I SAGGI DI LEXIA


Direttori
Ugo V
Università degli Studi di Torino
Guido F
Università degli Studi di Torino
Massimo L
Università degli Studi di Torino
 I SAGGI DI LEXIA

Aprire una collana di libri specializzata in una disciplina che si vuole

scientifica, soprattutto se essa appartiene a quella zona intermedia
della nostra enciclopedia dei saperi — non radicata in teoremi o espe-
rimenti, ma neppure costruita per opinioni soggettive — che sono
le scienze umane, è un gesto ambizioso. Vi potrebbe corrispondere
il debito di una definizione della disciplina, del suo oggetto, dei suoi
metodi. Ciò in particolar modo per una disciplina come la nostra:
essa infatti, fin dal suo nome (semiotica o semiologia) è stata intesa in
modi assai diversi se non contrapposti nel secolo della sua esistenza
moderna: più vicina alla linguistica o alla filosofia, alla critica culturale
o alle diverse scienze sociali (sociologia, antropologia, psicologia). C’è
chi, come Greimas sulla traccia di Hjelmslev, ha preteso di definirne
in maniera rigorosa e perfino assiomatica (interdefinita) principi e
concetti, seguendo requisiti riservati normalmente solo alle discipline
logico–matematiche; chi, come in fondo lo stesso Saussure, ne ha
intuito la vocazione alla ricerca empirica sulle leggi di funzionamento
dei diversi fenomeni di comunicazione e significazione nella vita socia-
le; chi, come l’ultimo Eco sulla traccia di Peirce, l’ha pensata piuttosto
come una ricerca filosofica sul senso e le sue condizioni di possibilità;
altri, da Barthes in poi, ne hanno valutato la possibilità di smaschera-
mento dell’ideologia e delle strutture di potere. . . Noi rifiutiamo un
passo così ambizioso. Ci riferiremo piuttosto a un concetto espresso da
Umberto Eco all’inizio del suo lavoro di ricerca: il “campo semiotico”,
cioè quel vastissimo ambito culturale, insieme di testi e discorsi, di
attività interpretative e di pratiche codificate, di linguaggi e di generi,
di fenomeni comunicativi e di effetti di senso, di tecniche espressive
e inventari di contenuti, di messaggi, riscritture e deformazioni che
insieme costituiscono il mondo sensato (e dunque sempre sociale
anche quando è naturale) in cui viviamo, o per dirla nei termini di
Lotman, la nostra semiosfera. La semiotica costituisce il tentativo pa-
radossale (perché autoriferito) e sempre parziale, di ritrovare l’ordine
(o gli ordini) che rendono leggibile, sensato, facile, quasi “naturale”
per chi ci vive dentro, questo coacervo di azioni e oggetti. Di fatto,
quando conversiamo, leggiamo un libro, agiamo politicamente, ci
divertiamo a uno spettacolo, noi siamo perfettamente in grado non
solo di decodificare quel che accade, ma anche di connetterlo a valori,
significati, gusti, altre forme espressive. Insomma siamo competenti e
siamo anche capaci di confrontare la nostra competenza con quella al-
trui, interagendo in modo opportuno. È questa competenza condivisa
o confrontabile l’oggetto della semiotica.
I suoi metodi sono di fatto diversi, certamente non riducibili oggi a
una sterile assiomatica, ma in parte anche sviluppati grazie ai tentativi
di formalizzazione dell’École de Paris. Essi funzionano un po’ secondo
la metafora wittgensteiniana della cassetta degli attrezzi: è bene che ci
siano cacciavite, martello, forbici ecc.: sta alla competenza pragmatica
del ricercatore selezionare caso per caso lo strumento opportuno per
l’operazione da compiere.
Questa collana presenterà soprattutto ricerche empiriche, analisi
di casi, lascerà volentieri spazio al nuovo, sia nelle persone degli au-
tori che degli argomenti di studio. Questo è sempre una condizione
dello sviluppo scientifico, che ha come prerequisito il cambiamento
e il rinnovamento. Lo è a maggior ragione per una collana legata al
mondo universitario, irrigidito da troppo tempo nel nostro Paese da
un blocco sostanziale che non dà luogo ai giovani di emergere e di
prendere il posto che meritano.

Ugo Volli

La pubblicazione del presente volume è stata realizzata con i fondi di ricerca

ELAHOV – ALTRI_DR___Ricerca di Ateneo, Università degli Studi di
Napoli Federico II.
 Andrea Mazzola
Transumano mon amour
Note sul movimento H+
Scritti –

Prefazione di
Riccardo De Biase

Traduzione di
Annamaria Di Gioia
Federica Fiasca
Francesco Tagliavia
Giorgio Gristina
Titolo originale: Transumano mon amour. Notas sobre o movimento H+. Escritos
–, Lisboa, Associação Mapa Crítico, 

Aracne editrice

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info@[Link]

Copyright © MMXX
Gioacchino Onorati editore S.r.l. – unipersonale

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via Vittorio Veneto, 

 Canterano (RM)
() 

 ----

I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,

di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.

Non sono assolutamente consentite le fotocopie

senza il permesso scritto dell’Editore.

I edizione: gennaio 

Si dice che « gli uomini sono razionali », il che è eviden-
temente errato; gli uomini sono appena intermittente-
mente razionali – semplicemente adatti alla razionalità.
A N W, Processo e Realtà

La nostra mente produce allo stesso tempo errore e

correzione dell’errore, cecità e delucidazione, delirio e
immaginazione creativa, ragione e mancanza di ragio-
ne. Più profondamente, dobbiamo sapere che l’uomo è
tanto sapiens quanto demens, che la relazione tra questi
due termini non è solamente di opposizione, ma anche
di indissociabilità, complementarietà e ambiguità e che
non ci sono confini chiari tra ragione e mancanza di
ragione.
E M, La Connaissance de la Connaissance

il Negro e la razza. . . la sua comparsa nella conoscenza

e nel discorso moderno sull’uomo (e, conseguente-
mente, sull’umanesimo e sull’Umanità) è stata, se non
simultanea, per lo meno parallela; e, dal principio del
secolo XVIII, ha costituito, in generale, il sottosuolo
(inconfessato e molte volte negato), o meglio, il nucleo
complesso a partire dal quale il progetto moderno di
sapere — ma anche di governance — si è diffuso. L’uno
e l’altro rappresentano due figure del delirio che la mo-
dernità ha prodotto.
A M, Critica da razão negra

Freud ci dice che il delirio psicotico, al contrario della

fantasia nevrotica, è fondamentalmente interessato alla
rottura ed alla ricreazione di mondi interi. Il delirio
è sistemico, non rappresentativo. Intende rimodella-
re il mondo invece di interpretarlo. A tal proposito
il concetto di delirio possiede affinità ovvie con le ri-
flessioni di Marx sulle tendenze auto–trasformative e
mondo–espansive del capitale.
M C, Life as Surplus
 Indice

13 Prefazione
di Riccardo De Biase

15 Premessa

21 Capitolo I
Dell’arrivo delle truppe H+. Sii tutto ciò che puoi essere!
1.1. L’esercito dei cyborg, 22.

31 Capitolo II
Psichiatria 2.0. Colonizzare la mente con la tecnologia
2.1. Politiche della felicità H+, 32.

37 Capitolo III
Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura
3.1. Della fine dell’amicizia, 39 – 3.2. Con Foucault, oltre Foucault, 40 – 3.3. Dit-
tatura amichevole, 43 – 3.4. Il teatro degli affetti, ovvero il capitalismo delle emo-
zioni, 44 – 3.5. La dittatura delle emozioni, 45 – 3.6. Economia emotiva, 46 –
3.7. Il divenire–negro del mondo digitale, 47 – 3.8. La società di massa digitale,
48 – 3.9. Dataismo, datacrazia e barbarie dei dati, 49 – 3.10. Nichilismo, 51 –
3.11. Un famoso e recente portavoce H+, 52 – 3.12. La religione dei numeri, 54
– 3.13. Il nuovo vangelo H+, 55 – 3.14. La soggettività automatica del capitale,
56 – 3.15. La nuova trascendenza, 56 – 3.16. Oggetti tecnici, oggetti di devozio-
ne, 57 – 3.17. Google, ovvero la macchina anti–filosofica, 59.

65 Capitolo IV
Dell’eugenetica H+. Shopping nel supermercato genetico!
4.1. Il dilemma del genere umano, 65 – 4.2. La soluzione liberale, 67 – 4.3. La
sfida H+, 69 – 4.4. Dai processi spontanei agli artefatti manipolabili, 71 –
4.5. Excursus: le radici cristiane dell’individualismo H+, 73 – 4.6. Tecnologie
del Sé, ovvero della religiosa disciplina, 74 – 4.7. L’anarco–capitalismo, ovvero il

9
10 Indice

libero mercato non è mai esistito, 78 – 4.8. Giustizia e libertà, con o senza pro-
prietà?, 80 – 4.9. L’anarco–capitalismo o del rifiuto del potere sovrano, 85.

89 Capitolo V
Contro la perfezione. In difesa della condizione umana e di un mondo
comune

99 Capitolo VI
Ma infine, cos’è il transumanismo? E chi sono i transumanisti?
6.1. Il contesto francese, 101 – 6.2. La migrazione professionale delle élite, 101
– 6.3. Comte: ovvero della politica scientifica necessaria per la marcia della ci-
viltà, 103 – 6.4. Saint–Simon, ovvero della retorica delle reti e degli scambi, 105
– 6.5. Marx e Engels, ovvero della tecnocrazia in salsa materialista, 107 – 6.6. La
vendetta della natura, ovvero della morte dell’individuo, 109 – 6.7. La scelta tec-
nologica, ovvero della politica con altri mezzi, 109 – 6.8. La rivincita dei luddisti,
112 – 6.9. Marx, ovvero della storia come processo organico, 114 – 6.10. Della
modernità H+, ovvero del principio di Vico , 116 – 6.11. Dall’amministrazione
scientifica del lavoro alle società artificiali, 118 – 6.12. Il contesto tedesco, ovvero
della mobilitazione infinita del lavoratore–soldato, 119 – 6.13. La scienza moder-
na, ovvero del mondo di processi, 121 – 6.14. Il positivismo strategico, ovvero
della tecnocrazia in salsa liberale, 122 – 6.15. La scienza come propaganda, ov-
vero dello scienziato come intellettuale organico, 124 – 6.16. Il cosmismo rus-
so, e oltre, 127 – 6.17. Google, ovvero del grande compito H+, 131 – 6.18. Del
contesto britannico, 132 – 6.19. Del sublime tecnologico, ovvero artisti orga-
nici di oggi e di ieri, 138 – 6.20. La culla dell’umanità, ovvero della turbolenta
adolescenza H+, 139 – 6.21. Dalla Russia alla California: un riscaldamento psi-
chico planetario, 142 – 6.22. H+ sovietico, ovvero del cosmismo marxista, 144
– 6.23. L’evoluzione autodiretta, un mito trasversale alle fazioni politiche, 146
– 6.24. Del cyber–marxismo pop, ovvero della filosofia messianica della storia,
147 – 6.25. Del mito accelerazionista, 152.

157 Capitolo VII

Note sulla biopolitica H+. Dalla biotecnologia al mercato–guerra
neoliberale
7.1. Metafore, ovvero della seconda edizione del libro della vita, 159 – 7.2. La
vita come foraggio dell’economia, 163 – 7.3. La vita, un mero artefatto, 164 –
7.4. Bioeconomia neoliberale, ovvero del mercato–guerra H+, 165 – 7.5. Lavo-
ro e vita statalizzati, 166 – 7.6. Polizia, non politica, 168 – 7.7. Polizia e arte di
governo, 169 – 7.8. Imporre il debito, saccheggiare il dono, 170 – 7.9. Risorgere,
176 – 7.10. Prolegomeni al mondo magico H+, 182 – 7.11. La fusione di capi-
talismo e animismo, 184 – 7.12. Dall’amministrazione del vivente alle società
artificiali, 187 – 7.13. Il ruolo rituale–sacramentale della violenza politica, 189 –
7.14. La tragedia della moltitudine, 189.
 Indice 11

195 Capitolo VIII

Note sulla società post–mortale. Assedio alla morte o scacco matto
alla ragione?
8.1. Il volto della morte, 197 – 8.2. Regimi di immortalità, 199 – 8.3. Perfezio-
nismo: quando l’ottimo è nemico del buono, 200 – 8.4. Fantasmi d’immortalità,
202 – 8.5. Cannibalismo, 204 – 8.6. Excursus: dell’inversione nel regime d’im-
mortalità, 220 – 8.7. La lotteria universale della vita, 221 – 8.8. Le sensazioni dei
moribondi, 226.

229 Capitolo IX
Ibridare. Arte, scienza e resistenza
9.1. Sabotaggio fuzzy, 232.

235 Capitolo X
Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore
10.1. Il futuro trionfa ma non abbiamo avvenire, 237 – 10.2. Mezzi, fini e respon-
sabilità: sul machiavellismo della scienza, 240 – 10.3. La disragione della scienza,
243 – 10.4. Smisurate speranze, ovvero vivere un incubo, 246 – 10.5. Il totem
della scienza pura e neutrale, 247 – 10.6. L’arrivo degli umani transgenici, 250.

253 Epilogo

265 Bibliografia
 Prefazione
di Riccardo De Biase1

Una prefazione dovrebbe tendenzialmente offrire un quadro abba-

stanza coerente e completo di ciò che viene esposto in ciò che la
segue; ossia, in altri termini, una prefazione ha per suo compito per
così dire istituzionale, sistemare in forma sintetica un apparato di
concetti e di idee che si sviluppa in genere per moltissime pagine.
Compito, come si vede, di per sé “assurdo”. Com’è possibile, in-
fatti rendere ragione di un argomentare che si amplia e si distende
per lunghi e lunghi percorsi, in poche e disordinate battute? Come
restituire un lavoro durato mesi e spesso anni in qualche riga d’in-
chiostro? Non sarebbe serio. Non sarebbe dignitoso credere di poter
effettuare questa funzione — e spesso anche nei termini più falsa-
mente entusiasti che tutti gli “addetti ai lavori” riconoscono — pen-
sando di star così eseguendo un servizio al lettore. Quest’idea, mi
perdoni il lettore di cui sopra, mi è del tutto estranea. Neppure per
un attimo mi consentirò la libertà di disquisire sui contenuti e sulle
materie del volume qui presentato, vuoi perché sarebbe esercizio
sterile e al massimo auto celebrativo, vuoi perché in ogni caso, anche
col massimo dell’impegno, non farei che replicare (male) concetti e
temi molto meglio analizzati e portati avanti da Andrea Mazzola.

1. Professore presso l’Università degli Studi di Napoli Federico II.

13
14 Prefazione

Dunque, non farò perdere ulteriore tempo ed energie a chi vor-

rà instradarsi sui sentieri molteplici di Transumano mon amour. Dirò
soltanto che Andrea Mazzola lavora con energia e competenza su
problemi veri, su questioni che ci attorniano e talvolta ci rendono
sordi e ciechi, quasi come se la straordinaria progressione delle tec-
nologie, col suo potere ingrandente aprisse pure e contemporane-
amente a nuove forme di cecità e di paralisi. Una potenza, quella
tecnologica, che non è più — o non lo è mai stata? — mera quantità
ma che “diviene” qualità, che non enumera soltanto, e calcola, ma
che respira e crea.
Noi, che dal progetto ELAHOV abbiamo potuto ottenere la pos-
sibilità di uno sguardo diverso rispetto ai compiti e alle funzioni
dell’“uomo di cultura” del 21mo secolo, non possiamo che essere
lieti di accogliere Andrea Mazzola e il suo libro nella rosa delle ri-
cerche che negli ultimi tre anni io e il mio gruppo di ricerca sulle
culture del digitale abbiamo portato avanti.
 Premessa

Questo libro vede la luce grazie all’incoraggiamento dei miei amici.

Non solo di quelli dell’associazione portoghese Mapa Crítico, pro-
getto giornalistico che, in primo luogo, ha propiziato l’orizzonte
comunicativo per il sorgere delle pagine che seguono, ma anche di
tutti coloro i quali mi hanno accompagnato sino ad ora nella rabbia
e nell’amore per la vita. Vita meravigliosa, in un mondo disgustoso.
Parte dei testi qui raccolti nascono dalla volontà di unire in una
collettanea gli articoli da me presentati nella rubrica “Transumano
mon amour”, nel corso di diversi anni di collaborazione con il « Jornal
Mapa ». Altri sono stati concepiti per la presente pubblicazione come
sviluppo di temi affrontati in maniera embrionale nei primi.
Questi testi sono il risultato di un’attività di artigianato intellet-
tuale. Ciò che mi proponevo originariamente era presentare libri
che permettessero di toccare le corde sensibili del nostro tempo. Far
entrare in risonanza pulsazioni dell’attualità è il loro proposito. Una
cartografia del tempo che siamo, una mappa, per non perderci irri-
mediabilmente nel delirio. Oltre alle citazioni dirette e implicite, alle
citazioni di citazioni e alle belle frasi prese da articoli in Internet, le
pagine che seguono devono la loro esistenza a una vita di incontri,
contatti, condivisioni e confronti. Questa vita che esiste e si declina
unicamente in comune, assieme alla cultura, è stata il terreno da cui
è germogliata la presente pubblicazione. Lo stupore per l’esistente e

15
16 Premessa

l’anelito per sovvertirlo in vista di maggiore libertà critica ed ugua-

glianza differenziata, di maggiore autonomia e giustizia, lo hanno
innaffiato fino alla sua fioritura e alla sua auspicata fruttificazione…
Quella che avete dinanzi, quindi, è un’opera di bricolage, nel sen-
so di essere il risultato di maldestri adattamenti di ciò che si trova
sparso nella cultura contemporanea. Non si cerchi coerenza in essa,
e neanche originalità. Non credo ce ne siano, o per lo meno non le ho
cercate sistemicamente. A dire il vero, quasi affermerei con umiltà
che si tratta di un insieme di luoghi comuni critici. Ho piratato qui e
là basi teoriche che mi sembravano pertinenti; ma evito di assumerle
come fondanti perchè credo sia rischioso cadere nella tuttologia di
certe narrazioni. Li ritengo pertanto appena come motivi che orche-
strano, in limitata accordatura, la cacofonia di voci che compongono
il coro tragico della storia, la cui natura profonda e incomprensibile
è la contingenza, non la logica, e tanto meno la morale.
Il significato delle cose, la loro importanza, è una creazione vitale,
né completamente aleatorio, né interamente consistente e necessa-
rio. Sfortunatamente, o no, tutto è più ambivalente di quanto siamo
abituati a pensare, poiché l’intreccio radicale del tessuto vitale rima-
ne quasi sempre nascosto dietro le scissioni dicotomiche del discor-
so. Ciò che manca è sempre più, sempre molto di più, di quello che
si è riusciti ad intravedere. Perciò, tra le righe, si mantiene una certa
« distanza di sicurezza » scettica verso tutte le teorie della storia, an-
che di quelle critiche.
Il linguaggio è uno strumento imperfetto e appena parzialmente
perfezionabile, tanto per descrivere il reale, quanto per esprimere
l’ideale distillando le proprie percezioni, perciò, sebbene si volesse-
ro evitare le generalizzazioni da esso propinate, bisogna riconoscere
da subito il fallimento dell’ambizione. I fenomeni si succedono con
forza di cascata e di eruzione magmatica, ma la lingua gli impone un
certo rigor mortis. Tuttavia, nonostante il disagio dovuto all’inade-
guatezza si devono usare parole e, per lo meno in alcuni casi, pren-
dere posizione.
Ciò che si desidera sommariamente tratteggiare, come se si trat-
tasse di una polvere da sparo di parole, sono alcuni dei vettori del
campo di forze che produciamo ed in cui gravitiamo. Queste forze
 Premessa 17

storiche sono le passioni e le idee umane, quali micce degli avveni-

menti sociali. Si potrà avere l’impressione che si sia voluto attaccare
la scienza, la tecnologia, l’idea di progresso, la modernità, l’occiden-
te, se non addirittura la civiltà. Ma non è così. Di fatto non sono
neppure certo che tali cose esistano al di fuori degli individui che le
animano, dei valori e degli atteggiamenti che questi ultimi inscena-
no e delle circostanze e congiunture specifiche a cui si applicano i
termini. Può esserci, esiste, e c’è sempre stata, una « scienza », una
« tecnologia », un « progresso » in senso umano, culturale e sociale,
senza brutalità poliziesca, senza controllo né prigioni, senza frontie-
re né campi di detenzione.
Idee, ecco la nostra scienza, la nostra tecnologia, il nostro pro-
gresso. Criticare la tecnocrazia e l’ideologia che le conferisce forza
non significa criticare in toto le avventure delle idee umane, ma so-
lamente la barbarie della ragione ed i rottami della modernità di cui
già parlava Giambattista Vico nel XVIII secolo: il lato oscuro della
civiltà, la deviazione distruttiva della cultura, la sua incessante stru-
mentalizzazione da parte di specifici agenti politici, i quali hanno
fabbricato storie ritagliate, come camicie di forza, a misura del cor-
po sociale che si erano riproposte di soggiogare e controllare. Perciò
è vittima di cecità colui che leggendo, dietro ciascun attacco lanciato
all’esistente, dietro ogni negazione e rifiuto, dietro ogni anti, non
vede un’altra…
C’è un bambino nell’acqua sporca della vasca del tempo, che
piange incessantemente per richiamare la nostra attenzione e non
essere gettato via. Ma è meglio ricordare che, come è noto, di buo-
ne intenzioni sono lastricate le vie dell’inferno. È impossibile fare
attenzione a tutte le conseguenze nel momento dell’agire. Da qui
la speranza che la critica della società possa dare un contributo alla
cultura dell’emancipazione individuale e sociale.
Il movimento transumanista (d’ora in avanti H+) è un’ideolo-
gia totalitaria che pretende accelerare il progresso tecnoscientifico
col fine di creare forme di vita e di intelligenza artificiali, da un lato
attraverso l’ingegneria genetica, germinale e somatica, e dall’altro
mediante interfacce neuro–informatiche, robot, droni e androidi
controllati da remoto attraverso il pensiero. E, dulcis in fundo, l’im-
18 Premessa

mortalità, terrena o cibernetica, post–criopreservazione o « digito–

trascendentale », è l’obiettivo integrante di questi lautamente finan-
ziati progetti di ricerca scientifica.
Con spudorata fermezza e convinzione si dichiara, come nel
caso di Yuval Noah Harari al “World Economic Forum” nel Gen-
naio 2018, che gli umani saranno nell’arco di pochi anni sottomessi
ai futuri cyberantropoidi, i quali risulteranno essere superiori a noi
quanto noi siamo superiori agli scimpanzè. Se tuttavia accettiamo,
come Harari, che Internet risponde alla volontà di accumulare dati
biometrici fino a conoscere una persona più di quanto essa stessa si
conosca, comprendiamo allora come la minaccia di una « dittatura
digitale » nella quale il pensiero, le emozioni e la volontà di qualsiasi
individuo saranno spogliati dal potere dei detentori dei mezzi di da-
tizzazione, non sia un fenomeno riducibile all’analisi dell’economia
2.0, con le sue nuove forme di produzione di ricchezza, ma piuttosto
l’ennesima incarnazione storica dell’antico ideale di amministrazio-
ne e robotizzazione totalitaria.
Le mie emozioni risuonano pertanto in sintonia spontanea con
tutte le persone e collettivi che, in direzione ostinata e contraria,
denunciano e combattono chi appoggia la disumanizzazione della
vita attraverso l’ingegneria sociale e psicologica. L’umanità si trova
attualmente minacciata da questo movimento ideologico, il quale
ha decretato che siamo un errore da correggere, un tentativo fallito
della natura, inevitabilmente deficiente ed in svantaggio dinanzi al
cyborg fascista. Con certi individui e le istituzioni che li ospitano
non è bene negoziare.
Alla fin fine però, la realtà degli eventi nel nostro tempo di cata-
strofi antropo–ecologiche non sarebbe tanto problematica quanto
concretamente è se, semplicemente, i mali venissero per nuocere ed
il bene per giovare. Accade che molte cose avvengono con molte-
plici e nessuna ragione pari passu. Di conseguenza, tra le ambiguità
della lingua e quelle della realtà i malintesi sono inevitabili, tanto
quanto le discordanze. Il prospettivismo è la dinamica del reale, così
come la comunione è la sua trama strutturale: visioni differenti in
un mondo comune. Alle idee ed alle pratiche tecnocratiche e transu-
maniste si oppongono altre idee e altre pratiche dell’animale politico,
 Premessa 19

zoon politikon, l’animale umano che resiste dall’essere controllato e

atomizzato fino a diluirsi in una massa meccanizzata.
Senza dubbio alcuni si irriteranno e molti considereranno super-
ficiale, ingenuo o persino irresponsabile quanto segue. In ogni caso,
spero piaccia alle persone, amiche anarchiche, che si rivoltano con-
tro i padri–padroni; non si intendeva compiacere tutti.
Ciò che a mio avviso più manca a questi testi è il ricordo dell’e-
sistenza poetica, degli atti esemplari di solidarietà e di complicità,
delle epifanie di ribellione, resistenza e sabotaggio che, ovunque,
ed in ogni momento, si ergono in estasi indigene contro l’offensiva
inumana. È una grave mancanza, quasi imperdonabile nel momento
in cui si è ansiosi di condividere un mondo. Spero che, nonostan-
te ciò, gli arditi che respingono la violenza e le ingiurie del delirio
tecno–autoritario mi riservino un po’ di indulgenza e di simpatia.
Per questo, attizzando parole e idee, spero di contribuire, in qualche
modo, alla battaglia contro la disumanizzazione in atto.

Lisbona, giugno 2019

 Capitolo i

Dell’arrivo delle truppe H+

Sii tutto ciò che puoi essere!*

Il futuro è già arrivato.

Solamente non è ancora stato uniforme-
mente distribuito.
William Gibson

Il giornalista e saggista Joel Garreau, nel suo libro Radical Evolution

(2007)1, cerca di farci prendere atto delle possibili conseguenze delle
tecnologie GRIN: genetica, robotica, informatica e nanotecnologia.
Intervistato nel documentario francese Un monde sans humain (?)2,
ci dice che ha delle serie difficoltà nel condividere con i suoi lettori
l’attualità, la rilevanza e la portata del fenomeno: « Se solo il 10%
delle ricerche scientifiche in corso dessero dei risultati positivi, la
natura umana verrebbe completamente trasformata »; « sembra un
argomento da libro di fantascienza, ma la linea che divide ciò che è
immaginario da ciò che è reale oggi è più sottile che mai ».
L’avviso è chiaro: sembra incredibile, ma sta succedendo davvero!
E non sarà semplice rispondere in maniera adeguata, psicologica-
mente e cognitivamente, a questo « cambiamento esponenziale », a
questa « mutazione » in atto. Gran parte dei super poteri degli eroi
dei fumetti degli anni trenta e quaranta esistono già o sono in corso
di sviluppo (ad esempio la « vista a raggi x », che sembra sia stata cre-
ata dalla Camero, un’azienda israeliana che sostiene di aver realizza-
*
Be whatever you want to be, slogan dell’esercito americano, che acquisisce oggi un
nuovo e inquietante significato.
1. J. Garreau, Radical Evolution. Corpo, mente, anima: come genetica, robotica e nanotec-
nologia stanno cambiando il nostro futuro, Sperling & Kupfer, Milano 2007.
2. [Link]

21
22 Transumano mon amour

to un sistema radar in grado di produrre immagini tridimensionali

di quello che si trova dietro una parete distante venti metri; oppure
l’esoscheletro che permette di caricare pesi enormi, correre per chi-
lometri senza fatica o saltare svariati metri).
Se finora lo sviluppo tecnologico si rivolgeva all’esterno, con l’o-
biettivo di controllare l’ambiente circostante, oggi la sua direzione
punta, senza mediazioni di sorta, alla nostra mente, memoria, me-
tabolismo, personalità e discendenza. Gli agenti di questo processo
storico si trovano diffusi in maniera tentacolare nella società civile: il
doping sportivo (aspettando il doping genetico), la chirurgia plastica,
le cliniche di riproduzione assistita, la ricerca scientifica istituzionale
nella sua totalità e, infine, tutti i consumatori di innovazioni hi–tech.
In ogni caso uno degli aspetti più controversi e inquietanti riguar-
da il potere, il ruolo e le intenzioni dei militari. Il fatto che la tecnolo-
gia sia il timone della supremazia militare è entrato nell’agenda delle
forze armate statunitensi a partire dalla seconda guerra mondiale.
Nonostante la vulgata mediatica insista con la retorica filantropica
della cura dei malati o dei portatori di handicap3, discorso che riceve
il plauso naturale delle persone, i profeti più sinceri e spudorati non
escludono l’avvento di una super razza « migliorata »: i primi candi-
dati, oltre ai più ricchi, sono l’esercito e le forze dell’ordine4.

1.1. L’esercito dei cyborg

Anche se non è l’unica delle organizzazioni implicate nell’ingegne-

rizzazione della post–umanità del futuro, in questa sede parleremo
della DARPA, ovvero la Defense Advanced Research Project Agen-
cy. La sua sede centrale in Virginia, adiacente al Pentagono, si tro-
va vicino ai grandi edifici della National Science Foundation e della

3. [Link]
bionico.
4. M.J. Gross, The Pentagon’ Push to Program Soldiers’ Brain. The military wants future
super–soldiers to control robots with their thoughts, « The Atlantic », 11 ottobre 2018; https://
[Link]/magazine/archive/2018/11/the_pentagon­_wants_to_weaponi-
ze_the_brain_what_could_go_wr ong/570841/.
 i. Dell’arrivo delle truppe H+ 23

Federal Deposit Insurance Corporation, topografia che simbolizza

adeguatamente l’interrelazione tra interesse scientifico, finanziario e
militare. Nel suo piano strategico si trova scritto che « l’unico statuto
è l’innovazione radicale »: ricerche ad alto rischio e ad alto rendi-
mento che mirano a cambiare il mondo. « Accelerare la gestazio-
ne del futuro » è la sua ragion d’essere: non considerare nulla come
impossibile, sfidando anche le leggi della fisica (quindi figuriamoci
quelle umane!).
Nel 1958 il presidente statunitense Dwight Eisenhower dichiarò
che gli Stati Uniti dovevano « essere lungimiranti nel campo della
ricerca e dello sviluppo per anticipare le inimmaginabili armi del
futuro ». In quello stesso anno fu creata l’ARPA (antesignana della
DARPA), con la missione di cambiare la natura della guerra patro-
cinando qualunque ricerca che promettesse sfociare in innovazioni
tecnologiche. Nei primi anni Sessanta, Joseph Carl R. Licklider, di-
rettore delle ricerche di comando e controllo della ARPA, presentò
quello che chiamò l’Intergalactic Computer Network, una visione
che da allora ha cambiato le nostre vite (Internet è stato il risulta-
to transitorio di un’evoluzione iniziata con Arpanet, usato esclusi-
vamente dalle istituzioni militari e accademiche). Ma il curriculum
della DARPA è cospicuo e vario: pioniera di Internet e della posta
elettronica, ha finanziato il mouse, il settore della grafica per com-
puter, circuiti integrati, software che riconoscono la voce umana e
traducono, le workstation informatiche, il sistema operativo Unix,
l’elaborazione parallela di massa e l’head–mounted display; è sta-
ta anche protagonista nello sviluppo di GPS, telefonini, sensori per
la visione notturna, satelliti meteorologici, satelliti spia e del razzo
Saturn V che ha portato l’uomo sulla luna; ha collaborato alla crea-
zione dei supercondensatori e della telechirurgia; in campo militare,
tutti gli aerei, missili, navi e veicoli, inclusi materiali e processi di
produzione, e tutto ciò che porta la dicitura « stealth » potrebbe in re-
altà avere il marchio « DARPA inside »; ha inaugurato le armi a raggi,
come le armi laser, i fasci di particelle e gli impulsi elettromagnetici
e anche le legioni di robot aerei, terrestri e marittimi, tra cui il drone
Predator, che nel 2002 è stato il primo robot della storia a incenerire
degli esseri umani.
24 Transumano mon amour

La DARPA promuove le istituzioni necessarie alla realizzazione

del futuro H+ e investe il 90% delle sue risorse finanziando univer-
sità e industrie: i suoi pochi dipendenti, due o tre centinaia, hanno il
compito di controllare i circa duemila progetti subappaltati ad azien-
de private, laboratori governativi o accademici. La sua forza lavo-
ro effettiva è quindi formata da decine di migliaia di ricercatori. La
NASA è una sua affiliazione; il MIT, la Stanford e la Carnegie Mellon
— centri accademici di eccellenza per lo sviluppo della tecnologia
dell’informazione — sono legati attraverso la DARPA, che inoltre ha
contribuito alla promozione della Sun Microsystems, della Silicon
Graphics e della Cisco System e ha partecipato alla creazione del
protocollo TCP/IP come dispositivo di accesso alla rete. Oltre che
spendere soldi pubblici per finanziare ricerche che hanno del folle la
DARPA attira gli investimenti delle aziende più ricche del mondo.
Nel 1990, il suo direttore a quel tempo, Craig I. Fields, perse l’inca-
rico perché favorì lo sviluppo commerciale di alcune aziende della
Silicon Valley. Nel corso del tempo, l’agenzia è diventata una sorta
di direttore d’orchestra per le imprese californiane, diffondendo una
cultura della ricerca « non vincolata dal controllo della burocrazia
e perciò libera dalle limitazioni della revisione scientifica tra pari »5.
Regina Dugan, nominata direttrice dell’agenzia da Barack Obama,
in seguito ha diretto il settore Tecnologia avanzata e progetti di Go-
ogle, portando con sé altri ex funzionari della DARPA. Poi è passa-
ta alla sezione ricerca e sviluppo di Facebook, dove sta lavorando
a un’interfaccia neurale. Varie società, tra cui la Verily, la divisione
scienze della vita della Alphabet (l’azienda madre di Google), si ac-
caparrano i servizi degli esperti in neurotecnologia della DARPA.
Elon Musk, il fondatore di Tesla e della SpaceX, ha corteggiato i ri-
cercatori dell’agenzia per averli nella sua Neuralink, un’azienda che
sta sviluppando un’interfaccia chiamata neural lace (laccio neurale).
Ad oggi la DARPA si occupa anche della creazione di esseri uma-
ni migliorati, immuni da limiti fisici, fisiologici, emotivi e cognitivi,
capaci di comunicare con il pensiero, muniti di corpi assemblati e

5. S. Weinberger, The Imagineers of War: The Untold Story of DARPA, The Pentagon
Agency That Changed the World, Vintage, Londra 2017.
 i. Dell’arrivo delle truppe H+ 25

riparabili, capaci di « apprendimento istantaneo », soldati che « in fu-

turo saranno la chiave della sopravvivenza e del predominio operati-
vo » e la « nostra futura forza storica », come dice Michael Goldblatt,
ex–dirigente del DSO — Defense Sciences Office — della DARPA,
padre di una bambina con paralisi cerebrale e entusiasta sostenitore
delle (minacciose) promesse racchiuse nella realizzazione di Belle, la
prima scimmia telecinetica. Belle, in un laboratorio dell’Università
di Duke, nella Carolina del Nord, ha comandato, tramite impulsi
elettrici emessi dalla sua mente captati da sensori e trasmessi, due
braccia robotiche situate in Massachussets. Nel dicembre del 2013
un articolo del giornale portoghese “Público” ci ha informato dello
stato dell’arte di questa ricerca: questa volta una scimmia avrebbe
telecomandato non un braccio meccanico, bensì quello di un’altra
scimmia. In realtà, già nel 2012 il programma televisivo americano
60 minutes aveva mostrato il filmato di una donna paralizzata mentre
muoveva un braccio robotico mediante un impianto cerebrale. La
pubblicità positiva per l’agenzia non fu poca, ma dopo solo un anno
un altro video mostrava la stessa donna che pilotava un aereo F–35
in un simulatore di volo collegato all’interfaccia cervello–computer.
È stato Geoff Ling, che collabora con l’agenzia dal 2002, a costruire
con la sua equipe il braccio artificiale controllato dal cervello. Ling,
un esperto di terapia intensiva neurologica e ex ufficiale dell’eserci-
to, rimanda alla sua esperienza clinica sul campo di battaglia l’ori-
gine dell’idea che lo guida da anni, cioè che il cervello comanda le
mani e il corpo come fossero uno strumento e che se potesse fare ciò
che vuole senza alcuna limitazione naturale sarebbe meglio, sarebbe
una versione migliorata di essere umano.
L’obiettivo finale perseguito è quello di creare una connessione
tra diversi tipi di intelligenza, sia artificiale o umana, tra macchine e
menti, ovunque (programma inizialmente chiamato Brain–Machi-
ne Interface e in seguito Human Assisted Neural Devices). Questo
grande progetto per l’integrazione tra il mondo artificiale e quello
naturale è una continuazione del Programma per i sistemi biologici
controllati, lanciato nel 1997 e diretto dallo zoologo Alan S. Rudol-
ph. Lo scopo, come dice, era « aumentare la frequenza di trasmissio-
ne del segnale (baud rate) tra sistemi viventi e non viventi. » Rudolph
26 Transumano mon amour

ha da allora realizzato altri programmi con nomi da fantascienza:

Predominio metabolico, Permanenza in combattimento, Prestazio-
ne continua assistita, Massima performance del soldato, Interfaccia
cervello–macchina. Come sostiene Annie Jacobsen6, l’obiettivo co-
mune a questi programmi è creare soldati–cyborg: soldati che com-
piano operazioni di guerra a controllo remoto, soldati in grado di
restare operativi una settimana senza bisogno di dormire, soldati
con « protesi della memoria ». A proposito di quest’ultima, Ling, in
una conferenza del 2015, spiega i risultati delle ricerche condotte in
partenariato tra le università di Wake Forest, Southern California
e Kentucky: un congegno elettronico formato da sottilissimi cavi
d’acciaio è stato impiantato nel cervello di topi di laboratorio per
registrare gli schemi di attivazione dei loro neuroni — il ricordo di
come svolgere un compito — per poi esportarlo in altri topi. Il risul-
tato, dicono, è di aver ridotto un processo di apprendimento di varie
settimane a pochi secondi.
Riuscire a canalizzare i contenuti di un dispositivo telematico nel-
la mente di chi lo usa, ossia rendere “accessibile” i contenuti della
cloud alle nostre menti e, perché no, rendere accessibili i contenuti
della nostra mente! Questi sono gli obiettivi del programma di svi-
luppo nelle « neuroprotesi », promossi sotto la pia egida del supporto
ai veterani di guerra o alle vittime di disturbi che incidono sul siste-
ma nervoso, come i paraplegici. Justin C. Sanchez, per esempio, nel
2013 è passato alla DARPA dal precedente ruolo di professore asso-
ciato di ingegneria biomedica e neuroscienza all’Università di Miami
e membro del Miami Project to Cure Paralysis. Dirige l’Ufficio per
le tecnologie biologiche, creato nel 2014, ultima delle sei principali
divisioni dell’agenzia. Uno dei suoi obiettivi è « recuperare e preser-
vare le capacità dei combattenti con vari mezzi, compresa la neuro-
tecnologia, cioè l’applicazione di princìpi ingegneristici alla biologia
del sistema nervoso. » Il Programma per il recupero della memoria
attiva, per esempio, sviluppa neuroprotesi, minuscole componenti
elettroniche da impiantare nel tessuto del cervello, per modificare

6. A. Jacobsen, The Pentagon’s Brain: Un Uncensored History of DARPA, America’s Top

Secret Military Research Agency, Little, Brown and Company, New York 2015.
 i. Dell’arrivo delle truppe H+ 27

la formazione dei ricordi in modo da contrastare le lesioni cerebrali

traumatiche.
Per contestualizzare lo sviluppo di queste tendenze distopiche
della tecnoscienza bisogna ricordare che grazie al lavoro pionieristi-
co del neurologo José Delgado è stato possibile, negli anni Sessanta,
telecomandare per la prima volta un ratto, al quale, oltre alla stimo-
lazione motoria, veniva stimolata anche la produzione di serotoni-
na, così che fosse gratificato dall’esecuzione dello stimolo esogeno e
eteronomo… E venne il toro: si possono trovare in rete le immagini
di una corrida del 1963 in cui il torero era lo stesso Delgado, con un
joystick al posto delle banderillas di ferro; mentre, in un articolo del
1968, dichiarava soddisfatto: « La radiostimolazione di diversi punti
dell’amigdala e dell’ippocampo nei quattro pazienti ha prodotto vari
effetti, tra le altre risposte, inclusi sensazione di piacere, esaltazione,
una concentrazione pensierosa e profonda, sentimenti strani, un su-
per rilassamento e visioni colorate »7. Il filosofo Peter Sloterdijk, in
una conferenza a Roma nel 2004, ha dichiarato che tra pochi anni
serviranno caschi blindati per proteggere i propri pensieri.
Racconta Garreau che quando alcuni membri della Commissione
del Bilancio del Senato degli Stati Uniti d’America hanno messo in
discussione i finanziamenti dati alla DARPA — a causa del carattere
sinistro di molti progetti che suggeriscono l’intenzione di creare una
razza dominante di super uomini — dopo una breve tempesta, la
segretezza dei finanziamenti e dei progetti dell’agenzia è aumentata
drasticamente mentre la direzione del DSO è stata assegnata ad un
ufficiale della US Air Force, S. Wax e ad un pediatra di fama mon-
diale, Brett Giroir, ufficiale sanitario della direzione del Children’s
Medical Center di Dallas, incaricato di risolvere le questioni etiche
senza però rinunciare alle potenzialità del futuro e alla volontà di
« rendere il mondo un posto migliore ».
Dopo aver terminato il suo mandato come dirigente della DSO,
Goldblatt invece è passato alla Functional Genetics, fondata da Stan-
ley N. Cohen, a cui è attribuito, insieme a Herbert Boyer, l’avvio

7. J. Delgado, Intracerebral Radio Stimulation and Recording in Completely Free Patients,

« Journal of Nervous and Mental Disease », vol. CXLVII, n. 4, 1968, pp. 329–340.
28 Transumano mon amour

dell’ingegneria genetica ( nel 1973 i due ricercatori hanno trasfor-

mato la biologia molecolare, dimostrando che è possibile inserire il
DNA di un organismo nelle cellule di un altro). L’obiettivo di questa
impresa è rimuovere o disattivare i geni responsabili dell’insorgere
delle malattie. Uno dei suoi progetti di ricerca è la creazione di una
razza di suini immuni alla febbre suina africana. Quando Garreau gli
chiese se questa ricerca « terapeutica » fosse in grado di fare strada
alla creazione di una razza di esseri umani perfezionati, Goldblatt,
eccitato, rispose: « Proprio così, qualcosa di molto simile ».
Nel giro di pochi anni o decenni la neurotecnologia potrebbe pro-
vocare un terremoto sociale in confronto al quale gli smartphone
e internet sembrerebbero semplici increspature sullo stagno della
storia. L’evoluzione della neurotecnologia è fuori dal controllo di re-
golamentazioni, leggi o decisioni politiche democratiche. La scienza
accademica ha lasciato il posto alle innovazioni di industrie, labora-
tori e start–up. Le versioni “attualizzate” dell’essere umano stanno
per arrivare. Il mercato è già eccitato. E intanto i valori del movi-
mento H+ contagiano la società…
i. Dell’arrivo delle truppe H+ 29
 Capitolo ii

Psichiatria 2.0
Colonizzare la mente con la tecnologia

Quando, nel 1952, José Delgado pubblicò i suoi primi articoli scien-
tifici sull’impianto di elettrodi nel cervello, la lobotomia, sviluppa-
ta dai chirurghi americani come perfezionamento della leucotomia
prefrontale (inventata nel 1936 da A. Egas Moniz e che gli valse il
premio Nobel nel 1949) era una tecnica medica diffusa più che altro
per la cura di comportamenti definiti malattie mentali, come, tra
le altre, depressione, schizofrenia o disturbi ossessivo–compulsivi.
Una delle molte vittime di questa pratica aberrante fu Rose Marie
Kennedy (sorella del presidente Kennedy): nel 1941 i suoi cambi di
umore e le sue relazioni amorose spinsero i genitori a rivolgersi ai
medici, che decisero di mutilarla costringendola ad uno stato semi-
vegetativo: sguardo perso nel vuoto, incontinente e proferendo di-
scorsi privi di senso. Le cliniche del terrore continuarono con queste
atrocità fino alla metà degli anni Ottanta. Intanto, con l’intenzione
di dare il suo contributo al progresso, Delgado impiantava gli sti-
molatori elettronici nel cervello di scimpanzé, gatti, tori ed esseri
umani, dimostrando che è possibile telecontrollare tanto le reazioni
motorie quanto quelle emotive: gli fu possibile indurre paura, rab-
bia, lussuria, ilarità e loquacità. Una delle cavie, che aveva cercato
di resistere agli stimoli, affermò che l’elettricità controllata dal dot-
tore era più forte della sua volontà. Chiamato technological wizard
dai suoi colleghi, Delgado concentrò la sua attenzione su controllo

31
32 Transumano mon amour

dell’aggressività e cura dell’epilessia in soggetti refrattari ai farmaci.

A proposito della prima affermò: « The old dream of an individual
overpowering the strength of a dictator by remote control has been
fulfilled, at least in our monkey colonies ». Nel 1969 pubblica Physical
Control of the Mind: Toward a Psychocivilized Society nel quale afferma
che la conquista della mente produrrà un essere umano migliore,
meno crudele e più felice. Nel 1970, i ricercatori Frank Ervin e Ver-
non Mark, in Violence and the Brain, suggeriscono che grazie a tali
tecniche sarebbe stato possibile risolvere il problema delle rivolte
degli afroamericani nei centri urbani. Nel 1972 Robert G. Heath cer-
cò di cambiare l’orientamento sessuale di un omosessuale tramite
la stimolazione elettrica. A partire dagli anni Cinquanta Heath, fi-
nanziato come Delgado dall’esercito, ha portato avanti degli espe-
rimenti su detenuti afroamericani del penitenziario della Louisiana,
che funsero da cavie umane. Ancora nel 1972, in un’audizione di
fronte al Congresso, lo psichiatra Peter Breggin — che a tutt’oggi
combatte gli abusi della psichiatria e dell’industria farmaceutica, con
particolare attenzione alla medicalizzazione dei bambini — accusò
questi scienziati di essere in procinto di creare una società in cui chi
si allontana dalla norma è considerato un mutilato, definendo Del-
gado uno dei maggiori fautori del totalitarismo tecnologico. Nel
1974, Delgado venne invitato ad aiutare ad organizzare una scuola
di medicina nell’Università di Madrid, dove si dedicò a metodi meno
invasivi, come l’alterazione di stati emotivi tramite caschi dotati di
elettrodi. Il suo ultimo libro, del 1989, si intitola Happiness.

2.1. Politiche della felicità H+

In seguito al progetto Brain Initiative (Brain Research through Ad-

vancing Innovative Neurotechnologies), lanciato nel 2013 dal gover-
no Obama e finanziato con 300 milioni di dollari all’anno per dieci
anni, la DARPA ha destinato 70 milioni di dollari all’Università di
San Francisco in California (UCSF) e all’ospedale generale del Mas-
sachussets per sviluppare impianti neuronali in grado di controllare
le emozioni dei pazienti psichiatrici. Questa nuova linea di ricerca è
 ii. Psichiatria 2.0 33

stata chiamata affective brain computer interfaces. Uno dei ricercatori

ingaggiati è José Carmena, che dopo aver addestrato per anni ma-
cachi a muovere braccia robotiche con la mente (tramite elettrodi
impiantati nel cervello), ci invita a immaginare la possibilità di un
mini dispositivo telematico che possa intercettare i nostri impulsi
neuronali per, ad esempio, bloccare il desiderio di alcool. Come spie-
ga Justin Sanchez, manager del programma della DARPA conosciu-
to come Subnets (Systems–Based Neurotechnology for Emerging
Therapies), gli USA soffrono di un’epidemia di malattie psichiatri-
che e di una crescita del tasso dei suicidi. Anche i veterani di guerra
che presentano disturbi psichiatrici da stress post traumatico (PTSD)
potrebbero essere destinatari di interventi tecno–medici, dal mo-
mento che le crisi di panico di cui soffrono sono legate all’amigda-
la, area celebrale connessa ai ricordi emotivi. Si progredisce, quindi,
nella capacità di influenzare le emozioni e le percezioni, ossia nella
conoscenza più cara ai tecnocrati H+: come controllare il comporta-
mento umano. Facendo possibilmente molti soldi. Il gigante dei di-
spositivi medici Medtronic e la startup Cortera Neurotechnologies,
una spin–off del laboratorio wireless della UC di Berkeley, forniscono
la tecnologia necessaria che, nei primi anni, viene sperimentata su
animali. Nel frattempo il mercato degli stimolatori elettronici, tan-
to interni quanto esterni al cervello, è in crescita. Più di centomila
malati di Parkinson sono già stati soggetti a trattamenti con dispo-
sitivi della Medtronic e la Food & Drugs Administration (FDA) ha
approvato il commercio da parte di Neuropace di un impianto per
controllare le convulsioni epilettiche. Il fatturato annuale degli sti-
molatori neuronali si aggira intorno ai 2.6 miliardi di dollari. E con
il conferimento di fondi da parte della Brain Initiative, è iniziata una
vera e propria frenesia tecnologica, e questa volta l’obiettivo sono le
nostre emozioni, desideri e pensieri…
In ambito europeo, lo Human Brain Project (HBP) risponde alla
corsa all’armamento neurologico americano. Il progetto decennale,
finanziato con un miliardo di euro, ha l’obiettivo di creare un su-
percomputer replica del cervello umano. Coordinato dall’israeliano
Henry Markram, questo progetto è stato attaccato nel 2014 da una
petizione (consultabile al link [Link] firmata da
34 Transumano mon amour

più di seicento scienziati e ricercatori europei che, oltre a denunciare

la mancanza di trasparenza nella gestione del finanziamento, hanno
protestato perché questa iniziativa è nata con una decisione presa
dall’alto, nonostante implichi da parte dei singoli stati partecipanti
la copertura del 50% dei costi. Secondo gli scienziati — indignati —
non è onesto proporre la costruzione di un supercomputer come so-
luzione a problemi di salute pubblica, anche in considerazione della
mancanza di basi scientifiche consistenti. Inoltre non ci sarebbero
soldi per le neuroscienze classiche o per nuovi esperimenti, ma solo
soldi per sviluppare computer, database e tecnologie informatiche
in grado di portare alla simulazione completa di un cervello umano,
come promesso con grande sicurezza da Markram stesso. I benefici
verranno dalla tecnologia — così risponde il direttivo del HBP alla
petizione — come effetto secondario dell’obiettivo, o della « visio-
ne » di ricostruire e simulare il cervello umano.
La scienza, in quanto attività umana, è sempre stata e sempre
sarà oggetto di controversie e lotte di potere. Vigilare sulla comunità
scientifica è quindi un compito politico. Una critica dell’economia
politica della ricerca scientifica sarebbe il minimo che si possa pre-
tendere quando siamo obbligati a pagare tasse, a essere influenzati
(e repressi) per far sviluppare le innovazioni tecnoscientifiche. Vigi-
lare e denunciare gli abusi è la fase iniziale di un processo di appro-
priazione della conoscenza e delle sue potenzialità sociali. Restare
nella paranoia collettiva non serve a niente. Al contrario, dobbiamo
reagire e cospirare in risposta agli intrighi del potere. L’ideologia
H+ si sta introducendo nelle istituzioni, influenzando e sfruttando
l’immaginario e il lavoro di molti. Per questo bisogna rifiutare l’ar-
roganza à la Delgado e attaccare quanti concordano con lui quando
afferma provocatorio: « Si può evitare la conoscenza? Si può evitare
la tecnologia? No che non si può! Le cose andranno avanti indipen-
dentemente da questioni etiche, da credenze personali, indipenden-
temente da tutto! ». Denunciare le connivenze e la collusione crimi-
nale di scienza, industria, mercato, militari e politica è un modo di
salvare il potenziale emancipatore della scienza, contro i miti, l’arro-
ganza e l’ignoranza oppressiva.
ii. Psichiatria 2.0 35
 Capitolo iii

Psicopolitica digitale,
ovvero dell’amabile dittatura

Byung–Chul Han, in Psychopolitik (2014)1, per distinguere dalla bio-

politica disciplinare descritta da Michael Foucault la sua idea di psi-
copolitica come fenomeno emergente del neoliberismo nell’era di-
gitale, fa riferimento al libro Shock economy di Naomi Klein. Il primo
Dr. Shock che Klein aveva evocato è lo psichiatra di Montreal Ewen
Cameron, che, come ci racconta l’autrice, « era convinto che, inflig-
gendo una serie di shock alla mente umana, avrebbe potuto disfare
e cancellare le menti difettose, e poi ricostruire nuove personalità
su quella preziosa e sfuggente tabula rasa »2. Una distruzione creatri-
ce della psiche, se si vuole, attraverso la quale l’anima passa per un
violento « disfacimento » e « rifacimento » (p. 43). La psiche è un pro-
gramma che si può formattare e ricodificare. Cameron costruì una
specie di panottico ove conduceva gli esperimenti più crudeli, di cui
i forti elettroshock a cui sottoponeva i suoi sventurati pazienti per
cancellarne la memoria rappresentano solo un componente:

1. B–C Han, Psicopolitica. Il neoliberalismo e le nuove tecniche del potere, Figure Notte-
tempo, Milano 2018 (2014).
2. N. Klein, Shock Economy, L’ascesa del capitalismo dei disastri, Rizzoli, Milano 2007,
p. 18 (org. The Shock Doctrine, 2007).

37
38 Transumano mon amour

I pazienti erano alla sua mercè; i moduli standard per il consenso garanti-
vano a Cameron un potere assoluto di cura, che comprendeva addirittura
la lobotomia frontale completa. [Egli] rimise a nuovo il seminterrato, do-
tandolo di una stanza che chiamava « camera di isolamento ». Insonorizzò
la stanza, vi diffuse rumore bianco, spense le luci e fece indossare a tutti i
suoi pazienti occhiali neri e « timpani di gomma », oltre ai tubi di cartone
su braccia e mani « per impedirgli di toccare il suo corpo interferendo così
con la percezione di sé ». […] Cameron deprivò ulteriormente i sensi dei
suoi pazienti nella cosiddetta stanza del sonno, in cui erano tenuti in una
trance chimicamente indotta per venti–ventidue ore al giorno, con le in-
fermiere che li giravano ogni due ore per prevenire le piaghe da decubito e
li svegliavano solo per i pasti e per andare al bagno. I pazienti erano tenuti
in questo stato per un tempo variabile dai quindici ai trenta giorni. (p. 22)

Le indagini di Cameron, finanziate dalla CIA, furono condotte

durante la guerra fredda. Sembra che lo psichiatra paragonasse i suoi
pazienti ai prigionieri comunisti sotto interrogatorio. Klein sottoli-
nea che le due pratiche si assomigliavano effettivamente: le indagini
scientifiche ricordano il lavaggio del cervello e la guerra ideologica.
Tuttavia, secondo Han, Cameron « era una manifestazione dell’era
immunologica » (p. 44). La terapia d’urto è una tecnica coattiva biopo-
litica, genuinamente disciplinare, con un carattere « ortopedico » che
il nuovo regime psicopolitico non presenta.
Simile è il caso del secondo Dr. Shock descritto da Klein, Milton
Friedman. Secondo questo guru del « libero mercato », lo stato di
shock sociale successivo a una catastrofe è un’opportunità per l’af-
fermazione della visione neoliberista della società: « Lo shock defor-
ma e svuota l’anima. La rende inerme, tanto che essa si sottopone
volontariamente a una radicale riprogrammazione » (p. 45). Secon-
do Han questi dispositivi — interventi psichiatrici coatti e stati di
emergenza dopo una catastrofe umanitaria — sarebbero tecniche
caratterizzate ancora dalla « negatività » del regime disciplinare bio-
politico. Ancora non si era raggiunta la « politica intelligente, che —
invece di reprimere — cerca di piacere, di soddisfare » (p. 46). Solo
ora, con i nuovi dispositivi psicopolitici digitali, si pretende di tener
conto d’ogni desiderio delle persone, in vista della loro conversione
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 39

in fattori di rendimento. L’uso tattico della tecnica, in questo caso,

non cerca di riprogrammare violentemente i comportamenti, ma al
contrario corteggia l’individuo con le sue promesse di soddisfazione
e, con i suoi pronostici, anticipa e agisce sulle volontà, le manipola
e le plasma come fossero artefatti. Ritroviamo così, nella descrizione
di Han delle finalità della psicopolitica, uno dei centri gravitazionali
del movimento H+: l’assoggettamento della personalità e la ridu-
zione dell’individuo a una condizione reificata, ossia alla modalità di
esistenza di un oggetto tecnico.

3.1. Della fine dell’amicizia

Han vede malattie come la depressione e la sindrome di burnout

come l’espressione di « una crisi profonda della libertà », il sintomo
di una patologia che converte la libertà in coercizione (p. 10). Il sog-
getto, che nel suo costituirsi nell’epoca moderna ha imparato a in-
tendersi come un « progetto », sentendosi libero di agire e determi-
nare il suo destino è portato adesso a sottoporsi a una coercizione
interna, interiorizzata, investendo su sé stesso come su una materia
prima da sfruttare, gestendo le sue doti come un oggetto tecnico,
come uno strumento da usare nella competizione per il profitto e
il successo. La proposta di Han di « pensare con Marx oltre Marx »
(p. 62), è un invito a riconoscere che questa mutazione del capitali-
smo, il neoliberismo, trasforma l’operaio in imprenditore, « elimina
la classe operaia che è sfruttata da altri » (p. 14), convertendo il lavo-
ratore in sfruttatore di se stesso. Una nuova classe, la classe digitale è
la figlia nata dall’unione tra capitalismo e Big Data 3.
Prendendo le distanze dalla visione post–operaista di Toni Ne-
gri, Han si mostra scettico verso lo « schema marxiano » alla base
della sostituzione del proletariato con la « moltitudine » cooperante

3. Anche R. Barbrook e A. Cameron hanno teorizzato la nascita di una nuova classe

in conseguenza della rivoluzione informatica, la « classe virtuale »; Cfr. The Californian
Ideology, « Science as Culture », 1996; consultabile sul sito [Link]
net/2007/04/17/the–californian–ideology–2/.
40 Transumano mon amour

contro « l’impero parassitario » (p. 14). Quello che abbiamo di fron-

te, dice Han, è la « solitudine dell’imprenditore isolato [infatti] tra
imprenditori non si stabilisce alcuna amicizia disinteressata: eppure,
essere–liberi originariamente significa essere tra amici. In tedesco, ad
esempio, “libertà” (Freiheit) e “amico” (Freund) hanno la stessa radi-
ce: la libertà è essenzialmente un termine di relazione » (p. 11). Anche
Marx — come ci ricorda Han — aveva definito la libertà come una
relazione con l’altro: « Solo all’interno della comunità con gli altri
ogni individuo ha i mezzi necessari per sviluppare a pieno le sue
doti; unicamente all’interno della comunità è possibile, quindi, la
libertà personale »4. Se la filosofia aziendale dell’attuale app–economy
consente di « sfruttare la libertà » degli aderenti alle “comunità im-
maginate” del web 2.0, questa forma « intelligente » di sfruttamento
ha come suo oggetto tecnico le emozioni, la comunicazione, le rela-
zioni sociali, la psiche degli individui. Quindi, insiste Han, le moda-
lità di questa forma interiorizzata di dominio, strutturate sull’auto-
sfruttamento del soggetto, sono diverse e altre da quelle tematizzate
da Marx.

3.2. Con Foucault, oltre Foucault

Il potere disciplinare non può descrivere il regime digito–liberale

perché esibisce la sua architettura e imprigiona i corpi in modo vio-
lento, di fatto alimentando opposizione e rivolta, mentre il « potere
intelligente » opera in modo invisibile, senza costrizione apparente,
mediante permessi piuttosto che proibizioni; attraverso positività
piuttosto che negatività.
Ci sembra che comunque le varie tecniche di dominazione, con-
trariamente a quanto lasciano intendere gli autori che originaria-
mente le hanno tematizzate, non rappresentano propriamente sosti-
tuzioni, ossia alternative storiche esclusive, ma piuttosto i successivi
strati della fibrosi del delirio H+. Il potere disciplinare è il potere che

4. Cfr. K. Marx, F. Engels, L’Ideologia tedesca in Id., Opere Complete, vol. V, April.
1845–April 1847, Editori Riuniti, Roma 1975.
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 41

regola il comportamento, è l’« amministrazione dei corpi » e la « ge-

stione calcolatrice della vita »; esibisce la sua efficacia nelle istituzioni
carcerarie, educative, ospedaliere, produttive: biopolitica (Foucault).
Il potere sovrano, il potere della spada, minaccia con la morte e ha
il privilegio di infliggerla; esibisce la sua efficacia nei supplizi e nello
stato di eccezione giuridica: tanatopolitica (Giorgio Agambem, Ro-
berto Esposito). Il potere algoritmico invece brama gestire la mente
fino a governare l’inconscio individuale e collettivo; esibisce la sua
efficacia sugli schermi: psicopolitica (Han).
L’industrializzazione impose l’esigenza di educare il corpo per
adattarlo alla produzione meccanica, per aggiustarlo come fosse una
macchina ai fini della produzione. Sotto forma di « ortopedia concer-
tata » le discipline sono « metodi che permettono il controllo minu-
zioso delle operazioni del corpo, che assicurano l’assoggettamento
costante delle sue forze e gli impongono un rapporto di docilità–uti-
lità » (p. 30)5. Il potere disciplinare sottomette il soggetto a un codice
di norme esplicite e forzate, precetti e proibizioni per impedire ano-
malie e deviazioni: la « negatività dell’addestramento » è costitutiva
del potere disciplinare tanto quanto la « negatività di assorbimento »
lo è del potere sovrano. Comunque, nonostante avesse la pretesa di
operare moralmente sui reclusi, la prigione panottica immaginata
da Jeremy Bentham non può che osservarli dall’esterno, non avendo
nessun accesso ai loro pensieri o ai processi interiori. Con Foucault,
oltre Foucault, Han suggerisce che il corpo, nell’era digitale, non è
più così centrale come forza produttiva quanto lo è stato nella so-
cietà disciplinare biopolitica sorta con la rivoluzione industriale. Pra-
tiche come la chirurgia estetica o il fitness mettono in evidenza come
il corpo venga inteso come una materia prima da mettere a profitto
o come un investimento nel progetto di successo individuale e, in
definitiva, come una funzione della reputazione sociale: « Il corpo
come forza produttiva non è più centrale come lo era nella società
disciplinare biopolitica: allo scopo di accrescere la produttività non
solo sono superate le resistenze corporali, ma vengono ottimizza-

5. Cfr. M. Foucault, Sorvegliare e punire: nascita della prigione, Einaudi, Torino 2014
(1975), p. 120.
42 Transumano mon amour

ti i processi psichici o mentali. Così, il potenziamento cognitivo si

distingue nella sostanza dalle tecniche psichiatriche disciplinari » (p.
34). La conversione in oggetto di ottimizzazione estetica e tecnico–
sanitaria porta dal precedente disciplinamento corporale al perfezio-
namento H+. La nuova frontiera dello sfruttamento è l’autodomi-
nazione funzionale dell’individuo attraverso la sua propria psiche.
Ecco perché dobbiamo andare oltre Foucault e abbandonare l’idea
che l’« etica del sé » sia separata e opposta alle tecniche di domina-
zione. Il neoliberismo attuale infatti, enfatizza Han, monopolizza
quelle che Foucault chiamava « tecnologie del sé », cioè: « pratiche
sensate e volontarie attraverso le quali gli uomini non solo si fissano
dei canoni di comportamento, ma cercano essi stessi di trasformarsi,
di modificarsi nella loro essenza singola, di fare della loro vita un’o-
pera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri
di stile » (p. 36)6. Foucault si rese conto, comunque, dell’impossibilità
di sviluppare un’etica storica del sé in quanto separata dalle tecniche
di dominazione. Perciò, possiamo andare — come dicevamo — oltre
lui con lui: « Penso che, per analizzare la genealogia del soggetto nel-
la civiltà occidentale […] bisogna prendere in considerazione l’inte-
razione tra questi due tipi di tecniche — tecniche di dominio e tecni-
che di sé. [Le] tecnologie di dominio degli individui gli uni sugli altri
fanno ricorso a processi attraverso cui l’individuo agisce su di sé.
[…] specularmente, bisogna considerare i punti in cui le tecniche di
sé sono integrate in strutture di dominio e di coercizione » (p. 103)7.
Il potere psicopolitico pertanto si insinua nella psiche; cerca di
attivare, motivare, mobilitare la persona; è più seducente che repres-
sivo; rende dipendente, piuttosto che sottomesso: « Il neoliberalismo
fa del cittadino un consumatore. La libertà del cittadino cede alla
passività del consumatore. L’elettore in quanto consumatore non
ha, oggi, alcun reale interesse per la politica, per la costruzione at-
tiva della comunità. […] La libera scelta viene annullata in favore di

6. Cfr. M. Foucault, Storia della sessualità, Vol II, L’uso dei piaceri, Feltrinelli, Milano
2004 (1984), pp. 17–18.
7. Cfr. M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé: due conferenze al Dartmouth
College, Cronopio, Napoli 2012, pp. 39–40.
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 43

una libera selezione tra le diverse offerte » (pp. 20 e 25). Il regime di-
gito–liberista, nel suo vegliare e prendersi cura di questo progetto che
è l’individuo, si distingue dal precedente regime, che unicamente si
prefiggeva di disciplinare il corpo del soggetto.
Il regime digito–liberista si comporta come « anima »8, la sua for-
ma di governo è psicopolitica: « non fa che introdurre una rivalità
inestinguibile come sana emulazione, come una motivazione ec-
cellente » (p. 28; cfr., Ibid., p. 279). L’iniziativa, la motivazione e la
mobilizzazione individuale, la ricerca del perfezionamento fisico e
spirituale, sono i cavalli di Troia argomentativi della retorica di do-
minazione H+; con il suo background mal celato di sensi di colpa e
risentimento…

3.3. Dittatura amichevole

La positività della tecnica di dominazione attuale si incarna nello

smartphone, che « sostituisce la camera di tortura: il Grande Fratello
assume ora un volto benevolo. La sua benevolenza è ciò che rende la
sorveglianza così efficace » (p. 49). Il panottico digitale, spiega Han,
è diverso dallo « stato di sorveglianza » di George Orwell, infatti la
psicotecnica che si applica in quest’ultimo è il lavaggio del cervello
con elettroshock, privazione del sonno, droghe e torture fisiche. Al
contrario, il leggendario video promozionale della Apple, nel 1984,
presenta questo marchio come il liberatore dallo Stato orwelliano:
tra operai apatici irrompe, rincorsa dalla « polizia del pensiero », una
eroica atleta con seni ondeggianti e la mazza con cui distruggerà
lo schermo, risvegliando il gruppo dall’ipnosi collettiva. Una voce
annuncia: « Il 24 gennaio Apple Computer presenterà Macintosh. E
vedrete perché il 1984 non sarà come 1984 ». Il « non » è indicativo
del fatto che gli utenti del panottico digitale si sentiranno liberi. L’ef-
ficacia magica della società del controllo piscopolitico consiste nel
fatto che essa si serve « di una rivelazione volontaria da parte dei suoi

8. G. Deleuze, Post–scriptum sobre las sociedades de control in Id., Conversacione 1972–

1990, Pre–Textos, Valencia 1999, p. 278.
44 Transumano mon amour

reclusi. L’autosfruttamento e l’autoesposizione seguono la stessa lo-

gica: ogni volta è la libertà ad essere sfruttata. Nel panottico digitale
manca quel Grande Fratello che ci estorce informazioni contro la
nostra volontà » (p. 49). La tecnica del potere del regime neoliberista
attuale è « permissiva e proiettiva », produce « un eccesso di positi-
vità » in cui siamo tutti sollecitati a comunicare e a consumare; gli
unici interventi consistono nel rimuovere gli « ostacoli » al flusso di
comunicazione, per poter controllare senza mostrare apparente in-
tervento: « La comunicazione coincide interamente con il controllo.
Ognuno è il panottico di se stesso » (p. 50).

3.4. Il teatro degli affetti, ovvero il capitalismo delle emozioni

Han ci ricorda che gli esseri umani hanno da tempo cessato di es-
sere considerati agenti razionali che conducono le loro vite in vista
del bene (Aristotele), così come hanno cessato di essere equiparati
a agenti razionali che perseguono il loro utile (Stuart–Mill). Dagli
anni Venti del XX secolo, con Sigmund Freud prima e con la psico-
logia di massa e la nascita dell’industria pubblicitaria poco dopo, gli
individui iniziarono ad essere scrutati nelle loro pulsioni inconsce.
L’importanza sociale delle emozioni si manifesta nell’improvviso in-
teresse che suscitano attualmente, sebbene Han sottolinei come « le
ricerche scientifiche sulle emozioni, è evidente, non riflettono sul
proprio agire » (p. 51).
Una precisazione concettuale serve per procedere nell’analisi:
parlare di emozione, o affetto, non è lo stesso che parlare di senti-
mento. Quest’ultimo è connotativo: il soggetto esprime un qualche
significato che si riferisce a un referente oggettivo e permette una
narrazione — la sua temporalità è quella della durata; l’emozione in-
vece è performativa, il soggetto esprime solo la sua reazione sogget-
tiva e quindi si riferisce solo a azioni, essendo per questo intenziona-
le, diretta a una fine: « Il teatro narrativo dei sentimenti cede oggi ad
un rumoroso teatro dell’affetto. Con il venir meno della narrazione,
è portata in scena una massa di affetti; [la] comunicazione digitale
favorisce una scarica immediata di affetto. [Le] shitstorms sono tem-
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 45

peste affettive e sono tipiche della comunicazione digitale. » (p. 52)

Tuttavia, l’affetto manca di un « orientamento performativo », è solo
« eruttivo ». D’altra parte, le emozioni sono performative nel senso
di evocare azioni determinate:

Le emozioni, in quanto inclinazioni, rappresentano il fondamento ener-

getico e sensoriale dell’azione. Le emozioni sono governate dal sistema
limbico, nel quale trovano posto anche gli istinti. Costituiscono quel pia-
no pre–riflessivo, semi–cosciente, corporeo–istintivo dell’azione […]. La
psicopolitica neoliberale s’impossessa dell’emozione, così da influenzare le
azioni proprio sul piano pre–riflessivo. (p. 58)

Quindi, l’emozione è il mezzo più efficiente per il controllo psico-

politico dell’individuo, visto che attraverso di essa il potere si insinua
nell’interiorità.

3.5. La dittatura delle emozioni

Ispirato dalla lettura di Marx, Han afferma inoltre che, se nonostante

l’enorme sviluppo delle forze produttive non è nato un « regno della
libertà », è perché Marx si è ostinato sul « primato del lavoro » (Hannah
Arendt direbbe sul primato della forza–lavoro). Così, se Marx parla di
quel « capitale fisso » che è l’uomo stesso, dobbiamo riconoscere che
l’aumento del tempo di ozio incrementa il capitale umano; e quindi
che « l’uomo con il suo “general intellect”, si trasforma egli stesso in
capitale » (p. 62). Del resto è il « tempo libero » ciò che rende possibile
la profilazione digitale degli individui, ciò che li riduce in merce, che
li contiene in forma di dati, e così li trasforma in un oggetto tecnico
di ingegneria psichica, di condizionamenti occulti ed imprevisti. Nei
social media digitali l’individuo esiste e acquisisce il suo « valore »
in funzione della trascendenza del capitale, ed è per questo che si
sottopone a un costante scrutinio confessionale, esponendosi come
una vita nuda nel teatro degli affetti, nello stato di eccezione della
sorveglianza digitale onnipresente. E così, la « trascendenza del capi-
tale impedisce l’accesso all’immanenza come vita » (p. 62).
46 Transumano mon amour

Il consumismo è un mercato di significati ed emozioni. Ma l’e-

mozione, come abbiamo visto, può essere facilmente convertita in
mezzo di produzione. C’è quindi un « valore emotivo » come parte
costituente dell’economia. Se il regime neoliberista presuppone le
emozioni come risorse per aumentare la produttività e il profitto, ci
spiega Han, è perché a partire da un determinato livello di produzio-
ne, la razionalità, che rappresenta il mezzo della società disciplinare,
inciampa nei suoi stessi limiti. La razionalità è percepita allora come
coercizione, come ostacolo. È troppo rigida e inflessibile; al suo po-
sto entra in scena l’emotività:

Il capitalismo dell’emozione utilizza la libertà: l’emozione è salutata come

espressione di una libera soggettività. […] L’economia neoliberale, che
abbatte sempre più la continuità in vista dell’incremento della produttività
e introduce una sempre maggiore instabilità, accelera la trasformazione
emotiva del processo di produzione. Anche l’accelerazione della comu-
nicazione favorisce la trasformazione emotiva, perché la razionalità è più
lenta dell’emotività. […] Così, la pressione verso l’accelerazione porta a
una dittatura dell’emozione. (p. 56–57)

3.6. Economia emotiva

Il management razionale della tecnica biopolitica lascia il posto al ma-

nagement emotivo, un cambio di metodo nella gestione aziendale.
Nell’economia immateriale le emozioni non sono solo il principale
prodotto nel ciclo, tanto effimero come inarrestabile, di produzione
e consumo, al di là di qualsiasi valore d’uso, ma sono anche la mate-
ria prima da sfruttare. Il gruppo Hewlett–Packard descriveva la sua
azienda come una « relazione affettiva », mentre un annuncio azien-
dale della Daimler–Chrysler affermava sfacciatamente che « poiché
la componente comportamentale gioca un ruolo importante nella
prestazione dei servizi, anche la competenza sociale ed emozionale
dei lavoratori è sempre più tenuta in considerazione nelle valuta-
zioni. » (cit., p. 58). Per la società disciplinare le emozioni sono un
disturbo da correggere. I ritmi dei macchinari e le esigenze della
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 47

fabbrica richiedevano all’operaio un forte autocontrollo. L’« ortope-

dia concertata » addomesticava i corpi facendo tacere le emozioni.
Ma con l’indiscernibilità, tipica della società digitale, tra consumo,
tempo libero e produzione, il partecipante alle piattaforme digitali
viene convertito in un imprenditore che sfrutta se stesso, è incluso
dal capitale sotto forma di « capitale umano ». E intanto « il design
emotivo forgia le emozioni, plasma modelli emotivi per massimizza-
re il consumo. Oggi, in fondo, non consumiamo più cose, ma emo-
zioni » (p. 57).

3.7. Il divenire–negro del mondo digitale

Il Big Brother si è ibridato con il Big Data, ora che lo « Stato sorveglian-
te e il mercato si fondono » (p. 52). Un caso emblematico: la società
analitica Acxiom che traffica con i dati di circa 300 milioni di statuni-
tensi, cioè praticamente tutti. Conosce meglio i cittadini della stessa
FBI e classifica gli individui in settanta categorie, offrendoli nel suo
catalogo come merci. Trattati come merce, come materia prima,
come forza produttiva, come oggetto di consumo… ma soprattutto
come artefatto, come oggetto tecnico, in questo divenire–negro del
mondo digitale H+.
Nell’ottica commerciale della Acxiom ritorna anche, sebbene
Han lo vorrebbe ignorare per distinguersi dai suoi predecessori,
l’Homo sacer — colui che è incluso per la sua esclusione:

Le persone con un basso coefficiente economico sono indicati con il ter-

mine waste, “spazzatura”. [A] chi si assesta su punteggi ridotti vengono
negati i prestiti. Così, accanto al panottico compare un “Ban–opticon”
[dal tedesco Bann: bandire, esiliare]9. Il Bannoptikum è un dispositivo che
identifica le persone marginali o ostili al sistema come indesiderate ed le
bandisce. (p. 78)

9. Han riferisce come fonte di questa idea Z. Baumann, D. Lyon, Sesto potere. La sor-
veglianza nella modernità liquida, Laterza, Bari–Roma 2015, versione e–book.
48 Transumano mon amour

Il termine « rifiuti » indica tutto ciò che non è utile: il Bannoptikum

setaccia i dati nella sua rete per discriminare economicamente i ri-
fiuti umani che devono essere esclusi (in inglese: to ban), eliminati
in modo da accelerare il flusso di comunicazione – la selezione è un
dispositivo igienico per la manutenzione del sistema.

3.8. La società di massa digitale

Che le conclusioni tratte dalla riflessione concettuale siano pertinen-

ti, che questo mondo astratto di idee ci aiuti a muoverci nel mondo
concreto, risulta evidente quando si pensa al programma cinese per
la creazione di un sistema di punteggio sociale degli individui —
Social Credit System – annunciato dal governo cinese nel 2014 ed
in fase di sperimentazione dal 2017. Dal 2020 dovrebbe entrare in
vigore per l’intera popolazione cinese. Il sistema serve a quantificare
la reputazione e la condotta sociale delle persone, il loro credito mo-
rale ed economico, le preferenze d’acquisto, i commenti sui social
network, i ritardi nei pagamenti o le multe ricevute, ecc. Un sistema
in grado di controllare, valutare e classificare le azioni di 1,3 miliardi
di persone, influenzandone il comportamento: nell’affrontare l’al-
goritmo che li valuta, le persone gli diventeranno vassalle, assogget-
tandosi per ottenere un punteggio elevato, schiavi della loro stessa
« reputazione » — black mirror del delirio H+.
Secondo Wikipedia, nel settore dei trasporti è già in funzione e
le persone che hanno un punteggio troppo basso non possono più
utilizzarli. Il sistema è stato introdotto, secondo il governo cinese, per
migliorare il livello di fiducia tra le persone, perché solo così sarà pos-
sibile rafforzare la sincerità negli affari di governo, nella vita pubblica
e nelle relazioni private. Scopo dell’iniziativa, ci informa la “Struttura
Generale di Pianificazione per la Costruzione di un Sistema di Credito
Sociale (2014–2020)”, emesso dal Consiglio di Stato cinese, è « aumen-
tare la consapevolezza sull’integrità e sulla credibilità all’interno della
società ». Il sistema è presentato come uno strumento importante per
migliorare l’« economia socialista di mercato », nonché per rafforzare
e innovare la governance della società. Il governo cinese vede quindi
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 49

in questo sistema sia un importante strumento di regolazione dell’e-

conomia, sia uno strumento di governance per guidare il comporta-
mento degli abitanti. Secondo quanto indicato dall’Ente Generale il
sistema si focalizzerà su quattro aree: « onestà negli affari di governo »,
« integrità aziendale », « integrità sociale » e « credibilità giudiziaria ».
Sebbene sia ancora in una fase preliminare, il sistema è già stato uti-
lizzato per bloccare 9 milioni di persone con « punteggi bassi » nell’ac-
quisto di voli nazionali; in altri casi gli è stato impedito di prenotare
hotel o utilizzare carte di credito; la messa al bando delle persone può
concretizzarsi nel rifiuto da parte delle scuole di accettare i loro figli
o impedire a quelli sulla lista nera di ottenere un lavoro10. Il sistema è
stato descritto da Human Rights Watch come « spaventoso ».

3.9. Dataismo, datacrazia e barbarie dei dati

Han ricorda che Bentham nel suo Panopticon, ovvero la casa d’ispezio-
ne (1791) chiedeva profetico: « Che cosa direste, se con la graduale
adozione e l’applicazione diversificata di questo singolo principio, si
vedesse aprirsi un nuovo scenario sulla società civilizzata? » (p. 66)11.
Rispondere a questa domanda rivoltaci dal passato, è uno dei
drammatici dilemmi H+.
Nel presente, una « diversificata applicazione » di questo principio
totalitario è emblematicamente condensata nello slogan della società
americana di Big Data Acxiom: « Vi offriamo una visione a 360° dei
vostri clienti ». In contesti elettorali, come è avvenuto negli Stati Uni-
ti, ai Big Data possono essere associati processi di analisi e estrazione
dei dati (data mining) in modo da creare profili estremamente detta-
gliati degli utenti/clienti. A partire da essi, poi, si inviano messaggi
personalizzati sulla base della sentiment analysis e del microtargeting,
così da influenzare gli elettori. Infatti gli algoritmi probabilistici si

10. Per alcuni dettagli sulle punizioni e ricompense, sulle esclusioni e inclusioni re-
golate dal dispositivo ideato dal governo cinese si veda [Link]
Sistema_di_credito_sociale (consultato il 28/02/2019).
11. J. Bentham, Panopticon ovvero la casa d’ispezione, Marsilio, Venezia 1983.
50 Transumano mon amour

risolvono nella possibilità di fare pronostici sul comportamento del-

le persone, e così ottimizzare la propaganda politica. Han fa notare
perciò che i « discorsi modellati sui singoli individui si distinguono a
malapena dalle pubblicità personalizzate: votare e comprare, stato e
mercato, cittadino e consumatore si avvicinano sempre più. Il micro–
targeting diventa la prassi comune della psicopolitica » (p. 75).
Sublime, maestosa efficienza della sorveglianza digitale che ac-
quista, con la sua presenza ubiquitaria, gli attributi tipici della tra-
scendenza, onnipresenza e onniscienza, facendo si che sia possibile
conoscere e sfruttare anche la psiche delle persone: « Se i Big Data
dessero accesso al regno inconscio di azioni e inclinazioni, allora sa-
rebbe pensabile una psicopolitica capace di innestarsi in profondità
nella nostra psiche e di sfruttarla » (p. 76). I Big Data, chissà, rendono
leggibili quei desideri dei quali non siamo consapevoli in maniera
esplicita, e potrebbero rendere manifesti modelli di comportamento
collettivi dei quali l’individuo non è cosciente: « La psicopolitica di-
gitale sarebbe dunque in grado di impadronirsi del comportamento
delle masse su un piano che si sottrae alla coscienza » (p. 77).
Del resto che il dataism debba essere visto come la « filosofia oggi
in ascesa » è quanto afferma David Brooks sul “New York Times” nel
febbraio 2013:

Abbiamo ora la capacità di raccogliere enormi quantità di dati. Questa

capacità sembra portare con sé una certa tesi culturale: tutto ciò che può
essere misurato, dev’essere misurato; i dati sono una lente trasparente e
affidabile, che ci consente di filtrare pregiudizi di natura emotiva e ideolo-
gica; i dati ci daranno la possibilità di realizzare cose straordinarie, come
predire il futuro.12

I dati promettono di essere lo strumento di un « secondo Illumi-

nismo » (p. 68), così come il primo si era basato sulle statistiche per

12. [Link]
[Link](con­sultato il 01/03/2019). Sul dataismo Han riferisce A. Peschera, Dataismus,
Berlino 2013 (Dataismo. Verso i Big Data: Critica della morale anonima, ed. italiana a cura di
U. Villani Lubelli, ebook goWare, 2014).
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 51

demistificare il pensiero. L’ideale del primo Illuminismo era la ragio-

ne. Nel suo nome, in virtù di una dialettica propria della storia, l’Il-
luminismo diede origine all’oscurità della barbarie. Ora, il secondo
Illuminismo, che si appella alla comunicazione, ai dati e alla traspa-
renza, soccombe a una dialettica simile e si rovescia in un’ideologia:
« Il secondo Illuminismo crea una nuova forma di violenza. […] una
barbarie dei dati » (p. 70).

3.10. Nichilismo

Dietro l’ideologia del dataism, dietro il culto dei dati, come in altri
deliri di trascendenza, si nasconde il nichilismo, la totale rinuncia
al senso immanente delle cose e del sé. La favola dell’« epoca della
conoscenza » annuncia che le correlazioni trovate dagli algoritmi, il
questo è così, hanno soppiantato la ricerca dei nessi causali, il perché.
Come afferma Chris Anderson nel suo celebre articolo The End of
Theory:

È finito il tempo di qualsiasi teoria sul comportamento umano, dalla lin-

guistica alla sociologia. Dimenticatevi la tassonomia, l’ontologia e la psi-
cologia. Chi sa per quale motivo la gente fa quello che fa? Il punto è che
è così, e noi possiamo registrarlo e misurarlo con una precisione senza
precedenti. Con una quantità sufficiente di dati, i numeri parlano da soli.13

Qualsiasi « teoria » è sospetta di ideologia in quanto è il risultato

della soggettività umana, mentre i dati, i numeri rappresenterebbe-
ro un ideale di obiettività incontaminata. Ma per Han « Il Dataismo
è nichilismo: rinuncia totalmente al senso. Dati e cifre sono additivi
e non narrativi: il senso, invece, si fonda sulla narrazione. I dati riem-
piono i vuoti di senso » (p. 71).

13. C. Anderson, The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method
Obsolete, « Wired Magazine », 06/23/2008; consultabile al link [Link]
com/2008/06/pb–theory/ (consultato il 01/03/2019).
52 Transumano mon amour

3.11. Un famoso e recente portavoce H+

Uno dei portavoce del dataismo H+ è lo storico, docente all’Università

di Gerusalemme, Yuval Noah Harari, come si evince dal suo discorso
al “World Economic Forum” di gennaio del 2018, dal suggestivo titolo
Will the Future be Human?14 La riduzione della personalità umana a geni
e neuroni, e di questi a dati è tanto esplicita quanto enfatica. Il control-
lo dei dati, della loro produzione e riproduzione, non solo garantisce
il dominio dell’economia politica del capitalismo 2.0, ma soprattutto
annuncia l’avvento del post–umano… e perché no, l’immortalità.
Del resto Harari aveva già lasciato abbondantemente intendere
nei suoi precedenti best sellers di voler rivelare all’umanità la sua pros-
sima dipartita. Nonostante l’abilità letteraria, l’accettazione implici-
ta di un enorme numero di posizioni teoriche rendono la sua argo-
mentazione piuttosto propagandistica e capziosa. Per chi si volesse
risparmiare l’irritazione trasmessa dai suoi ponderosi, oltre che ben
scritti libri, Sam Brinson ne riassume il credo dataista in Dataism: God
is in the Algorithm15: la nuova religione conserva un codice di condot-
ta come le antiche, ma sostituisce Dio con l’algoritmo. Il dataismo
considera l’intero universo come un flusso di dati in cui il valore di
qualsiasi fenomeno o entità è determinato dal contributo che esso
dà all’elaborazione dell’informazione. Così, lascia intendere Hara-
ri, dal cosmologico al biologico, dovremmo interpretare la teoria
darwiniana dell’evoluzione e la scoperta del DNA come la prova del
fatto che gli organismi sono macchine che processano informazioni
eseguendo i programmi codificati nei geni. L’essere umano è poi
a sua volta ridotto a uno sviluppo del funzionamento informatico
cosmologico e anche un processo storico, come il sorgere o la di-
fesa della democrazia, ci viene detto in Homo Deus, non deve essere
immaginato come dovuto a qualcosa di « buono » che la democrazia
racchiuda in sè, ma come una mera conseguenza del fatto che essa

14. [Link]
ting–2018/sessions/will–the–future–be–human?mc_cid=9b965e4ba0&mc_eid=0cbb-
616cfe (consultato il 01/03/2019).
15. [Link]
thm–84af800205cd (consultato il 01/03/2019).
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 53

« ha migliorato il sistema globale di processamento dei dati ». Come

altri ideologi H+ Harari descrive il nostro presente come il risultato
di un processo inarrestabile. E così la diffusione dell’Internet–del-
le–cose non viene attaccata come un interesse economico delle impre-
se o, ancora più a fondo, come un programma politico dei governi e
di quelle nazioni senza Stato, di ispirazione libertarians, che sono le
comunità immaginate create dai baroni del web e dai loro vassalli
utenti. I risvolti morali, le distruzioni sociali, le minacce dittatoriali,
tutto è affrontato di passaggio, lasciando intendere che oramai nes-
suno può comprendere né gestire il flusso di informazioni e il suo
processamento. Gli umani, con le loro capacità evolutive di analisi
dei dati, avevano creduto di distillare da essi conoscenza e saggezza.
Dovremmo però rassegnarci, come cortesemente ci suggeriscono di
fare i dataisti, al fatto che l’analisi algoritmica dei dati trasforma l’u-
manità in uno strumento dell’ascesa dello spirito, in una convergen-
za iperbolica della storia evolutiva in un punto metafisico H+, simile
a quel « punto omega » immaginato da Theilard de Chardin e altri

Secondo il Dataism, le esperienze umane non sono sacre e l’Homo sapiens

non è l’apice della creazione […]. Gli umani sono solo strumenti per cre-
are l’Internet–of–All–Things, che alla fine potrebbe diffondersi dal pianeta
Terra per coprire l’intera galassia e persino l’intero universo. Questo si-
stema di elaborazione dei dati cosmici sarebbe come Dio. Sarà ovunque e
controllerà tutto, e gli umani sono destinati a fondersi in esso.

In questa visione tecno–escatologica, l’atmosfera generale di anti–

umanismo che si respira è poeticamente resa dall’idea che l’umanità,
nelle parole di Harari, sia solo un’increspatura nel flusso di dati cosmici.
Per le sue tesi esplicite, ma soprattutto per quelle implicite e per
le ambiguità e confusioni che instilla, Harari si aggiunge alla lista de-
gli ideologi discussi da Hermínio Martins nella sua magistrale opera
Experimentum Humanum. Civilização tecnologica e Condição Humana16.

16. H. Martins, Experimentum Humanum. Civilização tecnologica e Condição Humana,

Relógio d’Água, Lisbona 2011; si veda anche A. Mazzola, Hermínio Martins, il principio
vichiano del verum factum e l’era ciberscientifica, « Laboratorio dell’ISPF », vol. XI, 2015.
54 Transumano mon amour

3.12. La religione dei numeri

Nella religione dei numeri come Assoluto trascendente, enfatizza

Han, i dati diventano feticci, entrando perfino nella sfera della ses-
sualità: « Il quantified self viene praticato addirittura con una energia
libidica. Il dataismo sviluppa in generale tratti libidinosi, anzi por-
nografici: i dataisti copulano con i dati. […] Il digitus assomiglia al
phallus » (p. 71). Si può infatti sostenere che i dati siano considera-
ti « sexy », come fa Morozov.17 La fede nella misurabilità e quantifi-
cazione della vita si riversa ormai sull’organismo dell’individuo. Il
corpo è equipaggiato con sensori che registrano i parametri auto-
maticamente. Si misura la temperatura corporea, la glicemia, l’as-
sunzione e l’apporto calorico, le parti grasse, etc.. Si prende atto
degli stati d’animo e delle attività quotidiane. Grazie all’auto–mi-
surazione e all’autocontrollo si devono incrementare il rendimento
fisico e mentale. L’Io quantificato è una tecnologia del sé, affine a
quelle monastiche, solo che il motto del movimento Quantified Self
è « conoscenza di sé attraverso i numeri » (p. 72). Ma i numeri non
sono un mezzo narrativo, insiste Han, non possono dire nulla a ri-
guardo dell’io. La publicatio sui di Tertulliano, il prendere nota di se
stessi in forma scritta, era una delle pratiche della « cultura della cura
di sé » studiata da Foucault. Ma se queste servivano per una « etica
di sé » che si dedicava alla ricerca della verità su se stessi e la propria
condotta, il dataism e la prassi del Self–Tracking sono privi di qualsiasi
funzione ermeneutica, funzionando in primis come un dispositivo di
auto–sorveglianza

Il soggetto che sfrutta se stesso porta un campo di lavoro con sé, nel quale
egli è contemporaneamente vittima e carnefice. Come soggetto che si
auto espone e auto sorveglia, egli porta con sé un panottico, nel quale è al
tempo stesso detenuto e guardiano. Il soggetto digitalizzato, interconnes-
so è un panottico di se stesso. Così, la sorveglianza è delegata a ogni singolo
individuo. (p. 73)

17. E. Morozov, Smarte neue Welt : Digitale Technik und die Freiheit des Menschen, Karl
Blessing, Munich p. 378.
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 55

Come nella migliore tradizione totalitaria. Per questo, usare que-

ste « lenti trasparenti e fedeli » implica sottomettersi all’imperativo
di convertire tutto, compreso l’inconscio, in dati e informazioni e
in questo modo, inversamente, rendere l’inconscio un fattore mol-
to più influente, quando non predominante. Dobbiamo riconoscere
quindi che in quanto ideologia il dataism H+ porta al « totalitarismo
digitale », di cui ha parlato Harari nella lectio all’elite manageriale
globale riunita al “World Economic Forum”.

3.13. Il nuovo vangelo H+

Sfruttare non solo le ore lavorative, ma l’intera vita della persona,

compresa la sua attenzione, i suoi pensieri, le sue emozioni e persi-
no il suoi funzionamenti inconsci « conduce al collasso mentale. L’au-
to–ottimizzazione si rivela un totale autosfruttamento. [E] sviluppa
tratti religiosi, quasi fanatici » (p. 40). L’ideologia digito–liberale H+
attiva un « lavoro infinito sull’Io [che] assomiglia all’osservazione e
all’esame di sé protestante […]. I predicatori evangelici si compor-
tano oggi come manager e trainer motivazionali, che predicando il
nuovo vangelo della prestazione e dell’ottimizzazione infinita » (pp.
40–41).
Ma in realtà « l’imperativo neoliberale dell’auto–ottimizzazione
serve a un perfetto funzionamento all’interno del sistema » (p. 39).
Per questo il perfezionismo H+, esemplificato dalla retorica discor-
siva della cura « che eliminerà terapeuticamente tutta la debolezza fun-
zionale, tutti i blocchi mentali », è in realtà una maniera di ottenere
l’ottimizzazione del sistema mediante l’annichilimento del sogget-
to: « Con la sua industria della coscienza, la psicopolitica neoliberale
annienta l’anima umana » — il soggetto perisce, costretto a generare
profitto, e quindi « guarire non è altro che uccidere » (p. 42).
56 Transumano mon amour

3.14. La soggettività automatica del capitale

Dal momento che Marx ci ha spiegato come « la dittatura del capita-

le » si realizzi con la mediazione della libertà atomizzata del mercato,
per Han possiamo concludere che « l’individuo si degrada a orga-
no genitale del capitale. La libertà individuale presta al capitale una
soggettività “automatica”, che stimola la riproduzione attiva. Così il
capitale “procrea” ininterrottamente “individui viventi”18. La libertà
individuale, che assume oggi una forma eccessiva, è infine nient’al-
tro che l’eccesso del capitale stesso » (p. 13). Nonostante già Marx aves-
se descritto come la « libera concorrenza » rendesse libero il capitale
e non gli individui, visto che non è altro che l’espressione di una
« relazione del capitale con se stesso in quanto capitale », secondo
Han « l’auto–sfruttamento senza classi », rende impossibile « una ri-
voluzione sociale basata sulla distinzione tra sfruttatori e sfruttati.
Inoltre, in conseguenza dell’isolamento del soggetto di prestazione
che sfrutta se stesso, non si forma neppure un Noi politico capace di
un agire comune » (p. 15).

3.15. La nuova trascendenza

Paradossalmente, ci invita a pensare Han, una società armoniosa,

senza distinzione tra sfruttatori e sfruttati, potrebbe addirittura sor-
gere senza una rivoluzione emancipatrice… potrebbe essere il suo
analogo distopico, tecno–nazional–socialista: la società ottimizzata,
di individui ottimizzati grazie alla « trasparenza radicale ». La relazio-
ne di dominio capitalista, una volta interiorizzata, diventa una nuo-
va religione, come concepito da Walter Benjamin. Con questi pos-
siamo pensare il capitalismo come una generalizzazione del debito
come forma di relazione — come una forma di assoggettamento
individuale e di sottomissione sociale. L’indebitamento strutturale
articola le gerarchie di inclusione/esclusione nella società, sia nella

18. K. Marx, Il Capitale: critica dell’economia politica, Newton Compton, Roma 2006
(1867), p. 142.
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 57

micro che nella macro–economia ed è l’incubatore che coltiva il fer-

mento morale dell’escatologia H+. Ma ora, ricorda Han un essere
indebitato non è completamente libero, perchè si sente perseguitato
da un senso di colpa (Schuld in tedesco vuol dire sia « colpa » che « de-
bito »). Un debito che non può essere cancellato è una colpa che non
può essere espiata e che quindi induce a un sentimento di perpetua
mancanza di libertà. Ma qui sorge un dilemma e Han sottolinea la
funzione compensatoria del senso di colpa: ci fa sentire liberi dalla
libertà, che è stancante, perché implica necessariamente delle scelte,
in molti casi difficili. E molta negatività, nel senso di contrapposizio-
ne al dato di fatto (il « grande rifiuto » come lo chiamò Whitehead).
Ma se il capitalismo deve essere concepito come una religione —
come suggerisce Benjamin — per aver ereditato dal cristianesimo
un funzionamento basato sulla leva della colpa/debito, e se questo
« culto » non promette espiazione, perchè non è possibile sanare il
debito, allora forse dovremmo riconoscere che il delirio del capitale
ci riporta al cuore del dilemma H+: « Vogliamo davvero essere libe-
ri? » (p. 16).

3.16. Oggetti tecnici, oggetti di devozione

Han ricorda che il primo slogan della Microsoft, Where do you want
to go today? suggeriva l’idea di libertà e mobilità illimitata sul web. Ed
ecco che la positività della libertà di comunicazione si tramuta nel-
la peste di Camus, nel morbo della sorveglianza totale, della piena
visibilità, persino dell’interiorità — con le reti sociali ad agire come
« panottici digitali », e come arene per meme e bot come esecutori
materiali di losche orchestrazioni e trame occulte. Un metodo di
potere ancora più efficiente della forma disciplinare del panottico
studiato da Foucault sarebbe ormai nato. Quest’ultimo negava al-
cune libertà al soggetto, lo chiudeva in una prigione, in una scuola,
in una fabbrica, in un ospedale. Al contrario « la società del control-
lo digitale fa un uso massiccio della libertà […]. Il Grande Fratello
digitale esternalizza, per così dire, il suo lavoro ai detenuti. Così la
divulgazione dei dati non avviene in modo costrittivo, ma risponde
58 Transumano mon amour

a un bisogno interiore » (p. 18). La « trasparenza » è un dispositivo di-

gito–liberale attraverso cui è indotta una de–interiorizzazione delle
persone attraverso la comunicazione, perché « l’informazione è una
positività che, a causa dell’assenza di interiorità, può circolare in ma-
niera indipendente dal contesto » (p. 18). L’interiorità ostacola la circola-
zione di informazione. La negatività dell’alterità radicale deve essere
ridotta a una differenza comunicabile, quantificabile, consumabile.
Accelerare il flusso d’informazioni implica un’ingegneria della psi-
che in vista dell’eliminazione in essa della divergenza, del segreto,
della discordanza e, in definitiva, dell’alterità che risiede in ognuno
di noi in quanto individuo libero.
La seconda conseguenza del dispositivo della trasparenza è la
« piena conformità » e « la repressione delle anomalie »: « la connes-
sione e la comunicazione sono già, in sé, livellanti. Producono un
effetto di conformità, come se ciascuno sorvegliasse ogni altro, persino
prima che i Servizi Segreti mettano in atto una sorveglianza o un
controllo » (p. 19). I servizi digitali che ci vengono offerti in questa
nuova « economia del dono », ci obbligano, accettandone i termini di
utilizzo, a un debito interiore che ci spinge a cedere volontariamente
dati e metadati a società private e, attraverso loro, agli Stati. La sod-
disfazione fisiologica indotta nell’utente, attraverso la stimolazione
visiva, la gamification, o la sensazione di dominio sul linguaggio e
il significato, svincolati dal loro contesto dialogico, rende devoti ai
rituali digitali. L’interiore è esteriorizzato, alienato. Ciò rende i Big
Data « uno strumento psicopolitico », nel senso che queste tecnolo-
gie permettono, avvalendosi di mercenari informatici, di condurre
guerre informatiche psicologiche, manipolando l’opinione pubblica
e gli elettori, ma soprattutto perché consentono di intervenire sulla
psiche e condizionarla a un livello pre–riflessivo. L’addomesticamen-
to della psiche reifica la persona in un sé quantificabile e prevedibile.
Ma quando il futuro si converte in prevedibile, la libertà di azione è
compromessa: « I Big Data annunciano la fine della persona e della
volontà libera » (p. 22).
Come altre tecnologie del dominio i Big Data generano
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 59

oggetti devozionali, che vengono utilizzati per sottomettere: materializza-

no e stabilizzano il dominio. Devoto significa sottomesso. Lo smartphone
è un oggetto devozionale di natura digitale, anzi è per eccellenza l’oggetto
devozionale del digitale. Come strumento di soggettivazione funziona come
il rosario, che pure rappresenta, per la sua maneggevolezza, una specie di
cellulare. Entrambi servono alla sorveglianza e al controllo del singolo
su se stesso. Delegando la sorveglianza a ogni individuo, il dominio au-
menta la propria efficacia. Il like è l’amen digitale. Mentre clicchiamo like,
ci sottomettiamo al rapporto di dominio. Lo smartphone non è solo un
effettivo strumento di sorveglianza, ma anche un confessionale mobile.
Facebook è la chiesa, la sinagoga — letteralmente, “adunanza” – globale
del digitale. (p. 22)

3.17. Google, ovvero la macchina anti–filosofica

Boris Groys, nell’articolo Google: Words beyond Grammar del 201219

afferma che

il nostro comportamento dialogico è definito dalle regole e dai modi speci-

fici in cui le domande possono essere poste e risposte nel quadro operativo
di Internet. […] Così, oggi Google svolge il ruolo tradizionalmente com-
piuto dalla filosofia e dalla religione. Google è la prima macchina filosofica
che regola il nostro dialogo con il mondo sostituendo “vaghi” presupposti
metafisici e ideologici con regole di accesso strettamente formalizzate e
universalmente applicabili. […] Google interpreta una domanda legittima
come una questione sul significato di una singola parola. E identifica la
risposta legittima a questa domanda nella visualizzazione di tutti i contesti
accessibili in cui questa parola si verifica. […] Pertanto, Google presup-
pone e codifica la radicale dissoluzione del linguaggio in un insieme di
parole individuali. Funziona attraverso parole che vengono liberate dalla
loro sottomissione alle solite regole del linguaggio — dalla loro gramma-

19. [Link]
Google–Documenta13_2012.pdf.
60 Transumano mon amour

tica. […] Google dissolve tutti i discorsi rendendoli una nuvola di parole
che funziona come una collezione di parole al di sopra della grammatica.

Strano ragionamento, questo di Groys. In primo luogo, nell’acco-

munare filosofia e religione distorce in qualche modo il senso delle
parole, confondendole, sebbene molti filosofi moderni siano anche
credenti — il che potrebbe sembrare una contraddizione, ma non lo
è. Perché fu Socrate che, nell’atto inaugurale della tradizione pro-
priamente « filosofica », demistificò i « saggi », che pretendevano di
essere i custodi della verità, e che erano figure con un carattere anco-
ra semi religioso. Ed in lui è un pó racchiuso l’emblema dell’attività
dialogica, volta al rigoroso chiarimento dei termini, che è distintiva
della cultura greca, e che si venne perciò a scontrare e poi a sostitu-
ire alle narrazioni mitologiche. Infatti, la tradizione filosofica da lui
iniziata si basa proprio sulla facoltà dialettica. La sua arte era la ma-
ieutica, il che implicava la partecipazione attiva del soggetto nell’ela-
borazione delle idee con l’uso di parole come mezzo per esprimerle.
Disse che aveva imparato l’arte della dialettica da sua madre, che era
ostetrica; proprio come lei aiutava a dare alla luce i bambini, Socrate
aiutava a far nascere le idee (Platone, Teeteto). Nel corso di questo la-
voro di parto in cui nascono le idee, anche uno schiavo era in grado
di formulare la verità contenuta nel teorema di Pitagora — contro
la pretesa di quest’ultimo, che ostentava ancora il suo statuto di sag-
gio, per il quale la conoscenza aveva un carattere sacro ed esoterico.
Si noti inoltre, come in un dialogo maieutico è proprio l’assenza di
regole codificate che consente al partoriente di dare alla luce le idee.
Se fossero state rispettate regole « universalmente applicabili », la
tradizione sarebbe continuata e la critica socratica sarebbe stata im-
possibile. La maieutica di Socrate consisteva nel porre domande che
detronizzavano le convinzioni accettate ciecamente. Google non ha
questa capacità di interrogare l’utente, motivo per il quale questi
incontrerà sempre, se lo volesse, conferma alla sua opinione (come
dice Ippolita se si interroga Google sull’esistenza degli extraterre-
stri, l’algoritmo del motore di ricerca mostrerà numerosi « risultati »
che affermano questa verità). È nell’immersione nel dialogo che le
parole perdono il loro carattere mitico, cessano di essere entità in-
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 61

dipendenti dagli umani, perdono il loro carattere di falsa obiettività

alienata. Il pensiero mitico identifica la parola con la cosa che essa
esprime – è per questo motivo che esisteva un divieto di pronunciare
certi nomi (Dio, per esempio), ossia perché essi erano identificati
con la cosa di cui erano il simbolo verbale.
Come se non bastasse, Groys identifica il linguaggio con la gram-
matica, ma dimentica la distinzione, comune in linguistica dai Cours
di Saussure pubblicati nel 1916, tra Lingua e Parola. La seconda,
come ci spiega Roland Barthes20, a differenza della prima non è inte-
ramente vincolata alle regole sintattiche codificate (come del resto
sapevano i dadaisti sviluppando la tradizione tardo–barocca della
poesia visuale). La Parola « rappresenta la parte puramente indivi-
duale del linguaggio » (p. 17), la parte contingente che solo si spe-
cifica nell’atto comunicativo concreto, quasi sempre un dialogo, e
come tale trasgredisce, o può continuamente trasgredire il rigor mor-
tis della Lingua, che è piuttosto un « contratto collettivo » e va intesa
quindi come « il linguaggio meno la Parola; è una istituzione sociale
e in pari tempo un sistema di valori » (p. 17). Ognuno ha del resto
nozione di tale distinzione, poiché ogni gruppo di amici inventa con-
tinuamente un proprio gergo, spesso contro le regole grammaticali
della lingua. Quindi mi sembra molto più corretto dire che Google
è la macchina anti–filosofica par excellence: perché il significato delle
parole non può essere discusso in comune, negoziato e concordato
dopo il confronto dei loro possibili significati. È una Lingua senza
Parola. Non c’è attualità, nel virtuale. Ciò che Google mette in sce-
na è quindi piuttosto l’annullamento della condizione della pluralità
che connota il linguaggio in quanto parlato: Google offre una gram-
matica al di là delle parole.
Una Lingua artificiale può essere anche, idealmente, creata da un
individuo solo, mentre un linguaggio naturale non può. Inoltre un
individuo isolato per poter creare una Lingua deve già aver prima
appreso un linguaggio tramite le parole: « storicamente, i fatti di pa-
rola precedono sempre i fatti di lingua (è la parola a far evolvere la

20. R. Barthes, Elementi di semiologia. Linguistica e scienza delle significazioni, Einaudi,

Torino 1966 (1964).
62 Transumano mon amour

lingua), e, dal punto di vista genetico, la lingua si costituisce nell’in-

dividuo mediante il processo di apprendimento della parola che lo
circonda (ai bambini piccoli non si insegna la grammatica e il voca-
bolario, cioè grosso modo la lingua) » (p. 19).
All’utente della rete resta solo il dialogo interiore, ma questo dif-
ficilmente può essere portato avanti senza aver imparato a parlare in
comune con altre persone e continuare a farlo assiduamente. Anche
per questo motivo i non « nativi » del mondo digitale sono meno
vulnerabili ai cambiamenti cognitivi e comportamentali indot-
ti dall’abuso di gadget digito–liberali. Se confrontati ai non nativi,
quelli nati nel XXI secolo sembrano essere più esposti all’imprinting
culturale dei social media, in primis a causa della plasticità neuronale
conosciuta come neotenia, che li rende più sensibili alle influenze
esterne, e in secondo luogo perché, per loro, il web è un surrogato
industriale della tela di relazioni che alimenta la condizione umana.
Sappiamo tutti quanto « comodo » sia per i genitori lasciare i propri
figli di fronte a un gioco virtuale « gamificato ».
Groys coglie, però, alcuni aspetti della realtà quando descrive l’u-
tente del web come posto in una situazione extra–linguistica, anche
se questa condizione è da lui stranamente indicata come « democra-
tizzazione e proliferazione della metafisica »; (nonostante il dogma-
tismo di molti filosofi, la metafisica non è mai stata fuori o al di là
del linguaggio. Nel Medioevo, ad esempio, c’erano le quaestiones et
dissertationes, una sorta di prova d’esame, per via orale, in cui gli stu-
denti si confrontavano con i loro maestri e colleghi). Eppure, quello
che è interessante e verosimile in ciò che dice Groys, è che l’utente
non è « nel mondo », se accettiamo che il « mondo » sia precisamen-
te ciò che gli umani ergono in comune nell’atto di parlare e agire
e nell’essere ascoltati e visti. Così ci viene dato ancora uno spunto
per estendere la riflessione sulle gerarchie di inclusione/esclusione
digitale all’accesso differenziale ai contesti in cui le parole si mani-
festano nella grande enciclopedia on line: suggerire “contenuti” può
essere un atto tecno–politico. Google, come succedaneo del dialogo,
ha infatti acquisito il potere sovrano di lasciare vivere, o condannare
a morte, certe parole o certi significati di parole. Google è quindi
una macchina mitologica piuttosto che una macchina filosofica. Le
 iii. Psicopolitica digitale, ovvero dell’amabile dittatura 63

regole della Lingua, la sua grammatica, soffocano la Parola. L’uten-

te di un motore di ricerca, sottraendosi al confronto dialogico, po-
trà sempre confermare le sue convinzioni, e molto più raramente
smentirle (dipende dal modo in cui sono formulate le domande).
Inoltre, nel web, l’utente avrà accesso solo a ciò che Google deci-
de di mostrare e i criteri con cui « sceglie » i risultati da esibire in
risposta alla ricerca, sempre più personalizzati attraverso algoritmi
probabilistici e profilazione, sono nascosti e misteriosi all’utente. In
questo modo, è facile vivere una esperienza di tipo magico, avendo la
sensazione di star ricevendo una verità rivelata da forze trascendenti,
o un’esperienza di tipo cospiratorio, quando ci sovviene il sospetto
dell’esistenza di una censura silenziosa e automatica. Per emancipar-
si da questa duplice angoscia mitica, o da questa specie di « doppio
vincolo », per usare un concetto di Gregory Bateson, basta tornare
alla maieutica socratica, o a quella che potremmo considerare la sua
versione « aggiornata »: la « pedagogia hacker » praticata e teorizzata
dal collettivo Ippolita21.

21. Ippolita, Tecnologie del dominio, Meltemi ed., Milano 2017.

64 Transumano mon amour
 Capitolo iv

Dell’eugenetica H+
Shopping nel supermercato genetico!*

Se i genitori vogliono margini più ampi di

autodeterminazione, allora sarebbe appena
giusto garantire anche al futuro bambino
l’opportunità di condurre una vita autonoma.
Andreas Kuhlmann1

4.1. Il dilemma del genere umano

Ne Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Jürg-

en Habermas si interroga sulle possibili conseguenze del progresso
delle scienze biologiche e delle biotecnologie sulla nostra identità
biologica, psicologica, giuridica e sociale: nel momento in cui il cor-
po umano diventa oggetto di una programmazione intenzionale le
conquiste scientifiche sembrano alterare radicalmente sia « la no-
stra auto comprensione in quanto agenti responsabili », sia la nostra
« identità di genere », visto che « Metafore quali “cogestire l’evoluzio-
ne” o addirittura “recitare la parte di Dio” servono appunto a sotto-
lineare la portata difficilmente sottovalutabile di questa autotrasfor-
mazione del genere » (p. 24). Secondo Habermas « sintomatico è il
disgusto alla vista delle creature chimeriche che nascono dalla vio-
lazione dei confini tra le specie », visto che ci rivelerebbe come « gli
sviluppi dell’ingegneria genetica ci spaventano in quanto intaccano
l’immagine che ci eravamo fatti di noi come di quell’essere culturale
di genere chiamato “uomo”: una immagine che non sembrava avere

*
A coniare l’espressione shopping in the genetic supermaket è stato l’« anarco »–capitali-
sta Robert Nozick, nel suo Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York 1974.
1. Cit. in J. Habermas, Il futuro della natura umana, Enaudi, Torino 2012 p. 19.

65
66 Transumano mon amour

alternative » (p. 42). Contrariamente a quanto afferma Habermas,

a quanto pare, secondo sondaggi recenti realizzati in Cina e negli
USA la percentuale dei favorevoli agli interventi genetici H+ ruota
tra il 40 e il 60%)2. I tempi cambiano e ci stiamo abituando al punto
da non riuscire quasi più a sentire quelle « irritazioni » che vengono,
d’accordo con Habermas,

scatenate da quegli scenari che le pagine di divulgazione scientifica co-

minciano oggi ad ereditare dalla vecchia letteratura fantascientifica. Così,
da qualche tempo, stimati autori di libri scientifici ci prospettano una cor-
rezione dell’uomo attraverso l’impianto di chip oppure un superamento
dell’uomo ad opera di robot più intelligenti.
Nell’assistenza ai processi vitali dell’organismo umano, la nanotecnologia
immagina una fusione produttiva di uomo e macchina in cui l’impian-
to di autoregolazione, autocorrezione e rinnovamento sia assoggettato a
incessante supervisione. In questa prospettiva ‘utopica’, minuscoli robot
capaci di autoreplicarsi circolano attraverso il corpo umano e si legano
alle materie organiche, bloccando per esempio processi di invecchiamen-
to oppure potenziando le funzioni cerebrali3. Nelle sue ambizioni gli inge-
gneri informatici non vogliono essere da meno. A partire dai futuri robot
autonomizzati, essi disegneranno l’immagine di macchine avveniristiche,
destinate a condannare come modello obsoleto gli uomini in carne e ossa.
Queste macchine dall’intelligenza superiore potranno finalmente lasciarsi
alle spalle le strettoie dell’hardware umano. Al software estratto dai nostri
cervelli, le innovazioni tecnologiche promettono non soltanto l’immorta-
lità, ma anche perfezione illimitata. (p. 43)

2. [Link]
are–creating–crispr–babies/.
3. Il pioniere di questo genere di letteratura fu K.E. Drexler nel suo Engines of Crea-
tion: The Coming Era of Nanotechnology, 1986.
 iv. Dell’eugenetica H+ 67

4.2. La soluzione liberale

La soluzione liberale difende il diritto individuale (morphological free-

dom e genetical freedom) alla trasformazione illimitata delle condizio-
ni neuro–somatiche e genetiche della nostra identità e della nostra
autocomprensione normativa. Le preferenze soggettive e le possi-
bilità economiche di ognuno dovrebbero essere libere da qualsiasi
impedimento nel mercato delle cliniche e dei sevizi biotecnologici.
In questa prospettiva liberale diventa ovvio sottrarre alla normati-
va statale tutte le decisioni sul patrimonio genetico dei bambini: la
genetica liberale può essere definita come quella prassi che rimette
alla discrezionalità dei genitori l’intervento sul genoma degli ovuli
fecondati (pp. 78 e 80). Si ripresenta però quel

cocktail esplosivo di darwinismo e liberalismo che si era diffuso tra Otto

e Novecento [anche se] in realtà non si tratta più di generalizzare le cono-
scenze biologiche in senso socialdarwinistico, quanto piuttosto di allen-
tare i « freni sociomorali » del progresso tecnico […]. Naturalmente non
mancano le speculazioni più sfrenate e selvagge. Un pugno di intellettuali
psichicamente crollati cerca di leggere nei fondi di caffè di un postumane-
simo naturalisticamente declinato. Sul cosiddetto « muro del tempo » essi
vorrebbero contrapporre « ipermodernità » e « ipermoralità »: in realtà non
fanno altro che continuare a tessere i motivi di una stucchevole « ideologia
tedesca »4. […] Le fantasie nietzscheane di questi autopromotori – che nel-
lo scontro di allevatori « pusillanimi » e « magnanimi » della razza umana
vedono il « conflitto fondamentale del futuro » e vorrebbero incoraggiare
le « fazioni culturali » a utilizzare senza paura un potere di selezione già di
fatto conquistato — per il momento servono soltanto a soddisfare spetta-
coli mass–mediatici. (p. 24–25)

Purtroppo dai tempi in cui Habermas scriveva queste parole, au-

torevoli esponenti del movimento H+ sono stati ricevuti da presi-
denti della repubblica, come nel caso di Macron con Zuckemberg

4. Per una panoramica su queste posizioni Habermas riferisce T. Assheuer, Der

künstliche Mensch, « Die Zeit », 15 marzo 2001.
68 Transumano mon amour

o Harari; negli USA è stato persino fondato un partito politico H+,

mentre il movimento ha deputati in parlamento in Portogallo e in
altri paesi.
La comprensione e manipolazione di quella « contingenza sino-
ra non disponibile » del processo di fecondazione danneggia de fac-
to, argomenta Habermas, in una concatenazione logica, prima la
condizione della nostra identità soggettiva, il poter–essere–se–stes-
si e, poi, la natura ugualitaria delle nostre relazioni interpersonali:
in fondo, quando gli adulti iniziano a considerare la composizione
genetica dei propri discendenti come un prodotto e di conseguen-
za elaborano un design che gli sembri appropriato, esercitano una
specie di disposizione che interferisce con i fondamenti somatici
dell’identità e della libertà di un’altra persona e che sinora poteva
essere esercitata solo su oggetti. La confusione tra il soggettivo e
l’oggettivo, tra il tecnicamente prodotto e naturalmente divenuto, che è
generata dall’approccio biotecnologico dell’ingegneria genetica H+,
« coinvolge pesino l’autoriferirsi della persona alla propria esistenza
corporea » (p. 49). Nel giovane che si sapesse risultato del design, « la
prospettiva dell’essere–prodotto può effettivamente sovrapporsi (e
sostituirsi) alla prospettiva dello spontaneo essere–organismo. Con
ciò la mancata distinzione tra lo spontaneo e l’artificiale verrebbe a
incidere sulla sua modalità esistenziale » (p. 55).
Habermas ci invita a riflettere sull’esistenza di una stretta relazio-
ne tra l’inviolabilità della persona, giuridicamente protetta e moral-
mente normata e l’indisponibilità delle modalità con le quali essa si
incarna nel corpo. La decisione irreversibile sulla condizione biolo-
gica di chi sta per nascere potrebbe instaurare un tipo di relazione
che rompe quella « simmetria della responsabilità » da sempre impli-
citamente celata e protetta — in uno stato di diritto — nelle relazioni
di riconoscimento giuridico tra persone libere e uguali: « Il program-
matore dispone in modo unilaterale – senza presupporre un con-
senso informato – delle caratteristiche genetiche di un altro, nella
paternalistica intenzione di condizionare significativamente la storia
di vita di questo dipendente » (p. 65). Immaginando le conseguen-
ze di questo progresso, visto che « queste tecnologie produrranno
senz’altro interferenze sconvolgenti nel nesso delle generazioni » (p.
 iv. Dell’eugenetica H+ 69

78), Habermas si chiede se i discendenti H+ non potrebbero arrivare

a considerare i propri genitori–artefici come i veri responsabili per
le doti biologiche che gli toccano. Ovvero, se si sentiranno respon-
sabili del proprio destino sociale e della propria storia di vita. Se gli
sarà concesso mantenere quel sentimento di sé in quanto individui
autonomi, sentimento che fonda prima l’identità psicologica e poi le
relazioni tra uguali e la responsabilità giuridica. Se non si vedranno,
infine, piuttosto forzati in una situazione esistenziale che li costringa
all’alternativa « fatalismo o risentimento ». Infatti il designer

interferisce in maniera unilaterale e irreversibile nella formazione d’iden-

tità della persona futura. In questo senso, egli non pone limiti estrinseci
alla libertà progettuale di un altro. Ma interferisce per così dire dall’inter-
no – nella misura in cui si rende coautore di una vita altrui – nella coscienza
che l’altro ha della propria autonomia. Alla persona programmata, cui
venga tolta la consapevolezza della contingenza delle sue iniziali condizioni
biologiche di partenza, viene meno un prerequisito mentale che dev’esse-
re invece soddisfatto, se essa deve retrospettivamente assumere la respon-
sabilità esclusiva della sua vita. (p. 82)

4.3. La sfida H+

La genetica liberale rappresenta « una sfida per il nostro modo di

vedere la morale. Ciò che allora viene messo in discussione è la figu-
ra moderna dell’universalismo egualitario » (p. 91) Perdendo questa
prospettiva « verremmo a perdere quel guadagno di tolleranza im-
plicito nella neutralità ideologica della morale illuministica e nella
concezione dei diritti umani » (p. 94).
Gli interrogativi sgorgano inquietanti: l’eugenetica liberale, la-
sciando il compito di definire gli obiettivi degli interventi correttivi
alle preferenze e alle possibilità individuali degli utenti del mercato
non invalida e mina alla base la possibilità di tracciare in qualunque
modo la necessaria distinzione tra interventi terapeutici e interventi
di miglioramento? E se le correzioni reificanti del genoma, continua
Habermas, fossero decise e operate da un individuo, o un gruppo
70 Transumano mon amour

di individui, su sé stesso, ciò non implicherebbe l’insorgere di una

lacerazione del tessuto sociale e giuridico dovuto all’emergere di
una nuova razza? Non sarà forse in gioco l’identità stessa e l’auto–
comprensione etica dell’umanità nella sua totalità, e con essa i fon-
damenti normativi universali della società democratica? Non si sta
presentando, forse, uno scenario nel quale le disuguaglianze econo-
miche tra individui si trasformeranno in disuguaglianze biologiche?
Nel segno del neoliberalismo globalizzato, gli appelli propagan-
distici degli adepti H+ ad un’evoluzione artificiale fanno da contrap-
punto ai discorsi dei lobbisti dell’ingegneria genetica la cui « legge-
rezza » nel considerare certi precedenti e nell’accettare certe pratiche
deve essere interpretata come un mezzo retorico per « neutralizzare
gli scrupoli morali con una rassegnata scrollata di spalle (“troppo
tardi!”) (p. 22). (esemplare al riguardo è Gregory Stock nel suo Re-
desining Humans: Our Inevitable Genetic Future, 2002). Ma il conge-
do elitario dall’« illusione ugualitaria » — che ha guidato la nostra
storia recente — e la professione di fede in un cinico pragmatismo
della prestazione mettono in causa le « sobrie premesse costituzio-
nali di una società pluralista » (p. 25). Il valore di un individuo, nelle
maglie di un vangelo della competizione generalizzata, è misurato
sulla sua produttività, fine assoluto indipendentemente dai mezzi
utilizzati per raggiungerlo: selezione e manipolazione genetica, me-
dicina e ingegneria biomedica di miglioramento, protesi e impianti
neuro–informatici, nella ricerca del successo sociale e del guadagno
economico « tutto vale ». Al riconoscimento dell’imminente collas-
so dei fondamenti giuridici e morali dell’integrazione sociale causa-
to dagli attuali progressi tecnoscientifici dell’ingegneria genetica (e
neuronale), Habermas risponde invitando la « modernità » a « essere
riflessiva »: dal momento che il comportamento morale, ricorda, è
una risposta alle necessità radicate nelle doti organiche e nella cadu-
cità dell’esistenza corporea, la regolazione normativa serve per pro-
teggere il corpo che la persona incarna. L’identità autonoma del Sé
si forgia nel confronto relazionale con l’Altro, mantenendosi come
una conquista precaria fondata sulla vulnerabilità e dipendenza so-
ciale. È solo a partire dall’inviolabilità del riconoscimento recipro-
co e ugualitario che la modernità ha potuto elaborare il dispositivo
 iv. Dell’eugenetica H+ 71

morale e giuridico della « dignità umana ». In questo senso, impedire

l’affermarsi insinuante dell’eugenetica liberale, assicurando alla na-
scita una « certa misura di casualità e spontaneità », non vuol dire
manifestare una resistenza anti–modernista, bensì tutelare predispo-
sizioni genetiche intatte, non manipolate, come fondamento biolo-
gico per la nostra identità personale e per il nostro status di cittadini
di diritto. Contro la retorica iperindividualista dei H+ — che vedono
nell’ibridazione biotecnologica l’inizio di un’epoca di enhancement
delle capacità fisiche e cognitive, i cui « vantaggi » si misurano in ter-
mini competitivi nel mercato globale delle prestazioni — Habermas
ci mette in guardia sulle conseguenze reificanti di tali pratiche e sul
potenziale eversivo dell’ideologia H+ che viene surrettiziamente a
perturbare le (già poco rispettate) norme di condotta basate sul mu-
tuo rispetto.

4.4. Dai processi spontanei agli artefatti manipolabili

Le « scienze dell’artificiale » hanno confuso gli ambiti delle categorie,

prima distinti intuitivamente, tra produzione tecnica di artefatti e
ciò che la natura trasforma spontaneamente, portando ad una reifi-
cazione brutale delle entità naturali. Nel caso dell’ingegneria geneti-
ca umana tale scenario implica lo stravolgimento e la corrosione dei
prerequisiti necessari per condurre una vita autonoma, per sentire i
vincoli di una concezione ugualitaria della morale e per sostenere il
fragile pluralismo dello stato di diritto. Il potere che la tecnoscienza
conferisce è il potere asimmetrico degli esseri viventi aggressivi di
oggi sugli esseri umani del futuro, oggetti inermi, schiavi delle deci-
sioni di un passato irreversibile.
Cos’è che quindi si nasconde dietro l’angolo delle attuali con-
quiste tecnoscientifiche e della diffusa corruzione e apatia politica
e morale? Che cosa implicherà per le nostre società democratiche,
per i nostri stili di vita e per i nostri valori secolari la comparsa di
individui e gruppi eventualmente dotati di maggior longevità e di
capacità fisiche e cognitive migliorate, ma senza dubbio con una sen-
sibilità brutalmente cinica e elitaria? Se vengono messe in questione
72 Transumano mon amour

le basi morali che sostengono la convivenza civile (quel poco che ne

è rimasto verrebbe da dire) come possiamo restare indifferenti ver-
so i profeti–scienziati–ideologi che desiderano una rapida fusione
tra uomini e macchine e proclamano l’avvento di cyborg destinati
a condannare l’umanità in carne e ossa in quanto obsoleta? Conti-
nueremo ad accettare che ci vengano inseriti chip e, a breve, forse,
nano–robot nel corpo5? Cosa ne sarà dell’autonomia individuale, fi-
sica e cognitiva nel momento in cui i nostri corpi ibridati inizieranno
ad avere bisogno di assistenza tecnica e di periodiche revisioni?
Si deve riconoscere il valore dei timori di Habermas per l’auto-
nomia e la responsabilità morale, giuridica e sociale degli individui
e per i dispositivi e valori della convivenza democratica. Il suo invi-
to alla riflessività sembra un po’ poco… ma può servire a rompere
il ghiaccio. Intanto i profeti–scienziati–ideologi del movimento H+
continuano a proclamare l’avvento inevitabile di un « salto evolu-
tivo », come se non ci fosse spazio per alcuna libertà di scelta nel
movimento del progresso. Con un mix di fatalismo idealista e posi-
tivismo naturalista, il nuovo testamento H+ annuncia l’avvento di
un evento dai contorni apocalittici — la singolarità tecnologica – in
cui si avrebbe una nuova incarnazione, per così dire, con lo spirito
santo che questa volta avrebbe scelto la macchina come sua dimora
mondana. Qualcuno ha già prospettato l’insorgere di una guerra ci-
vile globale tra « tecnofobici » e « tecnofili », tra uomini « antiquati » e
uomini « migliorati ».

5. Associated Press, Companies start implanting microchips into workers’ bodies, “Los
Angeles Times”, 03 aprile 2017, [Link]
tn–microchip–employees–20170403–[Link]; R. Winkler, Elon Musk Launches Neura-
link to Connect Brains With Computers. Startup from CEO of Tesla and SpaceX aims to implant
tiny electrodes in human brains, “The Wall Street Journal, 27 marzo 2017, [Link]
[Link]/articles/elon–musk–launches–neuralink–to–connect–brains–with–compu-
ters–1490642652.
 iv. Dell’eugenetica H+ 73

4.5. Excursus: le radici cristiane dell’individualismo H+

Paolo Zanotto, nel suo studio sulle radici storico–dottrinali del Li-
bertarian Movement6, che dagli anni Settanta si è affermato nel pano-
rama politico e culturale statunitense, indica il cristianesimo come
fonte dell’individualismo tipico dell’ideologia economicista moder-
na. L’autore argomenta che, in connessione con una riflessione filo-
sofica di tenore chiaramente olistico, « la caratteristica fondamentale
dell’età greco–romana risiedeva nel fatto che i cittadini di tali culture
socio–politiche non si liberavano della sottomissione alle leggi che
imponevano loro l’appartenenza totale alla città, né dal carattere
pubblico dell’esistenza » (p. 27). In questo senso

l’individualizzazione virtuale, che si era intermittentemente manifestata

in maniera confusa nel corso dell’antichità, era rimasta inibita e sterile
per la persistente pressione dell’ordine chiuso delle comunità organiche,
fino a quando l’avvento del cristianesimo non aveva finito per sovvertirle e
sgretolarle in duplice senso: interiorizzando radicalmente l’essere umano
come persona individuale libera e irripetibile, e disancorandolo dalle tota-
lizzanti appartenenze tribali o statali, per fare di ciascuno l’uguale incarna-
zione di un’umanità di valore universale. (p. 28)

Secondo alcuni studiosi7, il riferimento cristiano ad un Dio perso-

nale e trascendente è stato funzionale alla dinamica di emancipazio-
ne dell’individuo come un nuovo tipo di essere umano che, dotato
di una trascendenza personale a immagine del suo Creatore, aveva
potuto riconoscersi come anima con valore assoluto e responsabile
per la propria salvezza eterna: « l’uomo diveniva un soggetto, una

6. P. Zanotto, Il movimento libertario americano dagli anni sessanta ad oggi: radici stori-
co–dottrinali e discriminanti ideologico–politiche, Università degli Studi di Siena, 2001.
7. M. Gauchet, Le desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Éd-
itions Gallimard, Parigi 1985; D.N. Pavón, La traditión liberal y el Estado, Unión Edito-
rial, Madrid 1995; L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique
sur l’ideologie moderne, Éditions du Seuil, Parigi 1983; D. Lal, Unintended Consequences:
The Impact of Factor Endowements, Culture, and Politics on Long–Run Economic Performance,
Massachusetts Institute of Technology (MIT) Press, Boston 1998.
74 Transumano mon amour

persona autonoma potenzialmente capace di disporre liberamente

di sé e del proprio rapporto con gli altri » (p. 29).
La religione biblica, con la sua trascendente creatio ex nihilo,
avrebbe dunque paradossalmente laicizzato radicalmente la politi-
ca, introducendo la temporalità storica contro la dynamis del tempo
naturale e l’immanentismo olistico dello Stato antico, de–diviniz-
zandolo. L’immagine dell’incarnazione di Dio avrebbe prodotto una
progressiva secolarizzazione dei valori che il cristianesimo primitivo
aveva inizialmente riservato all’individuo–fuori–dal–mondo e alla
sua Chiesa.
Se Max Weber aveva argomentato8, contro la teoria marxista del
« materialismo storico », che il sistema economico capitalista moder-
no era l’effetto, e non la causa, di una determinata fede religiosa
(quella protestante), questi autori concordano nell’indicare nella
produzione filosofica elaborata dalla Chiesa cattolica alto–medieva-
le le radici culturali dell’inner–directed individualism che, grazie all’ul-
teriore secolarizzazione operata dal calvinismo, avrebbe fomentato
lo « spirito del capitalismo ».

4.6. Tecnologie del Sé, ovvero della religiosa disciplina

Del resto Lewis Mumford, in Technics and Civilization (1934)9, ha mo-

strato in maniera esaustiva l’importanza del precetto benedettino
ora et labora nella storia occidentale. I monasteri benedettini furo-
no oasi di organizzazione metodica in un contesto in cui l’apparato
imperiale romano era ormai collassato. Nei monasteri la disciplina
interiore (ora) e quella esteriore (labora) erano principi complemen-
tari, che si rafforzavano mutuamente:

8. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano 1991

(1905).
9. Nelle seguenti citazioni il riferimento delle pagine è all’edizione italiana, L. Mu-
mford, Tecnica e cultura. Storia della macchina e dei suoi effetti sull’uomo, il Saggiatore, Mila-
no 2005.
 iv. Dell’eugenetica H+ 75

Alfred North Whitehead10 ha sottolineato l’importanza del pensiero scola-

stico, della fede in un Universo ordinato da Dio, come uno dei fondamenti
della fisica moderna, ma dietro questa fede vi era la presenza dell’ordine
nelle istituzioni della Chiesa stessa. […] Fu però nei monasteri dell’Oc-
cidente che si manifestò per la prima volta il desiderio di un ordine e di
un potere che non fosse quello espresso nella dominazione militare su
uomini più deboli […]. Contro le incerte fluttuazioni e le pulsazioni della
vita del mondo vi era la ferrea disciplina della regola. [I] monasteri […]
contribuirono a dare alle attività umane il regolare ritmo collettivo della
macchina, perché l’orologio non è solo uno strumento destinato a tener
conto delle ore, ma anche a sincronizzare le azioni dell’uomo. (p. 28–29)

Mumford indica gli studi di George Gordon Coulton (1858–1947),

storico della vita religiosa, culturale ed economica medievale, e di
Werner Sombart (1863–1941), economista e sociologo, che conside-
rarono i benedettini, il grande ordine dei lavoratori, come i probabili
fondatori del capitalismo. Però l’accostamento proposto dallo stori-
co della tecnica non riguarda solo le origini spirituali del capitalismo,
ma

il proprio metodo della scienza e della tecnologia, [che] nella loro forma
più progredita, comporta un annullamento dell’Io […]. Quale miglior pre-
parazione ad un simile sforzo poteva avere una cultura se non quella del
sistema monastico, e della diffusione di una schiera di comunità separate,
consacrate ad una vita umile e fatta di dedizione, sotto una rigida regola?
Qui, nel monastero, vi era un mondo relativamente non animistico e non
organico, le tentazioni del corpo erano rese minime […]. Lo sforzo per
esaltare l’Io individuale veniva cancellato dalla regola livellatrice. (p. 51)

C’è da notare, in questa sede, che la descrizione della comunità

scientifica immaginata da Francis Bacon nella sua La Nuova Atlantide
ricorda da vicino una comunità monastica. Inoltre, con Paul K. Feye-

10. Mumford si riferisce soprattutto a A.N. Whitehead, La scienza e il mondo moderno,

Bollati Boringhieri, Torino 2001.
76 Transumano mon amour

rabend11, che ha mirabilmente messo a nudo le affinità tra il metodo

scientifico e il mito, il conformismo e il dogmatismo,

È interessante rilevare come le banalità che i protestanti espressero sulla

Bibbia sono spesso quasi identiche alle banalità che gli empiristi e altri fon-
damentalisti esprimono sul loro fondamento, l’esperienza. Così nel Novum
Organum Bacone richiede che tutte le nozioni preconcette (aforisma 36),
le opinioni (aforismi 42 sgg.), e anche le parole (aforismi 59 e 121) « devono
essere negate e respinte con solenne e ferma decisione e l’intelletto deve
essere interamente liberato e purificato, in modo che l’ingresso al regno
dell’uomo, fondato sulle scienze, non sia diverso dall’ingresso nel regno dei
cieli « nel quale non è dato entrare se non si ritorna bambini. (Aforisma 68)

Tra coloro che meglio hanno espresso il sentimento di trascen-

denza, ascetico e finanche mistico che gli scienziati hanno ereditato
dalle precedenti smisurate speranze umane, c’è Einstein. In un arti-
colo, pubblicato il 9 novembre del 1930 sul “New York Times Sun-
day Magazine”, e intitolato Religione e Scienza, Einstein difende la tesi
che tra scienza e religione, che dal punto di vista storico potrebbero
apparire « antagoniste e inconciliabili », esiste un elemento comune;
il « sentimento di religiosità cosmica »12. Questo sentimento, presente
nelle « menti creative religiose di tutti i tempi » (« religious genius of all
ages »), è anche « il più forte e nobile motivo della ricerca scientifica ».
Einstein distingue chiaramente questo sentimento tanto dall’ade-
sione ai dogmi di una qualunque religione costituita, quanto dalla
speranza di immortalità individuale, che dice essere propria delle
anime deboli, che si nutrono di simili idee per paura e per un ridico-
lo egoismo (p. 22). Ma afferma anche che « Il vero valore di un uomo si
determina esaminando in quale misura e in che senso egli è giunto
a liberarsi dall’io » (p. 28). E che questa religiosità, nasce dal fatto
che « l’individuo è cosciente della vanità delle azioni e degli obiettivi

11. P.K. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza,
Feltrinelli, Milano 1981 (1975); i seguenti riferimenti all’opera di Bacone sono alla trad. it.
F. Bacone, Scritti filosofici, P. Rossi (a cura di), UTET, Torino 1975, p. 551 sgg.
12. A. Einstein, Come io vedo il mondo; La teoria della relatività, Newton Compton,
Roma 1988, p. 26.
 iv. Dell’eugenetica H+ 77

umani […]. L’esistenza individuale gli dà l’impressione di una prigio-

ne e vuol vivere nella piena conoscenza di tutto ciò che è, nella sua
unità universale e nel suo senso profondo » (p. 25).
Un « mirabile accordo tra religione cosmica e scienza » (p. 27),
quindi, che ritroveremo in seguito, in forme quasi parossistiche. Ein-
stein comunque afferma che solo chi come lui o come Keplero o
Newton ha « consacrato la propria vita a propositi analoghi », può
farsi un’immagine di ciò che ha « animato » tali uomini e « che ha
dato loro la forza per restare fedeli al loro obiettivo nonostante gli
insuccessi innumerevoli. […] Non è senza ragione che un autore contem-
poraneo ha detto che nella nostra epoca, votata in generale al materialismo,
gli scienziati sono i soli uomini profondamente religiosi » (pp. 27–28).
Come Einstein, altri scienziati, non solo in Germania, avevano
subito l’influenza del pensiero di Schopenhauer e avevano assorbi-
to, oltre a certi preconcetti filosofici, una visione del « genio » come
colui che « abbandona interamente la sua personalità per un po’ di
tempo, in modo da rimanere un puro soggetto conoscente, l’occhio
chiaro del mondo »13.
Si istaura quindi quel malinteso socioepistemologico e quel mito
per il quale l’oggettività scientifica è sinonimo di verità assoluta,
cosicchè tale conoscenza è presentata come neutrale (a–umana?),
esatta (e le sue famose « approssimazioni » e « astrazioni »?) e univer-
salmente applicabile (avranno forse suggerito di farlo con la forza?).
Chiunque si dedica a tale questione senza pregiudizi sa che, per lo
meno dal sorgere del pluralismo assiomatico in matematica, c’è un
concetto diverso di oggettività scientifica, o in altre parole di realismo
scientifico, ben più ragionevole e che non prevede questi attributi
fondamentalisti. Comunque la questione non è discutibile in questa
sede, quindi torniamo all’intreccio, tra tanti che stavamo seguendo,
delle origini dell’individualismo moderno nel pensiero tardo scola-
stico cristiano.

13. D. Howard, Einstein, Schopenauer, and the Historical Background of the Conception of
Space as a Ground for the Individuation of Physical Systems in J. Earman, J.D. Norton, The
cosmos of Science, Essays of Exploration, Univeristy of Pittsburgh Press–Universitätsverlag
Konstanz, Pittsburgh 1997, pp. 87–150.
78 Transumano mon amour

4.7. L
 ’anarco–capitalismo, ovvero il libero mercato non è mai
esistito

Zanotto si sofferma su uno degli aspetti centrali della scuola au-

striaca di pensiero economico, ovvero il fondamento soggettivista
della teoria del valore–utilità. Contro l’interpretazione oggettivista
della teoria del valore–lavoro, che in Marx finirà per concentrarsi
unicamente sulla produzione, sui suoi costi e sulla quantità di la-
voro incorporato nelle merci, i teorici contemporanei libertarians,
eredi della tradizione « marginalista » che assume il punto di vista
del consumatore (invece di quello del produttore), si focalizzano
sullo scambio come fattore determinante del valore. Quest’ultimo
sarebbe determinato da elementi soggettivi come la soddisfazione
delle necessità e l’utilità, intesa come capacità dei beni di soddisfare
tali necessità. Diversamente dalla tradizione sviluppata dalla scuola
classica anglosassone, che si concentra sugli aspetti oggettivi della
vita economica, quali produzione, costo e offerta, il marginalismo
si basa sugli aspetti soggettivi, quali domanda e consumo. Secon-
do l’interpretazione di Zanotto, il marginalismo rappresenterebbe
nella storia del pensiero economico una regressione alla tradizio-
ne tomista continentale, più concentrata sull’essere umano e meno
ossessionata dalla predestinazione e redenzione tramite il lavoro di
quella protestante.
Tra i rappresentanti più importanti del Libertarian Movement
presi in esame da Zanotto c’è l’ideologo Murray Newton Rothbard
(1926–1995)14, che fa riferimento al pensiero cattolico rinascimentale
per difendere l’economia liberale basata sull’individualismo. Alcu-
ni dei precetti del libero mercato vedrebbero la propria nascita non
nell’Inghilterra dei secoli XVIII e XIX, bensì due secoli prima, in par-
ticolare nelle speculazioni dei teologi neo–scolastici della Scuola di
Salamanca. L’influenza delle riflessioni dei teorici di Salamanca sulla
Scuola austriaca vedrebbe d’altronde la sua origine nelle relazioni

14. M.N. Rothbard, New Light on the Prehistory of the Austrian School in Aa.V.v, The
Foundations of Modern Austrian Economics, E.G. Dolan (a cura di), Sheed & Ward, Kansas
City 1976, cap. 3, pp. 52–74.
 iv. Dell’eugenetica H+ 79

storiche, politiche e culturali che, a partire da Carlo V e da suo fratel-

lo Ferdinando I, nacquero tra i due estremi dell’Impero (a Vienna e
in Spagna), con la mediazione dell’Italia. Mediazione anche teorica,
oltre che finanziaria.
L’« etica cattolica », anche secondo Michael Novak15, avrebbe anti-
cipato quella protestante come collante tra individualismo e econo-
mia di mercato, da un lato, e tra religione cristiana e attitudine liber-
tarians in politica. Questo autore individua in Tommaso d’Aquino
(1225–1274) il « primo whig »16, poiché il filosofo aristotelico formula
una distinzione tra prezzo e quantitas valoris, intendendo la seconda
come il prezzo normale di mercato che oggi verrebbe indicato come
« concorrenziale », e condannando il prezzo di monopolio o quello
imposto dall’autorità pubblica.
Se una generica difesa della proprietà privata è evidente anche nelle
altre due « religioni del Libro », queste mantennero una ambivalenza
etico–statale che sarebbe scomparsa solo con il cristianesimo paoli-
no e in particolare con il dualismo tra carisma morale e legge civile,
allegoricamente rappresentato dalla crocifissione di Gesù da parte
dell’Impero romano. Non stupisce, dunque, che la difesa della sog-
gettività interiore e dell’indipendenza della persona di fronte al potere
politico sia stata elaborata sulla scia della tradizione cristiana, proprio
nel periodo in cui si andava delineando la nozione moderna di sovra-
nità, funzionando tale difesa come principio di limitazione dell’autori-
tà monarchica. Questa autorità venne definita come sottoposta ad un
duplice « contratto », con Dio e con il popolo; essendo quest’ultimo,
in ultima analisi, il vero sovrano. Nel caso in cui questi contratti fon-
datori della comunità (immaginata) non venissero rispettati, la giusta
disobbedienza e resistenza contro il monarca, considerato ormai un
tiranno, poteva arrivare a legittimarne l’assassinio17.

15. M. Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, The Free Press, New York 1993.
16. M. Novak, This Hemisphere of Liberty: A Philosophy of the Americas, American En-
terprise Institute, Washington, D. C. 1990; a proposito si veda anche D.D. Friedman, In
Defense of Thomas Aquinas and the Just Price, « History of Political Economy », vol. XII, n.
2, 1980, pp. 234–242.
17. S.J. Brutus, Vindiciae contra tyrannos: sive De Principis in Populum, Populique in Prin-
cipem, legitima potestate, Edinburgo 1579.
80 Transumano mon amour

Come ci spiega Zanotto, se da un lato i domenicani avevano adot-

tato una posizione filosofica realista, secondo la quale il potere è una
realtà naturale inerente alla società, i gesuiti invece, abbracciando
una posizione nominalista, hanno potuto immaginare e teorizzare
l’esistenza naturale di una società primitiva senza potere e di tipo
sostanzialmente anarchico. I gesuiti iniziarono a implementare que-
sto tipo di comunità senza Stato nelle missioni che, durante il seco-
lo XVII, nella foresta amazzonica, riuscirono a unire più di trenta
mila Indios Guaranì. Con il Trattato di Madrid del 1750 il Regno
di Spagna cedette alla Corona portoghese i territori occupati dalle
missioni (situati nell’attuale Paraguay). I Guaranì guidati dai i gesuiti
tentarono di difendere le proprie case, officine e altari, ma furono
repressi dall’esercito ispano–portoghese18. A tal proposito si può ve-
dere il film The Mission, di Roland Joffé (1984).

4.8. Giustizia e libertà, con o senza proprietà?

È appena il caso di sottolineare una differenza profonda che distin-

gue l’anarchismo di matrice europea da quello americano e che si
riassume nel rifiuto, da parte del primo, e nella difesa, da parte del
secondo, della proprietà privata. Gli elementi di anarchismo tipica-
mente statunitensi che confluirono nei libertarians contemporanei
risalgono al contesto storico che aveva spinto, a partire dai primi
anni del 1600, molti perseguitati politici e religiosi a lasciare la ma-
drepatria inglese alla ricerca dell’emancipazione da abusi di ogni
genere e dall’oppressione da parte di re, nobiltà, chiesa e stato. Per-
tanto, nel centro della cartina labirintica dei percorsi che hanno por-
tano alla nascita del movimento H+ c’è il mito di una nazione di
individui liberi e indipendenti, che avrebbero conquistato e ammi-

18. Per una rassegna, dal punto di vista dell’antropologia politica, sulle società senza
Stato ma non senza politica, si veda D. Easton, Political Anthropology, « Biennal Review of
Anthropology », 1959, pp. 210–262; Id., The Political System Besieged by the State, « Political
Theory », n. 9, 1981, pp. 303–325. Si veda anche: E.E. Evans–Pritchard, The Nuer of the
Southern Sudan in [Link]., African Political Systems, M. Fortes, E.E. Evans–Pritchard (a
cura di), Oxford University Press, London 1940, pp. 272–296.
 iv. Dell’eugenetica H+ 81

nistrato territori enormi senza bisogno di uno Stato, di una autorità

centrale e di un governo interventista e programmatore. A questo
mito della frontiera, questa « epopea della frontiera » che è stata la
« conquista del west », corrispondeva, nella realtà, un continente pra-
ticamente vuoto nel quale la terra era « libera » (tralasciando i nativi,
ovvio), al contrario del continente europeo in cui ogni terra aveva
un proprietario: per lo spirito anarchico made in USA, quindi, « non
è possibile la giustizia senza proprietà », dal momento che l’ugua-
glianza di opportunità di accesso alla proprietà viene considerato,
in questo contesto, l’unico ideale di uguaglianza che debba essere
garantito, al contrario dell’Europa in cui « non è possibile la giustizia
con la proprietà », visto che qui era necessario espropriare le terre di
coloro che le avevano « rubate » o di chi se ne era impossessato in
passato. Perciò l’anarchismo, nell’ambiente culturale statunitense,
non è un fenomeno o un movimento sovversivo e, a differenza del
movimento anarchico di matrice europea, rifiuta sempre l’uso della
violenza, non conosce la nozione di « conflitto di classe » o quella
di « rivoluzione », mantenendo la convinzione che il progresso della
società debba procedere dal confronto tra individui « sovrani » e dal
rispetto delle idee. Oltre al mito della frontiera e di una ipotetica
società anarco–capitalista, nella quale varie istituzioni di tutela del-
la proprietà privata e dei diritti individuali sarebbero garantiti con
un governo minimo o nullo, gli autori libertarians riferiscono i casi
dell’Irlanda celtica e dell’Islanda medievale, che sarebbero a loro
dire casi in cui avrebbe avuto luogo la nascita, grazie all’arbitrato,
di forme associative spontanee e decentrate di protezione dell’in-
dividuo19. È il caso di ribadire che il sistema dottrinale libertarian,

19. A proposito dell’interpretazione della conquista del west come antecedente di

un’utopia anarco–capitalista Zanotto riferisce: T.L. Anderson, P.J. Hill, An American
Experiment in Anarcho–Capitalism: The Not So Wild, Wild West, « The Journal of Libertarian
Studies », vol. III, n. 1, 1979, pp. 9–29; M.N. Rothbard, Conceived in Liberty (4 vols.), Arlin-
gton House, New Rochelle 1975–79; B. Bailyn, G.S. Wood, The Great Republic: A History
of the American Peole, Heath and Company, Lexington (D.C.) 1985; Id., The Radicalism of
the American Revolution, Alfred A. Knopf, New York, 1991. Per il caso irlandese si veda
J.R. Peden, Stateless Societies: Ancient Ireland, « The Libertarian Forum », aprile 1971, pp. 3
ss.; Id., Property Rights in Celtic Irish Law, « The Journal of Libertarian Studies », vol. I, n.
2 (primavera 1977), pp. 81–95; A.J. Otway–Ruthven, A History of Medieval Ireland, Barnes
82 Transumano mon amour

in cui Rothbard ha introdotto giusnaturalismo e anarchismo come

posizioni di principio, si distingue dalla teorizzazione di Ludwig von
Mises, anche se questi può essere considerato il pensatore che in-
fluenzò maggiormente la cultura liberale americana. Se da un lato il
Libertarianism si distingue per via dell’« assioma di non aggressione »,
un principio universalmente applicato di non violenza e che esclu-
de qualunque legittimità all’uso coercitivo della forza, intesa come
mezzo per risolvere le controversie e garantire la stabilità sociale,
dall’altro lato nel pensatore austriaco rappresentante del cosiddetto
« austro–liberalismo », il rifiuto dell’ideale anarchico è tanto chiaro
quanto l’attribuzione allo Stato della funzione di protezione della
proprietà, libertà e pace (tramite il ricorso alla minaccia e alla violen-
za) contro i « soggetti antisociali » e i « nemici della società »: « è com-
pito del governo proteggere il sistema sociale contro gli attacchi di
coloro che progettano azioni che pregiudicano il suo mantenimento
e il suo funzionamento ». Secondo von Mises « il liberalismo non è
così pazzo da puntare all’abolizione dello Stato » e, pertanto, non
riconosce « le assurde illusioni anarchiche »: « l’anarchico inganna sé
stesso quando suppone che tutti gli individui, senza eccezioni, siano
disposti a osservare volontariamente le regole [etiche di convivenza
civile]. L’anarchismo ignora la vera natura umana » quando preten-
de di « basare la società interamente sull’obbedienza volontaria alle
leggi etiche »20.

& Noble, New York 1968; D. A. Binchy, Anglo–Saxon and Irish Kingship, Oxford University
Press, London 1970; M. Dillon, Early Irish Society, Cultural Relations Committee of Ire-
land, Dublin 1954: Id., The Celtic Realms, Weindenfeld & Nicholson, London 1967. Per il
caso dell’Islanda si veda J. Byock, Feud in the Icelandic Saga, University of California Press,
Berkeley 1982; W.I. Miller, Avoiding Legal Judgement: the Submission of Disputes to Arbitra-
tion in Medieval Iceland, « The American Journal of Legal History », n. 28, 1984; Id., Gift,
Sale, Payment, Raid: Case Studies in the Negotiation and Classification of Exchange in Medieval
Iceland, « Speculum », n. 61, 1986, pp. 18–50.
20. L. von Mises, Liberalismus, Jena, 1927 (ed. inglese, The Free and Prosperous Com-
monwealth, Yale University Press, New Haven–London 1962; trad. Italiana, Liberalismo,
Soveria Mannelli, Rubbettino 1997, pp. 68–71); Id., Onnipotent Government. The Rise of the
Total State and Total War, Yale University Press, London 1944; trad. italiana Lo Stato on-
nipotente, La nascita dello Stato totale e della guerra totale, Rusconi, Milano 1995, pp. 74–75.
Concetti analoghi si trovano anche in Id., Socialism. An Economic and Sociological Analysis,
Liberty Fund, Indianapolis 1981, Part. I, Cap 2.
 iv. Dell’eugenetica H+ 83

Non potendo tracciare, in questa sede, la varietà e complessi-

tà dottrinale dei pensatori aderenti al Libertarian Movement ameri-
cano, va rilevata la particolarità di alcune posizioni, a volte aspra-
mente in conflitto tra loro. Da una parte ci sono i « neominimalisti »
o « miniarchici », guidati da Robert Nozick, la cui opera principale
in difesa dello « Stato minimo » è Anarchy, State, and Utopia (1974),
e che all’analisi di Zanotto risulta essere un falso liberale, o meglio,
addirittura un « anti–liberale »21; dall’altra parte ci sono gli anarco–
capitalisti, che si distinguono a loro volta in utilitaristi, ispirati da
David D. Friedman, la cui opera principale a questo proposito è The
Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism, e giusnaturalisti,
il cui rappresentate principale è Rothbard. I miniarchici accusano gli
anarco–capitalisti di irrealismo, argomentando che il modello socie-
tario da essi proposto sembra esigere « un mutamento nella natura
umana […] »22.
Il caso di Rothbard è particolarmente interessante perché egli
non fu mai gentile riferendosi ai capitalisti, considerando le grandi
corporazioni come una minaccia per gli individui e i « communs » e di-
fendendo, in politica estera, una posizione isolazionista e anti–impe-
rialista. Per sottolineare la sua visione, Rothbard definisce il « capita-
lismo di mercato » in contrapposizione con il « capitalismo di stato ».
Volendo ridare vitalità al pensiero economico « austriaco » dopo
von Mises, il libro di Rothbard Man, Economy, and the State (1962),
tratta l’economia come scienza umana e non come un ramo della
fisica (tanto l’economia classica come quella del materialismo sto-
rico concepiscono l’individuo come oggetto delle forze impersonali
dell’evoluzione storica), non come la scienza dell’homo œconomicus,
ma come una scienza dell’homo agens (uomo agente) che, in quanto
soggetto economico lotta contro la scarsità di tempo e risorse. La

21. P. Zanotto, Se questo è un libertario, « Enclave », anno III, n. 8, maggio 2000. Per
una critica del pensiero di Nozick da parte di un esponente anarco–capitalista si veda
M.N. Rothbard, Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State, « The Journal of
Libertarian Studies », vol. I, n. 1, inverno 1977, pp. 45–57; riedito in M.N. Rothbard, The
Ethics of Liberty, New York University Press, New York 1998, pp. 231–253.
22. N.P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism, Macmillan, Basingstoke–
London 1986.
84 Transumano mon amour

logica della produzione e riproduzione dei beni, del loro sviluppo

e potenziamento è sostituita dalla logica della scarsezza e della mi-
glior distribuzione, tra usi alternativi, delle risorse.
L’intento di Rothbard è di contribuire a creare una società che
massimizza la libertà individuale in ogni settore, e per questo non
aveva intenzione di lasciare spazio ad una « terza via », come la so-
cial–democrazia, l’economia mista o il « buon governo », ma solo a
un’economia di mercato davvero libera. In Power and Market (1970),
sviluppando le sue analisi precedenti di politica pubblica, attaccò
ogni forma di interventismo di Stato nelle questioni economiche. Lo
Stato, descritto come un gruppo di persone e istituzioni che detiene
il monopolio della violenza, è accusato di essere un « ladro » per via
della tassazione che impone e tramite la quale distorce le attività del
mercato. Questa distorsione veniva identificata anche in accordi in-
ternazionali quali il NAFTA (Associazione del Libero Mercato Nord
Americano, firmato da USA, Canada e Messico) e il GATT (Accordo
Generale su Tariffe e Commercio, antesignano del WTO, l’Organiz-
zazione del Commercio Mondiale), che Rothbard considerava come
la negazione del libero scambio, e non la sua promozione, (come
interpretato comunemente). Come altre espressioni del « falso lais-
se–faire statale », questi accordi non sarebbero insomma altro che
forme di « neo–mercantilismo », una riproposizione del protezioni-
smo nazionalista che usa le politiche economiche internazionali per
promuovere le esportazioni e limitare le importazioni23.
Tra i monopoli di Stato oggetto di critica da parte di Rothbard, ol-
tre a quello della violenza, dell’istruzione, della salute e delle poste,
c’è quello dell’emissione di moneta e delle attività di credito da parte
delle banche centrali24. Difensore convinto della necessità di rein-

23. M.N. Rothbard, The NAFTA Myth, « The Free Market », ottobre 1993; Id., Is There
Life After NAFTA?, « The Free Market », febbraio 1994; entrambi riediti in Id., Making Eco-
nomic Sense, Ludwig von Mises Institute, Auburn 1995. Per una critica di quest’organiz-
zazione, ma da un altro punto di vista analitico, si veda L. Wallach, M. Sforza, WTO:
tutto quello che non vi hanno mai detto, Feltrinelli, Milano 2000 (1999).
24. M.N. Rothbard, The Mystery of Banking, Richardson & Snyder, New York 1983;
Id., The Case Against the Fed, Ludwig von Mises Institute, Auburn 1994; Id., The Federal
Reserve as a Cartelization Device: The Early Years, 1913–1930 in [Link]., Money in Crisis, B.N.
 iv. Dell’eugenetica H+ 85

trodurre lo standard aureo (soppresso da Franklin Delano Roosvelt

nell’aprile del 1933), Rothbard ha elaborato un modello secondo cui
il valore del denaro viene lentamente distrutto dalle banche centrali,
interessate ad aumentare il proprio potere mediante la svalutazione
sistematica della moneta. La sua proposta per arrestare l’inflazione
indica come via la costituzione di un sistema bancario privato arti-
colato in una molteplicità di valute basate sulla convertibilità in oro:
teoricamente simile al sistema americano delle origini, prima che
venisse spazzato via dallo Stato centrale. Curiosamente — nota Za-
notto — uno dei maggiori economisti austriaci di indirizzo marxista,
Rudolf Hilferding (1877–1941), ministro social–democratico delle fi-
nanze durante la Repubblica di Weimer, aveva sviluppato una critica
simile, in Das Finanzkapital (1910): il sistema bancario « concentra-
to », risultato dello sviluppo industriale capitalista, rialimentava, a
sua volta, la concentrazione capitalista, incubando cartelli e trusts, la
cui stessa formazione presuppone l’esistenza di un grande capitale
finanziario e quindi della concentrazione degli istituti bancari.

4.9. L’anarco–capitalismo o del rifiuto del potere sovrano

Per terminare questo breve excursus sul Libertarian Movement con-

temporaneo, faremo riferimento all’analisi di Zanotto di due scritti
di Rothbard, ovvero For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, del
1973 e The Ethics of Liberty, del 1982, in quanto icone emblematiche
della confluenza di quattro distinte correnti di pensiero: « l’anarchi-
smo individualistico americano, la scuola austriaca dell’economia, la
dottrina lockiana dei diritti inviolabili di proprietà e il giusnaturali-
smo tomista » (p. 128).
La componente anarchica sta tutta nel rifiuto della dottrina della
sovranità dello Stato, così come è stata concepita in epoca moderna.
Rothbard nega, sia da un punto di vista giuridico–politico che da
quello storico, la validità di un « contratto sociale » che legalizzereb-

Siegel (a cura di), Pacific Research Institute for Public Policy (San Francisco) & Ballinger
Publishing Company (Cambridge) 1984, pp. 89–136.
86 Transumano mon amour

be il monopolio della coercizione fisica da parte del potere sovrano.

Per i libertarians il contratto avrebbe validità solo se fosse diretto, tra
persone concrete, e non può essere accettato come argomento di
principio astratto e a priori. L’ideale anarco–proprietario di Rothbard
rifiuta la sovranità (imperium) per sostituirla con la proprietà (domi-
nium). In questa contrapposizione alla razionalizzazione giuridica
moderna del potere politico, la cui funzione risiederebbe solo nella
trasformazione della forza in potere legittimo, e che condurrebbe ine-
vitabilmente a soluzioni autoritarie, è evidente il riferimento ideale
alla tradizione giuridico–politica inglese a partire dalla Magna Charta
Libertatum (15 giugno 1215): nel Medioevo, il principale degli jura
dell’imperator consisteva nell’esercizio della giustizia sulla base delle
leggi consuetudinarie; il monarca sovrano era anch’egli sottomesso
alla legge, sub lege, e non supra legem come diventerà nella modernità.
Se Hobbes afferma che auctoritas, non veritas, facit legem (l’autorità, e
non la verità, produce la legge), le teorie giusnaturaliste, riprenden-
do le esigenze di giustizia e di tutela dei diritti individuali già intrin-
seche nella concezione corporativa della giurisdizione medievale,
rivendicano la necessità di considerare la persona in opposizione allo
Stato. In questo senso, la difesa di un diritto pre–statale o naturale
serviva l’intento di salvaguardare una « razionalità » autonoma, se-
condo la quale è la veritas, e non l’auctoritas, a legittimare la legge.
L’anarchismo politico secondo Rothbard sarebbe dunque una ra-
dicalizzazione dell’idea di Locke di una società naturale di individui
liberi come modello per la società civile. Se nel pensiero del filosofo
inglese ciò implicava la legittimità di resistere e ribellarsi al potere
politico che avesse superato i limiti del mandato fiduciario accor-
datogli mediante contratto dai suoi sudditi, il pensatore americano
insiste al contrario nel considerare imminente e benvenuta la fine
degli Stati–nazione attuali e la loro sostituzione con nazioni a–statali,
intese come unioni volontarie tra individui che si riconoscono come
uniti da tradizione, cultura, lingua, religione, etnia o valori. L’« assio-
ma di non aggressione », radicale nella storia delle dottrine politiche,
fa dei libertarians un movimento radicalmente contrario alla schiavi-
tù, anche se, dall’altra parte, difende il diritto dei cittadini di possede-
re armi. Se dunque è evidente la netta contrapposizione libertarian
 iv. Dell’eugenetica H+ 87

all’ideale hegeliano dello « stato etico » o allo « stato di polizia » tipico

della cultura tedesca del Reich, d’altronde, almeno in Rothbard, assi-
stiamo a una condanna della storia politica statunitense quasi nel suo
insieme. Comunque è il caso di segnalare che i suoi studi sono stati
recepiti nel senso di approvare e favorire fenomeni come la nascita
di agenzie di protezione e di vigilanza privata, l’acquisto da parte di
privati di strade, la promozione dell’istruzione privata e dell’idea di
una « ecologia di mercato », secondo la quale mare, aria e sottosuolo
dovrebbero essere proprietà gestite da privati. Zanotto tiene comun-
que a sottolineare come la sua forte rivendicazione del razionalismo
e di un certo « determinismo storico–economico e sociologico », così
come l’utopica abolizione di violenza e coercizione, gli ricordino la
questione della convivenza pacifica e armoniosa che la tradizione
marxista attribuiva alla società antica e senza classi e che si sarebbe
realizzata dopo l’avvento del comunismo.
 Capitolo v

Contro la perfezione
In difesa della condizione umana e di un mondo comune

[Calipso:] — Quanti mali ti aspettano, o di-

sgraziato! Avresti fatto meglio a restare per
l’eternità, nella mia isola perfetta, tra le mie
braccia perfette…
Ulisse indietreggiò, con un grido maestoso:
[Ulisse:] — O Dea, la tua perfezione è il
male più grande e irreparabile! E, sull’on-
da, fuggì, si arrampicò cautamente sulla
zattera, liberò la vela, solcò il mare, partì
per le avventure, le tempeste, le miserie per
la gioia delle cose imperfette!
Eça de Queirós, La Perfezione1

Michael J. Sandel nell’articolo pubblicato su « The Atlantic », dal ti-

tolo The Case Against Perfection. What’s wrong with designer children,
bionic athletes, and genetic engineering2, prende le mosse da un’osser-
vazione che ricorda le considerazioni di Günther Anders in L’Uomo è
antiquato: « La scienza si muove più velocemente della comprensio-
ne morale ».
Se riflettiamo sulla rivoluzione genetica, per esempio, ci accorgia-
mo che essa sta provocando una sorta di « vertigine morale », conse-
guenza del fatto che le persone cresciute nelle società liberali sono
« poco attrezzate », per quanto riguarda il loro vocabolario morale,
per gestire i disagi e i problemi portati dall’approccio biotecnologi-
co. La capacità di manipolare la genetica umana rischia di condurci

1. E. de Queiros, Racconti, Rizzoli, Milano 2000.

2. [Link]
perfection/302927/; oppure M.J. Sandel, Contro la perfezione. L’etica nell’età dell’ingegneria
genetica, Vita e Pensiero, Milano 2007.

89
90 Transumano mon amour

in un labirinto dal quale, secondo Sandel, difficilmente riusciremo

a uscire usando il linguaggio dell’autonomia, della giustizia e dei
diritti individuali. Perciò per riflettere sull’etica del miglioramento, e
non essere tentati dal delirio H+, è consigliabile affrontare « questio-
ni notevolmente trascurate — questioni relative allo statuto mora-
le della natura, e relative all’atteggiamento appropriato degli esseri
umani nei confronti del mondo ».
Non sentendosi soddisfatto dalle obiezioni fin ora sollevate e con
l’obiettivo di chiarire il nucleo del dilemma morale posto dal enhan-
cement H+, Sandel procede mediante l’analisi di esempi concreti di
interventi disponibili oggi, notando incidentalmente che in ognuno
di essi « ciò che era iniziato come un tentativo di trattare patologie o
di prevenire disordini genetici, riemerge adesso come strumento di
miglioramento e scelta di consumo ».
Nel caso del perfezionamento genetico, ad esempio, la critica
secondo cui la scelta delle caratteristiche dei nascituri costituireb-
be una privazione della loro libertà, una violazione del loro diritto
all’autonomia, non è del tutto persuasiva, perché, fa notare Sandel,
il suo contrario non sarebbe l’autodeterminazione genetica – infatti
nessuno ha scelto i propri geni! — ma la « lotteria genetica ».
Anche a voler accettare l’obiezione appena riferita, la stessa argo-
mentazione non sarebbe valida nel caso in cui il perfezionamento
biotecnologico fosse ricercato da un adulto che desidera intervenire
su se stesso, come ad esempio nella terapia genetica su cellule so-
matiche, che producono modifiche non trasmissibili. Un caso con-
creto a tal riguardo è il potenziamento muscolare. Cercando una
possibile terapia per la distrofia muscolare o per invertire il processo
di deterioramento della vecchiaia, alcuni ricercatori hanno sviluppa-
to un gene sintetico che, iniettato nelle cellule muscolari dei ratti,
non solo ripara i tessuti danneggiati, ma rafforza anche quelli sani.
Le cavie potenziate del dottor H. Lee Sweeney, dell’Università della
Pennsylvania, suscitarono l’interesse, tra gli altri, degli atleti. Il trat-
tamento non è ancora stato approvato per uso umano o H+, ma
per Sandel la diffusione di steroidi o altri farmaci nello sport è suffi-
ciente per causare quella irritazione morale che ci spinge a riflettere
sulla questione del potenziamento genetico. Ciò che ci infastidisce,
 v. Contro la perfezione 91

comunque, non può essere ridotto a un argomento basato sul va-

lore dell’equità, perché se si propiziasse un contesto sociale in cui i
trattamenti biomedici H+ fossero accessibili a tutti, e sicuri, allora
« le differenze genetiche potenziate non sarebbero peggiori di quelle
naturali ».
Un’altro esempio analizzato è quello del potenziamento della
memoria. Aggiungendo agli embrioni dei topi delle copie extra di
un gene funzionalmente legato alla memoria, sono stati prodotti
esemplari smart che imparano più velocemente e ricordano le cose
più a lungo. I geni inseriti sono stati programmati per rimanere at-
tivi in età avanzata e, cosa più importante, il miglioramento viene
trasmesso alla prole.
Le aziende biotecnologiche come la Memory Pharmaceuticals, i
mercati finanziari e gli ideologi H+ hanno mostrato grande entusia-
smo e la ricerca sul potenziamento cognitivo degli esseri umani, con
metodi genetici o farmacologici, è estremamente appetibile per l’in-
dustria farmaceutica: « un Viagra per il cervello. Questo uso sposterà
la linea tra rimedio e miglioramento. A differenza di un trattamento
per l’Alzheimer, non curerà una malattia; ma poiché restaurerà abi-
lità possedute in precedenza avrà un aspetto correttivo ». Anche in
questo caso, lo statuto morale del perfezionamento non deve essere
considerato a partire dal problema dell’accesso equo a queste tecni-
che di potenziamento, ma prima di tutto chiedendosi « se si dovreb-
be o meno aspirare a ciò ».
L’uso dell’ormone della crescita, approvato negli Stati Uniti a par-
tire dagli anni Ottanta per i bambini con carenze ormonali, offre
un altro caso di studio, infatti « i pediatri già affrontano l’etica del
miglioramento quando si confrontano con genitori che vogliono
far aumentare la statura dei loro bambini ». Insoddisfatti dell’altez-
za dei loro figli sani, per questi genitori il fatto che un bambino sia
basso a causa di una carenza ormonale o a causa della bassa statura
dei suoi genitori non dovrebbe essere un discrimine. Così, i medici
iniziarono a prescrivere trattamenti ormonali per bambini che non
avevano problemi di salute. Già dal 1996, riferisce Sandel, il 40%
dell’uso avveniva senza ricetta medica (off–label), fino a quando, più
recentemente, la FDA è stata persuasa dall’impresa Eli Lilly & Co.
92 Transumano mon amour

ad approvare l’uso indiscriminato degli ormoni della crescita, ossia

anche in bambini del tutto sani. L’obiezione abituale, secondo cui
il potenziamento dell’altezza provocherebbe l’innesco di una corsa
agli armamenti ormonali che lascerebbe tutti nella stessa posizione
o peggio, per Sandel non va alla radice del dilemma, poiché « non
mette in evidenza gli atteggiamenti e le posizioni che spingono al
miglioramento. […] La vera domanda è se vogliamo vivere in una
società in cui i genitori si sentono in dovere di spendere una fortuna
per rendere i loro figli perfettamente sani più alti di qualche centi-
metro ».
L’ultimo caso analizzato da Sandel affronta quello che è « forse
il più inevitabile uso non medico della bioingegneria »: la selezio-
ne sessuale. Le tecniche sviluppate per rilevare anomalie genetiche
nei feti, come i test prenatali attraverso l’amniocentesi o l’ecografia,
permettono di conoscere il sesso del nascituro, dando alla madre la
possibilità di abortire anche sulla base di questo fattore. Tuttavia, la
questione dell’aborto può essere momentaneamente sospesa al fine
di delineare chiaramente gli specifici dilemmi etici sollevati dal movi-
mento H+. Infatti, nei casi in cui una coppia utilizza la fecondazione
in vitro (FIV), è possibile scegliere il sesso del bambino prima che l’o-
vulo fecondato venga impiantato nell’utero. Uno dei metodi utilizza
la diagnosi genetica pre–impianto (DGP), una procedura sviluppata
inizialmente per individuare malattie genetiche ma che, con il pro-
gredire della conoscenza, rende possibile una selezione generalizza-
ta degli embrioni, bloccando ed eliminando quelli che presentano
geni indesiderati. Il film Gattaca prefigura la società del futuro in cui
i genitori, assistiti dal complesso tecno–scientifico, scelgono rego-
larmente le caratteristiche genetiche dei nascituri. Per Sandel, non
è facile identificare esattamente cosa c’è di sbagliato nello screening
degli embrioni; infatti, le obiezioni « pro–vita » che rifiutano questo
tipo di selezione sulla scia delle stesse ragioni per cui si oppongono
all’aborto, non contribuiscono a dirimere la nostra questione. Per
distinguere gli argomenti pro–vita da quelli direttamente contrari
all’ideologia H+ è utile fare riferimento a un’altra tecnica, chiamata
MicroSort, sviluppata dal Genetics & IVF Institute, una clinica pri-
vata per l’infertilità che è stata in grado di classificare e selezionare
 v. Contro la perfezione 93

lo sperma in modo da poter scegliere il sesso del nascituro prima

ancora del concepimento. In questo caso, la questione dello statu-
to morale dell’embrione non si pone neppure. L’imbarazzo morale,
nel caso della selezione sessuale, è dovuto in parte al fatto che questa
tecnica rinforza la discriminazione sessuale contro le donne. Ma se
le aziende offrissero questo « servizio » solo a fini di « bilanciamento
familiare », cioè come una forma di pianificazione in cui le famiglie
che hanno più figli che figlie possano scegliere di avere una bambi-
na, o viceversa, da dove sorgerebbe il fastidio, l’irritazione del senso
morale?
Nei vari casi discussi, se l’accesso alle pratiche di miglioramento
fosse garantito a tutti, come sostengono i H+ riciclando lo stile ar-
gomentativo socialdemocratico, non ci potrebbero essere obiezio-
ni rispetto ai comuni valori e principi di giustizia sociale. Di più:
nel regno dell’eugenetica « privatizzata » o « liberale », non essendo
l’autorità centrale dello Stato la fonte delle decisioni, non ci sarebbe
« coercizione », né tantomeno violazione dei diritti individuali. Il di-
lemma morale deriva invece dal fatto che le persone desiderino usare
interventi medici non per curare malattie o per rimediare parzial-
mente a un infortunio, ma per andare oltre la salute, per elevarsi oltre
la norma: « Il miglioramento genetico usa mezzi medici per fini non
medici, non terapeutici, per farci stare “meglio che bene” ».
In generale, come abbiamo già detto, l’eugenetica liberale è accu-
sata di compromettere l’umanità minacciando la nostra capacità di
agire liberamente, di avere successo grazie ai nostri sforzi e di rite-
nerci responsabili delle nostre azioni. Con la crescente diffusione del
potenziamento tecnoscientifico — è stato sostenuto — la nostra am-
mirazione per le azioni compiute scomparirebbe, o meglio, si spo-
sterebbe da colui che agisce al suo farmacista o al suo bioingegnere.
Tuttavia, Sandel, con grande originalità, non pensa che il problema
del miglioramento e dell’ingegneria genetica stia nell’indebolimen-
to della volontà e dell’azione umana. Al contrario, esso

rappresenta una sorta di iper–agency — un’aspirazione prometeica di con-

trollare la natura, compresa la natura umana, per servire i nostri scopi e
soddisfare i nostri desideri. Il problema non è la deriva verso il meccani-
94 Transumano mon amour

smo ma la volontà di dominio. E ciò che la volontà di dominio trascura

e addirittura distrugge, è il riconoscimento dell’energia e delle conquiste
umane in quanto dono. Ammettere il dono (giftedness) della vita è ricono-
scere che i nostri talenti e le nostre capacità non sono interamente sotto il
nostro controllo […]. Significa anche riconoscere che non tutto nel mon-
do è disponibile a qualsiasi uso che possiamo desiderare o concepire.

Sforzo individuale o dono; qual è il significato della competizione

sportiva? Secondo Sandel, nello sport ciò che distingue « l’eccellen-
za » non è solo l’impegno dedicato per raggiungerla, ma anche « l’e-
sibizione di talenti e doni naturali che non sono generati dall’atleta
che li possiede. […] I doni naturali e l’ammirazione che essi ispira-
no, mettono in imbarazzo la fede meritocratica; gettano dubbi sulla
convinzione che successo e ricompense derivino solo dallo sforzo ».
In questo senso, nel caso dello sport, il vero problema con gli atleti
potenziati sarebbe che essi « corrompono la competizione atletica
come attività umana che onora la coltivazione e l’esibizione di doni
naturali. Da questo punto di vista, l’enhancement può essere visto
come la massima espressione dell’etica dello sforzo e della volontà
(willfulness) — un modo hi–tech di competere ».
L’etica del dono (giftedness), messa in discussione nello sport, è an-
cora conservata nelle pratiche genitoriali: « apprezzare i bambini come
un dono è accettarli come vengono, non come risultato del nostro
progetto, prodotti della nostra volontà o strumenti della nostra am-
bizione […] Le loro qualità sono imprevedibili, e anche i genitori più
coscienziosi non possono essere considerati interamente responsabi-
li del tipo di figlio che hanno ». Pertanto, « la più profonda obiezione
morale al miglioramento non risiede tanto nella perfezione a cui esso
aspira, ma soprattutto nell’atteggiamento umano che esso esprime e
promuove ». Voler dominare il « mistero della nascita » può snaturare
la relazione genitoriale e privare i genitori dell’umiltà e della simpa-
tia umana causata dalla « apertura al non–richiesto » (openness to the
unbidden). È necessario sottolineare inoltre che un intervento medico
terapeutico, al contrario di un miglioramento H+, « non profana la
natura ma la onora »: « curare una malattia o un infortunio non va al di
là delle capacità naturali del bambino, ma gli permette di svilupparle ».
 v. Contro la perfezione 95

Dunque i difensori dell’etica H+ hanno ragione quando affer-

mano che migliorare i bambini attraverso l’ingegneria genetica è
simile, nello spirito, alla pressione esercitata da un’educazione che
impone pensanti condizionamenti. Nonostante ciò, in questo modo
non si giustifica il miglioramento tecnoscientifico, ma, al contrario,
si mette in evidenza una tendenza preoccupante verso la « iper–ge-
nitorialità » (hyperparentality). Man mano che « la pressione per il mi-
glioramento delle prestazioni aumenta, cresce la necessità di aiutare
i bambini distratti a concentrarsi sulle attività di cui si stanno occu-
pando. Da ciò il repentino aumento delle diagnosi di deficit di atten-
zione e disturbo di iperattività ». In effetti, osserva giustamente San-
del, il fatto che gli studenti della scuola secondaria e gli universitari
abbiano cominciato a usare stimolanti farmacologici per migliorare
la concentrazione, anche se in possesso di abilità nella media, mo-
stra come i dilemmi morali H+ sono validi anche nei casi già noti in
cui un prodotto medico passa ad essere usato per scopi non medici.
Farmaci come il Ritalin o l’Adderall rappresentano innanzitutto un
« salto verso il conformismo — un modo di rispondere alla pressio-
ne per l’aumento delle nostre prestazioni e il miglioramento della
nostra natura da parte di una società competitiva. Questa richiesta
di prestazione e perfezione spinge a calpestare ciò che ci è dato. È la
fonte più profonda del disagio morale del potenziamento ».
Sandel riferisce due esempi, solo in apparenza contraddittori. Da
un lato, nel 1980 il filantropo Robert Graham fondò il Repository for
Germinal Choice, una delle prime banche del seme americane. L’am-
bizione di Graham era di migliorare il « germoplasma » (germ pla-
sm) del mondo, contrastando l’aumento di « esseri umani ritardati ».
Graham intendeva raccogliere lo sperma di premi Nobel con l’obiet-
tivo di produrre neonati super–intelligenti. A causa della difficoltà
nel convincere i vincitori del premio, si dovette accontentare dello
sperma di giovani scienziati promettenti. La sua banca chiuse nel
1999. Dall’altro lato, abbiamo la California Cryobank, una impresa
farmaceutica — tra le più importanti al mondo — senza scopi euge-
netici ufficiali. Cappy Rothman, uno dei suoi fondatori, disdegna gli
obiettivi eugenetici di Graham. Ciononostante, la Cryobank è mol-
to esigente nei confronti dei suoi « fornitori »: infatti meno del 5%
96 Transumano mon amour

degli uomini pronti a vendere il loro sperma per 900 dollari al mese
passa la selezione. L’impresa ha uffici a Cambridge (Massachusetts),
tra il MIT e Harvard, e a Palo Alto (California), vicino a Stanford. Il
suo catalogo informa sulle caratteristiche fisiche, l’etnia e il grado di
scolarizzazione, ma, con un sovrapprezzo, anche il temperamento
del « donatore » può essere rivelato attraverso test genetici. Ciò che
l’azienda fornisce rispecchia le preferenze dei clienti. Ad ogni modo,
dato che fanno dei bambini il prodotto deliberato di un progetto,
entrambe le imprese possono essere considerate eugenetiche. La
vecchia eugenetica trova oggi una nuova forma di esistenza, deri-
vata dalla società del consumo. Continua quindi a agire, anche se il
suo carattere non coercitivo e non centralizzato invalida l’argomen-
tazione tradizionale che vede in questa pratica una violazione della
libertà di scelta degli individui. L’eugenetica liberale è caratterizzata
dalla « neutralità » dello stato, fatto che le permette di sfuggire alla
« cattiva reputazione » guadagnata dalle misure autoritarie del passa-
to, quando un singolo decisore, lo Stato, in qualità di rappresentante
e protettore dell’interesse del popolo, cercò di imporre il prototipo
umano del futuro. Per allontanarsi da questo modello centralizzato,
secondo i neo–eugenisti anarco–capitalisti, come Nozick, è fonda-
mentale che si sviluppi il libero mercato genetico. Sandel racconta
come gli esperti di bioetica, discutendo di genetica e giustizia, arri-
vino alla stessa conclusione: appoggiandosi a dubbie retoriche sulle
sorti infelici che toccarono in passato ai deboli e ai poveri, sterilizzati
e segregati, gli esperti affermano che, premettendo che sia i benefici
che i costi dei miglioramenti genetici siano equamente distribuiti,
l’eugenetica non può essere rifiutata, anzi, è un dovere morale. Della
stessa opinione è anche il principale filosofo liberale americano, John
Rawls, nel suo classico A Theory of Justice del 1971. In una società che
accetta di condividere i benefici e gli oneri della lotteria genetica, è
« nell’interesse di tutti avere il più grande patrimonio naturale. […]
Ciò rende possibile seguire il progetto di vita desiderato ». Entrambe
le parti del contratto sociale « vogliono garantire la migliore dotazio-
ne genetica per la loro prole ». La politica eugenetica viene dunque
invocata in questo caso come una questione di giustizia.
 v. Contro la perfezione 97

La scommessa H+ è di rendere effettivo il mito del self made man.

Diventerebbe sempre più difficile considerare i nostri talenti, e la vita
in sé, come un dono del quale siamo debitori, piuttosto che come un
atto eroico del quale abbiamo merito e siamo responsabili. Il pro-
blema non è l’erosione, ma piuttosto l’espansione della responsa-
bilità: come ricorda Sandel « non appena l’umiltà esce di scena, la
responsabilità si espande con proporzioni spaventose. Attribuiamo
meno al caso e più alla scelta. Una delle benedizioni di vedersi come
una creatura della natura, di Dio o del caso, è che non siamo inte-
ramente responsabili di ciò che siamo. Più diventiamo signori del
nostro bagaglio genetico, più peso dobbiamo sopportare per i talenti
che abbiamo e per il modo in cui agiamo ». Con la fine dell’umiltà
verso la vita e l’aumentare della responsabilità verso se stessi, il sen-
timento morale di solidarietà, già ostacolato e indebolito con ogni
mezzo, diventerà in futuro quasi incomprensibile, privo di senso.
Il sentimento morale di un destino comune, condiviso da tutti, si
dissolverà. La perfezione H+ annichilisce la condizione umana. An-
nichilisce definitivamente le basi « oggettive » che ci permettono di
fare riferimento a un mondo comune, non frammentato. Annichili-
sce, così, qualsiasi discorso, qualsiasi senso. Il miglioramento H+ ci
immerge nel delirio.
98 Transumano mon amour
 Capitolo vi

Ma infine, cos’è il transumanismo?

E chi sono i transumanisti?

Il mondo non è stato fatto per amore degli

esseri umani e non è diventato più umano
Herbert Marcuse, La dimensione estetica

Cercheremo in questa sede di presentare una breve panoramica ge-

nealogica, un po’ tortuosa, dei motivi culturali dominanti che, diret-
tamente o indirettamente, sono stati fonte di ispirazione per i fautori
del H+. Allo stesso tempo, tracceremo delle linee guida e delle so-
vrapposizioni tematiche della storia più o meno recente e che con-
ducono all’attualità.
Il movimento H+ è, in poche parole, un’organizzazione che ha
come obiettivo il superamento dei limiti della condizione biologi-
ca dell’essere umano con mezzi scientifici e tecnologici e, in ultima
analisi, punta a raggiungere l’immortalità terrena. L’aggettivo « ter-
rena » serve per esprimere l’aspetto mondano e laico di questa nuova
figura della più antica inquietudine umana: dall’Epopea di Gilgamesh,
del terzo millennio avanti Cristo, alla pratica della mummificazione
degli antichi egizi, dal pensiero taoista all’alchimia esoterica, i soste-
nitori delle idee H+ si considerano i legittimi eredi degli sforzi storici
dell’umanità per vincere la partita a scacchi con la morte. In questo
senso, essi interpretano la rivoluzione tecnologica in corso, e quella
prossima ventura, come il risultato cumulativo di un processo stori-
co continuo. L’essere umano sarebbe da sempre un animale insod-
disfatto di sé stesso, in lotta con la sua fragile condizione e dunque
sempre alla ricerca di un potenziamento delle sue capacità psicoso-
matiche. Se il rifiuto dell’animalità inscritta nella condizione umana

99
100 Transumano mon amour

ha avuto la sua valvola di sfogo nelle religioni, l’H+ vuole essere la

risposta laica alle aspirazioni escatologiche delle religioni tradiziona-
li. Nella prospettiva di Nick Bostrom, docente a Oxford e direttore
del Future of Humanity Institute nonché uno dei leader del movi-
mento, l’H+ è l’espressione contemporanea tanto dell’umanesimo
rinascimentale (esemplificato dalla figura di Giovanni Pico della Mi-
randola, 1463–1494, secondo il quale l’individuo dev’essere libero
creatore di se stesso, attingendo a « forme più alte, divine »); quanto
del progetto prometeico della scienza empirica, intesa nel Novum Or-
ganum di Francis Bacon (1561–1626) come il metodo per « rendere
tutto possibile » tramite la sottomissione della natura ai fini umani;
o ancora del razionalismo dell’età dei lumi1.
La strategia discorsiva con cui Bostrom persegue l’egemonia cul-
turale del H+ lo inserisce nella tradizione razionalista e in quella
dell’utilitarismo anglosassone che accentua la natura democratica e
liberale della rivendicazione del diritto incondizionato all’autodeter-
minazione psicosomatica, non senza prendere, a volte goffamente,
le distanze dai fantasmi dell’eugenetica del XX secolo. Il norvegese
Stefan Lorenz Sorgner invece assimila il « potenziamento tecnologi-
co », sia genetico che di altro tipo, all’impulso all’automiglioramento
e alla « sensazione di potenza che cresce » tanto cari a Nietzsche2.
Un altro difensore di questa prospettiva è Max More, che testimonia
con il suo saggio Tranhumanism: Towards a Futurist Philosophy (2009)
come sia stato ispirato dai suoi studi sul pensiero di Nietzsche3. Se-
condo More, pensatore di orientamento anarco–capitalista e fonda-
tore dell’Extropy Institute, l’H+ è l’unione di filosofie eterogenee
che ci condurranno alla condizione post–umana.
Per una migliore comprensione del movimento è però utile fare
alcune deviazioni dalla narrativa dei suoi protagonisti contempora-
nei, seguendo un itinerario storico culturale zigzagante.

1. N. Bostrom, A history of transhumanist thought, « Journal of Evolution and Tech-

nology », vol. XIV, n. 1, 2005; [Link]
2. S.L. Sorgner, Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism, « Journal of Evolu-
tion and Technology », vol. XX, n. 1, marzo 2009; [Link]
3. M. More, The Overhuman in the Transhuman, in « Journal of Evolution and Tech-
nology », vol. XXI, n. 1, gennaio 2010; [Link]
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 101

6.1. Il contesto francese

La prima deviazione ci conduce ai tempi della prima rivoluzione

industriale e a una delle prime fasi di costruzione di un ideale di
tecnoscienza come fattore di progresso ed emancipazione: il pensie-
ro di Henri Saint–Simon (1760–1825) e la sua influenza sulla Scuola
Politecnica di Parigi. Quelle che seguono sono alcune delle perle
filosofiche del profetico pensatore della « società industriale »: « Una
nazione non è altro che una grande società industriale »; « La società
moderna ha solo uno scopo: la produzione, l’industria »; « Il lavoro,
questo nuovo culto, la religione moderna »; e ancora, l’ingegnere è
« il sacerdote dell’industria »4. Se invece teniamo presente che oggi
non è raro incontrare, nella stessa persona, la figura dello scienzia-
to, dell’ingegnere, dell’imprenditore e del consulente di istituzioni
di governo5, sembra che la previsione di Auguste Comte, contenuta
nel suo Cours de philosophie positive (1830–1842), si sia ormai avve-
rata. Infatti fu lui ad intuire che gli ingegneri avrebbero avuto un
ruolo storico preminente: quello di essere i mediatori tra i savants
e gli entrepreneurs, tra scienza e economia industriale (e, potremmo
aggiungere, anche tra le sfere militari e governative).

6.2. La migrazione professionale delle élite

Il fenomeno di migrazione professionale corporativa, intuito da

Comte, si incarna in un famoso ed esemplare caso: Eric Schmidt,
che ha recentemente lasciato il ruolo di presidente esecutivo di Al-
phabet, la società madre di Google, per passare all’incarico di pre-
sidente del Defense Innovation Board, un gruppo di consulenza
creato dall’ex–segretario della Difesa USA, Ash Carter, per colmare
il vuoto tecnologico tra Pentagono e Silicon Valley. Come appren-

4. R. Pernoud, A Burguesia, Publicações Europa–América, Mem Martins (Po) 1995,

p. 113.
5. R. Bud, S.E. Cozzens (a cura di), Invisible Connections: Instruments, Institutions and
Science, Spie Optical Engineering Press, Bellingham (Wa) 1992.
102 Transumano mon amour

diamo dalla rivista « Wired », il 7 marzo 20186, Google, con molte al-
tre, figura ufficialmente tra le imprese informatiche che cooperano
in programmi di sorveglianza con il governo statunitense. Questa
mossa strategica, secondo quanto dichiara un portavoce di Goo-
gle, nasce dalla, e risponde alla, necessità di analizzare e classifica-
re i dati accumulati dai droni militari. Infatti un’enorme quantità
di dati non è esattamente informazione, o almeno non lo è in sé,
dovendo prima passare nel setaccio algoritmico, attraverso i criteri
di riconoscimento dei pattern (in questo caso parliamo di immagi-
ni aeree), codificati nelle applicazioni di intelligenza artificiale della
Google API (Androide a Reti Neurali) di TensorFlow7. Gli ingegneri
informatici, simili ai cabalisti, svolgono la funzione di interpreti del-
la realtà, decifrando il messaggio che sta dietro il velo dei dati. Fatto
sta che Google ha iniziato una collaborazione con il Progetto Ma-
ven, anche conosciuto come il Gruppo Multifunzionale della Guer-
ra Algoritmica (AWCFT), lanciato dal Pentagono ad aprile 2017 con
l’obiettivo di « accelerare l’integrazione del Dipartimento in big data
e apprendimento automatico ». Secondo le stime del “Wall Street
Journal”, il Dipartimento di Difesa (DoD) degli USA avrebbe speso,
nel 2017, 7,4 miliardi di dollari nella ricerca nel campo dell’intelli-
genza artificiale. Il fatto che un’impresa privata come Google, così
come il suo ex–CEO Eric Schmidt, insieme ad altri consulenti la cui
identità è parzialmente segreta, come in altri programmi del DoD,
sia disposta a impegnarsi nello sviluppo di progetti militari ha, com’è
ovvio, tutta una serie di implicazioni etiche che toccano i suoi utenti
in quanto agenti politici responsabili. E torna alla mente l’interroga-
tivo di Peter Sloterdijk:

6. [Link]
artificiale–pentagono/.
7. Contro la raccolta di immagini e le tecnologie di riconoscimento facciale c’è chi
suggerisce l’uso di un abbigliamento specifico, in grado di confondere gli algoritmi op-
pure una modalità di camuffaggio mediante la colorazione del volto, una forma di di-
venire queer strategico; [Link]
avoid–facial–detection–algorithms–with–a–t–shirt/280253/; [Link]
com/technology/archive/2014/07/makeup/374929/.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 103

Cos’hanno in comune gli automi, le imprese industriali e i dirigenti politi-

ci ed economici? […] il fatto di agire per mantenersi in azione, di mettersi
in marcia per restare in movimento a tutti i costi. Questa è la scuola supe-
riore dell’automatismo, che non vede differenze tra macchine intelligenti
e agenti umani. […] Il soggetto dell’iniziativa, che si migliora da solo, è
il vero mugnaio nel « mulino che macina se stesso » dei tempi moderni,
così come lo chiamò il poeta Novalis nel 1799 nel suo saggio sull’Europa,
all’inizio dell’impianto del complesso uomo–natura–fabbrica, che venne
messo in moto da meri impresari di sé stessi, mossi prosaicamente da inte-
ressi personali, protestanti, britannici, prussiani e professori.8

Un « autentico perpetuum mobile » che è « mosso dalla corrente

del caso e vi si libra al di sopra » (Novalis); un « sistema dinamico
non lineare », per usare il gergo moderno, con circuiti multipli di
retroazione: per questo motivo la nostra cultura e la nostra società
sembrano consegnarsi fatal(istica)mente alla forza esercitata da un
« attrattore strano », ancora sconosciuto e imprevedibile, ma già in
marcia…

 omte: ovvero della politica scientifica necessaria per la

6.3. C
marcia della civiltà

Auguste Comte, nel suo Piano dei lavori scientifici necessari per rior-
ganizzare la società del 18229, formulò con lucida chiarezza i tratti
generali dell’ideologia tecnocratica, vista come rimedio contro « il
dogma della sovranità del popolo ». Quest’ultimo, che per Comte
era la base del pericolo dell’« anarchia » che minacciava l’Europa, de-
rivava dalla « dottrina critica adottata dai popoli » che « proclama la
sovranità di ciascuna ragione individuale », e che perciò « rimette il
potere alle classi meno civilizzate » (pp. 40–41).

8. P. Sloterdijk, A Mobilização Infinita. Para uma crítica da cinética política, Relogio

D’Água, Lisboa 2002 (1989), p. 35.
9. Mi sono avvalso dell’edizione portoghese, pertanto il riferimento per le seguenti
citazioni è A. Comte, Reorganizar a sociedade, Guimarães editores, Lisbona, 1990.
104 Transumano mon amour

Volendo fare della politica una « scienza di osservazione », una

scienza « positiva », come già era avvenuto ad astronomia, fisica, chi-
mica e fisiologia, in cui « non c’è libertà di coscienza o di pensiero » (p.
40), Comte argomentò a favore di una divisione radicale tra lavoro
teorico e pratico (p. 76), visto che l’« anarchia spirituale ha preceduto
e generato l’anarchia temporale » (p. 63). Tale divisione avrebbe dovu-
to accordare ai « saggi » le redini della « marcia della civiltà ». I “saggi”
sono considerati una nuova forza sociale, diversa da quelle che era-
no state sulla scena fino allora, assolutamente « incompetenti » (p. 76):
così come « l’esercizio di una qualunque lavorazione, la traiettoria di
una strada, la costruzione di un ponte, la navigazione di una barca
a vapore devono essere dirette da persone abilitate con conoscenze
teoriche preliminari » (p. 59), così avrebbe dovuto essere per « la riorga-
nizzazione della società », per evitare l’anarchia, e in modo da raggiun-
gere « lo stato definitivo della specie umana » (p. 31).
Opponendosi alla « dottrina critica », che tendeva a fortificare « l’a-
bitudine che chiunque si elevasse a giudice di idee politiche genera-
li » (p. 70), Comte segnala come « il pregiudizio critico della sovranità
morale, concepito come un diritto innato e inalienabile di tutti e di
ciascun individuo, presenti ostacoli insormontabili a chi non riesca a
limitarli o ridurli in nome della scienza » (p. 71).
Perciò, dalla premessa che « i popoli marciano a passi da gigante
verso la completa anarchia », e « data l’impossibilità assoluta di vive-
re senza una teoria » (p. 82), arrivò a concepire che solo la « politica
scientifica », nelle mani dei saggi, avrebbe reso possibile quella « ri-
voluzione morale » di cui si abbisognava per porre fine alla « crisi
europea » tramite « un trattato europeo » (p. 72). Infatti, a suo vedere,
i saggi « esercitano, almeno in teoria, un’autorità che ancora non è
stata contestata » (p. 71). Poichè « non vi sono più di due fini possibili
per l’attività di una società organizzata, [ovvero] l’azione violenta
verso il resto della specie umana, ossia la conquista, e l’azione sulla
natura per modificarla a vantaggio dell’uomo, la produzione » (p.
56), e poichè « la natura delle cose, se interrogata convenientemente,
precede a tal proposito qualunque digressione, visto che impedisce
assolutamente la libertà di scelta » (p. 69), Comte conclude che l’in-
dustria è l’unico fine della « specie umana » in quanto « impulso che
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 105

gli sia proprio » (p. 88). Motivato dunque da questo esito concettua-
le, Comte trova « il coraggio di concepire tale piano, che propo[ne]
solennemente all’attenzione di tutti i saggi d’Europa » (p. 83). Il pia-
no è semplice: nel « sistema che dev’essere costruito, il potere spiri-
tuale resterà nelle mani dei saggi, mentre quello temporale sarà di
competenza dei capitani d’industria » (p. 69). Tale « nuovo sistema »
prevede la delega assoluta del destino della specie umana alla « classe
dei saggi », dal momento che per il padre del positivismo « per me-
glio dire, non esiste società se non dove si esercita un’azione generale
e combinata » (p. 55). Questa delega è anche conseguenza del fatto
« incredibile che soltanto i saggi formano una vera alleanza, compat-
ta, coesa e attiva, i cui membri si capiscono e si scrivono, facilmente
e continuamente, da un estremo all’altro dell’Europa. Ciò avviene
perché essi sono gli unici, oggi, ad avere idee comuni, un linguaggio
uniforme, obbedienza ad un fine di attività generale e permanente »
(p. 73). Grazie a questo carattere « la forza dei saggi » è « l’unica forza
europea […] che potrà diventare, per il popolo, l’equivalente reale
della santa alleanza » (p. 75).

6.4. Saint–Simon, ovvero della retorica delle reti e degli scambi

Il sansimonismo è all’origine della retorica del mondo come una

rete e come uno spazio di scambi, una economia–mondo articolata
in circuiti sempre più densi, ampi e omogenei, circuiti capaci di au-
mentare la circolazione dei beni materiali e immateriali: prodotti,
informazioni, persone e capitali. Da qui il suo entusiasmo tecno–ot-
timista per l’ingegneria civile: costruzione di strade, ponti e canali
che avrebbero portato all’« associazione universale », alla comunione
tra i popoli e alla pace perpetua10. Sembra quasi di sentire i motivi
sansimoniani risuonare nelle intenzioni e nei discorsi dei creatori di
Internet, visto come uno strumento per ottenere la decentralizza-

10. P. Musso, Télécommunications et philosophie des réseaux: la postérité radicale de Saint–

Simon, PUF, Parigi 1997; Id., La religion du monde industriel: analyse de la pensée de Saint–Si-
mon, Éditions de l’Aube, Parigi 2006.
106 Transumano mon amour

zione e la caduta delle gerarchie nelle relazioni sociali. Malgrado le

domande e i dubbi che possono nascere quando si tratta del poten-
ziale emancipatore delle tecnologie digitali, e malgrado le denunce
dei suoi effetti psicologici, politici, economici, sociali e ecologici,
continuano a fiorire varie versioni di « utopismo digitale » ispirato
dal concetto di reticolarità11.
È anche grazie all’eredità concettuale lasciata dal sainsimonismo
se la California è diventata la nazione al mondo a cui si deve mag-
giormente la rivoluzione sociale che stiamo vivendo, vale a dire l’in-
vasione tentacolare delle tecnologie informatiche in tutte le sfere
dell’esistenza umana. La trasformazione in corso dei modi di vivere
e pensare ha le sue radici nella California Ideology12, cioè in quell’ibri-
dazione di fattori culturali i più svariati, dalla contro cultura comu-
nitarista degli anni Sessanta alla risposta della destra neoliberale, che
ha dato luogo all’ossimoro « anarco–capitalismo »13. Di fatto, la Sili-
con Valley potrebbe essere chiamata la terra promessa, l’epicentro
mondiale del H+, visto che è proprio da qui che operano molti dei
profeti–imprenditori–scienziati H+ e le sue istituzioni: World Tran-
shumanist Association (oggi Humanity+), Singularity University,
Google, Facebook, PayPal ecc. Nonostante non tutti abbiano sede in
California, tra i centri più attivi del movimento H+ possiamo ricor-
dare: l’Alcor Institute e il Cryonic Institute, l’American Academy of
Anti–Aging Medicine, la Methuselah Foundation, il Buck Institute,
il progetto SENS (Strategy for Engineered Negligible Senescence) e
l’Immortality Institute.

11. P. Breton, L’utopie de la communication, La Découverte, Parigi 1990; A. Matte-

lart, Histoire de l’utopie planétaire: de la cité prophétique à la société globale, La Découverte,
Parigi 1999; J. Brockman, Digerati: Encounters With the Cyber Elite, Hardwired, San Fran-
cisco 1996; F. Turner, From Counterculture to Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth
Network, and the Rise of Digital Utopianism, University of Chicago Press, Chicago 2006;
C. Formenti, Incantati dalla rete. Immaginari, utopie e conflitti nell’epoca di Internet, Cortina
ed., Milano 2000.
12. R. Barbrook, A. Cameron, The Californian Ideology, « Science as Culture », vol. VI,
n. 1, 1996, pp. 44–72.
13. Ippolita, Nell’acquario di Facebook; La resistibile ascesa dell’anarco–capitalismo, Ledi-
zioni, Milano 2012.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 107

6.5. Marx e Engels, ovvero della tecnocrazia in salsa materialista

La legge civile e statale ordina gli uomini

nel modo storicamente più conforme a
dominare le leggi della natura, cioè a faci-
litare il loro lavoro, che è il modo proprio
dell’uomo di partecipare attivamente alla
vita della natura per trasformarla e socializ-
zarla sempre più profondamente ed estesa-
mente. […] Il concetto e il fatto del lavoro
(dell’attività teorico–pratica) è il principio
educativo immanente nella scuola elemen-
tare poiché l’ordine sociale e statale (diritti
e doveri) è dal lavoro introdotto e modifica-
to nell’ordine naturale.14

Conviene tornare ai tempi di Saint–Simon e di Comte, che videro

lo scoppio delle lotte dei luddisti come movimento operaio organiz-
zato, facendo sì, tra l’altro, che il reato di distruzione di macchinari
andasse ad aggiungersi ai già più di cento crimini passibili di pena di
morte nella giurisdizione inglese. Sulla bilancia della giustizia isti-
tuzionale le macchine conteranno più della vita degli uomini. La
rivolta degli artigiani delle « arti minori »15 contro la grande innova-
zione del tempo, il telaio meccanico, venne messa a tacere. Marx
affermerà, ne Il Capitale che « La storia universale non offre spetta-
colo più orrendo di quello degli artigiani tessitori di cotone inglesi
[…], molti dei quali morirono di fame »; mentre nelle colonie « Il
Governatore Generale riferì per il 1834–35: “La miseria trova difficil-
mente un parallelo nella storia del commercio. Le ossa dei tessitori
di cotone stanno imbiancando le pianure dell’India” »; « dopo il 1833,
l’estensione dei mercati asiatici è rafforzata dalla “distruzione della
razza umana” (la completa estinzione dei tessitori indiani del telaio
a mano) »16. La sua analisi lo portò a concludere che, nel modo di
produzione capitalistico, quello che si suole considerare come un

14. A. Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura in Id., Quaderni dal carcere.
15. W. Morris, Lavoro utile, fatica inutile. Bisogni e piaceri della vita, oltre il capitalismo,
Donzelli ed., Roma 2009.
16. K. Marx, Capital. A Critique of Political Economy, Progress Publisher, Mosca 1887
(1867), le citazioni sono a pp. 289 e 304.
108 Transumano mon amour

« temporaneo inconveniente » delle macchine diventa permanente,

una volta che la macchina incomincia ad appropriarsi di sempre più
campi della produzione:

Il carattere di indipendenza ed estraniamento che il modo di produzio-

ne capitalistico nel suo insieme conferisce agli strumenti del lavoro e al
prodotto, contro l’operaio, si sviluppa per mezzo dei macchinari in un
antagonismo completo. Pertanto, è con l’avvento dei macchinari, che l’o-
peraio per la prima volta si rivolta brutalmente contro gli strumenti del
lavoro. Lo strumento del lavoro colpisce l’operaio. Questo antagonismo
diretto tra i due emerge con forza, ogni volta che i macchinari di nuova
introduzione competono con l’artigianato o con i manufatti, tramanda-
ti dai tempi passati. Ma anche nell’industria moderna il miglioramento
continuo dei macchinari e lo sviluppo del sistema automatico hanno un
effetto analogo. (p. 289)

Nonostante ciò, Marx sarà sempre un tecno–progressista (Techno-

Prog), visto che, secondo lui, la « socializzazione » dei mezzi di produ-
zione avrebbe posto rimedio a tutti i danni dovuti all’alienazione del
prodotto del lavoro nei confronti del suo artefice. Friedrich Engels,
del resto, cristallizzò l’attitudine centralista e autoritaria del mate-
rialismo dialettico scrivendo, in Dell’Autorità (1873), che la macchina
a vapore, la rete stradale e, in generale, l’agricoltura e l’industria su
larga scala sono intrinsecamente autoritarie ed è necessario accet-
tarle, perché combattere questo autoritarismo coinciderebbe con la
pretesa di abolire l’industria in quanto tale, cosa che, com’è ovvio,
per lui non aveva senso. La « questione delle macchine » fu comun-
que un tema molto dibattuto dagli economisti del tempo e le sue
implicazioni sociali ed esistenziali erano chiare a chiunque17.

17. M. Berg, The Machinery Question and the Making of Political Economy : 1815–1848,
Cambridge University Press, Cambridge 2008.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 109

6.6. La vendetta della natura, ovvero della morte dell’individuo

Nel suo breve articolo sull’autorità, Engels completa la discussione

di Marx a proposito della natura della tecnologia moderna. Se ne
Il Capitale si legge che nella fabbrica gli esseri umani sono « un’ap-
pendice viva della macchina » è perché, dice Engels, il sistema dei
macchinari industriali funziona come un « automa meccanico » che
priva i lavoratori della propria autonomia e impone loro un’attivi-
tà forzata: « L’automa meccanico della grande fabbrica è ancora più
dispotico di quanto non lo siano mai stati i piccoli capitalisti che as-
sumono i lavoratori »18. Tuttavia questo sviluppo andrebbe conside-
rato, secondo lui, come il pesante prezzo che l’umanità è tenuta a
pagare per aver assoggettato la natura. Il superamento delle forze
della natura porterebbe con sé la perdita del sogno di un’attività li-
bera. E questa sarebbe, come si esprime Engels, la vendetta della
natura sull’uomo…

6.7. La scelta tecnologica, ovvero della politica con altri mezzi

Ovviamente i bambini sono pronti per i ri-

tuali e le parole molto tempo prima che per
il lavoro.19

Non è un caso se Langdon Winner, nel suo celebre articolo Do Ar-

tifact have Politics?20 (1980) abbia scelto proprio il saggio di Engels
per discutere la tesi di Mumford sull’esistenza, nella nostra storia, di
due tradizioni tecnologiche, una autoritaria e un’altra democratica.
In particolare, dopo aver mostrato casi in cui « le tecnologie sono
relativamente flessibili per quanto riguarda design e disposizione,

18. F. Engels, On Autority, in Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Work, vol. 18, Inter-
national Publisher, New York 1975, p. 306.
19. L. Mumford, Il mito della macchina.
20. L. Winner, Do Artifact have Politics?, « Daedalus », vol. CIX, n. 1, inverno 1980, pp.
121–136; le seguenti citazioni del saggio di Engels sono estratte dall’articolo di Winner, sca-
ricabile su [Link]
110 Transumano mon amour

e variabili per quanto riguarda gli effetti », e dunque sensibili, nella

loro genealogia storica, a influenze e conseguenze politico–sociali e
culturali, Winner si chiede se non esistano « alcuni tipi di tecnologia
[che] non permettano tale flessibilità, e che scegliere questi significhi
scegliere una forma particolare di vita politica ».
Engels rispondeva agli anarchici, i quali vedevano nell’autorità la
causa delle ingiustizie sociali e ne proponevano l’abolizione. Contro
di loro, il difensore del materialismo scientifico intesse un panegirico
in favore dell’autoritarismo, osservando che, tra le altre cose, un’au-
torità forte è una condizione necessaria nell’industria moderna. Per
difendere la sua argomentazione nel modo più forte possibile, chiede
ai suoi lettori di immaginare che la rivoluzione fosse già avvenuta:

supponiamo che una rivoluzione sociale spodesti i capitalisti che ora eser-
citano la propria autorità sulla produzione e la circolazione della ricchez-
za. Ipotizzando, per adottare completamente il punto di vista degli anti
autoritari, che la terra e gli strumenti di lavoro diventino proprietà collet-
tiva dei lavoratori che ne fanno uso

— beh, ci spiace, ma la tecnologia moderna non lo permette. Basan-

dosi su alcuni esempi di tecnologie disponibili ai suoi tempi, come
le filande di cotone, le ferrovie e le navi, Engels conclude che, ben
lontane dall’essere un’idiosincrasia dell’organizzazione sociale capi-
talista, le relazioni di autorità e subordinazione nascono « indipen-
dentemente dall’organizzazione sociale, [e] ci sono imposte insieme
con le condizioni materiali sotto le quali produciamo e facciamo
circolare i prodotti ». Le radici dell’inevitabile autoritarismo sono,
argomenta, profondamente radicate nel rapporto dell’umanità con
scienza e tecnologia: « Se l’uomo, per via della sua conoscenza e ge-
nialità inventiva, ha soggiogato le forze della natura, queste ultime
si vendicano su di lui, sottomettendolo, nella misura in cui egli le
utilizza, a un vero dispotismo indipendente da qualsivoglia organiz-
zazione sociale ». La tecnologia si impone con forza di legge, come
una fatalità naturale. Ma la questione centrale per Winner è dimo-
strare come l’argomento dell’efficienza tecnica, cioè le ragioni che
difendono una supposta necessità « pratica », non siano nella mag-
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 111

gior parte dei casi che delle mere maschere per occultare politiche
autoritarie. Una posizione simile a quella di Engels, ad esempio, è
scimmiottata da chi sostiene che se si accettano le centrali nucleari,
allora bisogna accettare anche l’esistenza delle forze armate e tutta
l’elite tecnico–scientifico–industriale, visto che senza queste persone
al comando non ci sarebbe la sicurezza necessaria, e non ci potrebbe
dunque essere l’energia nucleare.
Anche lo storico Alfred D. Chandler Jr. è dello stesso avviso di
Winner. Nel suo studio The Visible Hand: The Managerial Revolution in
American Business, del 1977, Chandler presenta una documentazione
impressionante per difendere la prospettiva secondo cui l’implemen-
tazione di molti sistemi di produzione, trasporto e comunicazione
nei secoli XIX e XX ha imposto un modo di sviluppo ed è servita a
instaurare una forma sociale specifica: l’organizzazione gerarchica
centralizzata su larga scala, amministrata da persone altamente qua-
lificate. D’altronde, i tentativi di giustificare l’« autorità imperativa »
(Engels) come una condizione necessaria della tecnica e come da
essa imposta ha una storia antica. Le sue radici più lontane affondano
nella Repubblica di Platone, dove abbondano le analogie prese dalla
sfera della techné per dare forza all’argomento in favore dell’autorità
nello stato21. Come Engels, anche Platone suggerisce che governare
uno stato sia come essere un capitano in alto mare: i cittadini do-
vrebbero comportarsi come i marinai delle grandi imbarcazioni a
vela, che per natura hanno bisogno di essere dirette con mano ferma
dal capitano; nessuna persona ragionevole direbbe che le navi pos-
sano essere pilotate democraticamente. L’argomento analogico di
Platone viene superato da Engels, che attribuì alle condizioni pro-
prie dell’attività tecnica organizzata la forza di legge della natura, di
modo che la società non può non sottomettersi alla volontà di chi
comanda, al governo: un esempio in più di quel « fondamento misti-
co dell’autorità » di cui parlava Jaques Derrida (Forza di legge, 2003),
questa volta mascherato da presunta razionalità tecnica.

21. G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Bari 1971.

112 Transumano mon amour

6.8. La rivincita dei luddisti

In Inghilterra, oltre ad essere oggetto di indagini parlamentari, la

questione della disoccupazione dovuta all’introduzione delle mac-
chine viene analizzata in The Philosophy of Manufactures (1835), di
Andrew Ure. In questa vera e propria apologia del macchinismo, che
è allo stesso tempo una dichiarazione di guerra (di classe), Ure sotto-
linea come, oltre ai vantaggi quantitativi e tecnici, uno dei benefici
« morali » dell’introduzione dei macchinari risiede nella de–qualifica-
zione del lavoratore, e questo, a sua volta, avrebbe dovuto indurre
scoraggiamento, portando ad una diminuzione degli scioperi. Sap-
piamo tuttavia quanto furono sanguinose le lotte dei lavoratori nelle
decadi successive.
Anche Marx, oltre a riferire di svariati autori della sua epoca che,
in alcuni casi, avevano denunciato, e in molti altri, avevano applaudi-
to il fatto che la monotonia dell’attività industriale avrebbe portato al
deterioramento della salute e dello sviluppo fisico e intellettuale dei
lavoratori, indica come la disumanizzazione dell’industria moderna
risiede, tra le altre cose, nel fatto che « rende la scienza una forza
produttiva distinta dal lavoro e la spinge al servizio del capitale » (p.
249). Marx non riflette soltanto sull’aumento della diseguaglianza
tra coloro che si dedicano alla conoscenza e coloro che si dedicano
al lavoro manuale, ma arriva a concludere che la divisione del lavoro
sociale, portata all’estremo dall’industria, è la morte dell’individuo.
Dopo aver riferito del movimento luddista dell’inizio del secolo XIX,
Marx lo condanna, sostenendo che era stato solo

un pretesto per misure più reazionarie e forzate. Ci sono voluti tempo ed

esperienza prima che i lavoratori imparassero a distinguere tra le macchi-
ne e il loro impiego da parte del capitale e a dirigere i loro attacchi, non
contro gli strumenti materiali di produzione, ma contro il modo in cui
sono usati. (p. 288)

E questo nonostante che proprio lui avesse descritto come le mac-

chine siano, da un lato, una delle forme in cui il capitale si accumula
(capitale non inteso solo come ricchezza, che è il senso letterale, ma
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 113

come relazione sociale di dominazione) e, dall’altro, una delle forme

in cui l’attività umana si aliena e viene spodestata. I giudizi di Marx
sul movimento luddista, così come le sue analisi su quel periodo,
rivelano l’adesione a favore di una società di grandi organizzazioni
collettive, con una direzione centralizzata e una produzione in serie,
cioè un’accettazione acritica di quella transizione storica che Lewis
Mumford descrisse come « una grande scissione nella storia occiden-
tale, ovvero il punto in cui la tecnica democratica venne arrestata
dall’autorità »; questa è la fine della civilizzazione tecnica preindu-
striale, della civilizzazione artigianale in cui la macchina era ancora
« soggetta al controllo personale […] era preziosa per il libero lavora-
tore »22. Mumford cita Whitehead, che, con solitaria veggenza, com-
prese l’importanza della transizione che portò alla quasi scomparsa
dell’artigianato, e spiegò come

per quanto concerne la libertà individuale, essa era più diffusa nella Lon-
dra del 1633… di quanto lo sia oggi in qualunque città industriale del mon-
do. È impossibile capire la storia sociale dei nostri antenati se si dimentica
la tumultuosa libertà delle città inglesi, fiamminghe, renane e dell’Italia
settentrionale. Nell’attuale sistema industriale, questo tipo di libertà è an-
dato perduto. E questa perdita comporta la scomparsa dalla vita umana di
valori infinitamente preziosi. (pp. 352–353)

Anche le vicissitudini dell’idea di « abolizione del lavoro » nello

sviluppo dell’opera di Marx e Engels conferma la deriva autoritaria
del pensiero dei padri del socialismo scientifico23.
Fu comunque Eric Hobsbawm uno dei primi a mostrare come
il movimento luddista non fu né irrazionale né ingenuo, e neppure
senza qualche successo nelle sue rivendicazioni (The Machine Brea-
kers, 1952). Dopo di lui anche Maxime Berg ha approfondito l’anali-
si della questione dei macchinari e della sua centralità nella nascita
dell’economia politica (The Machinery Question and the Making of Po-

22. L. Mumford, Il mito della macchina, il Saggiatore, Milano 2011 (1967), p. 352.
23. U. Zilbersheid, The Vicissitudes Of The Idea Of The Abolition Of Labour In Marx’s
Teachings, « Critique: Journal of Socialist Theory », vol. XXXII, n. 1, 2004.
114 Transumano mon amour

litical Economy 1815–1848, 1980). Più recentemente, David F. Noble

ha analizzato ulteriormente il significato storico della strategia di
lotta adottata dal movimento luddista; In Defense of Luddism è il tito-
lo del primo capitolo del suo Progress without People. New Technology,
Unemployment, and the Message of Resistance (1995). Noble rileva le
radici irrazionali, religiose della fede nella « salvezza » attraverso il
sistema tecnologico, e per lui anche Marx sarebbe stato un adepto di
questa nuova « religione della tecnologia », del mito del progresso e
che aderisse a questo nuovo culto messianico della macchina–totem
è stato anche difeso da Lewis Mumford nelle sue maggiori opere,
Tecnica e Cultura del 1934 e Il mito della macchina del 1967.

6.9. Marx, ovvero della storia come processo organico

Uno degli approcci interpretativi che mi sembra maggiormente de-

gno di attenzione è costituito dalle riflessioni che Hannah Arendt ha
sviluppato nel suo Vita activa. La condizione umana (1958)24, Arendt
enfatizza l’uso che Marx fa, abbastanza sfrenato, di metafore vitaliste
e analogie organiche e biologiche per descrivere sia l’essere umano
che la società e la sua storia. Per Arendt l’equiparazione di Marx tra
processi vitali e biologici e processi sociali, economici e tecnologici,
sarebbe in piena continuità, e non in rottura critica con il suo tempo.
Non a caso Engels, sensibile alla somiglianza, definì Marx come il
« Darwin della storia ». Il punto, per Arendt, sta nella creazione di un
concetto ibrido di « lavoro »:

Questa idea è cronologicamente l’origine mai dimenticata della sua teo-

ria, che egli poi elaborò sostituendo al « lavoro astratto » la forza–lavoro
(« labor power ») di un organismo vivente e interpretando il surplus di la-
voro come l’ammontare di forza–lavoro rimanente una volta prodotti i
mezzi per la riproduzione del lavoratore. […] Il naturalismo conseguente
di Marx scoprì la « forza–lavoro » (« labor power ») come la forma specifi-

24. H. Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2012.

 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 115

camente umana della forza vitale, capace di creare un « surplus » come la

natura stessa. (pp. 75, 77)

La lettura della Arendt può essere supportata ricordando quanto

affermava Marx nei suoi giovanili Manoscritti economico filosofici del
1844: « il naturalismo giunto al proprio compimento, o umanismo,
si differenzia tanto dall’idealismo quanto dal materialismo ed è, si-
multaneamente, la verità unificatrice di entrambi. […] solo il natura-
lismo è capace di concepire l’atto della storia universale »; o ancora,
quando dice che il « comunismo è, in quanto naturalismo compiuto
= umanismo, così come l’umanismo compiuto = naturalismo […],
esso è l’enigma della storia risolto, e si riconosce come soluzione »25.
Marx, al di là degli spunti di notevole interesse presenti nel ma-
noscritto, sembra restare impantanato nell’« ombra che il linguaggio
proietta sul pensiero », ovvero nella mitologia. Si direbbe che lo « spi-
rito assoluto » di Hegel, in questa fase, non sia affatto « superato ».
In questa prospettiva Marx difenderebbe l’equivalenza dell’essere
umano come essere puramente « naturale », biologico, la cui storia
sarebbe pertanto dettata da « leggi » necessarie — così come si suppo-
ne accada nell’evoluzione naturale delle altre specie — contribuen-
do in questo modo ad amplificare gli effetti di quel corto–circuito
discorsivo tra regimi politici (in questo caso il comunismo), autorità
epistemologica della scienza (naturalismo) e antropologia e morale
filosofica (umanismo); corto–circuito nel quale riteniamo si possa
individuare il nocciolo dell’ideologia H+ e, in generale, di qualun-
que riflessione sulla condizione umana nella società tecnoscientifica.
In conclusione, contro il riduzionismo economicista e tecnologi-
co che pretende che le dinamiche storiche dipendano esclusivamen-
te dalle forze produttive (tecnologia) e dalle relazioni di produzione
(economia), nonché dal conflitto tra le due, diverse ricerche storio-
grafiche sono giunte alla conclusione che la stessa configurazione
tecnologica (design), sia di artefatti particolari che di interi sistemi
produttivi, dipende in molti casi da vari e complessi fattori culturali

25. Ho utilizzato la traduzione portoghese, Editoriale « Avante! », Lisbona, 1993, p. 116.

116 Transumano mon amour

e non propriamente da criteri tecnici di efficienza o produttività26. Vi

sono studi, ad esempio, che hanno sottolineato come il genere, indi-
pendentemente dalla classe, o meglio, anche all’interno della stessa
classe, sia stato un fattore di discriminazione e disuguaglianza socia-
le e abbia pesato nella scelta tra diversi tipi di macchinari27.

6.10. Della modernità H+, ovvero del principio di Vico

La chiave dell’inquietudine della Arendt, secondo cui « la finalità del-

la [sua] analisi storica è ricercare le origini dell’alienazione nel mon-
do moderno », risiede nelle conseguenze che derivano dal principio
di Vico (1668–1744), assunto in chiave ideologica nella propaganda
tecnocratica. Non è infatti un caso se uno degli scritti di Hermínio
Martins ha come titolo O Deus dos Artefactos: O Princípio de Vico e a
Tecnologia (in Experimentum Humanum; Civilização Tecnológica e Con-
dição Humana, 2011), in cui l’autore sviluppa le riflessioni critiche
della Arendt sotto aspetti importanti. Non c’è da stupirsi, d’altronde,
se i motti di Vico (verum et factum convertuntur, « vero e fatto si con-
vertono »; e certum quod factum, « il certo cioè il fatto ») sono il « nu-
cleo duro » della « filosofia del programma di ricerca delle scienze
dell’artificiale » come titola uno dei capitoli del libro del portavoce
del H+ in Portogallo, il deputato e membro della segreteria naziona-
le del Partido Socialista Porfírio Silva28.
Per la Arendt il dilemma è atroce:

Solo la moderna convinzione [espressa originalmente da Giambattista

Vico] che l’uomo può sapere solo ciò che fa, che le sue pretese facoltà
superiori dipendano dal fare ed egli è prima di tutto homo faber e non ani-
mal rationale, fece venire alla luce quegli elementi di violenza intrinseci in

26. D. Noble, Forces of Production: A Social History of Automation, Knopf, New York
1985; D. Mackenzie, J. Wajcman, (eds.), The Social Shaping of Technology, Open University
Press, Buckingham 1985.
27. J. Wajcman, Technofeminism, Polity Press, Cambridge 2004.
28. P. Silva, Das Sociedades Humanas às Sociedades Artificiais, Âncora, Lisbona 2011;
Id., A Cibernética. Onde os Reinos se Fundem, Quasi Edições, Lisbona 2007.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 117

ogni interpretazione degli affari umani come mero ambito del « fare » e
del « fabbricare ». […] L’affermazione di Marx, secondo cui « la violenza è
la levatrice di ogni vecchia società gravida di una nuova » […] sintetizza la
convinzione dell’età moderna e trae le conseguenze dalla sua più intima
fede che la storia è « fatta » dagli uomini come la natura è « fatta » da Dio.
(p. 168)

La lettura della Arendt trova conferma nelle lamentele di Marx

per il fatto che non esista ancora una « storia critica della tecnologia »:

Il Darwin ha diretto l’interesse sulla storia della tecnologia naturale, cioè

sulla formazione degli organi vegetali e animali come strumenti di produ-
zione della vita delle piante e degli animali. Non merita eguale attenzione
la storia della formazione degli organi produttivi dell’uomo sociale, base
materiale di ogni organizzazione sociale particolare? E non sarebbe più
facile da fare [questa storia naturale dell’uomo], poichè, come dice Vico,
la storia dell’umanità si distingue dalla storia naturale per il fatto che noi
abbiamo fatto l’una e non l’altra? La tecnologia svela il comportamento
attivo dell’uomo verso la natura, l’immediato processo di produzione del-
la sua vita, e con essi anche l’immediato processo di produzione dei suoi
rapporti sociali vitali e delle idee dell’intelletto che ne scaturiscono. […]
Quest’ultimo è l’unico metodo materialistico e quindi scientifico.29

L’analogia dell’essere umano con un mero organismo biologico,

a sua volta analogo al motore generatore (la forza lavoro) di tutta la
produzione vitale della natura e della storia universale, sembra fuori
questione; la forza progressiva della vita, tanto in sé quanto quella
dell’ « uomo sociale » si manifesta nella storia, svelandosi nella sua
« base materiale »: la tecnologia. Che il modello epistemologico sia il
principio di Vico, o meglio, ciò che Marx credeva di esso, è ammesso
esplicitamente dal filosofo di Treviri.

29. K. Marx, Il Capitale, Lib. I, Parte 4, Cap. 13, nota 4; cit. in P. Rossi, Introduzione a
G. Vico, La Scienza Nuova, Rizzoli, Milano 1977, p. 63.
118 Transumano mon amour

 all’amministrazione scientifica del lavoro alle società ar-

6.11. D
tificiali

Quegli anni furono degni di nota anche per la prima esposizione uni-
versale a Londra, nel 1851, definita la Great Exhibition of the Works of
Industry of All Nations e per l’accelerazione dei ritmi di sfruttamento
e manipolazione della natura, ridotta a risorsa e oggetto tecnico. Lo
studio della fisiologia umana e del rendimento degli organismi venne
accompagnato dai progressi di termodinamica, elettromagnetismo,
biologia, psicologia e altre discipline. Se il corpo è una macchina, la
psiche è il suo motore. Entrambi sono analizzati, sezionati, misurati
e contabilizzati30. Ponendosi tra il savant da un lato e l’industriale
dall’altro, l’ingegnere inizia a studiare i movimenti e il loro coordi-
namento nell’esecuzione delle mansioni, il cronometraggio diventa
il criterio per stabilire gli standard di efficienza lavorativa e i salari
saranno proporzionati alla produttività cronometrica. Questi meto-
di « scientifici », secondo il suo teorico più celebre, Frederick Taylor
(L’organizzazione scientifica del lavoro, 1919), condurranno all’aumen-
to del rendimento e dei salari con conseguente diminuzione dei
conflitti sociali. Ispirato dal taylorismo, l’industriale Henry Ford, nel
1913, con la catena di montaggio, mette definitivamente gli esseri
umani alle dipendenze delle macchine, che da quel momento inizia-
rono a dettare il ritmo delle attività produttive. Anche nel contesto
russo, l’« amerikanismus » era visto con ammirazione e imitato (tra
poco seguiremo una deviazione che ci porterà fino in Russia).
Dal momento che dobbiamo difenderci dal bombardamento
mediatico e istituzionale sulle « società artificiali », le smart city, la
domotica e l’Internet–delle–cose — tutti progetti che continuano a
cavalcare l’ideologia dell’automatizzazione della società, dove per
automazione bisogna leggere gestione tecnocratica — è opportuno
ricordare questa fase della storia moderna, quando l’introduzione
dei macchinari industriali ci ha proiettato lungo le sue ambigue e
deliranti linee di forza, il cui potenziale oscilla tra radiose promesse

30. A. Rabinbach,The Human Motor. Energy, Fatigue, and the Origins of Modernity, Uni-
versity of California Press, Berkeley 1992.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 119

e speranze di emancipazione futura, da un lato, e sfruttamento so-

ciale, mercato–guerra globale e devastazione della natura, dall’altro.

6.12. Il contesto tedesco, ovvero della mobilitazione infinita del

lavoratore–soldato

Nulla ha corrotto di più la classe operaia

tedesca come l’opinione di nuotare con la
corrente. Lo sviluppo tecnico era il filo del-
la corrente con cui credeva di nuotare. Di
qui c’era solo un passo all’illusione che il la-
voro di fabbrica, trovandosi nella direzione
del progresso tecnico, fosse già un’azione
politica.31

Nella prima metà del XX secolo la « tecnocrazia » o « gestione tecni-

ca della società », descritta da Saint–Simon più di cent’anni prima,
ampliava la sfera d’azione del suo funzionamento, nonostante desse
frutti inaspettati: due guerre mondiali. Nel pensare a questi avveni-
menti siamo tentati da un’altro possibile incrocio nella labirintica
genealogia del movimento H+: l’opera di Ernst Jünger (1895–1998).
Tedesco di famiglia borghese e protestante, dopo essersi arruolato
ancora minorenne nella legione straniera francese e successivamen-
te nell’esercito tedesco durante la prima guerra mondiale, sostenne
che la guerra, oltre ad essere inevitabile, possiede un valore positivo.
Secondo l’autore, infatti, la guerra non sarebbe una distorsione ma
piuttosto il compimento della vocazione della tecnica, con il lavo-
ratore–soldato della « mobilizzazione totale » industrializzata come
segno della nostra epoca. La sua apologia dello statuto epocale della
tecnica e della maniera in cui questa cominciava a riconfigurare il
vecchio ordine europeo lo portò a intuire, poco dopo la seconda
guerra mondiale, che la progressiva conquista del mondo da parte
della tecnica stessa corrisponde logicamente ad una graduale tecni-
cizzazione dello stesso conquistatore: quando il mondo sarà un pa-

31. W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia.

120 Transumano mon amour

esaggio esclusivamente tecnologico, senza alterità, non resterà più

nulla dell’essere umano, perché esso ormai si sarà trasformato in
un’altra « cosa ».
L’immagine della tecnica delineata da Jünger, insieme ad alcuni
elementi del pensiero di Oswald Spengler (1880–1936), influenzeran-
no Martin Heidegger (1889–1976), filosofo di fede nazista. Da que-
sto contesto culturale sorge un’immagine della scienza naturale mo-
derna come intrinsecamente al servizio di un « a priori tecnologico ».
La scienza moderna, anche quando si trova apparentemente libera
da compromessi utilitari, starebbe in una relazione di dipendenza
dalla tecnica, riducendosi la conoscenza a accessibilità, manipolazio-
ne sperimentale e controllo delle forze della natura. La razionalità
strumentale della scienza risponderebbe ad un’insaziabile volontà di
potere, a una fatale volontà senza fine, iscritta nella tecnica.
In parallelo con la nascita di questa visione, sia le scienze natu-
rali che le scienze umane e sociali finiranno per essere debitamente
asservite e assimilate da esercito, amministrazione pubblica e indu-
stria32. Le « variabili sociali » saranno assoggettate alla razionalità del
sistema produttivo industriale, in un regime che molti autori hanno
descritto come totalitario33. Il complesso militare–industriale–am-
ministrativo–finanziario stringe i suoi lacci34. È noto che gli impera-
tivi imposti dallo sforzo bellico hanno continuato ad agire durante
la guerra fredda, con la corsa agli armamenti tecnoscientifici e la
serie ininterrotta di guerre civili, appoggiate, fomentate e manipo-
late dappertutto da parte dei due grandi blocchi imperiali, quello
sovietico e quello delle democrazie liberali35.

32. L. Baritz, I servi del potere. Storia dell’applicazione della scienza sociale nell’industria
americana, Bompiani, Monza 1971 (1960).
33. J. Ellul, La technique ou l’enjeu du siècle, Armand Colin, Parigi 1954; Id., Propagan-
des, Armand Colin, Parigi 1962; H. Marcuse, One–dimensional Man; Studies in the Ideology
of Advanced Industrial Society, Beacon, Boston 1964; G. Anders, L’obsolescence d’homme:
Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Encyclopédie des nuisances, Parigi
2002 (1956).
34. D. Noble, America by Design: Science, Technology and the Rise of Corporate Capitali-
sm, Oxford University Press, Oxford 1979.
35. R. Aron, Dix–huit leçons sur la société industrielle, Gallimard, Parigi 1962.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 121

6.13. La scienza moderna, ovvero del mondo di processi

Ammiratrice del pensiero di Whitehead, Hannah Arendt, assume

che la novità concettuale della scienza moderna, tanto della scienza
naturale che di quella storica è il concetto di processo, e l’esperienza
umana reale su cui questo concetto si basa è l’azione, la capacità di
iniziare i nostri propri processi. Ora, questa capacità sempre negata
nella sfera propriamente politica cominciò con la sperimentazione
e finì poi in una vera arte di « fabbricare » la natura, cioè di creare
processi « naturali » che senza gli uomini non sarebbero mai esistiti.
Derivante dalla facoltà umana di agire,

le scienze naturali sono diventate scienze processuali e, nel loro ultimo

stadio, scienze che creano processi potenzialmente irreversibili, irrimedia-
bili « processi senza ritorno » […]. È vero peraltro che questo carattere del
pensiero moderno affiorò dapprima nella storia, la quale, da Vico in poi,
è stata consapevolmente presentata come una « scienza nuova », mentre
dovettero passare parecchi secoli prima che le scienze naturali fossero co-
strette dalle loro stesse trionfali conquiste a scambiare una struttura con-
cettuale obsoleta con una terminologia straordinariamente simile a quella
usata nelle scienze storiche. (pp. 170–71)

Come Günther Anders, in Les temps de la fin, anche la Arendt vede

l’esplosione della bomba atomica come il simbolo materiale della di-
sintegrazione moderna dell’antica e veneranda distinzione tra umano
e naturale, ossia come simbolo del convergere di due poli concettuali
nella sintesi di un’unica storia di processi su più livelli. La radioattività
penetrò nel tessuto della nostra cultura come il primo simbolo che
esibisce, manifestandosi nel mondo dell’« apparenza » della sfera pub-
blica, l’equivalenza formale tra energia e materia, tra agire ed essere.
Il bagliore accecante e le radiazioni sprigionate dalla deflagrazione,
come giustamente notò Anders, in L’uomo è antiquato, non si limita-
rono a dare un corpo ardente, per così dire, al concetto di « umanità »
(mettendo in discussione la sopravvivenza della specie), ma soprattut-
to mutò, o forse mostrò, un carattere fino ad allora inosservato della
scienza: i frutti del metodo sperimentale, che si presupponeva limitato
122 Transumano mon amour

al contesto « chiuso » dei laboratori, hanno ormai reso il pianeta e il

mondo umano in loro oggetto di sperimentazione. C’è già stato un
tempo, quando si volle descrivere il fenomeno della trasformazione
del pianeta intero in un laboratorio, in cui si parlò di experimentum
mundi, ma è ormai divenuto chiaro che l’oggetto tecnico definitivo, la
soluzione finale H+, è un experimentum humanum.

6.14. I l positivismo strategico, ovvero della tecnocrazia in salsa

liberale

Nella filosofia della scienza ispirata all’empirismo logico, molto in-

fluente negli USA così come in Europa, i test scientifici si sovrap-
pongono alle esigenze di rilevanza tecnica: si consideri ad esempio la
tesi della simmetria logica tra la spiegazione scientifica e il successo
predittivo, o l’esigenza di quantificazione, che richiede il possesso di
laboratori e modelli matematici tanto sofisticati quanto costosi.
Secondo una metafora abbastanza comune, « una teoria scientifica
è uno strumento per prevedere i fenomeni », o, in un’altra versione,
« una teoria scientifica è uno strumento che produce altri strumen-
ti ». L’applicabilità di una teoria e il suo impatto è parte fondamen-
tale dei criteri di valutazione nel finanziamento di una ricerca, tanto
pubblica quanto privata. Questi criteri, in gran parte extra scientifici,
ossia guidati da forze sociali e politiche, tendono a preferire un pro-
getto ad un altro, una teoria ad un’altra, o un artefatto ad un altro.
La mancanza di accesso della maggior parte delle comunità uma-
ne all’« oggettività » tecnoscientifica, per ragioni sia economiche che
culturali, è stata complice nella subordinazione politica dei paesi
« sottosviluppati », portando a pratiche di colonialismo scientifico
come l’espropriazione dei saperi tradizionali da parte delle multina-
zionali dell’industria agro–alimentare e farmaceutica, cioè alla « bio–
pirateria » denunciata dalla scienziata e attivista Vandana Shiva36.
Secondo Bruno Latour, il « positivismo strategico » è una maniera

36. V. Shiva, Stolen Harvest: The Hijacking of the Global Food Supply, South End Press,
Boston 2000.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 123

di fare la guerra con altri mezzi, ovvero, è l’utilizzo della presunta

neutralità e obiettività della scienza come principio di autorità attra-
verso il quale si nascondono i veri interessi perseguiti37. D’accordo
con Latour dovremmo aprire gli occhi di fronte alla guerra in atto,
prendere posizione e iniziare a preparare un contrattacco, visto che
al momento sono i capitalisti ad essere più agguerriti e preparati.
In effetti, il risultato concreto della retorica della scienza neolibe-
rale nel quadro della concorrenza bellica e commerciale internazio-
nale, scienza che venne spudoratamente descritta da Vannevar Bush,
capo del Office Scientific Research and Developmet americano du-
rante la seconda guerra mondiale, come un idilliaco « libero gioco
di intelletti liberi » motivati dalla « curiosità di sondare lo sconosciu-
to »38 — il risultato, dicevamo, non è così diverso da quello propu-
gnato da altri regimi totalitari, ossia una conoscenza strumentale
diretta dai valori asseritamente trascendenti delle èlites dominanti e
fatti propri dalle classi subalterne. L’immaginario del « sublime tec-
nologico » e la nuova fede laica nella scienza come panacea di tutti
i mali si presentano come elementi comuni di tutte le ideologie di
massa del XX secolo. La cultura moderna, facendo eco ad altre fasi
storiche, invoca in tutti i modi la nascita di un « uomo nuovo ». Ebbe-
ne, è importante ricordare che Hannah Arendt scrisse giustamente,
nella sua opera sul totalitarismo, che ciò che era sorprendente di
questi regimi non era tanto la tendenza al potere assoluto, quanto
la loro ambizione a trasformare la natura umana. Essendo innestato
nel tronco di società religiose e autoritarie, basate sull’oppressione
e la stupidità indotta, il « pentagono del potere » nato dall’alleanza di
politica, potenza energetica, produttività, pubblicità e lucro finanzia-
rio, fa di tutta l’innovazione un fattore per il consolidamento delle
dinamiche totalitarie preesistenti nelle società39. Tali dinamiche tra-

37. B. Latour, Telling Friends from Foes in the Time of the Anthropocene in [Link]., The
Anthropocene and the Global Environmental Crisis; Rethinking modernity in a new epoch, C.
Hamilton et al. (a cura di), Routledge, New York 2015.
38. V. Bush, Science. The Endless Frontier, United States Government Printing Office,
Washington, 1945.
39. L. Mumford, The Myth of the Machine: Technics and Human Development (vol. I,
1967), The Pentagon of Power (vol. II, 1970).
124 Transumano mon amour

scinano tutto l’esistente verso una mobilizzazione frenetica, facendo

leva sugli archetipi giudaico–cristiani di dominio della natura da un
lato, e sull’utilitarismo dell’ottimizzazione tecnica e dell’efficienza
delle prestazioni dall’altro. Di conseguenza oggi ciascun individuo è
portato a cooperare volontariamente allo sfruttamento e manipola-
zione di se stesso, degli altri e dell’ambiente. A tutti viene imposto di
partecipare con leggerezza allo spionaggio generalizzato attraverso
le reti sociali e i dispositivi smart, garantendo alla « mano visibile »40
del complesso scientifico–industriale–militare, sotto l’ala protettrice
della giurisdizione statale, di impugnare le redini di quella cieca cor-
sa che ci si ostina a chiamare progresso. E tutto ciò, nella più cinica
e criminale indifferenza verso i risultati del dipartimento di ricerca
della Banca Mondiale, che, secondo quanto riportato dal suo diret-
tore, l’economista Branko Milanovic, dimostrano la falsità delle tesi
neoliberali a proposito della supposta tendenza spontanea al livella-
mento delle diseguaglianze tra i paesi e all’interno di ciascun paese.
Ciò che mostrano inequivocabilmente i dati, infatti è che negli ulti-
mi quaranta anni la ricchezza si è concentrata sempre di più, sia a
livello di ogni paese sia a livello mondiale, mentre la maggioranza
della popolazione soffre delle conseguenze ecologiche e sociali del
perpetuarsi di saccheggi e oppressione neocoloniale41.

 a scienza come propaganda, ovvero dello scienziato

6.15. L
come intellettuale organico

È interessante osservare, inoltre, come Michael Polanyi (1891–1976)42

cercasse di unire e conciliare, nella sua difesa della « libertà accade-
mica », l’individualismo utilitarista con la soggezione a un’obbliga-

40. A.D. Chandler, The Visible Hand. The Managerial Revolution in American Business,
Harvard University Press, Cambridge (MA) 1977.
41. B. Milanovic, Worlds Apart. Measuring International and Global Inequality, Princeton
University Press, Princeton (NJ) 2005; Id., The Haves and the Have–Nots: A Brief and Idiosyn-
cratic History of Global Inequality, Basic Books, New York 2010; Id., Global inequality: A New
Approach for the Age of Globalization, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2016.
42. M. Polanyi, The Foundations of Academic Freedom, « The Lancet », 3 maggio 1947.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 125

zione impersonale; gli « impulsi individuali » e la « passione creativa »

alla disciplina e alle regole imposte dalla « tradizione scientifica ». Se-
condo l’autore, la « motivazione spirituale » della scienza garantireb-
be automaticamente la « coordinazione spontanea » e l’« autonoma
coordinazione » degli individui alla propria corporazione. Il precario
equilibrio tra autonomia e disciplina si ergerebbe infatti sulla « base
trascendente » della « realtà spirituale » che è la nazione scientifica
in quanto « comunità di persone libere », interpreti della « tradizione
universale dell’umanità ». È ovvio che questa narrazione pacificata
vale forse per l’« avanzamento della conoscenza » pura, mentre il « la-
voro regolare », vale a dire la « conduzione delle guerre », il « miglio-
ramento dei servizi pubblici », i « profitti industriali » e in generale la
« direzione del progresso », dev’essere affidata ad una « autorità cen-
trale ». Ciò che distingue i regimi totalitari, nelle parole abbastanza
ambigue di Polanyi, è la negazione delle « cose invisibili che guidano
l’impulso creativo dell’uomo e di ciò in cui la coscienza umana è na-
turalmente radicata », ossia la negazione di « idee trascendenti » che
sarebbero appannaggio dei regimi democratici.
Conviene, però, tornare indietro di alcuni anni per capire il ruolo
di personaggi come Polany o Vannevar Bush. Infatti fu nel 1938–39,
durante una serie di conferenze “confidenziali” organizzate negli
USA dalla Rockefeller Foundation, che venne concepita una nuova
strategia nella lotta per l’egemonia culturale43. Sulla scia della crisi
economica del 1929 — preoccupati da un lato per la vertiginosa asce-
sa del « socialismo scientifico » e dall’altro dalla nascita dei sindacati
dei lavoratori della scienza44 — John Marshall e altri rappresentanti
delle classi dominanti del maggior regime democratico del mondo
pianificarono l’emergere di un nuovo tipo di « intellettuale organi-
co », funzionale al mantenimento della stabilità sociale. Per far si che
la conoscenza scientifica, i suoi metodi e i suoi valori fossero utiliz-

43. J.J. Sastre, Philanthropy, Mass Media and Cultural Hegemony: the Rockefeller Foundation
and the Politics of Science Popularization in the 1930s in [Link]., Gramsci Today: Cultural Hege-
mony in a Scientific World, M. Badino, P.D. Omodeo (a cura di), Brill Leiden, (in stampa).
44. P.J. Kuznik, Beyond the Laboratory: Scientists as Political Activists in 1930s America,
University of Chicago Press, Chicago 1987; G. Werskey, The Visible College: A Collective
Biography of Britisch Scientists and Socialists in the 1930’s, Allen Lane, Londra 1978.
126 Transumano mon amour

zati proficuamente come forma di propaganda, era necessaria una

mediazione culturale tra il suo linguaggio sofisticato ed esclusivo e
le persone comuni: nacque dunque il middle men, il divulgatore scien-
tifico nell’era della comunicazione di massa45. La guerra psicologica
da parte del governo, attraverso questi mediatori intellettuali, aveva
quindi come scopo quello di ridurre gli effetti di estraniamento e an-
gustia psicologica potenzialmente generata dal mondo misterioso e
potente della tecnoscienza. Utilizzando studi di psicologia di massa
e di altre scienze umane, l’addomesticamento della popolazione si
estese dal consumo di prodotti materiali a quello di prodotti cultura-
li: parchi a tema, musei, riviste non specializzate, programmi scola-
stici, televisivi e radiofonici, cartoni animati per bambini, pubblicità
e film che andarono a costituire un immaginario al contempo scien-
tifico e messianico. L’eccezionalità distruttiva dell’energia atomica
e la diffusione di tecnologie nucleari, per esempio, fu mediata dalla
sua banalizzazione attraverso tecniche di « divulgazione scientifica »
divertenti, funzionali alla creazione di un immaginario amichevole.
La costruzione di musei e esposizioni gamificati è progettata allo sco-
po di ottenere, mediante l’interattività e altre tecniche di persuasio-
ne occulta, un coinvolgimento emotivo e una accettazione acritica
da parte dei più piccoli, ma non solo. Ciò che in realtà rappresenta
una minaccia esistenziale unica, è stato narrato e « costruito » social-
mente come una manna dal cielo46: l’atomo per la pace.
Con la guerra, in definitiva, l’economia tecnoscientifica fu in
grande misura centralizzata, e questo stato di cose si estese dissi-
mulatamente durante la guerra fredda e fino ai nostri giorni. La di-
sinformazione sistematica e la distrazione di massa servirono per
eludere le conseguenze sociali dei « costi esterni » causati dai danni
provocati dall’energia atomica e petrolifera, dall’industria alimen-

45. T. Glander, Origins of Mass Communications Research During the American Cold
War: Educational Effects and Contemporary Implications, LEA, Londra 2000; D. Schiller,
Theorizing Communication: A History, Oxford University Press, New York 1996.
46. J.J. Sastre, J. Valentines–Álvarez, Fear and Fun: The Banalization of Nuclear Te-
chnologies through Display, « Centaurus », vol. XLI, n. 1, 2019; J.J. Sastre, ‘If You Tilt This
Game, Will It Explode?’: The Politics of Nuclear Display at the New York Hall of Science (1966–
1973), « Centaurus », vol. XLI, n. 1, 2019.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 127

tare, dall’agro–chimica, dalla meccanizzazione delle colture, dalle

guerre e, in sintesi, dal “progresso”.

6.16. Il cosmismo russo, e oltre

Se la regione pre–umana da cui veniamo è

quella dell’animalità totale, la regione post
umana, che stiamo raggiungendo ora, è
quella della strumentalità totale. L’umano
sembra distaccarsi come un intermezzo tra
queste due fasi dell’inumano (che almeno
sono simili per il loro carattere negativo).47

Una delle fonti meno conosciute della genealogia del H+ è il « co-

smismo » russo. Il padre spirituale di questo movimento fu Nikolaj
Fëdorov (1828–1903), autore di seminari informali nel Museo Ru-
myantsev di Mosca. Il cosmismo può essere interpretato come un
ibrido culturale risultante dal sincretismo di diverse tradizioni: dallo
sciamanesimo autoctono di origine slava al misticismo derivato dal
cristianesimo ortodosso e all’interesse delle classi colte russe per la
tradizione massonica, le scienze occulte, i Rosacroce e l’esoterismo
europeo. Questi ingredienti, ovviamente, sono amalgamati con un
aroma dal retrogusto positivista48. Personaggi noti come Dostoe-
vkij, Solov’ëv, Tolstoj, Gorkij, Chekrygin e Murav’ëv aderirono con
entusiasmo al « progetto » o al « nostro compito comune », che se-
condo Fëdorov non era niente meno che la resurrezione fisica dei
morti con metodi scientifici. Perché ciò si realizzasse, tutti gli esse-
ri umani, lasciando da parte le differenze ideologiche e religiose, si
sarebbero dovuti unire come fratelli e sorelle nella lotta contro la
morte. Lo zar a sua volta, in quanto buon padre autocrate, avrebbe
dovuto essere la guida politica per la realizzazione di questa sintesi
della trinità di dio, uomo e natura. Pensiero e azione si fonderebbe-

47. G. Anders, Le temps de la fin.

48. G.M. Young, The Russian Cosmist. The esoteric futurism of Nikolai Fëdorov and his
followers, Oxford University Press, Oxford 2012.
128 Transumano mon amour

ro, dunque, così come religione, scienza e arte; il sapere andrebbe

inteso non come oggettivo, né come soggettivo, bensì come « pro-
iettivo »: mondo naturale e idee sono i due poli di un unico progetto
che è necessario riconoscere e dirigere. Tutti gli individui devono di-
ventare filosofi–attivisti, coscienti del destino comune di tutte le vo-
lontà e attività particolari. In questo ecumenismo scientifico ci sarà
una « mobilizzazione generale », volontaria, nella « guerra contro la
natura ». Gli eserciti dovrebbero unirsi in questa guerra, trasforman-
dosi in una « forza sperimentale » per la liberazione dell’umanità, os-
sia dovrebbero adattare tutte le loro armi a strumenti del benessere
umano. Fëdorov riferisce come esempio la scoperta, secondo lui fat-
ta da alcuni scienziati americani, della possibilità di causare la piog-
gia sparando alle nubi con i cannoni. Inoltre, egli credeva necessario
conquistare lo spazio siderale per ritrovare le particelle disperse dei
nostri antenati e colonizzare altri pianeti per destinarli ad abitazione
e uso dei resuscitati. Inoltre, secondo Fëdorov, i biologi del futuro sa-
rebbero riusciti a sintetizzare i corpi umani, modificandoli affinché
fossero adatti a vivere in condizioni estreme: corpi che avrebbero
dovuto tra l’altro evitare la riproduzione sessuale e l’alimentazio-
ne organica, anche per scongiurare che si nutrissero delle particelle
degli antenati. I corpi umani sarebbero inoltre diventati oggetto di
manipolazione da parte di minuscoli organismi dotati di potenti mi-
croscopi.
Il progetto di un paradiso interplanetario passava, secondo il no-
stro autore, attraverso la riforma dei musei, che avrebbero dovuto
trasformarsi, da luoghi di conservazione antiquaria, a scuole–labo-
ratori–templi dell’arte scientifica e sacra della resurrezione dei mor-
ti. Con questo obiettivo ultimo, i musei interattivi sarebbero serviti
per conservare e processare tutte le informazioni disponibili sui de-
funti. Fëdorov promosse anche l’ampliamento del pensiero a tutte le
forze materiali, fino ad arrivare a quella che lui definì « psicocrazia »,
un’unificazione della materia e dello spirito capace di « instillare » la
coscienza in tutte le forme della materia, portando l’uomo a « guar-
dare Dio faccia a faccia ».
Nonostante all’epoca si fosse astenuto, per ovvie ragioni, dal pub-
blicare le sue idee, il fantasma di Fëdorov si rispecchia nei progetti
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 129

tecnoscientifici contemporanei più di quanto ci si aspetti. Di fatto

abbondano nella letteratura contemporanea nuove versioni, anche
meno pudiche delle sue bizzarre visioni futuristiche. Basta pensare
all’ingegnere Ray Kurzweil, attuale Director of Engineering di Google,
che tramite la digitalizzazione del patrimonio bibliotecario mondia-
le e la raccolta e il trattamento dei dati degli utenti della rete lavora
alla creazione di algoritmi che funzionino come la mente umana.
Kurzweil, tra l’altro, afferma esplicitamente di voler resuscitare il pa-
dre, e a tale scopo ha conservato meticolosamente tutti i frammenti
scritti, foto e ricordi dell’amato genitore49.
Bisogna anche notare che Google sta stringendo accordi e colla-
borazioni con le più grandi biblioteche, musei, fondazioni e istituti
del mondo (oltre a laboratori, aziende, università e ministeri pubbli-
ci), seguendo una linea strategica che Fëdorov avrebbe approvato
con entusiasmo. Anche lo scopo di Google non è poi così differen-
te da quello di Fëdorov dal momento in cui l’obiettivo dichiarato
dell’azienda californiana è quello di archiviare e analizzare la memo-
ria collettiva in vista dell’arrivo della nuova tappa evolutiva: l’appa-
rire della macchina sapientissima. A partire dalla pagina del Google
Cultural Institute di Parigi (che merita una sbirciata, anche per lo
stile interattivo e la presentazione grafica), sappiamo che i partena-
riati sparsi per il mondo sono più di mille (non mi è sembrato neces-
sario contare oltre). Per una ricostruzione della storia dei musei che
unisce la teoria di Gramsci della lotta per l’egemonia culturale con
le analisi sulla « governamentalità » di Foucault si vedano gli studi di
Tony Bennett50.
Kurzweil ha anche fondato, nel 2008, insieme a Peter H. Diaman-
tis, la Singularity University, i cui corsi di formazione intensivi di po-
che settimane possono costare decine di migliaia di dollari. Quello

49. R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machine, Viking, New York 1999; Id., The Singu-
larity is Near. When Humans Transcend Biology, Viking, New York 2005; Id., How to Create a
Mind: The Secret of Human Thought Revealed, Viking, New York 2012.
50. T. Bennett, The Exhibitionary Complex, « New Formations », n. 4, primavera 1988;
Id., Thinking (with) Museums; From Exhibitionary Complex to Governmental Assemblage in
[Link]., The International Handbooks of Museum Studies: Museum Theory, A. Witcomb, K.
Message (a cura di), Wiley Blackwell Publishing, Malden (MA) 2015.
130 Transumano mon amour

che ci interessa in questa sede a proposito di Kurzweil non è, com’è

ovvio, la discutibile validità scientifica della maggior parte delle sue
proposte, quanto l’impegno propagandistico a favore dell’ideologia
dello sviluppo tecno–economico illimitato. Come si può leggere sul
sito web, la « Singularity University è una società senza fini di lucro
che offre programmi educativi, partnership innovative e un accele-
ratore di startup per aiutare individui, business, istituzioni, investito-
ri, ONG e governi a capire le tecnologie di punta, e come usarle per
avere un impatto positivo su miliardi di persone »51.
Confesso che quando ho scoperto l’associazione 2045 Initiative,
fondata nel 2011 dall’imprenditore russo Dmitry Itskov, in collabo-
razione, tra gli altri, con Google e la Singularity University, non ho
potuto evitare di constatare una somiglianza emblematica tra l’ide-
ologia del movimento cosmista e questa sua recente incarnazione
H+. L’obiettivo dell’iniziativa, che riverbera la visione di Fëdorov del
« nostro compito comune », è la creazione di mezzi tecnoscientifici
« che permettano di trasferire una personalità umana in un supporto
nano–biologico più avanzato, estendendo la durata della vita fino
all’immortalità. Dedichiamo particolare attenzione alla formazio-
ne di un dialogo più ampio tra i mondi delle maggiori tradizioni
spirituali, la scienza e la società »52. Sul sito troviamo la foto in cui
Itskov e il Dalai Lama, fianco a fianco, tengono una targa di 2045
Iniziative, dopo che Itskov ha raccontato al vecchio saggio del suo
progetto « Avatar C » diretto allo sviluppo di un cervello artificiale
in cui sia possibile trasferire una coscienza. Comico e macabro allo
stesso tempo, potete anche leggere le tappe del progetto, che riporto
in forma abbreviata:

Prospettive future dell’Iniziativa 2045 per la società: 2015–2020 — Emer-

gere di androidi prodotti in massa e controllati da interfaccia cervello–
computer, utilizzati come forza lavoro; 2020–2025 — Creazione di un
supporto autonomo, un robot, un avatar, per mantenere in vita il cervello
di un essere umano il cui corpo sia stato danneggiato in maniera irre-

51. [Link] consultato il 20/06/2019.

52. [Link], consultato il 20/06/2019.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 131

versibile, con conseguente proliferare di dispositivi ibridi bioelettronici;

2030–2035 — Creazione di un modello computerizzato del cervello e della
coscienza umana, con conseguente conquista dell’immortalità ciberneti-
ca, ampliando le capacità fino ai limiti dell’immaginazione; 2045 — arri-
va una nuova era per l’umanità, un’era in cui le menti indipendenti dal
substrato riceveranno nuovi corpi con capacità eccedenti quelle dei corpi
normali. Una cosa è certa: l’umanità, per la prima volta nella sua storia,
intraprenderà una transizione evolutiva per diventare una nuova specie.
Oltre a questo, i prerequisiti per un’espansione su larga scala nello spazio
saranno implementati.

Nel 2013, scienziati, figure pubbliche e imprenditori di successo

russi, inglesi, statunitensi e canadesi hanno partecipato al Secondo
Congresso Internazionale Global Future 2045 ([Link]
about/), il cui esito è stato l’invio di una lettera aperta all’allora Se-
gretario Generale delle Nazioni Unite Ban Ki–moon, nella quale si
sollecitava l’appoggio dell’ONU nel perseguire l’unione tra rivolu-
zione scientifica e cambiamenti spirituali, generando tecnologie ca-
paci di aiutare l’evoluzione della coscienza fino alla transizione verso
la « neo–umanità ». E nel caso in cui qualcuno non l’avesse capito,
nella lettera aperta diretta all’ONU ricompare la lista dei deliranti
obiettivi H+.

6.17. Google, ovvero del grande compito H+

Un’altra analogia sorprendente tra il cosmismo e la ricerca scientifi-

ca contemporanea risiede nel tentativo di decifrare con mezzi tecno-
scientifici il « codice della vita ». C’è da riferire che Google, dal 2008,
non detiene soltanto uno dei maggiori monopoli del mercato infor-
matico, ma ha iniziato a investire anche nella ricerca biomedica: si
veda a tal proposito l’azienda 23andME, oppure il progetto Google
Genomics, che si propone di implementare soluzioni biotecnolo-
giche innovatrici tramite analisi computazionali sull’informazione
genetica di milioni di individui. Grazie all’applicazione di sistemi in-
formatici a base di dati, ovvero grazie all’archiviazione ed elabora-
132 Transumano mon amour

zione di una quantità umanamente inconcepibile di dati genetici e

biomedici, sta creando un « Internet del DNA » che permetterebbe la
sostituzione della vecchia biologia artigianale, su piccola scala, con
una nuova fase su scala industriale.
Il sogno della longevità e, perché no, dell’immortalità è l’obietti-
vo esplicito di Calico, altra azienda fondata da Google. E tutto ciò in
un panorama culturale che, tra le altre aberrazioni, ha visto J. Craig
Venter, uno dei pionieri del sequenziamento del genoma umano,
proclamare alla rivista Science, il 2 luglio 201053, di essere riuscito a
realizzare la « vita sintetica » o « vita artificiale », ovvero un batterio il
cui genoma naturale è stato sostituito con un cromosoma ottenuto
in laboratorio54. Nel frattempo, dal 2016, l’inglese Human Fertilisa-
tion and Embryology Authority (HFEA) ha autorizzato la creazione
di embrioni umani geneticamente modificati55.

6.18. Del contesto britannico

Per riuscire ad apprezzare in maniera adeguata gli eventi più recenti

e il canto delle sirene H+ che gli fanno eco, sarà necessario deviare
per un altro sentiero delle sue labirintiche origini: quello che porta
all’incontro di tre personalità attive nel contesto culturale anglosas-
sone e la cui influenza è stata significativa nella formazione della co-
siddetta nuova « sintesi moderna della biologia ». In effetti, la prima
apparizione storica del termine H+ si trova in Religion without revela-
tion, un’opera del 1927 di Julian Huxley (1887–1975), notevole biolo-
go evoluzionista e primo direttore dell’UNESCO, nonché membro

53. D.G. Gibson et. al., Creation of a Bacterial Cell Controlled by a Chemically Synthesized
Genome, « Science », vol. CCCXXIX, n. 5987, 02 luglio 2010; [Link]
org/content/329/5987/52/tab–pdf.
54. Recentemente gli scienziati hanno creato il primo organismo vivente al mondo
che ha un DNA completamente sintetico e radicalmente modificato; I. Sample, World’s
first living organism with fully redesigned DNA created, “The Guardian”, 15 maggio 2019;
[Link]
worlds–first–living–organism–with–fully–redesigned–dna.
55. [Link]
tic–modify–regulator–green–light–research.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 133

fondatore del WWF. Nelle parole di Huxley56, « l’uomo è stato no-

minato amministratore della maggiore di tutte le imprese, l’impresa
dell’evoluzione », compito al quale non si può sottrarre, dal momen-
to che si tratta di « un destino inevitabile, pertanto quanto prima
se ne renderà conto e comincerà a pensarci, tanto meglio sarà per
coloro che vi sono coinvolti ». Secondo Huxley, quando ci saranno
abbastanza persone che diranno « Credo nel transumanesimo », allo-
ra « la specie umana sarà sulla soglia di un nuovo tipo di esistenza »,
« finalmente compirà coscientemente il suo vero destino ». Convinto
sostenitore dell’eugenetica, sosteneva che

la specie umana può, se lo vuole, trascendere sé stessa, e non soltanto

sporadicamente, un individuo qui in un modo e l’altro laggiù in un al-
tro, ma nella sua totalità, come umanità. Quello che manca è un nome
per questa nuova fede. Forse il termine transumanesimo è quello giusto;
l’uomo che restando uomo, realizza nuove potenzialità della e per la sua
natura umana.

Un altro flemmatico professore di biologia britannico, il comuni-

sta John B. S. Haldane (1892–1964), entra a far parte della genealogia
del H+ per aver affermato, durante una sua conferenza pubblicata
con il titolo Daedalus, or Science and the Future (1924), che l’inventore
è come una specie di Prometeo, la cui opera è inevitabilmente de-
stinata ad essere accusata di costituire un’offesa agli dei (si legga ai
superstiziosi valori stabiliti). Per l’autore era prevedibile che le pos-
sibilità della biologia, come l’ectogenesi, ovvero la generazione di
esseri umani in laboratorio, o il controllo dell’evoluzione mediante
mutazioni dirette (ingegneria genetica), o ancora il controllo delle
passioni, dei sentimenti e dell’immaginazione con metodi farmaco-
logici, avrebbe dovuto affrontare scomodi ostacoli morali.
Allo scritto di Haldane replicò Bertrand Russell con l’articolo Ica-
rus, or The Future of Science, sempre del 192457. Il pacifista inglese

56. Cfr. per le seguenti citazioni di Huxley o per i seguenti riferimenti ad Haldane e a
Bernal si veda, R. Manzocco, Esseri Umani 2.0, Springer–Verlag Italia, Milano 2014, pp. 35 ss.
57. [Link]
134 Transumano mon amour

risponde alla « accattivante immagine del futuro [con] le scoperte

scientifiche che promuovono la felicità umana » che essa entra in
conflitto con « la lunga esperienza [che abbiamo] di uomini di stato
e governi » e che lo ha reso « in un certo senso scettico ». Russell teme
che la « scienza verrà usata per promuovere il potere di gruppi domi-
nanti » e che pertanto, se Dedalo è l’icona dello spirito avventuroso
della scienza, Icaro sarà la « popolazione a cui la scienza ha insegnato
a volare » e che volando è caduta.
Se Max Horkheimer ha potuto affermare di Russell che « ha il
coraggio dell’incoerenza e così, sconfessando certi aspetti della sua
logica antidialettica, rimane un filosofo e nello stesso tempo un
umanista »58, è per via della sincera inquietudine di questo pensatore
— che di certo nessuno oserebbe tacciare di irrazionalismo. Nelle
sue riflessioni resta ancora aperta la questione « se, alla fine dei con-
ti, la scienza potrà provare di essere stata una benedizione o una
maledizione per l’umanità ». La scienza ha aumentato il « controllo
umano sulla natura » ma « l’aumento dell’organizzazione, che è la
vera essenza dell’industrialismo », il suo aumentare di « intensità », si
deve al fatto che le sue « condizioni materiali e psicologiche » si sono
ingrandite pari passu. L’aumento della produttività ha avuto la sua
parte, permettendo di disporre di « più lavoro per la propaganda » —
dall’educazione « condotta in conformità ad un modello uniforme
deciso dallo Stato, mediante professori formati dallo Stato, per poter
imitare, per quanto possibile, la regolarità e l’analogia reciproca del-
le macchine prodotte in serie », fino alla pubblicità, alla stampa, alla
politica partitica e alla religione. Le invenzioni scientifiche hanno
facilitato la centralizzazione e potenziato la propaganda, i gruppi
di potere diventano più organizzati, più disciplinati, più consapevoli
di sé (group–conscious) e più docili ai leaders. Ma ci sono passioni
e istinti che « vanno raffreddati artificialmente » se l’industrialismo
deve trionfare. Russell crede che i « desideri collettivi » siano da con-
siderarsi generalmente più dannosi dei « desideri individuali », dato
che « la persona che agisce per puro egoismo fa meno danni di chi è

58. M. Horkheimer, Eclissi della ragione, Critica della ragione strumentale, Einaudi, To-
rino 2000 (1947), p. 15.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 135

mosso dallo spirito pubblico » e specula sulla necessità di creare un

organismo internazionale per regolare la convivenza planetaria. La
rivalità tra le nazioni, che possono « acquisire mercati con le forze
armate » è infatti la maggiore minaccia che egli vede all’orizzonte.
Visto che il « moderno industrialismo è una lotta tra le nazioni » per i
mercati e le materie prime, l’aumento della produttività dovuto alla
scienza è stato usato per tre propositi: aumentare la popolazione,
aumentare il benessere, fornire più energia per la guerra: « la riva-
lità è, per la maggior parte delle persone energiche e ben disposte
(well–to–do energetic people), un movente più forte dell’amore per il
denaro ». Russell specula, parodiando lo stile di Haldane con appa-
rente frivolezza, sulle conseguenze grottesche dell’eugenetica o di
altri scenari distopici, derivanti per esempio dai progressi della psi-
cologia, che potrebbe trovare il modo di « controllare le emozioni » e
altre « tecniche per produrre credenze irrazionali ». Inoltre, « suppo-
nendo un’organizzazione gerarchica della società, potrebbe accade-
re che i figli dei più potenti siano dotati della disposizione necessaria
per comandare, e i figli dei proletari di quella per obbedire ». Il con-
trollo delle nascite tuttavia gli sembra una misura urgente, che do-
vrebbe servire per evitare di « usare la guerra per produrre miseria.
Quest’ultimo metodo, che è il preferito degli oppositori al controllo
sulle nascite, è stato adottato in larga scala dal 1914. »
Da un lato Russell crede che, « per colpa della pazzia umana, il
governo mondiale verrà stabilito solo con la forza e che pertanto
sarà inizialmente crudele e dispotico. Ma […] che questo sia neces-
sario per la preservazione della civiltà scientifica, e che, se realizza-
to, darà origine gradualmente alle altre condizioni che permettono
un’esistenza tollerabile ». Questo risultato, inevitabile per « prevenire
il mutuo sterminio delle nazioni civilizzate » si otterrebbe reprimen-
do la « prima mezza dozzina di rivolte » e « organizzando il mondo
intero come un’unità produttrice–consumatrice ». Dall’altro lato,
nelle conclusioni, gli sembra che la sproporzionata superiorità dei
detentori del potere (holders of power) sia nefasta per il progresso del-
la scienza. I fini dei potenti sono per la maggior parte cattivi (evil),
136 Transumano mon amour

nel senso che implicano una diminuzione, nel mondo in generale, di cose
che gli umani sono concordi nel considerare buone. Pertanto, al momen-
to, la scienza fa enormi danni con l’aumentare il potere dei governanti. La
scienza non può sostituire la virtù, il cuore è necessario per condurre una
vita buona tanto quanto la testa. […] Così ritorniamo all’antico dilemma:
solo la gentilezza può salvare il mondo, e se anche sapessimo come pro-
durre la gentilezza non potremmo farlo a meno di essere gentili noi stessi.

Melanconicamente, alla luce della sterilità dell’impero romano,

il filosofo inglese chiude chiedendosi se forse il collasso della nostra
civiltà non sarebbe un’alternativa preferibile a quella di un dominio
mondiale.
Un’altra voce degna di nota nel coro dei precursori del H+ è quel-
la di John D. Bernal (1901–1971). Marxista e simpatizzante filo–so-
vietico, specialista di cristallografia applicata alla biologia molecola-
re, ha dato diversi contributi scientifici in ambito militare.
Bernal pubblicò, nel 1929, The World, the Flesh and the Devil. An En-
quiry into the Future of the Three Enemies of Rational Soul. In quest’o-
pera elabora con grande profusione di dettagli sia la proposta di co-
lonizzazione dello spazio che l’opportunità per l’uomo del futuro
di innestare in sé congegni tecnologici o di alterare chimicamente
il proprio corpo: l’essere umano a venire disporrà di un organo per
sentire le onde radio, occhi con visione ai raggi X, infrarossi e ultra-
violetti, udito a ultrasuoni, organi capaci di individuare i potenziali
elettrici; potrà controllare le macchine con la volontà, dal momento
che avrà stabilito una relazione simbiotica e una sorta di « comuni-
cazione eterea » con le stesse, mentre ci saranno macchine–organi in
grado di manipolare e riparare gli organi–macchine. Gli esseri uma-
ni del futuro saranno prodotti in maniera ectogenetica e avranno
due fasi di esistenza: una « larvale », non specializzata, simile alla no-
stra, e una da « crisalide », nella quale saranno sottomessi all’instal-
lazione di nuovi organi e nuovi sensi, fase poi completata con una
rieducazione. La visione di Bernal è interessante in quanto anticipa
alcune delle più recenti proposte H+: immagina infatti un plurali-
smo esistenziale nel quale ogni individuo potrà scegliere le possibili-
tà evolutive e le migliorie che più gli aggradano. Potrebbe accadere,
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 137

continua il nostro autore, che non tutti accettino il fatto che l’umani-
tà naturale sia una vicolo cieco cosicchè nasca uno scisma tra « uma-
nizzatori » e « meccanizzatori ». Questi ultimi, proseguendo la pro-
pria evoluzione tecno–organica nello spazio, finiranno per guardare
alla Terra come ad uno « zoo umano ». In questa ascensione cyborg,
i cervelli saranno interconnessi fino a creare un organismo collet-
tivo nel quale i ricordi saranno condivisi e la comunicazione potrà
smettere di dover far fronte agli ostacoli del linguaggio. Le emozioni
saranno finalmente controllate e indotte volontariamente, in modo
da favorire lo svolgimento dei diversi compiti. Come Trotsky anche
Bernal, raccogliendo l’eredità razionalista dell’illuminismo, indica i
sentimenti escatologici espressi nella religione come uno dei limi-
ti maggiori dell’essere umano che è necessario superare con mezzi
tecnoscientifici. Ciò nonostante è abbastanza curioso notare come
questo materialista marxista finisca per immaginare il risultato del
percorso evolutivo, alla stessa maniera del gesuita Pierre Teilhard de
Chardin, sfociare in esseri « eterei », una massa di atomi che comuni-
cano attraverso le radiazioni fino a dissolversi in pura luce…
È stato alla luce di questo scenario immaginario che Aldous Hu-
xley (1894–1963), fratello di Julian e amico di Haldane, concepì il
suo romanzo distopico Il mondo nuovo (1932): l’ingegneria sociale dei
« dieci governatori del mondo » assicura il conformismo della popo-
lazione, mantenuta appagata e contenta grazie al condizionamento
psicologico e grazie all’uso delle biotecnologie, a cominciare dalla
gestazione artificiale dei bambini nelle « cliniche della fertilità », nelle
quali ai membri delle caste inferiori, durante la crescita, viene limita-
to lo sviluppo fisico e intellettuale attraverso una calibrata mancanza
di ossigeno. Oltre a ciò, la propaganda agisce durante il sonno trami-
te delle voci registrate che ripetono i comandamenti della religione
fordista dell’efficienza, e tutti sono persuasi a credere che la casta a
cui appartengono sia la migliore; infine, esistono droghe diverse per
ogni circostanza, sia essa produttiva o ludica.
138 Transumano mon amour

 el sublime tecnologico, ovvero artisti organici di oggi e

6.19. D
di ieri

Gli acclamati cyber–artisti e bio–artisti di oggi ci suggeriscono di cer-

care nel movimento futurista di inizio del XX secolo un’altra delle fasi
di gestazione del H+. Anticipando la cultura della propaganda me-
diatica e della pubblicità, i futuristi italiani coniarono frasi altisonanti
come « lanciare la sfida alle stelle », « ricostruire l’universo », « creare
un uomo meccanico con parti intercambiabili ». Nel 1910, in un pe-
riodo in cui gli effetti cumulativi dello sviluppo tecnologico erano già
sorprendenti, uscì L’ Uomo Moltiplicato ed il Regno della Macchina, in
cui Filippo Tommaso Marinetti (1876–1944), che in seguito aderirà al
fascismo, descrive l’obiettivo dei futuristi di « preparare l’imminente e
inevitabile identificazione dell’uomo con il motore », in un mondo del
futuro nel quale la velocità porterà l’essere umano a dotarsi di « organi
inaspettati, adattati a un ambiente fatto di shock ». Marinetti, con altri,
auspicava la realizzazione di un « antropoide meccanico » che coniu-
gasse istinto dionisiaco e progresso tecnologico, un uomo–macchina
« che non si logora, quasi eterno », libero da esigenze e mansioni, e in
ultima analisi, dai limiti intrinsechi della condizione biologica: « per
preparare la formazione di un tipo non–umano e meccanico di uomo
moltiplicato mediante l’esteriorizzazione della sua volontà, è necessa-
rio diminuire la necessità di affetto », pertanto il cyborg « sarà crudele
per natura, onnisciente e combattivo »59.
Nel Manifesto della ricostruzione futurista dell’Universo (1915), Gia-
como Balla e Fortunato Depero affermarono di voler trovare « gli
equivalenti astratti di tutte le forme e di tutti gli elementi dell’uni-
verso, e poi li combineremo insieme secondo i capricci della nostra
ispirazione », costruendo così « milioni di animali metallici, per la più
grande guerra ».
Nel nostro turbolento orizzonte contemporaneo, l’ibridazione bio-
meccanica, soprattutto bioinformatica, ha sciolto i legami con l’im-
maginario letterario e artistico per entrare a far parte degli obiettivi

59. [Link]., I manifesti del futurismo, Edizioni di « Lacerba », Firenze 1914; Cfr. R. Man-
zocco, Esseri Umani 2.0, Springer–Verlag, Milano 2014.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 139

dichiarati di numerosi programmi di ricerca scientifica60. La possibilità

di collegare o inserire nel « supporto biologico » del corpo vari tipi di
dispositivi tecnologici è vista da molti come una pratica desiderabile.
Tuttavia si sollevano questioni e inquietudini visto che lo status della
pratica medica da approccio preventivo, o terapeutico, per cui ci si pre-
figge di rimediare ai danni avvenuti e ridurre la sofferenza del malato,
si sta trasformando nell’interventismo migliorativo dell’eugenetica
H+. Secondo la strategia retorica utilizzata, ovvero quella dell’ugua-
glianza delle opportunità, i servizi biomedici saranno a disposizione
degli individui–consumatori, liberi di accedere al mercato del poten-
ziamento biotecnologico. Che nella pratica i trattamenti H+ possano
essere appannaggio esclusivo di una minoranza di benestanti, di fana-
tici e di mercenari, è quasi sempre omesso.
Dinanzi all’attuale crollo dello stato sociale e dei sentimenti di
solidarietà, dinanzi alle moltitudini di dannati della terra vittime di
nuovi colonialismi, le ulteriori disuguaglianze che saranno plausibil-
mente generate dalle cliniche–laboratori della tecno–medicina neo-
liberale lasciano intravedere scenari ancora più bui. In un contesto
in cui le agenzie militari governative, come la DARPA, e i centri di
Ricerca e Sviluppo (R&D) moltiplicano il pantheon di droni e mac-
chine robotiche, così come gli esperimenti di manipolazione gene-
tica e ibridazione tecno–organica, vale la pena osservare di volata
come la compiacenza degli artisti contemporanei verso le istituzioni
rappresenti un ulteriore contributo all’irradiazione e accettazione
conformista dell’immaginario H+.

6.20. L
 a culla dell’umanità, ovvero della turbolenta adolescen-
za H+

I legami tra il cosmismo russo e la tecnoscienza H+ a cui abbiamo

accennato non sono ancora finiti. Tra coloro che parteciparono agli

60. H. Kempf, La révolution biolithique: humains artificiels et machines animées, Albin Mi-
chel, Parigi 1998; H. Martins, Experimentum Humanum, Civilização Tecnológica e Condição
Humana, Relógio d’Agua, Lisbona 2011.
140 Transumano mon amour

esclusivi seminari di Fëdorov vi era anche Konstantin Eduardovich

Ciolkovskij (1857–1935), il padre dell’astronautica sovietica, le cui
idee e scoperte furono la base, insieme ai missili tedeschi requisiti
e riadattati dall’URSS, del primo satellite artificiale mai andato in
orbita, lo Sputnik (1957). Ciolkovskij, oltre ai suoi successi come
scienziato, che traducevano il proposito di viaggiare nello spazio in
equazioni e soluzioni tecniche, fu anche fautore di un messianismo
cosmico secondo il quale, per sopravvivere, l’umanità avrebbe do-
vuto oltrepassare il suo isolamento sul pianeta Terra. Una sua frase
molto conosciuta è « La Terra è la culla dell’umanità, ma non si può
vivere per sempre in una culla ». Vale la pena sottolineare che nel-
la versione originale in russo non si parlava di « umanità », bensì di
« mente »61.
Gli attuali programmi spaziali delle varie potenze mondiali
perseverano nell’utilizzare e disperdere enormi quantità di risor-
se, comuni e limitate, in vista di un obiettivo extraterrestre a cui
ben pochi parteciperanno, se mai avrà alcun seguito. In questa
versione laica dell’escatologia giudaico–cristiana si punta al cielo
come destino ultimo dello Spirito Santo: incarnato, fino ad oggi,
nella ragione umana, e domani, perché no, in una macchina spiri-
tuale. L’economia politica della ricerca scientifica tende ad essere
condizionata e plasmata da un circuito di feedback tra antichi miti,
innovocentrismo puerile, interessi finanziari e nevrosi militariste.
L’antica credenza religiosa che vede in questo pianeta un’abitazio-
ne indegna e una punizione in vista della redenzione accompagna
infatti pari passu il suo sfruttamento fino all’esaurimento e alla de-
vastazione ambientale. Rifiutando la nostra appartenenza alla Ter-
ra stiamo compromettendo e minando le condizioni oggettive che
l’hanno resa abitabile. Il secolare mito fondatore della divisione tra
le classi — con il quale le èlites tentano di legittimare e maschera-
re il proprio dominio mondano appellandosi ad una immaginaria
« missione storica » in vista del bene ultraterreno — sembra non
abbia subito sostanziali cambiamenti dall’epoca dei faraoni a quel-
la della NASA. A tal proposito è un caso esemplare il film Interstel-

61. R. Manzocco, Esseri Umani 2.0, Springer–Verlag Italia, Milano 2014, p. 27.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 141

lar, in cui la retorica della Monsanto — che sostiene di essere la so-

luzione al problema della fame del mondo mentre al contrario non
fa che inasprirlo — è proiettata in uno scenario in cui non c’è più
nulla da fare, cioè in cui non rimane che ricorrere agli organismi
geneticamente modificati (OGM) per sostentare la popolazione.
Grazie a tale espediente narrativo si persegue l’obiettivo di comu-
nicare in modo surrettizio una sensazione di fatalità. Quello che
si vuole propagare è un immaginario strumentale alla casta degli
scienziati della NASA62: una nuova forma di « apocalissi culturale ».
Un film di propaganda tecno–messianica, pertanto, anche se sono
in pochi a giudicarlo così (o forse proprio per questo): un film che
dice tante cose vere, ma che le dice in « neolingua », capovolgendo-
ne il significato. Ciò che si vuole dire, senza dirlo espressamente,
è che di fronte al supposto stato di eccezionalità delle condizioni
ecologiche del pianeta non c’è nulla da fare se non affidare tutte
le nostre speranze agli esperti, gli unici che possono risolvere con
mezzi tecnici i danni causati con mezzi tecnici. Un film dunque che
fa appello alla tecnocrazia assoluta, proprio quello che ci sembra
essere il programma politico del H+, totalitario sin dai tempi delle
sue tortuose origini63.

62. Per i piani di conquista spaziale della NASA si veda S. Masunaga, Been there,
done that? NASA says we need to return to the moon to use it as a jumping–off point, “Los
Angeles Times”, 30 marzo 2019; [Link]
turn–20190330–[Link].
63. Per alcune novità sul mondo imprenditoriale connesso alla conquista dello spa-
zio, mondo in cui è recentemente entrata anche Amazon, si veda S. Masunaga, Amazon’s
entry into the satellite internet market sets up another faceoff between Jeff Bezos and Elon Musk,
“Los Angeles Times”, 12 aprile 2019, [Link]
zon–satellite–constellation–internet–20190412–[Link]; sulle iniziative di Elon Musk
si veda anche l’articolo del giornalista G. Dyer, I progetti spaziali per vivere su marte, « In-
ternazionale », 14 settembre 2017, [Link] [Link]/opinione/gwynne–
dyer/2017/09/14/progetti–vivere–marte. Nel 1999 Musk è stato tra i cofondatori, con
Peter Thiel, di [Link], poi ribattezzata Pay Pal; al riguardo, le interessanti analisi di I. Bo-
gost, I robot possono diventare una minaccia?, in « Internazionale » 06 agosto 2017, https://
[Link]/notizie/ian–bogost/2017/08/06/perche–musk–e–zuckerberg–
non–sono–d–accordo–sul–futuro–dei–robot.
142 Transumano mon amour

6.21. D
 alla Russia alla California: un riscaldamento psichico
planetario

Per soffermarci ancora un poco nei meandri del cosmismo, è impor-

tante ricordare come uno dei centri di diffusione del pensiero di Fëd-
orov fu la Commissione per lo Studio delle Forze Produttive, istituto
creato dall’Accademia delle Scienze russa nel 1915 e diretto da Vladi-
mir Ivanovich Vernadskij (1863–1945). Geochimico di formazione,
Vernadskij coniò il termine e il concetto di biosfera, che si riferisce
al complesso di tutte le forme di vita, considerate come un unico
strato sovrapposto a quello della materia inanimata, la geosfera.
Sempre secondo Vernadskij, un altro strato si ergerebbe al di so-
pra della geo e della biosfera, uno strato compenetrato e governato
dalla mente umana e dalla ragione scientifica, uno strato che venne
definito noosfera dal gesuita e paleontologo Teilhard de Chardin e
dal filosofo e matematico Édouard Le Roy, entrambi presenti alle
conferenze parigine di Vernadskij. Combinando motivazioni reli-
giose ed evolutive, la sfera noetica è descritta come l’incarnazione
del logos cristiano in una nuova fase dell’evoluzione planetaria, una
fase, in accordo con il retaggio di Fëdorov, caratterizzata dal fatto
di essere guidata. Nella noosfera, secondo de Chardin, la tecnica ha
un ruolo privilegiato, come se si trattasse di un organismo dotato
di membra, sistema nervoso, organi sensoriali e memoria. I mac-
chinari, nella sua visione, contribuiscono alla creazione di una co-
scienza collettiva, come esemplificato dalla radio e dalla televisione,
rendendo il pensiero più veloce. Tutti i macchinari della Terra, in-
sieme, tendono a formare una rete unica, una tecnosfera di attività
economico–tecnologiche in accelerazione esponenziale, al punto di
aumentare la « temperatura psichica » del pianeta fino all’emergere
di una « super–vita », un organismo senziente panterrestre. L’umani-
tà è prossima ad un punto critico. Attraversandolo entrerà nel regno
del transumano (termine usato da de Chardin stesso). Non è difficile
scorgere dietro l’ideale H+ di “singolarità tecnologica” l’eredità del
gesuita.
L’influenza dell’immaginario che irradia dai motivi sincretici di
cui abbiamo parlato continua ad avere un’eco: se da un lato l’idea di
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 143

un’evoluzione autodiretta incontra la sua risonanza nei visionari del

mondo nuovo della nano e biotecnologia64, dall’altro lato le strategie
delle forze armate americane hanno cominciato a sviluppare, grazie a
finanziamenti pubblici e privati e grazie alla collaborazione delle isti-
tuzioni sanitarie e delle università, la cosiddetta « noopolitica », ovvero
una « strategia informatica per manipolare i processi internazionali »65.
Il Global Consciousness Project66 sviluppato dall’Università di Price-
ton, si basa sulla raccolta di dati su scala planetaria, con l’ambizione di
trovare in questo flusso aleatorio di informazioni modelli che rivelino
la presenza e l’efficacia di una coscienza super individuale, in modo da
poter prevenire e governare i fenomeni sociali.
L’idea di un sistema nervoso planetario, anticipato da World Brain
di Herbert George Wells (1938), è in fase di sviluppo nel progetto
CeNSE, Central Nervous System of the Earth, progetto della multi-
nazionale informatica statunitense Hewlett–Packard Company, che
porta avanti l’installazione di un trilione di sensori destinati a mo-
nitorare tutto il pianeta. Ancora una volta ci sembra che l’ombra di
personaggi come Fëdorov o de Chardin, con le loro combinazioni
di motivi escatologici e positivisti, offuschi ancora le coscienze degli
scienziati–profeti–imprenditori del tecnocapitalismo contempora-
neo67. Oltre a ciò, sia detto per inciso, dopo quello che abbiamo rife-

64. H.F. Judson, The Eighth Day of Creation: Makers of the Revolution in Biology, Cold
Spring Harbor Laboratory Press, New York 1996; G. Stock, Redesigning Humans: Our
Inevitable Genetic Future, Mifflin Harcourt, Houghton 2002. Per una lettura critica della
« tecnoscienza di mercato », dell’eugenetica contemporanea e del H+, con un’abbondan-
te bibliografia, si veda il fondamentale libro di H. Martins, cit., 2011.
65. A.V. Baichik, S.B. Nikonov, Noopolitik as Global Information Strategy, « Vestnik St.
Petersburg University », vol. IX, n. 1, 2012, pp. 207–213; J.M. Noyer, B. Juanals, La stra-
tégie américaine du contrôle continu. De la « Noopolitik » (1999) à « Byting Back » (2007), une
création de concepts et de dispositifs de contrôle des populations, 2008, scaricabile su Wikipedia
([Link] anche su sito: [Link]
fr/file/index/docid/292207/filename/Noopolitik_­Byting_Back5.pdf.
66. [Link]
events–hours–happening/.
67. L. Suarez–Villa, Globalization and Technocapitalism: The Political Economy of Cor-
porate Power and Technological Domination, Ashgate, Londra 2012; Id., Technocapitalism: A
Critical Perspective on Technological Innovation and Corporatism, Temple University Press,
Philadelphia 2009.
144 Transumano mon amour

rito a proposito dell’influenza di Fëdorov sull’èlite russa, non è irra-

gionevole sospettare che imbalsamare il corpo di Lenin non sia stato
solo un sintomo di feticismo politico, ma anche un simbolo della
fiducia nei poteri taumaturgici della scienza futura, proprio come
per il movimento criogenico contemporaneo che attrae enormi fi-
nanziamenti per il movimento H+ attraverso la sua “accumulazione
originaria” delle smisurate ambizioni umane.

6.22. H+ sovietico, ovvero del cosmismo marxista

Non possiamo tralasciare un’ultima annotazione sul cosmismo rus-

so, visto che il pensiero di Fëdorov ha incontrato risonanze anche
tra i marxisti. Come non riferire di Léon Trotski (1879–1940) che
credeva in una evoluzione autodiretta in forma cosciente. Conside-
rando l’essere umano come una creatura disarmonica sia sul piano
fisico che su quello psichico, sempre tormentata dalla paura della
morte che la getta nelle credenze extra–mondane più irrazionali,
Trotski parla del bisogno dell’umanità di diventare padrona dei suoi
sentimenti e della sua volontà, fino a erigersi mediante specifiche
« modificazioni biomeccaniche » ad « un tipo sociobiologico più ele-
vato o, se si vuole, un super–uomo ». Infatti, « non esiste nulla di
impenetrabile al pensiero cosciente! Raggiungeremo qualsiasi cosa!
Domineremo qualunque cosa! Ricostruiremo ogni cosa!68 »
In Marxismo e Scienza, Trotski afferma che la conoscenza scienti-
fica della natura ha « il fine di acquisire sempre più il dominio sulla
stessa ». Questo fine riguarderebbe anche il dominio sociotecnico
della fisiologia umana, dato che « l’uomo diverrà incomparabilmen-
te più forte, più saggio, più acuto. Il suo corpo sarà più armonioso, i
suoi movimenti più ritmici ».
Così come per i fascisti e nazionalisti italiani e tedeschi, anche
per i pensatori comunisti del calibro di Gramsci, Lenin e Trotski, il
rivoluzionario immaginario del futurismo era da elogiare per la sua
visione dell’umanità come un Prometeo liberato dalla tecnoscienza.

68. L. Trotski, Letteratura, arte, libertà, Schwarz, Milano 1958.

 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 145

Per i teorici marxisti il futurismo rappresentava un’estetica che en-

trava deliberatamente nella politica con l’obiettivo di « distruggere i
valori borghesi » e fare spazio ai lavoratori dell’« epoca della grande
industria ». Per Trotski, in sintonia con i teorici della scienza liberale,
nella scienza si riuniscono carattere utilitario e una certa neutralità.
Gli scienziati, spinti dalla passione per la conoscenza, non sono capa-
ci di prevedere le possibili applicazioni pratiche delle loro scoperte:
« Così, la passione disinteressata di un ricercatore non contraddice
il significato utilitario di ciascuna scienza più di quanto il sacrificio
personale di un combattente rivoluzionario non contraddica i fini
utilitari delle esigenze della classe che serve »69. La lotta materiale
tipica delle società divise in classi sarà « sublimata » nell’« ordine so-
ciale socialista », ossia assumerà una forma più elevata e più fecon-
da e si porrà sul piano della lotta per le proprie opinioni, i propri
progetti, i propri gusti. Via via che la lotta politica si esaurirà – di
lotta politica non ce ne sarà nella società senza classi – le passioni
liberate si indirizzeranno sul piano della tecnica e della costruzione.
Contrariamente alle forme di potere che sono esistite nella storia,
nel socialismo futuro le forze competitive saranno canalizzate verso
l’innovazione scientifica, tecnologica e artistica, ossia verso quella
che ci sembra una precognizione dell’« economia della conoscenza »
attuale. Il passaggio dal socialismo al comunismo, sempre nelle pa-
role di Trotski, non avrà bisogno di alcuna rivoluzione se non di
quella del progresso tecnico. E soprattutto il super–uomo socialista
non affermerà il suo dominio con le armi o il denaro, né col sangue
bensì con le qualità del suo spirito: « La lotta assumerà un carattere
puramente spirituale »

69. Cit. in R. Campa, L’utopia di Trotsky. Un socialismo dal volto postumano in Id., Dive-
nire I; rassegna di studi interdisciplinari sulla tecnica e il postumano; Genealogia, Sestante ed.,
Bergamo 2008; estratto online da [Link]
146 Transumano mon amour

 ’evoluzione autodiretta, un mito trasversale alle fazioni

6.23. L
politiche

Continuiamo lungo il percorso che ci ha portato al socialismo sovie-

tico che, come sostiene Riccardo Campa, transumanista italiano, ha
abbracciato gli ideali H+.
D’altronde, anche James Hughes, direttore per anni della WTO,
in Citizen Cyborg, non esita ad affermare che « il rivoluzionario rus-
so in esilio Léon Trotsky espresse l’aspirazione transumanista della
sinistra marxista » (2004, p. 127). Visto che il termine « transumani-
smo è sinonimo di autoevoluzionista », faremmo meglio, secondo
Campa, a mantenere un’attitudine molto inclusiva a tal riguardo,
dal momento che « l’evoluzione autodiretta è in fondo un’idea che
ha attraversato tutto lo spettro delle proposte politiche del XIX e del
XX secolo, influenzando socialisti fabiani, futuristi italiani, fascisti
nietzscheani, comunisti sovietici e liberisti americani ».
Il tecnoprogressismo (TechnoProg) centralista e autoritario presente
nel materialismo dialettico è condensato nel motto di Lenin « il socia-
lismo è il potere sovietico più l’elettrificazione di tutto il paese »; op-
pure nei piani quinquennali del regime di Stalin (il cui nomignolo era
« l’uomo d’acciaio »), nei quali progresso tecnico, crescita economica e
potenza nazionale formavano una trinità indissociabile. L’edificazione
di centinaia di città, cinquanta delle quali avevano tra i 50 e i 250 mila
abitanti, la costruzione del sistema elettrico e della rete stradale, le
massicce estrazioni minerarie, la produzione in serie di macchine e
beni: il cammino verso lo sviluppo era spianato. Con lo sviluppo arri-
varono le purghe e i milioni di morti di fame in Ucraina e in altri ter-
ritori dell’impero socialista, dovuti alla « collettivizzazione » delle fab-
briche e alla gestione centralizzata dei cereali70. È di dominio comune
che i governi socialisti e comunisti del XX secolo non si sono mai tirati
indietro quando si trattava di imprigionare e torturare gli oppositori.
Simultaneamente e con lo stesso tenore coercitivo, i regimi fascisti
portavano avanti la modernizzazione della società industriale borghe-

70. D. Shelton, Encyclopedia of Genocide and Crimes Against Humanity, Macmillan Re-
ference, Detroit–Munich 2005.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 147

se e del paesaggio sia naturale sia sociale dei paesi dominati71. In tutto
il mondo l’agricoltura fu industrializzata, con la conseguente concen-
trazione della proprietà, della produzione e della distribuzione degli
alimenti, e i danni che ne derivano. L’applicazione della scienza, fisica
e chimica in primis, moltiplicava i propri successi aumentando la pro-
duzione dei beni di consumo di massa. Con l’elettricità sono arrivati
radio, televisione e cinema, e con loro l’estetica del « sublime tecnolo-
gico » colonizzava l’immaginario di ciascuno72. La fantascienza si avvia
verso l’apogeo della sua fecondità.

 el cyber–marxismo pop, ovvero della filosofia messiani-

6.24. D
ca della storia

Riferendosi al Manifesto Accelerazionista, Eduardo Viveiro de Castro

e Déborah Danowski lo descrivono come « una versione potente di
quello che Oswald de Andrade chiamava “filosofia messianica”73,
ossia la bimillenaria narrativa patriarcale, repressiva, trascendenta-
lista, razzista e fallocratica che attraversa come un fil rouge la storia
dell’Occidente, da San Paolo a Marx, Husserl, Heidegger e oltre »74.
Gli autori di questo « saggio sulle paure e i fini » ci mostrano qual-
cosa di « assai inquietante », cioè la « convergenza del discorso degli
accelerazionisti (e dei loro guru) con quello dei Singolaristi e degli
ideologi del capitalismo vibrante del Breakthrough Institute » (p. 82).
Lasciamo la parola ai nostri autori:

71. Per il contesto portoghese si veda per esempio, T. Saraiva, Fascist Modernist Land-
scapes: Wheat, Dams, Forests, and the Making of the Portuguese NewState, « Environmental
History », 2016, pp. 1–22; Id., Inventing the Technological Nation: The Example of Portugal
(1851–1898), « History and Technology », vol. XXIII, n. 3, settembre 2007, pp. 263–273; M.
Macedo, Projectar e construir a Nação. Engenheiros, ciência e território em Portugal no séc. XIX,
Lisboa, ICS, 2012.
72. L. Marx, The machine in the garden. Technology and the pastoral ideal in America,
Oxford University Press, New York 1964.
73. O. de Andrade, A crise da filosofia messiânica in Id., A utopia antropofagica, Globo,
São Paulo 1990 (1950), pp. 101–159.
74. E. Viveiro de Castro, D. Danowski, Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os
fins, Cultura e Barbárie ed.–Instituto Socioambiental (ISA), São Paulo 2017, p. 81.
148 Transumano mon amour

C’è chi vede con entusiasmo la prospettiva della perdita del mondo, pren-
dendolo come il semplice scarto di una impalcatura provvisoria, una strut-
tura di appoggio non necessaria agli esseri umani, ritenendo che la fine del
mondo, in quanto fine di una « Natura » non umana o anti–umana, si darà
come compimento del nostro destino manifesto. Il genio tecnologico della
specie le permetterà di vivere in un Umwelt configurato da lei e per lei. È que-
sta versione letteralmente costruttivista dell’umanità–senza–mondo che in-
forma la visione di un iperprogresso che libererà gli esseri umani (forse solo
l’1% all’inizio?) dal loro « substrato biologico », inizialmente prolungando la
longevità degli individui e infine raggiungendo la trascendenza dalla cor-
poralità organica, il nostro « wetware », per esprimerci come Rudy Rucker.
L’idea di un’auto–fabbricazione dell’uomo del futuro e del suo ambiente
mediante l’eugenetica e la sintesi tecnologica di una nuova Natura è pro-
pagandata dai difensori della tesi della « Singolarità », [che] sotto la leader-
ship di pensatori pop come Vernor Vinge e Ray Kurzweil [è il nome dato]
ad una discontinuità antropologica, un Rapimento cibernetico subìto che
è preparato dall’aumento esponenziale della capacità di elaborazione del-
la rete mondiale di computer. [Si tratterebbe di] un punto di inflessione ca-
tastrofico (ricordiamo il « punto omega » di Teilhard de Chardin) [nel qua-
le] biologia e tecnologia umana si fonderanno, creando una forma di co-
scienza meccanica [e] permettendo, in particolare, la trasmigrazione delle
anime, ovvero la codificazione della coscienza in applicazioni realizzabili
in un numero indefinito di piattaforme materiali e il loro caricamento in
rete per un’eventuale incarnazione successiva in corpi puramente sinteti-
ci. Il culmine dell’antropocene porterà con sé l’obsolescenza dell’umano,
ma « verso l’alto », ovvero per una sua trasfigurazione gloriosa: nel Regno
dell’Uomo, la mondanità sarà assorbita da un’umanità tecnicamente esal-
tata, emancipata dal mondo. [Infine] diventeremo noi il mondo e diven-
tando il mondo, il cosmo nella sua totalità, in una « forma di intelligenza
magnificamente sublime »75 […]. In futuro dunque tutto sarà umano. O,
direbbero i più maligni, californiano76.

75. R. Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, Penguin,
New York 2005, p. 21; Id., The coming singularity, Video [Link]; [Link]
[Link]/watch?v=1uIzS1uCOcE (visualizzato il 05/07/2018).
76. A. Farman, Re–enchantment cosmologies: mastery and obsolescence in an intelligent uni-
verse, « Anthropological Quarterly », vol. LXXXV, n. 4, 2012, pp. 1069–1088.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 149

[…] Alcuni parenti prossimi del popolo della Singolarità, nel frattempo,
hanno dedicato attenzione al problema [della crisi ambientale], indagando
sulle condizioni tecnologiche immediate per la sopravvivenza del capitali-
smo […]. Il Breakthrough Institute, un think tank americano […] è forse il
nome più rilevante tra i difensori di questo capitalismo verde che confida
in soluzioni centralizzate, capaci di implementare ambiziosi progetti di
tecno–ingegneria a carico del grande capitale […] che affonda le sue radici
nella Big Science: frazionamento idraulico di rocce per ottenere combusti-
bile fossile, espansione e perfezionamento delle centrali nucleari, grandi
progetti idroelettrici (le dighe nel bacino amazzonico, ad esempio) la dif-
fusione generalizzata della monocultura dei vegetali transgenici, la geo
ingegneria ambientale e via dicendo. (p. 68–71)

I due fondatori dell’Istituto, Ted Nordhaus e Michael Shellenber-

ger, hanno pubblicato nel 2007 il libro Break Through: From the Death
of Environmentalism to the Politics of Possibility, il cui titolo, nel 2009, è
diventato Break Through: Why We Can’t Leave Saving the Planet to Envi-
ronmentalist, e che non è altro che un manifesto a favore di un « capi-
talismo post–industriale e frenetico » (2009, p. 249). Il « Breakthrough
Senior Fellows » del 2014 è stato Pascal Bruckner, anziano nouveau
philosophe della destra, nemico dichiarato del « terzomondismo » e
del « multiculturalismo »:

Nella visione dei fondatori dell’Istituto, tutti i teorici della decrescita, gli
ecologisti che parlano di ridurre i consumi, gli scienziati che insistono con
l’idea dei limiti bio–geo–fisici del pianeta, tutte queste Cassandre traffica-
no con una mistura tossica di meschinità malthusiana, nichilismo metafi-
sico e cattiva coscienza storica; in sintesi rappresentano un insieme di ‘for-
ze reattive’ che nega ai popoli del pianeta (superfluo dire che si intendono
soltanto le popolazioni umane) la vita di abbondanza che rappresenta il
nostro Destino. [In realtà] nella concezione del Breakthrough Institute
non c’è spazio per alcun breakthrough drammatico. I suoi fondatori, al con-
trario, credono in un progresso continuo e in una, per dirlo con Ulrich
Beck, « modernizzazione della modernizzazione », un perfezionamento
del dispositivo tecnico della civilizzazione capitalista, di modo che questa
sia capace di assolvere, o ancora meglio, di rendere produttive le conse-
150 Transumano mon amour

guenze distruttive che continua a seminare sul suo cammino, o con altre
parole, capace di realizzare lucri consistenti con tale Auf hebung tecnica
(anche conosciuta con il nome di « dialettica di slealtà schumpeteriana »).
Lo schema progettato dall’ideologia del Breakthrough Institute può es-
sere anche visto come una variante del tema mitico dell’ « umanità senza
mondo », nel senso che nel « buon antropocene » che sta per arrivare non
ci sarà più un ambiente esterno all’umanità. [Ossia] la vecchia Natura sarà
ricodificata (o meglio, riassiomatizzata) dalla macchina capitalista come
un semplice problema di gestione delle risorse, di governance ambientale. […]
Si realizzerebbe così il sogno antropico dei Moderni, quello di un post
ambientalismo in cui l’uomo sarà circondato, contestualizzato, sostentato
solo da se stesso […]. Le cosmologie della Singolarità e del Breakthrough
Institute possono essere inserite nella categoria dei vangeli del rincanta-
mento capitalista, nella misura in cui annunciano una mutazione interna
all’attuale sistema economico, quando le forze produttive dell’ipermoder-
nizzazione genereranno un ordine ecopolitico fondato sull’accesso uni-
versale (o almeno questa è la promessa) dell’umanità ad una nuova abbon-
danza materiale. Ma c’è una curiosa variante di sinistra dell’escatologia
singolarista–cornucopista che ha guadagnato rilevanza negli ultimi anni,
sotto l’etichetta dell’« accelerazionismo ». (p. 72–74)

Per lo più installato nella vecchia Europa « l’accelerazionismo è

una delle incarnazioni contemporanee della filosofia marxista (lato
sensu) della storia » (p. 76). Benjamin Noys77, che ha coniato il termi-
ne, ha steso una mappa dei riferimenti culturali del movimento fino
alla fantascienza degli anni Ottanta, la Black Metal Theory, il Manifesto
Cyborg di Donna Haraway, il post operaismo italo–britannico, così
come

alcuni testi di Deleuze e Guattari, Lyotard e Baudrillard, così come sono

stati reinterpretati dalla tanto carismatica quanto semi delirante, secondo

77. B. Noys, Accelerationism, « No Useless Leniency blog », ottobre 2008; Id., Cyber-
punk phuturism: the politics of acceleration, 2012; Id., Malign velocities:speed and capitalism,
Zero Books, Londra 2014. I primi due consultabili online: [Link]
com/2008/10/[Link];[Link]
Phuturism_The–Politics_of_Acceleration.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 151

alcuni francamente imbarazzante, mediazione di Nick Land (2011)78. […]

Se i Singolaristi esprimono un ottimismo tecnologico di profilo geek, i teo-
rici dell’accelerazione sono allineati con posizioni estetiche e politiche del
movimento cyberpunk, sostenendo arrogantemente il potere del negativo
e manifestando, in alcuni casi, una forte nostalgia per la versione sovietica
del front della modernizzazione. […] L’intuizione di base degli accelera-
zionisti è che un certo mondo, che è già finito, deve smettere di finire, di
raggiungere la sua inesistenza. […] Infatti il mondo reale è questo nostro
mondo desertico del tardo capitalismo, nel quale la « seconda Natura »
dell’economia politica esercita la sua incontestabile sovranità metafisica
(se non addirittura fisica) sulla « prima Natura », la vecchia physis, sem-
pre troppo ecologica, organica e vitalista. La sussunzione reale si è estesa
universalmente […]. Non c’è più, dunque non c’è mai stato, un « al di là »
del capitalismo, uno spazio esteriore che lo preceda, una wilderness al di
là della sua storia […]. Pertanto, l’unica maniera per far sorgere questo Al
di là è produrlo a partire da dentro, mettendo la mega macchina capita-
lista in overdrive, accelerare l’accelerazione che la definisce, potenziare la
distruzione creativa che la muove, finché questa non si autodistruggerà e
non ci ricostruirà (in) un mondo radicalmente nuovo. Dopo l’apocalisse,
il Regno. […] L’operaio–macchina collegato alla Rete, zombieficato con
la somministrazione continua di droghe chimiche e semiotiche, produt-
tore–consumatore perennemente indebitato dall’Immateriale, che gode
avidamente del proprio sfruttamento, è il nuovo anti–soggetto eroico di
questo post mondo freneticamente devitalizzato, di questa utopia giubi-
lante. (p. 74–76)

Nonostante la filiazione marxista (l’accelerazionismo è solito

qualificarsi come legittimo erede dello spirito della Sinistra) e nono-
stante abbia acquisito ulteriore impulso dalle crisi e dagli eventi che
normalmente appaiono agli occhi di questa tradizione come mo-
menti di svolta, in quanto « fine del passato » o « inizio del futuro »,
l’accelerazionismo non si può certo dire essere anti capitalista:

78. N. Land, Fanged noumena collected writings 1987–2007, Urbanomic–Sequence,

Windsor Quarry–New York 2011.
152 Transumano mon amour

il prefisso più indicato per definirlo sembra “post”, alla luce del suo ap-
proccio teologico e unilaterale alla storia umana (Noys 2012) e, aggiunge-
remo, della sua ostilità virulenta alla versione di fine–del–passato associata
agli sconvolgimenti utopici del ’68. […] Il suo nemico ideologico princi-
pale gli sembra l’ambientalismo e altri discorsi « riterritorializzanti » della
stessa lega (Lindblom 2012)79, che sognerebbero il ritorno a condizioni
meno artificiali di esistenza, che si suppone essere più fedeli all’indiscerni-
bilità ontologica tra le specie, la vita e il mondo (continuità, orizzontalità,
correlazione materiale). […] Quale lavoratore di oggi desidera tornare
all’agricoltura e alla « melma organica » dei suoi predecessori?, domanda
acidamente Mark Fisher (influente blogger tecno–marxista). (p. 77)

6.25. Del mito accelerazionista

Per terminare questi appunti sul delirio tecno–progressista di sini-

stra faremo riferimento al Manifesto Accelerazionista (2013), di Alez
Williams e Nick Srnicek, che ha avuto un certo successo nella blo-
gosfera:

Il testo difende una « politica prometeica di massimo dominio (mastery)

sulla società e il suo ambiente » come unica forma per sconfiggere il Ca-
pitale. Questa mastery ha l’obiettivo di « preservare le vittorie del tardo ca-
pitalismo » evitando di distruggere la « piattaforma materiale del neolibe-
ralismo ». Si tratta, in sostanza, di « liberare » (unleash) le forze produttive
che il capitalismo, in conformità con la classica diagnosi di Marx e Engels,
allo stesso tempo, mobilita e atrofizza, suscita e restringe. Ma perché ciò
sia possibile è imperativo tornare ad avere fiducia nel Piano (=lo Stato)
[…]. (pp. 78–79)

Come il Breakthrough Institute, gli accelerazionisti accusano la

sinistra attuale,

79. J. Lindblom, Techno–cultural acceleration, 2012; [Link]

[Link]/2013/05/techno_cultural_acceleration.pdf.
 vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 153

o più precisamente ciò che ancora resta dello spirito del ’68 in quello che
rimane della sinistra, di una sconcertante [staggering] mancanza di imma-
ginazione. [Tuttavia,] alla fine si tratta, dicono, di « riprendere i sogni che
spinsero tante persone, dalla metà del XIX secolo fino al sorgere dell’era
neoliberale ». In altre parole, si tratta di portare a compimento il progetto
ottocentesco di autofondazione dell’Uomo con quello novecentesco del
controllo tecnico assoluto sul mondo: di completare il progetto del secolo
della Ragione con la ripresa e il compimento delle promesse del secolo del
Progresso. (p. 79)

Il Manifesto della sinistra 2.0, non è molto originale nella sua pro-
posta, ripercorrendo punti centrali del venerabile Manifesto del 1848
e ripetendo molto del programma gramsciano: « un upgrade tecno
della volgata marxista » (p. 81). Una delle caratteristiche di questa
« attualizzazione » risiede nella sua drastica posizione di fronte alla
crisi ambientale. Infatti siamo posti dinanzi a una grave scelta: le
alternative sono, da un lato un post capitalismo mondializzato, e
dall’altro la lenta frammentazione nella direzione del primitivismo,
della crisi perpetua e del collasso ecologico planetario.
Se Isabel Stenger si è riferita alle idee politiche degli accelerazio-
nisti definendole « spazzatura », e a loro stessi come a « porci sciovi-
nisti »80, Viveiro de Castro e Danowski considerano che

il « dominio prometeico » sembra sia esclamato come un grido di incorag-

giamento alle truppe indiettreggianti dei Moderni, come una bandiera
che venga agitata per sollevare il morale dei combattenti, ora […] che la
temporalità della crisi ecologica è entrata in risonanza catastrofica con la
temporalità della crisi economica. Perciò adesso non si tratta più, o solo,
di un’accelerazione liberatrice delle forze produttive, ma dell’impeto cre-
scente delle forze distruttive scatenate dall’interazione fisica tra il sistema
capitalista e il sistema Terra. […] Come abbiamo già visto, tale collasso

80. I. Stengers, Matters of cosmopolitics: Isabelle Stengers in conversation with Heather

Davis and Etienne Turpin on the provocations of Gaia in E. Turpin, Architecture in the anthro-
pocene: encounters among design, deep time, science, and philosophy, Open Humanities Press,
Ann Arbor 2013, pp. 171–182.
154 Transumano mon amour

[ecologico] non appartiene totalmente al dominio della nostra « scelta »;

non è solo di fronte a noi, come sembrano supporre gli autori del Manifesto,
ma in gran parte dietro di noi: è già cominciato, e non può essere invertito,
si può solo diminuire la sua accelerazione. [Pertanto] l’accelerazione « in-
tenzionale » della macchina capitalista, posta come soluzione alla nostra
presente miseria antropologica, si trova in una situazione di contraddizio-
ne obiettiva con un’altra accelerazione per nulla intenzionale, il processo
implacabile di retroalimentazione positiva delle trasformazioni ambienta-
li deleterie per l’Umwelt della specie. […] Gli accelerazionisti sostengono
che « noi » dobbiamo scegliere tra l’animale che siamo stati e la macchina
che saremo. Nella loro angelologia materialista, essi propongono, in so-
stanza, un mondo senza noi, ma fatto da noi. Reciprocamente immagina-
no una specie post umana ricreata da una « piattaforma materiale » iper-
capitalista, ma senza capitalisti. Sognano un’umanità extra corporea, un
mondo extra terrestre. Una natura denaturalizzata dalla dis–umanità. Un
materialismo, infine, spiritualizzato! (pp. 80–82)
vi. Ma infine, cos’è il transumanismo?E chi sono i transumanisti? 155
 Capitolo vii

Note sulla biopolitica H+

Dalla biotecnologia al mercato–guerra neoliberale

[…] il delirio del capitalismo contempo-

raneo, sostengo, è intimamente ed essen-
zialmente preoccupato con i limiti della
vita sulla terra e la rigenerazione di futuri
viventi – oltre ogni limite.
Melinda Cooper, Life as Surplus

Il 13 novembre 2017 è stata una data di importanza storica. Un’altra

rivoluzione si è consumata, e ancora una volta non nelle strade, ma
nei laboratori. In una clinica californiana è stata sperimentata per la
prima volta su un essere umano una tecnica terapeutica innovatrice,
il gene–editing, basato sulla manipolazione del cosiddetto CRISPR–
Cas system. Questa tecnica, nota anche come gene drive, è già stata
utilizzata per modificare 62 geni in una sola volta, intervenendo nel-
le basi (C, T, G, A) che li costituiscono. Infatti, quello che si suole
chiamare semplicemente CRISPR è un ampia famiglia di tecniche di
ingegneria genetica che sfruttano il funzionamento naturale dei bat-
teri e che in pochi anni è proliferato in numerose varianti sempre più
perfezionate. Bisogna inoltre riferire che è già stata applicata in Cina,
Stati Uniti e Regno Unito per modificare basi genetiche in embrioni
umani, oltre essere comunemente utilizzata nell’industria alimenta-
re e nella produzione di bio–combustibile1. Il CRISPR sta animando
speranze, timori e dispute in tutti i settori della società: nella scienza,
nell’industria, nella finanza, nei governi, nelle ONG. E ciò, da un
lato, a causa delle sue potenzialità terapeutiche e applicative — do-
vute anche al suo basso costo e alla sua relativa facilità di realizza-
zione, che secondo un rapporto del Nuffield Council on Bioethics la

1. [Link]

157
158 Transumano mon amour

renderebbero accessibile anche agli amanti del Do–It–Yourself, poiché

si potrebbe allestire un laboratorio delle dimensioni di un garage; e
dall’altro lato, a causa della velocità del suo funzionamento e all’in-
certezza circa le sue imprevedibili conseguenze sugli ecosistemi. In
termini di brevetti di proprietà intellettuale, la situazione è un rom-
picapo e, sebbene l’Università della California e il Broad Institute
siano i principali contendenti, molti altri attori, pubblici e privati, ne
rivendicano i diritti di esclusiva.
Il nome CRISPR si riferisce all’organizzazione delle ripetizioni
delle sequenze di DNA trovate nei genomi di batteri e altri micror-
ganismi. In effetti, le sequenze CRISPR sono una componente cru-
ciale dei sistemi immunitari di queste forme di vita: quando un’in-
fezione virale minaccia una cellula batterica, il sistema immunitario
CRISPR può contrastare l’attacco distruggendo il genoma del virus
invasore2. Sarebbe inoltre una forma di immunità genetica acquisi-
ta, trasmissibile alla discendenza o orizzontalmente, tra batteri di
diverso tipo o, mediante essi, persino tra specie biologiche distinte.
La scoperta di questo funzionamento biologico ha aumentato note-
volmente la casistica dei fenomeni co–evolutivi, in cui le interazioni
tra l’ambiente e un individuo, soprattutto nei microbi, trasmetto-
no alterazioni genetiche ereditarie. Al diffondersi di queste tecniche
corrisponde una trasformazione, iniziata negli anni Settanta, del
paradigma concettuale della biologia e della teoria evoluzionisti-
ca, con molti studiosi contemporanei intenti a riabilitare, anche se
parzialmente, le idee di Jean–Baptiste de Lamarck (1744–1829). Noi
però focalizzeremo l’attenzione sulla relazione tra questo campo
della conoscenza e le politiche giuridiche, finanziarie e militari degli
USA. La brillante opera della sociologa Melinda Cooper, Life as Sur-
plus. Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era (University of
Washington Press, 2008), ci farà da guida nell’analisi dell’economia
politica del neoliberismo contemporaneo e della sua relazione con
la biopolitica tecno–scientifica H+.

2. [Link]
gineering–technique/.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 159

7.1. Metafore, ovvero della seconda edizione del libro della vita

Nel commentare questa innovazione tecno–scientifica gli articoli

sensazionalistici non risparmiano metafore ardite, come quando si
parla di « chirurgia genetica ». Tuttavia, l’irreversibile « taglia–incol-
la » non sembra più essere una immagine esaustiva, perché le nuo-
ve varianti sviluppate sarebbero più propriamente rappresentabili
come dei « correttori automatici di errori di battitura » (base–editing),
o come la funzione « trova–e–sostituisci » del software di Word, es-
sendo persino possibile modificare le caratteristiche fisiche di un
organismo senza modificare il DNA (epigenetic editing — un tipo di
modificazione reversibile). I « refusi » presenti nel libro della vita, gli
« errori » genetici, saranno eliminati dalla tecnoevoluzione, corretti
per sempre dai demiurghi–scienziati, artefici della « seconda creazio-
ne », ossia del divenire–artificiale della vita. Di fronte a tale immagina-
rio metaforico della biologia sintetica, sovviene alla memoria il revi-
sore di bozze Raimundo Silva che, nella Storia dell’assedio di Lisbona
di José Saramago, aggiungendo un semplice « non » nella frase che
afferma che i crociati hanno aiutato re Afonso Henriques nella sua
azione di riconquista, cambiò la storia…
D’altronde già nel 1974 Michel Foucault, nella prima delle tre
conferenze sulla medicina sociale tenuta presso l’Istituto di Medici-
na Sociale, Centro di Biomedicina dell’Università Statale di Rio de
Janeiro3, aveva sottolineato la novità epistemica, pragmatica ed etica
che ci troviamo ad affrontare: « la storia dell’uomo e della vita sono
profondamente intrecciate »; con « medici e biologi che non lavora-
no più al livello dell’individuo e dei loro discendenti, ma che iniziano
a lavorare al livello della vita stessa [life itself] e dei suoi eventi fon-
damentali ». Ci rendiamo conto che la storia in quanto res geste, da
un lato, e l’evoluzione della vita e della biosfera dall’altro, devono
essere scritti di pari passo: una « bio–storia », nei termini di Foucault;

3. M. Foucault, The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine?, « Foucault Stu-

dies », n. 1, dic. 2004, pp. 5–19.
160 Transumano mon amour

per altri, la storia dell’Antropocene4; oppure la storia del H+, come

ad esempio suggerisce la retorica conformista del best–seller di Yuval
Noah Harari, Sapiens. Da animali a dèi. Breve storia dell’umanità (2011)
che arriva a intitolare l’ultimo capitolo La fine dell’Homo Sapiens,
dove troviamo questa perla dello storico–ideologo di Gerusalemme:
« I futuri padroni della Terra saranno probabilmente più diversi da
noi che noi dai Neanderthal. […] I nostri eredi saranno come dei ».
Un’altra notizia dello stesso tenore che ha attirato la nostra at-
tenzione risale al 4 dicembre 2017. Ovvero, quando il website del
Synbiowatch ([Link] ha pubblicato
i cosiddetti The Gene Drive Files. Questi documenti sono stati otte-
nuti da un gruppo di organizzazioni non governative effettuando
una richiesta di accesso aperto agli archivi (open records request), ai
sensi della legge statunitense sulla libertà di informazione (Freedom
of Information Law)5. La prima « rivelazione », come riferisce il quoti-
diano britannico “The Guardian”6, è stata la presenza della DARPA,
l’agenzia di ricerca militare statunitense, come maggiore patrocina-
tore e finanziatore, con circa 100 milioni di dollari all’anno, elargiti
attraverso il Safe Genes Project per la ricerca di nuove tecniche di
modificazione genetica gene drive.
A partire dall’incontro tra la nuova tecnica di modificazione CRI-
SPR e la creazione di geni programmati per propagarsi all’interno di
una popolazione grazie a una sorta di « reazione a catena », sarebbe
possibile portare all’estinzione specie potenzialmente letali per gli
esseri umani, come ad esempio le zanzare della malaria. La mutazio-
ne artificiale introdotta arriverebbe ad avere quasi il 100% di capacità
di diffondersi nella popolazione in questione, contro il contenimen-

4. J.A. Tomas, History and Biology in the Anthropocene: Problems of Scale, Problems of
Value, « American Historical Review », dicembre 2014, pp. 1587–1607; B. Latour, Para
distinguir amigos e inimigos no tempo do Antropoceno, « Revista de Antropologia USP », vol.
LVII, n. 1, 2014, pp. 11–31.
5. Le associazioni che presentarono richiesta sono le seguenti: African Centre for
Biodiversity, Corporate Europe Observatory, Econexus, Ecoropa, ETC Group, Friends
of the Earth U.S., Heinrich Boell Foundation, Sustainability Council of New Zealand,
Testbiotech, Third World Network.
6. [Link]
vests–100m–in–genetic–extinction–technologies.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 161

to al 50% previsto dalla funzione riproduttiva; e ciò anche nei casi

in cui la caratteristica da propagare sia completamente sfavorevole
alla sopravvivenza della specie in questione. Un’estinzione program-
mata, quindi, contro tutte le leggi evolutive. Gli allarmi e le polemi-
che divampano, alimentate dal potenziale « doppio uso » (double use)
delle tecniche di estinzione genetica come armi biologiche, sebbene la
ricerca ufficiale si difenda dicendo di essere indirizzata unicamente
al controllo e all’eradicazione delle piaghe che affliggono l’umanità.
Questa notizia uscì alla vigilia dell’incontro, tenutosi a Montreal
dal 5 all’ 8 dicembre 2017, del Ad Hoc Technical Expert Group on
Synthetic Biology (AHTEG). Questo gruppo di lavoro della Con-
venction on Biological Diversity delle Nazioni Unite (CBD, istituita
nel 1992, in occasione del Earth Summit di Rio) si prefiggeva di in-
dicare una serie di linee guida normative per la prevenzione degli
impatti negativi della biologia sintetica sulla biodiversità. Nell’ordi-
ne del giorno della CBD vi era una discussione sulla convenienza
o meno di promulgare una moratoria internazionale che sospendesse
per un anno l’attività di ricerca e sviluppo delle tecniche di editing
genetico, per ponderare con maggior calma i suoi possibili dramma-
tici effetti nella biomedicina, nel tessuto ecologico e nelle relazioni
internazionali tra gli stati.
Un’altra rivelazione emersa dai file pubblicati riguarda il gruppo
di pressione orchestrato dalla Gates Foundation, l’organizzazione fi-
lantropica senza scopo di lucro promossa da Bill e Melinda Gates. La
fondazione, che finanzia diversi progetti di R&D in ingegneria gene-
tica, specialmente in Africa, avrebbe donato all’impresa di pubbliche
relazioni Emerging Ag 1,6 milioni di dollari per portare avanti il pro-
getto denominato Gene Drive Research Sponsors and Supporters
Coalition, assicurandosi la collaborazione di 65 scienziati e studiosi,
coordinati da un numero ancora maggiore di funzionari governati-
vi, per lo più da paesi di lingua inglese, il cui scopo evidente è stato
di influenzare il processo decisionale del AHTEG al fine di evitare
l’approvazione della moratoria sul gene drive.
Avendo già percorso alcune delle sinuose e insinuanti linee sto-
riche che tessono la trama del H+, arriviamo ad un punto in cui
possiamo collocare questo abbozzo genealogico nella più ampia
162 Transumano mon amour

mappa ricostruita da Foucault e da chi a lui si è ispirato. Vorremmo

cioè mostrare come l’H+ stia celebrando deliberatamente gli scopi
reconditi che hanno contribuito alla costruzione della soggettività e
delle relazioni di potere della modernità.
Foucault, inizialmente, scelse come oggetto di studio l’emergere di
conoscenze e tecniche propiziatorie all’implementazione di dispositi-
vi disciplinari, quali manicomi, ospedali o prigioni. Successivamente,
da questi sintomi locali passò alla diagnosi della nascita della biopo-
litica, ossia di quell’arte di governare con cui gli stati–nazione della
modernità pretesero di prendere in carico la gestione della vita della
popolazione, nella sua totalità e per ogni singolo individuo. Seguendo
questi vettori concettuali è possibile disegnare alcune delle traiettorie
che condussero all’H+. Un movimento che ha tutte le carte in regola
per essere considerato l’erede e il culmine ideologico delle tendenze,
individualistiche e totalitarie, generate dalla società tardocapitalista.
Foucault individuò nel Piano Beveridge, redatto nel 1942, il primo
evento storico di un nuovo diritto: il diritto alla salute. Da quel mo-
mento in poi la salute è entrata nella sfera della macroeconomia e i
costi legati al mantenimento delle condizioni di salute della popola-
zione sono diventati una delle principali voci di spesa del bilancio di
Stato. Questa « somatocrazia », sviluppata a partire dal XVIII secolo,
configurerà la salute come un’arena per la lotta politica, portando
ad esempio alla vittoria elettorale del partito laburista in Inghilterra,
nel 1945, e a quella dei rappresentanti della Confédération générale
du travail francese, nel 1947. La grande trasformazione epistemica
cominciata nel secolo dei Lumi portò la medicina ad uscire dall’am-
bito delle relazioni personali tra medico e paziente, per configurar-
la come intrinsecamente « sociale », Staatmedizin, medicina di Stato,
come la chiamavano i teorici tedeschi di quel tempo. Nulla sareb-
be rimasto fuori dall’ambito medico e dall’autorità medica: città e
distretti, istituzioni e regolamenti, acque e terreni, igiene e dieta,
abitudini e desideri, criminalità e sessualità, produttività e sicurezza
della nazione7.

7. M. Foucault, The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine?, « Foucault Stu-

dies », n. 1, dicembre 2004, pp. 5–19.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 163

7.2. La vita come foraggio dell’economia

Ciò che è in gioco oggi nell’accumulazione

di capitale è la rigenerazione della biosfera
— cioè, i limiti della Terra stessa.8

Una delle spinte più impellenti del movimento H+ sono le promesse

contenute nelle scienze della vita, un ambito di conoscenza le cui
potenzialità applicative rappresentano un richiamo irresistibile, sia
per i desideri e le speranze di ciascun individuo, che per gli interessi
delle imprese e dei governi. Infatti, nel corso degli ultimi decenni è
fiorito un nuovo settore economico, la bioeconomia, i cui beni e ser-
vizi biotecnologici hanno come materia prima e forza lavoro la vita
stessa. Quest’ultima, frammentata e codificata in una costellazione
di operazioni discorsive e istituzionali, dalle prospettive teoriche
della cibernetica e della biologia molecolare fino all’inquadramento
giuridico sulla proprietà intellettuale, è stata effettivamente identifi-
cata come il generatore del plus–valore in grado di trainare la cre-
scita economica oltre ogni limite e oltre qualsiasi immaginabile crisi
interna al sistema–mondo. La vita stessa diventa, dal punto di vista
scientifico, economico e istituzionale, l’oggetto tecnico definitivo,
l’artefatto finale…
I grandi problemi della civiltà contemporanea, nel settore bio-
medico, agroindustriale o energetico, ci viene detto, devono esse-
re affrontati cercandone la risposta nella comprensione « neomeca-
nicista » introdotta dal modello computazionale (“la filosofia degli
automi”), per poi manipolare i processi biologici e trasformarli in
beni utili e soluzioni tecnologiche biomimetiche. Che la costellazio-
ne delle nuove conoscenze e dei nuovi rapporti di potere (e le loro
conseguenze sull’immagine che ci creiamo di noi stessi) siano ogget-
to di speciale attenzione nell’economia politica della ricerca scien-
tifica internazionale, è evidenziato dal rapporto The Bioeconomy
to 2030: designing a policy agenda (2009), dell’OCSE; dal National
Bioeconomy Blueprint presentato dall’amministrazione Obama nel

8. M. Cooper, Life as Surplus.

164 Transumano mon amour

2012, o dal piano strategico dell’UE per quanto riguarda il tema di

un’economia sostenibile, anch’esso del 20129. Ciò che questi docu-
menti testimoniano è la scala e la rilevanza della scommessa H+. E
ciò che propongono è di rendere la vita il foraggio dell’economia,
in una nuova forma di cannibalismo in cui la materia vivente degli
organismi, dopo essere passata per la vivisezione tecnoscientifica,
fornirebbe nuovo combustibile per sostenere la megamacchina so-
ciale e le smisurate speranze dei tecno–utopisti. Dagli anni Settanta
il corpo umano, al pari di quello degli altri organismi, e la vita in
sé, sono diventati il bersaglio delle nuove forme di appropriazione e
sfruttamento economico e finanziario. Banche dello sperma, di ovo-
citi, d’embrioni, di cellule staminali, di organi, di tessuti, di geni, di
molecole: l’accumulazione originaria continua, trascinando questa
volta la generalità di zoe (la vita nel suo significato naturale, comune
a tutti gli esseri viventi), soggiogata dalle disposizioni del bios, la vita
nel suo significato umano, civile e politico.

7.3. La vita, un mero artefatto

La zoe sottomessa al bios, sfigurata dall’ingegno umano e dalle leggi

della polis, diventa un artefatto, un oggetto tecnico da brevettare e
commercializzare. La vita in sé è alienata; ennesima fuga in avanti
dell’alienazione capitalista nella quale produttore e prodotto — che
in questo unico caso coincidono pienamente nello stesso soggetto —
sono separati. Vediamo così emergere la punta dell’iceberg dell’esito
supremo della biopolitica neoliberista, la nuova frontiera del delirio
di potenza inspirato dal capitale, nella tecno–sfera creata dalla sua
perpetua produzione e riproduzione; si realizza l’inversione dialetti-
ca per la quale, all’interno dei mercati finanziari, la vita viene presa
in ostaggio, ipotecata per saldare i debiti del passato e per indebitare

9. [Link]/futures/long–termtechnologicalsocietalchallenges/thebioeco-
[Link]; [Link]
sites/default/files/microsites/ostp/national–bioeconomy–blueprint–april–[Link]; ht-
tps://[Link]/research/bioeconomy/pdf/review–of–2012–eu–[Link]; consultati
il 13/03/2019.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 165

il futuro. Il dono per antonomasia: la vita che si offre a se stessa, vie-

ne confiscato dal pernicioso meccanismo del moto perpetuo della
finanza globale. Il dono originale, ora espropriato ed iniettato nei
flussi di capitale, fornirà nuova linfa all’indebitamento, sia moneta-
rio che morale. Descriveremo in seguito alcuni dettagli di questi due
aspetti, l’oggettivo e il soggettivo, prospettive che consideriamo re-
ciprocamente irriducibili, anche se interdipendenti. Noteremo, tut-
tavia, come la vita stessa, l’archetipo mondano dell’ideale di autono-
mia (secondo l’etimologia: la possibilità di darsi le proprie leggi), sia
stata arruolata nella infinita crociata H+, anch’essa un’« involontaria
della patria »10 nello stravolgimento di tutto l’esistente sulla base dei
desideri e capricci umani.
Del resto, qualcosa di analogo era già stato espresso dal manifesto
dei futuristi italiani — quando nel 1909 proclamarono che « noi vivia-
mo già nell’assoluto, poiché abbiamo già creata l’eterna velocità onni-
presente », e lanciarono un grido di incitazione a « un violento assalto
contro le forze ignote, per ridurle a prostrarsi davanti all’uomo ».

7.4. Bioeconomia neoliberale, ovvero del mercato–guerra H+

La prima sperimentazione dell’editing genetico in un essere umano;

il finanziamento per la ricerca sulle tecnologie gene drive da parte
della DARPA e i dibattiti sulle speranze e promesse, da un lato, e gli
allarmi e le minacciose incertezze, dall’altro, richiedono un’analisi
che sfugga sia al sensazionalismo conformista della stampa quanto
ai proclami apocalittici. In realtà, i segreti del potere, gli arcana impe-
rii di cui Tacito parlava già nel primo secolo d.c., non sempre riman-
gono così segreti come previsto, almeno nelle società democratiche.

10. Riferimento alla conferenza tenuta da Eduardo Viveiros de Castro nel giorno di
apertura del ciclo Questões indígenas: ecologia, terra e saberes ameríndios (pubblicata in Por-
togallo dalla rivista « Flauta de Luz », n. 5, 2018). L’analisi della natura coloniale della
costituzione dello stato–nazione moderno, sviluppata dall’antropologo brasiliano, mi
sembra in sintonia con quella della Cooper o anche con quella di Benedict Anderson nel
suo Comunità immaginate: riflessioni sull’origine e l’espansione del nazionalismo, Manifestoli-
bri, Roma 2009 (1983).
166 Transumano mon amour

L’inquadramento di progetti di R&S promossi dalla DARPA e, in

generale, le strategie militari ed economiche USA, si inscrivono nel
più ampio orizzonte H+ nel quale il nazionalismo imperialista ame-
ricano ha proiettato la sua politica negli ultimi quarant’anni (non
che altri stati siano da meno). Questa proiezione futuristica trova
nella bioeconomia neoliberista il suo catalizzatore, poiché attorno
ad essa si cristallizzano le nuove forme di violenza, costrizione e ser-
vitù (del debito).
Seguiremo la ricostruzione storico–critica svolta da Melinda Co-
oper, mostrando le radici dell’industria biotech in seno all’ascesa del
neoliberismo descritto da Foucault nei suoi seminari del 1978–79.
Cooper sottolinea come il nuovo obiettivo della produzione, ripro-
duzione e accumulazione del capitale sia ormai la vita in sé, i processi
generativi e rigenerativi espressi dagli esseri viventi. Se Foucault ave-
va dedicato la sua attenzione alla nascita della biopolitica, la Cooper
sottolinea ora come il processo di crescita della biopolitica comporta
una brusca trasformazione di carattere: a prevalere non sarebbe più
un paradigma basato sul livellamento normativo o sull’imposizione
di uno standard, paradigma tipico della produzione di massa dell’in-
dustria fordista. Adesso il paradigma scommette sull’eccezione,
sull’unicità e sulle illimitate differenze che fioriscono dalla vita. In
effetti, una sorta di nuovo vitalismo sembra impregnare la filosofia
politica neoliberista, orchestrando motivi a volte ecumenici, come
nel caso dei fondamentalisti evangelici, e molte altre volte tecno–
escatologici, con idee mutuate da teoria evoluzionista e scienze dei
sistemi complessi. Le cellule staminali, con la loro plasticità trasfor-
mazionale, e in generale le scienze della vita nella loro convergenza
con le scienze dell’artificiale, sarebbero l’emblema di questo nuovo
paradigma di potere che riteniamo si possa collocare nell’orbita ide-
ologica dell’H+.

7.5. Lavoro e vita statalizzati

Foucault indicò, in Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences
humaines (1966), il costituirsi in parallelo, sul finire del secolo XVIII,
 vii. Note sulla biopolitica H+ 167

dell’economia e della biologia in quanto scienze, palesando l’emer-

gere quasi simultaneo del concetto di « lavoro » inteso come forza
produttiva sottostante lo scambio di denaro, e del concetto di « vita »
nel suo senso moderno, biologico. Con il concetto di produzione
mediante il lavoro la ricchezza delle nazioni cessa di essere attribuita
alla generosità della terra, per diventare una funzione delle forze
mobilitate dalla vita politica. Le strategie biopolitiche degli stati nel
corso del XIX secolo, con il loro epilogo nella forma istituzionale del
welfare state a metà secolo XX, sarebbero inseparabili dallo sviluppo
della matematica del rischio e dalla normalizzazione statistica, un
modo di accoppiare il controllo demografico e la crescita economica
(con la curva di Bell o la distribuzione normale a funzionare come
uno strumento per standardizzare e controllare l’avvento della con-
tingenza futura a un livello collettivo). Esplorando il percorso fou-
caultiano, Francois Ewald, in L’état providence, del 1986, sostiene che
lo Stato sociale attinge le sue forme giuridiche dalle strategie stati-
stiche elaborate dalle assicurazioni, generalizzando i suoi principi
di mutualità del rischio a tutta la nazione, cioè promettendo di farsi
carico di tutta la durata della vita umana, e oltre…
Lo stato è quindi interessato non solo alla vita produttiva del la-
voratore, ma anche alla vita riproduttiva della nazione nel suo com-
plesso. Il contratto che stabilisce è un obbligo reciproco, una mutua-
lizzazione della vitalità di zoe al servizio della bios–politica collettiva
della nazione. Il debito è ora collettivizzato e, allo stesso tempo,
iscritto negli strati biologici dell’esistenza individuale:

Il concetto di diritto alla vita non è altro che un principio di socializzazio-

ne generalizzata delle esistenze, anime e corpi, un modo per costituirli
come infinitamente in debito alla società… La nozione di un diritto alla
vita o diritto all’esistenza è vincolata a un’economia di obblighi molto
diversa dall’economia liberale. Esige che sia formulato molto più sotto
forma di doveri che di diritti. […] La controparte del diritto alla vita non
può che essere l’impegno, [engagement] senza riserve, della vita stessa. La
base del nuovo linguaggio dei diritti è la devozione.
168 Transumano mon amour

7.6. Polizia, non politica

Prima di continuare la peregrinazione verso le ultime frontiere della

tecnologia bioeconomica, ritengo utile riferire ciò che Foucault sug-
gerì, nel suo saggio Omnes et singulatim. Per una critica della ragione
politica11, come possibile itinerario. Perché è rilevante, o per lo meno
molto suggestivo, che i teorici dell’arte di governo della « Ragion di
Stato », cioè della razionalità politica, abbiano chiamato polizia l’in-
sieme di saperi e pratiche, che si chiamavano « statistica » o « aritme-
tica » politica, e che puntavano ad aumentare il potere dello stato,
cercando nel frattempo la felicità degli individui.
Nel 1611, Théodore Turquet de Mayerne immaginò come com-
pito della polizia quello di incentivare la popolazione alla « modestia,
carità, lealtà, laboriosità, cooperazione amichevole e onestà ». Tutti
gli individui dovrebbero essere soggetti a schedature e valutazioni,
a seconda del tipo di occupazione e reputazione sociale, un’antici-
pazione del sistema di punteggio sociale (credit social system) che la
Cina sta sperimentando dal 2014 e che dal 2020 sarà obbligatorio per
l’intera popolazione cinese –fonte di ispirazione per uno degli episo-
di della famosa serie Black Mirror.
Ma la polizia immaginata agli albori del moderno Stato–nazione,
oltre alla morale e al lavoro, doveva avere come materia d’intervento
anche l’istruzione, così da influenzare gusti e attitudini degli abitanti.
Inoltre, anche salute pubblica e calamità naturali rientravano nel suo
dominio amministrativo. Ed in più c’era da indicare cosa produrre e
come, controllando i mercati, gli scambi, l’intero territorio, lo spa-
zio, gli edifici, le strade, le foreste e i fiumi… e ancora la giustizia, la
finanza e l’esercito… e l’estetica, l’ornamento e il decoro delle città.

11. M. Foucault, Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica, 1975–1984,

Medusa, Napoli 2001, pp. 107 ss.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 169

7.7. Polizia e arte di governo

La polizia ha il compito di proteggere e garantire la vita delle perso-

ne, sempre precaria, miserevole e minacciata. La polizia fornisce un
surplus di vita e, in tal modo, un surplus di forza per lo Stato. Perché
ciò accada, deve controllare la « comunicazione ». Questa arte di go-
verno, o scienza dell’amministrazione, Polizeiwissenschaft, compren-
de religione, morale, salute, generi alimentari, strade e urbanistica,
sicurezza pubblica, arti e scienze, commercio, industria, i servi e gli
operai, i poveri. La polizia, come campo di azione del potere, ri-
copre tutto, tutto ciò che riguarda i rapporti tra le persone, la loro
coesistenza e interazione: « il vero oggetto della polizia è l’uomo »
(Turquet de Mayerne, cit. p. 137); la polizia si occupa di tutto ciò che
regola la società. La polizia è l’amministrazione dei viventi. La vita è
l’oggetto della polizia: l’indispensabile, l’utile e il superfluo sono di
sua pertinenza.
Il Liber de politia di Johann H. P. Hohenthal, l’Algébré de la police
di Willebrandt e il Grundsätze der Polizey–Wissenschaft di von Justi,
concordemente, assegnano alla polizia il compito di aumentare il
potere dello stato per garantire la felicità della popolazione e la sua
sopravvivenza, la vita e il suo miglioramento. La « politica », die Po-
litik, nel linguaggio di von Justi, è negativa, in quanto consiste nella
difesa dello Stato contro nemici interni ed esterni. Ma la Polizei, è
bene ribadirlo, coinvolge gli individui in quanto viventi, il tasso di
mortalità e di fertilità, l’esposizione a epidemie, l’aumento e dimi-
nuzione della popolazione: statistica, biologia e, allo stesso tempo,
arte di governo.
170 Transumano mon amour

7.8. Imporre il debito, saccheggiare il dono

Io sviluppo il concetto di « delirio » come un

modo di comprendere il progetto biotecno-
logico di reinventare la vita al dil à del limi-
te. Questo delirio, concludo, è inseparabile
dalla dinamica dell’imperialismo del debito
contemporaneo e il ruolo degli Stati Uniti
in esso.12

Secondo Melinda Cooper la situazione in cui ci troviamo presenta

profonde differenze rispetto al paradigma biopolitico descritto da
Foucault. La normatività avrebbe lasciato il posto all’eccezione e
all’idea di eccedente. Diversi eventi scandiscono la cronologia delle
trasformazioni epistemiche e pragmatiche, scientifiche e tecnologi-
che, politiche ed economiche che ci permetteranno di contestualiz-
zare le recenti notizie circa i progressi biomedici, che come saette
nella cloud squarciano l’orizzonte quotidiano dei massmedia.
Cominciamo dagli anni settanta, durante i quali diversi processi
hanno trovato un punto di convergenza che è stato anche un radica-
le punto di svolta.
Con la decisione, nel 1971, di porre fine al sistema aureo di con-
versione delle valute, sostituito con un sistema fluttuante di scambi
(accordi di Bretton Woods), l’amministrazione Nixon fece svanire
d’un colpo i parametri istituzionali di misurazione del flusso di ca-
pitali finanziari. Fin quando il sistema aureo era rimasto in vigore,
argomenta Cooper, i limiti politici ed economici della nazione ame-
ricana erano strettamente circoscritti. Sarebbe stato il sistema aureo,
prima della sua dissoluzione, ad impedire agli Stati Uniti di accumu-
lare un deficit eccessivo nella bilancia dei pagamenti internazionali,
dal momento che le nazioni straniere potevano sempre scambiare il
denaro prodotto in eccesso con oro. Come nazione quindi, gli Stati
Uniti erano supportati da una base perlomeno nominale e le relazio-
ni internazionali avevano una garanzia convenzionale per lo scam-
bio delle valute. A partire dal 1971, alle banche straniere fu impedito

12. M. Cooper, Life as Surplus.

 vii. Note sulla biopolitica H+ 171

di convertire i propri dollari in oro, cioè non gli è stata lasciata altra
opzione che l’acquisto di buoni del Tesoro USA. In altre parole, i
paesi con un surplus di dollari poterono solo spenderli comprando
titoli di Stato degli Stati Uniti, il cui debito, quindi, cresceva propor-
zionalmente. Si stabilì, così, una dinamica secondo la quale l’indebi-
tamento è imposto come fattore incontrollabile dell’imperialismo
capitalista statunitense, che, come dimostra lo studio di Michael
Hudson, si vorrebbe senza fine e senza soluzione13.
Dopo circa 30 anni, durante la presidenza di George W. Bush, il
Tesoro degli Stati Uniti aveva un debito internazionale di oltre 60
miliardi di dollari, un deficit che finanzia non solo il commercio este-
ro, ma anche il governo federale. L’analisi di Michael Hudson — en-
fatizza Cooper — sembra condurre alla conclusione inquietante che
lo stato americano è sprovvisto di un effettivo fondamento, poiché
la possibilità della sua continua auto–riproduzione coincide con un
processo senza fine di rigenerazione del debito. In termini economi-
ci, quindi, l’idea stessa della nazione americana è diventata puramen-
te promissoria o fiduciaria: esige fede e promette redenzione, ma in
fin dei conti sa di non poter esaurire le sue promesse. Il suo debito
crescente si è già rinnovato in quanto si mira a estinguerlo, è nato di
nuovo prima ancora di essersi esaurito, in un girone infernale senza
redenzione: « L’America è il non–nato rinato di nuovo » (riferimento
al movimento anti–abortista del fondamentalismo evangelico: « La
destra evangelica nata di nuovo è rinata come una crociata per sal-
vare il nascituro »).
L’imperialismo del debito americano si sta riproducendo con
una noncuranza assoluta della realtà. Questo è il delirium del debito
come forma estatica del capitale, che gli permette di riprodursi in un
regno trascendente, di pura promessa, superiore ai limiti reali della
Terra, operando tra i poli dell’esaurimento totale e della sovrappro-
duzione maniacale, della obsolescenza programmata e dell’utopia
dell’abbondanza perpetua. Un delirio H+.

13. M. Hudson, Super Imperialism: The Origin and Fundamentals of U.S. World Domi-
nance, Pluto Press, Londra 2003; Id., Global Fracture: The New International Economic Order,
Pluto Press, Londra 2005.
172 Transumano mon amour

Altri autori citati da Cooper, gli economisti politici Michel Agliet-

ta e Regis Breton (2001)14, hanno sostenuto che l’iniziale liberaliz-
zazione finanziaria degli Stati Uniti ha aperto un nuovo « regime di
accumulazione dominato dalla finanza », in cui la valutazione degli
utili futuri diventa il fattore decisivo nella determinazione del prez-
zo corrente del denaro. Giovanni Arrighi15 sostiene che le misure
della controrivoluzione monetarista del 1979–82 hanno avuto l’effet-
to di incanalare i flussi della finanza globale nei dollari e nel mercato
statunitense. L’enorme capacità, a partire dagli anni Novanta, di in-
vestire nella R&D legata alle scienze della vita deriverebbe da que-
ste manovre istituzionali. I mercati finanziari sono diventati quindi
l’effettiva condizione generativa della produzione scientifica, oltre
che di quella propriamente industriale. Perciò, conclude Cooper, è
la « promessa », in verità, il fondamento dell’economia post–fordista.
È la promessa di eccedenti immaginari, oltre agli eccessi dell’imma-
ginario H+, ciò che permette alla produzione di rimanere in uno
stato permanente di auto–trasformazione, munita della capacità di
rispondere alle circostanze più imprevedibili, di anticipare e sfuggire
ad ogni possibile « limite » alla sua crescita, anche prima che questo
divenga attuale.
Con la creazione, sempre nel 1971, del NASDAQ (che quota
i titoli tecnologici) come prima borsa valori gestita da una rete di
computer, si autorizza l’inclusione di tutta una gamma di beni im-
materiali e speculativi, come portafogli di brevetti di prodotti non
ancora commercializzati, nella quotazione dei titoli in borsa. Negli
anni ottanta, con l’amministrazione Reagan, c’è poi stata una rifor-
ma per la promozione della proprietà intellettuale come elemento
strategico del futuro economico degli Stati Uniti, con l’obiettivo a
lungo termine di incorporare tutti i tipi di entità e processi biologici
all’interno delle invenzioni brevettabili. Nel 1980 è stato quindi ema-

14. M. Aglietta, R. Breton, Financial Systems, Corporate Control, and Capital Accumu-
lation, « Economy and Society », vol. XXX, n. 4, 2001, pp. 433–66; M. Aglietta, A Orlean,
La monnaie: Entre violence et confiance, Odile Jacob, Parigi 2002; [Link]., La monnaie souve-
raine, M. Aglietta, A Orlean (a cura di), Odile Jacob, Parigi 1998.
15. G. Arrighi, The Social and Political Economy of Global Turbulence, « New Left Re-
view », vol. XX, 2003, pp. 5–71.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 173

nato il Patent and Trademark Amendments Act (o Bayh–Dole Act),

con il quale si impostò lo scenario per le alleanze pubblico–privato,
decisamente imprenditoriali, che avrebbero caratterizzato l’intero
campo della ricerca nelle scienze della vita nei decenni successivi.
D’allora in poi, istituzioni e laboratori scientifici finanziati con fondi
pubblici non solo sono autorizzati, ma di fatto obbligati a brevettare
i risultati delle loro ricerche. Questi brevetti, inizialmente finanziati
dal settore pubblico, vengono sfruttati privatamente dai loro titolari,
i quali possono scegliere di concedere licenze esclusive a grandi so-
cietà, inserirsi in joint ventures o creare delle start–up proprie. Il Bayh–
Dole Act ha dato anche origine a una nuova figura accademica: lo
scienziato imprenditore; e a una nuova forma di alleanza pubblico
privato, la joint–venture, in cui accademici e capitalisti di rischio si ri-
uniscono per commercializzare i risultati della ricerca finanziata con
denaro pubblico. In conclusione, un elemento cruciale per il suc-
cesso di tali alleanze pubblico–private nella scienza della vita è stato
l’emergere di forme di investimento essenzialmente incerte e ad alto
rischio. Una nuova lotteria universale della vita…
Sulla scia dell’assenza, nel diritto americano, di una chiara distin-
zione tra invenzione e scoperta, della liberalizzazione portata avanti
durante l’era Reagan e della serie di accordi internazionali sul com-
mercio e le misure doganali, negoziate dal 1947 nei « rounds » del
GATT (General Agreement on Tariffs and Trade) si arrivò, prima,
all’istituzione della Conference on Trade and Employment delle Na-
zioni Unite e successivamente, nel Uruguay Round del 1994, alla
creazione del WTO (World Trade Organization). Quest’organo è
diventato l’arbitro e guardiano, ovvero, il giudice e la polizia delle
nuove regole del gioco del mercato codificate nei TRIPs (The Agre-
ement on Trade Related Aspects of Intellectual Property Rights)16.
Questo accordo servì a consolidare la base giuridica per la nascente
industria della conoscenza, ossia in primo luogo per regolamentare

16. Riguardo i TRIPs la Cooper fa riferimento alle seguenti opere: S.K. Sell, Private
Power Public Law: The Globalization of Intellectual Property Rights, Cambridge University
Press, Cambridge 2003; P. Drahos, J. Braithwaite, Information Feudalism: Who Owns the
Knowledge Economy?, Earthscan Publications, Londra 2002.
174 Transumano mon amour

settori ancora allo stato embrionale come l’informatica e le biotec-

nologie. Un codice dei codici e per i codici, cioè una legge per la
gestione neoliberale di software e geni; con i viventi e gli artefatti in
relazione sinergica e quasi–simbiotica: con un neologismo, « digito-
vitali ». In questa prospettiva, per la Cooper, il modello di commer-
cio del mercato azionario ha funzionato in tandem con l’evoluzione
della giurisdizione dei brevetti per istituzionalizzare il mercato, es-
senzialmente fiduciario, delle innovazioni biomediche e biotecno-
logiche. Affiancate da dispositivi regolamentari che hanno facilitato
investimenti speculativi ad alto rischio, le promesse contenute nelle
tecnologie digitovitali sono diventate un settore strategico della bio-
politica neoliberale H+. L’industria biotech statunitense non è tanto
una conquista della « scienza », quanto il risultato di decisioni politi-
che, istituzionali e legislative che hanno creato le condizioni per far
venire alla luce un mercato promettente.
A tale costante interventismo e protezionismo da parte del gover-
no americano nella recente svolta tecno–scientifica dell’economia
post–fordista (si noti che il prefisso post– non implica la fine dell’in-
dustria tradizionale, ma solo il suo assorbimento in un sistema più
complesso), si riferisce Lo stato innovatore di Mariana Mazzucato17.
Secondo la studiosa, sin dal momento della sua fondazione, gli Sta-
ti Uniti sono lacerati tra due tradizioni politiche, una discendente
dal pensiero « interventista » di Alexander Hamilton (1755–1804),
contestato dall’opposta fazione dei sostenitori del motto di Thomas
Jefferson (1743–1826) « il governo che governa meglio è quello che
governa meno ». Fedeli alla loro mentalità pragmatica, sostiene Maz-
zucato, gli americani avrebbero lasciato il controllo della retorica ai
Jeffersoniani, e il controllo della politica economica agli Hamiltonia-
ni. Dopo la vittoria nella seconda guerra mondiale, il governo federa-
le lentamente recepì le raccomandazioni contenute nel rapporto di
Vannervar Bush del luglio 1945, nel quale si invocavano programmi
regolari di sostegno pubblico alla ricerca scientifica. Bisogna quindi
sfatare « il mito del pubblico contro il privato »: nel periodo post–bel-
lico il Pentagono ha lavorato a stretto contatto con altre organizza-

17. M. Mazzucato, Lo Stato innovatore, Laterza, Bari 2014.

 vii. Note sulla biopolitica H+ 175

zioni di sicurezza, come l’AEC (Atomic Energy Commission)18 e la

NASA. Le collaborazioni tra questi e altri organi dello stato hanno
portato allo sviluppo di tecnologie come computer, jet, energia nu-
cleare civile, laser e biotecnologie. Nel bene o nel male le scelte del
governo americano hanno influenzato le sorti dell’umanità.
La DARPA, con alcuni miliardi di dollari all’anno e poche centi-
naia di impiegati, funge da mediatore per agevolare sinergie tra la ri-
cerca accademica e lo sviluppo di tecnologie per le forze armate. La
DARPA è l’incarnazione della biopolitica tecnoscientifica dell’H+, in
cui il governo indirizza risorse verso aree e direzioni specifiche; apre
nuove opportunità; regola le interazioni tra operatori pubblici e pri-
vati coinvolti nello sviluppo tecnologico e commerciale; crea inoltre
i contatti tra i vari attori della rete, riunendo ricercatori universitari
e imprenditori interessati a creare una nuova società; o collegando
start–up e venture capitals, trovando aziende per commercializzare
una particolare tecnologia o aiutando una società ad acquisire ap-
palti pubblici per sostenere il processo di commercializzazione; la-
vora infine per aumentare il numero di scienziati e ingegneri attivi
in determinati settori aiutando, a lungo termine, l’accelerazione del
progresso tecnico19. Subito dopo la rivoluzione informatica, avviata-
si negli anni Sessanta e Settanta, ci si preparò alla rivoluzione biotech.

18. Per la storia di come questa entità ha favorito lo sviluppo istituzionale dell’ecolo-
gia di ecosistemi (lo studio delle interazioni biotico–abiotiche e del flusso di nutrienti in
un ecosistema), e come la congiunzione tra teoria evolutiva ed ecologia si realizò attra-
verso lo sforzo di contrastare la presenza di incertezza nei modelli stazionari e di autore-
golazione, vedere il capitolo Ecology and the Atomic Age in J.B. Hagen, An Entangled Bank:
The Origins of Ecosystem Ecology, Rutgers University Press, New Brunswick (NJ) 1992.
19. F. Block, Swimming Against the Current: The Rise of a Hidden Developmental State in
the United States, « Politics & Society », vol. XXXVI, n. 2, 2008, pp. 169–206; E.R.H. Fuch,
Rethinking the Role of the State in Technology Development: DARPA and the Case for Embedded
Network Governance, « Research Policy », vol. XXXIX, 2010, pp. 1133–1147.
176 Transumano mon amour

7.9. Risorgere

La forma contemporanea dell’accumula-

zione capitalista è tale che la dinamica per-
manentemente nascente del capitale finan-
ziario prova a materializzare se stessa nei
corpi embrionali, autorigenerativi, della
scienza delle cellule staminali. Quello che
Marx definì come « automatic fetish » del
capitale finanziario qui prova a generare se
stesso come un corpo in permanente em-
briogenesi.20

Nel 1972 uscì il rapporto The Limits to Growth, risultato del lavoro
del gruppo di ricercatori del MIT promosso dal cosiddetto Club di
Roma. Questo studio, identificando la produzione industriale come
sinonimo di « crescita », evidenziava i limiti geochimici con i qua-
li la nostra società si confronterà entro il 2100. Sulla base della si-
mulazione computerizzata dell’interazione di diversi parametri, tra
i quali il consumo delle riserve energetiche, l’inquinamento degli
ecosistemi e la crescita demografica, il team coordinato da Donella
H. Meadows arrivava alla conclusione che « la terra è finita » e che,
quindi, per sopravvivere, il regime economico dovrebbe rispettare
gli equilibri ecologici e biologici. Venti anni dopo, uno studio ana-
logo, elaborato dello stesso team, ha indicato gli stessi risultati: da
qui l’appello a sostituire la spinta alla crescita esponenziale con uno
stato stazionario (steady–state), sottolineando ulteriormente che ciò
che è più insidioso nell’ideologia della crescita esponenziale è il fatto
che questa ridurrà il tempo a disposizione per intervenire. Gli effetti
politici della relazione del 1972 furono, da un lato, la produzione
di legislazioni innovative su tematiche ambientali (dalla regolamen-
tazione sui pesticidi all’introduzione di leggi anti–inquinamento e
alla creazione del Environmental Protection Agency – EPA) e d’altra
parte la reazione della nuova destra, rappresentata da Daniel Bell,
che accusava il gruppo di studiosi di aver lavorato all’interno di un
modello teorico equivalente a un « sistema chiuso », incapace di te-

20. M. Cooper, Life as Surplus.

 vii. Note sulla biopolitica H+ 177

ner conto del « cambiamento qualitativo ». La nuova destra, da quel

momento in poi, si è incaricata di sviluppare l’economia americana
in vista della perpetuazione della sua egemonia internazionale, ope-
rando una ristrutturazione post–industriale che, basata sulla creati-
vità umana e sull’innovazione tecnoscientifica, avrebbe dovuto su-
perare ogni confine e abbattere ogni limite. Contro l’immagine del
mondo di tipo termodinamico proposta dal Club di Roma, i teorici
neoliberisti idealizzarono le potenzialità dei sistemi complessi, siste-
mi aperti in cui la temporalità vitale della creazione immanente alla
materia e alle sue forme mutanti è illimitata.
Il cambiamento qualitativo era necessario per rispondere al pic-
co del prezzo del petrolio di fine anni Sessanta, e alla conseguente
crisi finanziaria e dei profitti, scoppiata negli Stati Uniti negli anni
Settanta. La crisi petrolifera ebbe un impatto particolare sull’intero
settore della produzione chimica che si estendeva, oltre alle materie
plastiche, ai tessuti e ai prodotti agricoli, come fertilizzanti ed erbi-
cidi, ossia ai prodotti alla base di vasti settori industriali, dalla mono-
coltura all’industria farmaceutica. La microbiologia e la chimica or-
ganica, protette nel quadro dei brevetti, avevano alimentato il boom
post–seconda guerra mondiale dell’innovazione farmacologica. Per
continuare a generare profitto e rigenerare l’economia di mercato la
biotecnologia sarebbe dovuta nascere come impresa H+.
Fu nel 1973, comunque, che per la prima volta Stanley Cohen
e Herbert Boyer svilupparono un plasmide ricombinante (pSC101)
che, dopo essere stato usato come vettore, si replicò con successo
all’interno di un ospite batterico. L’invenzione del DNA ricombinan-
te (rDNA), tecnica considerata alla base della rivoluzione dell’inge-
gneria genetica, conferiva una caratteristica sorprendente alle na-
scenti scienze della vita: la tendenza a sfidare allo stesso tempo sia i
limiti stabiliti in biologia dal paradigma weismanniano–mendeliano
sia la modalità industriale di riproduzione biologica standardizzata.
In pratica il DNA ricombinante e la bioingegneria sono un meto-
do che consente ai biologi di generalizzare per tutta la vita organi-
ca i processi di ricombinazione batterica. I batteri sono in grado di
scambiarsi tra loro informazioni genetiche: sfruttandoli come vet-
tori, la biologia sintetica arriva a creare i suoi organismi chimerici.
178 Transumano mon amour

Pertanto, mentre i metodi tradizionali di produzione e riproduzio-

ne biologica sono limitati dalla regola della compatibilità sessuale e
dalla trasmissione verticale delle informazioni genetiche, l’r–DNA
è stato il primo tentativo di mettere in moto i processi trasversali
di ricombinazione genetica, processi riproduttivi specifici dei bat-
teri, come modo di generare forme artefatte di vita, in esubero.
L’r–DNA consente ai biologi di spostare sequenze di informazioni
genetiche attraverso le frontiere di specie e genere, trasferendo il
DNA da piante e animali a batteri e viceversa. Per questo l’r–DNA
è una tecnica che si presta alle esigenze specifiche della produzione
post–fordista — flessibilità e velocità di cambiamento – così da esse-
re, forse, l’icona paradigmatica del processo di de–standardizzazione
imposto dalla biopolitica H+. Ci sono, poi, scienziati dell’ambiente
che raccomandano l’adozione di strategie per incorporare la crescita
biologica nella stessa infrastruttura produttiva. La Cooper discute
di un’opera molto popolare, Natural Capitalism (1999), in cui gli au-
tori descrivono la loro visione di un futuro economico dove l’abilità
specifica della vita di auto–rigenerarsi e trasformare « detriti in una
nuova vita », sarebbe promossa come mezzo per recuperare i residui
della produzione industriale. Questa logica era già evidente sin da-
gli albori della biotecnologia ricombinante, in cui svariati tentativi
furono fatti per applicare la biologia alla produzione petrolchimica
e farmaceutica: dall’uso di microrganismi modificati per fabbricare
sostanze chimiche, sino a impianti farmaceutici in cui si allevano
mammiferi progettati per produrre nel loro latte o sangue proteine
utili alla salute umana; dalla produzione vegetale di materie plastiche
sino al biorisanamento (uso di microrganismi modificati per ripulire
le fuoriuscite di petrolio e la conversione di rifiuti tossici). Natural
Capitalism, tuttavia, prevede un futuro in cui questi esempi specifici
di bioproduzione faranno parte di una bio–economia generalizza-
ta, in cui « la biomimesi […] informa non solo il design di processi
di fabbricazione specifici, ma anche la struttura e funzione di tutta
l’economia ». In questa prospettiva, le idee della teoria della biosfera
e l’ipotesi di Gaia, che James Lovelock ha proposto mentre lavorava
per la NASA, si uniscono agli imperativi della crescita per suggerire
che la bioeconomia ci porterà al di là di ogni limite, trasformando
 vii. Note sulla biopolitica H+ 179

anche i rifiuti industriali in fonte di plusvalore. Come gli autori di

Natural Capitalism spiegano in modo succinto, « la parola [risorsa]
deriva dal latino resurgere, “risorgere” ». Nonostante ciò, la produ-
zione volontaria di rifiuti continua a essere un imperativo capitalista
comune alle ere industriali e postindustriali. La differenza sta solo
nella loro temporalità: mentre la produzione industriale esaurisce
le riserve della vita organica passata della Terra (combustibili fossili
a base di carbonio), la bioproduzione post–industriale ha bisogno
di potenziare le future possibilità della vita, costretta a « lavorare »
per la crescita economica. Questa contro–logica, è ancor più visibile
nell’uso di tecnologie di sterilizzazione brevettate, in cui la capacità
riproduttiva di una pianta viene ridotta a fonte di plusvalore e, per
questo, deliberatamente troncata, garantendo così che essa non si
riproduca « gratuitamente ». Tale inversione è endemica della bio-
produzione H+.
Ciò che la biologia molecolare condivideva con la filosofia poli-
tica della salute pubblica nel XX secolo è la convinzione che la fu-
tura evoluzione della vita potesse essere predetta, controllata e, nel
peggiore delle ipotesi, invertita dall’ingegneria. Questa utopia di un
termine stazionario, di un ideale normativo, viene, intanto, sempre
più messa in discussione. Recenti ricerche indicano i possibili colle-
gamenti tra il risorgere di malattie infettive e l’uso delle tecnologie
r–DNA. Man mano che la presenza in natura del trasferimento oriz-
zontale di geni viene alla luce, i biologi hanno cominciato a sugge-
rire che non possiamo mobilitare questi vettori di comunicazione
senza provocare o accelerare la nascita di vari tipi di contro–resisten-
za21. La produzione di forme di vita « transgeniche », dopo tutto, usa
gli stessi vettori di comunicazione che sono responsabili della resi-
stenza acquisita — virus, trasposoni (elementi genetici mobili) e pla-
smidi (elementi genetici extracromosomici) — mentre questi vettori
vengono quotidianamente modificati per essere resi più propensi a
circolare e a ridisporsi. La salute pubblica è convocata a uno stato di
allerta permanente in cui il discorso sulle malattie infettive risuona
con la politica estera degli Stati Uniti e le relazioni internazionali

21. M.–W. Ho, Genetic Engineering: Dream or Nightmare?, Gateway, Dublino 1999.
180 Transumano mon amour

basate sulle « minacce emergenti » che definirebbero l’era della guer-

ra post–guerra fredda. Sotto la bandiera della guerra al terrorismo la
nuova agenda dei servizi segreti (spesso con il sostegno acritico delle
ONG e delle organizzazioni umanitarie) estende l’ambito della si-
curezza nazionale oltre la sfera militare, fino ad includere la vita in
sé. La svolta securitaria amplia la gestione autoritaria e la brutalità
poliziesca è estesa senza ritegno (da ciò il concetto del tutto insoli-
to di « guerra umanitaria »): il Dipartimento della Difesa USA vuole
integrare tutta la vita, dal livello micro al livello di ecosistema, all’in-
terno della sua visione strategica22. La sicurezza nazionale richiede
una strategia comune per affrontare sia le nuove epidemie che il bio-
terrorismo. Questo è ciò che promette un rapporto della CIA, che
nel 2000 etichettò la « malattia infettiva globale » come una minaccia
non convenzionale paragonabile al nuovo terrorismo. Nel 2002, il
Congresso degli Stati Uniti ha approvato la legge Public Health Securi-
ty and Bioterrorism Preparedness and Response Act, descrivendo le stes-
se misure di emergenza per gli attacchi bioterroristici ed epidemici.
Nel 2003, il Pentagono pubblicò un rapporto sollecitando il governo
degli Stati Uniti a non sottostimare l’imminente minaccia dei cam-
biamenti climatici (considerandoli intimamente correlati con la ri-
comparsa di malattie infettive). In America, anche il clima è trattato
alla stregua di una minaccia per la sicurezza nazionale. Imperialismo
economico, catastrofi umanitarie e conflitti militari, queste sono le
linee di forza emanate dalla tecnopolitica H+ dell’Antropocene. E
per chi non l’avesse già capito, il rapporto avverte che la futura evo-
luzione della vita sarà definita dalla guerra permanente23. La nuova
strategia, che ha preso forma nel corso degli anni Novanta, tende
a fondere la guerra con l’intervento umanitario e la crisi sanitaria
con le emergenze militari. La guerra H+ non si trova nelle dichiara-

22. C. Chyba, Biological Terrorism, Emerging Diseases, and National Security, Rockefeller
Fund., New York 1998; Id., Conflict and Contagion: Health as a Global Security Challenge,
CBACI/CSIS, Washington, D.C. 2000; Id., Toward Biological Security, « Foreign Affairs »,
vol. LXXXI, n. 3, 2002, pp. 122–36.
23. P. Schwartz, D. Randal, An Abrupt Climate Change Scenario and Its Implications for
United States National Security, 2003; [Link]
gs/[Link] consultato il 13/03/2019.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 181

zioni formali tra Stati sovrani, bensì nell’irruzione delle cosiddette

emergenze complesse — naturali o umane — disastri caratterizzati
dall’implosione dello stato, dal collasso delle infrastrutture pubbli-
che essenziali (sanità, acqua, energia e provviste alimentari) e dalla
prevalenza di malattie infettive24. Cooper discute il caso dell’AIDS
e dell’« impero farmaceutico » ad esso intrecciato, quando gli Stati
Uniti si sono sforzati in ogni modo per evitare che il governo del Sud
Africa proclamasse l’epidemia in corso come uno stato di emergen-
za, dissuadendolo dal rivendicare l’Art.31 del WTO, che autorizza
l’uso di farmaci brevettati « in caso di emergenza nazionale o altre
circostanze di estrema urgenza ». Quarantuno aziende farmaceuti-
che, con l’appoggio degli Stati Uniti e di diversi governi europei,
citarono in giudizio la Repubblica del Sud Africa per il suo African
Medicines Act del 1997, che garantiva al ministro della salute l’acces-
so ai farmaci attraverso vie parallele. La preoccupazione principale
delle case farmaceutiche era quella della diffusione del virus della
violazione dei diritti di proprietà intellettuale e della propagazione
del contagio di una scomoda polemica riguardo i prezzi esorbitanti
imposti all’interno di quello che rimane il suo mercato più redditizio:
gli Stati Uniti d’America. Così si determina il prezzo della vita nel
mercato–guerra H+, dove la macropolitica del debito modella la mi-
cropolitica dei corpi, una geografia umana i cui confini sono frattali,
senza interno né esterno, essendo disegnati dai contatti, dai corpi
migranti, dal lavoro, dai generi, dai contagi.

24. A.S. Natsios, U.S. Foreign Policy and the Four Horsemen of the Apocalypse: Humanita-
rian Relief in Complex Emergencies. With foreword by George Bush, Praeger, Westport (CN)
1997.
182 Transumano mon amour

7.10. Prolegomeni al mondo magico H+

Il regime semiotico del mito, indifferente

alla verità o alla falsità empirica dei suoi
contenuti, si instaura ogni volta che il rap-
porto tra gli umani in quanto tali e le sue
condizioni più generali di esistenza si im-
pone come un problema per la ragione.25

Se da un lato la Cooper sottolinea come allo sfruttamento del cor-

po femminile nel lavoro domestico o sessuale, il più delle volte in
stretta connessione con questioni di nazionalità, viene adesso ad ag-
giungersi lo sfruttamento clinico del corpo femminile, soprattutto in
paesi come l’India e la Cina dove il « costo » etico delle sperimenta-
zioni biotecnologiche e dei mercati bioeconomici è minore, Achille
Mbembe, nell’introduzione alla sua A Critica da Razão Negra,26 dal
titolo O devir––negro do mundo, descrive con grande acutezza la ge-
neralizzazione del delirio razzista e delle pratiche coloniali come
forme della tecnopolitica H+ al di là di ogni frontiera, anche se me-
diante le frontiere:

A forza di contratti per la ricostruzione e sotto il pretesto di combatte-

re l’insicurezza e il disordine, imprese straniere, grandi potenze e classi
dominanti autoctone accumulano le ricchezze e le miniere dei paesi così
sopraffatti. Imponenti trasferimenti di fortune per interessi privati, espro-
priazione di una parte crescente di ricchezze che lotte precedenti avevano
strappato al capitale, il pagamento a tempo indeterminato di debiti accu-
mulati e la violenza del capitale affliggono adesso anche l’Europa stessa,
dove comincia a sorgere una nuova classe di uomini e donne struttural-
mente indebitate.27 (pp. 17–18)

25. E. Viveiro de Castro, D. Danowski, Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os
fins, 2017.
26. A. Mbembe, A Critica da Razão Negra, Antigona, Lisbona 2017 (2013).
27. M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista,
DeriveApprodi, Roma 2011.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 183

Secondo Mbembe il neoliberismo è l’epoca in cui capitalismo e

animismo tendono a fondersi:

Visto che d’ora in poi il ciclo del capitale va da immagine a immagine,

l’immagine è diventata un fattore d’accelerazione delle energie istintive.
Dalla potenziale fusione di capitalismo e animismo emergono alcune con-
seguenze determinanti per la nostra futura comprensione della razza e del
razzismo. Prima di tutto, i rischi sistematici a cui gli schiavi neri sono stati
esposti durante il primo capitalismo costituiscono ora, se non la norma,
almeno il destino di tutte le umanità subalterne. Inoltre, la tendente uni-
versalizzazione della condizione negra è simultanea all’instaurazione di
pratiche imperialiste inedite che devono molto sia alle logiche schiaviste
di cattura e predazione sia alle logiche coloniali di occupazione e sfrut-
tamento, ossia, alle guerre civili o razzie di epoche anteriori28. Le guerre
d’occupazione e le guerre anti–insurrezionali mirano non solo a cattura-
re e liquidare il nemico, ma anche a portare avanti una distribuzione del
tempo e una atomizzazione dello spazio. Una parte del lavoro consiste
ora nel trasformare la realtà in finzione e la finzione in realtà; la mobili-
tazione militare aerea, la distruzione delle infrastrutture, i colpi e le ferite
sono accompagnate da una mobilitazione totale attraverso le immagini29.
Queste fanno adesso parte dei dispositivi di una violenza che si desidera
pura. (pp. 15–16)
Ancora più caratteristica della potenziale fusione tra capitalismo e animi-
smo è la possibilità, molto chiara, di trasformare gli esseri umani in cose
animate, in dati digitali e in codici. Per la prima volta nella storia umana, il
nome Negro cessa di fare riferimento unicamente alla condizione attribu-
ita nel corso del primo capitalismo ai geni d’origine africana (predazioni di
tutte le specie, spoliazione dell’autodetermi­nazione e, soprattutto, delle

28. F. Verges, L’Homme prédateur. Ce que nous enseigne l’esclavage sur notre temps, Albin
Michel, Parigi 2011.
29. S. Graham, Cities under Siege. The New Military Urbanism, Verso, Londra 2010; D.
Gregory, From a view to a kill. Drones and late modern war, « Theory, Culture & Society »,
vol. XXVIII, n. 7–8, 2011, pp. 188–215; B. Anderson, Facing the future enemy. US conte-
runsurgency doctrine and the pre–insurgent, « Theory, Culture & Society », vol. XXVIII, n.
7, 2011, pp. 216–240; E. Weizman, Hollow Land. Israel’s Architecture of Occupation, Verso,
Londra 2011.
184 Transumano mon amour

due matrici del possibile, che sono il futuro e il tempo). A questo nuovo
carattere monouso e solubile, alla sua istituzionalizzazione in quanto re-
gola di vita e alla sua generalizzazione al mondo intero, diamo il nome di
divenire–negro del mondo. (p. 18)

7.11. La fusione di capitalismo e animismo

Se si vuole parlare di ingiustizia o man-

canza di rispetto per ciò che ancora tanto
confusamente chiamiamo animale […]
bisogna riconsiderare la totalità dell’assio-
matica metafisico–antropocentrica che do-
mina nell’Occidente, il pensiero sul giusto
e l’ingiusto.30

Suggestiva, riverbera l’allusione di Mbembe alla « fusione di capitali-

smo e animismo », con la quale, credo, tocchiamo la corda più sensibi-
le del tempo in cui viviamo, il nucleo dell’H+. Sia l’emozione magica,
sia il sentimento religioso e il pensiero mitico – visti come secrezione,
escrescenza o fibrosi del nostro essere Homines delirantes — danno l’in-
tonazione iniziale e la fuga finale, sempre in avanti, ai motivi H+. Ri-
cordiamo il significato di « mitologia » suggerito dal linguista e storico
dei miti e delle religioni Max Müller, che affermava:

La mitologia risulta inevitabile, essa è una necessità inerente al linguaggio,

[è] l’ombra opaca che il linguaggio getta sul pensiero e che non potrà mai
scomparire finché linguaggio e pensiero non coincidano completamente,
circostanza che non potrà prodursi mai. [La mitologia] non scompare mai
completamente. Senza dubbio una mitologia si produce adesso tale e qua-
le come ai tempi di Omero, solo è un fatto che noi non avvertiamo, perché
viviamo nella sua propria ombra […] Mitologia nel più alto significato
della parola è il potere esercitato dal linguaggio sul pensiero.31

30. J. Derrida, Forza di Legge, 1989.

31. Cfr. E. Cassirer, Linguaggio e mito. Le Parole e le cose nel pensiero primitivo, il Saggia-
tore, Milano 1975 (1925), p. 10
 vii. Note sulla biopolitica H+ 185

In Políticas da inimizade32, Mbembe riprende la sua tesi sull’attuale

fusione tra capitalismo e animismo:

Tre specie di istinti animarono effettivamente il capitalismo fin dalle sue

origini. Il primo era di fabbricare costantemente razze, specie (in questo
caso, negri); il secondo, di tentare di calcolare tutto e tutto convertire in
merci che possano essere scambiate (legge dello scambio generalizzato); e il
terzo, quello di cercare di monopolizzare la produzione del vivente come
tale. [Se] il « processo di civilizzazione » consisteva nel moderare questi
istinti e nel mantenere, con diversi livelli di successo, un certo numero di
separazioni fondamentali, senza le quali la « fine dell’umanità » sarebbe
francamente possibile, [di contro] il neoliberalismo fu il momento in cui
questi argini crollarono, uno dopo l’altro. Non è dato per scontato che la
persona umana sia tanto distinta dall’oggetto, dall’animale o dalla macchi-
na. In fondo, chissà che non aspiri a trasformarsi in un oggetto33. Già non è
più certo che la creazione di specie e sottospecie nell’umanità sia un tabù.
L’abolizione dei tabù e la liberazione più o meno totale di ogni tipo d’istin-
to e la loro trasformazione in altrettanti materiali in un processo di accu-
mulazione e astrazione senza fine, costituiscono adesso le caratteristiche
basilari del nostro tempo. […] Determinati territori, risorse naturali ed
esseri umani sono sempre indispensabili, ma l’ambiente naturale dell’eco-
nomia è ora il mondo dei processori e degli organismi biologici e artificia-
li. È il mondo astrale degli schermi, dei cambiamenti fluidi, dei luccichii e
dell’irradiazione. […] Il capitalismo si afferma come una religione animi-
sta, in quando l’uomo di carne e ossa all’antica lascia il posto a un nuovo
uomo–flusso, digitale, infiltrato ovunque da ogni sorta di organi sintetici
e di protesi artificiali. Il « negro di fondo » è l’Altro di questa umanità della
logica, il nuovo volto della specie, così tipico nella nuova era del capita-
lismo, durante la quale l’auto–reificazione è la migliore opportunità di
capitalizzazione di se stessi. Infine, se lo sviluppo accelerato delle tecniche
per lo sfruttamento massivo delle risorse naturali era parte del vecchio
progetto di matematizzazione del mondo, questo progetto era finalizzato,
in ultima istanza, a un unico obiettivo, cioè l’amministrazione del vivente,

32. A. Mbembe, Políticas da inimizade, Antigona, Lisboa 2017 (2016).

33. H. Steyerl, A Thing Like You and Me, « e–flux », n. 15, 2010.
186 Transumano mon amour

che oggi tende ad essere effettuata essenzialmente in modo numerico34.

Nell’era tecnotronica, l’essere umano appare sempre più come un flusso,
come codici sempre più astratti, entità sempre più fungibili. L’idea è che
ora tutto può essere fabbricato, incluso l’essere vivente, credendo che la
vita sia un capitale da gestire, e l’individuo, una particella in un dispositivo,
o ancora una informazione che dobbiamo tradurre con un codice legato
ad altri codici, in accordo ad una logica di astrazione in costante crescita.
In questo mondo di megacalcoli, un altro regime intellettivo comincia ad
emergere, che possiamo senza dubbio determinare come antropomecca-
nico. Ci stiamo avvicinando a una nuova condizione umana. L’umanità
si appresta a uscire dalla grande divisione tra uomo, animale e macchina,
che così tanto ha influenzato il discorso sulla modernità e sull’umanesi-
mo. L’umano di oggi è saldamente unito all’animale e alla sua macchina,
a una serie di cervelli artificiali, doppi e tripli che formano la sotto–base
della numerazione estensiva della sua vita. Quindi, a differenza da quelli
di ieri, i signori di oggi non hanno più bisogno di schiavi. Gli schiavi sono
diventati un fardello troppo pesante, e i padroni cercano soprattutto di
sbarazzarsi di loro. Il grande paradosso del XXI secolo è, quindi, l’emer-
gere di una classe, sempre crescente, di schiavi senza padroni e padroni
senza schiavi.
[…] Il « negro di fondo » dei giorni nostri è una categoria subalterna di
umanità, un genere di umanità subalterna, la parte superflua e in eccesso,
che non serve per nulla al capitale, e che sembra destinata a essere confi-
nata ed espulsa35. [Gli] antichi signori cercano adesso di liberarsi dei loro
schiavi. Senza schiavi, si pensa, non vi può essere rivolta. Si ritiene che, per
troncare alla radice le potenzialità insurrezionali, basta liberare il poten-
ziale mimetico degli schiavi. Finché i nuovi liberti si sforzeranno di essere
i signori che mai diventeranno, le cose non saranno mai diverse. La regola
rimane, sempre e ovunque, la ripetizione del medesimo. (pp. 234–238)

34. É. Sadin, L’Humanité augmentée. L’administration numérique du monde, L’Échappée,

Parigi 2013.
35. S. Sassen, Expulsions, Brutality and Comoplexity in the Global Economy, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge 2014.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 187

7.12. Dall’amministrazione del vivente alle società artificiali

Essendo « le trasformazioni del modo di produzione capitalistico » lo

sfondo in cui è doveroso collocare « il risorgere e le varie metamor-
fosi dell’Animale », Mbembe sottolinea come:

una nuova economia politica della vita si instaura, foraggiata dai flussi
internazionali del sapere e avendo come componenti privilegiate, anche,
le cellule, i tessuti, gli organi, le patologie e le terapie, così come la pro-
prietà intellettuale36. La riattivazione della logica di razza è indistricabile
dall’affermarsi in forza dell’ideologia securitaria e dall’istallazione di mec-
canismi mirati a calcolare e minimizzare i rischi, tanto da fare della prote-
zione la moneta di scambio della cittadinanza. […] In queste condizioni,
la santuarizzazione del territorio diventa una condizione per la sicurezza
delle popolazioni. Affinché la santuarizzazione sia effettiva, si richiede a
ciascuno di rimanere a casa propria; che tutti coloro che vivono in un
determinato territorio nazionale e si spostano siano obbligati a dimo-
strare costantemente la propria identità; che si accumuli una conoscenza
esaustiva di ogni individuo e che il controllo dei movimenti degli stranieri
avvenga sia alle frontiere che a distanza, preferibilmente nei loro paesi
di partenza37. È in corso, un poco dappertutto, un grande movimento di
conteggio che obbedisce parzialmente a questa logica. Tutta la securizza-
zione richiede obbligatoriamente la disseminazione di dispositivi globali
di controllo delle persone e la presa di potere su un corpo biologico mul-
tiplo e in movimento.
La protezione stessa non fa parte solo della sfera della legge, è diventata
una questione biopolitica. I nuovi dispositivi di sicurezza integrano elementi
di regimi precedenti (regimi disciplinari e di penalizzazione nella schiavitù,
elementi delle guerre coloniali di conquista e di occupazione, tecniche giu-

36. A. M’Charek, The Human Genome Diversity Project. An Ethnography of Scientific

Practice, Cambridge University Press, Cambridge 2005; J. Reardon, Race to the Finish.
Identity and Governance in the Age of Genomics, Princeton Univeristy Press, Princeton 2005;
S. Franklin, Embodied Progress. A cultural Account of Assisted Conception, Routledge, Lon-
dra 1997.
37. T. Vukov, M. Sheller, Border work: surveillant assemblages, virtual fences, and tactical
counter–media, « Social Semiotics », vol. XXIII, n. 2, 2013, pp. 225–241.
188 Transumano mon amour

ridico–legali di eccezione), applicandoli, in modalità nanocellulare, alle tatti-

che caratteristiche dell’era del genoma e della « guerra al terrore ». Si ricorre
ancora a tecniche elaborate nel corso delle guerre insurrezionali di epoche
come la decolonizzazione, le « guerre sporche » del conflitto Est–Ovest (Al-
geria, Vietnam, Sud Africa, Birmania, Nicaragua) e le esperienze di istituzio-
nalizzazione di dittature predatrici, con la spinta o la complicità delle agen-
zie di intelligence di forze occidentali in tutto il mondo. Infatti, la crescente
forza dello Stato securitario nelle circostanze attuali arriva insieme a una ri-
configurazione del mondo tramite le tecnologie e a un esacerbamento delle
forme di stigmatizzazione razziale38. In vista della trasformazione dell’eco-
nomia della violenza nel mondo, i regimi democratici liberali si considerano
adesso in stato di guerra quasi permanente contro nuovi nemici fuggitivi,
mobili e reticolari. Lo scenario di questa nuova forma di guerra (che esige
una concezione « totale » di difesa e una ricostruzione dei principi di tolle-
ranza per eccezioni e infrazioni) è simultaneamente esterno e interno. La
sua procedura impone che siano impiantati dispositivi panottici chiusi e un
maggiore controllo delle persone, preferibilmente a distanza, sulle tracce
che lasciano39. Il classico paradigma di lotta che oppone due entità all’inter-
no di un campo di battaglia delimitato, dove il rischio di morte è reciproco,
è sostituito da una logica verticale con due protagonisti: la preda e il preda-
tore40. Il predatore dispone di un controllo quasi esclusivo dello spazio aereo
e se ne serve per determinare, in base alla sua volontà, gli obiettivi, il luogo,
la durata e la natura degli attacchi41. Il carattere sempre più verticale della
guerra, aiutato dal crescente utilizzo di dispositivi senza piloti, consente di
uccidere il nemico in modo sempre più simile ad un gioco telecomandato–
sadismo, spettacolo e divertimento42. Inoltre, le nuove forme di guerra a di-

38. M. Crutcher, M. Zook, Placemarks and waterlines. Racialized cyberscapes in post–

Katrina Google earth, « Geoforum », vol. XL, n. 4, 2009, pp. 523–534.
39. L. Amoore, Biometrics borders. Governing mobilities in the war on terror, « Political
Geography », n. 25, 2006, pp. 336–351; C. Harris, The Omniscient eye. Satellite imagery,
‘battlespace awareness’ and the structures of the imperial gaze, « Surveillance & Society », vol.
IV, n. 1–2, 2006, pp. 101–122.
40. G. Chamayou, Théorie du drone, La Fabrique, Parigi 2013.
41. C. Kaplan, R. Kelly, Dead reckoning: Aerial perception and the social construction of
targets, « Vectors Journal », vol. II, n. 2, 2007.
42. P.M. Asaro, The labor of surveillance and the bureaucratized killing: new subjectivities
of military drone operators, « Social Semiotics », vol. XXIII, n. 2, 2013, pp. 196–224.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 189

stanza esigono un’equivalenza senza precedenti tra la sfera civile, poliziesca

e militare e il mondo dell’informazione. (A Critica, pp. 46–49)

7.13. Il ruolo rituale–sacramentale della violenza politica

La violenza, nella nostra società H+, che è anche una società dello
spettacolo e della conoscenza, è somministrata in dosi (ri)calibrate,
in operazioni « chirurgiche » che non rispondono solo alle esigenze
tattiche militari, ma anche al ruolo politico rituale che garantisce la
coesione sociale e la « mobilitazione totale » dei suoi membri. L’iden-
tificazione emotiva delle persone con il totem–macchina–sociale è
complementare alla discriminazione dell’alterità selvaggia di coloro
che vengono esclusi dal processo di civilizzazione. L’istigazione di
motivazioni manichee (ie., buoni vs cattivi) passa tramite i media e
l’uso di dispositivi di comunicazione, che si offrono sull’altare dei sa-
crifici simbolici necessari nella lotta contro le occulte forze del male.
Il mantenimento della « civiltà » deriva dall’applicazione rituale della
forza bruta in forme non dissimili da quelle delle società tribali pri-
mitive. C’è una violenza legittima, la violenza esercitata dagli araldi
del totem, dai rappresentanti del potere sovrano della « megamac-
china » statale — o dalle sue coalizioni internazionali — e una vio-
lenza illegittima, quella di tutti coloro che lottano lontani dall’egida
del progresso H+.

7.14. La tragedia della moltitudine

Per Mbembe, ormai non ci sono lavoratori propriamente detti, ma

solo nomadi del lavoro. La « tragedia della moltitudine »

è di essere oggetto di umiliazione in una umanità superflua, consegnata

all’abbandono, che non è più nemmeno utile al funzionamento del capitale.
È emersa una forma inedita di vita psichica basata sulla memoria artificiale
e numerica e su modelli cognitivi provenienti dalla neuroscienza e dalla neu-
roeconomia. Visto che gli automatismi psichici e tecnologici non sono altro
190 Transumano mon amour

che due facce della stessa medaglia, si va istallando la finzione di un nuovo

essere umano, « imprenditore di se stesso », plastico e convocato a riconfigu-
rarsi permanentemente a seconda degli artefatti che l’epoca offre.43
[…] Questo tipo di « forma astratta sempre pronta », come dice Hegel, ca-
pace di vestire tutti i contenuti, è tipica della civiltà dell’immagine e delle
nuove relazioni che questa stabilisce tra i fatti e le finzioni44. Solo l’uomo
tra gli altri animali non ha nessuna essenza propria da proteggere o salva-
guardare. Non ha, a priori, nessun limite alla modifica della sua struttura
biologica e genetica45. Si distingue, in vari aspetti, dal soggetto tragico e
alienato della prima industrializzazione. In primo luogo, è un individuo
imprigionato nel suo desiderio. La sua felicità dipende quasi interamente
dalla capacità di ricostruire pubblicamente la sua vita intima e di offrirla in
un mercato come merce di scambio. Soggetto neuroeconomico assorbito
dalla duplice irrequietezza esclusiva della sua animalità (la riproduzione
biologica della sua vita) e della sua reificazione (usufruire dei beni di que-
sto mondo), questo uomo–cosa, uomo–macchina, uomo–codice e uomo–flusso
cerca prima di tutto di allineare la sua condotta secondo le regole del mer-
cato, senza esitare ad auto–strumentalizzarsi e a strumentalizzare gli altri
per ottimizzare la sua quota di felicità. Condannato ad apprendere per
tutta la vita, alla flessibilità e al regno del breve termine, abbraccia la sua
condizione di soggetto solubile e monouso per rispondere alle richieste
che gli vengono costantemente poste — diventare un altro. (pp. 14–15)

Difatti, sottolinea l’autore nel capitolo Recalibragem:

La fine del XX secolo e l’inizio del nuovo secolo coincidono con il ritorno
a un’interpretazione biologica delle distinzioni tra gruppi umani46. Lungi

43. R. Gori, M.–J. Del Volgo, Exilés de l’intime. La médicine et la psychiatrie au service
du nouvel ordre économique, Denoël, Parigi 2008.
44. F. Masci, L’Ordre règne à Berlin, Éditions Allia, Parigi 2013.
45. P. Dardot, C. Laval, La Nouvelle Raison du monde, Essai sur la société néolibérale,
La Découverte, Parigi 2009; R. Gori, Les dispositifs de réification de l’humain (dialogo con
Philippe Schepens), « Semen. Revue de sémio–linguistique des textes et discours », n. 30,
2011, pp. 57–70.
46. T. Duster, Lessons from history: why race and ethnicity have played a major role in
biomedical research, « The Journal of Law, Medicine & Ethics », vol. XXXIV, n. 3, 2006, pp.
487–496.
 vii. Note sulla biopolitica H+ 191

dal porre fine al razzismo, un nuovo dispiegamento della razza si è an-

corato nel pensiero del genoma47. Che si tratti dell’esplorazione di basi
genomiche di malattie relative a certi gruppi o di rintracciare le radici o
le origini geografiche degli individui, il ricorso alla genetica tende a con-
fermare le tipologie razziali del XIX secolo (Bianco caucasico, Nero afri-
cano, Giallo asiatico)48. Ritroviamo la stessa sintassi razziale nei discorsi
sulle tecnologie riproduttive implicanti la manipolazione d’ovuli e sper-
matozoi, o in quelli che si occupano di scelte riproduttive, sotto forma
di selezione di embrioni, e nel linguaggio della pianificazione della vita
in generale49. Lo stesso vale per le diverse forme di manipolazione degli
esseri viventi e di ibridazione di elementi organici, animali e artificiali.
Infatti, nulla impedisce che, in un futuro più o meno lontano, le tecniche
genetiche siano utilizzate per controllare la qualità della popolazione e
per allontanare, attraverso la selezione di embrioni trisonomici o terio-
morfici (ibridazione con elementi animali) o con la « cyborghizzazione »
(ibridazione con elementi artificiali), le razze considerate « indesiderabili ».
Non è affatto fuor di questione che si raggiunga un punto in cui il ruolo
fondamentale della medicina non sarà più soltanto di normalizzare l’orga-
nismo distrutto dalla malattia, ma in cui l’atto medico passi a rimodellare,
secondo un processo di ingegneria molecolare, la vita stessa in funzione di
determinismi razziali. Razza e razzismo non appartengono, quindi, solo
al passato. Hanno anche un futuro, specialmente in un contesto in cui la
possibilità di trasformare gli esseri viventi e di creare specie mutanti non
viene unicamente dalla finzione. (pp. 45–46)

47. R.S. Cooper, J.S. Kaufman, R. Ward, Race and genomics, « New England Journal of
Medicine », vol. CCCXLVIII, n. 12, 2003, pp. 1166–1170.
48. A. Nelson, Bioscience: genetic genealogy testing and the pursuit of African ancestry,
« Social Studies of Science », vol. XXXVIII, n. 5, 2008, pp. 759–783; R. Ventura Santos,
M.C. Maio, Race, genomics, identities and politics in contemporary Brazil, « Critique of An-
thropology », vol. XXIV, n. 4, 2004, pp. 347–378.
49. B.A. Koenig et al., Revisiting Race in a Genomic Age, Rutgers University Press, New
Brunswick 2008; N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in
the Twenty–First Century, Princeton Univeristy Press, Princeton 2007, pp. 132–139, pp.
162–249; M. Nahman, Materializing Israeliness: difference and mixture in transnational ova
donation, « Science and Culture », vol. XV, n. 3, 2006, pp. 199–213.
192 Transumano mon amour

In definitiva, sia Mbembe che Cooper ci aiutano a svelare l’ampio

spettro degli interventi in corso in nome della sicurezza nazionale e
della guerra al terrore. Uno spettro in cui vediamo tracciate, su un
fondo ne(g)ro, le frange di interferenza tra: derive biologizzanti e
naturalizzanti; l’evoluzione della ricerca sulle malattie o sul funzio-
namento molecolare e cellulare dei tessuti viventi; le fortune volatili
dell’industria biotecnologica; e le trasformazioni interne della difesa
USA. Risultato: nuove alleanze teoriche e istituzionali che si sono
sovrapposte fino ad aggrovigliarsi nei campi di forze biomediche e
militari. L’Human Development Report 1994: New Dimensions of Hu-
man Security (UNDP 1994) delle Nazioni Unite; il lavoro del 1992
di Boutros Boutros–Ghali, An Agenda for Peace: Preventive Diplomacy,
Peacemaking, and Peace–keeping; e il documento U.S. Foreign Policy and
the Four Horsemen of the Apocalypse: Humanitarian Relief in Complex
Emergencies, del 1997, sono esempi di letteratura sulla sicurezza che
promuovono l’idea che, nella guerra post–guerra fredda, i conflitti in-
terni prevarranno in confronto al tipo di guerra convenzionale, tra
Stati sovrani. Questi conflitti produrranno situazioni in cui lo Stato
agirà contro i propri cittadini. Nuovi pericoli fermentano nel tessu-
to–matrice della riproduzione sociale e biologica, nell’intersezione
di razza e genere, fino al livello ecologico o biosferico. La decisio-
ne dell’ONU di ridefinire l’AIDS come una questione di sicurezza è
sintomatica, sottolinea la Cooper, di un cambiamento più ampio a
riguardo delle relazioni internazionali, in cui le sfere della vita e del-
la guerra tendono a fondersi. A livello semantico il nuovo discorso
sulla sicurezza finisce per riassorbire l’intera sfera della riproduzio-
ne biologica, sociale e nazionale, dal sesso, al lavoro, alla guerra.
Di conseguenza, fonde ciò che la Dichiarazione dei Diritti Umani
ha cercato di separare: sicurezza militare e benessere umano, il di-
ritto alla vita e la condotta della guerra. In un’intervista del 2003,
Michael Goldblatt, direttore della DARPA, spiega che « l’obiettivo
principale degli sforzi della DARPA nella difesa in materia di guerra
biologica puntava alla protezione contro la minaccia di organismi
geneticamente modificati — dove ci si protegge contro l’ignoto e a
 vii. Note sulla biopolitica H+ 193

volte l’inconoscibile »50. Susan Wright indica una tendenza generale

verso le visioni « preventive » di biodifesa, in cui l’obiettivo è « difen-
dere non solo contro agenti patogeni noti, ma anche contro quelli
futuri »51. Che l’imponente istituto di ricerca in biodifesa costruito a
Fort Detrick, a Frederick nel Maryland, fosse in grado di sviluppare
armi biologiche è stato sostenuto già nel 2004 da alcuni biologi52. Si
implementa ciò che si dichiara combattere: uno stato di allerta per-
manente contro nemici ubiquitari che possono comportare rischi
per la sicurezza nazionale e innescare crisi umanitarie, la cui gestio-
ne è poi, quasi sempre, trasferita a operatori del settore privato53.
Il Biological Technology Office (BTO) della DARPA è responsabile
di tutti i programmi dell’agenzia in « neuro–tecnologia, interfaccia
uomo–macchina, prestazioni umane, malattie infettive e biologia
sintetica. Il BTO riunisce tecnologi di spicco, ricercatori, start–up e
industria per risolvere problemi che contano e guidare la rivoluzione
tecnologica »54. Non saranno loro, forse, i veri terroristi?

50. J. Travis, Interview with Michael Goldblatt, Director, Defense Sciences Office, DARPA,
« Biosecurity and Bioterrorism: Biodefense Strategy Practice, and Science », vol. I, n. 3,
2003, pp. 155–59.
51. S. Wright, Taking Biodefense Too Far, « Bulletin of the Atomic Scientists », novem-
br–dicembre 2004, pp. 58–66.
52. L. Milton, J. Leonard, R. Spertzel, Biodefense Crossing the Line, « Politics and the
Life Sciences », vol. XXII, n. 2, 2004, pp. 1–2.
53. P.S. Singer, Corporate Warriors: The Rise of the Privatized Military Industry, Cornell
University Press, Ithaca (NY) 2003; D.D. Avant, The Market for Force: The Consequences of
Privatizing Security, Cambridge University Press, Cambridge 2005.
54. [Link]/about–us/offices/bto/more, consultato il 09/03/2018.
 Capitolo viii

Note sulla società post–mortale

Assedio alla morte o scacco matto alla ragione?

Il contesto storico–istituzionale della bioeconomia neoliberale con-

temporanea deve essere analizzato come istanza rappresentativa del
confluire delle conoscenze e delle pratiche indirizzate alla vita in sé
— zoe — e di quelle indirizzate alla vita politica — bios. Tra questi
due poli si creano linee di forza il cui campo ingloba reificazione, ap-
propriazione, sperimentazione, commercializzazione, regolamenta-
zione, amministrazione e rivendicazione del valore della vita.
Se, così come ci svela Foucault, una delle caratteristiche della ra-
zionalità politica del liberalismo, è la produzione di libertà tramite
il simultaneo stabilimento di meccanismi di controllo, quello che
accade nella cultura tecnico–scientifica H+ è esattamente lo stesso
doppio movimento con cui l’individuo è spronato a soddisfare allo
stesso tempo i propri interessi privati e le sue aspettative culturali,
i suoi desideri e le norme sociali, la sua personalità e la sua massi-
ficazione, la sua ribellione soggettiva e la sua obiettiva collusione
cooperativa. I valori promossi dall’H+, a mio avviso, sembrano es-
sere il punto di convergenza di questi molteplici doppi movimenti.
La problematizzazione dei rapporti tra gli individui e la comunità,
così come degli individui tra loro, con i loro corpi, con le malattie,
con l’invecchiamento e la morte, deriva dalla serie di conoscenze e
pratiche sviluppate dalla cultura scientifica e dalle loro applicazioni
e inquadramenti sociali, coinvolge ciascuno di noi in un processo

195
196 Transumano mon amour

storico che, nel bene e nel male, si presenta come rivoluzionario,

almeno in senso antropologico.
Dopo il lavoro di Melinda Cooper, quello di un’altra sociologa,
Cèline Lafontaine, ci servirà per non perdere l’orientamento nel no-
stro viaggio al centro della biopolitica H+. In realtà, gli eventi che
costituiscono la trama della Lafontaine nel suo studio sulla società
postmortale1 prendono le mosse da coloro che hanno dato inizio a
questa rivoluzione, il cui soggetto storico è la generazione del dopo-
guerra. La sua peculiarità fu precocemente identificata dalla rivista
« Time », nel 1948, che la definì la generazione del Baby Boom, e che
si distinguerà, oltre all’impatto demografico, come fattore di propul-
sione al consumo di beni e servizi: Babies Mean Business, come nello
stesso anno annunciò il « Newsweek ».
Nel dopoguerra v’è stata una vera e propria rivoluzione demo-
grafica: l’aspettativa di vita è aumentata di 30 anni permettendo di
raggiungere gli 80 anni circa in Nord America e in Europa Occi-
dentale. Fino agli anni Cinquanta, le epidemie e le malattie infettive
erano le principali cause di morte; da allora, le malattie degenerative
(cardiovascolari, tumori, morbo di Alzheimer) hanno guadagnato
terreno. Questo spostamento delle cause di mortalità corrisponde
in una certa misura all’estensione dell’aspettativa di vita e all’arre-
tramento delle frontiere della morte; correlato con la quasi com-
pleta scomparsa della mortalità infantile. Beneficiari di un’epoca di
abbondanza, in gran parte gonfiata dai sussidi governativi, i membri
di questa generazione attaccarono le istituzioni e le tradizioni, riven-
dicando il proprio posto nella Storia, fiduciosi di poterla trasforma-
re radicalmente. Animarono movimenti civici e proteste di massa,
contribuendo ad attirare l’attenzione su questioni ambientali e di
genere.

1. C. Lafontaine, Il sogno dell’eternità. La società postmortale. Morte, individuo e legame

sociale nell’epoca delle tecnoscienze, Medusa, Milano 2009 (2008).
 viii. Note sulla società post–mortale 197

8.1. Il volto della morte

I membri di questa generazione sono stati i primi a sperimentare il

nuovo regime demografico in cui la morte smette di avere il volto
della giovinezza per passare ad avere quello della vecchiaia. Le con-
seguenze socio–culturali di questo nuovo regime demografico sono
innumerevoli e notevoli. Tra queste segnaliamo: i cambiamenti nella
sfera domestica e nelle relazioni famigliari, circostanza che ha sicura-
mente favorito l’insorgere dei processi culturali di emancipazione del-
le donne; l’inizio della pianificazione famigliare e del controllo delle
nascite; l’aumento dell’attenzione per i bambini, i giovani e, in genera-
le, allo sviluppo individuale; l’invecchiamento della popolazione, il cui
peso spirituale potrebbe essere ben più profondo di quello economico.
Quindi, per la prima volta nella storia, c’è stato un cambiamento nella
composizione della società caratterizzata da una percentuale crescen-
te di anziani, mentre nelle comunità tradizionali è tipica l’abbondanza
di bambini. La struttura generazionale della società si è trovata lette-
ralmente capovolta. Le implicazioni di questa rivoluzione demografi-
ca sono ancora in corso, e non è possibile indovinarne gli esiti.
Per quanto possa sembrare « naturale », il legame tra invecchiamento
e morte appare molto tardivamente nella storia occidentale, in conse-
guenza del capovolgimento demografico da cui deriva la società postmor-
tale. Paul Yonnet sostiene che la preparazione per tale capovolgimento
ebbe inizio con l’avvio di una riflessione condivisa sullo statuto dell’in-
fanzia e sulla funzione sociale dell’educazione: l’Emilio di Rousseau resta
uno degli esempi più probanti di tale nuova sensibilità. Nonostante ciò, e

senza minimizzare l’importanza fondamentale dell’insieme delle mutazioni

sociali, culturali, simboliche, politiche ed economiche che a partire dal Ri-
nascimento hanno contribuito all’emergere della soggettività moderna, è
tuttavia doveroso constatare che, senza la diminuzione effettiva delle morti
infantili e materne a partire dalla fine del XVIII, l’affermazione dell’indivi-
duo come valore non avrebbe potuto prender corpo nella storia.2

2. Cit. in C. Lafontaine, op. cit., p. 40; cfr. P. Yonnet, Le recul de la mort. L’avènement
de l’individu contemporain, Gallimard, Parigi 2006.
198 Transumano mon amour

Per le persone privilegiate delle società industriali avanzate, Yon-

net avverte un’inquietudine:

si pone dunque la questione di sapere se non siamo alla fine di una storia
dell’umanità cominciata più di centomila anni fa, se l’arretramento della
morte non mette fine, in un certo senso, all’umanità – se non è un’altra
storia a cominciare, una storia di cui intravediamo gli inizi ma cui non ab-
biamo nessuna idea, se non questa certezza: la condizione umana uscirà
definita in modo nuovo, riconfigurata, sconvolta.3

Lafontaine chiarisce che l’espressione « società postmortale », non

si riferisce ad una supposta condizione post/umana, come prefigura
l’ H+, quanto piuttosto indica un’autentica questione antropologica
sul dispiegarsi di una cultura in cui la consapevolezza della morte è
attenuata e si allontana nel tempo, con tutte le conseguenze sociali
e politiche che si possono immaginare. Nel momento in cui la de-
costruzione biotecnologica ha prevalso, come credenza scientifica e
come solvente sociale, corrodendo i confini tra lo spontaneo e l’ar-
tificiale, tra la vita e la morte, assistiamo alla nascita di nuove forme
di rappresentazione della morte che tendono a negarne l’inesorabi-
lità. La credenza nell’immortalità si traduce nei dibattiti teorici che
riguardano la clonazione, la manipolazione genetica, lo sviluppo
della medicina rigenerativa, il prolungamento artificiale della vita e
la pratica della criogenia. L’ingresso in scena del cyborg — un essere
in piena simbiosi con la tecnica — e del post–umano, attestano il
diffondersi del desiderio H+ di prolungare indefinitamente la vita
umana attraverso la fusione uomo/macchina. Così come tutti gli
altri miti e credenze legate all’immortalità, conclude Lafontaine, il
fantasma tecnico–scientifico della post–mortalità deve essere inteso
nel suo contesto sociale e storico, se si vuole comprenderne la por-
tata, le sfide e le possibili conseguenze per la civiltà.

3. P. Yonnet, op. cit., p. 459.

 viii. Note sulla società post–mortale 199

8.2. Regimi di immortalità

Contemporaneamente, si sono verificati due fenomeni: mentre il

processo di decostruzione e de–simbolizzazione della morte che
aveva avuto inizio durante l’Illuminismo giunse al suo apogeo, si
sigilla il « contratto sociale » che era stato stipulato durante tutta la
Modernità, un contratto che unirà definitivamente gli individui alla
società, nel disegno comune di proteggere la salute e la vita.
Dobbiamo riflettere su come la consapevolezza della morte e le
risposte socialmente elaborate per contenere l’inevitabile angoscia
che ne deriva, in quanto ineludibile fattore antropologico, influenza
e plasma la relazione individuo/società. Lafontaine ci invita quindi a
considerare le « strategie » volte all’elaborazione di « sogni di immor-
talità » come una ineludibile chiave di lettura storica e sociologica.
Queste narrative avrebbero il potere di stabilire l’ordine simbolico
con cui tutta l’organizzazione sociale si sviluppa, costituendo il loro
specifico « regime di immortalità » (mitologico, religioso o laico),
ovvero l’orizzonte discorsivo e immaginifico a cui è collettivamen-
te attribuito un significato all’esistenza umana, garantendo così la
continuità della società attraverso il passaggio delle generazioni. Dal
momento in cui è innegabile che la morte e i regimi d’immortalità
partecipano alla riproduzione dei rapporti gerarchici che struttura-
no la società in ogni sua epoca e che « chi detiene la morte, detiene il
comando »4, la sociologa canadese può a ragione sostenere che ad un
cambiamento radicale nel regime di immortalità corrisponde una
trasformazione del tipo di società, potendo determinare un’autenti-
ca mutazione delle relazioni sociali. Inoltre, come Philippe Ariès ha
mostrato nei suoi studi Storia della morte in Occidente (1974) e L’uomo
e la morte dal medioevo ad oggi (1977), l’atteggiamento verso la morte
corrisponde in maniera generale « alle variazioni della coscienza di
sé e dell’altro », cioè allo statuto attribuito collettivamente all’indivi-
dualità. L’individualismo moderno risulta allora inseparabile dalla
dottrina cristiana dell’immortalità soggettiva, ossia della sopravvi-
venza dell’anima.

4. E. Morin, L’Homme et la Mort, Le Seuil, Parigi 2002, p. 276.

200 Transumano mon amour

Se l’angoscia della morte e le risposte formulate collettivamente

per placarla sono tra le fondamenta dell’intera costruzione sociale,
cosa ne sarà di una società dove la morte perde il suo statuto ontolo-
gico primario ed ineluttabile, per acquisire lo status di contingenza
storica, a causa dell’evoluzione delle tecnoscienze? Ovvero cosa ne
sarà di una società impegnata nell’ eliminazione della morte, fino al
punto di vedere in ogni morte una sconfitta della scienza? Non solo
una simile società segnerà una rottura radicale con il passato, scuo-
tendo l’ordine generazionale che fonda la condizione umana, ma,
senza la prospettiva della morte, il significato attribuito alla procre-
azione e alla trasmissione culturale soffrirà un cambiamento radica-
le; per non parlare dello statuto concesso alla soggettività. A livello
sociologico, non è difficile immaginare come una società del genere
possa alimentare, e possa alimentarsi, dell’ossessione per la salute e
la sicurezza. Lo squilibrio demografico così generato ha come con-
trappeso ideologico il culto, venerato da tutti, dell’eterna giovinez-
za. Un mito prometeico, futurista, fascista e sovietico, a seconda dei
casi… ma sempre e comunque un ideale di vita H+.

8.3. Perfezionismo: quando l’ottimo è nemico del buono

A partire dal Rinascimento e dalla tradizione alchemica la ricerca della

longevità è inseparabile dalla scienza moderna. Da Francis Bacon a
Descartes, passando per Condorcet e Benjamin Franklin, la fede nel
progresso e nella perfettibilità umana attraverso la scienza ha avu-
to come corollario il desiderio di allontanare sempre più il momen-
to dell’addio, o addirittura eliminarlo. Il sogno di Condorcet, in cui
« verrà un tempo in cui la morte avverrà solo a causa di incidenti stra-
ordinari o per il sempre più graduale consumo della vitalità e che,
infine, la durata dell’intervallo medio tra la nascita e lo spegnimento
non avrà più un limite specifico » (Esquisse d’un tableau historique des
progrès de l’esprit humain, 1795), serve per sondare la profondità in cui è
radicata la fede nella possibilità di raggiungere l’immortalità terrena.
Il sociologo rumeno Lucian Boia, d’altronde, ricorda che la promessa
di una vita lunga e sana costituì una delle principali armi ideologi-
 viii. Note sulla società post–mortale 201

che delle società comuniste. Fondata su dubbie statistiche, la presun-

ta longevità comunista ebbe, tuttavia, un notevole impatto politico:
« Per decenni, l’arcipelago dei centenari svolse il ruolo di nascondere
l’arcipelago Gulag, nascondendo la realtà dell’industria della morte
dietro il mito della longevità »5. La ricerca di una ricetta per la longe-
vità ha dato origine per tutto il XX secolo a una grande quantità di
ricerche e di sperimentazioni scientifiche. D’accordo con vari autori
questa antica inquietudine si era rafforzata con l’Illuminismo, quando
la morte cessava di essere una fatalità legata all’ordinamento divino
del cosmo per diventare un fenomeno naturale. La morte sarebbe
quindi diventata uno « scacco » alla Ragione, all’ideale del Progresso
e alla fede nella perfettibilità dell’essere umano. Una sfida che la let-
teratura e il cinema ci hanno raffigurato come una partita a scacchi.
La conoscenza medica, sottraendo gli individui al dominio teologico
della morte, fa dei medici un « clero laico » che persegue con mezzi
razionali il sogno atavico dell’immortalità. Lo status ontologico della
morte in quanto condizione intrinseca che ci è data con la vita, zoe,
collassa gradualmente e si trasfigura in uno statuto pragmatico e po-
litico, bios. Partendo dalla definizione di vita come « l’insieme di fun-
zioni che resistono alla morte », proposta dal fondatore della moderna
anatomofisiologia Xavier Bichat nel 1800, il concetto di morte viene
« relativizzato », come dice Foucault: « Bichat ha relativizzato il con-
cetto di morte, facendolo decadere dalla assolutezza in cui appariva
come evento indivisibile, decisivo e irrecuperabile: l’ha volatilizzato e
distribuito nella vita sotto forma di morti al dettaglio, morti parziali,
progressive e così lente a compiersi al di là della morte »6. La morte,
dunque, sarà progressivamente « decostruita », per usare l’espressione
di Zygmund Bauman, nelle sue molteplici cause, ossia in altrettanti
obiettivi a cui rivolgere le possibilità di intervento delle conoscenze
mediche. Tale decostruzione del funzionamento vitale fu inizialmen-
te forgiata dall’esame dei cadaveri7.

5. L. Boia, Quand les centenaires seront jeunes. L’imaginaire de la longévité de l’Antiquité

à nos jours, Les Belles Lettres, Parigi 2006, p. 174.
6. M. Foucault, La nascita della clinica; cfr. in C. Lafontaine, op. cit., p. 31.
7. Z. Bauman, Mortalità, immortalità e altre strategie di vita, il Mulino, Bologna 1995
(1992, p. 155).
202 Transumano mon amour

8.4. Fantasmi d’immortalità

Con la medicalizzazione della morte e la secolarizzazione dello spa-

zio pubblico si assiste anche al confinamento dell’esperienza della fine
alla sfera dell’intimità privata. Mentre fino alla seconda metà del XIX
secolo la morte era inscritta nella vita collettiva ed era un fenomeno
pubblico, a poco a poco divenne un evento che riguarda individui iso-
lati, quasi espulsi dalla vita sociale attraverso il ricovero ospedaliero.
Norbert Elias, nel suo lavoro La solitudine del morente (1982), sottolinea
come, nelle società contemporanee, con la dissoluzione delle creden-
ze collettive e l’allontanamento dei moribondi dalle loro comunità di
appartenenza, avverrebbe una privatizzazione dei « fantasmi dell’im-
mortalità ». Elias insiste sui pericoli derivanti da questa de–simboliz-
zazione della morte e dall’ascesa del fantasma dell’immortalità terrena,
perseguita attraverso il progresso in campo biomedico: impegnato a
cercare un senso alla propria vita e a forgiare il suo proprio regime di
immortalità, l’individuo dimenticherebbe la propria connessione con
la comunità e il suo posto nella catena delle generazioni che struttura-
no la società. La decostruzione della morte in una casistica di fattori e
la medicalizzazione degli individui contribuiscono quindi a rafforzare
il rifiuto della morte in quanto base ontologica della condizione uma-
na, alimentando nello stesso tempo le speranze di un prolungamento
indefinito dell’esistenza. Secondo Ivan Illich, « la storia della morte na-
turale è la storia della medicalizzazione della lotta contro la morte »:

I miti impersonali della medicina istituzionalizzata creano un surrogato di

unità del genere umano. Essi legano tutti gli individui ad un identico schema
di morte « desiderabile » proponendo come obiettivo dello sviluppo economi-
co il decesso in clinica. Il mito del progressivo avanzamento di tutti verso lo
stesso tipo di morte attenua il senso di colpa di « chi ha », trasformando la brut-
ta morte di « chi non ha » in una conseguenza dell’attuale sottosviluppo, cui
bisogna porre rimedio con un’ulteriore espansione delle istituzioni sanitarie.8

8. I. Illich, Nemesi Medica. L’espropriazione della salute, Boroli ed., Milano 2005
(1976), p. 203; pdf dell’originale inglese disponibile online [Link]
ville/AoS/[Link].
 viii. Note sulla società post–mortale 203

Con le parole di Jean Baudrillard:

La morte naturale non significa l’accettazione di una morte che sarebbe

nell’“ordine delle cose”, ma una negazione sistematica della morte. […]
Naturale è la morte che è giustificata dalla scienza e che ha la vocazione di
essere eliminata dalla scienza. Questo significa in modo esplicito: la morte
è inumana, irrazionale, insensata, come la natura quando non è addome-
sticata […] Non vi è buona morte se non vinta e sottomessa alla legge:
questo è l’ideale della morte naturale.9

Foucault ha inoltre ricordato come per Georges Canguilhem « i gio-

chi del codice e della decodificazione lasciano spazio a una causalità che,
prima di essere malattia, deficit o mostruosità, è qualcosa come una per-
turbazione nel sistema informativo, qualcosa come un errore. Al limite, la
vita – di qui deriva il suo carattere radicale – è ciò che è capace di errore »10.
Dove il filosofo riconosce l’essenza stessa dei viventi, la loro capa-
cità di errare, altri vedono solo un’imperfezione da corregge nel libro
della vita. Questa tendenza scientifica di collocare nel cuore della vita
una logica di controllo e di comando è incorporata ancor più profon-
damente nel concetto di programma genetico che è stato sviluppato,
tra gli altri, dal biologo e premio Nobel Francis Jacob: un concetto che
suppone il controllo dell’organizzazione e dello sviluppo degli esseri
viventi, così come un programma comanda le operazioni eseguite dal
computer11. La cibernetica, che apparve nell’immediato dopoguerra
negli Stati Uniti, e cioè nella stessa epoca dei baby boomers, costituì un
terreno fertile per la nascita di una nuova concezione tecnoscientifica
della morte: la sua assimilazione al secondo principio della termodi-
namica, vale a dire alla tendenza all’aumento dell’entropia, ovvero del
disordine. Norbert Wiener, ad esempio, concepisce l’umanità come
composta di « isole di entropia decrescente », dando priorità alle possi-

9. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 2015, p. 33 (1976,

p. 248).
10. M. Foucault, La vie: L’expérience et la science in Id., Dits et Ecrits II, 1976–1988, Gal-
limard, Parigi 2001, p. 1593.
11. M.–C. Maurel, P.–A. Miquel, Programme génétique: concept biologique ou métaphore?
Éditions Kimé, Parigi 2001.
204 Transumano mon amour

bilità tecniche di elaborazione e controllo delle informazioni. Autenti-

ca forza negentropica, l’informazione appare come il primo principio,
l’origine di ogni organizzazione, capace di sopravvivere a qualsiasi
vicissitudine12. Sulla scia del paradigma cibernetico l’equivalenza tra
morte ed entropia ha avuto una notevole risonanza filosofica, al punto
che Claude Lévi–Strauss ha proposto, in Tristi Tropici, di convertire
l’antropologia in entropologia. Anche Louis–Vincent Thomas analizza
questo passaggio concettuale dalla morte biologica alla morte fisica13:
l’immagine cibernetica del mondo, in cui l’entropia è elevata a grado
di verità metafisica, maschera appena il suo pessimismo di fondo, un
sotterraneo pessimismo cosmologico che sembra fare da contrappe-
so all’ethos positivista delle tecnoscienze H+: si pensi al mito della
conquista dello spazio, che d’accordo con Jean–François Lyotard è sin-
tomatico di come « la specie umana è già segnata dalla necessità di
evacuare il sistema solare entro quattro miliardi e mezzo di anni »14.

8.5. Cannibalismo

I miti e le superstizioni arcaiche risorgono nel

cuore delle nazioni più moderne, più educate
scientificamente e più progressiste del globo.
La coesistenza di tecnologia avanzata e spiri-
tualità primitiva ci suggerisce che entrambe
affondino le proprie radici in condizioni socia-
li che impediscono sempre di più che l’indivi-
duo accetti la realtà che presuppone il dolore,
la perdita, la vecchiaia e la morte: in sintesi il
fatto di vivere con dei limiti. Le ansietà pecu-
liari del mondo moderno sembrano aver po-
tenziato antichi meccanismi di negazione.15

Come enfatizza Lafontaine « la morte sta alla base di ogni potere

politico ». Non stupisce dunque che alla biopolitica corrisponda, in

12. Cfr. sul paradigma cibernetico si veda l’altro grande saggio della studiosa, C. La-
fontaine, L’Empire cybernétique. Des machines à penser à pensée machine, Le Seuil, Parigi 2004.
13. L.–V. Thomas, Antropologia della morte, Garzanti, Milano 1976 (1975).
14. J.–F. Lyotard, L’Inumano. Divagazioni sul tempo, Lanfranchi ed., Milano 2001 (1988).
15. C. Lasch, La cultura del narcisismo.
 viii. Note sulla società post–mortale 205

maniera intermittente e ambivalente, la tanatopolitica descritta da

Giorgio Agamben nel suo libro Homo Sacer, in cui i campi nazisti
vengono presentati come il paradigma del biopotere occidentale. La
« nuda vita » (zoe), la vita nel suo puro statuto biologico, animale è
il dominio fondamentale del potere sovrano, eretto sopra lo stato di
eccezione « in cui è possibile uccidere senza commettere omicidio
e senza celebrare un sacrificio » (bios). La « soluzione finale » nazista
si inscriverebbe nel quadro della razionalità strumentale tipica della
società industriale e dell’efficacia amministrativa tipica delle buro-
crazie moderne. Ciò che più stupisce di questa fabbrica fordista della
morte è la partecipazione attiva degli scienziati e dei medici in espe-
rimenti con cavie umane, fatto che rivela i legami tra potere sovrano
e potere biomedico nel mondo contemporaneo16. La biologizzazio-
ne del popolo ebraico e la sua riduzione allo statuto di « razza » sono
evidenziati dal fatto che le vittime dei campi di sterminio venivano
considerate parassiti, una minaccia alla vitalità ariana. La fusione del
potere sovrano e di quello biomedico nei campi di concentramen-
to, continua Lafontaine, costituisce il legame inconfessabile su cui si
fonda la postmortalità. Ma il regime nazista potrebbe essere stato il
primo annuncio di una profonda trasformazione antropologica: in-
fatti, un’apparente paradosso definisce lo scenario della società post-
mortale, ovvero il simultaneo sorgere della salute come tema premi-
nentemente politico e l’organizzazione scientifica della fabbrica di
morte nazista. Quindi, lungi dall’essere definitivamente abbandona-
ta, la questione della « vita indegna di essere vissuta » potrebbe essere
prossima ad esplodere come questione politica decisiva delle nostre
società, segnate dalla crisi di natalità e dall’invecchiamento della po-
polazione: « dal concepimento fino all’ultimo respiro, la nuda vita
del cittadino è al centro della biopolitica contemporanea »; « dietro
al moltiplicarsi dei dibattiti giuridico politici relativi alla ridefinizio-
ne della morte in epoca contemporanea c’è sempre la questione del
biopotere » (p. 34).

16. Un caso paradigmatico è descritto in H. Martins, Experimentum Humanum, cit.,

particolarmente il capitolo VI, Experimentos com Humanos, Guerra Biológica e Biomedicina
Tanatocrática, pp. 232–277.
206 Transumano mon amour

Diritto ai trattamenti medici più efficaci, diritto al prolungamen-

to della vita, diritto ad una morte degna: si aggiunge all’agenda
biopolitica anche la controversa questione dei diritti H+ alla liber-
tà germinale e morfologica (germinal e morphological freedom), ossia
all’autodeterminazione individuale della propria identità mediante
alterazioni genetiche e somatiche17. Con l’evoluzione delle scienze
biomediche e biotecnologiche assistiamo all’affermarsi di una for-
ma di governo in cui l’accesso agli interventi clinici è regolato dalla
liberalizzazione del mercato e dalla privatizzazione dei servizi. In-
trinsecamente connesso alla lotta contro la morte che caratterizza la
modernità, il biopotere alimenta da un lato l’interventismo medico
(anche quando « migliorativo », lo human enhancement), e dall’altro la
logica securitaria, come dimostra l’adozione da parte degli stati del
polivalente concetto di « emergenza umanitaria ».
Il rifiuto di morire espresso dalla generazione baby boomer è in-
scritto nella cultura consumistica con la sua obsolescenza program-
mata e con il suo flusso mediatico, che coniuga la felicità individuale
sempre al presente. Si pensi ad esempio alla tendenza contempora-
nea a sostituire il concetto di « avvenire » con quello di « evoluzione »,
presupponendo così la continuazione esponenziale delle logiche già
esistenti. Avanzando verso l’età della pensione, questa generazione
impone la svalorizzazione sociale della vecchiaia sotto le vesti del
mito della « seconda gioventù », un supplemento di esistenza in cui
l’età avanzata non significa la rinuncia all’edonismo individualista.
Rivelatrice della mentalità della società postmortale è l’affermazione
dello scienziato e imprenditore Gregory Stock, fervente difensore
dell’ingegneria genetica, secondo il quale: « Dobbiamo iniziare a ve-
dere l’invecchiamento non solo come una malattia, ma come la ma-
lattia »18. Stock prevede un futuro rivoluzionario nell’assistenza sa-
nitaria per via dell’avvento, considerato inevitabile, della tecnologia
germinale. Un futuro già presente, in un certo senso, dal momento

17. N. Bostrom, Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspective, « Journal

of Value Inquiry », vol. XXXVII, n. 4, 2013, pp. 493–506.
18. G. Stock, Redesigning Humans: Our Inevitable Genetic Future, Profile Books, Londra
2002.
 viii. Note sulla società post–mortale 207

che le ricerche orientate a combattere le malattie, per alcuni, celano

promesse di miglioramento H+.
Basandosi sulle più recenti scoperte scientifiche e tecnologiche,
in particolare nei campi dell’ingegneria genetica, dell’informatica
e della nanotecnologia, molti rinomati ricercatori — raggruppati
nell’Immortality Institute, hanno appoggiato l’idea che l’immorta-
lità terrena è oggi alla nostra portata. Come altri intellettuali orga-
nici, Yuval Noah Harari, nel suo libro Homo Deus. A Brief History of
Tomorrow (2015), ha difeso la legittimità del regime di immortalità
instaurato dalla cultura moderna, ossia l’illusione di soggiogare la
morte con mezzi tecnoscientifici. Nel complesso, il suo sforzo reto-
rico è compromesso da premesse false e faziose: siamo infatti ben
lontani dall’aver eliminato la fame, le malattie epidemiche e le guer-
re (come sostiene invece Harari), limitandoci solamente a regolare
la nostra esistenza con questi fenomeni in modo da renderli remune-
rativi e amministrandoli per quanto possibile, anche usando la vul-
nerabilità, l’imprevedibilità e l’inesorabilità della condizione umana.
Espressione culturale di una società in cui « l’escatologia è stata
trionfalmente dissolta nella tecnologia » (Bauman, 1992), l’ideologia
immortalista nascosta sotto le spoglie della scienza persegue il sogno
immemore dell’umanità, sconvolgendo i fondamenti stessi della so-
cietà grazie alle forze enormi di cui dispone. Per l’embriologo Stan-
ley Shostak, autore di un’opera intitolata Becoming Immortal. Combi-
ning Cloning and Stam–Cell Therapy (2002), il segreto dell’immortalità
terrestre potrebbe trovarsi nella combinazione di clonazione ripro-
duttiva e terapia con cellule staminali, due pratiche intimamente
relazionate con il progetto–credo del superamento scientifico della
morte. Ricordiamo anche le farneticazioni di Claude Maurice Raël,
secondo cui la clonazione biologica di un essere umano costituisce
il primo passo per la clonazione suprema, che permetterà di carica-
re in un computer la personalità e la memoria di un individuo19. In
questo delirio, d’accordo con Béatrice de Montera, « La clonazione
appare come ripiego ideale, un mezzo per liberarsi non solo dal peso

19. C.M. Raël, Oui au clonage humain. La vie éternelle grâce à la science, Quebecor, Mon-
tréal 2001, p. 36.
208 Transumano mon amour

della società attraverso un individualismo spinto all’estremo, ma an-

che dal peso della natura attraverso la liberazione dalla sessualità
come modo di riproduzione »20. E così il progetto della clonazione
riproduttiva si alimenta del fantasma dell’autogenesi individuale, li-
bera dalla casualità inscritta nella riproduzione sessuale: un’elezione
ascetica all’immortalità.
Un altro settore imprenditoriale sorto con la società postmortale
è la crionica, cioè la conservazione a basse temperature del corpo di
un moribondo nella speranza di rianimarlo in futuro, in un momen-
to in cui, presumibilmente, la scienza avrà trovato i mezzi idonei per
« ripararlo »21. Ma l’emblema più conosciuto del fiorire dell’industria
biotecnologica e dell’aspirazione tecnoscientifica al prolungamento
indefinito della vita è la Geron, fondata nel 1992. Questa azienda,
quotata al NASDAQ e specializzata in coltivare, far differenziare e
riprogrammare cellule staminali, è paradigmatica del meccanismo
di retroazione tra le promesse biotecnologiche e il carattere specula-
tivo della finanza globale22. La Geron capitalizza la ricerca sulla lon-
gevità e sull’immortalità con campagne di marketing che colpiscono
le smodate speranze delle persone e la loro mancata accettazione
dei limiti della condizione umana. La Geron è quindi una delle icone
di questa economia delle emozioni primarie in cui fermenta la so-
cietà che si dice della “conoscenza”. Va anche sottolineato come l’in-
dustria biotecnologica sia favorita e favorisca la riduzione della vita
al modello neomeccanicista della cibernetica. Il pensiero del bioge-
rontologo Aubrey de Grey, inizialmente formato in informatica e
attualmente dedito al progetto Strategies for Engineered Negligible
Senescence (SENS), è rappresentativo della mentalità ingegneristica
che permea le scienze della vita contemporanee. Affermando che

20. B. de Montera, Le clonage, une fausse immortalité in Id., Etudes sur la mort, cit. in C.
Lafontaine, Il sogno, cit., p. 66.
21. T. Romain, Extreme Life Extension: Investing in Cryonics for the Long Term, « Medical
Anthropology », vol. XXIX, n. 2, 2010, pp. 194–215.
22. S. Frankin, The Cyborg Embrio: Our Path to Transbiology, « Theory, Culture & So-
ciety », vol. XXIII, n. 7–8, 2006, pp. 167–187; S. Franklin, M. Lock (a cura di), Remaking
Life and Death. Toward an Anthropology of the Biosciences, School of American Research
Press, Santa Fe (NM) 2003.
 viii. Note sulla società post–mortale 209

dovremmo vedere l’« invecchiamento come una malattia » e la « me-

dicina come un ramo dell’ingegneria »23, Grey sintetizza la mentalità
H+ soggiacente non solo alla medicina rigenerativa ma, in generale,
alle scienze della vita nell’epoca neoliberale.
Il perfezionamento dei dispositivi biomedici e l’ossessiva medi-
calizzazione della morte ne hanno reso solubili e malleabili i limiti.
Questi slittamenti non si riferiscono solo alla delimitazione del mo-
mento finale ma anche al luogo della sua iscrizione nel corpo, che
è cambiato nei secoli, passando dai polmoni (il respiro) al cuore e
infine al cervello. Vedere nella morte un « fatto sociale totale » sug-
gerisce che questi mutamenti hanno implicazioni simboliche, poli-
tiche ed economiche importanti, rafforzando il ruolo svolto dall’i-
stituzione biomedica nelle nostre società. La società postmortale
inizia esattamente dove i confini tra vita e morte si trovano talmente
aggrovigliati che alcuni iniziano a considerare la possibilità di supe-
rarli: « Quanto più la morte viene tecnicizzata, tanto più è difficile
distinguerla dalla vita »24. La biologizzazione della morte cominciata
alla fine del XVIII secolo ha implicato una revisione profonda dei
valori socialmente stabiliti, spingendoci ad affrontare una ristruttu-
razione completa dei territori sia esistenziali che medico–giuridici
della morte. Dallo stetoscopio all’elettroencefalogramma, passando
per la respirazione assistita, la ridefinizione biomedica dei confini
della morte è di fatto intimamente legata ai progressi tecnologici:
« Il respiratore artificiale occupa un ruolo centrale nel processo bio-
medico di riconcettualizzazione della morte che si avvia negli anni
Cinquanta poiché non si limita a prolungare la vita, ma rovescia let-
teralmente un processo ritenuto fatale » (p. 55). Dagli anni Sessanta a
seguito dell’introduzione delle tecnologie di rianimazione le autori-
tà mediche si trovarono dunque a confrontarsi con un nuovo tipo di
paziente le cui facoltà celebrali sono distrutte in modo permanente
ma i cui organi continuano a funzionare. Il riconoscimento legale

23. A. De Grey, An Engineer’s Approach to Develop Anti–Aging Medicine in [Link]., The

Fountain of Youth. Cultural, Scientific and Ethical Perspectives on a Biomedical Goal, S.G. Post,
R.H. Binstock (a cura di), Oxford University Press, New York 2004.
24. J. Saint–Arnaud, Réanimation et transplantation: la mort reconceptualisée, « Sociologie
et Societé », vol. XXXVIII, n. 2, autunno 1996, cit. in C. Lafontaine, Il sogno, cit., p. 102.
210 Transumano mon amour

della morte cerebrale presuppone una svolta completa dei criteri am-
messi fino a quel momento per certificare la morte di un individuo:
un individuo il cui cuore non smetta di battere può essere dichiarato
morto. Il riconoscimento legale della morte encefalica, inseparabile
dalla medicina dei trapianti che si sviluppa proprio durante gli anni
Sessanta, ha come obiettivo principale permettere la rimozione di
organi vitali da pazienti artificialmente mantenuti in vita.
In un limbo tra la vita e la morte, il moribondo occupa uno spa-
zio sociale altamente tecnicizzato, in cui si sperimenta soprattutto
la dissociazione dell’individualità del corpo dalla soggettività della
persona. La definizione tecnologica delle frontiere della morte, con
l’apparizione di nuovi ambiti discorsivi orbitanti attorno al nucleo
concettuale della « morte cerebrale », segna una rottura tra la morte
legale di una persona e la sua morte biologica, facendo coesistere,
come affermò Anne Fagot–Largeualt, « due definizioni operazionali
della morte nell’essere umano », ovvero la morte cardiovascolare e
quella cerebrale25. Nel suo lavoro Margaret Lock afferma che l’in-
venzione della morte cerebrale negli anni Sessanta deve essere vista
come un atto eminentemente politico, senza il quale la medicina dei
trapianti non avrebbe mai potuto essere sviluppata26. L’antropologo
David Le Breton invece enfatizza come lo iato stabilito dalle cono-
scenze biomediche tra la morte giuridica di un individuo e la sua
morte biologica comporti una rottura radicale con il mondo del-
la percezione sensibile: nulla nell’aspetto generale di questi morti
legali ci permette di trovare i segnali tipici del decesso (ipotermia,
rigidità cadaverica, ecc.) o i segnali che certificano l’assenza di vita,
dal momento che la respirazione e i battiti cardiaci sono assicurati
dalle macchine27. Non solo la nozione di morte cerebrale è indisso-
ciabile dalla logica strumentale tipica dell’occidente moderno, ma la

25. A. Fagot–Lareualt, Les causes de la mort. Histoire naturelle et facteurs de risque,

Vrin/ Inst. interdisciplinaire d’études épistémologiques ed., Parigi–Lione 1989, p. 18, cit.
in C. Lafontaine, Il sogno, cit., p. 55.
26. M. Lock, Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death, University of
California Press, 2001.
27. D. Le Breton, La Chair à vif. Usages Médicaux et mondains du corps humain, Métailié,
Paris 1993, cit. in C. Lafontaine, Il sogno, cit., p. 271.
 viii. Note sulla società post–mortale 211

rappresentazione della soggettività umana che le soggiace è legata

al retaggio del dualismo cartesiano: soltanto una chiara separazione
tra corpo e spirito, infatti, può giustificare socialmente l’assimilazio-
ne della morte di una persona alla perdita definitiva delle sue facoltà
cerebrali, mentre cuore e polmoni continuano a funzionare grazie al
supporto tecnico. La morte cerebrale riposerebbe quindi su una con-
cezione scorporata della soggettività. La nozione di cervello come
centro di controllo della soggettività umana si è definitivamente af-
fermata con la cibernetica, all’origine delle scienze cognitive, delle
neuroscienze e delle scienze della vita contemporanee. Il concetto
di morte cerebrale, dunque, presuppone una ridefinizione della sog-
gettività basata sulla nozione di controllo dell’informazione. Va inol-
tre ricordato che il modello cibernetico si basa sugli scambi osmotici
che attraversano e fanno vacillare i confini tra uomini e macchine,
come nei pazienti in stato di morte cerebrale, icone prosaiche e in-
carnazione tangibile della fusione biomeccanica. Accarezzando l’i-
dea che « l’autentico connubio tra uomo e tecnologia è la morte »,
l’antropologo Chris Hables Gray concepisce il moribondo come il
tipo ideale di cyborg28. Sandra M. Gilbert, invece, riflette sul fatto che
è possibile in un ospedale nord–americano rianimare e mantenere
artificialmente in vita ciascun paziente, qualunque sia la sua condi-
zione, fatto che implica una svolta completa della relazione con la
morte e con la persona morente: dalla metà degli anni Settanta nelle
unità di terapia intensiva si è assistito alla transizione dal tradiziona-
le « attendere la morte alla decisione di lasciar morire »29. In questo
modo passiamo dalla « morte naturale » alla morte amministrata,
o anche programmata, fino a morire tutti tra le 17:30 e le 18:00.
In altre parole, la morte viene gestita e organizzata in accordo con
l’organizzazione sociale; il carattere tecnico e altamente controllato
della stessa tende a trasformarla in una decisione amministrativa. I
pazienti morti cerebralmente, riconosciuti legalmente deceduti no-

28. C.H. Gray, Cyborg Citizen, Routledge, New York–Londra 2002; cit. in C. Lafon-
taine, Il sogno, cit., p. 107.
29. S.M. Gilbert, Death’s Door: Modern Dying and the Ways We Grieve, Norton & Co,
New York, 2006; cit. in C. Lafontaine, Il sogno, cit., p. 166.
212 Transumano mon amour

nostante i loro corpi siano mantenuti vivi artificialmente, occupa-

no uno spazio sociale attentamente controllato, nel quale biologico
e tecnico sembrano confondersi. Oscillando tra la vita e la morte,
questi « cadaveri viventi » o « neo morti » abitano un non luogo in
cui il loro statuto soggettivo è letteralmente sospeso. Questi nuovi
cadaveri non posseggono alcuna delle caratteristiche fisiche general-
mente associate alla morte. Il trapianto di organi contribuisce real-
mente ad una riconfigurazione dei limiti della morte, nella misura
in cui permette un’estensione diretta della vita a partire dalla morte.
L’immagine del dono aiuta ad attenuare il suo carattere utilitario e
pragmatico anche se, di fatto, questa specializzazione medica è una
delle più lucrative negli USA. L’espianto, la crioconservazione e il
trapianto di organi trasformano una morte senza senso in un’impre-
sa tecnica che permette al donatore di acquisire lo statuto di eroe.
Nonostante ciò

la paura di veder estendere le frontiere socialmente determinate della mor-

te cerebrale ad altri tipi di pazienti spiega le reticenze di alcuni Stati, come
la Germania e la Danimarca, al riconoscimento giuridico di quest’ultima.
[…] le nuove frontiere della morte, legate allo sviluppo parallelo della me-
dicina d’emergenza e della medicina dei trapianti, si fondano su una mo-
rale utilitarista e mercantile. (p. 61)

Le biotecnologie, nell’industria farmaceutica, in quella agricola e

nella ricerca biomedica sono uno strumento strategico della biopoli-
tica H+, infatti « biocontrollo significa ingegneria sociale degli esseri
umani »30. Secondo la sociologa Karin Knorr Cetina, con la biolo-
gizzazione della cultura vi è una inversione completa dei principi
politici ereditati dall’Illuminismo: non si tratta più della società che
va cambiata, ma dell’individuo, inteso adesso essenzialmente come
un essere biologico e informatico. Questo passaggio dalla perfezio-
ne della società alla perfezione dell’individuo corrisponde, sempre

30. S. Franklin, Ethical Biocapital. New Strategies of Cell Culture, [Link]., Remaking Life
and Death. Toward an Anthropologie of the Biosciences, S. Franklin, M. Lock (a cura di),
School of American Reasearch Press, Santa Fe 2003, p. 105.
 viii. Note sulla società post–mortale 213

secondo Knorr Cetina, a una depoliticizzazione della società a fa-

vore di un nuovo tipo di individualismo, fondato nella fede nell’on-
nipotenza della scienza31. La volontà di migliorare e perfezionare
la vita tramite l’ingegneria genetica e la biotecnologia corrisponde
pertanto all’abbandono della fede nell’emancipazione politica. La
biologizzazione della società è accentuata dalla comparsa di un mo-
dello di redistribuzione della ricchezza basato sulle generazioni e
non sull’antica solidarietà politica legata all’appartenenza di classe o
all’ideale di giustizia distributiva. La nozione di generazione, sempre
più presente nel discorso politico e dei media, si riferisce ad una con-
cezione molto più individualista di ridistribuzione, la cui origine va
cercata nella crescente importanza del tema delle pensioni. Il primo
gruppo a declinare la propria identità secondo una logica generazio-
nale, i baby boomers inaugurano una concezione dell’esistenza in cui
la ricerca dell’immortalità ha sostituito definitivamente l’emancipa-
zione come motore ispiratore per un progetto di vita in comune.
A proposito il sociologo britannico John A. Vincent segnala che nei
discorsi sulla senescenza la comparsa di metafore bellicose è divenu-
ta costante. Continua fonte di profitti, la crociata contro l’invecchia-
mento mobilita tutto un arsenale di professioni e di prodotti la cui
missione è attenuare i segni del tempo fino a sradicarli. Le persone
« colpite » dalla vecchiaia vengono a volte escluse dalla società ma
più in generale diventano l’oggetto privilegiato del biopotere trami-
te una medicalizzazione spesso inefficace che fa della vecchiaia una
patologia32.
La scoperta dell’apoptosi, negli anni Sessanta, ha portato il biologo
Jean–Claude Ameisen ad affermare che la morte cellulare program-
mata permette di concepire la morte come un fenomeno potenzial-
mente reversibile, e Edgar Morin si riferisce ad essa nella sua definizio-
ne di amortalità: « Prevenire e curare le malattie inibendo l’inizio del

31. K.K. Cetina, The Rise of a Culture of Life, « EMBO Reports », n. 6, 2005, pp. 76–80;
cit. in C. Lafontaine, Il sogno, cit., p. 79.
32. J.A. Vincent, Ageing Contested: Anti–Ageing Science and the Cultural Construction of
Old Age, « Sociology », XL, n. 4, 2006; Id., Science and Immagery in the War on Old Age, in-
tervento al RC–II, Congresso Mondiale di Sociologia, Durban, Africa del Sud, 30 luglio
2006.
214 Transumano mon amour

suicidio cellulare è diventata una sfida affascinante, una nuova fron-

tiera che la medicina dell’inizio del XXI secolo si potrebbe preparare a
superare »33. Ma dietro il trattamento e il controllo dell’informazione
si nasconde il dominio sulla vita (zoe): nella lotta per sconfiggere la
morte o per amministrarla (bios), la prima si svilisce.
La biologia evolutiva sembra contaminata da una forma di misti-
cismo genetico; infatti in seno ad essa si sviluppa la ricerca dell’« es-
senza immortale della vita », di cui gli individui non sarebbero che
contenitori temporanei. La valorizzazione estrema del codice gene-
tico corrisponde a ciò che Nikolas Rose chiama « politica molecola-
re », in cui la vita viene percepita come un fenomeno fisico–chimico
che può essere compreso e dominato34. Per Rose i progressi recenti
nelle scienze della vita possono essere analizzati seguendo tre pro-
spettive: la prima riguarda le logiche di controllo securitarie e vede
la biopolitica H+ come gestione del rischio e delle emergenze uma-
nitarie; la seconda riguarda il regime di verità nelle scienze della vita,
e definisce la biopolitica H+ come una politica molecolare e digitale,
anzi digital–molecolare; la terza infine riguarda le tecnologie del sé, ed
enfatizza come la biopolitica H+ è una politica di « individui soma-
tici ». Punto di convergenza di queste prospettive, le persone sono
sempre più indotte a definire la propria soggettività in termini di
corporeità, scoprendo nuove correlazioni tra biologia e comporta-
mento. Allo stesso tempo, questa individualità somatica, corporea,
si apre alla possibilità di scelta, sperimentazione, contestazione.
Sviluppando le tesi di Foucault, Rose analizza come alla fine della
seconda guerra mondiale la salute della popolazione e il benessere
degli individui si sono imposti come progetti politici, sostituendo
i precedenti ideali di emancipazione. La decostruzione biomedica
della morte è pertanto inscritta nel movimento storico in cui la salu-
te e il prolungamento dell’aspettativa di vita diventano la sfida prin-
cipale delle democrazie occidentali. La politica molecolare intanto

33. E. Morin, Quand la forme en une autre s’en va. La mort et la sculpture du vivant, in Id.,
Etudes sur la mort, p. 106 (pp. 77–78).
34. N. Rose, The Politics of Life Itself, Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty–
First Century, Princeton University Press 2007.
 viii. Note sulla società post–mortale 215

stimola la nascita di una nuova soggettività in cui ognuno diventa

responsabile della sua salute, nonostante spesso comporti, per le
persone, l’imposizione di un’autorità biomedica estranea. Inoltre,
la biologizzazione dell’identità individuale distillata nel campo della
biomedicina e delle biotecnologie, insieme all’istigazione di un mo-
dello imprenditoriale di salute che spinge gli individui ad investire
nel loro « capitale biologico », si estende ad altri orizzonti epistemo-
logici e pragmatici. Nel primo ambito, per esempio, vediamo affer-
marsi la medicina rigenerativa, la cui rilevanza è sottolineata dal The
Bioeconomy to 2030: Designing a Policy Agenda, del 2009, della Or-
ganisation for Economic Cooperation and Development (OECD): si
rinforza quella « molecolarizzazione della cultura » che ha riconfigu-
rato la relazione dei soggetti con il proprio corpo dall’avvento della
biologia molecolare e dell’ingegneria genetica. Nel secondo ambito,
invece, elaborato dal Regenerative Medicine and Nanomedicine:
Investing Today in the Promise of Tomorrow (2003) del Canadian
Institutes of Health Research (CIHR), si indica la modalità operativa
adottata: conservare in banche le cellule staminali prese alla nascita
dal cordone ombelicale, elisir di eterna giovinezza per assicurare un
invecchiamento tardivo e in buona salute. Catherine Waldby e Ro-
bert Mitchell hanno d’altronde evidenziato come il settore biome-
dico legato alle banche del capitale biologico guidi la ricerca in una
direzione neoliberale, portando il principio etico del self–made–man
ad una vera e propria incarnazione, dal momento che le promesse
della medicina rigenerativa si basano sulla possibilità di riutilizza-
re le proprie cellule staminali: ci troviamo di fronte un nuovo tipo
di cannibalismo. L’utilizzazione di cellule staminali provenienti da
embrioni umani ha delle profonde implicazioni perché sconvolge lo
svolgimento dei percorsi di vita, in quanto si sottraggono le prime
cellule dal loro processo vitale per produrre dei tessuti destinati, in
larga parte, a rimediare ai guasti della vecchiaia35. Un nuovo tipo di
vampirismo, che aumenta il pantheon di personaggi noti che, viste

35. C. Waldby, Stem Cells, Tissue Culture and the Production of Biovalue, « Health », vol.
VI, n. 3, 2002, pp. 306–323; C. Waldby, R. Mitchell, Tissue Economies: Blood, Organs, and
Cell Lines in Late Capitalism, Duke University Press, Durham (DC) 2006.
216 Transumano mon amour

le cure mediche eccezionali che ricevono, incarnano in vesti prosai-

che i vampiri della fiction.
Per comprendere la biopolitica H+ della bioeconomia contempo-
ranea è necessario descrivere la costellazione di saperi e i dispositivi
istituzionali che la rendono possibile. A proposito del primo aspetto
è importante sottolineare che le trasfusioni concettuali e le conta-
minazioni reciproche tra economia e biologia sono fertili sin dalla
loro comparsa. La costituzione dei processi biologici in quanto og-
getti di analisi in funzione della teoria economica è contemporanea
alla nascita di questa disciplina nel XVIII. Malthus e Ricardo sug-
gerirono l’esistenza di un legame tra il tasso demografico e quello
dei rendimenti agricoli, inscrivendo la popolazione tra i componenti
della gestione della ricchezza di una nazione, cosa che fu ripresa da
pensatori come Darwin e Marx. I pregiudizi ideologici del cosiddet-
to darwinismo sociale, della sociobiologia o della genetica moderna
sono già stati denunciati e dibattuti da molti autori (in Portogallo,
Germano da Foneca Sacarrão)36. Per questo motivo la nostra atten-
zione si focalizzerà sulla cultura H+, ossia sull’avvento dell’ideale di
cyborg tra le chimere teoriche dei nostri giorni. Se infatti queste chi-
mere si insinuano suggerendoci di proiettare la nostra identità nel
sistema di coordinate tracciato dalle scienze del vivente, va notato
però quanto queste siano subordinate al neoriduzionismo digitale.
Non è un caso che si parli di codice, programma e informazione ge-
netica. La biologia molecolare, la cui nascita negli anni Trenta sfociò
nella scoperta della struttura a doppia elica del DNA da parte di Ja-
mes Dewey Watson e Francis Crick nel 1953, è il risultato dell’assor-
bimento di concetti provenienti dalla fisica e dalla cibernetica. Fon-
damentale in questa direzione fu l’articolo del 1944 del fisico Erwin
Schrödinger What is Life? In questo testo, la vita è definita in termini
termodinamici, come la capacità di organizzazione dei componenti
fisico–chimici che resistono temporaneamente alla morte e all’en-
tropia (tendenza dei sistemi isolati verso stati di minore ordine o di
minore informazione). D’altronde, la « teoria generale dei sistemi »,

36. G.F. Sacarrão, Determinismo Biologico e Flexibilidade humana, [Link]., Homem: Ori-
gem e Evolução, A. Levy et al. (a cura di), Glaciar, Lisbona 2015.
 viii. Note sulla società post–mortale 217

proposta inizialmente dal biologo Ludwing von Bertalanffy nel 1937,

ha espresso la nitida tendenza all’integrazione tra scienze naturali e
sociali e umane. Definendo la vita in sé (zoe) come un « sistema aper-
to » caratterizzato da un perpetuo interscambio di materia/ener-
gia/informazione con l’ambiente e determinato dalla generazione
spontanea di ordine e dalla capacità di auto–organizzazione (auto-
poiesis), essa viene ad essere identificata con il fattore negentropico
(contrario all’entropia) per eccellenza, e dunque come un oggetto di
studio privilegiato nella biopolitica H+ della ricerca tecnoscientifica
(bios). Come documentato da Melinda Cooper, il teorico del neoli-
beralismo Friedrich von Hayek si sarebbe ispirato direttamente alla
teoria dell’auto–organizzazione dei sistemi biologici per coniare il
suo concetto di « mercato ». Come un essere vivente, che reagisce
in funzione dei cambiamenti delle variabili ambientali e approfitta
di questa fonte di « rumore » per migliorare il suo comportamento
e per predisporre le sue parti per massimizzare l’adattamento del si-
stema e continuare ad esistere, il mercato incarnerebbe la forma più
naturale di organizzare e far sviluppare la società. Come le febbri,
che nei bambini scandiscono le diverse fasi in cui il ritmo di crescita
accelera, le crisi interne del capitalismo scandirebbero i periodi in
cui il metabolismo sociale reagisce ad una qualche fonte di squilibrio
e instabilità: la dinamica del progresso si servirebbe delle crisi (spes-
so causate ad arte) per raggiungere e incorporare un nuovo e più
elevato livello di complessità.
La rilevanza attuale della bioeconomia, paradossalmente, risiede
proprio nel fatto che essa chiude il sistema di saperi e di pratiche
della società contemporanea: lo sviluppo di applicazioni innovatrici
che ottimizzino la riproduzione biologica in vista della riproduzione
del mercato–guerra è una valanga che porta con sé, al contempo, il
corpo–soggetto in quanto supporto dell’identità esistenziale e il cor-
po–oggetto in quanto forza lavoro, prodotto, eccedenza, residuo37.
Melinda Cooper ha inoltre mostrato come per la banca mondiale,
nel rapporto pubblicato nel 1994 Averting the Old Age Crisis: Policies to

37. C. Lafontaine, Le corps cybernétique de la bioéconomie, « Hermès », vol. LXVIII,

2014, pp. 31–35.
218 Transumano mon amour

Protect the Old and Promote Growth, « l’invecchiamento biologico sia

l’ultimo limite alla crescita »38. Con la promozione del concetto di
entropia allo statuto di legge bioeconomica, e sotto la spinta dell’in-
dustria agricola e del settore biochimico e farmaceutico, lo sviluppo
della medicina rigenerativa e del biocapitale industriale si nutre del
miraggio che alimenta la corsa al progresso. Inseparabile dal succes-
so del neoliberalismo, la volontà annunciata della Banca mondiale
è « promuovere la crescita e proteggere la vecchiaia », aumentando
il finanziamento per la ricerca con cellule staminali totipotenti, in-
dicate come l’arma principale nella lotta contro la senescenza en-
tropica. La loro malleabilità è di fatto eccezionale, come spiegano
le antropologhe Catherine Waldby e Susan M. Squier: « Le cellule
staminali possono essere congelate, conservate, e rivivono una volta
scongelate. Di conseguenza, questa immortalizzazione permette di
imprigionare, immobilizzare e riutilizzare delle cellule staminali, ri-
attivandole a comando »39.
D’accordo con lo storico della scienza Charles Lenay, la distinzio-
ne fatta nel 1883 da August Weismann tra « cellule germinali » e « so-
matiche » coincide con la separazione nella biologia contemporanea
tra genotipo e fenotipo, ossia tra patrimonio genetico trasmesso e
la sua espressione nel corso della vita di un individuo: questa distin-
zione teorica tra cellule riproduttive e cellule somatiche non solo
ci porta a concepire la morte come una conseguenza diretta della
riproduzione sessuale, ma colloca un nucleo di immortalità nel cuo-
re delle cellule riproduttive40. Oltrepassare la frontiera fatale eret-
ta dalla riproduzione sessuale per accedere al nucleo d’immortalità
della vita, questo è il progetto attuale delle ricerche sulla clonazione
e sulle cellule staminali. Un assedio alla fortezza della morte, per
riscattare l’eternità perduta; o uno scacco matto alla ragione, inca-
pace di sfuggire all’ombra della mitologia?

38. M. Cooper, Resuscitations: Stem Cells and the Crisis of Old Age, « Body & Society »,
vol. XII, n. 1, 2006, pp 1–23.
39. C. Waldby, S.M. Squier, Ontogeny, Ontology and Phylogeny: Embryonic Life and Stem
Cell Technologies, « Configurations », vol. XI, n. 27, 2003, p. 35.
40. C. Lenay, Les limites naturelles de la durée de vie et la question de l’hérédité de l’acquis,
« Etudes sur la mort. Revue de la société de thanatologie », n. 124, 2003, pp. 55, 73.
 viii. Note sulla società post–mortale 219

Nonostante siano spinte dal desiderio di “seconda giovinezza”

dei baby boomers, ormai giunti all’età della pensione, le promesse
della neonata medicina rigenerativa sono però destinate principal-
mente ai giovani del futuro41. Infatti, ciò che sembra raggiungibile
dal punto di vista biotecnico è evitare la degenerazione delle cellule
e dei tessuti organici, piuttosto che invertire il corso dell’orologio
biologico in corpi che hanno già sofferto le ingiurie del tempo. È
quindi più plausibile che saranno le generazioni future, e non quelle
presenti, quelle che più beneficeranno dei progressi biomedici. Ciò
potrebbe comportare, conclude Lafontaine, un nuovo conflitto (ri)
generazionale, amplificando l’emarginazione degli anziani. Inoltre,
come emerge dalle interviste condotte dall’autrice a vari ricercatori
canadesi coinvolti nella ricerca nel settore della medicina rigenerati-
va, esiste tra loro una chiara percezione delle problematiche conse-
guenze sociali soggiacenti a queste linee di ricerca42. Infatti, a quanti
sono convinti di riuscire a estendere la longevità fino ai 120 anni,
questi scienziati ricordano che l’accesso a questi trattamenti, a causa
dei costi elevati, sarà difficilmente coperto dai servizi sanitari nazio-
nali. La disuguaglianza dovuta a reddito e classe sociale continuerà
dunque ad esistere e anzi aumenterà la sua influenza, sia sull’aspet-
tativa di vita individuale che sulla sua qualità. La lotteria della vita
continua e c’è qualcuno che bara.

41. C. Lafontaine, Regenerative medicine’s immortal body: From the fight against ageing to
the extension of longevity, « Body Society », vol. XV, n. 4, 2009, pp. 1–19. Lafontaine intende
per medicina rigenerativa il settore biomedico che ha l’intento di sfruttare artificialmente
la capacità di autoriparazione e rigenerazione delle cellule e la gerontologia, lo studio
che ha come oggetto i fenomeni biologici peculiari della senescenza e della senilità (mo-
dificazioni anatomiche, funzionali, immunologiche, psicologiche, etc.).
42. C. Lafontaine, Ageing in the Era of Regenerative Medicine. Analysis of Ageing–Related
Representations among Canadian Researchers, « The Sociological Quarterly », vol. LVI, 2015,
pp. 63–79.
220 Transumano mon amour

8.6. Excursus: dell’inversione nel regime d’immortalità

Una delle acute intuizioni di Hannah Arendt, in Vita activa, fu di con-

siderare il regime politico degli antichi, con la sua distinzione fonda-
mentale tra pubblico e privato, basato su di uno specifico « regime di
immortalità » (l’espressione non è sua).
Come il passo dell’Etica Nicomachea (1177, b31) di Aristotele ci
ricorda, « gli affari umani » nella polis erano per i greci così come la
res publica per i romani, anzitutto la garanzia contro la futilità della
vita individuale, lo spazio protetto contro tale futilità e riservato alla
relativa sopravvivenza, se non all’immortalità, degli uomini. La sfera
pubblica era pertanto votata non al perseguimento degli interessi
privati, ma anzi era un regno in cui le « grandi parole ed azioni » degli
individui potevano essere ascoltate e viste e, se meritorie, ricordate.
Alla mortalità degli individui tanto i greci quanto i romani contrap-
ponevano la continuità del mondo da essi costruito. Non si trattava
di un regime di immortalità soggettiva, bensì « oggettiva », mediata
dalle azioni, dai discorsi e dagli artefatti, che seppure provenienti da
individualità specifiche, non avevano un valore meramente soggetti-
vo, né si identificavano completamente con i propri autori.
Con il cristianesimo fu introdotto un ulteriore e diverso regime
di immortalità. Le persone poterono credere nell’immortalità di se
stesse in quanto individui, senza la mediazione di ciò che costruisce
e costituisce la sfera pubblica e il mondo comune. Assumendo una
prospettiva extra–mondana e soggettiva, la ricerca di immortalità
mondana che dapprima ispirava l’attività politica si degradò:

la « lieta novella » dell’immortalità della vita umana individuale aveva ro-

vesciato l’antica relazione tra l’uomo e il mondo e promosso quanto c’è di
più mortale, la vita umana, alla posizione di immortalità, fino allora tenu-
ta dal cosmo. […] Questo rovesciamento non poteva che essere disastroso
per la valutazione e la dignità della politica. […] È precisamente la vita
individuale che venne ad occupare la posizione prima tenuta dalla « vita »
del corpo politico […]. (p. 234)
 viii. Note sulla società post–mortale 221

Se è verosimile che l’H+ sia espressione di uno specifico regime di

immortalità, probabilmente il nostro essere Homines delirantes è una
conseguenza fortuita, un risultato della serendipità dell’evoluzione,
come argomenta il fisico Carlo Rovelli, nel suo L’ordine del tempo:

La paura della morte mi sembra un errore evolutivo: molti animali hanno

una reazione istintiva di terrore e fuga all’approssimarsi di un predatore.
È una reazione sana, gli permette di fuggire i pericoli. Ma si tratta di un
terrore che dura un istante, non qualcosa che resta. La stessa evoluzione
ha generato queste scimmie nude con lobi frontali ipertrofici ed una esa-
gerata capacità di prevedere il futuro. Prerogativa che certamente aiuta,
ma che ci ha collocati dinanzi la visione della morte inevitabile; la quale
accende l’istinto di terrore e fuga dai predatori. In sintesi, penso che la
paura della morte sia un incidente ed una sciocca interferenza tra due
pressioni evolutive indipendenti, un prodotto di cattive connessioni au-
tomatiche nel nostro cervello, e non qualcosa che abbia per noi utilità
o senso. […] Avere paura del trapasso, avere paura della morte, è come
avere paura della realtà.43

8.7. La lotteria universale della vita

Il discepolo al maestro: « dimmi le tue ul-

time parole! Dammi il tuo testamento spi-
rituale! » « Non voglio morire! » rispose il
maestro. « Questo è il mio testamento, non
voglio morire! ».44

Discuteremo ora di due cose apparentemente senza legame, un so-

gno e i numeri45.
Il sogno è quello della scienza moderna di oltrepassare i limiti fisi-
ci dell’esistenza e della finitezza umana. Studiata da una prospettiva

43. C. Rovelli, L’ordine del tempo, Adelphi, Milano 2017, pp. 174–175.
44. Koan zen in A. Jodorowsky, Il dito e la luna. Racconti zen, haiku, koan.
45. Cfr. R. Mazzola, Il prolungamento indefinito della vita, in Cultura medica a Napoli nel
secolo dei Lumi, Diogene ed., Campobasso (CB) 2018.
222 Transumano mon amour

multiculturale, come fa Gerald J. Gruman46, la storia millenaria di

questa utopia trova i suoi albori in miti e leggende mesopotamiche,
ebraiche e greche, oltre ad essere centrale in sistemi filosofico–reli-
giosi come il taoismo cinese. Gruman evidenzia tuttavia nel XVIII
secolo un punto di svolta: con l’affermarsi dell’idea di progresso i
miti primitivi sulla longevità estrema lasciano spazio alla ricerca di
mezzi pratici e teorici per raggiungere il desideratum di Bacone e
Descartes.
Bacone — sebbene avesse duramente attaccato, nella Grande in-
staurazione, i ciarlatani che « gravarono il genere umano di promes-
se, offrendo ed annunciando il prolungamento della vita, la posti-
cipazione della vecchiaia, la mitigazione del dolore, la correzione
dei difetti naturali… » — nella sua utopistica comunità scientifica,
riunita nella dimora di Salomone della Nuova Atlantide, inserisce i
medesimi obiettivi nelle linee guida dei progetti di sperimentazione
biomedica — le « grandi opere della natura » (Magnalia Naturae), tra
le quali: « Aumento della forza e dell’attività, della capacità di sop-
portare i tormenti ed il dolore, e delle facoltà intellettive; Modifica
dei caratteri somatici; Fabbricazione di nuove specie; Strumenti di
distruzione; Modalità di rassicurazione degli spiriti e di predisposi-
zione all’allegria; Forza dell’immaginazione sul corpo altrui e sul
proprio. Modifica dell’atmosfera e provocazione di tempeste; Di-
vinazioni naturali; Illusioni dei sensi; Maggiore piacere dei sensi;
ecc. »47.
I numeri che in questo caso affiancano il sogno sono quelli delle
tavole delle probabilità della durata della vita introdotte dal natu-
ralista francese Georges–Louis Leclèrc de Buffon nel capitolo sulla
Vieillesse et de la mort del suo Histoire naturelle de l’Homme del 1749
(d’ora in avanti appena De l’Homme)48.

46. G.J. Gruman, A History of Ideas About the Prolongation of Life, The Evolution of Pro-
longevity Hypotheses to 1800, Springer, New York 2003 (Iª ed. 1966).
47. F. Bacon, Grande instaurazione, La Nuova Atlantide e Le grandi opere della natura
soprattutto in rapporto agli usi umani in Id., Scritti filosofici, P. Rossi (a cura di), Utet, Torino
1985, pp. 599, 821, 869.
48. G.L. Buffon, Histoire naturelle de l’Homme, Imprimerie Royale, Parigi 1749, in par-
ticolare il capitolo Vieillesse et la mort, pp. 557–603.
 viii. Note sulla società post–mortale 223

Oltre alle scienze naturali ed al calcolo delle probabilità, l’illumi-

nista adopera la riflessione morale per fronteggiare le farneticazioni
sul prolungamento della vita, che dilagavano già ai suoi tempi. Le
sue obiezioni scientifiche e morali saranno un buon termine di pa-
ragone per quanti cercano nelle recenti tecnologie biomediche lo
sfogo per la loro sete di dominio e onnipotenza. Contro quanti sono
accecati dall’amor proprio, Buffon difende una concezione della vita
secondo la quale vivere a lungo non costituisce un bene di per se.
Egli intuisce, probabilmente, il radicalismo della nuova sensibilità
rispetto alla morte che a partire dal XVIII secolo comincia a diffon-
dersi, sopratutto nelle classi colte49. Queste, a differenza dei contadi-
ni e dei selvaggi — continua — sono incapaci di guardare al dolore e
alla morte senza timore. Ma l’ansia di prolungare la vita è contraria
al buonsenso, all’esperienza ed alla scienza, nel voler violare la legge
fondamentale della vita, che è il divenire e la morte.
Da un lato, gli argomenti di tenore scientifico usati da Buffon si
basano sull’osservazione naturalistica e sulla zoologia comparata
che, particolarmente negli animali, indicano una proporzione tra il
tempo necessario al pieno sviluppo della massa corporea e delle fun-
zioni vitali e la durata massima, il limite superiore dell’aspettativa di
vita. L’essere umano, il cui sviluppo fisico dura fino ai 16–18 anni,
ma che solamente attorno ai trent’anni raggiunge la piena maturità,
può vivere 80–100 anni. Tale durata è per tutti la stessa, indipen-
dentemente da nazionalità ed etnia, condizioni sociali, abitudini, stili
di vita e qualità degli alimenti. Seppure contempli la possibilità di
guadagnare qualche anno attraverso la moderazione delle passioni
e la sobrietà, Buffon nutre seri dubbi circa la convenienza del sotto-
mettersi ad un regime di privazioni in stile stoico, rinunciando dun-
que ad una vita pienamente vissuta. Però è nelle pagine finali di De
l’Homme che troviamo la questione filosofica del se la qualità della
vita non valga più della sua quantità.
Poiché le tavole di mortalità redatte da Nicolas–François Dupré
de St. Maur disegnavano uno scenario quanto meno fosco — con

49. R. Favre, La mort dans la littérature et la pensée français au siècle des Lumières, Presses
universitaires de Lyon, Lyon 1978.
224 Transumano mon amour

le statistiche a indicare che la metà dell’umanità moriva prima dei

nove anni, i due terzi prima dei cinquantuno — Buffon suggerisce
che i numeri delle statistiche non vanno solo contati bensì anche
« pesati ». Per una interpretazione corretta — argomenta — bisogna
ponderare l’aspettativa di vita alla luce dell’età morale, che restitui-
sce il valore delle paure e delle speranze delle persone nelle differenti
età. I primi 15 anni, in questo caso, sono moralmente nulli. I conti
non cambiano con l’ingresso o meno dei primi 15 anni nel calcolo
statistico, ma cambia il loro senso — infatti scopo del naturalista è ra-
zionalizzare la relazione che gli uomini intrattengono con la morte.
Questa relazione emerge quando si indaga su ciò che le tavole dico-
no rispetto all’aspettativa di vita degli ottuagenari: tre anni da vivere,
a partire dagli 80 e fino alla fine. Si immaginerebbe qualcosa di diver-
so, dato che secondo l’odierno calcolo del longevity–risk più si invec-
chia e meno probabilità si hanno di continuare a vivere. Si potrebbe
pensare che la drastica diminuzione dei casi osservati, quando si par-
la di persone in età molto avanzata, faccia perdere validità al calcolo
delle probabilità. Ma non è solamente di questo che si tratta. Buffon
esplicita il significato contenuto in questa lettura dei numeri delle
tavole di mortalità nel saggio Probabilité de la durée de la vie (1777),
nel quale fissa la regola generale della mortalità. La speranza di vita
è massima nei primi sette anni, ma con l’avanzare dell’età non dimi-
nuisce con la stessa rapidità con cui passano gli anni. La speranza di
vita si riduce tanto più lentamente quanto più a lungo si è vissuto,
sino a divenire stazionaria e fissa nell’età avanzata. Quanto più la
morte si avvicina, tanto più lentamente avanza e arrivati agli ottanta
anni — per chi ha questa fortuna — si avrà sempre un residuo di vita
di tre anni: « una ragione per vivere, è aver vissuto ».
Tali chances di vita date alle persone, per Buffon, non sono suf-
ficienti per vincere i pregiudizi associati alla senilità. Collocare la
morte in un futuro sempre rimandato era il presupposto per vivere
intensamente il presente e guardare al passato senza l’angustia che
tormenta l’animo di quanti soffrono la vecchiaia come anticipazione
della morte, paralizzati in una inedia quotidiana avvelenata dall’au-
tocommiserazione per la felicità perduta, ultima vanità del non vole-
re invecchiare. Buffon commenta a sostegno della sua tesi l’afferma-
 viii. Note sulla società post–mortale 225

zione di Fontanelle secondo il quale i venti anni più felici della sua
vita furono quelli compresi tra i cinquantacinque e i settantacinque,
spiegando come in quella fase i giochi siano fatti, nella vita privata
come nella sfera pubblica, le passioni ormai raffreddate permettono
la dedizione alle proprie occupazioni favorite. L’individuo saggio,
infatti, trasforma il tempo cronologico in tempo vissuto e « non sa-
remo mai vecchi se il nostro morale rimane giovane; il filosofo deve
considerare la vecchiaia come un pregiudizio, come un’idea contra-
ria alla felicità dell’uomo » — « Cessare di essere non è nulla mentre
la paura è la morte dell’anima ». Razionalizzare la morte dovrebbe
significare accettare la morte come il sonno, che ogni notte inter-
rompe il nostro sentimento di esistere.
D’altronde, il termine « Morte » della celeberrima Encyclopèdie
di Diderot e d’Alembert, termine redatto da Louis De Jaucourt e
Mènuret de Chambaud, aveva ripreso la lettura ottimista e le tesi
di De l’Homme, estese all’agonia dei moribondi, descritta come uno
stato d’incoscienza per il quale « la morte arriva lentamente e senza
dolore ». Mentre affilano le loro armi discorsive nella polemica anti-
religiosa — sviluppata dal termine « Paura », a firma di De Jaucourt
— gli enciclopedisti

preparano il terreno al concetto di morte naturale, morte sempre dol-

ce, caratterizzata dall’affievolimento progressivo delle forze (ossia di un
quantitativo di vita) e dallo scivolare lento ed insensibile in un destino di
sonno–annichilimento. Indolore e graduale, la morte si libera delle idee di
violenza, separazione traumatica, e sofferenza.50

C’era, inoltre, un fronte istituzionale legato alla lotta ideologica

antireligiosa: le sepolture. La morte rappresentava, in questo caso,
un problema collettivo e non individuale. I medici illuministi lotta-
rono in tutta Europa per una riforma delle sepolture, che all’epoca
avvenivano ancora nelle chiese situate all’interno delle città, com-
portando rischi per la salute pubblica: gli illuministi rivendicarono

50. P. Vecchi, Salute, morte e compensazione nel Settecento francese, Editrice Libreria Go-
liardica, Pisa 1990, p. 66.
226 Transumano mon amour

che la morte diventasse di competenza della scienza medica e di

quella « polizia medica » che Carloantonio Broggia aveva definito nel
1743 come « il governo politico della salute ».
La battaglia di civiltà dei medici illuministi per la tutela dell’igiene
urbana collideva da un lato con la selva di competenze giuridiche e
istituzionali che regolavano il mercato della morte — di cui la Chiesa
non possedeva il monopolio esclusivo. Gli illuministi dovettero an-
che affrontare le resistenze popolari: se la soluzione da essi proposta
era la costruzione di cimiteri collocati fuori dalla città, ispirati ad
un modello di razionalità architettonica finalizzato all’eliminazione
dei cadaveri, dall’altro lato tali luoghi, con la loro pura funzionalità,
sembravano occultare la morte e strappare l’antica familiarità tra
vivi e morti collidendo così con la sensibilità collettiva e le forme
tradizionali di espressione religiosa ed artistica. Una battaglia con
molteplici fronti, quindi.

8.8. Le sensazioni dei moribondi

Concludiamo con le riflessioni contenute nell’opera di Domenico

Cirillo sulle sensazioni dei moribondi51. L’autore, fedele all’ideale di
liberare gli individui dagli antichi pregiudizi così da nutrire in essi
il piacere dell’esistenza mondana, sostiene che il moribondo, dato
l’intorpedimento delle funzioni vitali e intellettuali, gode di uno
stato simile all’orgasmo – a sua volta denominato « piccola morte ».
Nel descrivere la fine della vita in termini di piacere Cirillo sviluppa
un modello cognitivo nel quale le sensazioni fisiche e le « sensazioni
morali che toccano la mente » si relazionano. In questo modo i mec-
canismi della sensibilità corporale vengono interpretati in funzio-
ne di una fenomenologia che include finezza e delicatezza d’animo,
operando a livello psicologico, morale ed estetico. In questa duplice
accezione le sensazioni sono l’inizio dell’intero sapere e di tutte le
idee: « ragione » e « sentimento » non sono contrapposti ma comple-

51. R. Mazzola, Le sensazioni dei moribondi secondo Domenico Cirillo, in Id., Cutura me-
dica, cit., 2018.
 viii. Note sulla società post–mortale 227

mentari52. La sensibilità fisica, proprietà materiale del sistema nervo-

so — argomenta Cirillo — costituisce il fondamento del sentimento
morale, la cui sensibilità dinanzi le disgrazie altrui, sebbene costitu-
isca un affetto spirituale, si trova riunita al corpo. Considerato che
le persone tendono a fuggire il dolore e a massimizzare il piacere, e
dato che la sofferenza altrui si diffonde in noi stessi come il riflesso di
una comune vulnerabilità propria della condizione umana, la solle-
citudine nei confronti degli altri e le azioni morali possiedono un’o-
rigine completamente naturale. In questo caso, la massimizzazione
del piacere deve essere tuttavia considerata dal punto di vista sociale,
e non individualista: infatti l’amor proprio è indissociabile dal senso
di responsabilità che ci rende sensibili alla felicità collettiva. Cirillo
si occupa allora di morale, filosofia e antropologia, essendo questa
l’unica maniera per strappare la fine della vita dalle mani dei religio-
si, sostituendo ad esse le cure mediche. Per i sacerdoti la morte era
appena l’inizio della vera vita e dunque, secondo loro, in tale fase
unicamente la fede poteva mitigare le angustie. Al contrario, Cirillo,
nell’affermare che « la morte non dà pena e dolore, ma di finissimo
e immenso piacere è sorgente inestinguibile », assumeva che l’unica
immortalità, l’unico altrove possibile, è il ricordo ed il giudizio dei
posteri.
Concludendo, il conflitto tra la « pastorale della paura » della
Chiesa e la mentalità laica degli illuministi patì rovesciamenti tali
che, come abbiamo visto, molti critici hanno potuto denunciarne
il fallimento nella medicalizzazione della vecchiaia e nella solitudi-
ne dei moribondi nella società contemporanea. La pastorale della
paura non è scomparsa… e la mentalità laica non ha ancora saputo
aprire la strada a nuove sensibilità.

52. Che l’Età dei Lumi sia stato il secolo della sensibilità e non quello della pura ra-
zionalità è quanto sostiene con solidi argomenti S. Gaukroger, The Collapse of Mechanism
and the Rise of Sensibility. Science and the Shaping of Modernity, 1680–1760, Oxford Univer-
sity Press, Oxford 2010.
228 Transumano mon amour
 Capitolo ix

Ibridare. Arte, scienza e resistenza

Il collettivo Critical Art Ensemble (CAE)1 è stato fondato a Talahasse,

Florida, nel 1987 da artisti, performer, web designer e fotografi. Fin dal-
la sua nascita mette in scena ciò che chiama Recombinant Theatre, una
forma ibrida di espressione artistica, attivismo politico radicale e teoria
critica della società tecnologica. Attraverso il suo impegno culturale, il
CAE ha lo scopo di contribuire alla nascita di un tactical media movement,
un movimento culturale organizzato, antagonista al « pancapitalismo »:
vuole riappropriarsi in maniera creativa e sovversiva dei massmedia, fa-
cendo delle conoscenze tecnico–scientifiche un patrimonio comune.
Riconoscendo alcune affinità con il détournement situazionista e
condividendo alcune riflessioni e strategie dei San Francisco Dig-
gers, di Augusto Boal, del Teatro dell’Oppresso, del Living Theatre
o delle performance che sono sorte nel cuore dei movimenti fem-
ministi degli anni Settanta, per gli artisti–attivisti del CAE « il media
tattico è anti–monumentale, deterritorializzante ». Il loro teatro tec-
noattivista mira quindi a « mostrare come gli strumenti d’oppres-
sione possono essere utilizzati per la liberazione » e la « resistenza
culturale »2.

1. [Link]–[Link].
2. Altri gruppi, affini al CAE, e che lavorano con media tattici sono l’Institute for
Applied Autonomy, The Yes Men, Carbon Defense League, Finishing School, Tempo-

229
230 Transumano mon amour

In una prima fase della loro attività il CAE si dedicò alla « resisten-
za digitale », ovvero a una forma di guerriglia teatrale in cui la pratica
artistica si mescolava ad azioni di sabotaggio elettronico mediante le
più recenti tecnologie informatiche. Da questo periodo di pratiche
condivise risultò anche la pubblicazione del libro Civil Electronic Di-
sobiedience (con il famoso motto Cyber Rights Now!).
Successivamente il CAE è passato alla « bio–resistenza »: « così
come si combatte una potenza nomade (virtuale) con tattiche no-
madi, la moderna invasione molecolare deve essere affrontata a li-
vello molecolare, il suo campo di battaglia. È necessario sviluppare
laboratori ribelli e personale facinoroso in modo che la resistenza
possa progredire sino a un livello credibile ed efficace ».
In effetti, i loro ultimi spettacoli, accompagnati da laboratori mo-
bili montati « in qualsiasi luogo purché le persone passino di lì per
fare qualcosa e non solo per guardare qualcosa », affrontano una se-
rie di questioni relative alle biotecnologie, contestando le modalità
scientifiche della ricerca biologica attuale: ad esempio la mancanza
di organi di controllo indipendenti, gli eccessi della sperimentazione
selvaggia, la mancanza di criteri ragionevoli riguardo la valutazione
del rischio ambientale e sociale, gli interessi militari e le speculazioni
economiche da parte di multinazionali farmaceutiche, alimentari e
biomediche. Spettacoli teatrali, conferenze di divulgazione scientifi-
ca ed esperimenti di biotecnologica (come l’analisi in loco di alimenti
per identificare la presenza di OGM, la fecondazione in vitro e la
manipolazione di batteri), sono parte di eventi performativi quali
Free Range Grains, Molecular Invasion, Germs of Deception or Marching
Plague.
Il CAE mira a demistificare la retorica utopica usata come propa-
ganda dall’oligopolio tecnocratico, così da creare una cultura popola-
re in grado di valutare e influenzare i risultati dell’attività scientifica:

Non possiamo permettere che questi strumenti di potere diventino pro-

prietà esclusiva di militari e multinazionali. […] Se un prodotto o un pro-

rary Services, Preemptive Media Collective, My Dad’s Strip Club, Space Hijackers, con-
[Link], [Link], Bureau of Inverse Technology.
 ix. Ibridare. Arte, scienza e resistenza 231

cesso è una minaccia o una fortuna, questo dovrebbe essere esaminato

caso per caso. Non esiste una posizione generale. […] Data la natura pre-
datoria del capitalismo, quasi tutto può essere una minaccia: è il sistema
che deve essere cambiato, non la scienza.

Nel libro The Molecular Invasion (copyleft 2001), il CAE si prefigge

sette obiettivi strategici:

1. demistificare i prodotti transgenici;

2. neutralizzare il clima di terrore;
3. promuovere il pensiero critico;
4. minare e attaccare la retorica edenica utopica;
5. aprire le porte alla scienza;
6. spazzare i confini culturali della specializzazione;
7. affermare il rispetto per l’amatorialità.

Per quanto riguarda le biotecnologie, il primo compito è quel-

lo di costruire un discorso pubblico informato al fine di evitare po-
sizioni estreme, nonché emotive: da un lato la cieca fede nel pro-
gresso tecnologico come fonte automatica di benessere, dall’altro
l’atteggiamento che deriva dalla secolare ideologia dell’autenticità,
che vede nel mostruoso la conseguenza dell’impurità ricombinan-
te: « la rappresentazione ha bisogno di abbracciare le informazioni,
complesse ma accessibili, sulla natura dei progetti biotech, prima
di accettare la politica spesso reazionaria dei movimenti ambienta-
listi ». D’altronde, se l’azione pedagogica perseguita dal CAE parte
dal doveroso riconoscimento che non tutti i progressi biotecnologici
sono disastrosi, non per questo vede indebolirsi l’altrettanto dovero-
sa denuncia della falsità del mito edenico di progresso e abbondanza,
mito che serve appena a consolidare l’oppressione: « Il mondo pote-
va essere sfamato prima dell’arrivo delle biotecnologie. […] la fame
è stata poco più di una tattica militare per riportare in riga le nazioni
più ribelli o per eliminare gli eccessi di popolazione ».
232 Transumano mon amour

9.1. Sabotaggio fuzzy

CAE enfatizza che dobbiamo trasformare i dubbi e le reazioni emo-

tive in organi critici, dotati di « strumenti semplici e pratici per valu-
tare il rischio, basati sulla scienza ed inseriti nel contesto storico–cul-
turale », « aprendo le porte alla partecipazione degli individui nella
formazione della politica, delle leggi, dei prodotti, ecc. relativi alla
biotecnologia ».
Il capitolo intitolato « Sabotaggio biologico fuzzy » inizia affer-
mando che « se la sinistra ha imparato qualcosa sulla resistenza alla
tecnocrazia capitalista è che i processi democratici funzionano solo
al minimo, quando si tratta di arrestare la macchina del profitto pan-
capitalista ». Volendo interferire nei meccanismi di produzione e di-
stribuzione capitalistica, « la cultura antagonista deve sempre trovare
un modo per rispondere al fuoco con il fuoco » senza « rendere trop-
po facile per lo spettacolo capitalista bollare coloro che resistono con
l’etichetta di sabotatore o, ancora peggio, di eco–terrorista. Termini
che l’autorità usa generosamente e che tendono ad avere un effetto
profondamente negativo sull’opinione pubblica ». Per cominciare, il
CAE propone la disobbedienza civile elettronica che dovrebbe entra-
re in una fase « dura » (blocco dei sistemi di comunicazione interna,
blocco dei database, disarticolazione dei router ecc.) incrementando
il livello di disturbo nei servizi informatici su cui si basano cliniche
private, aziende farmaceutiche e istituzioni tecnoscientifiche com-
merciali. A queste « tattiche tradizionali » si può inoltre affiancare un
nuovo tipo di contestazione: « il modello di azione diretta biologi-
ca », che il CAE e altri « scienziati–canaglie » hanno sviluppato, os-
sia il cosìddetto sabotaggio fuzzy (sfocato, nebuloso). Esso consiste
nel trovare ed approfittare di errori di sistema, con azioni sul filo
della legalità, « burle » messe in atto da parte di organismi viventi,
o da loro componenti e funzioni, utilizzati come « agenti di distur-
bo »: « microrganismi, piante, insetti, rettili, mammiferi, OGM tat-
tici e composti organici possono tutti fare parte della resistenza ».
Per esempio, suggeriscono i nostri amici burloni, ottenere o creare
zanzare mutanti non pericolose è relativamente economico e, una
volta sparse nei dintorni di un laboratorio di ricerca o di una centrale
 ix. Ibridare. Arte, scienza e resistenza 233

nucleare, sono in grado di innescare un allarme che implichi un’in-

dagine sulla loro origine, comportando costi e ritardi nell’agenda
delle strutture tecnoscientifiche. E tutto ciò senza grandi rischi per
gli attivisti, i lavoratori o i vicini.
L’11 maggio 2004, al momento della morte per infarto della mo-
glie, Steve Kurtz chiama il 911. La polizia, allarmata per la presenza
in casa di colture batteriche non nocive e apparecchiature scientifi-
che per testare gli alimenti geneticamente modificati, decide di ar-
restarlo illegalmente detenendolo per 22 ore. L’FBI e la Task Force
Anti–Terrorismo informarono Steve Kurtz che era sotto inchiesta
per « bioterrorismo ». Nonostante questa accusa sia successivamente
caduta, Steve Kurtz e Robert Ferrel (primo presidente del Diparti-
mento di Genetica del Graduate School of Public Health di Pitt-
sburgh e membro del CAE), sono stati accusati di « frode fiscale »,
rischiando così, come stabilito nel USA Patriot Act, una condanna
a 20 anni, analogamente ad una imputazione per bioterrorismo. Il
caso ha rischiato di creare un precedente molto pericoloso, intaccan-
do i confini tra diritto civile e penale, per criminalizzare coloro che
hanno osato sfidare la politica del governo. Il tentativo di fermare la
ricerca indipendente danneggia gravemente la capacità pubblica di
criticare multinazionali economiche e istituzioni militari, che eserci-
tano un controllo sempre più rigoroso sulla conoscenza scientifica3.

3. Per maggiori informazioni su questo caso: [Link].

 Capitolo x

Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 1

Il nostro mondo si caratterizza per la fede

nella scienza e la tecnologia e, simultane-
amente, per una ribellione generalizzata
contro la ragione.
Christofer Lasch, La cultura del narcisismo

Il nome del francese Groupe Oblomoff si riferisce al noto protagoni-

sta dell’omonima novella del russo Ivan Aleksandrovich Goncharov
(1812–1891), Oblomov, che trascorreva quasi tutta la giornata a letto
a pensare. Lenin lo citò in un discorso pronunciato il 6 Marzo 1922
definendolo contadino, intellettuale, operaio e comunista, e affer-
mando la necessità di « lavarlo, pulirlo e accudirlo a lungo affinché
qualcosa ne esca da lui » (p. 37). Il gruppo francese accomuna alla
posizione di Lenin quella dell’allora Ministro dell’economia e del-
le finanze francese, Christine Lagarde, la quale in occasione di un
discorso al Parlamento dichiarò: « …adesso basta pensare. Ora dob-
biamo rimboccarci le maniche. » La tesi di Marx secondo la quale i
filosofi dovrebbero smettere di interpretare il mondo, e passare a
trasformarlo, sembra di fatto essere stata accolta all’unanimità.
Il gruppo Oblomoff ci invita a ricordare che l’« attivismo scien-
tifico, questa frenesia per i crediti, i programmi e le grandi opere,

*
Le pagine indicate di seguito si riferiscono all’edizione spagnola, Oblomoff, Un
futuro sin porvir. Por qué no hay que salvar la investigación científica, El Salmón ed., Azuqueca
de Henares (Guadalajara) 2014 (org. in francese del 2009, info al link [Link]
[Link]/auteurs/oblomoff ).

235
236 Transumano mon amour

tanto caratteristico della nostra epoca, ossessionata dal lavoro e dalla

produzione non è l’unica maniera di stare al mondo ». I ricercatori
dovrebbero piuttosto « chiedere una dispensa per malattia a tempo
indeterminato » (p. 41), di modo da poter restare più a lungo a letto,
sforzandosi di leggere più poesia — come riportato in un comunica-
to del 2005, dal titolo États Généraux de la servitude.
Sebbene non tutti gli scienziati difendano la crescita economica
infinita, la concorrenza e le politiche dell’inimicizia internazionale,
oppure le idee di dominio cibernetico e l’ansia per la nuova Genesi e
per l’evoluzione autodiretta, spesso non prendono posizione rispet-
to alla negligenza del produttivismo e dinanzi i danni ambientali e
culturali causati da ciò che viene venduto come « modernizzazione ».
In tal modo, gli scienziati accrescono la loro responsabilità civile
– persino quando la negano. Tale è la posizione espressa nel libro Un
future sans avenir. Pourquoi il ne faut pas sauver la recherche scientifique,
che riunisce volantini e comunicati pubblicati dal collettivo Oblo-
moff dal 2004 al 2009, oltre a riportare le fantasiose e giocose azioni
di disturbo realizzate dal gruppo in occasione di eventi pubblico/
mediatici attorno alla scienza. Casi esemplari di contropropaganda.
Oblomoff cita l’autobiografia del biologo Erwin Chargaff (1905–
2002)1. In essa si legge che « le “migliorie” hanno deteriorato tante
cose che è una virtù mantenersi a margine di queste “migliorie” »; o
che la « nostra forma di scienza si è convertita in una malattia dello
spirito occidentale »; o ancora, che la biologia dovrebbe decidere se
vuole trovare una dimensione umana, o « continuare ad accrescersi
in una tecnologia enorme, sempre più pesante e costosa, sempre
più estranea al popolo che deve finanziarla, e vivendo sempre più
del gigantismo di promesse che sono necessariamente impossibili
da mantenere ». L’appello di Chargaff alla comunità scientifica è di
recuperare la misura, la modestia e la ragione. Queste sono di fatto
le virtù maggiormente trascurate in quest’epoca in cui la scienza ha
invertito il suo ruolo culturale, passando, da acerrima nemica dei
fanatismi religiosi, a nuova veste indossata dai fanatici.

1. E. Chargaff, Le Feu d’Héraclite; Scènes d’une vie devant la nature, Viviane Harny éd.,
Parigi 2006 [1979], pp. 314–15, 320, 243.
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 237

10.1. Il futuro trionfa ma non abbiamo avvenire

Nel testo che rappresenta l’atto di nascita del collettivo Oblomoff, Il

futuro trionfa ma non abbiamo un avvenire2, si sottolinea come nel mez-
zo « dei progressi nell’assurdità della vita e della brutalità crescente
della società », la ricerca scientifica è l’unico ambito che offre una
immagine tranquillizzatrice di continuità con le epoche passate » (p.
25). Questa immagine rasserenatrice, che rimane un simulacro ideo-
logico forgiato dalla propaganda mediatica, difende la scienza come
ragione di Stato, nascondendo deliberatamente le complicità e con-
nivenze della ricerca scientifica con gli interessi delle grandi corpo-
razioni industriali e militari. Tale vassallaggio è sempre più accettato
dagli stessi ricercatori, che preferiscono « ignorare coscientemente
perché e per chi stanno facendo scienza ».
Opponendosi alla retorica progressista della citizen science o della
« scienza partecipativa », Oblomoff non crede nella possibilità di « de-
mocratizzare la scienza » senza aver prima condotto una critica della
« spoliazione delle persone comuni » ad opera della tecnocrazia de-
gli esperti, ossia del « carattere cieco e perfido della gestione stessa »
(p. 96). Avendo di fatto accettato il ricatto implicito nelle logiche di
finanziamento del loro lavoro, i ricercatori sono anche portati coatti-
vamente a coprire le nocività della produzione industriale, facendo-
le passare per danni collaterali che è necessario accettare; o a negare
gli obbiettivi anti–democratici di molte delle recenti innovazioni.
Perdipiù, c’è un’altro aspetto legato alla distorsione ideologica di cui
è oggetto la ricerca scientifica: questa consiste nel trascurare il de-
gradarsi della propria attività scientifica, i suoi cambiamenti interni,
per così dire: « la ricerca, nella sua forma attuale, è inseparabile dalla
nostra organizzazione sociale, assurda e ingiusta » (p. 54).
I farisei dei giorni nostri hanno attaccato Oblomoff così come a
suo tempo attaccarono Günter Anders, o chiunque mantenga una
distanza critica dinanzi al mito del progresso. Ma Oblomoff è espli-
cito nel difendere che « sarà sempre indispensabile un corpus di saperi

2. In lingua originale al link [Link]

moff–plateforme/.
238 Transumano mon amour

stabiliti con rigore, così come l’elaborazione di tecniche al servizio

della comunità umana ». Pertanto, le accuse di « primitivismo » o
« conservatorismo » che tentano sistematicamente di zittire il dibat-
tito e la discussione critica, si mostrano per quello che realmente
sono, cioè, sintomi di cecità e di pensiero unidimensionale da parte
di chi, tanto a sinistra come a destra, annichilisce la dimensione poli-
tica democratica equiparandola ad una mera rivendicazione sindaca-
le e corporativa di maggiori finanziamenti. Nonostante il tenore in-
quisitorio dei fedeli al progresso senza limiti, Oblomoff si mantiene
fermo nella denuncia alla « collaborazione attiva dei ricercatori con i
poteri militari e industriali che li finanziano, definiscono i loro obiet-
tivi e utilizzano il sapere e le tecniche nate nei laboratori » (p. 26).
L’ansia di potere che censura la messa in discussione del nostro
mondo delirante deve essere combattuta — i miti devono essere
smascherati. Il mito del progresso, ad esempio, continua a sostenere
che qualsiasi passo avanti del sapere è sempre intrinsecamente buo-
no, nonostante le innumerevoli testimonianze storiche degli effetti
disastrosi e irreversibili che possono accompagnare certi saperi: non
solo la modernità ha trasformato in beni di lusso cose così elemen-
tari come alimenti naturali, la vegetazione, l’aria e l’acqua inconta-
minate, ma ha anche favorito la sottomissione degli individui a feno-
meni che gli sono imposti attraverso il miglioramento tecnologico.
Per Oblomoff anche la contraddizione tra ricerca pubblica e pri-
vata è ormai divenuta una retorica ideologica e falsa che, in realtà,
cerca di dissimulare l’esistenza di un « progetto di artificializzazione
della vita e di meccanicizzazione delle relazioni umane. » Non si può
più credere alla distinzione tra scienza pura e applicata3. La « reli-
gione della sostituzione » e il « punto di vista dell’ingegnere » hanno

3. D. Pestre, Pour une histoire sociale et culturelle des sciences, « Annales: Histoire, Scien-
ces Sociales », n. 3, 1995; Id., Science, argent et politique, Un essai d’interprétation, INRA éd.,
Parigi 2003; Id., Introduction aux Science Studies, La Découvert, Parigi 2006; S. Schaffer, S.
Shapin, Léviathan et la pompe à air. Hobbes et Boyle entre sciences et politique, La Découverte,
Parigi 1993; O.H. Sibum, Les gestes de la mesure. Joule, les praiques de brasserie et la science,
« Annales: Histoire, Sciences Sociales », n. 4–5, luglio–ottobre 1998, pp. 745–774; C. Smi-
th, N. Wise, Energy and Empire. A Biographical Study of Lord Kelvin, 1824–1907, Cambridge
University Press, Cambridge 1989.
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 239

mostrato il loro fallimento e la loro perversione (p. 29). Se da un

lato, l’ideale dell’oggettività assoluta nato con la scienza moderna
nel XVII secolo e la sua immagine meccanica del cosmo è stato di
fatto scardinato dagli stessi risultati della scienza, dall’altro, l’ideale
tecnico di gestione e manipolazione delle forze naturali e il « proget-
to di controllo totale della vita » (p. 30) hanno manifestato il proprio
fallimento minando le condizioni biologiche della nostra sopravvi-
venza e rovesciando il significato dei concetti di ragione e libertà.
Nonostante la diffusa atrofizzazione della ragione e della sensibili-
tà, Oblomoff è fiducioso che queste facoltà ci consentano ancora di
salvaguardare la capacità di « coltivare riflessioni e saperi che non si
prestino all’utilizzazione da parte dello stato, né dell’industria e delle
sue merci ». In questa prospettiva, attaccare la ricerca scientifica è
esattamente l’opposto di abbandonarsi all’oscurantismo irrazionale.
È anzitutto e al contrario un invito a prendere coscienza del fatto
che gli stessi ricercatori, nella loro pratica e nella loro coscienza di
individui, nella vita che conducono tra laboratori ed uffici ammini-
strativi, sono affetti da quella banalità del male di cui parlava la Arendt
in riferimento a quanti furono mobilitati dall’ingranaggio burocra-
tico nazista. Il pigro sabotatore ci ricorda che se vogliamo resistere a
tale banalità, « se amiamo la curiosità e l’ansia di conoscere », dobbia-
mo combattere l’attuale gestione della ricerca scientifica; smentire
le ambiguità dei procedimenti pseudo democratici e la retorica della
scienza partecipativa; presenziare in maniera antagonista ai ritua-
li sociali in cui si sacralizza « la dittatura della verità degli esperti »;
comprendere come e perchè i movimenti di lotta contro la ricerca
militare o le centrali nucleari sono stati contrastati nel passato; come
dargli nuova forza nel presente ed estenderli ai nuovi deliri: il delirio
estrattivista ed energetico (gas da argille, minerali rari, dighe, oleo-
dotti, ecc.); il delirio della biotecnologia o della geoingegneria; il de-
lirio smart delle « società artificiali », questa prigione panottica ideale
in cui la libertà di pensiero viene annichilita attraverso la trasparenza
radicale e la fine della privacy.
Per Oblomoff quindi, inventariare, analizzare e attaccare la con-
nivenza tra la tecnoscienza e le istituzioni statali, industriali, finan-
ziarie e militari — demistificando la retorica sacramentale della neu-
240 Transumano mon amour

tralità scientifica, che permette la continuazione di queste relazioni

pericolose nella più totale impunità — è l’unica maniera per evitare
lo svuotamento della politica al quale la scienza sta contribuendo
giorno dopo giorno.

10.2. M
 ezzi, fini e responsabilità: sul machiavellismo della
scienza

La giustificazione e legittimazione dei mezzi, di tutti i mezzi, per

raggiungere un fine qualsiasi è conosciuta in filosofia politica come
machiavellismo. Questa forma di realpolitik, in cui il pragmatismo
mira a sanzionare la legittimità politica di una attuazione indiffe-
rente ai principi etici è denunciata da Oblomoff in merito alla ricer-
ca scientifica. La maggioranza degli scienziati, con poche notabili e
esemplari eccezioni, testimonia questo approccio nel momento in
cui alienano la propria responsabilità, scaricandone il peso su « al-
tri », sui « veri responsabili » del « cattivo uso » che « gli uomini » fanno
del sapere acquisito. Ma il nocciolo della questione è che, in ma-
niera implicita, si considera il sapere scientifico come fine in sé, la
cui certezza si suggerisce essere evidente ed automatica, al di fuori
ed al di sopra di qualsiasi considerazione e discussione. Quello che
concretamente avviene è una confusione ed inversione di mezzi e
fini. Oblomoff infatti sottolinea come « nonostante le conoscenze
aumentino irrefrenabilmente, la comprensione del mondo che ci
circonda retrocede in molti sensi » (p. 66). Ciò si deve al tipo di sape-
re prodotto ed alla maniera in cui viene prodotto: « la maggior parte
delle ricerche scientifiche servono anzitutto ad accrescere il potere
militare ed economico, e non a fomentare il sapere », inteso come
autocomprensione critica. Si pensi ad esempio al tipo di conoscen-
za fornito dalle scienze umane, che oggi si pretende di sottomet-
tere agli imperativi epistemiologici del paradigma computazionale.
Il totalitarismo digito–liberale minaccia specialmente questo tipo
e modo di conoscenza, trasformando il metodo artigianale istitutivo
del mestiere degli umanisti. In questo caso ancora più che in altri
il « mezzo » diviene « fine »: gli schermi riflettono una visione del
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 241

mondo incorporata negli algoritmi e, in tal modo, restituiscono una

immagine aberrata della realtà che, presumibilmente, si voleva in-
dagare. I criteri di ranking, di indicizzazione e gerarchizzazione degli
oggetti digitali sono sconosciuti agli utilizzatori degli applicativi, e
puntano soprattutto a perseguire gli interessi economici degli azio-
nisti delle grandi imprese.
La deontologia dello studioso umanista è completamente assente
dall’attività filantropica di Google, Apple, Samsung, Microsoft, nono-
stante gli enormi investimenti nell’industria culturale (senza trascura-
re, tra l’altro, i profitti del turismo culturale) e i partenariati con uni-
versità, musei e istituti culturali di vario genere. Il recente avvio delle
Smart School, tanto in paesi avanzati come in via di sviluppo, sottolinea
l’alto rischio educativo implicito: la possibilità che vari tipi di bias co-
gnitivi (che secondo la loro incerta etimologia corrisponderebbero ad
inclinazioni non ponderate o deliberate), persino i più grossolani e
pericolosi, potrebbero diffondersi automaticamente. Oblomoff si ri-
fiuta di accettare questa forma di cinismo che istiga la giustificazione
del mezzo in vista del fine. I mezzi, i metodi, il cammino, sono tanto
importanti quanto i supposti fini, le mete o i risultati e, tanto nella
politica quanto nello studio, dovrebbero esserci delle « regole del gio-
co » per cui nessuno vince tutto. Per questo è irragionevole pretendere
che la ricerca, essendo il fulcro delle dinamiche sociali, possa esimersi
dall’essere considerata parte integrante dei meccanismi e delle nor-
me che regolano simbolicamente il tessuto delle relazioni umane e il
divenire del mondo H+. Il pretesto della neutralità della scienza è più
un artefatto retorico machiavellico che una realtà. Il mondo umano è
un intreccio di valori, ed ignorarli nascondendosi dietro il velo della
neutralità è come rivendicare per la scienza un non luogo di assoluto e
di trascendenza. Gli scienziati come tutti i lavoratori soffrono di quella
dissonanza cognitiva che consente loro di vivere una vita funzionale
all’universo macchinistico della società contemporanea. I ricercatori
distanziano e separano la loro buona coscienza etica dagli effetti per-
versi e funesti che le loro pratiche comportano. Sperimentano una
forma di cecità o atrofia morale che gli consente di dissociare i valori
civici (che dicono di condividere) dai processi e fatti (che derivano dal-
le loro pratiche professionali). In qualche maniera la situazione non
242 Transumano mon amour

è dissimile da quelle in cui erano coinvolti i funzionari nazisti. Infatti,

sebbene il paragone possa sembrare improprio, l’elemento comune
risiede nell’incapacità di riconoscere il male che si produce con la pro-
pria obbediente accettazione della “missione comune”, che dalla pu-
rezza della razza è passata al messianesimo del potenziamento H+.
Se Oblomoff critica la ricerca è quindi perché quest’ultima si tro-
va schierata sul fronte

del prosieguo dello sviluppo economico e delle catastrofi che gli sono
inerenti: svalorizzazione del lavoro umano mediante la semplificazione
e l’automatizzazione di un numero crescente di attività; colonizzazione e
deturpazione della vita quotidiana da parte di beni ad alta tecnologia; per-
fezionamento di tecniche militari e poliziesche; esaurimento del nostro
ambiente vitale ed estinzione delle specie. (p. 55)

Le ambizioni più smisurate dell’Homo delirans trovano nella scienza

i loro mezzi simbolici e tecnici. Se, a detta di Mumford, « la magia pre-
annuncia la scienza e la tecnologia moderna » e « i miti e le leggende
testimoniano tale desiderio di potere e forza » (Tecnica e Civilizzazione),
ciò si deve all’immaginazione ed alla fantasia, facoltà che permettono
all’essere umano di confrontare la realtà con idee ancora irreali ma
virtualmente realizzabili. Le innovazioni tecnologiche non sarebbero
avvenute se non avessimo desiderato e fantasticato. Potremmo con-
cludere che la fusione di capitalismo e animismo di cui parla Mbembe
sia in realtà una fusione di meccanicismo e animismo e che quello in
cui viviamo possa dirsi essere il mondo magico del totem–macchina
(prima ancora che del totem–capitale). Non mi sembra irragionevole
considerare l’H+ come una prosecuzione, per altri mezzi, del pensie-
ro magico e della mitologia. Tanto il delirio del capitale, come il fetici-
smo delle merci, di cui Marx parlò con tanta lungimiranza, per essere
compresi, non possono essere interpretati o spiegati sulla base di cate-
gorie meramente economiche, né di mera « razionalità strumentale »,
ma compresi a partire da categorie antropologiche4.

4. Per una delle prime ricognizioni sul « mondo magico », sensibile ai significati esi-
stenziali, filosofici e antropolocici di quella lunga tradizione, si veda E. de Martino, Il
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 243

10.3. La disragione della scienza

È facile concordare con Oblomoff quando afferma che

non sarebbe molto logico fare tabula rasa di tutte le conoscenze elaborate
nel segno della tradizione scientifica a partire da Galileo; né rifiutare in
blocco i valori che i ricercatori dicono fare propri ma di cui non posseg-
gono il monopolio: il dubbio, lo spirito critico individuale, la discussione
pubblica delle idee, il rigore, così come una certa capacità di immaginare
vincoli tra fenomeni distinti. Inoltre, in alcuni ambiti molto delimitati, ri-
conosciamo senza girarci attorno che il punto di vista meccanicista con-
tinua ad essere il più adatto. […] Il problema risiede, nel nostro modo di
intendere, non tanto nell’esistenza della visione scientifica del mondo, ma
nel suo carattere imperialista ed egemonico, la sua pretesa di ridurre tutto
al semplice meccanismo ed al numero, e, indissociabilmente, al voler mo-
dellare tutto secondo tale modello. (pp. 69–70)

Del resto gli scienziati sono senza ragione, argomenta Oblomoff.

Pretendono di continuare confortevolmente ad alimentare il proces-
so per il quale i molteplici aspetti della condizione umana furono e
sono espropriati dai potenti detentori del dominio simbolico, terri-
toriale, militare, finanziario ed industriale. La scienza e la ragione,
che durante la « crisi della coscienza europea » (Paul Hazard, 1935), a
cavallo tra i secoli XVII e XVIII, rappresentarono le armi nella batta-
glia culturale antidogmatica che permise l’emancipazione dei popoli
europei dal fondamentalismo teocratico cristiano, persero tuttavia il
loro valore emancipatore arruolandosi con l’esercito imperialista e
con la mobilitazione sfrenata nella corsa al produttivismo industria-
le. Con troppa facilità, da qualche tempo, si accusa l’età dei lumi per
le ombre che ha proiettato. Ma questa critica della ragione, dive-

mondo magico. Prolegomeni a una storia del Magismo, Bollati Borighieri, Torino 2007 (1948);
Id., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Borighieri,
Torino 2005 (1958); Id., La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Ei-
naudi, Torino 2002. Per una analisi delle affinità culturali tra scienza e religione e mito-
logia, si veda anche, P. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della
conoscenza, Feltrinelli, Milano 1981 (1975).
244 Transumano mon amour

nendo luogo comune, sminuisce lo stato miserabile in cui all’epoca

erano tenute le persone dai poteri ecclesiastico ed aristocratico. A
quel tempo essere « razionalista » significava soprattutto avere fidu-
cia nell’umanità. Questa fiducia sembra non esistere più. Non solo
gli aderenti H+ dichiarati, ma un poco ovunque, gli ideali illuministi
ed umanisti di emancipazione hanno lasciato spazio ad un pessimi-
smo antropologico che non vede altra speranza se non nel progresso
tecnoscientifico, come se l’umanità fosse divenuta, nella sua totalità,
un mezzo per l’avanzare della « conoscenza ».
Oblomoff considera difficile che questa « costante estensione del
laboratorio al mondo intero » possa essere frenata spontaneamente
da parte dell’istituzione scientifica, dato che essa è « concepita come
una rivelazione del mondo che apre la strada al suo dominio e perfe-
zionamento » (p. 73). Sebbene « costi immaginare in nome di cosa ci
si dovrà opporre all’integrazione totale della ricerca nell’industria »,
esiste nelle virtù proprie della scienza qualcosa che potrebbe portare
i suoi praticanti alla rivolta contro le istituzioni da cui dipendono.
L’esempio dello sciopero generale, che ha portato in passato all’ot-
tenimento di qualche giustizia nelle relazioni sociali, serve da appel-
lo, rivolto da Oblomoff alla comunità scientifica, affinché la scienza
non sia distorta e sacrificata agli inumani obiettivi del delirio H+. Le
cronache francesi degli ultimi anni mostrano che Oblomoff parlava
a nome di molti, e che non ha incontrato solo orecchie da mercante.
Con tutte le critiche ragionevoli che Oblomoff e molti altri dirigono
alla società attuale non si vuole difendere il ritorno ad un presun-
to passato idilliaco, così come non si invoca una putativa « natura »
(umana o non) come « modello », « però potremmo disfarci dell’ar-
roganza tipicamente moderna in materia » (p. 48). In merito a tale
supposto passato ideale, basterà ricordare con Pierre Clastres, che il

pensiero selvaggio, nella sua espressione mitologica, pensa alla combina-

zione della comparsa della società e della guerra, pensa alla guerra come
consustanziale alla società, la guerra appartiene all’ordine sociale primiti-
vo. […] D’altra parte, si constata che, sin dall’inizio, il mito attribuisce ai
giovani la responsabilità dell’innesco della guerra. I giovani non amano
l’uguaglianza, vogliono che esista gerarchia tra di loro, desiderano la glo-
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 245

ria, e per questo sono violenti, utilizzano la forza, si abbandonano alla loro
passione per il prestigio. […] Non si potrebbe indicare in maniera migliore
l’affinità tra attività guerriera e classe d’età.5

Si può dire che i miti che una società inventa di volta in volta, di
generazione in generazione, di epoca in epoca, solo in rare e fortu-
nate occasioni riescano a contenere queste potenzialità distruttive.
Inoltre, alcuni studi sostengono che le forme preistoriche di guer-
ra implicavano una perdita di vite umane che arrivava al 40%–80%
del totale della popolazione, se si considerano appena gli individui
di sesso maschile, mentre nell’età moderna il bilancio dei caduti,
nonostante il progresso della tecnologia della morte, non sarebbe
superiore al 4% delle popolazioni coinvolte nelle guerre6.
Non potendo entrare in questa sede nel merito della questione
antropologica della funzione dei miti, vorremmo comunque usarne
le prospettive per insinuare un dubbio:

Non saranno gli estremisti [piuttosto] questi faziosi difensori di una artifi-
cializzazione completa della natura e di una rimodellizzazione del corpo
umano grazie alle tecnologie di avanguardia? E qui non ci riferiamo esclu-
sivamente ai transumanisti e agli altri fanatici che si dedicano alla creazio-
ne del cyborg. Il progetto della tecnoscienza consiste in voler salvare la
biosfera fabbricando una natura di sintesi; e in cambiare l’uomo, sia con
l’idea di migliorarlo o « solamente » di adattarlo a un ambiente vitale sem-
pre più degradato. […] Gli scienziati che pretendono di essere moderati
sanno inconfutabilmente che alcune delle ricerche sulle nanotecnologie,
come per esempio quelle nel poligono Minatec, inaugurato nel giugno
del 2006 sotto protezione dell’antisommossa, possono avere letteralmente
qualunque conseguenza. (p. 98)

5. P. Clastres, Arqueologia da violencia. Pesquisas de antropologia politica, Cosac & Nai-

fy, San Paolo 2004 (1980), p. 218.
6. L.H. Keeley, War Before Civilization, Oxford University Press, 1996; D.L. Martin,
D.W. Frayer, Troubled Times. Violence and Warfare in the Past, Routledge, Londra 1997; J.
Guilaine, J. Zammit, The Origins of War. Violence in Prehistory, Blackwell, Malden (Mass.)
1998; cfr. A. Pennisi, A. Falzone, Il prezzo del linguaggio. Evoluzione ed estinzione nelle scien-
ze cognitive, il Mulino, Bologna 2010.
246 Transumano mon amour

10.4. Smisurate speranze, ovvero vivere un incubo

Il semplice fatto che istituzioni finanziarie (come ad es. Paypal), mi-

litari (DARPA), aziende (Facebook, Google, etc.) — e in generale i
governi che conferiscono ad esse esistenza de jure — siano animate
da aderenti al delirio H+, trasforma inevitabilmente tutti coloro che
le finanziano ed alimentano, sia in qualità di utenti che di innovato-
ri, in partecipanti attivi alla corsa agli armamenti tecnoscientifici in
un orizzonte di mercato–guerra planetario, contemporaneamente
effetto del, e causa retroattiva del messianesimo del totem–macchi-
na. Una realtà che altro non è, in fin dei conti, che l’ennesima ri-
sposta panica di fronte alla morte, ossia di fronte una delle (se non
la) condizioni ontologiche della pluralità. Inoltre, nonostante le tra-
sformazioni ideologiche in chiave neoliberale (tra le quali quella
dell’eugenetica), questa risposta panica si cancrenizza in una ricerca
socialmente organizzata che risponde, da un lato, agli incubi demo-
grafici che a partire da Malthus tormentano l’èlite europea, e dall’al-
tro a quelli più recenti derivanti, a partire dagli anni settanta, dagli
allarmi sull’esaurimento delle risorse naturali, sull’inquinamento
pervasivo e sul cambiamento climatico irreversibile. L’assioma H+,
spesso dichiarato senza pudore, dell’obsolescenza e prevedibile fine
dell’umanità, lascia quanto meno perplessi… ma per chi dallo stupo-
re voglia passare all’azione, « in vista delle relazioni di forza attuali, la
scrittura e il confronto verbale sono armi di grande valore, anche se
ciò che è fondamentale è dotarsi di mezzi, illegali se necessario, per
resistere nella pratica alle prodezze della ricerca–industria » (p. 103)7.

7. Le cronache di Grenoble ci mostrano l’eco del lavoro del groupe contro i simboli
del « totalitarismo tecnologico »: [Link]
de–casemate–procureur–de–grenoble–suspecte–anarchistes/163679; [Link]
[Link]/post/2017/12/06/grenoble–incendiato–centro–di–cultura–tecnica–scien-
tifica–e–industriale–21–11–2017/.
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 247

10.5. Il totem della scienza pura e neutrale

Come sottolinea Oblomoff i ricercatori hanno invertito il senso dei

termini « ragione » e « oscurantismo ». Da un lato, l’analisi della sto-
ria degli ultimi secoli mostra la frequente complicità dell’istituzio-
ne scientifica con i regimi autoritari nelle loro mortifere pratiche.
Dall’altro, l’immaginario H+ si nutre di mitologie regressive, come
l’eugenetica o la ricerca dell’immortalità terrena:

l’edificio in cui regnano orgogliosi i ricercatori di oggi deve molto poco alla
ragione e quasi tutto agli imperativi del potere politico e militare, e questo
quando non sono le fantasie irrazionali (effettivamente regressive) dell’on-
nipotenza individuale, di immortalità, di fusione con le macchine, ciò che
serve da motore nella sua corsa in avanti. […] L’immagine religiosa e mes-
sianica della scienza [e] il totem della scienza pura hanno come precisa fun-
zione quella di mascherare i fatti: ignorare la realtà (il lavoro dei ricercatori,
le loro condizioni di produzione, i loro finanziamenti, le loro conseguenze
pratiche) per erigere una figura idealizzata, munita di tutte le virtù (corag-
gio, abnegazione, genialità) ed al servizio dell’umanità. (p. 80)

In fondo, forse non siamo altro che una mega tribù che lotta per
difendere il suo totem–nazione, totem–leviatano, totem–automa-
ta. Persino il concetto di una scienza obiettiva e pura è divenuto un
totem attorno al quale si inginocchiano i membri della tribù degli
scienziati, i quali accusano di eresia e sacrilegio tutti quelli che ri-
vendicano ancora uno spazio per la discussione ed il confronto delle
argomentazioni. Ma tale

feticismo collettivo della scienza pura […] non possiede come unico ef-
fetto quello di rafforzare la coesione del gruppo. Il rifiuto di domandarsi
sulla realtà concreta e sensibile della sua pratica […] conduce ad una sor-
ta di nichilismo, comporta le sue proprie conseguenze: la dissoluzione di
qualsiasi criterio di giudizio a margine dell’efficacia, la quale concorda con
il regno delle merci, nel quale tutto è comparabile ed indifferente. (p. 82)
248 Transumano mon amour

Senza dubbio, « il rifiuto di qualsiasi valore morale è anch’esso

una morale ». Contro tale nichilismo imperante, Oblomoff vuole
proporre

una certa idea di bene comune. […] La nostra critica della ricerca si ispira
ad un ideale democratico e fa suo il progetto di una società libera, egua-
litaria e decente. […] Un mondo come questo è evidentemente incom-
patibile con il regno della concorrenza capitalista, della grande industria
e dei mezzi di massa. Suppone perciò un uso comune della ragione e del
dibattito pubblico in merito a tutte le grandi questioni. (p. 88)

Giustamente, Oblomoff auspica una « ragione critica congiunta

con la sensibilità » per svincolarsi dai discorsi religiosi e mistici. In-
fatti, bisogna per esempio prendere atto che papa Francesco, nella
sua enciclica Laudato si’ (2015, scaricabile in Internet in quasi tutte
le lingue), ha esposto quasi tutte le critiche immaginabili al capitali-
smo, al consumismo, ed al dominio finanziario, industriale e tecno-
logico; così come ha raccolto genericamente tutte le crisi ecologiche
ed umane in cui siamo immersi, adottando un approccio di « ecolo-
gia integrale » — ambientale e sociale al tempo stesso – come recita
il titolo di uno dei capitoli dell’enciclica. Il capitolo “La globalizza-
zione del paradigma tecnocratico”, così come il resto dell’enciclica,
manifesta come i dilemmi esistenziali, non solo in senso soggettivo
ma anche delle condizioni oggettive di esistenza, siano parte dello
Zeitgeist contemporaneo. Non sorprende comunque l’appello alla
necessità di leadership, infatti ciò che di oscurantista e pernicioso c’è
sempre stato nella Chiesa continua ad esserci: il disprezzo per l’au-
tonomia della ragione degli individui, mantenuti oggi come ieri in
stato di minorità e trattati come un gregge alla ricerca del suo pasto-
re per non smarrire la retta via.
Il gruppo Oblomoff viaggia in direzione ostinata e contraria e
evidenzia la sua posizione antioscurantista ed antiautoritaria affer-
mando che:

Crediamo nella capacità degli umani di inventare e dare luce ad immagi-

nari nuovi e nuove forme di vivere in società. E in quest’ottica, in senso
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 249

contrario alle posizioni strettamente irrazionaliste, non crediamo che si

debba sminuire l’intento di riappropriazione delle condizioni della propria
vita attraverso l’utilizzo collettivo della ragione. (p. 89)

Affinché la scienza non sia accusata di oscurantismo, sarebbe al-

meno necessario che i suoi praticanti si oppongano con una obiezio-
ne di coscienza di massa a tutte le ricerche legate alle applicazioni
belliche, antidemocratiche ed ecocide. Fino a quando ciò non av-
verrà, accusare i critici di oscurantismo non sarà nulla più di una
moderna caccia alle streghe. Allo stesso modo in cui la Chiesa crea la
superstizione e l’ignoranza che dice di combattere, così fa la scienza
quando si assoggetta ai poteri economici, industriali e militari. « La
sottomissione cieca alla dittatura dei periti può molto bene alberga-
re una rivolta disperata contro la ragione, ed entrambi gli atteggia-
menti sono in realtà ostacoli complementari per qualunque riappro-
priazione collettiva del nostro destino » (p. 90).
L’appello di Oblomoff è diretto « a tutte quelle [persone] scienzia-
ti e no, che ancora sanno che il mondo non è una macchina; [a tutte
quelle] che non hanno perso la curiosità, né la capacità di meravi-
gliarsi e di indignarsi, a tutte quelle che non si accontentano di essere
monadi utilitariste e amministratrici delle loro personali carriere »
(p. 83). Forse, la prudenza e l’autogestione democratica non sono va-
lori poi così arcaici e obsoleti da non poter essere opposti al progres-
so H+ e Oblomoff, con le sue azioni di sabotaggio e con i suoi testi
in risposta al diffondersi di eventi politico–mediatici che riguardano
la ricerca scientifica, si rivolge a tutte quelle (persone) che vogliono
decidere da sole cosa significhi essere e vivere libere e che non vo-
gliono più essere vittime della politica del fatto compiuto. Infatti, se
negli ultimi anni la scienza è stata così mediatizzata e propagandata
in eventi che spesso si caratterizzano per avere slogan altisonanti,
che non possono non suscitare una certa irritazione, ciò si deve al
fatto che tali eventi non sono solo dibattiti accademici o scientifici,
ma piuttosto la presentazione al pubblico di concreti esperimenti
H+: dall’intelligenza artificiale alle meraviglie del web, dalle smart
city alla biometria, dalla nanotecnologia all’ingegneria genetica (con
i settori industriali di vecchia generazione a servire da base), esperi-
250 Transumano mon amour

menti che ricevono enormi finanziamenti anche pubblici e che stan-

no stravolgendo sia il mondo che la condizione umana.

10.6. L’arrivo degli umani transgenici

Oblomoff ci offre un caso emblematico di propaganda H+ sotto le

spoglie di una banale conferenza. Chi segue il « tema » sa quanto è
diventato di moda e non può non sospettare che dietro la sua isti-
tuzionalizzazione accademica e mediatica ci sia qualche intervento
gestionale.
Oblomoff è stato filmato dalla televisione Envoyé spécial mentre
interrompeva una conferenza dell’Université de touts les Savoirs, or-
ganismo creato per iniziativa del Ministero dell’educazione francese
nel 2000 col fine dichiarato di divulgare le novità della scienza e la
funzione effettiva di fare propaganda per l’industria H+ (p. 203). Ti-
tolo della conferenza contestata: « L’uomo transgenico: diverse pos-
sibilità ». Tra gli intervenuti, Jean–Claude Weil e Miroslav Radman
espongono il progetto su cui stanno lavorando: indurre modifiche
genetiche in ratti, per poi poterle applicare su esseri umani al fine di
aumentarne la durata della vita. Ma per Oblomoff è meglio situare
la conferenza nel suo contesto allargato:

Oggi è ammesso che i danni che l’industria produce alle nostre condi-
zioni vitali stanno dando luogo a un’epidemia di cancri, allergie e nuove
malattie. L’istituzione scientifica, lontana dal domandarsi sulle cause di
tali mali, si dedica a rattoppare gli uomini per adattarli a un ambiente
patogeno. (p. 205)

Gli scienziati si lasciano trasportare da ambizioni megalomane,

deliri H+:

Il genetista Daniel Cohen, ben posizionato nelle istituzioni scientifiche,

come Weil e Radman, ce lo dice così: « Credo nella possibilità di una nuova
evoluzione biologica umana cosciente e provocata, e già, mi duole vedere
l’homo sapiens […] aspettando pazientemente e modestamente per le ana-
 x. Oblomoff, ovvero del pigro sabotatore* 251

cronistiche vie della selezione naturale ». […] Numerosi biologi hanno la

cattiva abitudine di confondere l’evoluzione delle specie con l’evoluzione
della scienza. [Si] credono depositari di un’avventura che iniziò 3.500 mi-
lioni di anni fa. Alla luce di ciò che la scienza è riuscita a fare al pianeta in
poche decadi e dei processi incontrollabili che ha scatenato nella natura
non appena ha preteso di dominarla, crediamo che è quanto meno ragio-
nevole opporsi a queste ricerche. E lo facciamo prima che un comitato di
periti presieduto dagli stessi venga a sanzionare il fatto compiuto e decre-
tarlo eticamente accettabile. (pp. 206–207)

Forse l’ultima frase degli arditi di Groupe Oblomoff nessuno po-

trà più pronunciarla: il giorno 25 Novembre del 2018, la MIT Te-
chnology Review diffonde la notizia che sarebbe avvenuta la nascita
delle prime bambine i cui geni sono stati modificati con tecniche
CRISPR8.
L’autore del fatto compiuto, lo scienziato cinese He Jiankui, che
ha sviluppato le sue ricerche negli USA, dove lavorava ancora nel
febbraio 2017, quando la National Academy of Science aveva au-
torizzato interventi di modifica genetica in bambini in circostanze
limitate, definite sicure. He Jiankui è anche il presidente e fondatore
di un’impresa per il sequenziamento del DNA, la Direct Genomics.
Leggiamo inoltre che lo scienziato cinese vede la tecnologia come
una forza storica trasformativa. Se « per milioni di anni la vita è pro-
gredita secondo la teoria dell’evoluzione di Darwin », avrebbe det-
to, più recentemente l’industrializzazione ha cambiato l’ambiente
in maniera radicale ponendo una « grande sfida » che l’umanità può
fronteggiare con « strumenti poderosi per controllare l’evoluzione ».
E avrebbe concluso: « Correggendo i geni difettosi… noi umani pos-
siamo vivere meglio in un ambiente in rapido cambiamento ».
Che la Cina stesse perseguendo la modifica genetica umana si so-
spettava da un po’. Fatto è che la politica del fatto compiuto non ha
voluto rinunciare a un tocco simbolico. Infatti, l’annuncio è stato
fatto all’arrivo ad Hong Kong dei maggiori esperti per partecipare

8. [Link]
are–creating–crispr–babies/.
252 Transumano mon amour

al Second International Summit on Human Genome Editing, dove

si sarebbe appunto dovuto dibattere se gli umani dovrebbero inter-
venire sul loro genoma. He era stato arruolato dal governo cinese
nel quadro del « Piano dei mille talenti », volto a riportare in patria i
« cervelli in fuga ». Dopo la sua dichiarazione è scomparsarso dalla
circolazione…
Ma la storia non finisce qui. Le gemelle, si era detto, hanno subito
un intervento destinato a scongiurare la possibilità di contrarre il
virus del hiv. Sembrerebbe, comunque, che i geni interessati siano in
realtà coinvolti in funzioni cognitive legate alla memoria9. Un vero e
proprio intervento biomedico H+. Fatti di cronaca, con una valenza
storica difficilmente ponderabile.

9. [Link]
te–modificate–cervello/?f bclid=IwAR3yVHUvM1fM3MNOvTsquuUCIpm8eEFu-
d0CMYycKkOkxTyOjMfaTKluqZ9E&utm_campaign=wired&utm_medium=marke-
ting&utm_source=Facebook&refresh_ce=#Echobox=1550846541.
 Epilogo

Homo Delirans
Dell’estinzione programmata dell’umanità (?)

Bertrand Russell pubblicò sul “New York Times” del 19 marzo 1950
The science to save us from science, il cui titolo potrebbe benissimo ap-
parire in apertura di un opuscolo contro il movimento H+. Ma sup-
poniamo di invertire l’ordine dei fattori e la medesima inquietudine
sarà formulata come la scienza per salvare da noi la scienza.
Di fatto, a mio avviso, né i teorici positivisti, né i loro critici, ci re-
stituiscono un’immagine della scienza adeguata alla realtà. Per non
restare intrappolato nell’ombra opaca che il linguaggio proietta sul
pensiero bisogna anzitutto riconoscere che la scienza è una, nessuna
e centomila — parafrasando il titolo del celebre romanzo di Luigi
Pirandello.
La cultura ellenistica, per esempio, ad Alessandria d’Egitto ed in
altre città del medio oriente, ha dato vita ad una rivoluzione scien-
tifica, « una rivoluzione dimenticata »1. Perchè le celle degli alveari
hanno una struttura esagonale?2 Questa è una domanda alla quale
si possono fornire risposte di tenore differente, ma la spiegazione
matematica che gli alessandrini hanno trovato è paradigmatica di
ciò che la scienza è, sullo sfondo di altre questioni.

1. L. Russo, La rivoluzione dimenticata, Il pensiero scientififco greco e la scienza moderna,

Feltrinelli, Milano 1995.
2. D. Molinini, Che cos’è una spiegazione matematica, Carocci, Roma 2014.

253
254 Epilogo

In ogni caso è stato grazie all’eredità ellenistica, grazie alla sua

parziale conservazione e al suo sviluppo nella cultura araba, che gli
europei moderni sono riusciti ad affilare le proprie armi contro il
fondamentalismo teocratico. Molte delle « scoperte » dei moderni
sono state in verità riscoperte, frutto del reincontro con la cultu-
ra antica o, in altre parole, frutto della « scienza nuova » difesa da
Gianbattista Vico: la storia. Purtroppo, è la storia stessa a mostrarci
come quella civiltà, che aveva animato una rivoluzione scientifica,
fu distrutta dapprima dal potere militare dei romani, e in seguito
dall’oscurantismo cristiano. Forse non si può evitare che la storia ri-
peta i « corsi e ricorsi » di cui parlava Vico. Comunque il più prezioso
messaggio di questo pensatore è stato proprio far notare la fragilità
dei progressi, la latente e costante minaccia di involuzioni. La distru-
zione di importanti musei negli ultimi anni, nel corso di operazioni
di guerra (Iraq) o per negligenza (Brasile), ha il peso di una sinistra
analogia con la distruzione della biblioteca di Alessandria d’Egitto.
Spero che la previsione di Ernst Jünger — secondo la quale la civiltà
tecnica sarà seguita da un ritorno della religione nel XXI secolo —
non si avveri. Purtroppo svariati segnali indicano questa direzione.
Sospetto che il ruolo storico del fondamentalismo religioso sia an-
che più influente di quanto si riconosca — e che il ritorno della men-
talità fondamentalista stia agendo anche nella comunità scientifica
con inusitata forza.
Molte delle obbiezioni alla globalizzazione, alla tecnocrazia e al
capitalismo, valutate criticamente risultano insufficienti, visto che le
ritroviamo nell’enciclica Laudato si’ di papa Francesco. Non a caso
Hakim Bey arriva a sostenere che contro il capitalismo dovremo
optare strategicamente per una alleanza con i difensori dei valori
religiosi3. Ciò che sta accadendo è che individui ed istituzioni si stan-
no servendo della bandiera della « scienza » per perseguire ambizioni
smisurate e assolutamente irrazionali. Tale uso mitologico contami-
na la scienza dal di dentro, considerato che essa non è esente da in-
fluenze culturali. Ma ciò che va contrastata è l’infezione mitologica,

3. Cfr. C. Formenti, Incantati dalla rete. Immaginari, utopie e conflitti nell’epoca di Inter-
net, Raffaello Cortina ed., Milano 2000.
 Epilogo 255

e non il corpo malato… che è il corpo umano e la sua intelligenza

— ovvero l’unica vera fonte di tutta e qualsiasi scienza.

Lucciole, non Lumi

Nonostante la coscienza europea abbia sofferto la sua prima crisi

già tra il 1680 e il 17154, i moventi irrazionali di matrice religiosa e
mitologica non sono stati superati. Ad ogni modo, sebbene molti
scienziati sono stati e continuano ad essere reclute volontarie nella
corsa agli armamenti del progresso H+, la « scienza » è un’« involon-
taria della patria », per citare nuovamente l’antropologo brasiliano
Eduardo Viveiro de Castro. Ciò che si può dire rispetto a tutti gli
ismi è applicabile anche alla scienza — quando questa diviene scien-
tismo: le parole e i discorsi sono come un bozzolo per proteggere la
larva del dogmatismo e dell’autocrazia. Seppure così protetta, una
tale larva non può che trasformarsi in una crisalide mostruosa. Così
interpreto « l’ombra opaca del linguaggio sul pensiero » o la « neolin-
gua », che, entrambe, rendono difficile il pensiero e il dialogo…
L’inquietudine non può non investire chi vive l’esito presente della
dialettica dell’umanesimo. Nondimeno, indicare l’illuminismo qua-
le fonte di tutte le perversioni della modernità è divenuta una moda
fin troppo diffusa. È deplorevole, a mio avviso, questo tipo di giu-
dizio storico e filosofico. Difatti vive dell’oblio delle battaglie e del-
le conquiste che ci hanno permesso di uscire, seppur parzialmente,
dall’oscurantismo religioso.
Il romanzo Il medico di corte (1999), di Per Olov Enquist, ispirato a
fatti realmente accaduti, ci offre un quadro dell’ambiente delirante
della corte di Danimarca, non dissimile da quello di molte altre corti
europee o dei loro equivalenti attuali. Il personaggio principale, un
medico illuminista tedesco, Johan Friedrich Struensee, dedito a cu-
rare gratuitamente i poveri, è chiamato per fortuite circostanze ad
occuparsi del re di Danimarca, ancora adolescente ed affetto da di-
sturbi psichici dovuti al grottesco ambiente umano proprio della sua

4. P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1983 (1935).

256 Epilogo

corte. Struensee, con i suoi modi gentili e sinceri, conquista la fidu-

cia del re, il quale gli concede l’autorità di modificare regolamenti e
di promulgare leggi. Struensee pagherà con la tortura e l’esecuzione
pubblica il suo breve periodo di riforme, che cambiarono la storia di
quel paese. Il suo martirio in nome di un certo progresso fu tutt’altro
che un caso isolato, specialmente tra le categorie di medici e giuristi.
Perciò, piuttosto che indugiare nella glossa dell’opera di celebri
pensatori illuministi è preferibile una ricognizione delle molteplici
vite e avvenimenti esemplari che hanno animato la turbolenta storia
europea. Narrare storie è oggigiorno un compito comunitario di
primaria importanza tale come fu agli albori dell’umanità, tra selve
e caverne. E narrarle con attenzione rappresenta una sfida che divie-
ne necessità di sopravvivenza. Si pensi all’esempio del cinema italia-
no, che grazie ad una generazione di artisti–intellettuali, ha nutrito
e accompagnato le lotte per l’emancipazione tra gli anni Sessanta
e Settanta, facendo sopravvivere la tradizione degli oppressi con le
loro immagini, diventate lucciole5. Che narrare storie sia anche e
soprattutto un modo per non scivolare nella post–verità di cui tanto
si parla oggi.

L’eccezionalismo H+

Concordando con Eduardo Viveiro de Castro e Déborah Danowski

riguardo « l’insufficienza della critica del capitalismo per rendere
conto della crisi planetaria » (2017) — crisi che non è solo ambienta-
le, ma piuttosto una crisi in cui « non solo l’intera specie umana ma
la stessa idea di specie umana, è messa in discussione » — considero
necessario soffermarci su quello che gli autori definiscono « eccezio-
nalismo umano », ovvero l’antropocentrismo in quanto autentico
stato di eccezione ontologico.

5. Riferimento al celebre articolo di P.P. Pasolini, L’articolo delle lucciole, “Corriere

della Sera”, 1 febbraio 1975 in Id., Scritti Corsari, cit. pp. 45–50; cit. G. Didi–Huberman,
Come le luccione. Una politica delle sopravvivenze, Bollati Borighieri, Torino 2011 (2009).
 Epilogo 257

Sebbene i nostri autori, non senza ragione, considerino la « rivo-

luzione copernicana » di Kant come « l’origine dell’Uomo moderno
(manteniamo la forma maschile) come potere costituente, legisla-
tore autonomo e sovrano della natura, unico ente capace di elevarsi
oltre la casualità », l’essere umano come creatura doppia « empirico/
trascendentale » è lo sviluppo di forme più arcaiche di antropocen-
trismo. Non mi sembra costruttivo riproporre una “querelle degli
antichi e dei moderni” e non ascriverei unicamente alla tradizione
occidentale la peculiarità che « fa degli umani una specie animale
dotata di un supplemento trasfiguratore; [esseri] attraversati dalla
trascendenza come da una freccia sovrannaturale, marcati da uno
stigma, un’apertura o una mancanza privilegiata (felix culpa) che li
distingue indelebilmente in seno — nel centro — dalla Natura ».
La nostra cultura ha ereditato il concetto e la credenza secondo
cui la psyche ha una natura divina — e che per questo sopravvive alla
morte del corpo — attraverso la mediazione della cultura greca che
a sua volta l’aveva recepita probabilmente dal contatto con lo scia-
manismo6. Basti ricordare che il debito di Platone verso l’opinione
orfico–pitagorica della psyche è noto e che egli ripete più volte « l’an-
tico racconto », di origine mediorientale, secondo il quale l’anima è
immortale (athanatos), soggetta ad una rinascita ciclica in un corpo
che è la fonte di tutti i mali. Il soggetto trascendentale moderno radi-
cherebbe la sua origine in questo crocevia tra un « “altro in sé” scia-
manico pitagorico e la facoltà del “vero sapere” in senso parmenidia-
no ». L’anima, che era stata divisa nella Repubblica (IV, 435e–444e) in
tre parti si riveste di un carattere unitario nella sua parte superiore,
il logistikon, di natura divina e immortale, archè cognitiva non senso-
riale (Fédon 19a; Soph. 248a). I programmi di ricerca sull’ intelligenza
artificiale radicano la loro filosofia degli automi su basi platoniche:
ma quando il movimento H+ progetta di instillare il divino logistikon
in un feticcio tecnologico, la pretesa di infondere la vita in un artefat-
to meccanico, ci sembra il ritorno ad un culto neo–animista.

6. F.E. Peters, Termos filosóficos gregos; Um léxico histórico, Fundação Gulbenkian, Li-
sbona 1976 (1974), pp. 198–210.
258 Epilogo

È con la dottrina giudaico–cristiana che l’eccezionalismo umano

trionferà definitivamente come mito cosmologico occidentale (ri-
formato e rafforzato dalla disgiunzione moderna tra res extensa e res
cogitans, operata da Descartes), con la sua visione extra–mondana
e dualista, con la sua « generazione di divisione » (per riprendere il
concetto di schismogenesi introdotto da Gregoy Bateson nel 1936).
Tale matrice permetterà di elaborare, a partire dalla contrapposizio-
ne tra essere umano e mondo naturale, molteplici versioni di discor-
si e dispositivi socioculturali e politici discriminatori. Mediante essi
l’inclusione/esclusione nella sfera dell’umanità era negata a coloro
ai quali era attribuito lo statuto di natura selvaggia, cioè di inumano
(il negro, la donna, l’ebreo, il bambino, il folle e, in fine, l’animale):
a seconda dei periodi storici lo statuto di ego, di persona, è seletti-
vamente concesso ad alcune forme di vita e non ad altre7. Non ci
sembra che gli amerindi, nelle loro « metafisiche cannibali », facciano
diversamente8.
L’eccezionalismo H+, pertanto, affonda le sue radici in una lonta-
na concezione animista. Ma l’intermittenza della luce della ragione,
con la sua « dialettica », permette di vedere che « il mito [antico] già
è illuminismo, e l’illuminismo ritorna ad attingere alla mitologia »
— disegnando un processo per il quale « l’assoggettamento di tutto
quello che è naturale al soggetto padrone di se si conclude proprio
nel dominio dell’oggettività e della naturalezza più cieca [sul sog-
getto] »9. Una dialettica propria delle epoche patriarcali – spiega Max
Horkheimer, ricordando gli studi di Johann Bachofen e Lewis Mor-
gan — perchè il concetto di « ego »,

7. È seguendo una linea di pensiero simile a questa che autori post–umanisti, ma

non H+ (nonostante le confusioni), difendono la necessità di uscire dall’antropocen-
trismo tipico dell’umanesimo classico, mirando soprattutto ad includere gli animali e
in generale gli altri esseri senzienti come soggetti etici; cfr. R. Marchesini, Il tramonto
dell’uomo. La prospettiva post–umanista, Dedalo, Bari 2009.
8. Sia gli albori animisti/vitalisti della nostra cultura sia le filosofie panpsichiste di
celebri autori della modernità come Leibniz, W. James, Bergson, C. S. Pierce, Whitehead
e Deleuze ci consentono di fatto di dialogare con il « prospettivismo indigeno » conferen-
dogli piena « cittadinanza filosofica », come suggerito da Viveiro de Castro.
9. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo; Frammenti filosofici, Ei-
naudi, Torino 1997 (1944).
 Epilogo 259

appare in relazione alle funzioni di dominio, di comando, di organizzazione,

[e non] recitò una parte di primo piano nei giorni del matriarcato […] nei
quali l’umanità adorava divinità ctonie. […] La storia dello sforzo dell’uomo
per soggiogare la natura è anche la storia del soggiogamento dell’uomo da
parte dell’uomo: nell’evoluzione del concetto dell’io si riflette questa du-
plice storia. […] Spiritualmente [l’ego] somiglia ad un raggio di luce: pe-
netrando l’oscurità desta i fantasmi della fede e del sentimento che amano
nascondersi nelle tenebre. Storicamente [l’ego] appartiene in particolare ad
una età di privilegi di casta caratterizzata dalla netta frattura tra lavoro in-
tellettuale e lavoro manuale, tra conquistatori e conquistati. […] Il principio
del dominio, fondato in origine sulla forza bruta, acquistò con l’andare del
tempo un carattere più spirituale. La voce della coscienza prese il posto del
padrone nell’emanare ordini. (Eclissi della ragione, cit., p. 94)

Lo stato di eccezione ontologico, che di fatto sopravviverà sino

ad oltre la « secolarizzazione » della società nell’epoca moderna, si
mantiene e sfocia nella reificazione dell’esistente naturale. La trama
di fondo del delirio H+ si può trovare nella persistenza della creden-
za in questo eccezionalismo secondo il quale l’essere umano, ed egli
soltanto, è un doppio empirico–trascendentale il cui fine è il diveni-
re–altro–da–se–restando–se–stesso, ovvero superare il suo stato di
animale umano, dell’umano in quanto essere naturale. Già Aristote-
le aveva descritto la conoscenza come il divenire altro, ma solamente
quanto alla sua « forma » non quanto alla sua « materia » (De an., III,
425b, 431b 432a); oggi, l’H+ può essere interpretato come il risul-
tato definitivo dell’« inversione » tematizzata dalla Arendt, di quella
« amalgama moderna di fare e conoscere » per la quale la modernità
abbracciò acriticamente, e oltre i suoi limiti di applicabilità e adegua-
tezza, la convinzione, espressa originalmente da Giambattista Vico,
che l’uomo può conoscere solamente quello che lui stesso « fa ».

Il grande stupore, ovvero della premonizione del progetto H+

Il grande stupore di Hannah Arendt è stato indubbiamente una pre-

monizione del delirio H+. D’accordo con la filosofa tedesca tale deli-
260 Epilogo

rio si dovrebbe alla scoperta del « punto di vista archimediano », cioè

al fatto che la rivoluzione scientifica iniziata da Galileo ci ha portato
a trattare

la natura a partire da un punto nell’universo che si trova fuori dalla terra.

[…] Solo ora abbiamo assunto la posizione di esseri « universali », di cre-
ature che sono terrestri non per natura ed essenza ma solo per il fatto di
essere vive, e che quindi grazie al ragionamento possono superare questa
condizione non solo nella speculazione ma nei fatti. (pp. 194–95)

Per la Arendt sia la disperazione sia il trionfalismo sono ineren-

ti alla vita moderna, infatti questa bipolarità di stati d’animo è una
conseguenza dell’indebita adesione ed estensione del principio di
Vico, ossia la

convinzione che si può conoscere solo ciò che si fa, […] gli scienziati si
accostarono alla natura dal punto di vista dell’Uno che la creò [:] « datemi
la materia e vi costruirò il mondo, cioè datemi la materia e vi mostrerò
come da essa si è sviluppato un mondo ». Queste parole di Kant mostrano
in nuce la moderna mescolanza di fare e conoscere, [tuttavia] la svolta
dal « perché » e dal « che cosa » al « come » implica che i veri oggetti della
conoscenza non possono più essere cose e movimenti esterni ma devono
essere processi, e che quindi l’oggetto della scienza non è più la natura o
l’universo ma la storia […]. (pp. 219–20)

Ma il considerare la natura come un insieme di processi storici e

l’uomo come un essere naturale che « fa » se stesso nel corso della
sua storia ha portato al conferimento di un significato « naturalizza-
to » per le sue attività mondane: « come si è espresso recentemente
uno scienziato, la motorizzazione moderna apparirebbe come un
processo di mutazione biologica nel quale i corpi umani si ricoprono
gradualmente di gusci d’acciaio » (p. 241)
Per la Arendt l’adozione del punto di vista archimediano è simbo-
lizzata dal fatto che « nel 1957, un oggetto terrestre, opera dell’uomo,
fu lanciato nell’universo », portando un giornalista nordamericano
ad una reazione immediata di sollievo dinanzi al primo « passo per
 Epilogo 261

liberare l’uomo dalla sua prigione sulla terra ». Tale dichiarazione,

oltre ad echeggiare senza saperlo le parole incise sulla lapide dello
scienziato russo Kostantin E. Ciolkovskij — « L’umanità non resterà
per sempre attaccata alla terra » — invitano a riflettere sulla porosità
culturale che permise a ciò che era relegato al regno della fantascien-
za di passare ad essere un programma di ricerca scientifica sostenuto
dai maggiori governi del mondo. La Arendt infatti deplora che « sino
ad oggi nessuno ha prestato la dovuta attenzione [alla letteratura
fantascientifica] come veicolo dei sentimenti e desideri delle masse ».
E così, dovuto a tale mancata considerazione per la finzione fanta-
stica, siamo arrivati sino a qui, senza dare al delirio H+ il suo giusto
spazio nelle riflessioni sulla scienza, sulla società e sulla politica:

La terra è la vera quintessenza della condizione umana, e la natura terre-

stre, per quanto ne sappiamo, è l’unica nell’universo che possa provvede-
re gli esseri umani di un habitat in cui muoversi e respirare senza sforzo
e senza artificio. L’artificio del mondo umano separa l’esistenza umana
dall’ambiente meramente animale, ma la vita è estranea a questo mon-
do artificiale, e attraverso di essa l’uomo rimane in relazione con gli altri
organismi viventi. Molti sforzi scientifici sono stati diretti in tempi recenti
a cercare di rendere « artificiale » anche la vita, a recidere l’ultimo legame
per cui l’uomo rientra ancora tra i figli della natura. È lo stesso desiderio di
evadere dalla prigione della terra che si rivela nel tentativo di creare la vita
in una provetta, nel desiderio di mescolare, « sotto il microscopio il plasma
germinale congelato di persone di comprovato valore per produrre esseri
umani superiori » […] io credo anche che un desiderio di sfuggire alla con-
dizione umana si nasconda nella speranza di protrarre la durata della vita
umana al di là del limite dei cento anni.
Quest’uomo del futuro, che gli scienziati pensano di produrre nel giro di
un secolo, sembra posseduto da una sorta di ribellione contro l’esistenza
umana come gli è stata data, un dono gratuito proveniente da non so dove
(parlando in termini profani), che desidera scambiare, se possibile, con
qualcosa che lui stesso abbia fatto. Non c’è motivo di dubitare della no-
stra capacità di effettuare uno scambio del genere, come non c’è ragione
di dubitare del nostro potere attuale di distruggere tutta la vita organica
sulla terra. La questione consiste solo nel vedere se vogliamo servirci delle
262 Epilogo

nostre nuove conoscenze scientifiche e tecniche in questa direzione, ed

è una questione che non può essere decisa con i mezzi della scienza; è
una questione politica di prim’ordine, e perciò non può essere lasciata alla
decisione degli scienziati di professione e neppure a quella dei politici di
professione. (pp. 2–3)

Con sensibilità la filosofa ha prefigurato le ombre del delirio H+,

ossia la minaccia alla condizione umana della pluralità — cosa che
può arrivare a sembrare, paradossalmente, l’estinzione programma-
ta dell’umanità.
L’H+ è una mitologia e un delirio di potenza indotto dalla “me-
gamacchina”: la società H+ è una “apocalisse culturale”, nel doppio
senso di essere per un verso il risultato di un immaginario catastro-
fista; e per altro verso, per essere un fattore causale del processo
storico che, secondo gli scienziati stessi, ha creato le basi potenziali
per la fine dell’umanità.
In un’epoca in cui molto, troppo potere è collocato in troppo po-
che mani — mani di demiurghi, da un lato impegnate a forgiare
gli algoritmi funzionali all’emergenza di una singolarità tecnologica
(un Dio, o più prosaicamente, un leviatano cibernetico che gover-
ni i suoi sudditi come il pastore il suo gregge o il signore–cyborg i
suoi servi); e dall’altro lato dedite all’emergenza di un post–umano
fabbricato dall’ingegneria genetica (truppe cyborgs o allevamento di
bestiame?) — qualsiasi pretesa di un minimo di discussione demo-
cratica circa le vicende umane sembra essere oggi, agli occhi di alcu-
ni, una delle poche « ragionevoli speranze » che ci resta10. Chissà che
un’altra non possa essere uscire dal sonno profondo, e cominciare ad
organizzare la resistenza e a sognare una altra umanità…

10. P. Rossi, Speranze, il Mulino, Bologna 2008.

Epilogo 263
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Ieri, oggi, domani. Studi sulla previsione nelle scienze umane
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. Alessandra L
Anime allo specchio. Le mirouer des simples ames di Marguerite Porete
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Leonardo C
Soltanto per loro. Un manifesto per l’animalità attraverso la politica e la
filosofia
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Jenny P
Lingue angeliche e discorsi fondamentalisti. Alla ricerca di uno stile inter-
pretativo
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Gian Marco D M, Antonio S (a cura di)

La TV o l’uomo immaginario
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Guido F
Fondamenti di teoria sociosemiotica. La visione “neoclassica”
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Piero P
Umberto Eco e il dibattito sull’iconismo
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Antonio S
Le radici della televisione intermediale. Comprendere le trasformazioni del
linguaggio della TV
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Gianluca C
Resti del senso. Ripensare il mondo a partire dai rifiuti
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro
. Guido F, Antonio S (a cura di)
Uno sguardo più attento. I dispositivi di senso dei testi cinematografici
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Massimo L, Isabella P (a cura di)

Semiotica delle soggettività
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Roberto M (a cura di)

Writing the city. Scrivere la città Graffitismo, immaginario urbano e Street
Art
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Massimo L

Annunciazioni. Percorsi di semiotica della religione
 ----, formato  ×  cm,  tomi,  pagine,  euro

. Antonio S

Sociosemiotica dell’audiovisivo
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Mario D P, Alessandro P

La signora del piano di sopra. Struttura semantica di un percorso narrativo
onirico
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Jenny P

La narrativa di argomento risorgimentale (–). Tomo . Sistemi di
valori e ruoli tematici. Tomo . Analisi semiotica dei personaggi
 ----, formato  ×  cm,  tomi,  pagine,  euro

. Guido F, Alice G, Gianfranco M, Stefa-

no T (a cura di)
Dire la Natura. Ambiente e significazione
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Massimo L

Signatim. Profili di semiotica della cultura
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro
. Massimo L, Henri  R, Victor I. S
Il sistema del velo / Système du voile.
Trasparenze e opacità nell’arte moderna e contemporanea / Transparence
et opacité dans l’art moderne et contemporain
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Mattia T (a cura di)

Gamification urbana. Letture e riscritture ludiche degli spazi cittadini
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Ugo V

Alla periferia del senso. Esplorazioni semiotiche
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Giampaolo P

La semiotica di Charles S. Peirce. Il sistema e l’evoluzione
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Guido F, Antonio S (a cura di)

I sensi del testo. Percorsi interpretativi tra la superficie e il profondo
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Marianna B

Linguaggi del consumo. Segni, luoghi, pratiche, identità
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Guido F (a cura di)

Narrazione e realtà. Il senso degli eventi
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Alessandro P (a cura di)

Comunicazione e potere. Le strategie retoriche e mediatiche per il controllo
del consenso
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Vitaliana R

La voce dell’immagine. Parola poetica e arti visive nei Neue Gedichte di
Rilke
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro
. Vincenzo I C, Bruno S, Mattia T (a cura di)
I discorsi della fine. Catastrofi, disastri, apocalissi
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Patrícia B, Nadirsyah H, Massimo L, Richard M

(edited by)
Tools of Meaning. Representation, Objects, and Agency in the Technologies
of Law and Religion
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Simona S

I sensi del cibo. Elementi di semiotica dell’alimentazione
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Guido F

Semiotica ..  idee chiave per un rilancio della scienza della significazione
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Simone G

Narrarsi in salvo. Semiosi e antropo–poiesi in due buddhismi giapponesi
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Massimo L (a cura di)

Il programma scientifico della semiotica. Scritti in onore di Ugo Volli
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Massimo L, Bruno S, Jun Z (edited by)

The Waterfall and the Fountain. Comparative Semiotic Essays on Contem-
porary Arts in China
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro

. Andrea Mazzola

Transumano mon amour. Note sul movimento H+ (scritti –)
Prefazione di Riccardo De Biase
Traduzione di Annamaria Di Gioia, Federica Fiasca, Francesco Tagliavia, Giorgio Gristina
 ----, formato  ×  cm,  pagine,  euro
 Finito di stampare nel mese di gennaio del 
dalla tipografia «The Factory S.r.l.»
 Roma – via Tiburtina, 
per conto della «Gioacchino Onorati editore S.r.l. – unipersonale» di Canterano (RM)