiega il rapporto tra l'Uno e molti, tra Dio e le cose secondo un processo necessario, ma soprattutto degradante che spiega il passaggio tra L'Uno ed i molti secondo momenti discensivi che spiegherebbero l'Uno nei molti e i molti nell'uno del quale sono espressioni. Escludere tanto la creazione quanto l'emanazione significa allora ammettere l'esistenza di un universo necessario che nega ogni contingenza. Le cose non hanno potuto esser prodotte da Dio in nessun'altra maniera e in nessun altro ordine da quelli in cui sono state prodotte. Dobbiamo allora ammettere una doppia necessit: da un lato sostenere che ogni singola cosa, ogni singolo modo si accorda con tutti gli altri modi secondo un ordine e una legge immutabile che la stessa legge di Dio e

contemporaneamente che tutte le cose, prese nella loro unit, nella loro connessione, sono cos come sono; tutto ci che accade o accaduto doveva necessariamente accadere, tutto ci che accadr dovr necessariamente accadere. Il problema della libert Se natura e Dio coincidono, se Dio, a differenza di quanto poi sosterr Leibniz secondo sceglie il migliore dei mondi possibili, se viene meno la differenza tra accidentale e sostanziale, se Dio non libero di creare, perch Dio non pu creare dal momento che volont e necessit in lui coincidono quale spazio c' per la libert non solo in Dio, ma anche nell'uomo, che essendo come tutte le cose uno dei modi infinti di Dio stesso non pu che essere quello che ? Che ne del libero arbitrio divino ed umano? La spiegazione di Spinoza coerente al determinismo che spiega tutte le cose nel senso che pur negando la libert ed il libero arbitrio tanto in Dio quanto nell'uomo, ma allo stesso tempo originale perch, forte delle suggestioni stoiche, ridefinisce il concetto di stesso di libert ponendo a proposito una distinzione tra Dio e uomo. Egli infatti, relativamente a Dio, parla di una libera necessitas nel senso che Dio in quanto Assoluto non dipende da altro ed libero da ogni legame con l'altro, a differenza dei singoli modi che pur sono espressione di Dio ma sono di fatto legati ad altri modi con i quali costituiscono un tutto inscindibile. La libera necessitas di Dio, l'unica libert possibile ridisegna una nuova concezione di Dio, antitetica a quella proposta dalla Bibbia. Una diversa concezione di Dio E' un Dio che va oltre ogni forma di antropomorfismo, che non persona, che non fatto oggetto di preghiera, che non crea, ma che solo potenza ma non onnipotente nel senso che possa creare o non creare qualcosa di nuovo e diverso rispetto a ci che effettivamente produce, che non provvede perch lui l'unica realt; che non premia e non punisce perch non esistono n buoni da premiare, n malvagi da punire, non solo perch il comportamento degli uomini necessitato, ma perch i concetti di buono e cattivo non identificano pi dei valori; che ama se stesso ma che in quanto ama se stesso, ama gli uomini perch l'amore di Dio verso gli uomini e l'amore intellettuale della mente verso Dio sono una sola e medesima cosa. Il Dio spinozano, insomma deve essere inteso come la legalit della natura di cui parla la rivoluzione scientifica. L'essenza della materia la stessa essenza di Dio; le leggi dell'universo derivano dalla natura divina e non avrebbero potuto essere diverse da quelle che sono. Con Spinoza la materia diventa infinita e le leggi chela governano non possono essere medicate con il miracolosa Dio. Leggere Dio come propone, anzi impone la Bibbia frutto di superstizione proprio di uomini che si vennero forgiando Dio ad immagine dell'uomo, ora adirato, ora misericordioso, ora proteso nell'attesa del futuro, ora preso dalla collera e dal sospetto, e ora persino preso in trappola dal demonio. Pensare a un Dio giudice serve solo ad alimentare la superstizione di cui si alimenta ogni forma di religione istituzionalizzata e positiva, come superstizioso credere nell'esistenza dei miracoli che prevedrebbero lo smantellamento di quell'ordine immodificabile delle cose garantito dalle stesse leggi di Dio ed ammettere un aldil. Convincersi di ci condizione di quella serenit che non guarda a Dio come ad un giudice severo o ad un padre comunque lontano dall'uomo e dalle cose. A differenza dell'Uno di Plotino, del Dio della mistica e della teologia negativa, il Dio di Spinoza nel mondo, il mondo. Se Dio non persona non pu rivelarsi nella Bibbia le cui dottrine hanno solo un valore morale e che, scritta da uomini che si rivolgono a masse non sempre culturalizzate adotta un linguaggio spesso immaginoso e mitologico che non va assolutamente preso alla lettera. Col tramonto di Dio creatore e provvidente, scompare pure ogni concezione finalistica che Spinoza etichetta come un pregiudizio proprio della mente umana disposta a credere che tutto ci che avviene debba inquadrarsi in un progetto provvidenziale e s'illude che l'agire dell'uomo sia sempre da mettere in relazione ad un fine o ad un vantaggio da conseguire per il quale Dio gli ha fornito gli strumenti pi idonei; se poi l'esito negativo dipenderebbe dalle colpe di cui l'uomo si macchia nei confronti di Dio stesso. Ammettere una concezione finalistica, comporta mettere in discussione la perfezione divina; ammettere un finalismo di tutto ci che accade frutto d'ignoranza. Facendo sua la tesi di Galilei, Spinoza convinto che nella lettura della Bibbia occorra andare al di l del semplice significato letterale. La conseguenza che la vera religione non si fonda su nessun testo rivelato, ma soltanto sulla ragione; la Scrittura non si propone di insegnare la verit. Sa bene Spinoza che una simile lettura della Bibbia scandalizza molti, ma ammonisce: Io sono certo che, se essi vorranno considerare seriamente la cosa, smetteranno subito di protestare: Infatti sia la stessa ragione sia l'insegnamento dei profeti e degli apostoli testimoniano apertamente che la parola eterna di Dio, il suo patto e la vera religione sono scritti a carattere divini nel cuore degli uomini, ossia nella mente umana, e che in essi consiste la carta di Dio, alla quale si oppose il suo sigillo, e cio l'idea di s, come immagine della divinit. (dal Trattato teologico-politico)

Ecco perch condanna la superstizione religiosa, figlia dei fantasmi dell'immaginazione degli uomini dominati dalle passioni, ma anche alimentata da teologi e autorit ecclesiastiche. Da qui la critica alla religione cosiddetta positiva che si risolve nel culto, nell'esteriorit, nel bigottismo mentre si continua a vivere dominati e vittime delle passioni. Agli antichi Ebrei la religione fu tramandata sotto forma di legge scritta, perch a quell'epoca essi erano come uno stato infantile. Ma poi Mos e Geremia annunziarono loro un'epoca futura nella quale Dio scriver la sua legge nell'intimo dei cuori. (Trattato teologicopolitico) Da questa tesi discende la convinzione che il vero modo di vivere, consiste non nelle cerimonie, ma nella carit e nella retta intenzione. Religione e filosofia Da qui la distinzione tra religione e filosofia: la prima ha per oggetto l'ubbidienza e persegue lo scopo di far aderire alla fede e all'obbedienza dei precetti di giustizia e di carit, la seconda di scoprire con la ragione la verit che l'enunciazione di dogmi e di verit propri di ogni chiesa non riesce a dimostrare. Filosofia e rivelazione non hanno niente in comune e non potr mai accadere che i risultati della ricerca filosofica siano dannosi per la religione, per cui chi ha a cuore il messaggio della scrittura non pu, non deve proibire la libert di pensiero; l'intolleranza religiosa imposta dallo Stato, illegittima perch non ha senso. La fede non richiede "dogmi veri" e pertanto creazione, provvidenza, trinit incarnazione non sono verit, ma dogmi pii", tali da indurre all'obbedienza con la conseguenza che tutte le sette religiose sono ammesse. Da qui, soprattutto, la condanna di ogni forma di fanatismo e d'intolleranza religiosa; tutte le religioni di fatto si equivalgono e per scoprire Dio non occorre conoscere le opere dei dottori della chiesa, di una chiesa, ma basta credere in uno sparuto numerosi precetti; la vera religione, non si risolve, come precisato da Bruno, in una sorta di santa asineria, non in un sistema codificato di dogmi, ma nella religione naturale praticabile sulla base della pura ragione e fondata esclusivamente su alcune verit razionali comuni a tutte le religioni e cio: a) l'esistenza, l'unicit, l'onnipresenza di Dio; b) il riconoscimento a Dio del diritto al dominio su tutto e contemporaneamente la consapevolezza che egli non agisce perch condizionato da una legge, ma secondo il suo assoluto beneplacito; c) la necessit di obbedire a Dio e soltanto a Dio, ma nella serenit di sapere che l'obbedienza si risolve nella giustizia e nella carit; d) l'ammissione di una salvezza o di una perdizione eterna perch l'uomo possa vivere ubbidendo a Dio piuttosto che alle sue passioni; e) la certezza del perdono di Dio quando ci si pente con il cuore. Ma elencati questi precetti, peraltro desunti dalla ragione e dall'esperienza, Spinoza precisa: Nessuno potr disconoscere la primaria necessit della loro conoscenza, se si vuole che tutti gli uomini, senza eccezioni, possano obbedire a Dio, secondo la prescrizione della legge che sopra abbiamo illustrato. Per il resto, che cosa sia Dio, ovvero quel modello di vita autentica che abbiam detto, cio se egli sia fuoco, spirito, luce, pensiero, ecc; tutto ci non ha importanza ai fini della fede, come non ha importanza sapere in che modo egli sia modello di vita autentica. Se egli lo sia in quanto possiede un animo giusto e misericordioso, o in quanto tutte le cose esistono e operano attraverso di lui e di conseguenza anche noi comprendiamo attraverso di lui e riusciamo cos a cogliere la vera equit e la vera bont. Tutte le opinioni che a ciascuno dato formarsi a questo riguardo si equivalgono. N ha importanza ai fini della fede il credere che Dio sia onnipresente secondo l'essenza o secondo la potenza; che egli governi le cose del mondo secondo libert o secondo necessit di natura; che prescriva le leggi come un sovrano o le comunichi col suo insegnamento come eterne verit; che l'uomo obbedisca a Dio secondo il suo libero arbitrio o secondo la necessit che il decreto divino comporta; che infine il premio per i buoni e la pena per i malvagi sia d'ordine naturale o soprannaturale . L'uomo In questo contesto s'inscrive l'uomo. Quando Spinoza ne parla, lo fa in toni quasi sommessi, con un taglio molto personale, quasi a comunicare agli altri la sua personale esperienza, come non avesse nulla da insegnare agli altri. La riflessione sull'uomo non pu non fondarsi sulla tesi del Deus sive Natura e ci consente di risolvere la scissione cartesiana tra res cogitans e res extensa. L'uomo non una sostanza perch in questo caso dovrebbe trovare in se stesso la ragione del proprio essere e soprattutto esistere necessariamente, ma cos non . L'uomo uno dei modi dell'unica sostanza divina, sinolo di due modi della sostanza anima e corpo; la sua realt una nei due aspetti di pensiero ed estensione il corpo l'aspetto esteriore, l'anima-pensiero l'aspetto interiore di un'unica realt. Come l'essenza del mondo visibile Dio, cos l'anima l'essenza dell'uomo l'anima di cui il corpo la fenomenizzazione; per questo nell'Ethica l'uomo definito mens.

Non c' pi posto per il dualismo cartesiano e non soltanto per il dualismo antropologico, ma anche di quello gnoseologico che nella concezione cartesiana contrapponeva l'oggetto dal soggetto, convinto che pensiero ed estensione non abbiano niente in comune. Per Spinoza il corpo non agisce sulla mente o viceversa, ma sono soltanto corpi ad agire sui corpi e enti ad agire sua altre menti dal momento che la mente umana non conosce il corpo umano n sa che esiste se non mediante le cose delle affezioni da cui il corpo affetto; e che la mente umana non conosce se stessa , se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo. (Ethica) Se pensiamo al contrario perch vediamo che gli eventi sono reciprocamente incatenati. Mente e corpo sono in rapporto di parallelismo; se pensiero ed estensione non sono altro che attributi dell'unica sostanza, l'anima l'idea, il corpo l'ideatum, in perfetta coerenza con il principio ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Nel determinismo generale dell'universo spinoziano, l'uomo s'illude di poter disporre di se stesso perch dotato di libero arbitrio; un'illusione che nasce dal pregiudizio di ritenersi consapevole dei suoi desideri, quando in realt ignora le cause che lo induce a desiderare; un pregiudizio innato da cui difficile liberarsi. Tale la libert che tutti gli uomini si vantano di avere e che consiste solo nell'essere essi coscienti dei loro desideri e ignoranti delle cause che li determinano. E' cos che un bambino crede di desiderare liberamente il latte, ed un fanciullo di volere vendicarsi se adirato, e invece di voler fuggire, se pauroso: Un ubriaco crede di dire liberamente ci che successivamente avrebbe voluto tacere. Allo stesso modo,un demente, un chiacchierone, e tanti altri individui di questo genere, credono di agire per una libera decisione della loro mente, e non perch trascinati da un impulso. (Epistolario VIII) Eppure, se il determinismo generale non permette il libero arbitrio, non detto che non si possa parlare anche per l'uomo di libert. Spinoza lo fa quando nella prefazione dell'Ethica definisce il concetto di schiavit. La schiavit alla quale egli si riferisce quella relativa alle passioni. Coerente che tutto nel mondo perfetto e ogni cosa avviene per un'intima, immodificabile necessit, viene radicalmente esclusa ogni trattazione moralistica delle passioni, solitamente intese come vizi capitali che occorre estirpare. Il disprezzo delle passioni tipico dei moralisti, che come fustigatori dei costumi rinunciano a comprendere la natura umana, ritengono che le passioni siano vizi verso i quali gli uomini scivolano per propria colpa e trovano strano poterne trattare, come fa Spinoza, in modo geometrico come se si trattasse di linee, di superfici e di volumi. Leggere le passioni in modo geometrico, comporta ricordare che in natura nulla accade che possa essere attribuito ad un suo vizio, che tutto rigorosamente determinato da leggi e regole universali, che tutte le cose hanno una natura positiva perch sono espressione di Dio. Le passioni dell'uomo sono perci affezioni o affetti proprie della sua natura, anzi della Natura e come tali, come forze naturali sono irrefrenabili. Per affetto Spinoza intende ogni modificazione del nostro corpo accompagnata da un'idea: se questa idea adeguata, allora l'affetto si chiama azione, se inadeguata si chiama passione. Pi propriamente gli affetti si dividono in passione e azioni; le passioni sono gli affetti che l'uomo subisce e delle quali non ha idea adeguata, azione la modificazione di cui si coscienti quando si perfettamente consapevoli di quanto accade nel nostro corpo; l'azione dipende dal soggetto, la passione no. Sulla base di questa distinzione alcuni affetti sono naturalmente buoni come ad esempio la letizia, altri cattivi come la tristezza, l'odio, la malinconia, a seconda che favoriscono o limitano l'autoconservazione, altri risultano sono buoni o cattivi a seconda della loro misura come l'amore e il desiderio. In questo contesto la vita morale non l'atarassia, la distruzione della vita emotiva, ma la predominanza degli affetti sulle passioni Spiegazione delle passioni Procedendo dunque in modo geometrico dagli affetti primari come l'autoconservazione, la Letizia e la Tristezza e dalle tesi secondo le quali a) ogni cosa si sforza di perseverare nel suo essere b) il bene coincide con l'utile c) il male ci che impedisce di impadronirsi del bene d) virt e potenza si identificano possibile ricostruire la genesi delle passioni. Esse appartengono alla natura tanto quanto la ragione e sono dovute all'istinto proprio di ognuno di autoconservarsi, che corrisponde al di conatus o sforzo: se esso si riferisce alla mente esso si chiama volont, se concerne la mente e al corpo, si chiama appetito o cupiditas. Tale sforzo non dipende dall'uomo, ma dalla sua stessa natura e lo costringe ad agire in conformit ad essa senza lasciare spazio alla volont. Da questo istinto originario derivano geometricamente le altre passioni. Naturalmente l'uomo cerca la felicit perch essa d letizia ed evita il dolore perch da esso deriva la tristezza e dalla conseguita o meno felicit derivano i concetti di Bene e di Male, a seconda che ci che conseguiamo lo riteniamo utile o no alla nostra autoconservazione.

Bene o Male, Bello o Brutto; Ordine e Disordine si riferiscono a ci che favorisce o limita l'autoconservazione; cos Male ci di cui non ha un'idea adeguata; Bello ci che produce nei sensi piacere, Brutto ci che si ritiene Sgradevole, Ordine ci che corrisponde all'immagine che ognuno ha del mondo, Disordine il contrario. La concezione delle passioni comporta allora quella gnoseologica gi anticipata nel De emendatione e nell'Ethica rivisitata. I ravvisati quattro livelli adesso si riducono a tre. La passione corrisponde al primo livello conoscitivo, quello dell'imaginatio, una conoscenza assolutamente inadeguata delle cose, come al secondo livello conoscitivo, quello della ratio, corrisponde l'atteggiamento l'apatia, un concetto storico che sta ad indicare il pieno controllo razionale delle affezioni umane; dovrebbe essere l'uomo a regolarle non esse a regolare l'uomo. Se cos non l'uomo schiavo perch agisce spinto da idee oscure e confuse. Egli infatti non solo passione, ma anche ragione, in forza della quale opera secondo idee chiare e distinte. La libert dalle passioni coincide con la perfetta conoscenza con la consapevolezza che l'uomo ha del suo agire; l'uomo libero quando attivo e non subisce o, che lo stesso, quando vive secondo virt, atteso che virt agire secondo le leggi della propria natura, ossia tecnica del buon vivere. Uomo virtuoso colui che sa discernere attentamente ci che gli pi conveniente per il miglior vivere possibile, -intendo per buono ci che sotto la guida della ragione sappiamo con certezza esserci utile; per cattivo ci che sappiamo con certezza ci impedisce di possedere il bene-(Ethica) che consiste proprio nell'Amore verso Dio quanto pi la mente gode di quest'Amore divino, ossia della beatitudine, tanto pi essa conosce, cio tanto maggiore la potenza che ha sugli effetti, e tanto meno essa patisce dagli affetti che sono cattivi . (Ethica) Se nella religione e nella morale la virt guarda alla trascendenza, nel determinismo spinoziano essa si identifica nella potenza del corpo e della mente e si carica di quel concetto di virt come calcolo, come abilit come sottolinea l'etimo latino gi impiegato dal pensiero rinascimentale e specificatamente dalla riflessione politica di Machiavelli. Vivere secondo virt, comporta, comporta allora vivere secondo una sorta di vangelo naturalistico che consiglia ad esempio di non rispondere all'odio con l'odio, ma con l'amore, perch l'odio si pu vincere con l'amore. L'uomo essere razionale e come tale realizza la propria natura vivendo da essere razionale; vive da essere razionale quando finalizza la conoscenza alla perfetta comprensione delle cose; quando si rende libero dal dominio delle passioni, non perch se ne possa sottrarre perch esse sono necessarie ed ineludibili, ma perch se ne rende consapevole; quando si rende conto di essere una parte della natura e di non poter far nulla per sottrarsi al conatus di autoconservarsi; quando nella natura intuisce l'immanenza di Dio stesso, l'Uno-Tutto; quando con un atto intellettivo consegue il terzo livello conoscitivo che gli consente divedere la realt sub specie aetenitatis, parallelo all'amore intellettuale di Dio, il vertice stesso della vita morale, la somma delle virt e della felicit, la beatitudine che pasce l'animo di pura gioia In questa beatitudine che consiste proprio nell'Amore verso Dio-quanto pi la mente gode di quest'Amore divino, ossia della beatitudine, tanto pi essa conosce, cio tanto maggiore la potenza che ha sugli effetti, e tanto meno essa patisce dagli affetti che sono cattivi- (Ethica) l'uomo celebra la sua libert che consiste appunto nel conoscere, nell'accettare la necessit di riconoscere che tutto ci che accade deve accadere secondo un ordine stesso di Dio secondo quel principio che possiamo considerare la colonna sonora di tutta la riflessione spinoziana: Nec ridere, nec lugere neque detestari sed intelligere. Uno stile di vita che potrebbe anche essere il nostro se riteniamo che in esso forse consiste l'essere sapiente. Il sapiente, conclude Spinoza nell'Ethica, difficilmente turbato nel suo animo, ma essendo consapevole di s e di Dio e delle cose per una certa eterna necessit, non cessa mai di essere, ma possiede sempre la vera soddisfazione dell'animo.