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n.

6
Collana diretta da Caterina Resta
Università degli Studi di Messina
Dipartimento di Filosofia

COMITATO SCIENTIFICO
Gérard Bensussan (Univ. di Strasbourg)
Gianfranco Dalmasso (Univ. di Bergamo)
Günter Figal (Univ. di Freiburg i.B.)
Eugenio Mazzarella (Univ. di Napoli)
Giusi Strummiello (Univ. di Bari)

Il secolo che da poco si è concluso non ci sta alle spalle, ma ci viene incontro,
nel nuovo millennio che si annuncia, con l’onda d’urto delle questioni che in
esso sono giunte a conflagrazione.
Novecento non è solo il nome di un periodo storico segnato da eventi davvero
dirompenti: l’affermarsi dei totalitarismi, Auschwitz, l’arma atomica, la cortina
di ferro, il crollo del muro di Berlino, la globalizzazione, la crisi del Politico e il
disastro della comunità, le sfide della tecnica e del post-umano, la devastazione
ambientale, una costellazione cui, ancor prima di profilarsi all’orizzonte, con
grande preveggenza, Nietzsche diede il nome di nichilismo, «il più inquietante
degli ospiti».
Novecento è il nodo inestricabile di tutti questi problemi, e di quelli ad essi
strettamente intrecciati, in primo luogo la crisi irreversibile del Soggetto moderno,
che oggi con urgenza chiedono di essere pensati, tornando a scandagliare
quella che indubbiamente è stata una straordinaria stagione filosofica, di cui
non possiamo non riconoscerci gli eredi e la cui potenza di interrogazione è
ancora ben lungi dall’essersi affievolita.
Novecento, dunque, non allude alla mera delimitazione di un arco temporale, ma
a quel tempo non ancora passato perché aperte e ineludibili rimangono le sue
domande, alle quali non solo la filosofia non può sottrarsi, ma cui ha il compito,
per il tempo a venire, di tentare di trovare qualche risposta.
ARTEFATTI.
DAL POSTUMANO
ALL’UMANOLOGIA
a cura di Maria Teresa Catena

MIMESIS
Novecento
Volume pubblicato con il contributo MIUR PRIN 2008 e con Fondi di Ricerca
Dipartimentale, Dipartimento di Filosofia “A. Aliotta”, Università degli Studi di Napoli
“Federico II”.

© 2012 – MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)


Collana Novecento n. 6
Isbn 9788857513669
www.mimesisedizioni. it
Via Risorgimento, 33 – 20099 Sesto San Giovanni (MI)
Telefono +39 02 24861657 / 02 24416383
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INDICE

Maria Teresa Catena


INTRODUZIONE p. 9

SEZIONE PRIMA
I CONCETTI
Maria Teresa Catena
COME COSTRUIRSI UN CUORE. SUL SENTIRE (POST-)UMANO p. 19
1. Scarti e Resti p. 19
2. Scheletri e Utensili p. 26
3. Ritmi e Strumenti p. 39
4. Costrutti costruibili p. 47
Agostino Cera
ANTROPOLOGIA LIMINARE: IL FENOMENO DELLA NEOAMBIENTALITÀ.
I. IL PERIMETRO ANTROPICO p. 55
Premessa p. 55
1. Per una filosofia della tecnica al nominativo p. 58
2. Il perimetro antropico p. 64
2.1 Mondanità: per un’antropologia posizionale p. 64
2.2. Dis-allontanamento e terrestrità p. 71
3. Premessa per una conclusione a venire: il neoambiente p. 83
Fabiana Gambardella
ANTROPOLOGIA E BIOLOGIA NELLA STAGIONE DEL POSTUMANO:
NOTE A MARGINE DI PAUL ALSBERG p. 91
1. L’antropologia filosofica e lo spazio dell’enigma uomo p. 91
2. Adattamento corporeo ed extra-corporeo.
L’uomo animale carente? p. 96
3. Sul limite p. 103
4. Epistemologie a confronto nell’epoca del design genetico p. 105
Gianluca Giannini
L’ANTROPO-LÒGO CHE ANCORA SONO p. 109

Nicola Russo
L’UOMO POSTUMO E LA SUA IDEOLOGIA p. 147
1. Un dialogo malriuscito p. 147
2. Il postumanismo come ideologia p. 154
3. L’animale e l’umano p. 160

SEZIONE SECONDA
I SAPERI
Francesco Paolo Adorno
UN’ETICA PER IL POST-UMANO? p. 191

Vincenzo Bochicchio
MECCANICISMO CARTESIANO E INTELLIGENZA ARTIFICIALE.
FONDAZIONE E OLTREPASSAMENTO DEL PARADIGMA UMANISTICO p. 207
1. Intelligenza Artificiale e simulazione dell’umano p. 209
2. Robotica Evolutiva e meccanicismo cartesiano p. 215
3. L’automa come oggetto metafisico: negazione
del vuoto e funzioni cognitive p. 220
Cristian Fuschetto
FORME INFORMI (METAFISICAMENTE PARLANDO I MOSTRI
RAPPRESENTANO UN BEL CASINO) p. 227
1. Uncinati umanismi p. 227
2. Un ragno, uno sputo p. 233
3. Sconfinamenti p. 239
Luigi Laino
UMANITÀ E DISUMANITÀ DELLA TECNICA: HEIDEGGER E HEISENBERG p. 243
1. Le premesse della domanda sull’uomo p. 243
2. Sull’irriducibilità della natura alla tecnica p. 243
3. L’uomo e la tecnica p. 251
4. L’arte, la tecnica e l’uomo p. 257
Felice Masi
LO STRANO CASO DEL NATURALISMO POSTUMANISTICO p. 265
1. Naturalizzatevi! p. 265
2. Naturalismo immaterialistico p. 267
3. Mimetismo naturalistico p. 282
Marco Stimolo
ECONOMIA COME UMANO-LOGIA p. 295
1. Individualismo metodologico e atomismo ontologico p. 296
2. Agent-based models come approccio anti-riduzionistico
all’analisi degli ordini sociali p. 299
3. Ricadute ontologiche degli ABMs p. 303
4.1. Regolarità comportamentali come ordini spontanei p. 306
4.2. Complessità del sistema cognitivo p. 307
4.3. Relazione tra sistema cognitivo e ordinamenti sociali p. 310

NOTIZIE SUGLI AUTORI p. 313


9

MARIA TERESA CATENA


INTRODUZIONE

In un noto saggio Christopher Hitchens, purtroppo da poco scomparso,


riflettendo sulla necessità di tenere ferme alcune conquiste teoriche guada-
gnate grazie all’evoluzionismo, scrive: «adesso, finalmente, possiamo es-
sere giustamente umili di fronte al nostro fattore, che emerge non come un
‘chi’, ma come un processo di mutazione con elementi più casuali di quan-
to potrebbe desiderare la nostra vanità»1.
Ora, se c’è un primo filo conduttore che lega i saggi qui di seguito pre-
sentati, è senza dubbio nella scia di queste parole che va rintracciato, con-
dividendo con esse la consapevolezza che l’homo sapiens sapiens maturo
che siamo, altro non è che un’entità frutto di un complesso insieme di
«condizionamenti, volontà, necessità, accadimenti prevedibili o impreve-
dibili, caso»2; un’entità che peraltro, pur avendo molto in comune con le al-
tre genie della specie umana, resta nondimeno intrinseca e inserita in piena
continuità con il mondo vegetale e animale, posta senza alcun disegno pre-
stabilito e senza privilegi di sorta alcuna. Insomma, ciò che viviamo e sia-
mo oggi non è il frutto di qualcosa cui eravamo destinati: altre condizioni
adulte, altre forme di umanità, si sarebbero potute e – perché no? – si po-
trebbero realizzare in futuro.
È un assunto inquietante, e forse triste, o almeno tale potrà sembrare ad
alcuni, ma esso ha però il pregio di portare con sé una conseguenza di non
poco conto: restare il più possibile laici e tenersi lontani da ogni genere di
fondamentalismo.
Se dunque c’è un altro filo conduttore che tiene insieme queste pagine,
è in questo secondo punto che va ritrovato.
In questo senso non sembri strano al lettore veder emergere, tra le righe,
qualche tono più o meno fortemente polemico e critico rivolto alle declina-
zioni e alle ideologie presenti in quello che è stato l’oggetto di partenza
della nostra discussione: il post-umano.

1 Christopher Hitchens, Dio non è grande. Come la religione avvelena ogni cosa,
tr. it. di M. Marchetti, Einaudi, Torino 2007, p. 10.
2 Sergio Tramma, Il viaggio dell’umanità: uno sguardo didattico e pedagogico, in
Homo sapiens. La grande storia della diversità umana, a cura di L. L. Cavalli
Sforza e T. Pievani, Codice Edizioni, Torino 2011, p. XXXVII.
10 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Come è facilmente ravvisabile nei casi di alcune riflessioni che amano


ascriversi a questa corrente, accade di vedere ch’esse si costruiscono un av-
versario da combattere, un nemico da sconfiggere, e che lo facciano solo in
apparenza, assumendo invece surrettiziamente proprio quanto sostengono
di non condividere. A essere più chiari: spesso e volentieri le posizioni dei
post-umanisti incappano in polemiche rivolte a quella tradizione dell’uma-
nesimo che, accusata di porre l’uomo al centro dell’universo, finisce per
proclamarne, insieme alla superiorità spirituale, anche la particolare desti-
nazione rispetto agli altri esseri del mondo della natura, da cui si distingue-
rebbe per essenza. A ben guardare però, laddove il pensiero post-umanista
mostra, come capita, una forte credenza nella capacità che l’uomo avrebbe
di emanciparsi dai suoi limiti corporei grazie ai tanti possibili innesti pro-
dotti dalle innovazioni tecnologiche, esso finisce col ricadere in un disprez-
zo quasi spiritualista nei confronti della corporeità e, allo stesso tempo, col
cedere a una vera e propria tecnolatria, figlia, a sua volta, di quella tecnofi-
lia tipica della tradizione antropocentrica3. Insomma, come scrive Nicola
Russo in queste pagine, il post-umano non compie nient’altro che una ri-
configurazione della moderna relazione a due termini tra l’uomo e la natu-
ra, con la sola differenza che se nella prima modernità il divino collassava
nell’umano, adesso è quest’ultimo a collassare nella natura, a sua volta ri-
dotta a mero fondo e analizzata nella sua sola dimensione animale e insie-
me macchinale4.
Così, non differenziandosi sostanzialmente da quelle stesse credenze o
fedi sull’uomo da cui vorrebbe distaccarsi, il post-umano corre il rischio di
trasformare in un pre- il suo post-, di fare cioè di se stesso un’inconsapevo-
le conferma di quella tradizione dell’umanesimo da cui vuole emanciparsi,
di essere solo in apparenza aggiornato sui nuovi orizzonti che le scienze

3 Che la verità scientifica descriva tutto l’orizzonte moderno e la tecnica costituisca


il riferimento essenziale per i moderni, è tesi sostenuta da molti. Tra i tanti e per
le implicazioni contenute in questo assunto, faccio qui riferimento a quanto scri-
ve Bruno Latour, in particolare in Disinventare la modernità. Conversazioni con
François Ewald, tr. it. di C. Milani, Elèuthera, Milano 2008, p.10. Per un’accura-
ta analisi di due significative meditazioni sulla tecnica che evitano il rischio di ca-
dere in qualsivoglia forma di tecnolatria, rimando a quanto scrive in queste pagi-
ne Luigi Laino, in Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg,
infra, pp. 243-264.
4 Cfr. Nicola Russo, L’uomo postumo e la sua ideologia, infra, pp. 147-188. A pro-
posito di questa ‘trascuratezza’ che il post-moderno mostra nei confronti dei rap-
porti tra mondo umano e mondo vegetale, cfr. quanto scrive nell’Introduzione,
Flavia Monceri, in Sull’orlo del futuro. Ripensare il post-umano, a cura di F. Mon-
ceri, ETS, Pisa, 2009, p. 11.
M.T. Catena - Introduzione 11

contemporanee dischiudono, almeno nella misura in cui finisce coll’inqua-


drarli in una prospettiva concettuale trascorsa e perciò stesso tutta da ripen-
sare5.
Vero è anche che porre l’accento sulla componente ideologica presente
in tale corrente, o almeno in alcune delle sue propaggini, ha un altro possi-
bile versante.
Non sarebbe e non è infatti per niente giusto fare di tutt’erba un fascio o,
detto in altri termini, riassumere la complessità e la varietà della nostra
stessa tradizione riducendola a una formula del tipo ‘da Platone a Kant’;
più giusto è invece ricordare e indicare come, al suo interno, emergano e siano
presenti riflessioni e sistemi di pensiero che si pongono in netta discontinu-
ità, se non frattura, con quegli assunti metafisici e dualisti che le si voglio-
no attribuire tout court. Se dunque si legge il saggio di Nicola Russo sulla
declinazione dell’animalità in Aristotele o i riferimenti che Francesco Pao-
lo Adorno fa all’idea fenomenologica – in particolare merleau-pontyana –
della corporeità, ci si rende conto di quanto già all’interno della nostra tra-
dizione occidentale emergano snodi e prospettive tutt’altro che essenzialiste,
certamente non tacciabili di dualismi, né riportabili al cliché di un umane-
simo che nega le continuità e le coappartenze dell’uomo a ciò che lo cir-
conda o alla pluralità del cosmo in cui vive. Da questo punto di vista, è
senz’altro interessante prestare attenzione a quanto scrivono Agostino Cera
e Fabiana Gambardella rispettivamente su Arnold Gehlen e Paul Alsberg:
le loro pagine ci fanno infatti comprendere come sia diventata nient’altro
che una moda contestare l’antropologia filosofica con i suoi concetti-chia-
ve, almeno nella misura in cui, ad esempio, può risultare del tutto erroneo
declinare come un prius, come un dato a cui l’uomo è ontologicamente in-
chiodato, la ‘carenza’ che alcuni autori gli attribuiscono, trattandosi piutto-
sto di un effetto, nemmeno tanto scontato, dell’evoluzione. Così, all’inter-
no di un quadro concettuale complesso e avvertito della problematicità
dell’umano, ben consapevole di dover abbandonare qualunque idea fissista

5 Scrive in proposito Bruno Latour, Disinventare la modernità, cit., p. 27: «Bisogna


rendersi conto che non siamo passati da una versione ricca dell’epistemologia del-
le scienze a una versione povera dell’attività scientifica. È vero tutto il contrario:
siamo passati da una versione straordinariamente eterea dell’attività scientifica,
secondo cui le idee si scontravano tra loro all’interno di cervelli che non erano
nemmeno cervelli, a una visione finalmente realistica delle scienze […]. La scien-
za non si limita a delle idee o a degli enunciati […]. La scienza è la socializzazio-
ne, nel mondo in cui viviamo, di esseri fino a quel momento invisibili, caratteriz-
zati da applicazioni molto particolari».
12 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

del bios, la stessa idea di ʻcarenzaʼ viene qui sapientemente problematizza-


ta e da tabù che era, acquista una sua fertile positività.
Tuttavia, è bene precisare, che questi gesti di riflessione non vanno vi-
sti come un tentativo di nascondersi dietro una tradizione né come il de-
siderio di volersi limitare a riconoscerne un’indubbia problematicità.
Non è un caso, del resto, che questo volume cerca anche di confrontarsi
serenamente con gli apporti che le nuove discipline e gli altri saperi in ge-
nerale danno alla decostruzione di un’idea astratta e monodimensionale
di umano. Lo mostra ad esempio, nella seconda sezione del volume, il
saggio di Vincenzo Bochicchio che, in un confronto serrato con la secon-
da generazione dell’AI, mette in evidenza quanto i suoi modelli siano uti-
li per comprendere e rivedere la stessa idea di uomo; similmente, i con-
tributi di Marco Stimolo sugli agent-based models in economia o le
pagine che Felice Masi dedica alle più recenti teorie biologiche, mostra-
no quanto avvedute siano alcune discipline nell’evitare l’emersione di
una visione astratta dell’umano.
E qui si fa avanti ancora un’altra e forse non peregrina questione, il ter-
zo, e forse il più importante, filo conduttore che sostiene questo volume;
filo conduttore che potremmo sintetizzare appellandoci alle parole di Gian-
luca Giannini: «il problema non è nel o il post-umano: se viene superata
una certa idea storica dell’umano, il ‘dopo’ cui si accede è un’altra idea
dell’umano, fondata certamente su basi diverse, ma senza l’implicazione di
un ‘oltre’ assoluto. Quel che è superata è un’accezione specifica. Sotto que-
sto profilo, se per ‘umano’ s’intende tale determinato significato – cioè
quello dato da una certa tradizione di pensiero metafisico, storicamente in-
dividuabile nelle sue pur dissimili articolazioni – tutto può essere conside-
rato post-umano. Il problema, quindi, torna ad interessare, è, quello sul chi
e il cosa dell’uomo»6.
Insomma, se è vero che ogni domanda è frutto di una pulsione umana
che cerca il proprio oltrepassamento, è sempre nei limiti dell’umano, all’in-
terno di quello che Agostino Cera chiama il perimetro antropico, che il
post-umano va considerato.
Non umanesimo, né post-umano e tantomeno trans-umano, dunque:
piuttosto è un’umanologia7, ciò di cui qui si tratta.

6 Gianluca Giannini, Condizione umana, il melangolo, Genova 2009, p. 145.


7 Per la questione dell’umanologia rimando a Gianluca Giannini, L’antropo-lògo
che ancora sono, infra, pp. 109-145.
M.T. Catena - Introduzione 13

Un’umanologia, cioè un discorso dell’uomo sull’uomo che provi, insie-


me, a dis-inventare la modernità8.
Il che non significa affatto assumere un atteggiamento regressivo ten-
dente a dismettere o rottamare le grandi conquiste che quest’epoca ha pro-
dotto; viceversa, quest’espressione vuole indicare in prima istanza, un do-
mandare e rispondere in modo accorto, tenendo sempre ben fermo che ogni
possibile risposta concerne sempre e solo il wie di ciò che siamo, mai il
was; riguarda sempre, insomma, il «come di un dove»9.
Che questo escluda l’umano da ogni pretesa di privilegio, allontanando-
lo da quanto nella modernità lo pensava come essenziale e permanente, ri-
cordandogli piuttosto la sua inessenzialità, è cosa che segue quasi imme-
diatamente. Se qualcosa siamo, siamo un passaggio in via di passarsi10.
Come tali, esseri che mai nulla fanno da soli, costretti, da questo punto di
vista, non solo a riconoscere l’imprescindibilità di un confronto con l’alte-
rità – sia essa macchinica e animale, ma anche vegetale e, perché no?, mi-
nerale –, ma a comprendere, più profondamente, che ‘l’altro’ li costituisce
in senso proprio. Non è un caso, ad esempio, che la paleontologia, oggi
sempre più in accordo con la genetica e la biologia molecolare, ci mostra
che ogni gesto di ominazione – sia quello tecnico che quello percettivo –
presuppone, già al livello più rudimentale, una contaminazione tra l’uomo,
la materia e l’ambiente che lo circonda. È dunque solo attraverso questi in-
nesti, queste reciproche secrezioni, questi scambi tra alterità, che l’uomo è
diventato lo specifico artefatto che abbiamo davanti agli occhi11.
Naturalmente, parlare di artefazione o di artificio organico non deve cer-
to far pensare a progetti di risanamento o aprirci a inquietanti prospettive
di eugenetica. Il punto e il senso di queste espressioni non è affatto questo,
anzi: come mostra bene nel suo saggio Cristian Fuschetto, è piuttosto dal
mito della purezza, di sé e degli altri, che derivano le suddette prospettive.

8 È a tutti noto che quest’espressione è mutuata da Bruno Latour che dedica una in-
teressante riflessione alla questione. Cfr., in proposito, oltre al già citato Disinven-
tare la modernità, il volume dal titolo, Non siamo mai stati moderni. Saggio di an-
tropologia simmetrica, tr. it. di G. Logomarsino, Elèuthera, Milano 1995.
9 Così si esprime Agostino Cera nel suo Antropologia liminare: il fenomeno della
neoambientalità, infra, p. 66.
10 Per tale questione del ʻpassaggioʼ, cfr. Jean-François Lyotard, Il dissidio, tr. it. di
A. Serra, Feltrinelli, Milano 1985, pp. 166 sgg.
11 Mi permetto di rimandare in proposito a quanto scrivo nel saggio presente in
questo volume, Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano. Cfr., infra,
pp. 19-54.
14 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

L’artefatto che noi siamo, invece, rinuncia a identificarsi con un ‘frutto


puro’, sa di non essere un’acquisizione solitaria e definitiva, è consapevo-
le che nulla gli è dato una volta per tutte ‘per natura’ e perciò è un continuo
lavorìo su se stesso. Da questo punto di vista esso è più simile all’omino di
latta e allo spaventapasseri di paglia che ne Il Mago di Oz sono alla conti-
nua ricerca di quel cuore e di quel cervello che, dato il materiale di cui sono
fatti, non possono possedere: diversamente da coloro che, provvisti per na-
tura di tali capacità, non stanno a preoccuparsi tanto dell’utilizzo che ne
fanno, entrambe queste creature sono invece ben consapevoli delle loro
mancanze e fanno di esse ciò che le guida e le spinge a stare molto attente
a non mostrarsi stupide, crudeli o scortesi.
Ma non solo.
Parlare di artefazione nel senso di contaminazione e scambio che l’altro
dà al nostro continuo processo di costruzione di umanità, non va inteso
nemmeno nel senso di una velleitaria e ipocrita celebrazione che trasformi
questi termini in sinonimi di un assorbimento, quando non addirittura di un
appiattimento che neghi qualsivoglia differenza e specificità. E ciò, natu-
ralmente, vale in riferimento tanto alle pericolose quanto inavvertite ani-
malizzazioni dell’umano – con le reciproche umanizzazioni dell’animale –
quanto, più complessivamente, per tutte le relazioni con l’alterità. In altri
termini, la consapevolezza di essere un costrutto debitore ad altri non deve
comportare la perdita di riconoscibilità né la deroga delle rispettive speci-
ficità, tantomeno poi l’oblio del fatto che l’elaborazione dello scambio con
l’altro richiede anche, in seconda battuta, la continua ri-definizione di un li-
mite che ci distingua vicendevolmente. Perciò, stare nella specificità com-
plessa di ciò che siamo significa anche sapere che ogni possibile vicinanza
si stabilisce solo a partire da una differenza, a volte anche da un abisso, che
ci separa da quell’altro da noi che è in noi. Ha ben ragione allora Bruno La-
tour nel proclamare l’asimmetria come elemento necessario per un mondo
plurale; il che significa che «non possiamo immaginare un accordo tra noi
e gli altri se non misuriamo prima l’abisso del disaccordo, che tocca tutto
ciò che ci circonda […]. La profondità di questa pluralità è il metro di va-
lutazione di ogni contatto»12.
L’artefatto che siamo deve allora provare a disimparare la modernità,
cioè tentare di abbandonare quelle idee, tutte moderne, di un mondo comu-
ne già costituito – si trovi esso alle nostre spalle, al di sopra o al di sotto di
noi; allo stesso modo, deve essere in grado di salutare l’illusione di una na-
tura permanente, come le pretese di una tecnica emancipatrice e le false im-

12 B. Latour, Disinventare la modernità, cit., p. 16.


M.T. Catena - Introduzione 15

pressioni della concreta realtà di un fronte del progresso che cammini in


modo relativamente omogeneo e regolare.
Consapevole che il domani, come del resto già l’oggi, sarà sempre più
mescolato e forse più imprevedibile di quanto possiamo presumere di sape-
re, esso dovrà non dare nulla per scontato, saper sperimentare, a volte an-
che rischiare connessioni e legami inaspettati, in una parola ri-mettersi in
cammino sapendo che sempre qualcosa manca per pensarsi, costruirsi e in
questo senso essere, diversamente e plurivocamente umani.

Desidero, a questo punto, ringraziare la professoressa Caterina Resta


per l’aperta disponibilità con cui ha voluto accogliere questo volume nel-
la collana da lei diretta.
Sezione prima

I CONCETTI
19

MARIA TERESA CATENA


COME COSTRUIRSI UN CUORE.
SUL SENTIRE (POST-)UMANO

Se desideri un cuore, devi guadagnartelo.


Lyman Frank Baum

1. Scarti e Resti

Per lui, ogni auto schiantata era causa di un tremore d’eccitazione: eccita-
zione per le complesse geometrie di un paraurti ammaccato, per le variazioni
inattese di una griglia del radiatore schiacciata, per la grottesca sporgenza di un
pannello di strumentazione contro l’inguine di un guidatore, simile a un cali-
brato atto di fellatio meccanica. L’intrico di lame cromate e cristallo infranto
rappresentava per lui la fossilizzazione eterna del tempo e dello spazio intimi di
un individuo1.

La citazione da Ballard è certo un riferimento ormai classico, ma proprio


per questo un possibile punto dal quale partire per cominciare a mettere in
evidenza alcune tra le tematiche attorno alle quali proverò a snodare il mio
ragionamento.
Ebbene, non mi sembra possano esserci dubbi sul fatto che, mettendo in
scena l’attrazione per la macchina nella sua rigida e algida artificialità, le
parole dello scrittore descrivano innanzitutto un corpo mosso da un forte
desiderio di dismettere la sua organicità e, avvicinandosi fino a confonder-
si con il macchinico, divenire esso stesso metallico. Evidentemente, però,
qui non si tratta solo, o tanto, della semplice narrazione di una contamina-
zione tra umano e macchinico, dove il primo dei due termini continua ma-
gari a percepirsi superiore e per questo insofferente ai dettami ripetitivi cui
viene costretto. C’è altro in queste righe, visto che il farsi inorganico
dell’organico è, appunto, un desiderio di quest’ultimo; il che è come dire
che l’uomo, lungi dal vivere con insofferenza il suo essere una semplice
appendice della macchina, una sua funzione specifica, è invece pronto a
pulsare all’unisono con i ritmi, le parti, i materiali stessi del metallo, quasi

1 James Graham Ballard, Crash, tr. it. di G. Pilone Colombo, Rizzoli, Milano 1990,
pp. 8-9 (il corsivo è mio).
20 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

come se sentisse la sua carnalità inferiore, inadeguata, come se provasse


vergogna dei limiti che essa ha.
È dunque questa la specificità descritta dallo scrittore britannico: un di-
venire inorganico del corporeo, un suo macchinizzarsi e, più generalmen-
te, tecnicizzarsi, rivestirsi di protesi che, più che un desiderio di perdita dei
propri confini e magari di apertura o di protensione verso il mondo, riman-
da piuttosto, e più significativamente, all’intimo convincimento di una po-
chezza fisica che deve sopperire e «migliorare tecnologicamente le proprie
scarse chanches prestazionali»2.
Certo, Crash non è affatto l’unico caso in cui questo senso di inadegua-
tezza, per non dire di disprezzo del corpo umano, emerge con evidenza.
Ecco, ad esempio, una citazione da un altro ‘classico’: «Nei bar che aveva
frequentato come il numero uno fra i cowboy, l’atteggiamento dell’élite
comportava un certo passivo disprezzo per la carne. Il corpo era carne.
Case era caduto nella prigione della propria carne»3. Questa considerazio-
ne riguardante Case, protagonista di Neuromante, uno dei romanzi culto
della corrente cyberpunk, potrebbe senz’altro anch’essa fungere da emble-
ma e riassumere così l’idea che del corpo dell’uomo hanno alcune più o
meno recenti riflessioni in materia: immediato sentimento di disprezzo per
una carne che è prigione.
E i riferimenti si potrebbero moltiplicare all’infinito dato che, affianco alle
già menzionate posizioni cyberspace e cyberpunk e alle teorizzazioni di Ti-
mothy Leary, pronto a prospettare una sparizione del lato biologico del cor-
po rimpiazzato da costrutti tecnologici, andrebbero menzionate le riflessioni
di alcuni artisti, uno fra tutti, Sterlac, convinto che il corpo biologico, vera e
propria ferraglia obsolescente, vada completamente sostituito con la macchi-
na: «nell’ambito delle immagini mutanti e moltiplicanti», afferma,

l’incapacità del corpo è evidente […]. Il corpo deve esplodere dal suo conteni-
tore biologico, culturale e planetario […]. Non si tratta più di perpetuare la spe-
cie mediante la riproduzione, ma di perfezionare l’individuo tramite la ripro-
gettazione. Ciò che è significativo non è più il rapporto maschio-femmina, ma
l’interfaccia uomo-macchina. Il corpo è obsoleto4.

2 Gianni Canova, L’alieno e il pipistrello. La crisi della forma nel cinema contem-
poraneo, Bompiani, Milano 20043, p. 146.
3 William Gibson, Neuromante, tr. it. di G. Cossato e S. Sandrelli, Editrice Nord,
Milano 20042, p. 6 (il corsivo è mio).
4 Sterlac, Da strategie psicologiche a cyberstrategie: prostetica, robotica ed esi-
stenza remota, in Il corpo tecnologico, a cura di P. L. Capucci, Baskerville, Bolo-
gna 1994, pp. 61–67.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 21

Anche a lasciare l’ambito delle avanguardie artistiche e delle correnti


letterarie5 per spostarsi su alcune derive della robotica, della cibernetica e
dell’Intelligenza Artificiale incontriamo affermazioni quali quella di Hans
Moravec che confida nel fatto che «il pensiero umano sia liberato dalla
schiavitù di un corpo mortale»6. Insomma, come suggerisce Minsky, il cor-
po e con esso il wet ware, la materia umida all’interno della scatola crani-
ca, il cervello, sono senz’altro da gettare e sostituire.
Di smaterializzazione o dematerializzazione parlano infine anche molti
teorici del virtuale che, come nota criticamente Pierre Lévy, identificano il
digitale con l’idea di un’informazione immateriale arrivando così ad ali-
mentare semplicisticamente l’antica utopia di una liberazione dalla fisicità
e finendo col considerare la virtualizzazione una sorta di svincolamento da
ogni forma di corporeità7.
Dunque, spostamento o per meglio dire superamento di un corpo umano i
cui limiti sono dettati «da un’evoluzione biologico-irrazionale», per andare in
direzione di un corpo il cui «concetto si estende infinitamente allargando i pro-
pri confini e i propri termini di definizione» grazie ai progressi di un’evoluzio-
ne sempre più «scelta, non occasionale, consapevole», in quanto contaminata
«dall’ingegneria genetica, dalle neuroscienze e dalle nanotecnologie»8.

5 Interessante sarebbe anche provare a passare in rassegna i tanti film che, da tem-
po ormai, mettono in scena il progressivo assentarsi del corpo. Per tale questione
rimando a quanto scrive G. Canova, L’alieno e il pipistrello. La crisi della forma
nel cinema contemporaneo, cit., in particolare le pp. 137-148.
6 Hans Moravec, Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence,
Harvard University Press, Cambridge MA 1988, p. 4. Esperto nel campo della ro-
botica – i suoi campi di interesse sono i robot spaziali intelligenti, i robot mobili e
la manipolazione robotica – Moravec ipotizza un mondo post-biologico nel quale
il cervello umano è liberato dalla mente e dal corpo e caricato in macchine auto-
sufficienti e pensanti che egli chiama, appunto, i bambini della mente.
7 Ben diversa la posizione di Pierre Lévy per il quale l’informazione virtualizzata
subisce sì una sorta di disinnesto dallo spazio fisico e geografico consueto, non-
ché dalla temporalità dell’orologio e del calendario, ma essa non è e non può es-
sere «totalmente indipendente dallo spazio-tempo di riferimento» e non è conce-
pibile sviluppata da supporti fisici. Cfr. Pierre Lévy, Il virtuale, tr. it. di M. Colò e
M. Di Sopra, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 11. Vero è anche, lo si dica per
inciso, che nello stesso Lévy sono presenti, soprattutto nella nozione di intelligen-
za collettiva, alcuni tratti di una vera e propria mistica dell’evoluzione. Cfr. in pro-
posito Ubaldo Fadini, Tecnonomadismo. Espressioni del sapere e figure dell’uma-
no, “Millepiani”, 17/18, 2000, pp. 51-70.
8 Francesca Alfano Miglietti, Identità mutanti. Dalla piega alla piaga: esseri delle
contaminazioni contemporanee, Costa & Nolan, Ancona-Milano 1997, p. 65 (il
corsivo è mio).
22 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Naturalmente, si tratta di affermazioni decontestualizzate che certamen-


te semplificano il pensiero di intellettuali e artisti che, almeno in certi casi,
è senz’altro più complesso e avveduto.
Tuttavia, queste affermazioni una serie di problemi li pongono senz’al-
tro; problemi che vale la pena mettere in rilevo, non prima però di aver fat-
to alcune osservazioni su un’altra questione: quella concernente il tipo di
sentire percettivo-emozionale che si accompagna a quest’idea di corpo.
Se ritorniamo alle pagine ballardiane, ciò che salta agli occhi con evi-
denza è, per usare una famosa espressione di Marshall McLuhan, una sor-
ta di tribalizzazione del sentire9. Trattasi dell’espressione di un viscerale e,
in questo senso, primitivo sentimento di attrazione ed eccitazione che il
protagonista prova davanti al sangue, alla carne dilaniata e al dolore causa-
ti dagli incidenti stradali che scorrono sotto i suoi occhi. Sorta di inquietan-
te connubio tra dolore e desiderio, questo genere di godimento però non
rappresenterebbe alcuna novità se non fosse declinato nei termini di una
vera e propria frenesia fredda; se non fosse cioè emblema di una carnalità
emotiva, non tanto esasperata ma pur sempre ‘calda’, quanto piuttosto del
tutto anestetizzata.
Del resto, il termine ‘fossilizzazione’ lucidamente scelto da Ballard è
sintomatico, anche se va detto che qui siamo al cospetto di qualcosa di de-
cisamente diverso dall’idea classica di fossile: se è vero infatti che fossile
è quanto, un tempo vivo, reca traccia della vita passata attraverso la sua
stratificazione pietrosa, se insomma esso è l’organico fattosi inorganico,
non c’è dubbio che nel caso di Crash accade l’inverso, dato che è il metal-
lo ad inghiottire il sentire corporeo fino a farne scomparire ogni traccia di
vita, fino a giungere a una vera e propria dipartita della facoltà emotiva nel-
la sua supposta immediata naturalezza.
Così – né potrebbe essere diversamente – similmente a quello che acca-
deva per il corpo, l’innesto tra sensazioni e tecnologie produce, pur nel suo
parossismo, una sorta di obsolescenza, di impoverimento del sentire; fa di
esso qualcosa di sostanzialmente frigido, nonostante la sua forte passione
per il sangue; trasforma, insomma, quel che viene ancora definito come lo
spazio intimo dell’individuo in un momento tanto più asettico quanto più
attratto dall’esposizione, il più possibile scioccante, del dolore.
Questo, dunque, l’effetto delle tecnologie sulle vite emotive: «produrre
una sorta di ossessione feticistica negli utenti, un fenomeno che McLuhan

9 Cfr., a riguardo, Marshall McLuhan, La Galassia Gutenberg. Nascita dell’uomo


tipografico, tr. it. di S. Rizzo, Armando, Roma 1976.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 23

una volta ha definito ‘la narcosi di Narciso’»10; trasportare l’individuo in


una sorta di allucinazione estetica – percettiva e emozionale – «nello stadio
COOL e cibernetico che succede alla fase HOT e fantasmatica»11.
Nel complesso, non sembrano esserci dubbi che, descritto in questo
modo, il connubio ibridativo tra corpo e tecnica, tra organico e macchinico
giunga alla descrizione di un uomo la cui corporeità risulta fortemente im-
poverita, addirittura inconsistente e inutile rispetto alla macchina, certa-
mente semplificata quando non deprivata nelle sue capacità sensoriali.
Viene a questo punto da domandarsi in che misura siamo qui al cospet-
to di posizioni davvero innovative, capaci di affrontare una seria riconside-
razione del senso dell’uomo e del suo posto nel mondo o se piuttosto, come
sembra emergere, su di esse non gravi, a volte in modo irriflesso, l’ipoteca
di una tradizione di pensiero che, nella sua impostazione essenzialistica e
dualistica, andrebbe senz’altro ripensata a fondo.
A ben guardare, infatti, non è certamente nuova né innovativa l’idea
che il corpo, considerato nella sua naturalità organica, porti con sé gli
stessi limiti di un organico e biologico lungamente considerati come un
che di irrazionale, quando non addirittura di povero, inadeguato, imper-
fetto; allo stesso modo, non è nuovo il movimento che da questi presup-
posti conduce ad un’idea negativa del corpo, visto quale contenitore, pri-
gione, vero e proprio fardello le cui impressioni sono inutili cascami di
cui sbarazzarsi12. In questo senso ha ben ragione Roberto Marchesini nel
dire che in questi casi si ha una «misconoscenza della virtù biologica
dell’uomo che ci porta […] ad atteggiamenti di arroganza e di disprezzo
verso il nostro stesso corpo», il cui rifiuto «si fonda sulla persuasione che
la nostra individualità riposi al di fuori del sostrato biologico oppure
‘giri’ sul sostrato biologico, esattamente come un software nell’hardwa-
re, pur potendone letteralmente fare a meno»13.
Ma non solo. Ad emergere, parallelamente a queste posizioni, è una vi-
sione compensativa o magnificativa della tecnica che, pensata come risar-
cimento di una funzione mancante o quale potenziamento di attitudini già

10 Derrick de Kerckhove, La pelle della cultura, tr. it. di M. T. Carbone, Costa & No-
lan, Ancona-Milano 2000, pp. 14-15.
11 Jean Baudrillard, Cool Memories. Diari 1980-1990, tr. it. di A. Cossu e L. Breda,
SugarCo, Milano 1991, p. 94.
12 Su quanto quest’idea di un disprezzo per il corpo sia presente in una certa tradi-
zione occidentale, mi permetto di rimandare a Maria Teresa Catena, Corpo, Gui-
da, Napoli 2006.
13 Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Borin-
ghieri, Torino 2002, pp. 37-38.
24 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

presenti, resta pur sempre, ed in entrambi i casi, espressione di un fare


umano la cui peculiarità risiede e alberga in una dimensione affatto separa-
ta dalla naturalità organica. Insomma, se il corpo biologico, con le sua ca-
pacità percettive e senzienti, è carente e inadatto nel suo appartenere
all’ambito del naturale, la vera specificità dell’umano, ciò che lo connota
peculiarmente, sarà da individuare in un altro ambito, quello culturale – e
nella fattispecie tecnologico – portato e precipitato di una natura spirituale
distinta e distante dal resto. È qui che si collocherebbe l’identità propria
all’uomo: in questa zona immateriale e superiore, dualisticamente e drasti-
camente posta al di qua o al di là del ʻnatural-material-carnaleʼ con le sue
propaggini emotive e percettive.
Evidentemente, messe così le cose, il post-umano, o almeno certe sue
correnti14, attraverso quest’idea di un superamento dei limiti del corpo or-
ganico e a partire dalla correlativa esibizione di un sensorio umano raffred-
dato e inconsistente, sembra riproporre e riconfermare alcuni presupposti
dualistici e antropocentrici, tipici di una certa tradizione umanista, circa un
presunto carattere muto e fisso della naturalità corporea; pare, insomma,
collocare e surrettiziamente ritenere che il vero tratto distintivo dell’umano
vada altresì riscontrato in una dimensione altra e trascendente, per essenza,
la stessa materialità.
Ma se così non fosse? Se invece, sulla scorta della frattura epistemolo-
gica darwiniana, si provasse a ripensare l’ambito del naturale e vedere in
esso non tanto un che di separato, di diverso dal così detto mondo umano,
quanto piuttosto l’esito di una specifica attività selettiva, il luogo di una
continua attività di costruzione, ovvero un laboratorio di forme sperimen-
tabili, una dimensione di multiforme artefazione15? Se quindi, dal canto

14 A proposito della differenza tra un transumanesimo, tutto impregnato di euforia


tecnologica e correlativo disprezzo per il corpo, e un postumanesimo più avvedu-
to nel tentativo di non riproporre pedissequamente il vecchio dualismo mente-cor-
po tipico della tradizione razionalistico-cartesiana, cfr. le distinzioni operate da R.
Marchesini nell’appena citato Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, in
particolare le pp. 510 e sgg. Inoltre, per comprendere come il postumanesimo ven-
ga spesso confuso con il transumanesimo, cfr. Francis Fukuyama, L’uomo oltre
l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, tr. it. di G. Dalla Fonta-
na, Mondadori, Milano 2002; Gregory Stock, Riprogettare gli esseri umani. L’im-
patto dell’ingegneria genetica sul destino biologico della nostra specie, tr. it. di E.
Servalli, Orme Editore, Milano 2004; Pietro Barcellona, L’epoca del postumano.
Lezione magistrale per il compleanno di Pietro Ingrao, Città Aperta, Roma 2007.
15 A proposito dell’importanza che la frattura epistemologica darwninana segna ri-
spetto all’elaborazione di una nuova grammatica del vivente rimando al bel libro
di Cristian Fuschetto, Darwin teorico del postumano. Natura, artificio, biopoliti-
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 25

suo, l’elemento culturale, ivi compreso quello tecnico, lungi dall’essere


prodotto di una qualche fantomatica spiritualità, a sua volta altra rispetto
alla natura, fosse invece il risultato di un complesso lavorìo di costruzione,
il frutto di un commercio continuo con il materico? Se, infine, lungi dal do-
versi giustapporre, questi due ambiti – il naturale e lo storico, l’organico e
il culturale, il biologico e il tecnologico – fossero invece profondamente in-
terrelati, uniti da una trama più concreta di quanto non voglia ammettere
ogni astratto dualismo o salto ontologico?
E se così fosse – come in fondo è – non dovremmo forse cominciare a
rassegnarci e salutare definitivamente non solo la vecchia declinazione ne-
gativa, ma anche qualsivoglia definizione univoca e unidirezionale della
corporeità e del suo sentire, aprendoci invece a un molteplice squaderna-
mento delle sue possibili dimensioni?
Non solo.
Se così fosse – come in fondo è – non sarebbe anche il caso di osserva-
re diversamente l’attuale freddezza del sensorio umano vedendo in essa più
il frutto di un complesso intreccio che un irrimediabile destino cui essere
inchiodati?
Rispondere a queste domande non è certo facile, e tuttavia proverò a far-
lo riproponendo alcuni snodi teoretici, a mio avviso molto significativi,
presenti in un ‘classico’ del pensiero paleontologico: André Leroi-Gourhan.
Naturalmente, trattasi di un’incursione, fatta con gli occhi di un filoso-
fo, all’interno di un territorio distinto e distante dalla filosofia stessa; ma,
come spesso accade, quest’apertura ha gettato non poca luce su quelle te-
matiche del corpo e del suo sentire sulle quali da tempo provo a riflettere.
Mi si perdonino perciò i limiti, le imprecisioni quando non le ingenuità del-
le considerazioni a venire, provando a ravvisare in esse quel che, più since-
ramente, sono: l’espressione del forte desiderio che, sempre, alberga tra gli
stessi filosofi, di archiviare la vana ricerca di elementi essenziali definitori
dell’umano per riconoscere che le costruzioni che esso fa, ivi comprese le
essenze metafisiche, sono più il frutto di un fragile lavorìo, che molto deve
al caso, che non il precipitato di nature speciali.

ca, Mimesis, Milano 2010. Circa la necessità di inserire anche la specie umana
all’interno delle griglie interpretative darwiniane, scrive Giorgio Manzi in Il viag-
gio dell’umanità. Il punto di vista della paleantropologia, in Homo sapiens. La
grande storia della diversità umana (Catalogo della Mostra), a cura di L. L. Ca-
valli Sforza e T. Pievani, Codice Edizioni, Torino 2011, p. XX: «Se la selezione
naturale – intendeva dire lo stesso Darwin – è il nucleo esplicativo e il meccani-
smo di base dell’evoluzione di tutte le specie viventi, non c’è motivo di escludere
la nostra da un’analoga storia e da uno stesso destino».
26 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Se una speranza c’è da opporre alle difficoltà che l’umano oggi fronteg-
gia, credo ch’essa risieda, tra l’altro, in questo primo atto di onesto ricono-
scimento.

2. Scheletri e Utensili

In un’intervista, rispondendo alla considerazione fattagli da Claude-


Henri Rocquet: «Insomma, lei tratta lo scheletro come se fosse un utensi-
le…», André Leroi-Gourhan afferma: «Esattamente, e non vale la pena
parlarne ancora»16.
Evidentemente contravvenendo alla richiesta del famoso etnologo e pa-
leontologo francese, proverò invece a riflettere, seppur brevemente, su
questa sua risposta tutt’altro che scontata, poiché, in fondo, credo valga
senz’altro la pena domandarsi che cosa possa significare l’ipotesi di tratta-
re lo scheletro dei viventi come se fosse un utensile.
Chiunque conosca anche superficialmente il pensiero di Leroi-Gourhan sa
bene che, contrariamente a quel che si sarebbe portati a pensare, l’identifica-
zione sopra prospettata non ha nulla a che fare con una visione statica, oserei
dire, meramente anatomica della corporeità, ruotando invece l’intera struttu-
ra dei corpi innanzitutto intorno al loro comportamento locomotorio. Il che
significa che sono le diverse possibili declinazioni della motilità a indirizza-
re in maniera sintetica e dinamica le architetture dei viventi.
Certo, che lo schema normale degli animali sia organizzato secondo la
disposizione dell’organismo dietro l’orifizio alimentare e la conseguente
divisione del corpo in due parti – quella anteriore, simile a una scatola os-
sea solida, e quella posteriore – «è un fatto biologico così evidente che sa-
rebbe perfino ridicolo attardarvisi»17. Tuttavia, la comparsa di una scatola
cranica rigida che struttura la bocca e protegge il cervello, con la conse-
guente divisione di questo stesso campo anteriore di relazione in due setto-
ri complementari, l’uno delimitato dall’azione della testa o degli organi
facciali – la bocca –, l’altro dall’azione dell’arto anteriore o, più precisa-
mente, dalla sua estremità – la mano –, non sarebbero possibili prescinden-
do dai progressi dell’adattamento locomotore.

16 André Leroi-Gourhan, Le radici del mondo. Dalla ricerca preistorica uno sguar-
do sulla totalità dell’uomo, tr. it. di C. Mattioli, Jaca Book, Milano 1986, p. 83 (il
corsivo è mio).
17 Id., Il gesto e la parola. Tecnica e linguaggio, tr. it. di F. Zannino, Einaudi, Torino
1977, vol. I, p. 35.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 27

Se infatti si analizzano le fasi che lo studioso francese individua nel


complesso lavorío evoluzionistico – e cioè: la liberazione dell’intero corpo
dall’elemento liquido, quella della testa rispetto al suolo, quella della mano
rispetto alla locomozione e, infine, quella del cervello rispetto alla masche-
ra facciale – ci si rende conto che tra posizione, dentatura e arti c’è un nes-
so molto forte capace, lo vedremo, di condizionare l’evoluzione del cranio
e del cervello in esso contenuto.
Basti pensare ad esempio all’Ittiomorfismo, alla fase cioè in cui i mezzi
di locomozione sono le pinne: qui è infatti possibile notare negli organismi
un movimento essenzialmente laterale, determinato dall’azione di muscoli
solidali con l’estremità cefalica che, a sua volta, ha però poca mobilità, non
essendo sospesa rispetto al corpo. Va da sé che in questo contesto la colon-
na vertebrale non ha alcuna funzione di sostegno, servendo solo a portare
il midollo all’interno del cranio; allo stesso modo, la testa ha come compi-
to esclusivo quello di sostenere i denti e di permettere ai muscoli della
mandibola di funzionare. Dal canto suo, il polo manuale del campo anterio-
re già comincia ad avere una doppia tendenza funzionale: ad essere cioè
adibito esclusivamente alla locomozione – come nella maggior parte delle
specie di profondità o di superficie –, oppure intervenire, più o meno limi-
tatamente, nel campo anteriore di relazione – come nelle specie di fondo,
in cui si trovano numerosi casi in cui le pinne pettorali sono direttamente
associate alla ricerca di alimenti –. A questo stato di cose corrisponde un
cervello minuscolo18.
Viceversa, qualcosa muta nel passaggio alla fase dell’Anfibiomorfismo,
caratterizzata dalla presenza di quattro arti che, ancorché limitati e «graci-
li, servono per la locomozione terrestre». Qui, nonostante ci sia vicinanza
tra le scapole e il cranio – e dunque «una quasi nulla» mobilità della testa –,
sono tuttavia già presenti gli elementi dello scheletro di tutti i Vertebrati:
«il bacino è fatto in modo da favorire la marcia, le braccia e le gambe han-
no le stesse ossa delle nostre, le mani e i piedi sono a cinque dita». È inol-
tre interessante notare rispetto al cranio un avvenuto spostamento, dovuto
al passaggio di deambulazione dall’acqua all’aria: in quest’altra dimensio-
ne, infatti, la testa non è più sostenuta dall’elemento liquido di elevata den-
sità e si trova, differentemente da quanto accadeva per i pesci, in una sorta
di instabile equilibrio all’estremità del corpo. Detto in altri termini: se nei
pesci il fatto che l’animale sia sospeso nell’elemento liquido «evita alla te-
sta la necessità di flettersi in senso verticale»19 e limita quindi le prestazio-

18 Ivi, p. 48.
19 Ivi, p. 51.
28 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ni solo alle azioni della mandibola, nei Vertebrati il passaggio all’aria libe-
ra, e la conseguente necessità di conciliare le esigenze mandibolari e
quelle di sospensione, porta ad una diversa evoluzione del cranio.
Il forte nesso appena riscontrato tra posizione, dentatura, funzione dell’ar-
to anteriore e cranio, risulta poi ancor più evidente nella successiva fase Sau-
romorfa, nella quale la colonna vertebrale ha assunto una convessità accen-
tuata e la funzione da essa svolta in senso verticale è predominante; certo, gli
arti sono ancora arcuati, ma sono pur sempre in grado di sollevare il corpo al
di sopra del suolo nella locomozione e nelle operazioni di cattura e di deglu-
tizione. Ebbene, secondo Leroi-Gourhan, questo genere di locomozione de-
termina trasformazioni decisive dell’edificio cranico, poiché comporta «una
estesa mobilità della spalla e la separazione definitiva della testa che si muo-
ve all’estremità di un vero e proprio collo». Ciò significa, in altre parole, che

il volume della volta cranica non è determinato dal cervello, ma dalle necessi-
tà meccaniche della trazione mandibolare e dalla sospensione della testa […].
Il Sauromorfo corrisponde pertanto alla prima fase che metta direttamente in
causa la costruzione generale dei Vertebrati terresti; e se si considera in quale
misura la meccanica corporea dell’uomo resti legata alle stesse necessità, ci si
accorge che la maggior parte del cammino è stata già percorsa: l’asse vertebra-
le funge da trave maestra dell’edificio corporeo, gli arti sono resi indipendenti
in uno scheletro dalla formula definitiva, le estremità hanno cinque dita, il cra-
nio, sospeso sul basion, viene sollevato dai muscoli e dai legamenti attaccati
all’inion, la dentatura determina il volume della volta e le sue dimensioni sono
condizionate, d’altra parte, dal complesso meccanico del cranio posteriore.
Tutto il gioco delle interazioni è presente20.

Tale situazione può essere ampiamente confermata dalle ulteriori osser-


vazioni riguardanti la fase del Teromorfismo. Dal punto di vista dell’evo-
luzione del cranio in questo momento avviene un mutamento importante,
poiché i Rettili teromorfi cominciano ad accedere alla locomozione qua-
drupede eretta, i loro arti vengono ad assumere l’aspetto di quelli del cane
– cioè di colonne che sostengono il corpo al di sopra del suolo –, mentre
contemporaneamente le vertebre cervicali si allungano e il collo diventa
adatto a far muovere la testa in un campo considerevolmente ampio. Tale
tappa – che Leroi-Gourhan suddivide tra Rettili e Mammiferi quadrupedi –
è estremamente importante dal duplice «punto di vista dell’evoluzione del-
la mano e dell’evoluzione del cranio»21: infatti, per quel che concerne i pri-

20 Ivi, pp. 55-56.


21 Ivi, p. 57.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 29

mi, i Rettili, ciò che colpisce è soprattutto il cranio, la cui parte posteriore
è fortemente modellata; anche la dentatura è sorprendente poiché, a diffe-
renza dei pesci, degli anfibi o dei sauromorfi, la cui dentatura è fatta di den-
ti semplici, conici e tutti identici, i Rettili teromorfi hanno i denti conici di-
versi tra loro per le proporzioni e, inoltre, disposti in tre gruppi. Questa
differenziazione comporta, infine, un complicato sistema di cattura, di di-
stribuzione e di masticazione del cibo al quale corrisponde una sempre
maggiore specializzazione dell’arto anteriore. Dal canto suo, l’altra fase,
quella del quadrupede eretto – cioè i Mammiferi quadrupedi –, si avvia ver-
so l’aumento della mobilità, l’ampliamento del cerchio operativo e il pos-
sesso di uno spazio più vasto.
Va da sé che da questo punto di vista di estremo interesse è l’ultima fase
tracciata da Leroi-Gourhan, quella del Pitecomorfismo, caratterizzata da
una liberazione posturale collegata alla quadrumania locomotrice. Detto in
altri termini, qui appare evidente come lo sviluppo del dispositivo per l’op-
posizione delle dita, sempre più efficiente e preciso, corrisponde ad una lo-
comozione sempre più basata sulla preminenza della prensione della mano
rispetto a quella del piede, ad una posizione seduta sempre più raddrizzata,
ad una dentatura più corta, ad operazioni manuali via via più complesse e,
infine, a un cervello maggiormente sviluppato.
Ora, non c’è dubbio che ciò che di questa ricostruzione colpisce con for-
za è, lo si è accennato, il forte ribaltamento di prospettiva con cui il paleon-
tologo francese osserva i viventi la cui materialità biologica, lungi dall’es-
sere descritta come qualcosa di statico è, al contrario, mobile e dinamica;
da questo punto di vista, profondamente malleabile e datrice di forme22.

22 In questo senso non è affatto peregrino avvicinare la prospettiva di Leroi-Gourhan


a quella di Darwin, stante anche quanto egli afferma, ad esempio, in Le radici del
mondo, cit., pp. 15-16: «Sono abbastanza darwinista – come la maggior parte dei
paleontologi, penso. Il darwinismo è una dottrina che lascia una libertà quasi as-
soluta: per ammirare la libertà delle forme e insieme per considerarle come qual-
cosa di intangibile, di immutabile. Si contempla nello stesso tempo la forma anti-
ca e quello che essa è diventata». Simile rispetto e ammirazione per la libertà del
divenire, dunque o, se si vuole, per un’idea di natura vista, scrive C. Fuschetto in
Darwin teorico del postumano, cit., p. 36, come «attività di costruzione, laborato-
rio di forme sperimentali, luogo di incessante costruzione di entità di volta in vol-
ta nuove». Da questo punto di vista, modulerei e sfumerei maggiormente le affer-
mazioni tanto di Nathan Schlanger quanto di Bruno Latour e Pierre Lemonnier
che, limitando a George Cuvier e Pierre Teihlard de Chardin i modelli ispiratori,
definiscono non darwiniano il modello biologico di Leroi-Gourhan battendo for-
temente il tasto sul finalismo e la teleologia in esso presenti. Cfr., ad ogni modo,
Bruno Latour, Pierre Lemonnier, Introduction: Genèse sociale des techniques,
30 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Ma non solo.
Di estremo interesse, in questa ricostruzione, sono i forti legami esisten-
ti tra le dinamiche corporee e il sistema nervoso: «Se si osserva il caso dei
Primati», nota infatti il paleontologo francese,

ci si rende conto del fatto che la formula del quadrumane corrisponde a un’e-
strema specializzazione corporea […]. Questo adattamento è lo stesso, come
principio, per tutti i quadrumani, ma presenta variazioni interne notevoli da una
specie all’altra, variazioni che riguardano a un tempo il comportamento, le po-
sture di attività e la struttura fisica. Le specie la cui struttura corporea corri-
sponde alla maggiore liberazione della mano sono anche quelle il cui cranio è
in grado di contenere il cervello più grande dato che liberazione della mano e
riduzione degli sforzi della volta cranica sono due termini della stessa equazio-
ne meccanica. Per ogni specie vi è un ciclo di collegamento tra […] il corpo e
[…] il cervello, ciclo nel quale, attraverso l’economia del suo comportamento,
si apre la via di un adattamento selettivo sempre più pertinente. Le possibilità
di sviluppo evolutivo sono perciò tanto maggiori quanto più il dispositivo cor-
poreo si presta a plasmare il comportamento mediante l’azione di un cervello
più sviluppato; in questo senso il cervello guida l’evoluzione, ma resta inevita-
bilmente condizionato dalle possibilità di adattamento selettivo della struttura.
Sono queste le ragioni che mi hanno indotto a prendere innanzitutto in conside-
razione, nell’evoluzione, le condizioni meccaniche dello sviluppo. L’influenza
sui fatti in esse riscontrabile dà una sicurezza notevole. Quando in cento specie
diverse si ritrovano, entro gli stessi princìpi architettonici, le stesse conseguen-
ze imposte da sforzi meccanici, diventa possibile fissare le condizioni senza le
quali l’evoluzione cerebrale resterebbe un fenomeno astratto23.

Dunque, almeno fino ai Primati, la struttura fisica è, quale radice concre-


ta di attività, guida alla formazione di una sistema nervoso che, lungi
dall’essere condizione, segue piuttosto il divenire biologico del corpo:

è impossibile vedere nella forza di espansione del cervello il motore dell’evo-


luzione cranica […]. L’aumento del numero delle cellule nervose non può es-
sere antecedente all’ampliamento dell’edificio. Anche ammettendo che espan-
sione cerebrale e miglioramento spaziale dello scheletro costituiscano un

genèse technique des humains, e Nathan Schlanger, Piaget et Leroi-Gourhan.


Deux conceptions biologiques des connaissances et des techniques, entrambi in
De la préhistoire aux missiles balistiques, publié par B. Latour, P. Lemonnier, La
Découverte, Paris 1994, rispettivamente alle pp. 9-26 e 165-186. Ma vedi anche
Jean-Pierre Warnier, La cultura materiale, tr. it. di F. Tiragallo, Meltemi, Roma
2005, in particolare le pp. 54-58.
23 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., pp. 71-72 (il corsivo è mio).
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 31

fenomeno unico, non si può fare a meno di ritenere che il cervello «segua» il
movimento generale, ma non ne sia l’istigatore24.

Almeno fino ai Primati, non c’è dubbio.


Ma dopo, con la specie Homo, che cosa accade? È possibile paragonare
e trasporre le considerazioni fatte fin’ora circa il nesso posizione-dentatu-
ra-polo-manuale-dimensioni del cranio alla nostra specie, soprattutto te-
nendo conto che nessuna di queste situazioni rientra nell’albero genealogi-
co umano25?
Eppure lo sguardo del paleontologo sembra avere la medesima curvatu-
ra. Infatti, se guardiamo il corpo dell’uomo, un’evidenza semplice appare
davanti ai nostri occhi:

24 Ivi, p. 96.
25 Se si osservano i reperti fossili dei primi uomini rivolgendo una particolare attenzio-
ne ai crani, se insomma si osserva l’anatomia di quel poco che resta degli ominidi,
ci si trova davanti al dato di fatto sconcertante di una diversità strutturale, di un’i-
nassimilabilità tra uomo e scimmia. Scrive Leroi-Gourhan, ivi, p. 75: «gli Antropia-
ni, dal canto loro, hanno in comune con le scimmie la posizione seduta e la mano a
pollice opponibile, ma il fatto di essere bipedi e di avere la volta cranica completa-
mente libera li pongono a una tale distanza dai Pitecomorfi che non c’è ragione di
accostarli più di quanta ve ne sarebbe nel voler vedere nello scimpanzé una specie
di orso lavatore molto evoluto». E ancora, sulla necessità di dover rinunciare all’i-
dea di un anello mancante tra uomo e scimmia, costituendo l’antropomorfismo una
formula distinta da quella delle scimmie, si legge, a p. 88: «Abbiamo assistito al lun-
go sviluppo della stirpe umana. Abbiamo visto che la derivazione dalla scimmia
all’uomo può essere considerata oggi assai problematica, e che bisogna ricorrere ad
un ipotetico antenato bipede […]. Infatti i caratteri umani sono inassimilabili a quel-
li delle scimmie, in quanto tutta l’evoluzione, dai pesci al gorilla, dimostra che la po-
sizione costituisce un carattere fondamentale: le scimmie, tutte le scimmie, sono ca-
ratterizzate da una posizione mista, quadrupedica e seduta, e dall’adattamento del
piede a queste condizioni di vita. Gli Antropiani, viceversa, sono caratterizzati so-
prattutto da una posizione mista, bipedica e seduta, cui rigorosamente si adatta il
loro piede». Come nota White, tali considerazioni, in perfetta continuità con le po-
sizioni di Darwin e con gli studi di anatomia di Thomas Huxley, sono state piena-
mente confermate da recenti scoperte di «antenati dell’uomo decisamente diversi
dagli scimpanzé, risalenti a una fase di poco successiva alla separazione delle due li-
nee evolutive»; cosa questa che ha mostrato come la prudenza nel limitare il ricorso
ai primati come controfigure dei nostri più vicini antenati «aveva solide motivazio-
ni e che l’evoluzione degli attuali scimpanzé si è svolta per un lungo periodo paral-
lelamente a quella dell’antenato comune che in passato abbiamo condiviso». Cfr., in
proposito Tim D.White, ‘Sapiens’ e gli altri ‘generi umani’, “MicroMega” 1/2012,
pp. 17-32. Per uno sguardo introduttivo alla questione, mi limito qui a segnalare
Ann Gibbons, Il primo uomo. L’avventura della scoperta dei nostri antenati, tr. it.
di L. Appiani, Codice Edizioni, Torino 2009.
32 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

lo studio dei corpi ci insegna qual è il nostro posto tra i primati e ci mostra an-
che che siamo differenti dai nostri parenti più prossimi, gli scimpanzé, perché
noi siamo bipedi e loro quadrupedi, e tutto il nostro corpo e il nostro scheletro
riflettono tale differenza nella locomozione26.

Così, e in evidente forte continuità con il mondo animale, anche le pri-


me forme umane vengono descritte a partire da un corpo che è innanzitut-
to locomozione, condotta motrice e, in una certa misura, comportamento.
Lungi dall’essere limitativa, tuttavia, questa premessa è invece di notevole
e rilevante peso perché, viceversa, pure in questo caso, è proprio in essa
che si radica l’insieme delle particolarità gestuali e linguistiche che carat-
terizza la specie umana.
A ben guardare infatti, già per gli Antropiani – ma progressivamente per
tutte le altre forme e antenati dell’uomo – è esattamente la diversa posizio-
ne corporea, nella fattispecie la motilità verticale, a causare, per così dire,
una serie di importanti conseguenze: determinando la posizione eretta il
fatto che il cranio poggi su una colonna vertebrale completamente diritta si
ha, in primis, la liberazione della mano durante la locomozione – il gesto –
e, in secundis, l’isolamento meccanico della faccia rispetto alla parte poste-
riore del cranio – la parola27 –. Da questo punto di vista, di estremo interes-
se è quanto Leroi-Gourhan afferma commentando la scoperta, avvenuta in
Tanganica nel luglio del 1959, di un Australantropo di misura umana i cui
resti risultavano accompagnati da utensili molto primitivi, i così detti chop-
per. Ebbene, la presenza in questi ciottoli scheggiati di una forma, ancor-
ché irregolare, indica lo svolgersi di un’attività ben precisa caratterizzata
da un semplice movimento della mano capace di percuotere una delle due
estremità della pietra e, perpendicolarmente alla superficie, di far staccare
su di essa una scheggia che lascia sul ciottolo un taglio vivo. Ora, e senza
volersi soffermare sulla scelta di termini tecnici che descriverebbero que-
sto tipo di gesto, non c’è dubbio che il rudimentale tecnicismo qui presen-
tato è sicuramente umano e, quel che più conta, «appare coerente con l’or-

26 Juan Luis Arsuaga, I primi pensatori e il mondo perduto di Neandertal, tr. it. di L.
Cortese, Feltrinelli, Milano 2001, p. 27 (il corsivo è mio).
27 Tralascio per ovvi motivi l’importantissimo aspetto del linguaggio che Leroi-
Gourhan, viceversa, analizza con accuratezza. Ancora una volta alle sue pagine,
dunque, rimando. Per un aggiornamento ulteriore di una questione tutt’altro che
risolta, cfr. Fabio Di Vincenzo e Giorgio Manzi, L’origine darwiniana del lin-
guaggio; Philip Liberman e Robert Mccarthy, Come parlavano i nostri antenati?,
entrambi in “MicroMega”, 1/2012, pp. 147-178, che consiglio anche per le ampie
e aggiornate bibliografie di riferimento.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 33

ganismo dell’essere»28 che lo compie; in altri termini: è reso praticabile


solo grazie alla liberazione della mano dovuta all’assunta posizione eretta
dall’Antropiano.
Ricollocato in un’ottica biologica e paleontologica, dunque, l’organismo
dell’uomo primitivo non è per niente quello di una specie di semi-scimmia
priva di esperienza che, anatomicamente statica, si muove a casaccio, distri-
buendo forme intorno a sé in modo del tutto accidentale. Al contrario: come
quello di tutti gli altri viventi, esso è motilità, condotta capace di sintesi dina-
miche, cioè di movimenti che, per quanto semplici e rudimentali, non sono
mai casuali o inadeguati, essendo invece il prodotto di un fare e di gesti sem-
pre integrati nella materia e nella funzione. Insomma, battere, scheggiare e,
via via, tagliare, trinciare, raschiare, è sempre insieme un dare forma e, così
facendo, secernere utensili e strumenti che, dal canto loro, altro non sono che
organi artificiali dalle caratteristiche costanti29.
Organi artificiali dai caratteri costanti che, si badi bene, hanno come loro
correlato artifici organici.
L’esempio dei reperti fossili concernenti l’Arcantropo può chiarire
quest’affermazione. Non c’è dubbio infatti che qui siamo in una fase deci-
samente più avanzata rispetto a quella dell’Antropiano, visto che se da un
lato il procedimento del taglio della pietra mediante percussione permane,

28 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 110 (il corsivo è mio).


29 Scrive in proposito il paleontologo francese, ivi, pp. 109 -110: «Siamo arrivati alla
nozione dell’utensile come vera e propria secrezione del corpo […] degli Antro-
piani. È logico, quindi, applicare a questo organo artificiale le norme degli organi
naturali: deve rispondere a forme costanti, a un vero e proprio stereotipo. È que-
sta infatti la regola per tutti i prodotti dell’industria umana nei tempi storici: esiste
uno stereotipo del coltello, dell’ascia, del carro, dell’aereo, che non è solo il pro-
dotto di un’intelligenza coerente ma il prodotto di quella intelligenza integrata
nella materia e nella funzione […]. Si potrebbe obiettare che, per le industrie del-
la pietra, il caso fortuito delle fratture introduce numerosi prodotti di forma irre-
golare. Tuttavia gli studiosi di preistoria non si sono lasciati ingannare e ogni pe-
riodo è contrassegnato dai suoi stereotipi come l’arma tagliente, il raschiatoio, il
bulino. È lecito, anzi doveroso, immaginarci l’intelligenza dei primi Antropiani
inferiore alla nostra, ma non è possibile immaginarla biologicamente incoerente.
Di conseguenza gli utensili più antichi o non si possono distinguere dalla pietra
grezza o rispondono a forme costanti». Simile punto di vista è presente anche nel-
le riflessioni di Heinrich Popitz, Verso una società artificiale, tr. it. di G. Auletta,
Editori Riuniti, Roma 1996, p. 53. Lo studioso tedesco, infatti, parte da un simile
presupposto di negazione degli artefatti come sostituti degli organi e sostiene in-
vece non solo che la «capacità di agire tecnologicamente è già presente nella co-
struzione organica fondamentale dell’uomo», ma che le stesse tecnologie hanno
«contribuito alla costituzione biologica dell’essere umano».
34 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

dall’altro si tratta solo di una prima sgrossatura, poiché a questi primi col-
pi se ne aggiungono altri, un’altra serie di gesti con cui il nucleo di pietra
viene colpito. Evidentemente, la motilità corporea si è andata complessifi-
cando: prova ne è il fatto che la pietra non viene più solo percossa perpen-
dicolarmente ma anche tangenzialmente – cosa questa che produce scheg-
ge molto più lunghe e sottili. Anche in questo caso, è ovvio, non si tratta
affatto di movimenti supplementari, come è dimostrato dal fatto che la con-
fezione dell’amigdala presume la scelta del punto dal quale, in un blocco,
si staccherà la scheggia il cui taglio costituirà la futura accetta. Ma non
solo: ad essere indispensabile è anche la successiva lavorazione fatta al fine
di ricavare dalla scheggia una forma. Così, l’intelligenza tecnica dell’Ar-
cantropo si dimostra già molto più complessa; detto in altri termini: lo stu-
dio della sua industria testimonia del possesso di due serie di gesti da com-
binare per ottenere, partendo da un blocco isolato e dopo averla scelta, una
forma stereotipata.
Ora, se andiamo a confrontare questa diversità da un punto di vista cere-
brale, troviamo che, seppur minima, una differenza rispetto all’uomo pre-
cedente, c’è: se il cervello dell’Australantropo è piccolo, con molte pieghe
e lobi frontali ridotti, già nella fase successiva dell’Arcantropo, esso viene
ad essere più sviluppato, soprattutto per quel che concerne i lobi frontali. In
proposito, Leroi-Gourhan afferma: «tale constatazione solleva problemi
importanti». Certo, problemi che, data la durata con cui abbiamo a che fare,
non possono essere del tutto risolti con certezza; tuttavia, continua, «pren-
dendo in considerazione sia i fossili che gli utensili, si impone fortemente
il concetto di una evoluzione sincronica degli utensili e degli scheletri»30.
Ecco il punto. Come mostra il forte parallelismo tra i reperti fossili, la
differente strutturazione del cranio e il volume del cervello, la motilità or-
ganica e le condotte corporee ad essa legate non sono solo, come si è visto,
un dare forme a quella materia in cui sono implicate: tra esse e gli artifici
prodotti s’instaura infatti una dinamica retroattiva che prevede la correlati-
va e sincronica disponibilità che il corpo ha, già nella sua architettura sche-
letrica e anatomica, di venire plasmato, modificato, diversamente modella-
to da quegli stessi oggetti che maneggia.
Così, lungi dall’essere luogo di una supposta immediatezza biologica,
portato di una naturalità statica e immutabile, anche il corpo umano – e me-
glio sarebbe dire l’insieme delle condotte motrici – è piuttosto un costrut-
to, un artificio organico, un utensile, per riprendere l’espressione da cui
siamo partiti; sarebbe a dire: un insieme di particolarità senz’altro stabili e

30 Ivi, p. 116 (il corsivo è mio).


M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 35

costanti, senz’altro strutturate, ma non per questo date una volta per tutte,
essendo, come si è visto, il momentaneo stabilizzarsi di un intenso lavorìo
dinamico e funzionale che, lungi dall’essere separato da ciò che crea, fa in-
vece corpo con i suoi utensili – le pietre, le schegge, le lance – fino a farse-
ne determinare, fino ad annullare, nella praxiologia del gesto, ogni duali-
smo astratto che lo vorrebbe altro rispetto a un supposto oggetto fuori di sé.
Molte le considerazioni che questi studi ci portano a fare.
In prima battuta, non c’è dubbio ch’esse ci mostrano come l’uomo, già
nelle sue prime apparizioni, non abbia affatto acquisito i così detti utensili
grazie ad un improvviso lampo di genio, magari radicato o reso possibile da
una supposta carenza organica. Al contrario: se vi è, come s’è visto, un lega-
me profondo e pervasivo, una dinamica di azione e retroazione tra l’organi-
co e i suoi artefatti, allora, per un verso, nessuna tecnica è da considerarsi un
elemento aggiuntivo o opposto al corpo umano, nessuna tecnica rimanda ad
un’essenza creativa: essa è invece sempre un’anatomo-biotecnologia, un
fare e costruire non tanto oggetti quanto prolungamenti, protesi di cui si do-
vrebbe tentare una «vera e propria biologia»31; per altro verso, e correlativa-
mente, nessun organismo è puro, mero luogo biologico o agglomerato di par-
ti e funzioni32, essendo piuttosto sempre determinato, nella sua stessa
morfologia, da ciò che le dinamiche motrici e comportamentali contribuisco-
no a costruire, a secernere, filtrare o inventare.
Che questo discorso possa correre il rischio di cadere o scadere in un
rozzo biologismo mirante a privare l’intelligenza umana e i suoi prodotti
del loro peso e della loro specifica autonomia, è cosa da escludere, trattan-
dosi qui piuttosto di limitarsi a vedere nella natura intelligente delle tecni-

31 Ivi, p. 173.
32 Cfr. in proposito quanto scrive Edoardo Boncinelli in Le forme della vita, Einau-
di, Torino 2000, p. 148: «Questi ultimi (sc: gli individui del genere Homo) sono
comparsi 2,4 milioni di anni fa, non si conosce se come discendenti diretti degli
Australopitechi o attraverso una via evolutiva parallela alla loro. Prima Homo ha-
bilis, poi Homo erectus (o ergaster) ed infine Homo sapiens, come l’uomo ha
chiamato se stesso. Questa successione di eventi non è oggetto di grandi contro-
versie, anche se le discussioni non mancano. Non si tratta di pura e semplice bio-
logia». A riguardo mi sembra che siamo qui su una posizione ben distante da quel-
la sostenuta da un certo biologismo o riduzionismo antropologico, che trova
riscontro nell’area della sociobiologia, dell’etologia umana, della psicologia evo-
luzionistica di impostazione ultradarwinista: si pensi ad esempio ad autori come
Edward O. Wilson o Richard Dawkins. Tale posizione sostiene infatti l’idea che
l’uomo possa essere completamente spiegato nelle sue espressioni comportamen-
tali, sociali, culturali, istituzionali, facendo riferimento al suo retaggio filogeneti-
co, ovvero alla sua storia evoluzionistica e pertanto alla sua dotazione biologica.
36 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

che non tanto il risultato di qualcosa di astratto, di un indefinibile e supe-


riore spirito umano, quanto il frutto di un rapporto più complesso e
concreto che ha un interlocutore fisiologico e corporeo:

vedere nel tecnicismo umano un fatto zoologico è meno pericoloso che appli-
care ai primi uomini un sistema di pensiero creatore che smentirebbe gli innu-
merevoli millenni durante i quali la sua industria permane identica a se stessa e
quasi vincolata alla forma del suo cranio33.

Del resto, Leroi-Gourhan sa benissimo che da un certo momento in


poi, con l’abolizione dello sbarramento pre-frontale, si attua un aumento
del volume cerebrale tale da far sì che sia quest’organo a guidare l’evo-
luzione; egli cioè, è perfettamente consapevole che, a partire dall’Homo
sapiens, la tecnica, fino ad allora legata al processo cellulare, dominata
dalle leggi dell’evoluzione e dalle normali leggi di comportamento della
specie, si libera da tutto ciò e comincia «a vivere di vita propria»34. In-
somma, riferendo al suo pensiero l’espressione che Patrick Tort riserva a
Darwin circa l’effetto reversivo dell’evoluzione, si potrebbe senz’altro
dire che anche nel caso del paleontologo francese affermare la base bio-
logica dell’evoluzione culturale non è in contraddizione né con la consta-
tazione dell’autonomia dell’elemento tecnico-culturale né tantomeno con
la retroazione ch’esso è capace di effettuare su quella stessa base biologi-
ca che l’ha generato35.

33 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 112.


34 Ivi, pp. 164 e 168 (il corsivo è mio). Con l’avvenuta abolizione dello sbarramento
pre-frontale «si delinea, nelle curve del progresso industriale e del volume cere-
brale, che ascendono con ritmo regolare, una spettacolare dissociazione: il cervel-
lo sembra aver raggiunto il volume massimo, l’utensile, invece, inizia un’ascesa
verticale. Si può collocare a questo punto il passaggio da una evoluzione cultura-
le ancora dominata dai ritmi biologici a una evoluzione culturale dominata dai fe-
nomeni sociali». Cfr. anche quanto viene affermato a p. 315, circa la differenza e
la divaricazione che si viene a scavare tra il piano dell’evoluzione filetica, «che fa
dell’umanità attuale un insieme di individui dalle proprietà fisiche poco diverse da
quelle di trentamila anni fa», e il piano dell’evoluzione etnica, «che fa dell’uma-
nità un corpo esteriorizzato le cui proprietà complessive sono in uno stato di tra-
sformazione accelerata».
35 Considerando l’effetto reversivo dell’evoluzione la figura logica centrale dell’an-
tropologia di Darwin, Patrick Tort la descrive come quel paradosso in base al qua-
le la selezione, favorendo la nascita degli istinti sociali e della simpatia, finisce
con l’annullare le proprie stesse leggi. Il che significa, in tutta evidenza, che una
volta entrata in ambito sociale, la selezione naturale viene progressivamente rim-
piazzata da ciò che essa stessa ha generato. Cfr., in ogni caso, Patrick Tort, La se-
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 37

Ma, al di là di questi pur importanti argomenti, c’è, forse, qualcos’altro


su cui vale la pena soffermarsi.
Superando definitivamente il vecchio metodo linneiano che prende
come guida per la classificazione di una specie proprio l’anatomia; esclu-
dendo, in altri termini, che siano i tratti da essa descritti a costituire l’essen-
za della specie in questione, Leroi-Gourhan finisce col negare del tutto che
i caratteri biologici siano entità con loro proprietà specifiche esistenti o ge-
neri naturali: «non esiste, infatti», scrive in proposito «alcuna essenza con-
divisa da gruppi di organismi conspecifici»36.
Tale constatazione è di notevole importanza.
Se ci si pensa infatti, nel partire dalla motricità e nel conseguente dina-
micizzare il rapporto tra la morfologia, le condotte corporee e gli artifici
che da esse ‘trasudano’, Leroi-Gourhan supera ogni forma di essenziali-
smo, liberalizza il concetto di specie e accetta la variazione come una nor-
ma e non come un’aberrazione dell’evoluzione37. Il che comporta, come
conseguenza, che, più che arrovellarsi sulla definizione o il rinvenimento
di una supposta natura anatomo-biologica tipica e definitoria della specie
umana, egli si limita a riconoscere che l’unica vera natura di cui il genere
Homo dispone, l’unica base che accomuna gli esseri umani, è più che altro
un insieme dinamico di variabili, di predisposizioni – certo con delle co-
stanti, quali l’attitudine al linguaggio e alla tecnica – che non sono però mai
delle essenze.
Insomma, se l’organismo non è mai nuda anatomia e morfologia, essen-
do piuttosto come si è visto, un utensile, un artificio organico o se si vuole,
il frutto delle condotte motorie e degli organi artificiali ad esse interrelati,
allora, e inevitabilmente, la supposta univocità e unicità della natura corpo-
rea e biologica dell’umano svanisce, disseminandosi in una inessenziale
molteplicità.
Verrebbe perciò da dire che se siamo, come siamo, bipedi, cioè esseri in
movimento, dobbiamo rassegnarci a essere bipedi in molti modi38.

conda rivoluzione darwiniana, in L’antropologia di Darwin. La laicizzazione del


discorso sull’uomo, tr. it. di G. Chiesura, Manifestolibri, Roma 2000, p. 53.
36 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 113 (il corsivo è mio).
37 Su tale complessa questione del concetto di specie e sul dibattito oggi in corso, cfr.
Filosofia e scienze della vita. Un’analisi dei fondamenti della biologia e della
biomedicina, a cura di G. Boniolo e S. Giaimo, Bruno Mondadori, Milano 2008,
pp. 148-169.
38 Leggiamo infatti in, Homo sapiens, cit., p. 4: «Ma si può essere bipedi in modi dif-
ferenti, non soltanto come lo siamo noi. Le numerose specie che compongono
l’albero fittamente ramificato dell’evoluzione umana – prime forme arcaiche, ar-
38 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

In questo modo però, lungi dall’essere dovuta esclusivamente ad una


sua successiva e ipotetica implicazione col mondo storico, la diversifica-
zione del corporeo, con il suo molteplice squadernarsi, trova radici già in
quel così detto mondo della natura che, più che separato, risulta invece es-
sere in reversibile continuità con il mondo culturale; in altri termini, si tro-
va ad essere sempre, e prima di ogni separazione, luogo spurio di perenne
contaminazione.
Non è perciò un caso che, in un vero e proprio affondo anti-metafisico,
Leroi-Gourhan, riferendosi alla diversità riscontrata tra i crani da lui visio-
nati, concluda di essersi trovato di fronte a una tale «collezione di uomini»
da aver messo in discussione «persino l’unità di una definizione di uomo»39.
Non una sola ‘camminata’, non un Cranio, non un Corpo, non un Uomo
dunque, ma molte ‘camminate’, molti crani, molti corpi40 e molti uomini…

dipitechi, australopitecine, parantropi e specie del genere Homo – hanno avuto po-
sture e movimenti differenti, che possiamo rilevare dall’anatomia degli scheletri
fossili e dalla forma delle loro articolazioni. Anche gli scimpanzé, nel loro bipedi-
smo occasionale, “camminano” in modo diverso da noi. Uno dei protagonisti di
questi studi, il ʻpaleoantropologoʼ Tim White, dice che la diversità delle cammi-
nate ancestrali era così piena di stranezze e unicità che, a immaginarla, gli sembra-
va di trovarsi nel bar intergalattico di Guerre stellari».
39 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 98 (il corsivo è mio). Peraltro, tale
affermazione dello studioso francese è stata pienamente confermata dalle più re-
centi scoperte della paleontologia che mostrano bene quanto la storia dell’umani-
tà sia fatta di diversità e di esperimenti; quanto essa sia, cioè, una storia plurale
fatta di convivenze. Scavi risalenti al 2010, ad esempio, mostrano con chiarezza
che i primi Homo convissero con specie appartenenti a tre generi diversi. Non
solo. Tale situazione, certo assai antica, concerne anche la nostra specie Homo sa-
piens che, comparsa a un certo punto del genere Homo, ha comunque convissuto,
e forse si è addirittura ibridata, con specie dello stesso genere, come mostrano sor-
prendenti analisi fatte su resti dell’Homo di Neanderthal. Cfr. in proposito, Homo
sapiens, cit., in particolare le pp. 27 sgg. e pp. 43 sgg.
40 Forse sarebbe meglio dire, al posto di corpo, ‘condotta motrice’. Da questo punto di
vista, ha certo ragione Warnier quando nel corso de La cultura materiale, cit., pp.
17-21, afferma che si dovrebbe procedere a una revisione linguistica sostituendo, da
un lato, alla parola ‘corpo’ quella di condotta motrice, che meglio restituisce la di-
namica del rapporto con gli oggetti, e, dall’altro, ovviamente, che bene sarebbe pro-
cedere in direzione di una dismissione del termine ‘oggetto’, a tutto favore del pur
non adattissimo ‘protesi’. Ma non solo. Si tratterebbe anche di riflettere su quanto le
diverse condotte motrici, considerate come vere e proprie matrici di soggettivizza-
zione, impongano la revisione di un’idea statica, fissa e univoca di soggettività.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 39

3. Ritmi e Strumenti

Naturalmente, «bisogna guardarsi dal ridurre l’ominazione del sistema


mano-cervello a una questione di tecniche e di utensili»41.
Esiste infatti qualcosa al di là, o al di qua, di questa doppia immagine del
corpo e «della copia perfezionata che l’uomo ne ha fatto nei suoi prodotti»42;
qualcosa che, per l’appunto, non riducibile né riconducibile al rapporto ef-
ficace con la materia, viceversa, lo intreccia, lo attraversa. Sarebbe a dire:
tutto quello che si riferisce al comportamento estetico.
Certo, bisogna intendersi preliminarmente sul significato del termine,
dato che in questo contesto paleontologico, esso non sta a indicare quel che
pur normalmente significa: «cioè ciò di cui la filosofia ha fatto la scienza
del bello nella natura e nell’arte». In queste pagine, piuttosto, la parola
‘estetica’, più che rimandare a quelle che sono le «produzioni ragionate di
ritmi o di valori che codificano e intellettualizzano le sensazioni», fa riferi-
mento e cerca di trovare, «in tutta la profondità delle percezioni, il modo in
cui si costituisce nel tempo e nello spazio quel codice delle emozioni» che
poi assicurerà «al soggetto etnico l’essenziale dell’inserimento affettivo
nella sua società»43. Detto in altri termini: prima di andare a vedere in che
misura le sensazioni si trasformano in simboli concernenti la coscienza
delle forme (valori) e del movimento (ritmi), si tratta di reperire le fonti
sensibili e fisiologiche che accompagnano le condotte motorie; di indagare
le basi corporee grazie alle quali l’uomo attinge la percezione del movi-
mento e delle forme; di scandagliare, detto altrimenti, il fondo «estesico
della nostra esperienza dell’arte»44.
Tuttavia, bisogna ben guardarsi dal pensare l’attività fisiologica dei
sensi come un dato, per così dire, naturalmente irriflesso; è necessario
cioè evitare di fare della percezione e del sentire che sempre la accompa-
gna un che di immediato, quando non addirittura una semplice adegua-
zione al reale o una mera imitazione recettiva; perché anche in questo

41 Ivi, p. 67. Su quanto l’antropologia, compresa quella di Leroi-Gourhan, si sareb-


be troppo concentrata sul rapporto efficace del corpo con la materia risultando in
forte ritardo su altri temi, ivi compreso quello ludico o psico-affettivo, rimando al
quadro fattone dall’appena citato Warnier, pp. 58-82.
42 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 315.
43 Ivi, pp. 317-318 (la traduzione è qui leggermente modificata e il corsivo è mio).
44 Cfr. su tale questione quanto scritto da Andrea Pinotti in Empatia. Storia di un’i-
dea da Platone al postumano, Laterza, Roma-Bari, 2011, p. 157 sgg. circa la pos-
sibilità di ricondurre le opere d’arte alla «loro primaria significatività estetica (o
meglio estesica, relativa cioè all’aisthesis, alla sensazione)».
40 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

caso, è con una creazione e meglio sarebbe dire, con una dinamica pla-
smazione di forme, ancorché non necessariamente efficaci, che abbiamo
a che fare.
Del resto, già a livello animale le cose sono evidenti in tal senso.
Se pensiamo ad esempio all’anellide marino, che sale e scende nel suo
tubo seguendo il ritmo e il movimento delle maree grazie alla percezione
del suo sentire gustativo e del suo tatto sensibile alla temperatura e alle
vibrazioni, ci rendiamo conto che già a questo livello elementare, la per-
cezione «si interpone» tra l’esterno e «la risposta che egli (sc. il soggetto
attivo, animale o uomo) dà con la motilità»45. Similmente, e su un piano
più alto, se facciamo riferimento al mammifero e alla capacità che i suoi
sensi hanno di recepire gli odori e i suoni che contrassegnano il territorio
in cui si muove, o le variazioni della temperatura e l’alternarsi delle im-
magini visive come il giorno e la notte; e se ricordiamo la capacità che
esso ha di abbinare queste informazioni alle variazioni del sentire interno
– sia esso la fame, la sete, il freddo e così via –, ci rendiamo conto che la
sensibilità è un’attività organizzativa, dinamica, «un’azione simultanea
di ritmi e forme»46 che permette al mammifero di orientarsi e sopravvive-
re nel suo ambiente.
Insomma, già per l’animale, in quanto soggetto attivo, i sensi sono luo-
ghi organizzativi, e in questo senso interpretativi, posti all’incrocio tra l’e-
sterno e l’interno, funzioni che rendono la motilità47, cui sono strettamente
intrecciati, già sempre un ritmo: un movimento cadenzato e fluido, una re-
golazione elastica cioè, che è insieme accoglienza e capacità di dare forma,
certamente in modo infrasimbolico, a quelle sollecitazioni – materiali e
non – che complessivamente circondano il vivente48. A voler utilizzare una
nota espressione di Maurice Merleau-Ponty potremmo così dire che la per-
cezione è un comportamento, «un sistema di forze» ambiguamente intrec-
ciate che esprime, sempre congiuntamente, «lo stato intraorganico e l’in-
flusso degli agenti esterni»49. Percepire è allora, certamente un sentire

45 Ivi, p. 330 (il corsivo è mio).


46 Ivi.
47 Dell’inscindibile intreccio tra ʻpercezione-azioneʼ fa un’analisi dettagliata dal
punto di vista neurofisiologico Alain Berthoz in Il senso del movimento, tr. it. di
E. Dal Pra e A. Rodighiero, McGraw-Hill, Milano 1998.
48 Cfr., ivi, dove, per la precisione, leggiamo: «Il soggetto attivo […], è preso in una
rete di movimenti che hanno origine dall’esterno o dalla sua stessa macchina e la
cui forma è interpretata dai sensi».
49 Maurice Merleau-Ponty, La struttura del comportamento, tr. it. di G. Neri rivista
da M. Ghilardi, Mimesis, Milano 2010, p. 52.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 41

mobile, un dinamico stare sulla soglia che, in quanto tale, si fa ciclo conti-
nuo di ritmo e risonanza50, di avvertimento ed auto-avvertimento, intreccio
inscindibile di recezione e interpretazione che solo per astrazione può esse-
re separato.
Che questo valga anche per il ‘vivente uomo’, non c’è dubbio alcuno.
È vero infatti che le condizioni intra-organiche – se si vuole, «l’oscu-
ro funzionamento normale della macchina fisiologica»51 – formano una
trama di cadenze e di risonanze a loro volta coimplicate e strutturalmen-
te intrecciate alla ricezione e alla messa in forma dei ritmi di una trama
esterna più larga: basti pensare, ad esempio, a quanto le manifestazioni
più importanti della sensibilità viscerale, quali l’alternarsi dell’appetito
e della digestione, si leghino all’avvicendarsi del giorno e della notte o
ai mutamenti meteorologici e stagionali. E ancora: attardarsi a riflettere
su quanto l’avvertimento che il corpo ha, tramite il rivestimento musco-
lare e il sistema osteomuscolare, del proprio peso, dei propri movimenti
e del proprio equilibrio spaziale, permetta quell’organizzazione del mo-

50 Utilizzo questo binomio ‘ritmo/risonanza’ che mira a mettere in risalto lo stato


interno, l’auto-avvertimento, il sentimento, che sempre si accompagna al senti-
re esterno, pensando alla metafora della tastiera e del pianoforte utilizzata dallo
stesso Merleau-Ponty che, ne La struttura del comportamento, cit., pp. 18-19,
scrive: «Queste osservazioni, con la nozione di forma o di totalità dello stimo-
lo, non introducono alcun elemento che per essere registrato implichi una spe-
cie di psichismo, ed è stato giustamente osservato che la fisica conosce macchi-
ne costruite appositamente per ricevere forme. Una tastiera è appunto un
apparecchio che permette di produrre, secondo l’ordine e la cadenza degli im-
pulsi ricevuti, innumerevoli melodie, completamente diverse tra loro, ed è noto
quale uso sia stato fatto di questa metafora della tastiera nella fisiologia dei cen-
tri nervosi». È bene però specificare che tale metafora va presa cum grano salis,
almeno nella misura in cui «l’organismo, per l’appunto, non può essere parago-
nato a una tastiera sulla quale si eserciterebbero gli stimoli esterni e su cui essi
definirebbero la loro propria forma, e ciò per la semplice ragione che l’organi-
smo concorre a costituire questa forma. Quando la mia mano, tenendo uno stru-
mento di presa, segue ogni sforzo dell’animale che si dibatte, è chiaro che cia-
scuno dei miei movimenti risponde a uno stimolo esterno, ma è anche chiaro che
questi stimoli non potrebbero essere raccolti senza quei movimenti mediante i
quali espongo i miei recettori allo loro influenza […]. Poiché tutti i movimenti
dell’organismo sono sempre condizionati da influenze esterne, è sempre possi-
bile, se si vuole, presentare il comportamento come un effetto dell’ambiente.
Ma allo stesso modo, poiché tutte le sollecitazioni che l’organismo riceve sono
state rese a loro volta possibili soltanto dai suoi movimenti precedenti […] si
potrebbe dire con altrettanto buoni motivi che il comportamento è la causa pri-
ma di tutte le sollecitazioni».
51 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 331.
42 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

vimento che è sempre, insieme, messa in forma dello spazio esterno e in-
serimento nell’ambiente; o ricordare quanto, attraverso il sentire delle
papille gustative, l’uomo comprende ciò che ingerisce, riuscendo così a
difendersi da ciò che potrebbe essere tossico o nocivo52. Va da sé che i
casi si possono moltiplicare menzionando, ad esempio, il peso che le ri-
sonanze olfattive hanno non solo per il comportamento affettivo ma an-
che quale essenziale indicazione pratica: non basta, infatti, «un odore di
fumo in casa perché chi vi abita si ritrovi ad annusare per trarre dall’aria
i riferimenti spaziali»53? Per non parlare, infine, del tatto che, contraria-
mente alla percezione sintetica della vista, è veicolo primo di organizza-
zione dell’esterno grazie alla sua capacità di analizzare e ricreare i volu-
mi basandosi sul semplice spostamento delle dita e della mano.
Ora, e al di là di questa moltiplicazione esemplificativa, non c’è dubbio
che qui la corporeità amplia ulteriormente il suo spettro, considerata com’è
non solo come un utensile atto a modellare materia grezza, ma anche come
uno strumento capace di agire e retroagire con l’esterno per inserirsi, più
complessivamente, nell’esistenza54.
Come che sia, ciò che conta sottolineare a partire da questi brevi cenni,
è la considerazione che il paleontologo francese fa circa il fatto che, in tut-
te le culture, è su questi complessi stati percettivi, sul loro equilibrio e sul-
la loro rottura, che si basano la maggior parte dei comportamenti collettivi
e individuali; allo stesso modo, circoscrivendo ulteriormente il campo, è su
quest’estetica fisiologica o estesica, che tutte le manifestazioni estetiche
successive – la funzionale e la simbolica – trovano la loro radice.

52 Ivi, p. 338: «Nell’uomo, come del resto nel complesso del mondo animale, il gusto
è il senso inferiore. Il compito delle papille distribuite all’entrata del tubo digerente
è essenzialmente difensivo, nociceptivo: esse costituiscono un segnale d’allarme
all’introduzione di acidi o di sali che potrebbero avere un effetto tossico».
53 Ivi, p. 345.
54 A proposito delle differenza che intercorre tra utensile e strumento, Leroi-
Gourhan, ivi, p. 334, scrive: «il rivestimento muscolare è la sede di importanti
impressioni e il sistema osteomuscolare può essere considerato non più come un
utensile, ma come lo strumento per inserirsi nell’esistenza. Bisogna lasciar da
parte in quanto operazione intellettuale l’integrazione dei movimenti che avvie-
ne nella corteccia cerebrale motoria: si può notare però il legame paleontologico
esistente fra l’orecchio interno e l’apparato osteomuscolare nell’equilibrio
dell’individuo rispetto all’ambiente, nelle percezioni spaziali immediate e nell’e-
quilibrio dei movimenti. Il peso del corpo è percepito attraverso i muscoli e si
combina con l’equilibrio spaziale per inserire l’uomo nel suo universo concreto»
(il corsivo è mio).
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 43

A ben guardare, infatti,

le grandi scuole mistiche dell’India, della Cina, dell’Islam o dell’Occidente


hanno mirato tutte alla padronanza fisiologica, alla sottrazione al ritmo attra-
verso la contemplazione e il controllo dell’apparato viscerale. Le pratiche yoga
sono la più popolare di queste tecniche di estraniazione: la ricerca del control-
lo ritmico interessa qui tutti gli organi, compreso il cuore, e l’asceta perfetto si
inserisce in un universo estetico di estasi, tutti gli organi placati, tutti i ritmi del
tempo e dello spazio esterni aboliti.

Insomma, inserimento e disinserimento cosmici cominciano per il sag-


gio a partire dal tubo digerente; cosa questa non lontana «da quella che
porta l’arte figurativa verso l’assenza di figurazione»55. Parimenti, non
c’è dubbio che il peso del corpo avvertito attraverso i muscoli e la sua
correlativa possibilità di inserimento spaziale, siano alla base di quelle
progressive umanizzazioni dell’ambiente che hanno corredato il proces-
so di ominazione; detto in altri termini, ch’esse costituiscano il fonda-
mento fisiologico a partire dal quale avviene «la separazione dello spazio
di un habitat dal caos esterno»56 e, insieme, il trasformarsi dello spazio
stesso in capanna, casa, villaggio, città. Non è un caso, del resto, che sia
proprio questo stesso fenomeno a ritrovarsi in quel «funzionalismo archi-
tettonico che tende a ordinare, quindi a organizzare ritmicamente, i mo-
vimenti nell’ambiente di lavoro o in un habitat». Ma non solo: è questa
stessa sensibilità muscolare, per antitesi, a costituire la radice di quell’u-
niverso immaginario in cui peso ed equilibrio sono aboliti: acrobazia,
esercizi di equilibrio, diversi tipi di danza, come quella dei dervisci, in-
fatti, «esprimono in larga misura lo sforzo di sottrarsi alle operazioni
concentrazionali normali e cercano una qualcosa che crei il ciclo quoti-
diano delle posizioni nello spazio»57.
Impossibile tralasciare inoltre l’olfatto che, con la sua percezione dina-
mica e muscolare degli odori, svolge un ruolo significativo nei comporta-
menti affettivi e in tutto quell’ambito dell’estetica sociale che concerne i
rapporti tra gli individui: «i profumi, gli oli odorosi, i deodoranti», sono
centrali «sia per coprire gli odori naturali del corpo che per crearne un’im-
magine idealizzata»58. Per non parlare poi dell’esistenza di un’estetica tat-
tile che, ruotando intorno a sensazioni gradevoli, fa da riferimento preci-

55 Ivi, p. 333.
56 Ivi, p. 374.
57 Ivi, p. 334-336.
58 Ivi, p. 343.
44 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

puo per tutto ciò che ha a che fare con «le materie levigate, le pellicce, le
granaglie, le paste duttili e le materie flessibili ed elastiche», per giungere
infine ad esercitarsi nelle «tecniche attraverso la ricerca di superfici grade-
voli al tatto come la figurazione scultorea»59. Infine – e certo al di fuori
dall’ambito delle così dette ‘belle arti’ – non c’è alcun dubbio che quell’in-
tera «estetica senza linguaggio» che è la gastronomia sia fondata sul fatto
biologico della identificazione alimentare attraverso il gusto e la sua inter-
relazione con olfatto, vista e tatto60.
Ora, anche in questo caso, diverse e varie sono le considerazioni da fare.
In primis, si tratta di scartare l’ipotesi che il paleontologo francese con-
sideri la dimensione estetica come un mero risvolto della dimensione tec-
nica o sociale; evitare di pensare cioè che egli faccia del tecnicismo e del
linguaggio basi indispensabili sulle quali poi, e solo in un secondo momen-
to, quale vero e proprio stadio tardo dell’evoluzione, si stratificherebbero
le esperienze estetiche61.
Le cose, infatti, non stanno per niente così semplicemente, dato che,
mantenendo ben ferma l’impostazione del suo discorso, Leroi-Gourhan ri-
tiene che il rapporto privilegiato con la materia riguardi tutti gli aspetti
dell’essere-uomo. L’utensileria non è dunque che un caso fra gli altri, co-
stituendone un altro proprio quell’attività percettivo-senziente che, come
s’è visto, già a livello fisiologico, è gesto, messa in forma dinamica all’in-
crocio concreto tra il sentire l’ambiente esterno e il sentimento dell’interno
organico-corporeo.
Certo, trattasi di una gestualità inutile, per così dire, almeno nel senso di
non finalizzata alla concrezione di un che di praticamente utilizzabile: tut-
tavia, questa sua inutilità non è sinonimo di scarsa importanza.
Anzi…
Molto significativamente le pagine de Il gesto e la parola fanno nota-
re che, già nella fase in cui vissero gli Arcantropi e i Paleantropi, non solo
è possibile trovare resti che testimoniano di un equilibrio delle e nelle
forme utili per niente dovuto alla mera finalizzazione pratica dell’attrez-
zo ma anche, reciprocamente, che è proprio la percezione del ritmo, in
particolare di un ritmo equilibrato, a coadiuvare, e in questo senso a per-
mettere, la nascita di un attrezzo. Il che significa che quel complesso am-
bito percettivo senziente qui sintetizzato sotto il nome di estetica fisiolo-
gica non è tanto o solo diretto a un ‘fare utile’: esso è piuttosto un che di

59 Ivi, p. 346.
60 Ivi, pp. 338-339.
61 Ivi, p. 322.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 45

autonomo, un vero e proprio pre-requisito, il luogo cioè di un’associazio-


ne corporea tra movimento e forma che è altra, indipendente, non subor-
dinata né subordinabile al cosiddetto fare tecnico. E Leroi-Gourhan su
questo è chiaro, almeno quando nell’affermare che non ci sono dubbi cir-
ca il fatto che una fucina o un coltello abbiano una funzione, siano cioè
oggetti tecnici e non estetici, sostiene al contempo che dal punto di vista
materiale e paleontologico è possibile riscontrare, nella costituzione del-
lo stesso valore tecnico della fucina o del coltello, un momento, un valo-
re estetico che, certo non ancora simbolico ma fisiologico, non è per
niente riducibile a giudizi o norme tecniche o morali62. Insomma: l’asso-
ciazione estetico-fisiologica «del movimento con la forma è condizione
principale di qualsiasi comportamento attivo»63.
Evidentemente è per questo motivo che l’estetica può costituire un terzo
aspetto, un terzo momento del processo evolutivo, autonomo seppur intrec-
ciato agli altri due. Allo stesso modo, e altrettanto evidentemente, è per
questo motivo che il paleontologo francese, similmente a quanto fatto nel
caso della tecnica, tenta un ampio ripercorrimento delle diverse fasi evolu-
tive cui la stessa estetica fisiologica si piega, sottomessa com’è a quell’ef-
fetto reversivo di cui s’è detto sopra; effetto che fa di essa, almeno da un
certo punto in poi, una manifestazione libera, del tutto svincolata da quella
base biologica e materiale che pur ne continua a costituire la radice intima
e insopprimibile64.
Va da sé, a questo punto, che qui accade qualcosa di simile a quello che
s’è detto a proposito dell’utensile: non essendo nessun oggetto estetico il
frutto di un lampo di genio né essendo possibile «ricercarne l’inserimento
nella macchina cerebrale», sarà invece del tutto legittimo osservare
anch’esso secondo l’analogo movimento di «esteriorizzazione»65 di cui ho
detto in riferimento all’oggetto tecnico. Il che significa pensare la dimen-

62 Ivi, p. 319, dove per la precisione si legge: «A livello degli Arcantropi e dei Pale-
antropi, l’unica testimonianza coerente è quella dell’equilibrio nelle forme utili
degli attrezzi, un’organizzazione dei valori funzionali propriamente umani che
comporta una valutazione estetica delle forme ma non conduce ad alcuna simbo-
lizzazione figurativa: un quadro rappresentante una fucina non è una simbolizza-
zione funzionale (irrealizzabile se non nella funzione stessa) come un pasto di car-
tone su una scena teatrale non è la rappresentazione del gusto. È tuttavia
innegabile che nei due campi sono possibili giudizi di valore i quali condizionano
norme che non sono né totalmente tecniche né morali, ma estetiche».
63 Ivi, p. 330 (il corsivo è mio).
64 Cfr., in proposito quanto il paleontologo scrive – ivi, pp. 315–459 – circa la diffe-
renza tra l’estetica fisiologica, l’estetica funzionale e l’estetica simbolica.
65 Ivi, p. 322.
46 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sione estetica e le sue diverse forme evolutive come una sorta di fisio-este-
tologia – o estesiologia – capace di riportare i suoi prodotti, pur senza ri-
durli, a quel livello fisiologico o estesico latente che li rende possibili; una
fisio-estetologia in grado, in altre parole, di osservare gli oggetti estetici
come protesi, secrezioni e prolungamenti espressivi dei ritmi e delle riso-
nanze di cui è fatto il nostro sentire.
Reciprocamente, e parimenti al corpo organico che, mai, nemmeno
nella sua apparente staticità anatomica, è da considerarsi un che di natu-
rale, dato una volta per tutte, anche il sentire di questa corporeità si eman-
cipa da quella falsa idea di immediata semplicità con cui spesso lo pen-
siamo, emergendo quale luogo di un complesso lavorìo di costruzione e
relazione con l’ambiente, momento concreto di orientamento, mobile in-
treccio di ritmi e risonanze che, pur con forme di temporanea stabilità, di-
vengono e mutano nel tempo. Insomma, ciò che la prospettiva paleonto-
logica adottata da Leroi-Gourhan ci mostra descrivendoci l’estetica
fisiologica come luogo di un’azione di modellamento e organizzazione di
proposte extra e intra-organiche o, se si vuole, come il modo che il viven-
te ha per guardare e rispondere al mondo che lo circonda, per fare qual-
cosa di sé nel fuori di sé, è la natura senz’altro diretta ma non per questo
immediata e irriflessa, in questo senso, artefattuale, costruita del perce-
pire-sentire.
Da questo punto di vista – né del resto potrebbe essere diversamente –
lo studioso francese finisce per radicalizzare quella disseminazione e
moltiplicazione cui già aveva sottoposto la corporeità, almeno nella mi-
sura in cui, a partire dalla sua prospettiva, si squadernano davanti ai no-
stri occhi diverse fasi e vari momenti percettivo-senzienti e, a partire da
essi, diversi stili attraverso cui tanto l’individuo quanto la collettività as-
sumono e contrassegnano «forme, valori e ritmi» che, individuabili nella
loro specificità e parziale inalterabilità, sono pur sempre mobili e in con-
tinua innovazione. Non è un caso del resto che, nel sottolineare l’intrec-
cio che l’estetica fisiologica intrattiene con la tecnica e il linguaggio, il
paleontologo francese sottolinei il gigantesco lavoro d’analisi che an-
drebbe fatto per individuare, da un lato, le basi comuni, spesso assai am-
pie, che caratterizzano gli orientamenti di un gruppo, e, dall’altro, per os-
servare, ed evitare di tralasciare, le varianti locali che si fanno e si disfano
«secondo il capriccio della storia»; e aggiunga, in proposito, mostrando
quanto «questo gioco verte nello stesso tempo sulle innovazioni tecniche
o sociali di dettaglio e sulle forme, a qualunque campo esse appartenga-
no, dalla curvatura del manico di una zappa alle norme che regolano un
rituale», che tale situazione fa sì che «nessun gruppo umano si ripeta due
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 47

volte, che ogni etnia sia diversa da tutte le altre e diversa da se stessa in
due momenti della propria esistenza»66.
È dunque per questo motivo che, a voler riprendere la serie di cui sopra,
dovremmo forse così proseguirla: molte ‘camminate’, molti crani, molti
corpi e molti uomini, con le loro condotte motrici, i loro diversi universi
materiali, i loro innumerevoli processi di soggettivizzazione e i loro altret-
tanto innumerevoli, sempre mobili e mai definitivi, modi di sentire e di
esprimersi.

4. Costrutti costruibili

Diversi e innumerevoli corpi o, se si vuole, condotte motrici. Diversi e


innumerevoli ‘percepire-sentire’. Questa, dunque, parte della conclusione
cui siamo giunti, dando un affondo alla quale va ad affiancarsene l’altra,
anch’essa già affrontata: quella circa la natura artefattuale e costruita
dell’organico e delle sue propaggini sensoriali ed emozionali.
Situazione ben complessa, allora, quella che ci si para davanti, soprattut-
to tenuto conto del fatto che, lo si è accennato, è sempre con un complesso
intreccio di costrutti che ci si trova a che fare. Nel proseguire il suo discor-
so, infatti, Leroi-Gourhan non solo, similmente a quanto fatto a proposito
del livello tecnico, delinea diversi possibili comportamenti estetici, legati
alle varie fasi dell’evoluzione, ma – né potrebbe essere diversamente –
mette in mostra, da un lato, le profonde intersecazioni che sussistono tra le
diverse fasi di uno stesso aspetto, e, dall’altro, evidenzia le sovrapposizio-
ni tra queste stesse fasi e i vari altri livelli che investono gli altri momenti
fondamentali della tecnica e del linguaggio67.

66 Ivi, p. 324 (il corsivo è mio).


67 Nel corso del suo studio Leroi-Gourhan – ivi, pp. 348 sgg. – fa spesso riferimen-
to all’intreccio evolutivo fra i diversi livelli di complessificazione dell’estetica da
un lato e i diversi momenti che connotano il divenire dell’aspetto tecnico. Il di-
scorso è senz’altro articolato perché se è vero che l’estetica fisiologica fa da base
a tutti i comportamenti estetici successivi, altrettanto chiaro è che, «preoccupati
da una logica esagerata» diventerebbe inutilmente paradossale mantenere questi
ultimi nello stretto alveo fisiologico. Per questo motivo l’estetica fisiologica, a sua
volta, va sempre integrata e correlata al momento dell’estetica funzionale dove le
«proprietà estetiche» sono «direttamente legate alla loro funzione». Cfr., inoltre,
per tale questione anche i due volumi di Evoluzione e tecniche, L’uomo e la mate-
ria e Ambiente e tecniche, tr. it. rispettivamente di R. E. Lenneberg Picotti e L. Gi-
rola, Jaca Book, Milano 1993 e 1994.
48 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

A un certo punto della sua disamina, ad esempio, riferendosi alla dimen-


sione fisiologica e percettiva come messa in forma del movimento intra- ed
extra-organico, egli nota che il gesto di ripetizione cadenzata e regolare –
il ritmo cioè – è sempre insieme tecnico e, almeno da un certo punto in poi
dell’evoluzione, figurativo; il che significa, reciprocamente, che – lo si è
detto – le dimensioni materiali e simboliche trovano radice in quella fisio-
logica. In particolare, il paleontologo francese parla di un’«applicazione a
priori» della ritmicità muscolare a quelle operazioni tecniche che compor-
tano la «ripetizione di gesti a intervalli regolari»68; descrive, in altri termi-
ni, un intreccio molto stretto tra i ritmi muscolari e quelle operazioni tecni-
che che, comportando la ripetizione a intervalli regolari di gesti, conducono
a loro volta a quel particolare movimento che è, insieme, umanizzatore del-
la materia grezza e creatore di specifiche forme utili. Si pensi, per fare un
riferimento concreto, al gesto del toccare una pietra: mai semplice e passi-
va ricezione esso, viceversa, è sempre l’insieme di un ritmo muscolare e
tattile – ma anche uditivo e visivo – già capace di per sé di dare una forma
all’esterno incontrato; tale ritmo tuttavia, in quanto urto e percussione, è
anche ritmo tecnico e fabbricatore di forme – il martello, per fare solo un
caso – che, in un’evidente circolarità, non smettono mai, a loro volta, di
collocarsi e riferirsi a quello strato percettivo sempre permanente nella
«trasformazione della natura selvaggia in strumento dell’umanizzazione»69.
Ma non solo: non va dimenticato, ad esempio, che lo spazio e il tempo,
le prime due forme propriamente umane70, non esistono se non in quanto
«materializzati entro un rivestimento ritmico»; sarebbe a dire che anch’es-
si trovano la loro radice nel percepire-sentire. Tuttavia, anche in questo
caso, è di fronte a un complesso intreccio che ci troviamo, perché se è vero
che alla «base della percezione del benessere morale e fisico, nell’uomo,
sta la percezione assolutamente animale del perimetro di sicurezza, del ri-
fugio chiuso», allo stesso modo, da questo fondo estesico di inserimento
spazio-temporale, si diparte una vera e propria presa di possesso del tempo
e dello spazio mediante i simboli; un’«addomesticazione nel senso più
stretto» che «porta alla creazione, nella casa e partendo dalla casa, di uno
spazio e di un tempo sui quali si può avere il dominio»71. Insomma, è a par-

68 Id., Il gesto e la parola, cit., p. 361.


69 Ivi, p. 362 (il corsivo è mio).
70 Significativamente, leggiamo, ivi, p. 364: «Il fatto umano per eccellenza forse non
è tanto la creazione dell’utensile quanto l’addomesticamento del tempo e dello
spazio, vale a dire la creazione di un tempo e di uno spazio umani» (il corsivo è
mio).
71 Ivi, pp. 365-366.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 49

tire dalla percezione intra- ed extraorganica della ritmicità naturale legata


al susseguirsi «delle stagioni, dei giorni, delle distanze percorribili», che si
fonda la possibilità di dare origine a un ambiente di comportamento, a un
ambiente cioè nel quale si traccia la separazione del mondo umanizzato da
quello naturale. Sarebbe a dire – per fare ancora un esempio – che il sem-
plice movimento ritmico del passo, magari integrato con quello del brac-
cio, fa da apriori – lo si è visto – non solo ai gesti tecnici capaci di trasfor-
mare la materia grezza in utensile – si pensi allo zappare –, ma costituisce
anche il perno di quel passaggio che permette all’uomo di sostituire la rit-
micità caotica del mondo naturale con quella, tutta umana, della marcia e,
a partire da essa, ad avviare quell’«addomesticamento simbolico»72 – la
rete dei calendari, delle ore, dei chilometri – che rende lo spazio e il tempo
definitivamente umani. Percorso non chiuso, del resto; anzi, ulteriormente
umanizzabile, come mostra la ʻluceʼ che su questa realtà viene poi a proiet-
tare l’immaginazione, capace di fare di questi gesti concreti, gesti astratti,
di operare cioè un altro passaggio, assolutamente privo di fratture, che va
dai ritmi fisiologici e tecnici ai ritmi simbolici – nella fattispecie – della
danza e della musica73.

72 Ivi, p. 366.
73 Riporto qui, nonostante la lunghezza, questo brano di Leroi-Gourhan – ivi, pp.
362-363 – dato che da esso emerge con chiarezza tanto la differenza tra gli ambi-
ti delineati quanto la loro coappartenenza, la loro complementarietà; in una paro-
la quello che qui definisco il loro intreccio: «Allo scalpiccio, che costituisce il
quadro ritmico della marcia, si aggiunge, nell’uomo, l’animazione ritmica del
braccio; mentre lo scalpiccio regola l’integrazione spazio-temporale e si trova
all’origine dell’animazione nel campo sociale, il movimento ritmico del braccio
apre un altro sbocco, quello di una integrazione dell’individuo in un sistema non
più creatore di spazio e di tempo, ma di forme. La ritmicità del passo è approdata
alla fine al chilometro e all’ora, la ritmicità manuale ha portato a catturare e im-
mobilizzare i volumi […]. Fra il ritmo musicale fatto di tempi e di misure e il rit-
mo del martello o della zappa fatto di procreazione di forme, immediate o differi-
te, la distanza è notevole, in quanto il primo dà origine a un comportamento che
traccia simbolicamente la separazione del mondo naturale e dello spazio umaniz-
zato, mentre il secondo trasforma materialmente la natura selvaggia in strumento
dell’umanizzazione. L’uno e l’altro sono strettamente complementari ma […] non
occupano entrambi la stessa posizione nella scala dei valori. La musica, la danza,
il teatro, le situazioni sociali vissute e mimate appartengono all’immaginazione,
cioè alla proiezione sulla realtà di una luce che illumina in maniera umana lo svol-
gimento banalmente zoologico delle situazioni umane. Esse sono il rivestimento
di comportamenti sociali e interindividuali che si registrano nelle norme biologi-
che più generali». È senz’altro di un certo interesse notare quanto queste conside-
razioni circa il fatto che sia l’organizzazione corporea a permettere la Raumge-
staltung trovino inaspettate corrispondenze in autori molto lontani nel tempo e
50 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Come si vede, la questione è estremamente articolata e ricca di implica-


zioni e propaggini sulle quali bene sarebbe continuare a riflettere.
Al momento però, e molto più limitatamente, vorrei provare a ri-leggere in
conclusione e attraverso il filtro dell’impostazione fin’ora descritta le questio-
ni e le proposte che abbiamo visto poste da alcuni teorici del post-umano.
La prima, lo abbiamo detto, concerne la visione che alcuni di essi hanno
del rapporto tra corpo e tecnica, spesso impostata in direzione di un supe-
ramento dell’organico considerato come quella barriera che, alle nuove
tecnologie, tocca superare.
Ora, non c’è alcun dubbio che quella che si potrebbe definire «la lenta
invasione del tecnico» ha posto a poco a poco «l’immaginazione in una si-
tuazione nuova»74.
Sarebbe a dire che qualcosa è cambiato se, grazie alle recenti innovazio-
ni, l’inorganico perde le qualità tipicamente meccaniche che lo avevano ca-
ratterizzato nell’era pre-elettrica e finisce per somigliare e vieppiù sostitu-
irsi e diventare organico. Basti pensare alla ricerca degli ultimi decenni,
capace di metter a punto materiali sempre più compatibili e resistenti, in
grado non solo di mimare con grande perfezione le performatività organi-
che ma di realizzare dei composti sintetici che fungono da emoglobina o da
cute, per comprendere i problemi che, oggi, ci troviamo davanti; problemi
che potremmo definire di superamento degli steccati tra carbonio e silicio
e, quindi, tra organico e inorganico.
Ha dunque ragione chi afferma che la nostra forma, la nostra fisiologia,
«restate invariate da almeno cento o centocinquantamila anni a questa par-
te […] e comuni a tutta quanta l’umanità», non devono essere date più per
scontate, visto che la specie umana, grazie a queste innovazioni, potrebbe
conoscere «una successione molto rapida (rispetto ai ritmi biologici) di
culture fortemente differenziate su base sincronica e diacronica»75.

nello spazio dallo studioso francese. Penso, per fare solo un esempio a Wölfflin
che, nella seconda metà dell’Ottocento, connette lo spazio interno del ritmo respi-
ratorio agli interni dello spazio architettonico; corrispondenza ripresa anche da
von Hildebrand e dal teorico e storico dell’arte August Schmarsow secondo il
quale, come scrive A. Pinotti, Empatia, cit., p. 148: «ogni tipo di spazialità inter-
na (il tempio greco, la basilica paleocristiana, la cattedrale medievale, il palazzo
rinascimentale…) è caratterizzato da una propria peculiare ritmica spaziale, che si
rapporta alle nostre funzioni corporee, ai movimenti dell’andatura, del tatto, degli
occhi, della mimica, nonché del nostro complessivo stato d’animo».
74 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, cit., p. 363.
75 Antonio Caronia, Corpi e informazioni. Il Post-human da Wiener a Gibson, in
Post-umano, relazioni tra uomo e tecnologia nella società delle reti, a cura di M.
Pireddu e A. Tursi, Guerini e Associati, Milano 2006, p. 54. A proposito di un di-
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 51

Allo stesso modo, per quel che riguarda la seconda questione, quella ri-
guardante il percepire-sentire dei nostri corpi, non c’è dubbio che, anche in
questo caso, siamo al cospetto di «un’alterazione, di un cambiamento dei
nostri sensi, del loro rapporto (ad esempio una dilatazione, un’estensione
di un senso rispetto ad un altro) una mutazione e dunque un riposiziona-
mento rispetto al sistema precedente»76.
È vero infatti che se il mondo magico dell’orecchio e quello neutro dell’oc-
chio facevano tutt’uno nell’uomo tribale, in un continuo gioco di influenze
reciproche tra i sensi e se, viceversa, l’introduzione della Galassia Gutenberg,
con il suo alfabeto fonetico, veniva a operare una rottura di questa sinestesia,
dando «un occhio al posto dell’orecchio»77, cioè astraendo e privilegiando
l’elemento visivo dal normale gioco delle influenze reciproche tra i sensi,
allo stesso modo, e altrettanto chiaramente, bisognerà aspettarsi che l’incon-
tro delle tecnologie della stampa con le nuove forme organiche e biologiche
del mondo elettronico non sarà privo di conseguenze.
Ciò che si andrà perdendo, evidentemente, saranno da un lato i modi di
partecipazione percettiva empatica, naturale e diffusa, legati al primitivo
prevalere di forme «implicite, simultanee e discontinue»78; allo stesso tem-
po, d’altro lato, si andrà affievolendo quel sentire interiorizzato e sentimen-
tale che, vero e proprio riflesso del punto di vista fisso della visione, altro
non era che il corrispettivo interno del carattere esplicito, uniforme e se-
quenziale della forma visiva. Una rinnovata prevalenza dell’audio-tattile e
con esso, una nuova interdipendenza tra i sensi, una nuova sinestesia: ecco
la conseguenza sulla percezione dell’attuale compenetrazione tra meccani-
cità ed elemento elettro-biologico79. Nuovo connubio percettivo che, va da

versa possibile declinazione dei corpi tecnologici, cfr., sempre di A. Caronia, Il


cyborg. Saggio sull’uomo artificiale, ShaKe, Milano 20082.
76 M. McLuhan, La Galassia Gutenberg, cit., p. 48.
77 Ivi, p. 53.
78 Ivi, p. 90.
79 Richiamandosi – pp. 101 sgg. – alle analisi di Emile Durkheim da un lato e a quel-
le di William Ivins dall’altro – p. 116 sgg. – McLuhan sostiene il forte nesso che
intercorre tra sedentarizzazione, nascita all’alfabeto fonetico e della scrittura, con
il suo prevalere dell’intensità visiva e del punto di vista fisso, e affermazione del-
la mimesis e della narrazione lineare; forme queste ultime che, in pittura come in
letteratura, mostrano a pieno quell’avvenuto divorzio tra il visivo e il tattile che
con la fotografia trova poi la sua massima realizzazione. Differentemente, l’av-
vento dell’elettricità provoca un’implosione che redistribuisce le relazioni tra i
sensi e unifica il sistema nervoso di tutta l’umanità in un tutto simultaneo che ci
riporterà a una sorta di villaggio tribale su scala planetaria. Tattile, inteso come
luogo e momento d’intreccio tra sensi, come gioco d’influenze reciproche, è il ter-
52 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sé, non può non incidere sul ‘vecchio’ sentire, in un ambiguo ritorno a for-
me di tribalizzazione che, lo abbiamo visto riferendoci a Ballard, si accom-
pagnano a paradossali freddezze sentimentali, a inquietanti attrazioni per
l’inorganico, a sfuggenti forme di affettività centrifughe.
Ora, che queste forme senzienti, allo stesso modo dei corpi sempre più tecno-
logizzati che esse abitano, siano, oggi, pratiche viventi, è cosa vera, allo stesso
modo in cui sono sotto gli occhi di tutti i non pochi problemi che esse aprono80.
Tuttavia, e per tornare al nostro discorso, la loro presenza e gli inquie-
tanti interrogativi posti, non vengono in alcun modo chiarificati una volta
che di esse si provi a fare espressioni, sintomi, se si vuole, prove di un im-
minente salto ontologico, capace di dar vita a un nuovo genere d’uomo.
Da questo punto di vista, infatti, se c’è una cosa che questo breve excur-
sus in territorio paleontologico ci mostra è, innanzitutto, la necessità di una
sana cautela almeno nella misura in cui, descrivendoci la natura artefattua-
le del corpo e dei ritmi del suo sentire, vedendo nelle produzioni umane
propaggini di quel costrutto che a nostra volta siamo, ci svela quanto il con-
nubio tra corpo e tecnica, tra organico e inorganico non è un fatto propria-
mente nuovo, né unico, nella storia dell’umanità. Anzi, l’umanità è stata
fin’ora proprio questo mobile susseguirsi e coesistere di costrutti, di sen-
zienti artifici organici.

mine qui usato per indicare questo cambiamento. Va da sé che anche in questo
caso la questione è estremamente complessa, affondando queste considerazioni di
McLuhan sul tattile, in una tradizione di studi ricca e articolata. Mi limito qui a ri-
cordare ad esempio, che, sulla scia degli studiosi della scuola viennese Riegl e
Wickhoff, Walter Benjamin, perfettamente consapevole di quanto «nel giro di
lunghi periodi storici, insieme coi modi complessivi di esistenza delle collettività
umane, si modificano anche i modi e i generi della loro percezione sensoriale», ri-
chiamava in particolare il tattile come fruizione tipica della modernità. Cfr., Wal-
ter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, tr. it. di
E. Filippini, Einaudi, Torino 1966, p. 24. Per una esaustiva disamina delle questio-
ni legate a un’estetica del tattile, come anche a un’estetica dell’aptico, rimando a
Maddalena Mazzocut-Mis, Voyeurismo tattile. Un’estetica dei valoti tattili e visi-
vi, il melangolo, Genova 2002. Per quel che concerne la nostra piena iscrizione
nel registro della scrittura e del visivo vedi le considerazioni fatte da Maurizio
Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani, Milano 20112 e Docu-
mentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Laterza, Roma-Bari 2009.
80 Per una disamina attenta delle diverse forme del sentire oggi cfr., gli ormai ‘classi-
ci’ testi di Mario Perniola, Del sentire, Einaudi, Torino 1991; Disgusti. Le nuove ten-
denze estetiche, Costa & Nolan, Genova 1999; L’arte e la sua ombra, Einaudi, To-
rino 2000; Il sex-appeal dell’inorganico, Einaudi, Torino 2004. Per uno sguardo più
direttamente psicoanalitico su tali questioni, rimando a Silvia Vegetti Finzi, Io-cor-
po-macchina e nuovi costrutti d’identità, “Psiche”, 1, 2002, pp. 149-169.
M.T. Catena - Come costruirsi un cuore. Sul sentire (post-)umano 53

Perciò, al cospetto del nuovo e dell’innovazione che sempre più sembra-


no sopravanzarci, più che fare salti, trasformando ciò che è un semplice mo-
mento del divenire uomini in un che di assoluto e dotato di una sua statica e
unidirezionale natura, si tratta di osservare e collocare questi nuovi costrutti
corporei e percettivo-senzienti in una piana prospettiva di grado e non di ge-
nere. Il che significa provare ad essere consapevoli che difficilmente ci sarà
un’umanità post-umana, almeno non più di quanto ci sia stata – se non per
auto-costruzione metafisica – un’unica specie di uomo.
Insomma, dobbiamo rassegnarci. In quanto strutturalmente artefatta,
l’umanità è un volume a geometria variabile, unʼinnumerevole diversità di
costrutti intrecciati tra loro che trovano esistenza e realizzazione in quella
continua, a volte stupefacente intersecazione con oggetti che, a loro volta,
altro non sono che propaggini, secrezioni, escrescenze del sentire e dei suoi
ritmi. Per cui, se c’è un’unità di quel che siamo, è in questa mobile diversi-
tà che va cercata; in questo commercio continuo con l’alterità non umana.
Ma in fondo, e a ben guardare, non è nemmeno di rassegnazione che si
tratta, almeno nella misura in cui questa indicazione ‘neutra’ del nostro es-
sere degli artefatti in divenire apre più di uno spiraglio.
Se, infatti, il nostro essere qui ed ora non era nel destino di noi stessi, non es-
sendo il dispiegamento di un’essenza né la realizzazione di una natura e tanto
meno lo svolgimento di un compito cui siamo stati chiamati, essendo piuttosto
il frutto di una costruzione, certo elaborata, ma pur sempre casuale, ciò vorrà
dire che questo stesso punto cui siamo giunti non è una stazione terminale da
limitarsi ad osservare passivamente secondo una visione unidirezionale. Vo-
glio dire, per quel che concerne il rapporto tra corpi e nuove tecnologie, che
non è affatto detto che l’ibridazione tra organico e inorganico comporti solo un
depotenziamento del primo e una tragica emersione della sua incapacità. Se in-
fatti l’umano si è costruito fine nelle sue propaggini anatomiche in un commer-
cio tecnico e estesico con il mondo non umano, cosa vieta di pensare e di attri-
buire umanità anche a queste altre declinazioni a venire, anche a questi nuovi
commerci? Allo stesso modo, se i nostri prodotti, le materie che abbiamo pla-
smato si sono affinate in sintonia con le menti e i corpi e se in esse, come s’è
visto, risuonano afflati, empatie con quell’organico nelle cui radici ritmico-per-
cettive affondano, chi c’impedisce di attribuire simili risonanze anche ai futuri
costrutti, ai nuovi artifici organici che stiamo per incontrare81?

81 Circa la necessità di riconoscere l’artificiale come l’altra faccia dell’umano, cfr.


quanto scrive George B. Dyson, L’evoluzione delle macchine. Da Darwin all’in-
telligenza globale, tr. it. di A. de Lachenal, Raffaello Cortina, Milano 2000, p. 9:
«Quando vivi in una barca il suo motore lascia un’impronta, a un livello più pro-
54 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

È che si tratta di mettersi in viaggio, di partire, anzi, di ri-partire.


Cosa, in fondo, difficile solo in apparenza. Almeno per chi, scoperta la
propria natura artefattuale, comprende e intravede la possibilità di poter es-
sere diversamente costruibile; per chi, insomma, sapendo di non essere in-
chiodato a un corpo immobile, prova, sviluppando quella che Anders chia-
mava la «fantasia morale», a liberare l’immaginazione e il sentire dai
paradigmi di una certa tradizione. Magari così si potrà evitare di ripetere
quanto di dis-umano il così detto Uomo ha fatto e, senza mai dimenticare,
provare finalmente ad archiviare certezze identitarie e assoluti metafisici
per andare in direzione, più che di una post-umanità, di un’umanità plura-
le, più consapevole di dover ancora e continuamente guadagnare se stessa.

fondo di quello mentale, su circuiti neurali che, da quando funzionavano, si sono


esercitati a riconoscere il battito di un cuore umano, quasi fosse una firma da iden-
tificare. Talvolta mi sono accostato alla riva per mettermi a dormire sotto il bal-
dacchino della foresta, mentre altre barche passavano al largo, e mi sono interro-
gato sui pensieri degli alberi; allo stesso modo, nelle ore piccole della mattina, mi
è accaduto di trattenermi seduto sulla scaletta che portava in sala macchine, con le
isole scure, ammantate dalla vegetazione, che scorrevano sullo sfondo, e mi sono
chiesto se le macchine possano avere un’anima. Questa domanda attraversa tutti i
capitoli di questo libro».
55

AGOSTINO CERA
ANTROPOLOGIA LIMINARE: IL FENOMENO
DELLA NEOAMBIENTALITÀ
I. Il perimetro antropico

a M. R.
in memoriam

Premessa

Il presente contributo nasce come ulteriore tappa di un percorso di rifles-


sione intorno alla questione della tecnica – alla tecnica in quanto questione
filosoficamente fragwürdig – inaugurato ormai qualche anno fa1. A quel
momento iniziale, dedicato in maniera precipua alla costruzione di una tas-
sonomia ragionata delle differenti declinazioni di filosofia della tecnica
susseguitesi da almeno un secolo a questa parte, intendo far seguire questo,
nel quale mi propongo di cominciare a sviluppare quanto veniva soltanto
accennato in chiusura di quella prima occasione. Ora come allora, l’obiet-
tivo di fondo resta quello di delineare, praticandolo, un esercizio di filoso-
fia della tecnica al nominativo, con ciò cogliendo una suggestione ed una
sfida lanciate da Franco Volpi nel suo volume dedicato al nichilismo.
Per ragioni di spazio e di opportunità, questa nuova tappa è costretta a
confessare sin da subito il proprio carattere parziale, se non interlocuto-
rio. La propria ambizione limitata. Quanto potrà essere svolto brevemen-
te nel corso di queste pagine sarà la tracciatura di un primo itinerario, il
cui attraversamento dovrà venir rimandato ad occasioni future. Obiettivo
parziale, dunque, quello qui perseguito, e tuttavia assolutamente necessa-
rio, dato il suo carattere propedeutico, preliminare. Preliminare ed occa-
sionale, per meglio dire. La felice circostanza di poter prendere parte al
presente volume dedicato ai temi del postumano ha fatto in modo che al-
cune delle riflessioni sulla tecnica maturate in questo frattempo si ‘ac-
conciassero’ al dialogo con dette tematiche, traendone peraltro un indub-

1 Cfr. Agostino Cera, Sulla questione di una filosofia della tecnica, in L’uomo e le
macchine. Per un’antropologia della tecnica, a cura di N. Russo, Guida, Napoli
2007, pp. 41-115. Al di là dei rimandi puntuali, rinvio a questo saggio complessi-
vamente come pendant ed integrazione del presente lavoro.
56 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

bio giovamento. Anzitutto nel senso che la ritaratura in questione si è


rivelata per nulla pretestuosa e quindi occasionale sì, ma nient’affatto oc-
casionalistica: l’approccio teso ad elaborare una filosofia della tecnica al
nominativo – approccio gravitante intorno al concetto-cardine di neoam-
bientalità – sembra infatti recare in sé una sorta di connaturata compo-
nente postumana. Certamente non nell’accezione più nota e convenzio-
nale del termine; tuttavia proprio nella frizione generata dall’impiego
eterodosso di questa etichetta si cela, a mio avviso, anche la fecondità di
un tale confronto. In altri termini: è appunto esplicitando la suddetta
componente postumana della tecnica in quanto fenomeno epocale, che
possono palesarsi adeguatamente alcune criticità teoriche interne alle po-
sizioni sostenute dai postumanisti.

La componente postumana della tecnica è espressa già per intero nella


formula, inclusa nel titolo di questo contributo: ‘antropologia liminare’. La
mia ipotesi è che il fenomeno della neoambientalità – intesa quale decisivo
portato effettuale della tecnica nella sua versione più recente – si ponga alla
stregua di uno spartiacque, al di là del quale pare delinearsi una alterazio-
ne sostanziale della ‘forma uomo’. Di qui la conseguente, obiettiva proble-
maticità di predicare, a partire da un simile spartiacque, una qualsiasi ipo-
tesi di antropologia. Detto in una formula: elevatasi al rango di
neoambiente, la tecnica marca il limite dell’umano. E con esso, quindi, la
conseguente soglia per rinvenire un oltre, un dopo dell’uomo.
Va da sé, che il semplice riferimento al tema ‘uomo’ e all’antropologia
scoperchi molti dei punti sensibili nel dibattito sul post-umano (e non
solo), che proprio nell’interdetto, nella tabuizzazione pronunciata nei con-
fronti di certe espressioni ha posto uno dei propri caratteri identitari. At-
tualmente, termini come ‘uomo’, o peggio ‘essenza, natura umana’ sono
scaduti al rango di turpiloquio filosofico: veri e propri tabù, da totem che
per molto, troppo tempo erano stati. D’altro canto, va rilevato che l’accan-
tonamento di essi ha purtroppo assunto la veste di una mera sostituzione: ai
vecchi idola sono presto succeduti i nuovi, nei confronti dei quali gli scal-
pitanti adepti mostrano una condiscendenza che nulla ha da invidiare a
quella precedente. Tale è l’attuale prostrazione nei confronti di pseudocon-
cetti come ‘ibridazione’ o ‘soggettivazione’, impiegati alla stregua di pas-
separtout o di mantra: formule magiche utili per quasi ogni evenienza, la-
sciapassare buoni per scampare la fatica e la responsabilità del concetto.
Per questa ragione, intendo astenermi dall’impiego di simili parole d’ordi-
ne, provando ad esporre la mia posizione nella maniera meno pregiudicata
(e perciò stesso più falsificabile) possibile.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 57

Ciò posto, la formulazione del precedente assunto, secondo il quale la


tecnica in quanto neoambiente marca il limite dell’umano, implica la ne-
cessaria esplicitazione della prospettiva, del parametro assunto allo scopo
di discriminare un tale al di qua e al di là dell’uomo. Data l’impossibilità di
predicare una qualche essenza definita e definitiva per l’essere umano –
una posizione che anche il mio approccio fa interamente propria2 –, non
viene meno perciò la possibilità di indicare un intreccio di componenti di
diversa matrice, la cui combinazione consente di rinvenire una cornice pe-
culiare e costante (nel senso di ‘riconoscibile’, ‘autoriconoscibile’), una
forma per l’ente uomo3. Quanto intendo proporre è una istanza intermedia
tra la predicazione di una essenza rigida ed il rifiuto di qualsiasi etichetta,
sia pur blanda, in grado di connotare precipuamente, alla stregua di un de-
nominatore comune, l’uomo, differenziandolo dagli altri enti e in partico-
lare dagli altri viventi. Al posto della formula: ‘essenza’ o ‘natura umana’,
impiegherò quella di perimetro antropico.

Dunque, a sintetizzare: l’antropologia liminare è la fondamentale rica-


duta effettuale evidenziata da una filosofia della tecnica al nominativo,
quella filosofia che rinviene la veste essenziale della tecnica contempora-
nea nel suo assurgere al rango di neoambiente, vale a dire nella sua capa-
cità di erosione del perimetro antropico.
È del tutto evidente quanto una simile formulazione rechi in sé di: assun-
ti, premesse, concessioni, che è bene non restino tali all’interno di un di-
scorso che si prefigga intenti teorico-filosofici. Di conseguenza, nello spi-
rito di quella obbligata parzialità propedeutica cui s’è fatto cenno, la
finalità delle pagine che seguono sarà proprio quella di motivare una tale
affermazione, di legittimarla attraverso l’esplicazione di uno dei suoi ele-
menti portanti: quello che funge da basamento per l’interpretazione vera e

2 La fa propria, ma non a partire da qualsiasi presupposto. A fronte del congedo dal


paradigma essenzialista meditato e maturato in seno alla moderna antropologia fi-
losofica lungo ‘l’asse carenziale’ che va da Herder a Gehlen, si danno posizioni
che mescolano presunte ragioni teoriche ad istanze sfacciatamente moralistiche,
con il risultato di prestare un pessimo servizio tanto alla teoretica che all’etica. Un
esempio lampante in tal senso è la critica dell’idea di natura umana proposta da
Marshall Sahlins nel suo Un grosso sbaglio. L’idea occidentale di natura umana,
tr. it. di A. Aureli, Elèuthera, Milano 2010.
3 Pur differendo quanto ai termini del suo sviluppo, faccio mia la formulazione della
Menschenfrage proposta da Eugenio Mazzarella: «“l’inizio, per quell’esserci che sa
di averlo, è nel suo saperlo”». Eugenio Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana
come programma stazionario metafisico, il melangolo, Genova 2004, p. 13.
58 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

propria della tecnica, per la sua caratterizzazione nei termini di un neoam-


biente. Un tale elemento basilare è il perimetro antropico.
La peculiare trattazione di esso verrà preceduta da una chiarificazione
dell’orizzonte operativo, circoscritto nella formula: ‘filosofia della tecnica
al nominativo’.

1. Per una filosofia della tecnica al nominativo

Al primo posto, nell’ordine dei chiarimenti dovuti, pongo quello relati-


vo alla dizione ‘filosofia della tecnica al nominativo’, fungendo esso, come
detto, anche da necessaria premessa operativa per il complesso della mia
riflessione. Premessa addirittura metodologica, se un simile approccio non
optasse per una posizione antimetodica.
Questa esplicazione partirà giocoforza dal suo elemento vincolante, l’af-
fermazione di Franco Volpi che l’ha ispirata e da cui essa trae la propria de-
nominazione. Scrive Volpi:

a giudicare da quanto è accaduto nelle aree culturali in cui questo tipo di inda-
gine si è organizzato […] si nota un rischio: quello che si produca una ennesi-
ma filosofia al genitivo. Voglio dire: una riflessione che sicuramente richiama
una meritoria attenzione sul fenomeno di cui si occupa, ma che sostanzialmen-
te svolge una funzione soltanto ancillare e subalterna, scarsamente orientativa
[…]. Il rischio delle numerose filosofie al genitivo che sorgono in quantità […]
è di ridurre la riflessione filosofica a una nobile anabasi, a una ritirata strategi-
ca dalle grandi questioni per rifugiarsi in problemi di dettaglio […]. Vien fatto
allora di chiedersi: è possibile una filosofia della tecnica al nominativo?4

Raccogliere la sfida di queste parole significa, ovviamente, rispondere in


maniera affermativa ad una siffatta domanda. Sì, una tale filosofia è possibi-
le. Qui di seguito si proverà ad indicarne alcuni dei caratteri salienti: quelli
che da meramente ‘possibile’ facciano di essa qualcosa di ‘praticabile’.

1) Filosofia della tecnica al nominativo è quella che assume e rivendica


il proprio statuto autonomo, non ancillare, gravandosi con ciò di un preli-
minare e gravoso onere della prova: dimostrare ‘l’esistenza’, ‘la realtà’ di
ciò di cui intende occuparsi.

4 Franco Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2004 (nuova edizione accresciu-


ta), pp. 146-147.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 59

Nominativa, quindi, è quella filosofia della tecnica che indagherà il pro-


prio oggetto facendone emergere la peculiarità irriducibile, imponendone
l’evidenza, con ciò sabotando e superando qualsiasi prospettiva neo-inge-
gneristica5, tuttavia non prima di essersi fatta interamente carico della cri-
tica di fondo che essa esprime, secondo la quale non esisterebbe affatto
qualcosa come la tecnica. Essa sarebbe, invero, nulla più che un totem fi-
losofico, qualcosa che l’ormai agonizzante filosofia crea ad arte – nei ter-
mini, cioè, di una sedicente sua competenza esclusiva – a beneficio di se
stessa, al fine di puntellare la propria instabile posizione. Ciò vuol dire che
la filosofia della tecnica al nominativo definisce se stessa giocoforza in
modo contrastivo, opponendosi a tutti gli approcci ‘al genitivo’: quelli che
anestetizzano la tecnica in quanto questione, dissolvendola nella pletora in-
finita delle singole tecniche. Il comune limite strutturale imputabile a simi-
li approcci consta del mancato retto intendimento della celebre epigrafe del
technischer Zeitalter pronunciata da Heidegger, per cui «l’essenza della
tecnica non è affatto qualcosa di tecnico»6, ovvero: le singole tecniche, gli
‘strumenti’ (le macchine, i dispositivi…) altro non sono che gli strumenti
(i mezzi) di cui la strumentalità si serve nel suo erigersi al rango di telos,
nel suo farsi scopo a se stessa. È questa movenza carsica che sfugge allo
sguardo già sempre troppo orientato degli aspiranti tecnici della tecnica.
Ergo, oggetto di una riflessione squisitamente filosofica sarà la tecnica in
quanto entità compiuta, ossia come fenomeno e sistema, come Gehäuse
storico-spirituale – nel senso che al termine attribuisce Jaspers, in ciò simi-
le alla weberiana eiserner Käfig –, vale a dire che essa si occuperà di ‘di-

5 Con questa etichetta definisco quegli studi di filosofia della tecnica che prendono
piede in Germania sul finire degli anni sessanta del secolo scorso, a partire dalla
cosiddetta realistische Wende. I nomi più noti riconducibili a questo approccio
sono: Christoph Hubig, Hans Lenk, Friedrich Rapp, Günther Ropohl. I ‘neo-inge-
gneri’ mirano ad essere dei tecnici della tecnica, proponendosi di gestirne le sin-
gole criticità di volta in volta emergenti. Entro una simile cornice, tuttavia, la tec-
nica non viene mai interrogata come questione peculiarmente filosofica,
dimodoché la Philosophie der Technik si risolve in tutto e per tutto in una Tech-
nikphilosophie, in una ‘filosofia tecnica’. Per una trattazione di questo tema, A.
Cera, Sulla questione di una filosofia della tecnica, cit., pp. 63 sgg. Nel nostro Pa-
ese, alcuni anni or sono, è apparso un interessante volume riconducibile alla cor-
rente neo-ingegneristica, che nel suo atteggiamento critico verso gli approcci
spiccatamente filosofici al tema, rappresenta per questi ultimi (incluso quello qui
proposto) uno stimolante banco di prova: Michela Nacci, Pensare la tecnica. Un
secolo di incomprensioni, Laterza, Roma-Bari 2000.
6 Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, a cura di G. Vat-
timo, Mursia, Milano 1976, pp. 5-27. La citazione è a. p. 5.
60 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

mostrarne’ la consistenza in quanto totalità, a fronte del tentativo di smem-


brarla in una serie di elementi giustapposti, aggregabili esclusivamente,
artatamente sulla base di sole ragioni retoriche. Filosofia della tecnica al
nominativo è quindi anzitutto quella che opta per tecnica di contro alle
tecniche.
La mia personale adesione a questa sorta di postulato – opzione che però
non considero vincolante, affinché si possa parlare di filosofia della tecni-
ca al nominativo – è il rinvenimento e l’interpretazione della tecnica nei
termini di un neoambiente.

2) Malgrado l’impressione che potrebbe suscitare quanto appena affer-


mato, la filosofia della tecnica al nominativo non è un né un sistema né un
metodo. Non può esserlo. La si potrebbe definire, piuttosto, un disimpegno
sistematico7 o anche un habitus, uno stile.
Non può esserlo, un metodo, pena il suo svilimento all’interno di una
cornice che, seppure antitecnica nei suoi contenuti e propositi, si rivelereb-
be organica ad una ratio tecnica quanto alla sua sostanza e ai suoi effetti8.
Ciò premesso, ad essa risulterà congenita una disposizione insieme feno-
menologica ed impressionistica, che mantenga indivise la presunzione e
l’umiltà di affidarsi al sempre parziale azzardo del solo proprio talento dia-
gnostico, accettando la conseguente implicazione di doversi arrestare ogni
volta sulla soglia del pronunciamento di sentenze e soluzioni, accantonan-
do la pretesa di proferire qualcosa di ultimo e di definitivo. In effetti, il
grande rischio – da cui neppure alcuni tra i più significativi interpreti di un
tale habitus sono rimasti immuni – è quello di impantanarsi nel vicolo cie-
co dei vaticini epocali. Apocalittici o escatologici che siano. Un’esemplifi-
cazione concreta, operativa di questo habitus antimetodico è offerta da
quanto Günther Anders afferma a proposito della sua antropologia negati-
va. Pur rivendicando il proprio carattere entomologico (dal punto di vista
del rigore osservativo), essa intende restare una «filosofia occasionale»,

7 Con questa espressione intendo riferirmi non alla sistematicità di un disimpegno,


bensì ad un disimpegno di fronte a qualsiasi ipotesi di un approccio sistematico
alla tecnica.
8 Una tale opzione antimetodica ed antisistematica è ben espressa da Jacques Ellul,
che afferma: «mi rifiuto di presentare il mio pensiero sotto forma di teoria e in
modo sistematico. Credo in un insieme dialettico aperto e non chiuso e mi guardo
bene dal presentare soluzioni d’insieme, risposte ai problemi, soluzioni teoriche
per l’avvenire: se lo facessi, contribuirei alla totalizzazione tecnica». Jacques El-
lul, Il sistema tecnico. La gabbia delle società contemporanee, tr. it. di G. Carbo-
nelli, Jaca Book, Milano 2009, pp. 245 e 245n.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 61

che parta cioè da esperienze precise pervenendo, in tal modo, ad una «si-
stematicità après coup»9. Che sia, quindi, sistematica suo malgrado, che si
ritrovi eventualmente tale soltanto a conti fatti.

3) Nell’impossibilità di optare per la gabbia di un metodo, la filosofia


della tecnica al nominativo dovrà accettare di richiamarsi alle esperienze
concrete di quegli autori che attraverso la testimonianza delle loro disami-
ne hanno mostrato di possedere un simile talento diagnostico, un tale stile.
Qualcosa che, in ultima analisi, null’altro è se non autentico senso storico,
genuino sentimento del (proprio) tempo. Rifuggendo la bussola metodolo-
gica, si ricorrerà così a quella esemplare.
Tra questi ‘maestri di stile’, andranno annoverati: in primo luogo Heidegger,
ma parimenti: Jacques Ellul, Günther Anders, Ernst e Friedrich Georg Jünger,
Arnold Gehlen, Ernst Kapp, Lewis Mumford, Emanuele Severino. Si potreb-
bero ovviamente aggiungere altri nomi. Molti altri10. Va da sé, tuttavia, che una
simile cernita non possa equivalere all’edificazione di un pantheon: non avreb-
be alcun senso sacralizzare coloro che, palesando la tecnica in quanto questio-
ne e compito filosofico, hanno il merito di averla desacralizzata. L’esemplarità
di questi autori non li dispensa in alcun modo dall’essere trattati strumental-
mente, secondo le esigenze dell’intento diagnostico qui perseguito. Ove occor-
ra, anche stigmatizzati quanto ad alcune loro posizioni specifiche11.

9 Günther Anders, L’uomo è antiquato, vol. II: Sulla distruzione della vita nell’epo-
ca della terza rivoluzione industriale, tr. it. M. A. Mori, Bollati Boringhieri, Tori-
no 1992, p. 4.
10 Ad esempio quelli dei francofortesi, di Oswald Spengler, Ernst Cassirer, Gilbert
Simondon. Dal che si può evincere come la filosofia della tecnica al nominativo
abbisogni senz’altro di un puntello di carattere storico, che ne metta in luce pre-
messe e sviluppi. Ho provato ad abbozzare per sommi capi una tale ricostruzione
nel mio precedente contributo dedicato a questo tema. Nella presente circostanza,
invece, mi sono limitato a segnalare gli autori che hanno sin qui maggiormente in-
fluenzato il mio personale percorso di riflessione. In ambito italiano andrebbe
menzionato anche Umberto Galimberti, il cui Psiche e techne. L’uomo nell’età
della tecnica, Feltrinelli, Milano 2002, malgrado una certa ridondanza nell’im-
pianto complessivo, costituisce un testo di riferimento per la sua capacità di espli-
citare con chiarezza le più significative implicazioni filosofiche legate alla que-
stione della tecnica nel mondo contemporaneo. Qualche anno fa, sempre nel
nostro paese, è apparso un volume collettaneo, che mantiene però soltanto in par-
te le promesse a cui lo vincola il titolo scelto: Filosofia della tecnica, a cura di P.
D’Alessandro e A. Potestio, LED, Milano 2006.
11 L’immagine più icastica di un tale impiego strumentale dei suddetti referenti, ri-
guarda l’utilizzo nel corso di queste pagine di alcuni spunti heideggeriani per una
62 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

4) Per quanto la tecnica non sia questione antropologica tout court, per
quanto essa non possa risolversi nei soli termini di una faccenda umana, è
pur vero che con essa indissolubilmente ne va già sempre anche dell’uomo,
del suo stesso esserci. Ciò significa che una filosofia della tecnica al nomi-
nativo sarà quella capace di rivendicare per intero il proprio portato antro-
pologico, senza lasciarsi irretire dalle immancabili accuse di cedere a pre-
sunti umanismi ed antropocentrismi vecchi e nuovi. A questo livello, si può
dire che essa operi un setaccio ulteriore tra i propri numi tutelari, optando
per una consapevole compromissione antropologica e dunque per il possi-
bile ‘neoumanismo’ rinvenibile nelle posizioni di Ellul o Anders, di contro
all’indifferentismo antropologico (peraltro sempre presunto) di Heidegger o
di Severino. Indifferentismo che alla lunga non può non penalizzare la com-
prensione dello stesso fenomeno della tecnica. Come si chiarirà nel prossi-
mo punto, tale penalizzazione si riverbera, per lo più, nel cedimento alle lu-
singhe della filosofia della storia.
In questa compromissione antropologica non alligna tanto una posizio-
ne di carattere etico o un mero gusto differente, quanto piuttosto la consa-
pevolezza dell’inestricabilità, della symploké, vigente fra uomo e tecnica.
Antropogenesi e tecnogenesi sono pressoché sinonimi12: dietro qualsiasi
posizione filosoficamente meditata intorno alla tecnica si cela già sempre
un’ipotesi antropologica, una immagine dell’uomo. La filosofia della tec-
nica al nominativo intende semplicemente farsi carico di questa inaggirabi-
le implicazione. Sulla scorta dell’assunto posizionale del proprio presup-

finalità heideggerianamente blasfema, quale è un’ipotesi di stampo antropologico,


come il perimetro antropico.
12 Più che altro, ci sarebbe da questionare quanto alla loro gerarchia: è con l’uomo
che nasce la tecnica o il contrario? Di antropotecnica parla, com’è noto, Peter Slo-
terdijk (cfr. La domesticazione dell’essere. Lo spiegarsi della Lichtung, in Non
siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, a cura di A. Calligaris e S. Cro-
sara, Bompiani, Milano 2004, pp. 113-184, in particolare pp. 176 sgg., e il più re-
cente Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, a cura di P. Perticari, Raffa-
ello Cortina, Milano 2010). In ambito più strettamente postumanistico, Roberto
Marchesini propone la formula antropo-poiesi, quale culmine di un processo di
antropodecentrismo. Cfr. Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli
di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2002 e Id., Il tramonto dell’uomo. La pro-
spettiva post-umanista, Dedalo, Bari 2009, in particolare pp. 80-86. L’uomo è ciò
che fa di se stesso ed in linea di principio non c’è nulla che egli non possa (non
debba) fare di sé. Una posizione, questa, che ascrivo interamente al falso movi-
mento della neoambientalità tecnica.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 63

posto antropologico (il perimetro antropico), essa non si sottrae dal situarsi
a sua volta, dal prendere posizione13.

5) La filosofia della tecnica al nominativo sceglie per sé una posizione in-


terstiziale, nella misura in cui deve guardarsi dal cadere in due tentazioni
speculari. Da un lato, il rischio dei già menzionati ingegnerismi che, per
quanto inconsapevolmente, proprio attraverso il loro razionalismo disincan-
tato finiscono per fare della tecnica – nella stessa misura in cui si ostinano a
non riconoscerla per la cifra epocale che essa è – un positum indiscutibile e
con ciò un dogma, un idolum. Dall’altro, va scongiurato il pericolo degli esi-
ti paradossalmente deterministici nei quali rischiano talvolta di impantanarsi
anche alcuni fra i tentativi più avveduti di questionare filosoficamente la tec-
nica, come quelli di Heidegger, Ellul o Severino. E dunque: pur rivendican-
do con forza la propria componente storica – lo si è detto appena prima: essa
è, in ultima istanza, null’altro che autentico senso storico –, la filosofia della
tecnica al nominativo si astiene dal promuoversi al rango di nuova filosofia
della storia, rinvenendo in ciò il pericolo di riproporre per intero (per quanto
imbellettato da balsami secolarizzati) l’antico vizio dello scivolamento – ma-
gistralmente evidenziato e stigmatizzato dal Löwith di Meaning in History –
dalla Weltgeschichte allo Heilsgeschehen14.

13 La presa di posizione equivale all’assunzione di un compito: quello di custodire


l’esigenza, e con essa la possibilità, del proprio autoriconoscimento, ovvero:
«progredire in una forma di vita che resti nella sua autoriconoscibilità per noi». E.
Mazzarella, Vie d’uscita, cit., p. 20. A dire che il compito per quell’esserci, il cui
inizio (che esso sa di avere) è nel suo saperlo, sta nel volerlo, e poterlo, ancora
sempre sapere.
14 Cfr. Karl Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filo-
sofia della storia, tr. it. di F. Tedeschi Negri, Il Saggiatore, Milano 1989. Di un tale
scadimento della capacità diagnostica per eccesso di velleità prognostica offrono
esempi lampanti alcuni passaggi delle ultime opere di Ellul (il già citato Le
Système technicien, del 1977, e Le Bluff technologique, del 1988), ma ancor più i
testi recenti di Emanuele Severino dedicati (almeno a giudicare dai titoli) alla tec-
nica. In particolare, Il destino della tecnica, BUR, Milano 1998, nel quale rientra
dalla finestra ciò che si sperava di aver finalmente scacciato dalla porta: una filo-
sofia della storia che è sempre, nella migliore delle ipotesi, un mascheramento se-
colarizzato di ansie frustrate di stampo religioso. Tanto più, se tali ansie si lascia-
no lusingare fino a farsi puntuale cronachismo, ‘mantica storica in tempo reale’.
A quel punto, il portato epocale della tecnica viene svilito in esercitazioni profeti-
che (nemmeno a dirlo, tutte ex post) applicate finanche agli starnazzi sguaiati del-
la attuale ‘politica’ italiana. Destino della tecnica, così, finiscono per essere anche
tangentopoli e il berlusconismo. A questo livello, la riflessione filosofica sulla tec-
nica (e sia detto con rammarico, nei confronti di un pensatore, qual è Severino, a
64 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Attestata sul sottile crinale che divide la Geschichte dalla Schickung,


la filosofia della tecnica al nominativo assume per intero il proprio por-
tato diagnostico, senza farsi mai mantica storica. Il filosofo della tecni-
ca deve ambire ad essere un acuto osservatore: nulla meno, ma anche
nulla più di questo. Non un aruspice, quindi. Non un indovino. O me-
glio: indovino potrà esserlo nel senso letterale del sostantivo tedesco che
lo denota: Wahrsager, qualcuno che dice la verità perché anzitutto ha
imparato, attraverso un lungo apprendistato, a vederla. A vedere15. In più
riconoscendo, nel corso di questa singolare paideia, il carattere struttu-
ralmente astigmatico del proprio sguardo, la sua vocazione panoramica
e, anche qui nel senso letterale del termine, epi-scopale. Ove pretenda di
vedere troppo (da) vicino, di esercitare la sua inclinazione diagnostica
nell’esercizio di predizioni a cortissimo raggio e ad ancor più breve sca-
denza – magari per provare a pronosticare data e luogo precisi della
prossima, ennesima ‘fine di tutti i tempi’ –, essa finisce inevitabilmente
per mancare il proprio bersaglio, tradendo la sua stessa ragion d’essere,
il suo compito.
La filosofia della tecnica al nominativo – al pari, del resto, della filoso-
fia tutta – è costitutivamente inattuale e solo per questo mai antiquata, solo
in questo sempre indispensabile al proprio tempo.

2. Il perimetro antropico

2.1 Mondanità: per un’antropologia posizionale

Acquisita una caratterizzazione di massima relativamente al primo ele-


mento problematico su cui si regge la presente ipotesi teorica, si può pas-
sare a quello successivo: il perimetro antropico. Data la sua centralità, è su
di esso che, come annunciato, si incentrerà la presente analisi nel suo di-
chiarato carattere propedeutico.
Anzitutto, una precisazione. La formulazione ‘perimetro antropico’
vale come il tentativo di fornire una replica ancora plausibile alla do-
manda filosofica intorno all’uomo e perciò quale riconoscimento
dell’intatta centralità della Menschenfrage. In altri termini: l’attestazio-
ne dell’impossibilità di una risposta convenzionale (ovvero: univoca,

cui si devono contributi di assoluto spessore su questi temi) diventa un’operazio-


ne degna delle critiche piccate rivoltele dal neo-ingegnerismo.
15 In tedesco ‘profeta’ è ‘Seher’. Appunto: un veggente, qualcuno che sa vedere.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 65

definitiva, risolutiva) a questa domanda non inficia in alcun modo l’ur-


genza della stessa. Piuttosto, obbliga a problematizzare l’idea di rispo-
sta, scendendo a patti con il naturale istinto primigenio di qualsiasi in-
terrogazione: ricercare soluzioni. Il perimetro antropico è dunque ciò
che resta dell’umano dopo la messa in scacco della sua interpretazione
sostanzialistica; vale a dire, la possibilità di continuare a predicare
qualcosa di essenziale circa l’uomo, una volta acclarata l’impossibili-
tà di predicarne un’essenza.
Ciò posto, il perimetro antropico fa interamente proprio il fondamentale la-
scito del pensiero moderno circa la ‘in-essenzialità’ dell’essere umano. Lascito
ereditato da quelle riflessioni filosofico-antropologiche che, almeno a partire
da Herder, si aggrumano intorno al lacerto eidetico del cosiddetto paradigma
difettivo, il cui stigma si trova espresso nella celebre formula del Mängelwe-
sen16. Detto paradigma si compone di due momenti: uno distruttivo, il più ap-
pariscente, ed uno costruttivo, meno semplice da scorgere e per questo general-
mente frainteso o addirittura trascurato. Il primo momento certifica il congedo
vero e proprio dalle istanze sostanzialistiche, fondando quel presupposto nega-
tivo che costituisce il terminus a quo di ogni futura, consapevole antropologia.
I vari: Mängelwesen (Herder, Gehlen), exzentrische Positionalität (Plessner),
Neinsagenkönner (Scheler), Weltfremdheit (Anders), Weltoffenheit (Scheler),
Dasein (Heidegger), animal symbolicum (Cassirer)… sono marchi antropici
che, nella comune aspirazione ad emanciparsi da una logica ancora tesa a rin-
venire ed eternare una qualche ipostasi dell’umano, dicono tutti – ciascuno se-
condo le proprie, specifiche modalità – della costitutiva indeterminatezza
dell’uomo, del fatto che, nietzscheanamente, egli è «das noch nicht festgestell-
te Thier»17. Ad esprimere nella maniera più semplice questo presupposto taci-
tamente condiviso, si presta bene una frase di Romano Guardini: «l’uomo non
ha una sua natura appunto nel senso degli animali e delle piante: la sua “natu-
ra” consiste addirittura nel non averne affatto una»18.

16 Come è noto, l’ipotesi antropogenetica carenziale in ambito filosofico rimonta


ben più indietro del 1772 (anno di pubblicazione della Abhandlung über den
Ursprung der Sprache di Herder): quantomeno alla versione del mito di Prome-
teo, proposta nel Protagora platonico (320d-323a). Già in quel caso, la techne ve-
niva intesa come la peculiare dotazione extraorganica fornita al solo uomo, allo
scopo di integrare le sue, altrettanto peculiari, carenze organiche. Tecnica per ec-
cellenza sarà per Platone la politica: basiliké techne (Politico, 311c 1). Su questi
temi, si veda Giuseppe Cambiano, Platone e le tecniche, Einaudi, Torino 1971.
17 Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male, tr. it. di F. Masini, Adelphi, Mi-
lano 201125, af. 62, p. 68.
18 Romano Guardini, Etica, a cura di S. Zucal, Morcelliana, Brescia 2001, p. 18.
66 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Il primo momento del paradigma difettivo conduce così ad una antropo-


logia della negatività, espressa, come detto, nella certificazione della strut-
turale carenza (biologica, organica in primo luogo) di cui l’essere umano
sarebbe ‘naturalmente dotato’. E tuttavia questa non è la parola ultima che
è possibile trarre da simili speculazioni. Esiste al contempo una contropar-
te che rappresenta il lato diurno, affermativo dell’eclissi sostanzialistica.
Esso coincide con il passaggio ad un paradigma relazionale, a partire dal
quale il vuoto, l’ammanco [Mangel] su cui sembra reggersi l’immagine an-
tropologica difettiva assume invece un carattere costruttivo, un tratto di pa-
radossale, perché indeterminata, pienezza. Il cambio di paradigma corri-
sponde ad un mutamento del punto di vista: la specifica peculiarità
dell’uomo non va rinvenuta in un che cosa, bensì in una disposizione, in
una ‘situazione’: nel come di un dove. L’uomo non può essere definito sul-
la scorta di una Besonderheit che esso possiederebbe in sé e per sé, del tut-
to isolatamente, a prescindere da qualsiasi tipo di contesto e di contestua-
lizzazione. Qui giace il vulnus inemendabile dell’approccio sostanzialistico.
Una tale peculiarità pertiene invece al modo esclusivo di porsi dell’uomo,
al suo posizionamento, più che ad una mera posizione: a questo livello ha
luogo la metamorfosi teorica che conduce dalla natura hominis alla condi-
tio humana. L’essere dell’uomo si delinea nei termini di una costellazione:
appunto, di un perimetro. L’uomo si caratterizza a partire dalla relazione
che istituisce (e dunque non semplicemente che intrattiene) con l’in-cui del
proprio esserci. Altrimenti detto: l’essere dell’uomo corrisponde al suo
fondamentale atteggiamento, al peculiare modo del suo stare entro (in-sta-
re) quella cornice, quell’ambito [Umgebung] che lo circoscrive. Ebbene,
un tale star dentro è invero già sempre un essere a distanza, un tale in-stare
con-sta già sempre di un ek-stare19. Detto in una formulazione classica:
l’esserci dell’uomo è una ek-sistenza, questa la sua fondamentale specifici-
tà. La posizione peculiare [Sonderstellung] dell’uomo in confronto agli al-
tri viventi sta nel fatto che essa, come detto, non è mera posizione [Stel-
lung], bensì posizionamento [Einstellung], postura [Haltung, Stellung]20

19 Al di là del gioco di parole, esiste un nesso organico fra ek-stare e con-stare. Come
si vedrà di qui a poco: questo essere preliminarmente a distanza (lo ek-stare) risul-
ta la fondamentale condizione di possibilità perché si acceda alla dimensione
dell’in quanto tale e con essa a quella della relazionalità, ovvero del con-essere
(con-stare).
20 Il sostantivo tedesco che più correttamente corrisponde al nostro ‘posizionamen-
to’ è Einordnung. Preferisco tuttavia impiegare Einstellung, sia perché mantiene il
nesso con Stellung e Sonderstellung, sia, soprattutto, perché indica il ‘posizionar-
si’ in senso lato, ossia come un disporsi, un atteggiarsi. Nella sua minore determi-
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 67

persino, nella misura in cui egli stesso contribuisce ad edificare la propria


interfaccia vitale. Non semplicemente a circoscrivere, bensì ad istituire il
proprio Lebensraum21, imprimendo nel contempo una specifica forma an-
che a se stesso. A questa prestazione naturale dell’uomo do il nome di mon-
danità22. In ciò faccio mio il celebre assunto della Umweltslehre di Jakob
von Uexküll, divenuto un topos della biologia teoretica prima e dell’antro-
pologia filosofica poi: l’uomo, unico fra i viventi, possiede un mondo
[Welt], laddove all’animale tocca in sorte un mero ambiente [Umwelt]. È
questo il lato diurno del paradigma difettivo, quello che fa dell’antropolo-
gia negativa un’antropologia non meramente topologica (anche in quel
caso a rischio di ipostatizzazione), bensì posizionale.

L’uomo è naturaliter obbligato a dare forma alla cornice che dovrà con-
tenerlo, a plasmare necessariamente la ‘materia ambitale’ in maniera tale
da rendersela abitabile. Una volta informata, e soltanto allora, quella inizia-
le Umgebung si fa Welt, quell’ambito si fa mondo, ovvero lo specifico
ʻin-cuiʼ per l’esserci dell’essere umano. L’adattamento umano, in tal sen-
so, equivale ad un incontro a metà strada tra la iniziale datità umana e quel-
la ambitale. Convenendo con Heidegger, si può affermare che l’essenziale

natezza semantica, Einstellung mette in luce quella componente affettiva, patica


che nella mia lettura rappresenta l’elemento centrale del peculiare posizionamen-
to umano, della sua mondanità. Più avanti, questo posizionamento si preciserà ul-
teriormente proprio nei termini di un pathos situativo, di una Befindlichkeit.
Anche il richiamo alla ‘postura’ – alla Stellung in questa ulteriore accezione, qua-
le possibile sintesi di Stellung ed Einstellung, di ‘posizione’ e ‘posizionamento’ –
vale più di una suggestione lessicale. È infatti improntata sull’idea della postura-
lità una delle ipotesi interpretative più solide relativa al fenomeno
dell’ominazione. La stazione eretta, il bipedismo viene ritenuto la svolta evoluti-
va della specie umana, il fondamentale esonero da una pressione ambientale asso-
luta. La postura eretta libera quel lusso biologico che è l’archeostrumento, lo or-
ganon organico: la mano. E con essa la stessa possibilità della parola. Ovvio il
richiamo, relativamente a queste tematiche, ad André Leroi-Gourhan, i cui studi
(su tutti, i due volumi dell’ormai classico Le geste et la parole) rappresentano un
esempio eminente di scienza pensante. Sulla questione del carattere chirurgico
(manuale) della tecnica ai suoi albori, si veda Oddone Longo, La mano e il cervel-
lo. Da Anassagora a Leroi-Gouhran, in AA. VV., Ethos e cultura. Studi in onore
di E. Riondato, vol. II, Antenore, Padova 1991, pp. 955-972.
21 Impiego questo termine nella sua accezione originaria (e dunque rimontando al di
qua della sua funesta, definitiva virata geopolitica), quella promossa da Friedrich
Ratzel (1844-1904), in Politische Geographie, Oldenburg, München/Leipzig 1897.
22 Anche questo concetto si richiama da presso alla terminologia heideggeriana: la
mondanità di cui sto parlando è molto simile, sebbene non identica, alla Weltli-
chkeit (generalmente tradotta con ‘mondità’) di Sein und Zeit.
68 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

peculiarità dell’uomo stia nel suo essere formatore-di-mondo, formante-il-


mondo [weltbildend]23. In ciò consiste la suddetta mondanità. Questo signi-
fica anche che, in quanto formatore di mondo, l’uomo è naturalmente un
ente tecnico: gli è intrinseca una vocazione demiurgica, più che propria-
mente creativa, dal momento che egli si trova nel ruolo di plasmatore a par-
tire da un materia (ambitale) che gli preesiste.
Al contrario, la nicchia ecologica alla quale si interfaccia perfettamente
l’animale, il calco naturale a cui, in forza delle sue dotazioni organiche,
esso aderisce integralmente, totalmente ed immediatamente, è Umwelt,
ambiente. Rispetto all’animale, l’ambiente si manifesta come tale sin da
subito, come un’autodatità assoluta. L’ambiente «si offre in anticipo all’a-
nimale come il seno al lattante»24. Ciò vuol dire che l’animale non è in gra-
do di percepire alcun ambito, nessuna cornice preliminare, nessuna ecce-
denza che, per quanto indefinitamente, faccia da sfondo al suo spazio
vitale. Il che, e si tratta di un passaggio decisivo, implica che ad esso resti
preclusa la possibilità di esperire lo stesso suo ambiente (e con ciò anche se
stesso) in quanto tale [als solches]. Il carattere peculiare dell’animale sta
dunque nella sua ambientalità, nel suo (ancora con le parole di Heidegger)
essere povero-di-mondo [weltarm].
Da quanto detto, si evince come la differenza tra uomo ed animale non
possa venir reclusa entro una griglia strettamente biologica, pena il suo
completo fraintendimento, ma abbisogni di una allocazione se non ontolo-
gica, perlomeno ecologica: differente è infatti il rapporto che essi intratten-
gono con la dimora, lo oikos del loro soggiornare. L’animale, corrisponde,
aderisce ad un’interfaccia fisico-biologica: il suo Bauplan lo abilita sin da
subito ad inserirsi in una specifica nicchia ecologica, a svelare la sola spe-
cifica porzione di Umgebung nel cui perfetto adattamento esso può risol-

23 Cfr. Martin Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza –


solitudine, a cura di C. Angelino, tr. it. di P. Coriando, il melangolo, Genova 1999.
Pur indicando qui un luogo puntuale per la tesi-guida dell’uomo weltbildend – al
pari di quella dell’animale weltarm e della pietra weltlos –, il § 42 (ivi, p. 232), rin-
vio al complesso dell’argomentazione heideggeriana con la quale, come si vedrà, mi
sono confrontato da presso per la formulazione delle posizioni qui esposte.
24 Qui Anders non usa il termine ‘ambiente’, ma ‘mondo’, che impiega generica-
mente tanto in riferimento all’uomo che all’animale. Poco più avanti, scrive: «L’a-
nimale non viene al mondo, ma il suo mondo viene con lui». Günther Anders, La
natura dell’esistenza. Un’interpretazione dell’a posteriori, in, Patologia della li-
bertà. Saggio sulla non-identificazione, tr. it. di F. Fistetti et alii, Bari, Palomar
1993, pp. 29-51. La citazione è a p. 32.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 69

versi fino ad eclissarsi25. Da cui la appena menzionata impossibilità di


esperire l’in quanto tale sia di sé che del proprio ambiente.
In quanto tale che, anche qui seguendo una suggestione heideggeriana,
altro non è se non capacità differenziale, possibilità di percepire l’alterità
in se stessa, ovvero di cogliere quel carattere differenziale di cui qualsiasi
alterità consta essenzialmente. All’animale resterebbe preclusa una simile
capacità e con essa la possibilità di cogliere, ovvero di lasciar-essere [Sein-
lassen] l’ente, in primo luogo l’ente che egli stesso è. In effetti, si potrebbe
sostenere che l’identità corrisponda all’in quanto tale della medesimezza.
Il lasciar-essere qualcosa, peraltro, si rivela anche la fondamentale struttu-
ra dell’incontro, per cui la preclusione dell’in quanto tale implicherebbe
l’inacessibilità alla sfera relazionale26.

25 Scrive Uexküll, in riferimento all’animale: «tutto quello che un soggetto percet-


tivo percepisce diventa il suo mondo percettivo [Merkwelt] e tutto quel che fa
costituisce il suo mondo operativo [Wirkwelt]. Mondo percettivo e mondo ope-
rativo formano una totalità chiusa: l’ambiente [Umwelt]». Jakob von Uexküll,
Ambienti animali e ambienti umani. Una passeggiata in mondi sconosciuti e in-
visibili, a cura di M. Mazzeo, Quodlibet, Macerata 2010, p. 39. E più avanti: «la
prima asserzione fondamentale della teoria dell’ambiente: tutti i soggetti anima-
li […] sono adattati al loro ambiente con la medesima perfezione», ivi, p. 49.
Oltre al testo già citato, di Uexküll andrà almeno richiamato: Umwelt und In-
nenwelt der Tiere, Springer, Berlin 1909, il lavoro con cui Heidegger dialoga di-
rettamente nelle lezioni del ’29 sui Concetti fondamentali della metafisica. Sul
confronto fra Heidegger e von Uexküll, si veda il prezioso studio di Monica
Bassanese, Heidegger e von Uexküll. Filosofia e Biologia a confronto, Verifi-
che, Trento 2004.
26 «…in quanto tale l’animale non si trova in una manifestatività dell’ente. Né il suo
cosiddetto ambiente, né esso stesso sono manifesti in quanto enti». M. Heidegger,
Concetti fondamentali della metafisica, cit., p. 317. E poco prima, a ribadire la
differenza di condizione (che non va intesa come gerarchia) tra uomo ed animale:
«Non possiamo dire: l’ente è precluso all’animale. Ciò potrebbe essere soltanto se
vi fosse una qualche possibilità […] d’essere dischiuso; lo stordimento dell’ani-
male invece pone l’animale, per sua essenza, al di fuori della possibilità che l’en-
te gli sia dischiuso oppure chiuso», ibidem. Su questa base, diventa comprensibi-
le perché nella sua analitica esistenziale Heidegger predichi come esclusivo del
Dasein – ovvero del solo ente in grado di lasciar-essere – il Mitsein, lo essere-con,
che in senso eminente è poi sempre Mitdasein, ovvero Miteinandersein. In questa
sede, posso solo limitarmi a dichiarare che assumendo le posizioni heideggeriane
in merito alla differenza tra uomo ed animale, tengo conto delle acute critiche ad
esse rivolte da Jacques Derrida, particolarmente nel suo tentativo (rimasto pur-
troppo incompiuto) di ripensare l’animalità e l’animale, a partire dalla sua rinomi-
nazione come animot. Cfr. Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, tr. it. di
M. Zannini, Jaca Book, Milano 2006, in particolare la parte IV, pp. 199-222.
70 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Tornando al discorso principale, da quanto appena acquisito è possibile


evincere anche una strutturale diversità nella prestazione di adattamento
fra uomo ed animale. L’animale è adatto in quanto adattato, il suo adatta-
mento si dà già sempre energheiai, in actu: esso risulta approntato, inter-
facciato sin da subito al proprio oikos. L’uomo è adatto in quanto adattabi-
le, il suo adattamento si manifesta dynamei, in potentia: in grado, cioè, di
colmare in corso d’opera la preliminare distanza intercorrente tra sé ed il
proprio correlato ambitale, facendone uno oikos, nella forma di mondo.
Giunti a questo punto, si può incassare una prima acquisizione: la mon-
danità (vale a dire, il peculiare tratto posizionale dell’uomo rispetto agli al-
tri viventi) circoscrive il perimetro antropico.
È tuttavia opportuno sintetizzare brevemente il discorso condotto sin
qui, prima di proseguirlo. Dunque: la messa in mora del paradigma antro-
pologico essenzialistico fa emergere quello relazionale, che si coagula
nell’immagine a tutta prima negativa del Mängelwesen. L’in-essenza
dell’uomo viene caratterizzata come mera carenza, ma tale rimane solo en-
tro lo spettro organico-biologico. In un orizzonte più ampio – quello onto-
ecologico27 di un’antropologia posizionale – essa si rivela invece come in-
determinatezza, distanza, apertura rispetto all’in-cui del suo stesso esserci.
Tale luogo naturale per l’uomo è il mondo, ovvero quello spazio vitale che
non gli è dato immediatamente (come accade per l’animale con il suo am-
biente), ma che per renderselo abitabile egli deve plasmare a partire da un
iniziale ambito, da una primigenia materia ambitale. L’essere-nel-mondo,
il collocarsi dell’uomo all’interno di un tale oikos, lo in-stare in esso equi-
vale con ciò ad uno ek-stare, un essere a distanza: nella distanza di un’aper-
tura svelata28.
Ora, il carattere perimetrale del perimetro antropico concerne anzitutto
la relazione, l’intricazione inscindibile vigente fra uomo e mondo. Come

27 Onto-etologica è invece la prospettiva suggerita da Brett Buchanan nel suo Onto-


ethologies. The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty and
Deleuze, State University of New York Press, Albany 2008. Per solo zelo biblio-
grafico, segnalo inoltre un testo recente, le cui posizioni (nonché la modalità di
veicolarle) ritengo decisamente opinabili: Matthew Calarco, Zoografie. La que-
stione dell’animale da Heidegger a Derrida, a cura di M. Filippi, Mimesis, Mila-
no-Udine 2012.
28 Del tutto perspicua, in tal senso, la differenza tra offen (aperto) ed offenbar (apri-
bile, e in quanto tale svelato, rivelato) tematizzata da Heidegger in Concetti fon-
damentali della metafisica, cit., p. 323 (qui i due termini vengono resi rispettiva-
mente con ‘aperto’ e ‘manifesto’). Sempre nel già menzionato La natura
dell’esistenza, Anders caratterizza esplicitamente questa connaturata distanza
dell’uomo dal mondo in termini di libertà.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 71

l’uomo si caratterizza essenzialmente in quanto weltbildend (formante-il-


mondo), così quest’ultimo andrebbe definito, per così dire, in quanto vom-
Mensch-gebildet (formato-dall’uomo). Di conseguenza, va ascritta ad una
tale intricazione nella sua inestricabilità la delimitazione di quello spazio
preliminare, trascendentale entro cui ha luogo il processo di fondazione ed
autoriconoscimento dell’ente uomo. In altri termini: quale che sia la speci-
fica modalità di formazione del mondo concretatasi di volta in volta – qua-
li che siano gli specifici mondi prodotti e producibili dall’uomo –, resta il
fatto che egli debba pur sempre formarne uno. Che, per poter vivere (ossia:
esistere, ek-sistere), non possa esimersi dal plasmare una sfera mondana.
Ergo, fintantoché sussiste una tale mondanità, si dà ciò che (ri)conosciamo
come uomo.

2.2. Dis-allontanamento e terrestrità

Il progresso dell’argomentazione deve ora passare per la sbiologizzazione


definitiva dell’impianto antropologico testé acquisito. Si tratta di un momen-
to indispensabile affinché esso diventi in grado di sostenere una interpretazio-
ne autenticamente filosofica della tecnica. In effetti, proprio in un tale irre-
timento positivistico, biologistico credo vada rinvenuto il limite
dell’antropologia elementare di Arnold Gehlen, ciò che ha esposto il suo pa-
radigma carenziale ad una riduttiva e fuorviante lettura pauperistica29. La stes-
sa lettura sulla quale, ancora oggi, si appuntano le critiche dei postumanisti30.

29 Un’antropologia che voglia mantenersi filosofica ha il dovere di accettare l’inter-


locuzione e la sfida delle scienze positive, ma anche quello di non lasciarsi detta-
re da esse le regole del proprio gioco, prestandosi, ad esempio, a che la tenuta di
un paradigma teorico complessivo circa l’essere umano (qualcosa che si pone in
modo naturale al di qua di qualsiasi sapere positivo) possa trovarsi a dipendere
dalla certificazione oggettiva di dati biologici e paleobiologici. In questo senso,
l’appello ad un correttivo a base ontologica rivendicato da Heidegger per qualsia-
si interrogazione circa l’uomo che si pensi autenticamente filosofica – al di là del-
le sue stesse intransigenze: su tutte la dichiarazione dell’antropologia filosofica
come contradictio in adiecto – mantiene intatta la propria attualità. Il luogo topi-
co della condanna heideggeriana nei confronti dell’antropologia è la famosa nota
10 de L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi,
La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 71-101. Per un confronto fra Heidegger e l’an-
tropologia filosofica, si veda Marco Russo, Animalitas. Heidegger e l’antropolo-
gia filosofica, “Discipline filsofiche” XII, 1, 2002, pp. 167-195.
30 Ritengo che la forma standard di questa lettura critica dell’approccio geheleniano
sia quella presentata da Heinrich Popitz nel suo Verso una società artificiale, tr. it.
di G. Auletta, Editori Riuniti, Roma 1996, in particolare pp. 35-40.
72 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Detta sbiologizzazione comincia con la ridefinizione di un concetto cen-


trale della riflessione gehleniana: la Entlastung, l’esonero. Al suo posto
propongo quello di Entfernung, dis-allontanamento. Anche questo un pre-
stito, parzialmente indebito, dal lessico heideggeriano31. La Entlastung si
rivela alla lunga uno strumento concettuale sviante, proprio in forza della
sua genesi biologistica, zoocentrica. Predicare infatti la direzionalità fon-
damentale dell’agire umano (ciò su cui Gehlen costruisce la sua
Handlungslehre) come esonerante, ovvero s-gravante, allontanante, tradi-
sce un’impostazione per la quale l’immagine dell’uomo viene costruita a
partire da un assunto zoologico. Presuntamente zoologico, peraltro. Im-
piantato sul ‘basamento neutro’ dello zoon [animal], l’uomo viene inteso
come quel vivente che ‘in più’ (per mera addizione rispetto alla propria es-
senziale animalità) possiederebbe un misterioso conatus, una imperscruta-
bile vis che attraverso l’azione (la tecnica) lo conduce a prendere gradual-
mente e fatalmente le distanze da una iniziale condizione ‘puramente
naturale’, da un ipotetico stato di natura in tutto e per tutto identico a quel-
lo ferino. Espressa nei termini qui impiegati: grazie all’agire (e alla tecnica
in quanto agire strumentale), l’animale uomo si emanciperebbe da una ini-
ziale condizione di ambientalità.
Una tale ricostruzione tiene nella sola misura in cui se ne accetta la pre-
messa biologistica: tutti i viventi sono basicamente animali, ovvero enti
ambientali. Premessa che viene invece a cadere, laddove si assuma una
prospettiva di respiro onto-ecologico, laddove le peculiarità dei viventi
vengano acquisite e problematizzate a partire da un impianto relazionale/
posizionale e dunque in modo meno ovvio. A quel livello, lo si è appena vi-
sto, all’essere umano in quanto tale va riconosciuta, su base fenomenologi-
ca, una specifica caratterizzazione che lo pone già sempre al di fuori del
cerchio ambientale, definendolo (destinandolo) sulla scorta della sua welt-
liche Berufung, della sua ‘vocazione, chiamata mondana’. Mondanità che,
come più volte ripetuto, corrisponde alla capacità/necessità naturale da
parte dell’uomo di dare forma al proprio correlato ambitale per poterne fare
un oikos. Ciò significa che la condizione di partenza per l’essere umano, il
suo ipotetico stato di natura, non è mai la vicinanza, la prossimità con la

31 Al § 23 di Essere e tempo, dal titolo La spazialità dell’essere-nel-mondo, Heideg-


ger parla di Entfernung, che insieme alla Ausrichtung risulta il costitutivo di que-
sta spazialità. E scrive: «Disallontanare [Entfernen] significa far scomparire la
lontananza [Ferne], cioè l’essere lontano [Entfernheit] di qualcosa; significa avvi-
cinamento. L’Esserci è essenzialmente dis-allontanante [ent-fernend]». Martin
Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Longa-
nesi, Milano 2005, p. 133.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 73

propria nicchia ecologica – fino al limite della fusione con essa all’interno
di un circuito ecosistemico, come accade per l’animale –, ma già sempre
quella di una distanza, rispetto ad una condizione nudamente ambientale
che egli non conosce mai in quanto tale. La direzionalità essenziale del suo
agire, del suo dar forma al mondo sarà, ciò stante, quella del dis-allontana-
mento, dell’approssimazione, vale a dire: del superamento di questa inizia-
le condizione di Weltfremdheit, di estraneità al mondo o, se si preferisce, di
Weltoffenheit, di apertura ad esso. È questa l’unica naturalità sorgiva predi-
cabile per quell’ente che riconosciamo come uomo, ossia che, in quanto
uomo, si autoriconosce. L’azione, e con essa l’azione tecnica, è, dunque,
essenzialmente dis-allontanante.
In quest’ottica, va da sé che il mondo in quanto tale corrisponda al dis-
allontanato primo e fondamentale. È a partire dal dis-allontanamento fon-
damentale istituente un mondo che si dischiude – ovvero: si apre ed apren-
dosi (circoscrivendosi, delimitandosi) si chiude – quell’orizzonte
preliminare entro il quale potranno aver luogo le prestazioni dis-allonta-
nanti puntuali, le specifiche possibilità di incontro tra l’uomo ed i singoli
enti. Il mondo, primo dis-allontanato, equivale a quella cornice prelimina-
re che orienta il dis-allontamento ogni volta attuale, puntuale (quello, intra-
mondano, della relazione tra l’uomo ed i singoli enti) e perciò stesso lo ren-
de possibile, lo fonda32.
Tutto questo comporta un decisivo mutamento di prospettiva nella valu-
tazione dell’impatto della tecnica attuale sulla vita dell’uomo. Ciò che ge-
neralmente, genericamente viene definito alienazione – e che raccoglie in
sé una quantità indefinita di vere o presunte ripercussioni negative sulla
condizione umana – non va inteso alla stregua di un iper-distanziamento, di
una sedicente Über-entlastung rispetto ad un nostro fantomatico stato di
natura coincidente con l’ambientalità ferina. Il falso movimento epocale
innescato dalla tecnica nella sua veste più recente non è un distanziamento
ad oltranza, bensì un’approssimazione coatta, una promiscuità, una (con)
fusione: esso corrisponde al tentativo, e alla tentazione, di farci stare il
mondo completamente e costantemente addosso, di estinguere in via defi-
nitiva la perturbante distanza tra uomo e mondo, in modo da rendere non
più distinguibile l’uno dall’altro. L’uno e l’altro. La tecnica, nella sua ver-
sione totale e sistemica, mira alla sistematica erosione del potenziale ek-
statico di quell’ente che noi stessi siamo. Nella sua forma compiuta, essa
corrisponde al tentativo di rimontare la propria stessa condizione di possi-

32 Ibidem: «Il dis-allontanamento scopre l’essere lontano [Ent-fernung entdeckt


Entfernheit]».
74 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

bilità, di azzerare una volta e per tutte quella distanza, quel vuoto, che è in-
sieme il suo stesso spazio sorgivo, ma anche l’imperitura condanna all’an-
cillarità della sua funzione strumentale. Dis-allontanare il
dis-allontanamento fino a dissolverlo nella (con)fusione, nella promiscuità
di una vicinanza indefinita: è questo uno dei modi più icastici con cui si po-
trebbe nominare il telos della techne; è questo il senso autentico del suo ef-
fetto alterante, alienante. Ciò dicendo, sto indicando un passaggio fonda-
mentale nel meccanismo della neoambientalità.

Allo scopo di puntellare adeguatamente la nozione di Entfernung, è ne-


cessario però collocarla entro un contesto adeguato. Si tratterà con ciò di
emancipare dalla griglia biologistica anche il concetto di mondo, che non
può venir limitato al mero correlato fisico-biologico entro cui, dopo averlo
informato, l’essere umano si posiziona. L’in-cui dell’esserci dell’uomo, la
sua autentica nicchia ecologica si compone infatti di elementi non imme-
diatamente ‘naturali’, ma altrettanto necessari. Tutto ciò che in genere vie-
ne confusamente accreditato alla dimensione culturale. Il mondo in quanto
specifico oikos che l’uomo appronta per se stesso equivale ad una ‘sfera’ in
grado di stabilizzarne, sotto tutti i punti di vista, l’esistenza. Si tratta di un
Gehäuse, di un involucro che fonda e sostiene una stabilizzazione non me-
ramente organica, fisiologica, bensì più complessa e complessiva. Quindi,
insieme anche: psichica, etica, estetica, assiologica… La differenza tra
Welt ed Umwelt, perciò, non è mera differenza di ampiezza (quale appunto
appare entro una prospettiva biologica), bensì differenza dimensionale. Il
mondo possiede una pluralità di dimensioni preclusa all’ambiente entro cui
è installato l’animale. Il mondo è l’istituzione di un indiviso orizzonte na-
tural-culturale (fisico-spirituale) di stabilizzazione, di familiarizzazione
per quell’ente particolare che si pone, come propria necessità vitale, anche
la questione della sensatezza, ossia della problematicità: in primo luogo,
della sensatezza/problematicità del proprio esserci, se non dell’essere in
quanto tale. La compattezza e la tenuta di un mondo si commisura perciò
su questo intero spettro di istanze e bisogni a cui esso deve riuscire a forni-
re una replica e una soddisfazione. Con le parole di Heidegger: «il Mondo
si mondifica [Welt weltet] ed è più essente dell’afferrabile in cui viviamo fi-
duciosamente […]. Con l’aprirsi di un Mondo, ogni cosa acquista il ritmo
del suo sostare e del suo muoversi, la sua lontananza e la sua vicinanza, la
sua ampiezza e il suo limite»33.

33 Martin Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, cit., pp. 3-69.
La citazione è a p. 30. Dato il contesto della mia argomentazione, scelgo di non
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 75

Dunque: il mondo fonda e scandisce la ritmica dell’esistenza. Per ap-


prossimazione, si potrebbe affermare che ogni mondo, nella sua compiuta
totalità, corrisponda in ultima istanza a quel tipo del tutto particolare di in-
volucro che definiamo epoca. Dal che, la suddetta mondanità, ovvero la
Weltbildung, la capacità di formare mondi, equivarrebbe alla storicità
dell’essere umano, vale a dire: alla condizione non storica, metastorica del
suo far(si) storia. Il trofismo, la ritmica del rapporto inestricabile tra uomo
e mondo (e, come si vedrà da qui a poco, tra mondo e terra) è null’altro che
il Geschehen della Geschichte, è storia in senso eminente. È in quanto ge-
schichtlich, storico, che l’uomo è weltbildend: ‘mondano’ e non meramen-
te ‘ambientale’.
La storicità (mondanità) in quanto condizione non storicizzabile dell’es-
sere dell’uomo, costituisce il tratto non negoziabile del suo autoriconosci-
mento, il preliminare orizzonte di determinatezza a partire da cui, soltanto,
si fa possibile declinare l’indeterminatezza delle sue singolari determina-
zioni concrete. Di tutti i suoi possibili mondi, di tutti i suoi infiniti paradig-
mi. Postumanità compresa. A dire che, non si dà postumano di sorta, se non
all’interno del perimetro antropico. Il postumano accade già sempre entro
i limiti dell’umano.

Stante questa peculiare caratterizzazione del concetto di mondo, ritengo


necessario, sempre in ordine all’intento di liberare l’argomentazione pro-
posta dalle dande biologiche, operare una ulteriore sostituzione terminolo-
gica e teoretica, rinominando ciò che la Umweltslehre e l’antropologia
gehleniana definiscono Umgebung, ovvero: ambito, milieu, o mondo og-
gettivo. Rifacendomi ancora all’esempio heideggeriano, impiegherò il ter-
mine terra [Erde] allo scopo di definire un simile sfondo, questa chora,
questo ricettacolo della hyle mondana e storica, su cui interviene l’innata
dynamis demiurgica dell’uomo affinché venga plasmato ogni volta un
mondo, affinché accada ogni volta storia. D’altra parte, risulta del tutto
consequenziale che, avendo definito il mondo nei termini di una sfera plu-
ridimensionale, non meramente fisica, la terra, in quanto cornice di esso,
debba venir parimenti emancipata da una tale unidimensionalità.
Dunque: se non ambito e milieu fisico, che cos’è la terra? Proseguendo
con Heidegger, si può affermare, in via preliminare, che essa è la «emer-
gente-custodente. La terra è l’assidua-infaticabile-non-costretta. Su di essa
ed in essa l’uomo storico fonda il suo abitare nel mondo». E ancora: «la

prendere in considerazione la questione centrale del saggio di Heidegger: se l’o-


pera d’arte possa essere o meno il ponte esclusivo tra mondo e terra.
76 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Terra appare soltanto se garantita e conservata come la essenzialmente in-


dischiudibile, sottraentesi a ogni dischiudimento e mantenentesi in un co-
stante rifiuto»34. Un’evidente analogia con ciò che Eraclito (nel celeberri-
mo frammento B 123) affermava a proposito della physis, ovvero che «ama
nascondersi». E con ciò che lo stesso von Uexküll identifica come natura:
«dietro tutti i mondi cui ha dato origine, si nasconde, infatti, un soggetto
eternamente inconoscibile: la natura»35.
La terra va essenzialmente intesa alla stregua di uno Abgrund, come la
condizione non manifesta della manifestatività di qualsiasi mondo. In ciò si-
mile alla Licthung heideggeriana, con la sua ritmica aletheiologica: anch’es-
sa si svela soltanto velandosi, facendo da s-fondo indeterminato (apeiron)
per il venire alla presenza di quelle determinatezze (perata) che sono: in pri-
mo luogo il mondo e con esso, in esso tutti i singoli enti. La terra è quindi dis-
occultante, ma in se stessa occultata. Come è possibile allora scorgerla, per-
cepirne la presenza? Non rischia la terra, posto quanto appena affermato, di
dover essere intesa alla stregua di una ipostasi, di una riedizione fuori tempo
massimo dei congedati retromondi? Ma soprattutto, vista l’argomentazione
sin qui seguita, laddove la terra si caratterizzasse come indistinguibile, non
percepibile (se non, eventualmente, mercé l’azzardo di una istanza di fede),
non resterebbe il solo mondo senza più una cornice ed uno sfondo? Senza
nessuna Umgebung? E a quel punto, come sarebbe possibile distinguere il
mondo dal mero ambiente? L’uomo dall’animale? La prosecuzione del dia-
logo con il saggio heideggeriano Sull’origine dell’opera d’arte mi sembra
offrire spunti per dirimere la questione. Heidegger caratterizza in maniera del
tutto peculiare il rapporto intercorrente tra mondo e terra. La terra costituisce
lo Abgrund di ogni e qualsiasi mondo e come tale lo circoscrive e lo eccede.
Lo eccede, tuttavia, senza mai trascenderlo, laddove alla trascendenza venga
attribuito il senso di una discontinuità. L’eccedenza e l’ulteriorità della terra
non è mai quella di uno stare altrove rispetto al mondo. Mondo e terra sono
essenzialmente dei com-presenti; essi si coappartengono intimamente ed ine-
stricabilmente. A legarli, sino a formare un ‘continuum a due’, è quella Ur-
beziehung che, riprendendo Eraclito, Heidegger nomina come lotta [Streit],
contesa, polemos.

Mondo e Terra sono essenzialmente diversi l’un dall’altro e tuttavia mai se-
parati. Il Mondo si fonda sulla terra e la Terra sorge attraverso il Mondo. Ma la
relazione fra Mondo e Terra non si esaurisce affatto nella vuota nudità contrap-

34 Ivi, p. 32.
35 J. von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, cit., p. 162.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 77

positoria di elementi differenti […]. Il contrapporsi di Mondo e Terra è una lot-


ta […]. Nella lotta autentica, i lottanti – l’un l’altro – si elevano all’autoaffer-
mazione della propria essenza36.

L’intimo nesso tra queste affermazioni ed un altro celebre frammento


eracliteo (il B 23) appare del tutto evidente. Anche in quel caso, il polemos
viene inteso non nei termini di un mero scontro, ma appunto alla stregua
della forma più originaria, la più inscindibile, di relazione: una symploké
che dice di una fondamentale koinonia, la Urbeziehung a partire dalla qua-
le, soltanto, le individualità in contrasto possono pervenire a reciproca
emergenza e determinazione. Welt ed Erde non si danno, perciò, l’una sen-
za l’altra: il manifesto non si dà senza lo sfondo, la radura luminante che
gli concede di venire alla presenza; il manifestante, a sua volta, non si dà se
non nell’occultamento, in quel vuoto che può palesarsi esclusivamente a
partire dal pieno prodotto dall’emergenza del manifesto, del venente-a-pre-
senza [Anwesend].

Stante la coappartenenza di mondo e terra, la mondanità possiede quale


propria necessaria implicazione la terrestrità: se è vero che si dà uomo nel-
la sola misura in cui si dà mondo, il mondo si darà soltanto sullo s-fondo
della terra. Resta tuttavia inevasa la questione precedente: com’è possibile
percepire la terra – ossia, esperire la propria terrestrità –, posto il fatto che
quest’ultima si dà solo nella sua inestricabile contesa con il mondo e posto
che la conditio humana corrisponde ad un essere-già-sempre-nel-mondo?
In un mondo? La terra potrà essere scorta soltanto per contrasto: sullo sfon-
do, in quanto s-fondo dell’emergenza del mondo. La terrestrità equivarrà
con ciò ad un movimento complementare ed intrinseco alla stessa monda-
nità: percepire la terra sarà tutt’uno con la percezione del mondo in quanto
tale, nella misura in cui l’apprensione di esso in totalità presuppone neces-
sariamente un orizzonte sul quale esso possa stagliarsi, dal quale possa
emergere; un’ampiezza di cui esso si rivelerà una concrezione determinata
ma parziale.
Torna così il tema dell’in quanto tale, del lasciar essere l’ente, di quella
capacità differenziale (ed insieme relazionale) che marcherebbe la diffe-
renza dell’uomo rispetto agli altri viventi. Il problema, che rischia di deli-
neare un circolo vizioso, è che parlando del mondo non parliamo di un ente
tra gli altri, bensì del dis-allontanato primo e fondamentale, di quella cor-
nice entro cui l’uomo si trova già sempre situato, pur essendone nel con-

36 M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, cit., p. 34.


78 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

tempo il plasmatore. Egli non può non trovarsi sempre posto (posizionato)
entro l’in-cui del proprio esserci. Il mondo è quindi già tale – nel senso, che
come tale viene percepito dal suo plasmatore – sin da sempre, sin nel cor-
so del suo venir plasmato e non solo una volta che sia stato compiuto, rea-
lizzato. Il mondo è già sempre tale, senza essere, tuttavia, in quanto tale.
La possibilità di percepire la terra, quindi, sta e cade con quella di co-
gliere il mondo in quanto tale, di lasciarlo essere. A parte hominis, ciò vor-
rà dire percepire, portare ad esplicita consapevolezza quella Weltfremdheit,
quella ek-staticità che gli è stata attribuita quale carattere peculiare ed emi-
nente. Ma come potrà trarsi fuori dal mondo, e così coglierlo in totalità, un
ente che definisce se stesso proprio a partire dal suo trovarsi già sempre po-
sizionato in esso? Come si vede, terrestrità, mondanità ed ek-staticità – ai
quali si può aggiungere la storicità, come crasi dei primi tre – costituisco-
no i volti di una struttura unica: ove ne venga meno uno, cadranno inesora-
bilmente anche gli altri.
Sottrarsi a questa impasse comporta quella che si potrebbe definire una
virata patica. L’apprensione del mondo in quanto tale, l’esercizio consape-
vole della propria ek-staticità non può passare per una via logica, gnoseo-
logica… tutti grimaldelli irrimediabilmente intramondani. La chiave d’ac-
cesso andrà cercata invece nello spazio della pura ex-posizione dell’essere
umano: quella dell’avvertimento, della affectio, del pathos. Mondo e terra
non si vedono, né si deducono, né si postulano. Mondo e terra si avverto-
no, si sentono.
Dunque: assumiamo che la percezione del mondo in quanto tale – con-
ditio per quam per l’accesso alla terrestrità, nonché necessaria fondazione,
co(i)stituzione per la mondanità stessa – dovrà avvenire dal di dentro di
esso, intramondanamente e perciò ex post: a fatto (a mondo) compiuto. In-
tramondanamente ed occasionalmente, eccezionalmente per giunta. Sem-
pre nel suo corso dedicato ai Concetti fondamentali della metafisica, Hei-
degger rinviene la traccia determinante della condizione ontologica di
uomo ed animale – rispettivamente, come visto: weltbildend e weltarm –
nella sfera dei pathemata, delle Stimmungen, in particolare delle Grundstim-
mungen, tonalità emotive fondamentali che fungono da Leitmotiv, intonan-
do i diversi enti alla loro rispettiva situazionalità, allo specifico in-cui del
proprio esserci. Nel caso dell’animale, Heidegger rinviene un tale pathos
originario nella Benommenheit, in quello stordimento, irretimento che mar-
ca la sua perfetta integrazione con il proprio spazio vitale (ambientale), con
la propria nicchia ecologica. Una compenetrazione che giunge al limite
della fusione e con ciò dell’indistinguibilità, della chiusura di qualsiasi
aperto: da qui l’impossibilità (il non essere in grado di, adynaton) per l’a-
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 79

nimale di accedere autenticamente all’in quanto tale di qualsiasi ente.


Compreso se stesso. L’impossibilità di uscire da sé, dipende in questo caso
anzitutto da un sé inconsistente, da una ipseità impredicabile. Giusto una
tale incapacità di lasciar essere un qualsiasi ente rappresenta la paradossa-
le percezione (paradossale, perché del tutto impercepita) da parte dell’ani-
male della propria specifica condizione, della sua ambientalità. Per questo
motivo si può affermare che l’animale insieme possegga e non possegga
una sua propria Befindlichkeit, una sua peculiare situatività. La possiede,
nel senso che la Benommenheit rappresenta di fatto la cifra della sua con-
dizione ontologica; tuttavia non la possiede in quanto il suo peculiare sen-
tirsi-situato sta proprio nell’impossibilità di avvertirlo, di portarlo a consa-
pevolezza: è questo il senso ultimo del suo essere nello stordimento del
venir-irretito dalla (con)fusione con la propria interfaccia ecologica. La Be-
nommenheit è strutturalmente circolare: si chiude su stessa, implode. Il
fondamentale pathos dell’animale corrisponde così ad una sostanziale apa-
tia, ad un sentire incapace di autoavvertimento.
Qualcosa di diverso accade per l’essere umano, la cui Befindlichkeit ri-
sulta pienamente esplicitata, il cui avvertimento di sé può giungere (ovve-
ro: ne ha facoltà, dynamis) a compiuta, consapevole evidenza. Ricordiamo
ancora, però, che ad un tale marcatore ontologico di stampo patico si chie-
de qui di svolgere un compito del tutto particolare: condurre al coglimento
dell’in quanto tale non già di un ente qualsiasi, bensì del mondo, di quella
cornice entro cui l’uomo non può che trovarsi già sempre posto/posiziona-
to. Ed il mondo in quanto tale non potrà che rivelarsi, come detto, ex post
ma soprattutto eccezionalmente, nella forma dell’infrazione di uno ‘stato
normale’ improntato ad una familiarità tra uomo e mondo che in apparen-
za somiglia non poco alla Benommenheit animale. È questo un aspetto de-
cisivo per intendere il movimento paradossale, e cionondimeno compren-
sibile, innescato dalla tecnica nella sua versione più recente. La funzione
del mondo, quale sfera fondante e stabilizzante per l’esistenza umana, pas-
sa giocoforza per un’operazione di occultamento, di trasfigurazione nei
confronti di quell’aperto che a sua volta gli fa da cornice e sostegno. Per-
ché possa ‘funzionare’, il suo proprio mondo necessita di venir percepito
dallo sguardo quotidiano dell’uomo alla stregua di un orizzonte totale ed
intrascendibile, qualcosa a cui egli possa affidarsi completamente: è questa
necessità di stabilizzazione – nel senso di una sospensione dell’aperto del-
lo Abgrund – che genera quel para-irretimento, quella pseudo-Bennomen-
heit che corrisponde alla Alltäglichkeit, all’innanzitutto e per lo più del
commercio intramondano descritto in Sein und Zeit e cifrato dal sigillo del-
la Uneigentlichkeit. È rispetto ad una tale necessità che il pathos rivelatore
80 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

del mondo in quanto tale (e con esso della terra) non può che caratterizzar-
si quale condizione straordinaria, il cui tratto peculiare sarà quello della
Unheimlichkeit. La visione dell’in quanto tale del mondo equivale ad uno
squarcio sull’aperto, sullo Abgrund da cui quel mondo è circondato e sor-
retto, sulla terra come fondamento s-fondato di esso: uno spettacolo che
per la sua instabilità dovrà per forza di cose risultare spaesante, perturban-
te, se colto dalla prospettiva della rassicurante fidatezza fornita dall’am-
nios mondano-quotidiano. Qualcosa che inquieta appunto perché de-stabi-
lizza; una visione ed una consapevolezza che, se costanti, sarebbero per
l’uomo insostenibili. Lo pseudo-stordimento della quotidianità è il prezzo
pagato alla fidata motilità, alla mobilitazione stabilizzata dell’esistenza
concreta, laddove la lucidità (la Ent-stehung, la de-stazione) dello sguardo
di Medusa sull’aperto disvelato costerebbe, ove si mantenesse costante,
l’impagabile onere di una stasi pietrificante.
La necessità troppo umana di stabilizzazione si traduce perciò in un oc-
cultamento che dà luogo alla cornice intramondana per eccellenza: la Al-
ltäglichkeit, entro la quale quell’affezione rivelatrice della Eigentlichkeit
dovrà manifestarsi giocoforza come una eccezione disturbante. Come una
crepa. È per questo che Heidegger ravvisa in Stimmungen telluriche come
l’angoscia [Angst] o la noia [Langeweile] – quelle che, appunto, scuotono
la quotidianità stordita e stabilizzata – quei ponti ek-statici che conducono
dal mondo alla terra per il tramite di una Grundstimmung che incarna il pa-
thos ctonio per eccellenza, la pura Befindlichkeit e con essa il definitivo
svelamento dell’in quanto tale del mondo. Si tratta del compiuto avverti-
mento del proprio essere-situato (della propria ex-posizione), è lo stupefa-
cente orrore del thauma/thaumazein37, del ‘mistico’.

37 La ex-posizione equivale alla ‘situazione fondamentale’ dell’essere umano intera-


mente svelata: lo stare nell’aperto del polemos di mondo e terra. Di questa ex-po-
sizione, il thauma è l’avvertimento rivelatore. La pura ex-posizione è abbacinan-
te, insostenibile. Sostenibile, probabilmente, può esserlo soltanto attraverso il
filtro preliminare di una minima e tuttavia indispensabile distanza, che viene pri-
ma ancora di ogni stabilizzante Alltäglichkeit: quella che fa del thauma un thau-
mazein, dello stupefacente orrore uno stupore e una meraviglia. La conversione di
questo orrore in meraviglia segna già l’imporsi della disciplina del logos, la men-
zogna che partorisce la filosofia. Permetterci di stupirci piuttosto che inorridire è
forse il vero atto di nascita e insieme la più grande conquista della filosofia. In
questo senso, più che scorretta, è incompleta la celeberrima genesi aristotelica
(Metafisica I, 2, 982b), già anticipata da Platone (Teeteto 155d): la nascita della fi-
losofia avviene sì per opera della meraviglia, la quale è però anzitutto ed essen-
zialmente trasfigurazione, e in ciò occultamento, dell’orrore (su questo tema è
d’uopo il richiamo ad Emanuele Severino, che al Grundwort thauma ha dedicato
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 81

Il mondo in quanto tale può annunciarsi soltanto come un urto [Stoß],


urtando l’irretita fidatezza e familiarità dell’inautenticità quotidiana con la
perturbante evidenza del suo nudo Daß, con l’assoluta, irriducibile gratui-
tà del suo puro essere, a fronte del suo altrettanto radicale poter non esse-
re38. La spia di un simile scandalo si insinua tra le maglie dell’irretimento
alltäglich, scuotendole con le falle della noia o dell’angoscia fino al thau-
ma, fino cioè al residuo patico di quello spettacolo di stupefacente orrore
che è la massima approssimazione concessa all’uomo alla koinonia pole-
mica di mondo e terra, al pieno disvelamento dell’aperto.
Oltre che con quelli classici di thauma e thaumazein, ho indicato una
tale Grundstimmung terrestre con il termine ‘mistico’. Lo riprendo da un
passo celebre del Tractatus di Wittgenstein, che con questa etichetta sinte-
tizza mirabilmente quello che anche lui, muovendo da sentieri di ben altra
matrice, giunge a chiamare il «sentimento del mondo»: «non come [wie] il
mondo è, è il mistico [das Mystische], ma che [daß] esso è»39.
Dunque: l’in quanto tale del mondo corrisponde al suo Daß ed è questo
il grimaldello esclusivo per conseguire l’accesso alla terra. Grimaldello
esperibile per sola via patica, in quella Grundstimmung del thauma, che è
insieme l’avvertimento della propria ex-posizione, del proprio essere-nel-
l’aperto. Tale è il pathos della terrestrità, in fondo non troppo dissimile dal-
le parole con cui Nietzsche sintetizza la sua profezia antropologica: «der
Uebermensch», scrive, «ist der Sinn der Erde», il senso della terra40.

È il momento di tirare brevemente le somme del discorso condotto fino-


ra. Delineati i caratteri portanti del perimetro antropico sulla scorta dell’im-
plicazione reciproca ed esclusiva fra uomo e mondo, della mondanità
dell’uomo, si è visto poi come il retto intendimento di essa passi per la sua
collocazione al di fuori di un orizzonte biologistico. Inteso come involucro
stabilizzante natural-culturale, il mondo [Welt] obbliga al ripensamento

riflessioni significative. Tra i diversi esempi possibili, si veda, La filosofia con-


temporanea, BUR, Milano 1998, p. 7).
38 Ancora nel Saggio sull’origine dell’opera d’arte, cit., pp. 49-50, Heidegger
inscena questa cadenza fra Stoß e Daß in riferimento all’effetto ‘veritativo’
prodotto dall’opera d’arte, dal suo factum est. In questo caso mi servo del di-
scorso heideggeriano in relazione al mondo, considerandolo l’opera eminente
del ʻfareʼ umano.
39 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, a cura di A. G. Conte, Ei-
naudi, Torino 19792, p. 81 (proposizione 6.44).
40 Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a
cura di M. Montinari, Adelphi Milano 201131, p. 6.
82 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

della sua stessa cornice: non più mero ambito [Umgebung], bensì terra
[Erde]. Mondo e terra si coappartengono essenzialmente nella intimità di
un polemos originario. La capacità disoccultante della terra sta e cade con
il suo proprio occultamento, da cui la difficoltà di coglierla. Difficoltà a cui
non ci si può sottrarre, dal momento che senza terra non si dà mondo e sen-
za mondo non si dà uomo. Terrestrità, mondanità ed ek-staticità si implica-
no a vicenda. La loro fondazione passa per la possibilità dell’uomo di co-
gliere il mondo in quanto tale. Data però la sua impossibilità di sottrarsi
alla propria situazione intramondana, un tale coglimento sarà possibile
solo in chiave patica, nella forma di un fondamentale autoavvertimento.
Anzitutto come urto, infrazione di quello stordimento quotidiano, come so-
spensione di quel circuito uneigentlich che crea la fidatezza dell’innanzi-
tutto e per lo più indispensabile al normale andamento dell’esistenza uma-
na: l’uomo, infatti, può vivere (sostenere il suo proprio peso) soltanto
epochizzando la propria ek-staticità. Questa infrazione patica rappresenta
il ponte che conduce dal mondo alla terra, disvelando l’in quanto tale del
mondo attraverso un ulteriore piuolo patico: il thauma, la Stimmung ctonia
per eccellenza, lo stupefacente orrore dell’affacciarsi sulla aperta contesa
tra mondo e terra. Con questo scacco – peraltro sempre: temporaneo, istan-
taneo, kairologico – della quotidianità stordita, l’uomo è in grado di salta-
re nell’autenticità perturbante della terrestrità e con ciò di assumere intera-
mente la propria ‘situazione’. Di dis-chiudersi, di decidersi [Ent-schliessen]
all’aperto. Ekstaticità, mondanità e terrestrità sanciscono così la Beson-
derheit dell’ente uomo al cospetto di qualsiasi altro vivente. Sono questi i
marcatori del perimetro antropico,
A voler imprimere il suggello di una formula al presente discorso, torna
utile quella, ancora una volta heideggeriana, di Wesen der Ferne41. L’esse-
re umano definito dal perimetro antropico si caratterizza come un essere
della lontananza. E tale egli è, in quanto è: weltbildend e, sia concesso il
conio, erdfühlend; ovvero, in grado di: formare il mondo, sentire la terra.

È questo il punto fermo, a partire dal quale è possibile intendere l’auten-


tica portata della tecnica in quanto ‘questione della filosofia’. L’ambizione
titanica inscritta nel suo attuale proposito di ergersi al rango di oikos per

41 «L’uomo, che come trascendenza esistente si slancia in avanti verso delle possibi-
lità, è un essere della lontananza [Wesen der Ferne]». Martin Heidegger, Dell’es-
senza del fondamento, in Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 19943, pp.
79-131. La citazione si trova a p. 131.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 83

questo essere della lontananza equivale a nulla meno che al tentativo di ri-
scrivere il perimetro antropico.

3. Premessa per una conclusione a venire: il neoambiente

L’umanizzazione integrale dell’animale coincide


con una animalizzazione integrale dell’uomo
Giorgio Agamben42

Concluderò queste pagine tracciando brevemente la direzione lungo la


quale si istraderanno le ulteriori, future tappe del presente tentativo di filo-
sofia della tecnica al nominativo. Sarà una trattazione del tutto sommaria,
cionondimeno necessaria perché in grado di fornire una visione panorami-
ca di quell’ambito entro il quale va collocato lo strumento del perimetro
antropico. Mi limiterò ad abbozzare le linee portanti di quella complessa
dinamica che conduce alla caratterizzazione della tecnica contemporanea
nei termini di un neoambiente.

Anzitutto, urge una definizione operativa del termine ‘tecnica’ all’interno


di questo contesto. La tecnica, genericamente connotabile quale agire stru-
mentale, assume una connotazione peculiare assurgendo al rango di fenome-
no e sistema43, ad aspirante oikos per l’umanità attuale. Il che accade sulla
scorta di un processo di fusione di tre elementi fondamentali, a sua volta esi-
to di una lunga sedimentazione storica: Entzauberung, Rationalisierung e

42 Devo limitarmi a questo esergo per segnalare L’aperto. L’uomo e l’animale, di


Giorgio Agamben, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (la citazione è a p. 80). Un te-
sto molto importante per il lavoro che ho inteso svolgere, dal momento che pur en-
tro una diversa cornice (il paradigma biopolitico), impiega il medesimo reagente
(la comparazione tra la condizione animale e quella umana, ispirata dalle riflessio-
ni heideggeriane) per formulare una ipotesi molto simile a quella della neoam-
bientalità.
43 Per la caratterizzazione della tecnica come fenomeno e sistema, mi rifaccio a Jac-
ques Ellul. Il fenomeno tecnico consiste per lui nell’avvenuta introduzione della
ratio operandi tecnica in qualsiasi ambito umano, ossia nella «preoccupazione
dell’immensa maggioranza degli uomini del nostro tempo, di ricercare dappertut-
to il metodo assolutamente più efficace». Jacques Ellul, La tecnica, rischio del se-
colo, tr. it. di C. Pesce, Giuffrè, Milano 1959, p. 22. La sintesi di ‘fenomeno tec-
nico’ e ‘progresso tecnico’ conduce poi al ‘sistema tecnico’, laddove «la tecnica
diventa un ambiente e trascende le tecniche», le quali, a loro volta, sono ormai sol-
tanto al servizio di essa (ivi, p. VI).
84 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Machbarkeit44. In questa veste la strumentalità si emancipa di fatto (nel sen-


so, anzitutto, che acquisisce la possibilità, ossia il potere di farlo) dal proprio
statuto ancillare – coincidente con una sua aspirazione ‘meramente’ demiur-
gico-mimetica –, divenendo il tentativo meglio congegnato, e con ciò la ten-
tazione più seducente, nel corso di tutta la storia per esprimere quella che è
una tendenza connaturata all’essere umano: il contromovimento rispetto alla
sua stessa tensione ek-statica, l’assicurazione, la stabilizzazione della totali-
tà dell’essente. Ciò che già Platone aveva riconosciuto, sintetizzandolo nella
formula bebaiotes tes ousias45. Con essa ne va, per l’uomo, della necessaria
funzione vitale di schermare l’aperto, di occultarne la piena manifestazione
– ovvero lo spettacolo di quel polemos che, intrecciandoli, sostiene e defini-
sce mondo e terra –, di contenerne la portata unheimlich, che ove fosse as-
sunta senza filtri di sorta risulterebbe insostenibile. L’esistenza stessa neces-
sita di filtrare, mascherandola dietro il velo rassicurante dell’innanzitutto e
per lo più, la propria fondamentale precondizione.
L’epoca della tecnica si inaugura perciò nel momento in cui diviene re-
almente – ossia, wirklich: fattivamente, effettualmente – possibile assolu-
tizzare un tale pharmakon stabilizzante, emanciparlo da una funzione reat-
tiva (la mai ermetica chiusura stabilizzatrice, quale replica ad un aperto
spaesante), per elevarlo a totalità. Per farne in tutto e per tutto un mondo. A
quel punto, il mascheramento dello Abgrund di cui la strumentalità, in for-
za del suo portato pre-visionale, si fa da sempre carico, può diventare oc-
cultamento definitivo, ergersi a voce unica da controcanto che era.
Visto che l’aperto corrisponde all’intreccio inestricabile di Welt ed Erde,
l’epoca della tecnica sarà quel tempo nel quale il mondo inghiotte la ter-
ra. Ma, lo si è visto in precedenza, senza terra non può darsi mondo. Se ne
evince che il movimento innescato dal farsi mondo della tecnica (dal tec-
nocosmo, dalla tecnosfera) equivale in realtà ad una «de-mondificazione
del mondo»46. Venendo meno lo s-fondo di una terra, il mondo rimane
un’entità indistinguibile e quindi del tutto simile ad un ambiente. L’esito
paradossale di un tale processo è che la tecnica può ergersi al rango di mon-
do esclusivamente nella forma di un non-mondo, ossia di un ambiente:
estenuando la mondanità dell’uomo. Come detto in precedenza: erodendo-

44 Sulla fusione di questi tre elementi come svolta epocale nella storia della tecnica,
cfr. A. Cera, Sulla questione di una filosofia della tecnica, cit., pp. 98-101.
45 Platone, Cratilo 386a 3-4.
46 Proprio nella Entweltlichung der Welt, Karl Löwith rinviene il peculiare carattere
della Neuzeit, il cui inizio retrodata perciò all’avvento del Cristianesimo. Cfr. Karl
Löwith, Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, tr. it. di O.
Franceschelli, Donzelli, Roma 2000, p. 12.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 85

ne il potenziale ek-statico. Un ambiente, peraltro, del tutto inedito quanto


alle sue specifiche modalità di formazione e per questo un neo-ambiente.

Ora, nella misura in cui l’essere umano è stato definito a partire dalla
propria situazione posizionale – quella conditio humana, a sua volta de-
scritta nei termini del perimetro antropico, ossia secondo: ek-staticità,
mondanità, terrestrità e storicità –, laddove la sua naturale cornice monda-
na venga ad assumere caratteristiche prettamente ambientali, l’uomo si tro-
verà giocoforza ad esperire una condizione, un posizionamento animale. Il
principale portato della neoambientalità tecnica consta così di una feriniz-
zazione dell’uomo. Ferinizzazione che equivale ipso facto allo stato limi-
nare dell’antropologia, ad una possibile soglia postumana.
Per intendere in che modo possa aver luogo un tale processo, bisognerà
riprendere le fila del discorso condotto in precedenza. Dal momento che
tanto la mondanità umana quanto l’ambientalità ferina sono di fatto indi-
mostrabili oggettivamente, ma inferibili soltanto a partire da un marca pa-
tica – da quelle tonalità emotive fondamentali che intonano il vivente alla
sua rispettiva situazionalità –, è a questo livello che andrà indagato un tale
aspetto. Più precisamente: essendo l’animalità essenzialmente cifrata dalla
Grundstimmung della Benommenheit, allo scopo di predicare la ferinizza-
zione dell’uomo bisognerà rinvenire tracce di Benommenheit nella sua at-
tuale situazione. Stordimento che, al pari dell’ambientalità, non potrà co-
munque essere geneticamente identico a quello animale. Alla conditio
humana è infatti stata riconosciuta una peculiarità irriducibile, all’uomo ri-
sulta strutturalmente precluso lo stato di fusione totale ed immediata con la
propria interfaccia ecologica: la datità prima dell’uomo è la distanza, la sua
Weltfremdheit/Weltoffenheit. Ciò stante, la Benommenheit umana – e la neo-
ambientalità di cui essa costituisce il marcatore – seguirà una via diversa,
dovrà essere un effetto indotto a posteriori dalla strumentalità tecnica, una
volta che questa si erga a sfera mondana. Essa dovrà risultare una creazio-
ne della tecnica, vale a dire una produzione: la Benommenheit umana sarà
quindi un prodotto.
Ebbene, la produzione di un tale stordimento neoambientale (l’occulta-
mento della ex-posizione) avviene per sovraesposizione, per mezzo di una
sistematica sollecitazione provocante di cui l’uomo si trova fatto oggetto
ed il cui carico si rivela incompatibile con qualsiasi mensura humana e per-
ciò insostenibile. Il mondo, non più mondo, si fa overmanned47 ed il suo
portato di provocazioni/stimolazioni può essere sostenuto al solo prezzo

47 G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. II, cit., p. 15.


86 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

dell’inavvertimento. Dell’apatia. Entro una simile condizione, diviene im-


possibile porre a distanza un mondo che, provocando, costantemente pres-
sa, costantemente è addosso, imponendo all’uomo una promiscuità con
esso che si traduce in una prestazione rigida e totale di adattamento, quale
è nota nel solo milieu animale. La pratica del dis-allontanamento risulta,
ciò posto, del tutto inibita. Impossibilitato nella sua tensione ek-statica,
l’ente uomo viene a trovarsi invischiato in una prossimità coatta con il
mondo, (con)fuso con esso e perciò in esso irretito. Stordito.

È per il tramite di un movimento s-finito che il tecnocosmo consegue la


stabilizzazione assoluta dell’essente. La stasi irretita della (con)fusione neo-
ambientale tra uomo e mondo accade sotto la forma speciosa di una mobili-
tazione totale48; il mutamento autentico – quello teso e delimitato verso una
finalità – viene annichilito non attraverso un suo impossibile arresto, bensì
per mezzo del suo s-finimento, della sua estenuazione per mezzo di una ite-
razione indefinita, o meglio: infinita e infinita in quanto priva, privata di
qualsiasi fine. Senza scopo. Automazione. Quella della mobilitazione totale
è una cornice in cui si muove tutto, ma non accade più nulla. È un mondo
senza storia, un mondo stordito, irretito e per questo un non-mondo.
Al culmine della sua parabola culturale, l’uomo si ritrova così in una po-
sizione del tutto inedita perché del tutto simile a quella animale. In quanto
ambientalizzato, l’uomo della tecnosfera sarà, al pari dell’animale, welt-
arm, povero di mondo. Privato della sua fondamentale prerogativa di dis-
allontanare gli enti – condizione necessaria per entrare in relazione con
essi, per lasciarli essere in quanto tali –, egli si impoverisce di mondo. Si
pauperizza. La premessa decisiva del processo di ferinizzazione sta dunque
in un pauperismo integrale, ontologico49. Nel cosmo neoambientale l’uo-
mo viene indotto e ridotto (provocato) ad una condizione integralmente ca-
renziale: il Mangel del Mängelwesen non corrisponde più all’indetermina-
tezza ubertosa della possibilità (alla steresis come visione parziale, in
controluce della dynamis), e con ciò ad uno sfarzo ontologico, bensì soltan-

48 Ovvio, il richiamo al saggio del 1930 di Ernst Jünger, La mobilitazione totale, tr.
it. di C. Galli, “Il Mulino”, 301, XXXIV, 1985, pp. 753-770.
49 Traggo il concetto di pauperismo [Pauperismus] da Die Perfektion der Technik di
Friedrich Georg Jünger, nel quale si afferma: «ogni forma di razionalizzazione è
la conseguenza di una carenza. La costruzione e la strutturazione dell’apparato
tecnico non sono solo il risultato di un anelito di potenza della tecnica, ma anche
la conseguenza di una condizione di bisogno. Perciò la condizione umana corre-
lata alla nostra tecnica è il pauperismo che non si vince con sforzi tecnici». La per-
fezione della tecnica, tr. it. di M. de Pasquale, Settimo Sigillo, Roma 2000, p. 29.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 87

to a: mancanza, povertà, difetto. È debito ontologico. L’epoca della tecni-


ca, l’epoca dell’uomo povero di mondo, si rivela davvero una dürftige Zeit.
Così percependosi, l’uomo si dispone ad una fatale ed imperitura opera
di riscatto dalla propria difettività costitutiva, assunta ormai alla stregua di
una colpa. Qui, a mio avviso, maturano anche le condizioni per l’avventu-
rismo, apparentemente impregiudicato, di tentativi come quelli del postu-
mano: la sedicente orizzontalità ontica50, la presunta libertà dello sperimen-
tare fino in fondo le nostre proprie potenzialità – il dogma elettivo di questi
tentativi – risulta invero la coazione sistematica ad emendare neoambien-
talmente la propria difettività, ad affidarsi totalmente alle mani, mai vuote,
della tecnica affinché estingua per noi il nostro debito. Un debito, peraltro,
sempre inestinguibile, nella misura in cui la stessa tecnica (nella sua neces-
sità mobilitante e provocatrice) per tenersi in vita in forma di totalità non
può che istituirne di sempre ulteriori. La paradossale introiezione di questa
obbligazione a lasciarsi provocare da ciò che noi stessi abbiamo prodotto è
quanto Anders definisce vergogna prometeica51. L’uomo è sempre in difet-
to, mai abbastanza e per questo sempre obbligato, sempre in dovere di met-
tersi a disposizione per lasciarsi provocare dal neoambiente. Provocare,
ovvero: aumentare, migliorare. In tal modo, egli diventa non solo disposto,
bensì reclutato (da ‘volontario’, tuttavia senza possibilità di diserzione)
dalla mobilitazione totale, ormai non più mera scelta, ma comandamento,
destino.
Nel dogma difettivo, motivante questo doversi-mettere-a-disposizione,
si radica il pauperismo ontologico, che è la chiave di volta del processo di
ferinizzazione alla base del fenomeno della neoambientalità.

50 Di orizzontalità del bios parla Roberto Marchesini (cfr. Il tramonto dell’uomo,


cit., pp. 16-18), orizzontalità che sembra però conseguita al prezzo di un fonda-
mentale, sovrano gesto di in-differenza: la riduzione del vivente al rango di mate-
ria, a materiale nella disponibilità dell’avere a che fare tecnico. Quanto intendo
sostenere, è che il postumanismo muova da quello stesso paradigma difettivo (ret-
to, peraltro, su basi non del tutto identiche) che imputa all’antropologia filosofica
ed in particolare a Gehlen (cfr. ivi, p. 72).
51 Nella vergogna prometeica, il senso di colpa con cui l’uomo vive la propria ina-
deguatezza prestazionale nei confronti dei prodotti della tecnica, Anders vede l’e-
sito ultimo del dislivello prometeico, ovvero della «incapacità della nostra anima
di rimanere “up to date”, al corrente con la nostra produzione». Günther Anders,
L’uomo è antiquato, vol. I: Considerazioni sull’anima nell’era della seconda ri-
voluzione industriale, tr. it. di L. Dallapiccola, Il Saggiatore, Milano 1963, p. 24.
Il correlato biologico di un mondo overmanned, l’abitatore perfettamente felice
perché perfettamente adattato al neoambiente, non può che essere un superman.
88 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Alla tecnica – che nella veste di ‘agente provocatore’ diventa la nuova


arché kineseos – si chiede, appunto, di mobilitare totalmente e costante-
mente questo ente in debito perenne per integrarne ogni volta le sempre
nuove carenze. Sotto queste spoglie, essa perviene al momento apicale del-
la sua forma sistemica: la thaumaturgia. La tecnica contemporanea è thau-
maturgica. Ad essa si chiede di correggere, di guarire52 il difetto che noi
stessi siamo. L’esito thaumaturgico della tecnica coincide, però, anche con
l’inizio del suo smascheramento, della rivelazione del suo volto più auten-
tico. La tecnica può ‘liberare’ l’uomo, guarirlo solo a patto di emendare se
stessa dalla propria condizione originale: l’ancillarità. La tecnica deve di-
venire autotelica, deve fare della propria strumentalità servile un fine in se
stessa, deve ergersi a regno dei mezzi53. Ciò accade, s’è visto, se essa si fa
mondo, ovvero se il mondo si fa ambiente. Ed il mondo si ambientalizza
alla sola condizione che l’uomo cessi di autoavvertirsi in quanto tale, di
esperire la propria Befindlichkeit, la propria situazionalità autentica per ac-
cordarsi alla tonalità dello stordimento. Ma perché ciò possa avvenire, è
necessario che divenga inaccessibile il peculiare pathos umano, la Stim-
mung ctonia suscitata dal disvelarsi dell’aperto: il thauma. La Benommen-
heit neoambientale si definisce essenzialmente in negativo: come impossi-
bilità del thauma, come incapacità di infrangere, dis-chiudere il circuito
della Alltäglichkeit, come insensibilità per la terra. Il thauma diviene im-
possibile allorché la tecnica se ne impossessa, rendendolo, da pathos che è,
un ergon, una sua creazione e dunque un’opera in quanto prodotto. Mette-
re tecnicamente in opera il thauma, produrlo, provocarlo è appunto, alla

52 Con ciò, intendo affermare che la declinazione quotidiana assunta dal pauperi-
smo, quale veicolo dell’irretimento neoambientale, è quella della patologizzazio-
ne. La thaumaturgia addomestica il pathos facendone patologia, malattia, pro-
muovendone in tal modo l’autocensura. Riconosciutisi ‘patici’, ci si percepisce
malati. Si mira a fare del ‘patente’ un paziente e, da ultimo, un penitente. Un de-
voto della soteriologia tecnica.
Curioso notare come un meccanismo del genere risulti già differente (evoluto?) ri-
spetto a quello magistralmente evidenziato da Foucault. La patologizzazione è dive-
nuto ormai in tutto e per tutto il metron della orthotes, la misura della ‘adeguata con-
formità’. Essa non produce più gli anormali, bensì gli integrati a tutti gli effetti. È in
quanto malati, che ci si percepisce normali. La patologizzazione è lo stigma di un
adattamento compiuto.
53 A definire per sommi capi l’espressione ‘regno dei mezzi’, riesce utile questa fra-
se di Umberto Galimberti: «se il mezzo tecnico è la condizione necessaria per re-
alizzare qualsiasi fine, che non può essere raggiunto prescindendo dal mezzo tec-
nico, il conseguimento del mezzo diventa il vero fine che tutto subordina a sé». U.
Galimberti, Psiche e techne, cit., p. 37. Su questo tema, cfr. A. Cera, Sulla questio-
ne di una filosofia della tecnica, cit., pp. 66 sgg. e 107 sgg.
A. Cera - Antropologia liminare: il fenomeno della neoambientalità 89

lettera, ‘thauma-(t)ourgia’. Sta in ciò il fondamentale intento taumaturgico


della tecnica, la sua paradossale aspirazione soteriologica54.
E tuttavia il taumaturgo è per definizione un prestigiatore, un illusioni-
sta55. Proprio in quanto induzione, provocazione, produzione della meravi-
glia, la thaumaturgia è un inganno. Essa può pensare di produrre il thauma,
e così di annichilirlo, soltanto previa falsificazione di esso: facendone, pe-
raltro ai soli propri occhi, ciò che non è. In quanto pathos fondamentale, il
thauma è infatti non producibile né provocabile: qualsiasi possibile provo-
cazione è costretta ad implicarlo. Esso equivale alla reazione al cospetto di
una eccedenza non solo irriducibile a qualsiasi misura umana, ma incogli-
bile in se stessa. La sola traccia della sua presenza è appunto lo stupefacen-
te orrore che suscita in quell’ente particolare che è in grado di avvertirla
avvertendosi, di aprirsi sull’aperto, aprendosi a se stesso, riconoscendo di
esservi situato, ex-posto. L’uomo, in quanto è questa stessa ex-posizione, è
essenzialmente una corrispondenza, una risposta all’appello di quell’aper-
to improvocabile. Se è vero, come recita il celeberrimo verso del Faust go-
ethiano, che «im Anfang war die Tat», allora quell’atto iniziale che noi
stessi siamo è una reazione, ovvero: una corrispondenza, una risposta. La
corrispondenza di un autoavvertimento, di un pathos fondamentale e fon-
dativo.
Semplicemente essendoci, l’uomo ha già sempre risposto e corrisposto
e con ciò è già sempre al di là di quello che la Benommenheit neoambien-
tale pretenderebbe di ricondurre a sé, producendolo. Non si dà possibilità
di rimontare al di là di questo inizio corrisposto, di provocare quell’appel-

54 In questo senso, ho l’impressione che le posizioni estreme dei transumanisti ab-


biano il merito e l’onestà, nella loro presunta sprovvedutezza, di assumersi a pie-
no quei presupposti che i postumanisti, pur condividendo di fatto, cercano alme-
no in parte di occultare. Su tutti, quel processo di secolarizzazione integrale che
sfocia nell’approccio soteriologico alla tecnica, divenuta il referente unico di
quelle richieste, per al di qua, che un tempo venivano rivolte a Qualcun Altro per
l’al di là. Una visione del mondo che è in tutto e per tutto una tecnodicea. Sulla
questione della componente sacrale e religiosa della tecnica, si possono vedere
David F. Noble, La religione della tecnologia. Divinità dell’uomo e spirito d’in-
venzione, tr. it. S. Volterrani, Edizioni di Comunità, Torino 2000 e Erik Davis, Te-
chgnosis. Miti, magia e misticismo nell’era dell’informazione, tr. it. di . M. Buo-
nomo, Ipermedium, Napoli 2001.
55 Platone ascrive il sofista, tecnico per eccellenza, al genos ton thaumatoupoion, al
«genere dei prestigiatori» (Sofista, 235b 5). Thaumatourgoi erano invece definiti
nell’antica Grecia i costruttori di thaumata, le particolari macchine deputate ad in-
trattenere durante gli spettacoli, ‘producendo meraviglia’. Su questi temi, si veda
Giuseppe Cambiano, Automaton, in Figure, macchine, sogni. Saggi sulla scienza
antica, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2006, pp. 175-196.
90 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

lo di cui siamo irrimediabilmente la replica. Si può soltanto provare a ri-


muoverlo con l’inganno, illudendo se stessi, occultando, inibendola, la pro-
pria capacità di scorgerlo, ovvero di sentirlo. Non si dà perciò mondo che
inghiotta la terra; invero esso può soltanto eclissarla, nasconderla ai suoi
stessi occhi con un gioco di prestigio. Fare finta che non ci sia. Ingannarsi.
Alla fine, nascondendo soltanto se stesso a se stesso.
La thaumaturgia, il telos della techne, la sua perfezione, è un’illusione e
un inganno. È l’irresponsabilità del non volersi assumere la propria rispo-
sta, la corrispondenza che si è. E tuttavia, sebbene tale, anch’essa resta, in
quanto tale, una risposta per quell’appello a cui, tacitandolo, vorrebbe sot-
trarsi. L’uomo è un debito che non si estingue.
91

FABIANA GAMBARDELLA
ANTROPOLOGIA E BIOLOGIA
NELLA STAGIONE DEL POSTUMANO:
NOTE A MARGINE DI PAUL ALSBERG

1. L’antropologia filosofica e lo spazio dell’enigma uomo

All’interno di un testo apparso nel 1922, Das Menschheitsraetsel1, Paul


Alsberg con lo sguardo rivolto alla teoria darwiniana, delinea le coordina-
te della sua riflessione circa l’enigma uomo, anticipando di qualche anno le
riflessioni dei maggiori esponenti dell’antropologia filosofica di area tede-
sca. L’obiettivo degli studi che si sviluppano in questo periodo è pervenire
a una definizione unitaria dell’umano che, con l’ausilio delle scienze coe-
ve, eviti di scinderlo nelle tradizionali quanto usurate categorie oppositive
di corpo-anima, natura-cultura, necessità-libertà, animalità-umanità, che
ne minano l’unità psico-fisica di fondo.
Nel saggio di Alsberg Animalitas e Humanitas vengono poste immedia-
tamente a confronto facendo emergere una sostanziale differenza: «Gli ani-
mali non fabbricano strumenti, non parlano, né formulano concetti»2. Ecco
che, come un’inveterata tradizione vuole, a partire dalla definizione aristo-
telica di uomo come Animal rationale, dei due poli è il secondo a caratte-
rizzare l’essenza dell’umano: l’uomo è dunque animale poietico, fabbrica-
tore di mondo, ex-sistenza che si apre un varco nella Lichtung a partire da
una selce scheggiata e dal primo bersaglio centrato; il rudimentale utensile
segna la nascita del mondo simbolico, l’affrancamento dall’immediatezza
dello stimolo vitale, l’uscita dallo stato di stordimento, dalla Benommen-
heit3 animale, e la nascita del tempo, inteso come continuo rinviare, come
un intrinseco indugiare, rimandando il momento della soddisfazione del bi-

1 Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung, Sybil-


len-Verlag, Dresden 1922.
2 Abbiamo deciso di servirci dell’edizione inglese del testo di Paul Alsberg, In
Quest of Man. A Biological Approach to the Problem of Man’s Place in Nature,
Pergamon Press, Oxford 1970, p. 16, (la traduzione è mia).
3 Cfr. a tal proposito Martin Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica.
Mondo – finitezza – solitudine, a cura di C. Angelino, tr. it. di P. Coriando, il me-
langolo, Genova 1999, p. 317.
92 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sogno. Il cerchio ambientale4 all’interno del quale l’animale è imprigiona-


to, caratterizzato dalla necessaria sequenza stimolo-risposta e dal presente
eterno del bisogno fisiologico da soddisfare qui e ora, sembra spezzarsi
nell’uomo. L’uomo sorge allora come animale dilazionante, il temporeg-
giatore per eccellenza, colui che sublima gli impulsi primari facendone se-
gni e simboli: la sua fame e la sua indigenza di vivente alla mercé degli ele-
menti naturali, producono i graffiti nelle grotte di Lascaux; l’uomo è
l’unico essere capace di pronunciare un energico no nei confronti della re-
altà sensibile, così sosterrà Scheler nel 1928, in quel testo considerato il
manifesto della nascente antropologia filosofica del Novecento: La posi-
zione dell’uomo nel cosmo5. La parola, altro prodotto inedito dell’umano,
insieme alla teoria, alla capacità di astrarre dal qui e ora della contingenza,
risultano intimamente legate all’esonero determinato dall’uso dello stru-
mento: «Lo sguardo che segue il lancio di una pietra è la prima forma di te-
oria. Se l’uomo è l’animale che ha un progetto, è tale perché, attraverso una
competenza presto acquisita e ancorata all’organismo, ha in sé la disposi-
zione ad anticipare i risultati dei lanci»6. È qui che probabilmente si staglia
la theoria, intesa come sguardo che penetra e mette in luce e l’aletheia, la
verità: vero è ciò che colpisce il bersaglio, ciò che va a segno producendo
un effetto. Il vero sta dunque nella dimensione dello strumento e del pro-
getto.
Il saggio di Alsberg si apre inoltre con due domande: da dove viene l’uo-
mo e dove sta andando; il complemento di luogo sembra evocare subito la
spazialità di questo ente, la sua posizionalità, la sua corporeità inedita,
sembra indicare il dramma silenzioso del suo creare spazi7. Se il tempo ap-
pare come la categoria fondante della tradizione metafisica occidentale,
l’antropologia filosofica che si sviluppa in area tedesca a partire dagli anni
’20 del Novecento, sembra privilegiare la categoria dello spazio.
Nel tentativo di descrivere l’uomo nella sua unitarietà biopsicofisica,
l’antropologia filosofica sembra dar voce, reinterpretandola, a quella res
extensa ridotta da Cartesio a bruta materia, soggetta, come il resto degli
enti inanimati, alle necessarie leggi di causa-effetto. Il corpo è Leib, mate-
ria pensante e senziente e la spazialità dell’animale uomo è posta in primo

4 Ivi, p. 325.
5 Max Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, tr. it. di G. Cusinato, Franco An-
geli, Milano 2000, p. 127.
6 Peter Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, in Non siamo ancora stati salva-
ti. Saggi dopo Heidegger, a cura di A. Calligaris e S. Crosara, Bompiani, Milano
2004, p. 143.
7 Ivi, p. 125.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 93

piano. Anche ne I gradi dell’organico e l’uomo, opera di Helmuth Plessner8


apparsa nel 1928, questo passaggio risulta evidente: le categorie che
Plessner utilizza per identificare il vivente e dunque anche l’uomo, sono
quelle di spazio, corpo-limite, posizionalità.
L’estrinsecazione del vivente procede attraverso il realizzarsi costante di
un limite e il corpo, che questo limite realizza, è allo stesso tempo apertura
nei confronti del medium circostante, e chiusura necessaria entro la quale
può svilupparsi l’identità. Tuttavia corpo e spazio assumono una connota-
zione affatto diversa rispetto al passato, poiché non indicano la mera esten-
sione; come avrebbe detto più tardi Merleau-Ponty, non ineriscono a una
spazialità di posizione, bensì a una spazialità di situazione9. La metafisica
occidentale sembra aver sacrificato lo spazio a favore del tempo, e del re-
sto il tempo descrive meglio l’epopea dell’umano, nella sua triplice dimen-
sione di passato che non fu scelto e che attanaglia con l’ineluttabilità del
suo così fu, di presente inteso come Krísis, possibilità, apertura e trasfor-
mazione, e di futuro come escatologia e redenzione. Il tempo è dunque
orizzonte di libertà o comunque di liberazione, rispetto ai vincoli imposti
dalla nostra condizione di enti finiti. Al contrario la spazialità sembra evo-
care l’incatenamento, il legame ineludibile e necessario al bios, alla zoé, la
condizione di animalitas mai superata e mai superabile entro la quale,
come corpi e come vita, siamo irrimediabilmente costretti. Il corpo e le sue
leggi necessarie, sembrano ricondurci entro una dimensione di orizzontali-
tà all’interno della quale si assottigliano le differenze tra Adamo e il resto
dell’ente: nessuna escatologia, nessuno scopo, nessun progetto particolare.
La stessa posizione eretta, che consente lo sguardo dall’alto, che dà vita a
una verticalità fondante gerarchie, viene inglobata all’interno di una narra-
zione che prevede un excursus filogenetico, alla cui origine c’è l’animali-
tas e il suo poco nobile retaggio.
Dunque la spazialità, come categoria del vincolo e della necessità, in que-
ste nuove narrazioni sembra scalzare il tempo come escatologia. La prima
domanda, che accomuna quasi tutti gli esponenti dell’antropologia filosofi-
ca, Plessner compreso, riguarda la differenza tra vivente e non vivente, orga-
nico e inorganico, dal momento che lo spazio sembra accomunare entrambe

8 Helmuth Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia


filosofica, a cura di V. Rasini, Bollati Boringhieri, Torino 2006.
9 «Applicata al mio corpo, la parola «qui» non indica una posizione determinata in
rapporto ad altre posizioni o in rapporto a coordinate esterne […] ma l’ancoraggio
del corpo attivo in un oggetto, la situazione del corpo di fronte ai suoi compiti»,
cfr. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, tr. it. di A. Bonomi,
Bompiani, Milano 2003, p. 153-154.
94 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

le classi. Vivente e non vivente presentano una duplicità d’aspetto che si re-
alizza nella polarità interno-esterno. E tuttavia tale duplicità sarebbe mera
apparenza: il vivente si caratterizza come integrità che non può essere scissa
(se non in maniera euristica e ai fini della descrizione) nell’insieme delle sue
parti. Un corpo che si rapporta al suo limite è sempre oltre sé10.
Jürgen Habermas, nell’ambito di una riflessione sull’antropologia filo-
sofica del Novecento, mette in rilievo la grande modernità di certe intuizio-
ni, sottolineando in special modo l’utilizzo di un lessico inedito, che sem-
bra effettivamente rompere con tutta una tradizione:

L’antropologia si fa neutrale in un duplice riguardo: non si occupa più di


principi o di sostanze, bensì di strutture. La pianta, l’animale, l’uomo si studia-
no in rapporto alla loro «sfera»: il campo, l’ambiente, il mondo. Essa risulta
inoltre neutrale anche nei confronti del dualismo psico-fisico: la posizione ec-
centrica dell’uomo definisce ugualmente la sua organizzazione sia nelle zone
intellettive che nelle zone vegetative, e in entrambi i casi in modo ugualmente
peculiare11.

C’è in effetti una volontà tenace che accomuna, malgrado le differenze di


posizioni e di esiti, gli studiosi che in questa particolare congiuntura si occu-
pano dell’umano, la volontà di trovare parole nuove, affrancate dalle incro-
stazioni della tradizione filosofica occidentale; parole che non rinviino ad al-
tro che a se stesse, mutuate possibilmente dalle scienze, meno evocative,
meno suggestive probabilmente, ma anche meno ingannatrici. La parola
asettica sembra far uscire la riflessione dalle sabbie mobili della metafisica,
riconduce l’uomo entro il regno della natura non rinunciando tuttavia a sta-
bilirne le peculiarità: l’uomo è ente naturale, legato ai limiti del corpo e tut-
tavia pronto a superarli nella costituzione di un orizzonte storico di possibili-
tà. Nella narrazione plessneriana la categoria di spazio viene integrata da
quella di posizionalità: gli enti inorganici si limitano a riempire lo spazio, il
vivente, al contrario, «ha un luogo; più precisamente, a partire da sé occupa
un luogo, il suo “luogo naturale” […]. I corpi viventi mantengono uno spa-
zio, anziché limitarsi a riempirlo»12. È come se lo spazio, attraverso la cate-
goria di posizionalità cessasse di essere muto, indifferente, per diventare pro-
getto, identità che si consegue attraverso la metamorfosi, attraverso la
processualità ininterrotta di una vita che in maniere sempre variegate tende

10 H. Plessner, cit., p.155.


11 Jürgen Habermas, Antropologia, in Filosofia, a cura di G. Preti, Feltrinelli, Mila-
no 1970, pp. 24-25.
12 H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, cit., p. 158.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 95

al mantenimento di sé. La posizionalità è intrinsecamente legata alla proces-


sualità, alla dialettica essere-divenire, per la quale un vivente resta se stesso
mutando: «Il corpo colto nel processo, ha come risultato se stesso»13. Biso-
gna però evitare l’antropomorfismo quando si parla di progetto: siamo abi-
tuati ad attribuire all’uomo, coi suoi correlati di ipseità, autocoscienza, lin-
guaggio, la dimensione del progetto. Per gli esponenti dell’antropologia
filosofica è la vita, in ogni sua declinazione, che ha inscritta in sé la dimen-
sione del progetto, una sorta di dover essere che continuamente la spinge ol-
tre il suo limite, mantenendola tuttavia in sé: «Il passaggio dall’estensione
all’interiorità, dal mondo dell’essere al mondo dell’avere non si dà solo
nell’uomo, per il fatto che egli si considera filosoficamente ed esplora se
stesso, bensì ovunque si faccia incontro la vita»14. È proprio attraverso la ca-
tegoria di posizionalità che è possibile segnare il discrimine animale-uomo:
la posizionalità del primo viene definita centrica, l’animale, direbbe Heideg-
ger, ha e non ha mondo, nel senso che la sua relazione con esso, è relazione
con un disinibitore. Il mondo gli si manifesta solo in quanto stimola la sua re-
azione e lo mette in moto15. Esiste dunque tra l’animale e il medium con cui
entra in contatto una relazione frontale, che tuttavia non diviene mai per l’a-
nimale oggetto di osservazione: «Tutto ciò che gli è dato, il medium e il pro-
prio insieme corporeo […] si trova in relazione al qui e ora. Nel suo essere è
assorbito nel qui e ora senza che ciò gli si oggettivi poiché non se ne differen-
zia […] c’è un semplice vivere»16.
L’animale dunque, è zoé, pura vita che intende perpetuare se stessa, l’a-
nimale non ex-siste, non ha accesso alla radura, la sua vita, come mero per-
petuarsi di una costanza, non si storicizza, ma permane entro il ciclo muto
e indifferente della natura ignara di sé: «L’animale esiste a partire dal suo
centro, vive nel suo centro, ma non vive come centro»17. L’esistenza
dell’uomo al contrario:

È in grado di distanziarsi da se stessa, di spalancare un abisso tra sé e le pro-


prie esperienze vissute. Allora si trova al di qua e al di là dell’abisso, vincolata
al corpo, vincolata all’anima, e insieme in nessun posto, priva di luogo, al di
fuori di ogni legame con lo spazio e con il tempo: perciò è essere umano18.

13 Ivi, p. 167.
14 Ivi, p. 186.
15 M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica, cit., p. 325.
16 H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, cit., p. 263.
17 Ivi, p. 312.
18 Ivi, p. 315.
96 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

L’eccentricità della sua posizione rende l’uomo animale malato. Tutta-


via tale narrazione sembra omettere un passaggio fondamentale, che ri-
guarda la storia dell’antropomorfizzazione, ovvero il passaggio dall’homi-
nitas all’humanitas. Plessner, ma anche Scheler, paiono rimuovere
completamente il racconto darwiniano, che ha rappresentato non solo una
definitiva frattura epistemologica rispetto al passato, ma anche e soprattut-
to un dato scientifico acquisito. Il tentativo di naturalizzazione dell’uomo
operato da alcuni esponenti dell’antropologia filosofica sembra perciò re-
stare sospeso.

2. Adattamento corporeo ed extra-corporeo. L’uomo animale carente?

Paul Alsberg al contrario sembra volersi confrontare direttamente con la


riflessione di Darwin, scandagliando la genealogia dell’umano e cioè il
processo di antropomorfizzazione. Tuttavia contesta fin da subito a Darwin
la teoria relativa alla differenza di grado e non di specie fra uomo e anima-
le. Alsberg critica la visione secondo cui l’evoluzione rappresenti uno svi-
luppo graduale e lineare dall’animale all’uomo. Non nega in generale la te-
oria evoluzionistica:

Non si tratta di capire se ci sia stata una continuità nel passaggio da uno sta-
dio all’altro, ma piuttosto se all’interno di questo processo ininterrotto l’evolu-
zione umana sia effettivamente avanzata lungo la vecchia linea animale – vale
a dire se sia stato l’Animale ad evolversi in Uomo, innalzando quest’ultimo en-
tro uno stadio più alto di sviluppo dell’esistenza animale – oppure se l’evolu-
zione umana abbia assunto un proprio corso indipendente, diverso dalla linea
animale, che ha separato definitivamente l’uomo dal suo progenitore19.

Alsberg si contrappone sia alla teoria evoluzionistica – che non spieghe-


rebbe il fatto inedito della civilizzazione e la conseguente netta distinzione
che essa apporta tra uomo e animale – sia alla visione del salto ontologico,
che prescrive l’unicità dell’uomo, senza tuttavia guardare al processo evolu-
tivo che a questa unicità conduce. Quest’ultima visione difatti parte dall’uo-
mo civilizzato ma rifiuta di analizzarne la genealogia. Ecco perché secondo
l’autore entrambe le teorie risultano manchevoli nello sforzo di delineare la
relazione tra Humanitas e Animalitas. Una corretta disamina deve allora fare
i conti per un verso con l’evoluzione, intesa come discendenza e affiliazione

19 P. Alsberg, In Quest of Man, cit., p. 18.


F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 97

al progenitore animale, e per l’altro con la civilizzazione, interpretata al con-


trario come momento fondamentale di separazione. Il compito si presenta
perciò estremamente arduo e per congiungere e disgiungere questi momenti
Alsberg si serve della nozione di adattamento, nozione che segna l’antico le-
game con l’animalitas e allo stesso tempo il momento della separazione.
Nell’animale infatti l’adattamento all’ambiente è sempre adattamento cor-
poreo: questo vivente tende a sviluppare una serie di caratteristiche organi-
che che gli consentano la sopravvivenza nell’ambiente, il suo adattamento
segue dunque lo schema della body compulsion, intesa come costrizione, le-
game imprescindibile ai limiti corporei. L’uomo al contrario si presenta
nudo, nudo come una rana, afferma Alsberg, sebbene la rana, continua l’au-
tore, non sia in realtà affatto nuda, poiché il suo equipaggiamento corporeo è
perfettamente efficace rispetto al suo ambiente20.

L’uomo invece non può vantare una dentatura adeguata, né artigli, né


nessunʼaltra arma corporea che gli consenta di proteggersi in maniera efficace
dai nemici […] perciò, completamente carente di ogni equipaggiamento adat-
tivo, su cui l’animale al contrario può contare nella sua lotta per l’esistenza,
l’uomo appare nella sua evoluzione come una singolare eccezione rispetto
all’universale schema della costrizione corporea (body compulsion)21.

L’adattamento dell’uomo all’ambiente si presenta come una forma di


adattamento extra-corporeo.
Sembra non esserci nulla di inedito in questa narrazione: un’intera tradi-
zione che risale allo Herder del Saggio sull’origine del linguaggio22, ripre-
sa anche da un altro esponente dell’antropologia filosofica, Arnold Gehlen,
definisce l’uomo come animale carente23, manchevole rispetto agli altri
animali, di quell’equipaggiamento istintuale e biologico che consente ai vi-
venti di sopravvivere in un ambiente ostile.
Questo postulato parrebbe confermare la nobile narrazione della mira-
bolante epopea dell’umano: «Pressoché solo in tutto il creato, a nulla lega-
to eppure disponibile a tutto, da nulla protetto e men che mai da se stesso,
l’uomo è destinato a soccombere ovvero a dominare su tutto […] è destina-

20 Ivi, p. 31.
21 Ibidem.
22 Johann Gottfried Herder, Saggio sull’origine del linguaggio, tr. it. di A. P. Amico-
ne, Pratiche Editrice, Parma 1995.
23 Nel Saggio sull’origine del linguaggio, Herder si esprime così in relazione all’uo-
mo: «A considerarlo come animale nudo e privo di istinti, l’uomo è la più misera
delle creature […] esposto a una morte dai mille volti», ivi, p. 111.
98 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

to a prendere lucidamente possesso di tutto ovvero a perire. Che tu sia nul-


la o il re del creato, in virtù dell’intelletto!»24. Le parole di Herder ricalca-
no in maniera fedele quelle di Pico della Mirandola, riproducendone
dunque fedelmente l’antropocentrismo di matrice umanistica, la solitudine
ontologica di un ente che si staglia contro una natura che racchiude altre
specie in leggi inviolabili e stabilite una volta per tutte. L’uomo, al contra-
rio, che non soggiace ad alcun limite, può scegliere di sprofondare nel
cupo regno della ferinitas o di elevarsi nella luce di una piena humanitas.
E ancora Herder: «Mai, per così dire, l’uomo è compiuto, ma sempre in
corso di sviluppo, di progresso, di perfezionamento […]. Noi, per quanto
vecchi possiamo essere, stiamo sempre uscendo da un’infanzia, siamo
sempre in cammino […] laddove l’ape è ape già quando costruisce la sua
prima cella»25. L’uomo allora è colui che si affranca dalle maglie dell’esse-
re per delinearsi attorno a un costante dover-essere che è intrinseco trascen-
dimento della propria condizione originaria. Quando Gehlen, nel 1940
scrive L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, riprende, confor-
tandolo con le acquisizioni delle scienze a lui coeve, il postulato herderia-
no. Nel tentativo di affrancarsi dalle petizioni ancora metafisiche dell’an-
tropologia della persona di Scheler, prova a reperire una categoria, per così
dire neutrale, attraverso cui analizzare l’uomo; la trova nel concetto di
azione, un concetto psico-fisicamente neutro, col quale sembra possibile
superare il tradizionale dualismo di matrice cartesiana, poiché: «nel corso
dell’esecuzione di un’azione non è dato assolutamente nulla di una diffe-
renziazione o distinzione tra interno e esterno, tra psichico e fisico e al
massimo è la successiva riflessione, proprio a partire da uno stato non più
attivo che può dividere le fasi interiori della riflessione, decisione ecc.,
dall’azione esterna vera e propria»26.
L’uomo, animale difettoso, attraverso l’azione genera cultura. Essa di-
viene una seconda natura che lo riscatta dalla sua condizione originaria di
precarietà, facendogli addirittura acquisire in seguito il primato sugli enti27.

24 Ivi, pp. 118-119.


25 Ivi, p. 115.
26 Arnold Gehlen, Per la sistematica dell’antropologia, in Antropologia filosofica e
teoria dell’azione, a cura di E. Mazzarella, tr. it. di G. Auletta, Guida, Napoli
1990, p. 105.
27 Per Gehlen la peculiarità dell’uomo «consiste in una generale deficienza di orga-
ni ad alta specializzazione, cioè specificamente adattati a un ambiente […]. La de-
ficienza organica e le peculiarità organiche dell’uomo vanno perciò considerate
alla luce dell’idea cardine della “non specializzazione”, esse costituiscono, in ter-
mini positivi, dei primitivismi». Cfr. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 99

Quando Paul Alsberg, riflettendo sul processo di antropomorfizzazione,


descrive l’adattamento dell’uomo come liberazione dai limiti corporei,
sembra ricalcare la teoria dell’animale carente e tuttavia a un certo punto
della sua narrazione, effettua una deviazione rispetto alla teoria herderiana:
tale nudità di certo può dare l’impressione di una condizione affatto inna-
turale28, e riesce difficile immaginare un altro animale così completamente
manchevole di equipaggiamenti vitali adattivi. Così alla mercé della natu-
ra infatti, non avrebbe alcuna chance di sopravvivere29.
È già a partire da queste affermazioni che l’antropologia di Alsberg de-
linea il suo percorso inedito rispetto alla teoria dell’animale carente, e so-
prattutto riflette su un aspetto a tutta prima banale, su cui però altri espo-
nenti dell’antropologia filosofica successiva, non si sono soffermati: se
accettiamo la teoria dell’evoluzione e dell’adattamento dei viventi al loro
ambiente naturale nell’ambito della struggle for life, è ovvio che un ani-
male carente dal punto di vista biologico, non presenta alcuna chance di
poter sopravvivere all’interno di un ambiente ostile, cioè non può assolu-
tamente competere con altre forme di vita dotate di un equipaggiamento
migliore. Alsberg su questo punto è chiaro, in tali condizioni gli antropoi-
di precursori non solo non sarebbero sopravvissuti, ma non avrebbero
neppure potuto evolversi in uomini. L’antropologia herderiana, e in se-
guito quella gehleniana, ci conducono al contrario serenamente verso
un’aporia insanabile, addirittura un paradosso: l’uomo è manchevole,
ipodotato degli strumenti necessari alla sopravvivenza, e tuttavia riesce
non solo a sopravvivere (e già questo risulta inspiegato), ma addirittura,
attraverso la produzione della stampella culturale, a divenire artefice di
un riscatto che lo conduce al di sopra del resto dei viventi. In altre paro-
le, questo schema antropologico prevede un prodigio che non ha nessun

posto nel mondo, a cura di V. Rasini, tr. it. di C. Mainoldi, Mimesis, Milano 2010,
p. 127.
28 La questione dell’uomo come ente in bilico tra la dimensione della natura e quel-
la dell’innaturale o artificiale costituisce un altro topos nell’ambito dell’antropo-
logia filosofica del Novecento. Helmuth Plessner descrive le tre leggi dell’umano,
della quali la prima è definita dell’artificialità naturale: ente incompiuto, l’uomo
deve diventare ciò che è, per farlo, per redimere in qualche modo il disequilibrio
provocato dalla sua posizionalità eccentrica, «ha bisogno di un completamento in-
naturale, di un genere non naturale. Perciò, in ragione della sua forma d’esistenza,
egli è per natura artificiale». Cfr. H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, cit.,
p. 334.
29 P. Alsberg, In Quest of Man, cit., p. 31.
100 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

riscontro, non solo dal punto di vista della prova scientifica, ma anche dal
punto di vista della semplice logica.
Eppure anche Alsberg interpreta la nudità dell’uomo come manchevo-
lezza. L’attuale condizione innaturale e carente dell’uomo spinge però
l’autore a un’unica conclusione e cioè che: «l’adattamento vitale ancora
posseduto dal suo animale precursore, deve essere stato perduto nel corso
dell’evoluzione»30. L’ipotesi che Alsberg propone è la seguente: è probabi-
le che questi primevi siano stati esentati per un certo periodo dalla lotta per
l’esistenza, vivendo in un luogo in cui la pressione selettiva non era molto
forte, probabilmente un luogo privo di predatori feroci; perciò essi non
hanno necessitato di particolari strategie difensive. Tale habitat protetto, in
cui la vita ha avuto modo di svilupparsi nella coesistenza pacifica, ha gra-
dualmente ma inesorabilmente disintegrato le protezioni naturali di questo
animale, facendone regredire l’antica morfologia, e determinando invece il
lussureggiare di facoltà mentali non direttamente legate allo sforzo per la
sopravvivenza. È ovvio che tale fortunosa casualità abbia avuto una durata
limitata nel tempo, e tuttavia, allorquando si sono riproposte situazioni pe-
ricolose per la sopravvivenza dell’ominide, il suo cervello si è evoluto ab-
bastanza da sopperire alle lacune fisiche attraverso l’uso degli strumenti.
L’evoluzione umana si configura dunque come evoluzione extra-corporea,
come affrancamento dai limiti corporei e l’adattamento da somatico diven-
ta tecnico.
Questa ipotesi è di grande rilievo e viene ripresa da Peter Sloterdijk nel
saggio La domesticazione dell’essere, in cui l’autore sostiene che il processo
di ominazione sia stato possibile grazie ad alcuni meccanismi fondamentali:
l’insulazione, la liberazione dai limiti corporei, la neotenia. Riprendendo
Hugh Miller, Sloterdijk descrive l’insulazione come il processo per il quale
«gli esemplari che vivono preferenzialmente ai margini delle comunità pro-
ducono […] l’effetto di una parete vivente, al cui lato interno si crea un van-
taggio climatico per gli individui del gruppo che abitualmente soggiornano
al centro»31. Tale vantaggio climatico favorirebbe in particolar modo i cuc-
cioli e approfondirebbe il legame madre-piccolo. Si tratta per l’appunto di
una condizione abitativa lussureggiante nella quale diminuisce la pressione
selettiva ed è favorito lo sviluppo di funzionalità non direttamente legate alla
sopravvivenza. È in questo spazio protetto che risulta possibile la liberazio-
ne dei limiti corporei e la creazione degli strumenti.

30 Ibidem.
31 P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, cit., pp. 139-140.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 101

Ritornando allora alla questione della manchevolezza il dato di fatto


che emerge è il seguente: per il teorema herderiano e gehleniano, l’uomo
si presenta ab origine manchevole, carente dei necessari prerequisiti
adattivi; la manchevolezza è il dato originario, il marchio di riconosci-
mento di questo inedito vivente. Essa viene compensata, superata e addi-
rittura riscattata attraverso le protesi culturali, l’uso degli strumenti e la
nascita del mondo simbolico. Per Alsberg al contrario la difettività
dell’uomo lungi dall’essere il fatto originario, costituisce la conseguenza
di un determinato percorso evolutivo: l’animale uomo non nasce man-
chevole, lo diventa dacché il caso lo mette di fronte a una diminuita pres-
sione selettiva e a un particolare habitat che consente di far a meno di
certe armi naturali; in tale dimensione è stato possibile il lussureggiare di
una certa morfologia a discapito di altre.
Perciò nel caso di Alsberg il termine manchevolezza sembra perdere di
senso: l’ominide che, in una situazione di minore pressione selettiva, co-
mincia a specializzare il sistema nervoso, ridondante rispetto a quello degli
altri animali, non è affatto manchevole dal punto di vista dell’equipaggia-
mento organico. È bizzarro che si consideri la specializzazione di alcuni or-
gani, come ad esempio le zanne o le ali, la prova di un efficace corredo fi-
sico, e che al contrario non si valuti la complessità dell’organo cerebrale
come un’efficacissima forma di adattamento organico.
Uno strano sortilegio sembra avvolgere in questo caso le scienze: si trat-
ta della formula magica dell’indimenticato Cartesio, della sua partizione
res extensa-res cogitans, che incasella tutti gli organi all’interno della ma-
teria, tranne il cervello innalzato nell’ambito delle cose incorporee: cervel-
lo allora diventa sinonimo di anima, essenza non soggetta all’evoluzione e
alle leggi che regolano il resto dell’ente.
Ancora, a proposito di specializzazioni corporee, Alsberg sottolinea
come a un generale regredire di alcuni organi consegua una specializzazio-
ne di altri, nella fattispecie di quelli direttamente impegnati nella costruzio-
ne degli utensili. La mano allora diviene l’organo degli organi e pur deri-
vando dalle mani rampicanti delle scimmie, «la sua maggiore ampiezza, le
sue dimensioni contenute, e soprattutto la singolarità del pollice opponibi-
le e ben sviluppato, rappresentano segni inequivocabili di un progressivo
sviluppo in direzione dell’uso dello strumento»32.
Eppure, come il cervello, anche la mano sembra appartenere a una sfera
diversa dal meramente corporeo, organo sì, ma quasi sospeso, di una fattu-
ra diversa rispetto alle zanne, alle ali, alla pelliccia: mano e cervello si sta-

32 P. Alsberg, In Quest of Man, cit., p. 40.


102 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

gliano come organi del trascendimento, ci parlano di natura e tuttavia le


sfuggono, conducendo l’uomo entro un altro regno:

L’uomo stesso «agisce» con la mano, giacché la mano è con la parola il con-
trassegno essenziale dell’uomo. Soltanto l’ente che, come l’uomo, «ha» la pa-
rola (mythos; logos), può e deve «avere» anche la «mano». Per mezzo della
mano avvengono al tempo stesso la preghiera e l’assassinio, il saluto e il ringra-
ziamento, il giuramento e il cenno, ma anche l’«opera» della mano, il «manu-
fatto» e l’utensile. La stretta di mano fonda il patto vincolante […]. Nessun ani-
male ha una mano, e mai da una zampa, uno zoccolo o un artiglio può nascere
una mano […]. Non è l’uomo che «ha» le mani, è invece la mano che custodi-
sce in sé l’essenza dell’uomo33.

Per certi versi lo stesso Alsberg sembra essere vittima di Cartesio e del
suo dualismo quando ci parla di adattamento extra-corporeo: certo Alsberg
si riferisce allo sviluppo dell’utensile e all’inedito schema adattivo dell’uo-
mo che procede attraverso la tecnica più che attraverso il corpo.
Eppure forse non sottolinea abbastanza che l’utensile è il prodotto dell’i-
pertrofia del cervello e cioè di un organo particolarmente specializzato, che
determina l’uomo così come lo conosciamo.
Ciò che tuttavia dà ragione ad Alsberg è l’aver sottolineato che nel caso
dell’animale l’adattamento sia unicamente corporeo, laddove invece
nell’uomo la ridondanza del cervello conduce alla creazione degli strumen-
ti intesi come inedite strategie adattive.
Helmuth Plessner centra bene il problema quando sostiene che il corredo
fisico dell’uomo «non è inferiore in alcun modo ad altri innumerevoli tipi di
corredo, ed è superiore a mille altri»34. Anche per Plessner la carenza non è
un prius, bensì un effetto della posizionalità eccentrica e costituisce la fonte
della perenne creatività e libertà dell’umano. La cultura in Plessner gioca un
ruolo totalmente diverso rispetto a Gehlen: lungi dall’essere stampella che
stabilizza e compensa la debolezza dell’animale precario, essa è continua
fonte di disequilibrio, tende a precarizzare costantemente l’uomo, lo rende
instabile e manchevole, un essere che trascende continuamente se stesso, in

33 M. Heidegger, Parmenide, a cura di F. Volpi, tr. it. di G. Gurisatti, Adelphi, Mila-


no 2005, p. 156.
34 H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, cit., p. 341. La biologia contempora-
nea, tende in effetti a definire l’uomo piuttosto che come animale carente, come
animale ridondante, caratterizzato da maggiore plasticità rispetto alle altre specie.
A tale proposito si cfr. Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di
esistenza, Bollati Boringhieri, Torino 2005, in particolare si cfr. il capitolo Il pa-
radigma dell’incompletezza, pp. 9-42.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 103

un percorso che non prevede una meta definita35. Tuttavia in Plessner manca
la genealogia, cioè un’ipotesi circa lo sviluppo da parte dell’uomo di questa
particolare posizionalità.

3. Sul limite

L’utensile segna la nascita della civiltà, l’inizio del mondo simbolico e


Alsberg interpreta in maniera inedita la sua funzione: descritto da sempre
come protesi, prolungamento dell’organo che ne potenzia le prestazioni di
per sé difettive, l’antropologo lo definisce invece come oggetto dell’esone-
ro. Lungi dal rafforzare l’organo, lo indebolisce, fino a determinarne la to-
tale atrofia e inutilità. Lo strumento sostituisce definitivamente l’organo e
conduce l’uomo «a conquiste che si pongono totalmente fuori dai limiti
animali e che lo conducono a una serie inedita di scelte circa l’ambiente e
la condotta, a un cambiamento rivoluzionario nello stile comportamentale
che, in ultima analisi conferisce all’uomo la signoria sulla terra»36. Sono
quindi l’utensile, la tecnica, la cultura, a determinare la difettività fisica
dell’umano, attraverso il graduale ma definitivo esonero del corpo dalla
lotta per l’esistenza37.
Ciò dà vita a una linea di sviluppo del tutto inedita per l’uomo, che spez-
za definitivamente le catene del suo retaggio animale: «Una volta emerso
il fenomeno della civilizzazione, una differente linea è tracciata rispetto e
contro l’animale»38.

35 La terza legge antropologica che Plessner descrive, è infatti quella della posizione
utopica: «Gli uomini ottengono in ogni epoca ciò che vogliono. E mentre l’otten-
gono, l’uomo invisibile che è in loro si è già spostato oltre. Il suo costitutivo sra-
dicamento attesta la realtà della storia universale». I gradi dell’organico e l’uomo,
cit., p. 363.
36 Ivi, p. 38.
37 E in effetti i nuovi modelli epistemologici forniti dalla biologia contemporanea
sembrano confermare alcune delle ipotesi fornite da Alsberg; prima fra tutte: l’uo-
mo non è animale carente ma ridondante, caratterizzato da un’«eccellenza biolo-
gica che gli permette di realizzare quel complesso epigenetico che chiamiamo cul-
tura», tale eccellenza come messo in evidenza da Alsberg risiede nello sviluppo
inedito del cervello e nella sua plasticità; in secondo luogo, la cultura lungi dall’es-
sere stampella compensativa dell’organo diviene elemento che determina l’in-
completezza: «non esiste un’intrinseca nudità che crea il bisogno della prestazio-
ne esterna […] Vale il processo inverso: ogni acquisizione culturale determina un
equivalente di incompletezza». Cfr. R. Marchesini, Post-human, cit., p. 14 e p. 25.
38 P. Alsberg, In Quest of Man, cit., p. 19.
104 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Alsberg utilizza la parola against; l’uomo procede nel suo percorso evo-
lutivo tracciando un confine netto che si dispiega contro l’animale. Il con-
tro palesa subito un ostilità di fondo, un’inimicizia, un cattivo passato da
estromettere e possibilmente rimuovere, una parentela scomoda: l’uomo
nel suo farsi relega nei bassifondi di una nascente anima cristallina l’oscu-
ra cosa all’origine e al fondo di sé.
Le parole non sono mai innocenti: l’adattamento dell’animale segue la lo-
gica della body compulsion, definizione apparentemente neutra che a un’ana-
lisi più attenta evoca subito i fasti della tradizione umanistica: la necessità
avvolge l’animale, caratterizzato dalla costrizione a un corpo e alle sue leggi
inderogabili che rappresentano la sua prigione ontologica. La body compul-
sion segnala immediatamente l’impossibilità di trascendimento.
Perciò la nudità dell’uomo di cui Alsberg parla è il contrario dell’indi-
genza, il contrario della costrizione, stabilisce non solo la sua appartenen-
za a un regno superiore nella gerarchia degli enti, ma addirittura uno iato
incolmabile tra l’uomo e l’animale39.
Derrida declina in maniera inedita la nudità dell’uomo e lo fa a partire
da un confronto diretto con l’animale: «E niente mi ha mai fatto pensare
tanto all’alterità assoluta del vicino o del prossimo, quanto i momenti in cui
mi vedo visto nudo sotto lo sguardo di un gatto»40.
La nudità dell’uomo in questo caso è a tutti gli effetti indigenza, man-
chevolezza. La bestia, come vuole anche Alsberg, fa a meno della nudità,
non è mai nuda, e non solo perché, come ritiene l’antropologo, è in effetti
ben equipaggiata, ma soprattutto perché, afferma Derrida, l’animale non
conosce la nudità come vergogna davanti allo sguardo impassibile dell’al-
tro. In questa dialettica fra me e l’animale, è l’animale, reificato e indotto
al mutismo da un’intera tradizione, che reifica e cosalizza me sotto il suo
sguardo imperturbabile. Ciò che lo sguardo del gatto fa, è ricondurmi a una
posizione antecedente la grande narrazione della mia signoria sugli enti:
vivente tra gli altri scopro, attraverso lo sguardo indifferente dell’animale,

39 Anche Plessner affronta il problema della nudità dell’uomo, che diviene foriera di
cultura: la posizionalità dell’uomo gli fa perdere l’innocenza originaria, è caduta,
peccato, l’uomo soffre della naturalezza perduta; per gli animali è diverso:«essi
esistono direttamente, senza sapere di se stessi e delle cose, non vedono la loro nu-
dità, e tuttavia il padre celeste li nutre. L’uomo invece perde, con il sapere, la pro-
pria immediatezza, egli vede la sua nudità, se ne vergogna, e deve quindi vivere
per vie traverse, su cose artificiali». Cfr. H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uo-
mo, cit., p. 333.
40 Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, tr. it. di M. Zannini, Jaca Book, Mi-
lano 2006, p. 47.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 105

l’animalitas che è in me, scopro la vita che sono, continuamente esposta


alla morte. Lo sguardo dell’animale disvela dunque il limite abissale dell’u-
mano: «l’inumano o l’anumano, le fini dell’uomo, cioè il passaggio delle
frontiere oltre il quale l’uomo osa annunciarsi a se stesso, chiamandosi così
con il nome che crede di darsi. E in questi momenti di nudità, sotto lo
sguardo dell’animale, tutto può succedermi, sono come un bambino pron-
to per l’apocalisse»41.
Definendo l’adattamento dell’uomo come adattamento extra-corporeo
Alsberg perviene a un ottimo compromesso: per un verso salva Darwin e l’e-
voluzione, considerando l’uomo come un prodotto della filogenesi, legato
dunque al suo precursore animale, per l’altro ne lascia intatta la sua speciale
dimensione: l’uomo non è animalitas perché si affranca dai limiti che essa
impone, il suo sviluppo va in direzione della tecnica e quindi lo conduce a
una condotta inedita rispetto agli altri viventi. Alsberg segnala dunque questa
limitrofia: l’umano costruisce e scopre se stesso a partire da tale limitrofia, da
una relazione di riconoscimento-misconosciento dell’animale che è in lui. Ed
è proprio a partire dal limite che può svilupparsi la differenza.
È quanto sostenuto da Derrida: «Non si tratta di contestare […] il limite
tra l’Uomo con la U maiuscola e l’Animale con la A maiuscola […]. Io
dunque non ho mai creduto a nessun tipo di continuità omogenea tra ciò
che si chiama uomo e ciò che questi chiama animale»42; il punto secondo
Derrida è che il bordo multiplo della differenza e della rottura fra uomo e
animale ha una storia, che non è affatto chiusa e stabilita una volta per tut-
te, una storia ancora in fieri che diventa fondamentale scandagliare nell’e-
ra dell’ingegneria genetica e delle tecniche di manipolazione applicate al
vivente uomo.

4. Epistemologie a confronto nell’epoca del design genetico

Ciò che distingue Alsberg dai maggiori esponenti dell’antropologia filo-


sofica coeva è l’attenzione, assolutamente non scontata, verso il processo
di antropomorfizzazione: prima di diventare il pastore dell’essere, il pre-
umano ha dovuto passare attraverso le difficili tappe dell’ominazione, lot-
tare per sopravvivere, stare esposto e in balia. L’uomo è perciò a tutti gli ef-
fetti un prodotto. Nulla di originario, di essenziale, di incontaminato, esiste
in lui. Questo mirabolante prodotto dell’evoluzione si costituisce sin dall’i-

41 Ivi, p. 49.
42 Ivi, p. 68 e p. 69.
106 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

nizio come un ibrido, e cioè nel meticciamento e nella commistione con


l’altro da sé, in prima istanza con quella teriosfera, rimossa prontamente
dal suo orizzonte ontologico una volta raggiunto il dominio sull’ente, sta-
bilito il suo domicilio nella casa del linguaggio, e iniziata la sua carriera di
animale autobiografico.
Il processo di antropomorfizzazione è rifiutato da Scheler, per il quale
l’uomo non è il prodotto dell’evoluzione ma si configura come un’assolu-
ta rivoluzione nell’ambito del vivente, poiché ne trascende integralmente
le istanze43; è omesso da Plessner, che non spiega come, perché e quando si
sviluppa l’inedita struttura posizionale che ci sostanzia; è frainteso da
Gehlen, che pur cercando di delineare il processo di ominazione, rimane
imbrigliato nella contraddizione di un ente incapace di fronteggiare la lot-
ta per l’esistenza, che nondimeno acquisisce la supremazia sugli altri gra-
di dell’organico.
Non si tratta di stabilire oziose differenze: esse diventano essenziali
quando una tecnica in grado di forgiare la vita sin nelle sue radici più pro-
fonde, rende necessario comprendere cosa sia lecito fare e cosa sia neces-
sario omettere. È ovvio che le risposte risulteranno diverse in base ai para-
digmi epistemologici che decidiamo di adottare. Se, con l’ausilio delle
scienze stabiliamo che l’uomo è un prodotto, e che dalla prima pietra
scheggiata si è costituito accogliendo l’altro da sé, inglobandolo nella sua
stessa carne, allora possiamo guardare con maggiore serenità alle nuove
possibilità ibridative offerte dalla tecnica. In fondo non accade nulla di
nuovo, cambiano le strategie, i mezzi e gli artefatti, intatta è la dinamica
che prevede un’evoluzione caratterizzata dall’accoppiamento strutturale44
con l’alterità.
La parola postumano utilizzata per descrivere l’attuale posizione
dell’anthropos, scatena diffidenze e pregiudizi. Come se la parola evocas-
se subito la pericolosa deriva di una fine dell’umano, uno scenario fosca-
mente fantascientifico nel quale l’uomo così come lo conosciamo viene so-

43 A tal proposito risulta pregnante il commento di G. Cusinato, all’interno della sua


introduzione a La posizione dell’uomo nel cosmo, in cui afferma che per Scheler:
«l’uomo non è il frutto di unʼe-voluzione o di una in-voluzione della vita quanto
piuttosto l’espressione di una ri-voluzione cosmica in cui compare una nuova
classe essenziale: la sfera personale». Introduzione a La posizione dell’uomo nel
cosmo, cit., p. 33.
44 Per l’uso di questa categoria cfr. Humberto Maturana e Francisco Varela, Autopo-
iesi e cognizione. La realizzazione del vivente, tr. it. di A. Stragapede, Marsilio,
Venezia 1985.
F. Gambardella - Antropologia e biologia nella stagione del postumano 107

stituito da un qualche esemplare macchinico, o peggio ancora viene


manipolato geneticamente determinando una qualche specie di monstrum.
Nell’epoca del crepuscolo degli idoli, della frantumazione del soggetto e
di una tecnica totalmente dispiegata che sembra rendersi autonoma da colo-
ro che la pongono in essere, assumendo i connotati di un novello e inquietan-
te demiurgo, l’interpretazione dell’umano si complica enormemente. Derri-
da riflette proprio sulla difficoltà di intendere l’umano al di là della
tradizionale dialettica della verità tipicamente umanistica. In Fini dell’uomo,
si esprime così: «Ciò che oggi è difficile da pensare, è che si dia fine dell’uo-
mo senza l’organizzazione di una dialettica della verità e della negatività,
fine dell’uomo che non sia una teleologia alla prima persona plurale»45.
È vero, la tecnica genera il mostruoso, inteso come prodigio, evento im-
previsto, che come tale è perturbante per la nostra coscienza perennemen-
te in cerca di rassicurazioni. Del resto l’uomo in quanto prodotto, continua
a fabbricare se stesso: l’antropo-poiesi è infinito morfismo, produzione co-
stante dell’umano che non si dà mai una volta per tutte, è un processo co-
stantemente ibridativo, che lungi dal separare l’uomo dal resto dell’ente,
aumenta il peso ontologico delle alterità non umane che con l’uomo si me-
scolano. L’umanizzazione procede tuttora attraverso un «processo di as-
sunzione di qualità non umane»46.
Alsberg ci insegna in fondo che dal lancio di una pietra il mostruoso abi-
ta l’uomo, e che la tecnica, declinata oggi nei termini di ingegneria geneti-
ca, costituisce il sublime simbolico che l’uomo decide di dare a se stesso in
questo tempo.

45 J. Derrida, Fini dell’uomo, in Margini della filosofia, tr. it. di M. Iofrida, Einaudi,
Torino 1997, p. 167.
46 Roberto Marchesini e Sabrina Tonutti, Manuale di zooantropologia, Meltemi,
Roma 2007, p. 96.
109

GIANLUCA GIANNINI
L’ANTROPO-LÒGO CHE ANCORA SONO

Chi consegue nuovo successo in tempi di grande lusso ecco che


spinto dalla speranza vola sulle ali del suo valore con ambizio-
ne più alta della ricchezza. In breve tempo lievita l’umana gio-
ia, ma in breve tempo cade a terra se contraria intenzione la
scuote.
Effimeri! Cosa siamo? Cosa non siamo.
Sogno di un’ombra l’uomo.
Ma quando, dono degli dèi, appare un bagliore, vivida luce si
spande sugli uomini, e dolce la vita.
Pindaro Pitiche, VIII

Nella Prefazione ad un’opera fino a un certo punto tarda, ovvero Antropo-


logia dal punto di vista pragmatico, Immanuel Kant, nel mentre dei prelimi-
nari della costruzione del suo ragionamento, ha avuto modo di annotare che:

una dottrina della conoscenza dell’essere umano, trattata sistematicamente (an-


tropologia), può dirsi tale o da un punto di vista fisiologico o da un punto di vista
pragmatico. – La conoscenza fisiologica dell’uomo ha di mira l’indagine di ciò
che la natura fa di lui, mentre quella pragmatica mira a indagare ciò che egli, in
quanto essere che agisce liberamente, fa ovvero può e deve fare di se stesso. –
Chi si arrovella nell’indagine delle cause naturali sulle quali ad esempio può ba-
sarsi la facoltà della memoria rischia di andar cavillando (al modo di Cartesio)
sulle tracce delle impressioni lasciate dalle sensazioni e sulla loro persistenza nel
cervello; dovrà tuttavia ammettere che in questo gioco delle sue rappresentazio-
ni egli è meramente spettatore, e dovrà lasciar fare alla natura, dato che non co-
nosce i nervi e le fibre cerebrali, né è in grado di manipolarli in vista delle proprie
intenzioni; per cui ogni sottigliezza teoretica in proposito è un’operazione pura-
mente in perdita. – – Se però quanto si è scoperto danneggiare o giovare alla me-
moria è utilizzato dal naturalista per renderla più ampia o più efficiente, serven-
dosi a tal fine della conoscenza dell’essere umano, tutto ciò può costituire allora
una parte dell’antropologia dal punto di vista pragmatico1.

Sorvolando sulla specifica funzionalità di questa cosiddetta ‘antropolo-


gia pragmatica’, in qualche modo forzosamente e tensionalmente pre-di-

1 Immanuel Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, tr. it. di M. Bertani
e G. Garelli, Einaudi, Torino 2010, pp. 99-100.
110 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sposta a un effettivo totocentrato per l’umano quale prefigurazione di tan-


gibile servizio/beneficio – ma tema, comunque, per il quale non sarà
possibile non transitare, in maniera sicuramente multi-significativa e signi-
ficante, nel prosieguo –, una prima osservazione inerisce quel che in aper-
tura si è indicato come «opera fino a un certo punto tarda».
Perché fino a un certo punto?
E, soprattutto, la sua tardività esplicita e/o denuncia, in determinata for-
ma, di una stravaganza senile, di una qualche sorta di testamentalità o, fi-
nanche, di un riannodare fila in ragione di pregresse dimenticanze?
Il chiarimento più esaustivo, con tutta probabilità, riposa tra le righe delle
argomentate considerazioni che Michel Foucault ha anteposto alla sua Intro-
duzione proprio all’Antropologia kantiana, in cui è appunto osservato che:

una nota dell’Antropologia indica che, prima di essere redatto, il testo era stato
enunciato nel corso di circa trent’anni; gli erano state dedicate le lezioni del se-
mestre invernale, mentre quelle del periodo estivo dovevano essere riservate alla
geografia fisica. In realtà, la cifra indicata non è esatta: Kant aveva iniziato il suo
insegnamento di geografia a partire dal 1756, mentre i corsi di Antropologia pro-
babilmente erano stati inaugurati solo durante l’inverno 1772-17732.

Ora, quindi, di là dalle inesattezze di catalogazione temporale cui avreb-


be accennato, sviando, lo stesso Kant, per cui:

nella mia attività di insegnamento di filosofia pura [...] ho tenuto per circa
trent’anni due corsi di lezioni miranti alla conoscenza del mondo: vale a dire, di
antropologia (nel semestre invernale), e di geografia fisica (nel semestre estivo);
[...] il primo di questi corsi costituisce il contenuto del presente manuale3,

è forse più significativo sottolineare il dato, solo in apparenza banale e


scontato, che il lavorîo su e attorno ad una dottrina della conoscenza dell’es-
sere umano, in qualche modo trattata sistematicamente, quale tassello deci-
sivo in vista di una ‘conoscenza del mondo’, è quel che ha letteralmente fer-
mentato per quasi un trentennio di costruentesi riflessione e studio.
Tutt’altro, quindi, dall’aspirazione senile e dal necessario e cupo conclu-
sivo di un iter riflessivo, il fino a un certo punto tardivo dello scritto kan-
tiano indica in direzione non tanto di un mero riannodo riassuntivo quanto,
e piuttosto, di un esposto del mentre-si-riannoda, del riannodare divenir-fi-

2 Michel Foucault, Introduzione a I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragma-


tico, cit., pp. 9-94, in particolar modo, p. 9.
3 I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, cit., p. 102 nota.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 111

losofia che per quasi un trentennio, estraneo del tutto al mortifero di prean-
nunciate definitività, ha sempre saputo, edificandone in prospetto e visua-
le, che tutto nasce e finisce con l’uomo.
E del resto, a ben pensarci, nell’ottica di philosophìa, nel solco di philo-
sophìa, non sarebbe potuto essere altrimenti.
Sul ‘perché’ e sul ‘per-come’ di qui a breve si proverà a dire qualcosa, un
qualcosa che, con tutta evidenza, più che interessare di sé una forma storio-
latrica di esegesi kantiana o, addirittura, la storia della storiografia storica-
mente storicizzante (e filosofica?), indicando direttamente sul ‘perché’ e
sul ‘per-come’ di philosophìa, eccedendo proprio lo specifico kantiano per
s-piegarlo in qualche modo, indirizzerà effettivamente e per l’appunto al
cardine da cui e per cui philosophìa non è stucchevole sapere e retorico
amore del sapere, bensì autentica manìa che, più che sterile ‘fissazione’ e
‘capriccio’ è, letteralmente, necessaria ‘ossessione’ e ‘inquietudine’, supe-
riore ‘assillo’ e necessaria ‘avidità’.
Ma si diceva di Kant. Nella fattispecie argomentativa del filosofo di
Königsberg, alcuni elementi meritano di essere isolati e approfonditi. Uno
di questi, fuor di dubbio, concerne questa – e non sarebbe potuto essere al-
trimenti nemmeno per un grande spirito del XVIII secolo – oramai supera-
bile (e superata di fatto) distinzione tra una antropologia dal punto di vista
fisiologico e una antropologia dal punto di vista pragmatico. Essendo in
buona sostanza del tutto inutilizzabile – giacché vetusto rispetto alle straor-
dinarie acquisizioni delle scienze coeve – il paradigma oppositivo/alterna-
tivo dell’antitesi/antinomia natura-cultura con il quale, già all’alba della re-
cisa distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa e fino alla sua più
accurata formulazione novecentesca – probabilmente quella gehleniana –,
s’è mossa, e si muove anche ai giorni nostri, l’antropologia filosofica, sem-
brerebbe quasi superfluo avere a che fare, e finanche mostrare una certa
qual forma di interesse, per il distintivo piano fisiologico-pragmatico. An-
che perché – e neanche Kant avrebbe potuto prevederlo – siamo oramai in
un orizzonte teorico-operativo in cui si è tangibilmente nella situazione,
straordinariamente inedita, in ragione della quale si può non più lasciar
fare alla natura giacché, tra le altre possibilità, si è ad esempio in grado
davvero di conoscere i nervi e le fibre cerebrali, al punto che si è finanche
in grado di manipolarli in vista delle proprie intenzioni.
Ma la questione, complessivamente considerata come in qualche modo
si tenterà fare, è di gran lunga più ampia e articolata al punto che l’inutiliz-
zabilità di alcuni paradigmi e loro derivati, è faticosa conquista, anche piut-
tosto ritardata. Una conquista dolorosa che, necessariamente, transita per
smantellamenti più intimi e profondi e che interessando di sé ogni ipotesi
112 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

di umanologie a venire, da un lato non può arretrare (e non vuol arretrare)


al cospetto di estemporanee mode speculative, dall’altro non può cedere a
uno scriteriato e ottuso rintanarsi in morbidezze metafisicheggianti, così
come non può correre il rischio di sottomettersi a quelle misere e vanaglo-
riose ridicolizzazioni di piattaforme speculative davvero significative nel
corso dello strutturarsi dell’identità dell’uomo occidentale e che, dunque,
stanno sicuramente dietro, a certo e legittimo titolo, ad ogni tappa acquisi-
tivo-dispiegativa di questo stesso uomo-qui.
Tanto più che questa situazione assolutamente inedita ha a scontare, e an-
cora, proprio il fatto che Kant stesso – da prospettiva e situazione diversa,
come è ovvio – denunciava, ovvero che ogni sottigliezza teoretica è un’ope-
razione in perdita giacché sempre costretta, in qualche modo, a inseguire
(nella fattispecie e solo in apparenza, però, i saperi scientifici vorticosamen-
te in espansione) per estendersi e immaginare orizzonti per l’umano.
In perdita allora, e ancora, proprio perché

fra i mezzi idonei ad ampliare l’ambito dell’antropologia c’è il viaggiare, o al-


meno la lettura dei resoconti di viaggio. Ma prima è necessario aver acquisito
a casa propria una certa conoscenza degli esseri umani, frequentando concitta-
dini e compatrioti, se si vuole sapere dove indirizzare poi la ricerca all’esterno,
al fine di ampliarne maggiormente l’ambito. Senza un piano di questo genere
(il quale già presuppone una conoscenza dell’essere umano), il cittadino del
mondo nella sua antropologia rimane sempre racchiuso in limiti piuttosto ri-
stretti. La conoscenza generale precede sempre qui la conoscenza locale, se
dev’essere ordinata e diretta dalla filosofia; senza quest’ultima, ogni conoscen-
za acquisita non può che procedere a tentoni e in maniera frammentaria, e non
mette capo ad alcuna scienza4.

Se, indefettibilmente, qualche aporia strutturale è già rinvenibile segna-


tamente alla distinzione/ripartizione – che per certi versi sussiste ancora di
fatto ed è, indi, ancora in atto nel pluriverso anche di eterogenei saperi – tra
una conoscenza generale e una conoscenza locale, nell’assumerla dunque
alla stregua di una sorta di traslato per dire, ad oggi, in qualche modo dei
comunque distinguibili (sebbene coappartenentesi, in quale dinamica, poi,
sarà tutto da vedere e decidere giacché non propriamente scontato che sia-
no le ‘condizioni preliminari ambientali’ a consentire vera-vita e, quindi,
l’essere-vivente-uomo e relativi motivi antropici) ambiti della biosfera e
del ‘privilegiato’ ànthropos, è proprio la plurificazione dei cosiddetti mez-
zi idonei che ha illimitatamente dilatato le possibilità del viaggiare o, quan-

4 Ivi, pp. 100-101.


G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 113

to meno, l’eventualità di stesure di resoconti autonarrativi. Un viaggiare,


quindi, dentro e fuori, ma anche attraverso, che costituisce il tangibile vo-
lano per un ampliamento a dismisura del ‘perimetro’ dell’antropologia e,
indi, d’ogni ipotizzabile spianata speculativa che ambisce costituirsi (e im-
porsi) quale umano-dirsi nell’ottica di un’autentica umanologia.
È rispetto a questo, allora, che qualsivoglia sottigliezza teoretica rischia
di continuare a rimanere operazione in perdita specie se, e quando, preten-
de, in nome e per nome del logoro schematismo della metafisica come
struttura, di ancorare a definizioni chiuse e assolute di ànthropos; quando
pretende, quindi, derogare da una operatività promettente di costante rilan-
cio quale rilanciarsi per ànthropos.
Pur tuttavia si rende necessario procedere per gradi e attraversare, quan-
to meno con una certa dose di credibilità, quegli snodi concettuali e quelle
autentiche rotture epistemologiche che, in maniera significativa nell’ulti-
mo secolo e mezzo, hanno non solo manomesso e reso impotente ogni co-
nato metafisico fissista e ancorante a una progettualità stazionaria dell’uo-
mo ma che, anche, hanno dato la stura ad una gemmazione di saperi locali
e, indi non tanto curiosamente ma, anzi, necessariamente, generali tali da
render concreto ed effettivo l’ampliamento a dismisura di cui prima. Dila-
tazioni e amplificazioni al punto che non ci si trova in una situazione di de-
ficit potenziale al fine di strutturare nuove occorrenze ed evenienze di uma-
no-dirsi. Bensì – e qui, incontestabilmente, il genuino significato di un
inedito che può metter (e mette, di fatto) in crisi ogni sottigliezza teoretica
e da cui e per cui il valore profondo di perdita in e per tal tipo di operazio-
ni mortifere –, in una girandola irrefrenabile di prodigiose plusvalenze, la
situazione attuale spinge decisamente in direzione di un frammentario e
(talvolta) disarticolato iper-produttivismo speculativo che rischia miscom-
prensioni e false partenze. Movimenti ingannevoli che, in ultima istanza,
non schiudono a reali e concrete eventualità di umanologie a venire ma,
solo e di fatto, a perdite secche e risolutive che prosciugando e mortifican-
do philosophìa nel suo autentico slanciarsi, rendono impraticabile e finan-
che irrealizzabile qualsivoglia relativa Promessa d’ànthropos.
Un primo tasto da toccare, allora, attiene quella che è stata la scaturigi-
ne di qualunque rottura epistemologica recente e persino corrente e che at-
tiene, indefettibilmente, l’intimo esposto delle acquisizioni darwiniane.
Un intimo esposto e da esporre che, a partire da L’origine delle specie,
in tal guisa può venir compresso:

durante il lungo corso delle età e in diverse condizioni di vita, gli organismi
variano in diverse parti della loro organizzazione [...]. Ciascuna specie tende
114 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

a moltiplicarsi secondo un’elevata ragione geometrica, per cui a una data età,
stagione od anno deve esserci una dura lotta per la vita [...]. E allora, consi-
derando l’infinita complessità dei rapporti di tutti gli organismi fra loro e con
le condizioni di esistenza, rapporti che determinano un’infinita diversità di
struttura, costituzione ed abitudini, che dovranno tornare loro utili, ritengo
che sarebbe quanto mai strano se non si fosse mai verificata una variazione
giovevole al benessere di ciascun organismo, nella stessa maniera in cui si
sono avute tante variazioni utili all’uomo. Ma se si verificano effettivamente
delle variazioni utili ad un qualsiasi vivente, sicuramente gli individui che le
possiedono avranno le più elevate probabilità di conservarsi nella lotta per la
vita e, grazie al possente principio dell’ereditarietà tenderanno a produrre di-
scendenti provvisti delle stesse caratteristiche. Per amor di brevità a questi
principi della conservazione ho dato il nome di selezione naturale. La sele-
zione naturale, in base al principio che alcune qualità sono ereditate in deter-
minate età, può modificare l’uovo, il seme, od il piccolo, con la stessa facili-
tà con cui modifica l’adulto5.

E ancora, a partire da una variante(-aggiunta) alla sesta edizione del 1872:

la selezione naturale agisce esclusivamente tramite la conservazione e l’accu-


mulo delle variazioni che risultano benefiche nelle condizioni, organiche e
inorganiche, di vita cui l’organismo è esposto nei diversi periodi dell’esistenza.
Il risultato finale consisterà nel fatto che ciascun organismo tenderà a diventa-
re sempre più perfezionato in rapporto alle sue condizioni6.

E l’essere umano, quell’ente da sempre in odore di ‘favore’ e ‘privile-


gio’, fossero essi portato di atto creazionistico, auto-trofismo e ipertrofia
tautologica o quant’altro?

Senza dubbio l’uomo, in confronto alla maggior parte dei suoi affini, ha su-
bito uno straordinario complesso di modificazioni principalmente in conse-
guenza del grande sviluppo del suo cervello e della sua posizione eretta; ciono-
nostante dovremmo ricordarci che egli è soltanto una delle diverse forme
eccezionali dei primati7,

quanto a dire, dunque, che

5 Charles Darwin, L’origine delle specie per selezione naturale o la selezione delle
razze privilegiate nella lotta per la vita, tr. it. di C. Balducci, Newton Compton,
Roma 20045, p. 129 (corsivo mio).
6 Ivi, p. 136.
7 Id., L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, tr. it. di M. Migliucci e P. Fioren-
tisi, Newton Compton, Roma 20034, p. 130.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 115

anche se si ammettesse che la differenza tra l’uomo ed i suoi più stretti affini
sia così grande nella struttura corporea secondo quanto affermano alcuni natu-
ralisti, e quantunque si debba concedere che la differenza tra loro è immensa
per capacità mentale, [...] l’uomo è disceso da qualche forma inferiore [...].
L’uomo è sottoposto a variazioni numerose, leggere e diversificate, che sono
indotte dalle stesse cause generali e sono regolate e trasmesse secondo le stes-
se leggi generali valide per gli animali inferiori. L’uomo si è moltiplicato tanto
rapidamente che è rimasto necessariamente esposto alla lotta per l’esistenza e
quindi alla selezione naturale8.

Ma le conquiste e conseguimenti darwiniani, per quanto in tal maniera


sintetizzati, quale intimo profondo (e inconfessato, giacché da sempre in-
confessabile) davvero rivelano nel loro esporre?
E, soprattutto, perché tale intimo profondo (e inconfessato, giacché da
sempre inconfessabile) che si espone a partire dalle acquisizioni darwinia-
ne, necessariamente, è sempre (ed in qualsiasi circostanza) da ri-esporre,
ovvero da ridire e ribadire ogni qual volta il lògos, a partire da ànthropos,
verte proprio su ànthropos?
La fondamentale premessa da stabilire segnatamente al novum introdot-
to da Darwin è relativa al fatto che la natura da lui studiata non solo non ap-
pare orientata ma, anche e soprattutto, la natura non è affatto centrata
sull’uomo e, di concerto, non sorge a partire dall’uomo.
Ancor meglio: tutto ciò, quanto meno, suggerisce che l’uomo, la vita
stessa, sono più il prodotto di processi riconducibili al caso, piuttosto che il
risultato di un vero e proprio progetto realizzativo e finalistico: se, difatti,
«è evidente come [...] l’uomo sia soggetto a una grande variabilità»9 tant’è
che detta «variabilità non solo appare prodotta nell’uomo e negli animali
inferiori dalle medesime cause generali, ma in entrambi le stesse parti del
corpo ne sono interessate in modo analogo»10, non è possibile non assume-
re, in maniera decisiva, che «è solo un nostro pregiudizio naturale, nonché
quell’arroganza che fece dichiarare ai nostri progenitori di discendere da
semidei, che ci porta a esitare su questa conclusione»11.
Se è vero, come è vero, che

con l’ipotesi di tempi sufficientemente lenti e lunghi per la storia della terra e
per quella degli organismi viventi, è invece possibile spiegare le complessità
biologiche attraverso meccanismi di tipo demografico e statistico del tutto na-

8 Ivi, p. 124.
9 Ivi, p. 41.
10 Ivi, p. 43.
11 Ivi, p. 40.
116 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

turali, estranei a qualsiasi finalismo o progetto. Nell’ottica di Darwin il rovista-


re casuale dei meccanismi evolutivi entro variazioni potenzialmente utili è ac-
compagnato da una selezione adattiva non casuale che attraverso svariati
effetti cumulativi produce strutture funzionali12,

non se ne può che concludere, rigorosamente, che:

l’«essere» della natura perde [...] la connotazione che poteva continuare a rive-
stire nei quadri teologici (in particolare creazionistici) del cosmo, risultando
prodotto della convergenza di fattori puramente naturali che uniscono mutazio-
ni casuali, gradualismo e miglioramenti adattivi, [...] [ovvero che] Darwin re-
stituisce alla natura la sua autosufficienza e il suo protagonismo13.

E qui, come è chiaro, la svolta epistemologica del moderno – quella pro-


fondamente disgregatrice in qualche modo iniziatasi con il puntamento del
cannocchiale di Galilei e con la definitiva assunzione della matematicaliz-
zabilità dispiegatrice della natura – giunge a concettuale (e affinatissimo)
compimento provocando una radicale rottura in ordine alla quale mai più
un principio o un apriori metafisico, potrà istituire e necessitare, permette-
re e determinare.
Uno squarcio risolutivo che si esegue e si concreta in una dispiegantesi
distesa di conî speculativi (e di inediti saperi, evidentemente) sovversivi e
illimitati, e sovversivi giacché illimitati, in conseguenza dei quali può ben
dirsi che tutti i prototipi e tutti i modelli dell’umano metafisicamente eretti
(e in via di erezione), costruiti (e in via di costruzione), fondati (e in via di
fondazione) e indi (auto-)legittimati e (auto-)legittimantesi, si liquefano
lentamente e progressivamente, non avendo quindi proprio più alcuna ra-
gion d’essere.
Il termine creare, la stessa rassicurante e tautologica locuzione venire
all’essere, ma in realtà il medesimo e complessivo interrogarsi circa l’o-
riginario e l’origine, subiscono flessioni, piegamenti e incurvamenti tali
da trasfigurare i loro più intimi sensi e i loro più profondi significati: non
c’è più alcun transito dal nulla all’esistenza, più alcuna creatio ex nihilo
o, finanche, salto ontologico. Tutto è un lungo, per certi versi intermina-
bile, svolgimento di progressive modificazioni e trasformazioni, muta-
zioni e alterazioni, estinzioni e nuove, inedite, comparse. Processi questi,

12 Sergio Bartolomei, La laica consapevolezza di una bioetica darwiniana, in Il fu-


turo di Darwin. L’uomo, a cura di L. Calabi, UTET, Torino 2010, pp. 15-43, in
particolar modo, p. 21.
13 Ibidem.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 117

giammai unidirezionali e/o guidati da una meta-intelligenza fondatrice e


regolatrice, oltre che ordinatrice; divenire plurimo rispetto al quale, nella
sua prospettica ricostruzione, ricomposizione e ripercorrimento, evapora
persino il domandare sull’origine e il rovello dell’origine quale necessa-
rio (e necessitante) volano di Senso. Così come, ed inevitabilmente, eva-
pora il Tempo quale indice monolitico e assestante nel senso anche, e più
intimamente, di un a-sé-stante. Dacché, se è innegabile che «non possia-
mo pensare altro che storicamente», quantunque e sempre in una confor-
mità e sistematicità prospettica, ovvero nell’ottica di una temporalizza-
zione necessariamente a ritroso e comunque funzionale per abbozzare
uno sguardo d’assieme (e, indi, comunque parziale giacché di parte) di
un multiverso pulviscolare,

la temporalità della «considerevole rivoluzione» prevista da Darwin può impli-


care che tras-formismo diventi predicazione critica del semplice evoluzioni-
smo. Giacché l’irreversibilità è duplice: il pensiero della estinzione, che è già
centrale, non meno di quello della trasmutation, nei Notebooks giovanili, im-
plica che non si possa concepire una sola linearità di tempo, quando le linee del
tempo dei soggetti sono linee del tempo di soggetti mutati: rispetto al tempo dei
soggetti estinti, sono linee del tempo di altri soggetti venuti all’esistenza14.

Di fatto l’uomo – e con lui (e in infinite occasioni, anche prima di lui)


gli altri esseri viventi –, ad un certo momento e senza una ragione precisa,
in un tempo che non è più il Tempo, ma solo una linea sghemba e frantuma-
bile in tempi e temporalizzazioni altre, ha accesso alla vita e solo dopo,
molto più tardi, dopo un excursus evolutivo tutto da scoprire nei dettagli,
comincia a penetrare nei labirintici meandri della consapevolezza di sé. Si
potrebbe dire che figlio di casuali circostanze, dell’occorrenza~opportunità
in singolari e distintive condizioni alla stregua di tutti gli altri animali, l’uo-
mo è il prodotto di forze cieche e prive di finalità.
Letteralmente dissolvendo qualsivoglia artefatto apparato, risolutivo e
indi già risolto in premessa, in ogni sua – per quanto differente e diversa-
mente articolata nelle argomentazioni – storica e storicizzabile formulazio-
ne, ma in qualche modo sempre ispirato e richiamantesi a programmazioni
permanenti e stazionarie dell’umano, in funzione delle quali viene preven-
tivamente supposto che l’uomo sia eccedente approdo e, in ragione di que-
sto, fine in sé quale anche latore e portatore di uno status morale unico e ir-
raggiungibile, Darwin ha inserito questo-uomo-qui (e con lui tutti i suoi

14 Lorenzo Calabi, Introduzione. Il futuro di Darwin. Ritorno alla filosofia, in Il fu-


turo di Darwin. L’uomo, cit., pp. VII-XV, in particolar modo, p. XI.
118 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

antenati e discendenti) in una natura della quale non solo non è più la som-
mità, ma una natura che non lo sostiene affatto consentendogli di riferirsi a
uno schematismo prescrittivo già dato e dunque atto ad orientarlo e diriger-
lo nell’azione che prova a dispiegare per costruire la propria identità, la
propria peculiarità, e un mondo.
Sotto le macerie di architetture del pensiero e strutture concettuali onto-
teleologiche che implodono, l’esser-uomo-dell’uomo non è un dato a-tem-
poralmente e a-spazialmente ereditario ed ereditabile, il portato di una Na-
tura quale disegno fissato e sul quale, indipendentemente da ogni altra
cosa, è possibile concretamente contare. La natura invece, quale denudato
spazio della mera allocazione, è un incubo che incombe. Essa, infatti, non
più intellegibile significante e non più radura di pre-inscritti, normativi e
prescrittivi lògoi, si approssima con la scarsità delle sue risorse, offrendosi
ad una popolazione di esseri più o meno simili a lui che devono venire af-
frontati o evitati se si vuole continuare a vivere. La vita che la natura elar-
gisce all’uomo è lotta, e quel che nella lotta è in gioco, è la vita stessa. E
qui la scissione tra essere e dover essere non solo è netta ed incolmabile
ma, e in maniera ancor più cruda e drammatica, non essendovi proprio al-
cun preconfezionato Essere che di per sé necessita il-mio-esser-qui e, indi,
il-mio-dover-da-esser quale anche esser-vivente che doverosamente esiste-
coesistendo in una qualche fantomatica relazione etica, il dover-essere e
l’esser-vivente che doverosamente esiste-coesistendo in una qualche rela-
zione etica è solo, continuatamente, dolorosa scelta e insostenibile (giacché
non più sostenuta) possibilità ed evenienza. Possibilità ed evenienza, come
è chiaro, ogni volta da ridire e reinventare, dacché da ridire e reinventare è
il mio stesso essere.
L’esser-uomo, l’esser-uomo-dell’uomo è, incontrovertibilmente e dan-
natamente, desolante e infelice transizione e accesso all’uomo, affanno e
sforzo costante di transizione e accesso all’uomo.
Di questa transizione-a e, di conseguenza, di tale accesso-a, l’evolu-
zione per selezione naturale è solo un meccanismo, per nulla risolutivo e
conclusivo come si vedrà, con cui vengono acquisite precipue caratteri-
stiche; vera e propria successione di illogiche, giacché non più relaziona-
bili e riducibili ad una Logica spiegatrice univoca e onnicomprensiva,
transizioni puntellate da un susseguirsi di scarti, adeguatezze e opportu-
nità di cui corpo e linea germinale sono la plastica materia in cui hanno
principalmente sede mutamento e relativo adattamento. Non essendo più
l’articolato complesso di una particolare creazione o istituzione ma,
come tutte le specie animali, soggetto alla legge biologica dell’evoluzio-
ne a patto, però, che
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 119

prima che qualsiasi fenotipo possa essere, per così dire, «offerto» alla selezio-
ne da parte dell’ambiente, deve essere soddisfatta una schiera di vincoli interni
e [...] debbono essere stabilizzate le interazioni a molti livelli. Fra le mutazioni
e la loro espressione c’è di mezzo tutta una serie di filtri, alcuni dei quali ope-
rano in serie, mentre altri cooperano o interferiscono. In breve, non esiste una
singola «freccia» che collega un generatore casuale di diversità genetica ai fe-
notipi su cui opera la selezione esogena. Esistono effetti diversi di diversi tipi
di filtri e di processi regolatori, a livelli diversi15,

e cioè, a patto che l’evoluzione per selezione naturale, anche in ambito


biologico molecolare, si arricchisca di linee esplicative legate quanto meno
all’intenzionalità dei contesti, a un ravveduto comportamentismo e
quant’altro in un solco, evidentemente, di una storia naturale sempre meno
diacronica, l’uomo non è più residenza di gratificazioni e favori originari,
bensì le sue caratteristiche sono dei veri e propri risultati raggiunti in que-
sta stessa, irrisolvibile, transizione-a.
Irrefutabilmente, sulla scorta di quanto sin qui rilevato, quel che ancora
e con estremo acume ha constatato Roberto Marchesini, e cioè che:

il darwinismo infligge un colpo mortale all’antropocentrismo poiché trasforma


la vita sulla Terra in un cespuglio di rami ossia di percorsi unici nell’essere spe-
ciali e contingenti, caratterizzati da una condivisione ab origine ma da una
meta divergente che li rende non sovrapponibili. La diversità del bìos pertanto
non può mai essere ridotta in forma gerarchica16,

e, dunque, che

la teoria darwiniana ha sicuramente aperto una ferita insanabile nella pretesa di


enucleare l’uomo dal contesto dei viventi e di porre la sua dimensione in senso
disgiuntivo e separativo [...] ma proprio per questo è evidente il suo essere in
rotta di collisione con il paradigma umanistico che, viceversa, pretende estrar-
re l’uomo quale entità speciale. [...] Nella teoria darwiniana le forme emergono
dal basso, la devianza è il volano morfogenetico, gli enti presentano radici co-
muni, le categorie sono approssimazioni di pluralità popolazionali, le forme-
funzioni sono correlazioni, la mutazione è ciò che sostiene un’entità storica, le
forme possono estinguersi, ogni ente esiste in quanto parte di qualcosa17,

15 Massimo Piattelli Palmarini-Jerry Fodor, Gli errori di Darwin, tr. it. di V. B. Sala,
Feltrinelli, Milano 2011, p. 47.
16 Roberto Marchesini, Il tramonto dell’umano. La prospettiva post-umanista, De-
dalo, Bari 2009, p. 12.
17 Ivi, pp. 69-70.
120 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sembra non lasciar adito ad esito conclusivo alternativo che non impli-
chi, sempre e comunque, il transito per una netta e sostanziale relativizza-
zione dell’umano.
E pur tuttavia, un esito conclusivo che facendo leva sulla completa ride-
finizione delle cosiddette ‘partnership biologiche dell’umano’ a partire da
una più ragionevole e veritiera orizzontalità del bìos che di fatto «allarga la
comunità dialogica che non è più esclusivamente umana» al punto che si
trasfigura questo interfacciare «tra l’uomo e le entità non umane: da ogget-
ti di studio [...] [a] soggetti dialogici»18, senza ombra di dubbio fornisce
una piattaforma di possibilità altre e inedite di parametrazione e struttura-
zione a-venire proprio per l’umano stesso.
Se infatti, e per certi versi, ancora in fase embrionale è lo sviluppo, an-
che solo definitorio e classificatorio, segnatamente allo human enhance-
ment che, al più, allo stato dell’arte e in maniera sommaria, connota ogni
tentativo, temporaneo e/o permanente, di superare limitazioni funzionali
del corpo umano, o finanche di introdurre funzioni ex novo mediante il ri-
corso a tecnologie atte ad alterare e selezionare attitudini e/o altre caratte-
ristiche fenotipiche, indipendentemente dal fatto che tali caratteristiche ca-
dano o no in quelle che, per convenzione, si individua e valuta quale ‘range
di normalità’, e se persino provoca ancora qualche sussulto e incredulità la
creazione, da parte dell’uomo, dell’X.N.A., ossia dell’Acido Xeno-Nuclei-
co, ‘cugino’ molecolare diretto ma sintetico del D.N.A. e dell’R.N.A., atto
a immagazzinare informazioni e abile ad evolvere proprio come l’Acido
Nucleico naturale, non v’è dubbio almeno nel considerare che lo scenario
dialogico a venire par’essere davvero sconfinato.
Ma tant’è, come che sia e sarà, detta piattaforma di possibilità altre e
inedite di parametrazione e strutturazione a-venire proprio per l’umano
stesso, è significativo sottolineare che è proprio (e solo) a partire da questo
smottamento fondamentale imposto dalla rivisitazione e ripensamento del-
la partnership sia con il biologico che con il sintetico, che prendono corpo
le più serie prospettive teoriche cosiddette post-umaniste che ulteriormen-
te complessificano questo stesso riesame nel solco dei

nuovi incentivi delle conquiste biotecnologiche che si vanno allestendo negli


ultimi decenni del Novecento: 1) in procreatica, quali la fecondazione in vitro,
la chimerizzazione, lo splitting embrionale, il nuclear transfert, la clonazione,
le cellule staminali; 2) in ingegneria genetica, quali la transgenia, la sintesi ge-
netica, l’ingegneria proteica. Le biotecnologie [...] abbattono alcune linee di

18 Ivi, p. 7.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 121

demarcazione di antica tradizione [...] e non tanto per il richiamo allo spaurac-
chio della hybris quanto piuttosto per la commistione di elementi un tempo in-
dubitabilmente separati come: invenzione-scoperta, organico-inorganico. Le
ricerche in genetica e procreatica danno luogo sempre più a un campo di speri-
mentazione sull’umano [...]; le biotecnologie creano [...] spazi franchi tra uma-
no e non umano che inevitabilmente favoriscono una percezione ibridativa
dell’uomo stesso. Il codice genetico e le direttive di embriogenesi escono dalla
clausura e mostrano una grammatica del vivente che accomuna tutte le specie
del bio-realm. Il gene è una realtà transfuga, assume cioè un tratteggio cosmo-
polita che inevitabilmente annienta qualsiasi pretesa di discrezione tra i viven-
ti: divine enucleabile, trasferibile, modificabile, pensabile, edificabile. Si può
pertanto pensare [...] che il catalogo performativo dell’uomo, istruito dai geni e
realizzato dalle proteine da essi codificate, possa essere modificato attraverso
l’ibridazione19.

Ora, però, l’evenemenzialità di detti nuovi quadri e cornici d’assieme


che si slargano sino alla distensione di inediti orizzonti di possibilità, sin’o-
ra sconosciuti e al massimo concepibili solo nella letteratura di pura inven-
zione e fantascienza, di parametrazione e strutturazione a-venire proprio
per l’umano stesso, e dunque tali da abbozzare nuovi accessi-a e, conse-
guentemente, nuove transizioni-a ànthropos, non possono astrarre dalla
necessaria messa in risalto di alcuni decisivi e oramai irremovibili fattori.
Se è comunque condivisibile che

l’ibridazione apre nuove finestre sul piano di interfaccia di Homo sapiens, ma


altresì fa emergere piani di interfaccia e crea nuovi bisogni di interfaccia [...]
per questo determina antropodecentrismo, ossia allarga la soglia di coniugazio-
ne con la realtà esterna perché fa emergere dei predicati di relazione-connessio-
ne che non sono dell’uomo ma del processo ibridativo [...] [e dunque] l’alterità
non umana, sia biologica che tecnologica, non assume [...] il ruolo di amplifi-
catore ma di modificatore della soglia di interfaccia, dando luogo a predicati di
conoscenza che tracimano, ossia sopravvengono, gli apparati di conoscenza
dell’uomo20,

diviene quanto meno problematico perimetrare questo stesso antropode-


centrismo alla mera «critica del pensiero antropocentrico». Giacché, se è
vero che «antropodecentrare significa [...] assegnare alle coordinate di re-
taggio un dominio di validità e ammettere un processo evolutivo di tali co-
ordinate attraverso l’integrazione dell’alterità»21 e, indi, metter mano a un

19 Ivi, p. 18.
20 Ivi, p. 95.
21 Ivi, p. 101.
122 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

crescendo in direzione di una vera e propria sventagliata di neo-predicati


umani inclusiva del non umano, risultato ultimo che «non viene estratto at-
traverso la dicotomia e la purificazione rispetto al non umano, che pertan-
to non assume il ruolo di polarità oppositiva e di sfondo, né viene conside-
rato orbitale e strumentale ai fini dell’uomo»22, in alcun modo bisogna
cedere all’ambigua tentazione di una certa qual estraneità e inabilità com-
prensiva che tutto questo, nel più complessivo quadro auto-narrativo e au-
to-propositivo di ànthropos, appiattisca e annulli differenze in seno al plu-
riverso del bìos.
Differenze che anzitutto, anche in questo paesaggio antropodecentrato e
tale da squadernare inediti predicati dell’umano, rinvengono sempre
ànthropos al centro, al centro e quale unico attore segnatamente al proces-
so di nominazione e reificazione. Nominazioni e reificazioni continue che,
indefettibilmente, hanno comportato, comportano (e comporteranno)
estensioni plurime di superfici antropiche quali effettive attestazioni e con-
cretizzazioni di re-existenza. E dunque differenze che anzitutto, anche in
questo paesaggio antropodecentrato e tale da squadernare inediti predicati
dell’umano, rinvengono sempre e comunque ànthropos in una asimmetria
incomponibile che è egli stesso a determinare proponendo un più ampio e
tragico selettivismo tra specie e di specie che non risponde, non può ri-
spondere più evidentemente, a un naturalismo magicamente e necessaria-
mente da preservare e sostenere. E qui non ne va di una ritornante dicoto-
mia natura/cultura: si tratta, e con più semplicità, di assumere un dato allo
stato incontrovertibile e che riconosce ànthropos, che piaccia o meno,
nell’invidiabile prerogativa di por mano, ad esempio, alla totale estinzione
della possibilità stessa del bìos – e indi delle medesime premesse della bio-
sfera – su questa Terra.
Invidiabile prerogativa che consente la possibilità (o meno) di decidere
differenza e differenziato. Differenza e differenziato, differenze e differi-
menti che, anche in uno scenario antropodecentrato, tali da squadernare
inediti predicati non solo dell’umano stesso, ma addirittura dell’animato
nel suo complesso e nelle sue singole parcellizzazioni, rinvengono sempre
e comunque ànthropos al centro, al centro e quale unico attore sintagmati-
co segnatamente alle processualità e procedure di nominazione e reifica-
zione, fossero pure processualità e procedure di nominazione e reificazio-
ne tese a determinare e/o immaginare eventualità di simmetrie composite e
componentisi asimmetrie.

22 Ivi, pp. 103-104.


G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 123

In fondo, che vi fosse qualche percezione e presagio di linearità e oriz-


zontalità nel solco del multiverso animato del bìos, già Empedocle in qual-
che misura aveva intuito allorquando s’era peritato sottolineare una certa
qual similarità, quanto meno sul piano della costituzione (naturale). Dac-
ché, se è vero come è vero, che per l’agrigentino sia gli uomini, sia gli ani-
mali, sia finanche le piante, rintracciano in terra, acqua, aria e fuoco i loro
medesimi rizomi profondi, al punto che è solo nel loro diverso miscelarsi
che si determinano forme differenti, grazie a Simplicio che ne illustra, ci è
consentito appurare che:

Contesa e Amicizia esercitano a turno il loro potere sugli esseri umani, sugli
animali selvaggi e sugli uccelli [...]:
Questo è ben visibile nella massa delle membra mortali:
ora per azione di Amore noi, in quanto membra
che formano il corpo,
ci riuniamo tutte in uno, al culmine della vita fiorente;
ora, separate da maligni Contrasti, vagano
ognuna divisa dall’altra
fino alla sponda estrema della vita. E così per gli arbusti
e i pesci che dimorano nelle acque e le fiere
che fanno la tana nei monti, gli uccelli alati23.

Determinazione e/o immaginazione di eventuali simmetrie composite e


componentisi asimmetrie che anche Anassagora, in certa misura, aveva
tentato. Fornendo, infatti, intelligenza a tutti gli animali e funzionalità co-
gnitiva anche alle piante, considerando dunque che «tutti gli esseri viventi
hanno la ragione attiva»24, aveva constatato, con straordinaria capacità vi-
sionaria, che è solo «grazie alle mani che ha, l’uomo è il più sapiente degli
animali»25.
Ma di più, e ancora più a fondo nell’incavo di questo oramai superato (?)
talento autoriferito segnatamente alle processualità e procedure di nomina-
zione e reificazione tese a determinare e/o immaginare anche eventualità di
simmetrie composite e componentisi asimmetrie, che vi fosse un quid sor-
prendentemente inattingibile o comunque non totalmente riferibile alla
tanto ricercata e rimarcata irriducibilità antropocentrata dell’alterità viven-
te già Cleante di Asso – ben prima quindi delle innovative analisi e ricer-
che etologiche di Jacob von Uexküll sugli ambienti animali e ambienti

23 Empedocle, 31 B 20 DK.
24 Anassagora, 59 A 101 DK.
25 Anassagora, 59 A 102 DK.
124 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

umani e che hanno dato il ‘la’ a diversificantesi direttrici di studio che ora-
mai considerano e assumono l’ambiente di cui e in cui vive una specie qua-
le sfera in qualche modo separata e impenetrabile – aveva avvisato, dacché

pur non concedendo che gli animali partecipano di ragione, ammetteva di aver
assistito a questo fatto: delle formiche si dirigevano verso un altro formicaio
portando una formica morta; altre formiche risalivano dal loro formicaio, qua-
si facendosi loro incontro e poi ridiscendevano. E ciò avviene per due o tre vol-
te. Lo scopo di quelle che risalivano dal formicaio era di portare una larva in
funzione di riscatto del cadavere, lo scopo delle altre era di piangerlo, altre an-
cora, invece, restituito il cadavere, se ne prendevano la via del ritorno26.

O finanche Crisippo, discepolo proprio di Cleante, che aveva per esem-


pio indicato distintamente che

alcuni animali [...] fanno mostra di giustizia: e si tratta di animali d’acqua, di


terra e dell’aria. Fra gli animali marini la pinna e il suo animale-pilota mettono
in mostra una forma di uguaglianza nella vita associata: condividono infatti il
luogo in cui si nutrono e dividono il cibo equamente. Lo stesso fanno – come a
tutti è noto – il trochilo e il pompilo, pesci più piccoli di quelli, che entrano nel
novero di quelli che conducono una vita comunitaria. Fra gli uccelli, poi, la ci-
cogna mostra un gran senso della giustizia, pensando al sostentamento dei ge-
nitori, e non appena le spuntano le ali, non si propone altro scopo oltre quello
di restituire i benefici ricevuti a chi l’ha beneficata27,

se non addirittura che «altri animali, come la formica e l’ape, siano do-
tati di una certa parsimonia, anche se nessuno di essi possiede una <scien-
za> politica»28.
Ma non v’è dubbio, non v’ha da esser dubbio: dall’antropocentrismo
all’antropodecentrismo, tanto più che nei plurimi richiami stoici, come nel-
la fattispecie, il filo rosso è comunque più o meno saldamente legato alla
riconduzione dell’animale all’uomo e ad un vivere secondo natura quale
trazione impulsiva che discende da una distinzione netta tra gli esseri razio-
nali per antonomasia – gli uomini appunto – ai quali «la ragione è stata data
come coronamento in una posizione eminente» e gli altri esseri animati,
per i quali è proprio l’«impulso» ciò di cui «si servono per procurarsi quel
che è utile»29. Ma, anche e soprattutto, un viver secondo natura che impli-

26 Cleante, [CA] 515 [1], p. 227.


27 Crisippo, [B.f.] 728, p. 691.
28 Crisippo, [B.f.] 733, p. 695.
29 Crisippo, [C.e] 178, p. 1055.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 125

cando un agire «a memoria» sta a significare che «questi esseri in realtà


non agiscono per via di intelligenza e di un meditato progetto», ma in ra-
gione di «un’azione meccanica» che porta «alla luce, traendole dalla loro
stessa costituzione, delle proprietà naturali»30.
Ma non v’è dubbio, non v’ha da esser dubbio: dall’antropocentrismo
all’antropodecentrismo, visto che cambia e si tramuta di nuovo il paradig-
ma esplicativo, ovvero si rinnova radicalmente l’approccio di fondo poiché
si trasfigura del tutto la valutazione delle variabili e componenti di parten-
za e finanche l’esito ultimo eccede ogni vogliosa aspettazione tradizional-
mente antropocentrata.
Eppure, ed è qui il punto, la vera e inconfessabile questione: non si cor-
regge di una virgola la finalità sottesa dacché ultima.
In fondo quella stoica, o finanche le intuizioni empedoclee e anassagoree,
sono state solo alcune delle tante – e sicuramente datate e forse obsolete, per-
ché arcaicamente e assolutamente (ed erroneamente?) antropocentrate e non
supportate da alcun cimento o verifica calcolante-computazionale – forme
della nominazione e reificazione. E però, forme della nominazione e reifica-
zione che, sostenute ogni volta da una precisa e specifica idea dell’uomo e
dunque del mondo, dell’ente e quant’altro, la tradizione occidentale ha sem-
pre detto umanesimo quale anche ideazione, edificazione e sviluppo di un
lògos sì su ànthropos e indi sul mondo, sull’ente e quant’altro ma ciò, fonda-
mentalmente, per sostenere e garantire, fabbricandolo, ancora e in qualche
modo questo stesso ànthropos che, dunque, non s’è mai detto e potuto mai
dire (e comunque) alla medesima maniera.
Ma non v’è dubbio, non v’ha da esser dubbio: dall’antropocentrismo
all’antropodecentrismo. Liquidazione, indi e complessivamente, della sa-
pienza greca, che pare oggi esser sproposito assoluto, giacché l’epistéme,
ovvero quel tipo di sapere razionale imperniato e fondato su di un lògos,
sul lògos, dotato e corredato di quei requisiti e quelle costituenti di incon-
trovertibilità e certezza assolute e tale, quindi, da giungere alla aitía, all’ar-
ché, non sembra aver più alcun margine di validazione e validità.
Marginalizzazione sino all’essiccazione di quella sapienza che aveva in-
dicato, già con Eraclito, in direzione di un sapere necessariamente e piena-
mente ‘credibile’ e ‘accettabile’ dacché fondante su quel lògos universale, e

di questo lògos che è sempre, gli uomini sono incapaci di comprensione, né pri-
ma di aver sentito parlarne, né dopo aver sentito parlarne la prima volta; e an-
che se tutte le cose avvengono secondo questo lògos, essi si mostrano inesper-

30 Crisippo, [B.f.] 732, p. 693 e p. 695.


126 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ti, quando si cimentano in parole e in azioni, quali quelle che io presento,


distinguendo ciascuna cosa secondo la propria natura, e spiegando come essa è.
Ma gli altri uomini non sanno ciò che fanno da svegli, così come dimenticano
ciò che fanno dormendo31.

perciò bisogna seguire ciò che è uguale per tutti, ossia che è comune. Infatti, ciò
che è uguale per tutti coincide con ciò che è comune. Ma anche se il lògos è
uguale per tutti, la maggior parte degli uomini vive come se avesse un proprio
intendimento32.

Marginalizzazione sino all’essiccazione di quella epistéme che dalla Re-


pubblica e dal Teeteto platonici avevano implicato, ulteriormente, una pe-
rimetrazione e parametrazione della scienza stessa quale sguardo e riguar-
do alla verità dell’essere quale stabilizzazione del movimento: «possiamo
dire che la scienza sia per sua natura finalizzata a ciò che è, per conoscere
com’è l’essere»33.
Marginalizzazione sino all’essiccazione di quel far scienza che infine
era culminata in Aristotele il quale, in ultima istanza, aveva sistematizzato
e filtrato-distillato in maniera decisiva, stabilendo che «oggetto del nostro
stupore sono i fenomeni che accadono in natura e di cui ignoriamo la cau-
sa, e i fenomeni contrari, dovuti ad abilità e a interventi dell’uomo per suo
proprio beneficio»34. In tal guisa individuando quel solco metodologico lo-
gico-deduttivo per un indagare che, tra eventi che accadono kata physin ed
eventi che sopraggiungono para physin, aveva permesso configurare
un’ossatura funzionalmente (e finalisticamente) mirante a una sorta di me-
ga-lògos, tant’è che

oggetto della nostra ricerca sono i principi e le cause degli esseri, intesi appun-
to in quanto esseri. Infatti, c’è una causa della salute e del benessere; ci sono
cause, principi ed elementi anche degli oggetti matematici e, in generale, ogni
scienza che si fonda sul ragionamento e che in qualche misura fa uso del ragio-
namento tratta di cause e principi più o meno esatti. Tuttavia, tutte queste scien-
ze sono limitate a un determinato settore o genere dell’essere e svolgono la loro
indagine intorno a questo, ma non intorno all’essere considerato in senso asso-
luto e in quanto essere. [...] Se esiste qualcosa di eterno, immobile e separato, è

31 Eraclito, DK, B1.


32 Eraclito, DK, B2.
33 Platone, Repubblica, V, 477b.
34 Aristotele, Meccanica, 847a.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 127

evidente che la conoscenza di esso spetterà certamente a una scienza teoretica


[...], filosofia prima [che] riguarda realtà che sono separate e immobili. [...] Fi-
losofia prima [...], universale, [...] [cui] spetterà il compito di studiare l’essere
in quanto essere, cioè che cosa l’essere sia e quali attributi, in quanto essere, gli
appartengono35.

Marginalizzazione sino alla liofilizzazione di quel complessivo lavorîo


che, nel tempo, non s’è tanto imperniato sulla/nella oggettività del vero,
bensì ‘sul’ come, letteralmente, la verità accade in noi e ‘al’ come «rivolge-
re costantemente lo sguardo al tutto»36 e che, dunque, si infrange schiantan-
dosi al cospetto delle crude acquisizioni del moderno. Conseguimento che,
vera e propria espugnazione, ha rivelato un fino ad allora indicibile: «il
pensiero moderno – infatti – è caratterizzato dalla priorità che esso dà all’i-
dea di realtà rispetto a quella di possibilità e di necessità [...]. Il mondo è un
dato puro che è impossibile far derivare, anche mediante una riflessione, da
un necessario o da un possibile»37.
Indicibilità della derivabilità. E col moderno, che spezzando e frantu-
mando questa stessa derivabilità da un necessario o da un possibile, la sta-
bile e stabilizzante certezza di quel genere~modo dell’epistéme e del far-
sapere-conoscente filosoficamente plasmato e configurato e che aveva a
sua volta sovvertito e invalidato le «dottrine [...] ancora più antiche»38 in
ragione delle quali «è assolutamente impossibile rimanere fermi e su uno
stesso discorso o su uno stesso interrogativo o rispondere e domandare
tranquillamente, a turno [...] dato che in questi uomini non esiste un po’ di
quiete»39 tale da «permettere che esista qualcosa di sicuro»40, tale indi da
pre-scrivere la rassicurante visione che sa già che in nessun caso e per al-
cun motivo il sopraggiungere dell’inedito potrà travolgere dacché, in qual-
che modo, ha veduto tutto ciò che verrà contestualmente a tutto ciò che è
venuto, sfigura e s’eclissa con un sol tocco, con un sol colpo di mano che
dissolve. Un sol colpo di mano che dissolve e che, pur tuttavia, affonda a
sua volta in un inconfessabile pre-disposto che si autolegittima in sé e da sé
(e per sé): che un mondo-sia e che, quindi, esser-mondo-sia nella sua pura
e semplice datità.

35 Aristotele, Metafisica, E 1, 1025b 3-9; 1026a 10-11; 1026a 30-32.


36 Platone, Teeteto, 175a.
37 Maurice Merleau-Ponty, La natura. Lezioni al Collège de France (1956-1960), a
cura di M. Carbone, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 129.
38 Platone, Teeteto, 179e.
39 Ivi, 179e-180a.
40 Ivi, 180a.
128 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Ma come che sia, dal ‘sol colpo di mano’, legittimamente e sempre in ri-
proposizione, l’interrogativo sinistro con connesso sciagurato rispondere:

ciascuno di noi non esiste che per un breve intervallo di tempo, e in tale inter-
vallo esplora soltanto una piccola parte dell’intero universo. Ci facciamo do-
mande, cerchiamo delle risposte. Vivendo in un mondo sconfinato che può es-
sere ora amichevole ora crudele, e volgendo lo sguardo ai cieli immensi che ci
sovrastano, gli uomini si sono sempre posti una moltitudine di interrogativi.
Come possiamo comprendere il mondo in cui ci troviamo? Come si comporta
l’universo? Qual è la natura della realtà? Che origine ha tutto ciò? L’universo
ha avuto bisogno di un creatore? La maggior parte di noi non dedica troppo
tempo a preoccuparsi di simili questioni, ma quasi tutti di tanto in tanto ci pen-
siamo. Per secoli questi interrogativi sono stati di pertinenza della filosofia, ma
la filosofia è morta, non avendo tenuto il passo degli sviluppi più recenti della
scienza [...]. Così sono stati gli scienziati a raccogliere la fiaccola nella nostra
ricerca della conoscenza41.

Morte di philosophìa, quindi?


Morte di philosophìa, allora.
Eppure, ed è qui il punto nonché la vera e inconfessabile questione, non
si corregge di una virgola la finalità sottesa dacché ultima. Una finalità sot-
tesa, dacché ultima, che ha a che fare e continua ad aver a che fare con phi-
losophìa. Ha a che fare con philosophìa giacché investe un ‘perché’ più
complessivo che nasce e finisce con ànthropos e, come tale, si estrinseca
quale operazione puramente in perdita perché implica un continuo rincor-
rere e continue perdite-di-sé.
L’illusorio e relativo prestigio sotteso nelle ritornanti scampanate a morto
per philosophìa camuffano questa stessa medesima finalità sottesa dacché ul-
tima e che investe un ‘perché’ più complessivo che nasce e finisce con
ànthropos e, come tale, si estrinseca quale operazione puramente in perdita
perché implica un continuo rincorrere e continue perdite-di-sé, con quella
che è (ed è sempre stata per l’uomo occidentale) solamente effettiva e funzio-
nale trasfusione in domande: Chi sono? Da dove vengo? E dove vado?
Philosophìa ha elaborato queste domande – domande di cui, con gran
maestria la scienza moderna e la scienza contemporanea hanno voluto par-
tecipare e condividere l’aspettativa – solo per dar forma e forme plurime a
questa finalità sottesa dacché ultima (e che investe un ‘perché’ più com-
plessivo che nasce e finisce con ànthropos e, come tale, si estrinseca quale

41 Stephen Hawking (e Leonard Mlodinow), Il grande disegno. Perché non serve


Dio per spiegare l’universo, tr. it. di T. Canillo, Mondadori, Milano 2011, p. 5.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 129

operazione puramente in perdita perché implica un continuo rincorrere e


continue perdite-di-sé) e che, incontrovertibilmente, ha avuto, ha e avrà a
che fare con il fatto che la verità accade in noi.
Anzi, e in qualche modo, questa finalità sottesa dacché ultima e che inve-
ste un ‘perché’ più complessivo che nasce e finisce con ànthropos e, come
tale, si estrinseca quale operazione puramente in perdita perché implica un
continuo rincorrere e continue perdite-di-sé, è proprio il fatto stesso che la
verità accade in noi. È solo questo, infatti, che affranca ed emancipa, ad ogni
passo, ànthropos dal terrore consapevole e dalla consapevolezza terrorizzan-
te dell’assenza, dell’estinzione.
È solo questo, infatti, che affranca ed emancipa, ad ogni passo, ànthro-
pos dall’horror vacui, dalla violenta deriva tracimante e incontenibile
dell’assenza.
Trascinamento che è, quindi, ben più dell’angoscia di morire, della muta
e sorda mia-morte. Questo orrore dell’assenza è proprio terrore e incubo
d’esser strappati via e fuori radicalmente non tanto (e solo) dall’esistente
che dunque sono, ma dall’esistere quale possibilità di ogni possibilizzazio-
ne nel suo insieme. Ossessione ancestrale, primitiva, che giace (e continua
a giacere) al fondo profondissimo di qualsiasi successiva e subentrante na-
scita e rinascita di coscienza e che manifesta, manifestandosi, come un
oscuro insondabile. Abisso che è illimitato (e invincibile comunque) thâu-
ma per un’assenza che non è solo la ‘mia assenza’ concreta, ma un’assen-
za che, proprio transitando per la certezza della ‘mia concreta assenza’ da
venire, si estroflette sino ad universalizzarsi.
Orrore dell’inesistenza, di una separazione radicale che tutto fa dilegua-
re; ingresso nel margine dell’indicibile, in un cono d’ombra, tenebra im-
mensa, in cui e per cui qualsiasi-cosa svanisce.
Accesso alle profondità di un neutro incommensurabile che tutto neutra-
lizza; scorrere anonimo che non contempla in sé e per sé ni-ente-d’altro ad-
veniente. Vuoto assoluto. Vuoto irredimibile.
Se, detto altrimenti, la matrice, in origine viscerale e ‘irrazionale’, asso-
lutamente orroristica per ànthropos, s’è via via saldata a una più lucida per-
cezione e cognizione di una incontrovertibile imprevedibilità del divenire
quale fluire che, inesorabile, trascina in direzione del nulla dell’esistere,
del repentino e imponderabile annullamento, allora philosophìa, quale sve-
latrice e, indi, fonte di giudizio di questa estrema possibilità dell’impossi-
bilità assoluta, s’è detta ad un certo punto come epistéme per fissare e fis-
sarsi (in maniera artefatta) quale granitica verità che dispiega s-piegando e
neutralizzando il senso e l’origine stessa di questo [im]prevedibile e, dun-
que, tale da produrre capacità e possibilità di previsione e anticipazione, s’è
130 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

materializzata e imposta – e s’è quindi trasmessa in linea diretta dal punto


di vista identitario – quale contrafforte e relativo sostegno del massimo
dell’esposizione.
Sovraesposizione massima di ànthropos. Ma, anche, massimo di esposi-
zione-spiegazione-affermazione per questo ànthropos sovraesposto.
Ora, e come si accennava, l’architettura, questa architettura dell’antica
sapienza che così impropriamente tutto avrebbe centrato sull’uomo e fi-
nanche nell’uomo sino alla frontiera ultima dei più a-tei processi di nomi-
nazione e reificazione, tesi anch’essi alla indicizzazione e individuazione
di principi esplicativi del reale, della conoscenza, dell’agire e del fenome-
nico (tutto), sembra essersi dissolta via via in scienze che – e anche come
s’è visto – nella sperimentalità e dalla sperimentalità, nella fallibilità e dal-
la fallibilità, hanno derogato da ogni forma di assolutezza.
Franchigia questa che ha certamente detto di riterritorializzazioni con-
cettuali in direzione di coordinate nuove e possibilità epistemiche rivolu-
zionarie e decisamente, almeno sino ad ora, sconosciute e ignote.
Ma, come che sia, hanno davvero, queste scienze, affrancato e svincola-
to dal terrore consapevole e dalla consapevolezza orroristica dell’ex-posto
ànthropos?
Hanno, cioè, queste scienze davvero consentito di derogare da questa fi-
nalità sottesa dacché ultima e che investe un ‘perché’ più complessivo che
nasce e finisce con ànthropos e, come tale, si estrinseca quale operazione
puramente in perdita perché implica un continuo rincorrere e continue per-
dite-di-sé? O non hanno offerto, forse, indiscutibilmente da attori protago-
nisti, un surplus propositivo a questa finalità sottesa dacché ultima e che
investe un ‘perché’ più complessivo che nasce e finisce con ànthropos e,
come tale, si estrinseca quale operazione puramente in perdita perché im-
plica un continuo rincorrere e continue perdite-di-sé?
In ultima istanza: ànthropos ha davvero poste le premesse per un tal tipo
di revoca?
Con tutta evidenza, se davvero questo avesse fatto, ànthropos avrebbe
cominciato a derogare da sé, dall’evenienza di un suo promettersi a-venire.
E dunque, se non c’è deroga, se allo stato non c’è possibilità di deroga al-
cuna, il dato estremo che è il vero senso proprio di questa finalità sottesa
dacché ultima e che investe un ‘perché’ più complessivo che nasce e fini-
sce con ànthropos e, come tale, si estrinseca quale operazione puramente in
perdita perché implica un continuo rincorrere e continue perdite-di-sé, è
che questo ex-posto che è ànthropos comunque sopravanza. E sopravanza-
re sta a dire che ànthropos si ridice ripromettendosi per sfuggire ancora al
terrore dell’imprevedibile divenire di un anonimo fluire che, inesorabile,
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 131

trascina in direzione del nulla dell’esistere, del repentino imponderabile


annullamento.
Ecco perché non si corregge di una virgola la finalità sottesa dacché ul-
tima. Una finalità sottesa, dacché ultima, che ha a che fare e continua ad
aver a che fare con philosophìa. Ha a che fare con philosophìa dal momen-
to che investe un ‘perché’ più complessivo che nasce e finisce con ànthro-
pos e, come tale, si estrinseca quale operazione puramente in perdita per-
ché implica un continuo rincorrere e continue perdite-di-sé.
Già, e ancora, philosophìa, la manìa del divenir-philosophìa quale inte-
laiatura struttural-identitaria del divenir-ànthropos.
Delirio, or dunque, che fa sì che «i beni più grandi ci provengano»42,
dacché, magistralmente,

forma di manìa per la quale, quando uno veda la bellezza di quaggiù, ricordan-
dosi della vera Bellezza, mette le ali, e desideroso di volare, ma rimanendo in-
capace, guardando verso l’alto come un uccello e non prendendosi cura delle
cose di quaggiù, riceve l’accusa di trovarsi in uno stato di manìa. E il discorso
giunge a dire che, fra tutte le divine ispirazioni, questa è la migliore e deriva
dalle cose migliori, e per chi la possiede e per chi ha comunanza con essa43.

Stravagante manìa, quindi, che è philosophìa, che è divenir-philosophìa


quale intelaiatura struttural-identitaria del divenir-ànthropos. Manìa èxtra-
vagàntem che indica in direzione dello star fuori e oltre (metter le ali), allo
scoperto come sempre, vagando-errando consentendo a-venire nell’ottica
della promozione di ànthropos quale Promessa di ànthropos.
‘Promozione’ e ‘Promessa’ di ànthropos quali, anche e soprattutto, lo
‘specifico’ e il ‘proprio’ di philosophìa, sono stati, sono e saranno, per l’ap-
punto, il nodo per ogni lògos che ha inteso, intende e intenderà proporsi e
dirsi ‘post’.
Già, e ancora, philosophìa, quindi.
In fondo e in qualche modo, senza voler cedere a stolti (se non addirittu-
ra in malafede) atteggiamenti e ragionamenti anti-scientifici, è forse il caso
di rilevare un eccesso. Un eccesso di richiesta e una improprietà di investi-
tura nell’incertezza certa e nella certezza incerta, che comunque produce
grandi spiegazioni, delle scienze coeve e di cui, per quanto pre-datata ri-
spetto alla grande esplosione della biologia molecolare negli ultimi qua-
rant’anni, con grande acume, già Merleau-Ponty evidenziava in una lunga

42 Platone, Fedro, 244a.


43 Ivi, 249d-e.
132 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

e quanto mai significativa pagina proprio su Scienza e filosofia, constatan-


do che:

non si deve chiedere alla scienza una concezione nuova della Natura, bell’e pron-
ta, ma in essa troviamo di che eliminare false concezioni della Natura. D’altro
canto, i concetti di «Natura» che abbiamo ricevuto danno al nostro pensiero, se
non degli orientamenti, almeno dei termini di riferimento. Non è possibile parla-
re della Natura senza parlare della cibernetica. Forse è solo un ultrafinalismo sen-
za meccanicismo; ma non possiamo pensare la Natura senza renderci conto che
la nostra idea della Natura è piena di artifici. Per lo scienziato ciò è insieme ecci-
tante ed esasperante: egli cerca degli «appigli» con i quali afferrare il fenomeno,
ma non si sforza di capirlo. Così, per esempio in embriologia, gli scienziati intra-
vedono una filosofia della vita, ma dimenticano quanto hanno scoperto. Driesch,
separando alcune cellule dell’embrione, è stato in grado di rigenerare un nuovo
embrione simile al primo. Ha tentato poi la controprova: accostando due idre l’u-
na all’altra, ha ottenuto una nuova idra, dapprima con dodici tentacoli invece di
sei: poi, a poco a poco, si è realizzata la riduzione dei dodici tentacoli a sei, come
se il tipo della specie esigesse questa riduzione. Etienne Wolff ha potuto dimo-
strare come la mostruosità derivasse da un funzionamento non opportuno di que-
sta riduzione e di questa fusione degli elementi pari. Due abbozzi di occhio si ri-
ducono a uno solo quando si distrugge un centro corticale della visione. In questo
caso la situazione globale opera una regolazione. Tutto accade come se, quando
si produce una divisione, ciò che resta si rassegnasse a tener conto della situazio-
ne, a fare di uno due o di due uno, come se il tutto fosse immanente alle parti. Ma
lo scienziato si occupa poco di fare la «filosofia dell’organismo». Subito dopo
aver scoperto il fenomeno, egli ne ricerca le condizioni. Perché avvenga la rige-
nerazione, occorre che gli organizzatori si trovino nei due pezzi e che questo or-
ganizzatore impartisca ordini alle parti mediante secrezione, l’organizzina. Ma
essa può solo avere un ruolo scatenante. Allora, che l’organismo agisca, e come
agisca, non si capisce di più di quanto le localizzazioni delle immagini nella cor-
teccia ci facciano capire la percezione. Ma lo scienziato, dal momento che ha i
suoi fattori scatenanti, non si pone più il problema, dimentica di dover spiegare
l’azione del tutto sulle parti, e ciò perché ha realizzato il tutto e può agire su di
esso. La preoccupazione del filosofo è di vedere; quella dello scienziato è di tro-
vare gli appigli. Il suo pensiero non è guidato dalla preoccupazione di vedere, ma
di intervenire. Vuole sfuggire alla paralisi del vedere filosofico. Così, spesso la-
vora come un cieco, per analogia. Una soluzione gli è riuscita? Egli la prova su
qualcos’altro, poiché gli è riuscita. Lo scienziato ha la superstizione dei mezzi
che riescono. Ma in questo tentativo per assicurarsi un appiglio, lo scienziato sve-
la più di quanto veda in realtà. Il filosofo deve vedere dietro le spalle del fisico
ciò che lo stesso fisico non vede44.

44 M. Merleau-Ponty, La natura. Lezioni al Collège de France (1956-1960), cit., pp.


125-126.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 133

La finalità sottesa, dacché ultima, e che philosophìa comunque da sem-


pre sa e pone in spiegamento vedendo, anche vedendo dietro, in ogni mul-
tiforme e performativa formulazione, è sempre la medesima ed è ostinata-
mente avvinghiata ad un promettersi di ànthropos che non cede, perché
non può in alcun modo cedere, alla tentazione della revoca da sé in conse-
guenza di qualsivoglia logica dell’appiglio dimentica della decifrazione/
interpretazione dell’azione del tutto sulle parti, poiché realizzatrice di un
suo plastico (e conchiuso nell’ottica della ricettività fenomenica e relativo
computativo-organizzativo risolutivo) e nuovo tutto.
Se la domanda (che philosophìa comunque da sempre sa e pone in spie-
gamento vedendo, anche vedendo dietro, di cui poi quelle sul chi, da dove,
per dove e perché) è oramai dirompentemente dirottata sul mero come alla
maniera delle scienze coeve, l’ordine e il significato di questo stesso inter-
rogare non può astrarre dal banale dato in ragione del quale tutto ciò pro-
viene, comunque e dovunque, da ànthropos, da un multiverso di lògoi che
pur nel decentramento, sviluppati da ànthropos, ruotano e gravitano attor-
no e dentro persino ànthropos.
Tutto ciò proviene, comunque e dovunque, finanche le teorie del ‘post’
dell’umano, da ànthropos, con tutto quel che comporta. Anzitutto, sempre
ritorno ad ànthropos e di ànthropos.
È vero che c’è un mondo senza Homo, persino la pietra e l’animale sono
‘un-senza-Homo’ ovvero abitano a prescindere da Homo, a prescindere
dall’ipotetico utilizzo di Homo e finanche dalla sua fagocitante impresa ap-
prensivo-conoscitiva, ma non appena mi pongo la domanda circa il come del
mondo, della pietra e dell’animale, pongo un come a partire da Homo, che è
a partire da Homo in premessa e nell’esito di qualsiasi eventuale risposta.
Dal prescindere-da al a-partire-da.
È inutile favorire temi di inganno su questo e sviluppare protocolli che
rivelano, al fondo, un crescente sentimento di antropofobia. Antropofobia
che, portato necessitato di antropologie pur interessanti a certi livelli di ap-
profondimento ma che, in effetto, maturano e incrementano solo un sentire
di ritorno di autentico odio per ànthropos in nome di una datità rimoraliz-
zata e che cela, sotto un velo ipocrita, solo estatico ri-avvertire di matrice
creazionista, si mostra dunque cedevole, troppo cedevole, a un ri-sentito
moralisticheggiante da etichetta che, comunque e sinistramente, è presente
in ogni operazione di valorizzazione della orizzontalità del bìos. Una antro-
pofobia che, risentimento d’ànthropos per ànthropos, scambiando descri-
zione e valutazione – o, quanto meno, ricorrendo ad una impropria loro
mascherata e costante sovrapposizione – di fatto cade nello stesso tragico
errore di ogni umanesimo tradizionale, cambiandone solo di segno: mora-
134 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

lizza, cioè, l’immoralizzabile e con ciò, facendo leva sul presunto disarcio-
namento dell’angelico ànthropos autoriferito e vertice di una datità pre-esi-
stente, lo reinstalla nel più scomodo ruolo di luciferino e assoluto artefice
di infiniti abusi e distruzione di un qualcosa di inviolabile che, in un circui-
to auto-ascritto che persiste, deve solo predittivamente rovesciare prospet-
tive e relazioni per garantire e favorire sostenibile persistenza biotica. In
realtà, qualsivoglia apertura di spazio antropico ha comportato, comporta e
comporterà un pluriverso di veri e propri addomesticamenti antropico-di-
retti che non necessariamente accolgono e accompagnano un divenire. Per-
ché se così non fosse, anzitutto si verificherebbe un corto circuito logico
proprio nelle stesse teorie post-darwianiane, giacché in qualche modo si
reintrodurrebbe la nozione di un divenire pre-scritto in cui ‘il bene’ è per-
ché è-già-dato – vale a dire che, ad esempio, alcune specie non si estingua-
no ed estingueranno tanto più per mano di ànthropos –, ovverosia, un no-
vello dover-essere modellato e plasmato sul novello evoluzionistico essere;
in più, e in maniera più significativa nell’ottica della performatività identi-
taria che, dettaglio tutt’altro che insignificante, ha reso e rende possibili fi-
nanche questi straordinari ‘nuovi saperi’, ci si dimenticherebbe del pecu-
liare che ha detto e dice in qualche modo ancora ànthropos. Peculiare che
ha detto e dice in qualche modo ancora ànthropos e che riscrive addome-
sticamento antropico, giacché antropo-diretto, con il più chiaro e compren-
sibile far-mondo, con il più direttamente fruibile far-essere-un-mondo.
Qui, tuttavia, la necessità di tirare alcuni fili e stringere sul punto decisi-
vo della questione e che continua a ruotare sugli interrogativi posti in aper-
tura e relativi all’inconfessato (giacché da sempre inconfessabile) intimo
profondo riemerso e al perché della sua ri-esposizione ogni qual volta il
lògos, qualsiasi lògos, a partire da ànthropos, torna a vertere proprio su
ànthropos.
Detto altrimenti: quel che sin qui s’è provato a distillare ha mostrato che
la teoria dell’evoluzione (o, meglio, della trasmutazione), cioè quel che ha
smosso dalle fondamenta ogni artefalsificata architettura metafisica illuso-
ria e ingannevole, al punto da ri-svelare e ri-palesare questo intimo profon-
do (e inconfessato, giacché da sempre inconfessabile) dell’ex-posto ànthro-
pos e sempre da ri-esporre, ovvero da ridire e ribadire ogni qual volta il
lògos, a partire da ànthropos, torna a vertere proprio su ànthropos – ciò no-
nostante, ineluttabilmente e maggiormente ogni qual volta si pretende pia-
nificare e proporre un efficace e finanche persuasivo lògos su ànthropos –
che cambiando, e solo in apparenza, lo svolgimento e l’attuazione degli
studi in biologia e, indi, nel solco più generale delle scienze della vita, ha
liquidato ogni fissismo essenzialistico e ogni essenzialismo fissista e
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 135

stazionario~stagnante per una sempre più evidente e rilevabile mobilità e


variabilità. Mobilità e variabilità quali cifre e indici di una mutabilità in-
cessante che, senza soluzione di continuità, ci ha anzitutto e preliminar-
mente introdotti nella prospettiva riflessiva di un fluire nell’ordine (e disor-
dine) della più incondizionabile (dacché assolutamente ingestibile) ed
eterodiretta mutazione.
Ma la dischiusura d’orizzonti è stata stupefacente, considerato che una
volta letteralmente disfatte le ultime indistinte (e comunque teleologiche)
rocche dell’incondizionabile, dell’incontrollabile e dell’eterodiretto, ovve-
ro i secolari (e profani) caso e occorrenza (se non addirittura necessità) –
lusinghe cui, in qualche modo e come tra le righe si accennava in preceden-
za, non è riuscito a resistere neppure lo stesso Darwin45 e, con lui, buona
parte del neo-evoluzionismo novecentesco tant’è che, allo stato dell’arte,

contrariamente all’opinione tradizionale, bisogna sottolineare che la selezione


naturale fra tratti generati in modo casuale non può essere il principio base dell’e-
voluzione. Devono esserci invece vincoli endogeni forti, spesso decisivi, e schie-
re di regolazioni delle opzioni fenotipiche su cui opera la selezione esogena, [...]
[e questo perché] la dottrina tradizionale della selezione naturale è a una sola di-
mensione. Si assume che la struttura ecologica sia la spiegazione par excellence
della struttura fenotipica; il contributo delle fonti interne (endogene) di variazio-
ne e dei vincoli interni è considerato, nel migliore dei casi, marginale46 –

a partire dal semplice (come sempre) rilancio del domandare: posso io?
[destinare la mutazione, nella fattispecie], ànthropos si è collocato e (ri)
dis-posto nella totalmente ignota situazione di plasmare e forgiare mobili-
tà e variabilità persino dirigendo, per il tramite delle biotecnologie, cioè le

45 A titolo esemplificativo è da segnalare l’inossidabile, in uno schematismo pro-


spettico che in quanto tale ha a soffrire comunque di un necessitarismo metafisi-
co di rimando, ineluttabilità segnatamente allo sviluppo delle qualità morali
dell’uomo, la cui «base si trova negli istinti sociali, che includono sotto questo
nome i vincoli familiari. Questi istinti sono assai complessi, e nel caso degli ani-
mali inferiori determinano tendenze particolari verso certe azioni definite; ma gli
elementi più importanti sono l’amore, e la “simpatia”, che è un’emozione diversa.
[...] Questi istinti non si estendono a tutti gli individui della specie, ma solo a quel-
li della stessa comunità. Poiché sono assai utili per la specie, probabilmente sono
stati acquisiti attraverso la selezione naturale. Un essere morale è colui che è in
grado di riflettere sulle sue azioni passate e sui loro moventi, di approvarne alcu-
ne e disapprovarne altre; e il fatto che l’uomo sia un essere che certamente merita
questo appellativo, costituisce la distinzione principale tra lui e gli animali inferio-
ri». Ch. Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, cit., p. 457.
46 M. Piattelli Palmarini-J. Fodor, Gli errori di Darwin, cit., p. 25 e p. 26.
136 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

tecnologie autoreplicative capaci di «autoconfigurarsi e di esorbitare le at-


tribuzioni che l’uomo ha dato loro»47, che estendono lo spazio dell’oriz-
zontalità dalla simmetria umano/non-umano sino al confine della simme-
tria organico/inorganico, lo spettro delle possibilità di mobilità e variabilità
avvenire proprio a partire da se stesso, prosciugando, in concetto e dunque
de facto, l’eventualità(-evenemenzialità) del già dato.
Un già dato che, oltretutto, non potrà proprio più rintracciare alcun mo-
tivo o modo d’essere e proporsi, dacché al posto di una supponibile armo-
nia tra l’ordine (pre-presunto) delle cose e il sempre sopravveniente ordine
delle idee, circuito che metafisica come struttura ha sì posto-supposto già
realizzato ma di cui finanche le scienze hanno potuto fare a meno di riferir-
si in qualche modo, subentra al massimo un armonizzarsi-equilibrarsi, una
sempre-da-rifare ordinabilità. Un armonizzarsi-equilibrarsi, una sempre-
da-rifare ordinabilità da ricercare componendo~scomponendo~ricomponen-
do. Un armonizzarsi-equilibrarsi, dunque, continuamente precario perché
costantemente in fieri e perché, in sostanza, un fare che non necessaria-
mente giunge a compimento e realizzazione.
Anzi, nell’ottica più propria di territorializzazione~deterritorializzazione~
riterritorializzazione per nuove territorializzazioni, detto armonizzarsi-
equilibrarsi è un fallimento continuo. La tensione alle agognate integrità e
completezza è solo un frustrante realizzare parziale, e dalla eclettica e di-
sarmonica sinfonia di concretizzazioni si tende a un compimento che non
si compie mai.
Di questo andamento~svolgimento è parte, è la parte, ànthropos. Ànthro-
pos, quindi, non è realizzato, è trazione massima solamente perché è tran-
sizione-a e transizioni-a. Ànthropos, mai compiuto ma che vuol compiersi,
è realizzarsi, incertissimo e per nulla scontato.
Un dato che, non più già, è un darsi quale farsi~realizzarsi continuo. At-
teso che qui, questo stesso farsi~realizzarsi non vuol affatto dire della riat-
testazione del vetusto archetipo della carenza biologica dell’uomo. Difatti,
se è vero come è vero che «l’uomo non è affatto carente dal punto di vista
biologico»48 e, quindi, che

l’incompletezza è [...] il prerequisito per definire due grandi bacini, talvolta si-
nergici altre volte antagonisti, a cui l’uomo attinge in ogni sua espressione: da
una parte c’è la natura, con i suoi vincoli e le sue leggi, le sue pulsioni e tenden-

47 R. Marchesini, Il tramonto dell’umano. La prospettiva post-umanista, cit., p. 19.


48 Id., Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino
20052, p. 23.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 137

ze, il suo carattere universale anche se determinato, dall’altra c’è la cultura


come manifestazione libera, aperta ai valori, contingente nelle espressioni ma
trascendente l’essere biologico49,

l’autentica cifra di questo darsi quale farsi~realizzarsi, rinvia solo e di


nuovo (e come sempre) alla finalità sottesa dacché ultima e che investe un
‘perché’ più complessivo che nasce e finisce con ànthropos e, come tale, si
estrinseca quale operazione puramente in perdita perché implica un conti-
nuo rincorrere e continue perdite-di-sé dell’ex-posto ‘solo’ per sfuggire al
gorgo dell’assenza.
Sull’onda, dunque, della già richiamata – e decisamente persuasiva – indi-
viduazione-indicazione della specificità di ànthropos nella plasticità ibridati-
va come quella modalità/strumento che modifica, dilatandolo e slargandolo,
il confine di coniugazione con le realtà esterne al punto da favorire, se non
produrre ex novo, prototipi e modelli di relazione-connessione con tipologie
di «alterità non umane, sia biologiche che tecnologiche» nell’ottica di «un
processo creativo e non determinato», la concreta possibilità di ribadire, ridi-
cendolo, questo ànthropos. Ànthropos che, dunque, si direbbe ancora singo-
lare «esploratore capace di compiere continui accessi coniugativi»: modo e
possibilità che esalterebbero ulteriormente la sua

grande ricchezza [che] nasce [...] dalla sua capacità di costruire ibridazioni epi-
stemologiche con l’alterità, non nel restare chiuso all’interno del proprio dark
side dello specchio, ossia di quell’apparato investigativo (percettivo, congettu-
rale, interpretativo) che gli è stato assegnato dalla filogenesi. È proprio nell’an-
dare oltre lo specchio che si caratterizza la peculiarità umana50.

Accelerazione sostanziale segnatamente a questo talento nell’interfac-


ciare, nell’interfacciarsi e che assumendo che «il non umano» è «partner
dialogico e quindi referente, vale a dire in grado di intervenire, attraverso
un portato referenziale, sui predicati umani» stessi per favorire quegli es-
senziali «processi di antropo-poiesi»51 abili a spalancare le porte della bio-
fabbrica, «ossia [...] un nuovo ambito di intervento tecnologico non solo
applicato al vivente ma realizzato attraverso il vivente stesso»52, non può
non schiudere a sviluppi ulteriori di lògoi, di lògoi che, a certo titolo, rie-
cheggiando ancora il pragmatico dal punto di vista kantiano, si dimostrano

49 Ivi, p. 10.
50 Ivi, p. 71 e p. 69.
51 Id., Il tramonto dell’umano. La prospettiva post-umanista, cit., p. 31.
52 Id., Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, cit., p. 405.
138 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

predisposti a un effettivo complessivo di tangibile servizio/beneficio per


l’umano.
Se, in qualche modo, la singolare performatività di ànthropos è stata ed
è (ma sarà anche) quella di dirsi divenendo molteplice, promettendosi a-ve-
nire nel suo divenir-multiplo, non v’è dubbio che, di là da falsi e fasulli
tracciati che segnalano sostanzialmente limitata confidenza con questa
«stagione magmatica di un uomo in compimento, dove le mutazioni, le
ibridazioni, le infezioni/invasioni alla kosmopolis umana perdono il loro
carattere di pericolo e divengono opportunità»53, conî concettuali alternati-
vi in fabbricazione e ancora tutti da ideare, potranno supportare, e proprio
nell’ottica dell’a-venire, ogni autentica Promessa.
Com’è il caso, decisamente, di quel plesso di sviluppi interconnessi a
quelle accezioni e concezioni di soggettività che si realizzano per devolu-
zione e integrazione e che, effettive possibilità di rilancio d’ànthropos
nell’ottica della finalità sottesa dacché ultima e che investe un ‘perché’ più
complessivo che nasce e finisce con ànthropos e, come tale, si estrinseca
quale operazione puramente in perdita perché implica un continuo rincor-
rere e continue perdite-di-sé, giungono a trasfigurare, piegandolo nell’inti-
mo reticolato significativo, individuo in multividuo.

Il multividuo [...] è un’entità che non libera la propria identità, svolgendola


e purificandola, ma la costruisce, ossia la realizza come un qualcosa di non pre-
definito che si compie nella totale apertura al futuro attraverso i processi dialo-
gici-interattivi con il mondo esterno. La contaminazione, vale a dire l’assunzio-
ne delle alterità nei percorsi di incontro-confronto, sta pertanto alla base tanto
dell’espressione quanto della costituzione di soggettività. Tali percorsi stanno
alla base della costituzione multividuale della soggettività post-umanistica e
sono rappresentati da: a) apporti referenziali, dove l’alterità impone delle pro-
prie coordinate di crescita o uno specifico campo di espressione alla soggetti-
vità, cosicché questa si adagia sulle linee referenziali esterne; b) apporti ibrida-
tivi, dove il predicato di risulta nasce da un processo emergenziale che
trascende le qualità del soggetto e dell’alterità, cosicché non è possibile asse-
gnarlo ai due enti ma solo alla loro relazione; c) apporti coevolutivi, dove i due
enti intraprendono un percorso di complementarietà o reciproca dipendenza
tale per cui i predicati dell’uno sono estraibili solo facendo riferimento ai pre-
dicati dell’altro54.

Ancora e di nuovo, perdite continue di ànthropos che aprono però, nel-


la loro funzionalità inscritta, ad acquisizioni altre per ànthropos a-venire,

53 Ivi, p. 192.
54 Id., Il tramonto dell’umano. La prospettiva post-umanista, cit., pp. 152-153.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 139

per ancora-ànthropos. Configurazione di Promessa autentica che è (di nuo-


vo e daccapo) dire-ànthropos: lògos d’ànthropos su ànthropos e per ànthro-
pos. Umano-lògos che per sfuggire a qualsivoglia rinvenibile incrostazio-
ne metafisica, ideologica e quant’altro, non potendosi più dire ‘umanesimo’,
‘umanismo’, più semplicemente è possibile rendere con umano-loghìa e,
pur tuttavia, già declinabile, nell’eventuale e sempre-come-sempre ‘post’
da venire, al plurale. E per cui umano-loghìe quale già prospetto e visuale
di un-da-venire che, già in concetto, è adveniente.
Propriamente, umano-loghìa declinata all’istante già al plurale, umano-
loghìe, ovvero l’eventualizzarsi di tracciati per l’adveniente e pianificazio-
ni di adveniente.
Umano-loghìa~umano-loghìe, anche per svelare una certa qual, e ulte-
riore, presunzione assolutizzatrice delle scienze in ordine alla quale, ormai
incomponibile, vi sarebbe dissaldatura proprio tra l’ambito della ‘scienza’
stessa e l’‘umanesimo’.
Se, infatti, ‘umanesimo’ è ancora e solo musiké, il mitico tutelato dalle
muse, come a dire di circoscritte sfere ‘storico-geografiche’ di arti e lette-
ratura e, indi, di un granitico ancorabile e ancorato al chi, al dove e al quan-
do d’ogni e qualsivoglia ‘umanocoesistere’, laddove ‘scienza’ è, invece, un
qualcosa di atemporale e comunque oggettivo nella sua efficacia di compu-
tabilità e infallibile fallibilità, come a dire di un aggiornato Universale in
qualche modo in detenzione e da altri nuovamente in costruzione, addirit-
tura questa stessa dissaldatura riacquisirebbe le apparenze del dicotomico
appositivo verità-opinione.
Ingenuità strutturale e travisamento contenutistico.
Travisamenti contenutistici e profonda mollezza struttural-concettuale
anche nell’utilizzo di ‘umanesimo’, che di tanto in tanto è stirato su una de-
terminata (e tuttavia troppo generica) ri-antropo-centrante modulazione di
foggia rinascimentale; altre volte per dire, camuffandone e ridicolizzando-
ne il significato, di un certo ordine effimero e superfluo dello ‘spirituale’;
in altre circostanze ancora, nella più corrosiva flessione di ‘umanismo’, per
attestare della sconsideratezza di speculazioni ideologicamente (e tragica-
mente) compromesse anche in epoca recente.
Da qui, dunque, un primo motivo di non-più-utilizzo per ‘umanesimo’ e
‘umanismo’.
Ma ancora.
Allorché, indefettibilmente, queste miscomprensioni e ingenuità struttu-
ral-concettuali hanno a soffrire di quel necessario e necessitante ordine del-
la rappresentazione eretto sull’autoriferito e circolarmente chiuso circuito
logico della informazione-controllo-richiamo – tautologico assiomatico e
140 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

auto-fondante a prova del quale basti pensare alla relatività einsteiniana


che fonda nell’apriori della costanza e insuperabilità della velocità della
luce e conclude, nell’inveramento di questo stesso apriori, con l’assioma di
ritorno della necessaria congruenza e identità dei risultati e dunque della ri-
sultante ‘legge fisica’, a prescindere dalla collocazione-dislocazione del si-
stema di riferimento inerziale –, tutto ciò rende ancor valido il nucleo di
una precisa e mirata critica heideggeriana.
Se infatti, con giubilo da parte di chi ritiene in tal modo d’esser finalmen-
te riemerso da un più che bimillenario stato di minorità critico-conoscitiva,
«la filosofia si dissolve in scienze autonome», e se «la nuova scienza che uni-
fica, in un senso nuovo di unità, tutte le varie scienze si chiama cibernetica»55,
ovvero la foggia e la cifra di un modello epistemologico capace di coordina-
re in uno schema esclusivo discipline differenti, se non eterogenee, e svaria-
ti elementi di conoscenza nonché categorie concettuali distanti quali comu-
nicazione e controllo, informazione ed energia, trasmissione e
apprendimento. Se, e ancora, questa scienza nuova, genuina «arte del pilota
o timoniere»56 come nelle migliori intenzioni di uno dei suoi padri fondatori,
il matematico Norbert Wiener, che unifica in un senso nuovo di unità quale
custodia e garanzia della complessità, si connota per la sua inagibilità ascrit-
tiva in ogni impresa strutturale, verticale e verticistica, di dominio-possesso
dal parte del soggetto-uomo sulla natura in ragione di una continua proces-
sualità di feedback che fa sì che questo stesso soggetto-uomo, governante co-
munque l’oggetto-fenomeno, debba modificare e modellare il proprio stesso
agire in conformità alle resistenze che l’oggetto-fenomeno oppone, proprio
con Heidegger non si può non constatare che:

il carattere tecnico delle scienze, che sempre più univocamente vi s’imprime, si


può riconoscere dal modo, un modo strumentale, in cui esse concepiscono quel-
le categorie che di volta in volta definiscono ed articolano il loro ambito temati-
co. Le categorie sono rappresentazioni di modelli operativi. La loro verità si mi-
sura dall’effetto che produce il loro impiego all’interno del progresso della
ricerca. La verità scientifica viene posta come equivalente all’efficacia di questi
effetti. Le scienze medesime si prendono carico volta a volta di operare la neces-
saria trasformazione dei modelli concettuali. Ad essi viene concessa solamente
una funzione tecnico-cibernetica, negando loro ogni contenuto ontologico57.

55 Martin Heidegger, Filosofia e cibernetica, a cura di A. Fabris, Edizioni ETS, Pisa


19972, p. 31.
56 Norbert Wiener, Introduzione alla cibernetica, tr. it. di D. Persiani, Edizioni
Scientifiche Einaudi, Torino 1953, p. 23.
57 M. Heidegger, Filosofia e cibernetica, cit., pp. 32-33.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 141

E non si può non rilevare, allora, che è forse giunto il momento di espli-
citare che l’inganno e l’indicizzazione di una gran messe di ‘false parten-
ze’, albergano proprio nell’artefatta (e indi inesistente) individuazione di
questa stessa ‘incomponibile dissaldatura’ che, in qualche modo, affonda i
suoi motivi ispiratori nei gangli di una verità, di un far-verità commisura-
to, calcolato e computato nei termini della funzione-equivalenza dell’effet-
to utilizzativo.
E, ancora una volta, affinché non s’abbia a cedere e cadere in queste mi-
scomprensioni, per sfuggire dunque a ulteriori incrostazioni metafisicheg-
gianti (ancora di ritorno) e che investono proprio il far-scienza, umano-lo-
ghìe per dire di una detenzione esclusiva di ‘umanesimi’ e/o ‘umanismi’,
quali storicizzabili e storicizzanti accezioni e concezioni di ‘uomo’ che stan
dietro e avanti, sopra e sotto, qualsivoglia antropo-fare. Anche l’antropo-
fare delle medesime scienze, convincentemente riferito alla propria effica-
cia computazionale e infallibile fallibilità.
Un antropo-fare che nello spazio e nel tempo, e solo nello spazio e nel
tempo, prospetta l’adveniente nel lògos e per mezzo del lògos. Prospettiva
dell’adveniente che nel lògos e dal lògos tiene aperta, senza soluzione di
continuità, la fabbrica del concetto e, indi, della Promessa quale dire-detto
della costante transizione-a e, di conseguenza, del persistente accesso-a
ànthropos.
Dacché se è «solo il linguaggio», il lògos, che «rende capace l’uomo di
esser quell’essere vivente che egli è come uomo»58, atteso che qui si indica
in direzione di un lògos, di un

linguaggio «naturale», [...] che non è inventato e ordinato solo in un senso tec-
nico, [ma che] si mantiene sempre, per così dire, alle spalle di ogni trasforma-
zione tecnica del sistema linguistico [...]. Linguaggio tramandato [e] tradizione
non è mera trasmissione; essa è conservazione dell’iniziale, è custodia di nuo-
ve possibilità del linguaggio già parlato. È questo linguaggio stesso che contie-
ne e dona il non detto59,

di fronte a miscomprensioni e ingenuità struttural-concettuali che si ra-


dicano nel tautologico auto-fondante (e talvolta, appunto, pericolosamente
autistico), non si può non rendere definitivamente esplicito, al fine di con-
cretizzare e legittimare trasfigurazioni necessarie e vitali trasfiguranti ad-
venienti nel solco anche e soprattutto di questi neo-saperi del bìos, che

58 Id., Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico, a cura di C. Esposito, Edizioni


ETS, Pisa 1997, p. 46.
59 Ivi, pp. 54-55.
142 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

con l’incondizionato dominio della tecnica moderna si accresce la potenza – la


pretesa come pure la prestazione – del linguaggio tecnico, predisposto alla più
grande estensione possibile di informazioni. E poiché essa si svolge nei sistemi
della comunicazione e della segnalazione formalizzate, il linguaggio tecnico
costituisce l’attacco più duro e più minaccioso a ciò che è proprio del linguag-
gio: il dire in quanto mostrare e far apparire il presente e l’assente, la realtà ef-
fettiva nel suo senso più ampio. Ma poiché il rapporto dell’uomo con l’ente che
lo circonda e lo sostiene, come pure con l’ente che esso stesso è, si basa sul far
apparire, sul dire che viene a linguaggio e che non viene a linguaggio, allora
l’attacco, da parte del linguaggio tecnico, a ciò che è proprio del linguaggio,
costituirà al tempo stesso una minaccia per l’essenza più propria dell’uomo60.

Propriamente umano-loghìe, quindi.


Il lògos, al fondo, intimamente; nell’intimo che fa un’essenza che non è
più l’essenza, bensì un rizoma performante e mutante che è il più proprio
di ànthropos perché forme, messa in forme e dar-forme al farsi~realizzarsi
che è ànthropos-ancora.
Un intimo, quindi, che intima e persino ancora intimidisce, dacché impe-
rativamente consente, comunque e dovunque, all’uomo di stabilire con
l’ente, con l’ente in quanto tale in ogni pensabile percorso di incontro-con-
fronto, e persino con se stesso, un rapporto esclusivo; anzi il rapporto
esclusivo, la fondament[ale] relazione. Relazione fondament[ale] che si
istituisce [sempre e anticipatamente] dacché l’uomo, lògon èchein, dotato
di parola nel senso di colui il quale si dota di parola, si fa, imponendosi, de-
tentore dell’in quanto tale, dell’in quanto tale come struttura e che consen-
te predisporre, ordinare e sostenere giacché rifonda a sua volta (e ogni vol-
ta nuovo) proprio il lògos.
E fondando, rifondando sempre di nuovo ogni volta il lògos, ne permet-
te la bivalenza nucleare di inganno/falsità [e velamento] e autenticità/veri-
tà [svelamento] che è nucleare perché costituisce per l’appunto la [identita-
ria] base genetica di noi uomini occidentali, cioè di noi eredi ancora
dell’antica sapienza greca.
Lògos apophantikòs, dunque, che manifesta [e si manifesta] la [nella]
sua possibilità del disvelare-velare, come la linea, germinale, di questo-uo-
mo-qui che, lògon èchein, provvisto di parola nel senso di colui il quale si
dota di parola, in tal guisa, s’è sempre detto e ridetto promettendosi e, an-
che, s’è sempre promesso e ripromesso dicendosi.
Promettersi esclusivo di un ‘dirsi esclusivissimo’ di un lògos che in-
forma perché dà forma e forme nel cono di luce della detenzione: che dà

60 Ivi, p. 52.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 143

forma e forme nel cono di luce della detenzione (che è sempre nuova in-
venzione e costruzione) di un lògos plastico che è già individuazione e
reificazione. Che è già processualità e procedure di individuazione e rei-
ficazione.
Questo, quindi, il significato e il senso della detenzione di ànthropos
dell’in quanto tale come struttura che fondandosi nel lògos, rifonda sem-
pre e di nuovo il lògos. Detenzione che si fa allora, nel suo costante riav-
vio, finanche plastica [e plastificante] proprietà del lògos e, di conseguen-
za, ‘nel’ lògos per nominazioni e reificazioni continue che determinano
estensioni plurime di superfici antropiche e addomesticamenti antropo-di-
retti quali effettive attestazioni e concretizzazioni di re-existenza.
Intimità stretta, serrata e insolubile dacché indissolubile, tra l’apophan-
tikòs e lògos apophantikòs che è, in forme, il divenire-linguaggio, il moto
trasfusionale irrefrenabile, necessariamente continuo, dell’in quanto tale
dell’ente in ogni pensabile (e ripensabile) percorso di incontro-confronto.

Mostrante è quel lògos alla cui essenza appartiene tra l’altro il poter essere
ingannevole. Ingannare significa: dare a intendere qualcosa, fingere che qual-
cosa sia ciò che non è, oppure fingere che qualcosa che non è in un modo e
nell’altro, sia così. Questo ingannare, questo essere-ingannevole che fa parte
dell’essenza del lògos, questo spacciare qualcosa per qualcosa che non è, que-
sto dar a intendere è dunque, in riferimento a ciò sul quale si inganna, un vela-
re. Manifestante è quel lògos della cui possibilità fa parte il poter velare61.

Intimità stretta, e di nuovo, tra l’apophantikòs e lògos apophantikòs che


essendo, in forme, il divenire nel linguaggio dell’in quanto tale dell’ente in
ogni pensabile (e ripensabile) percorso di incontro-confronto con e per
ànthropos, cioè di colui che, lògon èchein, ovvero fornito di parola nel sen-
so di colui il quale si dota di parola, si ridice più intensamente e fedelmen-
te, velandosi per rivelarsi, lògos àntropofantico.
Lògos antropophantikòs che traduce il dirsi promettendosi e il promet-
tersi dicendosi di ànthropos nell’ottica delle vitali e necessarie manipola-
zione e contraffazione per il tramite di questa sintassi. Sintassi che rintrac-
cia nel verbo essere la possibilità stessa del dire-promettere d’ànthropos,
atteso che qui si deve esser disposti ad assumere ‘essere’ come un quid che
si storicizza ogni volta, non essendo evidentemente più il portato di un Es-
sere metafisico, ma solo il precipitato del gran performare inventivo, ve-
lante-disvelante, di ànthropos, ogni volta da rifondare.

61 Id., Concetti fondamentali della metafisica – Mondo – finitezza – solitudine, a cura


di C. Angelino, tr. it. di P. Coriando, il melangolo, Genova 1999, p. 396 [§ 72. b].
144 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Sintassi che, dunque, rintracciando nel verbo ‘essere che si storicizza’ la


possibilità stessa e più propria del dire-promettere d’ànthropos, rivela il ri-
avvio della consapevolezza ultima (e ultima perché prima, primordiale) in
ordine alla quale questo ‘essere che si storicizza’ – appieno abile alla pla-
stica e sempre mutabile disposizione della nominazione e reificazione in
ragione della fondamentale logica diadica essere/non-essere e che, a sua
volta, struttura grammaticalmente il lògos – affonda nel buio tremendo (e
non a caso) dell’a-essere.
Assenza (e non a caso) d’essere che pur non essendo ‘principio’ princi-
pia, istituendola, questa stessa logica diadica.
Ed allora: sintassi e grammatica che rintracciando nell’a-essere la loro
possibilità prima e ultima del dire-promettere [esclusivissimo] a-sempre-
venire per ànthropos, hanno letteralmente garantito tutto ciò nella circola-
re e costante istituzione del mondo per il tramite della distinzione, nomina-
zione, identificazione, identitarizzazione e catalogazione dell’ente in
quanto ente, del qualcosa in quanto qualcosa in ogni pensabile (e ripensa-
bile) percorso di incontro-confronto.
Possibile impostazione del problema del mondo che, performativa
esclusività di ànthropos, implicando che la struttura dell’in quanto tale «è
una forma normale del discorso umano, che, fin dalle prime meditazioni
nella filosofia antica, ha determinato non soltanto la teoria del discorso, la
logica, bensì insieme ad essa anche la grammatica»62, ha implicato e impli-
ca la correlativa possibilità per ànthropos di ancora dirsi promettendosi e
ancora promettersi dicendosi per affrancarsi e svincolarsi dal terrore consa-
pevole e dalla consapevolezza orroristica del suo esser ex-posto.
E in fondo, per questo, e proprio perché lògon èchein, ovvero provvisto di
parola nel senso di procacciatore di parola, l’antropo-lògos che ancora sono.
E per quanto ciò sia tanto poco fisiologico quanto, e altrettanto poco,
pragmatico, philosophìa da sempre sa, tant’è che

nella cultura civile, tutti i progressi tramite i quali l’uomo compie la sua scuo-
la hanno il fine di impiegare all’uso del mondo le conoscenze e le abilità acqui-
site; ma nel mondo l’oggetto più importante a cui è possibile applicarle è l’es-
sere umano, perché questi è scopo ultimo a se stesso63.

Atteso che, con tutta evidenza, lo scopo ultimo a se stesso di ànthropos


oramai necessita di definitiva e trasfigurata rilettura nel cono significativo

62 Ivi, pp. 397-398.


63 I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, cit., p. 99.
G. Giannini - Lʼantropo-lògo che ancora sono 145

di quella consapevolezza che già Nietzsche aveva avanzato percependo, in


maniera più profonda anche rispetto all’oggi, l’ambiguo assoluto, tragico e
intimissimo, oltre che a-morale, di tutto questo e per cui:

l’uomo è un cavo teso tra la bestia e l’oltreuomo, – un cavo al di sopra di un


abisso.
Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso
guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi.
La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si
può amare che egli sia una transizione e un tramonto64.

Transizione e tramonto in un’ottica del già-edificare nuove transizioni e


nuovi tramonti, che nel mentre dicono ‘oltre-uomo’, stanno già riscrivendo
‘dopo-uomo’, ovvero e ancora, la necessità di continuare a dire ànthropos
dopo-daccapo, nei termini proprio della sua determinante determinazione.
Determinante determinazione di ànthropos, la cui singolarità ed esclusi-
vità è e resta quella di andare al di là di ciò che può afferrare, stabilendo,
pertanto, nuove frontiere per nuovi attraversamenti.
A-sempre-venire.

64 Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, tr.
it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 199317, p. 8 [traduzione leggermente modifi-
cata].
147

NICOLA RUSSO
L’UOMO POSTUMO E LA SUA IDEOLOGIA

Una volta erano tutti matti” dicono i più raffinati e strizzano


l’occhio […].
Noi abbiamo inventato la felicità” dicono gli ultimi uomini e
strizzano l’occhio.
F. Nietzsche

1. Un dialogo malriuscito

«Per lo più è preferibile essere giusti, ma qualche volta bisogna pur dire
la verità!»: con questo singolare paradosso tempo fa ha esordito, o farei
meglio a dire che ha sbottato, un vecchio amico, che non avevo mai senti-
to mettersi in bocca parole simili. Cosa tanto più stupefacente, se si consi-
dera che quel che gli chiedevo non era nulla di tanto essenziale, profondo
o venerabile da spingere un filosofo della sua genia a scomodare niente di
meno che la ‘verità’: volevo solo che mi raccontasse, infatti, qualcosa in-
torno al post-umano, che avevo sentito avere qualcosa a che fare con il su-
perominismo. Mi resi subito conto, però, che non avrei potuto fargli richie-
sta più irritante: «Non che ritenga di essere, né in generale, né tantomeno
su ciò più che su altro, un depositario di verità –; altrimenti sarebbe maga-
ri giusto dirle sempre o, almeno, per lo più…», si sentì in dovere di preci-
sare, ancora sibillinamente, «ma è che ci sono questioni, rispetto alle quali
sforzarsi di essere giusti, e al tempo stesso di conservare un sufficiente ri-
spetto di se stessi da non divenire semplicemente disonesti, implica troppe
cose, troppe abilità e convinzioni, di cui faccio volentieri a meno».
Pur sommando un paradosso all’altro, il discorso pareva tuttavia co-
minciare a prendere forma, la forma di una «considerazione generale in-
torno a certi elementi minimi», comuni alle varie correnti di quel «movi-
mento», una considerazione «di certo molto ingiusta», mi diceva, «poiché
rinuncia sin dall’inizio a tutti i possibili distinguo, magari chiamandoli
anche ogni volta per nome e cognome, distinguo sicuramente corretti e
appunto giusti, ma tutto sommato ininfluenti e anzi fuorvianti». Un po’
sconcertato nel vederlo tagliar corto così alterato, quasi burbero, rimasi
dunque ad ascoltare, finché riuscii a sopportarla, quella che sempre più
assomigliava a un’invettiva:
148 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

«Una delle ragioni per le quali gli studi umanistici, e quelli filosofici in parti-
colare, patiscono oggi un sempre più diffuso e quasi congenito discredito, soprat-
tutto laddove sarebbe auspicabile che così non fosse, ossia tra gli scienziati di
professione, sempre più pigramente propensi a catalogare l’intero ambito in quel-
lo delle chiacchiere stravaganti, incoerenti e ridondanti, è nel nesso tra logiche
editoriali e mode intellettuali, un nesso che negli ultimi decenni ha trovato nel
postumanismo e nelle sue diverse varianti un interprete alla sua altezza.
Sorto in ambienti tradizionalmente impermeabili al senso storico, si è diffu-
so rapidamente, come tutti gli “ismi” di successo sul “mercato dell’opinione
pubblica”1, in grazia della sua attrattiva tematica e spensierata creatività termi-
nologica, della sua attitudine propagandistica e spendibilità libraria, del suo es-
sere à la page e in sintonia con tanta cattiva divulgazione scientifica. Senza
contare il fatto che molti ‘intellettuali’ o aspiranti tali, più o meno a spasso e in
cerca di temi ‘attuali’ sui quali costruire la propria carriera e il proprio nome, e
quindi di parole d’ordine sotto le quali imbandierarsi, hanno trovato nelle sue
tesi stereotipe, infinitamente rimasticate, un buon humus di cui nutrire una mi-
riade di pubblicazioni sempre più insignificanti. È già accaduto con la questio-
ne ecologica, il cui dibattito si è infognato prestissimo entro un registro molto
ristretto e povero di temi e concetti, di tradizione new age, perdendosi in un di-
squisire inutile e sterile intorno a termini e differenze marginali o fittizie, igno-
rando le questioni vere e lasciando che le cose venissero gestite altrove e, per
lo più, molto male.
Forse anche il postumanismo non ha altra ragione d’essere, che quella di
scatenare un polverone inconcludente su opposizioni inventate, come quella tra
‘culturalismo’ e ‘naturalismo’, affinché le questioni vere – come ad esempio il
costituirsi di poteri biopolitici e biotecnologici privati, sottratti al discorso pub-
blico e liberati da vincoli di qualsiasi genere – trovino ‘da sé’ e con i buoni au-
spici della letteratura di genere la loro soluzione. Una soluzione facilmente pre-
vedibile: quel che si potrà fare si farà, a tutti gli scopi possibili, quelli
auspicabili, quelli discutibili, quelli semplicemente disgustosi.
A tal fine, per esempio perché non ci appaia svilente e ‘disumano’ installare
apparati visivi a raggi infrarossi nei nuovi marines del terzo millennio (rigoro-
samente portatori di democrazia…) o intervenire direttamente sul genoma per
“produrre uomini” più sani, forti, intelligenti, longevi, belli e “liberi” (!), ma-
gari “senza genere e senza genesi”2, viene messo in campo un vocabolario già
stantio di termini che hanno perduto tutti i significati che pure potevano aver
avuto all’inizio, quei termini tanto cari e tanto vuoti che ritornano come man-
tra: “ibridazione”, “contaminazione”, “evoluzione post-biologica”…
Ma se come fenomeno letterario e scientifico la sua inconsistenza è eviden-
te per qualunque occhio che sappia vedere, qual è, allora, la ragione per discu-
tere intorno al post-umano? Perché mai accollarsi l’onere di un esercizio così

1 Martin Heidegger, Lettera sull’“umanismo”, in Segnavia, a cura di F. Volpi,


Adelphi, Milano 19943, p. 270.
2 Donna Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, a
cura di L. Borghi, Feltrinelli, Milano 1995, p. 40 e p. 83.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 149

spiacevole e intrinsecamente parziale e ingiusto come una filippica? Perché è


proprio qui necessario deporre ogni riguardo academically correct e dire le
cose fuori dai denti? Tanto più se è vero che, nonostante la sua variegatezza,
l’intero discorso postumanista non propone mai, in realtà, un’autentica rifles-
sione critica sul proprio tema, su un nesso storico e teorico effettivamente cen-
trale nell’ultima fase della modernità e quindi senz’altro degno di essere inda-
gato, ma si riduce alla multiforme esposizione di un’istanza, che a tutti i suoi
livelli, da quelli parossistici del transumanesimo a quelli ‘moderati’ del post/
umanesimo3, comporta l’allegra disposizione ad accettare senz’altro la mani-
polazione tecnica dei fenomeni biologici fondamentali: la nascita e la morte.
Una disposizione tanto spensierata, quanto intollerante e ostracistica contro
ogni posizione più attenta e critica, che cade immediatamente, quale che sia la
sua natura e la sua logica interna, nello scatolone immondo dell’antropocentri-
smo e del soggettivismo cartesiano o in quello retrivo della tecnofobia.
In effetti, l’asse portante di tutto il cosmo ideale del postumanismo si riduce
ad un unico schema argomentativo, intorno al quale fioriscono poi le sue varie
differenziazioni e dispute, che per lo più, proprio per la natura e conformazio-
ne di quell’asse, non sono che un accapigliarsi intorno a meri nomi, ancor più
vuoto che quei nomi stessi: si discute, per esempio, se bisogna dire post-uma-
no o piuttosto post/umano, o forse quasi-umano, trans-umano o magari – un
suggerimento che mi permetto qui non solo per ironia – sub-umano4. Ciò intor-
no a cui si dibatte tramite queste formule, però, non viene per nulla pensato, ar-
ticolato razionalmente e criticamente, e quindi si riduce a null’altro che nuovi
nomi e altre formule, sempre più vuoti. Ogni postumanismo, infatti, si defini-
sce rigorosamente non a partire da un’analisi accurata del proprio oggetto – il
rapporto tra uomo e tecnologia nell’epoca della biogenetica e della bioinforma-
tica, forse meglio nell’epoca dell’antropotecnica –, analisi che richiederebbe
un approccio complessivo e radicale ai vari termini implicati nel nesso, real-
mente diacritico e, così, illuminante; bensì a partire dall’opposizione, del tutto
inventata, tra paradigmi: in contrapposizione non tanto a una tesi, ma a una
“visione del mondo” e mentalità “umanista”, considerata ad un tempo egemo-
nica e obsoleta, ossia da rivedersi e superarsi5.
Naturalmente l’avversario immaginario è costruito – o anzi meglio riesuma-
to – a bella posta per poter far risaltare, nel contrasto, i punti cardine dell’innova-

3 Cfr. Elena Pulcini, L’«homo creator» e la perdita del mondo, in Umano Post-uma-
no, a cura di M. P. Fimiani, V. Gessa Kurotschka, E. Pulcini, Editori Riuniti, Roma
2004, pp. 18 s. e Flavia Monceri, Introduzione a Sull’orlo del futuro, a cura di F.
Monceri, Edizioni ETS, Pisa 2009, p. 12.
4 Cfr. ivi, p. 12 e pp. 14 sgg.
5 Per una critica alla logica dei paradigmi, cfr. Hanspeter Padrutt, L’inverno epoca-
le, a cura di N. Russo, Guida, Napoli 1998, pp. 114 sgg., che riconosce l’intimità
tra tale logica e quella cartesiana (p. 122: «Visione del mondo e soggettivismo og-
gettivante moderno sono la stessa cosa […]. La visione del mondo serve all’assi-
curazione del soggetto cartesiano, è l’atteggiamento del signore e padrone della
natura»).
150 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

zione postumanista, che di innovativo non ha quasi nulla, non essendo null’altro
che un’ultima declinazione di quel che potremmo chiamare ‘modernismo’, cate-
goria che, a dispetto del nome, ha una lunga storia, secolare, entro la modernità,
entro cui si incardina nelle varie figure del ‘mito del progresso’. L’impianto fon-
damentale rimane ancor sempre quello baconiano: la scienza applicata, mettendo
a disposizione effetti, è una potenza e, in quanto tale, è senz’altro emancipatrice
e prima condizione di ogni “umano impero”. L’esigenza di ogni modernismo,
conseguentemente, è mettere al riparo l’attuazione di quegli effetti da qualsiasi
istanza oppositiva o moderatrice rispetto alla “realizzazione di tutto il possibile”6,
istanza che già in quanto tale risulta inibitrice e quindi ‘reazionaria’. Quell’istan-
za, non importa quale sia la sua origine, struttura logica e natura, va dunque stig-
matizzata e ridotta a termini minimi, adoperabili sempre e comunque, proprio per
la loro indefinitezza di fondo o mera pregiudizialità, spesso tramite opposizioni
di ‘valori’, che in quanto tali sono sempre autoconfermative, come appare evi-
dente, per esempio, se ciò che non è senz’altro ‘progressismo’ vien detto già solo
in quanto tale ‘oscurantismo’.
Per quanto molto più incoerentemente, insomma, anche il postumanismo
eredita il suo avversario immaginario dalla più trita tradizione new age e dal
suo instancabile rimasticamento all’interno del dibattito ecologico e bioetico:
l’antropocentrismo cartesiano, talora platonico o anche cristiano, ridotti com-
plessivamente a “conservatorismo umanistico” e legati alla cosiddetta tradizio-
ne “culturalista”7. Se non vi fosse, al fondo del discorso, un nucleo realmente
critico, ossia se il discorso non interessasse un problema reale e attualissimo,
pur sfigurandolo – anzi proprio perché lo sfigura –, non varrebbe affatto la pena
impegnarsi in una discussione intorno a tali termini: sarebbe invero svilente, e
forse anche risibile, cercare di spiegare perché oggi, dopo gli illuministi, Kant,
Hegel, Marx, Freud, Darwin e mille altri, non ha più nessun senso prendersela
con il dualismo di Cartesio o addirittura di Platone; antichi maestri di cui in cer-
ti ambiti, evidentemente, non si è forse mai neppure letto nulla e, se lo si è fat-
to a stralci, nelle solite citazioni a effetto che si riproducono da un testo divul-
gativo all’altro, non si è certo capito nulla, che se non altro non si ha alcuna
capacità di contestualizzare entro il loro spazio storico e problematico.
Cosa che dico senza nessuna intenzione di prendere partito per quei duali-
smi o per ogni altra forma di dualismo, bensì per la semplice ragione che il ri-
torno periodico, in ogni moda ‘culturale’ e fenomeno editoriale e pubblicistico
di discreto successo, di simili critiche – magari un tempo sensate, ma messe
agli atti da secoli – è sconcertante, invero paradossale, e tuttavia indicativo.

6 Francesco Bacone, La Nuova Atlantide, tr. it. di O. Bellini, Armando Editore,


Roma 1998, p. 86. Cfr., inoltre, Id., Novum Organum, tr. it. di E. De Mas, Later-
za, Roma-Bari 1992, pp. 49 sgg.
7 Una categoria decisamente insulsa, quella di ‘culturalismo’, anch’essa innanzitut-
to costruita come pura proiezione, in negativo, di un altrettanto insulso ‘naturali-
smo’, il che non ha ovviamente impedito che sotto entrambi i vessilli si incolon-
nasse una folta schiera di tifosi.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 151

Continuare a prendersela con il povero Cartesio, insomma – come se dall’o-


pera di un filosofo, per quanto grande, dipendessero tutti i mali del mondo –, ri-
producendo sempre esattamente gli stessi termini e argomenti, in maniera però
sempre più superficiale e rozza, diviene insopportabile anche per chi non ha al-
cuna simpatia per il cartesianesimo: alla fine viene voglia di assumersene le di-
fese, se non altro ricordando, proprio ai postumanisti e ‘tecnofili’ vari, che è
sulla determinazione della centralità del metodo e sulla liberazione dello spazio
dell’estensione da ogni causalità iperfisica, che si è costruita gran parte della
scienza e della tecnica moderna8.
Questa propriamente la ragione anche della paradossalità della critica postu-
manistica al cartesianesimo: non vede che l’auspicata rivoluzione antropologi-
ca, tramite l’ibridazione genetica e robotica, è solo una possibilità estrema, l’e-
sito ultimo proprio della rivoluzione cartesiana, che ha consegnato il corpo al
dominio di validità della scienza e così della tecnica. Senza Cartesio, in altri
termini, un’antropotecnica non sarebbe neanche immaginabile – e dovrebbe es-
sere appunto questa una ragione ben più sensata, per tenersi alla larga dal suo
dualismo.
Nonostante ogni incoerenza storico-filosofica e concettuale, nonostante tut-
ta la sua vuotezza e inconsapevolezza la vulgata insieme anticartesiana, antiu-
manista, anticulturalista e antiantropocentrica è tuttavia in molti modi indicati-
va, ossia ci fornisce un indizio prezioso circa i motivi che conducono
immancabilmente ogni sorta di postumanismo a crearsi ai propri scopi il suo
pupazzo e antifeticcio, contro cui definirsi e acquisire la propria determinazio-
ne elementare, quel minimo ‘positivo’, che consiste nel non frapporre limiti,
legati alla propria umanità, all’“ibridazione” tecnico-genetica9.
A tal scopo, si ritiene, è innanzitutto necessario minare l’umanità dell’uomo,
disconoscendone ogni differenza rispetto al vivente in generale e al macchinico,
anch’essi equiparati senza alcun discernimento dei loro caratteri propri e delle
differenze interne, dunque dissolvere ogni “essenzialismo” umanistico affinché
la manipolazione dell’umano non abbia un carattere troppo evidente di violazio-
ne, di violenza. E sempre a tal scopo si gettano in un minestrone degli scarti e dei
risciacqui tutti gli ingredienti utili, in maniera talmente incoerente e smaccata-
mente strumentale, che non c’è bisogno dell’ingegno di un Gian Burrasca per
svelarne la velenosità. La sofisticazione della pietanza, infatti, è già evidente nei

8 Cfr. Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di P. Bec-
chi, tr. it. di A. Patrucco Becchi, Einaudi, Torino 1999, pp. 49 sgg. e pp. 67 sgg.
9 Cfr. Paolo Heritier, Il crimine post-umano, in Sull’orlo del futuro, cit., pp. 107
sgg. «Il limite del post-umano sta nel non tener conto dell’esistenza di limiti», for-
ma di hybris in sintonia con gli «sviluppi post-totalitari, o di un totalitarismo mite,
osservabili nelle democrazie contemporanee» (p. 109), che ne mostrerebbe l’affi-
nità strutturale con ben altri totalitarismi: il post-umano è «solo l’umano rovescia-
to, l’umano privo di limite, che fa dell’antilimite la sua legge, della hybris la sua
regola […]. Scegliere l’assenza di limite significherebbe costruire una società di
piccoli Hitler privati, di soggetti-Re: forse la società in cui stiamo iniziando a vi-
vere» (p. 119).
152 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

termini scelti per descriverne la preparazione: l’ingegneria genetica e l’impianti-


stica tecnobiologica di protesi, per esempio, non hanno nomi troppo appetibili, ri-
chiamano troppo direttamente e schiettamente l’intervento manipolativo e un’in-
ventiva all’opera di cui non vorremmo essere volentieri le cavie, mentre
l’“ibridazione” e la “contaminazione”, l’“apertura all’alterità” e altri cacofeumi-
smi riescono – invero non si capisce bene come – ad essere più seducenti, se non
altro sono divenuti talmente familiari, che nessuno più pensa né al loro senso pro-
prio, né in maniera lucida a ciò cui metaforicamente alludono.
Strani usi e abusi del linguaggio, con il suo periodico venire in auge di pa-
role precedentemente inusuali, che all’improvviso si ritrovano su tutte le boc-
che, alterate nel loro significato, che viene amplificato a indicare in maniera
confusa una miriade di cose differenti, cosicché vengano occultate quelle che
vi sono realmente sottintese e quanto di pregiudiziale vi sia in tale sottintende-
re. Ibridazione, per esempio, è possibile tra viventi differenti, ma congeneri o
comunque sufficientemente affini, da poter con-generare. L’estensione meta-
forica del termine all’innesto di protesi meccaniche, oltreché alle tecniche ge-
netiche, contiene dunque in sé una precisa tesi sulla congenericità tra vivente e
artificiale, biologico, tecnico e meccanico, tesi che il postumanismo assume in
maniera acritica e del tutto indifferenziata proprio dalla tradizione che vorreb-
be superare, quella tradizione cartesiana che l’aveva formulata in maniera mol-
to più chiara ed esplicita10. L’innesto, dal canto suo, per esempio in una pianta,
produce un vivente sottomesso ad una doppia addomesticazione, non solo l’as-
soggettamento alla tecnica agricola primaria, che già gli sottrae il seme, ma an-
che la rifunzionalizzazione delle radici e del tronco, che gli sottrae pure il frut-
to. La contaminazione, infine, non sempre “apre nuove possibilità”, talora le
chiude: essere contaminato da qualcosa è tutto il contrario che “aprirsi a un al-
terità”, è piuttosto venirne colonizzato, accoglierla come un parassita e spesso
soccombervi… Eppure oggi fa molto chic mettersi intrepidamente tali parole
in bocca, per designare quanti desiderabilia e straordinarie opportunità si apra-
no nel tempo del postumano11.
Straordinarie opportunità che consistono integralmente in applicazioni o inte-
grazioni protesiche, in surplus di funzionalità reintegrate, potenziate o “imple-

10 L’esito più puro di tale tradizione, incubata già lungo tutto il ’500 (cfr. Silke
Kurth, Il grembo della vita. Scienza, meccanica e ambizioni demiurgiche nella Fi-
renze del Cinquecento, in Passaggi. Pianta, animale, uomo, a cura di B. Cavarra
e V. Rasini, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 87 sgg.), è in Julien Offray de La
Mettrie, L’uomo macchina e altri scritti, a cura di G. Preti, SE, Milano 1990.
11 Sprezzanti le condanne senza appello alle «pretese di immunizzazione» di quanti
rimangono rinchiusi in ristretti e «illusori vincoli identitari», incapaci, per esem-
pio, di riconoscere le macchine come «sé amichevoli» (D. Haraway, Manifesto
cyborg, cit., p. 79). Ma quali macchine? E cosa nasconde questa pulsione di auto-
rispecchiamento e discioglimento nell’inorganico: nonostante si ammanti di co-
raggio e predichi la redenzione, non è forse il segno di un’inconfessata insoddisfa-
zione per il proprio corpo, di un vero e proprio terrore e disgusto per la sua
fragilità e mortalità?
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 153

mentate”: postumano, per fare alcuni esempi, è il bypass così come il membro
eternamente e volontariamente erettibile, è il seno maggiorato così come la retina
ricostruita, è la gamba meccanica che tra poco supererà le nostre misere membra
biologiche, è l’alterazione genetica progettabile a qualsiasi fine, da quelli “euge-
netici” a quelli semplicemente mostruosi. E null’altro, proprio nulla più di ciò…
Da un punto di vista propriamente filosofico, infine, il postumanismo è l’assen-
so incondizionato alla forma terminale, particolarmente radicale, della modifica-
zione di ordine tecno-scientifico dei rapporti tra i due poli dell’opposizione classi-
camente stoica tra “ciò che dipende da noi” e “ciò che non dipende da noi”12. Una
modificazione che nella configurazione estrema del postumanismo, quella transu-
manista, ove si condensano nella maniera più pura e incondizionata tutti i suoi mo-
tivi, coincide con la cancellazione di quella differenza, che è invero la cancellazio-
ne di entrambi i suoi termini: tolto quel che non dipende da noi, in effetti, è
cancellato anche quel che dipende da noi, poiché, semplicemente, siamo cancella-
ti noi! Chi è, infatti, o cosa è, quel che potrà fare di noi tutto quel che non dipende
da noi? Da cosa dipenderà il divenire noi tutto ciò che realmente non dipende da
noi, ossia ogni volta da me e te? Innanzitutto nascere! In che modo mai possibile,
infatti, può dipendere da noi, nelle figure concrete dell’io e del tu, nascere? Chi, al-
lora, ci farà nascere e da quali istanze dipenderà nascere così e non così? – bianco
o nero, alto o basso, sano o tarato, minorato o superdotato, pigro o efficiente, adat-
tato o asociale… – e poi morire o non poter neanche più morire, come sogna chi
immagina, molto stupidamente, e auspica, ancor più stupidamente, che un domani
sia tecnicamente possibile trasferire la propria mente – ancora la vecchia res cogi-
tans cartesiana! – in una macchina elettronica e così sottrarsi alla fine, ovvero per-
dere anche quella condizione elementare di ogni libertà che è la disponibilità e ne-
cessità della propria morte? Cosa dipenderà più da noi, quando né la nostra vita e
costituzione fisica, né la nostra morte sarà più una possibilità autenticamente pro-
pria? Che è certo tale nella forma di una necessità che ci supera e precede del tutto,
ma che proprio in quanto tale ci consegna immancabilmente a ‘noi stessi’, a quel
che siamo e che possiamo.
Il transumanesimo, insomma, sia detto qui in estrema brevità, non è null’al-
tro che il termine estremo di quella tensione, inerente a tutto il postumanismo,
in cui la tecnofilia si fa schietta tecnolatria, ove si manifesta dunque il caratte-
re intimamente religioso, o se non altro superstizioso, dell’assenso e disposi-
zione alla remissione a quell’istanza superiore, insieme proiezione dell’umano
e suo trascendimento, che appare a costoro ‘la tecnica’. L’ultima o penultima
secolarizzazione della Heilsgeschichte, al di sotto della quale fa ancor sempre
capolino la paura umana, troppo umana della morte.
Il post-umano, ovvero l’ultimo autosuperamento della “pulce di terra”, il
suo ultimo salto nel vuoto, con cui l’“ultimo uomo” si fa compiutamente postu-
mo…»13.

12 Cfr. Epitteto, Manuale, tr. it. di C. Cassanmagnago, in Tutte le opere, a cura di G.


Reale, Bompiani, Milano 2009, p. 974.
13 Ciro Fiala, comunicazione personale.
154 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

E qui il mio vecchio amico, dopo aver in ultimo rispolverato il Prologo


dello Zarathustra, si arrestò un attimo per tirare il fiato, e insieme a lui ti-
rai anche io un sospiro di sollievo e mi affrettai a interromperlo: «Ma ba-
sta!», gli dissi, «ora sei tu a buttare tutto insieme in un unico pentolone: po-
stumanismo, transumanismo, superstizione, vita e morte, protesi e
ibridazioni, animali, macchine, superuomini e gambe di legno, feticci, pul-
ci e mode editoriali. Tutto questo non è solo ingiusto: io non ci capisco pro-
prio più niente! Bisognerà cominciare da capo».

2. Il postumanismo come ideologia

Come si è cercato di mostrare, un po’ per gioco, nel ‘dialogo malriusci-


to’, la ragione per cui, parlando di post-umano, è così difficile evitare di
scadere malamente nella polemica e in toni panflettistici, è intrinseca: per
la sua natura di assenso a un’istanza radicale di ordine pratico-fideistico,
ancor più che teorico, il postumanismo prende e richiede una presa di posi-
zione netta, pro o contro, che difficilmente trova vie mediane. Una presa di
posizione di tal tipo, però, non è il compito della filosofia e per questo, nel-
le pagine che seguono, non si prenderà ad esempio quell’amico irriverente,
per quanto non si possa ignorare che su molti punti il suo sfogo colga nel
segno. Sarà il caso, però, di concentrarsi solo su pochi di essi, per poterne
sviluppare una discussione più ampia e approfondita, più spassionatamen-
te critica.
Cominciamo dunque col dire che a tutti gli effetti il postumanismo, nel-
la misura in cui questo termine viene scelto a indicare qualcosa di unitario
da quanti, pur da vari punti vista, si riconoscono in esso, non è a rigori una
filosofia, bensì un’ideologia, come dimostrano non solo il pullulare di ‘ma-
nifesti’ delle sue varie declinazioni e di società che ne raccolgono gli adep-
ti e svolgono un ruolo attivo di divulgazione e proselitismo, ma più radical-
mente già la sua struttura ideale, a partire dalle mosse elementari tramite
cui si costituisce ogni ‘paradigma’ postumanista. Dico a rigori, intendendo
il termine ‘ideologia’ nelle sue due accezioni principali: come giustifica-
zione sovrastrutturale di rapporti concreti esistenti e come armamentario
di idee e parole d’ordine di una qualsiasi fazione o partito, vale a dire di
una qualsiasi posizione che, ponendosi da una parte, si contrappone costi-
tutivamente a un’altra parte.
In tutte le sue varie declinazioni, infatti, inscritto nel ‘post’ del postuma-
nismo è il suo costituirsi innanzitutto ‘contro’ o ‘anti’: è antiumanista, an-
tispecista, anticartesiano, contro le distinzioni ‘arbitrarie’ tra uomo e ani-
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 155

male, uomo e macchina, et caetera. Inoltre, poiché nessuna ideologia può


reggersi da sola, ma ha costitutivamente bisogno di una specifica controi-
deologia, non solo rispetto alla quale autodefinirsi, ma alla quale ridurre
ogni tipo di opposizione, le più eterogenee e incompatibili tra loro, il postu-
manismo sintetizza anche il proprio avversario in termini ideologici, co-
struendosi un vero e proprio simulacro, un’ideologia umanista, nella quale
fa confluire e mescola confusamente insieme tutti i propri ‘no!’.
L’ideologizzazione del ‘nemico’ – che è un’operazione di omologazione
e inimicazione di ogni differente – porta ad attribuirgli la stessa fede e ade-
sione incondizionata a un progetto complessivo, che finisce quasi imman-
cabilmente per avere a che fare con le prime e ultime cose. È però anche
molto frequente che le controideologie non si scelgano con la dovuta ac-
cortezza, come è capitato proprio al postumanismo, che lo ha fatto in ma-
niera non solo poco originale, ma anche molto poco coerente con le sue in-
tenzioni di fondo. In effetti, il vecchio antropocentrismo cartesiano è
chiamato in causa a sproposito, se, come André Gorz vede bene e come
cercheremo di definire più da vicino, l’impresa post-umana non tende che
a realizzare proprio «la tendenza peculiare della ragione strumentale
moderna»14 e quindi rimane, nel suo intimo, radicalmente cartesiana.
Affinché, però, il discorso non rimanga come sospeso a meri nomi e de-
finizioni, è necessario farlo catalizzare su questioni concrete, il che però ri-
chiede che ne vengano enucleati con maggiore ordine, e in maniera più
equanime di prima, i tratti caratteristici. Flavia Monceri traccia in maniera
chiara una «genealogia del post-umano», che ne individua lucidamente gli
elementi minimi, comuni se non altro alla gran parte delle sue varie decli-
nazioni, a partire dall’autodefinizione del post-umano per contrapposizio-
ne «alla tradizione dell’umanesimo», che vi viene inteso come «il progres-
sivo affermarsi di un antropocentrismo radicale», il quale nella modernità
si imporrebbe a partire dal dualismo cartesiano e dalla trasformazione dei
rapporti gerarchici tra le tre grandi regioni ontologiche «Dio-uomo-natu-
ra». Una trasformazione, che vedrebbe sempre più l’uomo imporsi come
signore della natura e la dimensione del divino trascolorare sullo sfondo o
venire a cadere e fondersi con quella umana15.
Le analisi postumanistiche di questo snodo decisivo, che avviene nella
prima modernità, si differenziano però nettamente da quelle elaborate in
Europa, si può dire ininterrottamente, a partire da Nietzsche, e che hanno

14 André Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, tr. it. di A. Salsano,


Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 98.
15 Cfr. F. Monceri, cit., p. 10.
156 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

visto, per esempio in Heidegger, Löwith, Foucault, Derrida e Jonas, inter-


preti certamente all’altezza della complessità del tema16. Come nota la
Monceri, infatti, la questione viene oggi impostata nei soli termini della
«interazione uomo/ambiente», termini che, però, da un lato assumono su-
bito un’estensione smisurata, dall’altro si confondono: «La prima differen-
za tra post-umanesimo e umanesimo consiste nella dichiarazione del tra-
monto di un “uomo” dai confini chiaramente delimitabili e autonomo
rispetto al proprio ambiente, per accettarne un’altra basata sui concetti di
“ibridazione”, “mutazione”, “co-evoluzione”, in una parola di interdipen-
denza con l’alterità ambientale», in particolare con quella «animale e
macchinica»17.
È una definizione molto precisa, se letta anche tra le righe: quella del po-
stumanismo è innanzitutto una «dichiarazione», ossia una via di mezzo tra
sentenza e pretesa, che, rilevando proprio nei progressi più attuali dell’an-
tropotecnica i segni di quel «tramonto», contiene un assenso e un invito,
ma che esprime in fondo dei mera desiderata, poiché non fa affatto i conti
con la realtà storica contemporanea, entro la quale tramite quegli stessi
progressi «la signoria sulla natura, la capacità, la possibilità e la legittimità
dell’intervento umano sul resto della “creatura”»18 ha raggiunto limiti, o
meglio li ha superati, che lo stesso Bacone avrebbe considerato aberranti.
Inoltre, proprio grazie a quel duplice movimento – di estensione del con-
cetto di ‘ambiente umano’ a tutto lo spazio del macchinico, oltre che a
quello animale, e di cancellazione di confini esatti fra i tre termini – il po-
stumanismo, nel nome dell’ibridazione e apertura all’alterità (e quale poi,
se appunto quei limiti sono inconsistenti?), pur pretendendo di sancire il
«tramonto» della signoria umana, non contesta minimamente «la capacità,
la possibilità e la legittimità dell’intervento», anzi la estende a comprende-
re, come suo oggetto, anche l’uomo, rendendola del tutto incondizionata.
Ciò cui in effetti mira tutto il discorso – ed è questa la differenza radica-
le tra la critica postumanista all’antropocentrismo e quella, per alcuni ver-
si analoga, svolta nel contesto della riflessione ecologica – non è affatto

16 La sua esposizione più tematica e chiara mi sembra quella di Karl Löwith, Dio,
uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, a cura di O. Franceschel-
li, Donzelli, Roma 2000.
17 F. Monceri, cit., pp. 10-11. Incidentalmente, in tali tesi spicca la carenza di una ri-
flessione e articolazione precisa dei concetti di ‘ambiente’, ‘mondo’, ‘evoluzione
umana’, ‘tecnica’, etc., come quella che ha invece caratterizzato a fondo l’antro-
pologia filosofica del ’900, di cui in ambito postumanista viene pur spesso critica-
to, con molta superficialità, il «paradigma dell’incompletezza».
18 Ibidem.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 157

evidenziare la necessità di mutare i modi e le dimensioni dello sfruttamen-


to dell’ambiente naturale, riducendoli a livelli di sostenibilità ecologica.
Questo versante, quello tra uomo e natura, se pure viene di tanto in tanto at-
traversato – ma, come vedremo, in maniera strumentale o, tutt’al più, reto-
rica –, non è affatto quel che veramente interessa i postumanisti, che pun-
tano a ben altri tipi di ibridazione e co-evoluzione, quelli tra uomo e
macchina, anzi tra uomo-natura e macchina. Con un’attitudine, peraltro,
del tutto opposta a quella ecologica, giacché qui, parafrasando, non vi è al-
cuna istanza circa i limiti di sfruttamento dell’ambiente umano, in vista di
quella che potremmo chiamare ‘sostenibilità antropologica’…
Voglio dire che in questo contesto interpretativo la cancellazione dei li-
miti tra umano e animale – discorso che meriterà un approfondimento, poi-
ché nasconde tantissimi retrofondi –, seppure in qualche modo opposta alla
cancellazione dei limiti tra umano e divino, configura una relazione anco-
ra a due termini, che rimane analoga a quella tra l’uomo moderno e la na-
tura di cui egli si impossessa come signore grazie alla tecnica. Se nella pri-
ma modernità, infatti, la dimensione del divino collassa progressivamente
in quella dell’uomo, il cui dominio sulla terra diviene così incondizionato,
è come se adesso la dimensione umana collassasse in quella della natura,
oramai già ridotta a fondo integralmente manipolabile, lasciando alla tec-
nica la posizione una volta occupata dall’uomo e prima ancora da Dio.
Cambia insomma il soggetto, come Anders aveva visto benissimo, ma non
il tipo di rapporto, che però non è corretto, e invero non lo è mai stato, de-
finire di signoria, bensì di disponibilità illimitata all’uso e all’usura19.
A un dualismo, insomma, se ne sostituisce un altro tramite il mutamen-
to del fulcro dall’antropocentrismo al tecnocentrismo, anche se con mo-
venze argomentative ambigue, che cercano di offuscare l’evidenza che ciò
di cui si tratta, in effetti, non è null’altro che la completa messa a disposi-
zione di un ambito all’altro, pratica, concreta. Naturalmente un postumani-
sta non accetterebbe mai una simile analisi, tacciandola di tecnofobia e
contestandone il dualismo ontologico uomo-macchina, argomento che è in
effetti uno dei suoi cavalli di battaglia, giacché proprio la «promiscuità on-
tologica» aprirebbe invece l’umano ad una «infinita disponibilità alla
contaminazione»20.

19 Cfr. Günther Anders, L’uomo è antiquato. Sulla distruzione della vita nell’epoca
della terza rivoluzione industriale, tr. it. di M. A. Mori, Bollati Boringhieri, Tori-
no 1992, pp. 256 sgg. Riguardo alla «presunzione del dominio», cfr. Nicola Rus-
so, Filosofia ed Ecologia, Guida, Napoli 2000, pp. 333 sgg.
20 Cfr. E. Pulcini, cit., p. 19.
158 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Una simile obiezione, però, rimane puramente retorica e non solo per il
fatto che di ontologia in senso stretto nelle analisi del postumanismo non vi
è traccia, né dell’umano, né tantomeno delle macchine, e quindi anche
quella «promiscuità» rimane vuota concettualmente, non essendovi alcuna
ontologia dei termini promiscui; ma ben più perché non è propriamente di
ontologia che qui si tratta o non lo è certamente nei termini in cui ciò vie-
ne asserito. Anche al di là della povertà teorica di quella tesi, infatti, non fa
alcuna differenza se gli animali, l’uomo e le macchine vengano considera-
ti ontologicamente omogenei o meno, poiché ciò non impedisce che in quel
discorso i termini in gioco, gli ‘enti’, rimangano effettivamente ancora due,
il biologico e il tecnologico, e che il suo senso si riduca all’assenso ad ogni
manipolazione possibile del primo da parte del secondo, assenso di carat-
tere pratico che, come si sa almeno già da Hume, non può essere dedotto da
un’ontologia: «Nel rifiutare ogni idea di alterazione della natura e dell’uo-
mo, l’umanesimo, secondo questi autori, sarebbe responsabile di quella vi-
sione oppositiva del rapporto tra il biologico e il tecnologico che impedisce
di vedere le potenzialità emancipative della tecnica, soprattutto nelle sue
più attuali configurazioni (tecnologie informatiche e biotecnologie), e di
accogliere in modo positivo quei processi di “ibridazione” tra macchina e
organismo che sempre più pervadono la nostra esperienza, prefigurando
scenari evolutivi post-biologici»21.
Al di là di quanto si potrebbe ancora notare sui difetti tipici di ogni di-
scorso intorno alle visioni del mondo o ai paradigmi – è evidente, per fare
solo un esempio, che una teoria non è responsabile di una visione, semmai
il contrario –, al di là anche dei contenuti specifici di tale discorso – la sua
caratterizzazione dell’‘umanesimo’, per esempio, è decisamente caricatu-
rale –; quel che più ci interessa evidenziare, come dicevamo, sono i suoi
elementi minimi, che potremmo indicare, in prima approssimazione, di-
cendo che qui la triade metafisica ‘Dio, uomo, mondo’ si è trasformata in
quella ‘tecnica, uomo, natura’. Contesto entro il quale le questioni princi-
pali che si aprono e intorno a cui si articola la fede postumanista sono in de-
finitiva due: il rapporto uomo-animale e quello natura-tecnica. Quel che è
effettivamente in ballo, però, nella loro interazione, è l’individuazione del
soggetto, o dei soggetti, di quella «co-evoluzione» che addirittura inne-
scherebbe un processo di speciazione, grazie al quale l’uomo-animale-
macchina si libererebbe dai vincoli biologici, e invero antropologici, per

21 Ivi, p. 16 (i corsivi sono miei).


N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 159

divenire qualcosa di superiore22. Che sia questo il fulcro intorno a cui orbi-
tano tutte le altre questioni, peraltro, è chiaro anche ad alcuni autori del po-
stumanismo: «Ciò che è in gioco, supremamente, nel dibattito sulle impli-
cazioni delle tecnologie digitali, genetiche, cibernetiche e biomediche è
precisamente che cosa (e chi) definirà le nozioni autoritative dell’umanità
normativa, esemplare e desiderabile nel ventunesimo secolo»23. A dire il
vero, ciò che dovrebbe essere ancor più supremamente in gioco, è piuttosto
se vadano definite tali nozioni autoritative, se sia mai desiderabile un’uma-
nità esemplare e normativa, ed eventualmente come affrontare i poteri che
volessero arrogarsi il diritto di stabilire quale essa sia, come ‘io e te’ dob-
biamo essere desiderabili…
La bagarre postumanista, però, ha spesso proprio l’effetto di rendere
difficili tali domande, e i moniti che esse contengono, tacciandole preven-
tivamente, e in maniera in un senso ben specifico ‘pre-giudiziale’, dello
strano reato di «conservatorismo umanistico» e di viltà tecnofobica, talora
anche di «narcisistico isolamento». È proprio in relazione a ciò, che la cri-
tica all’antropocentrismo mostra la sua natura strumentale e la sua funzio-
ne ideologica, non teorica: la costruzione preliminare e prefigurazione ide-
ale dell’avversario, ai cui caratteri stereotipi ridurre ogni eventuale
avversario concreto, a prescindere dal tenore e dal contenuto effettivo del-
le sue critiche, al di sotto delle quali viene comunque presunta la propria
controideologia.
A questo tipo di dialettica, dunque, è opportuno sottrarsi preventivamen-
te: ciò di cui val la pena occuparsi, ciò che magari va anche difeso, non è cer-
to un’‘idea’ e il suo partito, se è vero che poco di più grottesco potrebbe im-
maginarsi della lotta tra il Fronte per la Conservazione dell’Uomo Umano e
l’Organizzazione per la Liberazione delle Macchine Viventi… In una simile
lotta non ha alcun senso né schierarsi dalla parte dell’accusa, né lasciarsi
mettere sulla difensiva, il che non vuol dire semplicemente che vanno evita-
te, come spesso viene raccomandato, le «contrapposizioni manichee»: oppo-

22 Altro pregiudizio del tutto infondato e funesto, tipico non solo del postumanismo,
ma che ne forgia il nome stesso, è la pretesa ad una sorta di ‘diritto alla superiori-
tà’ discendente dalla mera ‘posteriorità’, il pregiudizio che il ‘post’ sia anche un
‘plus’. Ma il fatto di venir ‘dopo’ non ci qualifica in nessun modo come ‘meglio’,
la storia dell’uomo ha già troppe volte insegnato questa banalità: il meglio, il più
e l’oltre si guadagnano – quando si possono guadagnare!... – non certo per diritto
di nascita, in eredità come interesse garantito sul capitale, ma solo nell’esercizio e
col tempo.
23 Elaine Graham, Representations of the Post/Human. Monsters, Aliens and Others
in Popular Culture, Rutgers University Press, New Brunswick NJ 2002, p. 12.
160 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sizioni come quelle tra tecnofilia e tecnofobia, infatti, sono per troppi versi
fittizie, da meritare una qualunque presa di posizione, e tanto più una di me-
diazione, poiché se è già preoccupante sposare un qualsiasi fantasma, pro-
porsi un compromesso tra due sarebbe audace fino alla filofobia…
Quel che si cercherà di fare, invece, sarà una ricognizione intorno ai pri-
mi due dei tre termini concretamente in gioco – animale, umano, macchina
–, che consenta di guadagnare un punto di vista, a partire da cui mostrare
alcune delle ragioni in funzione delle quali proprio questi tre termini, con
queste loro specifiche e per nulla ovvie denominazioni, entrino qui in gio-
co e quale sia effettivamente la posta24.

3. L’animale e l’umano

Perché già una volta io fui fanciullo e fanciulla


e arbusto e uccello e pesce muto che guizza fuori dal mare
Empedocle

Molti studiosi hanno notato che nel discorso del postumanismo l’am-
biente naturale si riduce, in ultima istanza, a quello animale, stigmatizzan-
do la cosa come una mancanza, una «comprensione riduttiva» e parziale25.
Tale critica, però, per quanto possa mettere in evidenza un dato oggettivo,
non lo interpreta compiutamente, ossia non mostra la coerenza di quella
delimitazione all’interno dell’impianto argomentativo complessivo del po-
stumanismo. Va tenuto presente, infatti, che sin dall’inizio l’interesse ver-
so l’ambiente naturale è solo uno dei due passi di un movimento che mira
altrove, non verso un’ecologia di uomo e natura, entro cui poi dovrebbero
trovare anche il loro posto le macchine, bensì verso una vera e propria tec-
nologia di uomo e natura.
Tra i tre poli, insomma, è l’ultimo il fulcro su cui si incardinano le rela-
zioni reciproche, cosa che risulta evidente dall’esito caratteristico del di-
scorso, che conserva unità di ispirazione e coerenza, nonostante le tante in-
congruenze o vere e proprie contraddizioni che pure contiene in sé. La
rinaturalizzazione dell’uomo, infatti, prelude qui sempre alla sua macchi-

24 Per un’integrazione, parziale, dell’assenza di un discorso specifico intorno all’on-


tologia delle macchine, vedi N. Russo, Polymechanos Anthropos, Guida, Napoli
2008, pp. 85 sgg.
25 Cfr. F. Monceri, cit., p. 11 e P. Heritier, cit., p. 123, che stigmatizza insieme la
«concezione del tutto riduttiva delle figure di alterità con cui l’umano si confron-
ta e la riduttiva comprensione storica dell’umanesimo».
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 161

nazione: si fa un passo in giù, per farne due in su... A tal scopo il postuma-
nismo si serve di vari grimaldelli teorici, come il darwinismo, la ciberneti-
ca o la teoria dell’autopoiesi, tutti intesi a scardinare la presunta chiusura e
autoreferenzialità dell’uomo cartesiano, a farne esplodere i confini, oltre-
passando «la visione dualistica, responsabile di gerarchie ed esclusioni, re-
lativa al rapporto umano-non umano, uomo-mondo, per assumere prospet-
tive ibridative e aperte alla contaminazione con l’alterità, sia essa animale
o tecnologica»26.
Le ragioni per le quali, però, in ogni figura di questo singolare paso do-
ble è sempre l’animale che ci ritroviamo di fronte, non dipendono solo dal-
le specificità delle teorie messe in campo. Non è, in altre parole, solo per-
ché Cartesio ha distinto nettamente l’uomo dotato di res cogitans proprio
dagli automi animali, né solo perché Darwin ha invece riconosciuto la sua
continuità sempre con il regno animale, che anche il postumanismo si con-
centra con particolare attenzione su quella che talora viene detta, forse per
dimostrare che il greco lo si è studiato davvero inutilmente, «teriosfera», a
cui viene naturalmente affiancata, col tipico vezzo di porre ovunque sfere
a confronto, la «tecnosfera»27. È piuttosto perché l’attenzione è volta sin
dall’inizio all’uomo, a ciò che ne è dell’uomo a partire dalle rivoluzioni
tecnoscientifiche del XX secolo, che la sua relazione con la ‘natura’ viene
delimitata al nesso uomo-animale. Il postumanismo, da questo punto di vi-
sta e come è stato tante volte notato, rimane essenzialmente e continua a
implicare un discorso sull’uomo28. Discorso che, lungo tutta la tradizione
del pensiero occidentale, ha sempre avuto a che fare con una qualche deter-
minazione dell’animalità o non animalità dell’uomo.
Nell’affrontare una questione così vasta in un’ottica che vuole essere au-
tenticamente critica e non esclusivamente polemica, non ci si potrà ovvia-
mente limitare ai termini e alle modalità in cui viene posta all’interno del
dibattito postumanista, cui dunque non rimarremo sempre aderenti, ma

26 Cfr. E. Pulcini, cit., p. 18.


27 Cfr. P. Heritier, cit., pp. 123 sgg.
28 Ineccepibile Gianluca Giannini, Condizione umana, il melangolo, Genova 2009,
p. 145: «Il problema non è nel o il post-umano: se viene superata una certa idea
storica dell’umano, il ‘dopo’ in cui si accede è un’altra idea dell’umano, fondata
certamente su basi diverse, ma senza l’implicazione di un ‘oltre’ assoluto. Quel
che è superata è un’accezione specifica: sotto questo profilo, se per ‘umano’ s’in-
tende tale determinato significato – cioè quello dato da una certa tradizione di
pensiero metafisico, storicamente individuabile nelle sue pur formalmente dissi-
mili articolazioni – tutto può essere considerato post-umano. Il problema, quindi,
torna ad interessare, è, quello sul chi e il cosa dell’uomo».
162 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

proprio allo scopo di rendere giustizia a questo suo tema centrale. Il che
implicherà anche tralasciare molti degli altri problemi cui si è accennato in
precedenza e che pur meriterebbero una discussione approfondita.
Sarebbe molto interessante, per esempio, mostrare come «l’evoluzione
post-biologica» non è un destino che abbiamo di fronte nel prossimo futu-
ro, ma sin dal passato più abissale la regola dell’uomo, che forgia se stesso
proprio eludendo le condizioni meramente biologiche dell’evoluzione, tra-
mite la tecnica e la parola. Da un simile punto di vista, insomma, l’uomo è
sin dall’inizio post-umano…
Ancor più interessante sarebbe sviluppare oltre questo discorso, mo-
strando, in base a un’indagine genealogica sulla storia dell’uomo e delle
sue macchine, come le modalità puramente protesiche con le quali viene
pensata oggi la coevoluzione di uomo e tecnica raffigurino non una via
ascendente, ma al contrario un regresso verso condizioni di esistenza me-
ramente adattive e quindi un processo di ferinizzazione dell’uomo, secon-
do la bella definizione di Agostino Cera29.
In chiave di ontologia delle macchine, poi, andrebbe sviluppata un’ana-
lisi ben più approfondita, che ci permetta di comprendere e articolare le
grandi differenze strutturali, oltre che storiche, tra tipi di macchine del tut-
to eterogenei tra loro: penso innanzitutto alla differenza fondamentale che
vi è tra le macchine apotelestiche e quelle simpleromatiche, tra l’arco e la
lira per intenderci, e alla differenza radicale di un’evoluzione dell’uomo in
un senso o nell’altro, in robocop o in quell’uomo «opera d’arte» che
Nietzsche vedeva preannunciarsi in Goethe.
Tutto ciò sarebbe molto interessante, e certo molto pertinente, ma richie-
derebbe lo spazio di una monografia. Tralasciamo dunque, per rimanere
alla metafora del paso doble tra i tre termini chiamati in causa, il secondo
passo, quello che dall’uomo-animale anticartesiano porta alla macchina

29 Cfr. Agostino Cera, Sulla questione di una filosofia della tecnica, in L’uomo e le
macchine. Per un’antropologia della tecnica, a cura di N. Russo, Guida, Napoli
2007, pp. 101 sgg. Meriterebbe un’analisi più approfondita anche il punto di vista
della paleoantropologia di Leroi-Gourhan, che nota come il processo di ominazio-
ne smetta ben presto di avere un carattere biologicamente adattivo: sfuggendo la
via della specializzazione progressiva degli organi, l’uomo supera «i vincoli
dell’evoluzione biologica» tramite la progressiva esteriorizzazione di utensile, ge-
sto e motilità – Gehlen parlerebbe di ‘esonero tecnico’ – , dalla «mano in motilità
diretta» alle «macchine automatiche». Cfr. André Leroi-Gourhan, Il gesto e la pa-
rola, tr. it. di F. Zannino, Einaudi, Torino 1977, pp. 26 sgg., 283 sgg. Anche da
questo punto di vista, dunque, l’ideale postumanista della reincorporazione dello
strumento tecnico è evidentemente un ideale regressivo.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 163

pensante cartesianissima, nei tanti e disparati modi in cui il postumanismo


lo realizza; e tralasciamo anche le incongruenze che vi sono, per esempio,
nell’improvviso capovolgimento che avviene quando, finalmente guada-
gnata la solidarietà evoluzionistica dell’uomo con l’animale, si fa leva pro-
prio su di essa per saltare il fosso dell’evoluzione biologica verso quella
tecnologica e così strappare nuovamente via l’uomo da quella presunta so-
lidarietà. Concentriamoci, invece, sulla tradizione del pensiero occidentale
intorno al rapporto tra uomo e animale, a partire dalle sue critiche postuma-
nistiche e, ancor prima, postmoderne.
Vi incontriamo subito un altro solito noto, colui che quasi immancabil-
mente compare a braccetto di Cartesio in ogni requisitoria contro l’umani-
smo: Aristotele, al quale, però, dedicheremo una difesa meno occasionale
e più approfondita, anche perché contro il suo zoon logon echon hanno
scritto filosofi della statura di Heidegger e Derrida, spesso ripetendo anche
loro il ritornello: «da Aristotele a Cartesio»30.
Da Aristotele a Cartesio e oltre lungo tutta la modernità, questa la tesi gene-
rica di fondo che il postumanismo fa sua, rimarrebbe salda una concezione
dell’uomo come essenzialmente distinto da tutti gli altri animali, e superiore, in
funzione della ragione: lo zoon logon echon e il cogito ergo sum, mediati
dall’animal rationale di Seneca, non sarebbero insomma che variazioni sullo
stesso tema. Contro questa metafisica dell’umanismo, logocentrica, che pone
una linea netta e unica di distinzione tra l’uomo, da un lato, e tutto il regno ani-
male, dall’altro, e che così fonda l’antropocentrismo occidentale, andrebbe
dunque in qualche modo riconosciuta l’animalità dell’uomo o, se non altro, la
fluidità e molteplicità di quel confine, la sua porosità31.
La lettura che dà Heidegger della stessa questione dell’uomo e dell’ani-
male nella sua Lettera sull’«umanismo», pur procedendo sulle stesse tappe
– da Aristotele a Cartesio… – e pur rintracciando in esse ancora una meta-
fisica dell’umanismo, addirittura pur contrapponendosi radicalmente a tale
metafisica, è tuttavia diametralmente opposta a quella postumanista:

Il primo umanismo, cioè quello romano, e tutte le altre forme di umanismo


che si sono via via affermate fino ad oggi, presuppongono come evidente l’«es-

30 Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, tr. it. di M. Zannini, Jaca Book, Mi-
lano 2006, pp. 66, 71, 93 sgg., 100, dove l’espressione ritorna ogni volta che Der-
rida si riferisce ai «grandi discorsi canonici sull’animale».
31 È evidente che tale proposito è sin dall’inizio condizionato, prefigurato, dal concet-
to di animale a partire dal quale si ripensa l’animalità dell’uomo: se, per dire, esso è
pensato nella sua universalità come «macchina autopoietica», anche l’uomo verrà
ad essere una simile macchina. E così via, nelle diverse variazioni possibili.
164 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

senza» universale dell’uomo. L’uomo è considerato come animal rationale.


Questa determinazione non è solo la traduzione latina del greco zoon logon
echon, ma è un’interpretazione metafisica […]. Se facciamo riferimento alla
determinazione essenziale dell’uomo, comunque si definisca la ratio dell’ani-
mal e la ragione dell’essere vivente […], ognora e ovunque l’essenza della ra-
gione si fonda sul fatto che, per ogni apprensione dell’ente nel suo essere, l’es-
sere stesso è già diradato e avviene nella sua verità. Allo stesso modo il termine
«animal», zoon, sottintende già un’interpretazione della «vita», che riposa ne-
cessariamente su un’interpretazione dell’ente come zoe e come physis nel cui
ambito appare il vivente. Ma oltre a ciò, e prima di ogni altra cosa, rimane fi-
nalmente da chiedersi se in generale l’essenza dell’uomo, in un senso iniziale e
che decide anticipatamente di tutto, dimori nella dimensione dell’animalitas.
Siamo in generale sulla via giusta per determinare l’essenza dell’uomo se e fin-
ché consideriamo l’uomo come un essere vivente tra gli altri, che si distingue
rispetto alle piante, agli animali e a Dio? Si può procedere così, si può cioè in
tal modo situare l’uomo all’interno dell’ente e considerarlo come un ente tra gli
altri. Così facendo si potranno sempre fare asserzioni corrette sull’uomo. Ma si
deve anche avere ben chiaro che così l’uomo è definitivamente cacciato
nell’ambito dell’essenza dell’animalitas, anche quando non lo si assimila all’a-
nimale, ma gli si riconosce una differenza specifica. In linea di principio si pen-
sa sempre allo homo animalis anche quando l’anima è posta come animus sive
mens, e quindi come soggetto, come persona, come spirito. Questo modo di
porre è il modo tipico della metafisica. Ma così l’essenza dell’uomo è stimata
troppo poveramente, e non è pensata nella sua provenienza, una provenienza
essenziale che per l’umanità storica resta sempre il futuro essenziale. La meta-
fisica pensa l’uomo a partire dall’animalitas, e non pensa in direzione della sua
humanitas32.

Non si potrebbe immaginare capovolgimento più puntuale delle tesi po-


stumanistiche: per quanto paradossale possa apparire a prima vista, infatti, la
critica heideggeriana all’umanesimo si propone esattamente una difesa
dell’umanità dell’uomo, di ciò che rende l’uomo irriducibile all’animalità,
una difesa contro la metafisica umanistica, che sarebbe invece proprio il luo-
go dove, a partire dalla traduzione latina dello zoon logon echon, l’umanità
sarebbe stata sistematicamente e sempre pensata a partire dall’animalità.
Aristotele, comunque, viene in qualche modo sottratto alla mischia – in-
dicativo è che il «primo umanismo» sia detto da Heidegger «romano»… –,
per quanto la sua parola rimanga quella originaria anche per la comprensio-
ne della animalitas sulla base della zoe e della physis. Ancor più significa-
tivo di ciò, però, è che per Heidegger, in fondo, è indifferente la questione
del confine tra homo e animal: che un tale confine sia posto o meno, che sia

32 M. Heidegger, Segnavia, cit., pp. 275 sgg.


N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 165

inteso come invalicabile o poroso, che insomma pensiamo a partire da Car-


tesio o da Darwin non cambia nulla, penseremmo comunque all’animal
homo, ossia «troppo poveramente» circa l’essenza dell’uomo.
Naturalmente è un discorso che non si può liquidare in due parole, anche
perché è difficilmente disconoscibile che entro la tradizione metafisica, a
dispetto delle sue migliori intenzioni, l’uomo sia stato piuttosto maltratta-
to, ma aggiungerei subito che lo è stato ancor più l’animale, nella misura in
cui possiamo usare ancora qui, provvisoriamente, un termine così vago.
Direi anzi, che se proprio la tesi heideggeriana ha una ragion d’essere, nel
ricondurre la svalutazione metafisica dell’uomo alla circostanza che è sem-
pre stato pensato a partire dall’animale, quella svalutazione deriva in ulti-
ma analisi dalla circostanza, che innanzitutto gli animali sono stati pensati
troppo poveramente nella loro essenza!
È proprio questo quel che cercherò di mostrare rileggendo alcune pagi-
ne di Aristotele: come l’animalità si costituisca a concetto, e sempre più
preconcetto, entro la tradizione occidentale, impoverendo il senso origina-
rio dello zoon e consegnandoci ad un confronto con ‘L’animale’ sempre già
alterato e in qualche modo deciso. A pensare poveramente gli animali, in-
fatti, non è solo Cartesio, non solo lo stesso Heidegger, ma anche Darwin,
Varela e Maturana, i postumanisti…
Derrida va messo da parte: indipendentemente da quel che si possa rite-
nere circa la sostanza del suo discorso e anche indipendentemente da certi
suoi limiti, egli non ha forse saputo dire nulla di più lusinghiero su se stes-
so che «l’animale che dunque sono». Un’asserzione, che non ha nulla a che
vedere con una definizione dell’uomo come animale sic et simpliciter, che
anzi nega una simile eguaglianza o eguagliabilità, che non si stanca di por-
re non uno, ma mille confini, uno dentro l’altro, uno sull’altro, tra l’uomo
e quella chimera che è l’animale. E che, tuttavia, proprio grazie a ciò riesce
a non pensarlo affatto poveramente33.
Riguardo ad Aristotele, però, Derrida è meno accorto di Heidegger, poi-
ché riconosce senz’altro proprio nel logos di quello strano animale che è
l’uomo il primo dito puntato contro l’animale, il peccato originale dell’uo-
mo: «È come se l’uomo fosse interessato a mettere l’accento sul fatto che
l’animale è privo di parola, uno zoon alogon». E ancor più esplicitamente:

Non è possibile ritenere gli animali come specie di un genere da chiamare


Animale, l’animale in generale. Ogni volta che «si» dice «L’Animale», ogni
volta che il filosofo, o chiunque altro, dice al singolare e senza aggiungere al-

33 Cfr. J. Derrida, cit., pp. 70, p. 82 e pp. 89 sgg.


166 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

tro «L’Animale», pretendendo così di indicare ogni essere vivente tranne l’uo-
mo (l’uomo come «animal rationale», l’uomo come animale politico, come
animale parlante, zoon logon echon, l’uomo che dice «io» e si considera come
il soggetto della frase che pronuncia sull’animale), ebbene, ogni volta, il sog-
getto di tale frase, quel «si», quell’«io» dice una stupidaggine34.

Il che, nella sua sostanza, è del tutto corretto, tranne che per un punto: per
i greci e non per il solo Aristotele, to zoon non è affatto un genere che racco-
glie tutti gli animali tranne l’uomo, che è anzi integralmente zoon al pari de-
gli altri animali. Anche quando, per traslato, il greco usa zoon per indicare ciò
che noi intendiamo con ‘animale’, infatti, egli non pensa la stessa cosa: non
pensa ‘l’animale’, bensì ‘i viventi’, tant’è che in simili circostanze il termine
non è usato mai al singolare, ma sempre al plurale35. Gli animali, e tra essi
l’uomo, sono sempre ta zoa e quando è di qualche differenza specifica pro-
pria dell’uomo che si parla, si dice allora ta alla zoa, gli altri animali. E si noti
che tale uso rimarrebbe identico anche se si parlasse della differenza specifi-
ca di un qualsiasi altro zoon, per esempio della proboscide dell’elefante, che
lo differenzia dagli ‘altri animali’, uomo compreso36.
Nel Peri zoon morion, confrontando il suo ambito di ricerca, ossia le for-
me dei corpi fisici che «partecipano di generazione e corruzione», con
quelli a prima vista più nobili delle essenze – sempre physei – «ingenerate
e incorruttibili», Aristotele ne difende invece la dignità con movenze che
riecheggiano la ramanzina del vecchio Parmenide al giovane e inesperto
Socrate37. A detta di Aristotele, infatti, rispetto alla «filosofia intorno alle

34 Ivi, pp. 70 sgg. e p. 94.


35 Si potrebbe dire, insomma, che per ta zoa vale esattamente ciò che Derrida scrive
del suo «animot»: «Vorrei far sentire nel singolare il plurale di animaux: non esiste
l’animale al singolare generale. Separato dall’uomo da un unico limite indivisibile.
Bisogna rendersi conto che ci sono dei “viventi” la cui pluralità non può essere rac-
colta nella sola figura dell’animalità semplicemente opposta all’umanità». Ivi, p. 89.
36 Vedi, per esempio, Aristotele, Politica 1254b23. Proprio riguardo ad Aristotele,
molto opportunamente scrive Luciana Repici, Piante, animali e uomini nel mon-
do antico: analogie, discontinuità, gerarchie, in Passaggi. Pianta, animale,
uomo, cit., p. 36: «nessuna specie può essere considerata “paradigmatica” rispet-
to alle altre, perché ciascuna si costituisce secondo fini e forme proprie. Piante,
animali e uomini come differenze di specie all’interno del genere vivente non
sono quindi teleologicamente subordinati gli uni agli altri, con gli uomini in posi-
zione di supremazia gerarchica». Constatazione che può essere ancor più radica-
lizzata, se si considera che, a rigori, per Aristotele to zoon non è affatto un gene-
re, ma solo un’astrazione (vedi infra, nota 79).
37 Cfr. Platone, Parmenide 130c5-e3. A Socrate, restio ad ammettere idee di «ogget-
ti che sembrerebbero ridicoli come capello, fango e sporco», Parmenide ribatte:
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 167

cose divine», che per quanto piacevole rimane oscura, la conoscenza delle
parti degli animali, per la loro vicinanza a noi e «convivenza»38, ha la «su-
periorità della scienza» e non è priva di «grazia». Anzi, lo studio di ciò che
potrebbe essere anche il più spiacevole ai sensi «presenta ugualmente pia-
ceri straordinari per la ricerca a quelli che sono in grado di conoscerne le
cause e ai filosofi per natura […]. Perciò non bisogna disprezzare, al modo
dei ragazzi, la ricerca sugli animali meno ragguardevoli, perché in tutte le
cose naturali c’è un che di meraviglioso [ti thaymaston]»39. Pagina straor-
dinaria che si conclude con un’affermazione qui molto pertinente: «Se
qualcuno è convinto che sia indegno lo studio degli altri animali [peri ton
allon zoon], bisogna che ugualmente pensi di se stesso»!
Si tenga comunque presente che non ne faccio affatto una questione sto-
riografica o linguistica e che non è Aristotele in particolare a starmi a cuo-
re, bensì una concezione sin dall’inizio realmente non oppositiva, ma inte-
grativa, e che tuttavia non cancella le differenze, ma le comprende entro
un’idea articolata e organica del vivente. Una concezione, sul cui sfondo
far poi risaltare quanto di nuovo e di differente è implicito nel concetto mo-
derno di animalità, acquisendone così una maggiore comprensione. Quel
che, dunque, vorrò far emergere chiaramente, è che in Aristotele, come nel-
la grecità in generale, non si pone affatto la questione dell’uomo – logon
echon – in funzione e tramite quella dell’animale come regno del non-uma-
no – zoon alogon40 –, giacché questi termini appartengono a tutt’altra tradi-

«Perché sei ancora giovane, Socrate, e la filosofia non ti ha ancora catturato come
farà, secondo me, quando non disprezzerai nessuna di queste realtà».
38 Syntrophos è colui che è stato ‘nutrito insieme’ e che ci è perciò affratellato: il ter-
mine rimanda alla convivialità, familiarità e compagnia. Tema che attraversa la fi-
losofia greca dalle sue origini (vedi la nota 40) fino al neoplatonismo: ancora
Giamblico, rievocando l’insegnamento di Pitagora, parla di syngeneia (parentela
e congenericità), koinonia (comunità) e adelphotes (fratellanza) tra uomini e zoa
(Giamblico, V Pyth., 108).
39 Aristotele, De partibus animalium, 644b22-645a28.
40 Una simile determinazione in negativo dell’animale come zoon privo di logos è
estranea allo spirito greco e non solo ad Aristotele. Anzi, non occasionalmente, ma
si può dire in ogni epoca e nelle più diverse espressioni della filosofia greca è del
tutto dichiarata la tesi opposta: ogni zoon è logikon, non esiste affatto, è anzi con-
traddittorio pensare uno zoon alogon! «Parmenide, Empedocle e Democrito so-
stengono che intelletto e anima siano la stessa cosa, secondo loro non ci sarebbe
nessun vivente privo di ragione in senso proprio [ouden zoon alogon!]», testimo-
nia Aezio (DK31A96). Per Empedocle del tutto esplicitamente non solo gli ani-
mali ma anche le piante «logika tynchanein» e con esse, rievocando Eraclito
(DK22B113), «tutte le cose hanno conoscenza e il destinato pensiero»
(DK31B110). Il perduto De plantis di Aristotele aggiunge a Democrito ed Empe-
168 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

zione, che non è neppure, come voleva Heidegger, quella ‘romana’, e non
derivano affatto, semplicemente, da una «traduzione metafisica» o da un
inveterato «antropocentrismo», bensì da eventi spirituali molto più vasti e
complessi, che sono poi quelli che ci riguardano ancora direttamente nella
questione del postumanismo.
Derrida, insomma, avrà mille volte ragione a stigmatizzare la definizione
dell’animale in opposizione a quella di uomo, così come Heidegger quella di
uomo in sovrapposizione a quella di animale, e tuttavia rischiano entrambi,
così, di non capire appieno quanto di semplice e, soprattutto, di diverso venga
pensato nello zoon logon echon e, conseguentemente, cosa avvenga all’interno
della tradizione occidentale nell’abisso che si apre «da Aristotele a Cartesio».

Il modo migliore per smascherare il fraintendimento circa il cosiddetto


‘antropocentrismo greco’ – e così anche per porre un primo punto di riferi-
mento, rispetto al quale cercare di comprendere cosa nel frattempo è muta-
to – è non limitarsi a ripetere formule e definizioni varie sull’animale razio-
nale, dandone ogni volta un’interpretazione pregiudicata dai diversi valori
semantici che hanno man mano assunto i loro termini. Se si vuol fare chia-
rezza, insomma, bisognerà decidersi ad andare una buona volta sul luogo
del delitto, che significativamente non è il De Anima, bensì la Politica di
Aristotele, dove però la celeberrima definizione dell’uomo come zoon lo-
gon echon è funzione e specificazione di una definizione altrettanto nota:
«ho anthropos physei politikon zoon»41.

docle anche Anassagora, attribuendogli la tesi che le piante «hanno intelletto e in-
telligenza» (DK31A70), cui si aggiunge la testimonianza di Aezio, sempre su
Anassagora, secondo cui «panta ta zoa logon echein ton energetikon»
(DK59A101). Ovviamente, se ciò è vero per il logos, lo sarà ancor più per il pa-
thos, rispetto al quale la testimonianza degli antichi è pressoché unanime. Lascia
per questo interdetti il tentativo di Derrida – cit., p. 66 – di andare oltre l’imposta-
zione logocentrica che egli presume nei greci, ponendo circa gli animali la do-
manda di Bentham: «Can they suffer?». Dubbio sensato in un ambito spirituale
cristianizzato e moderno, entro cui l’anima è attributo oramai solamente umano,
ma del tutto impossibile per un greco, che pensa sin dall’inizio non solo gli ani-
mali, ma già le piante e tutto ciò che «partecipa di vita», come uno zoon animato
capace innanzitutto di provare «sensazioni di piacere e di dolore unite a desideri»!
Platone, Timeo, 77a3 sgg., ove anche la natura delle piante è detta essere syngenes
a quella umana. Testimonianza talmente unanime – e Aristotele a ciò aggiunge ad-
dirittura la capacità, per gli animali, di «comunicarsi» tali sensazioni; vedi infra
nota 87 – che si fa prima a citare le poche eccezioni, valide peraltro solo per le
piante (p.e. Epicuro, fr. 309 Usener).
41 Aristotele, Politica, 1253a2-3.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 169

Ebbene, si capisce poco di questa frase estrapolandola dal suo contesto


e intendendo, in un’accezione moderna: physei come «per natura» ossia
«per essenza»…; politikon nel senso di «sociale», «socievole» o «politi-
co»…; e zoon nel senso di «animale»! Ovvero proprio i modi in cui siamo
portati a pensare ovviamente tali termini: «L’uomo è per natura animale
politico». Si può anche tradurre così, forse non si può neanche tradurre
molto meglio di così, e tuttavia non è semplicemente così che va pensata
quella definizione.
Per fortuna Aristotele era troppo consapevole della polisemanticità del-
le parole, da lasciare indeterminati i concetti più generali e più importanti.
E così, proprio in quelle stesse pagine iniziali del I libro della Politica, egli
chiarisce innanzitutto cosa intenda lì per physis, ribadendolo poi più volte:
«he de physis telos estin»42. La natura è il «fine» di una qualsiasi cosa, nel
senso di ciò che quella cosa viene ad essere «una volta compiutosi il suo
processo di generazione», compimento che è lo stadio ottimale, beltiston (e
in tal senso il telos è to agathon), ma che prelude al processo di disgrega-
zione, di phthorà, di phthisis. Vale a dire che il telos non è l’ultima «fine»
(teleute), oltre la quale la cosa non c’è più, bensì il meson, lo stadio inter-
medio tra nascita e morte, nel quale tutto quel che poteva realizzarsi, ‘sin-
tetizzarsi’ nella cosa, si è già compiuto, ma non è ancora cominciato il pro-
cesso di disorganizzazione e discioglimento dei vari elementi convenuti a
formare la sintesi, il synolon, che è ogni cosa complessa43.
Intimamente legato al concetto di generazione, quello di physis non è
però qui un concetto genetico, bensì analitico-genealogico e per certi ver-
si addirittura metodologico e fenomenologico. Rievocando l’incipit della
Fisica, infatti, Aristotele descrive la methodos della Politica secondo le
due direttrici: «Come anche nelle altre indagini, è qui necessario analizza-

42 Ivi, 1252b32sgg. Si tenga presente che il famoso pollachos di Aristotele non era,
come voleva Heidegger, solo ‘ontologico’: non è solo l’ente che si dice in tanti
modi, ma ogni nozione. Esemplare il V libro della Metafisica (1012b34sgg.), che
elenca una lunga serie di pollachos, a partire dai significati molteplici di ‘princi-
pio’, ‘causa’, ‘elemento’, ‘natura’, ossia i termini centrali della Fisica (l’‘ente’ è
solo settimo nella serie). Riguardo ai vari valori di physis, si veda inoltre Fisica,
192b8sgg.
43 Oltre a questa pagina della Politica, si veda De partibus animalium, 641b24sgg.:
«questa cosa ha questo fine qualora sia evidente il termine [telos] cui conduce il
movimento se nulla è di ostacolo». In De Anima 412a14-15, parlando intorno a ta
physika somata che posseggono vita, ossia proprio intorno a ta zoa, Aristotele
scrive: «zoen de legomen ten di’autou trophen te kai ayxesin kai phthisin: diciamo
vita l’autonutrimento e insieme la crescita e il deperimento». Insomma, l’arco teso
tra generazione e corruzione attraversato tramite la capacità autotrofica.
170 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

re il composto [to syntheton] fino agli elementi semplici [asyntheta], che


sono i costituenti minimi dell’intero»; e poi: «Se qualcuno guarda a partire
dal principio [ex arches] le cose che nascono [phyomena: che sbocciano,
sorgono, si manifestano], anche in questo campo come negli altri ne avrà la
visione teorica più chiara»44. La ‘via della ricerca’ seguita da Aristotele,
espressamente e rispetto a ogni ambito, è insomma, purché non si intenda
tale determinazione in maniera troppo ristretta, l’analisi fenomenologica
circa i processi di costituzione e generazione del complesso dal semplice,
che ne individua ogni volta «cause, principi ed elementi», che possono es-
sere dei più svariati, un’analisi che tiene sempre presenti insieme il princi-
pio e il compimento, le parti e l’intero.
Rispetto allo zoon politikon, dunque, l’essere animale essenzialmente
politico non designa innanzitutto una sorta di socialità ‘istintiva’, come
quella delle api, che Aristotele relega esplicitamente in un’altra dimensio-
ne, ma intende il compimento di un lungo processo in ultima analisi stori-
co, che egli ricostruisce nei suoi momenti elementari, e appunto genealogi-
ci, proprio negli anni in cui la realtà sociale nella quale aveva trovato il suo
telos – la polis greca – si avviava rapidamente verso la disgregazione45.
Questi momenti consistono in due relazioni fondamentali e inscindibili, i
cui poli «non sussistono l’uno senza l’altro»: quella tra uomo e donna, che
tramite la generazione assicura la sopravvivenza della specie, facendo leva
sull’impulso comune a tutti gli animali e le piante di «lasciar dopo di sé un
altro simile a sé»46; e quella tra padrone e servo, ossia tra chi è dotato del-
la capacità intellettuale di prevedere [te dianoia prooran], e conseguente-
mente di provvedere in vista di quel che si è previsto e progettato, e chi è
dotato della forza corporea per mettere in pratica e realizzare quei progetti
[to somati ponein]. Questa seconda relazione è posta esplicitamente in re-
lazione alla soteria, salvezza, sopravvivenza, salute: pur se in rapporto di
diseguaglianza, colui che comanda e colui che serve operano l’uno per l’al-
tro, la «stessa cosa è vantaggiosa» a entrambi. Questa volta, però, si tratta

44 Id., Politica, 1252a 18-26. L’incipit della Fisica: «Giacché il sapere e la scienza, su
ogni via di ricerca di cui vi siano principi o cause o elementi, deriva dall’acquisirne
conoscenza (allora, infatti, riteniamo di possedere la conoscenza di una qualsiasi
cosa, quando ne abbiamo conosciute le cause prime e i principi primi e fino agli ele-
menti), è evidente che anche della scienza intorno alla natura dobbiamo prima di tut-
to cercare di distinguere ciò che riguarda i principi» (Fisica, 184a11-17).
45 Da questo punto di vista la posizione spirituale della Politica è del tutto analoga a
quella dei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel.
46 Su tale principio della conservazione delle specie si veda anche Aristotele, De
Anima, 415a23-415b7.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 171

della sopravvivenza degli individui e non della specie: per questo Aristote-
le distingue nettamente tra i due tipi di relazione, definendo anzi barbarica
l’equiparazione di donna e servo47.
È a partire da queste relazioni minime, autenticamente ‘elementari’ poi-
ché nessuno dei loro membri potrebbe sopravvivere da solo, che Aristotele
pensa la prima cellula della società non nella famiglia, come talora si tra-
duce oikia, bensì appunto nella «casa», ovvero nell’unione inscindibile di
uomo, donna, servo [oiketas] e terra, ove le veci del servo possono essere
fatte anche dall’animale ‘domestico’, addomesticato48. Si tratta, in fondo,
in questi suoi primi elementi di un’antropologia neolitica, che comincia a
svilupparsi verso lo stadio propriamente politico nel passaggio dalla casa al
villaggio49 e dal villaggio alla polis vera e propria, secondo un processo di
progressiva dilatazione non tanto delle dimensioni, bensì dell’estensione
temporale dei bisogni cui ogni forma di organizzazione è in grado di far
fronte, da quelli «giornalieri» a quelli «non limitati all’immediato oggi»,
all’interezza dei bisogni di una generazione: il telos della polis, ossia lo sta-
dio maturo nel quale il suo sviluppo può dirsi terminato, è l’autarchia, la
capacità di bastare a se stessa, ossia alla sua intera comunità. Cui corri-
sponde, sul piano individuale, l’eleutheria, la libertà e autodeterminazione
di cui si può godere solo nel contesto della dike, ossia dell’ordine legale
della polis, che dunque non assicura più solamente le condizioni di soprav-
vivenza, ma anche della giustizia e così di una vita degna50.
Ora, una simile concezione potrà essere criticata in mille modi, ma non si
potrà definire strettamente ‘essenzialistica’ o ‘naturalistica’, né per quanto ri-
guarda la società, né per quanto riguarda l’uomo. La conclusione che trae sin-
teticamente Aristotele, infatti, ha tutt’altro senso: «Da queste considerazioni è
dunque evidente che la città appartiene alle cose che sono secondo natura [ton
physei], che l’uomo è un animale che secondo natura vive in comunità cittadi-
ne [ho anthropos physei politikon zoon] e che chi non vive in città per natura e
non per caso o è più inetto o è più forte dell’uomo»51. La città, ossia quella pre-

47 Cfr. Id., Politica, 1252a26-1252b7.


48 Cfr. ivi, 1252b9-12.
49 La kome è definita «apoikia oikias»: colonia della casa, quasi una sua riproduzio-
ne e proliferazione, che ne lascia intatte le strutture di potere dispotiche ed entro
la quale il padrone di casa si traduce in «Re», figura che dunque Aristotele relega
ad una fase ancora incompiuta, arcaica (ivi, 1278b15-27 e più avanti 1285b29-33).
50 Cfr. ivi, 1252b13-39.
51 Ivi, 1253a1-4. physei apolis è un essere che nello stadio maturo, di pieno compi-
mento delle sue condizioni di esistenza, può vivere da solo, come l’uomo non è
capace di fare (e in tal senso è dunque anche ‘animale sociale’, come diremmo
172 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

cisa configurazione politica e territoriale in cui era evoluta storicamente la po-


lis del V e IV sec. a.C., non appartiene agli «enti naturali» perché la sua essen-
za sarebbe inscritta in un qualche codice o legge di natura, ma perché essa è il
compimento maturo di uno sviluppo cui possiamo dare un orientamento unita-
rio in funzione della realizzazione di certe condizioni e forme di esistenza, ove
ciò che si realizza alla fine dà senso a tutto il processo di generazione: qui dal-
la sopravvivenza all’autarchia di una comunità, che rappresentano i primi beni
di tutti e di ognuno. Ed è dunque propriamente in tal senso che anche l’uomo è
«secondo natura vivente nella polis», non perché questa sia una sua essenza fi-
sica o iperfisica – tant’è che la gran parte degli uomini sopravvivono al di fuo-
ri della polis – che lo distanzierebbe da subito e una volta per tutte dagli anima-
li e dagli dei, bensì poiché, come reputa Aristotele, è nella polis che si sono
storicamente e geograficamente realizzate in maniera compiuta e matura le
condizioni della sua vita e non solo della sua sopravvivenza.
Che non si tratti di un’essenza naturale, atemporale e fissa, è del tutto evi-
dente, peraltro, proprio dalla specificità non solo storico-genealogica, ma an-
che geografica della polis: i barbari sono certamente uomini e tuttavia le loro
società non hanno realizzato in maniera perfetta, sempre secondo Aristotele
(e i greci in generale), le condizioni di esistenza di una comunità bastante a
se stessa di uomini liberi52. E per questa stessa ragione egli asserisce che i
barbari sono «per natura più servili»: per il semplice fatto che nelle società
«dispotiche» degli egizi o dei persiani l’ordine politico è rimasto allo stadio
della relazione padrone-servo, il che equivale a dire che la loro comunità,
semplicemente in quanto tale, non può considerarsi compiuta, non è compiu-
tamente una comunità53. E non lo è sia perché, giusta la forma che ha qui la
dialettica servo-padrone, la sopravvivenza del servo è accidentale a quella
del padrone54; sia perché è comunque solo ancora di sopravvivenza che si

oggi). Vedi Etica Nicomachea, 1169b18: «L’uomo è infatti politico e gli è conna-
turato il convivere». Tale «syzen», tuttavia, riassume in sé diverse possibilità di
convivenza, di cui la comunità politica è una sola, seppur la più compiuta (Politi-
ca, 1252a5), giacché in essa la condizione elementare della sopravvivenza dell’uo-
mo, il syn zen, diviene ey zen.
52 In Politica, 1327b20sgg. Aristotele abbozza addirittura una specie di geopsicolo-
gia. Si tenga comunque presente che, per quanto preferibili a quelli barbarici, i go-
verni dei greci sono considerati da Aristotele ancora imperfetti e perfettibili (cfr.
ivi, 1333b5sgg.).
53 Ivi 1252b7 e 1285a18-22. Sottolineo il termine ‘koinonia’, da ‘koinon’: ‘comune’, poi-
ché è proprio nella Politica che viene usato per la prima volta e sistematicamente nel si-
gnificato tecnico da allora invalso. Al koinon, ovviamente, si contrappone lo idion della
oikia, il regno privato del padrone di casa, su cui si modellano le società dispotiche.
54 Ivi, 1278b32-37.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 173

tratta, almeno per la gran parte dei sudditi, e non di autentica convivenza. Il
passaggio che non si è realizzato, insomma, è quello tra lo aneu allelon me
dynamenous einai, il «non poter essere l’uno senza l’altro» proprio delle re-
lazioni elementari, al non poter essere liberamente l’uno senza l’altro55.
Il discorso non si esaurisce in ciò, ma alle sue implicazioni ulteriori sarà op-
portuno ritornare solo dopo aver finalmente affrontato di petto il nostro tema.
Riassumiamo quanto abbiamo sinora visto relativamente ai termini di quell’as-
serzione: «anthropos physei politikon zoon». Innanzitutto, come è emerso con
chiarezza, qui ‘anthropos’ non è l’essenza dell’uomo, la sua idea, la sua univer-
salità, bensì la concretezza di relazioni determinate e della loro storia: maschio-
femmina, padrone e servitore, le comunità della casa, del villaggio, della cit-
tà… Rispetto a cui ‘physei’ indica lo stadio maturo del compimento di certe
condizioni e possibilità di esistenza: la casa non basta a se stessa, deve esten-
dersi nel villaggio e questo nella polis, dove la ragione stessa di tale estensio-
ne, il suo impulso e movente generatore, la soteria, trova lo stadio di equilibrio
e realizza un nuovo livello emergente, la libertà. ‘Politikon’, dunque, qui non
significa generalmente ‘sociale’, ma indica quella particolarissima forma di or-
ganizzazione della ‘comunità’, come condivisione del comando e dell’obbe-
dienza («archein kai archesthai»: la formula forse più ricorrente della Politi-
ca), che è stata la polis classica – e che ha rappresentato ai suoi tempi, e per
molti versi anche ben oltre i suoi tempi, una realizzazione unica. Ci rimane al-
lora da parlare proprio solo intorno allo zoon, che dei quattro è il concetto più
contaminato dalla tradizione successiva, soprattutto dalla commistione tra lati-
nità ed eredità giudaica e cristiana.
Il termine ‘animale’, infatti, così come noi per lo più lo intendiamo, come
l’intero ‘genere’ delle bestie, non ha in greco antico un preciso corrispettivo:
per quanto possa essere talora usato anche con un’estensione analoga56, ‘zoon’
dice ogni ‘vivente’, mentre ‘empsychon’, di cui è conio il latino ‘animal’, non
indica neanche vagamente qualcosa come il nostro ‘animale’, nonostante ogni
animale e pianta sia per i greci ovviamente ‘dotato di anima’, animato. ‘Ther’
o ‘therion’, infine, è propriamente la ‘fiera’, particolarmente quella terrestre, la

55 Cfr. ivi, 1279a17-21 (la polis è «koinonia ton eleytheron: comunità dei liberi»,
concetto in cui è implicito tutto) e 1333a3-6: «Il governo è a favore di colui che
regge o di chi è retto. Il primo lo diciamo dispotico, il secondo dei liberi».
56 Ma sempre, come abbiamo detto, al plurale e tramite la specificazione ‘ta alla zoa’:
‘gli altri animali’, ossia tramite l’esclusione esplicita dell’uomo, che implicitamente
non è affatto escluso dalla comunità degli zoa. Ancor più chiaramente si legge in tan-
ti luoghi (p.e. in Politica, 1332b3) «ta alla ton zoon: gli altri tra gli animali».
174 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

belva di cui si va a caccia (thereuma)57, distinta dai volatili e dai pesci58, ma so-
prattutto dall’animale addomesticato, oltreché dall’uomo e dal dio, e ha quindi
un’estensione imparagonabilmente minore rispetto a ‘zoon’ o ad ‘animale’. Ad
ogni modo, non è innanzitutto o affatto una questione di estensione del concet-
to, bensì di tutto ciò che in esso risuona, del suo senso complessivo: il greco an-
tico, infatti, non distingue, innanzitutto semanticamente, l’‘uomo’ dall’‘anima-
le’ inteso come tutto ciò che, oltre l’uomo e separato da esso, è un vivente
animato59. Tale distinzione, invece, per la quale tra l’uomo e tutto il resto del
mondo vivente l’unica dicotomia sostanziale è proprio il confine dell’uomo, al
di fuori del quale rimane ‘L’’animale, come genere complessivo essenzialmen-
te omogeneo, ha forse la sua radice nella tradizione ebraica (che, però, pure di-
stingue all’interno dell’‘animale’ i pesci dai volatili, dai rettili, dalle fiere e da-
gli animali domestici, ordini addirittura creati in giorni diversi da Dio)60, ma si
compie e radicalizza solamente in quella cristiana e moderna61.

57 Cfr. Politica, 1324b41s.: «cacciabile [thereyton] è il vivente che sia selvatico e


commestibile». Asserzione che, a dispetto delle apparenze, non è una massima
etico-cinegetica, ma una semplice tautologia: non si va ‘a caccia’ di animali addo-
mesticati o di uomini, così come uccidere a scopi non alimentari un vivente è ap-
punto solamente ucciderlo.
58 Cfr. Omero, Odissea, 24, v. 292.
59 Anche per Aristotele zoa non sono i soli viventi capaci di movimento, poiché an-
che le piante, dotate di anima, possono talora essere dette tali. De Anima, 410b16-
24: «animali che permangono in un luogo». Ivi, 413a25: «ta phyomena panta do-
kei zen: tutte le piante sembrano vivere» (etimologicamente: ‘tutto ciò che viene
alla luce’, che nasce. La physis è il regno del vivente come ‘sbocciare’). Tuttavia
ivi, 413b1-4, ta zoa dotati di sensazione e di movimento «li diciamo viventi e non
solamente vivere». Cfr. De partibus animalium, 681a12; De generatione anima-
lium, 736b13 e De iuventute, 467b19sgg.
60 Cfr. Genesi, 1, 20-25
61 Il versetto 1, 26 della Genesi, spesso citato a sproposito come luogo d’origine dello
«sciovinismo antropocentrico» – tesi del tutto priva di senso storico –, non implica an-
cora una concezione dell’uomo come ontologicamente distinto dal resto del creato e,
in particolare, essenzialmente superiore all’animale in quanto tale. Il cristianesimo,
però, lo ha interpretato decisamente così. «Poi Iddio disse: “Facciamo l’uomo a nostra
immagine, secondo la nostra somiglianza: domini sopra i pesci del mare e sugli uccel-
li del cielo, sugli animali domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili che
strisciano sopra la terra”». Nella nota dell’edizione della Sacra Bibbia, curata da F. Pa-
squero, Edizioni Paoline, Roma 1968, «sotto la guida illuminata della Chiesa, unica
depositaria infallibile della divina Rivelazione» (ivi, p. 18), si legge: «Sono parole im-
portanti, che l’autore sacro ripete. Con la parola immagine in rapporto a Dio, distingue
l’uomo dagli animali, perché dotato di intelligenza, volontà e potenza; la parola somi-
glianza attenua un poco la precedente, escludendo la parità dell’uomo con Dio. Il se-
guito del versetto indica che la rassomiglianza con Dio consiste specialmente nell’e-
sercizio intelligente e volitivo del dominio sulle creature a lui comunicato da Dio
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 175

Dalla creazione «a immagine e somiglianza di Dio», all’instaurazione come


signore degli animali (a partire e grazie alla loro denominazione), al mancato ri-
conoscimento, da parte di Adamo, in alcuno di essi di un compagno e di un
«aiuto somigliante», che spinge Dio a formare Eva per toglierlo dalla solitudi-
ne, sempre più si accentua la distanza da ogni «carne avente il soffio della vita»,
che come «resto» della Creazione è posto «al servizio dell’uomo»62. Si tratta
certo di un’evoluzione spirituale plurisecolare, che attraversa un gran numero di
stadi e cui non è estranea neanche l’ultima filosofia greca, ma che indubbiamen-
te trova un momento culminante nell’interpretazione cristologica paolina
dell’incarnazione, evento a partire da cui, come si legge nella Lettera ai Roma-
ni, pur sotto l’oppressione del peccato «la creazione attende con gran desiderio
la manifestazione dei figli di Dio» e «geme e soffre le doglie del parto»63. Ben
più che nelle dottrine teofilosofiche e ‘soteriologiche’ del tardo neoplatonismo,
che predicavano la via ascendente dell’uomo verso il divino, è proprio con la di-
scesa di dio nella carne stessa dell’uomo, che questi si riconosce già in terra ol-
tre la terra64. E che quindi la natura non è più ciò da cui bisogna distaccarsi, ma
è anzi rimessa all’uomo, che al contempo si tira fuori da essa, in forza del suo
rapporto privilegiato con Dio, di autentica filiazione: se la solidarietà dunque è
per un verso negata – la carne va crocefissa65 –, d’altro canto rimane un legame
tanto essenziale, che l’intera creazione condivide il destino di salvezza dell’uo-
mo e conserva così una relazione, seppur mediata, con la divinità. In tale conte-
sto, insomma, la speranza del «riscatto», per quanto «alla fine del mondo», che
Dio concede all’uomo tramite il suo stesso farsi uomo («in speranza, infatti, noi
siamo stati salvati»)66, e quindi la permanenza di un riferimento ulteriore, ossia

stesso. La Costituzione pastorale Gaudium et Spes insegna appunto che l’uomo, “cre-
ato ad immagine di Dio, è capace di conoscere e amare il suo Creatore, e che fu costi-
tuito da Lui sopra tutte le creature terrene, quale signore di esse”» (ivi, p. 30).
62 Genesi, 6,17-7,15.
63 Paolo di Tarso, Lettera ai Romani, 8, 19, 22, e cfr. ivi, p. 1254, lo scolio: «La cre-
azione, avendo ricevuto l’uomo come suo re, rimase umiliata per la condanna di
Adamo, che colpì anche tutta la natura. “Sottoposta alla vanità”, cioè alla forza di
distruzione, alla legge di morte e a continui mutamenti. Ora attende ansiosa la
“manifestazione dei figli di dio”, il che avverrà alla fine del mondo».
64 Cfr. Id., Lettera ai Colonnesi, 1, 20: «Se siete morti con Cristo agli elementi del mon-
do, perché, quasi viveste ancora nel mondo…». Qui Paolo invita proprio a sottrarsi ai
precetti ascetici e pneumatologici delle sette filosofiche dell’epoca. Certamente il pri-
mo cristianesimo si è a lungo confrontato, e anche nutrito, degli esiti più caratteristici
del tardo neoplatonismo, che è però un movimento spirituale incommensurabilmente
distante, non solo in termini cronologici e culturali, dal cosmo concettuale e filosofico
entro il quale Aristotele definiva l’uomo uno zoon politikon logon echon.
65 Id., Lettera ai Galati, 5, 16-25.
66 Id., Lettera ai Romani, 8, 24.
176 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

di una divinità del Dio che trascende pur sempre la divinità dell’uomo, permet-
te di ancorare anche la natura al progetto della salvezza. Come si è accennato
già prima, è solo con il definitivo collasso del divino nell’umano, di cui l’incar-
nazione è però già un primo momento, che la signoria di questi non trova più al-
cun vincolo e la natura gli è completamente consegnata.
Vale ovviamente anche qui la considerazione fatta rispetto a Cartesio, ossia
che non è da una singola concezione teorica, che sia teologica o filosofica, che
nasce un’atmosfera spirituale, ma è al contrario di questa che si nutrono le
concezioni individuali, rispecchiandone originalmente le tendenze: la cristo-
logia paolina, infatti, è solo una tra le tante forme analoghe di quell’acosmi-
smo che si diffondeva nel I secolo su tutto il territorio dell’impero e che vide,
si pensi alla gnosi, realizzazioni molto più estreme67. Quel che la rende crucia-
le è il fatto che, facendo leva su certi elementi propri alle sue radici ebraiche,
pur esasperandoli, e così radicandosi in una tradizione millenaria; ma ancor
più canonizzandosi in una dottrina ecclesiale destinata a divenire uno degli
assi portanti di gran parte della storia medievale e moderna, quella concezio-
ne è sopravvissuta a tutte le analoghe e alla contingenza dei suoi tempi, dive-
nendo egemone ed estendendosi su ogni aspetto della vita del pensiero, impre-
gnando di sé, per dirne una, anche ogni scienza moderna.
Da un punto di vista schiettamente concettuale, anzi, oltre che pratico, pro-
prio la modernità, proseguendo nella stessa direzione, porta il processo di dis-
soluzione di ogni solidarietà tra umano in quanto tale e animale in quanto tale
alle ultime conseguenze e, si può dire, fino al paradosso, nella misura in cui,
proprio a partire dalla scienza cartesiana, il corpo animale viene sempre meno
pensato e trattato come corpo ‘animato’ e sempre più come macchina e
«automa»68. A privare l’animale dell’anima ci avevano già pensato i teologi e
talora anche a definirlo una machina, ma non ancora nel senso propriamente
meccanicistico in cui Cartesio intende il corpo: una «statua o macchina di ter-
ra», che risponde a stimolazioni esterne con effetti necessari, priva di alcuna
spontaneità, puramente reattiva nella sensazione come in qualsiasi altra rispo-
sta69. Ed era stato lui per primo a pensare un argomento ‘alla Turing’, seppur di-

67 Oltre alle due parti della sua monumentale monografia dedicata alla gnosi, cfr. H.
Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, tr. it. di G. Betti-
ni, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 375 sgg.
68 Cfr. Cartesio, Discorso sul metodo, in Opere filosofiche, I, a cura di E. Garin, La-
terza, Roma-Bari 1994, p. 327: «automi o macchine semoventi», ove ‘semovente’
conia il greco ‘automaton’, ma indica qui un movimento derivante «dalla sola di-
sposizione dei suoi organi […]; sicché non occorre concepire nella macchina al-
cun’altra anima vegetativa o sensitiva» (Id., L’uomo, in ivi, pp. 278 s.).
69 Ivi, pp. 205 sgg. («La macchina del corpo»).
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 177

versamente orientato, per sostenere la sua tesi: se potessimo costruire «macchi-


ne siffatte, che avessero gli organi e la figura esteriore di una scimmia o di
qualche altro animale privo di ragione, non avremmo nessun mezzo per rico-
noscere che esse non rivestono in tutto e per tutto la natura di questi animali».
Uomini «veri», invece, sarebbero comunque distinguibili da macchine corpo-
ree umane, e così anche dagli animali, grazie alla parola che esprime pensieri
spontanei: «Infatti si può senz’altro concepire una macchina costruita in modo
da proferire delle parole, e addirittura da proferirne qualcuna a proposito di
azioni fisiche che determinino qualche mutamento nei suoi organi […]; ma
non si può concepire che essa coordini le parole diversamente per rispondere al
senso di tutto ciò che si dirà in sua presenza»70.
L’automazione del corpo, nel senso reattivo del meccanicismo, è in fondo
la traduzione e radicalizzazione nei termini della scienza protomoderna di
ciò che già la tradizione cristiana e in parte quella neoplatonica tarda aveva-
no concepito, qualcosa che nel greco di Aristotele non si potrebbe quasi ne-
anche dire, ma che già in Agostino è banale: «il mio corpo». Ove ‘io’ mi pon-
go come padrone della ‘mia’ animalità corporea e, proprio così, mi sottraggo
ad essa in quanto soggetto autonomo del pensiero e della volontà71. Vale a

70 Id., Discorso sul metodo, cit., pp. 327 s. Come è noto, Turing userà lo stesso cri-
terio per definire le intelligenze artificiali, come quelle linguisticamente indistin-
guibili dalle umane. Cartesio non avrebbe ammesso la possibilità di simili mac-
chine, perché prive di un’autonoma facoltà pensante, tuttavia è sulla sua stessa
concezione dell’incorporeità della mente che si fondano quelle illazioni. Sul tema
della «risposta», centrale in tutto il suo testo, vedi le acute critiche di Derrida, cit.,
p. 44: «Tutta la questione dell’animale non consisterà tanto nel sapere se l’anima-
le parli, ma se sia possibile sapere cosa significhi rispondere e distinguere una ri-
sposta da una reazione»; e di seguito pp. 71 sgg., 181 sgg.
71 Cartesio, VI Meditazione metafisica, in Opere filosofiche, II, a cura di E. Garin, Later-
za, Roma-Bari 1996, p. 75. Cfr. S. Agostino, Le confessioni, a cura di G. Capello, Ma-
rietti, Torino 1945, pp. 271 s.: «questa sarebbe stata giusta moderazione e il giusto mez-
zo della mia salvezza: restare a tua immagine e, servendoti, dominare il mio corpo»; e
p. 500: «sovente riduco il mio corpo in schiavitù». All’origine vi è ancora il paolino
«spogliarsi del corpo della carne» (Paolo di Tarso, Lettera ai Colonnesi, 1,11). Ancora
nella tarda antichità cristiana, però, il corpo è dotato di pulsioni proprie, di una sua
spontaneità del desiderare, di un suo volgersi attivo (nonostante ciò cui miri e da cui ri-
fugga siano le passioni del piacere e del dolore), che va sì contrastato, ma allo scopo di
restaurare la solidarietà originaria, di redimerlo e riportarlo alla sua condizione prelap-
saria. Per il meccanicismo, invece, esso è mera concatenazione causale di reazioni, il
cui ordine necessario è spezzato solo dall’intervento di quella che poi Kant avrebbe
chiamato «causalità per libertà», «l’indipendenza dell’arbitrio dalla costrizione degli
stimoli sensibili», «facoltà di determinarsi da sé» e quindi «arbitrium liberum» e non
«necessitato patologicamente» come quello «brutum», animale (Immanuel Kant, Cri-
tica della ragion pura, a cura di V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 347 s.). Nel
178 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

dire che la rottura della solidarietà con l’animale si riflette immediatamente


in una frattura tutta interna all’uomo, in una vera e propria lacerazione tra il
soggetto, sia esso pensato come anima, mente, intelletto, e la sua materiatez-

mondo greco una simile contrapposizione tra l’io, umano e libero, e il suo corpo, ani-
male e aggiogato, è assente finanche nella tradizione più vicina all’orfismo: per quan-
to il soma sia qui «prigione dell’anima», entro cui essa è caduta e a cui è legata, tale le-
game non ha nulla a che vedere con l’innesto pineale di due alterità, ma costituisce
un’unità polarizzata che è diversa sia dal mero soma (materia elementare), sia dalla
pura e disincarnata psyche; quell’unità che i greci chiamano appunto to zoon, l’anima-
le vivente. Anche l’io orfico e dei misteri, insomma, se così possiamo esprimerci, non
ha un corpo, ma è corpo vivente, animato: solo nella morte avviene la separazione; la
vita, invece, è proprio e solamente quell’unità. Concezione che rimane salda da Plato-
ne al neoplatonismo: nel suo dialogo più ‘dualista’, il Fedone, che è dove più ci atten-
deremmo di leggere un’espressione come ‘il mio corpo’, troviamo più volte «la nostra
anima», il principio generativo dell’«anthropeion soma», cui in sorte, nella vicissitudi-
ne delle metempsicosi, può capitare ogni altro genere di corpo animale, entro cui ca-
dendo «germoglia come un seme» piantato nella terra (Fedro, 76e6, 77b7, 83d11). Nel-
le Leggi è detto ancora più chiaramente che l’anima, «nascendo nell’elemento della
terra o dell’acqua o del fuoco», non è altro che «vivere», «movimento capace di muo-
vere sé da sé» e «prote genesis» (Leggi, 895c-896a; cfr. anche Repubblica, 353d9: «to
zen psyches ergon»). L’unico luogo del Fedone, invece, in cui compare l’espressione
«toumon soma», ci conferma nella maniera più chiara quanto sia estranea anche al gio-
vane Platone la concezione del ‘mio corpo’ come alterità soggetta alla ‘mia anima’: So-
crate consola Cratilo, dicendogli che, «una volta morto», egli non sarà affatto quel cor-
po che lui dovrà seppellire o bruciare, invitandolo a non soccombere a tale «inesattezza
del linguaggio» (Fedro, 115d8-116a1). Il ‘mio corpo’, insomma, pensato come separa-
to dalla mia anima, non è altro che materia inerte e insensibile, che non sono mai io, fin-
ché vivo, che non è mai to zoon che io sono come anima emphyomene, naturata dentro,
impiantata… Ed è in relazione a ciò che il saggio antico non trova alcuna ragione per
ridurre in schiavitù o dominare il proprio corpo: «ai chairein», lascia che sia, lascialo
perdere, ripete di frequente Socrate, senza concedergli onori, distanziandotene (ivi,
64d2-65c7). La differenza, per quanto possa sembrare sottile, non è solo nella minore
drammaticità del confronto, nella sua sostanziale pacificazione entro la vita del saggio,
il cui compimento non si dà nel rifiuto ascetico delle passioni, ma nell’aver già volto
altrove lo sguardo, nella purificazione estatica che deriva dalla psyches periagoge (Re-
pubblica, 521c6). Più radicalmente di ciò, infatti, quel che in questo ‘dualismo antico’
non si è realizzato è l’esilio dell‘io’ o del ‘noi’ nella sola anima, tantomeno poi nel sen-
so del soggetto come res cogitans: come avrebbe poi detto Plotino (Enneadi, IV, 4, 18,
31), l’uomo rimane, al pari di ogni vivente, «dyo kai hen metaxy genomenon», un due
ed uno generato nel frammezzo, il cui telos è affondare le proprie radici non nell’ele-
mento oscuro e greve della terra, ma in quello luminoso e lieve del cielo (in Timeo,
90a6 l’uomo è ouranion phyton, «pianta celeste»). Il rapporto tra uomo e animale, in-
somma, è configurato del tutto diversamente nel dualismo antico, rispetto a quello cri-
stiano e moderno, non vi è anzi proprio configurato, poiché nelle relazioni tra anima e
corpo esso pone sempre sullo stesso piano animali, piante e uomini (cfr. Fedro, 70d-e).
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 179

za, cui è legato in terra, ma essenzialmente disciolto72. E di cui comunque di-


spone assolutamente: «il mio corpo»… invero qualcosa di molto ‘postuma-
no’, l’oggetto possibile di ogni macchinazione, in quanto costitutivamente
già macchina. È facile vedere, infatti, che ciò che i postumanisti ricercano
come solidarietà perduta e da recuperarsi – o costruirsi ex novo rispetto alle
macchine tecnologiche – è proprio ciò che la tradizione che chiamano uma-
nista ha fatto dell’animale nel tentativo di allontanarlo sempre più dall’uomo,
ponendo distinzioni ontologiche radicali, che hanno sempre più impoverito
la concezione dei viventi, del corpo vivente, svilendolo fino a porlo come
mero meccanismo, automa in un senso radicalmente diverso da quello anti-
co, anzi opposto ad esso.
È evidentemente uno sviluppo per tanti versi paradossale questo per cui
l’animal, che in latino dice appunto ciò che ha un’anima – ossia nutrimen-
to, percezione, automovimento –, diviene proprio ciò che l’anima non ce
l’ha contro colui che invece ne è fornito. Diviene mero ‘corpo semovente’,
che a dispetto del nome intende esattamente ciò che non è dotato di un prin-
cipio autonomo del movimento, bensì necessitato in ogni sua trasformazio-
ne da cause puramente meccaniche, da «qualche mutamento nei suoi orga-
ni»: ovvero l’esatto contrario dello ‘spontaneo’ che significa il greco
automaton. Assistiamo, dunque, non a una semplice alterazione, ma a un
vero e proprio capovolgimento sistematico del senso stesso delle parole
elementari che dicono l’uomo e i viventi, fino al limite in cui l’animale, in
quanto macchina organica ‘inanimata’, non può neanche più essere consi-
derato propriamente un vivente, essendo la ‘vita vera’ solo quella dell’ani-
ma – una conseguenza alla quale i pensatori più conseguenti su questa trac-
cia teorica non si sono sottratti. Se Cartesio, infatti, considerava il corpo
alla stregua di un «cadavere», dal canto suo Heidegger non esitava ad af-
fermare che l’animale propriamente non muore, «l’animale perisce», che è
un modo a contrariis per dire che non vive di quella vita piena, propria a
chi esiste e non respira solamente73.
Il paradosso ulteriore, però, che non si realizza solo nel postumanismo
ma è già stato tipico del materialismo, è che i critici più accesi di quel dua-
lismo ne accettano pienamente le conseguenze, ossia rimangono integral-
mente entro la sua logica, con l’unica differenza che prendono partito per

72 Cfr. Cartesio, Discorso sul metodo, cit., p. 330.


73 Cfr. Id., Meditazioni metafisiche, cit., p. 25 e M. Heidegger, La cosa, in Saggi e
discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 119. Ma già Søren Kierke-
gaard, Il concetto dell’angoscia, in Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Milano
1993, p. 158: «l’animale, in fondo, non muore».
180 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

uno solo dei due poli che quel dualismo ha forzatamente separato e costi-
tuito artificiosamente l’uno in opposizione all’altro74: la macchina corporea
disanimata, entro il cui regno plumbeo deve essere riconfinato anche l’«uo-
mo macchina» e, in ultimo, coerentemente, accolte anche le macchine arti-
ficiali. In questo modo, ciò che era stato già ingiustificatamente sottratto
agli animali deve essere sottratto pure agli uomini, ma – e qui sta il para-
dosso nel paradosso – attribuito invece agli automi. E non parlo dell’anima
eterea, scorporata, puro pensiero o coscienza, mente, facoltà computazio-
nale…, ma della vita stessa!
Se l’uomo è stato ricondotto all’animale, che a sua volta era stato ridot-
to a macchina, allora non solo l’uomo e l’animale sono alla stessa stregua
macchine, ma anche le macchine sono viventi e animate: questo in estrema
sintesi il paralogismo sotteso al postumano. Un paralogismo non solo per
la figura logica dell’implicazione, ma molto più concretamente e sostan-
zialmente perché di vita e di anima, nel corpo automatico, non ve ne era già
più traccia da tempo.
Lo ripeto ancora, poiché è essenziale evitare qui fraintendimenti: l’ani-
ma di cui parlo, di cui parlava Aristotele, non è altro che l’animazione
dell’animato75, ossia la forma dinamica della sua esistenza corporea in
quanto vivente, la psyche che fa di ogni zoon quello che è, dalla pianta a
Dio. Anima che Aristotele definiva «forma del corpo naturale che ha la vita
in potenza», in ultima analisi vita in atto ogni volta nella sua propria for-
ma, che se non è senz’altro corpo, tuttavia è sempre «qualcosa del corpo»
(ti tou somatos), di quello vivente, inseparabile da esso: la sua entelecheia,
il suo essere entro la propria physis come telos, vale a dire lo sviluppo del-
le sue possibilità diverse, da quelle elementari della nutrizione e riprodu-
zione, a quelle via via più complesse. Irriducibile alla res cogitans cartesia-
na e al dualismo ontologico, poiché corpo e anima non condividono, in

74 Cfr. H. Jonas, Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere, in Or-
ganismo e libertà, cit., pp. 15 sgg.
75 Concezione che proviene dalla tradizione omerica, entro cui uno dei significati pri-
mari di anima è ‘vitalità’, l’essere in vita del corpo, che scivola via con l’ultimo re-
spiro o dalle ferite insieme al sangue: cfr. Erwin Rohde, Psyche, a cura di A. Ober-
dorfer, Laterza, Bari 1982, vol. I, pp. 3-70 e Walter Friedrich Otto, Die Manen oder
von den Urformen des Totenglaubens, WB, Darmstadt 19833, che sottolinea come
gli spiriti nell’Ade siano più «corpi disanimati» che «anime disincarnate»: è nel cor-
po animato che si dà la pienezza ontologica della vita, rispetto a cui l’anima fuoriu-
scita dal corpo è la sua ombra miserevole e un simulacro inconsistente, marchiata da
un’assoluta difettività e in preda a nostalgia struggente, «parvenze di mortali» e
«ombre consunte», «simili al sogno» (Odissea, XI, vv. 207, 475-476, 488-491).
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 181

Aristotele, la stessa dimensione categoriale, ma sono gli elementi in cui si


risolve – solo «kata ton logon»! – la sintesi che è inscindibilmente ogni vi-
vente76. L’anima, insomma, è il modo d’essere che distingue un corpo fisi-
co vivente da uno inanimato, quel modo che, del tutto in generale, consiste
nell’«aver in se stesso il principio del movimento e della quiete» e che ca-
ratterizza «to dynamei on hoste zen: l’essente tale da poter vivere»77. Que-
sto vuol dire che l’animale è corpo e anima, non che in esso convergano e
coesistano due sostanze – l’una impinealizzata nell’altra… –, ma che, tra i
corpi, quelli animati sono viventi: «come occhio è la pupilla e la vista, così
vivente è l’anima e il corpo»; e poi ancora: «l’anima è ciò in grazia di cui
primariamente viviamo»78.
Se l’anima, però, non è una sostanza autonoma che va ad animare un
corpo inerte, bensì è forma di vita ed «entelechia del corpo», allora la de-
terminazione della sua natura non può ottenersi per vie puramente logiche
o introspettive (il cogito…), ma solo dallo studio delle diverse forme viven-
ti: «Si deve pure badare che non sfugga se unica è la definizione di anima,
come di animale, o diversa per ciascuna di esse, vale a dire del cavallo, del

76 Cfr. Aristotele, De anima, 412a1sgg. Nel dire che «né l’anima è senza corpo, né è
corpo», bensì «qualcosa del corpo» (ivi, 414a19-21), Aristotele richiama la sua di-
stinzione tra ousia hos hyle e ousia hos eidos (ivi, 412a7-8). Il «soma», in tal sen-
so, non è questo corpo vivente che ho qui di fronte, che è già la sintesi compiuta
di materia e forma (ivi, 412a16: «ousia d’houtos hos synthete»), ma la sua mate-
riatezza astratta, hypokeimenon che non è mai senza una forma, così come essa
non è mai senza sostrato (ivi, 413a4: «l’anima non è separabile dal corpo»). Es-
sendo l’anima «eidos somatos physikou dynamei zoen echontos», ossia «somatos
entelecheia», non ha senso «chiedersi se l’anima e il corpo sono una cosa, così
come non c’è bisogno per la cera e l’impronta, né in generale per la materia di
qualsiasi cosa e ciò di cui essa è materia» (ivi, 412b6-8). Si tratta, insomma, di de-
terminazioni analitiche, operate dal logos, di ciò che è naturalmente già sempre
nella sintesi. Per questo Aristotele afferma che l’anima è un’essenza secondo il lo-
gos (ivi, 412b10-11: «ousia kata ton logon»), ovvero semplicemente «quel che è
un certo determinato e siffatto corpo». In funzione di tutto ciò, è esplicita e radi-
cale la critica di Aristotele a tutti coloro che «applicavano» [enermozon: come si
farebbe con una protesi meccanica] l’anima «nel corpo, senza neanche determina-
re in quale e di che tipo», mentre essa è «intrinseca al corpo e ad un corpo di na-
tura determinata» (ivi, 414a21-24).
77 Ivi, 412b16-17, 25-26. Poco più avanti, 413a21-23: «si distingue l’animato [em-
psychon] dall’inanimato per il vivere». Kinesis non intende solo la traslazione, ma
anche generazione, alterazione e crescita (cfr. ivi, 413a23-26; De generatione et
corruptione, 315a25 sgg. e Fisica, 192b13-16), diciamo il ‘metabolismo’ in gene-
rale, nel senso complessivo che ha il termine ‘metabole’ in greco. Per questo an-
che le piante rientrano nei corpi viventi e hanno dunque un’‘anima’.
78 Id., De Anima, 413a3, 414a12-13.
182 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

cane, dell’uomo, del dio, essendo quindi l’animale in generale o nulla o


qualcosa di posteriore»79! Anche per Aristotele, insomma, non esiste l’A-
nimale – to zoon to katholou –, ma le molteplici e differenti forme viventi
con le loro molteplici e differenti anime.
Rispetto a questa concezione ancora integra dell’anima e del nesso tra
corpo e vita è evidente che anche tutta la speculazione più o meno fantasio-
sa circa l’intelligenza artificiale, per non dire della soteriologia transuma-
nista, con il suo sogno e incubo di trasferire la mente umana, come pac-
chetto di informazioni e algoritmi, come software, su supporti elettronici,
rimangono del tutto all’interno del dualismo cartesiano, ne sono anzi la più
aggiornata e perfetta riproposizione. Anche da questo punto di vista, dun-
que, il postumanismo rimane entro il «paradigma» contro cui così feroce-
mente si autodefinisce.

Tutte queste precisazioni erano opportune e tuttavia non esauriscono an-


cora il senso dello slittamento semantico e concettuale da ‘zoon’ ad ‘ani-
mal’ e da ‘animal’ ad ‘animale’, sono anzi solo esigui prolegomeni di un di-
scorso molto più vasto, che qui non possiamo svolgere interamente.
Almeno poche note, però, andranno aggiunte intorno al ruolo che in tale
slittamento svolge quello analogo, che dal ‘logos’, per il tramite della ‘ra-
gione’, porta alla ‘mente-cervello computazionale’. Abbiamo cominciato
col dire che il termine ‘animale’ così come noi lo pensiamo, contraddicen-
do la sua radice etimologica latina, non ha corrispettivi in greco antico: non
c’è in questa lingua una parola che riassuma e costringa a unità fittizia tut-
to il regno dei viventi animati eccetto l’uomo. Il che non significa sempli-
cemente e banalmente – come è pur vero, ma in un senso completamente
diverso da quel che gli diamo oggi – che per i greci l’uomo è senz’altro ‘un
animale’. Voglio dire che ciò che accomuna l’uomo e gli animali non è, per
i greci, l’animalità postcartesiana, compresa quella evoluzionistica, entro
la quale continua a risuonare l’avvilimento della ‘mera’ corporeità, carna-
lità, bestialità… L’anthropos è zoon al pari delle bestie feroci, di quelle ad-
domesticate, sotto il riguardo elementare della nutrizione anche delle pian-
te, e poi degli astri, degli Dei, talora dell’intero cosmo80. L’uomo è, al pari
di tutti costoro, corpo vivente!

79 Ivi, 402b5-8 (corsivo mio).


80 Cfr. Platone, Timeo, 92c6sgg., ove il cosmo è detto «zoon horaton, megistos kai
aristos kallistos te kai teleotatos». Radicalizzando questa tesi platonica, Plotino
ne dedurrà che «siamo noi che neghiamo la vita a ciò che non si muove coscien-
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 183

Questo significa zoon, lo abbiamo visto, niente affatto ‘animale’, bensì


‘essere vivente’. Che in greco non contiene in sé alcuna implicita riduzio-
ne, svalutazione, confinamento – rispetto alla pura anima, allo spirituale, al
divino –, se, appunto, neanche per un Dio è disdicevole essere innanzitutto
zoon!81 Pensiamo, per converso, come suonerebbe alle nostre orecchie dire
che «Dio è un animale», noi che ancora tanta resistenza facciamo a ricono-
scere che l’uomo stesso lo è…
All’interno del cosmo dei viventi, un cosmo plurale, Aristotele distingue
poi un ordine di generi e differenze specifiche, dal semplice zen delle pian-
te, alla zoe dotata di movimento e così via, e in questa molteplicità di diffe-
renze sempre più riccamente articolate l’uomo – che è una specie e non un
genere!82 – trova il suo posto, che però rimane saldamente entro quel co-
smo e non contro di esso. Un posto, che se consente, riguardo a certi attri-
buti e facoltà, anche di parlare di un sotto, implica però certamente anche
un sopra: l’abbiamo visto proprio nella Politica, l’uomo da solo è incapa-
ce di autarchia, ha bisogno della comunità, mentre chi può vivere da solo o
è di meno o di più, «o è una belva o un dio»83. Per questo la definizione di
‘vivente politico’ è così pregnante, ma non ancora sufficiente, se non si
dice cosa distingue la comunità civica dalle altre comunità esistenti tra i vi-
venti, per esempio tra le solite api. È in funzione di questa determinazione,
ossia non per definire puramente l’essenza dell’uomo, ma per specificare la
forma della polis, che Aristotele integra la prima definizione con quella di-
venuta ancor più celebre: l’uomo è zoon logon echon ed è in grazia di ciò
che la sua comunità si differenzia dalle altre84.
Logos in greco significa tantissime cose, tra le quali certamente anche
‘ragione’ e facoltà del pensiero, che si esprime nelle forme dichiarative del
logos apofantico, del giudizio, di cui Aristotele si è pure ampiamente occu-
pato nell’Organon. E forse è anche in dipendenza dalla posizione eminen-
te che ha sempre avuto la logica aristotelica entro la tradizione filosofica
occidentale, che sia stato questo il senso prevalentemente attribuito allo
zoon logon echon, all’‘animale razionale’, che così è stato connesso stret-
tamente con il cogito di Cartesio e con la sua determinazione della diffe-

temente per se stesso: qualsiasi cosa che sia vive una sua vita nascosta…» (Enne-
adi, IV, 4, 36: 17-19).
81 Cfr. Aristotele, Metafisica, 1072b29.
82 Cfr. Id., De partibus animalium, 644a29-b7, 645b25: in quanto specie, ovviamen-
te, l’uomo è pensabile come appartenente ad un genere che contenga altre specie
diciamo sorelle, così come il genere degli uccelli comprende il passero e la gru.
83 Id., Politica, 1253a29.
84 Ivi, 1253a7sgg.
184 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

renza essenziale tra uomo e animale proprio nella facoltà del primo di pen-
sare, che si esprime e rivela tramite l’articolazione del discorso. Tuttavia,
né l’animal rationale di Seneca85, né tantomeno il logos di cui qui parla
Aristotele hanno a che fare con le facoltà ‘logiche’!
Aristotele, infatti, sta parlando dei modi di vita tramite cui si articola una
comunità umana, delle forme di esistenza che le assicurano sopravvivenza,
soteria, autosufficienza e autonomia, e riassume il processo storico che li
configura in un’espressione estremamente sintetica, ma trasparente nel suo
senso complesso: «La comunità che risulta da più villaggi, città compiuta
(teleios polis), che ha raggiunto per così dire il limite della piena autosuffi-
cienza, nata in vista del vivere, è in vista di un vivere bene»86. Ginomene
men tou zen heneken, ousa de tou ey zen! Vale a dire che nel compimento
della polis quello che era inizialmente il movente del villaggio e ancor pri-
ma della casa, la sopravvivenza, muta o, se si vuole, si realizza più perfet-
tamente in quanto telos. In effetti, con l’allusione al rapporto tra genesis e
ousia, generazione ed essenza, Aristotele rimanda e rielabora il tema già
platonico della precedenza dell’essenza rispetto alla generazione. Il passo,
infatti, continua: «Perciò ogni città è secondo natura, se secondo natura
sono anche le prime comunità. Essa è infatti il loro fine e la natura è fine:
ossia ciò che una qualsiasi cosa è una volta compiuta la sua generazione».
Se quindi il villaggio si compie nella polis, ciò che la polis realizza è in fon-
do sin dall’inizio la natura più autentica della comunità umana e quindi
dell’uomo: il viver bene e non semplicemente sopravvivere87.
Attenzione, però: qui ‘vivere bene’ non è opposto a ‘vivere male’! I vil-
lici non vivono male, ma la loro comunità realizza solo le condizioni di esi-
stenza e non ancora quelle di una compiuta autarchia, che non è solo auto-
sufficienza, bensì anche autonomia, eleutheria. Quello ey, insomma, non
esprime un giudizio, una qualità, un ‘valore’ e valutazione della vita entro
la polis, ma la sua modalità! Vivere bene, infatti, significa qui: vivere se-

85 Seneca, Lettere a Lucilio, XLI 8, 1-3: «quod proprium hominis est. Quaeris quid
sit? Animus et ratio in animo perfecta. Rationale enim animal est homo» (dove
però questo «animus et ratio» è tutto fuorché la facoltà intellettuale, essendo piut-
tosto quel principio divino – «sacer intra nos spiritus sedet» e «nullo bono nisi
suo nitet» – che ci connette alla nostra origine e destinazione essenziale).
86 Aristotele, Politica, 1252b27-30.
87 Cfr. ivi, 1278b15-27, 1280b33-1281a4, ove la città è detta «comunità del vivere
bene, in vista di una vita perfetta e autonoma». Si noti che l’ousia non è una qual-
che essenza ideale, ma solo ‘quel che è’ ciò che si va generando, che cronologica-
mente si realizza alla fine (cfr. Id., De partibus animalium, 646a26-27: «proton to
te genesei teleytaion»).
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 185

condo le distinzioni tra sympheron e blaberon e tra dikaion e adikon – con-


veniente e dannoso, giusto e ingiusto –, due distinzioni che complessiva-
mente articolano quella tra bene e male. Solo dove il modo della vita è lo
ey zen, allora, è possibile anche vivere bene o vivere male, prima è possi-
bile solo vivere o non vivere.
È in relazione a questa distinzione fondamentale che entra finalmente in
gioco il logos:

È chiaro quindi perché l’uomo è animale politico più di qualsiasi ape e di


ogni animale gregario. Come abbiamo detto, infatti, la natura non produce nul-
la invano; e l’uomo, solo tra gli animali, ha la parola: la voce, infatti, è segno
del dolore e del piacere e dunque per questo l’hanno anche gli altri animali
(fino a questo, infatti, è giunta la loro natura, all’aver percezione del dolore e
del piacere e a significarsi reciprocamente queste cose), ma la parola è fatta per
dichiarare il conveniente e il dannoso, e così anche il giusto e l’ingiusto. Que-
sto, infatti, è proprio agli uomini rispetto agli altri viventi, è il solo ad aver per-
cezione del buono e del cattivo, e del giusto e dell’ingiusto, e così via. Ma è la
comunità di queste cose che produce casa e città. E, invero, per natura la città è
precedente alla casa e a ciascuno di noi; l’intero, infatti, precede necessaria-
mente la parte88.

Il logos del politikos anthropos, dunque, non è affatto la ‘ragione’ o il


‘pensiero’ soggettivi, giammai poi quelli teoretici, ma è la parola condivi-
sa, comunicata tra gli uomini, la parola come deloma, dichiarazione che
supera la mera significazione tramite la voce del piacere e del dolore e che
presuppone non genericamente una mente (già il padrone possiede dianoia
e pronoia!), bensì phronesis e krisis circa l’arete, prudenza e criterio della
virtù, di ciò che è opportuno e buono, in una parola dikaiosyne, la facoltà
di giudicare intorno alla dike come «ordine della comunità civica»89. Che
non è certo affare del singolo, dell’ego del cogito, bensì dell’intera polis, e
ogni volta di quella concreta, ordinata così e così; e che non è, dunque, af-
fare etico o teoretico, ma autenticamente politico: il ‘giusto’ si fonda sulla
politeia, sulla forma specifica della polis, è ogni volta relativo al tipo di co-
stituzione della polis reale, in cui non vige la virtù politica in assoluto, ma
quella virtù e quella giustizia che la comunità pone come proprio ordina-
mento e che proviene, in senso lato, dalla sua boule, dal suo consiglio, in
continuità con le leggi stabilite e le abitudini consolidate, nomos ed ethos90.

88 Id., Politica, 1253a7-20.


89 Ivi, 1253a34-39.
90 Cfr. ivi, 1263b36-40, 1276b26-34, 1282b8-13, 1288b1-2, 1289a11-25. La polite-
ia, la costituzione della polis, sovraordinata alle sue leggi e alle virtù del polites,
186 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Anche quando è un nomothetes a dover interpretare positivamente la fun-


zione legislatrice, si legge nel seguito dell’opera, egli non dovrà farlo come
un padrone che ‘detti legge’ a un servitore, ma sempre, in ogni diversa di-
mensione ciò sia esprimibile, articolando le tre potenze della physis, dell’e-
thos e del logos, che indica ancora una volta soprattutto la parola che ci si
scambia entro una comunità91. In questo luogo, infatti, dopo aver ribadito
che l’uomo, oltre a una natura e a un habitus, «echei logon», e che deve
portare a consonanza, all’accordo reciproco tutti gli elementi in gioco, Ari-
stotele specifica, chiarendo la funzione precipua del logos in tale sympho-
nia: «Molte cose, infatti, agiscono gli uomini al di là delle consuetudini e
della natura a causa della parola, se si persuadono che altrimenti è meglio.
Abbiamo precisato precedentemente quale deve essere la natura di coloro
che saranno più proclivi all’azione del legislatore: il resto è ormai opera di
educazione e, in effetti, essi apprendono alcune cose mediante l’abitudine,
altre ascoltando»92.
Insomma, il logos dello zoon politikon logon echon – dovremmo abituar-
ci a citare sempre per intero la definizione – è innanzitutto la comunicazione
del conveniente e del giusto, ovvero la messa in comune di ciò che è oppor-
tuno e di ciò che è norma di vita pubblica, quindi non solo di quel che garan-
tisce la sopravvivenza tramite il lavoro collettivo nella casa e nel villaggio
(già nella comunicazione tra padrone e servo, infatti, si distingue il conve-
niente dal dannoso, ma non ancora il giusto dallo sbagliato e l’eccellente dal
vile), ma anche di quel che gli uomini stessi, e non la necessità delle condi-
zioni materiali di esistenza, pongono a norma della loro vita, della loro co-
munità. A questo, in fondo, si riduce la differenza tra zen ed ey zen.
Per quanto ci abbiano portato un po’ lontano, queste ultime precisazioni
non potevano essere evitate. Da esse emerge, parafrasando sinteticamente
in termini più moderni, una concezione degli uomini come specie animale
gregaria che conduce la propria esistenza in comunità, contemperando ca-
ratteri naturali, abitudini e leggi grazie al discorso pubblico. Quel che di-

che variano al variare delle costituzioni possibili, è l’anima della polis, forma di
vita del corpo sociale (1295b1: «bios tis esti poleos») e quindi misura di ogni giu-
stizia politica. È dunque nella costituzione di una comunità, ogni volta concreta-
mente nei diversi modi in cui si realizza, che si generano le leggi, i costumi e le
virtù. E non è una concezione ‘positiva’ del diritto, ma organica: la giustizia non è
un valore assoluto, precedente la comunità, ma ne è l’espressione, conformata agli
ordinamenti e organi entro cui si produce.
91 Ivi,1332a39sgg.
92 Ivi, 1332b6-11.
N. Russo - L’uomo Postumo e la sua ideologia 187

stingue questa specie dalle api, insomma, non è il cogito, ma il fatto che le
api non siedono in assemblea.
Nella sua psicologia Aristotele introduce nuovi termini e differenze,
funzioni dell’anima caratteristicamente umane e così via. Ma qui che il suo
discorso è più storico e antropologico, il logos intende innanzitutto il con-
tinuo armeggiare degli uomini tra loro tramite la parola e per scopi comu-
ni, legati all’utile e al giusto. Un logos che non è innanzitutto quello apo-
fantico, come volevano, in maniere diverse, sia Heidegger che Derrida, ma
tutto il complesso dei logoi retorici, parenetici, pedagogici, ottativi, proai-
retici, imperativi, rituali, poetici e così via, che costituiscono lo scambio
pubblico della parola93.

Leggere Aristotele è stato solo un pretesto per comprendere noi stessi:


chiarire cosa sia stato pensato all’inizio nello zoon non ci serve né a scopi
storici, né tantomeno apologetici, in nessun modo dottrinali o nuovamente
ideologici. Non si tratta, in altre parole, né solo di correggere una lunga tra-
dizione ermeneutica, nella sostanza errata, ma fondata su ragioni ben più
impellenti che la fedeltà al testo, né tantomeno di invitare al ritorno ad una
concezione, che per quanto organica e spesso illuminante è per troppi ver-
si irrecuperabile. Partire da Aristotele, invece, serve proprio a capire l’e-
normità dei mutamenti compiutisi «da Aristotele a Cartesio» e ormai incar-
nati nei valori semantici più elementari delle parole che usiamo per dire noi
stessi e il nostro mondo, già da secoli del tutto pregiudiziali. Serve, insom-
ma, proprio per rendere nuovamente quei pregiudizi – ‘l’animale’, ‘la men-
te’, ‘il mio corpo’… – giudizi; per poterli così anche giudicare e non rima-
nerne, invece, sempre pregiudicati. Prospettiva da cui abbiamo cercato di
guardare – tirando solo un filo da un’orditura penelopea – anche alla con-
trapposizione tra umanesimo e post-umanesimo, che è risultata essere tutta
interna allo spazio spirituale messo in luce dal cartesianesimo.
Anche a prescindere, infatti, da un’analisi puntuale del terzo termine in
gioco, le macchine, quel che è emerso lungo il discorso è che l’ibridazione
tecnica cui invitano i postumanisti è in realtà già compiuta proprio nella di-
stinzione moderna tra soggetto logico e corpo esteso, che non è certo un’in-

93 Si tratta, invero, di una concezione così coessenziale allo spirito greco, che anco-
ra nelle sue ultime fasi di agonia è proprio sul nesso tra paideia, polis e logoi, si-
gnificativamente al plurale e indicativi dell’intero cosmo dei discorsi pubblici,
che fanno insistentemente leva i difensori dello spirito antico, come Giuliano, Li-
banio ed Eunapio, contro la barbarie cristiana e dei popoli invasori. Cfr. Eunapio,
Vite di filosofi e sofisti, a cura di M. Civiletti, Bompiani, Milano 2007, pp. 33 sgg.
188 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

venzione di Cartesio, ma l’esito, posto in termini ‘chiari e distinti’, di un’e-


voluzione millenaria del pensiero e, ancor più, dell’atteggiamento nello
stare al mondo dell’uomo, di quello che in sostanza è ancora il nostro, che
se non altro è certamente l’atteggiamento postumano. Quando lo zoon lo-
gon echon diventa un cadavere munito di raziocinio, ossia un automa par-
lante, ‘io’ sono già un surplus mentale incastrato in una macchina, innesta-
to su di una macchina: nulla di stupefacente, se posso pensare a innestarmi
di altre macchine o su altre macchine. E nulla di strano, invero, che il pri-
mo a patire questo scollamento pauroso nell’essenza dell’uomo, proprio
per l’intimità che li lega, dia to syntrophon, sia ‘l’animale’, ovvero che si-
ano concretamente i corpi animali viventi, che da tempo non abbiamo più
nessuna remora a sottoporre alle nostre macchinazioni di laboratorio e in-
dustriali, a postanimalizzarli. Ed è oramai il turno dei corpi umani…
L’equivoco di fondo del postumanismo, allora, il cui furore anticartesia-
no è in realtà un parricidio malriuscito, quel che nella sua venerazione del-
la tecnica non riconosce e, anzi, capovolge, è che proprio in quella ‘tecno-
scienza’, e non certo in una fantomatica mentalità umanista, si incarna più
puramente ed effettivamente lo spirito cartesiano, depurato e condotto alle
estreme conseguenze, in quella tecnica che ha ridotto l’intero cosmo viven-
te a macchina produttiva e apparato sperimentale, inaugurando già mille
forme di ‘evoluzione post-biologica’, che non hanno certo granché favori-
to i loro oggetti, e a ben vedere neppure noi suoi fruitori. Si tratta natural-
mente di un discorso complesso, di un altro discorso, che qui non possia-
mo estendere oltre questi pochi accenni, se non notando che la questione di
cui il postumanismo è espressione, e in cui si rivela la sua natura ideologi-
ca sovrastrutturale, non si gioca, in definitiva, sul piano dei paradigmi, ben-
sì su quello ben più concreto di una scienza sempre più asservita alla pro-
duzione industriale, in occidente oggi alla disperata ricerca di nuovi ordini
di prodotti, di nuovi ‘generi’ tramite il cui consumo e consunzione ridare
foga a una crescita estenuata: innanzitutto le biotecnologie e le incipienti
forme di antropotecnica.
Rispetto a tutto ciò, dunque, ci limitiamo a concludere che ricordarsi,
magari leggendo parole antiche sull’uomo e sulla libertà, che ‘io’ non ‘ho’
un corpo, non lo possiedo come substrato materiale arbitrariamente mani-
polabile, ma innanzitutto ‘sono’ corpo vivente, può non essere del tutto
inutile.
Sezione Seconda
I SAPERI
191

FRANCESCO PAOLO ADORNO


UN’ETICA PER IL POST-UMANO?

Il ritornello è sempre lo stesso: non possiamo non essere entusiasti del


mondo post-umano in cui stiamo entrando e che sta dischiudendo, davanti
ai nostri occhi, innumerevoli opportunità di migliorare la nostra vita. For-
se, proprio per questo, la questione del post-umano sembra di una disperan-
te banalità. Percorrendo l’enorme bibliografia sul post-umano, è difficile
non farsi prendere dalla stessa vertigine che coglie in un labirinto: si gira,
si svolta, ma si ha la netta impressione di essere sempre al punto di parten-
za. I concetti, quando ci sono, si riducono a due o tre linee guida; i punti di
riferimento teorici sono praticamente sempre gli stessi; gli esiti delle anali-
si sono tendenzialmente convergenti e si limitano a due possibilità: pro o
contro – con la variante dei contro-contro, come Allen Buchanan1 –, filo-
tecnici o luddisti, progressisti e liberali o reazionari e conservatori. Molto
spesso, invece di proporre argomenti razionalmente validi, e che non si li-
mitano a smontare le tesi avverse, i sostenitori del post-umano ripetono,
come un mantra, che il mondo che ci stiamo preparando sarà molto miglio-
re di quello che in cui viviamo, che saremo più felici, più liberi, più sani.
Ma forse è vero, come dicono Deleuze e Guattari, che il ritornello delimita
e circoscrive un territorio, lo fa emergere attraverso la ripetizione, àncora
nell’immaginazione una rappresentazione dello spazio e del tempo – in
questo caso, dell’umano e del suo superamento – e la banalizza, o come,
ancor prima, Jackobson aveva capito, che la ripetizione rende accettabile e
familiare praticamente qualunque cosa: il suono fa senso. Ma basta scava-
re un poco per far emergere difficoltà insospettate e per rendersi conto che
forse nel mondo post-umano le zone d’ombra, soprattutto dal punto di vi-
sta etico, sono tali e tante da renderlo una prospettiva piuttosto inquietante.
Lo sfondo degli argomenti usati in queste discussioni è costante e ri-
prende una delle questioni, se non la questione fondamentale, della filoso-
fia, che alla luce della biologia contemporanea, quella che, per intenderci,

1 Allen Buchanan, Beyond Humanity?, Oxford University Press, New York 2010 e
più recentemente, Better than Human, Oxford University Press, New York 2011.
192 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

nasce con Darwin, si dà come già risolta. Se tra la staticità e la permanen-


za dell’essere e la dinamicità e il mutamento continuo della natura, se tra
Parmenide ed Eraclito, la filosofia ha esitato, pendendo ora per l’uno ora
per l’altro, il post-umanesimo ha già da sempre preso posizione a favore
del secondo, negando alla natura una qualsiasi staticità se non provvisoria,
più che altro una pausa contingente nel suo continuo divenire, sicuramente
non una sua modalità di esistenza. La storia dell’evoluzione ci spiega con
prove indubitabili che l’essere umano – come tutte le altre specie vegetali
e animali – si trova in uno stato di continua tensione con il suo ambiente,
rispetto al quale si deve trovare sempre in sintonia, per non estinguersi.
Sottoposto alla pressione ambientale – che, d’altra parte, egli stesso contri-
buisce a modificare – non può rimanere identico a se stesso, pena la sua
scomparsa. Così, in questa lunga storia, il post-umano non è che una tra-
sformazione necessaria dell’umano, l’ennesima tra le innumerevoli forme
che la specie Homo ha adottato nella sua lunga storia fatta di trasformazio-
ni più o meno irrilevanti. Non appare inutile ricordare che il termine stesso
di cyborg (acronimo di cybernetic organism), specifico del lessico del post-
umano, nasce in risposta all’analisi delle pressioni ambientali che l’uomo
subirebbe nei viaggi spaziali. Manfred E. Clynes e Nathan S. Kline, i due
ricercatori all’origine di questo termine, partendo dalla constatazione che è
più logico alterare le funzioni corporee per adattarle a condizioni extra-ter-
restri, che modificare un ambiente estraneo per adattarlo alle condizioni di
vita umane, si ingegnano nell’indicare le soluzioni più adeguate ai proble-
mi che l’uomo si troverà ad affrontare nei suoi viaggi spaziali. Tutte le so-
luzioni particolari, però, sono debitrici di una scelta chiara: per poter so-
pravvivere nello spazio, l’uomo deve incorporarsi un certo numero di
congegni capaci di supportare e di completare i meccanismi biologici, in
modo tale da permettergli di vivere in un ambiente non-naturale, come
quello che troverebbe nello spazio galattico2.

2 «If man attempts partial adaptation to space conditions, instead of insisting on car-
rying his whole environment along with him, a number of new possibilities ap-
pear. One is then led to think about the incorporation of integral exogenous devic-
es to bring about the biological changes which might be necessary in man’s
homeostatic mechanisms to allow him to live in space qua natura. The autonom-
ic nervous system and endocrine glands cooperate in man to maintain the multiple
balances required for his existence. They do this without conscious control, al-
though they are amenable to such influence. Necessary readjustments of these au-
tomatic responses under extraterrestrial conditions require the aid of control theo-
ry, as well as extensive physiological knowledge». Manfred E. Clynes & Nathan
S. Kline, Cyborgs and Space, “Astronautics”, september 1960, p. 30.
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 193

Dato per acquisito che la natura si evolve in continuazione sembra oltre-


modo difficile stabilire una differenza qualitativa – quella quantitativa è
palese – fra gli strumenti e gli artefatti del neolitico e la nostra tecnologia.
In fondo, dalle rozze tecniche preistoriche alle biotecnologie contempora-
nee si tratta sempre dello stesso meccanismo: la semantizzazione di un ele-
mento inerte, la trasformazione di un rumore in un suono, l’assegnazione
di un telos antropomorfico a ciò che ne è sprovvisto. Da qui all’idea che
tutto il regno animale sviluppi procedimenti tecnici, il passo è breve e por-
ta all’ulteriore conseguenza di abolire la discontinuità tra biologia e tecni-
ca, tra naturale e artificiale. Inutile appellarsi a una specificità della tecnica
moderna per limitarne l’espansione – che sia definita a priori oppure com-
parativamente –, inutile definirne un’essenza – anche quando non la si cer-
ca né induttivamente né deduttivamente –, inutile stabilire classificazioni e
porre confini: malgrado gli avvertimenti di Heidegger, l’uomo, più che il
pastore dell’essere, sembra sempre di più una pecora che cerca di andare
sulla luna tirandosi per la coda.
L’accento messo sulla continuità storica della tecnica, per quanto Hans
Jonas e Jacques Ellul, per fare solo due nomi, abbiano approfonditamente
analizzato, spiegato e definito la specificità qualitativa della tecnica mo-
derna, permette di sedare gli animi e di tranquillizzare i più angosciati; in
fondo non c’è niente di nuovo sotto il sole. Le biotecnologie fanno meglio
quello che l’uomo fa da sempre: trasformano la natura, sottomettendola al
suo volere. La storia dell’agricoltura, l’evoluzione delle tecniche di alleva-
mento animale, la scrittura e il calcolo stanno lì a dimostrare che l’uomo è
da sempre implicato nel processo di modificazione della natura e di se stes-
so. Selezione degli individui, alterazione dei caratteri biologici, trasforma-
zione delle specie, miglioramento delle tecniche produttive sono le direttri-
ci da sempre seguite per produrre frutti ‘migliori’, più resistenti, più grandi,
più buoni; per allevare animali più produttivi, più miti, più nutrienti; per
potenziare le performances intellettuali e fisiche, e – perché no? – morali
degli uomini.
Ne deriva, del tutto naturalmente, una sorta di abbandono allo scorrere
del tempo e al passaggio degli eventi: se la statura media dell’Homo sa-
piens è aumentata di decine di centimetri negli ultimi diecimila anni, se la
speranza di vita si è più che raddoppiata in cinquemila anni, se le sue capa-
cità fisiche sono aumentate a dismisura negli ultimi cento anni (basti pen-
sare alla progressione dei record sportivi in tutte le discipline olimpiche),
perché preoccuparsi dell’ennesimo cambiamento delle sue capacità che il
post-umano vorrebbe introdurre? E ancora, perché temere gli effetti delle
biotecnologie sul fenotipo umano? In fondo psicoterapia e ginnastica, edu-
194 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

cazione e cultura non sono tecniche e strumenti che servono da sempre per
migliorare le performances intellettuali e fisiche dell’uomo e, quindi, mo-
dalità di manipolazione e di miglioramento dell’individuo?
D’altra parte, se l’uomo è in continua trasformazione, appare impossibile
definirne un’essenza e, di conseguenza, capire in che misura le biotecnologie
lo alterano per costruire un nuovo essere. L’uomo è nuovo da sempre e in
ogni momento della sua storia e le biotecnologie sono in continuità con quan-
to la natura fa già da sempre. Estremizzando si potrebbe dire che l’uomo è da
sempre gettato nella sua posterità, è da sempre post-umano. Questo significa
che nel continuum delle trasformazioni operate e operabili dalle biotecnolo-
gie, nella costruzione del post-umano, appare estremamente difficile, se non
impossibile, dire dove finisce l’umano e dove inizia la sua posterità, dove
l’uomo comincia ad operare per il suo oltrepassamento. L’impossibilità di in-
dividuare una cresta tra umano e post-umano ricorda l’incapacità dei filoso-
fi e biologi di segnare un confine tra specie diverse – uomini e animali, per
esempio – oppure, all’interno della stessa specie, tra individui normali e mo-
stri. Una storia troppo lunga da riassumere qui, ma che segnala in fondo l’im-
possibilità di un’ontologia della natura e della biologia. Non ci resta che ri-
conoscere che l’uomo non ha una essenza statica e che l’idea che sia
ontologicamente definibile è un’invenzione culturale.
Una ragione supplementare per aderire al post-umano – si dice – è che
la volontà di fissare l’uomo a un’essenza possiede, inoltre, una precisa fun-
zione politica e sociale. Assegnare agli individui delle identità preconfezio-
nate significa inchiodarli a funzioni e ruoli che sono come gabbie, irreggi-
mentarli per controllarli meglio. La cultura seleziona e classifica, controlla
e normalizza in funzione di scopi e finalità che sfuggono al controllo degli
individui che diventano, a pieno titolo, soggetti non di ma a un’identità. Il
post-umano, grazie alla sua forza ibridativa farebbe volare in mille pezzi le
classificazioni naturali – frutto di una certa cultura: non più persone sog-
gette a un’identità, ma individui multiformi, figli di Proteo, divinità protet-
trice dell’individuo post-umano. Tuttavia, come Omero scrive nell’Odis-
sea, Proteo non solo era capace di cambiare forma in ogni momento, ma si
serviva di questo potere per sfuggire all’obbligo, quasi una maledizione,
che gli era fatto di vaticinare, di predire il futuro. L’individuo post-moder-
no, proteiforme, ibridante, ‘simbionte’, non moltiplica le sue fattezze e le
sue caratteristiche per sottrarsi all’obbligo di dire la verità su di sé e sul
mondo che abita? Non vuole sfuggire al dovere di dire la verità della sua
esistenza vuota, moltiplicando le sue forme? Malgrado queste perplessità
chiare ed evidenti a tutti, il post-umano è visto come una forza emancipa-
trice, l’ultimo avatar delle teorie politiche e culturali che hanno predicato
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 195

la liberazione degli individui da tutte le forme di schiavitù che lo hanno op-


presso nel corso dei secoli. Gli individui post-umani sono dunque liberi
perché autonomi – nel senso pieno del termine – emancipati perché protei-
formi e, soprattutto, indipendenti perché potenti. Il post-umano, fondamen-
talmente il risultato di un processo di potenziamento delle caratteristiche
innate dell’essere umano, possiede quindi una forza emancipatrice non
solo biologica – poiché affranca l’essere umano da malattie, sofferenza e
morte – ma anche culturale – poiché spezza le catene che lo hanno sotto-
messo ad altri uomini.
Malgrado il suo potenziale positivo, è proprio di questa caratteristica es-
senziale del post-umano – la tendenza al potenziamento quantitativo delle
performances cognitive e fisiche – che sembra necessario mettere in eviden-
za la criticità etica. Questo perché, all’interno della configurazione del post-
umano, l’enhancement rappresenta un nodo concettuale particolarmente sen-
sibile, tale da racchiudere il senso di questa figura futura dell’umano. In via
preliminare, è tuttavia necessario operare una serie di semplificazioni che
escludono, di fatto, dal nostro orizzonte, alcuni ambiti tematici altrettanto
sensibili. Così, non si discuterà di terapia genica né di enhancement geneti-
co, non si esaminerà neanche il discutibile ritorno dell’eugenetica e dei pro-
blemi morali, sociali e politici che solleva, e conseguentemente non si consi-
dereranno neanche i problemi legati alle terapie contro le disabilità e le
questioni teoriche generate dalla definizione della normalità e del suo oppo-
sto, l’anormalità o il patologico. Su un versante più direttamente teorico, non
si entrerà nel dibattito tra deontologisti e conseguenzialisti, non si affronte-
ranno questioni di giustizia distributiva né di equità sociale relativamente
all’accesso a terapie, tecniche o ritrovati capaci di migliorare il benessere in-
dividuale, non ci interesseremo neanche all’interazione tra individuale e so-
ciale nelle pratiche di enhancement – poco importa, nel quadro di questo la-
voro, sapere fino a che punto l’enhancement sia una questione individuale o
se implichi la società nella sua totalità – e non ci interesseremo neanche alla
distinzione tra cura e terapia. Ancor meno ci addentreremo nel dibattito tra ri-
duzionisti e antiriduzionisti relativamente ad alcune questioni fondamentali
come l’esistenza della coscienza e la sua natura, la consistenza della libertà
umana o ancora la manipolazione delle menti che le neuroscienze già con-
sentirebbero o consentiranno.
Intendiamo concentrarci su un solo problema rappresentato dall’enhan-
cement fisico e, soprattutto, cognitivo di un individuo adulto, per metterne
in luce le implicazioni e le conseguenze etiche, partendo e prendendo in
considerazione, in realtà, una sola teoria in proposito, secondo la quale
homo sapiens è strutturalmente – ontologicamente si potrebbe dire – un
196 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

cyborg, un essere post-umano. Secondo questa teoria, l’uomo in quanto tale


non è mai esistito perché è sempre stato un cyborg. In altri termini, e rove-
sciando la prospettiva, è sbagliato parlare del cyborg come se fosse un nuo-
vo essere che si trova su un gradino più alto nella scala dell’evoluzione, per-
ché l’uomo è, da sempre, strutturalmente, anche se chiaramente in forme
storicamente diverse, un organismo cibernetico. Ancora una volta, la conti-
nuità del divenire è chiamata a sedare paure e inquietudini. Con la sorpren-
dente conseguenza che, laddove i sostenitori dell’enhancement rifiutano
qualsiasi ricorso a un’essenza della natura umana, la teoria del ‘natural-
born cyborg’ fa emergere, quasi suo malgrado, la persistenza e la resistenza
di una natura umana chiaramente identificabile. L’uomo è da sempre
quell’essere capace di rispecchiarsi e di ibridarsi – ma forse sarebbe meglio
dire di assimilarlo? – nell’Altro – animale, vegetale o oggetto che si voglia
– grazie alla sua plasticità innata – e questa sua forza sarebbe la sua natura.
Ma allora, sembrerebbe quasi che, a ben guardare, il post-umano non faccia
che riprendere la tesi fondamentale dell’umanesimo rinascimentale – o in
ogni caso di quello rappresentato emblematicamente da Pico della Mirando-
la – per il quale, come si sa, l’essenza dell’uomo, ciò che in ogni caso lo dif-
ferenzia dagli animali, è rappresentata dalla sua capacità di autoplasmarsi.
Non sarebbe quindi più giusto dire che la nostra epoca è quella di un iper-
umanesimo o di un ultra-umanesimo che quella del post-umano?
La teoria del ‘natural-born cyborg’ è stata presentata in una prima ver-
sione in un articolo del 1998, «The Extended Mind», da due filosofi anglo-
sassoni, David J. Chalmers et Andy Clark – quest’ultimo ha poi ripreso e
approfondito in due testi successivi, Natural Born Cyborgs. Minds, techno-
logies, and the Future of Human Intelligence del 2003 e Supersizing the
Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension del 20083, le idee
esposte in quel saggio inaugurale. È qui avanzata la tesi di un active exter-
nalism fondato essenzialmente sul ruolo attivo che l’ambiente esterno gio-
ca nel guidare e nel potenziare i processi cognitivi. Secondo gli autori, i
processi cognitivi, di qualunque tipo siano, non utilizzano semplicemente
le risorse cerebrali dell’individuo, ma sfruttano anche le risorse dell’am-
biente che lo circonda. Basta pensare al fatto che senza carta e penna sa-

3 Andy Clark, Natural Born Cyborgs. Minds, Technologies, and the Future of Hu-
man Intelligence, Oxford University Press, New York 2003; Id., Supersizing the
Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension, Oxford University Press,
New York 2008, in appendice, alle pp. 220-232, si trova Andy Clark & David J.
Chalmers, The Extended Mind, (già pubblicato in “Analysis”, n.58, 1998) da cui
citiamo.
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 197

remmo incapaci di risolvere operazioni aritmetiche di una certa complessi-


tà, per capire che le nostre risorse cognitive non sono mai limitate a quanto
si trova nel nostro cervello. In altri termini, gli strumenti che usiamo sono
delle protesi cognitive che ci permettono di conoscere più approfondita-
mente il nostro ambiente e di agire meglio nel mondo in cui viviamo. E
questo fin dalla preistoria: non c’è bisogno di attendere il computer e le
biotecnologie, già il calcolo, e finanche il linguaggio, svolgono questa fun-
zione di supporto alle facoltà cognitive. Ma Clark e Chalmers vanno ben
oltre queste tesi assolutamente banali e si propongono di dimostrare che
non sono solo i processi cognitivi ad espandersi nel mondo, ma la mente
stessa comprende fisicamente strumenti e devices che si trovano al di fuo-
ri del corpo e che quindi si estende nel mondo4. Tesi che, secondo i suoi au-
tori, non dovrebbe essere per niente sorprendente, poiché tutti i giorni ab-
biamo sotto gli occhi il fatto che integriamo costantemente, non solo in
tutti i nostri processi cognitivi, ma anche nel loro supporto materiale, ele-
menti che ci sono esterni: un’agenda (e non necessariamente elettronica)
non fa ufficio di memoria a lungo termine? Quindi Clark e Chalmers non
sostengono semplicemente che i contenuti cognitivi sono prodotti in coo-
perazione con il mondo esterno, ma che il veicolo stesso di questi contenu-
ti è costituito dal cervello, dal corpo e dal mondo5. Tesi piuttosto ardita, a
prima vista, che gli autori cercano di acclimatare con esempi banali e com-
prensibili, che mettono in parallelo processi cognitivi veicolati o meno dal
mondo esterno. Gli autori fanno l’esempio di due persone, Alfa e Beta, che
si devono recare nello stesso posto. Beta è obbligato, per un deficit di me-
moria, ad usare uno smartphone, un navigatore satellitare, un’agenda elet-
tronica su cui segna tutto il percorso. Questi strumenti funzionano come la
memoria interna di Beta, che supportano e completano. La memoria di
Beta è composta da un supporto biologico, che ormai non funziona bene, e
da un supporto elettronico sul quale sono state scritte tutte le informazioni
necessarie per raggiungere il luogo in questione, che la sua memoria biolo-
gica non riesce più a contenere o a riattualizzare in caso di necessità. Beta
ha in realtà internalizzato un supporto tecnologico oppure, il che è equiva-
lente, ha esternalizzato una parte dei suoi processi mentali, per colmare il
deficit che la sua memoria biologica comporta. A parte questa differenza –
che come sappiamo è difficilmente concettualizzabile – si può affermare
che non esiste nessuna differenza tra Alfa e Beta, a parte il fatto che uno ha

4 A. Clark & D. J. Chalmers, The Extended Mind, cit., p. 226.


5 A. Clark, Supersizing the Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension,
cit., pp. 76-78.
198 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

scritto l’informazione di cui ha bisogno nella sua memoria biologica e l’al-


tro nella sua memoria elettronica. Nessuna obiezione che si potrebbe fare a
questa equivalenza resiste a un esame approfondito e le differenze tra que-
sti due processi e tra queste due persone non sono significative6.
Come si può facilmente intuire, le conseguenze dell’active externali-
sm e della teoria della mente estesa sono di grande portata. A cominciare
dalla necessità di ridefinire le modalità di costituzione dell’identità indi-
viduale, per finire alla concezione del corpo, è tutto un insieme di proble-
mi legati alla natura umana che devono essere ripensati. Compito che è
tanto più urgente in quanto l’idea di una diffusione della mente nel mon-
do fornisce una base surrettizia a coloro i quali vedono nell’enhancement
un progresso del tutto positivo e nel post-umano una possibilità di mi-
glioramento della condizione umana. La teoria della mente estesa rappre-
senta uno snodo altamente delicato, in cui convergono in maniera esem-
plare tutte le problematiche etiche sollevate dalla pratica dell’enhancement.
Questa teoria, per quanto banalmente eccessiva, ha il merito, se vogliamo
chiamarlo così, di spingerci a considerare come naturali le pratiche di en-
hancement fino a farle diventare delle caratteristiche essenziali della na-
tura umana, secondo una tendenza già presente nel De dignitate homini
di Pico della Mirandola.
In effetti, è proprio sulla teoria della mente estesa che Neil Levy, un fi-
losofo australiano, ha incardinato le sue tesi sulla neuroetica, ultimissimo
ambito disciplinare nato dal matrimonio tra l’etica e le neuroscienze. Ge-
neralmente, la neuroetica può dare vita a tre tipi di sviluppi: in quanto neu-
roscienza dell’etica si occupa del modo in cui le neuroscienze modificano
o confermano le nostre teorie e i nostri concetti etici; come etica delle neu-
roscienze può diventare in primo luogo una sorta di deontologia professio-
nale, indicando il lecito e l’illecito nelle ricerche delle neuroscienze, e, in
secondo luogo, può occuparsi dei problemi legati al modo in cui i progres-
si nello studio del sistema cerebrale danno luogo ad applicazioni capaci di
impattare sulla vita degli individui. È questa terza accezione ad essere as-
solutamente centrale nella prospettiva dell’enhancement e del post-umano.
La tesi di Levy è chiara e si fonda sul lavoro di Clark (e Chalmers), di
cui dipana senza ambiguità le implicazioni etiche. Data per acquisita l’idea
che la mente, veicolo dei processi cognitivi, è composta non solo da quan-
to si trova all’interno del nostro corpo, ma anche dal mondo circostante, e
considerato che il mondo circostante è costituito da strumenti che sono in
continuo miglioramento, sottoposti a un costante processo di enhancement,

6 Cfr. Neil Levy, Neuroetica, tr. it. di R. I. Rumiati, Apogeo, Milano 2009, pp. 51-72.
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 199

non si vede quale ragione si possa invocare per non sottoporre allo stesso
processo di miglioramento e/o potenziamento la parte del ‘veicolo cogniti-
vo’ che si trova all’interno del, o che è il, nostro corpo. Se la cognizione,
strutturalmente riconosciuta come la capacità di risolvere problemi (pro-
blem-solving), di qualunque tipo essi siano, si avvale di strumenti ‘esterni’
che sono in costante miglioramento, perché non migliorare anche lo stru-
mento ‘interno’ che è poi in fondo quello più importante? Perché le ragio-
ni che ci permettono di aumentare, per esempio, la capacità di stoccaggio
di un hard-disk o le capacità di calcolo di una CPU, non dovrebbero essere
invocate anche per migliorare la capacità di concentrazione di un individuo
o la sua memoria? A quale impedimento etico ci si potrebbe richiamare per
far progredire solo una parte del ‘veicolo cognitivo’ di cui siamo parte, ov-
vero solo tutto quanto è esterno al nostro corpo?
La costruzione teorica di una mente composta di elementi interni ed
esterni permette un’equiparazione ontologica di tutti i suoi componenti che
comporta delle notevoli implicazioni etiche. Come in un’automobile non
c’è ragione di perfezionare solo il motore e di disinteressarsi della trasmis-
sione, così quando ci si occupa della mente – per definizione diffusa nel
mondo – non si vede perché si debba lavorare sulle capacità di calcolo di
un computer e non anche sulla forza computazionale del cervello. Se, d’al-
tra parte, nessuna ragione valida può essere invocata per arrestare il pro-
gresso tecnico, non si vede quali potrebbero essere le ragioni per arrestare
il processo di enhancement biologico dell’individuo. In altri termini, le al-
terazioni degli strumenti ‘esterni’ che sono utilizzati per pensare, essendo
ontologicamente identici, sono eticamente dello stesso livello delle modi-
ficazioni degli strumenti interni. Ovvero l’alterazione – a qualsiasi livello
si situi – dell’individuo pone eticamente gli stessi problemi che pone un
qualsiasi miglioramento degli strumenti ‘esterni’ che usiamo per pensare,
cioè nessuno. La teoria della mente estesa, che si fonda sulla tesi di una pa-
rità tra organi interni ed elementi esterni7, nelle intenzioni dei suoi autori, è
il grimaldello capace di far saltare tutte le reticenze che si manifestano nei
confronti dell’enhancement e del post-umano. Con questa mossa, ove mai

7 Levy presenta due principi etici di parità, uno forte – a cui va la sua preferenza –
e uno debole. Il primo stipula che «poiché la mente si estende nell’ambiente ester-
no, le alterazioni dei puntelli esterni usati per pensare sono (ceteris paribus), eti-
camente allo stesso livello delle alterazioni del cervello»; il secondo sostiene
invece che «alterazioni dei sostegni esterni sono (ceteris paribus) eticamente allo
stesso livello delle alterazioni del cervello, nella precisa misura in cui i nostri mo-
tivi per ritenere problematiche le alterazioni del cervello possono essere trasferiti
alle alterazioni dell’ambiente in cui sono incorporate» (ivi, pp. 68-69).
200 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

si rivelasse teoricamente corretta, Levy riuscirebbe a rendere completa-


mente caduco tutto lo stucchevole dibattito sulla legittimità o sull’illegitti-
mità etica dell’enhancement. Che senso avrebbe chiedersi se è lecito o sba-
gliato somministrare Ritalin o Prozac per potenziare performances
intellettuali, quando, nella prospettiva della mente estesa, modificare un
corpo umano presenterebbe più o meno le stesse difficoltà etiche che mi-
gliorare la tecnologia di uno schermo LED? Nel contesto della mente este-
sa non ci sarebbe letteralmente nessuna ragione di chiedersi se è giusto o
sbagliato, obbligatorio o facoltativo procedere alla manipolazione farma-
cologica, chirurgica, genica delle facoltà umane, poiché in realtà tutta la
natura è ontologicamente unica. Anche il dibattito tra riduzionisti e anti-ri-
duzionisti verrebbe risolto alla radice: la diffusione dei processi cognitivi
nel mondo e la natura ibrida dei ‘veicoli cognitivi’ rende questi ultimi dei
punti di concentrazione di elaborazione di dati all’interno di una rete che
può essere diversamente configurata in ogni momento. La questione della
natura della mente non è più d’attualità poiché la sua modularità, diffusa
nel mondo, la rende ontologicamente identica al mondo che conosce e in
cui si muove8. Quanto questo modello sia debitore delle scienze cognitive
e dell’idea della cognizione in quanto computazione è evidente e, d’altra
parte, è ampiamente dichiarato nelle opere di Chalmers e Clark, così come
è lampante che una delle sue fonti di ispirazione sia il mondo di internet.
Leggermente meno palese, ma non per questo meno interessante, è il mo-
nismo materialista che ne costituisce lo sfondo teorico. La neuroetica, che
in fondo non è altro che uno dei possibili sviluppi dell’etica del post-uma-
no, nella misura in cui fa i conti con l’impatto delle conoscenze neurologi-
che sulla vita individuale, e quindi sulle possibilità di modificare e di mi-
gliorare i corpi degli individui, presenta qui uno dei suoi momenti teorici
maggiormente problematici. Non tanto per quanto riguarda le sue capacità
di indirizzarci o di spiegarci che cosa e perché è bene o male, giusto o in-
giusto nel processo di miglioramento delle facoltà individuali – di qualun-
que tipo siano. Ma perché in realtà il dibattito etico su questi presupposti è
viziato ab origo, e il suo risultato è già scritto nell’introduzione. Se il mon-
do è ontologicamente monista, se un hard-disk è fattualmente e material-
mente identico alla zona corticale che contiene i ricordi individuali, se un
braccio e una protesi sono intercambiabili, se tra un occhio e una videoca-

8 Su questo problema, in una prospettiva che riprende la relazione tra mente e iden-
tità personale, particolarmente significativa per questo lavoro, cfr. Michele Di
Francesco, L’io e i suoi sé. Identità personale e scienza della mente, Raffaello
Cortina, Milano 1998.
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 201

mera c’è solo una differenza di prestazioni, non si vede perché non si deb-
bano potenziare gli organi deficitari o sostituirli definitivamente. La neuro-
etica, e quindi per estensione l’etica del post-umano, nella sua accezione di
etica delle neuroscienze – e per questo fa problema – non ha niente da dire,
perché tutto è già deciso a favore dell’enhancement del vivente.
Malgrado ciò, sembra legittimo nutrire il sospetto che questo mondo post-
umano, che si fonda su una concezione meccanicista della cognizione, in cui
le menti sono veicoli di credenze e cognizioni e in cui i corpi sono dei sem-
plici ‘organismic skin-bag’9, forse non coglie in pieno la realtà della natura
umana e offre una visione profondamente alterata di quello che siamo.
Da Husserl a Michel Henry passando per Merleau-Ponty si è in effetti
sviluppata l’idea che il nostro corpo non è solo un involucro carnale di fun-
zioni mentali, che in qualche misura le limita nello spazio e nella potenza,
ma è creatore di senso, non solo Körper ma anche Leib, «nodo di significa-
ti viventi», come scrive Merleau-Ponty e non semplicemente «legge di un
dato numero di termini covarianti»10. È vero, come riconosce ancora il fi-
losofo francese, che «nell’uomo tutto è contingenza, nel senso che questo
modo umano di esistere non è garantito a ogni bambino da una qualche es-
senza ricevuta alla nascita» e che quindi «l’uomo è un’idea storica e non
una specie naturale», ma è altrettanto vero che «nell’esistenza umana non
c’è nessun possesso incondizionato, ma neppure nessun attributo fortuito»11.
Se l’uomo è vettore e costruttore di senso non lo si può considerare come
un assemblaggio fortuito di parti intercambiabili o eliminabili: l’idea che
«l’organizzazione del nostro corpo è contingente, che si può “concepire un
uomo senza mani, piedi, testa” e a maggior ragione un uomo senza sesso e
che si riprodurrebbe per talea o propagginamento», ha un fondo di verità
solo a condizione di considerare «astrattamente le mani, i piedi, la testa o
l’apparato sessuale, cioè come frammenti di materia, avulsi dalla loro fun-
zione vivente – solo se si forma un concetto di uomo anch’esso astratto, nel
quale si fa entrare esclusivamente la Cogitatio». Quando invece «si defini-
sce l’uomo per la sua esperienza, cioè per il suo modo peculiare di plasma-
re il mondo, e se si reintegrano gli “organi” a questo tutto funzionale nel
quale essi sono ritagliati, un uomo senza apparato sessuale è altrettanto in-

9 A. Clark, Supersizing the Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension,


cit., p. XXVIII.
10 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, tr. it. di A. Bonomi,
Bompiani, Milano 2003, p. 216.
11 Ivi, p. 239.
202 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

concepibile che un uomo senza pensiero»12. Anche se la traduzione concre-


ta e pratica di queste indicazioni in una fenomenologia del corpo che costi-
tuisca una valida barriera teorica alla costruzione di un individuo
post-umano o che ne indichi, almeno, i momenti critici appare tutta da ope-
rare, le indicazioni delineate nel contesto della fenomenologia, sembrano
degne di essere precisate e sviluppate.
Comunque sia, al di là dell’incapacità patente del post-umano di coglie-
re tutta la complessità funzionale e strutturale del corpo umano a cui, inve-
ce, la fenomenologia presta grande attenzione, esistono altre zone d’ombra
nel mondo apparentemente luccicante e senza smagliature dell’umanità a
venire. In effetti, le difficoltà si infittiscono in corrispondenza del fonda-
mentale problema dell’identità personale e dei criteri di reidentificazione
temporale.
Come abbiamo rilevato, la figura centrale del post-umano è rappresentata
dal cyborg, un essere capace di ibridarsi, in funzione del suo potenziamento,
con il mondo circostante. Macchine, artefatti tecnologici – ma anche anima-
li – rappresentano altrettante riserve di potenzialità da integrare nel corpo
umano per migliorarlo. Al limite il cyborg post-umano potrebbe essere costi-
tuito, come in tanta parte della fantascienza, da un cervello immerso in una
soluzione fisiologica e connesso a protesi di tutti i tipi che gli garantiscono di
svolgere meglio le stesse funzioni di un corpo interamente organico. E so-
prattutto, il cyborg è per definizione un essere la cui forma e la cui struttura è
in continuo mutamento – in cui nessun organo è definitivo.
Ora, a parte le perplessità suscitate dall’idea che un tale tipo di cyborg
sia capace di recepire e di elaborare tutti gli stimoli che un corpo normal-
mente riceve attraverso le sue terminazioni nervose e sensibili, come per
esempio quelle che si hanno quando si mette un dito nella sabbia13, la que-
stione che è necessario porsi riguarda l’identità sincronica e soprattutto
diacronica di questo cyborg, di questo essere che per definizione non ha

12 Ivi, pp. 238-239.


13 «Il problema di calcolare la retroazione appropriata, generarla o comporla, e poi
presentartela in tempo reale diventa computazionalmente intrattabile anche per il
più veloce calcolatore; e se gli scienziati cattivi decidono di risolvere il problema
del tempo reale precalcolando, e quindi “preconfezionando” tutte le possibili ri-
sposte per la presentazione, non faranno altro che scambiare un problema insolu-
bile con un altro altrettanto insolubile: ci sono troppe possibilità da immagazzina-
re. In breve i nostri scienziati cattivi saranno sommersi da un’esplosione
combinatoriale non appena tenteranno di darti degli autentici poteri di esplorazio-
ne in questo mondo immaginario». Daniel Dennett, Coscienza. Che cosa è, tr. it.
di L. Colasanti, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 13.
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 203

una forma stabile. Se il criterio di identificazione sincronica è puramente


culturale, non essendo altro che il risultato di una decisione classificatoria,
l’identificazione diacronica pone ben altre difficoltà. I dilemmi posti dall’i-
dentità personale sono enormi – come dimostra la bibliografia specifica su
questo argomento – e difficilmente possono trovare una soluzione chiara e
definitiva. In questo contesto intendiamo porre solo due questioni14.
La prima, forse la meno interessante, e che comunque lasceremo in sospe-
so, è questa: a partire da quale momento l’accumularsi delle modificazioni
dell’individuo ne mette in pericolo l’identità? Più concretamente: un indivi-
duo, di cui sia rimasto solo un cervello immerso in una vasca di liquido con-
nesso a protesi e computer, è identico all’individuo che era quando il suo cer-
vello faceva tutt’uno con il corpo all’interno del quale era cresciuto?
La seconda riguarda le modalità di costruzione dell’identità personale.
Locke, come si sa, considera che si è sempre la stessa persona nella misu-
ra in cui si ha memoria di quello che si è fatto: l’identità personale è costi-
tuita dal flusso dei ricordi e dalla coscienza che se ne ha. Le obiezioni si
sono moltiplicate nel corso dei secoli: da Reid a Leibniz fino a Bernard
Williams, le tesi di Locke sono state oggetto di critiche feroci (ma anche di
strenue difese) e di analisi impietose. Ma è stato soprattutto Williams ad
aver vibrato la stoccata finale alle tesi di Locke. Williams ammette che sarà
pur vero che ciò che fa di me oggi la stessa persona che ero ieri, è il mio
flusso di ricordi di cui ho una coscienza più o meno continua, ma conside-
ra che c’è bisogno di una presenza corporea, sia pur minima, affinché que-
sti ricordi possano veramente funzionare come criteri per operare una rei-
dentificazione diacronica personale15. Queste riflessioni generano due
importanti difficoltà per quanto riguarda l’etica del post-umano.
Riprendiamo l’esempio del nostro amico Beta che, non avendo una buo-
na memoria, ha consegnato il percorso da effettuare per recarsi in un certo
posto a un supporto elettronico (agenda, agenda elettronica, smartphone,
navigatore satellitare, ecc.). Oltre a questo tipo di informazione, Beta può
registrare su questi supporti (mettiamo un hard-disk esterno) altri ricordi,
più banali, come per esempio, la cravatta che si è messo ieri, la cena con-
sumata a casa di amici la settimana prima, il luogo in cui ha passato le ul-
time vacanze, e così via. Come fare per sapere che questi ricordi sono pro-
prio i suoi? È verosimile che qualcuno potrebbe aver manipolato l’hard-disk

14 Cfr. David DeGrazia, Human Identity and Bioethics, Cambridge University Press,
New York 2005.
15 Bernard Williams, Identità personale e individuazione, in Problemi dell’io, tr. it.
di R. Rini, Il Saggiatore, Milano 1990.
204 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

di cui si serve e avervi introdotto dei dati che non corrispondono a nessuna
esperienza vissuta realmente da Beta. In altri termini si è sicuri che i ricor-
di contenuti in supporti esterni siano strutturalmente assimilabili a quelli
cerebrali? La trasportabilità e la permutabilità dell’hard-disk – in fondo
non solo è possibile avere più supporti mnestici ma è anche possibile ap-
propriarsene – e quindi dei ricordi che vi sono contenuti, appartenenti ad
altre persone, non rende impossibile definire un individuo servendosi di
questo criterio, che è comunque necessario, anche se non sufficiente, come
Williams ha ben chiarito? L’uso di periferiche esterne, una forma di ibrida-
zione estremamente comune già oggi, anche se sotto forme piuttosto rudi-
mentali, se permette di migliorare performances intellettuali e fisiche, po-
trebbe complicare ulteriormente la possibilità di reidentificare gli individui.
La seconda perplessità nasce dal fatto che, se consideriamo che per la
costruzione diacronica dell’identità c’è bisogno di una minima traccia cor-
porea, come vuole Williams, siamo in diritto di chiederci come e quanto il
corpo contribuisce alla costruzione dell’identità. La sostituzione massiccia,
o anche precisamente mirata e quantitativamente ridotta, di organi con pro-
tesi artificiali non introduce una discontinuità tale nel processo sempre in
divenire della costruzione del proprio sé da non poter essere ricucita? Un
cyborg potrebbe quindi essere un individuo che non manca semplicemente
di un’identità definita, ma con identità limitate temporalmente e che si so-
stituiscono le une alle altre in continuazione.
Anche se sembra quasi inutile sottolineare la portata etica di questa dif-
ficoltà, ricordiamo in primo luogo che già Aristotele, nella Metafisica, se-
gnala che di un mondo in continuo movimento non si darebbe conoscenza.
In secondo luogo, è opportuno non dimenticare le ragioni che hanno spin-
to Locke ad occuparsi dell’identità personale. Come si sa, il capitolo
XXVII del Libro II del Saggio sull’intelligenza umana, intitolato Dell’i-
dentità e della differenza, è stato aggiunto solo nella seconda edizione del
1694 di questa opera, pubblicata originariamente nel 1690. Le ragioni, di
natura etica e giuridica, di questa aggiunta sono chiaramente esposte da
Locke: stabilire i criteri per definire se una persona è sempre la stessa per-
mette di identificare il responsabile delle azioni. In un mondo in cui non si
è capaci di stabilire l’identità degli individui – per dirlo rapidamente – nes-
suno è responsabile dei propri atti. Dare stabilità all’identità di una perso-
na, non è solo un modo per controllarlo, ma è anche un modo per rendere
vivibile il mondo perché rende riconoscibili gli agenti che lo abitano. D’al-
tra parte, l’etica è certamente anche un modo per rendere calcolabili e,
quindi, almeno parzialmente prevedibili, le azioni altrui. Un eccesso pre-
scrittivo è sicuramente controproducente, e una teoria etica che garantisse
F.P. Adorno - Un’etica per il post-umano? 205

l’autonomia dei soggetti e allo stesso tempo implicasse chiaramente criteri


di responsabilizzazione, sarebbe quanto di meglio ci si potrebbe aspettare.
Ma nel mondo del post-umano, abitato da cyborgs che permutano conti-
nuamente la propria identità e in cui il ‘proprio’ fluttua e cambia secondo
le esigenze del momento, il soggetto agente non potrà essere identificato, e
quindi nessuno sarà responsabile delle ‘proprie’ azioni.
In conclusione, il post-umano presenta, dal punto di vista etico, notevo-
li zone d’ombra e di difficoltà. In primo luogo, si tende a negare che la dif-
fusione di un’umanità cibernetica ed ibridata possa in una qualunque ma-
niera rappresentare un problema a sé stante. Si tratta in fondo di pratiche
antiche quanto l’uomo stesso, si dice, che vanno inquadrate utilizzando le
strutture teoriche tradizionali, senza creare inutili allarmismi. L’uomo è un
ente mondano come qualunque altro e non godendo di vantaggi specifici,
non si vede perché la sua natura dovrebbe essere manipolata diversamente
da come si manipola il resto della natura. Gli unici problemi che possono
sorgere sono di natura distributiva e riguardano, semplicemente e tradizio-
nalmente, la definizione di modalità di ripartizione delle risorse. Un pro-
blema la cui soluzione si può avvalere dei principi classici delle teorie po-
litiche. Contro queste posizioni si possono sollevare obiezioni di tutti i tipi,
non ultima che è difficilmente giustificabile la riduzione del corpo umano
allo stato di macchina – come propone la fenomenologia.
In secondo luogo, un altro punto problematico, che viene in realtà a con-
traddire l’idea che l’enhancement – pratica specifica del post-umano – sia
antico quanto l’uomo, è rappresentato dalla definizione delle capacità mora-
li del cyborg. Che tipo di nozioni morali utilizzerà un cyborg? È possibile at-
tribuire un senso di responsabilità a un essere che non ha identità? Ma lancia-
re un dibattito sull’eticità del post-umano significherebbe considerarlo come
l’avvento di un’era nuova nella storia dell’umanità, cosa che i cantori della
bellezza di questa figura dell’uomo evitano accuratamente di fare.
207

VINCENZO BOCHICCHIO
MECCANICISMO CARTESIANO
E INTELLIGENZA ARTIFICIALE.
FONDAZIONE E OLTREPASSAMENTO
DEL PARADIGMA UMANISTICO

Was ist der Mensch? Che cos’è l’uomo? È questa, a parere di Immanuel
Kant, la domanda che più compiutamente esprime la destinazione stessa
della filosofia1. Ad essa si possono ricondurre tutte le altre questioni filoso-
fiche, quelle relative alla metafisica, all’etica, alla religione, alla natura: «si
potrebbe indicare il tutto con il termine antropologia»2, sintetizza Kant,
perché ogni domandare e ricercare che l’uomo pone in essere esprime sem-
pre una caratteristica eccedenza antropologica. La domanda sull’uomo ha
attraversato i secoli ed i sistemi filosofici, si è riprodotta in numerose for-
me, in numerosi linguaggi, ed ha prodotto ancor più numerose risposte,
spesso fra loro inconciliabili, talvolta addirittura antitetiche.
Esempio emblematico di questa pluralità di risposte è l’immagine che
dell’uomo – e più in generale della soggettività – hanno elaborato quegli
orientamenti filosofico-culturali che vanno sotto il nome di umanesimo e
post-umanesimo. Il primo di questi grandi orientamenti culturali, l’umane-
simo, ha di fatto propugnato «un paradigma autoreferenziale» della sogget-
tività, «improntato su un’immagine di uomo separato e autosufficiente,
nonché aderente a una concezione eidetica dell’uomo»3, scrive Marchesi-
ni: l’uomo, in un’ottica umanistica, sarebbe l’espressione contingente di un
eidos, di un’essenza immutabile, che il domandare filosofico si propone
poi di individuare. Si può così affermare, come fa Heidegger, che in questa
ricerca dell’essenza dell’uomo l’umanesimo esprima una potente istanza

1 Si cfr. Immanuel Kant, Logica, a cura di L. Amoroso, Laterza, Roma-Bari 19994,


p. 19; Id., Realtà ed esistenza. Lezioni di Metafisica: Introduzione ed Ontologia,
tr. it. parz. di A. Rigobello, Edizioni San Paolo, Milano 1998, pp. 49-51. Si veda
anche una lettera di Kant a Stäudlin del 4 maggio 1793, in Id., Epistolario filoso-
fico 1761-1800, tr. it. parz. di O. Meo, il melangolo, Genova 1990, p. 319.
2 Id., Realtà ed esistenza, cit., p. 51. A tal proposito si cfr. Reinhardt Brandt, Imma-
nuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in Klassische Werke der Philosophie, hrsg.
von R. Brandt und T. Sturm, Reclam, Leipzig 2002, pp. 132-160.
3 Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Borin-
ghieri, Torino 2002, p. 70.
208 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

metafisica: «l’essenza dell’umanismo è metafisica»4, scrive infatti nel ce-


lebre Brief über den “Humanismus”, insistendo con ciò sull’attitudine rap-
presentativa ed eidetica che ha caratterizzato il lungo percorso della meta-
fisica occidentale.
Ora, questo postulato di un’autarchia ontologica5 dell’essere umano è
esattamente ciò che la visione post-umanistica intende rigettare6, propo-
nendo piuttosto «di assumere l’idea dell’uomo come “frutto ibrido”, sem-
pre costitutivamente in debito verso l’alterità non umana, sia essa animale
o macchinica»7: in buona sostanza, la proposta del paradigma post-umani-
stico consiste nella riscoperta della promiscuità ontologica fortemente pre-
sente nella definizione dell’umano, percorrendo sino in fondo quell’aper-
tura all’alterità che da sempre caratterizza la circoscrizione della natura
umana, delle sue facoltà, delle sue attitudini.
È del tutto evidente che la domanda sull’uomo, nell’animare entrambi i
territori, assume però una diversa morfologia a seconda del paradigma di
riferimento: mentre infatti il paradigma dell’autarchia ontologica ispira un
domandare dal carattere metafisico-essenzialista, il paradigma post-umani-
stico della promiscuità ontologica insiste invece proprio sulla alterità come
suo elemento costitutivo. «In questo senso l’alterità diventa un partner che
accompagna il passo di danza ontologica dell’uomo, attraverso processi di
partnership simbolica o performativa»8, scrive ancora Marchesini, mo-
strando come proprio l’alterità, nell’oltrepassare il pregiudizio metafisico,
si costituisca infine come topos del domandare circa i processi performati-
vi dell’uomo.
In quest’ottica, allora, ciò che è umano lo si scorge nell’altro dall’uma-
no: i processi performativi studiati da scienziati e filosofi, ad esempio, ven-
gono compresi ed interpretati riferendoli, comparandoli, ‘attagliandoli’
all’alterità inumana, sia essa macchinica, animale, o altro ancora. E un caso

4 Martin Heidegger, Lettera sull’«umanismo», tr. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano


19983, p. 77.
5 Si cfr. R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, cit., pp. 66-71.
6 Scrive a tal proposito Elena Pulcini: «la filosofia del post-umano rivendica, a par-
tire da una critica radicale dell’umanesimo e di ogni gerarchica opposizione tra
umano e non umano, tra sé e altro, l’idea di una soggettività caratterizzata da una
“promiscuità ontologica” e da una disponibilità all’ibridazione che ne fa saltare
ogni pretesa di immunizzazione e di separazione dal mondo». E. Pulcini, L’homo
creator e la perdita del mondo, in Umano, post-umano. Potere, sapere, etica
nell’età globale, a cura di M. P. Fimiani, V. Gessa Kurotschka, E. Pulcini, Editori
Riuniti, Roma 2004, p. 19.
7 Ibidem.
8 R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, cit., p. 71.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 209

emblematico dell’interrogazione post-umanistica sui processi performativi


e simbolici dell’uomo è, a mio parere, quel vasto territorio che va sotto il
nome di Artificial Intelligence (AI), ovvero lo studio e l’implementazione
dell’Intelligenza Artificiale: qui il paradigma dell’alterità inumana è infat-
ti altamente operante9, ed è orientato a comprendere e definire le dinamiche
performative che caratterizzano la cognizione umana10. Una più accurata
disamina dei suoi assunti, allora, può essere utile per chiarirne la portata fi-
losofica e scientifica, e soprattutto per segnalare la grande novità epistemo-
logica che l’intero progetto dell’AI propone nei suoi assetti sperimentali.

1. Intelligenza Artificiale e simulazione dell’umano

L’AI è un luogo teorico e sperimentale interessante anziutto per l’im-


pressionante innesto di saperi e conoscenze che, implicitamente o esplici-
tamente, raccoglie in sé. Saperi e modalità del domandare che, in certi casi,
risalgono ad epoche e contesti culturali lontani ed apparentemente eteroge-
nei rispetto al mondo ‘psicoingenieristico’ dell’AI: ecco perché proprio
sulle origini ed il destino teorico dell’AI si addensano di frequente equivo-
ci e fraintendimenti, alcuni dei quali relativi proprio al pervicace pregiudi-
zio metafisico del paradigma umanistico. Equivoci che può dipanare solo
un’accurata disamina delle procedure epistemiche tipiche dell’AI, mo-
strando come nello studio e nell’implementazione dei suoi artefatti è in
gioco una ‘nuova’ definizione dell’essere umano (e non solo delle sue ca-
pacità cognitive), segnata da un patente pluralismo ontologico.
La prima questione che occorre chiarire riguarda l’obiettivo teorico che
si pone l’AI. Infatti, sebbene sia fuor di dubbio che una delle preoccupazio-
ni – ed in certi casi la sola preoccupazione – che anima la ricerca nell’am-
bito dell’AI sia la sua ricaduta applicativa e pratica, tuttavia il nucleo teo-
rico attorno a cui orbitano i più significativi progetti di Intelligenza
Artificiale prende le mosse da una domanda sull’uomo, declinata nei termi-

9 Sul rapporto fra Intelligenza Artificiale e paradigma dell’alterità-ibridazione si


veda Alberto G. Biuso, Cyborgsofia. Introduzione alla filosofia del computer, Il
pozzo di Giacobbe, Trapani 2004, e Id., La mente temporale. Corpo mondo arti-
ficio, Carocci, Roma 2009, in part. pp. 213-267.
10 Un’efficace definizione di AI mi sembra quella proposta da Barbara Giolito: per
Intelligenza Artificiale «si intende quell’insieme di studi che tentano l’analisi, il
chiarimento e la simulazione delle facoltà mentali riproducendo le stesse attra-
verso dispositivi di natura informatica». Barbara Giolito, Intelligenza Artificiale.
Una guida filosofica, Carocci, Roma 2007, p. 12.
210 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ni della sua performance cognitiva. In altri termini, per quanto paradossale


possa sembrare, uno scienziato che elabora e implementa un progetto di AI,
lo fa perché vuole incrementare la sua conoscenza dell’essere umano e del-
la sua mente11.
Non a caso, uno dei maggiori studiosi dei sistemi di AI, Igor Aleksander,
nelle primissime battute di un suo testo emblematicamente intitolato How
to build a mind, ammette: «quando mi avvicino alle nostre macchine nel la-
boratorio, quel che voglio scoprire è in che modo il mio meccanismo cere-
brale si traduce nella gioia della mia immaginazione libera. La macchina
non è altro che uno strumento che mi può aiutare nella mia ricerca»12. L’in-
gegnere Aleksander in effetti sostiene che quando uno scienziato rivolge il
suo sguardo alle macchine, nel pluriforme territorio dell’AI, vuole in defi-
nitiva rispondere ad una domanda sulla natura dell’uomo. La macchina,
cioè, nel simulare un comportamento o una facoltà dell’essere umano, ce
ne chiarisce ancor meglio il funzionamento e le attitudini: in buona sostan-
za, l’artefatto dell’AI si configura come oggetto epistemico, un oggetto che
produce una certa conoscenza.
L’approccio simulativo alla comprensione del mentale è questione cer-
tamente controversa13. Perché mai una macchina, da noi progettata ed im-
plementata, sarebbe in grado di dirci come funziona la mente umana? Il
‘comportamento’ di un artefatto artificiale potrebbe mai chiarirci cos’è la
coscienza, o la percezione, o ancora l’emozione? Di fatto, più che con il
classico innesto protesico – con cui l’uomo ha a che fare praticamente da
sempre14 – è proprio con la simulazione macchinica del mentale che si gio-
ca la sfida del paradigma dell’ibridazione: la sfida, solo apparentemente

11 Lascio qui sullo sfondo la pur essenziale distinzione fra AI debole e AI forte, con
la relativa idea di ‘mente’ che questi due indirizzi dell’Intelligenza Artificiale han-
no avanzato: per una rapida ed efficace descrizione ‘critica’ dei due orientamenti
rimando a John R. Searle, L’analogia cervello/computer: un errore filosofico, in
L’automa spirituale. Menti, cervelli e computer, a cura di G. Giorello, P. Strata,
Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 199-213.
12 Igor Aleksander, Come si costruisce una mente, tr. it. di S. Frediani, Einaudi, To-
rino 2001, p. IX.
13 A tal proposito si veda il bel volume di Domenico Parisi, Simulazioni. La realtà
rifatta nel computer, Il Mulino, Bologna 2001, in cui l’autore, dopo aver descrit-
to le caratteristiche e le aspirazioni dell’approccio simulativo nelle scienze
dell’uomo, ne elenca anche vantaggi e problemi.
14 Sul costitutivo rapporto dell’uomo con le protesi ed i ‘prolungamenti esosomati-
ci’, sono molto significative le riflessioni proposte in Carlo Sini, L’uomo, la mac-
china, l’automa. Lavoro e conoscenza tra futuro prossimo e passato remoto, Bol-
lati Boringhieri, Torino 2009.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 211

paradossale, di scorgere nella macchina il funzionamento e le attitudini


delle nostre facoltà mentali.
Del resto, non è un caso che gli scienziati più sensibili all’approccio si-
mulativo siano stati, e sono attualmente, alcuni psicologi cognitivi, tant’è
che uno dei maggiori esponenti italiani della scienza cognitiva – Bruno
Bara – così ne descrive le caratteristiche: «possiamo inizialmente definire
la scienza cognitiva come l’insieme delle discipline che si interessano allo
studio della mente umana, accettando come metodologia riunificante quel-
la simulativa, tipica dell’intelligenza artificiale»15. Per lo scienziato cogni-
tivo simulare una funzione mentale significa progettare – ed eventualmen-
te realizzare – un artefatto artificiale che, col suo comportamento
osservabile, produca una performance correlabile alla funzione cognitiva
che si è inteso simulare, utilizzando anche supporti hardware correlabili ai
circuiti fisiologici umani16: si tratta di un’ipotesi decisamente innovativa e
non priva di difficoltà, che ha comprensibilmente incontrato numerose re-
sistenze sia nel ristretto novero degli psicologi sperimentali, sia nel più am-
pio contesto della comunità scientifica17.
Il punto, però, è che al di là delle resistenze, degli apparenti paradossi e
di alcuni palesi equivoci, vi sono degli aspetti teorici in questo approccio
simulativo che risultano molto interessanti dal punto di vista filosofico. Il
primo di questi aspetti è che la performance dell’artefatto artificiale viene
osservata e valutata, e cioè dice allo sperimentatore qualcosa in più rispet-
to a quello che, della macchina, lo sperimentatore già sapeva prima18, con-

15 Bruno G. Bara, Scienza cognitiva. Un approccio evolutivo alla simulazione della


mente, Bollati Boringhieri, Torino 19982, p. 19.
16 Come nel caso delle reti neurali artificiali. Una buona introduzione al paradigma
connessionista delle reti neurali artificiali la offre Davide Marocco, Intelligenza
artificiale. Introduzione ai nuovi modelli, Bonanno, Roma 2006, che significati-
vamente apre il suo testo con queste parole: «Costruire per capire potrebbe esse-
re il motto che guida la ricerca in intelligenza artificiale». Ivi, p. 7.
17 Scrive infatti Bara: «usare i calcolatori per indagare la mente vuol dire infrangere
tabù invalsi sia nella comunità scientifica che in quella più ampia sociale. […] non
c’è invece modo più nobile di servirsi di una macchina che usarla come strumen-
to per analizzare la parte più complessa e inafferrabile dell’uomo, la sua mente».
B. G. Bara, Scienza cognitiva. Un approccio evolutivo alla simulazione della
mente, cit., p. 16.
18 Lo annota anche Parisi: «lo scienziato che usa il metodo della simulazione finisce
per elaborare la sua teoria insieme alla simulazione, con un continuo andare e ve-
nire dalla testa alla simulazione e viceversa. Per questo il lavoro cognitivo svolto
dallo scienziato che usa il metodo della simulazione è diverso da quello di uno
scienziato che usa i metodi tradizionali». D. Parisi, Simulazioni. La realtà rifatta
nel computer, cit., p. 39.
212 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

figurandosi quindi come oggetto epistemico; il secondo, invece, è che spes-


so la simulazione (reale o fittizia) dell’artefatto artificiale viene comparata
con la performance animale, e poi entrambe vengono correlate alla perfor-
mance cognitiva umana, producendo in questa ‘triangolazione’ una nuova
conoscenza circa le attitudini mentali dell’umano. Entrambi questi elemen-
ti, all’apparenza meramente procedurali, se non addirittura secondari ri-
spetto all’implementazione di un artefatto artificiale, rappresentano a mio
parere due fra gli assi teorici più significativi dell’intero progetto dell’AI.
E vorrei spiegarne le ragioni, entrando nel merito di uno specifico contesto
di ricerca: quello della Robotica Evolutiva19.
Come ho sostenuto sin dalle prime battute di questo saggio, l’AI nell’im-
plementazione dei suoi sistemi si pone una domanda sull’uomo e sulle sue
attitudini cognitive: ecco, nello specifico dell’assetto sperimentale sul qua-
le intendo ora soffermarmi, l’attitudine mentale oggetto d’indagine è la co-
gnizione spaziale, ovvero la capacità di rappresentarsi uno spazio e di
orientarvisi in vista di uno scopo20. Come mostrano gli autori della speri-
mentazione – Ponticorvo, Walker e Miglino – la natura della cognizione
spaziale è stata oggetto di un’intensa attività di ricerca, tanto sull’uomo
quanto sugli animali: l’ipotesi attualmente più accreditata nella comunità
scientifica, è che determinate attività di orientamento nello spazio siano ri-
conducibili a specifici circuiti neuronali (le cosiddette place cells), che me-
diante l’elaborazione di mappe cognitive geometrico-spaziali consentono
all’individuo di rappresentarsi efficacemente i luoghi21. È chiaro che dietro
una tesi del genere vi è una precisa idea della natura dello spazio e di come
l’essere umano possa rappresentarselo: la funzione ‘cognizione spaziale’
sarebbe un’attitudine embodied, incarnata, una proprietà emergente dalla
specifica organizzazione fisiologica del sistema nervoso.

19 Sulla Robotica Evolutiva si veda l’articolo di D. Marocco, La robotica evolutiva,


“Sistemi intelligenti. Rivista quadrimestrale di scienze cognitive e di intelligenza
artificiale”, XVIII, 1-2006, pp. 85-94.
20 Michela Ponticorvo, Richard Walker, Orazio Miglino, Evolutionary Robotics as a
Tool to Investigate Spatial Cognition in Artificial and Natural Systems, in Artifi-
cial Cognition Systems, ed. by A. Loula, R. Gudwin, J. Queiroz, Idea Group Pub-
lishing, Hershey/London 2007, pp. 210-237.
21 Ivi, pp. 212-213. Sulle mappe cognitive si veda il classico di John O’Keefe, Lynn
Nadel, The Hippocampus as a Cognitive Map, Claredon, Oxford 1978. Sul costrut-
to delle cognitive maps e sui suoi vari significati, è il caso di segnalare anche la pro-
spettiva, decisamente più critica, di Andy T. D. Bennett, Do Animals have Cogniti-
ve Maps?, “The Journal of Experimental Biology”, 199, 1996, pp. 219-224.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 213

Come argomenta uno degli sperimentatori in un altro testo, la tesi di fon-


do di questa attività di ricerca è che le funzioni cognitive superiori si svi-
luppino in parallelo allo sviluppo del corpo, cioè che ‘maturino’ ed evolva-
no assieme al corpo: è questa, in tutta evidenza, una tesi forte dal punto di
vista antropologico e psicologico, che mette in mora un’altra celebre tesi
del cognitivismo e dell’AI classica, ovvero che l’hardware dei processi co-
gnitivi (tanto quelli naturali, quanto quelli artificiali) sia una sorta di acci-
dente che non determina in alcun modo la natura del software22. Quest’ul-
timo assunto (che ricalca mutatis mutandis l’andamento del dualismo
antropologico cartesiano23) fu del resto propugnato dallo stesso Turing, che
in suo celebre articolo sosteneva l’opportunità di prendere in considerazio-
ne, ai fini del progetto dell’AI, solo quell’attività cognitiva umana che po-
tesse essere ascritta ad un cervello «senza corpo»24.
Le nuove frontiere dell’AI (e della Vita Artificiale, AL), hanno di fatto
sconfessato la riproposizione dell’antico dualismo ‘metafisico’ mente-cor-
po nell’ambito della cognizione artificiale, dando così un notevole contri-
buto allo studio della cognizione umana25. Ma, per tornare all’assetto spe-
rimentale sopra citato, che contributo può fornire la Robotica Evolutiva
allo studio della cognizione spaziale nell’essere umano? Può fornire una
ulteriore prova ‘sperimentale’ alla tesi delle place cells e delle mappe co-
gnitive? Gli autori sono convinti di sì, e sostengono che «l’obiettivo della
robotica evolutiva è di “sviluppare” robots autonomi che mostrino un com-

22 O. Miglino, I robot alla scoperta del nostro mondo, in Robot. Scienza e coscienza
delle macchine, a cura di C. Fuschetto, P. Greco, CUEN, Napoli 2009, pp. 41-46.
23 La stessa tesi è avanzata in D. Parisi, Mente. I nuovi modelli della vita artificiale,
Il Mulino, Bologna 1999, pp. 44-52.
24 «Ci proponiamo di vedere cosa possa essere fatto con un “cervello” che sia, più o
meno, senza un corpo, provvisto al massimo di organi di vista, parola e udito.
Dobbiamo affrontare allora il problema di trovare campi adatti del pensiero in cui
la macchina possa esercitare i suoi poteri». Alan M. Turing, Macchine intelligen-
ti, in Intelligenza meccanica, tr. it. di G. Lolli, Bollati Boringhieri, Torino 20071,
pp. 103-104. Sull’impianto funzionalista della teoria di Turing si veda Massimi-
liano Cappuccio, Alan Turing: l’uomo, la macchina, l’enigma. Per una genealo-
gia dell’incomputabile, Albo Versorio, Milano 2005.
25 Davvero notevoli le considerazioni che, a riguardo, propone Parisi: «lo studio del-
la mente è un capitolo della vita artificiale. Se la vita artificiale deve riprodurre
ogni fenomeno biologico, deve riprodurre anche la mente. […] È possibile che
l’emergere delle tecnologie della mente/corpo ci induca a rivedere la nostra con-
vinzione di una rigida separazione tra la mente e il corpo […] [e] la mente ci ap-
parirà probabilmente come qualcosa che deriva senza soluzione di continuità dal
corpo». D. Parisi, Tecnologie della mente/corpo, in Robot. Scienza e coscienza
delle macchine, cit., pp. 137-141.
214 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

portamento adattivo»26 e dunque ‘intelligente’, in grado di simulare il cor-


rispettivo comportamento umano, cioè la capacità di orientarsi nello spazio
in vista di uno scopo.
Nell’assetto sperimentale di cui stiamo discutendo viene allora progetta-
to un robot dotato di una rete neurale artificiale, una rete che è espressione
di cromosomi artificiali precedentemente sottoposti ad un processo ‘evolu-
tivo’, in ossequio ai principi della selezione naturale darwiniana. Il ‘siste-
ma nervoso’ artificiale viene poi implementato nel piccolo robot Khepera,
si allestisce il setting e si procede con la sperimentazione vera e propria:
Khepera deve mostrare di saper raggiungere una certa target area del luo-
go in cui si trova, e deve risolvere compiti di detour. La performance di
Khepera è notevole, e viene confrontata con la performance che i ratti han-
no ottenuto in un assetto sperimentale simile, seguendo in tal modo un an-
damento sempre più diffuso nelle sperimentazioni di AL (di fatto, un’evo-
luzione dell’AI).
Alla fine della procedura sperimentale, che conclusioni possiamo trarre
circa la spatial cognition? Cosa ci dice la macchina circa la nostra attitudi-
ne ad orientarci nello spazio? «I risultati suggeriscono che varie forme di
comportamento spaziale possono essere spiegate, almeno in linea di prin-
cipio, senza ricorrere a rappresentazioni interne, simboliche, e statiche»27,
sostengono gli sperimentatori. La cognizione spaziale, dunque, non an-
drebbe ascritta ad una compatta attitudine cognitiva cui ricondurre ogni
forma di ‘spazializzazione’, ma alcune forme di spatial cognition (come
una elementare geometrizzazione di un luogo, o anche un comportamento
di detour) sarebbero l’esito ‘evolutivo’ di più semplici processi percettivi.
Una tesi forte, dal punto di vista antropologico e filosofico, indotta dall’os-
servazione del comportamento macchinico e animale.
In questo, ed in numerosi altri assetti sperimentali, il paradigma dell’al-
terità è dunque necessario e fondativo. Per certi versi, la Robotica Evoluti-
va, l’AI e la AL, e forse la stessa scienza cognitiva, non potrebbero nem-
meno esistere se nel loro nucleo teorico più profondo non coltivassero
l’ambizione di descrivere e spiegare le attitudini ed il comportamento uma-
ni ricorrendo ad un altro da sé, un alter macchinico ed animale. E se, so-
prattutto, non prendessero sul serio il paradigma della simulazione. Ma
questo paradigma che intesse alterità e simulazione, da dove deriva? Dove
nasce? L’interrogazione sull’uomo che abbiamo rinvenuto nell’IA, e che

26 M. Ponticorvo, R. Walker, O. Miglino, Evolutionary Robotics as a Tool to Inves-


tigate Spatial Cognition, cit., p. 214.
27 Ivi, p. 234.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 215

abbiamo collocato nell’orientamento culturale post-umanistico, ha forse


un’origine più antica? Si può pensare che nasca con gli artefatti robotici
stessi? Ad esempio, con gli automi dell’epoca moderna?

2. Robotica Evolutiva e meccanicismo cartesiano

La questione è densa di implicazioni, perché l’automa di epoca moder-


na – proprio come il robot dell’AI e dell’AL – è il simbolo di un preciso
orientamento filosofico e culturale: l’automa sei-settecentesco è infatti uno
dei protagonisti della filosofia cartesiana, si può anzi dire che ne sia l’em-
blema, per la portata filosofica che assume nella definizione del meccani-
cismo28. Questo automa, ad una prima e sommaria ricognizione, sembra
costituirsi a cifra dell’umanesimo e del pregiudizio metafisico: in buona
sostanza, la negazione stessa dell’interrogazione che anima l’IA. È dunque
il caso di approfondire la questione, dando la parola nuovamente agli scien-
ziati cognitivi.
Scrive Bara:

possiamo oggi non essere d’accordo con molte delle soluzioni che Descartes ha
proposto, ma è certo che i suoi problemi sono in gran parte i nostri, il che testi-
monia la sua genialità nel cogliere su che cosa è interessante e importante foca-
lizzare l’attenzione. Dal punto di vista metodologico, la sua modernità è stupe-
facente: ipotizzare la costruzione di un automa, allo scopo di indagare l’uomo,
sia pure solo il suo corpo, corrisponde esattamente alle assunzioni attuali
dell’intelligenza artificiale. Va anche sottolineato il suo considerare la mente
come un’entità unica non scomponibile, asserzione vicinissima agli approcci
basati su complessità ed evoluzione. Comunque, se mai un filosofo dobbiamo
considerare come antesignano della scienza cognitiva, questo è certamente
Cartesio.29

La tesi di Bara è netta, ed è ampiamente condivisa da chi si occupa a va-


rio titolo di AI: Cartesio, il filosofo della machine de terre, può essere consi-
derato l’antesignano della scienza cognitiva e dell’Intelligenza Artificiale, in
virtù della portata conoscitiva che ha attribuito alla costruzione degli automi.
Questa ‘attribuzione di paternità’ è tuttavia sospetta. Cartesio è il massi-
mo esponente del paradigma umanistico, e nelle sue opere coltiva l’incrol-

28 Si veda a tal proposito il volume di Francesca Bonicalzi, Il costruttore di automi.


Descartes e le ragioni dell’anima, Jaca Book, Milano 1987.
29 B. G. Bara, Scienza cognitiva. Un approccio evolutivo alla simulazione della
mente, cit., p. 22.
216 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

labile convinzione di poter individuare, con le sole forze del lume natura-
le, l’essenza stessa dell’essere umano: «che cosa dunque […] ho ritenuto di
essere? Certamente, un uomo. Ma che cos’è un uomo?»30 si domanda fatal-
mente Cartesio delle Meditationes, e la celebre risposta che fornisce nel
prosieguo del testo rappresenta la summa del paradigma umanistico ed es-
senzialista:

ecco, ho trovato: è il pensiero, la sola cosa che non può essermi tolta. Io sono,
io esisto; questo è certo. […] Non ammetto dunque nulla se non ciò che è vero
in modo necessario; sono dunque in poche parole solamente una cosa pensan-
te, cioè una mente, o un animo, o un intelletto, o una ragione, termini dal signi-
ficato precedentemente ignorato. Sono dunque una cosa vera, e veramente esi-
stente; ma quale cosa? L’ho detto, una cosa pensante31.

Il dixi res cogitans con cui Cartesio definisce la natura umana rappresen-
ta, per certi versi, la fondazione ed il compimento del paradigma essenzia-
lista dell’umanesimo: non c’è alterità, né ibridazione alcuna in questo do-
mandare. C’è piuttosto l’incrollabile certezza che il lume naturale,
individuato l’atomo di evidenza del cogito, potrà circoscrivere e definire
l’essenza dell’essere umano senza ammettere nulla se non ciò che è vero in
modo necessario, cioè nulla che non rientri nell’hortus conclusus del pen-
siero e dei suoi attributi. Insomma, il compimento dell’umanesimo.
Ma allora, se la filosofia cartesiana propone una visione dell’uomo emi-
nentemente umanista, è poi ipotizzabile che di fronte all’automa attui un
cambiamento di paradigma e vi rinvenga un’immagine dell’uomo segnata
dall’alterità, o una simulazione della natura umana concettualmente so-
vrapponibile a quella proposta dall’AI? Laddove la natura umana per Car-
tesio è res cogitans, non res extensa? L’automa cartesiano, in realtà, è l’em-
blema macchinico del paradigma umanistico, e non l’antesignano dell’AI.
Ma procediamo con ordine.
Il topos dell’automa, com’è noto, è assai ricorrente nella filosofia carte-
siana, ma non solo. Tutta l’epoca moderna è attraversata dall’interesse per
gli automi, macchine che simulano il comportamento di uomini e animali
come fossero «anatomies mouvantes», nella pregna espressione di Vaucan-
son32. Il loro ruolo, nell’economia del conoscere e del produrre, non è mai

30 René Descartes, Meditazioni metafisiche, tr. it. di L. Urbani Ulivi, Rusconi, Mila-
no 1998, p. 163.
31 Ivi, p. 167.
32 Si cfr. Mario Giuseppe Losano, Storie di automi. Dalla Grecia classica alla Belle
Époque, Einaudi, Torino 1990, p. 86.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 217

stato accessorio o accidentale: piuttosto, gli automi «rappresentano soprat-


tutto il prendere corpo d’un certo modo di conoscere e, quindi, di domina-
re la natura. Sono segnali chimerici dell’irrequietezza della mente umana»33.
Questo è tanto più vero nell’incedere dell’irrequieto pensiero cartesiano.
Con l’immagine dell’automa e del corps machine si apre, del resto, una
delle più significative e travagliate opere di Cartesio, L’Homme:

suppongo che il corpo altro non sia se non una statua o macchina di terra […].
Vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre macchine siffatte che, pur
essendo opera di uomini, hanno tuttavia la forza di muoversi da sé in più modi;
e in questa macchina, che suppongo fatta dalle mani di Dio, non potrei – mi
pare – supporre tanta varietà di movimenti e tanto artifizio da impedirvi di pen-
sare che possano essergliene attribuiti di più34.

Il corpo è una macchina, e le macchine di conseguenza simulano il cor-


po e le sue facoltà: nell’automa e nel suo correlato, la machine de terre, tro-
va la sua massima espressione il meccanicismo cartesiano. Si può quindi
senz’altro sostenere che l’automa abbia un suo ruolo ben preciso nella pro-
duzione di conoscenza circa l’uomo e la natura in generale: si può però af-
fermare che questo automa sia un oggetto epistemico, proprio come il ro-
bot dell’AI e della Robotica Evolutiva? Che rapporto c’è, in effetti, fra
l’automa e la scienza di cui è esso stesso emblematica realizzazione?
Una risposta interessante la fornisce Bonicalzi: secondo l’autrice «l’auto-
ma, contro-prova del meccanismo universale è una sorta di microscopio teo-
rico (“strumento ottico” e al tempo stesso “unità di misura”) che si esaurisce
nella sua funzione esplicativa»35. L’automa, cioè, dà a vedere, mostra, espli-
ca, una conoscenza che di fatto l’uomo già possiede: in altri termini il suo
meccanismo, il suo funzionamento, non è produttivo di conoscenza, ma sem-
plicemente esplicativo di un sapere che il ‘meccanico’ appronta nella mac-
china. Parafrasando Kant, si potrebbe dire che l’automa, col suo meccani-
smo, si limita ad offrirci quello che noi stessi vi abbiamo messo, esibendoci
una conoscenza che è già patrimonio del suo costruttore.
Ecco perché l’automa, agli occhi dello scienziato e del filosofo moder-
no, non rappresenta nulla di ‘meraviglioso’ o di nuovo. Certo, è fuor di
dubbio che «all’origine della costruzione degli automi è il desiderio di

33 Ivi, p. 16.
34 R. Descartes, L’uomo, in Opere filosofiche, a cura di E. Garin, Laterza, Roma-Ba-
ri 19984, vol. I, pp. 205-206.
35 F. Bonicalzi, Il costruttore di automi. Descartes e le ragioni dell’anima, cit., p. 29.
218 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

stupire»36, stupire e impressionare tanto i prìncipi ed i potenti quanto la


gente comune, come mostra l’interessante parabola di Vaucanson37, ma
questo stupore è indotto dall’ignoranza e dalla semplicità di chi concepisce
come ‘inusuale’ un certo meccanismo. E non è certo il caso di Cartesio:
dove gli altri vedono il meraviglioso generato dall’inusuale, egli scorge il
banale indotto dal già noto. Ed è ancora Bonicalzi a segnalarlo, quando ar-
gomenta che l’automa «si fa schema esplicativo allorché, rappresentando
nello spazio le proprie parti, mostra il proprio carattere naturale e mette in
mostra, non il meraviglioso, ma il “banale”»38. Per banale qui si intende il
‘già saputo’, il ‘già noto’ – il ‘naturale’, per usare un pregno riferimento di
Parisi a Cartesio39 – insomma il rimando ad una conoscenza che già si pos-
siede e che nell’automa viene semplicemente esibita. E ciò significa anche
che, nel momento in cui il meccanismo si esplica, ottiene il sigillo del ve-
rum-factum e dunque del sapere certo.
Il richiamo al principio vichiano del verum-factum non è casuale in que-
sta riflessione sul meccanicismo seicentesco, perché l’idea che si possa ve-
ramente conoscere solo ciò che si fa, come ha mostrato Paolo Rossi40, è un
orientamento culturale che precede di gran lunga l’opera di Vico, pervade
tutta l’epoca moderna e l’idea che di scienza tale epoca ha prodotto. Scrive
Rossi che

l’idea del sapere come costruzione, l’assunzione del modello macchina per la
spiegazione e comprensione dell’universo fisico, l’immagine di Dio come oro-
logiaio, la tesi che l’uomo può davvero conoscere ciò che fa o costruisce e sol-

36 M. G. Losano, Storie di automi. Dalla Grecia classica alla Belle Époque, cit., p. 5.
37 Ivi, pp. 86-95.
38 F. Bonicalzi, Il costruttore di automi. Descartes e le ragioni dell’anima, cit., p. 38.
39 Scrive Parisi: «il concetto tradizionale di macchina, sia nel suo significato primario
(macchina come artefatto) sia in quello derivato (macchina come sistema naturale),
appare perciò basato su due proprietà: la “meccanicità” (le macchine sono prevedi-
bili, precise, affidabili, fatte di parti con un ruolo identificabile nel determinare il tut-
to) e la “naturalità” (le macchine funzionano in base alle leggi della natura e sono
studiabili/progettabili usando gli strumenti della scienza naturale)». D. Parisi, Men-
te. I nuovi modelli della vita artificiale, cit., p. 45. L’autore sostiene poi una tesi che
merita senz’altro una certa attenzione: a suo parere, il computer avrebbe spezzato il
binomio meccanicità/naturalità nella macchina, perché il software obbedisce a leg-
gi diverse da quelle del suo supporto materiale (l’hardware). Questa ‘doppia natura’
del computer sarebbe all’origine del dualismo corpo/mente che ha caratterizzato la
cosiddetta ‘rivoluzione cognitiva’, e conseguentemente la prima fase degli studi e
delle ricerche di AI: a parere di Parisi, si tratterebbe di una nuova riproposizione del
dualismo ontologico cartesiano. Si cfr. ivi, pp. 44-52.
40 Paolo Rossi, I filosofi e le macchine 1400-1700, Feltrinelli, Milano 20093.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 219

tanto ciò che fa o costruisce, sono tutte affermazioni strettamente connesse alla
penetrazione – nel mondo dei filosofi e degli scienziati – di […] [un] nuovo
modo di considerare la pratica e le operazioni,41

cioè di un nuovo modo di intendere il rapporto tra teoria e tecnica.


L’artefatto tecnico, e quello macchinico come l’automa, non sono dunque
produttivi di conoscenza, non contribuiscono in alcun modo né al progresso
delle scienze né alla definizione dell’uomo: la macchina, insomma, non si
configura in nessun caso come oggetto epistemico. Rossi sintetizza questo
assunto sostenendo che «il progresso effettivo della scienza dipende per Car-
tesio dall’opera dei teorici. La tecnica, in quanto tale, non reca alcun contri-
buto al progresso del sapere scientifico»42. E questa è un’osservazione inte-
ressante, che chiarisce ancor meglio la funzione meramente esplicativa che
svolge l’automa. Per Cartesio, cioè, il progresso delle scienze può avvenire
solo ‘metafisicamente’ ad opera dei teorici, ovvero dei filosofi e degli scien-
ziati addestrati al ‘lume naturale’, mentre la tecnica, con le sue realizzazioni
macchiniche, si limita ad illustrare ‘praticamente’ un contenuto teorico: già
in questa preliminare osservazione, si coglie tutta la distanza che separa il
progetto dell’AI dalla visione meccanicista messa in mostra dall’automa car-
tesiano. Cartesio, infatti, non si aspetta affatto che dal funzionamento dell’au-
toma possa derivare un incremento di conoscenza sulla natura umana. Quel-
lo che Cartesio si attende dall’automa è tutt’altro:

l’esempio di molti corpi composti dall’artificio degli uomini mi è molto servi-


to: poiché non riconosco alcuna differenza tra le macchine che fanno gli arti-
giani e i diversi corpi che la natura compone, se non che gli effetti delle mac-
chine non dipendono che dall’azione di certi tubi o molle o altri strumenti, che,
dovendo avere qualche proporzione con le mani di quelli che li fanno, sono
sempre sì grandi che le loro figure e movimenti si possono vedere, mentre che
i tubi o molle che cagionano gli effetti dei corpi naturali sono ordinariamente
troppo piccoli per essere percepiti dai nostri sensi. Ed è certo che tutte le rego-
le delle macchine appartengono alla fisica, in modo che tutte le cose che sono
artificiali sono con questo naturali43.

In questo brano viene esemplarmente descritta l’attitudine della macchi-


na-automa a fungere da microscopio, ed infatti vi leggiamo che l’automa ri-
produce l’‘anatomia’ del meccanismo vivente ingrandendone le parti. Ma al
di là di questo, l’aspetto più significativo della pericope sta nella conclusio-

41 Ivi, p. 23.
42 Ivi, p. 120.
43 R. Descartes, Principii di filosofia, in Opere filosofiche, cit., vol. III, p. 361.
220 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ne: le leggi delle macchine, dice Cartesio, sono le stesse leggi della natura.
Detto in altri termini, il metafisico individua le leggi della natura col solo aiu-
to del lume naturale, e poi il tecnico traduce queste stesse leggi nel movimen-
to dell’automa. L’artificiale, di conseguenza, non è altro che un’interpreta-
zione del naturale, proprio come lo sono le leggi del meccanicismo, le leggi
che la metafisica cartesiana attribuisce alla res extensa. Ed in questo passag-
gio teorico che vede nell’artificiale un’ermeneutica ‘dinamica’ del naturale,
si compie in realtà quell’originaria prescrizione che Cartesio aveva elabora-
to nella seconda delle Regulae ad directionem ingenii: il primato della dedu-
zione sull’esperienza, degli «oggetti puri e semplici» individuati dal lume na-
turale sulle conoscenze acquisibili fattivamente44.
Questo atteggiamento ‘metafisico’, che nutre l’ideale degli ‘oggetti puri’
e delle ‘essenze’, anche e soprattutto quando si tratta di definire la natura
umana, non lascia spazio alcuno all’ibridazione ed all’alterità. È allora evi-
dente come, a quell’alter che è l’automa, Cartesio non attribuisca alcuna
funzione epistemica ‘forte’, come nel caso dei robot dell’AI: l’automa vie-
ne forgiato per farci vedere come funziona la natura, ‘materializza’ in qual-
che modo una conoscenza prodotta col solo lume naturale, insomma ‘met-
te in moto’ un’interpretazione metafisica della natura e dell’uomo senza
produrre alcuna nuova conoscenza. Questo automa, in buona sostanza, è la
cifra del paradigma metafisico.

3. L’automa come oggetto metafisico: negazione del vuoto e funzioni cognitive

Certo, l’automa cartesiano e l’artefatto della Robotica Evolutiva sono en-


trambi espressione di un medesimo intento, e cioè simulare il comportamen-
to umano. Ma le similitudini si fermano qui, perché trattandosi di descrivere
e spiegare le attitudini cognitive dell’uomo, l’automa cartesiano diviene un
oggetto esplicativo di certe funzioni ‘mentali’ solo nella misura in cui si è
configurato, in prima istanza, come interpretazione artificiale della natura,
mentre l’artefatto da AI rappresenta, come abbiamo visto, un vero e proprio
oggetto epistemico. In altri termini, l’automa è degno di interesse per il filo-
sofo meccanicista e lo scienziato moderno, solo nella misura in cui traduce in
un meccanismo quello che il lume naturale aveva mostrato in precedenza. E
vi è un particolare ‘studio’ fisiologico cartesiano, che può essere senz’altro di

44 Si cfr. R. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, tr. it. di L. Urbani Uli-
vi, Rusconi, Milano 2000, pp. 145-153.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 221

sostegno a questa tesi: si tratta del ruolo che gli ‘spiriti animali’ svolgono nel
dispiegamento delle funzioni cognitive umane.
Come nel caso delle riflessioni relative agli assetti sperimentali dell’AI,
lascio sullo sfondo la pur centrale questione del rapporto mente-corpo nel-
la filosofia cartesiana, ben consapevole che si tratta di una problematica ca-
pitale nello studio dei processi cognitivi e della stessa metafisica cartesia-
na45. Intendo invece concentrami sull’incedere dell’argomentazione
cartesiana, nel tentativo di delinearne il carattere essenzialista, umanistico
e fortemente metafisico.
Nella sua ultima grande opera, Les passions de l’âme, Cartesio tenta una
sorta di ‘fondazione’ psicobiologica dell’attività cognitiva umana, pur pre-
servando in toto il suo dualismo ontologico. Il tentativo cartesiano è quello di
descrivere e spiegare come comunichino anima e corpo, e ancor più precisa-
mente, come si configuri la cognizione umana alla luce del peculiare rappor-
to che intrattengono res cogitans e res extensa: in realtà, il protagonista del
testo è proprio il corpo, il cui funzionamento viene concepito come il corre-
lato stesso dell’attività cognitiva. «Noto – scrive Cartesio – che non rilevia-
mo alcun soggetto che agisca più direttamente sulla nostra anima, del corpo
a cui essa è unita»46, ed avvia una dettagliata disamina di carattere psicofisio-
logico, correlando gli stati del corpo alle funzioni cognitive.
Nonostante il testo prenda in considerazione le più diverse attitudini
mentali, le descrizioni con cui Cartesio correla gli stati fisici alle funzioni
psichiche hanno tutte qualcosa in comune: il ricorso all’attività degli spiri-
ti animali. Non v’è funzione psicofisica in cui non siano implicati, e la loro
importanza si rende particolarmente esplicita nella descrizione del proces-
so percettivo: «tutti questi movimenti dei muscoli, come pure tutti i sensi,
dipendono dai nervi, che sono come piccoli filamenti, o come piccoli cana-
li provenienti per intero dal cervello e, come esso, contengono una certa
aria o vento sottilissimo, denominato spiriti animali»47. Cartesio descrive i
nervi come dei canali cavi, attraversati da sottili fasci fibrosi che conflui-
scono al cervello: la sollecitazione di questi filamenti, sia in senso afferen-
te che in senso efferente, può veicolare un’informazione solo in virtù del
‘vento sottilissimo’ che accompagna e modula il movimento dei filamenti

45 Non basterebbe un intero volume per raccogliere la smisurata bibliografia sul dua-
lismo cartesiano: mi limito dunque a segnalare un testo che tenta una ricostruzio-
ne critica della problematica, ovvero Gordon Baker, Katherine J. Morris, Descar-
tes’ Dualism, Routledge, New York 2002.
46 R. Descartes, Le passioni dell’anima, tr. it. di L. Urbani Ulivi, Bompiani, Milano
2003, p. 115.
47 Ivi, p. 123
222 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

stessi. Sono, in definitiva, gli spiriti animali a determinare l’alterazione


corporea che causa tanto la percezione, quanto il movimento volontario.

Bisogna infine notare che la macchina del nostro corpo è strutturata in modo
tale, che tutti i cambiamenti che si producono nel movimento degli spiriti, pos-
sono far sì che essi aprano alcuni pori nel cervello piuttosto che altri; e recipro-
camente che, quando qualcuno di tali pori è aperto un po’ più o un po’ meno del
solito, per l’azione dei nervi che servono ai sensi, ciò modifica in qualche mi-
sura il movimento degli spiriti, e fa sì che essi siano condotti nei muscoli che
servono a muovere il corpo48,

conclude Cartesio.
Nelle pagine delle Passions il parallelo fra fisiologia umana e mecca-
nismo artificiale è ricorrente, ma a proposito dell’attività degli spiriti ani-
mali il paragone più evocativo ed efficace lo si trova forse ne L’Homme,
in cui Cartesio sostiene che il ‘vento sottilissimo’ che attraversa i nervi e
giunge al cervello è come l’aria che i mantici di un organo spingono nel-
le canne per produrre il suono49. E in un altro brano della stessa opera, for-
nisce quella che è forse la più incisiva spiegazione meccanicista della fi-
siologia umana:

i nervi della macchina da me descritta si possono paragonare benissimo ai tubi


delle macchine di quelle fontane; i suoi muscoli e i suoi tendini agli altri diver-
si meccanismi e molle che servono a muoverle; i suoi spiriti animali all’acqua
che li muove: il cuore è la sorgente e le cavità cerebrali sono i serbatoi […]. In-
fine, quando l’anima razionale sarà in questa macchina, avrà nel cervello la sua
sede principale, e sarà come l’idraulico che, se vuole stimolare, impedire o mu-
tare in qualche modo i loro movimenti, deve trovarsi presso i portelli a cui met-
tono capo tutti i tubi di tale macchina50.

48 Ivi, p. 141.
49 «Se mai vi siete levati la curiosità di esaminare da vicino gli organi delle nostre
chiese, sapete come i mantici spingono l’aria in certi ricettacoli, chiamati in
questo caso – mi pare – portavento; e come l’aria entra di là nelle canne, ora nel-
le une, ora nelle altre, a seconda di come l’organista appoggia le dita sulla tastie-
ra. Ora, qui potete concepire il cuore e le arterie che spingono gli spiriti anima-
li nelle cavità cerebrali della nostra macchina come i mantici che nell’organo
spingono l’aria nei portavento; e gli oggetti esterni che, muovendo questi o quei
nervi, fanno entrare in questi o in quei pori gli spiriti contenuti nelle cavità ce-
rebrali, come le dita dell’organista che, a seconda dei tasti che premono, fanno
entrare in certe determinate canne l’aria proveniente dai portavento». R. De-
scartes, L’Uomo, cit., p. 247.
50 Ivi, pp. 213-214.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 223

Dalla lettura di questi brani si comprende come Cartesio concepisca


l’automa come un artefatto idraulico-pneumatico, una macchina messa in
movimento dall’aria e dal vento.
Ma quest’ultima pericope, oltre a rappresentare un eccezionale compen-
dio del meccanicismo cartesiano, ci spiega anche alcune delle ragioni per
cui l’automa non può costituirsi ad oggetto epistemico in questo sistema fi-
losofico. La prima e più immediata ragione è che, per quanto raffinato pos-
sa essere il suo meccanismo, e per quanto fedelmente possa simulare il cor-
po umano, l’automa di Cartesio manca della res cogitans, dell’anima
razionale quale sostanza che dispiega tutte le funzioni cognitive51. Ma que-
sto è solo l’aspetto più macroscopico della questione. Il motivo più profon-
do per cui l’automa non può configurarsi come oggetto epistemico lo rive-
la proprio il parallelo acqua/spiriti animali e tubi/nervi.
Se infatti ripercorriamo i numerosi luoghi in cui Cartesio descrive la fi-
siologia del sistema nervoso periferico e degli spiriti animali, e poniamo
poi mente al parallelo con l’acqua degli artefatti idraulici, ci rendiamo con-
to che questa ipotesi fisio-meccanica obbedisce ad una teoria che con il
corpo umano ed il meccanismo degli automi non ha apparentemente nulla
a che fare: la negazione del vuoto52. Lo annota anche Bonicalzi: il parallelo
con «l’orologio assolve il compito di sottrarre il corpo a qualunque spiega-
zione di tipo animistico, ma non risolve la spiegazione di un movimento in
assenza di una contiguità fisicamente percepibile. La negazione del vuoto
postula il ricorso al modello dell’organo per il prodursi di effetti per i qua-
li non può essere messa in gioco che l’aria, insieme ai ‘corpi sottilissimi’,
cioè gli spiriti animali»53. Detto in altri termini, poiché la sollecitazione dei
filamenti che percorrono il nervo non può, essa soltanto, spiegare la gran-
de varietà degli effetti che gli organi di senso producono nel cervello, allo-
ra Cartesio introduce l’ipotesi che un vento sottilissimo – ma pieno come
l’acqua, e come tutto in natura – viaggi nel nervo, e col suo soffio alteri la
consistenza dei ‘pori’ cerebrali, suscitando l’infinita varietà della memoria,
della percezione, del movimento. Così, l’ipotesi che natura aborret vacu-
um spiega come possano prodursi degli effetti quando la causa è fisicamen-
te distante: la teoria degli spiriti animali annulla la distanza che intercorre

51 La più esplicita trattazione del tema si trova nella lettera a Morus del 5 febbraio
1649: si cfr. Oeuvres de Descartes, publiées par C. Adam & P. Tannery, Paris
1897-1917, vol. V, pp. 267-279.
52 Sulla negazione del vuoto si veda soprattutto R. Descartes, Il Mondo o Trattato
della luce, in Opere filosofiche, cit., vol. I, pp. 134-138; Id., Principi della filoso-
fia, cit., pp. 78-79.
53 F. Bonicalzi, Il costruttore di automi. Descartes e le ragioni dell’anima, cit., p. 18.
224 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

fra un recettore sensoriale ed il cervello, proprio come la teoria dei vortici


– utilizzando lo stesso principio – annulla le distanze che intercorrono fra i
pianeti54. Ma la legge che regola questi fenomeni è sempre la stessa: in na-
tura non si dà il vuoto.
Il meccanismo dell’automa procede secondo lo stesso principio: l’auto-
ma cartesiano è un artefatto idraulico (come una fontana) e pneumatico
(come l’organo delle chiese) che non potrebbe affatto muoversi se in natu-
ra si desse il vuoto. Se infatti nei suoi tubi si realizzasse il vuoto, i suoi mo-
vimenti sarebbero continuamente interrotti e risulterebbero imprecisi, a
differenza di quelli umani che sono estremamente precisi perché l’informa-
zione che viaggia nel nervo, in virtù degli spiriti animali, non contiene ‘sal-
ti’ o vuoti. Ecco perché l’automa idraulico-pneumatico di Cartesio può si-
mulare il movimento umano: è espressione di una tecnologia che non
ammette il vuoto in linea di principio. Un principio che ha individuato il
metafisico mediante il solo lume naturale. Ed eccoci al punto.
L’automa idraulico-pneumatico non è altro che un’interpretazione artifi-
ciale del corpo umano: tutte le teorie che Cartesio utilizza per spiegare il
funzionamento del corpo e la psicofisiologia delle funzioni cognitive, le ri-
versa anche nella descrizione del movimento ‘automatico’. Quindi, l’auto-
ma può solo mettere in mostra un sapere che lo scienziato già possiede: i
movimenti indotti dall’aria e dall’acqua – simulacro dei movimenti indotti
dagli spiriti animali nel cervello, movimenti che causano la percezione e la
memoria – non celano alcun mistero, poiché il metafisico già sa che la na-
tura aborre il vuoto. L’automa, perciò, non può produrre alcuna conoscen-
za, non può configurarsi come oggetto epistemico. L’unica scienza possi-
bile è quella che il metafisico ottiene con l’aiuto del lume naturale, e questo
è ancor più vero se si tratta di rispondere alla domanda sulla natura umana.
È, in tutta evidenza, il compimento del paradigma umanistico, essenziali-
sta e metafisico.
La distanza che intercorre fra il robot dell’AI e l’automa di Cartesio è
dunque davvero notevole. La Robotica Artificiale, infatti, progetta, imple-
menta e mette in movimento i suoi artefatti e poi li osserva, ne valuta la
performance, ne trae una conoscenza nuova che riguarda l’uomo stesso: in-
somma produce oggetti epistemici, come si è già detto. L’automa cartesia-
no, invece, lungi dall’essere un antesignano di questi robot, lungi dall’es-
sere un oggetto epistemico, è un oggetto metafisico che riproduce e mette
in mostra conoscenze ricavate altrove. È il compimento dell’autarchia on-

54 Sulla teoria dei vortici cfr. R. Descartes, Il Mondo o Trattato della luce, cit., pp.
147-154; Id., Principi della filosofia, cit., pp. 88-89.
V. Bochicchio - Meccanicismo cartesiano e Intelligenza Artificiale 225

tologica che la metafisica occidentale coltiva da sempre, un’autarchia che


di fronte alla complessità dell’umano si frantuma, si sdoppia nelle ‘autar-
chie ontologiche’ delle due res. Così, se si volessero giudicare i due para-
digmi ab effectibus, dovremmo annotare come il paradigma metafisico, nel
ricercare l’essenza dell’umano, produca un insostenibile dualismo antropo-
logico, mentre il paradigma dell’alterità, nell’oltrepassare l’istanza essen-
zialista, ricomponga le dimensioni dell’umano55 in una epistemologia che si
fa forte dell’ibridazione fra uomo, macchina e animale.

Vorrei concludere con un’osservazione di Arnold Gehlen, che in un sag-


gio emblematicamente intitolato Ein anthropologisches Modell, così de-
scrive lo strenuo e multiforme tentativo che la filosofia occidentale da se-
coli mette in atto per rispondere alla domanda ‘che cos’è l’uomo?’:

in nessuna epoca l’uomo ha potuto comprendersi in altro modo se non indiret-


tamente, avvenisse questo in relazione agli dei o ai demoni, dunque a superuo-
mini, dai quali poteva distinguersi in quanto si confrontava ad essi, oppure in
relazione alla materia, con la quale egli si poteva identificare per poi rompere
nuovamente l’equazione, così come succede in Descartes, per il quale l’uomo
è un angelo che vive in una macchina. Il fatto che ogni definizione dell’uomo
sia indiretta dipende in fondo sicuramente dalla circostanza che questi esiste
solamente in rapporto all’extraumano, dunque l’uomo è un essere che agendo
e pensando esce fuori da se stesso, si identifica con l’altro e proprio in questo
processo si conserva nuovamente56.

Questa osservazione di Gehlen è significativa: a parere dell’antropolo-


go, il riferimento all’alterità extraumana rappresenta un ineludibile vinco-
lo per quel Mängelwesen che è l’uomo. La sua difettività, la sua natura ca-
renziale, lo indurrebbe fatalmente a definirsi in rapporto all’extraumano: si
tratti di un’alterità animale, o anche ‘spirituale’, o ancora macchinica. E,
aggiunge, anche Cartesio avrebbe costruito il suo modello dualista seguen-
do questa dinamica di identificazioni e contro-identificazioni, facendo in-
fine coabitare nella natura umana l’angelo e la macchina.

55 L’intera parabola dell’AI, come mostra Parisi, è infatti segnata dalla riproposizio-
ne del dualismo mente/corpo e dal suo graduale superamento: si veda nuovamen-
te D. Parisi, Mente. I nuovi modelli della vita artificiale, cit. Interessanti, a tal pro-
posito, anche le considerazioni di Vincenzo Tagliasco, Mente e corpo nei robot, in
L’automa spirituale. Menti, cervelli e computer, cit., pp. 155-167.
56 Arnold Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, a cura di E. Mazza-
rella, tr. it. di G. Auletta, Guida, Napoli 1990, p. 252.
226 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Resta però il fatto che Cartesio è un metafisico, in tutti i numerosi sensi


che, alla parola metafisica, la filosofia occidentale ha attribuito. E questo
vuol dire che il suo automa, quella macchina così simile all’uomo in carne
ed ossa, non potrà mai davvero costituire un oggetto epistemico, un luogo
produttivo di conoscenza. Perché questo avvenga sarà necessario un cam-
biamento di paradigma, una sorta di oltrepassamento della metafisica: una
rivoluzione ‘paradigmatica’ in cui le macchine – e in generale l’alterità ex-
traumana – possano divenire artefatti produttivi di conoscenza sull’uomo
stesso. In breve, la lunga rivoluzione dell’Intelligenza Artificiale.
227

CRISTIAN FUSCHETTO
FORME INFORMI
(Metafisicamente parlando i mostri rappresentano un bel casino)

Le forme informi non lasciano altro ricordo se non quello di una


possibilità
Paul Valéry

Ouverture
Mancano pochi anni alla presa del potere da parte dei nazionalsociali-
sti e la questione è più o meno quella di sempre: cosa ne facciamo dell’uo-
mo? Anche la risposta è, più o meno, quella di sempre: lo miglioriamo.
Perlomeno questa è la risposta che pedagoghi, filosofi, scienziati e politici
hanno cominciato a darsi e a suggerire da quando l’uomo è apparso come
un dato perfettibile.

1. Uncinati umanismi

Metafisicamente parlando i mostri rappresentano un bel casino e proba-


bilmente proprio per questo piacciono tanto a Georges Bataille e dispiac-
ciono altrettanto ad Adolf Hitler. D’accordo, il paragone può suonare im-
proprio. Il fatto, però, è che se si vuol riflettere su umanesimo e dintorni
risulta difficile non toccare concetti come quelli di purezza, perfezione e
mostruosità. Concetti elaborati esemplarmente da entrambi. Per dire, negli
stessi anni in cui il pensatore francese teorizza la coestensività tra figura
umana e figura mostruosa, Hitler e la sua numerosa schiera di sodali piani-
ficano la soppressione di quest’ultima dall’ideale di specie. Entrambi, ecco
il punto, in nome di una precisa vision dell’umano. Anzi, a dirla tutta, ri-
spetto ai canoni classici dell’umanesimo è possibile riscontrare una mag-
giore coerenza negli hitleriani che non nella cerchia di ‘bassi materialisti’
alla Bataille.
Pur con tutte le debite differenze, da Platone a Pico, da Cicerone a Jaeger, gli
umanismi elaborati nel corso dei secoli hanno infatti sempre condiviso un visce-
rale amore per la perfezione. Per come si è configurato nei secoli, l’umanista è
in fin dei conti un tizio che ha l’ambizione di migliorare il prossimo. Il che, in era
predarwiniana, ha sostanzialmente significato agire esclusivamente sull’anima
228 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

piuttosto che sul corpo. L’uomo può diventar quel che vuole, insegna l’umanesi-
mo, bestia o angelo, ma per farlo deve agire non sulla sua natura, che non ha, ma
sulla sua dimensione spirituale. Come? Attraverso la coltivazione di sé, studian-
do le humanae litterae1. Non per niente, nel celebre saggio dedicato al Parco
umano Peter Sloterdijk definisce le lettere come dei «media umanizzanti», ag-
giungendo che in chiave umanistica «gli umanizzati non sono nient’altro che la
setta degli alfabetizzati»2. I freni alle impennate disinibitorie che costantemente
rischiano di travolgere l’uomo e di capovolgerne la humanitas in ferinitas, van-
no fortificati attraverso lo studio. Preferibilmente dei classici.
La naturalizzazione antropologica compiuta da Darwin cambia le carte
in tavola. Fatto mentale e fatto naturale acquistano commensurabilità, ani-
ma e corpo si contaminano e (anche) gli umanesimi si attrezzano di conse-
guenza. Come avrebbe potuto, del resto, un’antropologia fondata sull’ana-
tomia comparata o sulla psicologia animale conservare gli stessi mezzi di
umanizzazione di un’antropologia fondata, per dire, sulla tripartizione
dell’anima? Ecco, nel momento in cui la pregiudiziale antibiologistica vie-
ne meno3, in vista dell’umanizzazione dell’uomo diventa prioritario co-
minciare ad agire anche sul corpo anziché solo sull’anima. Paradossalmen-
te, a cogliere prima e meglio di altri la rivoluzione antropologica in corso è
un antidarwiniano di ferro, Friedrich Nietzsche. In un appunto del 1883
egli osserva: «Modificazione dei caratteri. Allevare al posto di moraleggia-
re. Lavorare influendo direttamente sull’organismo invece che indiretta-
mente con l’educazione etica. Un’altra corporalità si creerà da sé un’altra
anima e altri costumi. Rovesciamo quindi il rapporto!»4.

1 Cfr. Vito R. Giustiniani, Homo, Humanus, and the Meanings of ‘Humanism’,


“Journal History of Ideas”, Vol. 46, 2, 1985, pp. 167-195. Nella visione umanisti-
ca l’uomo è tale da raccogliere in sé una doppia natura, bestiale e divina, per cui
deve coltivare se stesso con lo studio delle humanae litterae per compensare la fe-
ritas ferina per mezzo di una crescente elevazione – quella che umanisticamente
si dice un’umanizzazione – verso la propria polarità divina. L’impianto umanisti-
co è quindi strutturalmente polemico. Su questo si veda anche Gioacchino Papa-
relli, Feritas, Humanitas, Divinitas, Le componenti dell’umanesimo, D’Anna,
Messina-Firenze 1960.
2 Peter Sloterdijk, Regole per il parco umano. Risposta alla Lettera sull’“umani-
smo” di Heidegger, in Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, tr.
it. di A. Calligaris e S. Crosara, Bompiani, Milano 2004, p. 241 e p. 245.
3 Su questo cfr. Roberto Esposito, Heidegger e la natura umana, “MicroMega”, 4,
2005, pp. 227-238
4 Friedrich Nietzsche, Frammenti Postumi 1882-1884, in Opere, VII, t. I, p. I, a
cura di G. Colli e M. Montinari, tr. it. di L. Amoroso e M. Montinari, Adelphi, Mi-
lano 1986, 7 [97], p. 262.
C. Fuschetto - Forme informi 229

Cambiano le carte ma lo scopo del gioco rimane sempre lo stesso: rag-


giungere la perfezione. Nel suo Post-human, a proposito dei paradigmi
umanistici, Roberto Marchesini parla esplicitamente di ‘Mito della purez-
za’ e spiega:

Il binomio kalos kai agathos ripreso dagli umanisti – dalla Venere botticel-
liana alle architetture dell’Alberti – coniuga il corpo a quest’ideale di perfezio-
ne: si ricercano le simmetrie strutturali, gli equilibri architettonici, le formule
morfometriche per realizzare strutture armoniosamente iterate […] Ciò che
non rientra nella cristallina perfezione platonica diviene rumore, corruzione,
caos a cui contrapporre l’armonia incontaminata del cosmo5.

Dal Cinquecento al Novecento crollano e vengono ricostruite intere ar-


chitetture mentali, a vecchi strumenti umanizzanti se ne affiancano di nuo-
vi, ma una cosa tuttavia rimane immutata, l’obiettivo. Sì, ma come realiz-
zare la perfezione dell’uomo, come evitarne la corruzione, nell’epoca della
sua riduzione a scimmia evoluta? Pur con tutti i distinguo del caso (molti
dei quali avanzati soprattutto dal suo autore), la teoria delle selezione natu-
rale fa dell’uomo un esperimento prodotto da un potentissimo processo se-
lettivo. Un processo, spiega Darwin, comune tanto al figlio di Adamo
quanto agli ospiti dell’Arca. Anche se i materialisti del Settecento lo so-
spettavano e gran parte dei biologi dell’Ottocento avevano cominciato a
metterlo per iscritto, in effetti è con Darwin che passa in giudicato la sen-
tenza che certifica la messa in mora, per l’uomo, del privilegio metafisico
di appartenere a un regno separato e distinto dei viventi. Abbiamo le stesse
umili origini del bruco, spiega il naturalista del Kent. Siamo tutti ontologi-
camente ‘bruti’. Ma allora come fare a incarnare un ideale di perfezione?
La risposta è nella domanda.
È infatti col venir meno della metafisica certezza di distinguersi da tutto
il resto dei viventi che l’uomo scopre di essere un dato sperimentale molto
simile alle razze canine o cavalline ‘fabbricate’ dagli allevatori di profes-
sione. È cioè con la scoperta di esser figlio di una cieca selezione piuttosto
che di un disegno divino che l’uomo comincia a figurarsi come un campo
di forze sempre aperto, come un progetto mai definitivamente compiuto
cui poter finalmente dare un indirizzo. E, al contempo, è a cominciare da
questa rinnovata consapevolezza circa la propria plasticità che l’uomo di
fine Ottocento comincia a figurarsi come un esperimento di cui non tutti gli
esemplari possono dirsi egualmente riusciti nella misura in cui non tutti

5 Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Borin-


ghieri, Torino 2002, p. 174.
230 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

possono scientificamente dirsi usciti da uno stato di ancestralità. L’ideale


umanistico di esprimere, nelle cose umane, l’armonia del cosmo rimane
dunque vivo anche quando il cosmo non c’è più. Anzi, rimane vivo anche
quando viene meno la Natura statica in cui quel cosmo si incardinava. Pro-
prio perché ci si rende conto del fatto che l’uomo non appartiene più ‘per
natura’ a nessun ordine, si fa avanti l’idea di poterne conquistare almeno
per certi uomini uno nuovo.
Detto in altri termini, se entro i limiti della cornice umanistico-rinasci-
mentale l’uomo è concepito come ‘senza rango’, come colui che, a differen-
za degli animali, non ha un’essenza predefinita e che proprio per questo può
divenire ciò che vuole, nella nuova cornice bio-antropologica post-darwinia-
na egli non perde affatto questa duttilità ma, anzi, la moltiplica. L’uomo,
cioè, comincia a essere considerato come un essere plastico e quindi modifi-
cabile non più in ragione della sua estraneità alla serie animale, ma esatta-
mente per la ragione opposta. Darwin spiega che la natura è dinamica, ne fa
un laboratorio di forme in continua rielaborazione, e non evita di aggiungere
che l’uomo è soltanto una di esse. È in questo senso che il darwinismo arric-
chisce la plasticità dell’uomo di nuovi significati. La tradizionale duttilità an-
tropologica di matrice umanistica viene cioè recepita e rielaborata in rappor-
to alla scoperta della continuità tra uomo e animale, e sulla base di questa
rinnovata consapevolezza la specie umana comincia a diventare il luogo en-
tro cui poter tracciare delle fratture tra ciò che è veramente umano e ciò che
non lo è, tra purezza autarchica e impurità mostruosa.
In senso parossistico (?), si può a questo punto comprendere come la
tensione polemica che dà luogo alle più genuine aspirazioni umanistiche
sia per molti versi la stessa che darà luogo alle più agguerrite aspirazioni
eugeniste. Mentre gli umanisti combattono gli elementi bruti che minaccia-
no l’uomo dall’esterno, gli eugenisti guerreggiano contro gli elementi bru-
ti che minacciano l’uomo dall’interno. Nel momento in cui diventa figlio
della scimmia è come se la Natura, da esclusivo elemento di contesto, di-
ventasse finalmente parte strutturante del sé. I nuovi umanisti lo apprendo-
no in fretta e altrettanto in fretta ne traggono le conseguenze.
Esprime ottimamente il parossismo in questione un hitleriano di prim’or-
dine come Hans K. Günther, paladino fierissimo di Platone più che di Dar-
win. Siamo alla fine degli anni Venti, in Europa circolano da almeno cin-
quant’anni testi di eugenetica variamente ispirati alla dottrina darwiniana
dell’evoluzione della specie e della discendenza comune con gli animali, e
un teorico nazista avverte il bisogno di rivendicare l’aspirazione di perfe-
zionare l’umanità alla dottrina platonica delle idee piuttosto che a rozzi
biologismi. Certo, sempre lì si va a parare, le teorie selezioniste espresse da
C. Fuschetto - Forme informi 231

Platone ne la Repubblica e nelle Leggi sono note, così come è risaputo il ri-
chiamo platonico alla diseguaglianza degli uomini al fine di giustificarne
un oculato allevamento sotto egida statale. Tuttavia l’insistenza di Günther
sulla preliminarità dei canoni estetici e dei rapporti formali rispetto ai pro-
saici meccanismi delle leggi del plasma germinale merita di essere appro-
fondita. Nel «ricreare l’umanità», perché questo è l’obiettivo ultimo del
Führer6, un teorico della razza di professione avverte l’urgenza di chiarire
come una corretta biologia possa dirsi tale solo a seguito di una corretta
estetica. Nel 1928, docente di Antropologia a Berlino, Günther pubblica un
opuscoletto su Platone custode della vita, nel quale tra l’altro spiega:

Nella storia dello spirito umano sono stati formulati più volte dei giusti pen-
sieri sottoponibili a verifica; pensieri, nei quali fosse intrinseco qualcosa di fio-
rente, sono stati formulati di rado e ancor più di rado sono stati presi in consi-
derazione e seguiti. Ai Greci fu concesso di concepire quel pensiero fiorente
secondo cui la conoscenza del bello e del buono, lungi dal significare per l’uo-
mo un fine, costituisce invece soltanto un inizio: essa vale dunque come un
mezzo per infondere il bello e il buono nelle stirpi umane. Il binomio bello-
buono è realizzato allorché esso si trova incorporato davanti agli occhi. Que-
sta veduta – continua Günther – pervade il concetto ellenico di kalokagathìa
(bellezza-bontà) e perciò la kalokagathìa non è solo un sistema di comporta-
mento individuale, ma molto di più: è una teoria dell’educazione. Solo la sele-
zione, la scelta della razza da allevare, può rendere possibile che il bello e il
buono assumano una forma corporea7.

Un corretto allevamento, afferma, può avvenire solo in seguito alla ma-


turazione di una corretta «estetica biologica»8.
Il bello e il buono riflettono un ordine ideale che per essere «incorpora-
to» implica di necessità un percorso di purificazione. Si ricordi, al corpo
non sono concesse le medesime armonie dell’anima e pertanto occorre dar-
si da fare per renderlo, ove possibile, all’altezza. Ma come fare a «incorpo-
rare davanti agli occhi» l’esemplare angelicato e purificato della humani-
tas? «La purezza – precisa il teorico del post-human – si conquista
allontanandosi dall’alterità animale»9. E infatti questo è il principale cruc-

6 «Coloro che vedono nel Nazionalsocialismo nient’altro che un movimento politico


lo conoscono assai poco. Esso è anche più di una religione: è la volontà di ricreare
l’umanità». Adolf Hitler, cit. in Jonathan Glover, Humanity. Una storia morale del
ventesimo secolo, tr. it. di C. Salmaggi, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 397.
7 Hans F. K. Günther, Platone custode della vita, tr. it. di A. Apantino, Edizioni di
Ar, Padova 1977, p. 65.
8 Ivi, p. 64.
9 R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, cit., p. 175.
232 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

cio degli umanisti con la svastica. Nel quadro teorico tracciato dal nazio-
nalsocialismo la purezza diventa un effettivo discrimine per la definizione
dell’umanità e, data per acquisita l’idea per cui la purezza non è più un dato
originario (come per esempio la concepiva un de Gobineau) ma è invece
una meta raggiungibile solo attraverso selezione e incroci10, ecco emergere
in questi anni politiche e biopolitiche proiettate alla conquista della huma-
nitas per mezzo del suo allontanamento dall’animalitas.
Animalitas, sì. Ma chi è l’animale per i teorici nazionalsocialisti? Non
certo lo stesso concepito da Platone o da Pico della Mirandola. Col tempo,
si sa, le stesse parole cominciano a indicare cose nuove. Per i nazisti l’ani-
male non è semplicemente l’Altro da me – come a modo loro ritenevano
sia il greco che il toscano – ma innanzitutto l’Altro che è in me. L’Altro
contro cui la legislazione eugenetica nazista si scaglia a protezione dell’Uo-
mo non è certo il mero animale, ma l’uomo-animale, l’uomo che non è au-
tenticamente tale perché in qualche modo spurio. Boria Sax fa giustamen-
te notare che nella prospettiva nazista non è tanto l’Altro come tale a far
paura, quanto l’impuro, il mostro. «I nazisti – osserva Sax – enfatizzavano
un ideale di purezza rispetto al quale essi erano ostili a ogni anomalia, uma-
na o animale»11. I teorici nazisti sono refrattari agli sconfinamenti, alle ibri-
dazioni, alle vite che risultano inclassificabili perché giudicate né solo
umane né solo animali. È significativo il fatto che la legislazione eugeneti-
ca nazista sia formulata di pari passo a una delle più avanzate legislazioni
sulla protezione degli animali: in entrambi, infatti, si trattava di proteggere
delle rigide partizioni dell’essere, delle sostanze discrete. Da una parte
l’Uomo e dall’altra l’Animale. «Hitler e il movimento nazista erano intol-
leranti nei confronti di ogni ambiguità concettuale»12, questo è il punto. Ai
loro occhi il disabile, l’ebreo e lo zingaro non rappresentano semplicemen-
te l’Altro, ma l’Io e l’Altro insieme e, per questo, costituiscono un perico-
lo letteralmente mortale. Si tratta di mostri. «Colui su cui si esercitava la
persecuzione e la violenza estrema – mette in evidenza Roberto Esposito –

10 Il richiamo a un’originaria razza pura ha nella maggior parte della trattatistica na-
zista (e non solo) una valenza retorica. Si tratta di un mito. La maggior parte degli
eugenisti e degli igienisti della razza abbraccia l’idea di una ‘fabbricabilità’ del
tipo perfetto. Ciò, peraltro, in piena coerenza con i principi darwiniani. Per un ap-
profondimento su questo aspetto mi permetto di rimandare al mio Darwin teorico
del postumano, Mimesis, Milano 2010, pp. 78-86.
11 Boria Sax, Animals in the Third Reich. Pets, Scapegoat, and the Holocaust, Con-
tinuum, New York-London 2000, p. 155.
12 Fred Weinstein, The Dynamics of the Nazism: Leadership, Ideology and the Hol-
ocaust, Academic Press, New York 1980, p. 136.
C. Fuschetto - Forme informi 233

non era semplicemente un animale ma un animale-uomo: l’uomo nell’ani-


male e l’animale nell’uomo»13.
La sociobiologia nazista, e Günther ne rappresenta un efficacissimo esem-
pio, in piena coerenza con la metafisica umanistica che l’ha partorita, ampli-
fica quindi i violenti dualismi che vedono contrapporre corpo e anima, soma
e spirito, natura e cultura, animalitas e humanitas. In perfetta coerenza con la
tradizione e – come tra un po’ vedremo, in direzione diametralmente opposta
al dettato darwiniano – il sociobiologismo nazista traccia dei campi di immu-
nizzazione dall’alterità, tanto che lo sforzo hitleriano di provare a incremen-
tare il livello di umanizzazione dell’uomo attraverso la sua «ri-creazione» può
essere letto come una sorta di riverbero del dispositivo dicotomico ereditato
da un pensiero umanistico un po’ troppo autoreferenziato. Günther chiarisce
in modo paradigmatico questo passaggio in uno scritto del 1937, intitolato per
l’appunto Humanitas, dove nel contrapporre all’umanesimo umanitarista la
vera humanitas, spiega che quest’ultima è da intendersi come un «compito da
adempiere, un modello da raggiungere, un ideale di selezione razziale e ma-
trimoniale […]»14. Questa volta in piena conformità agli insegnamenti darwi-
niani, idéa e bíos sono grandezze pienamente commensurabili e, in conformi-
tà a quelli platonici, il secondo deve adattarsi alla prima. «La lezione (Lektion)
dell’umanesimo – osserva a proposito del razzismo morfologico güntheriano
Simona Forti – è la selezione (Selektion)». E aggiunge: «Della vera umanità
– l’Idea, l’Anima, il Tipo – non partecipa chiunque. Ad essa ci si ricongiunge
attraverso un percorso di purificazione, di perfezionamento, di selezione: il
platonico processo ascensionale verso l’idea»15.
Gli umanisti con la svastica sono degli innovatori, adattano la tradizio-
nale aspirazione a perfezionare l’anthropos ai moderni saperi della vita e
agli strumenti, altrettanto moderni, della biopolitica.

2. Un ragno, uno sputo

Negli stessi anni in cui Hitler prepara la sua salita al potere, Bataille dà vita
a un progetto editoriale che urterà la sensibilità di molti intellettuali, soprattut-
to di quelli d’Accademia (all’epoca aveva un senso). Nel biennio 1929-1930
egli dirige la rivista d’arte “Documents”. Il cavallo accademico, L’apocalisse

13 R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004, p. 139.


14 H. F. K. Günther, Humanitas, tr. it. di A. Romualdi, Edizioni di Ar, Padova 1977,
p. 34.
15 Simona Forti, Biopolitica delle anime, “Filosofia Politica”, 3, 2003, p. 414.
234 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

di San Severo, Il linguaggio dei fiori, Figura umana, Il giro del mondo in 80
giorni, L’alluce, Il gioco Lugubre, Il basso materialismo e la gnosi, Le devia-
zioni della natura, Sole putrido, già dai titoli dei suoi scritti emerge un’eccen-
tricità di interessi. Nei suoi articoli Bataille parla di tutto, di fotografia, di testi
sacri, di civiltà antiche, di piedi, di rituali di macellazione e di Hegel, si tratta di
pezzi di bravura, certo, apparentemente scollegati gli uni dagli altri, ma ciò non
toglie che da quegli scritti possa emergere un unico filo conduttore. Lo mette
in luce Denis Hollier: il filo conduttore è il concetto di informe.
È bene ricordare che la rivista viene corredata sin dal secondo numero di
un Dizionario critico molto singolare, dove i redattori (il più delle volte lo
stesso Bataille) ridefiniscono sarcasticamente e ironicamente il senso di
parole e concetti. Basta l’elenco delle parole ridefinite per rendersi conto
che si tratta di un dizionario molto lontano da quelli canonici: Architettura,
Black Birds, Bocca, Cammello, Ciminiera, Esteta, Infelicità, Informe, Kali,
Materialismo, Mattatoio, Metamorfosi, Museo, Occhio, Polvere, Spazio.
Secondo Hollier, tra tutti questi concetti è senz’altro quello di informe a
svolgere un ruolo fondamentale. L’informe rappresenta qui la funzione di
manifesto non solo del Dizionario redatto da “Documents” ma della stessa
estetica batailleana. «L’articolo “informe” occupa dunque il posto che vie-
ne solitamente attribuito in questo tipo di opere all’articolo “dizionario”
stesso»16. Si tratta di una parola chiave.

Informe. Un dizionario – scrive Bataille – comincerebbe dal momento in cui


non desse più il senso ma i compiti delle parole. Così informe non è soltanto un
aggettivo con tal senso ma un termine che serve a declassare, esigendo in gene-
rale che ogni cosa abbia la sua forma. Ciò che designa non ha diritti suoi in nes-
sun senso e si fa schiacciare dappertutto come un ragno o un verme di terra. Bi-
sognerebbe effettivamente, perché gli uomini accademici fossero contenti, che
l’universo prendesse forma. La filosofia intera non ha altro scopo; si tratta di
dare una redingote a ciò che è, una redingote matematica. Per contro, afferma-
re che l’universo non rassomiglia a niente e non è che informe equivale a dire
che l’universo è qualcosa come un ragno o uno sputo17.

Si tratta dunque di dare i compiti delle parole, non il loro significato.


Ecco, questo è lo scopo del Dizionario, ma questo è anche lo scopo dell’e-
stetica batailleana, della logica sanamente decostruttiva che la anima.
Nell’intenzione di Bataille, l’informe deve infatti essere assimilato a un co-

16 Dennis Hollier, La prise de la Concorde, Gallimard, Paris 1974, p. 62.


17 George Bataille, Informe, in Documents, tr. it. di S. Finzi, Dedalo, Bari 1974,
p. 165.
C. Fuschetto - Forme informi 235

stante processo di decostruzione delle forme, indirizzato a introdurre disso-


miglianza laddove si presuppone il Medesimo. Anzi, non solo laddove lo si
presuppone, laddove lo si preferisce; perché anche il senso delle parole è
frutto di una scelta. Ebbene, a giudizio di Bataille la scelta della tradizione
è stata sempre per l’ordine, la stasi, l’armonia e l’ideale. Il pensiero, però,
in questo modo dimentica la bassa concretezza dalla quale pure è generato.
Va da sé che non si tratta semplicemente di rovesciare il mondo statico
delle idee con quello dinamico della materia. Così non si farebbe altro che
idealizzare la materia riproponendola in fin dei conti nuovamente come
forma. Bataille è perfettamente consapevole del rischio e ricorda che

molti materialisti del passato hanno finito col situare la materia morta al verti-
ce di una gerarchia convenzionale dei fatti di ordine diverso, senza accorgersi
di cedere così all’ossessione di una forma ideale della materia, di una forma
che si avvicinerebbe più di qualunque altra a ciò che la materia dovrebbe esse-
re. La materia morta, l’idea pura e Dio rispondono, in effetti, nello stesso modo,
cioè perfettamente, altrettanto piattamente dello scolaro docile in classe, a una
domanda che non può essere posta che da filosofi idealisti, alla domanda circa
l’essenza delle cose, esattamente circa l’idea per la quale le cose diventerebbe-
ro intelligibili. I materialisti classici – conclude – non hanno neppure veramen-
te sostituito la causa al dover essere18.

Bataille è sì un materialista, ma tutt’altro che ingenuo. Egli è un basso


materialista, ovvero dialettico, a suo giudizio la materia è fonte di contrad-
dizioni: i dualismi si tengono e non vengono ipostatizzati. Il suo materiali-
smo ha l’obiettivo specifico di liberare la materia dalla pressione dell’idea
senza per questo presumere che dell’idea se ne possa fare a meno. Si tratta
di declassare e non di capovolgere delle gerarchie (in primis la gerarchia
tra materia e forma), e l’informe serve esattamente a questo. L’informe al-
lora non definisce alcunché, opera. Insomma è un principio dinamico. Non
si tratta di negare statuto alle cose, di opporre dadaisticamente un ‘No’ a
tutto; si tratta piuttosto di fare il contrario, di promuovere un «movimento
Sì, implicante un perpetuo consenso a ogni cosa»19.
È molto probabile che il pensatore francese attraverso questo concetto
abbia avviato il tentativo filosofico di istituire impensate relazioni tra cose,
tra l’ideale e il reale, l’alto e il basso. È solo in questo movimento, ma in
generale è solo nel movimento, suggerisce il filosofo, che è possibile crea-

18 Id., Materialismo, in Documents, cit., p. 170.


19 Michel Leiris, De Bataille l’impossible à l’impossible Documents, “Critique,
Hommage à Georges Bataille”, 195-196, 1963, p. 686.
236 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

re lo spazio per uno scarto, ovvero per una forma nuova. A tal proposito è
stato correttamente sottolineato che «L’informe è l’accidente delle forme,
la loro condizione contingente e non sostanziale, in quanto, quando ci si ri-
ferisce a questo termine, bisogna intenderlo come aggettivo e non come
sostantivo»20. Tra dinamismo e inclusività, l’informe esprime quindi un’e-
sigenza primaria: quella dell’alterazione. Nonostante l’istintiva passione
per la forma, tutto è alterabile e, insinua Bataille, per fortuna che le cose
stiano così. Senza l’alterazione non si aprirebbe lo spazio per la nascita di
nuove forme. Non è dunque solo questione di un’illusione ottica dettata
dalla volontà di riconoscere ordine anche laddove quell’ordine non c’è, è
questione di vita o di morte. L’informe costringe a fare attenzione al movi-
mento che trapassa ogni cosa e, in tal modo, crea lo spazio necessario per
far essere quello ancora non è.
Si assiste così a un colpo al cuore dell’ontologia delle forme, siano esse
di dominio estetico o antropologico. Nell’articolo dedicato agli Scarti del-
la natura, le linee di questo movimento emergono in modo piuttosto chia-
ro. Prendendo le mosse da un manuale di teratologia del XVII secolo, inti-
tolato proprio Les écarts de la nature, Bataille arriva al dunque allorché
cita Galton, padre dell’eugenetica. Lo cita in un’altra veste, come statistico
e teorico delle medie e dei tipi, ma la cosa rimane significativa.

Un «fenomeno» da fiera qualsiasi – scrive – provoca un’impressione positi-


va di incongruità aggressiva, un po’ comica, ma soprattutto generatrice di ma-
lessere. Questo malessere è oscuramente legato a una seduzione profonda. E,
se si può parlare di dialettica delle forme, è evidente che bisogna tener conto in
primo luogo di tali capricci di cui la natura, benché siano solitamente chiamati
contro natura, è incontestabilmente responsabile21.

Bataille fa immediatamente notare che l’incongruità di cui si parla è pra-


ticamente rinvenibile in ogni uomo, solo che «è poco sensibile e per questo
è preferibile riferirsi ai mostri per determinarla». Chi ha provato a definir-
la in modo scientifico è appunto Galton, che attraverso la sovrapposizione
di numerose foto di studenti americani ha ottenuto, o comunque pensato di
ottenere, l’idea dello studente perfetto.

Così con quattrocento visi di studenti maschi americani, si ottiene un viso


tipo di studente americano. Georg Treu ha definito […] il rapporto tra l’imma-

20 Cecilia Alemani, L’informe: un percorso tra le pagine di Documents, “Itinera”


(www.filosofia.unimi.it/itinera).
21 G. Bataille, Gli scarti della natura, in Documents, cit., p. 108.
C. Fuschetto - Forme informi 237

gine composita e le sue componenti mostrando che la prima è necessariamente


più bella della media delle altre: così venti visi mediocri compongono un bel
viso e si ottengono senza difficoltà delle figure le cui proporzioni sono molto
vicine a quelle dell’Hermes di Prassitele22.

Ma ecco il punto.

L’immagine composita darebbe così una specie di realtà all’idea platonica,


necessariamente bella. Nello stesso tempo la bellezza sarebbe alla mercé di una
definizione così classica come quella della misura comune. Ma ogni forma in-
dividuale sfugge a questa misura comune, e in qualche modo, è un mostro23.

Ogni forma individuale è un mostro perché ogni individualità rappre-


senta uno scarto. È per questo che la metafisica, e la sua variante umanisti-
ca, avversano le molteplicità: esse partono dall’assunto per cui «ogni cosa
debba avere la sua forma». Ma ciò, almeno nel dominio delle cose viventi,
è impossibile.
L’informe, si diceva, è un’operazione. Su questo aspetto del concetto ha
lavorato molto Rosalind Krauss, che tra i suoi numerosi lavori a riguardo
ne annovera anche uno sul paradigma fotografico dell’informe. Come ren-
dere meccanicamente, si chiede la studiosa, quest’azione di rottura e di tra-
sformazione? Poiché l’informe non nasce dalla negazione delle forme
(questo è l’errore dei materialisti ingenui), ma dalla loro relazione, Krauss
individua dei procedimenti spaziali adottati dai fotografi coinvolti nel pro-
getto di “Documents” e di “Minotaure” (rivista molto vicina alla prima), in
grado di creare un ‘riorientamento’ dell’immagine al fine di restituirne la
bassa materialità. Si tratta di mezzi semplici, consistenti nel «far ruotare il
corpo umano, cosicché un semplice oscillamento dall’asse verticale all’o-
rizzontale trasformi il tutto del corpo in parte, l’alto (la Gestalt) in basso
(l’organo sessuale), l’umano nell’animale»24. È la strategia adoperata, per
esempio, da Brassaï quando fotografa i nudi femminili, dove grazie a una
semplice torsione riesce a trasformare un torso femminile in fallo o l’asse
metamorfosa dei seni nell’immagine di una bestia. L’artista ungherese ci
conduce a vedere l’informe al lavoro, immortalando con procedimenti in-
consueti ciò che è normale in un’altra forma. L’effetto è scioccante perché
l’‘altra’ forma non è ancora definita ma è, per così dire, nel passaggio dal-

22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Rosalind Krauss e Yve-Alain Bois, Oggetto parziale, in L’informe, a cura di E.
Grazioli, Bruno Mondadori, Milano 2003, p. 153.
238 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

la vecchia alla nuova, dal Medesimo all’Altro; è cioè inclassificabile e per


questo mostruosa. Basta lo spostamento dalla verticalità dell’umano all’o-
rizzontalità dell’animale per mutare radicalmente lo scenario. Su questo
punto insiste a ragione la Bois, quando a proposito della natura operaziona-
le dell’informe sostiene che l’orizzontalità qui non può indicare semplice-
mente uno stato, perché l’informe ha una consistenza dinamica, ma sta a si-
gnificare piuttosto

un ribaltamento dal verticale all’orizzontale o orizzontalizzazione. La rotazio-


ne di cui si tratta in questo ribaltamento è una delle strategie messe in opera nel
modo più insistente da Bataille (regge diversi testi di “Documents”, come la
voce Bocca del Dizionario critico e L’alluce, ma anche tutto il dossier sull’oc-
chio pineale): l’uomo è molto fiero di essersi eretto (e di aver abbandonato così
la sua condizione animale, il cui asse biologico bocca-ano è orizzontale) ma
questa fierezza è fondata su una rimozione. Verticale, l’uomo ha biologicamen-
te senso solo per guardare il sole e bruciarsi gli occhi o per contemplare i suoi
piedi nel fango: la sua attuale architettura, per la quale il suo sguardo orizzon-
tale attraversa un campo visivo verticale, è un travestimento25.

Sul piano umanistico, l’accostamento uomo-animale è quanto di più


mostruoso possa essere concepito e, difatti, Bataille ce l’ha con tutti i siste-
mi, prima di tutto con l’umanesimo26. La ragione è quella di sempre: i siste-
mi vivono di strutture e gerarchie e, in questo modo, emarginano ogni ‘al-
tra’ possibilità. Anzi, condannano il regime stesso del possibile. Lo spiega
a suo modo Paul Valéry, che in un saggio del 1936 dedicato a Degas, scri-
ve:

Pensavo talvolta all’informe. Ci sono cose, macchie, masse, contorni, volu-


mi, che non hanno, in qualche modo, che un’esistenza di fatto: non sono che
percepite da noi, ma non conosciute; non possiamo ridurle a una legge unica,
dedurre il loro tutto dall’analisi di una delle loro parti, ricostruirle con opera-
zioni logiche […]. Dire che sono cose informi, significa, non che non hanno af-
fatto forme, ma che le loro forme non trovano in noi nulla che permetta di rim-
piazzarle con un atto di definizione o riconoscimento sicuro. E, effettivamente,
le forme informi non lasciano altro ricordo se non quello di una possibilità27.

25 Y.-A. Bois, Introduzione. Il valore d’uso dell’informe, in L’informe, cit., p. 15.


26 Cfr. ivi, p. 6.
27 Paul Valéry, Del suolo e dell’informe, in Degas Danse Dessin, citato in C. Alema-
ni, cit.
C. Fuschetto - Forme informi 239

3. Sconfinamenti

Bataille non lo sa, e probabilmente anche se lo avesse saputo la cosa non


gli avrebbe cambiato granché, dicevo Bataille non lo sa ma è un darwinia-
no. L’informe ricalca perfettamente il concetto di speciazione, ragion per
cui entrambi sono rispettosi del mostruoso.
Come per Bataille, anche per il padre dell’evoluzionismo il mostruoso si
rivela un inquietante oggetto di indagine. Anche per Darwin il mostruoso è
una parola per far venire allo scoperto un evento fin lì rimosso dallo sguar-
do oggettivo della biologia28. Non più ‘scherzi della natura’, per Darwin i
‘mostri’ sono degli autentici oggetti biologici. Sono degli organismi che
deviano improvvisamente dal loro presunto, ma non scontato, piano di svi-
luppo: «A lunghi intervalli di tempo, tra milioni di individui allevati nella
stessa regione e nutriti pressappoco con lo stesso cibo, si presentano devia-
zioni strutturali così pronunciate da meritare il nome di mostruosità»29. Per
Darwin il mostro è l’assolutamente imprevedibile, ciò che eccede ogni
condizione di possibilità, eppure, al tempo stesso, qualcosa di non comple-
tamente scisso dall’ordine del discorso. Darwin, infatti, si premura di ag-
giungere: «tuttavia non si può segnare un limite netto tra le mostruosità e
le piccole variazioni»30. Non c’è dunque alcuna discontinuità qualitativa tra
le ordinarie variazioni e le straordinarie mostruosità, solo che mentre per la
biologia fissista ed essenzialista esse si configuravano come delle eccezio-
ni al regime della natura e, come tali, erano escluse dal sapere biologico,
per Darwin e la sua nuova biologia si tratta, invece, di oggetti epistemolo-
gici privilegiati31. Il fenomeno del mostruoso, secondo Darwin, permette in-

28 Va detto che dei tentativi di traduzione scientifica della tradizione teratologica co-
minciano a esserci già alla fine del XVIII secolo, quando uno dei precursori
dell’embriologia moderna, Caspar Friedrich Wolf (1733-1794), cerca di dare vita
a un primo studio sistematico delle mostruosità, ponendo le basi per una scienza
razionale a suo modo di vedere estremamente utile, oltre che per l’embriologia,
anche per l’anatomia. Cfr. Charles John Samuel Thompson, I veri mostri. Storia e
tradizione, tr. it. di E. Paganini, Mondadori, Milano 2001, p. 71.
29 Charles Darwin, L’Origine delle specie. Selezione naturale e lotta per l’esistenza,
tr. it. della 6ª edizione del 1872 di L. Fratini, Bollati Boringhieri, Torino 1967, pp.
83-84.
30 Ibidem.
31 Non mi pare possa essere catalogata come una mera questione di forma quel che
Darwin scrive a Camille Dareste, autore delle celebri Recherches sur la produc-
tion artificielle des monstruosités (1877) in occasione del conferimento della cat-
tedra di Fisiologia presso l’Università di Parigi. «Sono contento che tu sia stato
designato per la Cattedra di Fisiologia a Parigi. Come tu sai dalle mie pubblicazio-
240 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

fatti di cogliere quello della speciazione, ovvero della nascita di una specie
che ancora non c’è, di una specie ancora senza nome, di una «specie della
non-specie». Vediamo in che modo.
«Le razze domestiche – osserva Darwin – hanno spesso un carattere in
un certo senso mostruoso»32. Cosa bisogna intendere per mostruoso egli lo
chiarisce subito:

Intendo dire che, pur essendo l’una diversa dall’altra, e dalle altre specie
dello stesso genere, per molti particolari di importanza trascurabile, esse
presentano spesso una differenza enorme in qualche parte, se confrontate
l’una con l’altra, ma soprattutto nei confronti delle specie naturali a cui
sono più affini33.

La mostruosità delle razze domestiche deriva, allora, dal fatto che esse
sono selezionate in vista della loro utilità, sono state ‘fabbricate’ in vista di
qualche particolare carattere già individuato in qualche razza precedente
ma che, selezione dopo selezione, viene caricato a tal punto da produrre
una razza del tutto nuova. Una razza, infatti, non è altro che una forma di
vita caricaturale. Lo sottolinea Michele Cammelli in un originale saggio
incentrato sul concetto di razza fra scienza e allevamento.

Gli allevatori, lavorando sul meccanismo stesso della generazione, selezio-


nando e incrociando delle eccezioni (le «variazioni individuali»), fanno qual-
cosa come caricare genealogicamente un particolare carattere: le razze dome-
stiche […] sono letteralmente delle caricature genealogiche prodotte
dall’allevamento34.

Può dirsi lo stesso per le specie selvatiche. Anche le specie, come le raz-
ze, sono delle caricature genealogiche, solo che invece che essere prodotte
dall’allevamento sono prodotte dalla selezione naturale. Certo, la selezione

ni, io ho spesso considerato le tue ricerche sulla produzione di mostri del più gran-
de interesse. Nessuna questione allo stato attuale mi pare più importante di quella
di verificare per mezzo di esperimenti come delle strutture tra loro molto lontane
possano essere modificate per mezzo dell’azione diretta di mutate condizioni; tu
stai facendo luce su questo problema». Ch. Darwin, More Letters of Charles Dar-
win. A Record of his Work In a Series of Hitherto Unpublished Letters In Two Vo-
lumes Illustrated, ed. by F. Darwin and A. C. Seward, vol. I, John Murray, London
1903, p. 318.
32 Ch. Darwin, L’Origine delle specie, cit., p. 89-90.
33 Ibidem.
34 Michele Cammelli, Darwin e Foucault: la questione della razza, “Filosofia poli-
tica”, 3, dicembre 2003, pp. 419-435, in particolare cit. p. 424.
C. Fuschetto - Forme informi 241

naturale agisce su tempi così lunghi da mimetizzare le caricature caratteria-


li potenzialmente riscontrabili in ogni forma vivente35, ma ciò non toglie
che queste caricature si diano, prova ne sono le forme ‘mostruose’ o ‘semi-
mostruose’ che talvolta troviamo allo stato selvatico36. Darwin comprende
che l’ordine della Natura non è poi così ordinato e lo comprende grazie a
ciò che fino ad allora lo sguardo della biologia sistematica aveva accurata-
mente evitato di vedere: i mostri. I fenomeni teratologici fanno il loro in-
gresso nel vasto campo di indagine della biologia, che per il fatto di essere
diventata evoluzionistica non può più permettersi di concentrare il suo
sguardo solo sulle specie ma deve concentrarlo anche sulle loro condizioni
di possibilità. La nuova biologia deve dunque porre la sua attenzione non
più soltanto sulla forma ma innanzitutto sul de-forme, su ciò che è in-for-
mazione o ancora da formare. «Se tali forme mostruose comparissero allo
stato di natura e fossero suscettibili di trasmissione ereditaria […] la loro
conservazione dipenderebbe da circostanze insolitamente favorevoli». Il
che significa che, sebbene improbabile, non è affatto impossibile che le
«forme mostruose» possano, al pari delle variazioni graduali, essere l’ele-
mento sorgivo di una nuova specie.
Per Darwin, allora, il mostro diventa un fondamentale strumento di in-
dagine per scrutare laddove la biologia che lo aveva preceduto non ha mai
osato porre lo sguardo, e ciò sostanzialmente per mancanza di mezzi. La
biologia predarwiniana, in virtù del suo essenzialismo37, è totalmente inca-
pace di pensare qualcosa come una trasmutazione di specie e, men che
meno, qualcosa come la nascita di una nuova specie da una non-specie. La
biologia predarwiniana, in questo senso, è una biologia sedotta dalla pie-
nezza dell’Essere e, in perfetta coerenza con la tradizione metafisica, ritie-

35 Riferendosi ai tempi della selezione naturale Darwin, in uno dei passaggi più co-
nosciuti e mal interpretati de L’Origine, osserva: «[…] silenziosa e impercettibile
essa lavora quando e ovunque se ne offra l’opportunità per perfezionare ogni es-
sere vivente in relazione alle sue condizioni organiche e inorganiche di vita. Que-
sti lenti cambiamenti noi non li avvertiamo quando sono in atto, ma soltanto quan-
do la mano del tempo ha segnato il lungo volgere delle età, ma così imperfette
sono le nostre cognizioni delle remote ere geologiche che ci è soltanto dato di ve-
dere che le forme viventi attuali sono diverse da come erano una volta». Ch. Dar-
win, L’Origine delle specie, cit., p. 150.
36 Cfr. ivi, p. 114, p. 149, p. 207, p. 368.
37 «Oggi si tende a dimenticare che praticamente tutti, prima di Darwin, erano essen-
zialisti. Ogni specie aveva una sua propria essenza specie-specifica e, dunque, non
esisteva alcuna eventualità che potesse cambiare o evolversi». Ernst Mayr, Storia
del pensiero biologico, Diversità, evoluzione, eredità, tr. it. di P. Corsi, Bollati Bo-
ringhieri, Torino 1990, p. 349.
242 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ne aporetico e assurdo concepire la trasmutazione di un essere dal non-es-


sere. Di questo infatti si tratta: senza più la garanzia di un’essenza
specie-specifica, di un Tipo, le forme viventi rubricate sotto il termine spe-
cie diventano, nella cornice darwiniana, una molteplicità di singolarità e,
come se non bastasse, ognuna di esse diventa, nella sua esistenza fattizia,
la possibilità di una nuova specie. Ogni individuo diventa la virtualità di
una ‘specie incipiente’. Ma pensare un individuo come una ‘specie inci-
piente’ cos’altro significa se non ammettere la possibilità di una presenza a
partire da un’assenza? Una nuova specie si dà, infatti, a partire da un indi-
viduo (probabilmente mostruoso), quindi da ciò che non è specie, né tanto-
meno è di specie, poiché non è più della specie da cui proviene ma non è
ancora della specie che sarà.
Ecco allora che per Darwin il mostruoso diventa una via d’accesso pri-
vilegiata all’alterità. Darwin riabilita il mostruoso per decretare la fine di
una metafisica dell’Essere con la E maiuscola, cioè di una metafisica intes-
suta su di una trama di essenze e insensibile a ogni differenza. La biologia
evoluzionistica è un sapere che decreta la fine dei dualismi della Tradizio-
ne, dualismi così cogenti da non permettere di cogliere la ricchezza dell’Al-
terità o, comunque, da permettere di coglierla solo per espellerla e allonta-
narla da sé, infamandola proprio perché mostruosa. In questo senso
Bataille segue Darwin. Entrambi uniti nella costruzione di una teoria
dell’essere entro cui non sia più possibile distinguere e contrapporre, come
fossero nemiche, regioni ontologiche come quelle dell’Uomo e dell’Ani-
male, così come delle loro metonimie concettuali: l’Essere e il Nulla, il
Medesimo e l’Altro, l’Ariano e tutta la schiera dei quasi-uomini.
243

LUIGI LAINO
UMANITÀ E DISUMANITÀ DELLA TECNICA:
HEIDEGGER E HEISENBERG

E, del resto, sapete: sono convinto che noi del sottosuolo


bisogna tenerci a freno. Siamo magari capaci di starcene
in silenzio nel sottosuolo per quarant’anni, ma se una volta
usciamo alla luce, e ci apriamo un passaggio,
allora si parla, si parla, si parla...
Fëdor M. Dostoevskij

1. Le premesse della domanda sull’uomo

Che cosa significa, nell’epoca in cui l’uomo è divenuto di fatto riprodu-


cibile tecnicamente, domandare di esso?
Domandare dell’uomo voleva dire chiedere chi egli veramente fosse.
Tale domanda riceveva una sua assicurazione ultima dal fatto che per quan-
to il passare dei secoli potesse cambiarlo, pur sempre, come uomo, egli po-
teva riconoscersi uguale a sé stesso. Precisiamo subito che tale invarianza
non è da intendersi da un punto di vista meramente biologico: una determi-
nazione di questo tipo rimarrebbe secondaria rispetto al livello essenziale
della riflessione. Tale livello ha a che fare con la duplicità fondamentale
dell’essere umano, per cui egli da un lato è sì l’ente biologico proveniente
dalla natura, ma, dall’altro, egli è l’uomo che è capace di manipolarla tec-
nicamente. Rispetto agli altri enti l’uomo occupa quindi una posizione del
tutto sui generis su questa terra. Rispondere alla domanda sull’essenza
dell’uomo non può quindi prescindere dalla considerazione della duplicità
di cui sopra. Questa risposta dovrà inoltre seguire tale duplicità in un ordi-
ne per così dire cronologico: è evidente che perché possa essere manipola-
ta tecnicamente, la natura debba prima in qualche modo essere.

2. Sull’irriducibilità della natura alla tecnica

Nel modo in cui, nell’ambito del pensiero dei grandi padri della fisica
del XX secolo, è posta la domanda sulla natura, forse è ancora possibile
rintracciare l’eco dello stupore greco di fronte all’essere delle cose.
244 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

In Das Naturbild der heutigen Physik Heisenberg dice:

Nella tecnica atomica, infine, si ha a che fare con lo sfruttamento di forze


alle quali manca assolutamente ogni accesso dall’esperienza quotidiana. Anche
questa tecnica ci diverrà forse, alla fine, altrettanto familiare quanto lo è, per un
uomo moderno, l’elettrotecnica, che non si può più pensare assente dal nostro
mondo abituale. Ma anche le cose che ogni giorno ci circondano non divengo-
no per questo parte della natura nel senso originario della parola. Forse i mol-
ti apparecchi tecnici finiranno in seguito con l’appartenere all’uomo in modo
altrettanto ineliminabile quanto il guscio alla lumaca o la tela al ragno, ma an-
che in tal caso questi apparecchi sarebbero piuttosto parti dell’organismo uma-
no che non della natura circostante1.

Il passaggio cruciale si trova più o meno al centro della citazione, ove


Heisenberg afferma che anche le cose con cui abbiamo a che fare ogni gior-
no non sono in quanto tali parte della natura. E non lo sono non in un sen-
so qualsiasi, ma nel «senso originario della parola». Da ciò emerge la do-
manda fondamentale di questo primo paragrafo: che cos’è la natura nel suo
«senso originario»?
Qui innanzitutto vorremmo subito far notare che il pensiero heisenber-
giano si estende oltre i limiti di una semplice riflessione sulla tecnica spe-
rimentale o sulla struttura epistemologica della conoscenza scientifica: ciò
che è in questione, letteralmente, è la «cosa»2 [Das Ding]. Si dice che l’es-
ser naturale di una cosa non risiede nell’abitudine, un’abitudine cui mai
l’occhio che è veramente capace di vedere potrà mai piegarsi. L’indice del-
la differenza tra il tecnico e ciò che è parte della natura non può essere mai
annichilito.
La definizione del naturale, tuttavia, così come è approntata dalla scien-
za, non può prescindere dalla manipolazione tecnica del mondo. Questa
tecnicità del naturale si fa del tutto esplicita con la nuova meccanica quan-
tistica; Heisenberg però ne rinviene i caratteri peculiari già nel processo di
oggettivazione della natura con cui la scienza moderna inaugura la propria
impresa. Per vedere le sue macchie solari, Galileo deve guardare nel can-
nocchiale, così come in generale, tanto per fare un esempio dello stesso fi-

1 Werner Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, in Natura e fi-
sica moderna, tr. it. di E. Casari, Garzanti, Milano 19852, pp. 45.
2 Che in questione ci fosse la ‘cosa’, Heisenberg lo sapeva da molto prima di Das
Naturbild der heutigen Physik. Catherine Chevalley sembra evidenziare questo
punto nel saggio Heidegger and the physical science (in Martin Heidegger: Cri-
tical Assessments, ed. by Ch. E. Macann, Routledge, New York 1992, vol. 4, pp.
342-364).
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 245

sico tedesco, l’astronomia conquista sempre nuovi e più vasti spazi cosmi-
ci col miglioramento dei propri mezzi d’osservazione. Il movimento
interno peculiare della scienza è dunque da Heisenberg descritto nei termi-
ni di un progressivo superamento dell’esperienza quotidiana; processo,
questo, che ha come suo fine ultimo la sostituzione – consapevole o meno
– della natura viva con qualcosa di fondamentalmente diverso:

Così a poco a poco, il significato della parola «natura» come oggetto di in-
dagine della scienza si trasformò; diventò un concetto che abbracciava tutti
quei campi dell’esperienza in cui l’uomo poteva penetrare con l’ausilio della
scienza e della tecnica, indipendentemente dal fatto che quei campi gli si pre-
sentassero come «natura» nell’esperienza immediata3.

L’accesso al naturale è preparato dalla scienza attraverso la tecnica. Ma


se ciò è vero, rispondere alla domanda sul «senso originario» della natura
rischia di diventare impossibile. Il naturale è qui occultato dallo scientifi-
co e dal tecnico. D’altra parte scienza e tecnica non sono assolutamente di-
stinte: la tecnica è scienza essa stessa. Questo è ciò che intende Heisenberg
quando dice che la tecnica è sia «premessa» che «conseguenza» della
scienza. La tecnica non è scienza applicata, così come non è ciò che è as-
solutamente distinto dalla teoria: da un lato, il progresso scientifico è reso
possibile solo dall’ampliamento del bagaglio tecnico-sperimentale; dall’al-
tro, tra i fattori che alimentano questo ampliamento, gioca un ruolo fonda-
mentale la crescita teorica del sapere.
Tecnica e scienza procedono a braccetto, così come emergono parallela-
mente la natura e la tecnica. Esse affondano le proprie radici nel mondo or-
dinario dell’uomo: della natura fanno ancora parte le conchiglie di Newton,
così come la prima tecnica scientifica non è dissimile dal lavoro dell’arti-
giano. L’evoluzione storica della scienza porta però verso un’altra direzio-
ne. L’essenza statistica della teoria quantistica, in cui si rivela l’inconsi-
stenza di una rappresentazione materialistica della natura, sancisce
l’impossibilità di una rappresentazione intuitiva di quest’ultima, se con ciò
intendiamo l’ideale di una descrizione di qualcosa che sta e si muove nel-
lo spazio e nel tempo. Quest’essenza statistica rende inaccessibile la natu-
ra tout court. Se si vuole studiare il comportamento di una particella suba-

3 W. Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., pp. 38-39.
Poco prima si legge pure: «Nelle epoche successive, la scienza condusse in vaste
proporzioni la sua marcia vittoriosa verso questi campi remoti, dei quali possiamo
sapere qualcosa solo indirettamente, attraverso la tecnica, cioè mediante apparec-
chi più o meno complicati» (ivi, p. 38).
246 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

tomica, il nudo atto dell’osservazione di tale particella modificherà in


maniera irreversibile ciò che è osservato, tanto che a rigore non si potrà
nemmeno dire che si sta osservando la stessa cosa che si voleva osservare
prima dell’esperimento4. Ne consegue che: «Il fisico atomico ha quindi do-
vuto rassegnarsi a considerare la sua scienza solo come un anello della in-
finita catena dei contatti dell’uomo con la natura, e ad accettare il fatto che
questa sua scienza non può parlare semplicemente della natura “in sé”»5.
Sin nelle sue più recondite premesse, è preparato qui quel concetto di «ve-
rità scientifica» che rivela il naturale solo tecnicamente e che al contempo
lo rende così inaccessibile.
Per la definizione della verità scientifica rimane ancora fondamentale
quel carattere di stabilità che Platone aveva posto alla base della sua onto-
logia: un concetto scientifico può essere vero fintantoché i risultati da cui
esso consegue o che contribuisce a determinare risultino «definitivi». Solo
che questa stabilità non è più pensata come una «stabilità dell’essenza», ma
come qualcosa di differente. I problemi della meccanica newtoniana sono
risolti una volta per tutte nell’ambito di quelle leggi, ma le soluzioni non le
superano, né possono dire qualcosa su fenomeni di natura differente – per
esempio sui fenomeni elettrici6. La stabilità di cui è possibile parlare in
questo caso è una stabilità puramente logica:

La parola «definitivo», nelle scienze esatte, significa dunque, evidentemen-


te, che esistono sistemi di concetti e di leggi in sé chiusi, matematicamente rap-
presentabili, adatti a certi ben definiti campi d’esperienza, entro i quali hanno
validità in qualunque punto dell’universo, senza essere passibili di mutamenti
o di correzioni di sorta; d’altra parte, questa parola significa anche che non ci
si può attendere che tali concetti e tali leggi siano in seguito adatti a rappresen-
tare nuovi campi d’esperienza7.

Non è nemmeno tanto importante sottolineare quanto poco il carattere


vincente di certe leggi o di certi concetti legittimi il tentativo di applicarli
ad ambiti dell’esperienza ad essi estranei, quanto piuttosto rilevare il con-
trasto che si instaura tra la costituzione dello spazio logico della verità e ciò
che questa verità dovrebbe dire. Si dice, per un verso, che la definitività dei
concetti pertiene esclusivamente a certi ambiti dell’esperienza e, tuttavia,

4 Ivi, p. 42.
5 Ivi, pp. 42-43.
6 Cfr. Id., Il concetto di «teoria chiusa» nella scienza moderna, in Oltre le frontiere
della scienza, tr. it. di S. Buzzoni, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 53-58.
7 Id., L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., p. 53.
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 247

si dice pure che, una volta collaudato, lo spazio logico può comunque esse-
re applicato «dovunque nell’universo». Le leggi sono in linea di principio
valide in tutto il cosmo, ma soltanto per un certo aspetto del naturale: se
noi cioè lo intendiamo una volta come il naturale della meccanica newto-
niana e poi come il naturale della teoria dell’elettricità. Non ha importan-
za dove effettivamente si svolga il processo fisico, poiché la verità riposa
nella definizione dello spazio logico e non in quello dell’accadere reale del
fenomeno. Ed è esattamente in questo luogo che si consuma la cancellazio-
ne del naturale8: il naturale non esiste se non alla luce dello spazio logico
che lo dischiude. Questo stato di cose è la traduzione diretta del modo in
cui la meccanica quantistica definisce il suo oggetto9, una definizione che
include in sé a pieno titolo le decisive perturbazioni dei processi di misura-
zione sui fenomeni stessi e che si pone come l’esito definitivo del proces-
so di matematizzazione della natura; uno stato di cose che non può che por-
tare al riconoscimento che «l’immagine scientifica dell’universo cessa
quindi di essere una vera e propria immagine della natura»10.
Ciò nonostante, Heisenberg riesce comunque a riconoscere la natura11.
La tecnica che, inizialmente, come la scienza, si radica e sorge sull’espe-
rienza quotidiana dell’uomo, si trasforma nella seconda metà del XIX se-
colo con lo sviluppo dell’elettrotecnica. Il legame che ancora sussisteva
con il lavoro dell’artigiano è completamente perduto. Qui si ha a che fare
piuttosto con lo «sfruttamento di forze della natura che all’uomo erano
quasi sconosciute nella sua esperienza immediata della natura»12. L’avere a
che fare con queste forze provoca un vero e proprio straniamento, tanto che

8 «I più piccoli elementi della materia non possono più essere oggetti intuibili [an-
schauliche Gegenstände] come un pezzo di metallo o un raggio di luce» (Id., Wis-
senschaft und technischer Fortschritt, in Gesammelte Werke, Abt. C, Bd. I, Phy-
sik und Erkenntnis 1927-1955, hrsg. von W. Blum, H.-P. Dürr und H. Rechenberg,
Piper, München-Zürich 1984, p. 93.
9 Cfr. C. Chevalley, Heidegger and the physical sciences, cit., pp. 355 e sgg.
10 W. Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., p. 55.
11 Altrove, Heisenberg dice: «Credo che qui si tratti grossomodo di due differenti concet-
ti di unità […]. In primo luogo, c’è questo sforzo di raggiungere una comprensione
unitaria del mondo, come essa venne formulata da Platone, il quale tentò poi di ricon-
durre in qualche modo la legalità della natura a semplici simmetrie matematiche […].
Ma c’è inoltre anche un altro concetto di unità, che si può formulare così: l’unità
dell’esperienza, del mondo vissuto, in contrapposizione al mondo costruito soltanto
matematicamente» (Eckhart Heimendahl, Gespräch mit Nobelpreisträger Professor
Dr. Werner Heisenberg, gesendet von Radio Bremen am 7. Januar 1964, in W. Hei-
senberg, Gesammelte Werke, Abt. C, Bd. V, Wissenschaft und Politik, hrsg. von W.
Blum, H. P. Dürr und H. Rechenberg, Piper, München-Zürich 1989, p. 473).
12 W. Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., p. 44.
248 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

«il guardare all’interno di un complicato apparecchio elettrico ci risulta tal-


volta altrettanto sgradevole quanto l’assistere ad un intervento chirurgico»13.
Le forze della natura a cui si ha accesso attraverso la tecnica, sono forze
che naturalmente non si presenterebbero da sé: esse sono provocate dall’in-
tervento dell’uomo.
Il «senso originario» del naturale sta nello straniamento che suscita la
visione di ciò che è invece tecnico. La differenza tra il naturale ed il tecni-
co invocata da Heisenberg suona allora più o meno così: è l’evidenza del
suo essere naturale a caratterizzare il naturale, così come è l’evidenza del
suo non essere naturale a costituire il tecnico.
Il tipo di spiegazione qui invocato da Heisenberg non è nuovo. Esso non
va molto lontano da ciò che Heidegger in Vom Wesen und Begriff der
Physis, commentando la Fisica di Aristotele, argomenta sulla traduzione
del termine epagoghé con «immediata induzione» [unmittelbare
Hinführung]:

Fin da principio dobbiamo aver ben chiaro davanti (come cosa assodata) che
l’ente che proviene dalla physis, o tutto o una parte, è qualcosa di mosso
[Bewegtes] (cioè di determinato dalla motilità [Bewegtheit]) / ciò che non è in
quiete /; ma ciò è manifesto per immediata in-duzione (che con-duce a questo
ente, e, al di là di questo ente, in vista [weg] del suo essere)14.

Questa «immediata in-duzione» è ciò che custodisce la manifestazione


del fatto che l’ente si presenta come da sempre in divenire – ente che deve
il suo essere al suo trovarsi da sempre nella mobilità, e che tanto è in quan-
to si muove. Essa è qualcosa di indimostrabile logicamente:

Epagoghé non significa passare in rassegna singoli fatti e serie di fatti per ri-
conoscervi delle proprietà simili da cui inferire qualcosa di comune e di «uni-
versale». Epagoghé significa condurre [Hinfühurng] a quel che sorge alla no-
stra vista se innanzitutto volgiamo via lo sguardo dal singolo ente per
oltrepassarlo – e verso dove? Verso l’essere15.

L’epagoghé è tanto indimostrabile logicamente, quanto è «ridicolo»


voler dimostrare che esista qualcosa come la physis. Seguendo ancora la
definizione aristotelica dell’ente fisico come quell’ente che ha in sé il

13 Ibidem.
14 Martin Heidegger, Sull’essenza e sul concetto della physis. Aristotele, Fisica, B 1,
in Segnavia, tr. it. di F. Volpi Adelphi, Milano 19943, pp. 193-255. La citazione,
lievemente modificata, è a p. 197.
15 Ivi, p. 198.
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 249

principio del proprio movimento, Heidegger, raccogliendo il filo che le-


gava la physis all’ousía, e che l’avrebbe condotto al significato fonda-
mentale della physis stessa – la concezione della physis come «modo
dell’essere e non come un ente»16 –, esplicita che l’epagoghé è l’assicu-
razione del naturale nel naturale, ossia di come sia «la physis nei physei
onta». In poche parole, nell’epagoghé riposa la naturalità dell’ente fisico
o, più in generale, l’entità di un qualsiasi ente, e vi riposa in quanto essa
è l’atto che custodisce l’essere di un ente al di là di quello che esso è
come questo ente; dice Heidegger: «Per esempio, solo se abbiamo già in
vista l’arboreità, possiamo constatare i singoli alberi»17. Ed è in questo
senso che voler fornire una dimostrazione della physis è «ridicolo». Ogni
procedimento di questo tipo presupporrebbe ciò che intende trovare alla
fine; è sin dall’inizio che la physis è chiamata in causa, poiché l’ente che
da essa proviene «sta nell’aperto», e perché laddove questo ente si trova
già nell’aperto, e cioè laddove noi già da sempre lo vediamo, la physis «si
è già mostrata e sta [steht] nello sguardo»18:

Che la physis è, volerlo dimostrare è ridicolo; infatti questo (l’essere come


physis) si mostra da sé, perché / non «che» / l’ente di tal genere è presente in
molti modi [vielfach] tra gli enti. Ma il fornire delle prove di ciò che si mostra
da sé, (e addirittura) il volerlo dimostrare attraverso qualcosa che ricusa l’appa-
rire [Erscheinen], questo è l’atteggiamento di un uomo incapace di distinguere
tra ciò che è per sé familiare a ogni conoscenza e ciò che non lo è19.

Come anticipato, il tipo di spiegazione sulla quale Heisenberg fonda la


sua distinzione tra il naturale ed il tecnico non va affatto lontano da que-
sta interpretazione heideggeriana della epagoghé di Aristotele. Ciò che
proviene dalla natura è naturale, e lo è in una misura talmente evidente
che non richiede di essere fondato logicamente. Semplicemente, al nega-
tivo, se guardiamo all’interno di un complicato apparecchio elettronico,
ne riconosciamo subito la non naturalità; così come, in positivo, data l’e-
videnza che mai una macchina potrà diventare una parte della natura20,

16 Ivi, p. 235. Si veda inoltre Id., I concetti fondamentali della metafisica. Mondo –
finitezza – solitudine, a cura di C. Angelino, tr. it. di P. Coriando, il melangolo, Ge-
nova 1999, § 8, pp. 37-46.
17 Id., Sull’essenza e sul concetto della physis, cit., pp. 199-199.
18 Ivi, p. 217 (traduzione lievemente modificata).
19 Ivi, p. 216.
20 Un fatto, questo, il recupero della differenza tra l’ente naturale e quello tecnico, che
rappresenta un’assoluta inversione di tendenza rispetto alla storia della scienza, che
nella sua fase inaugurale formula una vera e propria omologia non solo tra la matema-
250 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

siamo già da sempre in possesso della capacità di riconoscere l’ente na-


turale21.

tica e la natura, ma anche tra la natura e la tecnica (cfr. Paolo Rossi, I filosofi e le mac-
chine 1400-1700, Feltrinelli, Milano 2002, in part. p. 21 e p. 147; e Nicola Russo, Il
contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo, in Polyme-
chanos Anthropos. La natura, l’uomo, le macchine, Guida, Napoli 2008, pp. 85-111).
21 Questa distinzione tra il naturale ed il tecnico corrisponde a quella tra i physei
onta e i téchnai onta (su questa distinzione si vedano, di Heidegger, pure I concet-
ti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine, cit., pp. 44 sgg. e,
in aggiunta: Otto Pöggeler, Die Kontroverse Heidegger-Heisenberg, in Schritte zu
einer hermeneutischen Philosophie, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1994,
pp. 276-303; e Trish Glazebrook, From Physis to Nature, Téchne to Technology:
Heidegger on Aristotle, Galileo, and Newton, “The Southern Journal of Philoso-
phy”, 38, 1, 2000, pp. 95-118). I primi Heidegger li chiama «i cresciuti da sé»
[Gewächse]; i secondi invece «gli artefatti» [Gemächte] (cfr. M. Heidegger,
Sull’essenza e sul concetto della physis, cit., p. 205). La naturalità dell’ente fisi-
co e la tecnicità dell’artefatto dipendono dal rapporto di questi enti con le rispet-
tive arché. Nell’un caso, l’arché è nell’ente stesso; nell’altro, l’arché non è inve-
ce presso l’ente, bensì nell’architékton che «dispone della téchne come arché»
(ivi, p. 206). L’elemento che fa la differenza è che l’arché dell’ente tecnico è sol-
tanto qualcosa che è «convenuto» [dazu gekommen] nel determinarlo come ente.
D’altra parte, affinché questa differenziazione tra l’ente naturale e l’ente tecnico
sia realmente fondata, bisogna fare capo al concetto di génesis: «Inoltre, infatti, un
uomo nasce da un uomo, ma non una lettiera da una lettiera» (ivi, p. 242). Il fatto
che da un uomo nasca un uomo non può essere spiegato in base alla riproduzione
di un paradigma e al progetto di un architékton, ma deve trovare una chiarificazio-
ne in relazione invece ad un processo che trova da sé lo scandirsi del suo movi-
mento e la sua sussistenza («Ciò che si produce da sé [das Sich-selbst-Herstellen-
de] nel senso della presentazione [Gestellung] non ha bisogno prima di una
fattura [Mache]; qualora ne avesse bisogno, allora questo significherebbe che un
animale non potrebbe riprodursi senza dominare la sua propria zoologia», ivi, p.
244; Glazebrook scrive: «La “quiete dell’essere-stato-prodotto” è invece qui cru-
ciale nella distinzione tra physis e téchne […]. Quando la produzione raggiunge il
suo fine, essa cessa. Il falegname, per esempio, smette di costruire quando la casa
è in atto. Non così la physis. Una quercia, per esempio, non smette di crescere una
volta che essa è realmente una quercia. La téchne ha un chiaro punto d’arrivo che
non si trova nella physis», cfr. T. Glazebrook, From Physis to Nature, Téchne to
Technology, cit., p. 104). Parimenti, per quanto riguarda Heisenberg, è chiaro che
l’ente tecnico si definisce anche qui in relazione al progetto consapevole che lo
sottende: l’ente tecnico è innanzitutto ciò che lo scienziato appronta per riprodur-
re il movimento della natura (cfr. W. Heisenberg, La tradizione nella scienza, tr. it.
di R. Pizzi rivista da B. Vitale, Garzanti, Milano 1982, pp. 21 e sgg.). Per la defi-
nizione dell’ente naturale manca invece in realtà una determinazione di ciò che il
naturale è in quanto tale rispetto a sé stesso. Certo, questo non significa contrad-
dire quanto finora detto circa il carattere indimostrabile di una affermazione del
tipo: c’è qualcosa come una natura, e noi non possiamo dimostrarlo, per il sem-
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 251

3. L’uomo e la tecnica

In questo terzo paragrafo, desideriamo mettere subito in gioco i concet-


ti fondamentali. Nel loro complesso, tali concetti formano le posizioni dei
due autori di cui qui si discute circa la questione della tecnica. Recisamen-
te, queste due posizioni possono essere riassunte come segue: per Hei-
senberg, la questione della tecnica è una questione eminentemente umana;
per Heidegger, invece, essa tutto può essere fuorché umana22. Va qui però
fornito un chiarimento preliminare.

plice fatto che da sempre qualcosa di naturale ce lo abbiamo in vista; significa


piuttosto rilevare che in Heisenberg manca completamente il passo necessario
successivo a questo riconoscimento. È anche vero però che tale stato di cose è la
diretta conseguenza del modo in cui la meccanica quantistica e, più tardi, la teoria
delle particelle elementari interpretano la natura: in queste due teorie emerge in
maniera lampante ciò che la scienza moderna aveva preparato già in Galileo e
Newton, ossia che la creazione di un qualcosa come l’oggetto scientifico cancella
l’ente naturale dalle possibilità del lógos scientifico (Heisenberg arriva a dire:
«Sin da Platone, ritenere la verità matematica quella che noi realmente compren-
diamo come la verità si è rivelato un luogo comune a scienziati e filosofi. Ma […]
la verità matematica non accade mai nella nostra relazione con il mondo reale»,
Doppeldialog mit Werner Heisenberg, in Gesammelte Werke, Abt. C, Bd. III,
Physik und Erkenntnis 1969-1976, hrsg. von W. Blum, H. P. Dürr und H. Re-
chenberg, Piper, München-Zürich 1985, p. 484). Non deve allora suonare così
strano che la scienza rinunci a parlare degli enti naturali così come essi sono in sé.
E tuttavia, ancora, con ciò si precipita di nuovo in una situazione paradossale: da
un lato, abbiamo la natura che si mostra per epagoghé; d’altra parte, questa epa-
goghé non riposa in ultima analisi su di un manifestarsi autonomo del naturale –
poiché la natura non può essere detta –, ma sull’uomo, che immediatamente rico-
nosce questa manifestazione attraverso lo straniamento derivante dalla visione
dell’innaturalità del tecnico. Qui l’evidente naturalità del naturale è del tutto uma-
na, e la domanda quindi sul suo significato originario riceve in realtà solo parzial-
mente una risposta.
22 Rispetto a questa posizione di fondo, e in relazione al fine principale di questo la-
voro, si è perciò preferito non seguire la strada ben determinata della questione
dell’antropologia vera e propria in Heidegger. Ad ogni modo, sull’insufficienza
dell’antropologia nel determinare l’essenza dell’umano, si veda innanzitutto L’e-
poca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuo-
va Italia, Firenze 1968, pp. 71-101, in part. agg. 10: «L’antropologia è quell’ana-
lisi dell’uomo che, in fondo, già sa ciò che l’uomo è, e quindi non può porsi il
problema di che cosa esso sia. Se si ponesse questo problema, essa dovrebbe in-
fatti riconoscersi rovesciata e oltrepassata. Ma come si potrà esigere questo
dall’antropologia, quando essa non si propone altro che l’assicurazione dell’auto-
certezza del subjectum?» (p. 98). Si faccia riferimento inoltre ai seguenti luoghi:
a) l’intr. di Essere e tempo, a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Longane-
252 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Sempre in Das Naturbild der heutigen Physik, Heisenberg riconosce


alla tecnica lo statuto di «processo biologico» [biologischer Vorgang]. Cer-
to, si tratta di una specie di metafora, ma comunque essa è indicativa del
modo in cui egli pensa la tecnica che più gli è vicina dal punto di vista sto-
rico. Se, in generale, la tecnica è legata all’estensione della «potenza mate-
riale» – e «tale scopo è posto in dubbio tanto poco quanto lo è, nella scien-
za, quello della conoscenza della natura»23 –, dal punto di vista
determinato del suo intero «sviluppo» si assiste ad una significativa diver-
genza del nesso tecnica-potere. La tecnica, piuttosto, «in grande», appare
appunto come un «processo biologico», ossia qualcosa di incontrollabile e
di indeterminabile a partire da uno scopo umano. La tecnica perciò diven-
ta qualcosa di naturale:

Quantunque si possa, per ogni singolo procedimento tecnico, mostrarne la


subordinazione al fine comune, è tuttavia caratteristico dell’intero sviluppo sto-
rico il fatto che il singolo procedimento tecnico sia legato spesso al fine comu-
ne solo così indirettamente da poter ormai ben difficilmente venire considerato
come parte di un piano consapevole per il raggiungimento di quello. In questi
casi la tecnica non appare quasi più come il prodotto di un consapevole sforzo
umano diretto alla estensione della potenza materiale, ma, piuttosto, come un
processo biologico in grande, in cui le strutture dell’organismo umano vengo-
no trasferite in misura sempre crescente nell’ambiente; un processo biologico
quindi che, proprio come tale, è sottratto al controllo umano; ché, infatti, «l’uo-
mo può sì fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole»24.

Se tuttavia ciò è vero, la tecnica diventa anche quanto ciò di più umano
è possibile. L’uomo agisce tecnicamente quanto naturalmente respira man-
gia o dorme.
Il movimento che quindi si realizza nella e con la tecnica è duplice: da
un lato, essa emerge come l’attributo umano per eccellenza, poiché è il vet-
tore che informa la possibilità del mondo per l’uomo; dall’altro, è essa stes-
sa questo mondo, poiché la natura è ormai qualcosa che si rivela tecnica-
mente. In sostanza, la tecnica finisce per rappresentare sia la naturalità del
naturale, in quanto è essa a rivelare all’uomo il mondo esterno, sia la natu-
ralità dell’umano, poiché è sì vero che la tecnica trasferisce le strutture
umane nel mondo esterno senza crearle dal nulla, ma è sottolineato con vi-
gore che questo passaggio avviene con la naturalezza di un «processo bio-

si, Milano 2005, § 5, pp. 28-33; b) e la quarta sezione di Kant e il problema della
metafisica, tr. it. di M. E. Reina, Laterza, Roma-Bari 20044, § 37, pp. 180-185.
23 W. Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., p. 46.
24 Ibidem.
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 253

logico». Heisenberg riassume questa ambiguità in una formulazione carat-


teristica che Heidegger criticherà in Die Frage nach der Technik: «Per la
prima volta nel corso della storia l’uomo ha di fronte a sé solo se stesso»25.
Prima di passare ad analizzare la critica di Heidegger in modo circostanziato,
cerchiamo di precisare ancora meglio la posizione heisenbergiana. In che senso,
infatti, l’uomo ha per la prima volta nella storia di fronte soltanto sé stesso?
Anche la risposta a questa domanda non è univoca. In primo luogo, l’uo-
mo incontra soltanto sé stesso perché il «pericolo» che viene dal mondo
esterno non è più rappresentato dalle malattie, dalle calamità naturali o da-
gli altri esseri viventi che popolano la natura; il pericolo, per l’uomo,
nell’epoca della tecnica, è l’uomo stesso con la sua volontà di dominio. In
secondo luogo, ed in un senso più «ampio», l’uomo ha di fronte soltanto sé
stesso in ragione dell’oblio della differenza tra il naturale ed il tecnico:

L’affermazione che l’uomo non abbia ormai di fronte a sé altri che se stesso
ha però valore, nell’età della tecnica, anche in un senso molto più ampio. In
epoche precedenti l’uomo si vedeva contrapposto alla natura; la natura, abitata
da esseri viventi di ogni specie, era un regno che viveva secondo leggi proprie
e in cui egli doveva, in qualche modo, inserirsi con la sua vita. Nel nostro tem-
po, invece, noi viviamo in un mondo talmente trasformato dall’uomo da imbat-
terci sempre e dovunque in strutture prodotte da lui, sia che maneggiamo uten-
sili della vita quotidiana, sia che ci nutriamo di un qualche cibo preparato a
macchina, o che attraversiamo un paesaggio trasformato dall’uomo, di modo
che, in certo senso, noi continuiamo ad incontrare sempre e solo noi stessi. In-
dubbiamente esistono parti della terra dove questo processo è ancora ben lon-
tano dall’essere giunto a conclusione, ma, prima o poi, la signoria dell’uomo a
questo riguardo dovrebbe essere completa26.

L’uomo incontra soltanto sé stesso perché è l’intera totalità del naturale


che è stata trasformata in qualcosa d’altro; dovunque l’uomo posi lo sguar-
do, guarda qualcosa che è già stato ampiamente modificato dalla sua mani-
polazione tecnica del mondo.
Heidegger, in Die Frage nach der Technik, cita esplicitamente Hei-
senberg a questo riguardo, e dice: «Tuttavia, in verità, l’uomo oggi non in-
contra più da nessuna parte sé stesso, e perciò non incontra più la sua
essenza»27. Che cosa vuol dire che l’uomo non incontra più sé stesso e che
«perciò non incontra più la sua essenza»?

25 Ivi, p. 49.
26 Ivi, pp. 412-413.
27 M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo,
Mursia, Milano 1976, pp. 5-27. La citazione è a p. 21.
254 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Per rispondere a questo interrogativo è necessario fare di nuovo qualche


passo indietro.
Heidegger sottolinea che la téchne non è innanzitutto il nome che sta per
«il fare [Tun] ed il potere artigianali», e che quindi non designa qualcosa che
appartiene esclusivamente alla prassi. Tutt’altro: la tecnica chiamava a sé an-
ticamente sia l’«arte superiore» sia «le belle arti», e più in generale il modo
della poiesis; ma, soprattutto, essa andava sempre accoppiata all’epistéme.
Sia la téchne che l’epistéme sono un sapere, e più precisamente «entrambe
sono termini che indicano il conoscere nel senso più ampio»28, e significano
inoltre «il saperne di qualche cosa [das Sichauskennen in etwas]» e «l’inten-
dersene [das Sichverstehen auf etwas]»29. La differenza tra téchne ed epi-
stéme non è dunque la mera distinzione che potrebbe passare tra pratica e te-
oria. Entrambe si rapportano alla verità nel senso dell’alétheia, del
«disvelamento» [das Entbergen], e la loro differenza risiede soltanto nel
«cosa» e nel «modo» in cui «disvelano». Rispetto alla physis, la téchne «di-
svela ciò che non si pro-duce [her-vor-bringen] da se stesso e che ancora non
sta davanti a noi, e che perciò può apparire e ri-uscire [ausfallen] ora in un
modo ora in un altro»30. Alla tecnica non pertiene perciò il semplice operare,
ma qualcosa di più essenziale: tutti quegli enti che non vengono all’essere da
sé e che non ci stanno già da sempre innanzi nella loro evidenza. Enti che per
essere tali abbisognano del progetto dell’architékton di cui Heidegger parla-
va nel saggio del 1939 su Aristotele (supra, nota n. 21), ossia di un «paradig-
ma» sul quale venire a formarsi. Questa distinzione è davvero cruciale, per-
ché anche la physis è poiesis, ma la differenza sta nel fatto che l’impulso
iniziale del venire all’essere è per gli enti fisici connaturato ad essi: un fiore,
per esempio, ha in sé stesso il principio della propria fioritura31.
La tecnica moderna non è tuttavia più téchne. Essa è, come vuole Hei-
senberg, essenzialmente «premessa» e «conseguenza» della scienza:

Si dice che la tecnica moderna sia incomparabilmente diversa da ogni altra


precedente perché si fonda sulle moderne scienze esatte. Intanto, però, ci si è
resi conto più chiaramente che è vero anche l’opposto, e cioè che la fisica mo-
derna, in quanto sperimentale, dipende a sua volta da apparecchiature tecniche
e dal progresso nella costruzione di tali apparecchi32.

28 Ivi, p. 10.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Cfr. ivi, p. 9.
32 Ivi, p. 10.
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 255

Questa rimane però ancora un’annotazione marginale. La tecnica mo-


derna non è téchne perché a monte in essa si rivela un altro tipo di «disve-
lamento», che Heidegger chiama «provocare» [Herausfordern]. Il mulino
a vento, difatti, pur scoprendo la forza occulta del vento, tuttavia non ne
mette a disposizione l’«accumulazione» [Speichern], né, v’è da aggiunge-
re, scopre qualcosa di inusitato nella natura. Diverso è invece il caso della
centrale idroelettrica installata sul fiume Reno. In questo caso, il Reno
smette di essere un fiume e diventa «produttore di forza idrica»: il suo es-
sere un fiume è allacciato e subordinato inevitabilmente all’essere della
centrale. Heidegger qui conviene con Heisenberg: ciò che attraverso la tec-
nica moderna si rivela della natura, è innanzitutto una «energia nascosta»
[verborgene Energie]; un’energia che scoperta viene «trasformata», «im-
magazzinata», «ripartita», e così «commutata»33. Questo stato di cose, di-
chiara Heidegger, configura l’essere dell’ente come «fondo» [Bestand], os-
sia come un qualcosa che è definito essenzialmente in base alla possibilità
del suo «impiego» [Bestellung].
D’altra parte, però, la tecnica non gioca il ruolo che gioca in Heisenberg:
essa difatti non è il vettore biologico che trasferisce le strutture umane
nell’ambiente circostante. Il movimento sotteso alla tecnica è per Heideg-
ger invertito: essa è un modo del «disvelamento»34. Certo, chi compie il
«richiedere provocante» [das herausfordernde Stellen] è «evidentemente
l’uomo», ma sul fatto che si dia una «disvelatezza» [Unverborgenheit] en-
tro la quale accada qualcosa come il «reale» [das Wirkliche] l’uomo non ha
alcun potere. In questo punto ha trovato un primo chiarimento anche il ti-
tolo del saggio; è infatti in questo senso che la questione della tecnica è in
Heidegger disumana e in Heisenberg umana.
Non bisogna tuttavia fermarsi all’apparente evidenza di una formula. In
Heidegger, la disumanità della tecnica scopre un compito più originario
dell’uomo, ed una sua caratterizzazione che è preliminare alla tecnica stessa.
L’uomo non diventa mai un «semplice fondo»; egli, come uomo, sta prima
del modo del disvelamento cui appartiene la tecnica, ed è in un certo senso
indisponibile ad essa. Paradossalmente, dunque, la disumanità della tecnica
rivela un’irriducibile umanità dell’umano. Altrettanto stranamente, è l’uma-
nità della tecnica heisenbergiana a mettere maggiormente a rischio questo

33 Cfr. ivi, p. 12.


34 Per Heidegger, anzi, la formula heisenbergiana sarebbe rimasta sempre «una me-
tafora ingannevole» (cfr. Carl F. von Weizsäcker, Heisenberg und Heidegger über
das Schöne und die Kunst, in Wahrnehmung der Neuzeit, Carl Hanser Verlag,
München-Wien 1983, p. 168).
256 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

umano. Se si pone di nuovo mente alla citazione con la quale abbiamo aper-
to il secondo paragrafo, ciò apparirà evidente: forzandone un po’ i limiti e di-
spiegando ciò che lì rimaneva in parte implicito, si può dire che dal punto di
vista di Heisenberg sarebbe molto più pacifico ammettere una tecnicizzazio-
ne dell’umano piuttosto che una reale tecnicizzazione della natura. Laddove
allora si guadagna una definizione più o meno esauriente e definitiva del na-
turale, nonché l’indice della sua differenza dall’ente tecnico, pure si deve ce-
dere però nientemeno che l’uomo stesso alla tecnica.
Questo primo punto di approdo del lavoro può anche essere esposto
così: in Heisenberg, la questione della tecnica ha una fondazione ultima
che è di tipo antropologico; in Heidegger, la questione della tecnica è e ri-
marrà sempre una questione ontologica. In Heisenberg e Heidegger il «pe-
ricolo» che è legato alla tecnica non può quindi essere pensato allo stesso
modo: per il primo, esso è in primo luogo un problema relativo all’esten-
sione della potenza materiale dell’uomo che, nell’epoca della tecnica, sem-
bra non essere più delimitabile con chiarezza; per il secondo, il pericolo es-
senziale della tecnica riguarda la «minaccia» cui va incontro il rapporto tra
l’uomo e la verità, ed in particolare l’occultamento della possibilità, per
l’uomo, di avere un rapporto col «disvelamento» che vada al di là dei ter-
mini dell’«impiegare» e di quello che lo stesso Heidegger chiama «im-po-
sizione» [Ge-stell]35. Questa differenza incide poi, almeno in prima battu-
ta, anche sul modo in cui è pensata la soluzione al problema della tecnica.
Nei suoi termini antropologici, tale soluzione non può che apparire come
un richiamo alla responsabilità e al senso della misura umani: «Comunque
la consapevolezza che la speranza nel progresso incontra un limite, inclu-
de già il desiderio di non vagare in circolo, ma di raggiungere una meta.
L’esatta nozione di questo limite lo trasforma, per così dire, nella prima
tappa, raggiunta la quale possiamo orientarci di nuovo»36. E, in fin dei con-
ti, anche il richiamo ad un «centro comune» [gemeinsame Mitte] come ca-
talizzatore di questo riorientamento non fa saltare fuori la questione dai ter-
mini antropologici in cui essa è posta. La nozione «di centro comune» non
travalica l’uomo come suo orizzonte fondamentale:

35 «Così, dunque, l’im-posizione pro-vocante non si limita a nascondere un modo


precedente del disvelamento, cioè la pro-duzione [das Her-vor-bringen], ma na-
sconde il disvelare come tale e con esso ciò in cui la disvelatezza, cioè la verità,
accade» (M. Heidegger, La questione della tecnica, cit., p. 21). Su questo punto si
veda Eugenio Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, Na-
poli 20022, pp. 277 sgg.
36 W. Heisenberg, L’immagine della natura nella fisica moderna, cit., p. 56.
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 257

Dunque dal confronto con la scienza moderna si può forse attingere la spe-
ranza che si tratti di un limite imposto a certe determinate forme di sviluppo del
potere umano, ma non di un limite di questo potere in generale. Lo spazio in cui
l’uomo, come essere spirituale, si sviluppa, ha altre dimensioni oltre a quell’u-
nica, in cui egli si è espanso negli ultimi secoli37.

Tuttavia, non appena si indica il luogo entro cui questo «centro comune»
vada ricercato, si assiste ad un mutamento della situazione. In Das Natur-
bild der heutigen Physik, di tale luogo si parla solo incidentalmente, ma il
sentiero che conduce all’arte è esattamente il sentiero che imboccherà an-
che Heidegger; un cammino che è segnato ed aperto dalla «meditazione»
[Besinnung], la quale, pur essendo una «meditazione umana», si rivolge a
qualcosa che non dipende in prima istanza da una decisione dell’uomo38.

4. L’arte, la tecnica e l’uomo

Che cos’è, in Heidegger, la «meditazione»?


Secondo una stringata definizione di Wissenschaft und Besinnung, la
meditazione è «l’abbandono [Gelassenheit] a ciò che è degno di essere
domandato»39. In questa definizione va chiarita quantomeno l’espressione
«ciò che è degno di essere domandato». La dignità è qui data dall’oggetto
stesso cui si rivolge la meditazione: «Ciò che è degno di essere domanda-
to» viene definito da Heidegger l’«inaggirabile» [das Unumgängliche]40.
Nell’ambito della fisica, l’«inaggirabile» è rappresentato dalla natura stes-
sa. Il modo scientifico impone a questa natura di presentarsi come un insie-
me calcolabile di forze, ma ciò non esaurisce l’intero suo essere:

37 Ibidem.
38 «Ciò che costituisce l’essere della tecnica minaccia il disvelamento, fa sovrasta-
re la possibilità che ogni disvelamento si risolva [aufgehen] nell’impiegare e
che tutto si presenti solo nella disvelatezza del “fondo”. L’attività dell’uomo
non può mai immediatamente ovviare a questo pericolo. Nessun atto dell’uomo
può mai, da solo, scongiurare il pericolo. Tuttavia, la meditazione dell’uomo
può considerare che tutto ciò che salva non può che avere un’essenza superiore,
ma anche affine, a ciò che è messo in pericolo» (M. Heidegger, La questione
della tecnica, cit., p. 26)
39 Id., Scienza e meditazione, in Saggi e discorsi, cit., pp. 28-44. La citazione è
a p. 43.
40 Su tale concetto si vedano: O. Pöggeler, Die Kontroverse Heidegger-Heisenberg,
cit., p. 279; e Paul-Antoine Miquel, Heidegger et la physique, “Noesis”, n. 9,
2006, pp. 111 sgg.
258 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

La teoria accerta e fissa il reale, nel caso della fisica la natura inanimata, in
un determinato campo di oggetti. Tuttavia, la natura è presente [wesen] già
sempre di per se stessa. L’oggettivazione, dal canto suo, resta dipendente uni-
camente dalla natura presente […] La teoria non «passa» mai «oltre» la natura
già presente e in questo senso non «aggira» mai la natura. La fisica può bensì
rappresentare la più generale e comprensiva legalità della natura in base all’i-
dentità di materia e energia; questa natura rappresentata dalla fisica [physika-
lisch Vorgestellte] è certamente la natura stessa, e tuttavia essa è innegabilmen-
te solo la natura come campo di oggetti, la cui oggettità [Gegenständigkeit] si
determina solo in forza del lavoro della fisica e viene prodotta soltanto in que-
sto lavoro. La natura, nella sua oggettità per la scienza moderna, è solo uno dei
modi in cui ciò che è presente, e che da sempre viene chiamato physis, si mani-
festa e si offre all’elaborazione scientifica. Anche se il campo di oggetti della
fisica è in se stesso unitario e conchiuso, questa oggettità non può mai abbrac-
ciare tutta la pienezza dell’essere della natura. […] La natura rimane così, per
la scienza fisica, l’inaggirabile [das Unumgängliche]41.

Tale citazione può essere usata nell’inferire cosa vi è davvero di indi-


spensabile nella meditazione. L’idea di Heidegger è che vi sia qualcosa che
rimane nascosto rispetto al modo in cui una scienza definisce la propria re-
gione oggettuale, un qualcosa che scandisce il ritmo stesso in cui avviene
la formazione di questa regione. Il modo in cui una scienza fa dell’ente un
suo oggetto non vale di per sé come una interpretazione dell’ente stesso, e
questo anche nel caso in cui ci si riferisca, in senso stretto, all’ente che è già
il correlato di una singola disciplina. Si potrebbe anche dire che la dichia-
rata «inaccessibilità» di ciò che si muove dietro la determinazione della re-
gione oggettuale delle scienze non intende salvaguardare altro che ciò che
proprio l’epoca della tecnica minaccia più d’ogni altra cosa, ossia quel «di-
svelamento» in cui accade la verità. Si vuole salvare la possibilità fonda-
mentale di poter dire l’ente in molti modi, ed invero meglio la sua manife-
statività42; e la meditazione è esattamente quello spazio umano che
custodisce questa possibilità.

41 Ivi, pp. 37-38.


42 Qui il pensiero corre innanzitutto al Nachwort di M. Heidegger, La cosa, in Sag-
gi e discorsi, cit., pp. 109-125, ove si legge per esempio: «Certo Lei non intende-
rà qui “essere” come un oggetto e il pensiero la pura e semplice attività di un sog-
getto. Pensare […] non è la pura rappresentazione di una semplice-presenza.
“Essere” non è affatto identico alla realtà o a un reale constatato sul momento.
L’essere non è neppure qualcosa che si contrapponga al non-essere-più o al non-
essere-ancora; anche questi appartengono all’essenza dell’essere. […] Nel pensie-
ro dell’essere non accade mai che ci si limiti a rap-presentare un reale e a dare
questa rappresentazione come il vero. Pensare l’“essere” significa rispondere
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 259

Ritornando alla conclusione del saggio sulla tecnica, osserviamo imme-


diatamente il passaggio ulteriore indicato da Heidegger rispetto alla «me-
ditazione»: il ritorno al significato originario della téchne, per cui téchne è
innanzitutto qualcosa che sta per l’«arte»43. In linea genealogica, téchne era
il nome che deteneva la specificità dell’arte nel modo della poiesis, e che
nella Grecia antica portò alla luce «la presenza degli dèi» e il «comunicare
del destino divino e di quello umano». Lì «l’arte si chiamava solo téchne»
ed «era un unico, molteplice disvelamento» posto al servizio della verità44.
L’arte, sotto questo punto di vista, non è di certo una categoria dell’esteti-
ca. L’arte è il modo in cui risplende la verità, ed in ultimo nel senso più alto
nella poesia, dove «il poetico [das Dichterische] porta il vero nello splen-
dore di ciò che Platone, nel Fedro, chiama tó ekphanéstaton, ciò che ri-
splende nel modo più puro»45.
Ebbene, le argomentazioni heisenbergiane, nel profondo, anche in que-
sto luogo non sono molto distanti da quanto appena esposto su Heidegger46.
Innanzitutto, lo ribadiamo, circa l’impossibilità della scienza di esaurire il
significato della natura attraverso il suo lógos47; ma, in linea più generale,

all’appello della sua essenza. Il rispondere nasce dall’appello e si consegna ad


esso. Il rispondere è un cedere davanti all’appello entrando in tal modo nel suo lin-
guaggio. Ma all’appello dell’essere appartiene il già-stato rivelato nei tempi pri-
mitivi (Alétheia, Lógos, Physis) così come l’avvento velato di ciò che si annuncia
nel possibile rovesciamento dell’oblio dell’essere (in direzione di una custodia
della sua essenza). A tutto questo insieme ha da stare attenta la risposta, che deve
partire da un lungo raccoglimento e praticare un costante controllo della sua capa-
cità di udire, per essere capace di sentire un appello dell’essere» (p. 122).
43 Sulla téchne come arte, si vedano Rudolf Löbl, TEXNH-Techne. Untersuchungen
zur Bedeutung dieses Worts in der Zeit von Homer bis Aristoteles, Verlag Königs-
hausen & Neumann, Würzburg 1997, Bd. II, in part. pp. 62 sgg. e pp. 274-275, e
O. Pöggeler, Die Kontroverse Heidegger-Heisenberg, cit., p. 283. Sulla differen-
za tra la tecnica antica e quella moderna in Heidegger, cfr. William Lovitt, Téch-
ne and Technology: Heidegger’s Perspective on What is Happening Today, “Phi-
losophy Today”, 24, 1, 1980, pp. 62-72.
44 Cfr. M. Heidegger, La questione della tecnica, cit., p. 26. Si veda inoltre Id., L’o-
rigine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, cit., pp. 3-69. In particolare, pp.
6-25.
45 Id., La questione della tecnica, cit., pp. 26-27 (traduzione lievemente modificata).
46 Ad ogni modo, una differenza di un certo rilievo permane in relazione al fatto che
la concezione dell’«arte» è modellata su due differenti forme d’espressione: Hei-
senberg ha in mente principalmente la musica, mentre Heidegger la poesia.
47 «Dimostrare significa determinare e fondare il fenomeno osservato riguardo ad
un punto di partenza presupposto: solo per questa via si costituisce una scienza
che non si accontenta di constatazioni casuali, mutevoli e relative. La definizione
del fenomeno deve quindi corrispondere al “comportamento” della natura entro i
260 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

non differisce da Heidegger l’indicazione del luogo entro cui cercare quel
«rapporto principiale» con la verità e di rispondere alla domanda sull’es-
senza dell’uomo48. In Heisenberg, difatti, l’«arte» è un ponte verso la veri-
tà. La «bellezza» assurge addirittura a criterio fondamentale di giudizio cir-
ca l’appropriatezza dell’impostazione e della risoluzione dei problemi
scientifici. Come riporta Carl F. von Weizsäcker in Heisenberg und Hei-
degger über das Schöne und die Kunst, il «bello» [das Schöne] è, nel sen-
so più ampio, ciò che si muove dietro al significato delle proposizioni
scientifiche, ciò che articola e determina questo significato nella sua essen-
za, e che perciò in un certo senso lo scavalca. La determinazione di questo

limiti ricavati dalle premesse: “natura” è perciò una porzione modesta, esattamen-
te delimitata dei molteplici fenomeni» (W. Heisenberg, Natura e fisica moderna,
cit., p. 123).
48 Abbiamo qui il dovere di segnalare una differenza ancora più importante. Al di là
di un parziale ripensamento cui lo avrebbe indotto lo stesso Heisenberg, per Hei-
degger la scienza moderna sarebbe rimasta fondamentalmente tecnica. Ciò dal
punto di vista di Heisenberg non è affatto vero. La scienza si esprime, infatti, at-
traverso la matematica. Nell’opera di Heisenberg, la concezione della matematica
subisce notevoli oscillazioni, ma rimane tuttavia sempre vero un fatto: che essa
non pretende mai di esaurire l’essere delle cose. Certo, se pensata fino in fondo
come struttura ideale della conoscenza, essa può diventare l’unico strumento le-
gittimo per definire la verità; ma, lo ribadiamo, resta fermo che questa verità non
ha nulla a che fare col mondo, tant’è che, nonostante tutto, proprio laddove dice
che la verità è sempre verità matematica, Heisenberg subito ammette la presenza
del mondo – e l’ente allora non può essere «fondo» – come qualcosa di differente
e inesauribile rispetto a questa verità. Sul rapporto Heidegger-Heisenberg, sugli
sviluppi della loro frequentazione a distanza e non, ed in particolare sull’influen-
za diretta di Heisenberg sul pensiero di Heidegger, rimandiamo di nuovo a O.
Pöggeler, Die Kontroverse Heidegger-Heisenberg, cit., pp. 276-303, dove si leg-
ge per esempio: «Heidegger fornì come motivo del mancato dialogo con Hei-
senberg lo sforzo di determinare appieno l’estensione e i limiti della matematica.
Quando egli ebbe ricevuto da Heisenberg le lezioni di Fisica e filosofia, sottoli-
neò, nel gennaio 1960, che di questa rappresentazione in Copenaghen, nell’autun-
no 1926, si era invertita la posizione del problema: non ci si chiedeva più quale
schema matematico descrive una situazione sperimentale, quanto piuttosto “solo
se una tale situazione sperimentale che accade affatto nella natura possa essere
espressa anche nel formalismo matematico della teoria dei quanti”. Con questa in-
dicazione Heidegger si aggrappava tuttavia precipitosamente alle spiegazioni pre-
liminari che trovano il loro senso solo quando Heisenberg si occupa delle teorie
chiuse in fisica e (invano) cerca una teoria ultima. […] Su sollecitazione di Becker
Heidegger disse: “So molto bene che per spiegare la prima volta l’altro pensiero
ho allontanato la domanda positiva sull’idea e di aver determinato negativamente
anche il matematico”», p. 302; a C. Chevalley, Heidegger and the Physical Scien-
ces, cit., pp. 353 sgg; e a Cathryn Carson, Science as Instrumental Reason: Hei-
degger, Habermas, Heisenberg, “Cont. Philos. Rev.”, 2010, n. 42, pp. 488 e sgg.).
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 261

significato è quindi qualcosa che trascende l’ordine scientifico del discor-


so. Il mostrarsi delle cose, nella fisica, non può essere inteso scientifica-
mente; l’unico «criterio della nostra percezione di questo significato è il
bello»49. In una conferenza dal titolo significativo Die Bedeutung des
Schönen in der exakten Naturwissenschaft, Heisenberg esplicita chiara-
mente la connessione tra la «bellezza» e la «verità», allacciando le sue ar-
gomentazioni al pensiero di Pitagora e di Platone. Il discorso ruota intorno
a due definizioni «antiche» della bellezza, delle quali però infine si svilup-
pa maggiormente soltanto la prima, la quale «definisce la bellezza come la
giusta armonia delle parti tra loro e rispetto al tutto»50. Heisenberg offre
qualche pagina dopo un esempio piuttosto chiaro di come a partire da que-
sta frase si rinvenga la fondamentale prossimità del bello e del vero:

Questo criterio si addice perfettamente al quadro della meccanica newtonia-


na, non c’è molto da chiarire; le parti sono i singoli processi meccanici, sia
quelli che isoliamo accuratamente, si quelli che accadono di fronte a noi in
modo inestricabile nel variopinto mondo dei fenomeni. E l’intero è il principio
formale unitario [das einheitliche Formprinzip] che ordina tutti questi processi
e che Newton ha fissato in un semplice sistema di assiomi. […] Ma per il fatto
che in una tale teoria la molteplicità è messa a confronto con l’unità, e la mol-
teplicità si unifica in questa, ne consegue automaticamente che la percepiamo
bella e al tempo stesso semplice. Il significato del bello nella scoperta della ve-
rità è stato riconosciuto ed esaltato in tutti i tempi. Il motto latino Symplex si-
gillum veri è scritto a grandi lettere nell’auditorio di fisica dell’università di
Gottinga, per tutti coloro che vogliono scoprire cose nuove; e un altro motto la-
tino, Pulchritudo splendor veritatis, può voler dire che il ricercatore riconosce
la verità prima di tutto da questo splendore, dalla sua luminosità. Due volte an-
cora nella storia delle scienze esatte questa luminosità, che proveniva da una
importante connessione [Zusammenhang], è stato il segnale determinante di un
progresso significativo51.

49 C. F. von Weizsäcker, Heisenberg und Heidegger über das Schöne und die Kunst,
cit., p. 152.
50 W. Heisenberg, Il significato del bello nelle scienze esatte, in Oltre le Frontiere
della scienza, cit., pp. 186-199. La citazione è a p. 187.
51 Ivi, pp. 192-193. L’affinità con le idee di Heidegger è ancora più evidente se, come
termine di paragone, a La questione della tecnica si sostituisce L’origine dell’opera
d’arte: «La bellezza è una delle maniere in cui la verità è [west] come disvelatezza»
(M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, cit., p. 41); «Così l’arte è la producente
salvaguardia della verità in opera. Ma in tal caso l’arte è il divenire e lo storicizzar-
si della verità» (ivi, p. 55). Sulla centralità del tema dell’arte, si pensi inoltre alla let-
tera che Heisenberg scrisse ad Heidegger per il suo ottantesimo compleanno: «Nel-
la sua lettera […] Heisenberg non si interessa del problema della tecnica, ma delle
262 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Ma cosa tiene insieme realmente questo «Zusammenhang»?52.


Nel caso di Keplero, le orbite dei pianeti, potremmo dire anche il loro
movimento. L’«armonia delle sfere» è la garanzia che il cielo si tenga insie-
me come un tutto nel movimento dei pianeti. E qui vanno sottolineate due
cose: ciò in cui si esprime questa connessione, ossia la bellezza nella qua-
le risplende la verità, non è qualcosa che è stato «inventato [erdacht]
dall’uomo»; in secondo luogo, la verità non è più verità soltanto logica.
Heisenberg si svincola così completamente dall’impostazione che reggeva
Das Naturbild der heutigen Physik: difatti, in quel luogo, contro il perico-
lo della tecnica era sì invocata l’arte, che in quanto tale rimane sempre una
risposta alla minaccia della tecnica, ma lì l’arte era intesa come opera
dell’uomo53. Ora essa invece assurge ad una generalità di tipo differente, e
si assicura una vera e propria fondazione filosofica.
In che senso però la verità che si rivela nel suo splendore può essere vi-
sta? Heisenberg guarda al Fedro di Platone: «Ma nel momento in cui appa-
iono le idee giuste, si rispecchia nell’anima di colui che le guarda un pro-
cesso del tutto indescrivibile e della più alta intensità. È lo spavento
stupefacente [das staunende Erschrecken] di cui parla Platone nel Fedro,
col quale l’anima per così dire si rammemora [zurückerinnern] di qualcosa
che essa aveva inconsciamente già da sempre posseduto»54. Il fatto che «la

radici della diversa valutazione della scienza, della tecnica e dell’arte» (O. Pöggeler,
Die Kontroverse Heidegger-Heisenberg, cit., p. 287).
52 Una delle caratterizzazioni più peculiari e precise di questo concetto si trova però
in W. Heisenberg, Naturwissenschaft und Technik im politischen Geschehen unse-
rer Zeit, in Gesammelte Werke, Abt. C, Bd. V, cit., pp. 457-460. Lì emerge tutta
l’importanza della relazione tra il concetto di «connessione» e quella che altrove
Heisenberg stesso chiama «comprensione unitaria del mondo» (cfr. E. Heimen-
dahl, Gespräch mit Nobelpreisträger Professor Dr. Werner Heisenberg, cit.).
Quella funge da garante per questa: la «connessione» finisce così per tenere insie-
me nientemeno che l’intera sfera dell’ente.
53 «La tecnica, la macchina si sono diffuse nel mondo in una misura che quel saggio
cinese – Heisenberg aveva poco prima raccontato l’antica storia del cinese Chuang
Tse – non poteva immaginare; eppure anche duemila anni più tardi sono nate sul-
la terra le più belle opere d’arte, e la semplicità dell’anima di cui parla il filosofo
non è mai andata completamente perduta» (W. Heisenberg, L’immagine della na-
tura nella fisica moderna, cit., p. 48).
54 Id., Il significato del bello nelle scienze esatte, cit., p. 198, traduzione lievemente
modificata. Più problematico rimane il passaggio successivo, poiché la ramme-
morazione è direttamente collegata alla matematica che raccoglie e dischiude la
bellezza del mondo, senza che ciò venga ulteriormente chiarito: «Keplero dice:
Geometria est archetypus pulchritudinis mundi, oppure, se possiamo tradurre in
termini più generali, e così noi possiamo tradurre generalizzando, “la matematica
L. Laino - Umanità e disumanità della tecnica: Heidegger e Heisenberg 263

bellezza sia lo splendore della verità» e che la verità si dia in questo modo
non può essere un fatto logico. L’accadere della verità nella forma della
bellezza, e perciò dell’arte, riguarda una dimensione universale dell’essere
e dell’esistenza umana, al punto che essa, quello che infine tentiamo di so-
stenere, può essere ritenuta come l’attributo essenziale di una antropologia
che sia innanzitutto alla lettera un lógos sull’anthropos.
Qui va precisato anche ciò che prima è rimasto in secondo piano: in che
senso l’arte, che è «lo splendore della verità», fa luce sul problema dell’uo-
mo? In Heisenberg la risposta a questa domanda non trova l’approfondi-
mento che meriterebbe, ma tuttavia potrebbe essere legittimo formularla in
tal modo: il tenersi insieme delle cose è reso possibile dal fatto che queste
cose si presentano come connesse, e a sua volta questa connessione può
essere percepita da chi cerca la verità per via della bellezza attraverso la
quale questa verità risplende. L’uomo qui compare dunque come quell’en-
te al cospetto del quale accade la bellezza e a cui la verità così si rivolge.
Non troppo differentemente, ma più chiaramente, si legge in Heidegger:

All’interno del rapporto umano all’arte, sorge l’altra ambiguità relativa


alla messa-in-opera della verità che, sopra, a p. 55, è designata come fare e
come salvaguardare. A p. 55 e a p. 42, si afferma che opera d’arte e artista ri-
posano «assieme» nell’essenza dell’arte [Das Wesende der Kunst]. Nell’e-
spressione «messa-in-opera della verità», in cui resta indeterminato e tuttavia
determinabile chi (o che cosa) «mette», si cela il rapporto fra l’essere e l’es-
senza dell’uomo55.

L’uomo è allora quell’ente che la verità chiama in causa risplendendo


come bellezza.
Tra Heidegger e Heisenberg, quindi, pur con tutte le dovute differenze,
questo lógos sull’anthropos ha rivelato innanzitutto la sua specificità

è l’archetipo [das Urbild] della bellezza del mondo”» (ivi, pp. 198-199) . Rispet-
to a questa interpretazione del platonismo, all’accentuazione del lato mistico del-
la dottrina platonica, anche Weizsäcker sembra concordare quando dice, per
esempio: «La filosofia di Platone è per lui [cioè per Heisenberg] in ultima analisi
la filosofia, perché essa è bella e perché ci conduce come un’opera d’arte verso
l’ineffabile [Unsagbare]. La comprensione [das Erfassen] delle idee rimane per
lui “più un contemplare artistico [ein künstlerisches Schauen], un intuire semico-
sciente [ein halbbewußtes Ahnen]”. […] Heisenberg adottò il linguaggio dell’a-
scesa platonica perché esso permetteva quantomeno di indicare il mistero dell’u-
nità dei due mondi nei quali egli viveva, quello scientifico e quello musicale. La
dialettica di Platone gli rimase sempre estranea» (C. F. von Weizsäcker, Hei-
senberg und Heidegger über das Schöne und die Kunst, cit., p. 157).
55 M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, cit., p. 69.
264 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

nell’arte, e questo anche se Heisenberg ha aggirato, almeno in una certa


misura, il monito heideggeriano del saggio sulla physis56.
Per salvare la natura dalla tecnica il fisico tedesco era disposto a conse-
gnare a quest’ultima l’umano stesso. L’unico modo per salvare anche l’uo-
mo è allora quello, in quest’ottica, di legare l’umanità ancora una volta alla
natura da cui pure l’uomo proviene. Questo legame, per l’uomo che può
prodursi da sé tecnicamente, non può che essere ricercato nel luogo ove av-
viene una produzione più originaria, e laddove egli può ancora vedere
qualcosa come «lo splendore della verità».
Giunti a questo punto, può non apparire forse più azzardato proporre una
definizione: l’uomo è quell’ente che tra gli altri ha in massimo grado la
possibilità dell’arte. Aggiungiamo qui soltanto che tale definizione non va
intesa nel senso di una asserzione definitiva circa l’essenza umana, quanto
piuttosto come un detto che deve ogni volta comprovare la sua verità, e che
per tale motivo rimane, in fondo, soltanto una possibilità.

56 «La téchne può soltanto venire incontro alla physis, può favorire più o meno il ri-
sanamento, ma, come téchne non potrà mai sostituirsi alla physis, e diventare, al
suo posto, l’arché della salute come tale. Ciò potrebbe avvenire solo se la vita
come tale diventasse un artefatto producibile “tecnicamente”» (Id., Sull’essenza e
sul concetto di physis, cit., p. 211). È inoltre interessante notare che sia Heidegger
che Heisenberg su questa irriducibilità della physis alla téchne rimandino a Goe-
the, sebbene il primo sottolinei espressamente che il tentativo di Goethe rimanga
«metafisicamente» lo stesso della fisica, poiché ancora intrappolato nella rappre-
sentazione dell’essere dell’ente come relazione soggetto-oggetto (cfr. Id., Scienza
e meditazione, cit., p. 39; per Heisenberg si veda Tradition in Science, cit., pp. 444
sgg.; e di nuovo Gespräch mit Nobelpreisträger Professor Dr. Werner Heisenberg,
cit., pp. 50 sgg.).
265

FELICE MASI
LO STRANO CASO DEL NATURALISMO
POSTUMANISTICO

La tua filosofia della fine senza fine, della morte immortale,


dell’interminabile differenza, dell’indecidibile, è un’espressione,
forse l’espressione par exellence, della meta-regolazione stessa
Jean-François Lyotard

1. Naturalizzatevi!

Sono molto frequenti, almeno nell’ultimo ventennio, le note di un appello


che per tono ed immediatezza sembra molto prossimo a quello di Guizot nel
1843. Certo, che invece di enrichissez-vous, si oda naturalize-vous, cambia
molto, come inevitabilmente muta anche la rispettiva finalità dei due impe-
rativi. Al miglioramento morale e materiale, a cui il più antico adagio si ap-
pellava, si sostituisce, in quello più recente il richiamo ad una moralità mate-
riale del miglioramento, dacché la materia del miglioramento sarebbe
diventata la medesima vita degli individui e non più il benessere delle popo-
lazioni. Dal Manifesto di Donna J. Haraway a quello di Robert Pepperell –
mentre l’esclamazione aveva oramai soppiantato la monotona apodittica te-
oretica – l’assunto secondo cui la fine dell’umanesimo organologico sarebbe
coinciso con una riconsiderazione di una soglia di indistinzione tra umano e
non-umano acquisisce un’eco di sempre maggiore ampiezza. Nonostante le
evidenti differenze di impostazione e formazione tra i due – biologa ed atti-
vista la prima, artista e pubblicista il secondo – si può senza dubbio conver-
tire la semiosi fisica della mortalità nel mondo industrializzato, che Haraway
ritrovava nella traduzione informazionale della biologia molecolare1, nell’im-
possibilità, o nella non-necessità, di distinguere tra umano e natura, che Pep-
perell individua come insegna dell’era post-umana2. Né tradiscono il lin-
guaggio della naturalizzazione i critici più aspri che, al contrario, come
Francis Fukuyama proprio ad una natura pre-kantiana si richiamano per sal-

1 Donna J. Haraway, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del cor-


po, a cura di L. Borghi, Feltrinelli, Milano 1995, pp. 135-180
2 Robert Pepperell, The Post-Human Condition. Consciousness beyond the Brain,
Intellect Books, Exeter 19972, p. 165
266 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

vare la dignità di ciò che «gli esseri umani sono in quanto specie»3. Tantome-
no distante può dirsi la proposta che Roberto Marchesini articola di rinatura-
lizzare l’epistemologia bachelardiana, come condizione indispensabile a
delineare una post-antropologia, in cui l’innesco istintuale della sensibilità
garantisca una indubitabile continuità tra umano ed animale rispetto alla con-
figurazione del mondo esterno, così che quello che era stimato come un osta-
colo sia invece riconosciuto come un vincolo4. Si potrebbe continuare anco-
ra ad elencare a lungo gli esempi di questo to be in mood for... naturalizing,
affastellando titoli di convegni, testi, saggi, che cadono in contesti, discipli-
ne e saperi differenti. Ma cosa si intenderà mai per natura o per naturalizza-
zione ed in che senso la sua rivendicazione sancirebbe l’antiquatezza di
quell’invenzione dell’umano, che, a seconda dei casi, è moderna o illumini-
stica o classica o semplicemente occidentale? E perché naturalizzazione e
natura si trovano così spesso ad essere tanto prossimi5?
A tutta prima sembra infatti che ciò che è postumo all’umano sia inau-
gurato dal riconoscimento dell’appartenenza ad una natura che sarebbe sta-
ta negata all’umanità innaturale dell’umano. Ed è un, pur corretto, luogo
comune esibire a questo riguardo un documento inconfutabile: l’esordio
della Politica aristotelica, secondo cui la formazione della polis appartiene
all’uomo, in quanto bios e non zoè. La politicità – che definisce propria-
mente l’umano – apparterrebbe alla natura vivente dell’uomo in quanto
forma di vita, forma di vita allo scoperto, forma di vita che si estende nel
frattempo di questo essere-allo-scoperto, tra i cespiti oscuri – coperti – del
suo inizio e della sua fine, di nascita-e-morte6. Rinaturalizzare l’umano
consisterebbe allora nel riconoscerne la zoè, nel farne emergere il livello
zoo-antropologico7, o semplicemente fisico, o ancora «sistemico, fluido,

3 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology


Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2002, p. 128. Cfr. Id., Transhu-
manism, “Foreing Policy”, 144, 2004, pp. 42-43.
4 Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Bo-
ringhieri, Torino 2002, pp. 141 e sgg.; cfr. Gaston Bachelard, La formazione del-
lo spirito scientifico, a cura di E. Castelli Gattinara, Cortina, Milano 1995, pp.
11 e sgg.
5 Sulle ambiguità del frequente richiamo contemporaneo al naturalismo si vedano
Barry Stroud, The Charm of Naturalism, “Proceedings of the American Philoso-
phical Association”, 70, 1996, pp. 43-55, e Naturalism in Question, ed. by M. De
Caro and D. Macarthur, Harvard University Press, Cambridge 2004.
6 Aristotele, Politica, 1252b 25 e sgg. Cfr. Hannah Arendt, Vita activa. La condizio-
ne umana, a cura di S. Finzi, Bompiani, Milano 2006, pp. 18 e sgg.
7 Roberto Marchesini, Sabrina Tonutti, Manuale di zooantropologia, Meltemi,
Roma 2007.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 267

disperso, reticolare, tecno-organico, testuale e mitico»8. E se l’accoppia-


mento tra natura e naturalizzazione suonava stridente, il rumore dell’acco-
stamento tra physis e zoè è ancora più acuto.
Ciò in cui vorrei cimentarmi non è affatto – sia chiaro – la confutazione
di una posizione o di un’ipotesi tra le tante che sulla senescenza dell’uma-
no sono state avanzate, né delle prove che a favore di una tesi o di un’altra
potrebbero essere addotte. Eh sì: perché molte delle dottrine a questo ri-
guardo non farebbero altro che rendere conto di qualcosa che non solo già
è, ma che è già stata riconosciuta o prodotta o assemblata come tale. A que-
sto compito, però, mi sottraggo volentieri, avendo deciso di scegliermi un
altro obbiettivo: quello di mettere in questione la tenuta epistemologica
della sequenza natura-naturalizzazione-post-umanesimo. A questo scopo
mi sono segnato un percorso in due tappe principali: la prima sarà dedica-
ta ad un abbozzo di quel naturalismo immaterialistico che ha caratterizza-
to l’idea stessa del biologico, quando ancora il termine tecnico Biologie
non aveva fatto la sua comparsa nelle enciclopedie; la seconda riguarderà
invece la descrizione di quel realismo naturalistico che connota alcune let-
ture postumanistiche delle scienze naturali contemporanee, ed in specie
quelle della vita. Dall’incrocio di questi due percorsi dovrebbe derivare al-
meno un primo quadro delle aporie epistemologiche contenute nel natura-
lismo postumanistico.

2. Naturalismo immaterialistico

Riprendiamo il presupposto indiscusso, l’intatta faglia biologica, il fon-


do inaccessibile «che emerge solo di tanto in tanto, nelle vicende della
morte e della sua fatalità»9; e riprendiamolo da dove si ritiene sia, per ec-
cellenza, espresso. Da dove l’umano viene definito come vivente qualifica-
to da un logos esposto, non solo dal logos quindi, ma dall’esposizione, dal-
la pubblicità, del logos. Ebbene cosa qualifica l’esposizione del logos? Un

8 D. J. Haraway, Manifesto Cyborg, cit., p. 157.


9 Michel Foucault, La volontà di sapere, a cura di P. Pasquino e G. Procacci, Feltri-
nelli, Milano 200612, p. 126; Id., Bisogna difendere la società, a cura di M. Berta-
ni e A. Fontana, Feltrinelli, Milano 1998; Id., Nascita della biopolitica. Corso al
Collège de France 1978-1979, a cura di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano
2005; Giorgio Agamben, Homo sacer, Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi,
Torino 1995; Roberto Esposito, Bios, Einaudi, Torino 2004. Un’interessante inter-
pretazione della coppia zoé-bios è offerta da Xavier Zubiri, El hombre: lo real y lo
irreal (1967), Alianza Editorial, Madrid 2005, pp. 77, 79, 101, 20.
268 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

vivente – si direbbe – che per aspetto è un bipede implume. Ora, la diffe-


renza, quella che interessa la tassonomia è che, avendo solo due arti infe-
riori che poggiano sulla terra, non ha però piume, come quegli animali che
più gli assomiglierebbero. Non fa differenza la qualità. Ché la differenza
precede implicitamente la qualità. La differenza è già nella naturalità del
vivente. È infatti possibile che la lingua greca ammetta endiadi come bios
kai zoé, vita et victus10, non solo perché già zoé implica la sua presentazio-
ne come bios, ma perché zoé rende la durata propria alla physis, la sua
estensione temporale, la possibilità propria che ne vengano sentite e nume-
rate la priorità e la posterità. Zoé è pertanto il trascorrere ed il perdurare
della physis, è la resa ordinata del suo movimento, del suo rovinìo o risali-
mento, di quel «mutamento nel senso della nutrizione, della crescita e del-
la decrescita»11, in quanto sentito da un ordinante. È null’altro che la conti-
nuizzazione di un discontinuo vissuta dalla psyché, ovvero da null’altro
che dalla sensatezza della sensibilità, dal verso preso dai sensibilia. Tale
sensatezza rende movimento e tempo quantità continue solo perché è così
«divisibile ciò di cui sono affezioni»12, ma non essi stessi. Si può pertanto
fare cenno a come durante il movimento un corpo mobile, un ente di natu-
ra, cambi di luogo: ma questo cambiamento è l’affezione che il movimen-
to-tempo procura. Il movimento ed il tempo sono quindi misurabili, in que-
sto caso, in relazione alla distanza percorsa e sentita dal corpo: essendo
questa divisibile allora lo è anche il movimento e quindi anche il tempo in
cui il movimento ha avuto evidenza. La distanza sentita è l’ipotesi di misu-
ra, il movimento è il fenomeno fisico, il tempo la sua evidenza, la sua espe-
rienza compiuta. Poiché si è già assunto che la durata sia la grandezza con-
tinua che misura il movimento nella sua durata, essa può suddividersi nella
denumerazione del prima e del dopo, laddove prima e dopo restano pro-
priamente non temporali, né a rigore sue parti (se le parti devono essere
omogenee all’intero) ma istanti, appunto una varietà discreta.

10 Eugenio Mazzarella, Giebt es auf Erde ein Maass? Es giebt Keines..., in Vie
d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, il melangolo,
Genova 2004, p. 148.
11 Aristotele, De Anima, 413a 25. La psicologia aristotelica delinea il modello di una
strategia epistemica di lunga durata circa la comprensione di “che cos’è la vita”,
come ampiamente illustra Franz Brentano in La psicologia di Aristotele con par-
ticolare riguardo alla sua dottrina del nous poietikos, a cura di S. Besoli, Quodli-
bet, Macerata 2007, in part. pp. 43-76. In proposito cfr. anche Etienne Gilson, La
Biofilosofia da Aristotele a Darwin e ritorno, a cura di S. Corradini, Marietti, Ge-
nova-Milano 2003.
12 Aristotele, Metafisica, V, 1020a 30, 2-4.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 269

L’estraneità del frammento, del momento, dell’attimo alla temporalità


zoo-fisica non deriva aristotelicamente quindi dall’ambiguità ontologica-
meontologica che l’istante mostrava nel Parmenide platonico, da quell’es-
sere e non-essere insieme di cui ogni comparazione si faceva carico, quan-
to piuttosto dal fatto che nell’interruzione si riapre la discontinuità propria
del numero, della sua molteplicità dispersa e non numerata. La physis può
mostrarsi come zoé se e solo se il numero viene numerato, solo se vige la
numerazione di psyché, della vita che sente se stessa, solo se vige la koi-
nonìa, dalla comunità intrasensibile che rende possibile l’avvertimento di
una medesima cosa (pràgma) – ad esempio, una rosa che può essere perce-
pita quanto al suo colore, alla sua consistenza, al suo profumo, al suo sapo-
re, laddove fosse sorbita in un infuso – continuamente, nel medesimo tem-
po, ovvero nel medesimo arco di tempo ed in un arco omogeneo di tempo,
durante il quale si percepiscono sensibili o qualità di sensibili differenti13.
«Non è possibile giudicare per mezzo di sensi separati che il dolce è diver-
so dal bianco, ma entrambi gli oggetti devono manifestarsi in qualcosa di
unico [...]. Quindi è evidente che non è possibile giudicare sensibili separa-
ti mediante sensi separati, né in tempi separati»14.
Una tale pretesa di continuità è prima ancora che garanzia della pensa-
bilità del movimento e del molteplice, il sigillo della loro sensibilità sensa-
ta, del loro poter essere vissuti nella zoé. Se ne può derivare una genealo-
gia animale, nella quale

definiamo l’animale per il fatto che ha i sensi ed innanzitutto il primo dei sen-
si, cioè il tatto. [...] Di tutti gli organi sensitivi questo è l’unico che sia corpo-
reo, o, comunque, quello che più di altri è tale. In base all’osservazione sensi-
bile [katà tén aìsthesin] appare chiaro che tutte le altre parti sono in vista della
carne [toùtou chàrin], voglio dire le ossa, la pelle [dérma], i nervi, le vene, inol-
tre i peli e le unghie di ogni genere, ed altre parti simili15.

Le prove addotte sono due: in linea di principio, essendo il tatto proprio del
corpo, e dei corpi nella loro generalità sentita, in quanto condizionato dal modo
della loro separatezza, della loro resistenza, del loro movimento, è segno della
distinzione o semplice segno del corpo; per via negativa, invece si considera
l’eccesso sensibile, ovvero quella sovrabbondanza sensibile, che danneggia la
capacità percettiva, fino ad annullarla – la luce abbagliante per la vista, l’acu-
tezza estrema del suono per l’udito –: cosa accade se l’eccesso è nel tatto? Se

13 Id., De Anima, 426b 13-15.


14 Ivi, 426b 20-25.
15 Id., Le parti degli animali, II, 8, 653 b, 19-sgg.
270 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ad esempio troppo è il calore dell’oggetto attentato? Se cioè, nella fattispecie,


l’eccesso distruggesse l’organo sensibile, provocherebbe la cecità nel caso del-
la vista, la sordità in quello dell’udito, ecc., ed in quello del tatto? Ancora qual
è l’organo sensibile, che rischia di essere menomato? «L’eccesso dei tangibili
annienta l’animale [...]; l’eccesso dei tangibili non solo distrugge il sensorio,
ma anche l’animale giacché questo senso è il solo che l’animale deve avere»16.
Senza non sarebbe, infatti, possibile avere altro senso17: il tatto è insieme il sen-
so più acuto e quello più improprio, in quanto in esso si depositano tendenze o
differenze contrarie, si regolano aspetti o figure oggettuali, la cui coestensione
non è disponibile alla sua portata sensibile. Esso è in questo senso atelés, im-
perfetto – si direbbe – piuttosto incapace di contenere il proprio compimento,
che invece ogni volta gli si disappropria. Alla sensibilità tattile viene così attri-
buita un’insufficienza – un difetto di contemporaneità o di memoria – che ri-
manda la correlazione ad una specifica sensibilità della differenza, alla diàno-
ia18. Tale atéleia, tale incontinenza del fine, deve essere interpretata come
quella dei numeri difettivi, mancanti19, ovvero non semplicemente come una
carenza espressiva nella numerazione, come l’incapacità a contare: tanto l’el-
lipès arithmòs è un numero inferiore alla somma dei suoi fattori, vale a dire è
unʼincognita di cui trovare il valore, ciò che è determinabile mediante il nume-
ro, quanto l’aphè atelès è l’esitazione nel numerare, la debolezza nel resistere
in vista dell’attecchimento di modalità tattili altre, rispetto a quelle già dispo-
ste, in merito al medesimo oggetto. L’atéleia del tatto è, così, anche la massi-
ma imperfezione possibile, fatta salva la persistenza, se non la vita del vivente:
ipotizzato pure il massimo grado di privazione e menomazione, nel vivente
deve ancora essere presente il senso solo del tatto, ed insieme ad esso quindi il
movimento, l’immaginazione ed il desiderio20. Soltanto tò héde, il già, il subi-
to, l’ora, ma non quindi la resistenza in vista del futuro, la pretesa di resistenza
al futuro21, la toù chrònou aìsthesis, la sensazione sentita della temporalità.

16 Id., De Anima, 435b 15-20.


17 Ivi, 435b 1-5.
18 Si veda anche Platone, Repubblica, 523b-524d: «io ti suggerisco che alcuni ogget-
ti sensibili non invitano il pensiero alla riflessione, perché sono già percepiti in
maniera soddisfacente dai sensi; altri invece esigono davvero un contributo del
pensiero perché i sensi non possono cavarne nulla di valido».
19 Nicomachi Geraseni Pythagorei, Introductionis Aritmeticae, libri II, Hoche, Leip-
zig 1866, I, 114; cfr. Thomas Heath, A History of Greek Mathematics, University
Press, Oxford 1921, I, pp. 70-74.
20 Aristotele, De Anima, 434a 1-3
21 Ivi, 433b 1-10
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 271

Antinomi della sensibilità elementare sono l’elefantiasi ed il dolore an-


nichilente. L’ispessimento della superficie corporea, l’arroccamento al di
qua della membrana dermica, da un lato, ed il massimo dell’intrusione, del-
la soluzione, della ferita, dall’altro, delimitano l’intervallo minimo alla
conservazione sensibile del vivente, come zoé. Si segnala così che necessa-
rio al senso sia una certa debolezza, cedevolezza, una malachìa pròs tì, la
pia mater, la meninge tenera – che ancora Hobbes designa come organo del
tatto22 – ed un trattenimento alla dissipazione, alla minaccia dell’intrusione
di qualcosa di estraneo che lo ostacola ed interferisce con lui23. Fino alme-
no ad Avicenna e ad Isidoro di Siviglia si vigila su questo intervallo: ad un
estremo, Al-alam, la nozione di dolore che, dalla sua esclusiva residenza
tattile, diviene comune anche agli altri sensi «allorché non percepiscono un
oggetto con cui vengono in contatto»24, traducendosi in uggia o malattia,
all’altro, la nudità come secchezza e la precettistica del vestiario25.
Riformulando quindi in termini biologici il frattempo politico del bìos, si
può asserire che tra mollezza e dissezione si estende il significato di physis
come zoé. Ma così si intende anche che bìos, la forma di vita o una delle sue
forme, si regge fintanto che physis è ancora zoé, che è ancora avvertibile
come continuità. In questo senso, zoé è normatività biologica26, l’attività me-
desima di un organismo, l’Urfaktum nomotetico della sua vitalità. Un fatto
ineffettuale, un fatto che non appartiene alla successione piana dell’effettua-
lità – che è quella dei bìoi – che non è nemmeno davvero un fatto perché non
si effettua né si è effettuato, nonostante sia secondo la sua norma che di vol-
ta in volta può presentarsi ogni fatto. Norma a se stessa sarebbe la vita, ma
non bastando a physis di essere soltanto, ma dovendo durare in quanto pote-
re d’essere, zoé diventa la sua regola oltre-fisica in cui finalmente si compie

22 Thomas Hobbes, De Corpore, a cura di A. Negri, Utet, Torino 1986, pp. 469-470.
L’idea di meninge tenera è ancora presente nella nozione di wetware che defini-
sce il trattamento informazionale di un sistema vivente, in specie il cervello, in re-
lazione al suo programma operativo, identificato con la mente.
23 Aristotele, De Anima, 429a 20-21. In merito si veda Jean-Luc Nancy, L’intruso, a
cura di V. Piazza, Cronopio, Napoli 2006. Cfr. Jacques Derrida, Toccare. J.-L.
Nancy, a cura di A. Calzolari, Marietti, Genova-Milano 2007.
24 Andrea Alpago, Interpretatio Arabicorum Nominum, a cura di G. Vercellin, Utet,
Torino 1991, p. 61
25 Isidoro di Siviglia, Etimologie o origini, a cura di A. Valastro Canale, Utet, Tori-
no 2006.
26 Georges Canguilhem, Il normale e il patologico, a cura di M. Porro, Einaudi, To-
rino 1998, pp. 95-97. Cfr. Id., La conoscenza della vita, a cura di F. Bassani, Il
Mulino, Bologna 1976. Cfr. Davide Tarrizzo, La vita, un’invenzione recente, La-
terza, Roma-Bari 2010, pp. 37 e sgg.; pp. 153 e sgg.
272 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

una ipertrofia bio-assiologica. Mediante il primato sinechologico di zoé –


che essa sia la norma della continuità di physis – Aristotele riconosce pieno
diritto all’antica sapienza empedoclea, secondo la quale physis è il nome che
i mortali usano per la mescolanza e la separazione delle cose mescolate (DK
B 80)27. Si potrebbe affermare – seguendo l’acuta analisi di Patrice Laraux –
che, procedendo alla seconda invenzione greca di physis (seconda, dopo
quella arcaica dei fisiologi), Aristotele riconosca e rimedi alla prima: oramai,
«la physis è autonoma, vicina a noi, ma a prezzo di una seria restrizione: il
suo unico campo d’azione restano le modalità del nascere, del crescere e del
perire. È per questo che nella physis aristotelica c’era già una fetta di
natura»28, una quasi-natura. Physis si riduce al trascorrere nell’essere come
zoé; ma non è per nulla così evidente che una roccia, un minerale o un cristal-
lo continuino ad essere enti di natura, pur non essendo propriamente viventi
e vieppiù non-mortali. Deperibili o corrompibili, tuttavia non certo accresci-
bili, se non come un monte che si erge per gli strati sovrapposti o precipitati
delle rocce, ma le rocce non sono un monte, né la sabbia una roccia, pur es-
sendo ciascuno di per sé un ente di natura.
Si può ovviare a questa tara epistemica – l’esclusione di principio dell’i-
nanimato – solo introducendo una sorta di tecnica della natura; un giudi-
zio come-se la natura non fosse principio degli enti naturali come aggrega-
ti o composti, ma come sistemi, «per esempio nelle formazioni cristalline,
in ogni forma dei fiori o nella struttura interna delle piante e degli animali
[riguardo alle quali, essa] procede tecnicamente, cioè al tempo stesso come
arte»29. Parrebbe dunque che quando finalmente la riflessività – che, anco-
ra in Aristotele, restava l’accenno incompiuto di una sensibilità che senti-
va, corroborava e garantiva l’essere-in-vita – riuscirà a trovare residenza
nel Gefühl, nel sentire, nel senso dell’essere-sentito – come si dispiega
chiaramente nel Kant della Terza Critica30 – natura potrà ricomprendere
ciò che aveva smarrito della physis, ma oramai compiutamente come anti-

27 Tale consapevolezza aristotelica è espressa, oltre che in Metafisica, 5, 4, 1015a,


1-3, nello spurio De Melisso Xenophane et Gorgia.
28 Patrice Loraux, L’invenzione della natura, in Aa. Vv., I Greci, 1 (Noi e i Greci), Ei-
naudi, Torino 1996, p. 334. Quest’interpretazione corregge, con ogni evidenza,
quella heideggeriana contenuta in Sull’essenza e sul concetto di Physis. Aristotele,
Fisica, B, 1, in Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 19943, pp. 193-255.
29 Immanuel Kant, Prima introduzione alla Critica del Giudizio, a cura di P. Manga-
naro, Laterza, Roma-Bari 19792, p. 94.
30 Si veda al riguardo Maria Teresa Catena, Sentire. Una riflessione sulla Ragion
Pura, il Giudizio (e oltre...), Giannini, Napoli 2010, in part. pp. 69 e sgg. Cfr. J.-F.
Lyotard, Il Dissidio, a cura di A. Serra, Feltrinelli, Milano 1985, pp. 94 e sgg.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 273

physis, o meglio come archi-téchne. Dalla physis come principio del movi-
mento alla natura come archetipo delle forme, dalla fisica come epistéme
tòn kinoùmenon alla morfologia come Gestaltenwissenschaft, il tragitto
che unisce Aristotele a Kant – per altri versi avventuroso e sconnesso –
sembra a questo riguardo ben più agibile.
Nella seconda parte del Libro degli Animali – che consegnò alla proto-
modernità gli studi biologici di Aristotele e con essi buona parte delle
scienze greche – ovvero, nelle Parti degli Animali, si conduce una differen-
ziazione tra gli ònta physei e quelli téchnei (come sempre nello Stagirita
non vi è spazio per un’insensata quanto ridicola distinzione propriamente
tra physis e téchne31) seguendo il ruolo di lògos: esso è infatti «principio sia
nei prodotti dell’arte che in quelli della natura»32; ma mentre nei primi pre-
scinde dalla materia, nei secondi non può farne a meno.
Materia – principio del mobile e non propriamente il mobile nello spa-
zio33 – in quanto principio, però, «non è nulla “in sé”. [...] La materia in
quanto tale, vale a dire in quanto essa è materia, è inconoscibile; essa è
sempre relativa a ciò di cui essa è materia, per esempio il bronzo come ma-
teriale della statua che con esso è formata»34. Per questo, la physis come so-
strato non può essere conosciuta se non per analogia, essa è una non come

31 Aristotele, Fisica, II, 193 a 2 e sgg. A questo riguardo, vale la pena sfatare, lette-
ralmente, un inveterato mito etimologico, che ancora invale in Heidegger (Costru-
ire abitare pensare, in Saggi e Discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano
1997, p. 106) ed in Lyotard (L’Inhumain: Causeries sur le temps, Galilée, Paris
1988, p. 52), riguardo alla derivazione di téchne da tìkto, ovvero della tecnica,
dell’artificio, dal generare ovvero dal più elementare processo della génesis. In
verità, se tìkto ha radice in tek, da cui téknon, figlio, nonostante l’apparente affini-
tà, téchne deriva dal sanscrito taksan, più verosimilimente prossimo a tàsso [tag],
ordino, dispongo, costituisco, da cui tàxis, disposizione, colonna. Tale prossimità
è, tra l’altro, significativamente attestata dal vocabolario dell’architettura greca,
ove la tektosyne è identificata con la tàxis, come dimostra ampiamente A. Tzonis-
L. Liane, Classical Architecture. The Poetics of Order, Mit-Press, Cambridge
1986, pp. 9-34. Si veda, in proposito, per fugare ogni dubbio, il Dictionnaire
étymologique de la langue grèque di Paul Chantraine (Klincksieck, Paris 1977),
alle voci téchne, p. 1112, e tìkto, p. 1118.
32 Aristotele, Parti degli Animali, 639b 15; cfr. ivi, 640a 33. Sugli scritti biologici si
rimanda inoltre a Martha Nussbaum, Aristotle’s De Motu Animalium, Uni. Press,
Princeton 1978 e Id., A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle’s De Anima, Claren-
don Press, Oxford 1992.
33 Si prosegue, anche in questo caso, la comparazione tra la definizione aristotelica
di materia e quella kantiana, contenuta in Primi principi metafisici della scienza
della natura, a cura di S. Marcucci, Giardini, Pisa 2004.
34 Wolfgang Wieland, La Fisica di Aristotele. Studi sulla fondazione della scienza
della natura e sui fondamenti linguistici della ricerca dei principi in Aristotele, a
274 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

un ente, ma come ciò di cui è propria la definizione35: vale a dire è possibi-


le avere conoscenza stabile della physis come materia, ovvero come primo
comune sostrato36, solo se si considera ciò per cui è sostrato, comparando
di volta in volta il modo in cui sta il bronzo alla statua o il legno al letto.
Materia è quindi un concetto di correlazione, è «solo una struttura di rifles-
sione applicata a stati diversi di cose. Non esiste “la” materia ma solo, di
volta in volta, una determinata materia»37. Materia è quindi un topos e per-
tanto un principio riflessivo, vuoto, analogico, una necessità ipotetica.

Se vi sarà una casa, è necessario che si producano o che sussistano, o che in


generale vi sia la materia in vista di questo: per esempio, mattoni e pietre, se si
tratta di una casa. Tuttavia il fine [dare riparo] non è causato da queste cose, se
non come dalla materia, né sarà causato da queste cose. Tuttavia, in generale,
se <essere> non si danno non si darà né la casa né la sega: la prima, se non si
danno le pietre, la seconda, se non si dà il ferro38.

È quindi necessaria l’ipotesi del conseguente (le pietre), perché si realizzi


o si esegua l’antecedente (la costruzione della casa), capovolgendo l’ordine
della necessità matematica ove le condizioni (l’antecedente: la nozione di
retto) precedono ciò che ne deriva (il conseguente: che il triangolo abbia gli
angoli interni uguali a due retti). Una tale inversione è ulteriormente motiva-
ta dal fatto che le due sequenze sono nel primo caso quella dell’esecuzione
(praxis), nel secondo quella del ragionamento (diànoia). La necessità fisica
della materia è quindi quella del materiale per l’esecuzione.
La materia, in quanto materiale, è ciò che consente di spiegare il movi-
mento della zoé ad un analogon della pràxis. Si ponga mente, ora, all’indiret-
to, ma significativo nesso, che mediante questa denotazione ipotetico-neces-
saria di hyle, si instaura tra physis e bìos. L’esecutività vivente della
composizione – che non implica propriamente una pre-datità materiale, ma
un legame funzionale-sintetico tra un ciò-di-cui e un ciò-in-vista-di-cui la

cura di C. Gentili, Il Mulino, Bologna 1993, pp. 78-79. Cfr. Mauro Zanatta, Intro-
duzione alla filosofia di Aristotele, Rizzoli, Milano 2010, in part. pp. 165 e sgg.
35 Aristotele, Fisica, 191a 12-14. Proprio facendo leva su questo passo, Wieland
(La Fisica di Aristotele…, cit., pp. 169 e sgg.) propone una definizione eidetica
di materia.
36 Aristotele, Fisica, 192a 5, 31 e sg. Cfr. W. Wieland, La Fisica di Aristotele…, cit.,
p. 171.
37 Ivi, p. 267.
38 Aristotele, Fisica, 200a 24-29. Cfr. John M. Cooper, Hypothetical necessity and
natural teleology, in Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, ed. by A. Got-
thelft, J. G. Lennox, University Press, Cambridge 1987, pp. 243-274.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 275

composizione è eseguita – si riverbera nella definizione di bìos come pràxis,


azione-esecuzione proprio in virtù della sua relazione a strumenti ed a mate-
riali39. Hyle infatti è un termine di uso comune che non comprende l’accezio-
ne mitico-vitalistica che si sente ancora nella Sylva di Dante e Vico; con hyle
– come attesta Heinz Happ – non si designa «la ‘foresta’ che sorge e germo-
glia, ma il ‘legno’ come materia prima, il materiale del processo tecnico; essa
appartiene all’aspetto ‘tecno-morfo’ del filosofare aristotelico»40. È indubbio
che nella Fisica aristotelica, le esemplificazioni delle quattro cause siano
spesso tratte dall’ambito delle operazioni e delle produzioni umane, affer-
mando così una sorta di modello bio-tecno-morfo, in cui la derivazione del
linguaggio fisico da quello biologico o genetico, sconta già la sua preventiva
analogizzazione con la composizione tecnica41.
Ciò risulta assolutamente esplicito nella tassonomia zoologica dell’uma-
no, ove si muove dalla refutazione dell’opinione sofistica secondo cui
«l’uomo non sia stato ben fatto, ma che sia il peggio organizzato (syné-
steken) di tutti gli animali»42, proponendo, a ben vedere, due direzioni dif-
ferenti alla dimostrazione. Quella della specificazione e quella della com-
parazione. Da un lato, si rileva che «l’uomo ha molti mezzi di difesa a

39 Aristotele, Politica, I, 4, 1254a 7. È rilevante che una tale definizione compaia in


una distinzione tra strumenti e proprietà, ovvero tra strumenti produttivi e stru-
menti d’uso e preceda la declinazione del rapporto asimmetrico tra schiavo e pa-
drone, ove il primo è completamente del padrone, mentre quest’ultimo non è com-
pletamente (padrone) dello schiavo se non nella funzione di padrone-di. E ciò si
giustifica giusto nel significato di proprietà come strumento d’uso: uno strumento
è del suo proprietario in quanto è ciò-di-cui viene fatto uso e non in quanto pro-
priamente strumento o uso. Nella filigrana pratica della funzione dell’uso si può
intravvedere non solo la genesi della dialettica hegeliana servo-padrone, ma anche
l’invertibilità del rapporto mezzo-fine, che in quel caso, si fa patente mediante l’e-
laborazione della morte, ovvero mediante una riesecutivizzazione storica del bìos.
Su questo è d’obbligo il rimando almeno a Alexandre Kojève, La dialettica e l’i-
dea della morte in Hegel, a cura di P. Serini, Einaudi, Torino 1991, e Jean Hyppo-
lite, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, a cura di G.
A. De Toni, Bompiani, Milano 2005.
40 Heinz Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, De Gruyter, Ber-
lin-New York 1971, p. 75.
41 In merito, rimando a H. Happ, Hyle…, cit., pp. 273-277. Cfr. Ernst Topitsch, Er-
kenntnis und Illusion, Mohr, Tübingen 1988; Geert Keil, Kritik der Naturalismus,
De Gruyter, Berlin 1993, in part. pp. 361 e sgg.; Wolfgang Kullmann, Aristoteles
und die moderne Wissenschaft, Steiner, Stuttgart 1998.
42 Aristotele, Parti degli animali, 687a 24. Sarebbe superfluo rimarcare l’implicito
valore, che questo passo può avere, di confutazione inattuale della nozione di
umano come Mängelwesen che si estende nell’antropologia filosofica da Pico del-
la Mirandola a Nietzsche a Gehlen.
276 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

disposizione [e non pochi o nessuno] e può sempre cambiarli e scegliere


anche l’arma che vuole e quando vuole»43. Può pertanto essere definito
come quello, tra gli altri, phronimòtatos, con più animo, il più assennato, il
più sagace, in quanto più dotato nella biomechanè, nell’industria, nella ca-
pacità di procurarsi mezzi per vivere e nell’utilizzo del maggior numero di
strumenti. Dall’altro, però, si attribuisce la biomechanè anche ad un uccel-
lo simile al passero – lo gnaphalos – che ha una voce soave, un bel colore
e non ha alcun problema a trovare nutrimento, proprio perché biomècha-
nos, proprio perché riesce bellamente ad utilizzare (eumèchanos) la sua in-
telligenza per vivere, sino a riconoscerlo come xenikòs, straniero, estraneo
ai luoghi in cui raramente riusciamo a scorgerlo44. In tal modo, si presenta-
no due differenti espressioni di zòon biomèchanon, ovvero di un vivente
che assume la forma della propria vita mediante strumenti, macchinazioni,
artefatti. Eppure un vivente che vive attraverso una mediazione fatta ad
arte, non solo resta un vivente, certo, ma un vivente la cui vita si distingue
per tale mediazione. Quella mediazione, però, attraverso cui l’omonimia
tra la vita del vivente e la vita propria si risolve o si compone meccanica-
mente, è espressione di una sorta di sovravitalità, di una vita ancora più vi-
tale in cui la vitalità in quanto tale si presenta. Ancora più vitale tanto da far
riemergere quasi una equazione, che fu di Antifonte, tra biomèchanos e
àbios, giusto perché chi meglio sa usare gli strumenti «ha molti mezzi per
vivere» (DK B43). Non v’è dubbio altresì che quella biomechanè potrebbe
dimostrare nell’umano l’intera sua specifica aspecificità, come comprova
la sua mano che ha la forma di un archistrumento, organo unico, duplice o
multiplo; tuttavia, ciò che viene fatto valere nella classificazione è la fun-
zione e non il mezzo. Le pinne caudali o dorsali, ad esempio, possono ave-
re differenti forme e grandezza, pur non permettendo di assegnare così a di-
versi generi diversi pesci; possiamo altrimenti comparare la colonna
dell’uomo e la spina del pesce, gli arti posteriori di alcuni quadrumani e le
gambe dell’uomo, che hanno fors’anche una funzione analoga, ma non
possono essere paragonate per la semplice differenza di grandezza o di
conformazione. La distinzione che ci riguarda dunque non dovrebbe com-
prendere né la dimensione o la disposizione, né la mancanza né l’eccesso,
né ancora solo l’analogia delle funzioni, ma la loro identità.
In un’indiretta glossa ai testi aristotelici e quasi vagheggiando le meta-
morfosi che avrebbero potuto sorprendere l’umano, Giordano Bruno do-
manda che cosa accadrebbe se ad un serpente spuntasse una testa d’uomo,

43 Aristotele, Parti degli animali, 687a 30-33.


44 Id., Historia Animalium, 616b 17.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 277

s’ingrossasse il busto, s’allargasse la lingua o si ramificassero gambe, brac-


cia e mani o se, al contrario, si contraessero ad un uomo gli arti, le sue ossa
si trasformassero in una sola spina e s’incolubrasse: il primo non sarebbe
altro che uomo, il secondo null’altro che un serpente a cui «non converreb-
be la stanza, ma la buca»45. E – laddove ancora ciò non bastasse a ribaltare
la genesi dell’organo dalla funzione – continua ad interrogare ancora su
cosa succederebbe se «l’uomo avesse al doppio d’ingegno che non have, e
l’intelletto agente gli splendesse tanto più chiaro che non gli splende, e con
tutto ciò le mani gli venisser trasformate in forma de doi piedi, rimanendo-
gli tutto l’altro nel suo ordinario intiero»46, cosa ne sarebbe delle dottrine,
delle discipline, delle città, degli edifici? Si potrebbe certo proseguire a do-
mandare che cosa cambierebbe se l’umano, oppure un qualsiasi altro ani-
male, avesse più sensibilia o di meno, se avesse non solo differenti mezzi,
ma differenti poteri o possibilità e quindi differenti enekà tinos, differenti
in vista di cui, se poi mutasse l’unità e la costituzione della sua medesima
esperienza o anche la sua identificazione con se stesso.
Se però la mossa bruniana provava a porre questi interrogativi, mediante
un recupero – via Democrito-Lucrezio – della physis eleatica, ben altra fu l’e-
redità che lasciò al pensiero moderno il vocabolario biologico aristotelico.
Laddove, infatti, non si riconosca la valenza logica o addirittura meta-teori-
ca dei principi della scienza aristotelica della natura, laddove non si conver-
ta la loro riflessività propria nei termini di una regolazione della conoscenza,
ma la si traduca nel segno distintivo degli enti di natura, nella loro propria ri-
flessività o regolatività, è evidente che si apra tutt’altra strada. E lungo que-
sta, la scienza della scienza della natura si trasforma in una scienza prima
della natura ovvero in una scienza della natura primariamente come natura
vivente. Si realizzava così una naturalizzazione della dottrina aristotelica
della scienza, un’ulteriore invenzione della natura, che non è riconosciuta più

45 Giordano Bruno, Cabala del Cavallo Pegaseo, in Opere italiane, a cura di N. Or-
dine, Utet, Torino 2002, p. 453.
46 Ivi, p. 454. La critica bruniana dell’anticipazione della funzione sull’organo col-
pisce ancora in pieno l’aristotelismo contemporaneo sovente manifestato da Hei-
degger, ad esempio in Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Ein-
samkeit (Wintersemester 1929/30), in Gesamtausgabe, Bd. 29-30, hrsg. von F.-W.
von Herrmann, Klostermann, Frankfurt 20043, p. 319 e nei Seminari di Zollikon,
a cura di E. Mazzarella e A. Giugliano, Guida, Napoli 1991, p. 318-319. In meri-
to si veda F. Volpi, Aristotele e Heidegger, Laterza, Bari-Roma 2010. Per una re-
visione in chiave antropologica del medesimo tema bruniano, si veda André Le-
roi-Gourhan, Il gesto e la parola, 1 (Tecnica e linguaggio), a cura di F. Zannino,
Einaudi, Torino 1977.
278 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

soltanto come «l’essere per i viventi»47, l’essere dei viventi come essere-in-
vita, ma semplicemente come l’essere in quanto essere-in-vita.
Non v’è espressione più chiara di una tale evoluzione – di quella che, con
un’arditezza lessicale, potremmo chiamare: zoomorfizzazione metafisica
dell’ontologia – in cui si fondono physis, morphè ed organismo, se non alcuni
degli scritti che Leibniz scrisse, a margine della polemica con Stahl. Nell’Anti-
barbarus, egli annotava che etsi non omnia corpora sint organica, tamen in
omnibus etiam inorganicis latere organica48; la vitalità dei corpi viventi è, in-
fatti, quella di una perpetuazione per natura casuale (metà tò autòmaton), che
include nutrizione e propagazione, ovvero la vitalità del vivente in generale
(della misura semplice di ogni vivente: l’organismo) in quanto substantia au-
tomata49. E si badi che qui l’automaticità della sostanza, fa coincidere in se
stessa due nozioni mutuamente escludentesi nel lessico aristotelico: tautòma-
ton, il caso – ciò che consente di dire che «il tripode è piombato a terra per
caso»50, in quanto non è caduto per far cadere, ovvero per trasgredire il suo
fine, ma contro di questo – e tyche, la fortuna – che invece consente di segna-
lare quanto un’azione si approssimi alla prosperità. Tale substantia autonoma
è la vera unità, l’unità reale, che differisce dai punti matematici, i quali «non
sono che estremità dell’estensione e modificazioni, di cui è noto che il continuo
non può essere composto»51. Ed invece il continuo – che non è più esperienza
duratura del movimento, ma legge di continuità – non può che realizzarsi in
quelle sostanze che garantiscono la coesistenza non solo «di quelle cose che si
percepiscono insieme, ma anche [di] quelle che percepiamo successivamente,
purché nel passaggio dalla percezione dell’una alla percezione dell’altra, non
sia perita quella antecedente o non sia sorta quella successiva»52. La legge di
continuità è così propriamente principio bio-logico di conversione del genere
in una quasi-specie opposta. Mostrando una volta di più la sovrapposizione, cui

47 Aristotele, De Anima, 415b 14-15.


48 Georg Wilhelm Leibniz, Antibarbarus Physicus pro Philosophia Reali contra re-
novationes qualitatum scholasticarum et intelligentiarum chimaericarum, in Phi-
losophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, Weidmann, Berlin 1960-61, VII,
p. 344. Cfr. Id., Obiezioni contro la teoria medica di G. E. Stahl. Sui concetti di
anima, vita e organismo, a cura di A. M. Nunziante, Quodlibet, Macerata 2011, in
part., p. 67.
49 Id., Tabula notionum praeparanda, in Sämtliche Schriften, Deutsche Akademie
der Wissenschaften, Darmstadt 1923, VI 4, A, p. 633.
50 Aristotele, Fisica, 197b, 17-18.
51 G. W. Leibniz, Nuovo Sistema della Natura, in Scritti filosofici, I, a cura di M.
Mugnai e E. Pasini, Utet, Torino 2000, p. 448.
52 Id., Inizi metafisici della matematica, in Scritti filosofici, III, a cura di M. Mugnai
e E. Pasini, Utet, Torino 2000, p. 478.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 279

già si è fatto cenno, tra pràxis e zoé – ma nel linguaggio moderno di un com-
piuto naturalismo immaterialistico, che ha cioè realizzato una radicale natura-
lizzazione dell’immaterialità di principio della Fisica aristotelica – Leibniz in-
troduce così un’esistentificante biologico dell’ente fisico, rispondendo – come
ebbe a notare Heidegger – alla domanda greca della sensatezza-esistibilità del
molteplice, oramai nella forma della coappartenenza tra realtà effettiva e rap-
presentare53.
Quando giungerà all’Antropologia hegeliana questo sovra-essere del vi-
vente, la vita avrà oramai assunto i caratteri dell’immaterialità universale
della natura, la vita semplice appunto; il fondamento assoluto di ogni par-
ticolarizzazione e di ogni individuazione54, in quanto potenza d’essere tut-
to. Così si sarebbe potuto finalmente intendere «la differenza dell’indivi-
dualità, che è per sé, verso di sé stessa in quanto semplicemente è»55;
l’individualità come modo della singolarità naturale.
Non è ora necessario al nostro intento rinvenire nel pensiero filosofico e
scientifico contemporaneo le linee di una riviviscenza, che sin troppo ridut-
tivamente, si definirebbe vitalistica, o quelle della conservazione di antichi
concetti sotto nuove vesti; si potrebbe agevolmente rimontare alla riscrittu-
ra post-kantiana della tavola delle categorie biologiche in Hans Driesch56
ed alla sopravvivenza, nella sua opera o ancora nella più recente genetica,
della nozione di entelechia57, o ancora all’uso che la biologia molecolare fa
del termine caso58. Si potrebbe di certo trovare una traccia leibniziana nel-
la riconduzione schrödingeriana dell’intera fibra cromosomica ad un cri-
stallo aperiodico59 o nel richiamo a concetti organologici (come l’indeter-

53 Martin Heidegger, La metafisica come storia dell’essere, in Nietzsche, a cura di F.


Volpi, Adelphi, Milano 1994, pp. 893-910.
54 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Filosofia dello Spirito, in Enciclopedia delle scien-
ze filosofiche in compendio, II, § 389, a cura di A. Bosi, Utet, Torino 2000, p. 110.
55 Ibidem.
56 Hans Driesch, Die Kategorie “Individualität” im Rahmen der Kategorienlehre
Kants, “Kantstudien”, 16 (1911); Id., Kant und das Ganze, “Kantstudien”, 29
(1924), pp. 365-376; Id., The problem of individuality, Mc Millian & Co., London
1914.
57 Id., Entelechie und Seele, “Synthese”, 4, 1, 1939, pp. 266-279; Richard C. Lewon-
tin, Genetica come ideologia. La dottrina del DNA, a cura di B. Continenza, Bol-
lati Boringhieri, Torino 1993; A. Pichot, Histoire de la norion de gène, Flamma-
rion, Paris 1999.
58 Jacques Monod, Il Caso e la Necessità, a cura di A. Busi, Mondadori, Milano
2001, in part. pp. 93-109.
59 Erwin Schrödinger, Che cos’è la vita? La cellula vivente dal punto di vista fisico,
a cura di M. Ageno, Adelphi, Milano 1995, p. 106.
280 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

minazione causale, la qualità dell’intero o l’interazione) nella meccanica


post-classica60. Basta qui invece anche soltanto rammentare come la riven-
dicazione di autonomia per la biologia passi sovente per la sua definizione
come scienza di idee61 o per l’attestazione secondo cui «non vi sono ogget-
ti per le scienze biologiche se non quelli che sono stati concepiti»62. E così
si può giungere ad affermare che «in opposizione ai processi fisici, quelli
biologici non sarebbero determinati da leggi di natura»63, ma attraverso
concetti (come quello di evoluzione, variazione, selezione o caso). In que-
sti casi, sia chiaro, non si intende decostruire la rigidità della nozione di
legge naturale, riconoscendola come «indicazione per la formazione o la
trasformazione di proposizioni»64 o addirittura come «profezia»65, ma di ri-
conoscere proprio alle scienze biologiche un ambito di ricerca e di applica-
zione già concettualmente concepito, l’estensione di un programma che
contraddistinguerebbe il mondo vivente66. Né vi è posto per alcun finziona-
lismo o strumentalismo, anzi è possibile trovare giusto nella biologia uno
degli ultimi bastioni di quel realismo scientifico, che Husserl riconobbe
come un diffuso realismo segnico, in cui all’intero statuto essenziale della
cosa percepita, come “semplice manifestazione”, si contrappone la vera
cosa della scienza fisica di cui la prima sarebbe un mero segno67.
Alla regolarità delle manifestazioni possibili si sostituisce la regola propria
a tutte le manifestazioni possibili, l’ipotesi fondamentale e nascosta della nor-
matività biologica – il codice – «un mondo sconosciuto di realtà che sarebbero
delle cose in sé [poste] allo scopo di fornire la spiegazione causale delle

60 Cfr. Alexander Rosenberg, Indeterminism, Probability and Randomness in Evolu-


tionary Theory, “Philosophy of Science”, 68, 4, 2001, p. 537.
61 Su biologia e medicina come scienze di idee si vedano Mirko D. Grmek, Storia
del pensiero medico occidentale, Laterza, Roma-Bari 1996 e Ernst Mayr, Storia
del pensiero biologico, a cura di P. Ghilsleni, Bollati Boringhieri,Torino 2011, pp.
67 e sgg.
62 Michel Foucault, Introduzione all’edizione americana di G. Canguilhem, Le nor-
male et le pathologique, Reidel, Dordrecht-Boston-London 1978, p. XVII.
63 E. Mayr, Die Autonomie der Biologie, “Naturwissenschaftliche Rundschau”, 55,
I, 2002, p. 23
64 Moritz Schlick, Die Kausalität in der gegenwärtigen Physik, “Die Naturwissen-
schaften”, 19, 1931, p. 156; cfr. Karl R. Popper, Logica della scoperta scientifica,
a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1970.
65 M. Schlick, Fondamento della conoscenza, a cura di E. Severino, La Scuola, Bre-
scia 1963, p. 50 : «La scienza fa delle profezie (Prophezeiungen) che vengono
controllate mediante l’esperienza (durch die “Erfahrung” werden geprüft)».
66 E. Mayr, Die Autonomie der Biologie, cit., p. 27.
67 Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomeno-
logica, I, a cura di V. Costa, Einaudi, Torino 20022, I, pp. 95-96.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 281

manifestazioni»68, l’unica vera realtà bio-fisica. Ed è proprio su un tale reali-


smo che può reggersi il naturalismo post-umanistico; d’altronde: «realism gi-
ves way to post-modernism in biology as well in literature and film»69. Ovve-
ro, con una traduzione tendenziosa ma forse non balzana, il realismo ha fatto
strada al post-modernismo tanto in biologia quanto nella letteratura e nel ci-
nema. Si può solo così giungere ad una notazione tessile-testuale dell’organi-
smo, o addirittura ad una date-made flesh70, e non, si badi, in ragione di un’ibri-
dazione in qualche modo operata, ma per una risoluzione – non più solo di
principio – degli elementi biologici nella leggibilità di una scrittura. Dal bino-
mio genotipo-fenotipo – che in qualche modo già sistemava in una tipica la
diade passato-presente, preparazione-apparizione – si giunge a quello paradig-
ma-sintagma – ove si restaura, senza scarto, la trasparenza, seppure induttiva,
del modello. Nell’induttività cova certo una distanza, una distanza di trascri-
zione, di quella che si potrebbe chiamare telegrafia71, di un disegno a distanza,
laddove però il disegno funziona in quanto ha già recuperato questa distanza, è
già esso stesso disegno risoluto della distanza.
La vita può allora essere ridefinita – in seno alla biologia molecolare –
come «‘le istruzioni (o le informazioni) codificate da un gene’, o più sem-
plicemente un codice, una scrittura cifrata […], così da smettere di essere
un mistero, per divenire un crittogramma, un puzzle, un codice»72. Poco
conta se il richiamo alla grafia naturale, richiami un’eredità non solo scien-
tifico-moderna, ma soprattutto cabalistica o ancora quella dei Zauberbücher
di Cardano e Della Porta; ma soprattutto poco importa se l’introduzione di
questo modello scritturale sia nel Saggiatore galileiano mediato dall’obbli-
go ad imparare prima a conoscere la lingua ed a distinguerne i caratteri73,

68 Ivi, p. 132.
69 D. J. Haraway, Primatology is Politics by Other Means, “Proceedings of Biennal
Meating of the Philosophy of Science Association”, II, 1984, p. 495.
70 Eugene Thacker, Data Made Flesh: Biotechnology and the Discourse of the Post-
human, “Cultural Critique”, 53 (Posthumanism), 2003, pp. 72-97.
71 Sulla nozione di telegrafia, si veda J.-F. Lyotard, L’Inhumain: Causseries sur le
temps, cit., pp. 47 e sgg. Quanto invece al valore del disegno come l’inizio di tut-
to, rimando a Paul Virilio, L’incidente del futuro, tr. it. di R. Prezzo, Cortina, Mi-
lano 2002, p. 65, che in proposito cita Giacometti, intrecciando – in maniera deci-
siva per la nostra argomentazione – disegno, residuo e copia.
72 Evelyn Fox Keller, Physics and the Emergence of Molecular Biology: A History
of Cognitive and Political Synergy, “Journal of History of Biology”, 23, 3, 1990,
p. 392.
73 Galileo Galilei, Il Saggiatore, in Opere, a cura di A. Favaro, Barbéra, Firenze
1890-1904, IV, p. 232. Cfr. Ernst Cassirer, Dall’Umanesimo all’Illuminismo, a
cura di F. Federici, La Nuova Italia, Firenze 1995, pp. 147-220.
282 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

giacché l’esperimento consiste in una «interrogazione rivolta alla natura,


un’interrogazione che presuppone ed implica una lingua, in cui le doman-
de sono formulate, ed un vocabolario, che ci consente di interpretare e leg-
gere le risposte»74. E poco importa perché nel caso della cosiddetta inter-
pretazione postumanistica delle scienze biologiche non è più in gioco
affatto un’esperienza scientifica – la realizzazione razionale dell’oggetto
scientifico – né la proposizione sperimentale di un modello, ma l’esperien-
za immediata, il contatto intimo, che ancora Bacone – Ruggero, però, e non
Francesco – richiamava nella cognitio naturalis e divina. Un modello infat-
ti scarica sulle proprie regole di costruzione, l’onere di costituire un iso-
morfismo con l’osservabile, ed, in base all’osservabile, con l’ancora non
osservato75, mentre nel caso della definizione testuale-informazionale del-
la vita, l’isomorfismo è presupposto nell’osservabile, nella datità di qual-
cosa che si fa osservare in quanto codificato76.

3. Mimetismo naturalistico77

Proviamo ora a verificare la presa del naturalismo postumanistico sullo


statuto dell’oggetto biologico, quando oramai le considerazioni condotte,
ad esempio da Donna Haraway, sul dogma centrale della biologia moleco-
lare, si sono rivelate oramai inattuali dacché il paradosso del valore-C ha
incrinato la relazione di corrispondenza biunivoca tra la dotazione geneti-
ca di un organismo e la sua variazione morfologica o comportamentale.

74 Alexandre Koyré, Galilei und Platon, in Leonardo, Galilei, Pascal. Die Anfänge
der neuzeitlichen Wissenschaft, Fischer, Frankfurt 1998, p. 90; cfr. ivi, p. 57. Cfr.
Massimo Barale, Immagini della Ragione. Logos e Ratio all’alba della scienza
moderna, Guida, Napoli 1983.
75 Bas C. van Fraassen, The Scientific Image, Oxford Uni. Press, Oxford 1980, in
part. pp. 46 e sgg, in cui si sostiene una teoria dei modelli come argomento di un
empirismo costruttivo.
76 In questo passaggio si può apprezzare tutto il peso dell’ambigua nozione di iso-
morfismo che, presente nel Tractatus wittgensteiniano – e poi profondamente
emendata nelle Ricerche filosofiche – trapassa nella tradizione scientifica contem-
poranea ed in specie nel realismo scientifico. Per un’acuta critica al riguardo, ol-
tre al già citato problema di Schlick ed ai classici Davidson e Seller, si veda J.-L.
Lyotard, Il Dissidio, cit., pp. 19 e sgg.
77 Ad alcune delle questioni esaminate nel seguente paragrafo mi sono dedicato con
maggiore diffusione in La normalità dei corpi. Sull’assiomatica dello spazio bio-
giuridico, in Dal corpo al simbolo. Ermeneutiche della corporeità, a cura di V.
Bochicchio, Franco Angeli, Milano 2011, pp. 169-194.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 283

L’allargamento allo studio della genetica degli eucarioti ha rivelato, infatti,


una complessità inattesa, in cui ampie parti della sequenza genomica (seg-
menti di ‘junk’ DNA) sembrano non avere funzioni.
Nella medesima direzione, quando, all’inizio del nuovo secolo, fu anche
completato lo Human Genome Project (HGP), scoprendo che la complessità
morfologica o comportamentale non era correlata al numero di geni di un or-
ganismo, la ricerca biologico-molecolare si rivolse al proteoma, con la defi-
nitiva imposizione di un pattern teorico radicalmente diverso da quello
dell’era genomica. «L’emergenza della proteomica – scrive Sarkar – ripren-
de lo spirito della prima biologia molecolare, in cui tutte le tipologie moleco-
lari, e specialmente le proteine, erano il centro dell’interesse»78, restituendo
una visione pluralista della base molecolare della vita. Un tale passaggio, in
grazia del quale vengono sollevati nuovi interrogativi epistemologici «sulla
rilevanza dell’approccio fisico rispetto a quello semiotico o informazionale»79,
costituisce lo sfondo del modello sintetico rappresentato dalla biologia dei si-
stemi o sisteomica. Dalla analisi della struttura fisica delle molecole compo-
nenti il DNA, corredata da un’interpretazione informazionale e semiotica del
suo funzionamento, al sequenziamento del genoma umano, sino alla ricerca
proteomica, rivolta alla descrizione del complessivo contenuto proteico di un
dato tipo di cellula in determinate condizioni, il profilo della biologia mole-
colare si è profondamente modificato sin nei suoi assunti metodologici ed
epistemici. La medesima possibilità di disporre, per i problemi della biologia
molecolare, di un modello esplicativo definito ‘stereospecificità’, capace
cioè di rendere conto di come la struttura, o la forma fisica, specificasse il
comportamento, così come l’introduzione delle nozioni, per quanto vaghe, di
informazione e di programma – secondo cui la specificità derivava invece
dall’ordine combinatorio e dalla composizione delle sub-unità nel DNA e
dalle proteine – erano dettati da un indirizzo di ricerca che aveva, almeno
fino agli anni ’70 del secolo scorso, privilegiato l’esplorazione della struttu-
ra dei procarioti, ovvero di organismi monocellulari senza un nucleo, ed in
specie del batterio Eschirichia Coli, in cui ogni porzione di DNA aveva una
funzione regolativa.
Diviene così più difficile rispondere alle questioni che sono a lungo sem-
brate essenziali per designare un ente biologico: ovvero, individualità e cau-
salità. Si potrebbe asserire che, sin dagli ultimi decenni dell’Ottocento, la
nuova Scienza del Vivente abbia legato il suo destino ai nodi della quadrupli-

78 Sahotra Sarkar, Genomics, Proteomics and Beyond, in A Companion to Philoso-


phy of Biology, ed. by S. Sarkar, A Plutynski, Blackwell, Malden 2008, p. 65.
79 Ivi, p. 71.
284 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

ce radice del principio di ragion sufficiente, se è vero che la rinuncia al ricor-


so alla causa finale è dettato dall’affermarsi della biologia evoluzionistica,
quello alla causa formale dall’abbandono della morfologia animale e vege-
tale, tipica della scienza goethiana, quello della causa efficiente dalla critica
al meccanicismo ed al determinismo della meccanica newtoniana e quello
della causa materiale dal netto, quanto complesso, superamento della descri-
zione fisico-elementare ancora condivisa dalle prime ricerche citologiche
della teoria cellulare di Schwann prima e Virkow, poi80. Sarebbe però frutto
di una concezione ingenua della storia della scienza, la tesi di una progressio-
ne concettuale senza residui, come dimostra la rinascenza di una nozione, se
non fisico-classica, almeno tardo-kantiana di etere nella dottrina einsteiniana
di un assoluto spazio metrico. Allo stesso modo, anche alle refutazioni prima
elencate si accompagnano altrettanti recuperi ed eclettiche sintesi, tanto da
poter definire nelle scienze biologiche la dominanza di un intreccio tra quei
quattro principi, in conformità della quale la domanda circa la causalità bio-
logica diviene sempre domanda circa una peculiare causalità della trasforma-
zione, che ad un tempo perviene alla qualità, all’estensione, alla funzione ed
al movimento.
La definizione di una tale matrice si è affermata nello sviluppo della ma-
turazione concettuale di una disciplina sperimentale, come la biologia, che
ha assistito nella sua storia contemporanea al prolungarsi di una secolare
disputa sul destino della sua autonomia, come ancora testimoniano i lavori
di Mayr o di Rosenberg81, ove la rivendicazione di indipendenza teorica si
accompagna al proposito di contrastare ogni ipotesi riduzionistica teorica,
esplicativa o costitutiva82 alle scienze fisiche o meglio chimico-fisiche83.
Così come ancora chiare sono le vestigia di una tale vicenda nella riflessio-
ne filosofico-biologica sulla dominanza della biologia molecolare o della

80 Cfr. Marcel Florkin, A History of Biochemistry, Elsevir, Amsterdam 1972, e Lau-


ro Galzigna, Le idee chimiche del XX secolo, Borla, Roma 1983.
81 E. Mayr, Is Biology an Autonomous Science?, in Toward a New Philosophy of Bi-
ology. Observations of an Evolutionist, Harvard Uni. Press, Harvard 1988, pp.
8-23; in part., pp. 9-10.
82 S. Sarkar, Genetics and reductionism, Cambridge University Press, Cambridge
1998.
83 Cfr. David N. Stamos, Quantum Indeterminism and Evolutionary Biology, “Phi-
losophy of Science”, 68, 2001, p. 165; Robert N. Brandon, Scott Carson, The In-
deterministic Character of Evolutionary Theory: No ‘Hidden Variables” Proof
No Room for Indeterminism Either, “Philosophy of Science”, 63, 1996, pp. 315-
337. Di necessaria lettura resta, al riguardo, Mario Bunge, Causality: the Place of
the Causal Principle in Modern Science, Harvard Uni. Press, Cambridge 1959.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 285

genetica84 – ed altrettanto, seppur su minor scala potrebbe valere per la ge-


netica delle popolazioni – quand’anche non si fa esplicito riferimento ad al-
cun neo-vitalismo od organicismo post-romantico.
Ciò che qui però maggiormente rileva non è una differenza di scala o di
complessità, tanto meno una distinzione tra oggetti scientifico-naturali;
piuttosto la ricaduta di alcune formulazioni teoriche che introducono, in
termini fisici, le categorie di «unità, organizzazione e causalità tra i costi-
tuenti elementari della materia». Giusto una tale argomentazione condusse
Hermann Weyl a sostenere che «nella teoria della realtà i fattori ideali che
sono in questione devono essere essenzialmente rappresentati nello stesso
modo delle particelle elementari e delle loro forze, cioè mediante un siste-
ma di termini simbolici»85. Non si tratta quindi propriamente di un influsso
del quanto-meccanico nel biologico, ma di riconoscere che secondo i prin-
cipi della meccanica quantistica, infatti, si può intendere la legalità fisica
solo se non si suddivide l’ente fisico in questione nella sua singola porzio-
ne spaziale, ma lo si considera come un tutto. Gli elementi del movimento
di un corpo non sono affatto i movimenti del suo punto materiale, ma le on-
dulazioni materiali periodiche nell’intero spazio di configurazione. E come
un tale rimando alla nozione di campo di costituzione degli oggetti può
funzionare riguardo alla determinazione dei fenomeni biologici e della loro
causalità?
Ciò che aveva consentito ai fenomeni biologici di sfuggire al trattamen-
to classico della causalità era la difficile connotazione della loro singolari-
tà proposizionale. Donald Davidson distinse a questo riguardo due esposi-
zioni possibili della nozione di causation, come relazione causale: la prima
– concorde con le riflessioni di Hume e Mill – sosterrebbe che

una proposizione causale singolare «a è causa di b» implica che vi sia una leg-
ge secondo cui «tutti gli oggetti simili ad a sono seguiti da oggetti simili a b» e
che si abbia ragione di credere vera la proposizione singolare solo se si crede
vera una legge in essa presente. La seconda, invece, assevera che la proposizio-
ne causale singolare non implichi una legge e che possiamo riconoscerla come
vera senza dover conoscere alcuna legge86.

84 Frédéric Bouchard, Moving beyond the Influence of Molecular Genetics in the


Debate about Reductionism in Philosophy of Biology, in The Influence of Gene-
tics on Contemporary Thinking, ed. by A. Fagot-Largeault et alii, Springer,
Dordrecht 2007, pp. 63-80.
85 Hermann Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Olden-
bourg, München 20007, p. 282.
86 Donald Davidson, Causal Relation, “The Journal of Philosophy”, 64, 21, 1967, p.
702.
286 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Una tale alternativa presuppone ovviamente una distinzione secondo cui


l’asserto causale è quantificabile logicamente come singolare, limitando di
conseguenza il valore della relazione in esso contenuta, mentre la legge di
causalità risulta epistemologicamente universale, esprime cioè la cono-
scenza di una conseguenza sufficiente o necessaria tra eventi o tra eventi e
circostanze (indicate come condizioni), o meglio tra classi di eventi o tra
queste ultime e classi di condizioni87.
Orbene, come è possibile convertire una tale differenza tra singolarità
logica ed universalità epistemologica nel caso dell’individualità biologica,
in cui la particolarità di un evento fisico si realizza come totalizzazione?
Stante la non equipollenza tra totalizzazione e totalità – la prima come pro-
cesso di individuazione, la seconda come dato individuato – la causalità si
presenta come una forma categoriale riflessiva, correlativa appunto, la qua-
le, per la sua completezza semantica, implica la costituzione oggettuale del
qualcosa, che nel caso dell’oggetto biologico sarebbe dato in quanto tota-
lizzato e non semplicemente compiuto, ovvero determinato ed intero. E sif-
fatta peculiare interezza deriva da una precedente retro-riflessività.
Ad un tale problema risponde la definizione di individualità biologica,
sia come unità regolata – quindi dotata di quel peculiare tipo di retro-ri-
flessività di cui diremo sotto il titolo di funzione – sia come oggetto uni-
tario dei processi evolutivi e delle correlazioni con l’ambiente circostan-
te. A questa categoria biologica corrisponderebbero almeno tre differenti
enti biologici, ovvero i geni, gli organismi e le specie88. Di questi oggetti
scientifico-naturali sono, a tutta prima, le specie a mancare di un’eviden-
te determinazione unitaria, scorrendo piuttosto, come si vedrà, in una de-
finizione tassonomica dai difficili contorni, nondimeno anche per i re-
stanti due risulta necessario delineare i limiti stessi della nozione di

87 Brian Ellis, Causal Laws and Singular Causation, “Philosophy and Phenomeno-
logical Research”, 61, 2, 2000, pp. 329-351; Bill Shipley, Cause and Correlation
in Biology, Cambridge Uni. Press, Cambridge 2004.
88 David L. Hull, A Matter of Individuality, “Philosophy of Science”, 45, 1978, pp. 336.
«Secondo gli evoluzionisti, le unità della selezione possono essere i singoli geni, i cro-
mosomi, gli organismi, le colonie o i gruppi tipici» e tutti questi potrebbero conside-
rarsi come individui (ivi, p. 338). Sul dibattito in merito a quali siano effettivamente le
unità della selezione, si vedano Richard Dawkins, Il gene egoista, a cura di G. Corte e
A. Serra, Mondadori, Milano 1995; Niels Eldredge, Stefan J. Gould, Punctuated
Equilibria. An Alternative to Phyletic Gradualism, in Models of Paleobiology, ed. by
T. J. M. Schopf, Freeman-Cooper, San Francisco 1972, pp. 82-115. Cfr., Filosofia e
scienze della vita. Un’analisi dei fondamenti della biologia e della biomedicina, a
cura di G. Boniolo e S. Giaimo, Bruno Mondadori, Milano 2008.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 287

individualità fisica89, o bio-fisica, come quella di classe. Con individuo si


può intendere «un’entità localizzata, coesa e continua», ovvero un’entità
storica, mentre con classe, un insieme spazio-temporale allargato, «che
funziona nelle leggi di natura definite in modo classico»90. Ora, un orga-
nismo particolare è localizzato spazio-temporalmente, cioè è un’indivi-
dualità biologica, se può o non può riprodurre se stesso; non è tale in
quanto distinguibile per la sua differenza o identità fenotipica: due ge-
melli omozigoti non sono il medesimo organismo perché fenotipicamen-
te identici, ed, allo stesso tempo, un medesimo organismo può subire for-
ti cambiamenti fenotipici pur rimanendo individualmente lo stesso91.
Pertanto, da un punto di vista rigorosamente evoluzionistico, l’identifica-
zione storica e riflessiva che denota i taxa specifici, in quanto esempi
espressi da una descrizione e da una diagnosi, accomuna anche gli indi-
vidui organici, dacché ambedue sono riconoscibili in virtù di una costan-
za genetica rinvenibile nel corso di innumerevoli mutazioni genealogi-
che. Così tanto l’unicità di un organismo può assimilarsi a quella di una
specie, quanto il polimorfismo e la politipicità delle specie potrebbe de-
clinarsi nel caso degli individui organici, determinando un rapporto tra
parte e tutto che non richiede alcuna similarità92. Ciò implica una peculia-
re corrispondenza tra la denominazione di un’individualità storica e la
sua identificazione come esemplare; pertanto le individualità biologiche
– in quanto localizzazioni spazio-temporali o identità storiche – sono il
prodotto di una commisurazione morfologica tra unicità ontogenetica ed
approssimazione filogenetica, tra descrizione e diagnosi, tra particolarità
causale e generalità funzionale. Ebbene, come una tale polarità – entro la
quale si istituisce la peculiare totalizzazione che distinguerebbe la rifles-
sività propria di un’individualità organica o specifica o genetica – inter-
ferisce con il modello della spiegazione causale in biologia93?
Se fino alla persistenza del modello della fisica classica, un’ipotesi
come quella della backwards-causation, della relazione causale a ritroso

89 Peter Frederick Strawson, Logical Subjects and Physical Objects, “Philosophy


and Phenomenological Research”, XVII, 4 (1957), pp. 441-457; Id., Individui.
Saggio di metafisica descrittiva, a cura di E. Bencivenga, Milano, Mimesis 2008,
pp. 95 e sgg.; Ned Markosian, What are Physical Objects? “Philosophy and Phe-
nomenological Research”, LXI, 2 (2000), pp. 375-395.
90 D. L. Hull, A Matter of Individuality, cit., p. 336.
91 Ivi, p. 345.
92 Ivi, p. 352.
93 Sul nesso tra causalità ed organismo, si veda Jakob von Uexküll, Die Rolle des
Subjekts in der Biologie, “Die Naturwissenschaften”, 19, 1931, p. 383 e sgg.
288 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

che avrebbe regolato le strutture teleonomiche94, avrebbe potuto distin-


guere con nitidezza i fenomeni biologici, nella misura della loro capacità
di autopoiesi e di autoregolazione, diversamente stanno le cose se si con-
sidera l’indifferenza temporale del nesso di causalità nelle interferenze
quantistiche. L’analisi dei concetti caratteristici dell’epistemologia biolo-
gica espone a notevoli problemi proprio nella individuazione della dupli-
cità causale che dovrebbe distinguerla da quella unitaria delle scienze fi-
siche. Si consideri in particolare come mediante l’esibizione di una tale
doppia causalità – una tipica della biologia funzionale ed una della biolo-
gia storica od evolutiva, una comune alle altre scienze naturali, l’altra ri-
ferita invece al «programma genetico, che contraddistingue il mondo
vivente»95 – si sia pervenuti a sostenere che «in opposizione ai processi fi-
sici, quelli biologici non sarebbero determinati da leggi di natura»96, ma
attraverso concetti (come quello di evoluzione, variazione, selezione o
caso). Certo, la medesima struttura delle scienze biologiche definisce dif-
ferenti ruoli per i metodi comparativi e sperimentali, oltre che per la me-
desima posizione di leggi naturali; potremmo infatti distinguere una bio-
logia delle cause prossime (come la biologia funzionale) ed una biologia
delle cause ultime (la biologia evolutiva)97. Così non solo lo studio delle
cause sembra condannato ad un tale pluralismo, ma anche le leggi –
espresse dalle teorie biologiche – si troverebbero a godere del mero ca-
rattere di generalizzazioni di più alto livello; o spingendosi oltre si po-
trebbe asserire che quelle biologiche rappresentano un esempio di come
le scienze possano conservare le proprie capacità esplicative e predittive

94 La nozione di causazione retrograda, come caratteristica di una causazione finale


nei processi di auto-organizzazione, è stata coniata da Donald T. Campbell in
Downwards Causation in Hierarchically Organized Biological Systems, in Stu-
dies in the Philosophy of Biology, ed. by F. J. Ayala, Th. Dobzhansky, Macmillan,
London 1974, pp. 179-186. Per la definizione del concetto di downward causation
all’interno di un coerente quadro di epistemologia rimandiamo agli studi di Ernst
Mayr sui goal-directed processes; cfr. E. Mayr, Teleologic and Teleonomic: a new
analisis, “Boston Studies in Philosophy of Science”, 14, 1974, pp. 91-117, in part,
p. 98; Id., Cause and effect in biology: Kinds of causes, predictability, and teleo-
logy are viewed by a practicing biologist, “Science”, 134, 1961, pp. 1501-1506;
Colin S. Pittendrigh Adaptation, natural selection, and behavior, in Behavior and
Evolution, ed. by A. Rose, G. G. Simpson,Yale University Press, New Haven
1958, pp. 390-416.
95 E. Mayr, Die Autonomie der Biologie, cit., p. 27.
96 Ivi, p. 23.
97 Ivi, p. 17.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 289

senza impiegare alcuna proposizione che possa essere chiamata incontro-


vertibilmente legge98.
Sulla polarità appena esposta, tra concetto biologico e legge fisica, si
concentra l’intensa riflessione critica di Ernest Nagel, a partire dalla cui
esposizione sarà possibile presentare un’ulteriore definizione della causali-
tà biologica. Indichiamo, in primo luogo, due titoli: 1) il carattere generale
e tipico della causazione retrograda, e 2) il carattere non-conservativo del-
la causalità fisica o meccanica, sotto cui ordineremo le considerazioni suc-
cessive. In primo luogo, la preposterità espressa dal nesso di consequen-
zialità regolativa – proprio in quanto indica la correlazione tra almeno due
grandezze di ordine differente, ovvero l’effetto e la sua esecuzione o rego-
lazione posteriore, che produrrebbe un perfezionamento della prima effet-
tualità – può essere rappresentata solo come un tipo generale o come la de-
scrizione generale della circolarità tra processi causali singolari99. In
secondo luogo, possiamo indicare fenomeni i fisici non-conservativi della
termodinamica come contrassegnati da due caratteri: la tendenza asintotica
ad uno stato ultimativo e l’irreversibilità. La possibilità di prevedere la se-
quenza di stati nella diffusione di un gas è infatti rimandata ad una misura
statistica che funge da principio di selezione o di controllo delle linee di
causazione meccanica100. Possiamo quindi definire l’ipotesi della causazio-
ne retrograda come quella di una generale misura statistica della funzione
di processi bio-fisici; stante una siffatta generalità essa non può essere ve-
rificata, non può essere cioè considerata come una proposizione sottoponi-
bile alla prova di un’esperienza su fenomeni singolari.
Rispetto a tali assunti, Nagel stila una rivisitazione degli argomenti teleo-
logici nella struttura della spiegazione biologica, a partire dalla distinzione
tra le espressioni che indicano ‘il fine di’, ‘la funzione di’ ed ‘in ragione di’
come segni distintivi degli organismi viventi e quindi come alternative alle
esplicazioni causali101. A rigore, infatti, non si può in alcun modo attribuire alla
spiegazione teleologica un carattere causale in quanto la posizione di un fine

98 B. C. Van Fraassen, Laws and Symmetry, Clarendon Press, Oxford 1989, pp. 150
e sgg.
99 Charles Sanders Peirce, Collected Papers, ed. by P. Weiss e C. Hartshorne, I, Har-
vard Uni. Press, Cambridge 1931-35, I, 211 (1902).
100 Ivi, VII, 471 (1898); cfr. Thomas L. Short, Peirce’s Concept of Final Causation,
“Transactions of Charles S. Peirce Society”, 17, 4, 1981, pp. 369-382; Id., Teleo-
logy in Nature, “American Philosophical Quarterly”, 20, 4, 1983, pp. 311-319.
101 Ernest Nagel, Teleology Revisited: 1) Goal-directed Processes in Biology, 2)
Functional Explanation in Biology, “The Journal of Philosophy”, 74, 5, 1977, pp.
261-301.
290 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

rispetto al compimento di un’azione, non definisce il modo in cui «un futuro


stato di cose è casualmente efficiente nella produzione della sua propria
realizzazione»102. Esempi di processi diretti-ad-un-fine sono quelli esposti dal-
la cosiddetta ‘program view’ che perviene, come abbiamo già visto, alle
scienze biologiche, subendo una suddivisione in programmi chiusi (il con-
trollo esercitato sui processi evolutivi di un organismo dalle molecole di
DNA) e programmi aperti (il controllo compiuto sul comportamento, in par-
ticolare di organismi superiori, «che permettono l’incorporazione di infor-
mazioni addizionali acquisite mediante istruzione ed altre esperienze»103).
Un’ulteriore specificazione può essere offerta dalla dimostrazione di ‘pro-
prietà sistemiche’, riassumibili nei caratteri di plasticità e di persistenza di
alcuni processi biologici; in questo senso, «i processi diretti-ad-un-fine nei
sistemi viventi sono evidentemente programmati, in quanto contengono
“istruzioni” per lo sviluppo di un sottosistema di “feed-back”; e le origini del
programma possono essere spiegate dalla teoria evoluzionista»104. In tal caso,
però, la direzione verso uno scopo può essere compresa anche senza utilizza-
re alcuna espressione biologica, né alcuna connotazione propriamente teleo-
logica; al contrario, una esplicazione sistemica potrebbe essere detta ‘causa-
le’, in un’accezione che non distinguerebbe le scienze fisiche da quelle
biologiche. Ciò conduce pertanto a considerare più direttamente queste for-
me di descrizione scientifico-naturale in termini funzionali, assumendo che
«la funzione di una data parte di un organismo sia l’insieme di tutte le pro-
prietà disposizionali (comprese quelle fisico-chimiche) che vengono esibite
in diverse circostanze, proprietà cioè che sono possedute in virtù dei compo-
nenti e della loro organizzazione»105, e che si manifestano nel corso della life
history di un organismo106.
Se però l’importo modale, e predittivo, proprio della spiegazione fun-
zionale non costituisce un incremento conoscitivo rispetto a quella causa-
le, resta da esaminare quale potrebbe essere il suo valore euristico107. Possia-
mo infatti attribuire alla determinazione funzionale la presupposizione del
dato di fatto che determinati fenomeni bio-fisici siano riconducibili ad un
sistema organizzato108 di modo che la sua formulazione «la funzione dell’e-
lemento e nel sistema S e nell’ambiente A è F presupponga (ma non impli-

102 Ivi, p. 264.


103 Ivi, p. 268.
104 Ivi, p. 274.
105 Ivi, p. 280.
106 Ivi, p. 283.
107 Ivi, pp. 288 e sgg.
108 Ivi, p. 296.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 291

chi) che S è diretto ad alcuni fini G, alla cui realizzazione o mantenimento


contribuisce F»109. L’intendimento della funzione biologica, qui sostenuto
sotto il titolo di goal-supporting view, pur non affermando una riduzione
delle leggi e delle teorie biologiche a quelle fisiche, apre un ulteriore ambi-
to di confronto in cui si connettono spiegazione, causalità e predizione.
L’ambiguità del concetto di causazione biologica non rimanda quindi alla
direzione del nesso di consequenzialità, né alla mera definizione di interez-
za dei fenomeni organici, né ad una presunta vaghezza predittiva, ma piut-
tosto alla comprensione della nozione di livello di organizzazione110. L’as-
sunto principale nella spiegazione causale in biologia dovrebbe quindi
essere che i processi esaminati, «la cui ultima origine di energia riconoscia-
mo come intra-atomica, mostrano nei loro aggregati, in quanto incorporati
in esseri viventi individuali, uno straordinario grado di unificazione e di
integrazione»111.
In questo senso, acquisiscono particolare valore, oltre alla delineazione
di modelli di controllo, la definizione di metodi di disegno, di strategie in
grado di modificare e costruire sistemi biologici mediante simulazioni112, di
tracciare in un grafo il nesso tra confine biofisico e metabolismo, attraver-
so il quale è possibile definire i contorni di uno spazio biologico-, o meglio
metabolico-simbolico.
Presentando uno dei risultati più avanzati della sisteomica, il fisiologo
Denis Noble introduce una precisazione utile alla nostra indagine. Ricono-
scendo il valore della costruzione del primo organo virtuale – un cuore –
nella capacità di un tale modello a collegare i livelli cellulare e proteico e,
così, a «scendere sino al livello genetico, rappresentando le differenze tra
gli schemi di espressione genica di un cuore normale e di un cuore malato,
e gli effetti fisiologici di particolari mutazioni genetiche»113, egli aggiunge

109 Ivi, p. 297.


110 Ralph S. Lillie, Biological Causation, “Philosophy of Science”, 7, 3, 1940, pp.
314-336.
111 Ivi, p. 322. Al riguardo, cfr., Metabolomics: The Frontier of Systems Biology, ed.
by M. Tomita, T. Nishioka, Springer, Berlin-Heidelberg-New York 2005; Reinhart
Heinrich, Stephan Schuster, The Regulation of Cellular Systems, Chapman and
Hall, New York 2006. Antesignano di questo approccio è Ludwig von Bertalanffy
(An Outline of General System Theory, “British Journal of the Philosophy of
Science”, 1, 2, 1950, pp. 134 e sgg.).
112 Foundations of Systems Biology, ed. by H. Kitano, Cambridge, MIT Press 2001;
System Biology: A Philosophical Foundation, ed. by F. C. Boogerd, F. J. Brugge-
man, J. Hendrik, S. Hofmeyr, H. V. Westerhoff, Elsevir, Amsterdam 2007.
113 Denis Noble, La musica della vita. La biologia oltre la genetica, Bollati Borin-
ghieri, Torino 2009, p. 103.
292 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

una notizia tratta dalla sua esperienza di quotidiana didattica. «Quando a


lezione mostro filmati del cuore virtuale, aggiungo spesso la scritta “ceci
n’est pas un cœur” (questo non è un cuore)»114. L’analogia cercata con la dis-
soluzione delle immagini di Magritte non consiste, certo, nella rivendica-
zione di un margine di realtà per ciò a cui gli schemi, i modelli, o sempli-
cemente la figura si riferiscono, non essendolo; non si tratta di
un’assicurazione dell’estraneità dell’ente fisico o biologico alla sua raffi-
gurazione. Ma, come per Magritte, l’introduzione marginale della didasca-
lia serve a dichiarare lo statuto di calligramma dell’intero quadro o dell’in-
tero fotogramma in cui il cuore si contrae o si rilassa115. Calligramma tanto
più riuscito, quanto più «la simulazione è convincente»116. E si intenda: si-
mulazione di null’altro che del funzionamento presentato, simulazione che
ha il suo metro di riuscita non nella narrazione puntuale di uno o più pro-
cessi che accadono fuori dallo schermo, ma nell’esposizione dei mutamen-
ti che si verificano, in un dato tempo, a tutti i livelli di indagine, a tutte le
scale possibili. In questo la simulazione varia l’assetto dell’esperimento:
essa ucronizza il processo, non descrive ciò che accade in successione, né
ciò che accade allo stesso tempo, ma sovrascrive su ciò che potrebbe acca-
dere in tutti i suoi strati possibili. Mette in rilievo la sua miniaturizzazione.
Ma tra rilievo e miniaturizzazione si applica il contrasto del calligramma.
La nota di Noble moltiplica la pretesa di attenzione del dottor Tulp.
“Cari giovani allievi – potrebbe esortare il fisiologo inglese – non si tratta
di fare attenzione al fascio di nervi e vene, al barlume biancastro di un osso
che il dottor Tulp mostrava scostando con cura il sipario della pelle, non si
tratta nella messa in scena della profondità nel Theatrum medicum. Ora –
davanti a questo schermo – dovete fare attenzione alla miniaturizzazione
che metto in rilievo, alla sovraimpressione del microscopico sul macrosco-
pico!”. E se l’attenzione richiamata non sorge, se la modificazione attenti-
va che si comanda – “fate attenzione!” – non si realizza? Beh, allora non si
avverte il contrasto e si prende la sovrascrittura per scrittura e la scrittura
per ciò che c’è scritto. E così il calligramma diviene calligrafia e la calli-
grafia tatuaggio ed il tatuaggio mimetismo naturalistico.

Come si potrebbe, d’altronde, naturalizzarsi nel calligramma natura se


non decorandosi della scrittura che essa stessa è?

114 Ivi, p. 104.


115 Cfr. M. Foucault, Questo non è una pipa, a cura di R. Rossi, SE, Milano 1997, pp.
12-40.
116 D. Noble, La musica della vita…, cit., p. 105.
F. Masi - Lo strano caso del naturalismo postumanistico 293

In questa domanda si forza più di un’ambiguità di quel naturalismo po-


stumanistico – che abbiamo affrontato come uno strano caso – non solo
per la conversione realistica dell’immaterialismo di principio della tradi-
zione post-aristotelica, ma anche perché esso arriva a proporre questa con-
versione come una sorta di denaturalizzazione di quella natura – immede-
simandosi finalmente nella quale – l’umano decreterebbe la propria
obsolescenza117. Non v’è certo bisogno di ricorrere alla favola dei Silicoidi118
o alle profezie progressive dell’Extratropianism, per comprendere la con-
traddizione epistemologica che cova nell’affermazione secondo cui «gli
organismi hanno cessato di esistere in quanto oggetti di conoscenza e sono
stati sostituiti da componenti biotiche, da speciali dispositivi per l’elabora-
zione di informazioni»119. Tale contraddizione è implicita nella pretesa sosti-
tuibilità tra oggetto scientifico e dispositivo, come se – in barba al retroter-
ra foucaultiano-deleuziano che spesso viene evocato – si assumesse una
loro originaria distinzione. Laddove si rivendica «la microelettronica come
fondamento tecnico dei simulacri, cioè di copie senza originali»120, e poi nel-
la stesura di uno schema – che dovrebbe illustrare dicotomicamente le dif-
ferenze tra la biomedicina del tardo Ottocento e quella contemporanea – si
dispongono, nella medesima colonna, testo, componente biotico e simula-
zione121, non si apre una falla logica irreparabile? Non è proprio nell’equa-
zione tra simulacro e simulazione che si realizza l’impasse del naturalismo
postumanistico?
Nella testualità cyber-organica non vi è più spazio per la somiglianza
immateriale, di cui, a leggere Benjamin, sarebbe canone la lingua, che fa
del nesso significativo il portatore del rapporto «della sua forma scritta
all’oggetto significato»122. Quando quel portatore – che è un baleno, un indi-
ce, che guizza via – viene anch’esso trascritto o disegnato, allora anche il

117 Si tratterebbe, piuttosto, della defisicalizzazione o deorganicizzazione della no-


zione classica di natura, che la pervadenza o la onnipresenza della testualità
avrebbe sancito.
118 D. Nolbe, La musica della vita…, cit., pp. 17 e sgg.
119 D. J. Haraway, Manifesto Cyborg, cit., p. 60.
120 Ivi, p. 61. Per intendere appieno l’opzione teorica per la quale qui Haraway opta
bisognerebbe dare il giusto risalto all’interna contraddizione nella definizione di
simulacro tra due delle fonti più frequentemente richiamate dall’Autrice: il De-
leuze di Simulacro e filosofia antica (in Logica del senso, a cura di A. Verdiglio-
ne, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 223-246) ed il Baudrillard di Simulacres et simu-
lation (Galilée, Paris 1981).
121 D. J. Haraway, Manifesto Cyborg, cit., pp. 143-144.
122 Walter Benjamin, Sulla facoltà mimetica, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a
cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, p. 73.
294 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

simulacro può tornare somiglianza e la lingua un semplice mimetismo. In-


somma la chimera epistemologica del naturalismo postumanistico è quella
in cui la somiglianza immateriale dei saperi si realizza, si fa unica realtà;
ma, giacché non perde la sua immaterialità, quella realtà scritturale divie-
ne una hidden reality, l’arcaismo della leggibilità di una lingua mai scritta
eppure trascrivibile come una sequenza di rune, geroglifici e pittogrammi.
Ed infine nel geometrismo morboso dell’ornamento123.
Rammento una pagina di Leonardo, che Freud cita nel saggio dedicato
ad un suo ricordo d’infanzia, dove si legge che «l’atto de’ coito e le mem-
bra a quello adoperate son di tanta bruttura che, se non fusse la bellezza de’
volti e li ornamenti delli opranti e la sfrenata disposizione, la natura perde-
rebbe la spezie umana»124. Più che assentire alla diagnosi psicoanalitica di
una cupa ascesi, della condanna ad avere cognizione di qualcosa prima di
amarla o di odiarla, vien fatto di pensare a quanto Leonardo fosse consape-
vole del carattere meduseo dello sguardo, della povertà cromatica dei dise-
gni a cui consegnava le sue osservazioni. Ed a quanto proprio per questo si
provò ad indovinare il colore dell’aria, delle distanze tra i corpi, dei monti
tanto più opachi e turchesi quanto più erano lontani. Più che l’ornamento,
in verità, cercava le tinte dell’esperienza, le tinte attraverso cui restituire
l’unità dell’esperienza. Non v’è decoro nei suoi schizzi anatomici né tra gli
scenari dei suoi dipinti. Né mimetismo. Perché ornamento e mimetismo
sono semplicemente inesperibili.
Ed invece l’esortazione – Naturalizzatevi! – sembra percorsa giusto da
una nostalgia per l’esperienza. Naturalizzatevi! Copritevi del tatuaggio
‘natura’ prima che la natura perda, di nuovo, la specie grafica. L’ultimo
surrogato di realtà.

123 Cfr. Gilbert Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione


all’antropologia generale, tr. it. di E. Catalano, Dedalo, Bari 2009, pp. 228 e sgg.
Sulla delittuosità dell’ornamento e sul suo nesso con l’umanizzazione come stiliz-
zazione si veda Adolf Loos, Ornamento e delitto, in Parole nel vuoto, a cura di S.
Gessner, Adelphi, Milano 2009, pp. 217-228.
124 Sigmund Freud, Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, in Saggi sull’arte, la
letteratura e il linguaggio, a cura di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1996,
p. 82.
295

MARCO STIMOLO
ECONOMIA COME UMANO-LOGIA

La dicotomia classica tra naturale/reale e sociale/artificiale ha costitu-


ito una traccia tematica di notevole importanza per l’intera storia della fi-
losofia, la quale ha proposto un caleidoscopio di posizioni teoriche. Per
ciò che concerne le tesi a favore di questa dicotomia, esse sono accomu-
nate dall’adozione – più o meno esplicita – di una prospettiva riduzioni-
sta. Il risultato di tali analisi è generalmente consistito nell’ammissione
di una derivabilità lineare dell’artificio sociale dalla realtà oggettiva del-
la natura. In sintesi, il programma di ricerca riduzionistico aspira a forni-
re una spiegazione meccanica dei fenomeni tramite una riduzione dei
processi complessi a processi più elementari, che esibiscono un carattere
naturale non controverso.
Sul piano dell’etica e delle scienze sociali la dicotomia tra natura e so-
cietà è andata specificandosi nelle dicotomie mente/cervello e interno/
esterno. La mente è stata considerata come il centro di controllo esecutivo
del comportamento individuale e come un’entità indipendente sia dalle re-
lazioni con l’esterno che dal suo supporto neurologico. Questo dualismo
tra mente e cervello è prodromico alla dicotomia tra esterno e interno. Se-
condo tale prospettiva, la mente, in quanto centro di controllo esecutivo in-
dipendente, sarebbe in grado di distinguere le informazioni tramite gli at-
tributi qualitativi di ‘interno’ ed ‘esterno’. L’internalismo generalmente
adottato nella teoria della motivazione è un esempio di questa impostazio-
ne generale.
In queste pagine si vuole mettere in discussione la cogenza di queste di-
cotomie (naturale/sociale; mente/cervello; interno/esterno) all’interno del-
la disciplina economica tramite l’analisi degli agent-based models (ABMs),
che esibiscono una ibridazione costitutiva tra natura e artificio. In sintesi,
si vuole affrontare il problema tramite un discorso meta-teorico sull’onto-
logia regionale implicata dai nuovi modelli di analisi economica. La tesi
che si vuole sostenere è quella di una caratterizzazione dell’economia
come umanologia, ovvero come ‘discorso dell’uomo sull’uomo’ – come
296 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

sostiene Giannini1 – che mira a decostruire le ipotesi e le assunzioni inge-


nuamente fisicaliste su cui si sono fondati i modelli di analisi economica,
soprattutto in ambito anglo-americano, sino alla metà del secolo scorso.

1. Individualismo metodologico e atomismo ontologico

Il riduzionismo che ha caratterizzato in modo pervasivo i modelli econo-


mici nella prima metà del ’900, è da intendersi come il risultato di una co-
niugazione di tre istanze distinte e interdipendenti: atomismo ontologico,
determinismo mereologico e riduzionismo metodologico2. Vediamo come
queste tre istanze interagiscono. La tesi dell’atomismo asserisce che le en-
tità distinguibili numericamente e non divisibili posseggono delle qualità
indipendentemente dalla loro relazione con altre entità. Secondo il deter-
minismo mereologico, il comportamento di un aggregato complesso (i.e.
fenomeni sociali) è determinato dal comportamento delle sue parti. Tale
prospettiva teorica ammette la completezza causale del microlivello, men-
tre l’aggregato da esso derivante è causalmente inerte3. In coerenza con
queste due istanze, secondo il riduzionismo metodologico il comportamen-
to di un sistema complesso deve essere spiegato tramite la conoscenza del-
le sue parti elementari, ovvero, l’explanans deve appartenere ad un livello
di complessità più basico rispetto all’explanandum: la spiegazione scienti-
fica di un fenomeno complesso avviene tramite micro-fondazione.
Su questa base possiamo individuare una scala di riducibilità di princi-
pio del macrolivello sociale al microlivello della fisica. Un fenomeno so-
ciale è riducibile all’interazione di individui indipendenti; ogni individuo è
scomponibile nelle sue reti neurali; queste ultime sono scomponibili nelle
loro funzioni biologiche, a loro volta riducibili a relazioni causali di tipo fi-
sico. Da un punto di vista ontologico, quindi, la fisica rappresenterebbe le
fondamenta dell’intero edificio della conoscenza scientifica4. Il problema
fondamentale di questa riducibilità di principio dei fenomeni è che essa
non implica alcuna restrizione. Ovvero, qualsiasi fenomeno è sempre
scomponibile nei suoi elementi più semplici, fino ad arrivare allo ‘zoccolo

1 Cfr. Gianluca Giannini, L’antropo-lògo che ancora sono, supra, pp. 64-86.
2 Geoffrey Hodgson, Economics and Evolution. Bringing Life Back into Econo-
mics, University of Michigan Press, Ann Arbor MI 1996.
3 John Dupré, Economics without Mechanism, in The Economic World View, ed. by
U. Mäki, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 308-330.
4 G. Hodgson, Economics and Evolution, cit., pp. 143 sgg.
M. Stimolo - Economia come umano-logia 297

duro’ della sua costituzione fisica. Questa è una conseguenza dell’assun-


zione di un rapporto di derivabilità lineare tra i vari processi costitutivi di
un fenomeno, collocati a differenti livelli di complessità.
Certamente l’economia è una scienza autonoma, che non mira alla dedu-
zione delle sue leggi dalle leggi della fisica. Si è detto che la possibilità di ri-
duzione è solo in principio e non effettiva. Ciononostante, è possibile riscon-
trare delle implicazioni rilevanti di questa riducibilità di principio nella teoria
della scelta razionale – da ora in poi RCT (Rational Choice Theory). Nell’am-
bito della RCT le implicazioni di questa riducibilità di principio si configura-
no come una fisicalizzazione delle sue unità di analisi. È noto che l’economia
assume l’individuo come unità di analisi di base. Questo avviene in virtù di
una istanza metodologica e non ontologica, nella misura in cui l’agente sin-
golo costituisce il prius logico dell’analisi economica. In ogni caso, l’identi-
ficazione metodologica dell’unità di analisi di base implica un riduzionismo
e un determinismo mereologico sul piano dell’ontologia sociale. Nella RCT,
un ordine sociale è spiegato tramite assunzioni di razionalità, che riguardano
esclusivamente l’individuo5. In altri termini, gli ordini sociali vengono spie-
gati tramite una loro derivazione – deduzione – da condizioni iniziali ineren-
ti agli individui. Ne consegue che l’individualismo metodologico è perfetta-
mente compatibile con una ontologia di matrice riduzionista: l’explanandum,
un ordine sociale, è spiegato tramite una sua derivazione lineare da un expla-
nans – l’individuo – di livello più basico.
Per esprimersi in termini causali, la razionalità degli agenti sociali è la
causa sufficiente della stabilizzazione di regolarità comportamentali a li-
vello sociale. In ciò si riscontra la compatibilità dell’individualismo meto-

5 A tal proposito è utile proporre una distinzione basica della RCT: quella tra il de-
cisore parametrico e il decisore strategico. Definisco informalmente il decisore
parametrico come colui che sceglie in un ambiente, considerato fisso – o dato – in
relazione alla sua decisione. Il decisore strategico, invece, sceglie in un ambiente
costituito da altri decisori razionali, che a loro volta scelgono un corso di azione
sulla base delle decisioni possibili degli altri; pertanto la scelta individuale, in vir-
tù di questa sua dipendenza dalle decisioni altrui, viene più propriamente chiama-
ta scelta strategica. Preciso, dunque, che gli ordinamenti sociali sono spiegati tra-
mite assunzioni di razionalità, che si riferiscono esclusivamente a decisori
individuali. La precisazione è importante perché chiarisce come la RCT anche in
contesti strategici non ammette la possibilità di riferire – se non in senso derivato
– le assunzioni di razionalità a entità sovra-individuali – i.e. ordinamenti sociali.
Cfr., John von Neumann, Oscar Morgenstern, Theory of Games and Economic
Behavior, Princeton University Press, Princeton 19472; Leonard Jimmie Savage,
The Foundations of Statistics, John Wiley, New York 1954; David Gauthier, Mo-
rals by Agreement, Oxford University Press, Oxford 1986.
298 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

dologico con un’ontologia riduzionista. Secondo i modelli convenzionali,


l’individuo è l’unico ente reale e gli ordinamenti sociali sono solo il risul-
tato aggregato di interazioni strategiche e non godono di uno statuto di re-
altà autonoma, nella misura in cui essi non dispongono di uno specifico po-
tere causale.
In questa sede la compatibilità tra individualismo metodologico e ridu-
zionismo ontologico può essere intesa come l’ultimo tentativo di stabilire,
in ambito scientifico, una distinzione tra naturale e sociale6. La possibilità
di principio della riduzione dei fenomeni sociali (sistemi ad alta comples-
sità) alle cause fisiche – cause sufficienti – implica infatti una considerazio-
ne epifenomenica dei primi, in quanto la realtà esaustiva è la realtà della fi-
sica meccanica7. Per ciò che concerne la tensione polare tra natura e
società, questa istanza teorica lascia intatta la prima a discapito della se-
conda. Il riduzionismo, pervenendo ad una caratterizzazione epifenomeni-
ca del sociale, individua nel fisico il referente di una oggettività non con-
troversa e indipendente dal soggetto conoscente. Dall’altra parte, la
considerazione epifenomenica del sociale enfatizza il suo carattere artifi-
ciale rispetto alla realtà naturale del fisico. Il sociale possiede uno statuto
di realtà solo in virtù della sua derivabilità dalla realtà fisica. Essendo rea-
le solo in senso derivato, il sociale si presenta come un artificio privo di
una specifica autonomia causale. Secondo questa istanza riduzionista, l’e-
teronomia della realtà sociale è la cifra della sua artificiosità. La differenza
dicotomica tra naturale/reale e sociale/artificiale viene quindi salvaguarda-
ta, conferendo una autonomia causale alla sola realtà fisica.
Sul piano epistemologico, questa impostazione implica una caratterizza-
zione meccanica dei modelli teorici8. In generale, possiamo definire il mo-
dello teorico come rappresentazione selettiva di un numero ristretto di fat-
tori causali che spiegano il fenomeno di interesse. Per dirla con Solow,
«The idea is to focus on one or two causal or conditioning factors, exclude
everything else, and hope to understand how just these aspects of reality
work and interact»9. Rispetto a questa definizione generale, per modello/
macchina si intende precisamente la caratterizzazione meccanica dei fatto-

6 Philip Mirowski, Machine Dreams. Economics Becomes a Cyborg Science, Cam-


bridge University Press, Cambridge 2002.
7 J. Dupré, The Disorder of Things, Harvard University Press, Cambridge MA
1993.
8 Cfr. Trygve Haavelmo, The Probability Approach in Econometrics, “Econometri-
ca”, 12, 1944, pp. III-115.
9 Solow Robert. How did economics get that way and what way did it get?, “Dae-
dalus”, 126, 1997, pp. 39-58.
M. Stimolo - Economia come umano-logia 299

ri causali isolati. In virtù di questa caratterizzazione, il funzionamento in-


terno del modello risulta dal funzionamento delle sue parti. Inoltre, tale
meccanismo interno rende possibile, almeno sul piano logico, una reversi-
bilità del fenomeno riprodotto. Secondo questa prospettiva il modello/mac-
china è in grado di salvaguardare la distinzione tra naturale e sociale, in
quanto le leggi che governano il funzionamento interno delle parti costitu-
tive sono riducibili alle – e dunque deducibili dalle – leggi della fisica.

2. Agent-based models come approccio anti-riduzionistico all’analisi


degli ordini sociali.

A partire dalla seconda metà del ’900, questa caratterizzazione in termi-


ni meccanici del modello economico è stata duramente criticata, a causa
del suo carattere irrealistico e dello scarso valore esplicativo del determini-
smo mereologico per ciò che concerne i fenomeni sociali10. In questa sezio-
ne si vogliono prendere in esame gli agent-based models come risposta
all’irrealismo dei modelli convenzionali11. Gli ABMs perseguono l’obietti-
vo di comprendere e spiegare le proprietà di un sistema sociale complesso
tramite l’analisi di simulazioni computerizzate di interazioni locali tra
agenti. È da precisare che il realismo di questi modelli si riferisce alle loro
assunzioni di base e non all’intero sistema riprodotto; quest’ultimo perma-
ne, per convenienza analitica, una finzione.
Nell’ambito della modellistica economica, per assunzione realistica si
intende il risultato di un processo di generalizzazione di una regolarità ri-
scontrata nell’osservazione dei dati empirici. Inoltre, un’assunzione è rea-
listica nella misura in cui fornisce un’ipotesi empirica da testare. Gli ABMs
sono realistici, quindi, nel duplice senso di basarsi su assunzioni empiriche
e di fornire – sotto forma di un risultato analitico – un’ipotesi empirica fal-
sificabile. Unitamente a queste assunzioni realistiche, gli ABMs utilizzano
delle assunzioni palesemente irrealistiche al fine di isolare e di riprodurre
in modo non ambiguo il meccanismo causale soggiacente ad alcune ten-
denze del mondo reale.

10 Per le questioni relative al rapporto tra modelli teorici e dati empirici ai fini di un
giudizio sulla loro realisticità, si rimanda a Robert Sugden, Credible Worlds: the
Status of Theoretical Models in Economics, “Journal of Economic Methodology”
7, 2000, 1-31.
11 Cfr. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, Basic Books, New York
1984; Id., Complexity of Cooperation, Princeton University Press, Princeton
1997.
300 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

Da un punto di vista tecnico, l’aspetto realistico degli ABMs si può sin-


tetizzare in tre punti essenziali: controllo delle variabili del modello, isola-
mento dei fattori causali rilevanti, spiegazione delle regolarità emergenti
senza assumere la razionalità completa degli agenti. I primi due punti sono
strettamente dipendenti. Gli ABMs generano dati simulati che possono es-
sere analizzati per induzione12. Questi dati sono rigorosamente specificati
da un insieme di regole stabilite ab initio e quindi sono maggiormente con-
trollabili. Il controllo dei dati simulati è funzionale all’isolamento13 dei fat-
tori causali rilevanti per la spiegazione del fenomeno in oggetto; tramite le
simulazioni computerizzate è possibile analizzare un nesso causale senza
fattori di disturbo o addirittura testare la robustezza di una relazione causa-
le a fattori di disturbo controllabili.
Per quanto riguarda la non necessità dell’assunzione di razionalità, inve-
ce, gli ABMs sono coerenti con le evidenze empiriche delle violazioni si-
stematiche della RCT. In virtù di tale coerenza, gli ABMs si basano su for-
me specifiche di comportamento adattivo14 piuttosto che fare riferimento

12 Il realismo delle assunzioni del modello è la condizione di possibilità di una ana-


lisi induttiva dei dati simulati. La credibilità del modello/mondo è determinata
dalla coerenza delle assunzioni di base con ciò che noi sappiamo a riguardo della
struttura causale del mondo reale.
13 Con la nozione di isolamento introduciamo un’ennesima caratteristica dei model-
li teorici. Si è detto in precedenza che il modello è un mondo fittizio, funzionale
al rilevamento di una regolarità causale, che nel mondo reale si manifesta sotto
forma di tendenza. Al fine di una spiegazione cogente del fenomeno in oggetto, il
modello teorico è tenuto a neutralizzare fattori causali di disturbo tramite delle as-
sunzioni irrealistiche: queste ultime aiutano ad identificare una dipendenza causa-
le rilevante, per una ispezione più ravvicinata. Quindi, assunzioni realistiche di
base e assunzioni irrealistiche sono complementari nel compito di individuare una
regolarità causale. Le prime sono la base per una inferenza induttiva dal modello
al mondo reale. Le seconde sono necessarie per il rilevamento non perturbato del-
la regolarità in oggetto. Entrambi i tipi di assunzioni contribuiscono alla specifica
portata veritativa del modello. Nel caso degli ABMs, la specificazione iniziale
delle variabili di controllo implica proprio la compresenza di assunzioni realisti-
che e irrealistiche e per questa essa è funzionale alla procedura di isolamento tipi-
ca della modellistica. Per una trattazione di tali questioni metodologiche si riman-
da a U. Mäki, Isolation, Idealization and Truth in Economics, “Poznan Studies in
the Philosophy of the Sciences and the Humanities”, 38, 1994, 147-168 e Id., Kin-
ds of Assumptions and Their Truth: Shaking an Untwisted F-Twist, “Kyklos”, 53,
2006, pp. 303-322.
14 Herbert Simon, Models of Bounded Rationality, Vol. 2, Behavioural Economics
and Business Organization, MIT Press, Cambridge 1982; Vernon L. Smith, Ratio-
nality in Economics. Constructivist and Ecological Forms, Cambridge University
Press, Cambridge 2008.
M. Stimolo - Economia come umano-logia 301

alle assunzioni di razionalità completa. Un comportamento si definisce


adattivo – a livello individuale – quando si basa su un processo di appren-
dimento (learning) delle informazioni rilevanti in un contesto dato. Di con-
tro la RCT standard assume che gli agenti razionali dispongano di informa-
zione completa, sulla cui base essi implementano una decisione ottimale.
Nel contesto della RCT, dunque, i risultati delle interazioni tra agenti razio-
nali sono deducibili dalla semplice applicazione del nucleo assiomatico
della teoria. Negli ABMs, invece, viene generalmente assunta una raziona-
lità limitata degli individui che consiste di due componenti essenziali: in-
formazione limitata e limitato potere di computazione. In coerenza con il
carattere locale delle loro interazioni, gli agenti non dispongono di infor-
mazione globale e non hanno un potere computazionale infinito.
In tale ambito, ‘locale’ e ‘globale’ sono due attributi in relazione recipro-
ca. Una interazione strategica ha due tipi di conseguenze causalmente in-
terrelate: locali e globali. Le prime riguardano gli effetti immediati delle
scelte degli agenti direttamente coinvolti. Le seconde ineriscono a tutti
quegli stati del mondo contigui ad una specifica interazione locale. Data
l’interdipendenza massiva degli stati del mondo (presenti e futuri) che co-
stituiscono un ambiente sociale complesso, le conseguenze locali possono
essere a loro volta causa di conseguenze globali. La differenza qualitativa
tra questi due tipi di conseguenze consiste nel fatto che, mentre le prime
sono prevedibili e come tali derivabili dalle intenzioni individuali, le se-
conde si caratterizzano come effetti inintenzionali non prevedibili. Ora
però, il concetto di regolarità comportamentale (behavioral pattern) ha una
dimensione globale, ovvero esso consiste in una regola di comportamento
che sussume sotto di sé numerose istanze di interazioni locali similari. In
virtù di ciò la stabilizzazione a livello sociale di una regolarità comporta-
mentale è un risultato non intenzionale e come tale non è linearmente deri-
vabile dalle intenzioni e scelte individuali.
Questo carattere realistico degli ABMs è strettamente connesso alla con-
siderazione degli ordini sociali come sistemi complessi non riducibili ad
aggregati di agenti individuali. I modelli in questione presentano, quindi,
un marcato carattere anti-riduzionistico. A differenza dei modelli tradizio-
nali che si ispirano alla RCT, nelle simulazioni computerizzate la specifi-
cazione iniziale delle regole e delle assunzioni non implica una deducibili-
tà del risultato aggregato dalle interazioni locali degli agenti. Come vuole
Robert Axelrod15, alla semplicità delle assunzioni iniziali consegue un ef-
fetto di larga scala che non è da esse derivabile in modo lineare. Questi ef-

15 R. Axelrod, Complexity of Cooperation, cit., pp. 34 sgg.


302 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

fetti di larga scala delle interazioni locali sono definiti come delle proprie-
tà emergenti del sistema. Tali proprietà non sono derivabili da assiomi di
razionalità, nel senso che la specificazione iniziale delle regole e delle as-
sunzioni non fornisce un algoritmo per l’identificazione a priori dei risulta-
ti aggregati delle interazioni locali. Questa impossibilità è data proprio dal
carattere realistico delle assunzioni di comportamento adattivo, che, come
prima si è detto, genera una discrepanza tra globale e locale sul piano del-
le intenzionalità individuali. Un’emergenza sistemica, non essendo deduci-
bile dall’interazione delle sue parti, non è determinata dal microlivello e
non è il risultato della somma delle sue parti.
Questa impostazione di analisi degli ABMs è coerente con l’utilizzo in
economia di modelli non lineari, i cui risultati sono ipersensibili alle con-
dizioni iniziali; un fenomeno non può essere spiegato tramite il riferimen-
to esclusivo alle sue condizioni iniziali, in quanto ad una ipotetica pertur-
bazione marginale di tali condizioni non corrisponderebbe una
modificazione proporzionale del risultato. Analogamente, la relazione tra il
singolo agente e gli ordinamenti sociali non è una relazione tra due entità
omogenee, perché i secondi non sono una semplice estensione della strut-
tura dei primi. In altre parole, la macrostruttura non si fonda necessaria-
mente su una microstruttura16.
Tale disomogeneità attesta i differenti livelli di complessità di queste
due entità, che non possono essere spiegati tramite una loro derivazione da
un explanans di livello più basico. Dall’attestazione di questa non riducibi-
lità consegue che differenti livelli di complessità dispongono di un potere
causale autonomo, in quanto l’individuo non può essere considerato come
causa sufficiente e come l’unità di analisi di base, rispetto a cui gli ordini
sociali risultano essere dei semplici aggregati causalmente inerti.
Su questa base è lecito specificare ulteriormente la relazione tra l’agente sin-
golo e gli ordinamenti sociali nei termini di un rapporto di reciproca influenza
causale, che ammette la possibilità di una downward causation. Onde evitare
di cadere nell’ingenuità di ammettere un riduzionismo olistico, è necessario ri-
marcare il fatto che l’argomento a favore della downward causation è il com-
plementare dell’argomento circa l’autonomia causale di differenti livelli di
complessità ed enfatizza il rapporto di causazione reciproca di quest’ultimi17.
Per utilizzare una terminologia largamente accettata, esiste un feedback tra ma-
crostruttura e microstruttura, in quanto gli agenti sono condizionati da norme

16 G. M. Hodgson, Economics and Evolution, cit., pp. 230 sgg.


17 Id., The Evolution of Institutional Economics, Routledge, London 2004, pp. 419 sgg.
M. Stimolo - Economia come umano-logia 303

sociali e da istituzioni, che hanno preso forma tramite la loro interazione; «in
this sense, micro and macro will tipically co-evolve»18.
Secondo questa prospettiva la non riducibilità dei sistemi complessi ad ag-
gregati di individui implica una destituzione di senso della dicotomia classi-
ca tra reale/naturale e artificiale/sociale, che solo una impostazione riduzio-
nista dell’analisi poteva mantenere in piedi. L’autonomia causale dei sistemi
ad alta complessità – in specie gli ordini sociali – non permette una loro ca-
ratterizzazione in termini di artificio, perché quest’ultimo ha senso d’essere
solo nella misura in cui si rapporta ad una oggettività naturale non controver-
sa, rispetto a cui l’artificio sociale risulta causalmente inerte. Dall’altro lato,
l’individuo, non essendo il prius logico dell’analisi, non può essere conside-
rato come un elemento fondazionale a livello micro. Per questo, la relazione
causale ricorsiva tra agenti singoli e ordini sociali destituisce di senso la di-
cotomia classica di reale/naturale e artificiale/sociale.

3. Ricadute ontologiche degli ABMs

Ai fini di una comprensione del valore filosofico degli ABMs è necessa-


rio mettere in evidenza il contributo che essi forniscono per una ridefinizio-
ne del concetto di realtà. A livello intuitivo sembra lecito farsi questa do-
manda: perché per rispondere all’irrealismo dei modelli convenzionali si è
fatto ricorso alla virtualità delle simulazioni computerizzate? A questa do-
manda si è risposto parzialmente nella sezione precedente, evidenziando le
caratteristiche tecniche degli agent-based models, che permettono un mag-
giore controllo delle variabili empiriche e una caratterizzazione degli ordi-
namenti sociali in termini di sistemi complessi.
Sebbene questo colga un aspetto rivoluzionario dei modelli in questio-
ne, non ne esaurisce la portata da un punto di vista filosofico. Stabiliamo il
ragionamento in nuce, per poi estenderlo e spiegarlo: se gli ABMs, malgra-
do la loro natura di simulazioni virtuali, sono una risposta all’irrealismo dei
modelli economici convenzionali, ciò vuol dire che lo stesso concetto di re-
altà è profondamente mutato. Con questo metodo di indagine si identifica-
no manipolazione del simulacro e manipolazione del fenomeno19. Nello

18 Generative Social Science, Studies in Agent-Based Computational Modelling, ed.


by J. Epstein, Princeton Studies in Complexities, Princeton 2006.
19 Jean Baudrillard and Glaser Sheila, Simulacra and Simulation (The Body, In The-
ory. Histories of Cultural Materialism), University of Michigan Press, Ann Arbor
MI 1995.
304 Artefatti. Dal Postumano all’Umanologia

specifico, il simulacro in questione diventa un esclusivo campo di indagi-


ne che non rinvia ad un ente reale oltre se stesso. Ciò vuol dire che il risul-
tato del modello derivabile dalla specificazione iniziale di assunzioni em-
piriche e di regole di controllo non viene inteso nella sua semplice ed
eventuale adeguazione al fenomeno esistente nel mondo esterno; ciò impli-
cherebbe di nuovo il riferimento ad una oggettività non controversa. Al
contrario, il risultato del modello diventa uno strumento di intervento ope-
rativo sul mondo esterno.
L’esclusività del simulacro come campo di indagine comporta implica-
zioni di notevole rilevanza per ciò che concerne la dicotomia classica tra
reale/naturale e artificiale/sociale. Nel momento in cui la simulazione non
rinvia a un ente reale oltre se stessa, essa non può essere considerata come
un epifenomeno riducibile, in ultima istanza, a rapporti causativi di natura
fisica. Le simulazioni computerizzate costituiscono quindi uno specifico li-
vello di realtà, che non può essere ridotto a – o dedotto da – livelli di real-
tà più basici. Questa non riducibilità esclude la possibilità di una derivazio-
ne lineare del simulacro da un ente reale fisico e pertanto esso acquista uno
statuto di realtà, dotato di un autonomo potere causale. Se però un fenome-
no può essere studiato tramite un riferimento esclusivo al suo simulacro,
ciò vuol dire che il suo statuto di realtà si pone al di là della dicotomia clas-
sica di naturale e artificiale: il simulacro digitale presenta una ibridazione
costitutiva di questi due poli20.
In termini generali, dunque, questo comporta una destituzione di senso
della polarità reale naturale/artificio sociale: l’economia, tramite questo
metodo di indagine, non individua più nel mondo fisico il referente – o la
garanzia – di una oggettività indipendente. Queste ricadute ontologiche de-
gli ABMs sono coerenti con la fusione di tecnica e teoria analitica sul pia-
no epistemologico: possiamo utilizzare come unità di analisi gli enti che
esibiscono una integrità ontologica di naturale e artificiale solo coniugan-
do l’analisi teorica con l’utilizzazione del computer.
L’ammissione di uno statuto di realtà autonoma delle simulazioni com-
puterizzate ha notevoli conseguenze sulle modalità in cui vengono stabili-
te le unità di analisi in economia. Si tratta di un problema ontologico; se le
entità economiche non sono omogenee al fisico, allora è necessario do-
mandarsi secondo quali principi le entità economiche sono classificate in
tipi economici. Cosa stabilisce che un concetto ha un significato rilevante
per l’economia? Indagando i processi di costruzione dei concetti economi-

20 P. Mirowski, Machine Dreams. Economics Becomes a Cyborg Science, cit., pp.


231 sgg.
M. Stimolo - Economia come umano-logia 305

ci, John Dupré21, in coerenza con la sopraccennata crisi del determinismo


mereologico, afferma che la realtà oggettiva non può costituire causa suffi-
ciente per una tassonomia ontologica dei concetti economici. Se la realtà
non costituisce causa sufficiente per classificare i concetti economici, ciò
vuol dire che alla base di questa classificazione vengono fatte delle scelte
di valore: in sintesi, l’economia costruisce la propria tassonomia ontologi-
ca secondo principi normativi.
Il passo successivo dell’argomentazione è quello che più interessa per
una caratterizzazione di alcune branche dell’economia come umanologia.
Se la realtà non è causa sufficiente per una classificazione dei tipi econo-
mici e le scelte di valore sono il correlato di questa non sufficienza, allora
le teorizzazioni economiche plasmano la realtà che vogliono indagare. In
coerenza con il riconoscimento di una autonomia causale di differenti livel-
li di complessità, questa possibilità di manipolazione va intesa nel senso
forte di una influenza causale – nello specifico downward causation – dei
modelli economici sulla realtà. L’economia, come scienza, può plasmare la
realtà che indaga proprio perché tale realtà, non essendo riducibile a rap-
porti causativi di natura fisica, non costituisce un ente oggettivo indipen-
dente dalla prospettiva epistemica che lo analizza. Le relazioni sociali stu-
diate dall’economia, proprio in virtù del loro statuto di realtà autonoma,
non sono analizzabili come dei fenomeni oggettivi indipendenti alla stre-
gua dei fenomeni naturali. Pertanto, l’intervento operativo sulla realtà so-
ciale caratterizza lo statuto epistemologico della scienza economica. La
mancanza di distinzione tra natura e società si specifica qui come indistin-
zione tra fatti e valori, a cui corrisponde una fusione di tecnica e teoria sul
piano epistemologico.

4. Relazione tra agente singolo e ordinamenti sociali

Nei paragrafi che seguono, ci si allontanerà dal tema degli ABMs al fine
di isolare e approfondire due aspetti particolari emersi dalla loro analisi: la
non derivabilità lineare degli ordinament