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LXXV

FRANCESCO CRAPANZANO

KOYRÉ, GALILEO
IL CULTO DI EPICURO.
E IL ‘VECCHIO SOGNO’
TESTI, ICONOGRAFIA E PAESAGGIO
DI PLATONE
a cura di
MARCO BERETTA, FRANCESCO CITTI
ALESSANDRO IANNUCCI

Leo S. Olschki
Firenze
MMXIV
Tutti i diritti riservati

CASA EDITRICE LEO S. OLSCHKI


Viuzzo del Pozzetto, 8
50126 Firenze
www.olschki.it

© Marco Beretta, Francesco Citti, Alessandro Iannucci

Centro Studi
La permanenza del Classico

Ricerche 31

ante retroque prospiciens

Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica


Università di Bologna
http://www.permanenza.unibo.it

ISBN 978 88 222 6189 2


PREMESSA

Il presente volume nasce dall’esperienza, scientificamente e umanamente


feconda, di un seminario interdisciplinare su Epicuro che ha avuto luogo a
Ravenna il 16-17 novembre 2011, presso il Dipartimento di Beni Culturali del-
l’Università di Bologna; agli interventi tenuti in quell’occasione – in seguito
profondamente rivisti e integrati – si sono aggiunti quelli di altri studiosi, che
hanno trovato nel tema proposto uno stimolo di riflessione.
In questa raccolta di saggi si concretizza il tentativo di applicare all’in-
terpretazione dei testi antichi metodi e prospettive differenti, mettendo in
dialogo tra loro discipline diverse. Una simile iniziativa non è nuova nel
Dipartimento di Beni Culturali, dove da tempo è in atto una collaborazione
proficua – sia sul piano didattico che su quello della ricerca – tra le discipline
di Storia della Scienza, Letteratura Greca e di Letteratura Latina, nell’intento
di offrire a specialisti e studenti la possibilità di rivisitare i testi scientifici della
classicità greco-latina in chiave interdisciplinare. Da questa cooperazione
sono nati il volume Lucrezio, la natura e la scienza (2008) e Seneca e le scienze
naturali (2012), Metamorfosi tra scienza e letteratura (2014), pubblicati in
questa medesima collana. I riscontri positivi finora ottenuti ci incoraggiano
a proseguire in questa felice esperienza, che speriamo continui a produrre
risultati apprezzabili.
Epicuro, tra i filosofi e gli scienziati, è l’autore di cui l’antichità ci ha
trasmesso il maggior numero di busti e sculture, chiaro segno della popo-
larità e dell’importanza attribuita alla campagna di proselitismo. La scuola
organizzava degli incontri in onore del Maestro il 20 di ogni mese celebran-
dolo come il primo scopritore delle misteriose leggi della natura che – come
Prometeo – aveva rivelato a tutti gli uomini.
Il presente volume intende analizzare le fonti materiali che hanno sostenuto
questa particolare forma di propaganda, che ha lasciato tracce nel paesaggio
archeologico dell’antichità greca e romana: opere d’arte, edifici, persino
strutture urbane sono state segnate dal diffondersi del pensiero epicureo.
Particolare attenzione viene dedicata alla Villa dei Papiri di Ercolano, luogo
di conservazione di un patrimonio unico di testi filosofici epicurei ma anche

— V —
PREMESSA

testimonianza di un complesso programma iconografico in cui spiccano nu-


merosi busti di Epicuro.
Singolare esempio della propaganda epicurea è poi l’opera di Diogene di
Enoanda, scolpita sulle mura di Enoanda, in Turchia: un’iscrizione di enormi
dimensioni non ancora interamente portata alla luce, volta a divulgare le teorie
di Epicuro. Si tratta della più ampia iscrizione conosciuta del mondo antico,
eccezionale non solo per il contenuto (etico e scientifico), quanto piuttosto
per il medium scrittorio.
Questo straordinario repertorio di fonti non è stato studiato in maniera
unitaria e il presente volume, parte di un progetto più ampio di ricerca, co-
stituisce un tentativo organico di comprendere la natura e l’espressione del
culto epicureo. Di qui la necessità di un approccio multidisciplinare, che
coinvolga storia della scienza, filologia classica, epigrafia, papirologia e ar-
cheologia, storia dell’arte e anche della musica. Ci auguriamo dunque che i
saggi contenuti nel volume possano essere utili allo studio di quel particolare
fenomeno di ‘ricezione’ di Epicuro che è il suo culto, strettamente legato alla
scuola, fin dal suo sorgere.
Un sincero ringraziamento è dovuto, in primo luogo, agli autori: grazie al
loro prezioso contributo e all’entusiasmo dimostrato, il nostro progetto non
solo è giunto felicemente a compimento, ma è stato utilmente ampliato e ar-
ricchito. Un ringraziamento particolare va agli studiosi che hanno partecipato
attivamente al seminario.
Un aiuto determinante sia nella fase di progettazione, che nella successiva
realizzazione dell’iniziativa è venuto dagli amici del Centro studi “La Per-
manenza del Classico”, diretto da Ivano Dionigi, che da tempo promuove
riflessioni sui rapporti tra i classici e la scienza.
Senza il fattivo sostegno della Facoltà di Conservazione dei Beni Culturali,
dei Dipartimenti di Beni Culturali e di Filosofia dell’Università di Bologna,
del Museo Galileo – Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze, e
della Fondazione Flaminia di Ravenna, non sarebbe stato possibile realizzare
l’incontro; senza il contributo del Dipartimento di Filologia Classica e Ita-
lianistica, non avremmo potuto pubblicare il presente volume. A tutti va il
nostro più sentito ringraziamento.

MARCO BERETTA – FRANCESCO CITTI – ALESSANDRO IANNUCCI

— VI —
MICHAEL ERLER

LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO*

1. EPICURO COME FIGURA DI CULTO

Deus ille fuit, deus: Lucrezio presenta così Epicuro, come un maestro
assimilabile a un dio.1 In questo modo Lucrezio trasferisce alla lingua di
culto un topos ben noto alla poesia ellenistica2 e, dal punto di vista del con-
tenuto, riprende la tradizione dei filosofi-poeti ispirati dalla divinità: si
pensi a Empedocle o a Parmenide. Si riferisce, però, soprattutto a quella
venerazione religiosa che si tributava a Epicuro nella sua scuola, rendendo
così evidente quella particolare sfumatura riconducibile all’atomismo come
fondamento della filosofia epicurea, che segna una differenza sostanziale
rispetto ad altre istanze di autodivinizzazione, come quella promessa, ad
esempio, anche da Platone. Mentre in Platone si tratta infatti di vivere da
dio tra gli esseri umani (θεῖος εἰς τὸ δυνατόν),3 il perfetto lucreziano deus fuit
indica che Epicuro ha soltanto vissuto come un dio (ὡς θεός), come afferma
Epicuro stesso nella Lettera a Meneceo: si tratta, quindi, di una divinizzazione
solo temporanea.4 Epicuro come deus mortalis: è meno di quanto promette

* Ringrazio Elisa Dal Chiele e Federico Petrucci per l’aiuto nella traduzione italiana di questo testo.
1
Lucr. 5,7-8 nam si, ut ipsa petit maiestas cognita rerum / dicendum est deus ille fuit, deus, in-
clyte Memmi, cf. 3,1042 e 6,7-8. Sull’encomio di Epicuro da parte di Lucrezio cf. MONICA R. GALE,
Myth and Poetry in Lucretius (Cambridge: Cambridge UP, 1994), pp. 75-80.
2
Cf. HUBERT MERKI, ὉΜΟΙΩΣΙΣ ΘΕΩΙ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur
Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Freiburg: Paulusverlag, 1952); JOHN PASSMORE, The
perfectibility of Man, London: Duckwort, 1970); DAVID SEDLEY, “Becoming like god in the Timaeus
and Aristotle”, in Interpreting the Timaeus-Critias, edited by Tomás Calvo, Luc Brisson (Sankt
Augustin: Academia, 1997), pp. 327-339; MICHAEL ERLER, “Epicurus as deus mortalis: Homoiosis
theoi and Epicurean Self-Cultivation”, in Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology,
its Background and Aftermath, edited by Dorothea Frede, André Laks (Leiden: Brill, 2002),
pp. 159-181.
3
Plat. resp. 500d.
4
Cf. Plat. resp. 500b-d; Tim. 90c-d; Theaet. 176b-c. L’immagine di Epicuro ‘come un dio tra
gli uomini’ non soltanto si differenzia da Platone, ma è in qualche modo assimilabile alla conce-

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MICHAEL ERLER

Platone e di quanto pretende Empedocle. Epicuro ha quindi raggiunto in vita


quella eudaimonia, quella tranquillità interiore che egli stesso promette a chi
voglia meditare quotidianamente sul suo insegnamento e decida di seguirlo.5
La figura letteraria di Epicuro creata da Lucrezio e il culto di cui Epicuro era
effettivamente oggetto nel Giardino (kepos) danno una precisa indicazione:
vale la pena, cioè, di seguire le regole prescritte da Epicuro per realizzare
la propria esistenza, ossia: a) la contemplazione analitica della natura, che
allontana l’inquietudine; b) il controllo dei desideri, sulla base di un calcolo
guidato dalla ragione; c) il comportamento adeguato verso gli dei, anch’esso
guidato dalla ragione e da un progressivo chiarimento. Epicuro come deus
mortalis diventa in un certo qual modo la prova che la dottrina epicurea
mantiene ciò che promette:6 ancora di più varrà quindi la pena di adempiere
i precetti di Epicuro. L’ideale epicureo non è dunque un pio desiderio, ma
è realizzabile. Dunque, l’esistenza di Epicuro come legittimazione delle
tesi formulate da Epicuro stesso; il ricorso alla realtà come argomento a
favore della correttezza della sua dottrina e della possibilità di realizzarla.
Già nell’antichità la venerazione religiosa di Epicuro nella scuola epicurea
fu spesso percepita come un aspetto singolare e fu anche criticata.7 Tuttavia
nella sezione seguente vorrei brevemente mostrare che questa ‘legittimazione
della filosofia epicurea mediante il culto’ non solo si basa sui principi della
gnoseologia epicurea, ma si inserisce in una discussione più ampia, che investe
il problema di quanto una tale legittimazione attraverso la realtà sia lecita,
utile e accettabile in senso filosofico. Si tratta di un dibattito cui assistiamo
innanzitutto nei dialoghi platonici.8 In effetti, la figura di Socrate in Platone –
ad esempio in un dialogo come il Fedone – sembra essere concepita proprio
come prova del fatto che l’argomentazione filosofica a favore dell’immortalità
dell’anima è necessariamente corretta. Nella Repubblica, poi, Socrate discute
fondamentalmente il problema se e in che misura un tale ricorso alla realtà
in un contesto filosofico debba o possa avere una funzione legittimante. Ora,
questa discussione è utile – e questa è la mia tesi – anche per la posizione

zione cristiana, cf. Clem. Al. strom. 4,155,1-4 = 130,2 e Der Platonismus in der Antike, vol. 5, Die
philosophische Lehre des Platonismus: platonische Physik (im antiken Verständnis), vol. 2, Bausteine
125-150. Text, Übersetzung, Kommentar, herausgegeben von Heinrich Dörrie, Matthias Baltes
(Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1998), pp. 307-312.
5
Cf. Epic. ep. Men. 135.
6
Cf. ERLER, “Epicurus as deus mortalis” (cit. n. 2), p. 169.
7
DISKIN CLAY, “The cult of Epicurus”, Cronache Ercolanesi, 1986, 16: 11-28.
8
MICHAEL ERLER, “«The Fox Knoweth Many Things, the Hedgehog One Great Thing»: the
Relation of Philosophical Concepts and Historical Contexts in Plato’s Dialogues”, Hermathena,
2009, 187: 5-26.

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LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

di Epicuro e degli epicurei, proprio in relazione alle differenze tra le due


prospettive. Qui di seguito vorrei perciò considerare brevemente il culto
di Epicuro nel Giardino (kepos), tenendo presente, inoltre, che la funzione
legittimante ad esso collegata si adatta bene alla gnoseologia epicurea. Passerò
poi brevemente a Platone, richiamerò le caratteristiche del suo Socrate, che
pure viene idealizzato dal punto di vista religioso. Mostrerò poi in che mo-
do Socrate stesso valuti una tale legittimazione in un contesto filosofico. Il
confronto dovrebbe quindi chiarire che, una volta di più, Epicuro prende
posizione contro Platone, a favore di una concezione popolare respinta da
Platone, ma alla quale Epicuro offre un fondamento filosofico.

2. EPICURO DIVINIZZATO

Epicuro, dunque, come deus mortalis che, in qualità di fondatore della


scuola, ricevette la più alta venerazione9 e fu oggetto di imitatio da parte dei
suoi discepoli. «Abbiamo scelto di vivere secondo Epicuro»:10 questa frase
del trattato De libertate dicendi di Filodemo ha valore programmatico per
quanto riguarda la relazione tra i discepoli e il loro maestro; questa aspirazione
all’imitatio fu sostenuta da testi che, accanto al suo insegnamento – le sue
parole, quindi –, descrivono il comportamento del maestro in vita così come
di fronte alla morte. Il modo in cui Epicuro rimane coerente con la sua così
nota posizione filosofica, nonostante la sua miserabile condizione fisica, e il
modo in cui tale posizione emerge nella celebre epistola sui suoi ultimi giorni
di vita, impressionarono persino i suoi avversari e conferirono credibilità
(pistis) alla sua dottrina.11 I discepoli di Epicuro gli attribuirono pertanto uno
status divino – come mostra, non da ultimo, Lucrezio nel proemio del quinto
libro – perché il maestro si era preso cura della propria condizione mortale
e aveva ottenuto l’eudaimonia e l’atarassia, che aveva sempre raccomandato

9
Cf. DIRK OBBINK, Philodemus. On piety. Part I, Critical Text with Commentary (Oxford:
Oxford UP, 1996), p. 9. Cf. D.L. 10,8; Cic. fin. 2,101; Tusc. 1,48.
10
Philod. lib dic., fr. 45,1-11 Ol. (edizioni: ALEXANDER OLIVIERI, Philodemi Peri parrhesias libellus
[Lipsiae: Leipzig Teubner, 1914]; DAVID KONSTAN – DISKIN CLAY – CLARENCE E. GLAD – JOHAN CARL
THOM – JAMES WARE, Philodemus. On Frank Criticism [Atlanta: Scholars Press, 1998]).
11
Sul valore degli exempla nell’epicureismo, cf. BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicu-
reanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece (Berkeley-Los Angeles-London: University
of California Press, 1982); MICHAEL ERLER, “Einübung und Anverwandlung. Reflexe mündlicher
Meditationstechnik”, in Gattungen wissenschaftlicher Literatur in der Antike, herausgegeben
von Wolfgang Kullmann, Jochen Althoff, Markus Asper (Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1998),
pp. 361-381.

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MICHAEL ERLER

ai suoi discepoli per raggiungere l’eudaimonia.12 Il personaggio divinizzato di


Epicuro, con il suo impressionante comportamento di fronte alla morte, ad
esempio, offrì la dimostrazione che valeva la pena seguire i suoi insegnamenti
e divenne, inoltre, oggetto di quell’imitatio che Epicuro stesso richiedeva,
pensando non da ultimo agli dei. Secondo Epicuro, infatti, sebbene non si
prendano cura degli esseri umani, gli dei possono essere d’aiuto agli uomini
semplicemente grazie al loro carattere di modelli nel raggiungimento di
un’analoga condizione di beatitudine. Per questo Filodemo può affermare che
gli dei non proteggono solo se stessi, ma salvano anche gli altri, nella misura in
cui l’imitatio della loro diathesis aiuta l’uomo nella sua autodivinizzazione.13
Ora, lo stesso vale anche per l’ideale del saggio, e quindi, soprattutto, per
Epicuro. Perché l’assimilazione a dio, alla quale l’uomo aspira, secondo
Epicuro è favorita non da ultimo dall’imitatio dell’esempio, che chi ha già
raggiunto l’ideale offre agli altri: è il caso dello stesso Epicuro, secondo
i suoi discepoli. Perciò nella comunità degli epicurei il ricordo di membri
esemplari, della loro vita e soprattutto della loro morte è ineludibile.14 Questo
si fonda sulla tesi che la venerazione del saggio è da considerare un grande
bene per chi lo ammira.15 Alla luce di questa premessa si comprende perché
la memorialistica rivesta tanta importanza in ambito epicureo. Sappiamo che
in determinati giorni di festa, nel contubernium epicureo, venivano recitati e
discussi scritti commemorativi della vita e della morte di importanti seguaci
di Epicuro. Compito di questo genere di memorialistica era la trasmissione
dell’eredità storica e spirituale, ma ad essa si legava anche un intento di-
dattico.16 Il ricordo di un atteggiamento filosoficamente adeguato e la sua

12
Cf. WOLFGANG FAUTH, “Divus Epicurus. Zur Problemgeschichte philosophischer Religiosität
bei Lukrez”, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, herausgegeben von Wolfgang Haase,
Hildegard Temporini, vol. 1,4 (Berlin-New York: De Gruyter, 1973), pp. 205-225; HOLGER ESSLER,
Glückselig und unsterblich. Epikureische Theologie bei Cicero und Philodem. Mit einer Edition von
PHerc. 152/157, Kol. 8-10 (Basel: Schwabe, 2011).
13
Cf. WOLFGANG SCHMID, “Götter und Menschen in der Theologie Epikurs”, Rheinisches
Museum für Philologie, 1951, 54: 97-156; MATTHIAS BALTES, “Nachfolge Epikurs, Imitatio Epicuri”, in
EΠINOHMATA. Kleine Schriften zur antiken Philosophie und Homerischen Dichtung, herausgegeben
von Marie-Luise Lakmann (München: Saur, 2005), pp. 111-133.
14
Cf. DISKIN CLAY, “Individual and Community in the First generation of the Epicurean
school”, in ID., Paradosis and Survival. Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy (Ann
Arbor: University of Michigan Press, 1998), pp. 55-74 e in part. 62-67.
15
Sull’utilità della preghiera per chi prega cf. SV 32 e MICHAEL ERLER, “Selbstfindung im Gebet.
Integration eines Elementes epikureischer Theologie in den Platonismus der Spätantike”, in Platonisches
Philosophieren: zehn Vorträge zu Ehren von Hans Joachim Krämer, herausgegeben von Thomas Alexander
Szlezák unter Mitwirkung von Karl-Heinz Stanze (Hildesheim: Olms, 2001), pp. 155-172.
16
Sulla funzione della memoria in generale cf. MICHAEL ERLER, “Philologia medicans. La lettura
delle opere di Epicuro nella sua scuola”, in Epicureismo greco e romano, Atti del Congresso Inter-

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LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

imitatio dovevano avere un effetto edificante sull’ascoltatore e lettore e con-


tribuire a una dispositio adatta, che rendesse possibile una vita libera dalla
paura e perciò felice. Non sorprende, pertanto, se tra le opere degli epicurei
ci sono tramandati numerosi titoli di trattati e talora anche frammenti, in cui
si lodano in primo luogo la vita e le azioni di Epicuro, ma anche quelle dei
filosofi di maggior rilievo della prima generazione; si descrive, prima di tutto,
il loro comportamento, quando furono messi alla prova da una grave malattia
o dovettero confrontarsi con la morte. Particolarmente famosa è l’epistola
degli ultimi giorni di Epicuro, l’epistula superorum dierum, in cui si esalta e si
narra il comportamento di Epicuro durante la malattia che l’avrebbe portato
alla morte, e si racconta come egli in qualche modo abbia superato il dolore
grazie al ricordo delle conversazioni filosofiche, e come abbia trovato così
un equilibrio interiore. L’epistola fece grande effetto su avversari di Epicuro
come Cicerone, che la tradusse in latino.17

3. IL RICORSO ALLA REALTÀ COME ARGOMENTAZIONE

È lecito chiedersi ora perché, in un contesto filosofico, nel quale dovrebbe


contare la chiarezza razionale, cioè l’argomentazione fondata, si faccia invece
ricorso all’esistenza di un Epicuro già divinizzato in vita, come modello da imitare,
e alle sue relative rappresentazioni come proposte ‘terapeutiche’.18 Il riferimento
all’esistenza esemplare di Epicuro viene accolto chiaramente come prova, cioè
come dimostrazione, non solo del fatto che i precetti e le analisi di Epicuro
conducono davvero alla meta desiderata – la felicità dell’uomo – , ma anche che
applicare tali precetti e raggiungere questo traguardo è possibile anche nella realtà.
Le testimonianze e le descrizioni della vita e dell’opera di Epicuro divinizzato,
il ricorso a una realtà di vita calata nel mondo, servirono evidentemente a
garantire e dimostrare che l’ideale epicureo del saggio esisteva nella realtà ed
era perciò realizzabile.19 L’Epicuro reale diventa, per così dire, garanzia della
praticabilità e della correttezza della sua teoria filosofica. Pertanto, Lucrezio
è convinto che:

nazionale, Napoli, 19-26 maggio 1993, a cura di Gabriele Giannantoni, Marcello Gigante, vol. 2
(Napoli: Bibliopolis, 1996), pp. 513-526. Per questo motivo, ad esempio, le epitomi tratte da scritti
di particolare rilevanza rivestono, come ausilio alla memorizzazione, un ruolo essenziale, cf. ep. Hdt.
35 ss. e 82-83, ep. Pyth. 84-85, D.L. 10,12.
17
Cf. Cic. fin. 2,96.
18
Cf. MARCELLO GIGANTE, “Philosophia medicans in Filodemo”, Cronache Ercolanesi, 1975, 5: 53-61.
19
Cf. VOULA TSOUNA, “‘Portare davanti agli occhi’: una tecnica retorica nelle opere ‘morali’ di
Filodemo”, Cronache Ercolanesi, 2000, 33: 243-247.

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MICHAEL ERLER

quo magis in dubiis hominem spectare periclis


convenit adversisque in rebus noscere qui sit;
nam verae voces tum demum pectore ab imo
eliciuntur (et) eripitur persona †manet res.
Per questo, nelle situazioni difficili s’addice osservare un essere umano, e in
situazioni negative conoscere davvero chi è: perché allora, infine, dal profondo
del petto si traggono vere parole: si strappa la maschera, resta la realtà20.

Ricorso alla realtà e quindi legittimazione di una concezione filosofica come


prova della credibilità delle proprie tesi; l’esistenza di Epicuro non solo come
prova della correttezza della sua teoria, ma anche come mezzo di autoconferma
della possibilità di realizzare gli stoicheia (gli elementi) della sua dottrina e at-
tuare quindi quell’ideale: la visualizzazione come argomento a sostegno della
correttezza di una teoria. Sorgerà forse il dubbio che questo atteggiamento non
sia davvero rilevante sul piano filosofico, perché per il filosofo dovrebbe essere
determinante solo la logica stringente. Si potrà forse scorgere qui un’ulteriore
dimostrazione della propensione per gli aspetti pratici tipica dell’ellenismo. In
effetti, bisogna osservare che una posizione che spera di ottenere credibilità
(pistis) attraverso il ricorso alla realtà, attraverso la visualizzazione, ad esempio,
si inserisce bene nell’impianto gnoseologico degli epicurei: come è noto,
Epicuro stesso considerava la pura argomentazione o la dialettica un mezzo
insufficiente per raggiungere l’eudaimonia.21 Il ricorso alla realtà percepibile
mediante i sensi costituiva per lui un criterio di gran lunga più importante per
raggiungere la verità e la legittimazione. Significativo è quanto Epicuro scrive
sull’analisi dell’anima nella Lettera a Erodoto (63):
μετὰ δὲ ταῦτα δεῖ συνορᾶν ἀναφέροντα ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις καὶ τὰ πάθη – οὕτω γὰρ
ἡ βεβαιοτάτη πίστις ἔσται – ὅτι ἡ ψυχὴ σῶμά ἐστι λεπτομερές, παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα
παρεσπαρμένον.

Dopo di ciò, facendo riferimento alle sensazioni e alle affezioni – perché così
si avrà la più fondata persuasione – bisogna credere che l’anima è un corpo sottile,
sparso per tutto l’organismo.22

Dunque, il ricorso a oggetti percepibili dai sensi per conferire credibilità


(pistis) all’argomentazione filosofica; la vita per così dire divina di Epicuro come

20
Lucr. 3,55-58 (trad. da Lucrezio. La natura delle cose, a cura di Guido Milanese, con intro-
duzione di Emanuele Narducci [Milano: Mondadori, 2007]).
21
Cf. D.L. 10,31; Cic. fin. 1,22, Acad. 1,3; epist. frr. 242-243.
22
Cf. ep. Hdt. 63 (trad. da Epicuro. Opere, a cura di Graziano Arrighetti [Torino: Einaudi, 19732]).

— 6 —
LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

visualizzazione e prova della correttezza della sua teoria; con quest’accezione, la


parola pistis si trova spesso in Epicuro, ma anche in Filodemo (nel contesto della
discussione religiosa, ad esempio).23 Forse si considererà questa posizione come
propensione per gli aspetti pratici tipica dell’età ellenistica e si ricorderà che
questo modo di argomentare si basa sulla gnoseologia sensoriale di Epicuro, che
si richiama al sensibile persino per gli oggetti che si sottraggono alla percezione
dei sensi (antimartyresis),24 come gli atomi o il vuoto. In ogni caso, bisogna ri-
cordare che il Socrate di Platone sostiene una posizione diversa, che riguarda
anche la possibilità di attribuire credibilità ai concetti filosofici attraverso il rife-
rimento alla vita reale.25 Eppure, è proprio il riferimento a Platone ad essere qui
interessante. È certamente vero che Socrate nell’argomentare richieda sempre
una completa fiducia nel rigore logico dell’argomentazione stessa (la celebre
fuga nei Logoi e il monito contro la misologia, conseguenza della mancanza di
fiducia nell’argomentazione, sono infatti centrali nel Fedone);26 è però altrettanto
degno di nota che il Platone-autore – evidentemente distinto dal Platone-
filosofo – con la sua rappresentazione letteraria nei Dialoghi, con il personaggio
di Socrate, ad esempio, tenta di fare esattamente quello che faranno Epicuro e
gli epicurei. Cerca di presentare, cioè, una figura ideale, in parte idealizzata in
termini religiosi, che funga in qualche modo da legittimazione alle sue tesi. C’è
di più: è vero che Socrate rifiuta di voler conferire credibilità alla sua posizione
filosofica attraverso un riferimento alla realtà, ma ammette, tuttavia, che altre
persone – estranee alla filosofia – possano vederla diversamente e accenna così
alla posizione che verrà poi di fatto rappresentata da Epicuro. In Platone si
chiarisce così l’origine di questa posizione, che pure viene respinta. Poiché
questa discussione in Platone delinea il modo di procedere di Epicuro, intendo
prendere brevemente in esame Platone.27

4. IL SOCRATE DI PLATONE COME PROTOFILOSOFO CON UN’AURA RELIGIOSA

In effetti, già a prima vista, la posizione filosofica di Platone risulta sorpren-


dente: l’intenso sforzo di Platone-autore di conferire autenticità ai dialoghi
rappresentati attraverso la finzione della storicità costituisce una peculiarità

23
Cf. OBBINK, Philodemus. On piety. Part I (cit. n. 9), p. 345.
24
Cf. ELIZABETH ASMIS, Epicurus’ Scientific Method (Ithaca-London: Cornell UP, 1984), pp. 194-196.
25
Cf. ERLER, “«The Fox Knoweth Many Things»”(cit. n. 8), pp. 21-25.
26
Cf. Plat. Phaed. 89c-91c.
27
Cf. RUBY BLONDELL, The Play of Character in Plato’s Dialogues (Cambridge: Cambridge UP,
2002), pp. 31 ss. e 67 ss.

— 7 —
MICHAEL ERLER

specifica dei Sokratikoi Logoi platonici, se non addirittura una vera e propria
innovazione.28 Anche solo da uno sguardo superficiale ai dialoghi, Platone si
profila come un maestro di precisione nel rappresentare in modo dettagliato
personaggi storici, situazioni e azioni. Salvo poche eccezioni, Platone mette in
scena le sue figure storiche in scenari realistici. Già nell’antichità il tentativo
di Platone di presentare una cornice storica, il più possibile realistica, con i
rispettivi personaggi godette di grande ammirazione. Con questo espedien-
te Platone suggeriva al lettore di ascoltare un dialogo reale, ‘come a teatro’.
Questo è tanto più sorprendente, se pensiamo che per Platone la caratteri-
stica fondamentale del vero filosofo è l’aspirazione all’unità, abbandonando
la molteplicità. La riflessione sull’unità e sull’ordine è una caratteristica essen-
ziale della filosofia platonica. Platone riserva l’interesse per la poikilia, per
la varietà del mondo, alle persone comuni, ai curiosi, ai philotheamones.29
Come mai – ci si chiede allora – Platone-filosofo, che guarda con scetticismo
alla poikilia di questo mondo, fa ricorso proprio a questo elemento? Questa
domanda sorge con particolare urgenza proprio in relazione alla figura di
Socrate. Nel Socrate protofilosofo, infatti, si percepisce davvero una palintonos
harmonia di realtà e concezione filosofica generale, perché da un lato, l’atopos
Socrate viene caratterizzato in modo dettagliato, che non manca di produrre
il suo effetto sui personaggi presenti nel dialogo – l’encomio di Alcibiade ne
è la dimostrazione – ; dall’altro lato, però, questa figura di Socrate, rappre-
sentata realisticamente, si profila allo stesso tempo come portatrice di tutti gli
elementi caratteristici del concetto platonico del vero filosofo.30 Il personaggio
di Socrate si configura infatti come un filosofo vincolato solo al logos, che
impersona davvero il monito contro la misologia espresso nel Fedone;31 è quel
‘vero politico’ di cui parla il Gorgia;32 è quell’‘uno e verità’ di cui si discute
nel Critone;33 incarna il concetto platonico di filosofia dinamico e ricco di
sfumature ed è quel ‘tis’ che compare nel mito della caverna come liberatore
dall’ignoranza; infine, nel Fedone, dopo la sua morte, Socrate sarà presentato
come paradigma della ragione e della giustizia.34 Chiaramente Socrate non ser-

28
Cf. MICHAEL ERLER, “Idealità e storia. La cornice dialogica del Timeo e del Crizia e la poetica
di Aristotele”, Elenchos, 1998,19: 5-28.
29
Cf. Plat. resp. 475d, 479a, 480a.
30
Cf. MICHAEL ERLER, “Charis und Charisma. Zwei Bilder vom Weisen und ihre Diskussion
in Platons Dialogen”, in Platon und das Göttliche, herausgegeben von Dietmar Koch, Irmgard
Männlein-Robert, Niels Weidtmann (Tübingen: Attempto, 2010), pp. 42-61.
31
Cf. Plat. Phaed. 89e ss.
32
Cf. Plat. Gorg. 521d-e.
33
Cf. Plat. Crit. 47c-48d.
34
Cf. Plat. Phaed. 118b.

— 8 —
LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

ve solo a illustrare la concezione generale di filosofo e di filosofia, ma la sua


figura reale fa propriamente da garante, nella misura in cui deve accreditare
quei concetti che nei dialoghi vengono elaborati attraverso l’argomentazione.
Ma c’è di più: il Socrate di Platone talvolta è davvero idealizzato in termini re-
ligiosi. Nell’Apologia, ma anche in altri passi della produzione platonica nei
quali Socrate parla di ispirazione divina o dell’atto di rivolgersi alla divinità,
Platone circonda Socrate dell’aura di intermediario tra piano umano e piano
divino. Un Socrate che riesce quindi a evitare il comportamento sbagliato
grazie all’intervento del suo demone; che si lascia guidare dalla theia moira;
che riconduce alla comunicazione con gli dei la sua competenza, ad esempio
in dialettica, o la sua capacità di scegliere i compagni adatti; che, infine, ribadi-
sce in continuazione di non sapere nulla: Socrate, quindi, intermediario su in-
carico divino.35 Questa autocaratterizzazione, connotata in senso religioso, di
Socrate come intermediario provvisto di doti concessegli dagli dei, ricorda –
e deve ricordare – la consapevolezza che del proprio ruolo avevano i poe-
ti antichi, i depositari del sapere oracolare e i veggenti, ma anche quei me-
diatori di conoscenza che pretendevano di agire su incarico delle Muse e di
aver da loro ricevuto i doni della grazia – charis – e del sapere;36 costoro si
presentavano come ispirati portavoce degli dei o si richiamavano a una rive-
lazione divina e proprio in virtù di questo ruolo mediatore erano oggetto di
profonda venerazione ed esercitavano un forte effetto sul loro pubblico.

5. LA REALTÀ COME LEGITTIMAZIONE

Ora, è degno di nota il fatto che proprio questa funzione della realtà –
illustrare e legittimare i concetti filosofici – non solo sia esposta da Platone
nei dialoghi, ma che il suo fondamento venga anche discusso in una sorta di
autocommento del Platone filosofo alla struttura letteraria dei dialoghi, costruita
dal Platone-autore; si intravedono così evidenziate le posizioni nell’ambito delle
quali trova spazio anche quella di Epicuro, di cui abbiamo discusso sopra.
In primo luogo, bisogna tener presente che aspettarsi di legittimare un
concetto filosofico attraverso il ricorso alla realtà è una posizione che viene
classificata apertamente da Platone come popolare e sofistica. Questo risulta

35
Cf. Plat. apol. 23bc, 30a, 31ab.
36
Cf. MICHAEL ERLER, “Hilfe der Götter und Erkenntnis des Selbst. Sokrates als Göttergeschenk
bei Platon und den Platonikern”, in Metaphysik und Religion. Zur Signatur spätantiken Denkens.
Akten des internationalen Kongresses vom 13-17 März 2001, herausgegeben von Theo Kobusch,
Michael Erler (München-Leipzig: Saur, 2002), pp. 387-414.

— 9 —
MICHAEL ERLER

chiaro quando nel Gorgia, nel discutere se una persona ingiusta possa essere
felice, il personaggio di Polo descrive vivacemente la felicità del tiranno
Archelao:37 il suo scopo è convincere Socrate che il tiranno è stato davvero
felice; Socrate, dall’altra parte, cerca di ‘rispondere’ a questo riferimento alla
realtà, che ha funzione di argomento, con un’argomentazione puramente
astratta e filosofica. Analogamente, nella Repubblica, Glaucone, esponente
della sofistica, intende definire la giustizia descrivendo vivacemente i
vantaggi paradisiaci, reali e concreti che conseguono alla giustizia stessa e
gli svantaggi dell’ingiustizia.38 Anche in questo caso, Socrate osserva che una
simile visualizzazione e un simile ricorso alla realtà non possono valere come
argomenti nell’ambito di una discussione filosofica: possono tutt’al più servire
da complemento a quest’ultima. Così si chiarisce anche che questo modo di
argomentare – legittimare facendo ricorso alla realtà – viene ricondotto al
pensiero popolare e alla cerchia dei sofisti.
L’atteggiamento scettico e sfavorevole di Socrate si manifesta pienamente
nella discussione da lui condotta sul problema della possibilità, della realtà
e della plausibilità dei concetti ideali e del loro trasferimento sul piano della
realtà. Nel concreto, si tratta della ricerca dello stato perfetto e dell’uomo
perfettamente onesto, come dovrebbe essere (οἷος ἂν εἴη γενόμενος)39 nella
vita reale, con la funzione di argomento a favore della correttezza e della
capacità persuasiva dell’argomentazione filosofica a sostegno di questo con-
cetto. Ricordiamoci anche che nella Repubblica, Socrate non vuole trattare
determinati aspetti relativi ai difensori, come la condivisione o la parità delle
donne, perché preoccupato della diffidenza (apistia) cui queste teorie potreb-
bero andare incontro da parte della massa (450c); Socrate nutre pertanto delle
riserve riguardo alla possibilità, cioè alla realizzabilità, di tali teorie (450c).
Il dubbio (apistia) che il concetto di stato perfetto e di uomo giusto sia solo
una pia aspirazione rimane così in sospeso.40 Di certo Socrate ritiene che non
sia fondamentalmente necessario fornire una prova per dimostrare se e come
possano esistere nella realtà lo stato ideale o l’uomo perfettamente giusto.41
Per lui, infatti, la possibilità (to dynaton) di tali concetti è già dimostrata dal
fatto che le sue proposte sono coerenti e adeguate alle condizioni naturali
(κατὰ φύσιν).42 Tuttavia, il suo interlocutore, Glaucone, insiste per avere una

37
Cf. Plat. Gorg. 470c ss.
38
Cf. Plat. resp. 358d, 360e ss.
39
Cf. Plat. resp. 472c.
40
Cf. Plat. resp. 450c.
41
Cf. Plat. resp. 472cd.
42
Cf. Plat. resp. 456b, 466d, 471c.

— 10 —
LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

prova fondata sulla realtà;43 insiste perché intende indagare «se e come la no-
stra costituzione sia realizzabile».44 Evidentemente, sono in discussione due
possibilità per rendere plausibili i concetti filosofici e per poter così superare
l’apistia. Socrate e il suo interlocutore sono del parere che si possa rimuovere
l’apistia nel destinatario dell’argomentazione, se si dimostra la possibilità (dy-
naton) del concetto filosofico che viene messo in dubbio.45 Altrimenti – Socrate
e Glaucone ne sono convinti – un simile concetto risulta un pio desiderio
(euche), con cui ci si rende ridicoli.46 La prova del dynaton, invece, rende tali
concetti plausibili e conferisce loro forza persuasiva – pithanon è la parola-
chiave. Accanto a questo loro accordo, emerge però anche una fondamentale
divergenza, su cosa si intenda per ‘dynaton’ (‘possibile’): Socrate ritiene che
la prova della possibilità, e quindi della plausibilità, sia già garantita dal fatto
che, nel concetto filosofico discusso, sia rispettato il principio del κατὰ φύσιν
e della coerenza;47 ossia il fatto che questo concetto abbia un intrinseco rigore
logico:48 se, ad esempio, tutti i soggetti agiscono, operano e parlano in modo
conforme alla loro natura tutte le parti costitutive del concetto risultano tra
loro adeguate. Socrate non ritiene quindi necessario fare ricorso alla realtà per
procurare una garanzia al concetto. Glaucone riconosce che questo criterio
nel concetto di stato di Socrate è perfettamente rispettato e che tale concetto
riguarda uno stato veramente buono. Tuttavia, Glaucone vorrebbe sapere
«se e come questo concetto sia realizzabile»:49 indica così che il problema
della possibilità è per lui legato a quello della prova per mezzo della realtà.
Anche Socrate capisce la sua richiesta (epitatteis):50 non riesce a citare alcun
esempio tratto dalla realtà storica, ma allo stesso tempo lascia intendere di non
condividere l’interpretazione di Glaucone del dynaton come criterio di plausi-
bilità. La realtà come garanzia della possibilità di un concetto filosofico e come
mezzo per rimuovere l’apistia non rappresenta un’opzione per Socrate. A mio
avviso, si tratta di un passo importante della Repubblica, sul problema di come
evitare l’apistia a fronte di concetti filosofici che, nella percezione comune,
potrebbero sembrare paradossali. Si tenga presente quindi che Platone discute
le condizioni per stabilire quando i concetti filosofici appaiono plausibili su

43
Cf. Plat. resp. 458ab; cf. 456c, 546d.
44
Cf. Plat. resp. 471c.
45
Cf. Plat. resp. 450d, 540d.
46
Cf. Plat. resp. 451a.
47
Cf. Plat. resp. 456c.
48
Cf. Plat. resp. 456c, 466d.
49
Cf. Plat. resp. 471e.
50
Cf. Plat. resp. 472c.

— 11 —
MICHAEL ERLER

due livelli. Sul piano fattuale, proprio della massa, egli si pone il problema di
rendere plausibili i concetti filosofici attraverso il ricorso alla realtà.
Torniamo a Socrate: a partire da questo sfondo, se consideriamo nuovamente
la figura di Socrate, vediamo allora che nei dialoghi, il Platone-autore, attraverso
la figura storica di Socrate, dà un nome al concetto di uomo giusto, dell’οἷος ἂν
εἴη γενόμενος – per dirla con la Repubblica – e lo colloca così sullo stesso piano
di un personaggio della realtà storica. In numerosi dialoghi – in particolar modo
nel Fedone, per citare un esempio –, la figura di Socrate è di fatto costruita così
da offrire, in certo qual modo, ciò che Glaucone auspica nella Repubblica, ma
che Socrate, dal canto suo, non ritiene necessario: una prova, tratta dalla sfera
della vita reale, del fatto che il concetto filosofico di virtù esiste e, al tempo
stesso, una garanzia che questa concezione è possibile. Certo, Socrate – e
Platone-filosofo – non ritengono una prova di questo genere necessaria di una
prospettiva filosofica. Teniamo però anche presente che Socrate, guardando
alla massa, aveva ritenuto comprensibile una simile esigenza:
τὸ μέντοι μὴ πείθεσθαι τοῖς λεγομένοις τοὺς πολλοὺς θαῦμα οὐδέν· οὐ γὰρ πώποτε
εἶδον γενόμενον τὸ νῦν λεγόμενον.

Non c’è da meravigliarsi se la massa non vuole credere alle mie parole: infatti,
finora non hanno mai visto realizzato ciò che ho appena esposto.

E poi continua:
ἄνδρα δὲ ἀρετῇ παρισωμένον καὶ ὡμοιωμένον μέχρι τοῦ δυνατοῦ τελέως ἔργῳ τε
καὶ λόγῳ […] οὐ πώποτε ἑωράκασιν, οὔτε ἕνα.

Un uomo che, per quanto possibile, è in sintonia con la virtù, sia nelle azioni sia
nei discorsi, e vive in totale conformità ad essa […] uno così non l’hanno mai visto.51

«Uno così non l’hanno mai visto»:52 il Platone-autore soddisfa quindi que-
sta aspettativa, perché rappresenta Socrate talvolta addirittura idealizzato in
termini religiosi, come trait d’union tra concezione filosofica e realtà, susci-
tando in tal modo, in un pubblico digiuno di filosofia, quella peitho e offrendo
un pithanon che le persone come Glaucone si aspettano e che la massa desi-
dera. La realtà storica e Socrate diventano la prova che il giusto ideale, οἷος
ἂν εἴη γενόμενος, è possibile e conferiscono credibilità al concetto platonico

51
Cf. Plat. resp. 498e-499a.
52
Cf. MICHAEL ERLER, “Epikur in Raphaels ‘Schule von Athen?’”, in Epikureismus in der späten
Republik und der Kaiserzeit, Akten der 2. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 30. Septem-
ber - 3. Oktober 1999, herausgegeben von Michael Erler (Stuttgart: Steiner, 2000), pp. 273-294.

— 12 —
LA SACRALIZZAZIONE DI SOCRATE E DI EPICURO

dell’uomo giusto ideale. È chiaro quindi che in questo modo l’autore Platone
cerca di rispondere a un’aspettativa generale, che Socrate ha ben presente,
ma che tuttavia non ammette all’interno del dibattito filosofico, ovvero non
ammette di concedere efficacia argomentativa al ricorso alla realtà. Con la
struttura letteraria dei dialoghi, il Platone-autore risponde a un’aspettativa
popolare, sebbene questa strategia giochi un ruolo del tutto subordinato nel
discorso filosofico.

6. TORNIAMO A EPICURO

Torniamo dunque all’epicureismo e riconosciamo allora, in rapporto a


Platone e al nostro problema, una sorta di palintonos harmonia. Il problema
di come rendere convincente per un interlocutore una teoria filosofica, ad
esempio quella dell’uomo giusto ideale e felice, è per entrambi la stessa. Si
tratta di capire se l’argomentazione filosofica sia sufficiente o se siano utili,
o addirittura necessari, i riferimenti alla vita reale. Platone preferisce l’argo-
mentazione e usa l’illustrazione solo come strumento ausiliario. In Epicuro il
rapporto si inverte: egli relativizza il carattere persuasivo delle argomentazioni
filosofiche e conferisce in questo contesto priorità alla visualizzazione e al-
l’esperienza, conferendo alla realtà della vita, appunto, carattere di prova.
Questo vale anche e soprattutto per teorie filosofiche come quella del saggio
assolutamente giusto e felice. Come anche in altri casi, Epicuro rappresenta
proprio quella posizione che Platone certamente cita e discute anche, ma
che considera, nella migliore delle ipotesi, popolare e secondaria. Questa
differenza si adatta bene ai rispettivi destinatari: se Platone si rivolge, con gli
argomenti di Socrate, solo ai pochi che sanno davvero filosofare; dal canto
suo, nella Lettera a Meneceo,53 Epicuro sottolinea che tutti gli esseri umani
di tutte le età possono e devono filosofare; si riferisce, quindi, a persone
come il Glaucone della Repubblica o il Polo del Gorgia, per i quali è utile
e sufficiente poter dimostrare che è realmente esistito qualcosa o qualcuno
che sia davvero conforme a quella certa teoria, se, in altre parole, è esistito
un Socrate quasi definito un dio o un Epicuro divinizzato, un deus mortalis
Epicurus. Questo riferimento convince i rispettivi seguaci e conferisce loro
identità. Certo, che il culto di Epicuro avesse tale funzione all’interno del-
l’epicureismo è già stato osservato da tempo. Il mio intento è stato quello
di far notare che su questo genere di questioni si è anche discusso e si sono
espresse posizioni differenti.

53
Epic. ep. Men. 122.

— 13 —
MATTEO MARTELLI

L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI.


GLI ‘SCIENZIATI’ IN ETÀ ELLENISTICA E IMPERIALE*

1. IL PROTRETTICO DI GALENO E IL CULTO DEI SAPIENTI

Quelli dell’altro corteo sono tutti ordinati e praticanti di qualche arte, e non
corrono né gridano né litigano tra loro: ma in mezzo ad essi sta il dio e intorno a lui
tutti stanno in ordine nel posto che ciascuno ha avuto da quello e che non lascia:
alcuni molto vicino al dio e intorno a lui ordinati in circolo, studiosi di geometria
e matematica e filosofia e medicina e astronomia e filologia, subito dopo questi la
seconda schiera, pittori, scultori, maestri di scuola, artigiani del legno e architetti e
intagliatori di pietra, e dopo questi anche la terza schiera, tutte le restanti arti. Tale
è l’ordine per ciascun gruppo, ma tutti rivolgono gli occhi verso il dio obbedendo
al comando comune che viene da lui. Vedrai anche lì molti che stanno insieme al
dio stesso, appunto una quarta schiera distinta dalle altre, nient’affatto quali erano
quelli insieme alla Fortuna, perché questo dio non ha l’abitudine di distinguere i
migliori per le cariche politiche né per la superiorità della stirpe né per la ricchezza,
ma quelli che vivono onestamente ed eccellono nella loro propria arte e seguono i
suoi precetti e coltivano le arti secondo le regole egli li onora e li antepone agli altri,
tenendoli sempre vicini a sé. Questa schiera, credo, quando saprai quale è, non solo
la considererai degna di imitazione, ma anche di venerazione: c’è Socrate in essa e
Omero e Ippocrate e Platone e i seguaci di questi, che veneriamo in modo uguale agli
dei, come luogotenenti e ministri del dio.1

* Vorrei esprimere un sincero ringraziamento al prof. Philip van der Eijk, alla von Humboldt-
Stiftung (programma ‘Medicine of the Mind, Philosophy of the Body’) e alla Deutsche Forschungs-
gemeinschaft (DFG – SFB 980) per il generoso supporto che stanno dando alla mia ricerca scientifica.
Sono, inoltre, grato a Francesco Citti e Giulia Ecca per i preziosi suggerimenti bibliografici.
1
Gal. protr. 5,1-4 (edizione: Galien. Exhortation à l’étude de la médicine, Art médical, texte
établi et traduit par Véronique Boudon-Millot [Paris: Les Belles Lettres, 2002], pp. 88-89 [= 1,7-8
K.]) ὁ δ᾽ ἕτερος τῶν χορῶν πάντες μὲν κόσμιοι καὶ τεχνῶν ἐργάται, οὐ θέουσι δὲ οὐδὲ βοῶσιν οὐδ᾽
ἀλλήλοις μάχονται· ἀλλ᾽ ἐν μέσοις μὲν αὐτοῖς ὁ θεός, ἀμφ᾽ αὐτὸν δ᾽ ἅπαντες ἐν τάξει κεκόσμηνται,
χώραν ἕκαστος ἣν ἐκεῖνος ἔδωκεν οὐκ ἀπολείποντες. οἱ μὲν ἔγγιστα τῷ θεῷ καὶ περὶ αὐτὸν ἐν κύκλῳ
κεκοσμημένοι γεωμέτραι καὶ ἀριθμητικοὶ καὶ φιλόσοφοι καὶ ἰατροὶ καὶ ἀστρονόμοι καὶ γραμματικοί,
τούτων δ᾽ ἐφεξῆς ὁ δεύτερος χορός, ζωγράφοι πλάσται γραμματισταί, τέκτονές τε καὶ ἀρχιτέκτονες καὶ

— 15 —
MATTEO MARTELLI

Così Galeno tratteggia nel Protrettico all’arte medica (Exhortatio ad me-


dicinam) il corteo del dio Ermete, «maestro del ragionamento e cultore di
ogni arte» (λόγου μὲν ὄντα δεσπότην, ἐργάτην δὲ τέχνης ἁπάσης, 3,1 Boudon-
Millot = 1,5 K.), che guida tutti coloro che hanno deciso di dedicare la propria
esistenza all’apprendimento di una particolare τέχνη, piuttosto che alla sterile
ricerca e ostentazione di ricchezza, nobiltà d’origine e fama. Se, infatti, questi
ultimi beni dipendono dal cieco capriccio della Fortuna, i cui seguaci pigri e
ignoranti sono descritti poco prima del passo qui preso in esame, la capacità
di apprendere e coltivare un’arte rappresenta, al contrario, la via principale
attraverso cui l’essere umano può avvicinarsi al divino, permettendo a chi
eccelle nella propria attività di essere stimato e addirittura equiparato al dio.
Il tema della ὁμοίωσις θεῷ («assimilazione al dio»), di chiara ascendenza
platonica (Theaet. 176b), è qui declinato in una chiave che non sembra ridursi
alla sola pratica filosofica, il cui fine ultimo (τέλος) era già stato identificato con
l’assimilazione al dio all’interno dell’Accademia antica.2 Galeno menziona,
infatti, un ampio ventaglio di arti che sembrerebbero poter garantire un si-
mile risultato: all’interno del primo cerchio la stessa filosofia è equiparata a
una τέχνη e posta assieme a geometria, matematica, astronomia, medicina e
filologia.3 D’altro lato, come già sottolineava la Boudon-Millot, la vicinanza
dei vari artisti al dio non sembra dipendere tanto dalla nobiltà e dal valore
della τέχνη praticata, quanto dalla nobiltà e valore del τεχνίτης.4 Infatti, dopo
aver descritto le prime tre schiere concentriche della processione, Galeno
introduce un quarto gruppo composto da coloro che eccelsero nelle proprie

λιθογλύφοι, καὶ μετ᾽ αὐτοὺς δ᾽ ἡ τρίτη τάξις, αἱ λοιπαὶ τέχναι πᾶσαι. κατὰ μέρη μὲν οὕτω κεκόσμηνται,
πάντες δὲ πρὸς τὸν θεὸν ἀποβλέπουσι κοινῷ τῷ παρ᾽ αὐτοῦ προστάγματι πειθόμενοι. θεάσῃ δὲ
κἀνταῦθα πολλοὺς μετ᾽ αὐτοῦ τοῦ θεοῦ, τετάρτην δή τινα τάξιν ἀπὸ τῶν ἄλλων ἔκκριτον, οὐχ οἷοί
τινες ἦσαν οἱ μετὰ τῆς Τύχης· οὐ γὰρ ἀξιώμασι πολιτικοῖς οὐδὲ γένους ὑπεροχαῖς οὐδὲ πλούτῳ τοὺς
ἀρίστους ὁ θεὸς οὗτος εἴθισται κρίνειν, ἀλλὰ τοὺς καλῶς μὲν βιοῦντας, ἐν δὲ ταῖς ἑαυτῶν τέχναις
πρωτεύοντας, ἑπομένους δὲ τοῖς προστάγμασιν αὐτοῦ καὶ νομίμως τὰς τέχνας ἐργαζομένους τιμᾷ
τε καὶ πρὸ τῶν ἄλλων ἄγει, περὶ αὑτὸν ἔχων ἀεί. τοῦτον οἶμαι τὸν χορὸν νοήσας ὁποῖός ἐστιν οὐ
μόνον ζηλώσεις, ἀλλὰ καὶ προσκυνήσεις· Σωκράτης <γάρ> ἐστιν ἐν αὐτῷ καὶ Ὅμηρος καὶ Ἱπποκράτης
καὶ Πλάτων καὶ οἱ τούτων ἐρασταί, οὓς ἴσα καὶ τοὺς θεοὺς σέβομεν, οἷον ὕπαρχοί τινες καὶ ὑπηρέται
τοῦ θεοῦ. Traduzione in Galeni De optimo docendi genere, Exhortatio ad medicinam (Protrepticus),
edidit et in linguam italicam vertit Adelmo Barigazzi, CMG 5,1,1 (Berlin: Akademie Verlag, 1991),
pp. 119-121.
2
Cf. JOHN DILLON, The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220 (Ithaca-New York: Cornell UP
1996), pp. 44, 114 e 122 (sul filosofo Eudoro). Per la filosofia ellenistica, con particolare attenzione
all’epicureismo, si veda MICHAEL ERLER, “Epicurus as deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean
Self-Cultivation”, in Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its Background and
Aftermath, edited by Dorothea Frede, André Laks (Leiden: Brill, 2002), pp. 159-181.
3
Sull’assimilazione galenica di filosofia e τέχνη e la sua ascendenza ellenistica, si veda MARGHE-
RITA ISNARDI PARENTE, “Techne”, La parola del passato, 1961, 16: 257-296.
4
BOUDON-MILLOT, Exhortation à l’étude de la médicine (cit. n. 1), pp. 34-35.

— 16 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

τέχναι, e per questo acquistarono onori pari a quelli degli dei, di cui erano
considerati ministri.5 In modo analogo, un passo del De methodo medendi (10,
12 K.) elenca «Socrate e Licurgo e gli altri che l’oracolo pizio ha lodato come
sapienti, o servi delle Muse, o ministri del dio, o recanti un qualche segno
divino ». In accordo con la religione olimpica tradizionale, il riconoscimento
della natura divina di Licurgo e di Socrate è affidato all’oracolo di Apollo,
che anche nel Protrettico è evocato a proposito delle medesime figure (9,7
Boudon-Millot = 1,22-23 K.): la Pizia, infatti, salutò Socrate come «il più
sapiente di tutti gli uomini» (ἀνδρῶν ἁπάντων σοφώτατος) e Licurgo come
«caro a Zeus e a tutti coloro che abitano le dimore dell’Olimpo» (Ζηνὶ φίλος
καὶ πᾶσιν Ὀλύμπια δώματ’ἔχουσι). Inoltre, aggiunge Galeno, la stessa Pizia ne-
gò l’accesso al tempio all’assassino del poeta Archiloco, ministro delle Muse.
Il valore paradigmatico degli exempla scelti da Galeno è supportato da
una lunga e autorevole tradizione. L’eroizzazione di uomini particolarmente
illustri è, infatti, un processo ampiamente documentato all’interno dell’uni-
verso religioso greco, che non demarca in modo invalicabile la distinzione tra
umano e divino.6 La natura sovraumana di legislatori e poeti è testimoniata
da una ricca tradizione, riflessa nelle biografie di matrice ellenistica; queste
collezionano aneddoti che enfatizzano le straordinarie capacità di tali uo-
mini, ricordano la sacra origine della loro conoscenza (dono degli dèi e
delle Muse),7 e ne richiamano il lignaggio divino.8 Gli stessi furono oggetti
di culti post mortem, in genere celebrati in luoghi specifici, quali tombe o
templi a loro dedicati. Le parole con cui Licurgo fu accolto a Delfi sono già
ricordate da Erodoto, che testimonia la fondazione di un tempio in suo onore
a Sparta (1,65-66). Confermano la notizia Aristotele (pol. 1269a29-1271b19)
e lo storico Eforo (Strab. 8,5,5 = FGrHist 70 F 118), che difende il ruolo
di Licurgo come primo legislatore spartano, evidenziando come «per il solo
Licurgo sia stato innalzato un tempio e si fanno sacrifici ogni anno» (μόνῳ
γοῦν Λυκούργῳ ἱερὸν ἱδρῦσθαι καὶ θύεσθαι κατ᾽ ἔτος).9 Secondo le recenti

5
Del resto, nell’incipit del Protrettico (1,3 Boudon-Millot = 1,2 K.) gli stessi dèi sono presentati
come cultori e maestri d’arte, e le τέχναι sono dette divine (θείαι) in quanto praticate dagli dèi (la
medicina da Asclepio e il tirar d’arco, la musica e la divinazione da Apollo) e patrocinate dalle Muse.
6
Si veda, ad esempio, LEWIS R. FARNELL, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford:
Oxford UP, 1921), in part. pp. 361-372.
7
Un catalogo di poeti e legislatori che, ancora in vita, furono riconosciuti divini dagli stessi dèi
olimpici con cui ebbero un dialogo diretto, è fornito da Plut. Num. 4,6; sono elencati, tra gli altri,
Esiodo, Archiloco, Pindaro, Sofocle e Licurgo.
8
Sulle vite dei poeti, si veda MARY F. LEFKOWITZ, The Lives of the Greek Poets (Baltimore: The
John Hopkins UP, 20122).
9
Fonti più vicine a Galeno continuano a mantenere viva tale tradizione; si vedano, in
particolare, Diod. Sic. 7,12; Paus. 3,16,6; Plut. Lyc. 31,4-5.

— 17 —
MATTEO MARTELLI

ricerche di Diskin Clay, Archiloco fu eroizzato a Paro già nel VI sec. a.C.; una
viva testimonianza di tale culto è offerta dalla nota iscrizione fatta incidere
da Mnesiepes (III sec. a.C.) in occasione di una ristrutturazione del tempio
dedicato al poeta nell’isola (archilocheion): il testo epigrafico enfatizza la
natura divina di Archiloco, a cui le Muse rivelarono la conoscenza poetica.10
Infine, il culto di Omero – presentato da una ricca tradizione biografica come
discendente degli stessi eroi da lui descritti (ad esempio Odisseo) o della musa
Calliope11 – è ampiamente testimoniato in età ellenistica, quando lo stesso
Tolemeo fece erigere un tempio in onore del poeta ad Alessandria.
A tali figure Galeno equipara Socrate e Platone; del resto, l’associazione
tra poeti, legislatori e antichi sapienti è già attestata in un frammento del
Mousaion di Alcidamante (IV sec. a.C.), allievo di Gorgia, che ricorda gli
onori attribuiti ai poeti Archiloco, Omero e Saffo, ai legislatori Licurgo e
Solone, e ai sapienti Chilone, Pitagora e Anassagora.12 Il culto di Socrate e
Platone sembra essersi sviluppato già all’interno dell’Accademia antica. Lo
stretto rapporto di Socrate col suo δαιμόνιον – la cui natura fu oggetto di
discussione in trattati di vari filosofi medio-platonici13 – sembra all’origine
di una tradizione che insiste sulla figura del filosofo come uomo divino.14
Tale tradizione è ben rappresentata nel dialogo pseudo-platonico Teagene,
che potrebbe supportare l’ipotesi che la figura di Socrate sia stata oggetto
di culto già nell’Accademica antica.15 Speusippo, inoltre, riporta la storia

10
Cf. DISKIN CLAY, Archilochos Heros. The Cult of Poets in the Greek Polis (Cambridge,
Massachusetts: Harvard UP, 2004). Le iscrizioni di Mnesiepes sono riprodotte e tradotte alle pp.
104-110. Lo studio, inoltre, presenta tutte le fonti principali sul culto dei poeti antichi (pp. 99-153).
11
Cf. PAOLA BASSINO, Homer: A Guide to Selected Sources (Durham: 2014), <https://livingpoets.
dur.ac.uk/w/Homer:_A_Guide_to_Selected_Sources>.
12
Fr. 10 in Alcidamante. Orazioni e frammenti, testo, traduzione, introduzione e note a cura di
Guido Avezzù (Roma: L’Erma di Bretschneider, 1982). Il passo, citato dalla Retorica di Aristotele
(1398b11-17), dice riguardo Anassagora (= 59 A 23 D.-K.) Λαμψακηνοὶ Ἀναξαγόραν ξένον ὄντα
ἔθαψαν καὶ τιμῶσι ἔτι καὶ νῦν, «i Lampsaceni, diedero sepoltura ad Anassagora, anche se straniero, e
lo onorano ancora oggi». Si veda anche il fr. A 24 D.-K. (Ael. VH 8,19), dove si ricorda che un altare
fu eretto per il filosofo. Cf. Anaxagoras of Clazomenae, Fragments and Testimonia, A Text and Trans-
lation with Notes and Essays by Patricia Curd (Toronto: University of Toronto Press, 2007), p. 136.
13
Sono giunte fino a noi, ad esempio, le trattazioni complete di Plutarco (De genio Socratis) e
Apuleio (De deo Socratis).
14
Si veda, in particolare, ARTHUR J. DROGE, “That Unpredictable Little Beast: Traces of an
Other Socrates”, in Reading Religions in the Ancient World. Essays Presented to Robert McQueen
Grant on his 90th Birthday, edited by David E. Aune, Robin Darling Young (Leiden: Brill, 2007),
pp. 56-80.
15
Cf. STEPHEN A. WHITE, “Socrates at Colonus. A Hero for the Academy”, in Reason and
Religion in Socratic Philosophy, edited by Nicholas D. Smith, Paul B. Woodruff (Oxford: Oxford
UP, 2000), pp. 151-175. Una statua di Socrate nell’Accademia è ricordata da Filodemo nella sua
Storia dell’Accademia (o Index academicorum); cf. PHerc. 1021 col. 2,12 ss. (passo dipendente

— 18 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

(allora circolante in Atene) dell’origine apollinea di Platone nel Banchetto


funebre in onore di Platone: la madre Parittione partorì il filosofo senza avere
rapporti col marito Aristone, frenato dal dio Apollo apparsogli in sogno.16 Lo
stesso Speusippo avrebbe fatto porre nell’Accademia le statue delle Cariti con
un’iscrizione in cui ringraziava le Muse per le rivelazioni da loro ottenute.17
Tale testimonianza enfatizza il carattere divino del sapere dell’Accademia –
equiparata a un mousaion – e del suo fondatore Platone,18 che fu venerato non
solo ad Atene, ma anche a Roma, secondo la testimonianza (seppur tarda) di
Porfirio.19
Nel passo citato in apertura, accanto ai poeti (in particolare Omero),
a Socrate e a Platone, Galeno pone anche il medico Ippocrate, il cui culto
è attestato principalmente da fonti letterarie a partire dal I secolo a.C.,20
probabilmente in connessione con il culto dello stesso eroe/dio Asclepio,
venerato a Cos21 e in numerosi santuari in Grecia e Asia Minore. In particolare

dall’attidografo Filocoro, III sec. a.C.) in Filodemo, Storia dei filosofi. Platone e l’accademia, edizione,
traduzione e commento di Tiziano Dorandi (Napoli: Bibliopolis, 1991), p. 128. Porfirio (III sec.)
nella Vita di Plotino (2,37-43) ricorda come il maestro non rivelò mai ai suoi allievi il suo giorno di
nascita, perché non si celebrassero banchetti o sacrifici in quell’occasione, sebbene lui stesso facesse
sacrifici e offrisse un banchetto in occasione dei genetliaci tradizionali di Socrate e Platone. Marino
(V sec.), inoltre, nella Vita di Proclo (10,259) menziona un Sokrateion vicino le mura del Pireo,
presso il quale Proclo soleva sostare.
16
Cf. frr. 121 (= D. L. 3,2) e 122 (Hier. adv. Jovin. 1,42) in Speusippo. Frammenti, edizione, traduzione
e commento a cura di Margherita Isnardi Parente (Napoli: Bibliopolis, 1980). Si veda anche il fr. 126, tratto
da Su Platone e la sua dottrina (1,2), dove Apuleio commenta la notizia dell’origine divina di Platone
(tratta da Speusippo), dicendo: Talis igitur ac de talibus, Plato non solum heroum virtutibus praestitit,
verum etiam aequiperavit divum potestatibus. Le varie fonti sulla nascita apollinea di Platone sono
presentate e discusse da ALICE SWIFT RIGINOS, Platonica. The Anecdotes Concerning the Life and
Writings of Plato (Leiden: Brill, 1976), pp. 9-32.
17
Cf. Test. 1 in ISNARDI PARENTE, Speusippo (cit. n. 16), con relativo commento, che insiste sul-
l’associazione tra la figura di Socrate e le Cariti/Muse. La notizia è tratta dalla Storia dell’Accademia
di Filodemo (PHerc. 1021, col. 6, in DORANDI, Filodemo [cit. n. 15], p. 136), dipendente anche in
questo caso da Filocoro.
18
Sul rapporto tra culto delle Muse ed eroizzazione/divinizzazione nell’Accademia antica, si
veda PIERRE BOYANCÉ, Le culte des Muses chez les philosophes grecs: études d’histoire et de psychologie
religieuses (Paris: Éd. De Boccard, 19382), pp. 244-275.
19
Pausania (1,30,2-3) ricorda la tomba di Platone ad Atene, e riporta di un sogno premonitore
inviato dagli dèi a Socrate (l’apparizione di un cigno, legato al dio Apollo) per annunciare la
grandezza del filosofo. Sul culto di Platone a Roma presso la scuola di Plotino, cf. supra, n. 15.
20
Cf. OWSEI TEMKIN, Hippocrates in a World of Pagans and Christians (Baltimore-London: The
John Hopkins UP, 1991), pp. 50-75; HELEN KINGS, “The Origins of Medicine in the Second Century
AD”, in Rethinking Revolutions Through Ancient Greece, edited by Simon Goldhill, Robin Osborne
(Cambridge: Cambridge UP, 2006), pp. 246-263, in part. pp. 250-258.
21
Cf. SUSAN M. SHERWIN-WHITE, Ancient Cos. An Historical Study from the Dorian Settlement
to the Imperial Period (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), pp. 354-56; JACQUES JOUANNA,
Ippocrate (Torino: SEI, 1994), pp. 38-41.

— 19 —
MATTEO MARTELLI

le cosiddette Lettere pseudo-ippocratiche – un romanzo di ventiquattro


epistole organizzate attorno a due episodi ‘esemplari’ della presunta vita
del medico: il suo rifiuto di lavorare per il re persiano e la visita al filosofo
Democrito – presentano un Ippocrate di lignaggio divino, discendente di
Asclepio da parte paterna e di Eracle da parte materna. Ad esempio, la X
Lettera, con cui gli Abderiti chiamano Ippocrate a salvare Democrito, affetto
da una presunta follia, presenta il medesimo andamento di un inno cletico, in
cui Ippocrate è chiamato legislatore, giudice, signore e salvatore (νομοθέτης,
δικαστής, ἄρχων, σωτήρ) poiché curerà non il solo Democrito, ma anche
Abdera e l’intera Ionia.22 Inoltre, nella II Lettera, che funge da introduzione
generale al romanzo, si legge:
Egli (i.e. Ippocrate) è di natura divina ed ha fatto progredire la medicina dalle
piccole premesse di singoli individui ai grandi risultati di professionisti dell’arte. […]
Così il divino Ippocrate è di ascendenza divina: per parte di padre è un Asclepiade,
per parte di madre un Eraclide. Apprese l’arte da suo padre Eraclide e da suo nonno
Ippocrate. Da costoro, tuttavia, fu iniziato ai primi misteri dell’arte, quelli che è
credibile che anche loro conoscessero. Ma l’arte nel suo complesso la apprese da se
stesso, grazie alla sua natura divina, superando per la qualità naturale della sua anima
i suoi avi tanto quanto li superò nella capacità nell’arte. Egli libera grandi regioni
della terra ed il mare non dalla stirpe delle fiere ma da malattie ferine e selvagge
disseminando dappertutto, come Trittolemo il seme di Demetra, i rimedi di Asclepio.
Per questo giustamente egli viene onorato come divinità in molti luoghi e gli Ateniesi
gli tributano gli stessi doni che danno ad Asclepio e ad Eracle. […] Egli infatti non
conosce un solo modo di curare, egli è il padre della salute, egli il salvatore, egli colui
che lenisce il dolore, egli è insomma il maestro in questa scienza divina.23

22
Si veda GIULIA ECCA, “Un inno cletico nella X Epistola pseudippocratica”, Seminari romani
di cultura greca, 2009, 12: 271-288.
23
Testo greco in Hippocrates Pseudepigraphic Writings. Letters, Embassy, Speech from the Altar,
Decree, edited and translated with an introduction by Wesley D. Smith (Leiden: Brill, 1990), pp. 49-
51 (ep. 2,8-31) Οὗτος θείᾳ φύσει κέχρηται, καὶ ἐκ μικρῶν καὶ ἰδιωτικῶν εἰς μεγάλα καὶ τεχνικὰ προήγαγε
τὴν ἰητρικήν […]· ὥστε κατ᾽ ἀμφότερα τὰ σπέρματα θεῶν ἀπόγονός ἐστιν ὁ θεῖος Ἱπποκράτης, πρὸς
μὲν πατρὸς Ἀσκληπιάδης ὤν, πρὸς δὲ μητρὸς Ἡρακλείδης. Ἔμαθε δὲ τὴν τέχνην παρά τε τῷ πατρὶ
Ἡρακλείδῃ καὶ παρὰ τῷ πάππῳ Ἱπποκράτει. ἀλλὰ παρὰ μὲν τούτοις, ὡς εἰκός, τὰ πρῶτα ἐμυήθη τῆς
ἰητρικῆς, ὅσα πιθανὸν ἦν καὶ τούτους εἰδέναι. τὴν δὲ σύμπασαν τέχνην αὐτὸς ἑωυτὸν ἐδιδάξατο, ἐνθείᾳ
φύσει κεχρημένος, καὶ τοσοῦτον ὑπερβεβηκὼς τῇ τῆς ψυχῆς εὐφυΐᾳ τοὺς προγόνους, ὅσον διενήνοχεν
αὐτῶν καὶ τῇ τῆς τέχνης ἀρετῇ. καθαίρει δὲ οὐ θηρίων μὲν γένος, θηριωδῶν δὲ νοσημάτων καὶ ἀγρίων
πολλὴν γῆν καὶ θάλατταν διασπείρων πανταχοῦ, ὥσπερ ὁ Τριπτόλεμος τὰ τῆς Δήμητρος σπέρματα, τὰ
τοῦ Ἀσκληπιοῦ βοηθήματα. τοιγαροῦν ἐνδικώτατα καὶ αὐτὸς ἀνιέρευται πολλαχοῦ τῆς γῆς ἠξίωταί τε
τῶν αὐτῶν Ἡρακλεῖ τε καὶ Ἀσκληπιῷ ὑπὸ Ἀθηναίων δωρεῶν. […] οὗτος γὰρ ἐπίσταται οὐχ ἕνα τρόπον
τῆς ἰήσιος τοῦ πάθους, οὗτος πατὴρ ὑγείας, οὗτος σωτήρ, οὗτος ἀκεσώδυνος, οὗτος ἁπλῶς ἡγεμὼν τῆς
θεοπρεποῦς ἐπιστήμης. Traduzione di AMNERIS ROSELLI, Ippocrate. Lettere sulla follia di Democrito
(Napoli: Liguori, 1998), p. 25.

— 20 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

Simili notizie sono confermate da fonti del I-II sec. d.C.: Plinio (nat. 7,37)
ricorda gli onori post mortem attribuiti ad Ippocrate, che fu venerato come
Eracle ad Atene poiché salvò gli abitanti della polis dalla peste periclea; onori
in vita, invece, sono elencati nel Decreto degli ateniesi, uno scritto tramandato
da alcuni manoscritti assieme alle Lettere, che elenca i riconoscimenti
attribuiti al medico in cambio dei grandi benefici prestati durante l’epidemia:
l’iniziazione ai misteri a pubbliche spese (come fu per Eracle), l’incoronazione
durante le grandi Panatenee, il diritto per tutti i cittadini di Cos di diventare
efebi in Atene, ed un posto a vita nella pritania al Pireo.24 Simili onori sono
ricordati nella Vita di Ippocrate secondo Sorano, una biografia anonima che
ribadisce la discendenza divina del medico (§ 1), ricorda che gli abitanti di
Cos onoravano Ippocrate ogni anno in occasione del suo genetliaco (§ 3), e
riferisce della sua tomba tra Gritone e Larissa, sulla quale le api producevano
un miele usato da molte nutrici per guarire i bambini (§ 11).25

2. EVERGETISMO, εὑρήματα E DIVINIZZAZIONE.

La divinizzazione di Ippocrate si lega certamente al carattere benefico del


medico, esplicitamente detto σωτήρ nell’epistola sopra citata. Nel proemio
alle Definizioni mediche pseudo-galeniche (19,347 K.), l’arte medica è lodata
in quanto «utile alla vita» (βιωφελής) e «inventata per la salvezza degli uomini
(ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν ἀνθρώπων εὑρημένη), e lo stesso Ippocrate, che descrisse e
definì tale scienza, è definito «benefattore di tutti i Greci» (εὐεργέτης ἁπάντων
scil. Ἑλλήνων). Del resto, l’idea che un uomo potesse essere chiamato «dio»
grazie alle azioni benefiche da lui compiute risale all’epica omerica, e poggia
sulla convinzione che uno dei più importanti attributi della divinità fosse il
suo essere benefattrice (τὸ εὐεργετεῖν).26 La medesima idea è chiaramente ri-
chiamata da Galeno nella parte finale del Protrettico, dove il medico invita i
giovani a dedicarsi ad arti utili alla vita, e non a vane attività, quali l’atletica:
E chi non sa che anche gli dèi sono lodati per nessun’altra cosa che per le loro
arti fino al punto che di onori divini sono stimati degni anche gli uomini migliori, non

24
SMITH, Hippocrates Pseudepigraphic Writings (cit. n. 23), pp. 106-107. Si veda anche JODY
RUBIN PINAULT, Hippocratic Lives and Legends (Leiden: Brill, 1992), pp. 35-60.
25
Edizione della Vita in Sorani Gynaeciorum libri IV, De Signis fracturarum, De fasciis, Vita
Hippocratis secundum Soranum, edidit Joannes Ilberg, CMG 4 (Leipzig-Berlin: Teubner, 1927),
pp. 175-178. È noto anche il passo di Luciano (L’amante della menzogna, § 21), che racconta dei
sacrifici offerti annualmente dal medico Antigono ad una statuetta di Ippocrate.
26
Cf. MAREK WINIARCZYK, The “Sacred History” of Euhemerus of Messene (Berlin: De Gruyter,
2013), pp. 41-46 (con ampia bibliografia).

— 21 —
MATTEO MARTELLI

perché hanno ben corso nelle gare e lanciato il disco o lottato fino alla vittoria, ma per
i benefici che derivano dalle arti (διὰ τὴν ἀπὸ τῶν τεχνῶν εὐεργεσίαν)? Così Asclepio
e Dioniso, fossero uomini prima o in origine dèi, sono stimati degni di grandissimi
onori, l’uno per l’arte medica, l’altro perché insegnò la viticultura.27

L’equiparazione tra il cultore di un’arte utile ed il dio è resa più cogente


dall’accenno alla teoria secondo la quale divinità come Asclepio e Dioniso siano
in realtà uomini deificati per i benefici portati dalle arti da loro inventate. La
più antica testimonianza di una tale interpretazione degli dèi olimpici28 risale
al sofista Prodico (V sec. a.C.), allievo di Gorgia, che diede una spiegazione
razionalistica all’origine della religione, nella quale si riconoscevano due fa-
si distinte: dapprima gli uomini divinizzarono alcuni elementi benefici del
mondo naturale (quali il sole, la luna, i fiumi, la vegetazione), quindi vene-
rarono coloro che scoprirono arti utili, come Dioniso per l’invenzione della
viticoltura, Demetra per l’invenzione della panificazione, Efesto per quella
del fuoco.29 Già Senofane (VI sec. a.C.) aveva affermato che «non tutto hanno
rivelato gli dèi fin da principio agli uomini, ma gli uomini stessi hanno trovato
ciò che è meglio tramite le loro ricerche»;30 radicalizzando tale posizione,
Prodico eliminava il ruolo degli dèi che erano presentati come il risultato di un
processo di divinizzazione delle figure dei πρῶτοι εὑρεταί («primi scopritori»)
e dei loro εὑρήματα («scoperte»).
I frammenti di Prodico devono esseri letti alla luce della Kulturgeschichte
sviluppata dagli stessi sofisti (quali Protagora) e da Democrito.31 La progressiva

27
Gal. protr. 9,5-6 (101 Boudon-Millot = 1,57 K.) τίς δ᾽ οὐκ οἶδεν ὡς καὶ τοὺς θεοὺς δι᾽ οὐδὲν
ἄλλ᾽ἢ διὰ τὰς τέχνας ἐπαινουμένους, οὕτως καὶ τῶν ἀνθρώπων τοὺς ἀρίστους θείας ἀξιωθῆναι τιμῆς,
οὐχ ὅτι καλῶς ἔδραμον ἐν τοῖς ἀγῶσιν ἢ δίσκον ἔρριψαν ἢ διεπάλαισαν, ἀλλὰ διὰ τὴν ἀπὸ τῶν τεχνῶν
εὐεργεσίαν; Ἀσκληπιός γέ τοι καὶ Διόνυσος, εἴτ᾽ ἄνθρωποι πρότερον ἤστην, εἴτ᾽ ἀρχῆθεν θεοί, τιμῶν
ἀξιοῦνται μεγίστων, ὁ μὲν διὰ τὴν ἰατρικήν, ὁ δ᾽ ὅτι τὴν περὶ τὰς ἀμπέλους ἡμᾶς τέχνην ἐδίδαξεν.
Traduzione in BARIGAZZI, Exortatio (cit. n. 1), p. 133.
28
Si deve sottolineare che Asclepio sembra essere stato originariamente un eroe e non un
dio olimpico: cf., ad es., BOUDON-MILLOT, Exhortation à l’étude de la médicine (cit. n. 1), p. 136,
n. 4; WINIARCZYK, The Sacred History (cit. n. 26), pp. 31-32. La sua natura divina era comunque
pienamente riconosciuta ai tempi di Galeno.
29
Cf. frr. 70-78 in Prodicus the Sophist, Texts, Translations and Commentary by Robert
Mayhew (Oxford: Oxford UP, 2011). Tale teoria sembra sviluppata nell’opera intitolata Horai; cf. in
part. pp. XXI-XXIII e 175-194.
30
Fr. 18 D.-K. οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν, / ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευ­
ρίσκουσιν ἄμεινον. Cf. ALEXANDER TULIN, “Xenophanes Fr. 18 D.-K. and the Origins of the Idea of
Progress”, Hermes, 1993, 121: 129-138.
31
Cf. ALBERT HENRICHS, “The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual
Father of the Isis Aretalogies”, Harvard Studies in Classical Philology, 1984, 88: 139-158 (in part.
pp. 141-142).

— 22 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

uscita dell’uomo da uno stato ferino fu possibile grazie all’invenzione delle


τέχναι, che rispondevano alle prime necessità dell’umanità. Nell’antropologia
democritea, ricostruita da Cole sulla base del confronto di un analogo pat-
tern narrativo esposto in varie fonti posteriori,32 la progressiva scoperta delle
arti sembra essere descritta come un processo per così dire corale. I primi
uomini, disordinati e selvaggi, in costante lotta con le fiere, iniziarono a soc-
corrersi reciprocamente, si unirono in comunità, impararono dapprima a
sfruttare alcuni elementi naturali (riparandosi in spelonche o raccogliendo
frutti), quindi, dopo la scoperta del fuoco, svilupparono τέχναι più evolute:
l’agricoltura, la panificazione, la metallurgia, fino alle ultime invenzioni come
l’astronomia o la musica.33 La teoria di Prodico, invece, se inserita in una ta-
le cornice, contiene un germe di maggiore individualismo: infatti, dietro ai
nomi di Dioniso, Demetra ed Efesto sembrano intravedersi le figure di singoli
scopritori venerati dai loro contemporanei e dalle generazioni posteriori.
Autori successivi a Prodico, verosimilmente influenzati dall’interpretazione
proposta dall’antico sofista, insistettero con maggiore evidenza sul carattere per-
sonalistico della scoperta. La teoria di Prodico è declinata in chiave egiziana da
Ecateo di Mileto (VI sec. a.C.), i cui Aegyptiaka sembrano costituire una delle fonti
principali del primo libro della Biblioteca storica di Diodoro Siculo. Dapprima,
infatti, gli Egiziani deificarono gli elementi naturali, in particolare il sole e la luna.
Tali dèi avrebbero quindi avuto dei figli, che, sebbene nati mortali, per la loro sag-
gezza e per il grande beneficio portato agli uomini divennero immortali e gover-
narono l’Egitto.34 Questi antichissimi re egiziani insegnarono le arti agli uomini e
per questo furono divinizzati con i nomi di Kronos, Rea, Ammone, Era, Efesto,
Iside e Osiride (Diod. Sic. 1,12-13). Una tale visione influenzò verosimilmente la
Storia sacra di Evemero; inoltre, un’analoga identificazione degli antichi re egiziani
con gli dei è attestata nell’opera di Leone di Pella (III-II sec. a.C.), secondo alcuni
testimoni riferita dallo stesso Alessandro Magno in una lettera alla madre.35

32
THOMAS COLE, Democritus and the Sources of Greek Anthropology (Cleveland: American Phi-
lological Association, 1967). La base testuale per l’indagine di Cole è costituita da cinque passi: Diod.
Sic. 1,7-8 (e passim); Vitr. 2,33; Lucr. 5,925-1457; Sen. ep. 90; scolî di Giovanni Tzetze all’Iliade e ad
Esiodo. Cf. anche JEAN SALEM, Démocrite. Grains de poussière dans un rayon de soleil (Paris: Vrin,
2002), pp. 265-286.
33
Cf. COLE, Greek Anthropology (cit. n. 32), pp. 39-46.
34
Si veda, in particolare, Diod. Sic. 1,13,1 Ἄλλους δ’ ἐκ τούτων ἐπιγείους γενέσθαι φασίν,
ὑπάρξαντας μὲν θνητούς, διὰ δὲ σύνεσιν καὶ κοινὴν ἀνθρώπων εὐεργεσίαν τετευχότας τῆς ἀθανασίας,
ὧν ἐνίους καὶ βασιλεῖς γεγονέναι κατὰ τὴν Αἴγυπτον. Sul rapporto tra Prodico ed Ecateo, si veda in
particolare HENRICHS, “The Sophists and Hellenistic Religion” (cit. n. 31), pp. 147-148.
35
FrGrHist 659 F 5-6; cf. WINIARCZYK, The Sacred History (cit. n. 26), pp. 66-68 e 131-132;
inoltre si veda COLE, Greek Anthropology (cit. n. 32), pp. 153-163 per un raffronto tra Ecateo, Leone
e Evemero.

— 23 —
MATTEO MARTELLI

Se l’importanza di un tale pattern di deificazione degli antichi re è già


stata enfatizzata nella genesi dei culti dei sovrani ellenistici come εὑεργέται,36
sembra lecito chiedersi quanto esso abbia influenzato lo status degli stessi
‘scopritori’ non identificati con sovrani. È ormai noto che uno specifico in-
teresse nei confronti dell’identificazione dei singoli autori di ogni scoperta
(secondo la formula x scoprì y) si sviluppò, a partire dal IV secolo, all’interno
di uno specifico genere letterario comunemente detto heurematographia (dal
titolo Περὶ εὑρημάτων con cui gli scritti appartenenti a tale genere sono citati
nelle fonti).37 Uno dei primi autori di simili opere sembra riconoscibile in
Scamone di Mitilene, identificato da vari studiosi con il figlio di Ellanico
di Lesbo (V sec. a.C.).38 L’ipotesi, basata sulla notizia riportata dal lessico
Suda (ε 739 Adler)39 pare verosimile, considerato l’interesse che già Ellanico
mostrò per il tema del πρῶτος εὑρετής all’interno di vari frammenti delle
sue opere.40 Il medesimo tema, largamente sviluppato anche nell’opera del
più noto storico del V secolo, Erodoto di Alicarnasso,41 divenne l’oggetto di

36
Si veda, in particolare, HENRICHS, “The Sophists and Hellenistic Religion” (cit. n. 31).
37
Cf. ADOLF KLEINGÜNTHER, Πρῶτος εὑρετής. Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung
(Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1933); LEONID ZHMUD, The Origin of the History of
Science in Classical Antiquity (Berlin: De Gruyter, 2006), pp. 23-44.
38
Il lessico Suda (σ 442 Adler, s.v. Σιμωνίδης Κεῖος = FGrHist 7 F 1) attribuisce uno scritto
intitolato Εὑρήματα (Scoperte) anche al mitografo Simonide, attivo prima della guerra del Pelopon-
neso e forse nipote del famoso e omonimo lirico di Chio; cf. ROBERT LOUIS FOWLER, Early Greek
Mythography, vol. 1, Text and Introduction (Oxford: Oxford UP, 2000), p. 368; vol. 2, Commentary
(Oxford: Oxford UP, 2013), p. 729.
39
FGrHist 323a T 1 Ἑλλάνικος, Μιτυληναῖος, ἱστορικός· υἱὸς Ἀνδρομένους, οἱ δὲ Ἀριστομένους,
οἱ δὲ Σκάμωνος, οὗ ὁμώνυμον ἔσχεν υἱόν κτλ., «Ellanico di Mitilene, storico: figlio di Andromene,
secondo altri di Aristomene, secondo altri di Scamone; lo stesso nome portava anche uno dei suoi
figli». Cf. FOWLER, Early Greek Mythography (cit. n. 38), vol. 2, p. 731.
40
Cf. L’opera storiografica di Ellanico di Lesbo, introduzione, traduzione delle testimonianze
e dei frammenti, commento storico a cura di Delfino Ambaglio (Pisa: Giardini, 1980), p. 38. In
campo musicale, l’invenzione dei cori ciclici è discussa nella cronaca intitolata Vincitori delle Car-
nee (FGrHist 4 F 86); la scoperta della fabbricazione delle armi è attribuita ai Sami in Sulla fon-
dazione di Chio (FGrHist 4 F 71b). Si deve, inoltre, ricordare che tra le opere d’ispirazione ge-
nealogico-mitografica (ad es. Deucalionea, Atlantide e Asopide) ritroviamo lo scritto Foronide, che
probabilmente annovera tra le sue fonti un poema epico dal medesimo titolo (inizi VI sec. a.C.) in
cui compare la più antica esplicita menzione del motivo del πρῶτος εὑρετής. Secondo uno scolio ad
Apollonio Rodio 1,1129, il poema Foronide affermava che i maghi Idei «per primi nelle boscose valli
montane scoprirono l’arte dell’ingegnoso Efesto, il livido ferro, e lo posero sul fuoco e diedero vita
a un’opera eccellente». Cf. AMBAGLIO, Ellanico di Lesbo, pp. 63-64. Sul rapporto tra la Foronide di
Ellanico e l’omonimo poema epico, cf. KLAUS ALPERS, “Hellanikos von Lesbos, Apollodor und die
mythographische frühgriechische Epik”, Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen
Gesellschaft, 2002, 52: 9-35.
41
In particolare in Erodoto è evidente la tendenza ad attribuire importanti scoperte ai popoli
vicino-orientali, in primis agli antichi Egiziani e al loro clero e, seppur in misura minore, ai Babilonesi;
cf. KLEINGÜNTHER, Πρῶτος εὑρετής (cit. n. 37), pp 43-65.

— 24 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

indagini specifiche attribuite da fonti posteriori (oltre che al già menzionato


Scamone) a Eforo, Aristotele, Teofrasto e Filostefano.42 Purtroppo il carattere
estremamente frammentario di tali scritti non permette di riscostruirne la
struttura; queste opere, profondamente rielaborate e abbreviate, sono alla
base delle liste di inventori/invenzioni riportate da autori più tardi (I-III
sec. d.C.), in primis Plinio il Vecchio (nat. 7,191-214), Igino (fab. 274 e 277),
Taziano (Oratio adversus Graecos, cap. 1) e Clemente Alessandrino (Stroma-
teis 1,16,74-77).43 Dei, eroi, sovrani, antichi sapienti e figure storiche sono
elencati come πρῶτοι εὑρεταί di varie scoperte collocate sia in una fase per
così dire mitica o ‘preistorica’, sia in fasi più recenti della storia umana. In
modo simile a Prodico, Plinio racconta che Cerere per prima introdusse in
Attica o in Sicilia il frumento, prima sconosciuto agli uomini, e l’arte di ma-
cinarlo, e che per questo fu venerata come una dea.44 L’origine dell’alfabeto è
attribuita al mitico Cadmo, che portò le prime lettere dalla Fenicia all’inizio
della guerra di Troia; questo, però, fu completato dal poeta lirico Simonide.45
Analogamente, riguardo all’astronomia Plinio scrive: «L’astronomia fu scoperta
da Atlante, figlio della Libia, ma altri la attribuiscono agli Egizi, altri agli Assiri.
Anassimandro di Mileto scoprì la sfera celeste».46 La menzione di figure mitiche
(come Cadmo o Atlante) e di personaggi storici, quali Simonide e Anassimandro,

42
Un chiaro elenco (seppure incompleto) di autori di Περὶ εὑρημάτων è riportato da Clemente
Alessandrino, Stromateis 1,16,77 Σκάμων μὲν οὖν ὁ Μιτυληναῖος καὶ Θεόφραστος ὁ Ἐρέσιος Κύδιππός
τε ὁ Μαντινεύς, ἔτι τε Ἀντιφάνης καὶ Ἀριστόδημος καὶ Ἀριστοτέλης, πρὸς τούτοις δὲ Φιλοστέφανος,
ἀλλὰ καὶ Στράτων ὁ Περιπατητικὸς ἐν τοῖς Περὶ εὑρημάτων ταῦτα ἱστόρησαν, «Scamone di Mitilene
e Teofrasto di Ereso, e Cidippo di Mantinea, e ancora Antifane e Aristodemo e Aristotele, e oltre
costoro Filostefano, ma anche Stratone il peripatetico riportano queste notizie nei loro scritti Sulle
scoperte». La medesima lista è riportata anche da Eusebio (PE 10, 6,14).
43
Per un’analisi di queste fonti rimangono ancora essenziali i lavori di PAUL EICHOLZ, De scrip-
toribus περὶ εὑρημάτων (Halle: Diss. 1867) e MARTIN KREMMER, De Catalogis heurematum (Leipzig:
Diss. 1890). La lista di Plinio è ora commentata in dettaglio in The Elder Pliny on the Human
Animal. Natural History, Book 7, translated with introduction and commentary by Mary Beagon
(Oxford: Clarendon Press, 2005).
44
Plin. nat. 7,191 Ceres frumenta, cum antea glande vescerentur, eadem molere et conficere
in Attica, ut ali<i>, <et> in Sicilia, ob id dea iudicata. Cf. COLE, Greek Anthropology (cit. n. 32),
pp. 49-50.
45
Plin. nat. 7,192 Litteras semper arbitror Assyrias fuisse, sed alii apud Aegyptios a Mercurio ut
Gellius, alii apud Syros repertas volunt, utrique in Graeciam attulisse e Phoenice Cadmum sedecim
numero, quibus Troiano bello Palameden adiecisse quattuor hac figura Ζ Υ Φ Χ, totidem post eum
Simoniden melicum Ψ Ξ Ω Θ, quarum omnium vis in nostris recognoscitur. L’invenzione dell’alfabeto
rappresenta un tema caro alla letteratura Sulle scoperte; già Scamone (FGrHist 476 F 3) nel secondo
libro del suo Περὶ εὑρημάτων la attribuisce a Fenice, figlia del mitico re dell’Attica Atteo, morta
prematuramente. Il padre, per onorare il nome della figlia, diede alle lettere dell’alfabeto il nome di
«lettere fenice».
46
Plin. nat. 7,203 astrologiam Atlans Libyae filius, ut alii, Aegyptii, ut alii, Assyrii, sp<h>aeram
in ea Milesius Anaximander.

— 25 —
MATTEO MARTELLI

sembra sottendere una certa continuità nelle scoperte avvenute in differenti fasi
dello sviluppo della civiltà. Sebbene non vi sia un’esplicita equiparazione tra i
personaggi divini e quelli umani, il loro accostamento potrebbe alludere a una
sorta di assimilazione, in linea del resto col carattere epidittico della letteratura
Περὶ εὑρημάτων.47
D’altro lato, la ricezione delle teorie di Prodico e della Kulturgeschichte
di matrice democritea è ben attestata all’interno di diverse scuole filosofiche
ellenistiche. In ambito epicureo, Filodemo nel suo scritto Sulla pietà (PHerc.
1077, fr. 19,519-41)48 riferisce di un catalogo di antichi atei, tra cui compariva
anche Prodico,49 che erano criticati nel dodicesimo libro del Περὶ φύσεως di
Epicuro. Sedley inserisce tale catalogo nella sezione conclusiva del libro, che
verosimilmente trattava «the origins of civilisation»:50 la filosofia epicurea,
infatti, non negava l’esistenza degli dèi, ma il loro aiuto nel processo di lento
e drammatico affrancamento dell’uomo dal suo originario stato ferino. Temi
cari a Prodico e alla letteratura evemeristica sono stati riconosciuti nell’inno
a Epicuro che apre il V libro del De rerum natura (vv. 1-54);51 proprio contro
tale sfondo emerge la figura del filosofo come deus mortalis, la cui scoperta
della ratio vitae è paragonata ai benefici εὑρήματα falsamente attribuiti agli
dèi. Se Epicuro doveva concordare con Prodico nel riconoscere la prove-
nienza esclusivamente umana degli εὑρήματα, egli non poteva accettare la dei-
ficazione dei loro scopritori. La filosofia epicurea era tesa proprio a liberare gli
uomini dalla paura degli dèi, basata sulla falsa convinzione che questi possano
influenzare la storia dell’uomo e la sua vita presente. Tutta la Kulturgeschichte
sviluppata nel V libro vuole dimostrare l’estraneità degli dèi nel progressivo
processo di invenzione delle arti che aiutano gli uomini. E all’inizio del libro
VI, come sottolinea la Isnardi Parente:52

47
Cf. ZHMUD, The Origin of the History of Science (cit. n. 37), p. 26; KLAUS THRAEDE, “Das Lob des
Erfinders. Bemerkungen zur Analyse der Heuremata-Kataloge”, Rheinisches Museum, 1962, 105: 158-186.
48
Cf. Philodemus. On Piety. Part 1, Critical text with Commentary by Dirk Obbink (Oxford:
Oxford UP, 1996).
49
Fr. 70 MAYHEW, Prodicus (cit. n. 29).
50
DAVID N. SEDLEY, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom (Cambridge:
Cambridge UP, 1998), p. 122. Cf. anche ALEXANDER L. VERLINSKY, “The Epicureans Against the
«First Inventors»: Lucr. V, 1041-1055; Diog. Oen. fr. 12 Smith; Sext. Emp. Adv. math. IX,30-33”,
Hyperboreus 1998, 4: 302-339 (in russo con abstract in inglese).
51
MONICA R. GALE, Myth and Poetry in Lucretius (Cambridge: Cambridge UP, 1994), pp. 75-
80. Per un’interpretazione dell’incipit del V libro che insiste sulla rielaborazione di elementi tratti
dalla teoria platonica della ὁμοίωσις θεῷ (come sviluppata nel Timeo e nelle Leggi), cf. ERLER, “Epi-
curus as deus mortalis” (cit. n. 2).
52
MARGHERITA ISNARDI PARENTE, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone a Epicuro
(Firenze: La Nuova Italia, 1966), pp. 409-410.

— 26 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

Lucrezio avverte che Epicuro elaborò la sua dottrina filosofica accorgendosi che
questo processo di invenzione utile e positiva, volta a migliorare la vita umana, era
ormai giunto al suo termine, che il regno degli εὑρήματα era chiuso […]. La nuova,
ultima, definitiva téchne, il nuovo εὕρημα venuto a completare tutti gli altri è la filo-
sofia, s’intende, è la filosofia di Epicuro. Essa è la vera sovvertitrice e abolitrice del
dolore, la vera e reale βοήθεια.

Lasciando da parte la questione epicurea, ampiamente sviluppata e discus-


sa negli altri contributi del volume, alcuni importanti aspetti della ricezione di
Prodico emergono anche in alcuni scritti stoici. Filodemo, ancora nel trattato
Sulla pietà, tramanda la citazione di un importante frammento di Prodico ri-
portato nell’opera dallo stoico Perseo, allievo di Zenone (PHerc. 1428, coll.
2,28-3,13):
È chiaro che Perseo stia totalmente rifiutando e abolendo il divino o che non gli
stia riconoscendo nulla, quando nell’opera Sugli dèi sostiene che non appare inve-
rosimile quanto scritto da Prodico: che ciò che all’inizio dei tempi nutrì e aiutò (gli
uomini) fu riconosciuto e venerato come degli dèi, ed in seguito (furono venerati
come dèi) coloro che scoprirono i cibi o i ripari o altre arti come Demetra, Dioniso
e i Dioscuri.53

La notizia è confermata da Cicerone (De natura deorum 1,38), che critica Perseo
per aver sostenuto che gli uomini venerarono come divinità quanti contribuirono
con le loro scoperte al progresso dell’umanità.54 L’accusa di ateismo mossa a un
filosofo stoico sembra certo una contraddizione in termini; come recentemente
sottolineato da Richard Bett, è verosimile supporre che Perseo reinterpretasse la
teoria di Prodico come una prova del fatto che già gli uomini antichi riconobbero
in qualche misura la natura divina del pneuma che si manifestava tanto negli
elementi benefici del mondo naturale (quali la terra, il sole, i fiumi) quanto nella
parte più elevata dell’anima dei primi inventori.55 L’assimilazione del saggio stoico

53
Il testo greco, come riportato da MAYHEW, Prodicus (cit. n. 29), fr. 71, recita Περσα[ῖος δὲ]
δῆλός ἐστιν [ἀναιρῶν] ὄντω[ς κ]α[ὶ ἀφανί]ζων τὸ δαιμόνιον ἢ μηθὲν ὑπὲρ αὐτοῦ γινώσκων, ὅταν ἐν τῷ
Περὶ θεῶν μὴ [ἀπ]ίθανα λέγῃ φαίνεσθαι τὰ περὶ <τοῦ> τὰ τρέφοντα καὶ ὠφελοῦντα θεοὺς νενομίσθαι
καὶ τετειμῆσθ[αι] πρῶτον ὑπὸ [Προ]δίκου γεγραμμένα, μ[ε]τὰ δὲ ταῦτα τοὺ[ς εὑρ]όντας ἢ τροφὰς ἢ
[σ]κέπας ἢ ἄλλας τέχνας ὡς Δήμητρα καὶ Δι[όνυσον] καὶ τοὺ[ς Διοσκούρ]ου[ς.
54
Il testo latino recita At Persaeus eiusdem Zenonis auditor eos esse habitos deos a quibus aliqua
magna utilitas ad vitae cultum esset inventa, ipsasque res utiles et salutares deorum esse vocabulis nun-
cupatas, ut ne hoc quidem diceret, illa inventa esse deorum, sed ipsa divina.
55
RICHARD BETT, “Language, Gods, and Virtue: A Discussion of Robert Mayhew, Prodicus the
Sophist”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2013, 44: 299-312 (in part. pp. 300-302). Si veda
anche WINIARCZYK, The Sacred History (cit. n. 26), pp. 129-131, che ricorda come all’interno della
spiegazione data dagli stoici all’origine del concetto di ‘dèi’, fossero individuate sette categorie di
divinità, l’ultima delle quali rappresentata dagli uomini benefattori che furono deificati.

— 27 —
MATTEO MARTELLI

alla divinità è di certo un elemento centrale della filosofia della stoa; la teoria
di Prodico, tuttavia, portava in sé un elemento non facilmente integrabile: la
centralità delle τέχναι, scoperte e insegnate dagli antichi sapienti (o sovrani nelle
rielaborazioni di Ecateo ed Evemero), che non corrispondeva alla ricerca della
virtù, identificata con il principale obiettivo del saggio stoico. Solo con Posidonio,
secondo la testimonianza di Seneca (ep. 90), si delineerà una figura di saggio stoico
‘scopritore’ di arti; il filosofo, infatti, riteneva che reges sapientes, che guidarono
con benevolenza gli uomini di una antichissima età dell’oro, grazie alla loro
sapienza inventarono le arti e le insegnarono agli uomini.56 Inoltre, ancora secondo
Posidonio, tale funzione di εὑρετής è stata continuata anche dai filosofi più re-
centi, quali Democrito (inventore della volta) e Anacarsi (inventore della ruota
da vasaio), che dovranno verosimilmente essere considerati esempi di saggezza
stoica. Se la figura di Anacarsi è caratteristica della tradizione hereumatografica,57
la competenza tecnica e la πολυμαθία di Democrito è evidenziata da varie fonti di
età tardo ellenistica e imperiale.58 In particolare, le lettere pseudo-ippocratiche,
che definiscono Democrito come «corpo della sapienza» (σῶμα σοφίης, ep. 10,2,
p. 56,27 Smith = 9,324 Littré), dipingono il filosofo, visitato dal medico Ippocrate,
come totalmente assorto nella scrittura di un libro sulla follia umana, basato
anche sulle dissezioni che lo stesso avrebbe compiuto sugli animali (cf. ep. 17).
Tale connubio di teoria ed esperimento, cifra di una ricerca filosofica portata
all’estremo (ὑπερφιλοσοφεῖν; ep. 17,1, p. 74,2 Smith = 9,348 Littré), permise al
filosofo di istruire Ippocrate sulla pazzia degli uomini, tanto da essere ricono-
sciuto dal medico come un uomo dall’aspetto divino (θεοειδής; ep. 17,10, p. 90,25
Smith = 9,378 Littré).

56
Cf. GIOVANNI ZAGO, Sapienza filosofica e cultura materiale. Posidonio e le altre fonti dell’Epi-
stola 90 di Seneca (Bologna: il Mulino, 2012) per una convincente ed informata ricostruzione della
teoria che Posidonio sviluppò verosimilmente nel suo Protrettico (si vedano in part. le pp. 139-193
sull’invenzione delle arti).
57
Secondo Diogene Laerzio (1,141 = FGrHist 70 F 182), Eforo – autore di uno scritto Sulle
invenzioni (cf. supra) – avrebbe introdotto Anacarsi al posto di Misone tra i sette sapienti. In un
lungo frammento delle Storie riportato da Strabone (7,3,9 = FGrHist 70 F 42), Eforo si sofferma
sul campione della popolazione scita, dipinto soprattutto come abile inventore: Anacarsi, infatti,
avrebbe, scoperto il mantice per la fiamma, l’ancora a due punte e la ruota da vasaio. Tali attribuzioni –
di cui Eforo sembra la fonte più antica – sono contestate dallo stesso Strabone, che cita un verso
omerico dell’Iliade (Σ 600) in cui si fa menzione della ruota del vasaio. Seneca (ep. 90,31), tuttavia,
ci informa che l’autenticità del verso era contestata dagli antichi, tanto che non si può escludere che
Eforo leggesse una versione dell’Iliade che non lo conteneva; cf. GIOVANNI PARMEGGIANI, Eforo di
Cuma. Studi di storiografia greca (Bologna: Pàtron, 2011), p. 694, n. 239.
58
Sulla ricezione di Democrito come medico, si veda MARIA LAURA GEMELLI MARCIANO,
“Le Démocrite technicien. Remarques sur la réception de Démocrite dans la littérature technique”,
in Democritus: Science, the Arts, and the Care of the Soul, edited by Aldo Brancacci, Pierre-Marie
Morel (Leiden: Brill, 2007), pp. 207-237.

— 28 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

Due secoli più tardi di Posidonio, l’idea che l’uomo sapiente, capace an-
che di scoperte tecnologiche, fosse considerato l’espressione di un pneuma
divino, sembra riecheggiata nell’opera di Galeno. Si tratta, in particolare, di
un passo dell’ultimo libro del De usu partium, in cui il medico mostra la finalità
provvidenziale del funzionamento degli organi, che si svela a un’indagine
anatomo-fisiologica condotta secondo un rigoroso metodo scientifico. Infatti,
nel XVII libro – definito dallo stesso Galeno un inno agli dèi (4,366 K.),
come l’atto di fondazione di una religione della ragione scientifica, utile sia al
medico sia al filosofo59 – il medico scrive:
È possibile riconoscere la natura del nous (intelligenza) anche considerando gli
stessi uomini, Platone, Aristotele, Ipparco, Archimede, e molti altri di pari valore.
Se in una tale melma – come altro si potrebbe definire questo composto di carni,
sangue, flegma, bile gialla e bile nera – si trova un nous straordinario, quale eccellenza
bisognerà accordare al nous che si trova nel sole o nella luna o in qualche altro astro?
Riflettendo su questo, mi sembra che non poco nous si estenda anche nell’aria che
ci circonda. Poiché quest’aria per natura partecipa della luce del sole, non può non
partecipare anche della sua potenza. Tutto questo – lo so bene – apparirà chiaro
anche a te, qualora osservi attentamente e obiettivamente l’arte negli esseri viventi.60

Il discorso galenico è certo lontano dalle tematiche care alla Kulturge-


schichte, e si discosta dal percorso delineato finora. Tuttavia, è qui evidente
una chiara influenza di elementi stoici (e platonici) nell’esaltare la parte
più alta dell’animo umano che si rivela tanto nella statura di grandi uo-
mini quanto in ogni elemento della natura. È inoltre significativo che, ac-
canto ad insigni filosofi, quali Platone ed Aristotele, Galeno ponga anche
Ipparco e Archimede, che potremmo inserire virtualmente nella cerchia dei
sapienti dipinta nel passo del Protrettico citato in apertura.61 L’astronomia e la

59
Cf. MARIO VEGETTI, “L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina
in Galeno”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, herausgegeben von Wolfgang Haase,
Hildegard Temporini, vol. 2,37,2 (Berlin-New York: De Gruyter, 1994), pp. 1672-1717 (in part.
pp. 1712-1714).
60
Gal. de usu part. 17,1 (testo edito in Galeni De usu partium libri XVII, vol. 2, ad codicum fi-
dem recensuit Georgius Helmreich [Leipzig: Teubner, 1909], pp. 446-447 = 4,359-360 K.) ἰδεῖν δ᾽ἔστι
νοῦ φύσιν καὶ κατ᾽αὐτοὺς τοὺς ἀνθρώπους ἐννοήσαντα Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη καὶ Ἵππαρχον καὶ
Ἀρχιμήδην καὶ πολλοὺς ἄλλους τοιούτους. ὁπότ᾽ οὖν ἐν βορβόρῳ τοσούτῳ – τί γὰρ ἂν ἄλλο τις εἴποι
τὸ συγκείμενον ἐκ σαρκῶν αἵματός τε καὶ φλέγματος καὶ χολῆς ξανθῆς καὶ μελαίνης – ἐπιγίγνεται
νοῦς περιττός, πόσην τινὰ χρὴ νομίζειν αὐτοῦ τὴν ὑπεροχὴν εἶναι καθ᾽ ἥλιον ἢ σελήνην ἤ τινα τῶν
ἀστέρων; ἐμοὶ μὲν γὰρ ταῦτα ἐννοοῦντι καὶ δι᾽αὐτοῦ τοῦ περιέχοντος ἡμᾶς ἀέρος οὐκ ὀλίγος τις ἐκ­
τετάσθαι δοκεῖ νοῦς. οὐ γὰρ δὴ τῆς μὲν αὐγῆς τῆς ἡλιακῆς μεταλαμβάνειν πέφυκεν, οὐχὶ δὲ καὶ τῆς
δυνάμεως αὐτῆς. οἶδ᾽, ὅτι καὶ σοὶ δόξει ταῦτα πάντα τὴν ἐν τοῖς ζῴοις τέχνην ἀκριβῶς τε καὶ δικαίως
ἐπισκεψαμένῳ.
61
Si deve però precisare che non sono attestatati culti legati alle figure di Ipparco e Archimede.

— 29 —
MATTEO MARTELLI

geometria sono del resto elencate assieme a medicina e filosofia tra le τέχναι
praticate da chi si trova nel cerchio più vicino al dio Ermete. Lo stesso Galeno
vedeva nel modello matematico, sia nelle sue discipline teoriche sia in quelle
più pratiche, la possibilità di rifondare la medicina su basi salde e sicure. Non
solo il metodo dimostrativo matematico è preso da Galeno come modello,
ma, come scriveva Vegetti,62
c’è infine la capacità dei matematici di giungere a risultati sicuri perché evidenti e
controllabili, che si tratti di procedure geometriche […], di previsioni astronomiche,
come quelle sulle eclissi di sole e di luna, o infine della costruzione di strumenti per la
misura del tempo, come clessidre e orologi idraulici, pneumatici o meccanici.

L’applicabilità della teoria matematica e medica diventa dunque un im-


portante criterio per valutarne l’esattezza, contro l’eccessiva litigiosità dei fi-
losofi contemporanei a Galeno, che si scontravano in accese e vacue dispute.63
Così le figure di Ipparco e Archimede assurgono ad esempi di veri sapienti,
equiparabili a Platone e Aristotele, emblemi di una dottrina ormai travisata e
svilita dai nuovi sofisti incontrati dal medico di Pergamo.

3. ARCHITETTI, MATEMATICI E COSTRUTTORI DI MACCHINE

L’elevato valore accordato da Galeno a discipline quali la matematica


e l’astronomia emerge con evidenza nella classificazione delle τέχναι su ba-
se teleologica proposta dallo stesso medico nell’opera De constitutione artis
medicae (1,1 Fortuna64 = 1,227-228 K.), dove quattro tipologie di arti sono

62
MARIO VEGETTI, “Galeno e la rifondazione della medicina”, Dynamis 1995, 15: 67-101, p. 85.
Secondo lo studioso, accanto a Ipparco e Archimede, bisognerà porre anche Euclide, Aristosseno e
Aristarco, tutti citati da Galeno nel De methodo medendi, 10,12 K. Si noti, inoltre, che la traduzione
araba del commento galenico a Arie, Acque e Luoghi elenca un canone di astronomi – tra cui com-
pare Ipparco assieme ad autori altrimenti ignoti – la cui opera doveva essere conosciuta dal buon
medico; cf. GERALD J. TOOMER, “Galen on the Astronomers and Astrologers”, Archive for the History
of Exact Sciences, 1985, 32: 193-206.
63
Celebre è, a questo proposito, una pagina del De libris propriis, 14,2-4 in Galien. Introduction
générales; Sur l’ordre de ses propres livres; Sur ses propres livres; Que l’eccellent médecin est aussi
philosophe, texte établi et traduit par Véronique Boudon-Millot (Paris: Les Belles Lettres, 2007), pp.
164-165 (= 19,29 K.). Cf. PIER LUIGI DONINI, “Galeno e la filosofia”, Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt, herausgegeben von Wolfgang Haase, Hildegard Temporini, vol. 2,36,5 (Berlin-New
York: De Gruyter, 1992), pp. 3484-3504, in part. pp. 3486-3487.
64
Galeni De constitutione artis medicae ad Patrophilum, edidit et in linguam Italicam vertit
Stefania Fortuna, CMG 5,1,3 (Leipzig: Akademie Verlag, 1997), pp. 58-59 (cf. anche pp. 46-47). Sulle
differenti classificazioni delle arti ed in particolare della medicina in Galeno, si vedano MARIO VEGETTI,
“Modelli di medicina in Galeno”, in Galen. Problems and Prospects, edited by Vivian Nutton (London:

— 30 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

distinte secondo il fine che le contraddistingue: (1) le arti teoriche (θεωρετικαί),


come l’aritmetica o l’astronomia; (2) quelle performative (πρακτικαί), come la
danza; (3) quelle poietiche (ποιητικαί), come l’architettura (cui la stessa medicina
è questa volta assimilata); le arti «capaci di acquistare qualcosa» (κτητικαί),
come la pesca o la caccia.65 Tuttavia, se anche ciascuna τέχνη è contraddistinta
da un fine specifico, Galeno chiarisce che tutte sono accomunate dal medesimo
metodo, come egli stesso avrebbe dimostrato nei primi due libri del trattato,
purtroppo andati perduti. Tale metodo è sommariamente ricapitolato nel terzo
libro conservato all’interno di un efficace paragone tra medicina e architettura,
due τέχναι che basano la propria attività sulla conoscenza di tutte le parti che
costituiscono l’oggetto del loro agire. Galeno chiosa:
Dunque, come chi vuole conoscere con precisione la casa già costruita, come
sia, ha raggiunto la sua conoscenza attraverso l’analisi e la scomposizione, allo stesso
modo anche noi conosceremo il corpo umano attraverso la dissezione. Infatti il dio
e la natura conoscono prima le parti così come chi ha fatto all’origine la casa, perché
l’utilità ha loro fornito il modello, noi invece come chi osserva la casa già fatta. Ma se
noi non renderemo la nostra conoscenza per quanto possibile simile a quella del dio,
non potremo distinguere se tutte le parti si sono formate per utilità o alcune invano.66

Il medico e l’architetto devono acquisire una conoscenza rigorosa – de-


finita divina – del soggetto dell’arte praticata (sia questo la casa o il corpo
umano), basandosi su un’indagine empirica che proceda attraverso un rigo-
roso metodo dimostrativo, il cui modello epistemologico era fornito dalle
scienze esatte, quali matematica o astronomia. All’inizio del trattato (De
const. ar. med., proem. 1-5, p. 54 Fortuna = 1,224 K.) Galeno insiste su come
Patrofilo, l’allievo cui lo scritto è rivolto, fosse mosso da ispirazione divina
(θεῖόν τι πεπονθέναι πάθος) in quanto stava cercando di apprendere ogni cosa
con dimostrazione e metodo (ἀποδείξει καὶ μεθόδῳ). La formazione del buon
medico, del resto, richiedeva una dedizione fuori dell’ordinario, che poteva

The Welcome Institute, 1981), pp. 47-63; VÉRONIQUE BOUDON-MILLOT, “Art, science et conjecture
chez Galien”, in Galien et la philosophie (Vandoeuvres-Génève: Fondation Hardt, 2002), pp. 269-298.
65
Cf. VÉRONIQUE BOUDON-MILLOT, “La place de la médecine à l’intérieur de la classification des
arts dans le De constitutione artis medicae”, in Galien. Systématisation de la médecine, par Jacques
Boulogne, Daniel Delattre (Villeneuve d’Ascq: Presses Universitaires du Septentrion, 2003), pp. 63-86.
66
Gal. de const. art. med. 2,3 in FORTUNA, De constitutione artis medicae (cit. n. 64), pp. 58-60
(= 1,231 K.) Ὥσπερ οὖν ὁ τὴν ἤδη γεγενημένην οἰκίαν ὁποία τίς ἐστιν ἀκριβῶς γνῶναι βουλόμενος
ἐξ ἀναλύσεως καὶ διαλύσεως ἐπὶ τὴν διάγνωσιν αὐτῆς ἐγένετο, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡμεῖς ἐξ
ἀνατομῆς ἀνθρώπου σῶμα γνωσόμεθα. θεὸς μὲν γὰρ καὶ φύσις, ὡς ὁ πρῶτον οἰκίαν ἐργασάμενος,
οὕτω προγιγνώσκουσι τὰ μέρη τῆς χρείας αὐτοῖς τὸ παράδειγμα γεννώσης, ἡμεῖς δ’ὡς ὁ τὴν ἤδη
γεγενημένην οἰκίαν ἰστορῶν∙ καίτοι καὶ ἡμεῖς εἰ μὴ καθ’ὅσον οἶόν τε παραπλησίαν θεῷ ποιησαίμεθα
τὴν γνῶσιν, ἀδύνατον ἡμῖν ἔσται διαγνῶναι, πότερον ἅπαντα διὰ χρείαν τινὰ γέγονεν ἢ μάτην ἔνια.

— 31 —
MATTEO MARTELLI

essere propria solo di chi fosse «divinamente disposto a scoprire la verità»


(περὶ τὴν τἀληθοῦς εὕρεσιν ἐνθέως διακείμενον, proem. 4, p. 54,18 Fortuna =
1,225 K.), in quanto passava attraverso un esercizio ed uno studio costante,
che comprendeva una complessa educazione in numerose discipline.67
Un modello simile è postulato dallo stesso Vitruvio per la formazione del
buon architetto, la cui educazione doveva comprendere un ampio spettro
di artes, tra cui troviamo (De architectura 1,1-11) la letteratura, il disegno, la
geometria, l’ottica, l’aritmetica, la filosofia (che include anche lo «studio della
natura» o φυσιολογία), giudicata tra l’altro indispensabile per comprendere i
trattati di Ctesibio e Archimede, la musica, la medicina e l’astronomia. Non
tutti potevano certo raggiungere la perfezione in tutte queste discipline,
ammonisce Vitruvio; l’ampia educazione del buon architetto, tuttavia, era
funzionale al progetto di elevare l’architettura e i suoi praticanti a una nobiltà
superiore a quella del semplice artigiano. In tale processo la matematica gio-
cava un ruolo essenziale, poiché forniva all’architetto gli strumenti ‘scientifici’
per comprendere la teoria alla base delle costruzioni che pur rimanevano il fine
ultimo del suo operare, la cui cifra era determinata da profonde implicazioni
civili e politiche. D’altro lato, tale radicamento in ciò che era utile allo stato
distanziava l’architetto dal matematico, il cui spettro di interessi era più
ampio.68 I matematici, tuttavia, rimanevano un modello paradigmatico per
Vitruvio, e tra costoro egli riconosce i massimi esempi di cultura a tutto tondo:
Coloro ai quali la natura ha dato tanta ingegnosità, acume e memoria da essere in
grado di conoscere a fondo la geometria, l’astronomia, la musica e le altre discipline,
costoro superano ciò che è richiesto agli architetti, e si scoprono matematici. Così
costoro sono capaci di dibattere con facilità contro quelle discipline, poiché sono
armati dei dardi di una molteplicità di scienze. Ma è raro trovare tali uomini, come
furono un tempo Aristarco di Samo, Filolao, Archita di Taranto, Apollonio di Perga,
Eratostene di Cirene, Archimede e Scopina di Siracusa, che, grazie ai calcoli e le
scienze naturali fecero molte scoperte legate alla meccanica e alle meridiane, ne
diedero una spiegazione e la lasciarono ai posteri.69

67
Sulla formazione del buon medico secondo Galeno, si veda VEGETTI, “L’immagine del me-
dico” (cit. n. 59), pp. 1681-1689.
68
Cf. SERAFINA CUOMO, Ancient Mathematics (London-New York: Routledge, 2001), pp. 159-
161 e 202-203.
69
Vitr. 1,17 Quibus vero natura tantum tribuit sollertiae, acuminis, memoriae, ut possint geo-
metriam, astrologiam, musicen ceterasque disciplinas penitus habere notas, praetereunt officia architec-
torum et efficiuntur mathematici. Itaque faciliter contra eas disciplinas disputare possunt, quod pluribus
telis disciplinarum sunt armati. Hi autem inveniuntur raro, ut aliquando fuerunt Aristarchus Samius,
Philolaus et Archytas Tarentini, Apollonius Pergaeus, Eratosthenes Cyrenaeus, Archimedes et Scopinas
ab Syracusis, qui multas res organicas et gnomonicas numero naturalibusque rationibus inventas atque
explicitas posteris reliquerunt.

— 32 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

Alcune delle invenzioni solo accennate in questo passo sono discusse e


descritte più dettagliatamente nel prologo al libro nono (§§ 1-17), dove Vi-
truvio critica gli eccessivi onori attribuiti agli atleti, che dovrebbero invece
essere rivolti a chi, con i suoi scritti, offrì grande aiuto agli uomini. Dopo aver
menzionato Pitagora, Democrito, Platone e Aristotele, lodati per l’insegna-
mento etico che fu d’ispirazione e ammonimento per i loro concittadini e le
generazioni successive, Vitruvio presenta qualche esempio di scoperte fatte
da uomini, che, per le loro conoscenze, meriterebbero non solo di ottenere
palme, corone, e trionfi, ma persino di essere equiparati agli dèi.70 Oltre ad
alcune scoperte matematiche attribuite a Platone e a Pitagora (9, proem. 4-6),
Vitruvio menziona nuovamente Archita ed Eratostene (§§ 13-14 = Archytas,
Test. A 15c Huffman).71 Particolare attenzione è rivolta alle due soluzioni che
questi ultimi proposero per il famoso problema della duplicazione del cubo,
che secondo la versione riportata sarebbe stato sollevato dallo stesso Apollo
delfico agli abitanti di Delo: costruendo un altare cubico che fosse doppio
rispetto a quello esistente, gli abitanti dell’isola, infatti, sarebbero stati salvati
dalla peste. Sebbene Vitruvio sembri equiparare le due soluzioni, considerate
entrambe degne d’ammirazione per la loro utilità, una versione più complessa
del problema sembra che fosse già stata proposta dallo stesso Eratostene,
sia nell’opera (verosimilmente in forma dialogica) intitolata Platonicus72 sia
in una lettera indirizzata al sovrano ellenistico Tolemeo III (III sec. a.C.).
Nell’epistola, conservata in una citazione di Eutocio (V sec.) all’interno del
suo commento a Sulla sfera ed il cilindro di Archimede,73 Eratostene stesso
presenta la sua risoluzione del problema, ottenuta mediante l’utilizzo di uno
strumento detto ‘èmesolabio’. Nella prima parte lo scienziato illustra le so-
luzioni proposte dai suoi predecessori, in particolare da Archita, Menecmo
ed Eudosso, criticandone tuttavia il metodo troppo difficile e astratto. Al

70
Vitr. 9 proem. 3 Cum ergo tanta munera ad scriptorum prudentia privatim publiceque fuerint
hominibus praeparata, non solum arbitror palmas et coronas his tribui oportere, sed etiam decerni
triumphos, et inter deorum sedes eos dedicandos iudicari. Eorum autem cogitata utiliter hominibus ad
vitam explicandam, e pluribus singula paucorum uti exempla ponam; quae recognoscentes, necessario
his tribui honores oportere homines confitebuntur.
71
CARL A. HUFFMAN, Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King
(Cambridge: Cambridge UP, 2005).
72
La citazione è riportata dal matematico Teone di Smirne (II sec. d.C.), nell’opera La ma-
tematica utile per comprendere Platone (Theonis Smyrnaei Expositio rerum mathematicarum ad le-
gendum Platonem utilium, edidit Eduard Hiller [Leipzig: Teubner, 1878], p. 2, ll. 3-15 = Test. A
15c, text A Huffman]. Nel passo Eratostene ricorda l’oracolo delfino dato agli abitanti di Delo e
l’interpretazione che ne avrebbe proposto Platone, secondo cui il dio non voleva tanto che i Greci
gli innalzassero un altare più grande, quanto che si dedicassero maggiormente allo studio della ma-
tematica e della geometria.
73
In Archimedis opera omnia, edidit Johan Ludvig Heiberg, corrigenda adiecit Evangelos Sta-
matis, vol. 3 (Leipzig: Teubner, 1972), p. 88, l. 3-96, l. 27 (= Test. A 15 Huffman = 47 A 15 D.-K.).

— 33 —
MATTEO MARTELLI

contrario, la nuova soluzione rendeva possibili importanti applicazioni pra-


tiche, poiché poteva essere utilizzata per la costruzione di altari, templi e
catapulte. Lo stesso ‘mesolabio’, uno strumento meccanico fatto di legno,
avorio e oro, è spedito assieme alla missiva come offerta votiva al sovrano; il
congegno era stato saldato alla parte superiore di una stele, in cui era stata
scolpita una spiegazione semplificata del metodo (tramite l’impiego anche di
una figura) e un epigramma, i cui versi finali recitano:
Non investigherai le operazioni dei cilindri di Archita, difficili da mettere in pra-
tica, né di tagliare le sezioni coniche delle triadi di Menecmo, né (cercherai) se una
figura curva risulta dalle linee di Eudemo, simile a un dio. Infatti con queste mie
tavole tu potresti facilmente produrre miriadi di medi, partendo da una piccola base.
O beato Tolemeo, padre che hai passato la giovinezza assieme a tuo figlio, e gli hai
donato tutto ciò che è caro alle Muse e ai sovrani, nel futuro, o Zeus celeste, gli fa-
rai dono con le tue stesse mani anche di questo scettro. E compiutisi questi fatti,
potrebbe qualcuno guardare questa dedica ed esclamare: Eratostene di Cirene ha
compiuto quest’offerta.74

Eratostene enfatizza la portata innovativa della sua invenzione, che supera


i risultati dei suoi seppure insigni predecessori (tra cui compare Eudosso, det-
to θεουδής, «timoroso di dio», o «simile a un dio»). Con artificio retorico,
tipico di un testo letterario, egli annovera tale strumento tra i doni cari alle
Muse, che Tolemeo, equiparato a Zeus celeste, offre al figlio.75 Il sovrano elle-
nistico, deificato in quanto evergete (cf. supra, § 2), non solo accoglie come
un dio l’invenzione dello scienziato, ma ne dispone la sua esposizione, verosi-
milmente in un tempio o in un santuario.76
Tale autocelebrazione deve essere letta alla luce del grande sviluppo elle-
nistico della ‘meccanica’ come parte applicata della matematica. All’interno di
tale processo sono reinterpretate anche figure più antiche, e lo stesso Archita –
a cui fonti di età imperiale attribuiscono, ad esempio, la costruzione di una

74
HEIBERG, Archimedis opera (cit. n. 73), vol. 3, p. 96, ll. 16-27 μηδὲ σύ γ᾽Ἀρχύτεω δυσμήχανα
ἔργα κυλίνδρων / μηδὲ Μεναιχμείους κωνοτομεῖν τριάδας / διζήσῃ, μηδ᾽εἴ τι θεουδέος Εὐδόξοιο /
καμπύλον ἐν γραμμαῖς εἶδος ἀναγράφεται. /τοῖσδε γὰρ ἐν πινάκεσσι μεσόγραφα μυρία τεύχοις / ῥεῖά
κεν ἐκ παύρου πυθμένος ἀρχόμενος. / εὐαίων, Πτολεμαῖε, πατὴρ ὅτι παιδὶ συνηβῶν / πάνθ᾽, ὅσα καὶ
Μούσαις καὶ βασιλεῦσι φίλα, /αὐτὸς ἐδωρήσω· τὸ δ᾽ ἐς ὕστερον, οὐράνιε Ζεῦ, /καὶ σκήπτρων ἐκ σῆς
ἀντιάσειε χερός. /καὶ τὰ μὲν ὣς τελέοιτο, λέγοι δέ τις ἄνθεμα λεύσσων· / τοῦ Κυρηναίου τοῦτ᾽ Ἐρα­
τοσθένεος.
75
Sul passo, si veda il commento di REVIEL NETZ, “Greek Mathematicians: A Group Picture”,
in Science and Mathematics in Ancient Greek Culture, edited by Christopher J. Tuplin, Tracey E.
Rihll (Oxford: Oxford UP, 2002), pp. 196-216, in part. pp. 213-215.
76
Cf. LORENZO PERILLI, “Conservazione dei testi e circolazione della conoscenza in Grecia”, in
Biblioteche del mondo antico. Dalla tradizione orale alla cultura dell’Impero, a cura di Angela Maria
Andrisano (Roma: Carocci, 2007), pp. 36-71, in part. pp. 39-41 su Eratostene.

— 34 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

colomba meccanica capace di volare77 – è presentato come uno dei padri fon-
datori della disciplina.78 Non stupisce, dunque, che Vitruvio equiparasse le
soluzioni del pitagorico a quelle di Eratostene.79
Inoltre, l’autore romano riporta varie notizie sulle scoperte di Ctesibio,
uno dei primi ‘meccanici’ alessandrini (III sec. a.C.). In particolare, ancora
all’interno del nono libro del De architectura (9,8,2-3), si racconta come lo
scienziato, figlio di un barbiere, scoprì l’aria compressa: volendo costruire
per la bottega del padre uno specchio che potesse essere alzato e abbassato a
piacimento, Ctesibio fece passare una corda legata a un peso di piombo all’in-
terno di alcuni tubi e si accorse che, quando il peso di piombo scendeva al-
l’interno di questi, comprimeva l’aria che, per questo, usciva producendo un
sibilo.80 La storia, secondo Vitruvio, ha un valore paradigmatico per gli uomini
di scienza, in quanto illustra il genio dello scopritore, capace di comprendere
un importante principio dall’osservazione dei fenomeni (anche casuali) e di
applicarlo alle proprie invenzioni. Infatti, usando i medesimi principi nello
sfruttare le capacità dell’acqua, Ctesibio fu in grado di «costruire per primo»
(primus instituit) le macchine idrauliche, tra le quali Vitruvio descrive detta-
gliatamente le clessidre.81
Il topos del πρῶτος εὑρετής emerge nuovamente, non associato a mitici
o semidivini scopritori delle arti, ma per enfatizzare l’inventività e il genio
dell’uomo studiosus.82 Se Ctesibio non è esplicitamente assimilato agli dèi, le

77
In particolare Aulo Gellio (II sec. d.C.), nelle sue Notti Attiche (10,12,8 = A 10a Huffman =
47 A 10a D-K) racconta che Favorino ed altri scrittori greci avrebbero riportato che Archita costruì
una colomba in legno secondo le leggi della meccanica (ratione quadam disciplinaque mechanica),
che grazie a contrappesi e la pressione dell’aria racchiusa poteva volare. Si veda il commento di
HUFFMAN, Archytas (cit. n. 71), pp. 571-579.
78
Cf. D.L. 7,83 (= Test. A 1 Huffman = 47 A 1 D.-K.) οὗτος πρῶτος τὰ μηχανικὰ ταῖς μαθημα­
τικαῖς προσχρησάμενος ἀρχαῖς μεθώδευε, «Per primo trattò metodicamente questioni meccaniche
servendosi di principi matematici». Archita e Eudosso sono presentati come scopritori della mecca-
nica da Plut. Marc. 14,9.
79
Cf. HUFFMAN, Archytas (cit. n. 71), p. 384.
80
Cf. SILVIA BERRYMAN, The Mechanical Hypothesis in Ancient Greek Natural Philosophy
(Cambridge: Cambridge UP, 2008), pp. 115-117.
81
Vitr. 9,8,4 Ergo Ctesibius cum animadvertisset, ex tractu caeli et expressionibus spiritus <so-
nitus> vocesque nasci, his principiies usus, hydraulicas machinas primus instituit. Item aquarum ex-
pressiones automatopoetasque machinas multaque deliciarum genera, in his etiam horologiorum ex
aqua comparationes, explicuit. Le stesse scoperte di Ctesibio erano indicate con il suo nome, come
emerge nel caso degli organi idraulici, chiamati Ctesibia da Vitruvio, che ne fornisce una dettagliata
descrizione (10,7,1). Tale invenzione è ricordata anche da Ateneo di Naucrati (Deipnosofisti, 4,174b-
d), che indica Ctesibio, il barbiere di Alessandria, come il suo scopritore e sottolinea come per que-
sto egli ottenne grande fama.
82
Si deve sottolineare che nel catalogo di primi scopritori riportato da Plinio il Vecchio (cf.
supra, § 2), una lunga sezione dedicata alla scoperta delle navi (7,209; in parte dipendente dall’opera

— 35 —
MATTEO MARTELLI

sue invenzioni (come quelle di Eratostene) sono però collocate all’interno dei
templi. Un passo dei Deipnosofisti (11,497e) di Ateneo di Naucrati, infatti,
attribuisce allo scienziato la costruzione di un rhyton raffigurante il dio
egiziano Bes, la cui tromba produceva un suono grazie allo sfruttamento della
pressione dell’aria, compressa dall’avanzare di un liquido. Tale invenzione era
collocata all’interno del tempio di Arsinoe, come si ricava dall’epigramma del
poeta ellenistico Edilo, citato da Ateneo:
Qua tutti, bevitori di vino schietto, a vedere nel tempio di Arsinoe
Zefiritide, che porta il sereno, anche questo rhyton
con l’egizio Bes che fa il danzatore: la sua tromba emette una nota
acuta quando la fonte si apre perché il vino scorra;
non è un segnale di guerra, ma dalla tromba d’oro
egli fa risonare un richiamo di festa e di gioia,
simile al canto ancestrale che il Nilo signore fece uscire
dalle acque divine, caro agli iniziati che recano sacre offerte.
E allora, se di Ctesibio apprezzate l’invenzione ingegnosa,
tutti qua, giovanotti, a questo tempio di Arsinoe.83

Se il tema dell’utilità della scoperta perde qui la sua centralità, l’invenzione


trova la propria funzione nella meraviglia che desta in chi si reca al tempio,
probabilmente il primo a essere stato eretto per il culto della regina.84 La

Sulle scoperte dello storico ellenistico Filostefano) elenca sia i primi inventori, come Danao e
Giasone, sia vari sovrani, tanto siracusani quanto egiziani (tra cui i Tolemei) che ampliarono con-
siderevolmente le dimensioni delle imbarcazioni. L’inclusione di tali scoperte nel catalogo è indi-
cativa, soprattutto se si considera che tale sviluppo tecnologico fu reso possibile dalle invenzioni
meccaniche di età ellenistica. Secondo la descrizione di Ateneo di Naucrati (5,206d e 207a-b), la
gigantesca nave Syracusia, fatta costruire da Gerone II e poi data in dono a Tolemeo, fu disegnata da
Archimede e impiegava la cosiddetta ‘vite di Archimede’ per svuotare l’acqua delle sentine.
83
4 Gow-Page, ap. Athen. 11,497e ζωροπόται, καὶ τοῦτο φιλοζεφύρου κατὰ νηὸν / τὸ ῥυτὸν
εὐδίης δεῦτ᾽ ἴδετ᾽ Ἀρσινόης, / ὀρχηστὴν Βησᾶν Αἰγύπτιον· ὃς λιγὺν ἦχον / σαλπίζει κρουνοῦ πρὸς
ῥύσιν οἰγομένου, / οὐ πολέμου σύνθημα, διὰ χρυσέου δὲ γέγωνεν / κώδωνος κώμου σύνθεμα καὶ
θαλίης, / Νεῖλος ὁκοῖον ἄναξ μύσταις φίλον ἱεραγωγοῖς / εὗρε μέλος θείων πάτριον ἐξ ὑδάτων. /ἀλλ᾽
εἰ Κτησιβίου σοφὸν εὕρεμα τίετε τοῦτο, /δεῦτε, νέοι, νηῷ τῷδε παρ᾽ Ἀρσινόης. Traduzione in Ateneo.
Deipnosofisti. I dotti a banchetto, a cura di Luciano Canfora, vol. 2 (Roma: Salerno, 2001), p. 1230.
84
Le macchine rappresentavano un importante strumento con cui i sovrani mostravano il
proprio potere, come emerge chiaramente dalla descrizione della grande processione di Tolemeo
Filadelfo riportata ancora da Ateneo (5,197c-203b). Tra gli automata elencati, compare anche una
statua semovente del dio Nysa, che poteva alzarsi e sedersi automaticamente e versare libagioni di
latte e miele (Ath. 5,198f). La sua invenzione è attribuita a Ctesibio da ELLEN E. RICE, The Grand
Procession of Ptolemy Philadelphus (Oxford: Oxford UP, 1983), pp. 63 ss. Sull’aspetto performativo
delle scoperte meccaniche (in particolare di Erone) e la loro associazione con la ‘mitologia’ del πρῶτος
εὑρετής, cf. KARIN TYBJERG, “Wonder-Making and Philosophical Wonder in Hero of Alexandria”,
Studies in History and Philosophy of Science, 2002, 34: 443-466, in part. p. 462: «The link between
Hero’s shows and devices, and the divine and mythology is, I believe, central to Hero’s presentation

— 36 —
L’ASSIMILAZIONE AL DIO ATTRAVERSO LE TEXNAI

deificazione del sovrano, il suo carattere sovrannaturale, si mostra grazie


agli εὑρήματα dell’inventore, il cui operare era patrocinato e reso possibile
dall’evergetismo dei re ellenistici.85
Lo straordinario ‘genio’ degli scienziati è perfettamente esemplificato dalla
figura di Archimede, quale compare nelle opere di vari autori tardo-ellenistici
e imperiali.86 Il puro piacere della scoperta, espressione di una tensione straor-
dinaria e divina verso la conoscenza della natura, era enfatizzato da Plutarco,
che in linea con tendenze medio-platoniche, negava l’importanza di qualsiasi
applicazione pratica delle scienze matematiche. Da un lato, lo scrittore di
Cheronea metteva in scena un Platone che rimproverava Archita ed Eudosso
per aver usato applicazioni meccaniche nella soluzione della duplicazione del
cubo,87 e affermava che lo stesso Archimede si occupò della costruzione di
macchine solo per diletto o perché costretto da Gerone, che distoglieva il
matematico dalla contemplazione delle realtà noetiche e lo costringeva a ri-
volgersi alle realtà sensibili (ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ σωματικά).88 D’altro lato,
gli stessi Eudosso e Archimede erano presentati come figure esemplari nell’o-
peretta Non si può vivere felici secondo Epicuro, dove Plutarco, in polemica
contro gli Epicurei, sottolineava il puro piacere intellettuale dato dallo studio
dei μαθήματα (che includevano geometria, astronomia ed armonica);89 Eudosso
pregava di poter essere consumato dalle fiamme come il mitico Fetonte in
modo da avvicinarsi tanto al sole da poterne comprendere la grandezza e la
forma;90 i servi di Archimede dovevano allontanarlo a forza dai suoi disegni,

of mechanics. It recaptures the idea that the crafts are closely connected to divine powers. Thereby
the practical know-how of mechanics is given a mythological ancestry and is elevated from its lowly
tier in the hierarchy of knowledge». Cf. anche MONICA PUGLIARA, Il mirabile e l’artificio. Creature
animate e semoventi nel mito e nella tecnica degli antichi (Roma: L’Erma di Bretschneider, 2003).
85
Tale dipendenza è espressamente dichiarata, per esempio, nella Belopoeica di Filone di Bisanzio
(probabilmente allievo di Ctesibio), che ricorda come i risultati nella costruzione delle catapulte,
ottenuti dai tecnici alessandrini, furono resi possibili dal sostegno dei re che amavano la fama e la
tecnologia (διὰ τὸ φιλοδόξων καὶ φιλοτέχνων […] βασιλέων): edizione del testo in ERIC W. MARSDEN,
Greek and Roman Artillery: Technical Treatises (Oxford: Clarendon Press, 1971), pp. 107-108.
86
Si veda, al riguardo, il recente lavoro di MARY JAEGER, Archimedes and the Roman Imagination
(Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2008).
87
Plut. quaest. conv. 8,2,1 = Archytas, Test. A 15a HUFFMAN (cit. n. 71), da vedere (pp. 370-401,
con relativa bibliografia) anche per il contrasto tra Plutarco e il citato passo dell’epistola di Eratostene.
88
Plut. Marc. 14,7-8 = Archytas, Test. A 15b HUFFMAN (cit. n. 71). Sulla platonizzazione della
figura di Archimede, si veda, ad esempio, GIUSEPPE CAMBIANO, “Alle origini della meccanica: Ar-
chimede e Archita”, Arachnion. A Journal of Ancient Literature and History on the Web, 1996, 2.1
<http://www.cisi.unito.it/arachne/num4/cambiano.html>; ID., “Archimede meccanico e la mecca-
nica di Archita”, Elenchos, 1998, 19: 289-324.
89
Plut. suav. viv. Epic. 1,11, in part. 1094B-C su Eudosso e Archimede.
90
Test. 23 in Die Fragmente des Eudoxos von Knidos, herausgegeben, übersetzt und kommen-
tiert von François Lasserre (Berlin: De Gruyter, 1966). Secondo D.L. 8,86-90 (= Test. 7 Lasserre),

— 37 —
MATTEO MARTELLI

in modo da cospargerlo d’olio, e lo scienziato continuava a tracciare figure


geometriche sul suo ventre; infine, durante un bagno, come posseduto o ispi-
rato (οἷον ἔκ τινος κατοχῆς καὶ ἐπινοίας), egli scoprì come risolvere la famosa
questione della corona di Gerone, e alzandosi all’improvviso, corse nudo per
strada gridando εὕρηκα.
La medesima storia è raccontata da Vitruvio (9 proem. 9-12), che enfatizza
le implicazioni pratiche della scoperta del peso specifico, descrivendo det-
tagliatamente come Archimede applicò questo principio all’analisi della
contraffatta corona d’oro del sovrano. Le straordinarie capacità dello scien-
ziato – fossero esse rivolte alla pura contemplazione, come vorrebbe Plu-
tarco, o impiegate in applicazioni tecniche – sono unanimemente lodate e
riconosciute. Un perfetto connubio tra tensione teorica e abilità pratica è
testimoniato dalla raffigurazione di Archimede tramandata da Cicerone, che
loda la natura divina dello scienziato, paragonando il suo agire a quello del
demiurgo platonico:
Chi scoprì le loro rivoluzioni [i.e. degli astri] e ogni loro movimento mostrò che
il suo animo era simile a quello che ha creato questi enti in cielo. Infatti, quando
Archimede fissò su una sfera il moto della luna, del sole, e dei cinque pianeti,
produsse lo stesso effetto del dio di Platone, che nel Timeo costruì il mondo […].
Se questo non può esistere nel mondo senza un dio, nemmeno Archimede avrebbe
potuto imitare gli stessi movimenti in una sfera senza un ingegno divino.91

Il matematico, proprio nelle sue ricerche astronomiche, è espressamente


equiparato al dio platonico, con una retorica simile a quella usata da Galeno
nel presentare Archimede e Aristarco come espressioni perfette di un nous
divino (cf. supra, § 2). La sua figura, sebbene riadattata in opere d’ispirazione
differente, si afferma comunque come modello paradigmatico del profondo
conoscitore della natura, del contemplatore delle realtà sovrasensibili e del
geniale inventore di macchine e strumenti tecnologici.

Eudosso si sarebbe recato in Egitto dove soggiornò con i sacerdoti egiziani, e dove fu leccato dal
sacro bue Api. Strabone (17,1,29-30 = Test. 12-13 Lasserre) ricorda che l’‘osservatorio’ astronomico
da cui Eudosso compì i suoi studi in Egitto era ancora visitabile ai suoi tempi.
91
Cic. Tusc. 1,62-64 quorum conversiones omnisque motus qui animo vidit, is docuit similem ani-
mum suum eius esse, qui ea fabricatus esset in caelo. Nam cum Archimedes lunae, solis, quinque erran-
tium motus in sphaeram inligavit, effecit idem quod ille, qui in Timaeo mundum aedificavit, Platonis
deus, ut tarditate et celeritate dissimillimos motus una regeret conversio. Quod si in hoc mundo fieri
sine deo non potest, ne in sphaera quidem eosdem motus Archimedes sine divino ingenio potuisset
imitari. Cicerone si riferisce qui alla sfera di Archimede, che lo stesso Marcello avrebbe portato a
Roma dopo la conquista di Siracusa. Nel De re publica (1,21-22) sono invero citate due sfere: l’una
solida, che sarebbe stata costruita da Talete e perfezionata da Eudosso; l’altra mobile, costruita dallo
stesso Archimede, che destava una speciale meraviglia. Cf. JAEGER, Archimedes (cit. n. 86), pp. 48-68.

— 38 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

IL CULTO DI EPICURO. TESTI E STUDI:


QUALCHE AGGIORNAMENTO*

«Partecipe della divinità degli “dèi salvatori” (θεοὶ ϲωτῆρεϲ), Epicuro rea-
lizza la vita divina nella propria persona, diventando il ϲωτήρ di coloro che
lo seguono e lo imitano nel suo stile di vita». Nulla meglio di queste parole
di Wolfgang Schmid definisce e spiega l’essenza del culto del Fondatore
che si sviluppò nella scuola epicurea sin dai primi decenni di vita.1 Schmid
osserva che di questo concetto sono espressione le parole di Lucrezio nei vv.
5-6 del terzo libro del poema: propter amorem quod te imitari aveo, e che sia
la bellissima chiusa della Lettera a Meneceo sia la concezione della imitatio
dei inducono a credere che il vero sapiente supera la sfera umana e arriva
allo stesso livello della divinità.2 M. Erler, fondandosi sull’analisi di luoghi

* Questo lavoro è stato letto da G. Arrighetti, M. Ferguson Smith, G. Del Mastro, T. Dorandi,
G. Indelli, G. Leone: a loro sono debitrice di preziosi consigli e suggerimenti. A A. Basile e D.
De Sanctis sono grata per diverse indicazioni bibliografiche. Alcuni dei testi antichi citati sono
considerati anche nel contributo di G. Indelli in questo volume. Il 9 giugno 2014 è morto Diskin
Clay, autore dei principali lavori su cui è fondato questo studio. Alla sua persona rivolgo un memore,
affettuoso pensiero.
1
WOLFGANG SCHMID, Epicuro e l’epicureismo cristiano, ed. italiana a cura di Italo Ronca (Brescia:
Paideia, 1984; ed. or. “Epikur”, in Reallexicon für Antike und Christentum, vol. 5 [Stuttgart: Hierse-
mann, 1962], pp. 681-819, p. 100). Una ricca rassegna dei lavori sul culto di Epicuro è in MARIO
CAPASSO, Comunità senza rivolta. Quattro saggi sull’epicureismo, con una premessa di Marcello
Gigante (Napoli: Bibliopolis, 1987), pp. 25-37. Cf. anche ANNA ANGELI – MARIA COLAIZZO,
“I frammenti di Zenone Sidonio”, Cronache Ercolanesi, 1979, 9: 47-133, pp. 91-93; ANNA ANGELI,
Filodemo, Agli amici di scuola (Napoli: Bibliopolis, 1988), pp. 29-37. I frammenti di Epicuro sono
citati secondo HERMANN USENER, Epicurea (Lipsiae: Teubner, 1887) [= Us.] e GRAZIANO ARRIGHETTI,
Epicuro. Opere (Torino: Einaudi, 19732) [= Arr.].
2
Sulla chiusa della III Lettera, cf. anche, ad esempio, CYRIL BAILEY, The Greek Atomists
and Epicurus (Oxford: Clarendon Press, 1928), p. 507; ETTORE BIGNONE, L’Aristotele perduto e
la formazione filosofica di Epicuro, vol. 1 (Firenze: La Nuova Italia, 19732), pp. 120-121; CARLO
DIANO, Scritti epicurei (Firenze: Olschki, 1974), pp. 251-252. Il volume di JEAN SALEM, Tel un dieu
parmi les hommes. L’éthique d’Épicure (Paris: Vrin, 1989), prende le mosse dalla chiusa per uno
studio sull’etica di Epicuro; il luogo è ricordato, in particolare, a p. 56 e nn. 3,5. Cf. ancora ALBERTO

— 39 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

del Timeo e delle Leggi platonici, ha dimostrato che il proemio del V libro
di Lucrezio, con l’equiparazione di Epicuro a una divinità – deus ille fuit,
deus –,3 si inserisce nel dibattito sulla ὁμοίωϲιϲ θεῶι e su come essa si possa

GRILLI, Vita contemplativa (Brescia: Paideia, 2002), pp. 74-75, che sottolinea come Epicuro abbia
scelto un detto proverbiale (ζήϲειϲ ὡϲ θεὸϲ ἐν ἀνθρώποιϲ) che nasce con Omero e ritorna in Platone,
Aristotele, Isocrate. In una Lettera a Pitocle Epicuro afferma (D. L. 10,5 = fr. 165 Us. = 88 Arr.):
καθεδοῦμαι […] προϲδοκῶν τὴν ἱμερτὴν καὶ ἰϲόθεόν ϲου εἴϲοδον «mi accomodo e aspetto il tuo
amabile e divino ingresso». Empedocle (fr. 112,4-6) proclama: ἐγὼ δ’ὑμῖν θεὸϲ ἄμβροτοϲ, οὐκέτι
θνητὸϲ | πωλεῦμαι «e io secondo voi dio immortale, non più uomo mortale, sono stimato». Possiamo
anche ricordare la Lettera alla madre di Diogene di Enoanda (fr. 125, col. 3,9-4,10, p. 314, ed. MARTIN
FERGUSON SMITH, Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription [Napoli: Bibliopolis, 1993]): οὐ
γὰρ μει|κρὰ οὐδέ[ν τ’ ἀνύ]τοντα || περιγείνεται ἡ[μ]εῖν | τάδ’ οἷα τὴν διάθεϲι ν | ἡμῶν ἰϲόθεον ποιεῖ |
καὶ οὐδὲ διὰ τὴν θνη|5τότητα τῆϲ ἀφθάρτου | καὶ μακαρίαϲ φύϲεωϲ | λειπομένουϲ ἡμᾶϲ | δείκνυϲιν.
ὅτε μὲν | γὰρ ζῶμεν, ὁμοίωϲ |10 τοῖϲ θεοῖϲ χαίρομεν. «Perché non piccoli o inutili sono per noi questi
vantaggi che rendono la nostra disposizione simile agli dèi e mostrano che neppure a causa della
mortalità siamo inferiori alla natura beata e immortale. Giacché quando siamo vivi siamo felici come
gli dèi ». Cf. fr. 56, col. 1,4-6, p. 243 SMITH: ὁ τῶν | θεῶν βίοϲ εἰϲ ἀνθρώπουϲ | μεταβήϲεται «la vita
degli dèi passerà agli uomini»: è la condizione che l’uomo potrà ottenere se riuscirà a conseguire la
compiuta saggezza, secondo Diogene. In NF 193=YF 263,1-2, secondo la ricostruzione degli editori,
si potrebbe leggere: ὁμοί]ωϲ βίωι θε|[οῦ μακαρίου «come una vita di un dio beato», cf. JÜRGEN
HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries of 2011 (NF
191-205, and Additions to NF 127 and 130)”, Epigraphica Anatolica, 2011, 44: 79-114, pp. 96-97.
Sulla Lettera alla madre e sulla chiusa della Lettera a Meneceo ha richiamato ora l’attenzione DINO
DE SANCTIS, “Utile al singolo, utile a molti: il proemio dell’Epistola a Pitocle”, Cronache Ercolanesi,
2012, 42: 95-109, p. 97.
3
Lucr. 5,8. Sul proemio lucreziano si tenga presente GIUSEPPE CAMBIANO, “Lucrezio e il greco
Epicuro”, in Anthropine sophia. Studi di filologia e storiografia filosofica in memoria di Gabriele Gian-
nantoni, a cura di Francesca Alesse, Francesco Aronadio, Maria Cristina Dalfino, Luca Simeoni,
Emidio Spinelli (Napoli: Bibliopolis, 2008), pp. 406-422. CAMBIANO, pp. 420-422, riprende la os-
servazione che, col proemio del quinto libro, risulta chiaro come tra i proemi contenenti gli elogi
di Epicuro vi sia un crescendo: 1,66 homo; 3,9 ss. pater, dotato di divina mens; 5,8 deus ille fuit,
deus, che princeps (equivalente di primus dei libri 1 e 3) scoprì la ratio vitae che ora è detta sapientia
(5,8-10). La constatazione che la scoperta di Epicuro ha dato alla vita dell’uomo la calma dopo le
tempeste e la luce dopo le tenebre consente a Lucrezio di chiamarlo dio. La ripetizione del termine
vuol probabilmente significare che Epicuro era il dio per eccellenza, superiore agli altri dèi. Lucrezio
tiene a precisare che Epicuro non è un dio secondo la concezione della religione tradizionale, che
anzi egli è riuscito a vincere (5,52-53), ma secondo la dottrina epicurea. Epicuro è vir generato ad
Atene (6,51), ma i suoi reperta sono divini, sono diffusi già da molto tempo, anche dopo la sua morte,
e ne innalzano la gloria al cielo (6,7-8). Perciò Lucrezio aveva potuto chiamarlo deus nel proemio
al quinto libro: muore Epicuro come individuo, ma permangono le sue scoperte, disponibili anche
ad altri appartenenti ad altri tempi e luoghi diversi da Atene. A MARTIN FERGUSON SMITH, “Some
Lucretian Thought Processes”, Hermathena, 1966, 102: 73-83, p. 83 n. 9, si deve la riflessione sul
fatto che per Lucrezio Epicuro fu il primo a riscattare l’umanità: (1,66 primum; 3,2 primus; 5,9
princeps; 6,1 e 4 primae). Osserva HOLGER ESSLER, Glückselig und unsterblich. Epikureische Theologie
bei Cicero und Philodem (Basel: Schwabe, 2011), p. 330, che la venerazione che Lucrezio testimonia
per Epicuro, al punto da indurlo a auspicare per lui onori sullo stesso livello di quelli tributati
a Bacco e a Cerere, non significa però equipararlo alla divinità, così come la intende la teologia
epicurea, cioè nello stesso senso della prolessi, secondo la quale la divinità è immortale e beata.
Cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), p. 104. Per DAVID KONSTAN, Lucrezio e la psicologia epicurea, trad.

— 40 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

conseguire.4 Epicuro, come già avevano adombrato Festugière e, soprattutto,


Schmid, avrebbe ricavato da Platone il concetto di ὁμοίωϲιϲ θεῶι relativa alla
parte mortale dell’anima, che rappresenta il vero io dell’uomo e aspira alla
sua perfezione, e lo avrebbe adattato alla sua dottrina. Il sapiente epicureo,
quindi, può realizzare questo traguardo e assimilarsi alla divinità. Nell’ambito
del culto istituito nella scuola, la dottrina razionalista di Epicuro, che impiega
mezzi di espressione propri della religione, si sostituisce a forme genuinamente
religiose. Pertanto, come avverte Schmid, per ben comprenderla, si dovrà
considerare seriamente questa schematizzazione religiosa, ma riconoscerne
sempre il carattere «quasi-religioso», non religioso.5 Wilamowitz aveva indi-
viduato per l’Accademia e il Liceo e anche per l’Epicureismo il carattere di
θίαϲοϲ, sodalizio dedicato al culto delle Muse.6 Per Clay il sodalizio epicu-
reo non poteva essere dedito al culto delle Muse, ma dei primi Maestri, i
Fondatori della scuola. Il culto istituito da Epicuro per sé e per Metrodoro
equivale a un culto divino;7 il culto istituito per gli altri componenti della

di Ilaria Ramelli (Milano: Vita e pensiero, 2007), p. 155: «l’invulnerabilità divina che, secondo gli
Epicurei, l’anima può effettivamente raggiungere offre la promessa di una felicità immortale ed
inconcussa». Cf. anche pp. 173-174.
4
MICHAEL ERLER, “Epicurus as deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean Self-cultivation”,
in Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath, edited by
Dorothea Frede, André Laks (Leiden-Boston-Köln: Brill, 2002), pp. 159-181. Erler (p. 162) fa
inoltre notare come la stessa esclamazione ricorra all’inizio delle Leggi di Platone (624a θεόϲ, ὦ ξένε,
θεόϲ) a proposito della fonte dell’ordinamento delle leggi che si appresta a descrivere.
5
Cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 100-101.
6
Cf. ULRICH VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Antigonos von Karystos (Berlin: Weidmann,
1881), pp. 263-291; l’ipotesi del Wilamowitz è stata criticata da JOHN P. LYNCH, Aristotle’s School.
A Study of a Greek Educational Institution (Berkeley-Los Angeles-London: University of California
Press, 1972), cf. anche MARGHERITA ISNARDI PARENTE, “Per la biografia di Senocrate”, Rivista di
Filologia e di Istruzione Classica, 1981, 109: 129-162; CARLO NATALI, Bios theoretikos. La vita di
Aristotele e l’organizzazione della sua scuola (Bologna: il Mulino, 1991), pp. 111-113, 119; ALBERTO
MAFFI, “Lo statuto giuridico delle scuole filosofiche greche nel III sec. a.C.”, in L’enseignement
supérieur dans les mondes antiques et médiévaux, par Henri Hugonnard-Roche (Paris: Vrin, 2008),
pp. 113-125.
7
Sul culto di Epicuro cf. PIERRE BOYANCÉ, Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Paris: de
Boccard, 1937), pp. 322-327; ANDRÉ-JEAN FESTUGIÈRE, Epicuro e gli dèi, trad. it. di Bruno Bellotto e
Daniela De Agostini (Milano: Coliseum, 1987), pp. 60-62; SALEM, Tel un dieu (cit. n. 2), pp. 176-178.
CLARENCE E. GLAD, Paul and Philodemus (Leiden: Brill, 1995), pp. 8-9, rileva come gli elementi che
costituiscono il culto di Epicuro inducano fortemente al paragone con le comunità protocristiane e
alla convinzione di un’affinità con le prime comunità paoline. Per RENÉE PIETTRE, “Épicure, dieu et
image de dieu: une autarcie extatique”, Revue de l’Histoire des Religions, 1999, 216: 5-30, Epicuro e
Metrodoro, come dimostrano anche i ritratti, sono uniti indissolubilmente dall’amicizia. La imitatio
dei comporta un cambiamento interiore e anche fisico che si può riscontrare sia nella concezione
fisica degli dèi sia nella affettività di Epicuro. Nelle manifestazioni di amicizia si crea un flusso
continuo di immagini mentali che si scambiano con la persona amica e che alimentano l’essenza della
divinità alla quale attinge il sapiente epicureo e ne trae la imperturbabilità.

— 41 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

scuola era un culto eroico:8 la memoria e l’esempio di queste esistenze dedite


alla filosofia beneficavano quelli che li veneravano e rappresentavano un ideale
al quale uniformare le loro vite.9 Come osserva Schmid, già ai suoi discepoli
di prima generazione la vita di Epicuro apparve «sovrumana»; la venerazione
spontanea che essi gli riservarono fu ben valutata dal Fondatore che la usò
per rinsaldare il suo rapporto con gli scolari. Particolarmente significativa a
riguardo è la SV 32: ὁ τοῦ ϲοφοῦ ϲεβαϲμὸϲ ἀγαθὸν μέγα τῶι ϲεβομένωι ἐϲτί «La
venerazione del sapiente è un bene grande per colui che lo venera».10 Osserva

8
Cf., per questo aspetto, SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 104-105. Per il concetto di eroizzazione
del sapiente, Schmid cita a testimonianza la col. 22,2-3 del PHerc. 1251 (ἡρωικ[ῶ]ν ἀ[ν]|θρώπω[ν ἐν
τ]έλει γε[νό]μενοϲ), da lui stesso edito nel 1939 (cf. WOLFGANG SCHMID, Ethica Epicurea. Pap. Herc.
1251 [Lipsiae: Harrassowitz, 1939], pp. 51, 83), ma i più recenti editori del papiro non ravvisano
le tracce che autorizzino la lettura dell’aggettivo ἡρωικ[ῶ]ν, che è fondata su lettere presenti solo
nella cosiddetta Collectio Altera e fu proposta a Schmid da Christian Jensen, cf. GIOVANNI INDELLI –
VOULA TSOUNA-MCKIRAHAN, [Philodemus. On Choices and Avoidances] (Napoli: Bibliopolis, 1995),
pp. 99, 220.
9
Cf. DISKIN CLAY, Paradosis and Survival. Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy
(Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1998), pp. 73, 96-97, 100-101. Nel volume sono
confluiti diversi saggi già apparsi in altre sedi. Quelli che ci interessano sono: “Epicurus’ Last Will and
Testament”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1973, 55: 252-280 = Paradosis, pp. 3-31; “Individual
and Community in the first Generation of the Epicurean School”, in ϹΥΖΗΤΗϹΙϹ. Studi sull’epicureismo
greco e romano offerti a Marcello Gigante (Napoli: Macchiaroli, 1983), pp. 255-279 = Paradosis, pp. 55-
74; “The Cults of Epicurus”, Cronache Ercolanesi, 1986, 16: 12-28 = Paradosis, pp. 75-102.
10
Cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 99-100. Cf. anche SV 36: «La vita di Epicuro, paragonata
a quella degli altri, si potrebbe credere leggenda per la mitezza e la capacità di bastare a se stessi». La
sentenza è attribuita a Ermarco, cf. fr. 49 Longo (FRANCESCA LONGO AURICCHIO, Ermarco. Frammenti
[Napoli: Bibliopolis, 1988]). CLAY, Paradosis (cit. n. 9), p. 96 n. 20, sostiene che dalla venerazione per
i primi Maestri (non per uno solo), derivava ai discepoli il bene, in quanto da essi traevano l’esempio
a cui uniformarsi. Nel PHerc. 346, col. 2,3,10, ricorrono il sostantivo ϲεβαϲμόϲ e il verbo ϲέβομαι,
riferiti agli dèi, da intendersi non nel senso della tradizione religiosa dei più, ma quale gradino nel
processo della imitatio dei della teologia epicurea, cf. MARIO CAPASSO, Trattato etico epicureo (PHerc.
346) (Napoli: Giannini, 1982), p. 71. Il verbo ϲέβομαι si trova in una lettera di Batide, sorella di
Metrodoro, indirizzata al padre Ateneo, a proposito della venerazione che egli nutriva per il padre di
Polieno, cf. ANNA ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (Fr. 5, coll. 1, 4, 8-23)”,
Cronache Ercolanesi, 1988, 18: 27-51, col. 22,10, pp. 46, 48-51. È ben noto un luogo dell’Economico
di Filodemo in cui si parla della venerazione per il saggio che si identifica con Epicuro, col. 23,23-30,
che cito nell’ed. di MARIO CAPASSO, Margini ercolanesi (Napoli: Le Edizioni dell’Elleboro, 19912),
p. 60. Sua è la traduzione: πρῶτον δὲ | καὶ κάλλιϲτον ἀπὸ λόγων |25 φιλοϲόφων ἀνδράϲιν δεκτι|κοῖϲ
μεταδιδομέν[ων] ἀν|τιμεταλαμβάνειν εὐχάρι|ϲτο[ν νοῦ]ν {α} μετὰ ϲεβαϲμοῦ | παντό[ϲ], ὡϲ ἐγένετ’
Ἐπικού| 30ρωι, «Ma la prima e più bella cosa è il ricevere da ragionamenti filosofici trasmessi ad
uomini propensi a riceverli gratitudine insieme a tutta la venerazione, come accadde ad Epicuro»,
cf. Giovanni Indelli in questo volume per l’indicazione di espunzione da parte dell’editore ({α}) e
non da parte dello scriba (⟦α⟧) dell’alpha che si legge a l. 28. La stessa area semantica occorre, come
è noto, nel POxy. 215, riferita al culto della divinità, cf. DIRK OBBINK, Corpus dei Papiri Filosofici
Greci e Latini (CPF), vol. 1**, Epicurus (Firenze: Olschki, 1992), pp. 170-171, col. 1,20 (ϲέβου), 27-
28 ([ϲέ|βεϲ]θα[ι), 30 (ϲεμνώματοϲ). Cf. anche Philod., de dis 3, PHerc. 152/157, col. 10,3 (τιμᾶν καὶ
ϲέβεϲθαι), 5 (τοῦ ϲεβαϲμοῦ), pp. 262-263, 327, 329-330, ESSLER, Glückselig (cit. n. 3).

— 42 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

a proposito M. Smith (per litteras), che la venerazione per uomini che hanno
raggiunto l’imperturbabilità comporta gli stessi benefici della venerazione per
gli dèi. L’idea che chi trae beneficio sia colui che venera, non colui che è
oggetto della venerazione, corrisponde al rapporto tra uomini e dèi, perché
anche in quel caso la venerazione reca beneficio a colui che la esprime, non
a colui che la riceve, dal momento che gli dèi, essendo perfettamente auto-
sufficienti e beati, non hanno alcun bisogno degli esseri umani. Schmid so-
stiene che gli Epicurei impiegavano per esprimere la loro venerazione nei
confronti del Maestro una «stilizzazione religiosa della dizione» e che talora
il loro entusiasmo e la loro estatica ammirazione per lui non si sono limitati
all’espressione, ma si sono concretizzati in gesti; Konstan rileva che sarebbe
errato considerare il linguaggio dal tono elevato impiegato dagli Epicurei per
esaltare i Maestri Fondatori convenzionale o puramente retorico e ritiene che
si debba considerare in rapporto alle dottrine epicuree relative alla natura del
piacere e dell’anima, che, per certi aspetti, risalgono ad Aristotele. Il piacere è
indipendente dalla durata; il piacere catastematico è la componente principale
della beatitudine degli dèi e il sapiente, la cui disposizione è in accordo con la
natura, è autosufficiente in tutto e indipendente dal caso, «vive tra beni che
sono propri degli immortali»; per gli Epicurei, considerare il sapiente simile
agli dèi trova il fondamento nella fisica e nella psicologia.11
Certo, nella scuola ci fu per Epicuro e per i primi Maestri uno slancio
immenso di affetto e di incondizionata devozione. Προϲ|ελθόντων δ’ ἡμ[ῶ]ν
ἀϲπ[α]ϲ|τῶϲ πρὸϲ τὸν κράτ[ι]ϲτον καὶ | θεῖο[ν καὶ] ϲω[τήριο]ν ἄνδρα «Quan-
do noi giungemmo ben accetti presso il Maestro ottimo e divino e (nostro)
mezzo di salvezza»,12 così il discepolo lampsaceno Leonteo definisce Epicuro.
L’autore del libro trasmesso dal PHerc. 346, da identificare probabilmente

11
SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 106-109; KONSTAN, Lucrezio e la psicologia epicurea (cit. n.
3), pp. 155-171. È ben noto il luogo plutarcheo (Col. 1117b = fr. 141 Us. = 65 Arr.) che descrive la
προϲκύνηϲιϲ di Colote verso Epicuro, cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 109-111; cf., ad es., anche
FESTUGIÈRE, Epicuro (cit. n. 7), pp. 60-61; ANGELI – COLAIZZO, I frammenti di Zenone (cit. n. 1), p.
89 e n. 265; CAPASSO, Comunità (cit. n. 1), p. 30 n. 15; ANGELI, Filodemo (cit. n. 1), p. 35; DISKIN
CLAY, “The Athenian Garden”, in The Cambridge Companion to Epicureanism, ed. by James Warren
(Cambridge: Cambridge UP, 2009), pp. 9-28, pp. 22-23; ESSLER, Glückselig (cit. n. 3), p. 330; DIRK
OBBINK, Philodemus. On Piety, Part 1, Critical Text and Commentary (Oxford: Clarendon Press,
1996), pp. 441-443, a proposito della col. 31,897-898 (cf. fr. 12 Us. = 10,3 Arr.) in cui ricorre il
termine προϲκύνηϲιϲ. Cf. anche col. 39,1117-1118: in questi luoghi dell’opera filodemea De pietate
la προϲκύνηϲιϲ è dedicata agli dèi. Per RENÉE PIETTRE, “La proscynèse de Colotès: une lecture de
Plutarque, Moralia 1117 b-f”, Lalies, 1998, 18: 185-202, l’episodio è un segno del carattere mistico
che connotava il culto di Epicuro; i due protagonisti sono apparsi l’uno all’altro come dèi.
12
Cf. PHerc. 176, fr. 5, col. 12, pp. 34 ss. ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10).
Secondo la Angeli, nella essenziale definizione, sono espresse le motivazioni del culto di Epicuro.

— 43 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

con Filodemo,13 proclama che tutti i discepoli di Epicuro, a qualunque livello


di conoscenza della dottrina siano pervenuti, ὑμνεῖν […] τὸν ϲωτ[ῆ]ρα τὸν
ἡμέτερον «celebrano il nostro salvatore» e si riferisce «al bene della nostra
guida e salvatore», τὸ τοῦ καθ[ηγ]εμόνοϲ καὶ ϲωτῆρο[ϲ ἡ]μῶν ἀγαθόν.14
È probabile che sia giusto quanto afferma Capasso, come adombrano
già Bignone e Festugière, che nella venerazione per Epicuro ci sia anche
un riflesso dei tempi: i discepoli lo considerano un salvatore, come i Greci
consideravano i monarchi e i benefattori privati un degno oggetto di culto.
Comunque, il sentimento forte e spontaneo di venerazione e il culto dei
primi Maestri ebbero nella scuola epicurea lunga vita, anche dopo il periodo
tormentato dell’Ellenismo, come si ricava dalle testimonianze antiche: ce lo
testimonia Filodemo, ne parla Cicerone, lo ricordano Seneca e Plinio.15 Clay
osserva che con Lucrezio e Diogene di Enoanda la lode entusiastica e devota
è riservata al solo Epicuro,16 mentre dai testi antichi risulta che il ricordo di
Epicuro era generalmente associato a quello dei primi Maestri.17
Diogene di Enoanda chiama Epicuro araldo della salvezza:18 οὐ] | τέθνηκε
γὰρ ὑμέτ[εροϲ] | κῆρυξ ὃϲ διέϲωϲε[ν ὑμᾶϲ], «Giacché non è morto il vostro

13
Come con cautela propone l’ultimo editore, cf. CAPASSO, Trattato (cit. n. 10), pp. 31-40.
14
Cf. PHerc. 346, coll. 4,27; 7,23-25, pp. 72-73 CAPASSO, Trattato (cit. n. 10). Nella col. 13,
purtroppo lacunosa, a ll. 3-4, si legge: εἰϲ τ[ὴ]ν ἀ̣ληθινὴν ϲωτη[ρ]ίαν. Nell’ottavo libro della Retorica
di Filodemo (PHerc. 1015, col. 54,13-14, p. 59 SUDHAUS, Philodemi volumina rhetorica, vol. 2
[Lipsiae: Teubner, 1896] = fr. 10,4 Arr.), Epicuro accusa Aristotele di essere «nemico della salvezza
della vita»: ἀν[τα]γωνιϲτὴϲ | τῆι τοῦ [β]ίου ϲ[ω]τηρίαι. Per il valore cultuale del processo formativo
epicureo, cf. Dino De Sanctis, “La salvezza nelle parole: l’immagine del ϲωτήρ nel Περὶ παρρηϲίαϲ di
Filodemo”, Cronache Ercolanesi 2013, 43: 63-71.
15
Cf. CAPASSO, Trattato (cit. n. 10), pp. 45-50; BIGNONE, L’Aristotele perduto (cit. n. 2), p. 132;
FESTUGIÈRE, Epicuro (cit. n. 7), pp. 23-31. Vd. infra per i luoghi di Cicerone, Seneca e Plinio.
16
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), p. 101.
17
Filodemo, nella chiusa del I libro della Retorica, afferma, in contrasto con i compagni di scuola
dissidenti, che chi si oppone alle opinioni dei Maestri a proposito dello statuto della retorica sofistica
è da considerare alla stregua di un parricida (PHerc. 1427, col. 7,18-29, p. 21 LONGO, Philodemi Περὶ
ῥητορικῆϲ libri primus et secundus [Napoli: Giannini, 1977]): εἰ γὰρ Ἐπ[ί]κουροϲ | καὶ Μήτροδωροϲ
ἔτι |20 δ’ Ἕρμαρχοϲ ἀποφαί|νονται τέχνην ὑπάρ|χειν τὴν τοι αύτην […] οἱ τούτοιϲ |25 ἀντιγράφοντεϲ
οὐ | πάνυ τι μακρὰν τῆϲ | τῶν πατρα̣λοιῶν | καταδίκηϲ ἀφεϲ|τήκαϲιν «Se infatti Epicuro e Metrodoro e
per di più Ermarco dichiarano che siffatta (retorica) sia un’arte […] non si sono tenuti in certo senso
lontani dalla colpa di parricidio coloro i quali scrivono in contrasto con essi». Ciò è testimonianza
non solo del fervore della polemica filodemea, ma anche del conto in cui erano tenuti i καθηγεμόνεϲ
ancora nel I sec. a.C. Seneca (ep. 6,6) ricorda Epicuro insieme ai tre discepoli Metrodoro, Ermarco,
Polieno: Metrodorum et Hermarchum et Polyaenum magnos viros non schola Epicuri sed contubernium
fecit e ugualmente Alcifrone (epist. 17,9-10) fa dire all’etera Leonzio che Epicuro manderà a lei come
ambasciatori Metrodoro, Ermarco e Polieno. Cf. LONGO, Ermarco (cit. n. 10), frr. 35, 16, 19; ADELE
TEPEDINO GUERRA, Polieno. Frammenti, vol. 11 (Napoli: Bibliopolis, 1991), frr. 21, 23.
18
Fr. 72 3,12-13, p. 268 SMITH, Diogenes (cit. n. 2). Cf. MARTIN FERGUSON SMITH, The
Philosophical Inscription of Diogenes of Oinoanda (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie

— 44 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

araldo che vi salvò». Sembra questo l’unico luogo in cui Epicuro è designato
come κήρυξ.19 Il verbo κηρύϲϲω è in SV 52: ἡ φιλία περιχορεύει τὴν οἰκουμένην
κηρύττουϲα δὴ πᾶϲιν ἡμῖν ἐγείρεϲθαι ἐπὶ τὸν μακαριϲμόν, «l’amicizia danza
intorno alle creature che abitano la terra e a tutti noi trasmette il certo messaggio:
destiamoci a lodare la vita beata» ed è integrato da Smith in NF 192 = YF
256 col. 4,14-15:20 πᾶϲιν ῞Ελληϲιν [᾽Επί|κουροϲ αὐτὸν ἐκήρυξεν], nell’ambito di
un’argomentazione contro gli Stoici sul fine morale che gli uomini devono per-
seguire. La congettura potrebbe trovare conferma nel testo del fr. 32 col. 2,12-
13 che riguarda la ἡδονή e nel quale Diogene afferma «Proclamando a gran
voce a tutti, Greci e barbari (πᾶϲιν ῞Ελλη|ϲιν κ[αὶ] βαρβάροιϲ μέγα | ἐνβ̣[οῶν),
che il piacere è il fine del miglior modo di vita»,21 dove μέγα | ἐνβ̣[ο]ῶν sarebbe
l’equivalente di ἐκήρυξεν.22
Il concetto che la dottrina professata da Epicuro è fonte di salvezza per
l’uomo Diogene afferma ancora in fr. 3 col. 5,12-6,2:23 ἠθέληϲα τῆι ϲτοᾶι
ταύ|τηι καταχρηϲάμενοϲ | ἐν κοινῶι τὰ τῆϲ ϲωτη||ρίαϲ προθεῖν[ αι φάρμα]|κα,
«Ho voluto, impiegando questo portico, esporre in pubblico le medicine della
salvezza», il noto, suggestivo luogo che richiama la τετραφάρμακοϲ epicurea.24

der Wissenschaften, 1996), p. 150. Per l’espressione, cf. anche SCHMID, Epicuro (cit. n.
1), p. 100. MARTIN FERGUSON SMITH, “Epicurus’ Whirlpool Bath. Diogenes of Oinoanda fr.
72 Smith”, in Mathesis e Mneme. Studi in memoria di Marcello Gigante, a cura di Salvatore
Cerasuolo, vol. 1 (Napoli: Dipartimento di Filologia Classica ‘Francesco Arnaldi’, 2004),
pp. 247-257, a p. 250, ripropone il testo, e, in base a una nuova lettura dell’originale, suggerisce,
p. 255, per la lacunosa l. 14 (εἶτα γὰρ τυχηνευ[), il supplemento: εἶτα γὰρ τύχῃ Νε[οκλείδη]
«Perché poi per caso il figlio di Neocle», che potrebbe essere al nominativo (Νε[οκλείδηϲ)
o all’accusativo (Νε[οκλείδην). Se si accetta la proposta dello studioso, avremmo il nome di
Epicuro, che sembra si possa adombrare anche in fr. 71 col. 2,8, p. 266 SMITH, Diogenes (cit.
n. 2): ὡϲ λέγει Νε[οκλείδηϲ]. Cf. anche MARTIN FERGUSON SMITH, Supplement to Diogenes of
Oinoanda. The Epicurean Inscription (Napoli: Bibliopolis, 2003), p. 115. Epicuro è nominato
ancora, nell’iscrizione, in frr. 54 col. 3,5; 63 col. 4,13, col. 5,13; 71 col. 1,6; 173 col. 1,15,
pp. 241, 254, 255, 265, 356 SMITH, Diogenes (cit. n. 2) e in NF 186 = YF 247, col. 1,7,
cf. JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries
of 2010 (NF 182-190)”, Epigraphica Anatolica, 2010, 43: 1-29, p. 22.
19
Cf. SMITH, “Epicurus’ Whirlpool Bath” (cit. n. 18), p. 254.
20
Cf. HAMMERSTAEDT – SMITH, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries of 2011” (cit. n. 2),
pp. 92, 95. La traduzione di SV 52 è di MARCELLO GIGANTE, “Saluto”, in Epicureismo greco e romano,
Atti del Congresso Internazionale, a cura di Gabriele Giannantoni, Marcello Gigante, vol. 1 (Napoli:
Bibliopolis, 1996), p. 19.
21
SMITH, Diogenes (cit. n. 2), p. 199.
22
Cf. HAMMERSTAEDT – SMITH, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries of 2011” (cit. n. 2), p. 95.
23
P. 152 SMITH, Diogenes (cit. n. 2).
24
Cf. Philod. ad contub., col. 5,9-13, p. 173 ANGELI, Filodemo (cit. n. 1). Epicuro usa il termine
φάρμακον nel XIV libro dell’opera Sulla natura, col. 24,4-5, con lo stesso valore, per indicare il
potere terapeutico della scienza della natura, cf. GIULIANA LEONE, “Epicuro, Della natura, libro
XIV”, Cronache Ercolanesi, 1984, 14: 17-107, pp. 56, 77.

— 45 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Nel fr. 116,6-725 leggiamo: τὸ | γὰ̣ρ ϲωτήριο[ν] ἐνταῦ|θά ἐϲτιν. «Giacché il
mezzo di salvezza è qui», che richiama comunque l’aspetto cultuale. In un
nuovo frammento, appena scoperto, ricorrono i termini ϲωτήριον (l.9) e
κατ[ε]πηνγέλμε|θα (ll. 12-13), quest’ultimo richiama l’area semantica di κη­
ρύϲϲω/κῆρυξ:
καὶ τήν|5δε μέν//τοι τὴν γρα|φὴν οὐχ // ἑαυτῶν χά|ριν, ἀλλ’ ὑ//μῶν, ὠ πο|λεῖται,
κ//αταβεβλή|μεθα, ϲ//ωτήριον οὖ|10ϲαν ὑμε//[ῖ]ν, ὡϲ ἐν εἰ|ϲόδῳ τ[ο]//ῦ παντὸϲ λό|γου
κατ//επηνγέλμεθα.

Inoltre abbiamo collocato questa iscrizione non per beneficio nostro, ma vostro,
cittadini, come mezzo di salvezza per voi, come abbiamo annunciato all’inizio dell’in-
tero discorso.26

Epicuro è definito ϲωτήρ da Plotina, vedova di Traiano, in un’iscri-


zione bilingue risalente agli inizi del 121 d.C.27 che contiene tre testi, due
latini e uno greco: una lettera di Plotina a Adriano del 121 d.C. nella quale
ella si rivolge all’imperatore a nome di Popilio Teotimo, che era allora
διάδοχοϲ epicureo a Atene, e richiede di sostenere gli Epicurei conceden-
do il diritto di redigere in greco il testamento relativo alla successione nella
direzione della scuola e di scegliere a ricoprire questa carica un cittadino
romano o greco. Il secondo testo contiene la risposta positiva di Adriano,
indirizzata a Popilio Teotimo. Il terzo documento è costituito dalla lettera
(in greco) con la quale Plotina, rivolgendosi agli Epicurei di Atene, comunica
il buon esito della richiesta e li esorta a ringraziare l’Imperatore, sovrano
illuminato e protettore della cultura. Nella parte finale del documento,
che è lacunosa, si riesce tuttavia a leggere, a l. 33: τὸ τοῦ ϲεμνώματοϲ
τήρημα τοῦ τόπου ἐκείνου, e, alla l. 34, Epicuro è considerato salvatore:
τὴν γνώμην δὲ τὴν ὑπὲρ τῆϲ καθηγεμονίαϲ τοῦ ϲωτῆροϲ. In ambedue questi

25
P. 297 SMITH, Diogenes (cit. n. 2). Nel fr. 71 col. 1,11, ricorre il sostantivo ϲεμνότηϲ
(ϲεμνότητοϲ), riferito alla dottrina, cf. SMITH, Diogenes (cit. n. 2), p. 265; in NF 126/127,6 =
NF 127,1, 1-3, secondo la ricostruzione degli editori, la dottrina (δόγμα) è definita [εὐϲεβ]έϲ,
cf. HAMMERSTAEDT, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries of 2011” (cit. n. 2), p. 84.
26
Fr. 29,3 + NF 207 I. Ringrazio vivamente gli amici Smith e Hammerstaedt che mi hanno
trasmesso il testo del frammento prima della pubblicazione. Cf. ora JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN
FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda: New Discoveries of 2012 (NF 206-212) and New Light on
‘Old Fragments’”, Epigraphica Anatolica, 2012, 45: 1-37, pp.11-16. MICHAEL ERLER, “Epicureanism
in the Roman Empire”, in The Cambridge Companion to Epicureanism (cit. n.11), p. 53, rileva come
la terminologia che definisce Epicuro come salvatore o araldo sia mutuata dagli stessi testi epicurei
e riecheggi espressioni del Vecchio Testamento.
27
IG 22 1099, ed. JAMES H. OLIVER, Greek Constitutions of Early Roman Emperors from
Inscriptions and Papyri (Philadelphia: American Philosophical Society, 1989), pp. 174-180, n. 73.

— 46 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

luoghi la terminologia riporta con evidenza alla sfera della venerazione e del
culto.28
Anche Luciano nell’Alessandro (61,8-10 = adn. ad fr. 395, p. 262,11 Us.,
cit. n. 11) afferma:
ho voluto vendicare Epicuro, uomo di natura veramente sacra e divina, l’unico
che sia riuscito a conoscere il bene con verità e che l’abbia trasmesso agli altri,
diventando un liberatore per chi ha seguito la sua dottrina.29
Ἐπικούρωι τιμωρῶν, ἀνδρὶ ὡϲ ἀληθῶϲ ἱερῶι καὶ θεϲπεϲίωι τὴν φύϲιν καὶ μόνωι
μετ’ ἀληθείαϲ τὰ καλὰ ἐγνωκότι καὶ παραδεδωκότι καὶ ἐλευθερωτῆι τῶν ὁμιληϲάντων
αὐτῶι γενομένωι.30

I dati relativi al culto di se stesso e dei suoi, familiari e amici, Epicuro li


fornisce nel Testamento trasmesso da Diogene Laerzio che pertanto è la fonte
più antica a cui attingere. Epicuro aveva stabilito:
Le rendite che si ricavano dai beni da noi legati ad Aminomaco e a Timocrate siano
da loro, per quanto è possibile, suddivise, di accordo con Ermarco, e destinate sia ai
sacrifici funebri per il padre, la madre e i fratelli sia alla consueta celebrazione del mio
genetliaco nel ventesimo giorno di Gamelione ogni anno sia alla riunione di tutti i nostri
compagni in filosofia al venti di ogni mese, dedicata al ricordo di noi e di Metrodoro.
Seguendo il nostro esempio celebrino il giorno anniversario dei miei fratelli nel mese di
Posideone e celebrino anche quello di Polieno nel mese di Metagitnione.31

28
Sull’iscrizione, cf. TIZIANO DORANDI, “Plotina, Adriano e gli Epicurei di Atene”, in
Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit herausgegeben von Michael Erler (Stuttgart:
Franz Steiner Vorlag, 2000), pp. 137-148. Cf. anche RIET VAN BREMEN, “‘Plotina to All Her Friends’:
The Letter(s) of the Empress Plotina to the Epicureans in Athens”, Chiron, 2005, 35: 499-532; su
questo articolo vd. le osservazioni critiche di SIMONE FOLLET, Bulletin Épigraphique 2007, nr. 231,
Revue d’Études Grecques, 2007, 120: 648; FRANÇOIS KIRBIHLER, Plotina (Pompeia), in Dictionnaire
des philosophes antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, vol. 5b (Paris: CNRS Editions,
2012), pp. 1071-1075. Il fatto che nella testimonianza di Plotina, che risale al II sec. d.C., riguardo
a Epicuro sia impiegato il termine καθηγεμονίαϲ (τῆϲ καθηγεμονίαϲ τοῦ ϲωτῆροϲ), richiama anche
i primi Maestri, i καθηγεμόνεϲ, e potrebbe confermare che alla sua figura di salvatore sono sempre
collegati anche gli altri Fondatori, Metrodoro, Polieno, Ermarco.
29
Cf. Luciano di Samosata. Alessandro o il falso profeta, introduzione di Dario Del Corno,
traduzione e note di Loretta Campolunghi (Milano: Adelphi, 1992), p. 102. ERLER, Epicureanism
(cit. n. 26), p. 53 n. 41, sottolinea come Luciano descriva la persona e gli insegnamenti di Epicuro
con una certa simpatia.
30
Su questi luoghi e sulla lunga sopravvivenza della scuola epicurea, cf. BIGNONE, L’Aristotele
perduto (cit. n. 2), pp. 99-100, 132.
31
D.L. 10,18, trad. di MARCELLO GIGANTE, Diogene Laerzio. Vite dei filosofi, vol. 2 (Bari:
Laterza, 1962, 20087), p. 406. Ho scritto «nel ventesimo giorno di Gamelione», anziché «nel decimo
giorno di Gamelione», come si legge nella traduzione di Gigante, perché, come ha dimostrato
KLAUS ALPERS, “Epikurs Geburtstag”, Museum Helveticum, 1968, 25: 48-51, προτέρα δεκάτη si
riferisce al giorno venti (e non dieci) del mese, cf. ora MARCELLO GIGANTE, Filodemo in Italia

— 47 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Il tema è sviluppato sostanzialmente in tutte le sue implicazioni da Schmid


nel fondamentale saggio su Epicuro nel quale sono indicati anche i luoghi
antichi che ne trattano;32 Diskin Clay ha avuto il merito di raccoglierli.33
Alle testimonianze da lui raccolte si potrebbe aggiungere un luogo che si
legge nella prima parte dell’opera filodemea De pietate nel quale è chiaro il
riferimento all’esistenza di un culto verso i genitori e i fratelli: ο]ὐ μό[νον] |
τοὺϲ γενέ[τα]ϲ ἴϲα [θε]|οῖϲ ἐτίμηϲεν [οὐ]|δὲ μόν[ον] πρὸϲ [τοὺϲ] | ἀδελ[φο]
ὺϲ ἐρω[τι||κῶϲ, «non solo egli onorò i genitori tanto quanto gli dèi e non era
disposto amorevolmente solo verso i fratelli».34
Clay rileva che nel testo trasmesso da Diogene Laerzio sono elencate cinque
distinte celebrazioni istituite da Epicuro, già operanti lui vivo, allo scopo di
far sopravvivere la comunità che aveva riunito intorno a sé anche dopo la sua
morte: una per i genitori e i tre fratelli; la seconda per l’anniversario della sua
nascita il venti di Gamelione; la terza, la più importante, il venti di ogni mese
per sé e per Metrodoro; la quarta nell’anniversario della nascita dei fratelli nel
mese di Posideone; la quinta per Polieno nel mese di Metagitnione.35
Quindi l’anniversario della nascita di Epicuro, la sua celebrazione, le
celebrazioni mensili per sé e per Metrodoro cadono tutti nel giorno venti;
la celebrazione annuale del giorno natale nel mese di Gamelione e quella
del giorno venti di ogni mese sono comunque distinte, come inducono a
concludere anche Cicerone (fin. 2,31 = adn. ad fr. 338, p. 166,2 Us.):
Amynomachus et Timocrates, heredes sui, de Hermarchi sententia dent, quod
satis sit ad diem agendum natalem suum quotannis, mense Gamelione: itemque
omnibus mensibus vicesimo die lunae dent ad eorum epulas, qui una secum philoso-
phati sint, ut et sui et Metrodori memoria colatur.36

(Firenze: La Nuova Italia, 1990), p. 105; DAVID SIDER,The Epigrams of Philodemos (New York,
Oxford: Oxford UP, 1997), p. 156; GIOVANNI REALE, Diogene Laerzio. Vite e dottrine dei più celebri
filosofi, con la collaborazione di Giuseppe Girgenti, Ilaria Ramelli (Milano: Bompiani, 2005),
p. 1482 n. 50.
32
SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), pp. 99-111. Per una trattazione delle linee generali del culto di
Epicuro, cf. anche DIETER TIMPE, “Der Epikureismus in der römischen Gesellschaft der Kaiserzeit”,
in Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit (cit. n. 28), pp. 42-63, pp. 46-47.
33
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 75-102. Il luogo di Diogene Laerzio citato a n. 31 corri-
sponde alle T 1, 2, 6, 12, 13.
34
Col. 51,1472-1476, pp. 206-207, OBBINK, Philodemus (cit. n. 11). Alla venerazione dei fratelli
per Epicuro allude Plutarco, frat. am. 487d = fr. 178 Us.: φαίνεται δὲ πολλὴ καὶ πρὸϲ Ἐπίκουρον
αἰδὼϲ τῶν ἀδελφῶν δι’ εὔνοιαν αὐτοῦ καὶ κηδεμονίαν εἴϲ τε τἄλλα καὶ φιλοϲοφίαν τὴν ἐκείνου
ϲυνενθουϲιώντων· «appare grande anche il rispetto per Epicuro da parte dei fratelli entusiasti per la
sua benevolenza e per la sollecitudine verso ogni cosa e verso la sua filosofia».
35
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 68-70.
36
Cf. T 4, 9 CLAY, Paradosis (cit. n. 9).

— 48 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

Aminomaco e Timocrate, suoi esecutori testamentari, su parere di Ermarco, dispon-


gano quanto basti a celebrare il suo giorno natale ogni anno, nel mese di Gamelione,
e, ugualmente, ogni mese, nel ventesimo giorno della luna, dispongano per i banchetti
di quelli che insieme con loro hanno praticato la filosofia, perché sia celebrata la
memoria sua e di Metrodoro,

e Plinio, nat 35,5:


Epicuri voltus per cubicula gestant ac circumferunt secum. natali eius sacrificant,
feriasque omni mense vicesima luna custodiunt, quas icadas vocant, ii maxime, qui se
ne viventes quidem nosci volunt.37

Dispongono nelle camere da letto immagini di Epicuro e le portano in giro con sé


e celebrano ogni mese nel ventesimo giorno della luna dei giorni sacri che chiamano
icadi, essi soprattutto che neppure da vivi hanno voluto essere conosciuti.

Nell’Epigramma di Filodemo che contiene l’Invito a Pisone si legge (vv. 1-3):38


αὔριον εἰϲ λιτήν ϲε καλιάδα, φίλτατε Πείϲων,
ἐξ ἐνάτηϲ ἕλκει μουϲοφιλὴϲ ἕταροϲ,
εἰκάδα δειπνίζων ἐνιαύϲιον·
Domani, a partire dalle tre, il tuo compagno amico delle Muse39 ti attende nella
sua semplice piccola dimora, o Pisone più di ogni altro amico, e t’impegna al modesto
pranzo nell’annuale incontro del giorno Venti.40

Il termine εἰκάδα ricorre nuovamente al v. 8.41

37
Cf. SIDER, The Epigrams of Philodemos (cit. n. 31), p. 156. Il testo pliniano costituisce le
T 5 e 10 CLAY, Paradosis (cit. n. 9). Cicerone (fin. 5,3) riferisce: Tum Pomponius: At ego, quem vos ut
deditum Epicuro insectari soletis, sum multum equidem cum Phaedro, quem unice diligo, ut scitis, in
Epicuri hortis, quos modo praeteribamus, sed veteris proverbii admonitu vivorum memini, nec tamen
Epicuri licet oblivisci, si cupiam, cuius imaginem non modo in tabulis nostri familiares, sed etiam in
poculis et in anulis habent; cf. T 25 CLAY, Paradosis (cit. n. 9), che rileva, p. 98 n. 25, che il vasellame
e gli anelli con l’effigie di Epicuro facevano parte dei conviti rituali. Cf. anche p. 67.
38
AP 11,44 = 23 Gow–Page = 27 SIDER, The Epigrams of Philodemos (cit. n. 31) = 33 Gigante,
cf. MARCELLO GIGANTE, Il libro degli Epigrammi di Filodemo (Napoli: Bibliopolis, 2002). È la T 8
CLAY, Paradosis (cit. n. 9).
39
Su μουϲοφιλήϲ, primum dictum di Filodemo, cf. GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 31), p.
108; DAVID SIDER, “The Epicurean Philosopher as Hellenistic Poet”, in Philodemus and Poetry ed. by
Dirk Obbink (New York, Oxford: Oxford UP, 1995), p. 47 SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), p. 101 n. 137,
vede nell’aggettivo un’«allusione scherzosa di Filodemo alla venerazione delle Muse dei partecipanti
alla festa del ventesimo giorno».
40
Trad. di GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 31), p. 104; cf. anche pp. 105-106.
41
Le εἰκάδεϲ celebrate dagli Epicurei sono testimoniate anche dal luogo laerziano (6,101) in
cui è ricordato il libro di Menippo intitolato Τὰϲ θρηϲκευομέναϲ ὑπ’αὐτῶν εἰκάδαϲ. Le onoranze del

— 49 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Dalla testimonianza ciceroniana, come dall’Epigramma di Filodemo, si


ricava che l’incontro mensile del giorno venti si celebrava con un banchetto e
la testimonianza di Plinio fa capire che la celebrazione dell’anniversario della
nascita di Epicuro era accompagnata da sacrifici. Ateneo definisce εἰκαδιϲτήϲ
un Epicureo intento a un banchetto celebrativo del giorno venti.42
Eliano, che allude alle celebrazioni epicuree con disprezzo e derisione,
afferma che Epicuro, non contento di tutte le prescrizioni che aveva dato per
le feste commemorative di sé e dei suoi, aveva disposto che nel suo sepolcro
fossero sistemate tavole di marmo quali offerte votive.43 La notizia non sembra

giorno venti osservate da loro (Epicurei) = T 3 CLAY, Paradosis (cit. n. 9); Plut., suav. viv. Epic. 4,1089
c = fr. 436 Us. = T 21 CLAY, Paradosis (cit. n. 9), riferisce la critica di Carneade a Epicuro per i conviti
del ventesimo giorno: «A quanti ricchissimi pranzi ho partecipato in occasione delle celebrazioni del
giorno Venti», πόϲαϲ εἰκάδαϲ ἐδείπνηϲα πολυτελέϲτατα, cf. BIGNONE, L’Aristotele perduto (cit. n. 2),
pp. 588-590. Su εἰκάϲ e il suo valore cf., per tutti, SCHMID, Epicuro (cit. n.1), pp. 102-104. ANTONELLA
ARENA, “L’icade di Filodemo ed il genetliaco di Epicuro”, Latomus, 2012, 71: 696-712, p. 698,
conviene sul fatto che la data del venti sia comune a entrambe le celebrazioni, annuale e mensile,
ma si pone il problema di come si possa spiegare la differenza tra il dato relativo al giorno natale di
Epicuro, che si ricava dal Testamento del filosofo (giorno venti appunto), e l’informazione che sullo
stesso evento ci fornisce Apollodoro, citato da Diogene Laerzio, secondo la quale la data di nascita
di Epicuro cadrebbe il sette dello stesso mese (10,14 μηνὸϲ Γαμηλιῶνοϲ ἑβδόμηι). ARENA scarta la
soluzione offerta da DAVID M. LEWIS, “Two Days”, Classical Review, 1969, 19: 271-272, che cioè
l’aggettivo ἑβδόμηι sia una glossa scivolata nel testo per spiegare che Gamelione è il settimo mese
dell’anno, dal momento che lo studioso non ha indicato quale fosse in origine la forma interpolata:
se fosse cioè maschile e per quale processo poi sia diventata femminile (pp. 700-701 n. 22). La
spiegazione di LEWIS è accolta da SIDER, The Epigrams of Philodemos (cit. n. 31), p. 156. ARENA,
pp. 700-703, propone una soluzione particolare che muove dalla constatazione che nella letteratura
biografica la cronologia possa essere modificata e interpretata. Il numero sette ricorre varie volte nelle
date di nascita di Socrate, Platone, Epicuro, biografie per le quali Apollodoro è fonte di Diogene.
Secondo la dottrina ispirata a criteri aritmetici che si è sviluppata nella letteratura greca e latina,
i numeri avrebbero il ruolo di esprimere concetti. Il numero, che anche nell’espressione – ἑπτά è
collegato a ϲεπτά e quindi a ϲεβαϲμόϲ, ϲεμνότηϲ – riconduce a una sfera di elevatezza spirituale,
rappresentava concetti di pienezza, raggiunta maturità; l’impiego del numerale non indicherebbe la
data di nascita del filosofo, ma il fatto che la nascita di Epicuro sia avvenuta in totale compiutezza.
42
Ath. 7,298 d = T 11 CLAY, Paradosis (cit. n. 9). Il nome era dato alla confraternita religiosa
che celebrava la festa in onore di Apollo il venti del mese e fu attribuito, in base a questo, anche
agli Epicurei, cf. BIGNONE, L’Aristotele perduto (cit. n. 2), p. 588. Sul fatto che gli Epicurei erano
conosciuti come «membri del culto del Venti», εἰκαδιϲταί, cf. anche CLAY, “The Athenian Garden”
(cit. n. 11), p. 24; ARENA, “L’icade di Filodemo” (cit. n. 41), p. 706.
43
Fr. 39 Hercher = fr. 218 Us. = T 22 CLAY, Paradosis (cit. n. 9) οὕτω δὲ ἄρα ἦν ἡδονῆϲ ἥττων
ὁ Ἐπίκουροϲ, ὥϲτε διὰ τῶν ἐϲχάτων ἐν ταῖϲ διαθήκαιϲ αὐτοῦ ἔγραψε τῶι μὲν πατρὶ καὶ τῆι μητρὶ
καὶ τοῖϲ ἀδελφοῖϲ ἐναγίζειν ἅπαξ τοῦ ἔτουϲ καὶ Μητροδώρωι δὲ καὶ Πολυαίνωι τοῖϲ προειρημένοιϲ,
ἑαυτῶι δὲ δὶϲ ϲυϲϲιτεῖν, τῆϲ ἀϲωτίαϲ τὸ πλέον προτιμῶν καὶ ἐνταῦθα ὁ ϲοφόϲ. καὶ τραπέζαϲ λίθων
πεποιῆϲθαι καὶ ὡϲ ἀναθήματα ἐν τῶι τάφωι προϲέταξε τεθῆναι ὁ προτένθηϲ τε καὶ ὀψοφάγοϲ οὗτοϲ,
«Tanto schiavo del piacere fu Epicuro che con le ultime disposizioni, nel suo testamento, prescrisse
che si sacrificasse per il padre, la madre, i fratelli una volta l’anno ed una volta, del pari, per i già
menzionati Metrodoro e Polieno, ma per se stesso due volte l’anno, attribuendosi codesto saggio
anche in quest’occasione, per la propria sregolatezza, la porzione maggiore. Dispose, inoltre, goloso

— 50 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

attendibile, rileva Clay; possiamo esser certi che Epicuro non avrebbe mai
dato la disposizione di collocare tavole di marmo come offerta per sé; ma le
tavole, τράπεζαι, erano elementi significativi che facevano parte del culto degli
eroi in Grecia.44 Forse Epicuro non ha disposto la collocazione di tavole di
marmo nella sua tomba, ma κοιναὶ τράπεζαι erano usate dagli Epicurei nelle
celebrazioni della scuola secondo quanto testimonia Plutarco, in un noto
passo: τί γὰρ αἱ κοιναὶ τράπεζαι; τί δ’ αἱ τῶν ἐπιτηδείων καὶ καλῶν ϲύνοδοι;
τί δ’ αἱ τοϲαῦται μυριάδεϲ ϲτίχων ἐπὶ Μητρόδωρον, ἐπ’ Ἀριϲτόβουλον, ἐπὶ
Χαιρέδημον γραφόμεναι καὶ ϲυνταϲϲόμεναι φιλοπόνωϲ, ἵνα μηδ’ ἀποθανόντεϲ
λάθωϲιν; «Cosa sono le mense comuni? E le riunioni dei vostri amici e dei
buoni? E le tante migliaia di linee scritte per Metrodoro, Aristobulo, Che-
redemo e disposte laboriosamente, affinché, neppure da morti, restino igno-
rati?».45 Plutarco biasima Epicuro per la contraddizione fra la pratica delle
celebrazioni commemorative e la concezione della mortalità dell’anima.46
Veniamo ai testi ercolanesi. L’ignoto autore del PHerc. 176 ci offre luoghi
interessanti.47 Nel fr. 5, col. 27,5-18 è un riferimento certo al culto di Polieno.

come fu di primizie e d’intingoli, che si costruissero mense di pietra e si ponessero a guisa di offerte
votive sulla sua tomba». Trad. LIDIA MASSA POSITANO, Epicurea (Padova: CEDAM, 1969), p. 16 n. 8.
44
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), p. 100 e n.30. Lo studioso rimanda opportunamente all’ampio
commento di OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), pp. 432-433 (Philod. Piet. 1, col. 30, 843-844), relativo
alle ἱεραὶ τράπεζαι dedicate agli dèi nelle feste, sulle quali venivano sistemate carni e offerte. Cf.
USENER (cit. n. 2), fr. 100. A Idomeneo Epicuro scrive (Plut. adv. Col. 1117d-e = fr. 130 Us. =
54 Arr.): πέμπε οὖν ἀπαρχὰϲ ἡμῖν εἰϲ τὴν τοῦ ἱεροῦ ϲώματοϲ θεραπείαν ὑπέρ τε αὑτοῦ καὶ τέκνων,
«mandami dunque delle offerte per la cura del sacro corpo, da parte tua e dei tuoi figli». Le ἀπαρχαί
erano primizie, generalmente offerte agli dèi: di qui la definizione del corpo come «sacro».
45
Plut. lat. viv. 3,1129a = fr. 218 e p. 87,24-27 Us. = T 20 CLAY, Paradosis (cit. n. 9). La
traduzione dell’espressione τῶν ἐπιτηδείων καὶ καλῶν ϲύνοδοι non è semplicissima. BENEDICT
EINARSON – PHILIP H. DE LACY, Plutarch’s Moralia, vol. 14 (London: Heinemann, Cambridge, Mass.:
Harvard UP, 1967), p. 328, rilevano come Wilamowitz avesse suggerito dubbiosamente φίλων
invece di καλῶν, forse sulla scia di Lys. 1,22. Gli editori comunque traducono «the meetings of your
friends and of the fair». MASSA POSITANO, Epicurea (cit. n. 43), p. 16 n. 8, evidentemente nella scia
del Wilamowitz: «di familiari ed amici»; CLAY, Paradosis (cit. n. 9), p. 94, intende: «of your associates
and the fine people who join them»; ILARIA RAMELLI, Epicurea nell’edizione di Hermann Usener
(Milano: Bompiani, 2002), p. 381: «di bravi e di belli».
46
Cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 1), p. 104 e n. 146; CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 68, 78, 98-99.
47
Il libro trasmesso da questo testo risale a un tempo anteriore a Filodemo giacché è stato
trascritto nel II sec. a.C., come ha dimostrato GUGLIELMO CAVALLO, Libri scritture scribi a Ercolano,
Suppl. a Cronache Ercolanesi 1983,13: 44, 57, 60, confermando un’intuizione di ACHILLE VOGLIANO,
“Nuove lettere di Epicuro e dei suoi scolari”, Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università
di Cagliari, 1926-1927, 1-2: 385-444, pp. 388-389, Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus
papyris servata (Berlin: Weidmann, 1928), p. 110. Sulla possibile datazione anteriore del rotolo,
sulla presenza di due mani di scrittura e di interventi di restauro, cf. GIANLUCA DEL MASTRO, “Papiri
Ercolanesi vergati da più mani”, Segno e testo, 2010, 8: 3-66, pp. 47-53. Come è noto, il PHerc. 176
contiene un’opera che può essere assegnata al filone biografico della produzione epicurea. Forse
intitolata Sugli amici di Epicuro, come suggerisce SCHMID, Epicuro (cit. n.1), p. 39 (cf. ANGELI, “La

— 51 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Oggi al testo è data maggiore chiarezza da una nuova lettura compiuta da A.


Tepedino Guerra, rispetto alla versione di Vogliano, accolta da Clay:48
ὁ δ’ Ἐ|πίκουροϲ κἂν τῶι ζῆν διε|τέλει τὴν ἡμέραν ἐπιϲη|μαινόμενοϲ αὐτοῦ
Με|ταγειτ[ν]ιῶνοϲ εἴτ[ε] ταύ|10τηι τελευτήϲαντοϲ, [ὅ]περ | εὔλογον, εἴτε ταύτηι
γε|νέθλιον ἐϲχηκότοϲ·
Ed Epicuro, finché visse, continuava ad onorare il giorno del suo mese Metagei-
tnione, sia che in questo giorno (Polieno) fosse morto, come è verisimile, sia che in
esso cadesse il suo genetliaco.

Che qui si tratti di Polieno è garantito dal trovarsi la col. 27 nell’ambito


della sezione a lui dedicata nel libro. Le linee finali del frammento sono di
difficilissima ricostruzione e pertanto poco comprensibili. Non è prudente
tentarne alcuna interpretazione.49
Il testo più significativo sulle celebrazioni istituite da Epicuro si legge in
Filodemo, in un’opera biografica dedicata al Fondatore. Si tratta del fr. 8, col.
1 del PHerc. 1232 che contiene il primo libro dell’opera Su Epicuro:50
μήτε τοῖϲ] | δ[ι]ὰ ταράχουϲ μ[οχ]θοῦϲι τὰϲ π[ε]|ρὶ τῶν ἀρίϲτων καὶ μακαριϲ[το|5τά]
των φύϲεω[ν] ἐνν[οίαϲ· λέγει δὲ κα]λεῖν εὐωχ̣[εῖ]ϲθαι αὐτούϲ τε | καλῶϲ καὶ τ[οὺ]ϲ ἄλλουϲ

scuola epicurea di Lampsaco”(cit. n. 10), p. 39), illustrava i profili esemplari dei primi discepoli del
Fondatore sul fondamento della documentazione offerta dalle lettere di Epicuro e dei suoi. Sulla
produzione biografica degli Epicurei è fondamentale il lavoro di GRAZIANO ARRIGHETTI, “Filodemo
biografo dei filosofi e le forme dell’erudizione”, Cronache Ercolanesi, 2003, 33: 13-30.
48
La versione qui trascritta è di TEPEDINO GUERRA, Polieno (cit. n. 17), fr. 12; alla sua traduzione
delle ll. 1-12, p. 118, mi sono attenuta. È la T 14 di CLAY, Paradosis (cit. n. 9). La nuova lettura,
che risolve le incertezze del testo, è εἴτ[ε] a l. 9. Già USENER (cit. n. 2), p. 167, aveva adombrato
la possibilità di leggere la congiunzione per la presenza della correlativa εἴτε a l. 11, cf. TEPEDINO
GUERRA, p. 144. Nell’edizione di VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta (cit. n. 47), p. 53, seguita
da CLAY, Paradosis (cit. n. 9), si legge ἕ[κ]τ[ην], lezione suggerita dal Wilamowitz, che indicherebbe
«il sesto giorno di Metageitnione».
49
Si veda quanto VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta (cit. n. 47), p. 119, propone negli
Adnotata, che tuttavia lascia sospesa la parte iniziale della frase. Quanto a TEPEDINO GUERRA, Polieno
(cit. n. 17) e CLAY, Paradosis (cit. n. 9), essi non offrono una versione più completa del testo; CLAY,
Paradosis (cit. n. 9), p. 82, propone un collegamento con T 16 (vd. infra), che TEPEDINO GUERRA,
Polieno (cit. n. 17), pp. 144-145, a ragione non ritiene adeguatamente giustificato dallo stato del
testo.
50
PHerc. 1232, Fr. 8, col. 1 = T 16 CLAY, Paradosis (cit. n. 9) = col. 28, p. 27 ADELE TEPEDINO
GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro (PHerc. 1232, 1289 β)”, Cronache Ercolanesi, 1994, 24: 5-53;
il testo coincide con l’edizione di TEPEDINO GUERRA. Sul De Epicuro e, in particolare, su questo
luogo, cf. MARCELLO GIGANTE, Filodemo nella storia della letteratura greca (Napoli: Accademia di
Archeologia, Lettere e Belle Arti, 1998), pp. 20, 57. Sull’opera di Filodemo nel contesto della sua
produzione biografica, cf. ARRIGHETTI, “Filodemo” (cit. n. 47), pp. 28-30. Per il numero del libro, cf.
GIANLUCA DEL MASTRO, “Il PHerc. 1589 e una nuova testimonianza su Temista e Leonteo”, Cronache
Ercolanesi, 2008, 38: 221-228, p. 226 n. 50.

— 52 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

τούϲ τε | [κ]ατὰ τὴν οἰ[κίαν] ἅπα̣νταϲ καὶ | [τ]ῶν ἔξωθεν [μηδένα π]αραλεί|10πονταϲ,
ὅϲοι τ[ὰ]ϲ [εὐ]νοίαϲ [καὶ | τὰϲ] ἑαυτοῦ [κα]ὶ τὰ[ϲ τῶ]ν ἑαυ|[τ]οῦ φίλων ἔχουϲιν· οὐ γὰρ
δη|μαγωγήϲειν το[ῦ]το πράττον|ταϲ, τὴν κενὴν καὶ ἀφυϲιολό|15γη[τ]ον δ[η]μαγ[ωγ]ίαν,
ἀλλ’ ἐν | τοῖϲ τῆϲ φύϲεω[ϲ οἰ]κείοιϲ ἐνερ|γοῦνταϲ μ[ν]η[ϲθ]ήϲεϲθαι πάντων | τῶν τὰϲ
εὐν[οίαϲ] ἡμῖν ἐχόν|των, ὅπωϲ ϲυ[γκαθ]αγίζωϲιν τὰ |20 ἐπὶ τῆι ἑαυτ[ῶν μα]καρίαι […].
né a coloro che a causa di turbamenti sono angosciati dalle nozioni relative alle
ottime e beatissime nature. (Ma esorta)51 ad invitare a banchetto con cordialità52 sia questi
stessi sia gli altri, sia quelli di casa sia quelli di fuori senza tralasciare nessuno, quanti
mostrano sentimenti di benevolenza verso lui e i suoi amici.53 Infatti, facendo ciò essi non
eserciteranno una demagogia vana e non conforme a natura, ma operando nell’ambito di
ciò che è proprio della natura, si ricorderanno di tutti quelli che hanno sentimenti benevoli
verso di noi, affinché compiano i riti convenienti per la propria beatitudine […].54

Nella colonna, Filodemo ci offre una chiara testimonianza di come veniva


praticato il culto nella comunità epicurea.55 Il Gadareno riferisce le parole
d’invito del Fondatore a un convito per i discepoli e l’invito non è limitato
agli adepti nella scuola, ma esteso a tutti «quelli di fuori» che siano ben
disposti verso il Maestro e verso i suoi amici. Tepedino Guerra suppone che
qui Filodemo riferisca le parole di Epicuro morente, a sottolineare quanto era
stato disposto nel testamento;56 Clay osserva che, nella religione greca, il culto
dei morti è fondamento e espressione della famiglia. Epicuro e i suoi scolari
non erano parenti, Ermarco non era neanche Ateniese, della scuola facevano
parte donne e schiavi, ma, nell’onorare con sacrifici e pasti comuni i familiari
di Epicuro, gli Epicurei diventavano una famiglia, riuniti dalla dottrina del
Maestro.57 Lo studioso rileva anche come questo passo chiarisca la distinzione
che Epicuro vedeva tra le grandi celebrazioni cultuali pubbliche e le feste
private della sua comunità.58

51
λέγει δὲ è supplemento di TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 50);
CLAY, Paradosis (cit. n. 9) lascia il testo sospeso.
52
καλῶϲ è supplemento di TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 50); CLAY,
Paradosis (cit. n. 9), integra κα[θ]ῶϲ. Sull’impiego di εὐωχέω nell’opera De pietate, in un’accezione
molto simile a questo luogo, cf. OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), pp. 423-424.
53
Riguardo a questo luogo, inteso come testimonianza sulla pratica dell’amicizia nel Giardino,
cf. SALEM, Tel un dieu (cit. n. 2), p. 158.
54
Trad. TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 50), p. 29. La studiosa, p.
37, sottolinea come, nelle ll. 12 ss., Filodemo intenda porre l’accento sul contrasto tra il culto semi-
privato della scuola e la demagogia del culto pubblico.
55
La colonna è definita dal VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta (cit. n. 47), p. 126:
«reginam columnarum in papyris Herculanensibus adservatarum».
56
Cf. TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 50), p. 11.
57
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 68-70.
58
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 83, 97.

— 53 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

A questo luogo del De Epicuro si può accostare un brano dall’opera


filodemea De pietate ora nella bella edizione di D. Obbink: 59
τὴν τῶ[ν] | Χ⌈ο⌉ῶν ἑορτὴν [ϲυν]|εο⌈ρ⌉τάζων καὶ [τὰ] | μυϲτήρια τἀ[ϲτι]|810κὰ καὶ
τὰϲ ἄλ[λαϲ || ἐπὶ τὸν τε]θλιμμένον | [δεῖπν]ον, αὐτόν τε | [δεῖν τ]αύτην ἄγειν | [τὴν
ταῖϲ] εἰκά<ϲ>ι διαφό|815[ροιϲ εἰλ]α⌈π⌉ινα[ϲ]ταῖϲ, | [τῶν κατὰ] τὴν οἰκίαν ὅ|[λωϲ ὁϲί]αν
ἐπιλαμπρυ|[νάντω]ν, καὶ καλέϲαν|[τα πάντ]αϲ εὐωχῆϲαι·
che mentre egli (Epicuro) stava celebrando insieme la festa dei Boccali e i misteri
cittadini e gli altri riti con un magro convito e che era necessario per lui [forse Teodoto di
Colofone] festeggiare questa celebrazione del giorno Venti per convitati diversi, mentre
quelli di casa la abbellivano splendidamente, e dopo aver invitato tutti a festeggiare.

Qui Filodemo riferisce il testo di una lettera che Epicuro ha scritto nel
289/288 a Firsone su Teodoto di Colofone, probabilmente un epicureo che
faceva parte della comunità ateniese, contemporaneo di Epicuro e dei primi
Maestri, e sulle attività cultuali di Epicuro. In questa parte del libro De pietate
il discorso verte sulla partecipazione di Epicuro al culto ufficiale di Atene,
ma, nel passo sopra riportato, non è dubbio che sia un riferimento a una
delle consuete celebrazioni del giorno venti ed è ugualmente chiaro che ci
sono punti di contatto con la colonna 8 del PHerc. 1232 sopra ricordata.
Anche qui si parla di un convito, [δεῖπν]ον (supplemento del Diels, accolto
da Obbink, sul fondamento della presenza dei verbi καλεῖν e εὐωχεῖν alle ll.
818-819), di una casa, οἰκία, dove l’invito veniva esteso a tutti, καλέϲαν|[τα
πάντ]αϲ εὐωχῆϲαι.60 Delle case a cui si fa riferimento non si può determinare
con certezza l’identità; Obbink, a cui rimando per la discussione delle varie
ipotesi, suppone che si tratti di case private, presumibilmente di Epicurei.61
L’occorrenza del verbo ἐπιλαμπρύνω (ll. 817-818) richiama un luogo del
PHerc. 176, in cui si parla di Pitocle che aveva reso splendida la cerimonia
funebre del giovane Apollodoro:62
Πυθοκ[λέ]|ουϲ τοῦ ἀρίϲ[του] καὶ τὰ περ[ὶ] | τ[ὴ]ν ἐκφορὰ[ν μάλ’ ἐπιλα]μπρ [ ύ|ν]αντοϲ
καὶ [τ]ὰ περὶ τ[ὴν πα]|5ραϲκευὴν τῶν εἰ[ω]θότων | ἐπὶ τοῖϲ τηλικούτοιϲ γί|νεϲθαι δείπνω[ν

59
Cf. OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), coll. 28, 806-29, 819, pp. 160-163 = fr. 169 Us. Il testo,
in una forma molto più scarna, costituisce la T 17 CLAY, Paradosis (cit. n. 9); cf. anche ID., pp. 82-83,
85 e n. 16.
60
Per il valore del verbo εὐωχεῖν e le sue occorrenze, ho già rimandato all’ottimo e esauriente
commento di OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), pp. 423-424. Secondo TEPEDINO GUERRA, “L’opera
filodemea Su Epicuro” (cit. n. 50), p. 36 n. 304, nel luogo Filodemo si riferisce esclusivamente al
culto degli dèi.
61
Cf. OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), p. 422.
62
PHerc. 176, col. 18 ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10), p. 40.

— 54 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

poiché l’ottimo Pitocle diede molto splendore sia alla cerimonia funebre sia ai
preparativi dei banchetti, che sono soliti farsi per i cari che muoiono in così giovane
età.63

Il testo costituisce la T 15 Clay. Lo studioso pensa che qui si tratti della


cerimonia funebre di Pitocle e del culto che per lui avrebbe istituito Epicuro;
ma Angeli ha sufficientemente dimostrato che qui l’autore del PHerc. 176
riporta un excerptum di una lettera di Idomeneo a Epicuro, in cui si tratta
di Pitocle, appunto, che ha organizzato con splendore la cerimonia per la
sepoltura del giovane Apollodoro.64 A me pare, comunque, che la testimo-
nianza non autorizzi a parlare della istituzione di un culto per l’Epicureo
scomparso; mi sembra che si tratti della descrizione delle celebrazioni che
venivano fatte in occasione della morte di un adepto, che rivestivano impor-
tanza e presupponevano rilievo e fasto nei preparativi e nell’apparato, ma
non implicavano necessariamente l’instaurazione di un culto che si sarebbe
protratto nel tempo. La morte degli amici era accompagnata da lettere conso-
latorie che gli Epicurei si scambiavano intensamente; nel PHerc. 176 ce ne
sono altre testimonianze.65

63
La trad. è di ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10), p. 40.
64
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 94, 96, 98 n. 25. Solo nell’intestazione del F 15 lo studioso
mostra il dubbio che possa trattarsi della cerimonia funebre di Pitocle o di Apollodoro; ma cf.
ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10), p. 45 e n. 170. A quanto si ricava dal
testo proposto dalla Angeli, Apollodoro, altrimenti sconosciuto, sarebbe un fratello più giovane
di Pitocle; forse fu scolaro di Idomeneo, cf. PHerc. 176, col. 17, pp. 39-40 ANGELI, “La scuola
epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10) = Fr. 34 Idomeneo (ANNA ANGELI, “I frammenti di Idomeneo
di Lampsaco”, Cronache Ercolanesi, 1981, 11: 41-101). Che Apollodoro fosse fratello di Pitocle
era stato supposto in un primo momento da VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta (cit. n. 47),
p. 113, che, negli Adnotata al testo del PHerc. 176, osserva: «Apollodorus plane ignotus: erat vel
saltem fuerat Epicureus, artius cum Pythocle coniunctus, fortasse illius frater». Successivamente,
“Dall’Epistolario di Epicuro e dei primi scolari (papiro ercolanese nr. 176)”, Prolegomena, 1952,
1: 43-60, pp. 56-57, lo studioso sosteneva che Apollodoro fu fratello di Leonteo, cf. ANGELI , “La
scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10), p. 45 n. 163. Sul luogo cf. ora anche DE SANCTIS, “Utile
al singolo” (cit. n. 2), p. 102 e n. 36.
65
Cf. fr. 5, coll. 14, 19-20 (morte di Metrodoro); 21-22 (morte di Polieno), pp. 39, 45,46 ANGELI,
“La scuola epicurea di Lampsaco” (cit. n. 10). Cf. ora anche FRANCISCO JAVIER CAMPOS DAROCA
– MARíA DE LA PAZ LÓPEZ MARTíNEZ, “Communauté Épicurienne et communication épistolaire.
Lettres de femmes selon le PHerc. 176: la correspondance de Batis”, in Miscellanea Papyrologica
Herculanensia, a cura di Agathe Antoni, Graziano Arrighetti, M. Isabella Bertagna, Daniel Delattre,
vol. 1 (Pisa: Fabrizio Serra, 2000), pp. 21-36, pp. 31-33; ADELE TEPEDINO GUERRA, “Le lettere private
del Κῆποϲ: Metrodoro, i Maestri e gli amici epicurei (PHerc. 176 e PHerc. 1418)”, ibid., pp. 37-
59, pp. 47-55. Cf. anche MARIO CAPASSO, “Gli Epicurei e il potere della memoria”, in Proceedings
of the XVIII International Congress of Papyrology, edited by Basil G. Mandilaras (Athens: Greek
Papyrological Society, 1988), pp. 257-270, in cui è pubblicato il PHerc. 1041, dove si parla della

— 55 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Alla pratica del culto per Epicuro e i suoi potrebbe rimandare un altro
luogo della prima parte dell’opera De pietate, come suppone Obbink.
Filodemo riferisce che, secondo Epicuro, nelle feste (ἐν δὲ ταῖϲ ἑορταῖϲ)
si determina un’occasione favorevole a una migliore comprensione della
natura divina da parte dell’uomo: invocando sempre il suo nome, egli la
comprende più intensamente. La frase si riferisce alla partecipazione ai culti
pubblici della religione ateniese, ma, secondo Obbink, l’autore potrebbe
avere in mente anche le celebrazioni private della scuola.66 Nel PHerc. 1005
Filodemo testimonia la sua personale venerazione per il Maestro Zenone,
col. 14, ll. 6-13:
καὶ Ζ̣ήνωνοϲ ἐγεν[ό]|μην περιόν⌞το⌟ϲ ⌞τε⌟ {α} πιϲτ[ὸϲ] | ἐραϲτὴϲ καὶ τ⌞ελευ⌟[τήϲαν]|τοϲ
ἀκοπίατοϲ ὑμνητήϲ, |10 μάλιϲτα παϲῶν αὐτοῦ τῶ[ν] | ἀρετῶν ἐπὶ ταῖϲ ἐξ Ἐπικ[ού]|ρου
κατοχ αῖϲ τε καὶ θεοφ[ο]|ρίαιϲ.
e finché Zenone era in vita ne divenni fedele ammiratore e, dopo la morte,
infaticabile lodatore, soprattutto di tutte le sue virtù fondate sul possesso della
dottrina di Epicuro ispirata dalla divinità.67

Dunque il culto degli Epicurei per il Fondatore, i suoi familiari e i


primi Maestri, Metrodoro e Polieno – Ermarco era ancora in vita quando
furono istituite le celebrazioni – si svolgeva durante l’anno in più riprese;
le manifestazioni più importanti erano, quella mensile, il giorno venti, e
quella annuale, il venti di Gamelione, per la celebrazione consueta e per
l’anniversario della nascita di Epicuro. Dalle testimonianze si ricava che le
celebrazioni comportavano un convito che si svolgeva forse in una casa, ma si
può pensare anche ad altre sedi. Clay ha incluso tra le testimonianze sul culto
di Epicuro un luogo di Eliodoro in cui si parla di un monumento di Epicurei,
fuori delle mura di Atene:

condizione di un uomo in punto di morte. Il testo, secondo l’editore, rientra appunto nel filone
encomiastico-commemorativo, caro agli epicurei.
66
Cf. col. 27,765-772, pp. 158-159, 406 OBBINK, Philodemus (cit. n. 11) = fr. 386 Us.
67
Pp. 179-180 ANGELI, Filodemo (cit. n. 1). Il testo è quello costituito da G. Del Mastro in
questo volume, sul fondamento del confronto con il PHerc. 1485, che è un secondo esemplare dello
stesso libro e conferma le lezioni già proposte da Crönert e da Sbordone. La lezione, κατοχαῖϲ, l. 11,
segue il testo proposto, sulla scia di HERMANN DIELS, “Philodemos Über die Götter erstes Buch”,
Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Königl. Akademie
der Wissenschaften, 1916), p. 62 n. 1, da DANIEL DELATTRE – ANNICK MONET, Varianti agli Épi-
curiens, in Les Épicuriens, édition publiée sous la direction de Daniel Delattre et Jackie Pigeaud
(Paris: Gallimard, 2010), pubblicate nel portale Herculanensiacispe, <www.herculanensiacispe.org>,
p. 739,4, cf. i lavori di Indelli e Del Mastro in questo volume. Nella col. 13 del PHerc. 1005,9-14,
secondo la Angeli, è riferita l’accusa mossa a Zenone da parte di un avversario di aver modificato il
concetto della venerazione di Epicuro, cf. ANGELI, p. 33.

— 56 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

«Ἀλλὰ τί δεῖ ποιεῖν;» Ἡ δὲ «τὸν κῆπον οἶϲθα» ἔλεγεν «ἔνθα τὸ μνῆμα τῶν
Ἐπικουρείων; Ἐνταῦθα εἰϲ ἑϲπέραν ἐλθὼν περίμενε».
[Cnemone] “Ma cosa si deve fare?” Ed ella [Tisbe] disse: “Conosci il Giardino
dove è il monumento degli Epicurei? Va là di sera e aspetta”.68

Clay associa a questo passo il luogo di Eliano già ricordato in cui si parla di
tavole di marmo che Epicuro avrebbe fatto collocare nella sua tomba e pensa
che, siccome statue e tavole erano elementi che accompagnavano il culto
eroico in Grecia, il Giardino possa essere stato sede anche delle celebrazioni
commemorative.69 Egli si domanda anche se le statue, rinvenute nella zona in
cui si trovava il Giardino e collegate agli Epicurei, non siano anch’esse una
prova del culto.70 Che le statue facessero parte del rituale previsto per il culto
è molto probabile.
È ben noto che i ritratti di Epicuro e dei suoi scolari giunti a noi sono
in gran numero: dalle sculture che riproducono l’intera figura o i busti, alle
gemme intagliate per anelli,71 al bassorilievo sulla tazza d’argento rinvenuta a
Boscoreale,72 ai mosaici trovati a Autun con i ritratti di Epicuro e Metrodoro.
Sulla funzione e sul ruolo delle statue raffiguranti i filosofi epicurei non
tutti gli studiosi concordano e tuttavia a me pare che le varie posizioni possano
in qualche modo conciliarsi. P. Zanker, nel bel volume dedicato ai ritratti
degli uomini di cultura nell’arte antica, ritiene che le statue degli epicurei,
Epicuro, Metrodoro, Ermarco, furono erette dopo la loro morte e pensa

68
Heliod. Aeth.1,16,5. Su questo luogo di Eliodoro ha richiamato l’attenzione MARTIN LOWTER
CLARKE, “The Garden of Epicurus”, Phoenix, 1973, 27: 386-387, dimostrando che il Giardino
doveva trovarsi appunto fuori delle mura di Atene e non in città, come aveva supposto RICHARD
ERNST WYCHERLEY, “The Garden of Epicurus”, Phoenix, 1959, 13: 73-77. Cf. anche lo schizzo della
collocazione delle scuole filosofiche ateniesi che si può vedere in ANTONY A. LONG – DAVID N.
SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, vol. 1 (Cambridge: Cambridge UP, 1987), p. 4.
69
A proposito del luogo di Eliano, ARENA, “L’icade di Filodemo” (cit. n. 41), p. 710, rileva
che le disposizioni date da Epicuro per le modalità del culto di sé e dei suoi avevano forti punti di
contatto con i riti della religione tradizionale.
70
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 99-100; GEORGIOS DONTAS, “Eikonistika B”, Archaiologikon
Deltion, 1971 (Athenai 1973), 26: 16-33.
71
Cf. BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in
Ancient Greece (Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1982), p. 87 n. 1;
seconda edizione digitale del 2006, Humanities E-Book Project of the American Council of Learned
Societies: <hdl.handle.net/2027/heb.90022>.
72
Ora al Museo del Louvre (inv. Bj 1923); oltre alla bibliografia ricordata da FRISCHER, The
Sculpted Word (cit. n. 71), pp. 88-89 n. 5, cf. Argenti a Pompei, a cura di Pietro Giovanni Guzzo
(Milano: Electa, 2006), pp. 186-187, scheda a cura di Cécile Giroire, Olivier Tavoso. Sulla tazza
e sulle immagini di Epicuro e Metrodoro rinvenute nella zona vesuviana cf. MARCELLO GIGANTE,
Civiltà delle forme letterarie nell’antica Pompei (Napoli: Bibliopolis, 1979), pp. 109-111.

— 57 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

che la loro collocazione non potesse essere che nel Giardino, dal momento
che lì i filosofi vivevano ritirati, senza svolgere alcuna attività pubblica. Le
statue, sostanzialmente simili tra di loro, rispecchiano, secondo Zanker, la
gerarchia che esisteva nel κῆποϲ, come si può dedurre dall’analisi dei sedili
sui quali esse sono raffigurate: Epicuro siede su un seggio importante, Metro-
doro su una sedia con spalliera, Ermarco su una panca. Il seggio di Epicuro,
che ha fatto pensare a un trono destinato alla divinità, può essere messo in
rapporto col culto che si praticava per lui e per i primi Maestri nel Giardino.
E, in effetti, il tipo di sedile raffigurato con su Epicuro era simile ai seggi dei
proedri che occupavano le prime file del teatro di Dioniso ad Atene. In tal
modo, assegnando al Fondatore questa alta dignità, solitamente riservata ai
funzionari pubblici e ai sacerdoti, si voleva sottolineare la posizione di asso-
luto rilievo che Epicuro aveva avuto nella scuola. Zanker esclude che si possa
intendere il seggio come una cattedra da cui il Maestro impartiva le sue lezioni
ai discepoli. Nella statua che raffigura Epicuro seduto, l’atteggiamento non è
quello di chi si rivolge a un pubblico di scolari, bensì di un pensatore dedito
alla sua riflessione: in base alla ricostruzione, eseguita mediante calchi, il volto
è reclinato in avanti, il corpo e le braccia sono rilassati. Ermarco, invece, si
presenta con la testa alta e leggermente girata a sinistra, come rivolta a un
interlocutore: piuttosto in lui Zanker individua l’atteggiamento di Maestro
che si preoccupa di porre in atto le prescrizioni che Epicuro, morendo, gli
ha dato. Metrodoro, a sua volta, raffigurerebbe colui che, grazie ai precetti
del Maestro, è riuscito a pervenire alla tranquillità interiore e conduce una
vita piacevole.73 I primi Maestri, che hanno raggiunto il traguardo della im-
perturbabilità, rappresentano un modello per gli adepti e il loro ricordo è
inteso come un incitamento all’imitazione. Nel quadro dei riti previsti dal
culto epicureo i ritratti erano, anche secondo Zanker, una componente
significativa.74
Diversa è la posizione di Frischer, che interpreta l’abbondanza di effigi
di Epicuro e dei suoi in una prospettiva nuova. Come le immagini degli dèi,
che esercitano incessantemente nelle loro sedi lontane la vita beata, sono
l’esempio di realizzazione compiuta della ἀταραξία, alla quale il sapiente
epicureo cerca di pervenire, così l’immagine del sapiente agisce sull’inconscio

73
Cf. PAUL ZANKER, La maschera di Socrate. L’immagine dell’intellettuale nell’arte antica (Torino:
Einaudi, 1997), pp. 130-138. Sulle immagini dei filosofi epicurei, cf. anche PIETTRE, “Épicure, dieu
et image de dieu” (cit. n. 7), pp. 5-12. La studiosa sottolinea appunto come l’affinità intellettuale
tra Epicuro e i suoi scolari, soprattutto Metrodoro, abbia influenzato anche la rassomiglianza dei
ritratti.
74
Cf. ZANKER, La maschera di Socrate (cit. n. 73), pp. 141-142.

— 58 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

dei futuri adepti con effetto feticistico. Per la natura stessa della scuola, che
escludeva ogni forma di attivismo, il sapiente non usciva dal Giardino per
predicare la dottrina, ma trasmetteva il suo messaggio attraverso i ritratti; le
immagini dei Maestri epicurei erano collocate nei luoghi pubblici. Nei ritratti
si riflettevano le funzioni che il Maestro aveva: Epicuro era insieme filosofo,
padre, eroe della cultura, salvatore, magnanimo, dio, e, in tal modo, i ritratti
influenzavano la psiche dei possibili adepti.
Epicuro, come gli dèi, era chiamato dai suoi discepoli salvatore, conno-
tazione che era riservata al dio Asclepio, le cui raffigurazioni sono fiorite in
particolare nel IV sec. a.C. e sono caratterizzate dagli stessi tratti di sensibilità
che appaiono nei ritratti degli epicurei; in particolare, Frischer sottolinea
come siano state viste affinità tra la tradizione iconografica di Asclepio e una
statuetta raffigurante un filosofo epicureo conservata nel Metropolitan Mu-
seum. Epicuro salvatore come Asclepio, quindi. 75
Epicuro dio è indicato, secondo Frischer, dal fatto che il filosofo è ritratto
sul sedile importante di cui si è detto, che rappresenterebbe, appunto, il trono
su cui erano di solito raffigurati gli dèi.
Frischer offre una ricostruzione della statua di Epicuro seduto sul trono,
diversa da altre, sul fondamento di un’analisi accurata delle testimonianze
su di essa. Il punto focale dell’interpretazione dell’immagine risiede nella
posizione del braccio destro che è perduto. Frischer immagina che il braccio
non fosse appoggiato sul corpo come l’altro, ma alzato, come per stabilire un
contatto con un interlocutore: quindi in un atteggiamento che è in accordo
con quanto lo studioso ritiene in base alla sua interpretazione, cioè che la
statua del filosofo lo rappresenti nell’atto di trasmettere il suo messaggio,76
mentre, come abbiamo visto, la ricostruzione della statua, su cui si fonda
Zanker, nella quale il braccio destro non è ricostituito, offre il ritratto di un
filosofo in meditazione.

75
Cf. FRISCHER, The Sculpted Word (cit. n. 71), pp. 232-233. Diversamente ZANKER, La maschera
di Socrate (cit. n. 73), pp. 142-143, vede nella statuetta l’immagine dell’epicureo gaudente, secondo
la tradizionale interpretazione riduttiva dell’etica epicurea. Un dialogo immaginario tra Epicuro e
Asclepio sarebbe testimoniato nella col. 3,8-11, del PHerc. 1008, che contiene il X libro De vitiis
di Filodemo, cf. FRISCHER, pp. 236-240. Ma la ricostruzione di CHRISTIAN JENSEN, “Ein neuer Brief
Epikurs”, Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1933, 5, non ha solido
fondamento nell’autopsia del papiro. Sul luogo, cf. GIOVANNI INDELLI, “Per una nuova edizione del
PHerc. 1008 (Filodemo, I vizi, libro X)”, in Atti del XXII Congresso Internazionale di Papirologia, a
cura di Isabella Andorlini, Guido Bastianini, Manfredo Manfredi, Giovanna Menci, vol. 2 (Firenze:
Istituto Papirologico “G. Vitelli”, 2001), pp. 693-698, pp. 696-697. Cf. anche PIETTRE, “Épicure,
dieu et image de dieu” (cit. n. 7), pp. 24-25 e la bibliografia in Catalogo dei Papiri Ercolanesi, sotto la
direzione di Marcello Gigante (Napoli: Bibliopolis, 1979), pp. 31-32.
76
Cf. FRISCHER, The Sculpted Word (cit. n. 71), pp. 129-198, pp. 177-180 e fig. 6.

— 59 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

Il ritrovamento dei mosaici di Autun, antica Augustodunum, nella


«Casa degli autori greci», con i ritratti di Metrodoro77 e Epicuro,78 non solo
testimonia la presenza dei ritratti dei Maestri epicurei in quella regione nel
II sec. d.C., ma offre la soluzione per la ricostruzione della statua di Epicuro.
Il filosofo è ritratto seduto, probabilmente su un seggio con zampe di leone
assimilabile a un trono; il braccio sinistro è sollevato all’altezza della vita,
con il palmo della mano rivolto verso l’alto nell’atteggiamento di chi discute;
il braccio destro è levato in alto in un gesto largo. La mano è perduta; pro-
babilmente reggeva un bastone. Come è stato rilevato,79 la pubblicazione del
mosaico raffigurante Epicuro conferma la ricostruzione della statua com-
piuta da Frischer.
Sappiamo che i conviti erano serviti con vasellame su cui era effigiato
il volto di Epicuro, – dato che può confermare il ruolo dei ritratti nella ce-
lebrazione del culto – ed era accompagnato da letture ampie di testi che
riguardavano le figure dei Maestri e dei familiari scomparsi. Come abbiamo
visto, Plutarco ricorda Metrodoro e i fratelli di Epicuro, Aristobulo e Chere-
demo, e ancora Plutarco ricorda che:80 νοϲῶν νόϲον ἀϲκίτην τινὰϲ ἑϲτιάϲειϲ
φίλων ϲυνῆγε καὶ οὐκ ἐφθόνει τῆϲ προϲαγωγῆϲ τοῦ ὑγροῦ τῶι ὕδρωπι καὶ τῶν
ἐϲχάτων Νεοκλέουϲ λόγων μεμνημένοϲ ἐτήκετο τῆι μετὰ δακρύων ἰδιοτρόπωι
ἡδονῆι, «malato di una forma di idropisia, riuniva intorno alla sua tavola
degli amici e non si rifiutava di apportare, bevendo, del liquido all’idropisia e
ricordando le ultime parole di Neocle si struggeva in una particolare voluttà
di pianto».81

77
Cf. PASCALE CHARDRON-PICAULT, Métrodore, un philosophe, une mosaïque (Autun: Imprimerie
Pelux, 1992).
78
Cf. MICHÈLE BLANCHARD-LEMÉE – ALAIN BLANCHARD, “Épicure dans une anthologie sur
mosaïque à Autun”, Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,
1993: 969-984.
79
In un annuncio destinato alla stampa dalla University of California del 20 aprile 1995, BRU-
NILDE RIDGWAY, che ha dal primo momento sostenuto l’esattezza della ricostruzione dello studioso,
osserva che la nuova copia del ritratto è un’«immagine allo specchio» dell’originale perduto, così
come è stato ricostruito da Frischer. L’autore del mosaico aveva realizzato l’immagine orientata nel
modo giusto, ma poi ha dovuto capovolgerla per inserirla nel pavimento; perciò nell’immagine c’è
un orientamento opposto rispetto all’originale. Su questa conferma, cf. l’articolo di B. Frischer in
questo volume.
80
Plut. suav. viv. Epic. 16,1097e. La testimonianza, attribuita a Metrodoro da ALFRED KÖRTE,
“Metrodori Epicurei fragmenta”, Jahrbücher für Classische Philologie, 1890, Suppl. 17: 531-597, p.
560 nr. 46, è rivendicata a Epicuro con buone argomentazioni da CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 65-
66, 99. È la T 24 CLAY (cit. n. 9).
81
La traduzione è di ADELMO BARIGAZZI, Plutarco. Contro Epicuro (Firenze: La Nuova Italia,
1978), p. 32.

— 60 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

Epicuro fu autore di diverse opere dedicate ai fratelli: Cheredemo, Neocle,


Aristobulo, e agli amici: Egesianatte, Euriloco, Metrodoro;82 Cicerone allude
anche a un’opera su Temista, la moglie dell’allievo lampsaceno Leonteo, a
cui è indirizzata l’opera su Neocle.83 La consuetudine di scrivere opere su
personaggi del Giardino continuò con gli allievi: Carneisco, un Epicureo
vissuto tra il IV e il III sec. a.C., contemporaneo di Epicuro, forse proveniente
dalla costa microasiatica, da Cos o da Rodi,84 ha scritto un’opera su un
compagno di dottrina, Filista, di cui un papiro ercolanese ci ha restituito parte
del II libro. L’opera rientra nell’ambito della letteratura celebrativa epicurea
che aveva la funzione di ricordare e elogiare i compagni scomparsi, come,
presumibilmente, anche i libri di Epicuro appena ricordati. Clay suppone che
questi fossero i testi dei quali nelle celebrazioni si faceva lettura per mantenere
viva la memoria degli amici e stimolare nei partecipanti l’emulazione delle
loro virtù.85 Queste opere, dunque, servivano come complemento nella
pratica del culto. Ma, indirettamente, anche le altre opere, di Epicuro e dei
primi Maestri, hanno un posto nel quadro della venerazione e del rispetto
che gli Epicurei avevano per la prima generazione della scuola. Gli scritti dei
Fondatori divennero canonici probabilmente dopo la morte dei loro autori,
che avevano trattato la dottrina fin nei dettagli, lasciando, così, poco spazio alla
discussione e al dissenso. Filodemo, attraverso la mediazione del suo maestro
Zenone Sidonio, ha cercato di essere scrupolosamente fedele alle dottrine
dei Maestri fondatori e si è adoperato per dimostrarne la verità. Sedley ha
messo ben in luce, tuttavia, come nell’Epicureismo (ma anche in altre scuole
filosofiche coeve, come l’Accademia o il Peripato) si ha l’impressione che i
contenuti del pensiero dei Maestri fossero sostenuti dai discepoli successivi
più per rispetto quasi religioso che non per amore della verità. L’esempio che
egli trae dal secondo libro della Retorica di Filodemo rivela, appunto, che
Filodemo e il suo avversario (un epicureo dissidente) hanno sostenuto con

82
Cf. D.L. 10,27-28; USENER (cit. n. 2), p. 93 e l’ Index nominum, s.v.; MARIO CAPASSO,
Carneisco. Il secondo libro del Filista (PHerc. 1027) (Napoli: Bibliopolis, 1988), p. 40.
83
Cic. fin. 2,67-68 numquam audivi in Epicuri schola Lycurgum Solonem Miltiadem Themis-
toclem Epaminondam nominari, qui in ore sunt ceterorum omnium philosophorum […] nonne melius
est de his aliquid quam tantis voluminibus de Themista loqui?, cf. p. 101 Us.; lo studioso suppone
che, nell’elenco delle opere di Epicuro trasmesso da Diogene Laerzio, dopo l’indicazione del libro
dedicato a Neocle e indirizzato a Temista (Νεοκλῆϲ πρὸϲ Θεμίϲταν), sia caduto il titolo Temista. Cf.
ora anche HOLGER ESSLER, “Freundschaft der Götter und Toten. Mit einer Neuedition von Phld., Di
III, Frg. 87 und 83”, Cronache Ercolanesi, 2013, 43: 95-111.
84
PHerc. 1027, CAPASSO, Carneisco. Il secondo libro del Filista (PHerc. 1027), (cit. n. 82), pp. 34,
36. Su Carneisco abbiamo una testimonianza di Filodemo, cf. CESIRA MILITELLO, Filodemo. Memorie
Epicuree, vol. 16 (Napoli: Bibliopolis, 1997), col. 19, pp. 129, 231.
85
Cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), pp. 67-68, 87, 98-99.

— 61 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

accanimento e passione la loro tesi, entrambi in difesa di quella che ciascuno


considerava l’interpretazione ortodossa del pensiero dei primi Maestri, ma,
quando si sono trovati di fronte a un confronto diretto, nessuno dei due è
riuscito a provare la sua opinione. Anche questa, a me pare, è una prova della
forza del sentimento di venerazione che ha portato alle forme di culto che
abbiamo esaminato.86
Anche il lessico ci conferma il ruolo che il culto aveva nella vita del Giar-
dino e aiuta a precisarne alcuni aspetti. Abbiamo visto che, sin dalla loro
istituzione, le celebrazioni erano destinate ai primi Maestri: Epicuro, Me-
trodoro, Polieno. Ermarco non era compreso perché era ancora in vita
quando Epicuro le dettava e doveva, anzi, preoccuparsi di curarne la corret-
ta attuazione. È possibile che, dopo la morte, anch’egli sia stato oggetto
di cerimonie commemorative. Quindi, sin dal primo momento, il culto ha
avuto come oggetto non il solo Epicuro, ma il gruppo dei primi Maestri, i
καθηγεμόνεϲ, le «guide», gli ἄνδρεϲ, gli «uomini per eccellenza», o i «grandi
uomini», come propone Sedley,87 secondo una terminologia largamente im-
piegata da Filodemo, ma che ha origini più antiche, se è presente già nel
PHerc. 176.88
Vorrei concludere con una considerazione. Alla luce della riflessione
sui testi antichi e sugli studi moderni relativi al culto di Epicuro e dei suoi
val forse la pena di riprendere quanto, a proposito del culto di Epicuro,
asseriva De Witt, nel senso che egli vedeva in esso il tentativo di conferire

86
Per tutta questa problematica, cf. DAVID N. SEDLEY, “Philosophical Allegiance in the Greco-
Roman World”, in Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, edited by Miriam
Griffin, Jonathan Barnes (Oxford: Oxford UP, 1989), pp. 97-119. SEDLEY, p. 104, rileva che si ha
l’impressione che Filodemo verso Zenone sia stato come Arriano nei confronti di Epitteto. Contra,
cf. MARCELLO GIGANTE, “Zenone Sidonio e la poesia”, Cronache Ercolanesi, 1998, 28: 85-98, p. 86.
87
Cf. SEDLEY, Philosophical Allegiance (cit. n. 86), p. 106.
88
Una raccolta dei luoghi in cui è impiegata questa terminologia è in FRANCESCA LONGO AURIC-
CHIO, “La Scuola di Epicuro”, Cronache Ercolanesi, 1978, 8: 21-37. Il termine ἀνήρ è impiegato nel
PHerc. 176, fr. 5, col. 12,13, p. 34 ANGELI (cit. n. 10) = Test. 3 LONGO AURICCHIO (cit. supra), riferito
a Epicuro e a fr. 5, col. 19,7, p. 45 ANGELI (cit. n. 10), che non è incluso nella raccolta di Longo
Auricchio, riferito, probabilmente a Metrodoro. ANGELI – COLAIZZO, “I frammenti di Zenone” (cit.
n. 1), p. 49, individuano un luogo della Retorica di Filodemo in cui ἀνήρ avrebbe lo stesso valore
(Rhet. 2, PHerc. 1674, col. 56,21, p. 159 LONGO [cit. n. 17]) = fr. 19 ANGELI – COLAIZZO (cit. supra),
riferito a Zenone Sidonio). Anche OBBINK, Philodemus (cit. n. 11), ha riscontrato la stessa accezione
per il termine in diversi luoghi nella prima parte dell’opera De pietate, cf. col. 17,1-2, pp. 138-139,
291; col. 24, 680, pp. 152-153, 375; col. 33,956, pp. 170-171, 453 (luogo dubbio: potrebbe essere
riferito, secondo OBBINK, a Pirsone di Colofone); col. 65,1864, pp. 234-235, p. 562. A col. 58,1648,
OBBINK ha accolto l’integrazione καθηγ]εμόνοϲ proposta da ROBERT PHILIPPSON, ”Zu Philodems
Schrift über die Frömmigkeit”, Hermes, 1921, 56: 364-410, p. 404. Nel PHerc. 1232, col. 31, l. 13, in
un contesto molto lacunoso, si legge τἀνδρὸϲ, che, secondo TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea
Su Epicuro” (cit. n. 50), pp. 28, 38, potrebbe essere riferito a Epicuro.

— 62 —
IL CULTO DI EPICURO: TESTI E STUDI. QUALCHE AGGIORNAMENTO

una forma di immortalità ai compagni non più in vita, nell’ambito di una


dottrina materialista che non poteva ammettere la sopravvivenza intesa in
senso tradizionale.89 Epicuro, morendo, si era congedato dai suoi salutandoli
e raccomandando loro di ricordare la sua dottrina: χαίρετε καὶ μέμνηϲθε τὰ
δόγματα.90 E sappiamo che Epicuro, perché i discepoli potessero ricordare i
punti principali del suo pensiero, aveva privilegiato la forma dell’epitome, del
sapere espresso in brevi formulazioni.91
Accanto alle epitomi, le opere commemorative. De Witt vede come prin-
cipali strumenti della consegna all’immortalità attraverso la memoria gli scritti
dedicati ai compagni morti,92 che, come abbiamo visto, erano quasi sicuramente
oggetto di lunghe e ripetute letture durante i riti di commemorazione.93
Penso che si possa ragionevolmente confidare che il culto di Epicuro, nato
dal sentimento di venerazione e affetto per il Maestro e i compagni scomparsi,

89
Cf. NORMAN W. DE WITT, Epicurus and His Philosophy (Westport, Connecticut: Greenwood
Press, 19541, 19732), pp. 113-115. KONSTAN, Lucrezio e la psicologia epicurea (cit. n. 3), p. 177, spiega
l’affermazione di Epicuro che l’amicizia è un «bene immortale» (SV 78), nell’orma di FESTUGIÈRE,
Epicuro e gli dèi (cit. n. 7), p. 125 n. 86, in quanto essa «conferisce una felicità analoga a quella degli
dèi immortali».
90
Secondo la ricostruzione degli ultimi momenti di vita del filosofo compiuta da Diogene
Laerzio, che, dopo aver esposto la versione della morte di Epicuro attinta da Ermippo, la ha
riproposta in forma poetica, cf. D.L. 10,16 = AP 7,106. Sul passo, cf. CLAY, Paradosis (cit. n. 9), p. 30.
91
Sulle epitomi epicuree, cf. ANNA ANGELI, “Compendi, eklogai, tetrapharmakos: due capitoli
di dissenso nell’Epicureismo”, Cronache Ercolanesi, 1986, 16: 53-66; EAD., Filodemo (cit. n. 1),
pp. 37-61. Secondo M. Tulli, l’epitome, quale mezzo di trasmissione del sapere, è sorta anche
per l’esigenza di fedeltà al pensiero del Fondatore e tuttavia questa forma di scritto non porta a
risultati positivi perché, riferendosi a trattati scritti precedentemente, nell’esigenza della concisione,
spesso mostra incoerenze e ci consegna solo una vaga idea del pensiero originale. La qualità delle
epitomi, secondo lo studioso, potrebbe essere una causa della critica deteriore che ha accompagnato
il pensiero epicureo sin dai tempi di Cicerone e che ha spinto Filodemo e Lucrezio alla difesa
appassionata del pensiero del Maestro. Cf. MAURO TULLI, “L’epitome di Epicuro e la trasmissione
del sapere nel medioplatonismo”, in Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit (cit. n.
28), pp.109-121, pp. 113-114.
92
DE WITT, Epicurus (cit. n. 89), p. 368 n. 32, annovera anche il PHerc. 1044, che contiene la
Biografia dell’epicureo Filonide, tra gli scritti commemorativi.
93
Demetrio Lacone, nell’opera teologica dedicata alla forma del dio, parla dei «ricordi che
saranno salvati», τὰϲ | μ[νή]μαϲ ϲωθήϲεϲ[θαι], con riferimento alle immagini degli dèi che riceviamo
attraverso la mente e che ne costituiscono la prolessi, cf. MARIACAROLINA SANTORO, [Demetrio Lacone.
La forma del dio] (Napoli: Bibliopolis, 2000), pp. 35, 96, 139. Il verbo ϲώιζω, qui usato nell’ambito
della nostra conoscenza della divinità, nello stesso senso di φυλάττω o di τηρέω, può preludere al
valore di «salvare» che poi assume per gli Epicurei in campo etico. Così i ricordi «conservati» delle
persone le «salvano», conferendo ad esse l’immortalità. In Filodemo, nel libro Sull’economia, il verbo
ϲώιζω e il sostantivo ϲωτηρία sono usati nel senso di «conservazione» del patrimonio, prima che di
«salvezza» in senso morale, cf., ad es., coll. 15,27-28: οὐϲ[ί]αϲ ϲωιζο|[μέ]ναϲ, 18,29-31 τὴν ϲω|τηρίαν
το[ῦ] πλούτου [καὶ φυ]λα|κήν, ed. CHRISTIAN JENSEN, Philodemi Περὶ οἰκονομίαϲ qui dicitur libellus
(Lipsiae: Teubner, 1906), pp. 47, 53-54.

— 63 —
FRANCESCA LONGO AURICCHIO

nel solco della tradizione religiosa greca, allo scopo di stimolare la imitatio
dei attraverso l’emulazione dei primi Maestri, risponda anche al desiderio
di immortalità che la dottrina epicurea con i suoi presupposti non poteva
garantire.

— 64 —
GIOVANNI INDELLI

EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO*

I §§ 1-28 del decimo libro dei Βίοι τῶν φιλοϲόφων di Diogene Laerzio sono
la fonte principale per la biografia di Epicuro, a cui si aggiungono i lemmi
2404-2406 Adler del lessico Suda e accenni che si leggono in autori greci e
latini. Diogene Laerzio1 riferisce una serie di notizie biografiche e le accuse
mosse a Epicuro dai suoi avversari: Timone2 lo definì ὕϲτατοϲ αὖ φυϲικῶν
καὶ κύντατοϲ […] ἀναγωγότατοϲ ζωόντων («ultimo dei fisici, il più porco e
il più cane […] il più ignorante dei viventi»3); lo stoico Diotimo δυϲμενῶϲ
ἔχων πρὸϲ αὐτὸν πικρότατα αὐτὸν διαβέβληκεν, ἐπιϲτολὰϲ φέρων πεντήκοντα
ἀϲελγεῖϲ ὡϲ Ἐπικούρου («manifestò la sua ostilità a Epicuro calunniandolo
molto amaramente con la pubblicazione di cinquanta epistole scandalose sotto
il nome di Epicuro»); alcuni hanno scritto τῶν ἀδελφῶν ἕνα προαγωγεύειν,
καὶ Λεοντίωι ϲυνεῖναι τῆι ἑταίραι. τὰ δὲ Δημοκρίτου περὶ τῶν ἀτόμων καὶ Ἀρι­
ϲτίππου περὶ τῆϲ ἡδονῆϲ ὡϲ ἴδια λέγειν («prostituiva uno dei suoi fratelli e
conviveva con l’etera Leonzio, e faceva passare per sue la dottrina atomistica
di Democrito e quella edonistica di Aristippo»); Epitteto κιναιδολόγον αὐτὸν
καλεῖ καὶ τὰ μάλιϲτα λοιδορεῖ. καὶ μὴν καὶ Τιμοκράτηϲ […] φηϲὶ δὶϲ αὐτὸν
τῆϲ ἡμέραϲ ἐμεῖν ἀπὸ τρυφῆϲ […] τόν τε Ἐπίκουρον πολλὰ κατὰ τὸν λόγον
ἠγνοηκέναι καὶ πολὺ μᾶλλον κατὰ τὸν βίον («lo chiama cinedologo, ovvero
predicatore di sconcezze, e lo critica molto aspramente. Inoltre Timocrate
[…] riferisce che Epicuro era così dedito alla dissolutezza che vomitava due
volte al giorno […] E che Εpicuro molte lacune aveva nella preparazione

* Alcuni dei testi antichi citati sono considerati anche nel contributo di F. Longo Auricchio in
questo volume.
1
D. L. 10,1-8.
2
Supplementum Hellenisticum, fr. 825.
3
La traduzione dei passi di Diogene Laerzio è di MARCELLO GIGANTE, Diogene Laerzio. Vite
dei filosofi (Bari: Laterza, 20087). I frammenti di Epicuro sono citati secondo HERMANN USENER,
Epicurea (Lipsiae: Teubner, 1887) [= Us.] e GRAZIANO ARRIGHETTI, Epicuro. Opere (Torino: Einaudi,
19732) [= Arr.].

— 65 —
GIOVANNI INDELLI

scientifica, ma ancora maggiore ignoranza mostrava nelle questioni della vita


quotidiana»). Critiche a Epicuro si leggono anche in altri autori: Cicerone
scrive4 che ista enim a vobis quasi dictata redduntur, quae Epicurus oscitans
halucinatus est, cum quidem gloriaretur, ut videmus in scriptis, se magistrum
habuisse nullum («Sono ripetute da voi, quasi come se fossero dettate, queste
parole, che Epicuro, sbadigliando, ha detto in momenti di vaneggiamento,
vantandosi, in verità, come vediamo nei suoi scritti, di non aver avuto alcun
maestro»); e Plutarco, ironizzando sull’affermazione di Epicuro che alcuni
piaceri derivano dalla fama, osserva5 che questa sua opinione era ovvia, οὕτωϲ
ϲπαργῶν περιμανῶϲ καὶ ϲφαδάιζων πρὸϲ δόξαν, ὥϲτε […] ἀπολέγεϲθαι τοὺϲ
καθηγητάϲ («poiché così follemente si gonfiava di passione e smaniava per la
fama […] da rinnegare i suoi maestri»).
Diogene Laerzio, però, ribatte alle critiche, che giudica insensate (μεμήναϲι
δ’οὗτοι,6 «Ma la follia di questi critici è evidente»), scrivendo, a proposito
dell’indole e del modo di comportarsi di Epicuro:
τῶι γὰρ ἀνδρὶ μάρτυραϲ ἱκανοὶ τῆϲ ἀνυπερβλήτου πρὸϲ πάνταϲ εὐγνωμοϲύνηϲ
ἥ τε πατρὶϲ χαλκαῖϲ εἰκόϲι τιμήϲαϲα, οἵ τε φίλοι τοϲοῦτοι τὸ πλῆθοϲ ὡϲ μηδ’ ἂν
πόλεϲιν ὅλαιϲ μετρεῖϲθαι δύναϲθαι· οἵ τε γνώριμοι πάνταϲ ταῖϲ δογματικαῖϲ αὐτοῦ
ϲειρῆϲι προϲκαταϲχεθένταϲ, πλὴν Μητροδώρου τοῦ Ϲτρατονικέωϲ πρὸϲ Καρνεάδην
ἀποχωρήϲαντοϲ, τάχα βαρυνθέντοϲ ταῖϲ ἀνυπερβλήτοιϲ αὐτοῦ χρηϲτότηϲιν· ἥ τε
διαδοχή, παϲῶν ϲχεδὸν ἐκλιπουϲῶν τῶν ἄλλων, ἐϲ ἀεὶ διαμένουϲα καὶ νηρίθμουϲ
ἀρχὰϲ ἀπολύουϲα ἄλλην ἐξ ἄλληϲ τῶν γνωρίμων· ἥ τε πρὸϲ τοὺϲ γονέαϲ εὐχαριϲτία
καὶ ἡ πρὸϲ τοὺϲ ἀδελφοὺϲ εὐποιία πρόϲ τε τοὺϲ οἰκέταϲ ἡμερότηϲ, ὡϲ δῆλον κἀκ τῶν
διαθηκῶν αὐτοῦ καὶ ὅτι αὐτοὶ ϲυνεφιλοϲόφουν αὐτῶι, […]· καθόλου τε ἡ πρὸϲ πάνταϲ
αὐτοῦ φιλανθρωπία. τῆϲ μὲν γὰρ πρὸϲ θεοὺϲ ὁϲιότητοϲ καὶ πρὸϲ πατρίδα φιλίαϲ
ἄλεκτοϲ ἡ διάθεϲιϲ· ὑπερβολῆι γὰρ ἐπιεικείαϲ οὐδὲ πολιτείαϲ ἥψατο.7
Perché il nostro uomo ha sufficienti testimoni della sua invincibile probità di
sentimenti verso tutti: la patria che l’onorò con statue di bronzo; gli amici il cui
numero fu tale che non potrebbero essere rintracciati e contati in intere città; tutti
coloro che lo frequentarono intimamente, legati dalla catena del fascino – quasi
delle sirene – della sua dottrina, se si eccettua Metrodoro di Stratonicea che passò
alla scuola di Carneade, forse perché l’invincibile bontà del maestro gli era di peso;
l’ininterrotta continuità della sua scuola che, mentre quasi tutte le altre si sono
spente, sempre dura e l’innumerevole schiera dei discepoli che trasmettono l’uno
all’altro lo scolarcato; e la gratitudine ai suoi genitori, la benefica generosità verso

4
Cic. nat. deor. 1,72 = fr. 233 Us.
5
Plut. suav. viv. Epic. 1100a = fr. 233 Us.
6
D. L. 10,9.
7
D. L. 10,9-10.

— 66 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

i fratelli, la mitezza verso i servi, come risulta evidente anche dal suo testamento e
dal fatto che essi prendevano parte al suo insegnamento filosofico […]; e in generale
la sua filantropia, che si dispiegava verso tutta l’umanità. Le parole non riescono a
rappresentare la profondità della sua disposizione spirituale per quel che riguarda
il sentimento di pia devozione verso gli dèi e di amor di patria. E per eccesso di
moderazione non prese neppure parte alla vita politica.

Anche un avversario dell’Epicureismo, come Plutarco, sottolinea8 che


καὶ πρὸϲ Ἐπίκουρον φαίνεται δὲ πολλὴ […] αἰδὼϲ τῶν ἀδελφῶν δι’εὔνοιαν
αὐτοῦ καὶ κηδεμονίαν […] ϲυνενθουϲιώντων («appare grande anche il rispet-
to verso Epicuro da parte dei fratelli, entusiasti per la sua benevolenza e
sollecitudine»).
Tutte queste testimonianze trasmettono l’immagine di un uomo benevolo,
generoso, disponibile; eppure, sono noti alcuni scritti di Epicuro che hanno
un tenore assai diverso: penso soprattutto alla celebre Lettera ai filosofi di
Mitilene9 (o Sulle occupazioni10), dal tono aspro, ingiurioso contro avversari
esplicitamente nominati, e a vari luoghi polemici dell’opera Περὶ φύϲεωϲ,
come ricorda Diogene Laerzio,
καὶ ἐν ταῖϲ ἑπτὰ καὶ τριάκοντα βίβλοιϲ ταῖϲ Περὶ φύϲεωϲ τὰ πλεῖϲτα ταὐτὰ λέγειν
καὶ ἀντιγράφειν ἐν αὐταῖϲ ἄλλοιϲ τε καὶ Ναυϲιφάνει τὰ πλεῖϲτα καὶ αὐτῆι λέξει φάϲκειν
οὕτωϲ· ‘ἀλλ’ ἴτωϲαν’.11
E nei trentasette libri Della natura Epicuro ripete spessissimo le stesse cose e
polemizza continuamente con gli altri e specialmente con Nausifane, come risulta da
questa citazione testuale: ‘Ma vadano alla malora!’

in cui, tuttavia, un Epicuro «garbato e umano»12 evita «di nominare espres-


samente chi di volta in volta costituiva l’oggetto dei suoi attacchi».13
Anche nei Papiri Ercolanesi non mancano testimonianze, forse meno note,
sulla biografia di Epicuro, alcune delle quali mi propongo di passare in rassegna,
che confermano o completano il ritratto del filosofo di Samo fatto da Diogene
Laerzio. I brani che esaminerò sono nelle opere di Filodemo Περὶ Ἐπικούρου,14

8
Plut. frat. am. 487d = fr. 178 Us.
9
Così è denominata, oltre che da Diogene Laerzio 10,7, da Sesto Empirico, math. 1,4 = fr. 114
Us. = 141 Arr.
10
Così è denominata da Ateneo 8,354b = fr. 171 Us. = 102 Arr.
11
D. L. 10, 7.
12
ARRIGHETTI, Epicuro (cit. n. 3), p. 680.
13
Ibid.
14
Edizione: ADELE TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro (PHerc. 1232, 1289 β)”,
Cronache Ercolanesi, 1994, 24: 5-53.

— 67 —
GIOVANNI INDELLI

Περὶ κακιῶν θ,15 Περὶ παρρηϲίαϲ,16 Περὶ ὀργῆϲ,17 Περὶ θανάτου,18 Περὶ εὐϲεβείαϲ,19
Πρὸϲ τοὺϲ20 e nell’adespoto PHerc. 176,21 prefilodemeo.
Comincio dai brani nei quali vengono sottolineati alcuni aspetti del carat-
tere di Epicuro e alcuni suoi atteggiamenti nei rapporti con gli altri. Filodemo
parla del suo carattere mite e della sua contrarietà a polemizzare, proverbiali
nella Scuola, come nota Arrighetti,22 nel secondo libro del Περὶ Ἐπικούρου,
un’opera in almeno due libri, nella quale ne ricostruisce, in termini enco-
miastici, la vita, basandosi sia su un’ampia documentazione epistolare sia
«forse su alcune opere di Epicuro, come il libro Del fine e il Simposio»;23 in
PHerc. 1232 sono conservati i resti del primo libro,24 in PHerc. 1289 quelli
del secondo.25 Nel secondo libro, Filodemo accenna all’equilibrio e alla mo-
derazione di Epicuro anche quando polemizzava contro gli avversari, metten-
done in rilievo la coerenza tra la dottrina e la vita (col. 24,1-9):26
ἀν⌈ε⌉ϲταλ[κέ]ναι
τινῶν ἀδικία[ϲ]. κα­
τὰ δὲ τ]οὺϲ τρόπουϲ ὁμῶϲ
χωρεῖν πρὸϲ τὰϲ τιμω­
5 ρ]ίαϲ οὐ κατὰ τὸν [φ]ιλό­
ϲ]οφον ἡγεῖτο, καθάπερ
ἥ τε γραφὴ παρέϲτηϲεν

15
Edizione: CHRISTIAN JENSEN, Philodemi περὶ οἰκονομίαϲ qui dicitur libellus (Lipsiae: Teubner,
1907).
16
Edizione: DAVID KONSTAN – DISKIN CLAY – CLARENCE E. GLAD – JOHAN CARL THOM – JAMES
WARE, Philodemus. On Frank Criticism (Atlanta: Scholars Press, 1998).
17
Edizione: GIOVANNI INDELLI, Filodemo. L’ira (Napoli: Bibliopolis, 1988).
18
Edizione: W. BENJAMIN HENRY, Philodemus. On Death (Atlanta: Society of Biblical Literature,
2009).
19
Edizione: DIRK OBBINK, Philodemus. On Piety, Part 1 (Oxford: Clarendon Press, 1996).
20
Edizione: ANNA ANGELI, Filodemo. Agli amici di scuola (Napoli: Bibliopolis, 1988).
21
Edizione: ACHILLE VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus papyris ser-
vata (Berlin: Weidmann, 1928), pp. 21-55, 108-120.
22
ARRIGHETTI, Epicuro (cit. n. 3), p. 487.
23
TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 14), p. 6.
24
Dopo che DOMENICO BASSI, “Φιλοδήμου περὶ Ἐπικούρου <A?>, B”, in Miscellanea Ceriani
(Milano: Hoepli, 1910), 511-529, TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 14), pp.
5-6, e MARCELLO GIGANTE, Cinismo e Epicureismo (Napoli: Bibliopolis, 1992), pp. 38-39, lo avevano
dubbiosamente ipotizzato, GIANLUCA DEL MASTRO, “Il PHerc. 1589 e una nuova testimonianza su
Temista e Leonteo”, Cronache Ercolanesi, 2008, 38: 221-228, p. 226 n. 50, ha letto per la prima volta,
«a destra dell’ultima colonna […] in una terza linea di scrittura della subscriptio […], l’alpha che
conferma che questo papiro corrisponde al I libro dell’opera».
25
Nella subscriptio è chiaramente leggibile il beta.
26
Fr. 140 Arr.

— 68 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

α]ὐτοῦ καὶ πᾶϲ ὁ βίοϲ ἐμαρ­


τύρηϲεν.
aver respinto le offese di alcuni. Però (Epicuro) riteneva non consono a un filo-
sofo arrivare alla vendetta ugualmente secondo le loro abitudini, come dimostra la
sua opera e testimonia tutta la sua vita.

Un paio di colonne più avanti, Filodemo ribadisce che il maestro non


si comportava allo stesso modo dei suoi detrattori, meditando vendetta, ma
ribatteva ai loro attacchi con il ragionamento (col. 26,4-12):
οὐδ’ ἀπὸ ταραχῆϲ ἰδί­
5 αϲ οὐδὲ ϲυνμολ[υ]νούϲηϲ
ἑαυτ[ό]ν τε καὶ τ[ὴ]ν α[ἵ­
ρ[εϲιν] ὅλην βλαϲφημί­
αϲ μ[ε]τῆλθεν αὐτούϲ,
ἀλλ’ οἷϲ μεθώδευεν λό­
10 γοιϲ τὴν ἀλ[ο]γίαν μᾶλ­
λ]ον δ[ὲ] μαν[ία]ν ἐπεκά­
λεϲ]⌈ε⌉ν.27
Né si vendicò di quelli [sc. i suoi avversari] in conseguenza né di un turbamento
personale né di una calunnia che disonora insieme se stesso e l’intera scuola, ma con
quei ragionamenti che portava avanti con metodo li accusò di irrazionalità, anzi di
follia.

Dei ragionamenti filosofici di Epicuro si parla nel nono libro dell’opera


Περὶ κακιῶν (PHerc. 1424), relativo all’economia, in cui Filodemo, rivendican-
do l’ortodossia della sua posizione con il richiamo ai maestri, espone i punti
principali della dottrina economica epicurea: il sapiente deve acquistare, usare
e avere cura della ricchezza, che può procurarsi in vari modi, in base al calcolo
dell’utile, ma nell’acquisizione della ricchezza deve mantenere una certa misura,
senza accumularne eccessivamente, ma anche senza disprezzarla. In un passo
di quest’opera, che, secondo Erler, «bietet nicht nur im Stil, sondern auch in
Darstellung […] und Lehre […] ein hohes Niveau»,28 Filodemo, come scrive
Gigante,29 «esalta la conquista filosofica del ricevere beneficio in cambio del

27
Nel disegno oxoniense (il papiro è perduto), a l. 12 è scritto αν, che TEPEDINO GUERRA,
“L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 14), conserva, ritenendo che ne sia soggetto il successivo οἵ,
dopo averlo corretto in ]εν (Papyrologica Lupiensia, 1991, 1: 166-178, p. 171).
28
MICHAEL ERLER, “Philodem aus Gadara”, in Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die
Philosophie der Antike, vol. 4,1, Die hellenistische Philosophie, herausgegeben von Hellmut Flashar
(Basel: Schwabe, 1994), pp. 289-362, p. 319.
29
MARCELLO GIGANTE, Ricerche Filodemee (Napoli: Macchiaroli, 19832), p. 270.

— 69 —
GIOVANNI INDELLI

beneficio fatto, quale era stata realizzata da Epicuro». Condividendo soprattutto


le argomentazioni usate da Metrodoro contro i Cinici, Filodemo presenta una
nuova scala di valori relativa ai modi di vivere: il migliore è quello del filosofo,
che, in cambio di ragionamenti filosofici fatti con uomini che li recepiscono,
riceve gratitudine e rispetto, come accadde a Epicuro; seguono quello del
fattore, che però faccia lavorare la sua terra ad altri, e dell’imprenditore. Il
guadagno può derivare anche dall’affittare camere e dal lavoro di schiavi
capaci, ma soltanto l’attività del filosofo porta come compenso la riconoscenza
e la venerazione delle persone in grado di recepire i discorsi da lui fatti, come è
esemplificato da Epicuro (col. 23,22-36):
ἀλλὰ ταῦτα δεύ-
τερα καὶ τρίτα· πρῶτον δὲ
καὶ κάλλιϲτον ἀπὸ λόγων
25 φιλο[ϲό]φων ἀνδράϲιν δεκτι­
κοῖϲ μεταδιδομένω̣ν̣ ἀν­
τιμεταλαμβάνειν εὐχάρι­
ϲτο[ν νοῦ]⸌ν̣⸍{α}30μετὰ ϲεβαϲμοῦ
παντ[όϲ], ὡϲ ἐγένετ᾽ Ἐπικο̣[ύ­
30 ρωι, λο[ιπὸ]ν δὲ ἀληθ̣ινῶν καὶ
ἀφιλο[ν]ε̣[ί]κ̣ων καὶ [ϲ]υ̣[λ]λήβδη[ν
εἰπεῖν [ἀ]τ̣αράχων, ὡϲ̣ τό γε δι­
ὰ ϲοφ[ιϲτι]κῶν καὶ ἀγωνιϲτι­
κ]ῶν ο[ὐδέ]ν ἐϲτι βέλτιον τοῦ̣
35 διὰ δη[μοκ]οπικῶν καὶ ϲυκο­
φαντικ[ῶν.
Ma queste fonti di guadagno vengono come seconda e terza. La prima e più nobile
è ricevere gratitudine, insieme con tutta la venerazione, in cambio di ragionamenti
filosofici condivisi con uomini ricettivi, come avvenne a Epicuro, ragionamenti,
del resto, veritieri, non amanti del conflitto e, per dirla in breve, tranquilli, perché
(guadagnare denaro) mediante discorsi sofistici e adatti alle controversie per nulla è
meglio che (guadagnarlo) mediante discorsi demagogici e tipici dei sicofanti.

Il vero guadagno del filosofo non è il denaro, ma la gratitudine e il rispetto


di chi può godere il privilegio di dialogare con lui; e i discorsi del filosofo, a

30
La congettura εὐχάρι|ϲτο[ν νοῦ]⸌ν̣⸍{α} è di Gigante, ap. MARIO CAPASSO, Margini ercolanesi
(Napoli: Le Edizioni dell’Elleboro, 19912), pp. 60 e 89 (uso le parentesi graffe, rispetto alle doppie
quadre utilizzate da Capasso, perché ritengo che il ν in interlinea non sostituisca α, come, del resto,
sembra essere la prassi dello scriba). Nel papiro e nei disegni si legge ευχαρι|ϲτο[….]ν̣α, che JENSEN,
Philodemi περὶ οἰκονομίαϲ (cit. n. 15) seguendo Herculanensium Voluminum quae supersunt, vol. 3
(Neapoli: Regia typographia, 1827), e un suggerimento di Sudhaus, integra εὐχάρι|ϲτο[ν ἅμ]α.

— 70 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

differenza di quelli fatti da chi si preoccupa soltanto di guadagnarsi il favore


popolare (di δοξοκόποι ἄνθρωποι Filodemo ha parlato poco prima), sono
caratterizzati da mancanza di rissosità, veracità e tranquillità (mi sembra evi-
dente, in ἀταράχων, l. 32, un richiamo all’ideale epicureo dell’ἀταραξία).
Del resto, Epicuro, anche in punto di morte, ricorda con gioia i γεγονότεϲ
διαλογιϲμοί. Nella cosiddetta Epistula supremorum dierum, indirizzata a Ido-
meneo, scrive:
τὴν μακαρίαν ἄγοντεϲ καὶ ἅμα τελευταίαν ἡμέραν τοῦ βίου ἐγράφομεν ὑμῖν ταυτί.
ϲτραγγουρικά τε παρηκολούθει καὶ δυϲεντερικὰ πάθη ὑπερβολὴν οὐκ ἀπολείποντα
τοῦ ἐν ἑαυτοῖϲ μεγέθουϲ. ἀντιπαρετάττετο δὲ πᾶϲι τούτοιϲ τὸ κατὰ ψυχὴν χαῖρον ἐπὶ
τῆι τῶν γεγονότων ἡμῖν διαλογιϲμῶν μνήμηι.31
Nel giorno beato, che è, insieme, l’ultimo della mia vita, ti scrivevo questa let-
tera: sono sopravvenuti dolori derivanti dalla stranguria e dalla dissenteria che non
tralasciano alcun eccesso della loro violenza; ma a tutti questi mali si opponeva la
gioia dell’anima per il ricordo dei nostri passati colloqui.

Il testo della lettera ci è stato conservato anche nella traduzione latina di


Cicerone,32 indirizzata, però, a Ermarco:
‘Epicurus Hermarcho salutem. Cum ageremus’, inquit, ‘vitae beatum et eundem
supremum diem, scribebamus haec. tanti autem aderant vesicae et torminum morbi,
ut nihil ad eorum magnitudinem posset accedere’. Miserum hominem! Si dolor
summum malum est, dici aliter non potest. sed audiamus ipsum: ‘Compensabatur’,
inquit, ‘tamen cum his omnibus animi laetitia, quam capiebam memoria rationum
inventorumque nostrorum’.
‘Epicuro a Ermarco, salute. Mentre trascorrevamo’, dice, ‘il giorno felice e, in-
sieme, ultimo della vita, scrivevamo queste cose. Erano così gravi i mali della vescica
e dell’intestino che niente si sarebbe potuto aggiungere alla sua gravità’. Uomo sven-
turato! Se il dolore è il male sommo, non può dirsi altrimenti. Ma ascoltiamo proprio
lui: ‘Tuttavia’, dice, ‘con tutti questi si compensava la gioia dell’animo, che derivavo
dal ricordo della nostra dottrina e delle nostre scoperte’.

Che questa lettera fosse particolarmente nota nell’antichità potrebbe


dimostrare la notizia fornita da Marco Aurelio,33 di una lettera di Epicuro,
definita da Arrighetti «di tenore assai simile (o forse nient’altro che una para-
frasi di questa?)»:

31
D. L. 10,22.
32
Cic. fin. 2,96 = fr. 122 Us.
33
D. L. 9,41 = fr. 191 Us. = 259 Arr.

— 71 —
GIOVANNI INDELLI

ὁ Ἐπίκουροϲ λέγει ὅτι· ‘ἐν τῆι νόϲωι οὐκ ἦϲάν μοι αἱ ὁμιλίαι περὶ τῶν τοῦ ϲωματίου
παθῶν οὐδὲ πρὸϲ τοὺϲ εἰϲιόνταϲ τοιαῦτά τινα, φησίν, ἐλάλουν, ἀλλὰ τὰ προηγούμενα
φυϲιολογῶν διετέλουν’. 34
Epicuro dice: ‘nella mia malattia non facevo discorsi sulle sofferenze di questo
misero corpo né, dice, parlavo di cose del genere a quelli che venivano a trovarmi, ma
continuavo a investigare le cause naturali dei problemi più importanti’.

Epicuro, però, è stato anche capace di assumere un atteggiamento deciso,


quando si sia trattato di rimediare a certe storture che vedeva nella sua scuola
o di reagire in determinate situazioni. Dal libro Περὶ παρρηϲίαϲ (PHerc. 1471),
in cui Filodemo espone il punto di vista degli Epicurei sulla franchezza nel
parlare, intesa come tecnica per ottenere la sapienza e la felicità (la confessione
degli errori e il rimprovero di chi ha sbagliato, perché si corregga, sono due
elementi fondamentali della pedagogia epicurea), risulta che Epicuro è stato
un modello anche in questo senso, perché, da sapiente quale era, ha usato la
franchezza, quando fosse necessaria, nei rapporti con gli amici, cioè con altri
membri della Scuola. Così si legge in fr. 15,6-10:35
ϲυνελ[όν­
τι δ’εἰπεῖν οὕ̣τ̣ω̣ παρρηϲί­
αι <χρήϲεται> ϲοφὸϲ ἀνὴρ πρὸϲ τοὺϲ φί­
λουϲ ὡϲ Ἐπίκο̣υροϲ καὶ Μη­
10 τρό̣δω[ροϲ.
Per dirla in breve, un sapiente userà la franchezza nei confronti degli amici, come
Epicuro e Metrodoro.

Per di più, Epicuro sembra aver graduato la severità nell’uso della fran-
chezza, adattandola alla gravità dell’errore da rimproverare (fr. 6,4-1136):
διὸ
5 καὶ Ἐπί̣κ̣ο̣υροϲ, Λε[οντ]έ̣ωϲ
διὰ Πυθοκλέα πίϲ[τιν] θε­
ῶ[ν] ο̣ὐ̣ παρέν̣το[ϲ], Πυθοκλεῖ
μὲν [ἐ]π̣ι̣τ̣ιμᾶι μετ̣ρίωϲ,
πρὸϲ δὲ τὸν γράφει [τ]ὴ̣ν̣
10 λα̣μπρὰν καλουμένην
ἐ̣πι̣ϲ̣[τολ]ήν.

34
ARRIGHETTI, Epicuro. Opere (cit. n. 3), p. 672.
35
USENER, Epicurea (cit. n. 3), p. 131,13-15.
36
Fr. 152 Us. = 69 Arr.

— 72 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

Perciò anche Epicuro, non ammettendo Leonteo, a causa di Pitocle, la credenza


negli dèi, rimprovera Pitocle con moderazione, ma a quello [sc. Leonteo] scrive la
lettera chiamata splendida.

Se il rimprovero a Pitocle è fatto μετρίωϲ, quello a Leonteo, presumibil-


mente (non conosciamo la lettera definita λαμπρά, alla quale ci si riferisce), è
stato più duro.
Come si evince dalla subscriptio di PHerc. 1471 (Φιλοδήμο[υ] | τῶν κατ’
ἐπιτομὴν ἐξειρ|γαϲ̣μένων Περὶ ἠθῶν καὶ βί|ων ἐκ τῶν Ζήνων[οϲ ϲχο]λῶν | [.] |
ὅ ἐϲτι Περὶ παρρ[η]ϲίαϲ), la παρρηϲία, definita, nel Περὶ εὐϲεβείαϲ,37 φιλοϲόφωι
πρέπουϲα, è un ἦθοϲ καὶ βίοϲ. L’ira, invece, a cui Filodemo dedica il libro Περὶ
ὀργῆϲ (PHerc. 182), è un πάθοϲ e di norma va evitata; tuttavia, nonostante sia
un ostacolo sul cammino verso il progresso nella filosofia e costituisca causa di
isolamento nella società, vi può andare soggetto anche il sapiente, e, dunque,
non deve essere respinta, quando sia φυϲική, cioè quando nasca per un motivo
valido, sia moderata e non duri a lungo. È chiaro che, nella concezione epicurea,
si tratta di uno stato d’animo provvisorio, non di un habitus, e Filodemo, per
dimostrare che ira e irascibilità sono cose diverse e che anche senza essere
inclini all’ira si può apparire irascibili, come esempio di ἀόργητοϲ si serve
addirittura di Epicuro, che, pur essendo per natura non portato ad adirarsi,
ad alcuni è potuto apparire ὀργίλοϲ, perché ha acquisito molte caratteristiche
dell’uomo iracondo. Ma è soltanto apparenza: infatti, chi non è ὀργίλοϲ darà
quest’impressione per poco tempo (coll. 34,39-35,5):
φαί[νο]νται δ᾽ [οὖ]ν πρὸϲ τό-
40 ϲον καὶ τὴν [ἐν]αντιωτ̣ά-
XXXV τη]ν ἔ̣χο
̣ ̣ντεϲ διάθεϲιν,
ὥϲτε κἂν ϲοφὸϲ καθάπερ
ἀμέ[λει] καὶ Ἐπίκουροϲ
ἀπέ̣[δωκεν ἐ]νίοιϲ τοιού-
5 του̣ [φανταϲ]ίαν.
Dunque coloro i quali hanno una disposizione completamente opposta appaiono
(irascibili) a tal punto che, sebbene sapiente come senza dubbio era, anche Epicuro
dette ad alcuni l’immagine dell’uomo iracondo.

In PHerc. 1050 è conservata la parte finale del quarto libro Περὶ θανάτου,
definito da Gigante «un gioiello di pensiero e di stile»,38 dove Filodemo fonde

37
Col. 75,2175-2177 (PHerc. 229).
38
MARCELLO GIGANTE, Filodemo in Italia (Firenze: Le Monnier, 1990), p. 55.

— 73 —
GIOVANNI INDELLI

la dottrina epicurea e «una concezione della vita e della morte che non è
materiale di scuola»,39 tanto che scompare la distinzione tra chi è sapiente e
chi non lo è, nella consapevolezza che la morte, οὐθὲν πρὸϲ ἡμᾶϲ, è comune
a tutti gli uomini e li rende diversi dagli dèi. Uno dei capisaldi della dottrina
epicurea è il costante richiamo alla φύϲιϲ, al vivere secondo natura, e, nel De
morte, di Epicuro e Metrodoro è sottolineato che sono vissuti «secondo la
dottrina naturalistica».40
La menzione di Epicuro è all’interno del discorso sui vari tipi di morte:
Filodemo non condivide l’opinione che chi muoia in battaglia sia ricordato
nelle epoche successive come autore di un’azione gloriosa, a differenza di
chi sia morto per altre cause, e, accanto a uomini politici, come Temistocle e
Pericle, e a μύριοι ἄλλοι ugalmente ἀοίδιμοι, colloca Epicuro e Metrodoro e
οἱ πλεῖϲτοι τῶν φιλοϲόφων (col. 29,2-12):
θαυμαϲτὸν δ᾽ εἰ κ[αὶ τ]οὺϲ ἐν παρα-
τάξει μόνον ἀποθνήϲκονταϲ ὑπο-
λαμβάνουϲιν οἱ μεταγενέϲτεροι λαμ-
5 πρόν τι πεπραχέναι, Θεμιϲτοκλέα δέ,
ὅν φηϲι Θουκυδίδηϲ νόϲωι τελευτῆϲαι,
καὶ Περικλέα καὶ μυρίου[ϲ] ἄλλουϲ τῶν
ἀοιδίμων οὐ νομίζουϲιν, καὶ φυϲικω-
τέρωϲ ἐζηκόταϲ Ἐπίκουρον καὶ Μητρό-
10 δωρον, ἀλλὰ δὴ καὶ τοὺϲ πλείϲτουϲ τῶν
φιλοϲόφων οὐ πείθονται πάντεϲ οἱ νοῦν
καὶ φρέναϲ ἔχοντεϲ.
Ed è sorprendente se anche i posteri suppongono che soltanto quelli che muoiono
in battaglia hanno fatto qualcosa di splendido, mentre non credono la stessa cosa di
Temistocle – Tucidide dice che morì di malattia –, Pericle e altri innumerevoli uomini
famosi, e di Epicuro e Metrodoro, che vissero maggiormente secondo natura, ma
anche della maggioranza dei filosofi non lo credono tutti quelli che hanno intelligenza.

Nel Περὶ εὐϲεβείαϲ, un’opera nella quale, da un lato, sono esposte le idee
di Epicuro sul vero sentimento della religiosità, dall’altro sono criticati i miti
e le rappresentazioni degli dèi fatte da poeti e pensatori, le credenze popolari
e la teologia di alcuni filosofi, Filodemo ricorda come Epicuro, a differenza
di altri filosofi, abbia vissuto una vita tranquilla, senza essere processato,
condannato, esiliato (anzi, come dice Diogene Laerzio,41 «la patria l’onorò

39
GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 38), 55.
40
MARCELLO GIGANTE, Altre Ricerche Filodemee (Napoli: Macchiaroli, 1998), p. 34.
41
D. L. 10,9.

— 74 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

con statue di bronzo») e senza nemmeno diventare oggetto di satira da parte


dei commediografi, a dimostrazione, secondo Obbink,42 che le accuse di em-
pietà mossegli erano false (col. 53,1512-1532 – PHerc. 1077):
τοι­
γ]αροῦν ἐνίων μὲν
ἐνκληθέ⌈ν⌉των ἐπὶ
1515 τῶι βίωι καὶ τοῖϲ λό­
γοιϲ φιλοϲόφων, ἐ­
νίων δὲ κἀκ τῆϲ πό­
λεωϲ, τινῶν δὲ κἀ{ι}­
κ τῆϲ ϲυμμαχίαϲ ἐ­
1520 ξοριϲθέντων καὶ θ[α­
νατωθέντων, ἁπάν­
των δὲ κωμωιδη­
θέντων, μόνοϲ Ἐπί­
κ]ουροϲ ἅμα τοῖϲ γνη­
1525 ϲί]ωϲ ϲυνβιώϲαϲι[ν
α]ὐτῶ⌈ι⌉ μεγ⌈α⌉⌈λ⌉⌈ο⌉⌈μ⌉ε­
ρῶ]ϲ διεφύλαξεν αὑ­
τ]όν, ἀ⌈λ⌉⌈λ⌉’ ο[ὐ]δ’ ὑπὸ τὸ
μιϲόχρη⌈ϲ⌉τον ϲτό­
1530 μα καὶ πάν̣τ̣α̣ [ϲι]νό­
μενον ἔπ̣εϲε τ[ῆϲ
κωμωιδίαϲ.
In realtà, mentre alcuni filosofi furono accusati per la loro vita e i loro ragionamenti,
alcuni furono esiliati dalla città, alcuni perfino dall’alleanza e condannati a morte,
essendo stati tutti messi in ridicolo nelle commedie, soltanto Epicuro, insieme con
quelli che vivevano con lui secondo la dottrina autentica della Scuola, si conservò
splendidamente e nemmeno cadde sotto la bocca della commedia, che odia i migliori
e danneggia ogni cosa.

Gigante ha definito queste parole «una rappresentazione solenne e, in-


sieme, amorevole del Maestro e dei suoi fedeli compagni e una visione effi-
cace della spregiudicatezza dissacrante, quasi aristofanesca, dei Comici elle-
nistici».43 In realtà, forse non a torto Bignone44 afferma che «Filodemo fa […]
qui una restrizione mentale, intendendo dire, probabilmente, che Epicuro

42
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 526.
43
MARCELLO GIGANTE, Atakta II (Napoli: Macchiaroli, 2002), p. 67.
44
ETTORE BIGNONE, L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro (Firenze: La Nuova
Italia, 19732), p. 508.

— 75 —
GIOVANNI INDELLI

non era stato oggetto di satira così acerba come quella di Aristofane verso
Socrate, come non era stato oggetto di un vero bando ufficiale»: il nome di
Epicuro, infatti, compare in alcune commedie45 nelle quali viene «parodiato
come maestro di piaceri e dell’arte del ben vivere».46
Poco prima (col. 49,1402-1412 – PHerc. 1077) Filodemo aveva riferito
che alcuni
τὸν
Ἐπίκουρο̣ν ἐκπεφευ-
⌈γ⌉[έν]αι τὸν Ἀττ[ι]κ[ὸν
1405 ὄ[χλ]ον οὐχ ὅτι ε[…
τηογ̣ηϲοντο̣[… ἧτ-
τον ἀϲεβεῖϲ εἶχ[εν
ὑπολήψειϲ, ἀλ[λὰ τῶι
διαλελ⌈η⌉θένα[ι πολ-
1410 λοὺϲ ἀνθ[ρ]ώπου[ϲ
τ]ὴ̣ν φιλοϲοφί[α]ν α[ὐ-
τ]⌈ο⌉ῦ.
affermano che Epicuro sfuggì alla massa ateniese [cioè, alla condanna o all’esilio
da parte degli Ateniesi] non perché … sostenne opinioni meno empie, ma perché la
sua filosofia rimase sconosciuta ai più.

Dai resti del papiro non si capisce quali fossero le opinioni di Epicuro
ritenute meno empie di quelle che comunemente erano accusate di ἀϲέβεια.
Più di una volta Filodemo sottolinea l’atteggiamento religioso di Epicuro,
e da un luogo, purtroppo molto frammentario, del Πρὸϲ τοὺϲ (PHerc. 1005),
un’opera indirizzata a compagni di scuola che si allontanano dall’ortodossia
riguardo a varie questioni, si capisce, come scrive Angeli,47 che «la religiosità
nell’Epicureismo non si oppone né è di ostacolo al raggiungimento del fine,
a condizione naturalmente che il sentimento del divino venga filtrato da tutte
le ipolessi e restituito alla sua reale dimensione» (fr. 103,9-10):
κ]αὶ γὰ[ρ ο]ἱ̣ περὶ τὸν Ἐπίκου-
10 ρον ……..]ν̣ εὔ̣χ̣ο̣ν[̣ τα]ι̣
e infatti i seguaci di Epicuro pregano …

45
I Ϲύντροφοι di Damosseno (fr. 2, PCG 5, pp. 2-6), l’ Ἀνδροφόνοϲ (fr. 3) e il Ϲυνεξαπατῶν (fr.
5) di Batone (PCG 4, pp. 31 e 33-34), i Φιλέταιροι (fr. 2, PCG 5, p. 551) di Egesippo.
46
EDUARDO ACOSTA MÉNDEZ – ANNA ANGELI, Filodemo. Testimonianze su Socrate (Napoli:
Bibliopolis, 1992), p. 376; cf. OBBINK, On Piety (cit. n. 19), pp. 436-437, 528-529.
47
ANGELI, Agli amici di scuola (cit. n. 20), p. 228.

— 76 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

D’altra parte, in due lettere, delle quali Filodemo, che le riporta una di sé-
guito all’altra (De pietate, col. 33,929-93748 – PHerc. 1098), cita alcune parole,
Epicuro insiste sulla benevolenza degli dèi:
«κἂν πόλ[ε]μ[οϲ ἦι,
930 δεινὸν οὐκ ἂ<ν ἔ>⌈ϲ⌉εϲ-
θαι, θεῶν εἵλ⌈ε⌉[ων ὄν-
των»· καὶ ⌈Π⌉[ολυαίνωι·
«καθαρὰν τ̣[ὴν ζωὴν
διηχέναι ⌈κ⌉αὶ διά-
935 ξειν ϲὺν αὐτ[ῶι
Μάτρωνι, θε[ῶν εἵ-
λεων ὄντων».
«Anche se ci sia la guerra non sarebbe terribile, se gli dèi sono propizi». E a
Polieno: «Ho condotto e condurrò una vita pura insieme con lo stesso Matrone49, se
gli dèi sono propizi».

La prima lettera, secondo una congettura di Philippson,50 che è stata accolta


da Isnardi Parente51 e, dubitativamente, da Obbink,52 sarebbe indirizzata a
Metrodoro; per Usener e Arrighetti, invece, il destinatario di questa e della
successiva sono ignoti. La seconda lettera sarebbe indirizzata a Polieno, se si
accolgono, come fa Obbink, la correzione e l’integrazione di Tepedino Guerra53
a l. 932 (καὶ ⌈Π⌉[ολυαίνωι], rispetto a καιη[ del disegno napoletano, corretto in
καὶ ⌈π⌉[άλιν] da Gomperz,54 seguito da Usener e Arrighetti), suggeritele dalla
presenza del nome Carino, arconte nel 291/0, nella data di una terza lettera (ll.
937-939), la cui citazione inizia a l. 939. Quest’ultima lettera è indirizzata a un
αὐτόν, che, per Tepedino Guerra,55 è Polieno, dal momento che la corrispon-
denza tra Epicuro e Polieno sembra risalire al periodo dell’arcontato di Carino.
La benevolenza degli dèi permette di vivere una vita καθαρά, cioè «immune […]

48
Fr. 99 Us. = fr. 115 Arr.
49
Matrone compare come accompagnatore della ragazza, Apia, destinataria della lettera scritta
da Lampsaco e da alcuni attribuita a Epicuro, conservata in PHerc. 176, fr. 5,22,1-6 VOGLIANO (cit.
n. 21).
50
ROBERT PHILIPPSON, “Zu Philodems Schrift über die Frömmigkeit”, Hermes, 1921, 56: 355-
410, p. 384.
51
MARGHERITA ISNARDI PARENTE, Epicuro. Opere (Torino: UTET, 19832), p. 148.
52
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), app. crit. ad l. 928 (p. 170) e p. 171 n. 1.
53
ADELE TEPEDINO GUERRA, Polieno. Frammenti (Napoli: Bibliopolis, 1991), fr. 51.
54
THEODOR GOMPERZ, Philodem Über Frömmigkeit (Leipzig: Teubner, 1866), 107, p. 125.
55
TEPEDINO GUERRA, Polieno (cit. n. 53), p. 194.

— 77 —
GIOVANNI INDELLI

da ogni vana preoccupazione»;56 tuttavia, scrive Obbink, «si può aggiungere


che Epicuro probabilmente riteneva che questo è quanto tutti gli uomini in-
tendevano esprimere effettivamente (oppure originariamente) usando un tale
linguaggio o impegnati in rituali di purificazione».57
Soprattutto nel Περὶ εὐϲεβείαϲ troviamo una serie di testimonianze riguar-
danti, in particolare, l’osservanza del culto e la partecipazione alle feste e ai
riti raccomandate da Epicuro (come ho ricordato, anche Diogene Laerzio sot-
tolinea la πρὸϲ θεοὺϲ ὁϲιότηϲ di Epicuro58), che le giustifica con motivazioni
sociali (obbedienza alle leggi e, dunque, pieno inserimento nella società) e
filosofiche. Obbink ritiene che le coll. 26-36 costituiscano una sezione spe-
cificamente dedicata da Filodemo a quest’argomento,59 che comincia «con la
promessa di mostrare che Epicuro ha osservato tutte le forme di culto e di
fornire le ragioni di un tale comportamento».60
In col. 26,730-74761 (PHerc. 1098) leggiamo:
730 ὁ δ᾽] Ἐπίκουροϲ φανή­
ϲεται] καὶ τετηρηκὼϲ
ἅπαν]τα καὶ τοῖϲ φί­
λοιϲ τ]ηρεῖν παρεγ­
γυηκ]ώϲ, οὐ μόνον
735 διὰ τ]οὺϲ νόμουϲ ἀλ­
λὰ διὰ⟦ϲ⟧ φυϲει⸌κὰ⸍ϲ
αἰτίαϲ·] προϲεύχε{ι}ϲ­
θαι γὰρ ἐν τῶι Περὶ
βίων62] οἰκεῖον εἶναι
740 ἡμεῖ]⌈ν⌉ φηϲιν, οὐχ ὡϲ
δυϲμενῶν τῶν
θεῶν] εἰ μὴ ποιή­
ϲομεν,] ἀλλὰ κατὰ
τὴν ἐπίνοιαν τῶν
745 ὑπερβ]αλλουϲῶν
δυνά]μει καὶ ϲπου­
δαιότ]ητι φύϲεων.

56
ANDRÉ-JEAN FESTUGIÈRE, Epicuro e gli dei (Milano: Coliseum, 1987; ed. or. Épicure et ses
dieux [Paris: PUF, 1946]), p. 136.
57
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 447.
58
D. L. 10,10.
59
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), ll. 723-1022 (pp. 154-176; commento, pp. 389-458).
60
Ibid., p. 389.
61
Fr. 13 Us. = 134 Arr.
62
Sul titolo dell’opera di Epicuro, Περὶ βίων o Περὶ θεῶν, vd. OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 398.

— 78 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

Apparirà evidente che Epicuro ha osservato tutte le regole del culto e ha rac-
comandato di osservarle anche ai suoi amici, non soltanto per rispetto alle leggi, ma
anche per ragioni fondate sulla natura.63 Infatti, nell’opera Sui modi di vita dice che
per noi è appropriato pregare, non perché gli dèi saranno ostili se non lo faremo, ma
per la nostra concezione delle loro nature superiori per potenza ed eccellenza.

Epicuro, nonostante la sua concezione materialistica, credeva nell’esi-


stenza degli dèi, non era l’ateo che una certa tradizione ha voluto rappresentare
e non si limitava a enunciare questa posizione nei suoi scritti, ma la metteva
anche in pratica. Dopo alcune linee lacunose e di difficile ricostruzione e
interpretazione (col. 28,786-790 – PHerc. 1098), nelle quali Filodemo sembra
dire che Epicuro [φυλάτ]|τειν ἐνε[ρ]γε[ίαι] | τὰϲ ἐπινο[ίαϲ τῶν] | θεῶν διά
τ[ινων] | χρόνων, «conservava di fatto le nozioni degli dèi in determinati
periodi» (cioè, le festività), si legge (col. 28,790-810):64
790 οὐ [μόνον
δὲ ταῦτ’ ἐδο̣[γμάτι-
ϲεν ἀλλὰ καὶ δι[ὰ τῶν
ἔργων αὐτῶν ε̣[ὑρίϲ-
κεται πάϲαιϲ ταῖϲ
795 πατρίοιϲ ἑορταῖϲ
καὶ θυϲίαιϲ κε[χ]⌈ρ⌉[η-
μένοϲ. ἐπ’ Ἀρ[ιϲτ]ω-
νύμου μὲγ γὰ[ρ] Φύρ-
ϲωνι περί τινοϲ αὐ-
800 τοῦ πολείτου Θεο̣-
δότου γράφων καὶ
τῶν ἑορτῶν [φηϲι
παϲῶν με[τεϲχηκέ-
⌈ν⌉[αι] κ[..]με[…..
805 με[…]ν̣ηα[…..
το[…] τὴν τῶ̣[ν
Χ⌈ο⌉ῶν ἑορτὴν [ϲυν-
εο̣⌈ρ⌉τάζων καὶ [τὰ
μυϲτήρια τἀ[ϲτι-
810 κὰ καὶ τὰϲ ἄλ[λαϲ.
E non soltanto affermò questo come principio dottrinario, ma anche dalle sue
azioni risulta che ha preso parte a tutte le feste e i sacrifici tradizionali. Infatti, sotto

63
Letteralmente, «per cause fisiche». Per l’integrazione della lacuna iniziale di l. 737 vd. OBBINK,
On Piety (cit. n. 19), pp. 393-396.
64
Fr. 169 Us. = 93 Arr.

— 79 —
GIOVANNI INDELLI

l’arcontato di Aristonimo,65 scrivendo a Firsone66 a proposito di un suo concittadino


Teodoto,67 dice di aver partecipato a tutte le feste […] celebrando insieme con gli
altri la festa delle libagioni e i misteri urbani e le altre.

La festa delle libagioni veniva celebrata, con la partecipazione di tutti,


compresi gli schiavi e i bambini, nel secondo dei tre giorni delle Antesterie,
alle quali Epicuro, oltre a prendervi parte, in una lettera a Polieno raccomanda
esplicitamente di partecipare (col. 30,865-86868 – PHerc. 1077):
865 ἀλλὰ κα[ὶ πρὸϲ Πο-
λ̣ύαινον [ϲυνεορταϲ-
τέα κἀν[θεστήρι-
α.
Ma anche scrivendo a Polieno che anche le Antesterie vanno celebrate insieme
con gli altri.

Quanto al coinvolgimento di Epicuro nei riti misterici, già in col. 20,554-


559 (PHerc. 1098) Filodemo aveva scritto:
παρ’ Ἐπι-
555 κούρωι δὲ το[ῦτο
τῆι σπουδῆι περὶ
τῆς κοινωνί[αϲ τῶν
Ἀθήνηϲιν ἐμφαίνε-
ται μυϲτηρίων.
Nelle opere di Epicuro questo [sc. la naturale affinità dell’uomo con la divinità
riguardo alla venerazione e al linguaggio cultuale] è mostrato dall’impegno nella
partecipazione ai misteri in Atene.69

La lezione sicura Ἀθήνηϲιν (l. 558) non risolve il dubbio sull’integrazione


di col. 28,809-810, τἀ[ϲτι]|κά oppure τἀ[ττι]|κά.70 Come osserva Obbink,71
sia dire che «Epicuro ha osservato tutte le regole del culto» (col. 26,730-732

65
289/8 a.C.
66
Quasi certamente è il Pirsone nominato in Plut. suav. viv. Epic. 1101b. La morte prematura
del fratello Egesianatte fu l’occasione nella quale Epicuro gli scrisse questa lettera.
67
Probabilmente un Epicureo, coinvolto con il maestro nella partecipazione alle Antesterie
(su cui vd. infra) e, forse, nella celebrazione del compleanno di Epicuro (de piet. col. 29,811-819).
68
Fr. 157 Us. = 86 Arr.
69
I misteri eleusini?
70
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 416.
71
Ibid., pp. 392, 411.

— 80 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

– PHerc. 1098) sia ricordare che in una lettera lo stesso Epicuro ha dichiarato
«di aver partecipato a tutte le feste» può apparire un’iperbole, sebbene non
manchino testimonianze sull’effettiva partecipazione di Epicuro e dei suoi
seguaci alle attività connesse con le feste, e, d’altra parte, che il sapiente osservi
tutti i culti «in linea di principio può non essere diverso dall’adempimento di
ogni obbligo morale da parte del giusto o dell’obbedienza a tutte le leggi da
parte del cittadino onesto».72
Ancora di osservanza di istituzioni cultuali Epicuro parla in una lettera
scritta nel 291/0 a.C. (ἐπὶ || δὲ Χαρί̣[νου), forse a Polieno, e in una scritta a
Firsone nel 285/4 a.C. (ἐπὶ | Διοτίμ[ου), in cui, come ricorda Filodemo (col.
30,841-84573 – PHerc. 1077),
παραινεῖ
τὴν κα[θ’ ἱερᾶϲ τρα-
πέζηϲ [ϲυνθήκην74 μὴ
845 παραβαί[νειν.
raccomanda di non violare l’accordo della sacra mensa.

La ἱερὰ τράπεζα era una tavola dedicata agli dèi, sulla quale si mettevano
cibi e offerte. Tavole del genere, dove si consumavano pasti in comune, erano
accessori importanti dei culti degli eroi in Grecia,75 e quest’immagine potrebbe
avere avuto per gli Epicurei un significato sociale. Come scrive Isnardi Parente,
«la ‘sacra mensa’ è la scuola filosofica intesa come tiaso filosofico-religioso»,76
e nelle parole di Epicuro è individuato da Erler l’ammonimento «nicht die
heilige Tischgemeinschaft zu verletzen, d. h. der Schulgemeinschaft keinen

72
Ibid., p. 392.
73
Fr. 100 Us. = 107 Arr.
74
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 433, definisce la congettura di Usener «only a guess» e com-
menta: «Such covenants or agreements are said to figure in the commemoration of the social com-
pact that creates justice in the civilized community» (con rimando a RS 32 e 33). Obbink propone la
congettura alternativa κοινωνίαν, definendo la parola «an Epicurean catchword» (OBBINK, On Piety
[cit. n. 19], p. 366).
75
Sia DISKIN CLAY, “The Cults of Epicurus”, Cronache Ercolanesi, 1986, 26: 11-28 (= Paradosis
and Survival. Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy [Ann Arbor: The University of
Michigan Press, 1998], pp. 75-102), p. 27 (= Paradosis, p. 100), sia OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p.
433, rimandano a WILLIAM SCOTT FERGUSON, “The Attic Orgeones”, Harvard Theological Review,
1944, 37: 61-140, pp. 80-81.
76
ISNARDI PARENTE, Opere di Epicuro (cit. n. 51), p. 146 n. 5. OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p.
433, ricorda che tali τράπεζαι erano associate anche con «the consumed inner parts of animal sa-
crifices (ἐναγίϲματα) […] Thus it can be established that the Epicureans had no aversion to animal
sacrifice and consumption of the sacrificial victim […] a fact which is at least consistent with the
documented portrayal of stereotyped Epicureans as μάγειροι, ‘cooks’, ‘sacrificers’ in Attic comedy».

— 81 —
GIOVANNI INDELLI

Schaden zuzufügen».77 Plutarco testimonia l’uso di κοιναὶ τράπεζαι associate


con le celebrazioni degli Epicurei in onore dei loro compagni morti,78 e per
questa ragione Obbink pensa alla possibilità di integrare alle ll. 843-844 κα[τὰ
κοινῆϲ τρα]|πέζηϲ,79 richiamando anche le τράπεζαι λίθου di cui parla Eliano a
proposito delle disposizioni che Epicuro avrebbe dato nel suo testamento, ma
delle quali Diogene Laerzio non fa menzione. Scrive Eliano:80 καὶ τραπέζαϲ
λίθου πεποιῆϲθαι, καὶ ὡϲ ἀναθήματα ἐν τῶι τάφωι προϲέταξε τεθῆναι ὁ προ­
τένθηϲ τε καὶ ὀψοφάγοϲ οὗτοϲ («E questo ghiottone e buongustaio ordinò
che gli fossero fatte tavole di pietra e fossero poste nella tomba come offerte
votive»).81
Che tenesse molto a queste celebrazioni, non soltanto per gli altri membri
della Scuola, ma anche per sé,82 Epicuro ha scritto nel Testamento:83
ἐκ δὲ τῶν γινομένων προϲόδων τῶν δεδομένων ἀφ’ ἡμῶν Ἀμυνομάχωι καὶ Τιμο­
κράτει κατὰ τὸ δυνατὸν μεριζέϲθωϲαν μεθ’ Ἑρμάρχου ϲκοπούμενοι […] ἡμῖν εἰϲ
τὴν εἰθιϲμένην ἄγεϲθαι γενέθλιον ἡμέραν ἑκάϲτου ἔτουϲ τῆι προτέραι δεκάτηι τοῦ
Γαμηλιῶνοϲ, ὥϲπερ καὶ εἰϲ τὴν γινομένην ϲύνοδον ἑκάϲτου μηνὸϲ ταῖϲ εἰκάϲι τῶν
ϲυμφιλοϲοφούντων ἡμῖν εἰϲ τὴν ἡμῶν τε καὶ Μητροδώρου μνήμην κατατεταγμένην.
ϲυντελείτωϲαν δὲ καὶ τὴν τῶν ἀδελφῶν ἡμέραν τοῦ Ποϲειδῶνοϲ· ϲυντελείτωϲαν δὲ καὶ
τὴν Πολυαίνου τοῦ Μεταγειτνιῶνοϲ καθάπερ καὶ ἡμεῖϲ.
Le rendite che si ricavano dai beni da noi legati a Aminomaco e Timocrate siano
da loro, per quanto è possibile, suddivise, di accordo con Ermarco, e destinate …
alla consueta celebrazione del mio genetliaco nel decimo giorno di Gamelione ogni
anno sia alla riunione di tutti i nostri compagni in filosofia al venti di ogni mese,
dedicata al ricordo di noi e di Metrodoro. Seguendo il nostro esempio celebrino il
giorno anniversario dei miei fratelli nel mese di Poseidone e celebrino anche quello
di Polieno nel mese di Metagitnione.

77
ERLER, Philodem (cit. n. 28), p. 116.
78
Plut. lat. viv. 1129a = fr. 218 e p. 87,24-27 Us.: τί γὰρ αἱ κοιναὶ τράπεζαι; τί δ’ αἱ
τῶν ἐπιτηδείων καὶ καλῶν ϲύνοδοι; τί δ’ αἱ τοϲαῦται μυριάδεϲ ϲτίχων ἐπὶ Μητρόδωρον, ἐπ’
Ἀριϲτόβουλον, ἐπὶ Χαιρέδημον γραφόμεναι καὶ ϲυνταϲϲόμεναι φιλοπόνωϲ, ἵνα μηδ’ ἀποθανόντεϲ
λάθωϲιν; («Infatti, che significano le mense comuni e le riunioni di amici e persone perbe-
ne? Che significano le tante decine di migliaia di linee scritte per Metrodoro, Aristobulo,
Cheredemo e composte laboriosamente affinché non restino sconosciuti nemmeno dopo essere
morti?»).
79
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), p. 433.
80
Fr. 39 Hercher (Suda ε 2405 A., s. v. Ἐπίκουροϲ) = fr. 218 Us.
81
Su questo passo vd. CLAY, “The Cults of Epicurus” (cit. n. 75), pp. 26-27 (= Paradosis, p.
100), che lo ritiene «a detail so fantastic […] that it has never been taken seriously».
82
Per quest’aspetto dell’Epicureismo vd. soprattutto CLAY, “The Cults of Epicurus” (cit. n. 75).
83
D. L. 10,18 (cf. Cic. fin. 2,101).

— 82 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

Di queste celebrazioni parla anche Eliano:84


οὕτω δὲ ἄρα ἦν ἡδονῆϲ ἥττων ὁ Ἐπίκουροϲ, ὥϲτε διὰ τῶν ἐϲχάτων ἐν ταῖϲ διαθή­
καιϲ αὐτοῦ ἔγραψε τῶι μὲν πατρὶ καὶ τῆι μητρὶ καὶ τοῖϲ ἀδελφοῖϲ ἐναγίζειν ἅπαξ τοῦ
ἔτουϲ καὶ Μητροδώρωι δὲ καὶ Πολυαίνωι τοῖϲ προειρημένοιϲ, ἑαυτῶι δὲ διϲϲῶϲ, ὑπὸ
τῆϲ ἀϲωτίαϲ τὸ πλέον προτιμῶν καὶ ἐνταῦθα ὁ ϲοφόϲ.
Epicuro fu così schiavo del piacere che, in fin di vita, nel testamento, scrisse che
a suo padre, a sua madre e ai suoi fratelli e ai summenzionati Metrodoro e Polieno
si facessero offerte votive una volta all’anno, ma a lui due volte, anche qui il sapiente
preferendo la maggior parte per dissolutezza.

E Plinio scrive:85
Epicuri voltus per cubicula gestant ac circumferunt secum. natali eius sacrificant,
feriasque omni mense vicesima luna custodiunt, quas icadas vocant, ii maxime, qui se
ne viventes quidem nosci volunt.
Espongono le immagini di Epicuro nelle stanze da letto e le portano con sé. Nel
giorno del suo compleanno fanno sacrifici e il 20 di ogni mese osservano una festa,
che chiamano Vigesime, proprio essi, che non vogliono essere conosciuti nemmeno
da vivi.

In un passo di PHerc. 176, che conserva estratti epistolari che permettono


di tracciare il profilo di alcuni Epicurei di prima generazione (fr. 5 col. 27,5-
1286), leggiamo:
5 ὁ δ’ Ἐ-
πίκουροϲ κἀν τῶι ζῆν διε-
τέλει τῆν ἡμέραν ἐπιϲη-
μαινόμενοϲ αὐτοῦ Με-
ταγειτ[ν]ιῶνοϲ εἴτ[ε] ταύ-
10 τηι τελευτήϲαντοϲ, [ὅ]περ
εὔλογον, εἴτε ταύτηι γε-
νέθλιον ἐϲχηκότοϲ.
Epicuro, anche durante la sua vita, continuava ad assegnare un significato par-
ticolare al giorno dedicato a lui [sc. a Polieno] nel mese di Metagitnione, sia che in
questo giorno (Polieno) fosse morto, come è ragionevole, sia che in questo giorno
fosse il suo compleanno.

84
Fr. 39 Hercher (Suda ε 2405 A., s. v. Ἐπίκουροϲ) = fr. 218 Us.
85
Plin. nat. 35,5.
86
Fr. 12 TEPEDINO GUERRA (cit. n. 53).

— 83 —
GIOVANNI INDELLI

Del rapporto di Epicuro con giuramenti, invocazioni e sacrifici, Filodemo


parla in due luoghi del Περὶ εὐϲεβείαϲ. In una lettera a Colote è scritto (col.
29,820-83687 – PHerc. 1077):
820 με]τὰ ταῦτα τοίνυν
ὅτι μ]ὲν ὅρκοιϲ καὶ
θεῶν ἐπιρρήϲεϲιν
ἐδοκίμαζον χρῆϲ-
θαι γελοῖον ὑπομι-
825 μνήϲκειν, ἀναμέϲ-
του τῆϲ πραγματεί-
αϲ τῶν τοιούτων
οὔϲηϲ. προϲῆκον
δὲ λέγειν ὅτι παρῄ-
830 νε⌈ι⌉ ⌈τ⌉ὰϲ δι’ αὐτῶν καὶ
τῶν ὁμοίων πε̣[ίϲ-
τειϲ φυλάττειν καὶ
μάλ[ι]ϲτα πάντων αὐ-
τῶι ⌈γ⌉ε Δι[ὶ] φυλάττειν
835 τόν⌈δ⌉ε̣ τ̣[ὸν] φανερὸν
⌈τ⌉ρόπ̣[ον,] καὶ οὐ γράφων
«ναὶ τ[ὼ] ὄζω{ι}» καὶ «τί γάρ;».
Dunque, dopo questo, è ridicolo ricordare il fatto che (gli Epicurei) approvassero
l’uso di giuramenti e invocazioni agli dèi, perché la loro opera ne è piena. Conviene,
invece, dire che (Epicuro) raccomandava di mantenere le garanzie date per mezzo di
giuramenti e cose simili e soprattutto di mantenere quelli fatti apertamente per Zeus
stesso, e non scrivendo «per i due germogli!» [sc. «per i due rampolli!», invece che
«per i Dioscuri!»] e «certamente!».

I Greci evitavano di pronunciare i nomina sacra nei giuramenti, mentre


Epicuro, «sincero nella sua fedeltà ai culti civici, […] lo era altrettanto nell’uso
che faceva, nei suoi scritti, di quelle interiezioni con cui si invocano gli dèi a
testimoni»88 ed «esige che si prenda sul serio l’appello alla testimonianza della
divinità».89
In una lettera a un destinatario ignoto (col. 31,879-89690 – PHerc. 1098)
leggiamo:

87
Fr. 142 Us. = 66 Arr.
88
FESTUGIÈRE, Epicuro e gli dei (cit. n. 56), p. 75.
89
Ibid., p. 146 n. 188.
90
Fr. 387 Us. = 114 Arr.

— 84 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

«ἡμ[εῖϲ θεοῖϲ
880 θύωμέν» φηϲιν [«ὁϲί-
ωϲ καὶ καλῶϲ οὗ [καθ-
ήκει κα[ὶ κ]αλῶ<ϲ> πάν-
τα πράττωμεν [κα-
τὰ τοὺϲ νόμουϲ, μ[η-
885 θὲ[ν] ταῖϲ δόξαιϲ α[ὑ-
τοὺϲ ἐν τοῖϲ περ⌈ὶ⌉
τῶν ἀρίϲτων ⌈κ⌉[αὶ
ϲεμνοτάτων δια-
ταράττοντ⸌ε⸍[ϲ· ἔτι
890 δὲ καὶ δίκαιο[ι θύω-
μεν ἀφ’ ἧϲ ἔλεγον ἑ-
ξῆϲ· οὕτω γὰρ [ἐν-
δέχεται φύϲ[ιν θνη-
τὴν ὁμοίω[ϲ τῶι Διὶ
895 νὴ{ι} Δία <διά>⌈γ⌉ειν, [ὡϲ φαί-
νεται».
«Noi», dice (Epicuro), «sacrifichiamo agli dèi santamente e in maniera adeguata
quando si deve, e facciamo adeguatamente tutto secondo le leggi, per nulla turbandoci
con le nostre opinioni sulle questioni relative agli esseri che sono i migliori e i più
augusti. E inoltre facciamo sacrifici giustamente per quella (causa) che dicevo dopo;
così infatti è possibile che una natura mortale, per Zeus, viva in maniera simile a Zeus,
come sembra».

Per μ[η]|θὲ[ν] … δια|ταράττοντ⸌ε⸍[ϲ] (ll. 884-885, 888-889) Obbink pro-


pone, come interpretazione alternativa, «purché per niente ci turbiamo», e ri-
tiene che δόξαι (l. 885) significhi «le nostre opinioni», perché, osserva,91 «nel-
l’uso di quest’autore, δόξαι non necessariamente indica false opinioni (cioè
non è uguale a κεναὶ δόξαι, come in alcuni casi accade), dal momento che è
stato già detto che ogni sapiente ha δόξαι [pure e sante] riguardo alla divinità e
‘crede che la sua natura sia grande e augusta’,92 cosa che implica che tali δόξαι
possono anche essere vere». Nell’edizione, Obbink accoglie, a ll. 891-892, la
congettura δό]|ξηϲ, di Usener, fatta propria da Diels,93 ma nel commento, dopo

91
OBBINK, On Piety (cit. n. 19), pp. 437-438.
92
Col. 27,758-765 (PHerc. 1098) πάντα γὰρ ϲο̣|[φὸν] καθαρὰϲ καὶ ἁ|[γίο]υϲ δόξαϲ ἔχειν | [περὶ]
τοῦ θείου καὶ | [μεγ]άλην τε καὶ ϲε|[μν]ὴν ὑπειληφέ|[ναι] ταύτην τὴν | φύϲιν.
93
HERMANN DIELS, “Ein epikureisches Fragment über Götterverehrung”, Sitzungsberichte der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Philos.-hist. Klasse, 1916: 886-909, p.
896 (= Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosphie, hrsg. von Walter Burkert [Hildesheim:
Olms, 1969], pp. 288-31, p. 298).

— 85 —
GIOVANNI INDELLI

aver contestato la spiegazione di Diels,94 che si tratti di un’autocitazione, da


parte di Epicuro, di qualcosa che aveva detto precedentemente nella lettera,95
dichiara che preferisce interpretare l’imperfetto ἔλεγον come riferito a un
evento nel passato che Epicuro sta ricordando al destinatario, cioè come parte
del resoconto. Inoltre, poiché, a suo parere, δό]|ξηϲ è troppo lungo per lo spazio
disponibile, pur essendo la parola finale della linea, propone di scrivere ἀφ’ ἧϲ
ἔλε[γον ἑ]|ξῆϲ, «sulla quale (opinione, sottintendendo δόξηϲ da ταῖϲ δόξαιϲ di
l. 885) dicevo dopo», cioè nella conversazione riferita da Epicuro nella lettera.
Ancora una volta, dunque, Epicuro esorta a compiere sacrifici e, più in generale,
a mantenere nei confronti della religione tradizionale un atteggiamento che non
contrasti con la corretta concezione della divinità; interessante, inoltre, nella
lettera è il richiamo al tema della ὁμοίωϲιϲ θεῶι.
Non esclusivamente nel De pietate Filodemo parla della partecipazione
degli Epicurei alle celebrazioni rituali, riferendosi, in particolare, a un invito
a pranzo in occasione della festa per il compleanno di Epicuro.96 Una delle
ultime colonne di Περὶ Ἐπικούρου I (PHerc. 1232), definita da Vogliano
«regina columnarum in papyris Herculanensibus adservatarum»,97 ci fa
cogliere l’atmosfera cultuale che già si respirava nel Giardino quando Epicuro
era ancora vivo98 (col. 28,5-21):
5 [λέγει δὲ
κα]λεῖν εὐωχ̣[εῖ]ϲθαι αὐτούϲ τε
κ̣αλ̣ῶϲ καὶ τ[οὺ]ϲ ἄλλουϲ τούϲ τε
κ]ατὰ τὴν οἰ[κίαν] ἅπα̣ν̣ταϲ καὶ
τ]ῶν ἔξωθεν [μηδένα π]αραλεί-
10 π̣ονταϲ, ὅϲοι τ[ὰ]ϲ [εὐ]νοίαϲ [καὶ
τὰϲ] ἑαυτοῦ [κα]ὶ τὰ[ϲ τῶ]ν ἑαυ-
τ]οῦ φίλων ἔχουϲιν· οὐ γὰρ δη-
μαγωγήϲειν το[ῦ]το πράττον-
ταϲ, τὴν κενὴν καὶ ἀφυϲιολ̣ό-
15 γη[τ]ον δ[η]μαγ[ωγ]ίαν, ἀλλ’ ἐν
τοῖϲ τῆϲ φύϲεω[ϲ οἰ]κείοιϲ ἐνερ-

94
DIELS, “Ein epikureisches Fragment” (cit. n. 93), pp. 897-899 (= Kleine Schriften, pp. 299-301).
95
«It would be odd for Philodemus to carry over the reference in quotation into his own text
where it refers to nothing: it could have been easily omitted» (OBBINK, On Piety [cit. n. 19], p. 440).
96
Col. 29,811-819 (PHerc. 1077).
97
VOGLIANO, Epicuri et Epicureorum scripta (cit. n. 21), p. 126, il quale aggiunge: «hic vere
afflatu divino spirantia verba, hic vere aurea dicta perpetua semper dignissima vita!».
98
CLAY, “The Cults of Epicurus” (cit. n. 75), p. 12 (= Paradosis, p. 79): «Philodemus’ short
treatise On Epicurus (PHerc. 1232) preserves what must be our earliest piece of evidence for the cults
of Epicurus as they had been established in his own lifetime».

— 86 —
EPICURO FONDATORE E MAESTRO DEL GIARDINO

γοῦνταϲ μ[ν]η̣[ϲθ]ήϲεϲθαι πάντων


τῶν τὰϲ εὐν[οίαϲ] ἡμῖν ἐχόν-
των, ὅπωϲ ϲυ[γκαθ]αγίζωϲιν τὰ
20 ἐπὶ τῆι ἑαυτ[ῶν μα]καρίαι ..ωϲ
..[.]γ[--- καθ]ήκοντα.
(Ma Epicuro dice di) invitare, con una buona disposizione, a partecipare a un
banchetto sia loro sia gli altri, tutti quelli di casa, e non escludendo nessuno degli
estranei alla scuola, quanti abbiano sentimenti di benevolenza verso lui e i suoi amici.
Infatti, facendo ciò, essi non cercheranno il favore popolare, la demagogia vana e
non conforme a natura, ma, operando nell’àmbito di ciò che è proprio della natura,
si ricorderanno di tutti quelli che hanno sentimenti benevoli verso di noi, affinché
compiano i riti convenienti per la propria beatitudine.

In questo brano risaltano con evidenza le caratteristiche della comunità del


Giardino, sulle quali Epicuro stesso ha insistito, soprattutto esortando a un
comportamento sempre ispirato dalla φυϲιολογία e non dal desiderio di pia-
cere alla gente e ponendo l’accento sull’importanza della benevolenza e della
gratitudine che devono contraddistinguere i rapporti umani.
Dalle testimonianze ercolanesi che ho esaminato vengono confermati, oltre
al carattere equilibrato di Epicuro, anche in momenti non facili nei rapporti
con gli altri, soprattutto l’atteggiamento di pietas nei confronti degli dèi, che si
è manifestato con la sua partecipazione ai riti tradizionali e la raccomandazione
ai discepoli di seguire il suo esempio, nonostante avesse una concezione della
divinità diversa da quella della gente comune, e anche l’atmosfera «quasi religio-
sa», per dirla con Schmid,99 che ha voluto instaurare nella sua Scuola e che ha
esortato i suoi discepoli a conservare, per esempio con il rinnovare la celebrazione
di ricorrenze dei membri, sia vivi sia defunti, del Giardino, mediante banchetti
comunitari rituali, ai quali venivano ammessi anche estranei alla Scuola, perché
così, nelle intenzioni degli Epicurei, si rafforzava il gruppo e si cercava di acquisire
nuovi seguaci.100 Del resto, nella sua scuola, i precetti di Epicuro, erano considerati
di carattere divino, come scrive Filodemo nel Πρὸϲ τοὺϲ:101
καὶ Ζ̣ήνωνοϲ ἐγεν[ό-
μην περιόν⌞το⌟ϲ ⌞τε⌟ {α} πιϲτ[ὸϲ

99
WOLFGANG SCHMID, “Epikur”, in Reallexicon für Antike und Christentum, vol. 5 (Stuttgart:
Hiersemann, 1962), pp. 681-819, p. 746 (= Epicuro e l’epicureismo cristiano, trad. it. di Italo Ronca
[Brescia: Paideia, 1984], p. 99).
100
CLAY, “The Cults of Epicurus” (cit. n. 75).
101
PHerc. 1005, col. 14,6-13 ANGELI (cit. n. 20). Il testo delle ll. 7 ss. è quello costituito da G.
Del Mastro in questo volume, sul fondamento del confronto con il PHerc. 1485, che è un secondo
esemplare dello stesso libro e conferma le lezioni già proposte da Crönert e da Sbordone.

— 87 —
GIOVANNI INDELLI

ἐραϲτὴϲ καὶ τ⌞ελευ⌟[τήϲαν­


τοϲ ἀκοπίατοϲ ὑμνητήϲ,
10 μάλιϲ̣τα παϲῶν αὐτοῦ τῶ[ν
ἀρετ̣ῶ̣ν̣ ἐπὶ ταῖϲ ἐξ Ἐπικ[ού-
ρου κατ̣οχ̣ αῖϲ102 τε καὶ θεοφ̣[ο-
ρίαιϲ.
E finché Zenone era in vita ne divenni fedele ammiratore e, dopo la morte,
infaticabile lodatore, soprattutto di tutte le sue virtù fondate sul possesso della
dottrina di Epicuro ispirata dalla divinità.

A proposito dell’atmosfera religiosa che si respirava nel Kῆποϲ, giusta-


mente Schmid ha rilevato che «alla scuola epicurea, fin dalla sua fondazione,
fu impresso il carattere di un’associazione cultuale»,103 le cui celebrazioni,
inizialmente in onore degli dèi tradizionali, successivamente divennero
commemorazioni dei fondatori della Scuola, in particolare Epicuro e Me-
trodoro;104 e mi piace concludere con le parole scritte sull’argomento dal
mio indimenticato Maestro, Marcello Gigante: il culto eroico di Epicuro, il
ϲεβαϲμόϲ dei discepoli nei confronti del Maestro visto come ϲωτήρ, è «una
caratteristica fondamentale della comunità epicurea, che pur avendo conno-
tazioni dell’evergetismo ellenistico rimane tuttavia peculiare della scuola epi-
curea, nettamente differenziata dalle altre scuole filosofiche».105

102
La proposta di HERMANN DIELS, Philodemos Über die Götter Erstes Buch (Berlin: Königl.
Akad. der Wissensch., 1916), p. 62 n. 1, fondata sul disegno oxoniense, rispetto a καύ̣χαιϲ di WILHELM
CRÖNERT, Kolotes und Menedemos (Leipzig: E. Avenarius, 1906), p. 177, accolto da Angeli, è confer-
mata da G. Del Mastro (vd. il suo contributo in questo volume), che ha letto tracce di το anche nel
papiro. ANGELI, Filodemo, Agli amici di scuola (cit. n. 20), p. 192, traduce « di tutte le sue virtù fondate
sui celebrati precetti di Epicuro, quasi fossero voce divina» e così spiega la sua resa di καύχη, ‘vanto’,
parola usata soltanto da Pindaro, Nem. 9,7, e θεοφορία, che, nel senso di ‘afflatus divinus’ (CORNELIS
VOOYS, Lexicon Philodemeum, Pars prior, s.v. (Purmerend: J. Muusses, 1934), ‘transport d’origine
divine’ (DANIEL DELATTRE, Philodème de Gadara. Sur la musique, livre IV [Paris: Les Belles Lettres,
2007], p. 186), è usato da Filodemo, De musica 4, col. 96,25 e 31 DELATTRE: «Le due forme […] sono
usate da Filodemo per evidenziare il carattere divino dei precetti di Epicuro secondo il senso dato dalla
scuola» (ANGELI, Filodemo, Agli amici di scuola [cit. n. 20], pp. 308-309; per OBBINK, On Piety [cit. n.
19], p. 524, «καύχαιϲ τε καὶ θεοφ̣ορίαιϲ could come from a dactylo-epitrite poem»). DANIEL DELATTRE
– ANNICK MONET, Les Épicuriens (Paris: Gallimard, 2010), p. 739, che accolgono κατ̣οχ̣ αῖϲ (Varianti
agli Épicuriens, in Herculanensiacispe, <www.herculanensiacispe.org/epicuriens.htm>, traducono « de
toutes ses vertus et, j’ajouterai, des délires et transports divins que lui inspirait Épicure».
103
SCHMID, Epikur (cit. n. 99), p. 747 (= Epicuro, p. 101).
104
Ibid., p. 748 (= Epicuro, p. 102).
105
MARCELLO GIGANTE, Premessa a MARIO CAPASSO, Comunità senza rivolta (Napoli: Bibliopolis,
1987), p. 16; cf. ID., L’aspetto cultuale nel rapporto tra Epicuro e i seguaci, in Comunità senza rivolta
(Napoli: Bibliopolis, 1987), p. 32: «Non è da credere che tra queste due forme contemporanee di
‘celebrazione’, quella di Epicuro ϲωτήρ e quella di monarchi e privati εὐεργέται καὶ ϲωτῆρεϲ, non ci
sia un rapporto almeno psicologico».

— 88 —
GIANLUCA DEL MASTRO

FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO:


ΠΙϹΤΟϹ ΕΡΑϹΤΗϹ ΚΑΙ ΑΚΟΠΙΑΤΟϹ ΥΜΝΗΤΗϹ

La pubblicazione della raccolta dei frammenti di Zenone Sidonio, da par-


te di Angeli e Colaizzo, ha segnato un momento importante nella storia degli
studi dell’Epicureismo del I sec. a.C. La figura di Zenone, filosofo e maestro,
infatti, dopo la voce nella Realencyclopädie curata da von Fritz, necessitava
una trattazione più sistematica alla luce delle molteplici e ricche testimonian-
ze ercolanesi. Da quel momento, una serie di studi ha allargato il panorama di
conoscenze intorno a questo caposcuola, sottolineando la portata innovativa
del suo magistero nei vari settori del sapere. Si è aggiunta recentemente anche
una prima, purtroppo frammentaria, testimonianza papiracea diretta, che,
come vedremo, contribuisce a documentare l’importanza dell’insegnamento
di Zenone nell’ambito delle matematiche antiche. In questo lavoro cercherò
di approfondire l’analisi dei rapporti tra Zenone e Filodemo, che fu suo disce-
polo diretto, attraverso l’esame dei frammenti superstiti, tra cui molti papiri
ercolanesi, per verificare le modalità in cui il ricordo e la dottrina del Maestro
vengono perpetuati dall’allievo. Questa forma di ossequio, se da una parte ri-
corda le forme di culto riservate a Epicuro dai primi discepoli, d’altra parte si
adatta alla particolare situazione culturale in cui la scuola epicurea campana
si sviluppò nel I sec. a.C.
Marcello Gigante ha più volte sottolineato l’originalità e la modernità
degli scritti di Filodemo,1 pur non dimenticando il forte debito contratto
dallo scolaro nei confronti del Maestro Zenone, dopo che un severo giudizio
aveva visto in Filodemo solo uno sterile ri-propositore delle idee del Sidonio.2

1
Rimando soprattutto a MARCELLO GIGANTE, “Zenone Sidonio e la poesia”, Cronache Erco-
lanesi, 1998, 28: 85-98, e ID., Filodemo nella storia della letteratura greca (Napoli: Accademia di
Archeologia, Lettere Belle Arti, 1998), part. pp. 49-54, per il rapporto con Zenone, e pp. 55-61
“Momenti alti di cultura e stile”.
2
Ricordo l’accusa di mancanza di originalità mossa a Filodemo da ACHILLE VOGLIANO (“Gli
studi filologici epicurei nell’ultimo cinquantennio”, Museum Helveticum, 1954, 11: 188-194, pp.
188, 193), che rintracciava l’estro di Filodemo solo nel de dis e affermava che «Filodemo non rap-

— 89 —
GIANLUCA DEL MASTRO

È innegabile che Filodemo avvertì un legame molto forte con il Maestro.3


Il Gadarese seguì ad Atene le lezioni di Zenone, che lì tenne scuola vero-
similmente a partire dal 110/105 a.C. e almeno fino al 79/78 a.C.,4 quando
Cicerone e Attico lo ascoltarono.5 Questo sentimento è attestato, oltre che
dalle parole riconoscenti e devote di cui lo stesso Filodemo si serve in alcuni
dei trattati che conserviamo, anche dalle frequenti citazioni di Zenone, a cui
Filodemo si riferisce costantemente per trovare conferma alle proprie teorie e
sostegno nella critica del pensiero degli avversari.
Ma un altro dato, più squisitamente bibliologico, può essere preso in
considerazione grazie alla ricchezza di informazioni che emerge dai papiri di
Ercolano: nei titoli di alcuni libri di Filodemo troviamo l’esplicita menzione
secondo cui essi sono stati composti ἐκ τῶν Ζήνωνοϲ ϲχολῶν, sulla base delle
lezioni di Zenone.
La dicitura compare una prima volta alla fine del PHerc. 1003. Il rotolo
contiene i resti lacunosi di un trattato che sembra essere incentrato sulla dot-
trina della conoscenza e, in particolare, sulle sensazioni. Dopo la congettura

presenta che un riecheggiamento dell’opera del suo maestro», e, in tempi più recenti, il giudizio di
DAVID SEDLEY, “Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World”, in Philosophia Togata. Essays
on philosophy and Roman society, edited by Miriam Griffin, Jonathan Barnes (Oxford: Clarendon
Press, 1989), pp. 97-119, sul quale cf. infra. Per TIZIANO DORANDI, “Lucrèce et les Épicuriens de
Campanie”, in Lucretius and his Intellectual Background, edited by Keimpe A. Algra, Mieke H.
Koenen, Piet H. Schrijvers (Amsterdam-Oxford-New York-Tokyo: Royal Netherlands Academy of
Arts and Sciences, 1997), pp. 35-48, p. 47, Filodemo si sarebbe considerato, soprattutto, il «porte-
parole» di Zenone in Italia.
3
Cf. ANNA ANGELI – MARIA COLAIZZO, “I frammenti di Zenone Sidonio”, Cronache Ercolanesi
1979, 9: 47-133, pp. 51-52; ANNA ANGELI, Filodemo. Agli amici di scuola (PHerc 1005) (Napoli:
Bibliopolis, 1988), pp. 33-37; FRANCESCA LONGO AURICCHIO, “La Scuola di Epicuro”, Cronache
Ercolanesi, 1978, 8: 21-37, pp. 29, 35-36.
4
L’ipotesi di ERNST BADIAN (“Rome Athens and Mithridates”, American Journal of Ancient
History, 1976, 1: 105-128, p. 126 n. 43), secondo il quale Zenone non fu a capo della scuola, ma
ne fu solo un illustre esponente, è stata facilmente contraddetta da JEAN-LOUIS FERRARY, Philhel-
lénisme et Impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellénistique, de
la seconde guerre de Macédoine à la guerre contre Mithridate (Rome: École française de Rome,
1988), pp. 445-447. Come ha giustamente sottolineato TIZIANO DORANDI, “Phèdre d’Athènes”, in
Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, vol. 5a (Paris:
CNRS Editions, 2012), pp. 287-289, p. 289, già un passo del II libro del De rhetorica di Filodemo
(56, 18-21: edizione di FRANCESCA LONGO AURICCHIO, Φιλοδήμου Περὶ ῥητορικῆϲ libri primus et
secundus, in Ricerche sui Papiri Ercolanesi, a cura di Francesco Sbordone, vol. 3 [Napoli: Giannini,
1977] = fr. 19 ANGELI – COLAIZZO [cit. n. 3], sul quale cf. infra) sembra escludere questa ipotesi.
Anche il riferimento, nel De pietate (PHerc. 1428, col. 10,8 = col. 362,3: edizione di DIRK OBBINK,
Philodemus On Piety [Oxford-New York: Clarendon Press, 1996]) a οἱ ἀπὸ Ζ[ή]νωνοϲ e in Sesto
Empirico (math. 7,422) a οἱ περὶ τὸν Ζήνωνα, mi sembra che porti decisamente verso l’esistenza di
una scuola di Zenone ad Atene.
5
Cic. fin. 1,16; nat. deor. 1,59; acad. 1,46; Tusc. 3,38 e nat. deor. 1,93-94 = frr. 5-9 ANGELI –
COLAIZZO (cit. n. 3).

— 90 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

di Crönert, che nel titolo non leggeva una linea intermedia tra il nome dell’au-
tore e l’informazione su Zenone (e, perciò, aveva pensato che ἐκ τῶν Ζήνωνοϲ
ϲχολῶν fosse il titolo del libro),6 Angeli e Colaizzo, per la prima volta, hanno
ipotizzato la caduta di almeno una linea.7 Solo recentemente ho potuto leg-
gere delle tracce di lettere più consistenti. Il libro, ricavato dalle lezioni di
Zenone, farebbe parte di un trattato più ampio di Filodemo sulle sensazioni,
dal momento che nella terza linea forse possiamo leggere la lettera zeta, che
rappresenterebbe il settimo libro dell’opera.
Il secondo riferimento si trova nella subscriptio del PHerc. 1389. Il papi-
ro conserva i resti molto frammentari del terzo libro (si vede il gamma nel-
la quarta linea del titolo) di un trattato ancora sulle sensazioni.8 Grazie alla
nuova lettura di alcune lettere mi sembra possibile, infatti, recuperare anche
in questo caso, seguendo una congettura di Angeli e Colaizzo,9 κατ[ὰ τῆϲ]
α[ἰϲθ]ήϲεωϲ.10 In esso si difendono, evidentemente sulla base delle lezioni di
Zenone, gli enunciati sillogistici del Maestro dagli attacchi degli avversari.
La linea che segue il nome di Filodemo è di difficile interpretazione, a causa
delle pessime condizioni in cui versa il papiro. È evidente che a questo grup-
po di rotoli che riguardano le sensazioni, bisogna aggiungere anche il PHerc.
19/698, il quale conserva porzioni di testo più estese, ma purtroppo manca
del titolo finale.11

6
WILHELM CRÖNERT, “Die ΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ des Chrysippos und die übrigen Papyri
logischen Inhalts aus der herculanensischen Bibliothek”, Hermes, 1901, 36: 548-579, pp. 572-576
= WILHELM CRÖNERT, Studi Ercolanesi, a cura di Enrico Livrea (Napoli: Morano, 1975), pp. 63-
101, part. pp. 92-98. Cf. anche ID., Kolotes und Menedemos (Leipzig: Avenarius, 1906; Amsterdam:
Hakkert, 1965), p. 103 n. 498.
7
Questa subscriptio era posta tra i Frammenti Incerti di Zenone da ANGELI – COLAIZZO (cit. n.
3), fr. inc. n. 6, sebbene le due studiose ritenessero altamente probabile la restituzione della dicitura
«dalle lezioni di Zenone» ἐκ [τ]ῶν Ζ[ή]νωνο[ϲ ϲ]χ[ολῶν.
8
CRÖNERT, “Die ΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ” (cit. n. 6), pp. 88-92.
9
ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n. 3), pp. 102-103, leggevano κ]ατ[ὰ τῆϲ αἰϲθ]ή[ϲ]εωϲ. Se
questa lettura venisse confermata da studi successivi, il titolo si potrebbe tradurre Riguardo alla
sensazione (cf. LSJ: Plat. Phaed. 70d; soph. 253b; Aeschin. 3,50, Plat. ap. 37b; Id. Prot. 323b). È
anche attestata l’accezione avversativa (anche se improbabile in questo contesto): cf. D. L. 8,198 in
cui il titolo dell’opera di Crisippo Κατὰ τῆϲ ϲυνηθείαϲ πρὸϲ Μητρόδωρον ϛʹ, è tradotto con «Attacco
dell’opinione comune, a Metrodoro, in sei libri» da MARCELLO GIGANTE, Diogene Laerzio. Vite dei
filosofi (Roma-Bari: Laterza, 20057), p. 317.
10
Ricordo anche l’interessante proposta κατὰ [πα]ρα[ιϲ]θήϲεωϲ di Hammerstaedt (per
litteras). CRÖNERT, “Die ΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ” (cit. n. 6), p. 88 n. 32, aveva congetturato κατ[ὰ
τῆϲ] ἀ[ποδ]εί[ξ]εωϲ. ROBERT PHILIPPSON, “Philodemos”, in Paulys Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, vol. 19,2 (Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1938), coll.
2444-2482, col. 2452, ha proposto κατὰ τῆϲ μαθήϲεωϲ.
11
L’edizione del PHerc. 19/698 è stata curata da ANNICK MONET, “[Philodème. Sur les
Sensations] PHerc. 19/698”, Cronache Ercolanesi, 1996, 26: 27-126.

— 91 —
GIANLUCA DEL MASTRO

La menzione «dalle lezioni di Zenone» si trova, infine, anche nel PHerc.


1471 Φιλοδήμου | τῶν κατ᾽ἐπιτομὴν ἐξειρ|γαϲμένων περὶ ἠθῶν καὶ βί|ων ἐκ
τῶν Ζήνωνοϲ ϲχολῶν | [.] | ὅ ἐϲτι περὶ παρρηϲίαϲ, «Libro [.] di quelli Sui
modi di vita trattati in epitome dalle lezioni di Zenone cioè Sulla libertà di
parola». Di Zenone, proprio come era accaduto per Epicuro, circolavano
versioni ridotte degli scritti12 e, sulla base dell’epitome dei trattati Sui modi
di vita, Filodemo compone un’opera che occupa un posto importante nella
storia della concezione della παρρηϲία e analizza il suo posto all’interno della
classificazione delle τέχναι, ponendosi al centro del dibattito sulla libertà di
parola, particolarmente sentito a Roma nel I sec. a.C.13
Ritengo che la posizione dell’informazione in cui si annuncia che il libro
deriva dalle lezioni di Zenone, che si trova prima delle eventuali annotazioni
bibliologiche, non intenda indicare solo la volontà dell’autore di riportare la
fonte primaria del proprio lavoro filosofico, ma anche l’omaggio riconoscente
al Maestro che si è fatto continuatore e interprete genuino del messaggio di Epi-
curo. Le annotazioni dello scriba (personali o provenienti dall’antigrafo) o dei
διορθωταί riguardano indicazioni bibliometriche (numero degli ϲτίχοι, delle
ϲελίδεϲ, dei κολλήματα) o fatti di copia o varianti del titolo stesso. In questi
papiri, l’indicazione riguardante Zenone è stata evidentemente concepita
come parte integrante della ἐπιγραφή, per essere ripetuta in tutte le copie della
stessa opera, a testimoniare una riverenza profonda verso il Maestro.
Ma anche laddove Filodemo non dichiara nel titolo la dipendenza dal
magistero di Zenone, possiamo supporre che ne riprendesse l’impostazione
metodologica14 e forse, talvolta, anche alcune caratteristiche dello stile.

12
Sulle tipologie e le differenze tra le modalità di riassumere e diffondere il pensiero del Maestro
cf., particolarmente, ANNA ANGELI, “Compendi, eklogai, tetrapharmakos: due capitoli di dissenso
nell’Epicureismo”, Cronache Ercolanesi, 1986, 16: 53-66 ed EAD., Agli amici (cit. n. 3), pp. 37 ss.
Secondo MAURO TULLI, “L’epitome di Epicuro e la trasmissione del sapere nel medioplatonismo”, in
Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, herausgegeben von Michael Erler (Stuttgart:
Franz Steiner, 2000), pp. 109-121, pp. 113-114, proprio i compendi potrebbero essere stati causa di
errate interpretazioni e delle accuse degli avversari.
13
Nella vasta bibliografia, mi limito a ricordare l’importante volume di GIUSEPPE SCARPAT,
Parrhesia. Storia del termine e delle sue traduzioni in latino (Brescia: Paideia, 1964) e, in particolare
sull’opera filodemea, le belle pagine di MARCELLO GIGANTE, “Filodemo. Sulla libertà di parola”, in
Ricerche Filodemee (Napoli: Macchiaroli, 19832), pp. 55-113. Sorprende che nel recente volume
curato da INEKE SLUITER – RALPH M. ROSEN, Free Speech in Classical Antiquity (Leiden: Brill, 2004)
manchi ogni riferimento all’opera di Filodemo, sebbene già da molti anni si possa contare sulla
traduzione inglese curata da DAVID KONSTAN – DISKIN CLAY – CLARENCE E. GLAD – JOHAN C. THOM –
JAMES WARE, Philodemus. On Frank Criticism (Atlanta, Georgia: Society of Biblical Literature, 1998)
con una breve, ma completa introduzione.
14
Cf., in proposito, MARIO CAPASSO, “Filodemo e Lucrezio: due intellettuali nel Patriai tempus
iniquum”, in Le Jardin Romain. Épicurisme et poésie à Rome. Mélanges offerts à Mayotte Bollack,

— 92 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

Cicerone, infatti, afferma che Zenone si esprime distincte, graviter, ornate:


tutte qualità che potremmo riconoscere nella prosa, talvolta impervia, ma ori-
ginale, di Filodemo.15 Ma è soprattutto nei contenuti dei testi filodemei che
possiamo leggere espliciti riferimenti al Maestro Zenone e alla sua opera. Alla
fine del V libro del De poematis,16 Filodemo reagisce alle accuse che erano state
mosse17 a una serie di brevi proposizioni (δόξαι) sulla virtù del buon poeta
e sulla buona poesia che erano state raccolte παρὰ Ζήνωνι.18 Wigodsky ha
sottolineato19 che molte delle idee sulla poesia (e sulla retorica) di Filodemo,
che possiamo ricostruire dai frammenti dei suoi trattati, non devono essere
fatte risalire a prima di Zenone, vale a dire al momento in cui il Giardino è
costretto, sotto la spinta centrifuga degli altri gruppi epicurei, a riproporre e
sviluppare il pensiero di Epicuro sui μαθήματα alla luce dell’interpretazione
distorta che quegli stessi gruppi, come vedremo, andavano divulgando.20 Per
Obbink, anche la scelta dei bersagli polemici di Filodemo non è casuale: la
grande frequenza con la quale Filodemo attacca lo stoico Diogene di Babilonia

textes réunis par Annick Monet (Lille: Presses de l’Université Charles de Gaulle, Lille 3, 2003), pp.
77-107, part. p. 107, che parla di «fedeltà metodologica e dottrinale» di Filodemo nei confronti di
Zenone.
15
Cic. nat. deor. 1,59 = fr. 6 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3). GIGANTE, Filodemo nella storia
(cit. n. 1), p. 24, parla di «una creazione originale che abbiamo il dovere non di ammirare, ma di
capire».
16
PHerc. 1425, coll. 29,19-39,14 Mangoni (edizione: CECILIA MANGONI, Filodemo, Il quinto
libro della Poetica [Napoli: Bibliopolis, 1993]). Bisogna ricordare che l’esposizione delle δόξαι,
secondo uno schema consueto in Filodemo, si trova nella prima parte del libro, rappresentata dal
PHerc. 228 (in particolare questo argomento era trattato nel fr. 3). Questo papiro costituisce una
porzione più esterna del rotolo rimossa dal volumen (e diversamente numerata) per permettere
l’apertura della porzione più interna (PHerc. 1425) con la macchina di Piaggio. Su questo papiro cf.
CECILIA MANGONI, “Il PHerc. 228”, Cronache Ercolanesi, 1989, 19: 179-186.
17
La critica, fin da Philippson, ha formulato le ipotesi più disparate sui possibili autori di
queste accuse. Mi sembra sensata la proposta di MANGONI, Il quinto libro (cit. n. 16), p. 78, che pensa
a una «serie di precetti di varia origine, messi insieme da Zenone per offrire un quadro ampio e il più
possibile completo delle opinioni correnti».
18
Col. 29,19 MANGONI (cit. n. 16). È molto interessante sottolineare, come ha fatto RICHARD
JANKO (“Reconstructing Philodemus’ On Poems”, in Philodemus and Poetry. Poetic Theory and
Practice in Lucretius, Philodemus and Horace, edited by Dirk Obbink [New York-Oxford: Oxford
UP, 1995], pp. 69-96, part. p. 89 e n. 111), il senso inclusivo che qui assume παρά con il dativo, come
nello stesso papiro a col. 12,10-12 (παρὰ τῶι Φι|λομή[λω]ι) e a col. 24,25-26 MANGONI (cit. n. 16),
in cui Filodemo indica le «dottrine che si trovano in Cratete» ([παρὰ] τῶι Κράτ[η|τι «The views in
Crates» traduce Janko).
19
Cf. MICHAEL WIGODSKY, “The Alleged Impossibility of Philosophical Poetry”, in Philodemus
and Poetry (cit. n. 18), pp. 58-68, part. p. 64.
20
Dello stesso avviso anche DAVID ARMSTRONG, “The Impossibility of Metathesis: Philodemus
and Lucretius on Form and Content in Poetry”, in Philodemus and Poetry (cit. n. 18), pp. 210- 232:
223.

— 93 —
GIANLUCA DEL MASTRO

sarebbe un chiaro indizio che, soprattutto per quanto riguarda la battaglia


antistoica, il Gadarese non fa che continuare l’attività critica di Zenone.21
Ma anche nel campo della logica il debito di Filodemo verso Zenone è
molto forte: nel PHerc. 1065, De signis, tutta quella che è stata individuata come
la prima sezione della porzione superstite del libro è derivata dal Maestro.22
Filodemo, infatti, afferma di essere stato direttamente ascoltatore di quelle
teorie esposte nella prima parte del trattato: ἡμῖν μὲν οὖν δ[ι]αλεγόμενοϲ.23
Ma la dipendenza da Zenone si avverte anche nel resto dell’opera: la sezione
successiva (coll. 19,9-27,28) contiene ancora la ripresa di teorie zenoniane, ma
questa volta mediate da un altro epicureo, Bromio.24 La sezione approfondisce
il problema del concetto di similarità, già esposto nella prima parte, all’interno

21
DIRK OBBINK, “‘All Gods are true’ in Epicurus”, in Traditions of Theology. Studies in
Hellenistic Theology, its Background and Aftermath, edited by Dorothea Frede, André Laks (Leiden-
Boston-Köln: Brill: 2002), pp. 183-222, pp. 208-209. Dello stesso studioso, in particolare sulla
probabile presenza delle opere teologiche di Diogene di Babilonia e di Apollodoro di Atene in
Zenone e Filodemo, cf. “How to Read Poetry about Gods”, in Philodemus and Poetry (cit. n. 18),
pp. 189-209, in part. pp. 200 ss., e “Craft, Cult, and Canon in the Books from Herculaneum”, in
Philodemus and the New Testament World, edited by John T. Fitzgerald, Dirk Obbink, Glenn S.
Holland (Leiden-Boston: Brill, 2004), pp. 73-84, in part. pp. 81-83.
22
Il giudizio di SEDLEY (Allegiance [cit. n. 2], pp. 97-119), il quale nell’opera De signis, sulla
base del costante riferimento alle teorie e alle polemiche di Zenone (cf. infra), negava un personale
apporto filodemeo, è stato messo in discussione da GIGANTE, Zenone Sidonio (cit. n. 1), p. 86 e ID.
Filodemo nella storia (cit. n. 1), p. 49. Si veda anche ID., Filodemo in Italia (Firenze: Le Monnier,
1990), pp. 53 ss.
23
Col. 19,4-5 De Lacy: edizione in PHILLIP H. DE LACY – ESTELLE ALLEN DE LACY, Philodemus.
On Methods of Inference (Napoli: Bibliopolis, 1978).
24
Definito φίλτατοϲ da Filodemo nel II libro De rhetorica, PHerc. 1674, col. 34,14-15 LONGO
Auricchio (cit. n. 4), anche se lo stesso Filodemo sembra dissentire da lui riguardo ad alcune
concezioni sulla retorica (cf. FRANCESCA LONGO AURICCHIO – ADELE TEPEDINO GUERRA, “Aspetti e
problemi della dissidenza epicurea”, Cronache Ercolanesi, 1981, 11: 25-40, pp. 39-40). I DE LACY
(On Methods of Inference [cit. n. 23], p. 110 n. 67) pensavano che si trattasse di un allievo di Zenone,
come Filodemo. Potremmo credere che questa seconda parte del trattato, con l’approfondimento
del concetto di similarità, sia stata discussa da Zenone e ripresa da Bromio quando Filodemo era
assente e cioè prima del suo arrivo ad Atene, o addirittura quando Filodemo era già in Italia. Questa
seconda ipotesi mi sembra meno probabile, perché nel 79/78 a.C. quando Cicerone e Attico lo
ascoltarono ad Atene, Zenone era definito già senex (Cic. Tusc. 3,38 = fr. 8 ANGELI – COLAIZZO [cit.
n. 3]). Nel De signis si trova un’interessante informazione cronologica: il Gadarese fa riferimento ai
Pigmei «che Antonio ha portato ora dalla Siria» (col. 2,15-18 DE LACY [cit. n. 23], οὓϲ] Ἀντώνιοϲ νῦν
| ἐκ Ϲυρία[ϲ ἐκο]μίϲ[ατο). Per il dibattito sulla datazione di questo avvenimento rimando a MARIO
CAPASSO, “L’Egitto nei Papiri Ercolanesi: il Carmen De bello Actiaco e il De Signis di Filodemo”, in
L’Egitto in Italia. Dall’antichità al Medioevo, Atti del III Congresso Internazionale Italo-Egiziano, a
cura di Nicola Bonacasa, Maria Cristina Naro, Elisa Chiara Portale, Amedeo Tullio (Roma: CNR,
1998), pp. 51-63, pp. 58 ss. che, come altri studiosi, sembra propendere per una datazione piuttosto
bassa dell’avvenimento, intorno al 40 a.C. Filodemo, in quel tempo, avrebbe potuto leggere in Italia
il testo zenoniano di Bromio. Su questo passo cf. anche ENRICO RENNA, “Rarità antropologiche in
Filodemo, De Sign. (PHerc 1065) col. 2,3 ss.”, Papyrologica Lupiensia, 1995, 4: 233-244, e FRANCESCA

— 94 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

della teoria dell’inferenza.25 Per quanto riguarda l’etica, Tsouna26 ha ribadito


come le affermazioni di Torquato nel De finibus e le opere di Filodemo in
questo campo riflettano non solo il punto di vista metodologico di Epicuro,
ma anche quello di Zenone.
Il Sidonio, quindi, grazie all’importanza e alla vastità del suo magistero27
accompagnato da una robusta originalità che gran parte degli studiosi
è incline ad accordargli,28 viene percepito da Filodemo come colui che ha
naturalmente continuato e trasmesso il messaggio di Epicuro. E anche lo
stesso Cicerone,29 riportando le parole di Zenone sul godimento dei piaceri
e sul timore della morte e degli dèi, afferma di voler menzionare le paro-
le autorevoli del caposcuola, affinché nulla della dottrina possa essere ne-
gato (nihil ut possit negari). Nelle parole di Zenone, riportate in latino da
Cicerone, Gigante seppe riconoscere la chiara e puntuale ripresa delle Ra-
tae Sententiae.30 Zenone, considerato da Filone di Larissa coryphaeus e da
Cicerone princeps Epicureorum,31 attraverso il suo stile, come abbiamo già
visto, «chiaro, solenne, elegante»,32 formò una generazione di Εpicurei tanto
più importante, perché costretta a misurarsi ancora più da vicino di quanto
non avesse fatto Fedro, che tenne scuola a Roma nel 90 a.C.,33 con la cultura

LONGO AURICCHIO, “Filodemo e i nani di Antonio: valore di una testimonianza”, Cronache Ercolanesi,
2013, 43: 209-213.
25
Sulla cosiddetta «sezione di Bromio», dopo le pagine di ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n.
3), pp. 58-63, rimando all’importante lavoro di GIOVANNI MANETTI – DANIELA FAUSTI, “La sezione
di Bromio del De signis: il dibattito sulla vaghezza del concetto di similarità”, Cronache Ercolanesi,
2011, 41: 161-188.
26
VOULA TSOUNA, The Ethics of Philodemus (Oxford-New York: Oxford UP, 2007), pp. 65-66.
27
È definito πολυγράφοϲ ἀνήρ da Diogene Laerzio (10,25 = fr. 2 ANGELI – COLAIZZO [cit.
n. 3]).
28
Cf., ad esempio, ELISABETH ASMIS, “Epicurean Poetics”, in Philodemus and Poetry (cit. n. 18),
pp. 15-34, part. p. 29, che rintraccia l’uso delle teorie di Zenone in Sesto Empirico (in proposito già
CRÖNERT, Kolotes und Menedemos [cit. n. 6], p. 119 e n. 522), e MARCELLO GIGANTE, Scetticismo e
Epicureismo (Napoli: Bibliopolis, 1981), pp. 209-214, che, per quanto riguarda la geometria, in Sesto
ha riconosciuto anche tracce dei testi di Demetrio Lacone.
29
Cic. Tusc. 3,38 = fr. 8 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3).
30
GIGANTE, Zenone Sidonio (cit. n. 1), p. 88.
31
Cic. nat. deor. 1,59 = fr. 6 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3).
32
Contro l’accusa di parlare o forse di comportarsi come un barbaro, mossagli probabilmente
da qualche avversario, Filodemo risponde nel II libro De rhetorica (PHerc. 1674), col. 57 LONGO
AURICCHIO (cit. n. 4) affermando che «Zenone viveva non tra i Persiani, bensì in Atene» (= fr. 20
ANGELI – COLAIZZO [cit. n. 3]).
33
Cic. fin. 1,16 = fr. 5 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3). Cicerone (fin. 2,49) lo definì anche
philosophus nobilis. Su questo filosofo, cf. MARCELLO GIGANTE, “L’Epicureismo a Roma da Alcio
e Filisco a Fedro”, in ID., Ricerche Filodemee (cit. n. 13), pp. 33-34 e DORANDI, Phèdre (cit. n. 4),
in particolare sul problema della cronologia dello scolarcato di Atene tra l’80 e il 70 a.C. Il 70 a.C.

— 95 —
GIANLUCA DEL MASTRO

romana, in cui l’apertura alle nuove filosofie ellenistiche doveva fare i conti
con il pericolo di un’errata ricezione del messaggio epicureo, causata anche dal
nascere di correnti di pensiero considerate alternative all’interno dello stesso
Giardino. Tra queste ebbe un ruolo rilevante la scuola epicurea di Rodi,34 dove
insegnarono Timasagora (la cui polemica sembra rivolta particolarmente contro
i Maestri del Κῆποϲ Basilide e Tespi) e, probabilmente dopo di lui, Nicasicrate.35
È facile ipotizzare che la polemica con i rodiesi nel I sec. a.C. fu portata nel vivo
da Apollodoro e Zenone e continuata, in Italia, dal discepolo Filodemo.36
Zenone fu consapevole dell’importanza del suo ruolo, nel momento in
cui la scuola ateniese rischiava di perdere la sua centralità, e si fece interprete
della necessità di riproporre e riconsiderare i testi dei predecessori di fronte a
una platea nuova e più vasta, che non comprendeva solo il giovane Filodemo
venuto dall’Oriente, ma anche i Romani Cicerone ed Attico. A questo propo-
sito, è testimoniata la sua conoscenza del latino, come dimostra la sua pun-
gente definizione di Socrate, scurra Atticus.37

viene ipotizzato da Sedley (DAVID SEDLEY, “Philodemus and the Decentralisation of Philosophy”,
Cronache Ercolanesi, 2003, 33: 31-41, p. 33) come data possibile della morte di Zenone.
34
Dopo il lavoro imprescindibile di LONGO AURICCHIO – TEPEDINO GUERRA, Aspetti e problemi
(cit. n. 24), mi limito a rinviare all’articolo di MICHAEL ERLER, “Orthodoxie und Anpassung: Philo-
dem, ein Panaitios des Kepos?”, Museum Helveticum, 1992, 49: 171-200 e a FRANCESCO VERDE,
“Ancora su Timasagora Epicureo”, Elenchos, 2010, 31: 285-317. I motivi di dibattito tra i due gruppi
dovevano essere diversi. Purtroppo, per noi sono abbastanza ben documentate solo le divergenze
sulla questione della tecnicità della retorica (cf. De rhetorica 2, PHerc. 1674, col. 52,11-53,14 LONGO
AURICCHIO [cit. n. 4] = fr. 18 ANGELI – COLAIZZO [cit. n. 3]) e circa i modi di intendere l’ira (cf.
Philod. De ira, col. 15 Indelli: edizione di GIOVANNI INDELLI, Filodemo, L’ira [Napoli: Bibliopolis,
1988]).
35
Concordo con JOHN F. PROCOPÉ (“Epicureans On Anger”, in ‘Philanthropia kai eusebeia’.
Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag, herausgegeben von Glenn W. Most, Hubert
Petersmann, Adolf M. Ritter [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993], pp. 363-386), secondo
il quale, mentre Timasagora è da collocare nel II sec. a.C., Nicasicrate deve essere ritenuto un
contemporaneo di Filodemo. Aggiungo che anche nel noto passo che si legge alla fine del fr. 279,
ll. 7-13, del PHerc. Paris. 2 (che contiene un libro De vitiis sulla διαβολή; cf. MARCELLO GIGANTE
– MARIO CAPASSO, “Il ritorno di Virgilio a Ercolano”, Studi Italiani di Filologia Classica, 1989, 82:
3-6) Filodemo, dopo aver menzionato gli amici Plozio Tucca, Lucio Vario Rufo, Virgilio e Quintilio
Varo, cita οἱ δὲ π[ερὶ τὸν Ν]ικαϲ[ι]κρά|την (si tratta di una fortunata lettura di DANIEL DELATTRE, “Le
retour du Papyrus d’Herculanum de Paris 2 à l’Institut de France: un rouleau épicurien inédit en
279 fragments”, Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 2004,
148: 1351-1391, pp. 1383-1384. Credo che anche questo passo contribuisca a rendere più vicina a
Filodemo la cronologia di Nicasicrate.
36
Di questa opinione è anche TSOUNA, The Ethics (cit. n. 26), p. 202.
37
Cic. nat. deor. 1,93 = fr. 9 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3). Lo stesso termine è utilizzato da
Lattanzio (inst. 3,20 = fr. 10 ANGELI – COLAIZZO [cit. n. 3]) che lo riprendeva, riferendosi a Zenone,
dallo stesso Cicerone. Sulla concezione epicurea di Socrate, rimando a KNUT KLEVE, “Scurra Atticus.
The Epicurean View of Socrates”, in ϹΥΖΗΤΗϹΙϹ. Studi sull’Epicureismo Greco e Romano offerti a
Marcello Gigante (Napoli: Macchiaroli, 1983), 227-253.

— 96 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

È proprio contro questa distorsione dei testi dei καθηγεμόνεϲ che fu


particolarmente mirata l’attività di Zenone, la quale fu volta soprattutto al-
l’analisi della tradizione dei testi dei Maestri con lo scopo di restituire in
maniera genuina il messaggio di Epicuro contro i ripetuti attacchi esterni ed
interni alla scuola stessa. Nel PHerc. 100538 questi avversari sono «pseudo-
epicurei» che non sono buoni conoscitori dei libri dei Maestri. Uno dei meriti
principali di Zenone, infatti, è stato quello di scrivere dei trattati dai quali
uscisse rafforzata l’immagine di Epicuro e nei quali fossero difesi aspetti
particolari della sua dottrina. Filodemo, infatti, afferma:39
Zenone trattò nei libri Sulla disuguaglianza degli atomi sia della deviazione sia
dell’origine degli aggregati, nei libri Sui fini sia del perfetto compimento sia della
felicità. In risposta poi alle accuse mosse alla dottrina e al modo di vita dei seguaci
di Epicuro, si difese con quelle argomentazioni che troviamo nei suoi libri, portando

38
Il PHerc. 1005 contiene il primo libro (Filodemo dice esplicitamente che si tratta della
πρώτη γραφή a col. 18,8-9 ANGELI [cit. n. 3]) di un’opera polemica, in cui l’autore si rivolge a
compagni di dottrina che si sono allontanati dagli insegnamenti e interpretano in maniera non
genuina i libri dei Maestri. Purtroppo il titolo del trattato fino a qualche tempo fa era considerato
perduto e di esso, come per uno strano scherzo del destino, si conservava solo la parte iniziale
Πρὸϲ τούϲ: dopo la proposta di integrare Ϲτωικούϲ di Diels (HERMANN DIELS, Philodemos Über die
Götter erstes Buch [Berlin: Königl. Akademie der Wissenschaften, 1916], p. 62 n. 1), riscosse un
certo credito l’ipotesi di Vogliano (ACHILLE VOGLIANO, “Nuovi testi epicurei”, Rivista di Filologia
e di Istruzione Classica, 1926, 54: 37-48, p. 37 n. 1) che, sulla base dell’esistenza di uno scritto di
Metrodoro Πρὸϲ τοὺϲ ϲοφιϲτάϲ (D. L. 10,24), integrava il nome dei cosiddetti «sofisti» anche nel
PHerc. 1005, lontano, come ha affermato ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), p. 71, da ogni prospettiva
storica per cui i sofisti, contro cui scrive Filodemo, sono diversi e a lui più vicini nel tempo, rispetto
a quelli di Metrodoro. Per Bignone (ETTORE BIGNONE, L’Aristotele perduto e la formazione filosofica
di Epicuro, vol. 1 [Firenze: La Nuova Italia, 19732], p. 467 n. 180), i sofisti erano genericamente
filosofi platonico-peripatetici, mentre, per Sbordone (FRANCESCO SBORDONE, Philodemi Adversus
[sophistas]. E papyro Herculanensi 1005 [Napoli: Loffredo, 1947], comm. ai frr. g4, g5, g7, p. 123
= 90, 95-96 ANGELI [cit. n. 3]), sarebbero stati sia Epicurei che Stoici (e negli altri libri Filodemo
avrebbe attaccato le altre scuole filosofiche). Per una panoramica di queste e di altre ipotesi rimando
ad ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), p. 72. La studiosa, ravvisando una destinazione «esclusivamente
epicurea» (p. 73), ha proposto, su suggerimento di Gigante, di intendere il πρόϲ come adversus e
congettura Πρὸϲ τοὺϲ [ἑταίρουϲ oppure Πρὸϲ τοὺϲ [ϲυνήθειϲ. Solo recentemente ho dato notizia (in
una comunicazione letta nel 2013, nel corso del XXVII Congresso Internazionale di Papirologia di
Varsavia) del ritrovamento della parte inferiore del rotolo (PHerc. 862), dove si legge il numero del
libro, e di una seconda copia di tutto il trattato (PHerc. 1485). In questo secondo rotolo ho letto
il titolo finale Πρὸϲ τοὺϲ φαϲκοβυβλιακούϲ che può essere interpretato come Contro coloro che si
proclamano conoscitori dei libri.
39
Col. 10,1-21 ANGELI (cit. n. 3); cf. fr. 12, pp. 75-76 ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n.
3): ἐν τοῖϲ | Πε]ρ[ὶ τῆϲ τῶν ἀ]τό[μων ἀ]ν|ομοι[ό]τητοϲ καὶ περὶ πα|ρεγκλίϲεωϲ καὶ τῆϲ τοῦ ἀ|θρόου
προκαταρχῆ[ϲ], καὶ | περὶ τελειώϲεωϲ [ἄκραϲ] | καὶ τ[ῆ]ϲ [εὐδαιμ]ον[ίαϲ ἐν] | τοῖϲ Περὶ τελῶν. πρόϲ
γε | μὴν τὰ κατηγορούμενα | τοῦ λόγου καὶ τοῦ βίου τῶν | περὶ τὸν Ἐπίκουρον, δι᾽ | αὐτῶν ἀπελογήθη
τῶν | ἐν τοῖϲ βυβλίοιϲ ἀμύθη|τα περὶ ἑκάϲτου παρατι|θείϲ, ὡϲ Περὶ γραμματι|κῆϲ καὶ Περὶ ἱϲτορίαϲ
καὶ | Περὶ παροιμιῶν καὶ τῶν | ὁμοίων καὶ Περὶ λ[έ]ξεωϲ | καὶ Περὶ ποιημάτων χρή|[ϲεωϲ κ]αὶ Περὶ
εὐϲεβε[ίαϲ | - - -

— 97 —
GIANLUCA DEL MASTRO

per ciascuna di esse innumerevoli prove come nel trattato Sulla grammatica, Sulla
investigazione, Sui proverbi e sui simili e Sullo stile e Sulla utilità della poesia40 e Sulla
religiosità.41

Filodemo parla qui contro quei detrattori che hanno messo in dubbio sia i
capisaldi della dottrina che la moralità dei suoi fondatori. Zenone è stato capace
di difendere la filosofia del Maestro con prove ἀμύθητα, «innumerevoli»,42 in
trattati che spaziano per argomento dalla fisica, all’estetica, all’etica, fino alla
matematica.
E proprio il libro, come possiamo osservare,43 diventa lo strumento privi-
legiato attraverso il quale le dottrine del Maestro si tramandano ai discepoli
e si confutano le opinioni degli avversari che potevano contare su una cir-
colazione capillare dei loro trattati polemici.44 Come nelle filosofie e nelle
religioni tradizionali, anche per gli epicurei, il libro, in tutte le sue forme,
dai rotoli dall’aspetto meno curato, dai brogliacci fino ai prodotti raffinati,

40
Molto dibattuto è il titolo di questo trattato, dal momento che la terza parola è spezzata
su due linee: CRÖNERT, Kolotes und Menedemos (cit. n. 6), p. 23, e SBORDONE, Adversus [sophistas]
(cit. n. 38), p. 144, seguiti da ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), integrarono χρή[ϲεωϲ. DANIEL DELATTRE,
“Les mentions de titres d’œuvres dans les livres de Philodème”, Cronache Ercolanesi, 1996, 26: 143-
168, p. 155 n. 57, e GIGANTE, Zenone (cit. n. 1), p. 95 e n. 55, hanno, invece, proposto χρη[ϲτῶν,
intendendo le poesie «eccellenti» («sur les [bons] poèmes» traducono DANIEL DELATTRE – ANNICK
MONET, Varianti agli Épicuriens, in Les Épicuriens, éd. publ. sous la dir. de Daniel Delattre et Jackie
Pigeaud (Paris: Gallimard, 2010), p. 738; cf. anche le Notes critiques aux textes grecs des Épicuriens
nel sito <www.herculanensiacispe.org>, ultimo accesso maggio 2014).
41
Trad. ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), p. 192.
42
Le prove che Zenone adduce sono tanto numerose e importanti da essere «innumerevoli,
incalcolabili» (si potrebbe anche rendere «inesprimibili»: «unspeakable» si legge in LSJ). L’aggettivo è
usato anche nel IV libro De morte, col. 37,34-35 Gigante (MARCELLO GIGANTE, “La chiusa del quarto
libro «Della morte» di Filodemo”, in Ricerche Filodemee [cit. n. 13], pp. 163-234, p. 181), che rico-
struisce (seguendo Buresch) καὶ τοῦ [π]εριέχοντοϲ | ἅμα τῆι τύχηι διακρίϲεωϲ ἡμῶν ἀ|μύθητα <ὅϲα
ποιητικὰ> γεννῶντοϲ καὶ πολλάκιϲ ἅμα νο[ή]ματι «ed il mondo che ci circonda produce innumerevoli
cause – sia occasionali sia spesso intellegibili – di dissoluzione» (trad. Gigante). «Untold (causes)»
traduce Henry (W. BENJAMIN HENRY, Philodemus. On death [Atlanta: Society of Biblical Literature,
2009], pp. 86-87); «inexprimable» traducono DELATTRE – TSOUNA, Les Épicuriens (cit. n. 40), p. 631.
43
Su questo aspetto cf. DISKIN CLAY, “The Cults of Epicurus”, Cronache Ercolanesi, 1986,
16: 11-28 = ID., Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy (Ann
Arbor: Ann Arbor UP, 1998), pp. 75-102 e MARIO CAPASSO, Comunità senza rivolta. Quattro saggi
sull’epicureismo (Napoli: Bibliopolis, 1987), pp. 37 e 39-57.
44
Nell’opera De electionibus et fugis (PHerc. 1251), col. 1,13-16 Indelli – Tsouna McKirahan
(edizione di GIOVANNI INDELLI – VOULA TSOUNA MCKIRAHAN, [Philodemus, On Choices and
Avoidances] [Napoli: Bibliopolis, 1995], si afferma οἴδα[μεν γὰρ ὄντα | πρό]χειρα καὶ τἀντ[ίγραφα]
ἐν οἷϲ ὁρῶνται κα[κηγοροῦν]|τεϲ ἡμᾶϲ· «Sappiamo, infatti, che le copie dei loro scritti nei quali
essi apertamente ci insultano sono facilmente disponibili» (trad. Indelli). La lettura τἀντ[ίγραφα]
è accettata, sebbene con qualche riserva, da DIRK OBBINK, “The Mooring of Philosophy”, Oxford
Studies in Ancient Philosophy, 1997, 15: 259-281, p. 266 e n. 28.

— 98 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

che presentano ampi margini, intercolumni ariosi e scritture eleganti, ha


il compito di perpetuare i principi della dottrina. Sedley e Obbink45 sono
scettici sulla possibilità che i trattati di Filodemo, fatta salva l’Historia Philo-
sophorum citata anche da Diogene Laerzio (10,3), potessero aver avuto una
circolazione al di fuori del cenacolo epicureo campano. Ritengo, al contrario,
che proprio queste copie di pregio (tra cui ricordo i bellissimi rotoli del IV e
del V libro del De poematis e i libri del De vitiis che presentano titoli apposti
da esperti calligrafi), alcune vergate in un periodo in cui Filodemo poteva
essere ancora in vita, altre sicuramente ascrivibili a un periodo posteriore,46
costituiscano la testimonianza di una diffusione più larga, sebbene non ne
troviamo traccia negli autori contemporanei, presupponendo la produzione e
la vendita attraverso i collaudati meccanismi del commercio librario.47
Filodemo toccò tutti gli argomenti trattati dal suo Maestro Zenone (dalla
poesia alla teologia), e non possiamo escludere che si fosse occupato anche
di fisica e di matematica,48 due discipline che, attraverso i libri di Epicuro,
Demetrio Lacone e dello stesso Zenone, sono così ben rappresentate nella
biblioteca ercolanese.
L’unica opera di Zenone, pervenutaci per tradizione diretta, è conservata
nel PHerc. 1533, in cui ho potuto ricostruire il titolo Zenone, Risposta al (libro)
di Cratero, Contro il libro «Sulle dimostrazioni di geometria».49 Sebbene poco
più in basso del titolo leggiamo anche l’annotazione sticometrica [ἀριθμόϲ]
ΧΧΔΠ, cioè 2015 ϲτίχοι (che dimostra che si tratta di un volumen copiato da
un professionista),50 la scrittura, una maiuscola informale dal ductus veloce
in cui le lettere sono quasi sempre legate tra loro, testimonia l’esistenza di
copie delle opere di questo Maestro non particolarmente eleganti e preziose,

45
SEDLEY, Allegiance (cit. n. 2), p. 104, e OBBINK, Craft, Cult, and Canon (cit. n. 21), pp. 79-80.
46
Cf. GIANLUCA DEL MASTRO, “Filosofi, scribi e glutinatores nella Villa dei papiri di Ercolano”,
in Il libro filosofico: dall’antichità al XX secolo, Atti del Convegno internazionale, Cassino, 25-26
maggio 2011, a cura di Lucio Del Corso, Paolo Pecere (Turnhout: Brepols, 2011) = Quaestio, 2011,
11: 35-64, p. 53.
47
Su questo punto rimando a MENICO CAROLI, “«Un acquisto per l’eternità». La pubblicità dei
libri nel mondo antico”, Kleos, 2010, 21: 107-176, pp. 115 ss., con ampia bibliografia.
48
Di questa opinione è anche CAPASSO, Filodemo e Lucrezio (cit. n. 14), p. 102.
49
Ζήνωνοϲ | πρὸϲ τὸ Κρατέρου | πρὸϲ τ[ὸ | πε]ρὶ τῶν γεωμετρικῶν | ἀποδείξεων. Cf. KNUT
KLEVE – GIANLUCA DEL MASTRO, “Il PHerc. 1533: Zenone Sidonio A Cratero”, Cronache Ercolanesi,
2000, 30: 149-156. Di questa leggibilissima subscriptio abbiamo pubblicato alcune fotografie molto
eloquenti.
50
Nel V libro del De poematis (col. 35,22-23 MANGONI [cit. n. 16]), le parole di Filodemo
lasciano trasparire un indizio dell’attività di copia delle opere di Zenone: «Se bisogna poi intendere
anche il pensiero o lo scriba lo ha tralasciato, ἢ γρα|φεὺϲ παραλέλοιπε»; cf., in proposito, OBBINK,
The Mooring (cit. n. 44), p. 266 n. 29.

— 99 —
GIANLUCA DEL MASTRO

evidentemente create per un pubblico di specialisti (quali Filodemo) che


poteva servirsene come un manuale di rapida consultazione. Nella biblioteca
di Ercolano non abbiamo ancora rintracciato, come ho detto, opere mate-
matiche di Filodemo, ma la geometria doveva essere molto studiata dal mo-
mento che abbiamo trovato frammenti dell’opera Sulla geometria51 e un’opera
Sulle Aporie di Polieno di Demetrio Lacone.52 L’apporto originale di Zenone
nel campo della geometria è stato variamente messo in luce dagli studiosi:53
Zenone, da una parte, fu capace di criticare i principi della geometria
euclidea,54 ma fu anche in grado di sviluppare una concezione fortemente
innovativa della dottrina matematica epicurea.
Ma l’attività del Sidonio andò anche oltre, arrivando all’analisi filologica
dei testi dei Maestri e mettendone qualche volta in dubbio l’autenticità:55

51
Conservato dal PHerc. 1061. Ho rintracciato un nuovo testo geometrico demetriaco (pro-
babilmente un altro libro Περὶ γεωμετρίαϲ o una riedizione dello stesso libro) nel PHerc. 1064. Nel
PHerc. 1361 (vergato da una mano simile, forse la stessa del PHerc. 1258), per la prima volta, ho
letto parti dei termini τετράγωνοϲ «quadrato» e ϲτρεβλόϲ «curvo». Anche questo papiro sembra
conservare un testo sulla geometria.
52
Frammenti di quest’opera sono contenuti nei PHerc. 1083, 1642, 1647, 1429 (vergati da
una stessa mano) e PHerc. 1258 e 1822 (vergati da un’altra mano). Si riteneva (cf. ANNA ANGELI –
TIZIANO DORANDI, “Il pensiero matematico di Demetrio Lacone”, Cronache Ercolanesi, 1987, 17:
89-103, p. 99) che nella subscriptio del PHerc. 1429 in una terza linea, dopo il nome dell’autore e il
titolo, ci fosse il numero del libro (Ε = quinto libro). Una nuova lettura mi ha permesso di rilevare
che si tratta di un elemento decorativo. Ipotizzo che tutti i papiri vergati dalla stessa mano del
PHerc. 1429 costituiscano porzioni esterne dello stesso rotolo. Non è improbabile, infine, che i
PHerc. 1822 e 1258 (che potrebbero ancora essere parti di uno stesso rotolo) conservino una copia
più antica dello stesso testo Sulle Aporie di Polieno che si trova nel PHerc. 1429 (e nelle scorze ad
esso collegate).
53
Cf. KURT VON FRITZ, “Zenon von Sidon”, Paulys Realencyclopädie der classischen Altertums-
wissenschaft, vol. 10 (Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1972), coll. 122-138, coll. 125-
128; ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n. 3), p. 7; MICHAEL J. WHITE, “What to say to a geometer”, Greek,
Roman and Byzantine Studies, 1989, 30-2: 297-311, p. 303. Contrariamente si era espresso GREGORY
VLASTOS, “Zeno of Sidon as a critic of Euclid”, The Classical Tradition. Literary and Historical Studies in
honor of Harry Caplan edited by Luitpold Wallach (New York: Cornell UP, 1966), pp. 148-159, p. 152.
54
È molto dibattuto se la critica di Zenone agli Elementi di Euclide (che possiamo ricostruire
praticamente solo attraverso le informazioni deducibili da Proclo, in Eucl. elem. 199,3-200,6; 214,15-
218,11) sia stata solo metodologica (ipotesi di Vlastos) o piuttosto abbia coinvolto anche le stesse ἀρχαί
(Crönert). DAVID SEDLEY, “Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus”, Cronache Ercolanesi, 1976,
6: 23-54, pp. 24-26, crede che Zenone abbia accettato i principi geometrici, ma abbia anche affermato
l’insufficienza delle ἀρχαί. Per una panoramica del problema rimando ad ANGELI – COLAIZZO, Zenone
(cit. n. 3), p. 65. Per una puntuale trattazione cf. WHITE, Geometer (cit. n. 53), pp. 300-303.
55
Col. 11,1-19 ANGELI (cit. n. 3): ­ ­ ­ ἐρχόμενον ἀκριβεί]|αι πρὸ[ϲ τὰ τῶν ἀνδρῶν, | πε]ρὶ πολλῶν
ἡγ[εῖϲ]|θαι [τἀ]|κε[ί]νοιϲ ἀρέ[ϲ]κοντ᾽, [ἐκ] τῆϲ ἀ[ρ]|χῆϲ ὑποψί[α]ν τινὰ [λ]αμβά|ν[ει]ν ὡϲ περί τινων ἐπι|ϲτολῶν
καὶ τῆϲ [Πρὸϲ Πυ]|θοκλέα περὶ μ[ε]τεώρων | ἐπιτομῆϲ καὶ τοῦ Περὶ ἀ|ρ[ετ]ῶ[ν], καὶ τῶν εἰϲ Μητρό|δωρον
ἀναφερομένων | Ὑποθηκῶν καὶ τῶν Μαρ|τυριῶν καὶ μᾶλλον [δ]ὲ | τοῦ Πρὸϲ τὸν Πλάτωνοϲ | Γοργίαν δευτέρου,
καὶ τῶν | εἰϲ Πολύαινον τοῦ Πρὸϲ | τοὺϲ ῥήτοραϲ καὶ τοῦ Περὶ | ϲελήνηϲ καὶ τῶν εἰϲ Ἕρ|μαρχον· (trad. Angeli,
con ritocchi) Si vedano, in proposito anche i frr. 13 e 14 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3).

— 100 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

Accostandosi con rigore agli scritti dei Maestri, su molte cose considerò le loro
dottrine: concepiva all’inizio qualche sospetto, come su alcune epistole, persino sulla
Lettera a Pitocle sui fenomeni celesti, e sul trattato Sulle virtù e sui Precetti attribuiti
a Metrodoro e sulle Testimonianze e soprattutto sul secondo libro Contro il Gorgia
di Platone e sui (trattati attribuiti) a Polieno, sul libro Contro i retori e su quello Sulla
luna e sulle opere (attribuite) ad Ermarco.

È naturale, quindi, dal quadro che ho fin qui delineato, che Zenone do-
vette costituire, nell’immaginario filosofico di Filodemo, non solo il conti-
nuatore della dottrina, nel solco più genuino dell’ortodossia e della fedeltà al
Maestro,56 ma il portatore del messaggio salvifico che Epicuro aveva compen-
diato nella celebre τετραφάρμακοϲ.57
Filodemo diventa di Zenone «fedele ammiratore»58 mentre è ancora in
vita, e, dopo la morte, a sancire una devozione quasi religiosa, «infaticabile
lodatore, soprattutto di tutte le sue virtù».59 Questo è il testo del PHerc. 1005

56
La scuola epicurea di Rodi, almeno dal punto di vista di Timasagora e Nicasicrate che ne furono
a capo, si sentiva correttamente aderente al messaggio epicureo: essa, al contrario, accusava gli epicurei
di Atene, Basilide, Tespi e Zenone, di aver stravolto la dottrina del fondatore. Su questo punto cf. VERDE,
Timasagora (cit. n. 34), pp. 291-292 e ANNICK MONET, “[Philodème, Sur les Sensations] (cit. n. 11), p.
59. L’idea che Nicasicrate avesse una propria scuola a Rodi è gustificata dalla lettura dell’espressione
ἐν τῆι ϲχο]λῆι τῆι Νικαϲικράτουϲ nel PHerc. 1746, fr. 2b,3-4 Crönert. Ho letto una seconda volta tracce
del nome di Nicasicrate nella colonna finale del papiro (Νικαϲ]ικράτ[; a meno che la sequenza νω che si
legge prima della frattura non appartenga allo stesso strato, così da leggere ]νωι κρατ[). Ho recentemente
scoperto (GIANLUCA DEL MASTRO, “Frustula Herculanensia”, Cronache Ercolanesi, 2013, 43: 125-138,
pp. 125-128) che questo papiro, insieme al PHerc. 1715, costituisce la porzione terminale del βίοϲ di
Filonide. Secondo l’interpretazione di Gallo del fr. 34, ll. 5-6 del papiro (ITALO GALLO, “Vita di Filonide
Epicureo (PHerc. 1044)”, in Frammenti biografici da papiri, vol. 2, La Biografia dei filosofi, [Roma: Edizioni
dell’Ateneo, 1980], pp. 23-166 = Studi di Papirologia Ercolanese [Napoli, D’Auria: 2002], pp. 59-205,
part. p. 200), sembrerebbe che Filonide sia stato in contatto con Timasagora che, come abbiamo visto, fu
predecessore di Nicasicrate nella scuola dissidente di Rodi (su questo punto cf. anche VERDE, Timasagora
[cit. n. 34], p. 289 n. 10). I progressi su questo testo realizzati da Maria Grazia Assante (nella sua tesi di
dottorato di prossima pubblicazione) conducono decisamente in questa direzione.
57
Cf. Cic. Tusc. 3,38 = fr. 8 ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n. 3). SEDLEY, Allegiance (cit. n.
2), p. 104, istituisce un parallelo tra Zenone e Filodemo da una parte ed Epitteto, le cui lezioni erano
trascritte da Arriano, dall’altra. In questo modo, ritengo che venga ad essere negato, o quanto meno
sminuito, ogni apporto originale di Filodemo rispetto al dettato del Maestro (cf., in proposito, anche
GIGANTE, Zenone Sidonio [cit. n. 1], p. 86).
58
Poco aderente al testo la traduzione di DAVID SIDER, The Epigrams of Philodemos (New York-
Oxford: Oxford UP 1997), p. 234 (T14), che rendeva così il testo ricostruito da ANGELI, Filodemo
(cit. n. 3) οὐκ ἄπιϲτοϲ ἐραϲτήϲ con «obedient follower».
59
Ricordo, per antitesi, il passaggio dell’orazione In Pisonem in cui Cicerone (69) afferma che
Pisone, travisando il messaggio epicureo, credette di trovare in Filodemo non magistrum virtutis
sed auctorem libidinis. Su questo punto, cf. MARCELLO GIGANTE, “Il ritratto di Filodemo nella
«Pisoniana»”, in Ricerche Filodemee (cit. n. 13), pp. 35-53, part. pp. 40-41, che richiama anche un
utile passo della Pro Sestio (§ 23: [Piso] eos [scil. philosophos] laudabat maxime qui dicuntur praeter
ceteros esse auctores et laudatores voluptatis; cuius et quo tempore et quo modo non quaerebat).

— 101 —
GIANLUCA DEL MASTRO

che ho potuto ricostruire grazie all’ausilio del PHerc. 1485 che, come ho re-
centemente dimostrato, conserva una seconda copia dello stesso libro:60
καὶ Ζήνωνοϲ ἐγεν[ό]|μην περιόν⌞το⌟ϲ ⌞τε⌟ {α} πιϲτ[ὸϲ] | ἐραϲτὴϲ καὶ
τ⌞ελευ⌟[τήϲαν]|τοϲ ἀκοπίατοϲ ὑμνητήϲ, | μάλιϲτα παϲῶν αὐτοῦ τῶ[ν] | ἀρετῶν ἐπὶ ταῖϲ
ἐξ Ἐπικ[ού]|ρου κατοχ αῖϲ τε καὶ θεοφ[ο]ρίαιϲ.
Finché Zenone era in vita ne divenni fedele ammiratore e, dopo la morte, infaticabile
lodatore, soprattutto di tutte le sue virtù fondate sul possesso della dottrina di Epicuro,
ispirata dalla divinità.

Molto si è discusso sulla iunctura finale καύχαιϲ τε καὶ θεοφορίαιϲ: Angeli,


seguendo gli editori precedenti, restituisce καύχαιϲ e traduce «fondate sui
celebrati precetti di Epicuro, quasi fossero voce divina». Secondo Obbink61
il nesso potrebbe rimandare a un verso dattilo-epitrito. Il termine καύχη si
ritrova in Pindaro (Nem. 9,7)62 e significa «celebrazione, glorificazione».63 La
lettura καύχαιϲ, termine d’uso estremamente raro,64 è opera di Crönert65 ed è
stata seguita da Sbordone,66 da Angeli67 e da alcuni commentatori di questo
passo.68 Ho avuto, però, modo di rivedere l’originale e, in luogo di καύχαιϲ,
posso sostenere la lettura del termine κατοχαῖϲ, che era già stato congetturato
da Diels69 e accettato da Delattre e Pigeaud nelle Varianti al volume Les Épi-

60
PHerc. 1005, col. 14,6-12 ANGELI (cit. n. 3), pp. 179-180 (cf. fr. 11 ANGELI – COLAIZZO [cit. n.
3]). Su questo passo cf. anche i lavori di F. Longo Auricchio e G. Indelli in questo volume.
61
Cf. OBBINK, On Piety (cit. n. 4), p. 524. In particolare, il termine θεοφορία è utilizzato dallo
stesso Filodemo nel De musica 4, col. 96,25 e 31 Delattre (DANIEL DELATTRE, Philodème de Gadara,
Sur la musique, Livre IV [Paris: Les Belles Lettres, 2007]) con il significato di «transport d’origine
divine» nel contesto di un discorso sull’estasi dionisiaca. A col. 95,41 Delattre si legge θεοφο[ρ.
62
Filodemo cita Pindaro più volte nel IV libro De musica: coll. 31,8; 47,43; [48,14]; 134,9;
135,10; 140,32; 143,28 DELATTRE (Sur la musique, cit. n. 61).
63
ἔϲτι δέ τιϲ λόγοϲ ἀνθρώπων, τετελεϲμένον ἐϲλόν μὴ χαμαὶ ϲιγᾷ καλύψαι· θεϲπεϲία δ᾽ἐπέων
καύχαϲ ἀοιδὰ πρόϲφοροϲ, «C’è un adagio tra gli uomini, quando un’azione valorosa si compie non
deve essere nascosta in silenzio: un canto divino si addice alla glorificazione dei versi». È chiara qui
la contrapposizione tra il silenzio e la gloria che segue un’azione importante. «Vers louangeurs» tra-
duceva AIMÉ PUECH, Pindare. Odes, vol. 3, Les Néméennes (Paris: Les Belles Lettres, 1967).
64
Nel De vitiis 10 (PHerc. 1008), col. 15,21 Jensen (CHRISTIAN JENSEN, Philodemi ΠΕΡΙ ΚΑΚΙΩΝ
Liber Decimus [Lipsiae: Teubner, 1911]) Filodemo usa il termine καύχηϲιϲ, che, in senso negativo,
vale, piuttosto, «vanagloria», come in Epicuro, fr. 101,13 Arr. (GRAZIANO ARRIGHETTI, Epicuro. Opere
[Torino: Einaudi, 19732 ]).
65
CRÖNERT, Kolotes und Menedemos (cit. n. 6), p. 177.
66
SBORDONE, Adversus [sophistas] (cit. n. 38), p. 101, che traduce «gloriationibus afflatibusque
divinis».
67
ANGELI, Agli amici (cit. n. 3).
68
Ricordo OBBINK, Philodemus. On Piety (cit. n. 4), p. 524.
69
κα[το]χαῖϲ proponeva DIELS, Philodemos (cit. n. 38), p. 62 n. 1.

— 102 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

curiens.70 Diverse sono le motivazioni che portano in questa direzione: in primo


luogo, nell’apografo oxoniense, disegnate con un tratto più leggero, si vedono le
lettere ΤΟ.71 La revisione dell’originale, inoltre, mostra tra alpha e chi uno spazio
in cui si vedono tracce di due lettere (come si può dedurre anche dall’apografo
napoletano), la prima delle quali sembra essere un tau. L’asta del presunto
ypsilon, infatti, non presenta la svasatura tipica di questa lettera e sembra essere
molto vicina ad alpha (e, perciò, ci sarebbe spazio per un’altra lettera). Bisogna
ricordare, infine, che il termine κατοχή è utilizzato da Filodemo, innanzitutto
nella stessa opera,72 nel De rhetorica II73 e nel De vitiis X,74 proprio con il
significato di «scienza, conoscenza approfondita, dominio della dottrina».75
In questo caso il riferimento sarebbe a quel «possesso di conoscenze e a quei
trasporti divini ispirati (in Zenone) direttamente da Epicuro».
Filodemo è riconoscente verso Zenone, perché, nel pieno solco dell’orto-
dossia, è riuscito a trasferire nel discepolo la conoscenza della dottrina salvifica
di Epicuro, affinché, a sua volta, la tramandasse a una nuova generazione epi-
curea. In questo senso, Filodemo non fa che concretizzare il binomio tra χάριϲ
e ϲεβαϲμόϲ nei confronti dei Maestri che traspare da molti scritti epicurei.76

70
κατοχαῖϲ si legge nelle Notes critiques aux textes grecs des Épicuriens (cit. n. 40), raggiungi-
bili al sito <www.herculanensiacispe.org>. D. Delattre e A. Monet hanno modificato anche
l’interpretazione delle linee precedenti, leggendo una citazione di Apollodoro Κηποτύραννοϲ (D.
L. 10,25). Questa la loro traduzione di tutto il passo: «c’est d’ailleurs en leur compagnie que je suis
devenu un fervent des plus fidèles d’Apo[llodo]re et de Zénon, tant que ce dernier lui survécut, et,
après la mort de Zénon, un laudateur inlassable, s’il en est, de toutes ses vertus et, j’ajouterai, des
délires et transports divins que lui inspirait Épicure». Per κατοχή nel senso di «possesso, ispirazione
divina» cf. LSJ, ad loc.
71
«Das bestätigt die Oxforder Photographie 2,464, die Τ und daneben klein ο, aber dies
verwischt, zeigt» afferma DIELS, Philodemos (cit. n. 38), p. 62 n. 1.
72
Col. 6,9 ANGELI (cit. n. 3): ἐ[π]ιδεί|[κνυ]ται δὲ τὴν κατοχὴν | [ὅλων ἐν το]ῖϲ βυβλίοιϲ
τα|[ράττων] «Egli ostenta il possesso di tutta la dottrina, portando scompiglio nei libri (dei Maestri)»
(trad. Angeli).
73
PHerc. 1674, col. 39,11 LONGO AURICCHIO (cit. n. 4): τὸ κοι|νῶν τινων κατοχὴν | ἔ[χε]ιν
διατεινόντων | εἰϲ τὰ κατὰ μέροϲ «(la caratteristica delle arti congetturali è quella di) avere possesso
di alcuni elementi generali che tendono al particolare».
74
PHerc. 1008, col. 20,17 JENSEN (cit. n. 64). MARCELLO GIGANTE, “I sette tipi dell’archetipo
«il superbo» in Aristone di Ceo”, in Synodia. Studia humanitatis Antonio Garzya septuagenario ab
amicis atque discipulis dicata, a cura di Ugo Criscuolo, Riccardo Maisano (Napoli: D’Auria, 1997),
pp. 345-356, p. 349: καὶ | διότι περὶ τοὺϲ πολυμαθεῖϲ ὀϲμαὶ μόνον εἰϲὶ πολλῶν, οὐ κατοχαί «ed è per
questo che gli eruditi hanno solo odori di molte cose senza possederle mentalmente» (trad. M. Gi-
gante). GRAZIANO RANOCCHIA, Aristone. Sul modo di liberare dalla superbia nel decimo libro De vitiis
di Filodemo (Firenze: Olschki, 2007), traduce «vera padronanza».
75
Cf. anche CORNELIS JAN VOOYS, Lexicon Philodemeum (Purmerend: Jacob Muusses, 1934),
s.v. per il quale la traduzione è «scientia».
76
Un passo molto importante, in questo senso, si legge nel PHerc. 346, col. 2,2-15 Capasso
(in MARIO CAPASSO, Trattato Etico Epicureo (PHerc. 346) [Napoli: Giannini, 1982]) in cui si afferma

— 103 —
GIANLUCA DEL MASTRO

Zenone è «equiparato ai capi storici del Kepos, in quanto egli, disponendo dei
mezzi della salvezza, la filosofia di Epicuro, ha svolto la sua funzione di guida».77
Per questo motivo, possiamo pensare che non sia casuale l’epiteto che Filodemo
attribuisce a Zenone nel De rhetorica menzionandone lo scolarcato ad Atene:78
ἐγ]ὼ δ᾽[ἀ]μέλει καὶ τῶν | ἀκουϲτῶν μὲν ἄ]γαμαι | τοῦ ϲχολάζοντοϲ Ἀθή|νηϲιν ἀ[ν]δρόϲ.
Io certamente anche mi sorprendo degli uditori di quel Maestro che tiene scuola
ad Atene.

Filodemo utilizza il termine ἀνήρ che, come è noto, è un vocabolo tecnico


del lessico epicureo:79 nei frammenti superstiti, gli ἄνδρεϲ sono Epicuro,
Metrodoro, Ermarco e Polieno, anche se solo Epicuro ed Ermarco furono ef-
fettivamente a capo della scuola. È chiaro che questo modo di designare i filo-
sofi assume un significato particolare solo per i primi Maestri, ma Filodemo,
utilizzando lo stesso termine per Zenone, vuole conferire al suo Maestro la
stessa dignità di quei καθηγεμόνεϲ che fondarono e diedero il primo forte
impulso al Giardino.80 Proprio su questo terreno si dispiegava la critica stoica
che derideva la tendenza epicurea a riportare a uno o a pochi Maestri i precetti
fondamentali e, anzi, rivendicava la capacità di ciascun esponente della scuola
di poter elaborare in maniera autonoma i principi della dottrina.81

che «la venerazione non è stata inventata in quanto gratitudine verso i benefattori e gli artefici di
un qualche bene (τοὺ`ϲ´ εὐεργέταϲ καὶ [αἰτίουϲ] τινὸϲ ἀγα|θοῦ) per i prudenti (τοῖϲ φρονοῦϲιν);
essa nasce in generale da tutti i beni presenti» (sul testo di questo papiro cf. anche il lavoro di F.
Longo Auricchio in questo volume). Anche in un frammento del trattato anepigrafo (che per mo-
tivi paleografici, probabilmente, non può essere attribuito a Filodemo) contenuto nel PHerc. 176,
fr. 5, col. 21,11-14 Angeli (ANNA ANGELI, “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (fr. 5
coll. 1,4, 8-23)”, Cronache Ercolanesi, 1988, 18: 27-51) è riportato un excerptum da una lettera in
cui, parlando della morte di Metrodoro, si fa riferimento alla «gratitudine che abbiamo avuto e che
avremo per tutta quella umanità che da lui derivava» (χά[ριν ἐϲχηκ]ό|των πάϲηι τῆι [γ]εν[ομ]ένηι |
παρ᾽αὐτοῦ φιλανθ[ρω]πίαι | καὶ ἑξόντων).
77
Così ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), p. 35.
78
Philod. rhet. II (PHerc. 1674), col. 56,18-30, p. 159 LONGO AURICCHIO (cit. n. 4), = fr. 19
ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3).
79
LONGO AURICCHIO, La Scuola (cit. n. 3), p. 22, nota che, come dimostra l’utilizzo di questo
termine, l’atteggiamento di devozione verso i Maestri ha influenzato anche il linguaggio degli
Εpicurei recentiores. Su questo passo cf. anche JACOB WISSE, “The Presence of Zeno. The Date
of Philodemus’ On Rhetoric and the Use of the ‘Citative’ and ‘Reproducing’ Present in Latin and
Greek”, in On Latin. Linguistic and Literary Studies in Honour of Harm Pinkster, edited by Rodie
Risselada, Jan R. De Jong, Alide Machtelt Bolkestein (Amsterdam: J.C. Gieben, 1996), pp. 173-
202, p. 199, secondo il quale il participio presente ϲχολάζοντοϲ, trovandosi in una citazione, non
costituirebbe una prova certa per poter datare l’attività di Zenone.
80
Cf. ANGELI – COLAIZZO, Zenone (cit. n. 3), p. 49 e ANGELI, Agli amici (cit. n. 3), p. 36.
81
Sen. ep. 34,4: Iam puta nos velle singulares sententias ex turba separare: cui illas adsigna-
bimus? Zenoni an Cleanthi an Chrysippo an Panaetio an Posidonio? Non sumus sub rege: sibi quisque

— 104 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

Il problema del ϲεβαϲμόϲ, vale a dire della forma e dei modi in cui il
culto di Epicuro doveva essere correttamente concepito per non ricadere
negli errori della massa nella venerazione degli dèi, fu evidentemente trattato
dallo stesso Zenone, a sua volta oggetto di profonda dedizione da parte degli
immediati discepoli.82 Come ha ben sottolineato Schmid, proprio da queste
accuse degli avversari doveva nascere l’esigenza per gli epicurei del I sec. a.C.
di rivedere, o meglio, di puntualizzare, le posizioni della scuola in merito
alle modalità di divinizzazione del saggio,83 poiché su questo argomento essi
rischiavano di rendersi oggetto di una critica che tendeva ad assimilarli a quella
massa da cui già Polistrato, duecento anni prima, aveva sentito il bisogno
di prendere le distanze nella sua opera, conservata a Ercolano, Sul disprezzo
irrazionale delle opinioni popolari.84 Anche le forme del culto cambiano deci-
samente. Il banchetto in onore del genetliaco di Epicuro, che aveva luogo il
ventesimo giorno del mese (εἰκάϲ),85 privato del suo valore rituale, acquista
un puro significato commemorativo e serve a rinsaldare lo spirito epicureo
grazie alla presenza degli ἕταροι παναληθεῖϲ, «compagni di tutta verità» e ai
«conversari molto più attraenti delle fiabe della terra dei Feaci» (Φαιήκων
γαίηϲ πουλὺ μελιχρότερα) di cui Filodemo ci parla nel celebre epigramma

se vindicat. Apud istos quidquid Hermarchus dixit, quidquid Metrodorus, ad unum refertur; omnia
quae quisquam in illo contubernio locutus est unius ductu et auspiciis dicta sunt, «Supponi che noi
vogliamo isolare dalla nostra dottrina qualche motto brillante: a chi lo attribuiremo? A Zenone,
o a Cleante, o a Crisippo, o a Panezio, o a Posidonio. Non siamo alle dipendenze di un sovrano;
ciascuno è padrone di sé. Ma in altri sistemi filosofici quello che ha detto Ermarco o Metrodoro
è riferito ad uno solo; tutto ciò che fu detto da tutti i componenti di quella scuola è attribuito al
pensiero di uno solo». Su questo punto cf. anche MARTHA C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire
(Princeton: Princeton UP, 1994), p. 131.
82
Una traccia delle accuse di empietà mosse a Zenone potrebbe leggersi nel PHerc. 1005, tra
le coll. 12 e 13 ANGELI (cit. n. 3); cf. il commento alle pp. 303-304.
83
WOLFGANG SCHMID, Epicuro e l’epicureismo cristiano, tr. it. a cura di Italo Ronca (Brescia:
Paideia, 1984), ed. or. “Epikur”, in Reallexicon für Antike und Christentum, vol. 5 (Stuttgart: Hierse-
mann, 1962), pp. 681-819.
84
Forse non è un caso che, tra le scarsissime testimonianze pervenute, l’altro grande Maestro
epicureo Sirone, che teneva scuola dall’altra parte del golfo di Napoli, a Posillipo, si occupò proprio
di temi legati alla teologia, come sembra suggerire il fr. 10 Gigante (MARCELLO GIGANTE, “I fram-
menti di Sirone”, Paideia, 1990, 45: 175-198; Serv. ad Aen. 6,264) .
85
Sul significato numerologico e rituale dell’icade in relazione all’epigramma filodemeo, si
veda ora l’interessante articolo di ANTONELLA ARENA, “L’icade di Filodemo ed il genetliaco di Epi-
curo”, Latomus, 2012, 71,3: 696-712. In una recente rilettura, PIERRE VESPERINI, “Que faisaient dans
la baie de Naples Pison, Philodème, Virgile et autres Épicuriens ? Pour une approche hétérotopique
des pratiques philosophiques romaines”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité, 2009,
121: 513-543, p. 533, ha visto in questa celebrazione, a mio avviso troppo tendenziosamente, solo
la volontà di mostrare una pratica esteriore, svuotata di ogni profondo significato genuinamente
epicureo che mostra non una «sociabilité spécifiquement épicurienne, mais une sociabilité de
banquet grec».

— 105 —
GIANLUCA DEL MASTRO

con l’invito a Pisone.86 Proprio in queste forme possiamo cogliere la distanza


dell’epicureismo del I sec. a.C. dai movimenti religiosi propriamente detti.
Come ha osservato Obbink,87 la venerazione di Epicuro non fa del cenacolo
epicureo di Ercolano una comunità religiosa: nelle espressioni della religiosità
ellenistica bastano le sole parole del fondatore del gruppo religioso ad
attestarne l’autorità e il potere. Al contrario, nelle opere filodemee è possibile
cogliere continuamente l’ansia di presentare prove e confutare gli avversari
per dimostrare che gli epicurei non ripudiano la religione tradizionale.88
Αnche in un’interessante colonna del De pietate, Filodemo mostra ancora
chiaramente quanto per Zenone fosse stato importante ribadire alcuni aspetti
del pensiero di Epicuro sul culto e la venerazione degli dei. Riguardo alle feste
e ai sacrifici, Epicuro si era sforzato di agire in conformità con quanto pensava
e «le dimostrazioni (ϲυναγωγαί) sulla sua vita che si trovano in Zenone rendono
chiara agli uomini questa importantissima disposizione tra i suoi accordi (ἐν τοῖϲ
ϲυμβολαίοιϲ)».89 Obbink ha sottolineato che con il termine ϲυμβόλαια (che lo
studioso traduce «agreements») probabilmente Filodemo avrebbe voluto fare
allusione alle contribuzioni dovute per la celebrazione del culto del Maestro nella
comunità epicurea. Gigante, invece, si è soffermato soprattutto sul significato delle
ϲυναγωγαί, sottolineando il valore del termine nel senso di «discussioni sul modo
di vita che avvenivano presso Zenone», mentre Obbink, che evidenzia il debito di
Filodemo verso Zenone in questo punto dell’opera,90 intende che il termine indichi
le dimostrazioni negli scritti di Zenone sulla vita di Epicuro. Potrei suggerire che
qui il termine ϲυναγωγή assuma il significato di «raccolte» delle opere del Maestro
su questo specifico argomento:91 Zenone avrebbe potuto mettere insieme testi
diversi del fondatore sui modi di vita, forse in forma di epitome,92 secondo una
pratica ben attestata nella scuola e, in particolare, per Filodemo nei confronti dello

86
AP 11,44 = 27 SIDER (Epigrams, cit. n. 58) = 33 Gigante (MARCELLO GIGANTE, Il libro degli
epigrammi di Filodemo [Napoli: Bibliopolis, 2002]). Rimando alle belle pagine di GIGANTE, Filodemo
in Italia (cit. n. 22), pp. 103-116 (si veda anche l’accenno in Il ritratto di Filodemo [cit. n. 59], p. 50).
87
OBBINK, Craft, Cult, and Canon (cit. n. 21), p. 81.
88
SEDLEY, Allegiance (cit. n. 2), p. 105, ha creduto che questo atteggiamento fosse funzionale ad
evitare un’accusa di empietà. Contrariamente OBBINK, Craft, Cult, and Canon (cit. n. 21), p. 79, afferma
che nel I sec. a.C. non abbiamo prove di condanne di filosofi per empietà tali da giustificare questa ipotesi.
89
Philod. piet., PHerc. 1098 fr. 3 N, col. 51,1461-1468 OBBINK (cit. n. 4), p. 206 = fr. 22 ANGELI
– COLAIZZO [cit. n. 3], in cui il testo non era ancora così integrato): τοῖϲ δ᾽ἀν]θρ[ώ]|ποιϲ [τ]α[ύτην]
κ[υριω]|τάτη[ν ἐν] τοῖϲ ϲ[υμ]|βολαίο[ιϲ τὴ]ν [ϲυ]νθε|ϲίαν α<ἱ> πε[ρὶ βί]ου π[αρὰ] | Ζήνωνι γενόμε|ναι
ϲυναγωγαὶ δια|ϲαφοῦϲιν.
90
OBBINK, On Piety (cit. n. 4), p. 523. Ricordiamo che Zenone scrisse un Περὶ εὐϲεβείαϲ (PHerc.
1005, col. 10,20 ANGELI (cit. n. 3) = fr. 12 ANGELI – COLAIZZO (cit. n. 3).
91
Lo stesso significato si trova anche nel βίοϲ di Filonide (PHerc. 1044, fr. 66 GALLO [cit. n.
56]). Cf. CAPASSO, Comunità (cit. n. 43), p. 46.
92
Una traccia di questa attività si potrebbe leggere in PHerc. 1005, col. 12 ANGELI (cit. n. 3).

— 106 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

stesso Zenone (κατ᾽ἐπιτομήν, come abbiamo visto, si legge nella subscriptio del
PHerc. 1471, De libertate dicendi).93
Filodemo ricostruiva le informazioni sul ϲεβαϲμόϲ direttamente dalle parole
di Epicuro, attraverso le epistole, e dal racconto di Zenone nella sua opera
incentrata sul tema della religiosità. Perché, come Zenone afferma per bocca
di Filodemo nel Περὶ παρρηϲίαϲ, attraverso i Maestri che se ne fanno portavoce
e veicolo, «il principio fondamentale e più importante è quello di obbedire ad
Epicuro secondo il quale» i seguaci della dottrina hanno scelto di vivere.94
Obbink95 ha suggestivamente paragonato le forme di questa devozione
all’autorità che gli studiosi moderni riconoscono ai loro Maestri. Credo che
questa riverenza fosse ancora più profonda. Zenone, e Filodemo dopo di lui,
possono essere considerati, a buon diritto, messaggeri della dottrina, così
come Epicuro fu il κῆρυξ ὃϲ διέϲωϲε[ν ὑμᾶϲ], l’araldo della salvezza, come
si legge nella epigrafe di Diogene di Enoanda.96 Come ha acutamente notato
Sedley, Filodemo scrive nel momento in cui termina la centralità di Atene
come sede delle scuole filosofiche che aveva caratterizzato i secoli precedenti:
da una parte la scuola stoica di Posidonio a Rodi e, nella stessa Rodi, la
presenza della scuola epicurea di Timasagora e Nicasicrate che rivendica la
propria presunta ortodossia; d’altra parte, la presenza a Mileto, già dal II
secolo, di una scuola epicurea così importante, rappresentata da Ireneo che,
come sappiamo da Demetrio Lacone, non lasciò mai la città,97 testimoniano
che Atene aveva perso il suo ruolo centrale già ben prima della «cacciata»
dei filosofi conseguente alla presa della città dell’86 a.C. da parte di Silla
durante la guerra Mitridatica. Filodemo in Italia istituisce innegabilmente
una scuola: a questo scopo, vale la pena ricordare e insistere sul passo (10,24)
in cui Diogene Laerzio, parlando di Polieno, afferma che fu «uomo probo
ed amorevole come affermano quelli della cerchia di Filodemo, ὡϲ οἱ περὶ
Φιλόδημόν φαϲι».98 Possiamo solo ipotizzare la diversità, più o meno marcata,

93
Cf. ANGELI, Compendi, eklogai, tetrapharmakos (cit. n. 12), pp. 53 ss.
94
Fr. 45,8-11 in ALESSANDRO OLIVIERI, Philodemi. Περὶ παρρηϲίαϲ libellus (Lipsiae: Teubner,
1914): καὶ τὸ ϲυνέχον καὶ κυρι|ώτ[α]τον, Ἐπικούρωι, κα|θ᾽ὃν ζῆν ἡ<ι>ρήμεθα, πει|θαρχήϲομεν.
95
OBBINK, Craft, Cult, and Canon (cit. n. 21), p. 74.
96
Fr. 72,3,12-13 in MARTIN F. SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription (Napoli:
Bibliopolis, 1993). Su questo passo, cf. il lavoro di F. Longo Auricchio in questo volume.
97
Credo che il riferimento di Demetrio Lacone (PHerc. 1012) possa essere letto nel senso
letterale (Ireneo «fisicamente» non lasciò Mileto), ma anche in senso metaforico, intendendo che,
solo a Mileto, Ireneo continuò la sua attività filosofica, e verosimilmente, fu visitato da Demetrio.
Cf. SEDLEY, Philodemus (cit. n. 33), p. 34 e ENZO PUGLIA, “Demetrio Lacone a Mileto”, Cronache
Ercolanesi, 1983, 13: 21-24.
98
D.L. 10,24 = Polien. fr. 1 in ADELE TEPEDINO GUERRA, Polieno. Frammenti (Napoli:
Bibliopolis, 1991).

— 107 —
GIANLUCA DEL MASTRO

di questa comunità epicurea rispetto a quella ateniese.99 Ritengo, sulla scia di


Obbink,100 che l’iscrizione funeraria risalente al I sec. a.C. ritrovata nel 1685
presso Santa Maria della Sanità a Napoli, in cui si afferma che un certo Stallius
Gaius has sedes Hauranus tuetur, ex Epicureio gaudivigente choro,101 ribadisca
insieme a molte altre prove, come l’epicureismo si sia diffuso in Campania in
questo periodo non attraverso lezioni occasionali di singoli personaggi più
o meno imbevuti della dottrina di Epicuro, ma con un sistema organizzato
di vere e proprie scuole. Filodemo, come ribadisce Sedley,102 crea in Italia
un’istituzione importante, in perfetto accordo,103 non in antitesi, con quella
già brillantemente avviata a Posillipo da Sirone,104 e dotata di una biblioteca
altrettanto ricca di testi provenienti forse anche dalla scuola di Atene, 105 con

99
VESPERINI, Pour une approche hétérotopique (cit. n. 85), cerca di dimostrare che l’epicureismo
campano riprende quello originario in forme per lo più esteriori, adattate al diverso spirito dei tempi
e alla diversa organizzazione della cultura romana.
100
OBBINK, The Mooring (cit. n. 44), pp. 280-281. Lo studioso (p. 280 n. 76) afferma, sulla base
del confronto con altre iscrizioni, che Epicureius indicherebbe che il protagonista dell’iscrizione era
un Maestro, piuttosto che un semplice seguace della dottrina.
101
Su questa iscrizione si veda ora KENT J. RIGSBY, “Hauranus the Epicurean”, Classical
Journal, 2008-2009, 104: 19-22. Lo studioso, sulla base dell’analisi del nome, pensa che questo per-
sonaggio possa provenire dalla Siria, in cui è attestata l’esistenza di una scuola epicurea. Cf. MARTIN
F. SMITH, “An Epicurean Priest from Apamea in Syria”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik,
1996, 112: 120-130, il quale (p. 121) data l’iscrizione siriana (in cui si legge l’espressione διάδοχοϲ ἐν
Ἀπαμείαι | τῶν Ἐπικουρείων) al II sec. d.C.
102
Cf. SEDLEY, Philodemus (cit. n. 33), p. 35, ma anche GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 22)
p. 23.
103
Credo, sulla base della testimonianza ciceroniana (fin. 2,119 = fr. 5 GIGANTE [cit. n. 84]),
che le due scuole dovettero coesistere indipendentemente, ma con reciproche e profonde relazioni
(Torquato pone le questioni filosofiche più spinose a persone paratiores, «più competenti», e Cice-
rone ribadisce che questi non possono che essere gli optimi viri Sirone e Filodemo). GIGANTE, Sirone
(cit. n. 84), p. 185, parla di «cooperazione» tra le due scuole.
104
I due furono contemporanei e si conobbero. Il nome di Sirone compare nella col. 1,4 Crönert
del PHerc. 312 = Sirone, fr. 1 GIGANTE (cit. n. 84): Gigante difende la congettura φίλτατο]ν Ϲίρωνα di
Körte contro ἡμέτερο]ν di Crönert; oggi posso leggere anche tracce dell’omicron che precede il ny) =
T15 SIDER, Epigrams (cit. n. 58; che, erroneamente, riporta il testo come «col 14»). Sul rapporto tra
i due cenacoli epicurei cf. GIGANTE, Sirone (cit. n. 84), p. 179. Sembra superata l’ipotesi di TADEUSZ
MASŁOWSKI, “Cicero, Philodemus, Lucretius”, Eos, 1978, 66: 215-226, secondo il quale è possibile
pensare che esistessero due scuole epicuree in Italia: la prima, di ascendenza greca, con Sirone e
Filodemo, la seconda, indigena, con gli Εpicurei di II-I sec. a.C. Catio, Amafinio, Rabirio e Lucrezio.
Cf. in proposito GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 22), pp. 42 ss. e CAPASSO, Filodemo e Lucrezio
(cit. n. 14), pp. 101-102.
105
SEDLEY, Philodemus (cit. n. 33), p. 35, ipotizza che Filodemo sia venuto in Italia proprio
durante i rivolgimenti conseguenti alla presa sillana di Atene, datata tra l’inverno dell’87 a.C. e
gli inizi del marzo 86 a.C. Se pensiamo che i libri più antichi della collezione epicureo-ercolanese
provenissero dal Giardino ateniese, allora questa ipotesi diventa più plausibile (con la fuga da Atene
vengono portati via anche i libri), diversamente non abbiamo riferimenti per formulare altre ipotesi.
Lo stesso Zenone, inoltre, dovette ritornare ad Atene, se Cicerone e Attico lo ascoltarono nel 79/78

— 108 —
FILODEMO E LA LODE DI ZENONE SIDONIO

trattati dei Maestri in più esemplari, come dimostrano le due copie del II e
dell’XI e le tre del XXV libro del Περὶ φύϲεωϲ. In questo contesto, è chiaro
che diventava una necessità primaria quella di continuare la celebrazione dei
Maestri appartenenti a quella stessa linea «genealogica» che si poteva far ri-
salire direttamente fino a Epicuro: tale celebrazione, pur restando sentita,
serviva soprattutto a legittimare l’ortodossia degli scritti di Filodemo contro
le altre scuole che, invece, si erano allontanate dai dettami del Giardino
ateniese. Il culto dei Maestri recenziori si presenta, senza quella ritualità e
quella religiosità che ne avevano contraddistinto la prima fase (anche per non
incorrere nelle accuse degli avversari),106 in modalità e forme differenti, ma
sempre in espressioni profonde,107 affinché le nuove generazioni epicuree po-
tessero continuare ad assimilare e diffondere il messaggio salvifico di Epi-
curo, in un momento così delicato, come in Grecia così a Roma, di crisi dei
valori tradizionali e di profonda trasformazione della società.108

a.C. Ormai è superata l’ipotesi di Cichorius (CONRAD CICHORIUS, “Persönliches in den Epigrammen
des Philodemos von Gadara”, in Römische Studien [Leipzig: Teubner, 1922], pp. 295-298) che, sulla
base dell’espressione ciceroniana riferita al Graecus facilis et valde venustus Filodemo, il quale nimis
pugnax contra imperatorem populi Romani esse noluit (Pis. 70), pensò che Filodemo cedette alle
lusinghe di Pisone ad Atene e lo seguì in Italia nel 55 a.C. (cf. anche GIGANTE, Filodemo in Italia, cit.
n. 22, p. 64 e ID., Il ritratto di Filodemo [cit. n. 59], pp. 44-45). SIDER, Epigrams (cit. n. 58), pp. 6-7,
non esclude che Filodemo e Pisone si siano conosciuti in Campania o a Roma.
106
Cf. il lavoro di F. Longo Auricchio in questo volume.
107
Di opinione diversa VESPERINI, Pour une approche hétérotopique (cit. n. 85), p. 541, che fa
dell’epicureismo a Napoli «un pur objet d’enseignement». Basti ricordare le parole di GIGANTE,
Filodemo nella storia (cit. n. 1), p. 7, che parlava di un «modo vibrato, simpatetico, solidale in cui
Filodemo presenta la comunità epicurea».
108
A questo proposito è importante ricordare quanto OBBINK, The Mooring (cit. n. 44), p. 260,
dice a proposito dell’opera De electionibus et fugis, attribuita, ormai unanimemente, a Filodemo:
«Herculaneum Papyrus 1251, probably by the Epicurean Philodemus, delineates this syllabus of
issues and offers some solutions to problems raised in ethical debates of the first century BC – in
particular on the epistemological status of the passions and feelings, the classification of desires, and
the Epicurean position on property and ownership – so as to constitute, if not a handbook, at least
a protreptic on the subject of pratical ethics for gentlemen of the late Republic».

— 109 —
GUIDO MILANESE

L’IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA,


LA CULTURA ROMANA
Per Patrizia
ὅλος βίος

1. LA CONTINUITÀ DELL’IMMAGINE

Il rapporto tra Epicureismo e cultura romana costituisce ormai da decenni


uno dei nuclei fondamentali della ricerca di tematica epicurea, anche perché
l’apporto delle pubblicazioni e delle ricerche sui papiri ercolanesi pone la pre-
senza epicurea in Italia al centro del dibattito storiografico. In Italia, infatti,
opera Filodemo per molti anni ed è al centro di un forte gruppo di intellettuali.
L’isolamento della posizione storica di Lucrezio appare sempre più un dato
che dipende dalla povertà dei dati biografici in nostro possesso, e dunque
sostanzialmente dagli accidenti della trasmissione delle informazioni dal mon-
do antico a noi, piuttosto che una sorta di eroica posizione di predicatore soli-
tario di una filosofia sconosciuta e avvertita come pericolosa da una società
potenzialmente ostile. D’altra parte appare poco credibile un Epicureismo
democratico o populista di età tardo-repubblicana, capace di imporsi ad una
irriflessa ricezione di massa, con ricadute politiche estremamente significative,
come quello che emergerebbe dalla combinazione della tirade ciceroniana sugli
Epicurei che Italiam totam occupaverunt con le idee del Farrington magari
ridotte a più accettabile portata dal celebre intervento del Momigliano. Il Fi-
lodemo in Italia del Gigante rappresentò, ormai quasi un quarto di secolo fa,
un punto di svolta, anche per la presenza dell’agile libretto in versione francese
(quella originale) e inglese, il che assicurò allo studio del Gigante una diffusione
solida a livello internazionale. Ma già precedentemente anche studiosi che si
erano attardati su posizioni per lo meno approssimative nel valutare la struttura
intellettuale dell’Epicureismo nell’Italia del I secolo a.C. avevano mutato atteg-
————–––
* Per suggerimenti, consulenze bibliografiche e altro ringrazio vivamente Andrea Balbo,
Marco Beretta, Mario Capasso, Francesco Citti, Silvana Fasce, Alessandro Iannucci.

— 111 —
GUIDO MILANESE

giamento e prospettiva.1 Nel corso degli ultimi decenni, alcuni benemeriti


contributi hanno opportunamente organizzato la bibliografia sull’argomento:
Grimal e Paratore tra anni ’60 e ’70, Gargiulo nel 1983, e più recentemente
l’ampia bibliografia, pur non sistematica, offerta dall’articolo di Dieter Timpe
nel pregevole volume curato dall’Erler.2 Ci sarebbe certamente bisogno di una
nuova rassegna complessiva, che riprendesse in esame gli ultimi trent’anni di
ricerche, che anche oggi presenta, come già notava il Gigante nel 1990, un certo
rischio di stagnazione;3 ma in questo contributo, che concentra la sua attenzione

1
Come riconosce lo stesso Gigante a proposito del Paratore, che passa da valutazioni molto
generiche e imprecise (ETTORE PARATORE, L’epicureismo e la sua diffusione nel mondo latino [Roma:
Edizione dell’Ateneo, 1960]) a più ampi orizzonti nella “voce” dell’Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt, herausgegeben von Wolfgang Haase, Hildegard Temporini, vol. 1,4 (Berlin-
New York: De Gruyter, 1973) ripubblicata in Romanae litterae (Roma: Bardi, 1976), 289-376: cf.
MARCELLO GIGANTE, Filodemo in Italia (Firenze: Le Monnier, 1990), 8-10. Gigante continuò per
decenni a denunciare il permanere di una pigrizia nella valutazione di quanto l’emergere dei nuovi
testi ercolanesi apportava alla valutazione della cultura in Italia in epoca tardo repubblicana: una
frase degli Atakta, la raccolta di brevi note, spesso critiche, tratte da “Cronache ercolanesi”, esprime
bene il rammarico dello studioso: «Che cosa bisogna fare per rendere noti gli uni agli altri viventi
nella medesima repubblica delle lettere i contributi che modificano luoghi comuni della critica?»:
MARCELLO GIGANTE, Atakta. Contributi alla papirologia ercolanese (Napoli: Macchiaroli, 1993), p. 172.
Va osservato che Momigliano utilizzava, nel modo migliore possibile all’epoca, i dati della ricerca
“ercolanese”, che era del tutto ignota al Farrington: cf. BENJAMIN FARRINGTON, Science and Politics in
the Ancient World (New York: Barnes & Noble, 1939; 19662) e ARNALDO MOMIGLIANO, “Epicureans
in Revolt”,The Journal of Roman Studies, 1941, 31: 149-157 = Secondo contributo alla storia degli
studi classici (Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1960), 375-388. La bibliografia sul rapporto tra
politica ed Epicureismo a Roma è ormai massiccia, e limito il rinvio a DAVID SEDLEY, “Epicureanism
in the Roman Republic”, in The Cambridge Companion to Epicureanism, edited by James Warren
(Cambridge, UK-New York: Cambridge UP, 2009), pp. 29-45, pp. 43-44, con bibliografia essenziale,
e a ERIC BROWN, “Politics and Society”, in The Cambridge Companion to Epicureanism (cit. supra), pp.
179-196. Non vorrei però dimenticare GIOVANNI D’ANNA, Alcuni aspetti della polemica antiepicurea
di Cicerone (Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1965), che è ovviamente datato ma ricco di notevoli spunti.
2
Cf. PIERRE GRIMAL, “L’epicurisme romain”, in Actes du VIIIe Congrès Association Guillaume
Budé, Paris, 5-10 avril 1968 (Paris: Les Belles Lettres, 1969), pp. 139-168; TRISTANO GARGIULO,
“Epicureismo Romano”, in ϹΥΖΗΤΗϹΙϹ. Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a Marcello
Gigante (Napoli: Macchiaroli, 1983), pp. 635-648; DIETER TIMPE, “Der Epikureismus in der
römischen Gesellschaft der Kaiserzeit”, in Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit,
Akten der 2. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 30. September-3. Oktober 1999 in
Würzburg, herausgegeben von Michael Erler, Robert Bees (Stuttgart: Steiner, 2000), 42-63. Sintesi
sull’Epicureismo in epoca romana (non solo sull’Epicureismo romano): sempre da tenere presente
MARCELLO GIGANTE, “L’Epicureismo a Roma da Alcio e Filisco a Fedro”, in Ricerche filodemee
(Napoli: Macchiaroli, 19691 , 19832), pp. 25-34; SEDLEY, “Epicureanism in the Roman Republic”
(cit. n. 1) e MICHAEL ERLER, “Epicureanism in the Roman Empire”, in The Cambridge Companion
to Epicureanism (cit. n. 1), pp. 46-64. Sulla questione politica, sulla quale non mi soffermo in questo
studio, cf. da ultimo JEFFREY FISH, “Not all Politicians are Sisyphus: what Roman Epicureans Were
Taught about Politics”, in Epicurus and the Epicurean Tradition, ed. by Jeffrey Fish and Kirk R.
Sanders (Cambridge: Cambridge UP, 2011), pp. 72-104.
3
Cf. GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 1), p. 8.

— 112 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

verso la rappresentazione di Epicuro nella cultura romana, non verso il ruolo


complessivo dell’Epicureismo o il suo possibile significato politico, varrà la pena
di proporre una prospettiva che muove dal centro concettuale del problema,
ossia la venerazione nei confronti di Epicuro.4
Il tratto caratterizzante del rapporto tra i saggi e con i saggi (vivi o morti)
è la continuità. La salvezza epicurea non ha senso se non è un dato continuo
nella vita: si tratta del tema dell’unità della vita, che è stato sviluppato dall’etica
contemporanea di orientamento neoaristotelico e neotomista, ma che è anche al
centro di un libro di grande successo nella storia dell’etica antica. Con l’usuale
chiarezza, MacIntyre osserva:5
First Aristotle takes the telos of human life to be a certain kind of life; the telos
is not something to be achieved at some future point, but in the way our whole
life is constructed. It is true that the good life which is the telos culminates in the
contemplation of the divine and that therefore, for Aristotle as for the medievals, the
good life moves to a climax. Nonetheless, if such scholars as J.L. Ackrill are correct (pp.
16-18), Aristotle’s discussion of the place of contemplation is still situated within an
account of the good life as a whole in which a variety of human excellences have to be
achieved at the various relevant stages. This is why the notion of a final redemption of
an almost entirely unregenerate life has no place in Aristotle’s scheme; the story of the
thief on the cross is unintelligible in Aristotelian terms.

4
Nell’ampia bibliografia in merito segnalo DISKIN CLAY, “The Cults of Epicurus”, Cronache
Ercolanesi, 1986, 16: 11-28, poi in Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean
Philosophy (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1998), pp. 75-102, con aggiornamenti; MARIO
CAPASSO, Trattato etico epicureo (PHerc. 346), edizione, traduzione e commento, (Napoli: Giannini,
1982); MARIO CAPASSO, Comunità senza rivolta: quattro saggi sull’epicureismo, con una premessa
di Marcello Gigante (Napoli: Bibliopolis, 1987); MARIO CAPASSO, Carneisco. Il secondo libro del
Filista (PHerc.1027), edizione, traduzione e commento (Napoli: Bibliopolis, 1988), pp. 37-52; ANNA
ANGELI, Filodemo. Agli amici di scuola (PHerc. 1005) (Napoli: Bibliopolis, 1988), pp. 32-36; ADELE
TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro (PHerc. 1232, 1289 ß)”, Cronache Ercolanesi,
1994, 24: 5-53. Su tutto questo aggiorna oggi sapientemente l’articolo di Francesca Longo Auricchio
in questo stesso volume.
5
ALASDAIR MACINTYRE, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, Indiana: University
of Notre Dame Press, 20073), p. 175. Il riferimento è a JOHN LLOYD ACKRILL, Aristotle on eudaimonia
(London: Oxford UP, 1975). Un primo tentativo di rapporto tra etica epicurea ed etica contemporanea
delle virtù avevo proposto in “La felicità: scoperta, costruzione, ritrovamento (percorsi lucreziani)”,
Paideia, 2003, 58: 235-259. In questo studio faccio riferimento essenzialmente a MacIntyre e al-
l’etica delle virtù, ma ovviamente la considerazione del rapporto a noi contemporaneo con l’etica
antica, soprattutto aristotelica, non può prescindere dalla prospettiva della Rehabilitierung dell’o-
rientamento aristotelico e post-aristotelico (cf. MANFRED RIEDEL, Rehabilitierung der praktischen
Philosophie [Freiburg: Rombach, 1972-1974]) e in modo particolare dal pensiero di Hans Georg
Gadamer. Sul tema dell’unità della vita in una prospettiva non unicamente rivolta all’etica delle virtù
cf. le lucide pagine di ANTONIO DA RE, “Figure dell’etica”, in Introduzione all’etica, a cura di Car-
melo Vigna (Milano: Vita e Pensiero, 2001), pp. 3-117, pp. 19-23, che concede il giusto rilievo alle
ricerche di Julia Annas e di Martha Nussbaum.

— 113 —
GUIDO MILANESE

E pone la “totalità esistenziale” come uno dei nuclei concettuali più forti
nella sua ridefinizione del concetto di virtù, in cui le virtù hanno senso solo
se intese come «qualities contributing to the good of a whole life», come
MacIntyre chiarisce nel poscritto alla seconda edizione di After Virtue.6 Si
tratta ovviamente di concetti aristotelici, che MacIntyre aveva già ben pre-
senti all’epoca della Breve storia dell’etica.7 Lo studio storico di grande in-
fluenza nell’etica contemporanea al quale si faceva riferimento poc’anzi è The
Morality of Happiness di Julia Annas, che da «making sense of my life as a
whole» prende le mosse, citando, nel primo capitolo (pp. 42-43), il possente
testo di Seneca, ep. 12,6-8:8
Tota aetas partibus constat et orbes habet circumductos maiores minoribus: est
aliquis qui omnis complectatur et cingat (hic pertinet a natali ad diem extremum); est
alter qui annos adulescentiae excludit; est qui totam pueritiam ambitu suo adstringit;
est deinde per se annus in se omnia continens tempora, quorum multiplicatione vita
componitur; mensis artiore praecingitur circulo; angustissimum habet dies gyrum, sed
et hic ab initio ad exitum venit, ab ortu ad occasum. Ideo Heraclitus, cui cognomen
fecit orationis obscuritas, ‘unus’ inquit ‘dies par omni est’. Hoc alius aliter excepit.
[…] Itaque sic ordinandus est dies omnis tamquam cogat agmen et consummet atque
expleat vitam.
Tutta la vita, considerata nella sua totalità, risulta costituita da varie parti e pre-
senta una serie di cerchi concentrici. Ve n’è uno che li abbraccia e li recinge tutti esten-
dendosi dalla nascita alla morte; un altro che include gli anni dell’adolescenza, un altro

6
MACINTYRE, After Virtue (cit. n. 5), p. 273. Una lettura simpatetica ed efficacemente critica
in THOMAS D. D’ANDREA, Tradition, Rationality, and Virtue: the Thought of Alasdair MacIntyre
(Aldershot - Burlington, VT: Ashgate, 2006), pp. 276-280.
7
Arist. eth. Nic. 1098a15 τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ’ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους
αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. ἔτι δ’ ἐν βίῳ τελείῳ. μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ
μία ἡμέρα· οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ’ ὀλίγος χρόνος, «il bene dell’uomo
consiste in un’attività dell’anima secondo la virtù: se le virtù sono più d’una, secondo la migliore e la
più compiuta. Ancora: in una vita compiuta. Infatti, una rondine non fa primavera, né un giorno solo:
così [20] un sol giorno o poco tempo non rendono nessuno beato e felice». L’espressione centrale per
il nostro discorso è ovviamente ἐν βίῳ τελείῳ. Cf. ALASDAIR MACINTYRE, A Short History of Ethics: A
History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the 20th Century (London: Routledge, 19982),
pp. 41-42: l’etica ellenistica interessa pochissimo MacIntyre in quest’opera storica, e a proposito
dell’Epicureismo la presentazione che ne offre (p. 69) è per lo meno criticabile. Il significato interno
di telos è ribadito anche in anni più recenti da MacIntyre: «The telos/finis of any type of systematic
activity is, on an Aristotelian and Thomistic view, that end internal to activity of that specific kind,
for the sake of which and in the direction of which activity of that kind is carried forward» (ALASDAIR
MACINTYRE, The Tasks of Philosophy, vol. 1 [Cambridge: Cambridge UP, 2006], p. 156).
8
Traduzione di UMBERTO BOELLA, Lucio Anneo Seneca. Lettere a Lucilio, (Torino: UTET, 1983),
pp. 85-87. Sul Boella, figura da non dimenticare nella storia, anche se ‘minore’ della filologia italiana
del Novecento, cf. il bel profilo di ANDREA BALBO, “Tra scuola e università: storia di un classicista,
Umberto Boella”, Bollettino della Società Storica Pinerolese, 2010, 27: 141-153.

— 114 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

ancora che comprende nel suo giro l’intera fanciullezza; quindi vi è l’anno che da solo
racchiude in sé stesso tutti i periodi di tempo, che moltiplicati costituiscono la vita. Il
mese è delimitato da un cerchio più stretto: da un cerchio strettissimo il giorno; ma
anche questo, pur così stretto, ha un principio ed un fine, dall’alba al tramonto. Perciò
Eraclito, che dall’oscurità del suo stile fu soprannominato «l’Oscuro», disse: «un sol
giorno equivale a tutti gli altri» [106 D.-K.]. Questa sentenza, chi la interpretò in un
modo chi in un altro. […] Pertanto dobbiamo disporre di ogni giornata come se fosse
l’ultima, come se essa conchiudesse la nostra vita.

Questo testo, quasi un manifesto del rapporto eudemonistico con il tempo,


non nega «the agent’s intuitive picture of his life as something linear, with each
successive day added on to what already exists, until we come to the ‘last in the
line’. But the reflective person will not simply think of his life in this linear way.
He will also think of his life as a whole which is available to him in reflection
like a circle enclosing his smaller concerns». Nonostante le riserve di Julia
Annas su After Virtue, è evidente che il punto essenziale è questo: un’ottica eu-
demonistica presuppone e insieme fonda una concezione unitaria della vita, e
solo in un’ottica unitaria ha senso parlare di telos e infine di felicità.9
Certo, si tratta di caratteristiche generali della cultura ellenistica, insomma
la filosofia come ars vitae e come medicina per le sofferenze della vita;10 ma

9
Annas osserva che MacIntyre «goes too far in his presentation of ancient ethical life as one
where deeply unsettling reflection did not arise, and the virtues were essentially constituted by certain
shared practices»: cf. JULIA ANNAS, The Morality of Happiness (New York - Oxford: Oxford UP,
1993), p. 451. Che la linea storica di After Virtue sia a tratti troppo semplificante è verissimo, ma
è ingeneroso ridurre l’interpretazione della virtù antica in MacIntyre alla questione delle pratiche
condivise: la totalità della vita nel senso aristotelico (ma, come vedremo, non solo aristotelico) è
costitutivo del concetto di virtù del filosofo scozzese. Annas cita anche l’opera di BERNARD WILLIAMS,
Ethics and the Limits of Philosophy (London: Routledge, 2011; 19851), che tuttavia (nel I capitolo
e poi nel Postscript, p. 223) non accetta l’idea della «vita completa» come punto di partenza o di
arrivo dell’indagine etica. Annas osserva che le intuizioni di F.H. Bradley, che rifiutava energicamente
un’etica “negativa”, rimasero purtroppo «uninfluential in the mainstream of analytical moral
philosophy» (p. 4): cf. FRANCIS HERBERT BRADLEY, Ethical Studies (London: Henry S. King & Co.,
1876); la citazione della Annas è a p. 194 dell’edizione originale del 1876. La stessa osservazione si
potrebbe proporre ad es. in merito a Max Scheler, soprattutto al saggio Crisi dei valori, premessa di
Antonio Banfi, traduzione di Felix Sternheim (Milano: Bompiani, 1936), non richiamato dalla Annas
neanche nel più recente e molto impegnativo saggio Intelligent Virtue (Oxford: Oxford UP, 2011).
DA RE, “Figure dell’etica” (cit. n. 5), 10 n. 20 osserva come molti autori del Novecento degni della
massima attenzione (appunto Scheler, ma anche Bergson o Simmel) siano trascurati nel dibattito degli
ultimi decenni.
10
Cic. fin. 3,4; 4,16; 5,8; Sen. ep. 95,7, cf. 90,27; 117,2. MARCELLO GIGANTE, “Philosophia
medicans in Filodemo”, Cronache Ercolanesi, 1975, 5: 53-61, confluito in Ricerche filodemee (Napoli:
Macchiaroli, 1983, 19691); ANTHONY A. LONG, “Hellenistic Ethics as the Art of Life” in From
Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy [= Lampas 2003, 36: 27-41]
(Oxford-New York: Clarendon Press, 2006), pp. 23-42.

— 115 —
GUIDO MILANESE

nell’Epicureismo questa tematica acquista un valore caratterizzante. Mi sembra


che il Capasso, nella sua esemplare edizione del PHerc. 346, piccolo e prezioso
trattato di etica forse filodemeo, abbia ben evidenziato i nuclei della questione. Il
tema della totalità della vita assume, nell’Epicureismo, una caratteristica molto
nettamente orientata all’esemplarità, una caratteristica che diviene tipica della
letteratura epicurea di carattere protrettico e che si accompagna ad un aspetto
emozionale oltre che, com’è ben noto, cultuale.11 Tutto ciò rientra nell’orizzonte
“protrettico” dell’Epicureismo – quella produzione che muove dall’Epistola
a Meneceo e che si dipana in scritti come appunto il PHerc. 346, il Filista di
Carneisco, la cosiddetta Ethica Comparetti.12 La venerazione (σεβασμός: cf. SV
32) è intrinsecamente legata alla continuità. Il saggio si rivela tale per la sua
capacità di vivere per tutta la sua esistenza nella prospettiva filosofica, come
appare già chiaro nella celebre ultima lettera di Epicuro (D.L. 10,22 = ep. fr.
52 Arr. = Idomen. fr. 23 Angeli): ἀξίως τῆς ἐκ μειρακίου παραστάσεως πρὸς ἐμὲ
καὶ φιλοσοφίαν, «come è degno della buona disposizione che hai avuto fin da
giovanetto per me e per la filosofia» (trad. Arrighetti). Questo passo mostra bene
che la continuità dell’atteggiare filosoficamente la propria vita deve costituire
un’unità inseparabile con la continuità del rapporto con il Maestro πρὸς ἐμὲ καὶ
φιλοσοφίαν. Si spiega così il senso di GV 32 («La venerazione del saggio è un
gran bene per colui che lo venera»).13 Sempre dal Filista vorrei fare riferimento
a due altri passi. Il primo è quasi una citazione dall’ultima lettera di Epicuro:

11
CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit. n. 4), in particolare pp. 41 ss. (L’aspetto cultuale nel rapporto
tra Epicuro e i seguaci), ripreso nel volume Comunità senza rivolta (cit. n. 4), pp. 25-38. Sul culto di
Epicuro, oltre al lavoro di Capasso, restano certamente gli studi di CLAY, “The Cults of Epicurus” (cit.
n. 4), “Individual and Community in the First Generation of the Epicurean School”, in ϹΥΖΗΤΗϹΙϹ.
Studi sull’epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, vol. 1 (Napoli: Macchiaroli, 1983),
pp. 275-279, ristampati con aggiornamenti in CLAY, Paradosis and survival (cit. n. 4). La tesi di
BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece
(Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1982) è discussa opportunamente da
CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit. n. 4), pp. 34-37; sul ruolo delle immagini, bibliografia aggiornata in
FRANCESCO VERDE, Epicuro (Roma: Carocci, 2013), p. 219 n. 8, cui aggiungerei, per l’aspetto tipologico,
JOACHIM RAEDER, “Non traditus vultus: Bildnis eines griechischen Philosophen im Getty Museum”, in
Ancient Portraits in the J. Paul Getty Museum, vol. 1 (Malibu: The Museum, 1987), pp. 5-16. Sul valore
terapeutico della memorialistica epicurea cf. VOULA TSOUNA, “Epicurean therapeutic strategies”, in
The Cambridge Companion to Epicureanism (cit. n. 1), pp. 262-263; il ruolo delle immagini nell’antica
ratio studiorum filosofica è individuato da MICHELANGELO GIUSTA, I dossografi di etica (Torino: Aragno,
2012; ed. or. Torino: Giappichelli, 1964-1967), pp. 172-177.
12
Cf. CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit. n. 4), 36-7; CAPASSO, Carneisco. Filista (cit. n. 4);
GIOVANNI INDELLI – VOULA TSOUNA-MCKIRAHAN, [Philodemus, On Choices and Avoidances] (Napoli:
Bibliopolis, 1995).
13
Salvo indicazione diversa le traduzioni italiane dai testi tràditi da Diogene Laerzio o dallo
Gnomologio Vaticano sono tratte dalla mia traduzione di Lucrezio con testi di Epicuro (Milano:
Mondadori, 20072).

— 116 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

Per cui vidi anche Filista dalla pubertà alla morte essere bellamente ornato di un
tale ragionamento come anche non avere mai assunto, come si conviene, alcun vizio
[…] ed essersi sempre ricordato, nel corso della sua vita, del fine che la natura ha dato
all’uomo e non avere tralasciato nulla dell’ottima vita per non essersi procurato le cose
che sono tenute in gran conto dai più.14

Filista, insomma è stato fedele per tutta la vita: opportunamente il Capasso


rinvia al PHerc. 176, ove si fa riferimento ad un giovane discepolo di Polieno che
è fedele in vita e al momento della morte a tutta quanta la filosofia.15 L’aggettivo
ὅλος è frequente nel lessico epicureo: il Glossarium Epicureum dell’Usener
permette di delineare il campo semantico dell’aggettivo, che è radicato nella
fisicità (ep. Herod. 69,3 sulle qualità secondarie16 e 70,17 a proposito degli
accidenti17) ma, come si è visto dai passi precedentemente addotti, sia di Epicuro
sia di Filodemo, si estende all’ambito antropologico ed etico. La definizione di
ὅλος proposta da Alessandro di Afrodisia, e giustamente lodata dall’Usener,

14
Col. 16-17, trad. di Capasso, Carneisco. Filista (cit. n. 4), pp. 191-192. Il testo è alle pp.
191-192: ὅθεν |10 δὴ καὶ Φιλίσταν καλῶς | ἐκ μειρακίου κατακοσ|μηθέν̣ θ’ ὑπὸ τοιούτου | [ε]ἶ[δον λό]
γ̣[ου μέχρι τε | [λευτῆς ὥσπερ] καὶ δ[εό]ν|15[τως τὸν οὐ]δεμίαν πω | [κακίαν λ]αβόντα Κ̣Α || [καὶ ἀεὶ
μεμνημένον, κα]| θ᾿ ὃν ἔζ̣η χρόνον, τοῦ φυ|σικοῦ τ̣έλους καὶ οὐθὲν | ἐλλιπόντα τοῦ ἀρίστου | βίου
παρὰ τὸ μὴ τυχεῖ̣ν |5 τῶ[ν] π̣αρὰ τοῖς πολλοῖ̣[ς] | περιβλέπτων. Il commento di Capasso, pp. 242-244,
lega opportunamente i dati biografici relativi all’adesione molto precoce alla prospettiva filosofica
nella vita all’esordio della Lettera a Meneceo, 122: «Nessuno che sia giovane indugi a filosofare, né,
in vecchiaia, si stanchi di filosofare. Infatti non è mai troppo presto né troppo tardi per la salute
dell’anima. Chi dice che non è ancora nel momento giusto per fare filosofia, o che tale momento è
già passato, è come se dicesse che non è ancora giunta l’ora per essere felici o che è già trascorsa».
15
Fr. 5 col. 26,3-10 Vogliano. Sul papiro, del quale manca un’edizione completa che sostituisca
quella del Vogliano, cf. CESIRA MILITELLO, Filodemo. Memorie epicuree (PHerc. 1418 e 310), edizione,
traduzione e commento (Napoli: Bibliopolis, 1997), pp. 49-56, e precedentemente ANNA ANGELI –
MARIA COLAIZZO, “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (fr. 5 coll. I, IV, VIII-XXIII)”,
Cronache Ercolanesi, 1988, 18: 27-51 e ADELE TEPEDINO GUERRA, “Osservazioni su alcuni frammenti
del II libro dell’opera filodemea Su Epicuro”, in Papiri letterari greci e latini, a cura di Mario Capasso
(Galatina: Congedo, 1992), pp. 165-178.
16
«Esse non vanno pensate come completamente inesistenti (οὔτε ὅλως ὡς οὐκ εἰσίν) né che
siano come realtà incorporee inerenti al corpo, né parti di esso, ma ritenere che l’insieme corporeo
riceve da tutte quante le qualità, nel loro insieme, la sua stabile natura (ἀλλ᾿ ὡς τὸ ὅλον σῶμα
καθόλου ἐκ τούτων πάντων τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἔχον ἀίδιον), non però come se il corpo derivasse
dal complessivo apporto di esse (come quando un complesso maggiore si forma appunto dalle
particelle, sia da particelle prime, sia da particelle che siano minori del complesso in questione:
ἢ τῶν τοῦ ὅλου μεγεθῶν τοῦδέ τινος ἐλαττόνων) ma solo, lo ripeto, in quanto il corpo trova la sua
natura permanente dall’insieme di queste qualità».
17
«Cosicché, impiegando la parola symptoma (‘accidenti’) secondo l’accezione più comune
di essa, faremo risultare chiaramente che tali “accidenti” non hanno la natura di quel complesso
che, considerandolo nell’insieme, chiamiamo ‘corpo’, οὔτε τὴν τοῦ ὅλου φύσιν ἔχειν, ma neppure
quella delle proprietà che accompagnano permanentemente un corpo, e senza i quali non è neppure
possibile pensare un corpo».

— 117 —
GUIDO MILANESE

permette di capire bene la continuità semantica del pensiero epicureo: la totalità


esiste a condizione che non manchi nessuna delle parti.18 Questo concetto
è essenziale per l’etica ellenistica in generale, e il mondo epicureo, oltre che
ὅλος βίος, può anche dire πᾶς βίος o parlare di βίος παντελής.19 Ora, questa
condizione di totalità dell’organismo, che è uno stato, presuppone un processo
e dunque una trasformazione. Uno dei migliori studi epicurei del Grilli,
dedicato a διάθεσις, chiarisce che, nel caso dell’uomo almeno, la costituzione
atomica raggiunge una sua stabilità (dispositura in Lucrezio, ossia διάθεσις)
dopo un periodo di σύστασις, la ‘costruzione’ degli aggregati atomici stabili. La
recente edizione del II libro del περὶ φύσεως di Giuliana Leone ha permesso di
approfondire molto l’articolazione semantica di tutta questa famiglia di parole,
in particolare di σύστασις e del recuperato ἀπόστασις;20 a livello antropologico
ed etico, perché ci sia la possibilità di essere saggio, ci deve essere in partenza
una disposizione atomica adeguata, come nel caso di Epicuro, la cui saggezza
ineguagliata presuppone una eccezionale disposizione atomica nella madre.21

18
Alex. Aphr. quaest. 3,12 ἔστιν ὅλον οὗ μηδὲν τῶν μορίων ἄπεστιν. I testi epicurei in merito
sono molti. Trovo particolarmente fascinoso un passo del PHerc. 1418, le Memorie epicuree, come
intitola Cesira Militello che ne ha curato l’edizione seguendo la proposta di Gigante; (GIGANTE,
Filodemo in Italia [cit. n. 1], p. 27); CESIRA MILITELLO, Filodemo. Memorie epicuree (cit. n. 15), p.
25: forse riferendosi a Idomeneo (cf. pp. 291-6) Epicuro scrive: «ci apparisti degno in tutto il tuo
carattere di una vita libera e diversa da quella sancita dalle leggi» (col 32, 6, p. 142: τῶ[ι] ὅλωι ἤθει).
Aggiungo il recente ritrovamento del NF 167 = YF 240, che precede NF 126 = YF 193 (JÜRGEN
HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda: the Discoveries of 2009 (NF
167-181)”, Epigraphica Anatolica, 2009, 42: 1-38), un passo importante per la teologia epicurea,
dove ritorna, in negativo, la totalità della vita: «they will act completely wrongly, and in consequence
(NF 167 III + NF 126/127 I) the whole [of life] will be confounded», dove il testo è integrato ma
sicuro: τὸν ὅλον [βίον]. Un’esemplarità negativa legata alla totalità negativa di una vita è il caso di
Prassifane nel Filista di Carneisco: Prassifane è un δεῖγμα negativo, per tutta la sua vita, τῆς καθ᾿ὅλον
τὸν βίον φαύλης διαγωγῆς (col. 21, p. 194 CAPASSO [cit. n. 4]).
19
Cf. TEPEDINO GUERRA, “L’opera filodemea Su Epicuro” (cit. n. 4), pp. 168-169: πᾶς ὁ βίος
ἐμαρτύρησεν, «tutta la sua vita testimonia».
20
ALBERTO GRILLI, “Διάθεσις in Epicuro”, in Stoicismo, epicureismo e letteratura (Brescia: Paideia,
1992; ed. or. in ϹΥΖΗΤΗϹΙϹ [cit. n. 1], vol 1, pp. 93-109), pp. 47-64; GIULIANA LEONE, Epicuro. Sulla
natura, libro II, edizione, traduzione e commento (Napoli: Bibliopolis, 2012), commenti alla colonna
14, pp. 514-518, e alla colonna 76, p. 555. Naturalmente ciò non implica una stabilità dell’aggregato
atomico che divenga eternità: i mondi finiscono (l’universo no): cf. l’antiplatonico NF 155 di Diogene di
Enoanda (JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda. The Discoveries
of 2008 (NF 142-167)”, Epigraphica Anatolica, 2008, 41: 1-37, 24-26). Vale ancora la pena di leggere
il dimenticato CARLO PASCAL, Studi critici sul poema di Lucrezio (Roma-Milano: Società Editrice Dante
Alighieri, 1903), pp. 49-61. Mette bene a fuoco la questione dell’infinità dei mondi il commento di
Francesco Verde al par. 45 dell’Epistola a Erodoto: cf. EMIDIO SPINELLI – FRANCESCO VERDE, Epicuro.
Epistola a Erodoto, introduzione, traduzione e commento (Roma: Carocci, 2010), pp. 114-116.
21
GRILLI, “Διάθεσις” (cit. n. 20), p. 50: fr 1781 Us. = Plut. suav. viv. Epic. 1100a. Cf. l’eccellente
commento di ADELMO BARIGAZZI, Plutarco. Contro Epicuro (Firenze: La Nuova Italia, 1978), p. 37,
che rinvia a de fratr. am. 487d.

— 118 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

Tuttavia, se negli oggetti inanimati questa disposizione originaria (σύστασις)


resta stabile (quindi διάθεσις coincide con σύστασις), a livello antropologico
la διάθεσις è il risultato di una conquista, di un processo, che è appunto
l’apprendistato filosofico i cui frutti diventano stabili. Ciò presuppone, come
giustamente osserva il Grilli, il concetto di ἕξις, attraverso la συνήθεια.22
Dunque – come sempre nelle articolazioni più profonde dell’epicureismo –
fisica e antropologia costituiscono una realtà unitaria;23 l’uomo non è caratte-
rizzato da una struttura che lo ‘oppone’ al mondo fisico, ma ne è parte costitutiva
anche in quei processi che, a livello di soggettività, sembrano opporlo o per
lo meno distaccarlo rispetto al mondo; l’uomo non è qualitativamente ‘altro’
rispetto ai processi naturali. Nella prima delle due sezioni dossografiche sul
saggio, Diogene Laerzio riporta questa affermazione: τὸν ἅπαξ γενόμενον
σοφὸν μηκέτι τὴν ἐναντίαν λαμβάνειν διάθεσιν μηδὲ πλάττειν ἑκόντα (D.L.
10,117 = 222a Us.), che il Gigante traduce: «Colui che una volta sia diventato
sapiente non più assumerà né fingerà di assumere una disposizione contraria,
volontariamente».24 Giustamente nota il Grilli che ἅπαξ con l’aoristo significa
«una volta per tutte», e proprio in questo consiste l’equipollenza tra statuto
umano e statuto divino: è l’uscita dal cambiamento, nel caso dell’uomo, cioè
l’acquisizione di una διάθεσις che non comporta mutamento e che quindi è
equipollente a quella del dio (insisto: non equivalente, perché la morte rende
impossibile l’equivalenza assoluta). Le testimonianze di Lattanzio (ira 17,1; inst.
3,12,15 = 360 Us.) confermano l’essenziale questione della mancanza di mu-

22
GRILLI, “Διάθεσις” (cit. n. 20), pp. 50-51. Grilli tendeva abitualmente, in un’ottica rimasta
piuttosto ‘bignoniana’, a staccare l’Epicureismo dai rapporti con i testi scolastici di Aristotele, ma
qui egli stesso ammette, sia pure attenuando la portata dell’osservazione, che la struttura concettuale
epicurea è «non lontana dalla ἕξις aristotelica» (p. 51 n. 20). A mio avviso i rapporti sono molto più
netti, e parlerei di derivazione diretta, molto più che nel caso stoico. Sulla questione cf. MARCELLO
GIGANTE, Kepos e Peripatos. Contributo allo studio dell’aristotelismo antico (Napoli: Bibliopolis,
1999). Nel caso particolare sono convinto che all’eccellente quadro proposto dal Grilli si dovrebbe
aggiungere un passaggio essenziale, cioè il ruolo della – o delle – virtù. È inutile un catalogo
bibliografico per un problema così noto, mentre può essere utile rimandare, per il rapporto tra ἕξις e
virtù, al PHerc. 253 + 1090 pubblicato da RICHARD JANKO, “New Fragments of Epicurus, Metrodorus,
Demetrius Laco, Philodemus, the Carmen De Bello Actiaco and Other Texts in Oxonian Disegni of
1788-1792”, Cronache Ercolanesi, 2008, 38: 5-95, alle pp. 53-55.
23
Considerazioni molto valide sull’essenziale questione del ruolo dell’etica nel sistema epicureo
in rapporto a fisica e canonica offre oggi VERDE, Epicuro (cit. n. 11), pp. 227-228.
24
MARCELLO GIGANTE, Diogene Laerzio. Vite dei filosofi (Roma-Bari: Laterza, 19872), p. 438.
Credo abbia ragione il Grilli nel dubitare di questo valore di πλάττειν, ma la questione, che andrebbe
riesaminata, coinvolge un problema testuale e non è determinante per il presente studio. Orientano
comunque nel senso della traduzione di Gigante i passi filodemei in HERMANN USENER, Glossarium
Epicureum, edendum curaverunt Marcello Gigante, Walter Schmid (Roma: Edizioni dell’Ateneo
& Bizzarri, 1977), ad loc. La questione del possibile ‘ritorno’ alla condizione prefilosofica è ben
presente anche all’ambiente stoico: cf. GIUSTA, I dossografi di etica (cit. n. 11), pp. 793-794.

— 119 —
GUIDO MILANESE

tamento: il dio incorruptus est ac beatus quia semper quietus, e infatti la felicità
compiuta, perfecta, è quella tale che nihil sit quod eam vexare aut minuere aut
immutare possit – dunque una διάθεσις che non è reversibile. Esattamente per
questo il saggio esce dal tempo – mentre il dio non è mai entrato nel tempo.
Nel testo di Diogene di Enoanda che è ritenuto riportare la cosiddetta lettera
di Epicuro alla madre, leggiamo, nella traduzione dello Smith:25
[III] Therefore, with regard to these matters, mother, [be of good heart: do not
reckon]5the visions [of us to be bad]; rather [when you see them] think of us daily
[acquiring] something [good] and advancing [further in happiness]. For not small
[or ineffectual] [IV] are these gains for us which make our dispositions godlike and
show that not even5 our mortality makes us inferior to the imperishable and blessed
nature; for when we are alive, 10we are as joyful as the gods.

Il testo della colonna IV, la parte che ci interessa, è ben conservato e privo
di integrazioni:
2
τάδ᾿ οἷα τῆν διάθ̣εσ̣ ιν | ἡμῶν ἰσόθεον ποιεῖ | καὶ οὐδὲ διὰ τὴν θνη|5τότητα τῆς
ἀφθάρτου | καὶ μακαρίας φύσεως | λειπομένους ἡμᾶς | δείκνουσιν. ὅτε μὲν | γὰρ ζῶμεν, ὅ
ὁμοίως |10 τοῖς θεοῖς χαίρομεν.

Il saggio epicureo, dunque, è caratterizzato dall’acquisizione di una costi-


tuzione atomica stabile che:
a) lo sottrae alla trasformazione e quindi
b) lo rende pari all’essere divino, nei limiti della vita umana (ὅτε μὲν γὰρ
ζῶμεν, ὁμοίως τοῖς θεοῖς χαίρομεν). Da ciò deriva la venerazione (σεβασμός)
nei confronti del saggio (si è già richiamato GV 32: «La venerazione del saggio
è un gran bene per colui che lo venera», ὁ τοῦ σοφοῦ σεβασμὸς ἀγαθὸν μέγα

25
MARTIN FERGUSON SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription (Napoli:
Bibliopolis, 1992). Si tratta del Fr. 125, coll. 3-4, 1-10; testo citato a pp. 313-314, traduzione a
p. 414. Nella citazione ho aggiunto i numeri di colonne e un riferimento approssimativo alla linea; ho
omesso la lunga integrazione finale exempli causa dello Smith. Sull’autenticità epicurea della lettera
la bibliografia è massiccia: oltre a ibid., pp. 555-557, cf. la messa a punto di MARTIN FERGUSON SMITH,
Supplement to Diogenes of Oinoanda The Epicurean Inscription (Napoli: Bibliopolis, 2003), pp. 126-
127, ove si discute delle ipotesi di PAMELA GORDON, Epicurus in Lycia. The Second-Century World of
Diogenes of Oenoanda (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996), pp. 66-93 (il testo sarebbe
un prodotto di scuola). CLAY, Paradosis and Survival (cit. n. 4), p. 211, in una nota di aggiornamento
ad un articolo di parecchi anni prima (“An Epicurean Interpretation of Dreams”, American Journal
of Philology, 1980, 101: 342-365), apprezza ma non condivide le proposte della Gordon, mentre
ALBERTO GRILLI, “Il nuovo Diogene d’Enoanda”, Parola del Passato, 1997, 52: 225-238 ritiene che
il testo sia effettivamente di Epicuro. La questione è destinata a restare aperta fino a quando nuovi
ritrovamenti non la risolveranno.

— 120 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

τῷ σεβομένῳ ἐστί), così come la visione delle statue degli dèi o il pensiero
della loro incorruttibilità.26
c) Qualunque saggio è degno di venerazione,27 ma la venerazione nei con-
fronti di Epicuro ha uno statuto antropologico unico perché solo grazie a
Epicuro è divenuta possibile la saggezza.

2. LO SPAZIO DEL CULTO EPICUREO IN ETÀ ROMANA

Questo è, mi pare, il quadro necessario per pensare adeguatamente la


venerazione di Epicuro nell’età dell’Epicureismo maturo e nel contatto con la
cultura romana. Quando la venerazione per Epicuro arrivava a Roma insieme
alla sua filosofia, essa non doveva apparire un fatto isolato: vari studiosi hanno
infatti ormai da tempo messo in luce il reticolo culturale che contestualizza la
situazione epicurea. Da un punto di vista di storia delle istituzioni filosofiche,
esiste una venerazione verso Platone che però, fin dallo Jaeger, risulta chiara-
mente non una divinizzazione, ma una «guida mortale verso l’ideale divino»28;
lo stesso Jaeger pone in parallelo la divinizzazione di Epicuro con quella di
Alessandro e, precedentemente, di Lisandro: un rapporto particolarmente na-
turale in epoca ellenistica, quando la venerazione verso il sovrano era divenuta
un fatto normale politicamente.29 Per quanto riguarda Aristotele, certamente

26
Nell’amplia bibliografia su questo tema rinvio solo, perché particolarmente efficace nella sua
brevità, al saggio L’aspetto cultuale nel rapporto tra Epicuro e i seguaci, in CAPASSO, Comunità senza
rivolta (cit. n. 4), pp. 25-37.
27
Cf. il noto episodio sulla mutua venerazione di Epicuro e Colote, frr. 141 e 178 Us. = Plut.
adv. Col. 117b; suav. viv. Epic. 1100a (su cui si vedano le osservazioni di ANGELI, Filodemo. Agli amici
di scuola [cit. n. 4], p. 35). Una sorta di ruolo intermediario doveva essere riconosciuto ai primissimi
discepoli, i kathegemones: il caso di Colote venerato in vita mi pare unico, cf. le osservazioni di
CAPASSO, Carneisco. Filista (cit. n. 4), p. 49: la lode epicurea è sempre rivolta ad una «persona non
più in vita»: tuttavia nella letteratura memorialistica anche la vita era descritta, non solo la morte,
e (p. 52) nel caso di Carneisco l’intera vita di Filista, «dall’adolescenza […] alla morte» (16,10-14).
Anche per lo studio di questo problema l’apparato di note e commenti di Anna Angeli all’edizione
del PHerc. 1005 è di grande utilità.
28
WERNER JAEGER, Aristotele: prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, versione
autorizzata di Guido Calogero con aggiunte e appendici dell’autore (Firenze: La Nuova Italia,
1935), p. 140 n. 2. Lo Jaeger discute acutamente le tesi di Wilamowitz che pensava ad una vera
e propria divinizzazione di Platone. Sull’aspetto istituzionale all’interno delle scuole filosofiche in
rapporto al Fondatore cf. DAVID SEDLEY, “Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World”,
in Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society, edited by Miriam Griffin, Jonathan
Barnes (Oxford: Clarendon Press, 1997; 19891), pp. 97-119, e il saggio di Michael Erler in questo
volume.
29
Il riferimento canonico resta a ERIC R. DODDS, I Greci e l’irrazionale, presentazione di Arnaldo
Momigliano (Firenze: La Nuova Italia, 1959), p. 289, che inclina verso una divinizzazione di Platone

— 121 —
GUIDO MILANESE

egli pensava al rapporto tra ‘divino’ e attività intellettuale umana, ma non si


tratta di immortalità umana: «l’idea che in lui ricorre continuamente è che
il divino in noi ci porta più vicini al divino nel cosmo» – in un certo senso
l’opposto perfetto della posizione epicurea.30 Carlo Pascal poneva in rapporto
la venerazione del sapiente nello Stoicismo e nel Cinismo, ma è certamente
fuori luogo il riferimento a Orazio epist. 1,1,106 (ad summam: sapiens uno
minor est Iove), dove è quasi banale osservare non solo che il sorriso oraziano
‘distacca’ l’immagine, ma che anzi è proprio detto che il saggio non è dio
(minor … Iove).31 Per quanto riguarda il raffronto con il Cinismo che Pascal
propone attraverso Dione Crisostomo, orat. 6,31, a mio avviso si tratta di
imitazione del dio, remota eco platonica, e non di assimilazione (καὶ μάλιστα
ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον· ἐκείνους γὰρ μόνους φησὶν ῞Ομηρος ῥᾳδίως ζῆν,
ὡς τῶν ἀνθρώπων ἐπιπόνως καὶ χαλεπῶς βιούντων).32

3. PER CHI È LA SALVEZZA?

I primi due libri del De finibus di Cicerone sono stati anatomizzati da secoli
essenzialmente per il loro grande valore in quanto fonti del pensiero epicureo
(«La bibliographie de cette question est évidemment immense»), ed è inutile
addurre cascate bibliografiche.33 Va notato che esiste, oltre alla questione
delle fonti, anche una questione diversa: come raffigura Cicerone Epicuro e

stesso: per le vicende dell’uso epicureo di questo tema platonico cf. MICHAEL ERLER, “Epicurus as
deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean self-cultivation”, in Traditions of Theology. Studies in
Hellenistic Theology, its Background and Aftermath, edited by Dorothea Frede, André Laks (Leiden:
Brill, 2002), pp. 159-181; cf. CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit. n. 4), p. 50. In epoca cristiana, è
possibile che questi atteggiamenti siano diventati una sorta di ‘contro-offerta’ pagana nei confronti
del Cristianesimo: cf. ERLER, “Epicureanism in the Roman Empire” (cit. n. 2), p. 53.
30
INGEMAR DÜRING, Aristotele, edizione italiana aggiornata (Milano: Mursia, 1976), p. 532,
che commenta esattamente eth. Nic. 1177b 30 εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ
τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν
ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ’ ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν
πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ. Dunque un avvicinamento al livello divino grazie
all’attività intellettuale, secondo le possibilità umane (ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται), in piena continuità con
l’antropologia platonica.
31
Sul rapporto tra saggio e Giove nello Stoicismo cf. CARLOS LÉVY, “Cicéron et l’épicurisme:
la problématique de l’éloge paradoxal”, in Cicéron et Philodème. La polémique en philosophie, par
Clara Auvray-Assayas, Daniel Delattre (Paris: Editions Rue d’Ulm, 2001), pp. 61-76, p. 67.
32
«E al massimo grado imitava la vita degli dèi: Omero, infatti, dice che solo loro ‘vivono
in modo facile’, mentre i mortali passano la vita tra fatiche e difficoltà»: cf. CARLO PASCAL, “La
venerazione degli dèi in Epicuro”, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 1906, 34: 241-256,
p. 244.
33
LÉVY, “Cicéron et l’épicurisme” (cit. n. 31)

— 122 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

gli Epicurei? Nel già citato studio, il Lévy affronta la questione per esaminare
l’atteggiamento di Cicerone verso la filosofia che egli avversava; qui vorrei pro-
porre una strategia diversa, cioè appunto il rapporto con la dimensione cultuale,
ponendo il testo ciceroniano in confronto con altri testi latini.
L’atteggiamento di Cicerone vuole essere equilibrato, anche se nella dichia-
razione iniziale si può facilmente intuire un’allusione alla pratica epicurea del-
l’attacco diretto agli avversari (fin. 1,27):34
dissentientium inter se reprehensiones non sunt vituperandae, maledicta, contume-
liae, tum iracundiae, contentiones concertationesque in disputando pertinaces indignae
philosophia mihi videri solent.
le critiche tra coloro che sostengono un dibattito non sono una pratica condannabile:
gli insulti, la tendenza all’ira, i litigi capziosi e ostinati quando si discute mi sembrano
un atteggiamento indegno della filosofia.

Questo testo ciceroniano va confrontato con nat. deor. 1,93, e certamente


con SV 74.35 Torquato presenta Epicuro in modo ovvio dal punto di vista del
Kepos, cioè come l’unico liberatore, e afferma l’impossibilità, da parte dei suoi

34
Sulla raffigurazione di Epicuro in Cicerone da ultimo, molto ricco di spunti, STEFANO
MASO, Capire e dissentire: Cicerone e la filosofia di Epicuro (Napoli: Bibliopolis, 2008), pp. 307-
314; sul rapporto con gli avversari la bibliografia è molto ricca: dopo DAVID SEDLEY, “Epicurus
and His Professional Rivals”, in Études sur l’épicurisme antique, par Jean Bollacks, André Laks
(Lille: Publications de l’Université de Lille, 1976), pp. 119-159 vorrei solo indicare, come ottimi
riferimenti complessivi le equilibrate pagine di GIULIANA LEONE, “Questioni di terminologia filo-
sofica: una chiave di lettura delle polemiche di Epicuro”, in Epicureismo greco e romano. Atti del
Congresso Internazionale, Napoli 19-26 maggio 1993, a cura di Gabriele Giannantoni, Marcello
Gigante (Napoli: Bibliopolis, 1996), pp. 239-259 e più recentemente “Epicuro fondatore del
Giardino e l’opera sua conservata nei papiri”, Cronache Ercolanesi, 2000, 30: 21-33, pp. 29-33. È
interessante osservare come anche in un testo estremamente frammentario compaiano tracce di
insulti: ENZO PUGLIA, “PHerc. 1039”, Cronache Ercolanesi, 1988, 18: 19-26, p. 25; ma Filodemo
loda Epicuro per la sua misura ed equilibrio nella discussione filosofica (TEPEDINO GUERRA, “L’o-
pera filodemea Su Epicuro” [cit. n. 4]), pp. 11-12, sul PHerc. 1289 β). Cf. GIGANTE, Filodemo
in Italia (cit. n. 1), p. 31 e l’edizione del PHerc. 1005 di ANGELI, Filodemo. Agli amici di scuola
(cit. n. 4). Un’attenta revisione delle testimonianze in merito a questi aspetti contraddittori della
tradizione su Epicuro è offerta da Giovanni Indelli nel suo saggio in questo stesso volume. Come
si sa, all’immagine di un Epicuro ingrato verso i debiti intellettuali nei confronti dei maestri e
facile all’insulto si accompagna il mito storiografico della presunta Lettera ai filosofi di Mitilene;
molto persuasivo il quadro della vicenda in SEDLEY, “Epicurus and his professional rivals” (cit. n.
34): anche Vittorio Enzo Alfieri, nella presentazione della riedizione dell’Aristotele perduto, rico-
nosceva che il Bignone aveva esagerato sulla questione (ETTORE BIGNONE, L’Aristotele perduto e
la formazione filosofica di Epicuro [Firenze: La Nuova Italia, 19732], p. XV). Giustamente GRILLI,
“Διάθεσις” (cit. n. 20), p. 57 n. 32 ritiene che la questione della famosa Lettera debba essere ristu-
diata a fondo.
35
«In una comune ricerca tra chi ama ragionare ha maggior vantaggio chi viene sconfitto, per il
fatto che impara cose nuove», ᾿Εν φιλολόγῳ συζητήσει πλεῖον ἤνυσεν ὁ ἡττηθεὶς καθ΄ ὃ προσέμαθεν.

— 123 —
GUIDO MILANESE

interlocutori, di non risultare convinti dalla verità del suo dire, se non per
ragioni legate al registro espressivo scelto da Epicuro (fin. 1,14):36
audiam, quid sit, quod Epicurum nostrum non tu quidem oderis, ut fere faciunt,
qui ab eo dissentiunt, sed certe non probes, eum quem ego arbitror unum vidisse verum,
maximisque erroribus animos hominum liberavisse et omnia tradidisse, quae pertinerent
ad bene beateque vivendum. Sed existimo te, sicut nostrum Triarium, minus ab eo de-
lectari, quod ista Platonis, Aristoteli, Theophrasti orationis ornamenta neglexerit: nam
illud quidem adduci vix possum, ut ea, quae senserit ille, tibi non vera videantur.
Vorrei sentire quale sia la ragione per cui non voglio dire che tu abbia in odio il
nostro Epicuro, come più o meno tutti quelli che non sono d’accordo con lui fanno,
ma, certo, la ragione per cui tu lo critichi: lui, che secondo me è l’unico ad avere visto
la verità, ad aver liberato la mente umana dai più gravi errori e ad aver trasmesso agli
altri tutto ciò che è importante se si vuole vivere in un modo felice e ben condotto. Il
mio parere è che tu, come il nostro amico Triario, abbia un basso piacere nella lettura
di Epicuro perché egli ha omesso le raffinatezze stilistiche di Platone, o di Aristotele o
di Teofrasto – perché altrimenti non riesco proprio a convincermi che non ti possano
sembrare vere le sue convinzioni.

L’avversario riconosce a Cicerone quel ‘fair play’ di cui si diceva, e il suo


discorso fa emergere due tratti dell’immagine di Epicuro. Il primo è l’unicità della
sua missione salvifica (unum vidisse verum), che è anzitutto un atto di visione
scientifica e quindi di liberazione: è il quadro, notissimo, dello stesso Lucrezio,
e non val la pena di pensare a influenze reciproche – era dato interno alla stessa
figura di Epicuro σωτήρ. Più importante mi pare il secondo punto. Torquato è
stupito della possibilità di non accettare il verbo liberante, e cerca una ragione di
questo nella scelta del registro espressivo. Alla fine della sua esposizione (1,71),
in una perorazione che riprende e amplifica i temi che abbiamo appena visto,
dirà che Epicuro ha ascoltato la voce stessa della natura, e l’ha fatta propria con
tale profonda serietà da condurre omnes bene sanos in viam placatae, tranquillae,
quietae, beatae vitae. Subito dopo, l’obiezione stilistica: l’apparente mancanza di
cultura di Epicuro dipende da una scelta, non è una mancanza (ea causa est, quod
nullam eruditionem esse duxit, nisi quae beatae vitae disciplinam iuvaret). Ciò che
interessa Torquato è che questa caratteristica ‘blocca’ l’accesso alla salvezza da
parte dei suoi ascoltatori. Anche altri ostacoli bloccano l’accesso alla salvezza:37

36
Sulla questione del modello di comunicazione di Epicuro mi permetto di rimandare al mio
studio Lucida carmina: comunicazione e scrittura da Epicuro a Lucrezio (Milano: Vita e Pensiero,
1989), con bibliografia fino agli anni ’80, e molto più recentemente a GUALTIERO CALBOLI, “Lucrezio
e la retorica”, Paideia, 2003, 58: 187-206 e DANIEL MARKOVIć, The Rhetoric of Explanation in
Lucretius’ De rerum natura (Leiden-Boston: Brill, 2008).
37
Lucr. 1,53-56; 80-82; 3,1053-1059.

— 124 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

Quod super est, vacuas auris animumque sagacem


semotum a curis adhibe veram ad rationem,
ne mea dona tibi studio disposta fideli,
intellecta prius quam sint, contempta relinquas.
E adesso, una mente aperta, uno spirito acuto, lontano da affanni: questo prepara
per la vera dottrina, perché i miei doni, per te ordinati con impegno leale, prima
ancora d’esser compresi, tu non debba abbandonare, sprezzati.

Illud in his rebus vereor, ne forte rearis


impia te rationis inire elementa viamque indugredi sceleris.

Questo, in tali argomenti, è il mio timore: che tu non supponga di iniziarti a


principi di un’empia dottrina, d’imboccare una via di delitto.

pondus inesse animo, quod se gravitate fatiget,


e quibus id fiat causis quoque noscere et unde
tanta mali tam quam moles in pectore constet,
haut ita vitam agerent, ut nunc plerumque videmus
quid sibi quisque velit nescire et quaerere semper,
commutare locum, quasi onus deponere possit.
Ah potessero gli uomini, così come avvertono con evidenza che hanno dentro
all’animo un peso che gravando li affatica, rendersi conto di quali siano i motivi per
cui ciò avviene, e perché una simile massa di negativo s’accumula nel loro cuore non
vivrebbero in questo modo, come noi vediamo ogni giorno: non sa nessuno quello
che vuole, cerca sempre di spostarsi da un luogo all’altro, come potesse scaricarsi di
un peso.

Sembra, dalle nostre fonti, che il problema sia emerso nelle generazioni
meno vicine alla predicazione diretta del Maestro, quando il problema del
fallimento – nonostante il successo della conversione epicurea tante volte ri-
chiamato da Cicerone. Anche il fr. 127 (NF 24) di Diogene di Enoanda affron-
ta il problema della conversione. Mentre in Lucrezio il nemico da vincere è
l’impegno pubblico (1,51, citato qui sopra), in Diogene viene evocato l’effetto
negativo della retorica, vinto il quale sarà possibile dare ascolto al verbo
epicureo (ὅπως ἀκούσῃς τι τῶν ἡμεῖν ἀρεσκόντων): vacuas auris […] adhibe
veram ad rationem.38

38
Il testo di Diogene di Enoanda venne interpretato in un primo tempo dallo Smith come
parte della Lettera alla madre (cf. ALBERTO GRILLI, “Sul nuovo Diogene di Enoanda”, Cronache
Ercolanesi, 2005, 35: 195-200, p. 196), ma in séguito a diverse obiezioni lo Smith accettò come
possibile l’ipotesi di una lettera a Ermarco, ipotesi accolta anche dalla Longo Auricchio nella sua

— 125 —
GUIDO MILANESE

Perché la parola redentiva di Epicuro non viene accolta da tutti in modo


naturale, visto che essa altro non fa se non ‘verbalizzare’ la natura, renderla
parola? Questo è il problema centrale, che va inteso in mutuo rapporto con
quello, ben individuato da Voula Tsouna, dell’autoevidenza della positività
del piacere: come sappiamo sempre da Cicerone, fin. 1,30-31, la posizione
originaria di Epicuro, in favore dell’autoevidenza, venne riesaminata dalla
scuola successiva, in favore dell’accettazione di approcci diversi che vanno oltre
la pura registrazione sensoriale; e ugualmente Filodemo obietta ad una sorta
di automatismo della scelta morale, che emergerebbe «quasi-automatically»
dall’apprendimento delle basi del sistema.39 Quale forza si oppone? Che
cos’è ciò che il Vangelo di Marco chiama σκληροκαρδία, la duritia cordis, che
impedisce di accogliere la Parola?40 Anche chi ha visto non crede, così come chi
ha ascoltato la Natura parlare attraverso la voce e i testi di Epicuro non crede.
Torquato, cioè le fonti epicuree di Cicerone, afferma che ci deve essere
una sorta di apertura mentale preventiva. Epicuro merita gratitudine perché,
ascoltata la voce della natura attraverso le sue parole, qualunque bene sanus potrà
raggiungere lo stato di felicità, così come Filodemo afferma che non bisogna
essere in preda alla superstizione per raggiungere la condizione promessa al
discepolo.41 Commentano così Indelli e Tsouna le ll. 12-15 della col. 19 del de elect.:
«What leads the superstitious man to neglecting his health is his determination
to abstain from pleasure». Questo è sicuro dal testo di Filodemo, ed è anche
certo, come bene ha sottolineato il Lévy, che l’Epicureismo prevede una fatica
nell’avvicinamento alla saggezza: quella epicurea «è una felicità conquistata».42
È vero, quindi, che nell’atteggiarsi lucreziano agisce la componente reto-
rica – il rendere l’ascoltatore attento e benevolo – come molte volte si è detto,

edizione di Ermarco (SMITH, Diogenes of Oinoanda [cit. n. 25]), pp. 559-560; SMITH, Supplement
to Diogenes of Oinoanda (cit. n. 25), p. 128; FRANCESCA LONGO AURICCHIO, Ermarco. Frammenti
(Napoli: Bibliopolis, 1988)), con stato della questione alle pp. 176-177. Tuttavia, se (come sembra
altamente probabile) il fr. 127 va unito con NF 174 l’ipotesi che si tratti di una lettera di Epicuro va
scartata e si deve trattare di una lettera di Diogene stesso; cf. HAMMERSTAEDT – SMITH, “Diogenes of
Oinoanda: the Discoveries of 2009 (NF 167-181)” (cit. n. 18), pp. 25-29.
39
VOULA TSOUNA, The Ethics of Philodemus (Oxford-New York: Oxford UP, 2007), pp. 17-19.
40
Mc. 16,13-14 κἀκεῖνοι ἀπελθόντες ἀπήγγειλαν τοῖς λοιποῖς· οὐδὲ ἐκείνοις ἐπίστευσαν.
῞ϒστερον [δὲ] ἀνακειμένοις αὐτοῖς τοῖς ἕνδεκα ἐφανερώθη, καὶ ὠνείδισεν τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ
σκληροκαρδίαν ὅτι τοῖς θεασαμένοις αὐτὸν ἐγηγερμένον οὐκ ἐπίστευσαν, et illi euntes nuntiave-
runt ceteris nec illis crediderunt; novissime recumbentibus illis undecim apparuit et exprobravit
incredulitatem illorum et duritiam cordis, quia his qui viderant eum resurrexisse non crediderant.
41
Cic. fin. 1,71. Cf. TSOUNA, The Ethics of Philodemus (cit. n. 40), p. 23, con riferimento a de
elect. 17,9-16; INDELLI – TSOUNA – MCKIRAHAN, [Philodemus. On Choices and Avoidances] (cit. n.
12), pp. 96-97.
42
CARLOS LÉVY, Le filosofie ellenistiche (Torino: Einaudi, 2002), p. 85.

— 126 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

ponendo, giustamente, Lucrezio in contatto con la dottrina retorica (cf. supra


n. 36): ma va osservato anche come la preoccupazione missionaria lucreziana
sia perfettamente analoga a quella di Torquato. L’ascoltatore può anche non
accogliere il messaggio; ci vuole una sorta di predisposizione. Questo punto
lo vediamo molto bene in un testo forse filodemeo, il già più volte richiamato
trattato etico del PHerc. 346:43
il bene dall’aver compiuto tutte le mie cose; infatti ogni siffatta e simile conside-
razione di queste cose e il rinsaldarsi della nostra condotta di vita, ciò che ci deriva ora
e ci deriverà in futuro dalla retta riflessione intorno a lui Epicuro e dal porre davanti ai
nostri occhi tutti i beni che vengono da Epicuro e che sono generati dal suo magistero
per uomini disposti a riceverli.

Dunque il magistero di Epicuro ‘funziona’ nei confronti di coloro che


sono disposti a riceverlo: καὶ πρὸ ὀμμάτων θέσεως ἁπάν̣των τῶν ἐκε[ί]νου ‘τε
ἀγαθῶν καὶ ἀπὸ τῆς᾿ κ̣αθηγ̣ήσεως γεννω̣μένων [ἀνδράσι δ]εκτικοῖς αὐτ̣ῶν.44
Nel suo commento (p. 120-121), il Capasso rimanda felicemente ad un passo
dell’Economico di Filodemo, che elimina ogni dubbio in merito all’integrazione
[ἀνδράσι δ]εκτικοῖς:45
La cosa prima e più bella è ricevere, in cambio di ragionamenti filosofici tenuti
con uomini ben disposti ad accoglierli la riconoscenza, insieme a tutta la venerazione
come avvenne a Epicuro, ragionamenti del resto veraci, lontani da animosità, e, in una
parola, sereni.

Il testo greco (p. 65 Jensen: ἀπὸ λόγων φιλο[σό]φων ἀνδράσιν δεκτικοῖς


μεταδιδομένων̣) conferma perfettamente il testo del PHerc. 346: perché il mes-
saggio del Maestro giunga al suo effetto occorre una disposizione preceden-
te. L’uomo ‘capace di ricevere’, il bene sanus di Cicerone, l’ascoltatore di
Lucrezio che ‘fa spazio’ in se stesso. È il locus paenitentiae della Sapienza, lo
spatium perché Dio possa parlare. Anche Diogene di Enoanda (fr. 56), nel
famoso frammento ‘avveniristico’, intende chiaramente che non tutti siano
capaci di acquisire la saggezza, e presenta un quadro ipotetico.46 Osserva

43
Sulla possibile paternità filodemea cf. le osservazioni del CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit.
n. 4), p. 39.
44
Cf. ibid.: il testo è a p. 72, la traduzione, che ho riprodotto, a p. 84.
45
PHerc. 1424, col. 23,23-32, nella traduzione di RENATO LAURENTI, Filodemo e il pensiero
economico degli Epicurei (Milano: Istituto editoriale Cisalpino-La Goliardica, 1973).
46
Cf. SMITH, Diogenes of Oinoanda (cit. n. 25), pp. 504-505 e pp. 140-141; SMITH, Supplement
to Diogenes of Oinoanda (cit. n. 25), pp. 107-108. Dopo molti anni, è ancora ricco di spunti lo studio
di ADELMO BARIGAZZI, “Un pensiero avveniristico nel Giardino di Epicuro”, Prometheus, 1978, 4:
1-17.

— 127 —
GUIDO MILANESE

lo Smith che anche Epicuro non credeva alla saggezza universale come
raggiungibile de facto, e rinvia giustamente a 226 Us. = 143 Arr. (Clem.
Alex. strom. 1,15,67 p. 42 Stählin), che cita a confronto anche Diogene
Laerzio 10,117. Ambedue i passi sono relativi al problema etnico: solo i
Greci possono essere filosofi, secondo la testimonianza di Clemente, e
οὐδὲ μὴν ἐκ πάσης σώματος ἕξεως σοφὸν γενέσθαι ἂν οὐδ᾿ ἐν παντὶ ἔθνει
secondo Diogene, che utilizza varie volte συνκρίτος per indicare quelli che
sono capaci di filosofia.47 Inevitabile pensare ai bene sani di Torquato in
Cicerone quando si legge che il missionario epicureo è pronto a βοηθεῖν
ἤδη τοῖς εὐσυνκρίτοις (fr. 3,3,4). Recentemente è stato molto bene sotto-
lineato l’aspetto generalistico della predicazione di Epicuro: scritti come
le Epistole debbono «garantire a tutti» l’accesso alla filosofia epicurea:48
e questo, da parte dell’ ‘emittente’ del messaggio filosofico, è certamente
vero, ma occorre fare i conti con la capacità di accogliere il messaggio;
esiste questa sorta di imprevedibile reazione del singolo, cui Epicuro e i
suoi fanno riferimento ma senza darne in realtà una vera spiegazione. Il
filodemeo Περὶ παρρησίας è molto interessante su questo punto perché è
stato oggetto di un’analisi profonda da parte di Gigante. Il fr. 84 Olivieri49 si
riferisce a persone che risultano ἀθεράπευτοι, «non trattabili» dalla medicina
dell’animo, e perciò sono «lasciati andare».50 L’aggettivo è raro nel lessico
filosofico,51 frequentissimo in quello medico; la metafora continuata di
Filodemo, la cura dell’anima, è la medesima che usano i Padri della Chiesa,
nei quali l’aggettivo diventa quasi una vox technica. Come ricorda Gigante,
esiste ἀπρόβατος nel De ira, una vox Philodemi: gli adirati «non riescono a

47
Cf. soprattutto il commento di Smith a SMITH, Diogenes of Oinoanda (cit. n. 25), p. 436 al fr.
2, 6 con rinvio a fr. 30,1,.8-12.
48
EMIDIO SPINELLI, “Breviari di salvezza: comunicazione e scienza in Epicuro”, in SPINELLI –
VERDE, Epicuro. Epistola a Erodoto (cit. n. 20), pp. 9-24, p. 11; cf. i recenti contributi in questo senso
di DINO DE SANCTIS, “Utile al singolo, utile a molti: il proemio dell’Epistola a Pitocle”, Cronache
Ercolanesi, 2012,42: 95-109; “῏Ω φίλτατε: il destinatario nelle opere del Giardino”, Cronache
Ercolanesi, 2011, 41: 217-230; “La salvezza nelle parole: l’immagine del σωτήρ nel Περὶ παρρηϲίας di
Filodemo”, Cronache Ercolanesi, 2013, 43: 63-71. Sono particolarmente d’accordo con il De Sanctis
nell’attribuire importanza alla parola scritta, come già efficacemente rilevato da CAPASSO, Comunità
senza rivolta (cit. n. 4), p. 37.
49
Cf. DAVID KONSTAN – DISKIN CLAY – CLARENCE E. GLAD – JOHAN CARL THOM – JAMES WARE,
Philodemus. On Frank Criticism (Atlanta: Scholars Press, 1998), p. 88, con traduzione inglese a p.
89. Su questo passo cf. GIGANTE, Ricerche filodemee (cit. n. 10), p. 72.
50
Cf. KONSTAN et al., Philodemus. On frank criticism (cit. n. 49), p. 89: «disregarded as
untreatable», oppure «discharged».
51
Plut. lat. viv. 1128c-d ἐγὼ δ’ ἂν εἴποιμι· ‘μηδὲ κακῶς βιώσας λάθε, ἀλλὰ γνώσθητι σωφρονίσθητι
μετανόησον· εἴτ’ ἀρετὴν ἔχεις, μὴ γένῃ (D.) ἄχρηστος, εἴτε κακίαν, μὴ μείνῃς ἀθεράπευτος.’; Epict. 15,
20; 22,33.

— 128 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

progredire».52 Tuttavia si tratta di cose diverse, a mio avviso. Nel caso del De
ira, e forse anche in questo dell’opera sulla franchezza, si parla di un difetto
durante il processo di educazione, di progresso filosofico. Ma se si parla di
non δεκτικοί si tratta di persone che non ricevono il messaggio di salvezza. Il
timore di Lucrezio, non a caso, è che il suo ascoltatore metta da parte i suoi
tentativi di conversione intellecta prius quam sint (1,53).
Il concetto espresso da Diogene è evidentemente parallelo a quello
filodemeo: solo alcuni tra i possibili discepoli sono δεκτικοί. L’aggettivo δεκτικός
fa parte del lessico filosofico greco, ed è presente, come vedremo subito, in
diversi passi di Filodemo: sembra uso di origine academica, visto che si trova
nelle Definizioni pseudoplatoniche, 415a, nella definizione di ‘uomo’:53
῎Ανθρωπος ζῷον ἄπτερον, δίπουν, πλατυώνυχον· ὃ μόνον τῶν ὄντων ἐπιστήμης τῆς
κατὰ λόγους δεκτικόν ἐστιν.
Uomo: essere vivente privo di ali; bipede, dalle unghie piatte; il solo tra gli esseri
viventi capace di acquistare una scienza basata sul ragionamento.

L’aggettivo non è attestato negli scritti autentici di Platone ed è frequente in


Aristotele. Nei Topici, 151b1, trattando delle definizioni degli opposti, Aristotele
spiega che se la definizione dell’anima (ὁ τῆς ψυχῆς ὅρος), è «sostanza capace di
accogliere la conoscenza» (εἰ ἔστιν “οὐσία ἐπιστήμης δεκτική”), allora ugualmente
si deve dire che è capace di accogliere l’ignoranza (ὁμοίως … καὶ ἀγνοίας ἐστὶ
δεκτική). Si riferisce ad una definizione comune, come spesso negli esempi di
quest’opera aristotelica, dove il presente caso e l’altro analogo, dell’uomo che
si definisce in quanto γραμματικῆς δεκτικός, ritorna decine di volte (e cf. l’uso
frequentissimo nelle Categorie ove si parla appunto di δεκτικὸς τῶν ἐναντίων).
Non a caso i Topici sono opera vicina alle tematiche dell’Academia54: e in un

52
Philod. 19,12 p. 77 Indelli ἀπροβάτους δ᾿ αὐτοὺς ἀνάγκη γίνεσθαι (= gli adirati). Traduzione
GIOVANNI INDELLI, Filodemo. L’ira (Napoli: Bibliopolis, 1988), p. 117. Due istanze nel de signis
hanno valore puramente logico-procedurale.
53
Traduzione di GIOVANNA SILLITTI, Platone. Opere complete, vol. 8, Lettere, Definizioni,
Dialoghi spuri, (Bari: Laterza, 1971), p. 83. Sulle Definizioni come certamente non platoniche,
cf. RICHARD KRAUT, “Introduction to the study of Plato”, in The Cambridge Companion to Plato,
edited by Richard Kraut (Cambridge: Cambridge UP, 1992), pp. 1-50, p. 35. L’attribuzione a
Speusippo è negata da LEONARDO TARÁN, Speusippus of Athens: A Critical Study with a Collection
of the Related Texts and Commentary (Leiden: Brill, 1981), p. 197, con bibliografia precedente. In
particolare, la definizione di ‘uomo’ come ζῷον ἄπτερον, δίπουν è alla base di un aneddoto riferito
da D. L. 6,40, sui cui cf. n. 104 in ALICE SWIFT RIGINOS, Platonica: the Anecdotes Concerning the Life
and Writings of Plato (Leiden: Brill, 1976), p. 149.
54
«Essi ci introducono con chiarezza nel cuore delle dispute dell’Accademia intorno alla
questione del concetto della dialettica […] noi vediamo così dispiegarsi davanti ai nostri occhi la
tecnica della discussione filosofica del tempo»: DÜRING, Aristotele (cit. n. 30), p. 85.

— 129 —
GUIDO MILANESE

frammento dell’Eudemo (fr. 8 Walzer = 46 Rose, Ps. Simpl. CAG 11 p. 2211,20)


leggiamo che Aristotele ἐπαινεῖ τοὺς τῶν εἰδῶν δεκτικὴν λέγοντας τὴν ψυχήν,
οὐχ ὅλην ἀλλὰ τὴν νοητικήν.
Filodemo sembra dunque inserirsi in un uso linguistico di area academica
e peripatetica. Nel De signis si spiega che nulla impedisce che un dio possa
essere simile agli uomini per quanto riguarda la saggezza pratica (τῶι φρονεῖν)
per il fatto che δ[ιὰ τὸ τὸν] ἄνθρωπον φρο̣ν[ή]σε[ως μόνον τῶν] παρ’ ἡμῖν ζώιων
δεκτικ̣[όν. Il commento dei De Lacy osserva il rapporto dell’espressione con i
Topici, cui, come ho proposto, aggiungerei il riferimento alle pseudoplatoniche
Definizioni.55
Nel De ira δεκτικός è riferito al σοφός, che potrà essere θυμοῦ δεκτικός
solo se si intende θυμός nel senso di ὀργή, cioè l’ira naturale e non la perdita
totale di controllo.56 Poco prima, Filodemo usa lo stesso aggettivo riferito
alla comune costituzione degli esseri umani: ἡ δεκτικὴ κατασκευὴ καὶ φύσις
θανάτου καὶ ἀλγηδόνων. Giustamente Indelli nel suo commento rinvia
all’espressione τὸ σάρκινον φθορᾶς εἶναι δεκτικὸν che viene riferita a Epicuro
da Filodemo.57 Però non mi pare si sia osservato che l’espressione si trova tale
quale in Aristotele: nel lessico aristotelico φθορά è fortemente tecnicizzato, è la
corruzione in quanto opposta alla γένεσις, e infatti proprio nel De generatione
et corruptione leggiamo (320a):58
᾿Εστὶ δὲ ὕλη μάλιστα μὲν καὶ κυρίως τὸ ὑποκείμενον γενέσεως καὶ φθορᾶς δεκτικόν,
τρόπον δέ τινα καὶ τὸ ταῖς ἄλλαις μεταβολαῖς, ὅτι πάντα δεκτικὰ τὰ ὑποκείμενα
ἐναντιώσεών τινων.
Nel significato fondamentale e più specifico ‘materia’ è il sostrato in grado di
ricevere generazione e corruzione, ma in un certo senso lo è anche il sostrato delle altre
trasformazioni, poiché essi sono in grado di accogliere certi tipi di contrari.

Anche i numerosi passi del de signis dove si usa questo aggettivo sono tutti
riferibili all’area della trasformazione e precisamente della corruzione, a parte
l’esempio visto prima che è un esempio di scuola. Anche in questi casi si tratta

55
PHILLIP HOWARD DE LACY – ESTELLE ALLEN DE LACY, Philodemus. On methods of Inference,
Revised Edition with the Collaboration of Marcello Gigante, Francesca Longo Auricchio, Adele
Tepedino Guerra (Napoli: Bibliopolis, 1978). Il testo è a col. 22, 22-24, p. 59, e il commento a p. 114.
56
Philod. de ira col. 44,1 INDELLI, Filodemo. L’ira (cit. n. 52), p. 99, commento pp. 235-236,
cf. TSOUNA, The Ethics of Philodemus (cit. n. 40), p. 211.
57
Philod. de dis 3, fr. 8, 7 Diels = 31 Us. = 17,1 Arr.
58
Analisi del passo in SARAH BROADIE, “GC I.4: Distinguishing Alteration”, in Aristotle: On
Generation and Corruption, Book 1, edited by Frans A.J. de Haas, Jaap Mansfeld (Oxford-New
York: Clarendon, 2004), pp. 123-150, p. 136.

— 130 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

evidentemente di esempi scolastici, come l’uso del nome «Socrate» nell’espo-


sizione standard del sillogismo: qui tutti i casi sono relativi a invecchiamento,
malattia e morte, dunque alla φθορά:59
col 16,19-23, p. 51 ση]μ̣ειούμε[θα καὶ ὅλως τ]ο̣[ὺς ἀνθρ]ώπους̣ πάν[τας εἶναι
θανάτου δ]εκτικούς, μ̣[ηδενὸς εἰς τοὐνα]ντίον ἀντι[πίπτοντος.
inferiremo anche universalmente che tutti gli uomini sono soggetti alla morte, non
opponendosi a questo alcun controfatto.
col. 21,9-11, p. 57 ἐφ᾿ οἷς ἐνεκ[υ]πήσαμεν καὶ ὑπὲρ ὧν ἱστορήσαμεν πῶς οὐ φήσομ[ε]
ν θαρροῦντες ἅπαντας εἶναι γήρως καὶ νόσου δεκτικούς;
in base agli uomini che abbiamo incontrato di persona o sui quali ci siamo docu-
mentati, come non potremmo dire con sicurezza che tutti gli uomini sono soggetti a
invecchiamento e morte?
col. 31,28-30, p. 73 συν]αρεσκόμενοι γοῦ[ν τ]ῶι [πά]ντας ἀνθρώπους εἶναι τρώσ[ε]­
ω[ς κ]αὶ νόσου καὶ γήρως καὶ θα[νάτ]ου δε[κ]τικούς.
essendo in accordo con noi sul fatto che tutti gli uomini sono soggetti a ferite,
malattie, vecchiaia e morte.
col. 34,3-5, p. 76 τοὺς ἀνθρώπους λέγομε[ν] ἧι εἰσιν ἄνθρωποι σαρκίνους εἶν[αι κ]αὶ
νόσου καὶ γήρως δεκτικούς.
diremo che gli uomini, in quanto uomini, sono esseri fatti di carne e soggetti a
malattia e vecchiaia.

Che l’Epicureismo accolga il lessico corrente della cultura filosofica


dell’epoca mi pare chiaro:60 così, quando il Trattato del PHerc. 346 (sem-
pre più filodemeo, si direbbe, dopo questi riscontri) e l’Economico parla-
no di ἄνδρες δεκτικοί, l’ascoltatore collocava questa espressione in un
ambito filosoficamente bene preciso. C’era qualcosa, in questi discepoli

59
La numerazione e paginazione si riferisce sempre a DE LACY – DE LACY, Philodemus. On
Methods of Inference (cit. n. 55).
60
Cf. GIGANTE, Kepos e Peripatos (cit. n. 22); GIGANTE, Atakta (cit. n. 1), pp. 132-134. Non
condivido i toni spesso sprezzanti del Gigante nei confronti di Bignone e di suoi onesti continuatori
come Domenico Pesce, ma la conoscenza di Aristotele da parte di Epicuro è innegabile, e ancor
più da parte della Scuola di due secoli dopo. Nel caso di Filodemo risponderei positivamente alla
domanda che il Sedley poneva recensendo MARTIN FERGUSON SMITH, Thirteen New Fragments of
Diogenes of Oenoanda (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1974): «Isn’t Diogenes
simply adapting traditional Epicureanism to the language and spirit of his times?» Il linguaggio che
Filodemo adopera, se non altro, risente del lessico comune dell’insegnamento filosofico (cf. DAVID
N. SEDLEY, “New Fragments of Diogenes of Oenoanda”, Classical Review, 1976, 26: 217-219, p.
218). Su bene sanus, comunque, converrà tornare altra volta in modo analitico.

— 131 —
GUIDO MILANESE

‘possibili’, che li rendeva capaci di accogliere il messaggio – come l’uomo


‘accoglie’ naturalmente la conoscenza, la malattia, la morte: e lo stesso vale,
evidentemente, per Cicerone e Lucrezio. Il messaggio di Epicuro è per tutti
ma non raggiunge tutti. Epicuro distingueva varie categorie di ‘apprendenti’,
come sappiamo da Seneca: quelli che riescono da soli a raggiungere la verità,
quelli che hanno bisogno di aiuto, quelli che necessitano di una sorta di
costrizione;61 ma tutti costoro si trovano nella categoria dei proficientes, e la
loro condizione è interna alla prospettiva della salvezza.62
In sostanza mi pare chiaro che questo momento iniziale di vera e propria
conversione filosofica esista nell’Epicureismo. Altra cosa è affermare che le
umane debolezze non impediscono la conversione, come testimonia una fonte
dossografica in Diogene Laerzio: «A certe passioni (il saggio) sarà maggiormen-
te soggetto, il che però non gli possa essere d’impedimento alla saggezza»,63 altro
è affermare, come sostiene Gigante, che «nella dottrina e nella scuola epicurea
non esistono ἀπρόβατοι come non esistono ἀθεράπευτοι, perché non v’è errore
o passione che possa impedire la via alla sapienza».64 Credo che sia opportuno
distinguere due livelli del problema. Epicuro manifestava certamente una
chiusura di fronte al mondo non greco: è un dato di fatto, che caratterizza
la filosofia di Epicuro in senso «ellenizzante e non cosmopolitico».65 Questo
aspetto, pur presente nella tradizione della Scuola (si pensi agli dèi di Filodemo
che parlano greco) è tuttavia chiaramente indebolito dal passare del tempo
e dal diffondersi di insediamenti epicurei in varie aree dell’Impero romano.
Giustamente Erler ha richiamato l’attenzione sul fatto che anche un peregrinus,

61
Sen. ep. 52,3 = Ermarco, fr. 118 Longo Auricchio. Cf. l’eccellente commento nella medesima
edizione: LONGO AURICCHIO, Ermarco. Frammenti (cit. n. 39), 117-119.
62
Epic. ep. Hdt. 35 (καὶ τοὺς προβεβηκότας […] τὸν τύπον τῆς ὅλης πραγματείας τὸν κατεστοι­
χειωμένον δεῖ μνημονεύειν); nella Lettera alla madre (cf. n. 21) Epicuro, riferendosi a se sesso, usa
lo stesso verbo (προβαίνειν: fr 125, col. 3,9 pp. 313-314 Smith). Il titolo dell’opera di Metrodoro
era Περὶ τῆς ἐπὶ σοφίαν πορείας: l’unica testimonianza è quella di D. L. 10,24, cf. Metrodori Epicurei
fragmenta collegit, Scriptoris incerti Epicurei Commentarium moralem subiecit Alfredus Koerte
(Leipzig: B.G. Teubner, 1890), pp. 537 e 551. Il problema, che qui non può essere affrontato, era
avvertito sia in ambito stoico sia epicureo. Cf. ALBERTO GRILLI, Politica, cultura e filosofia in Roma
antica (Napoli: M. D’Auria, 2000), pp. 182-183, p. 271, dove si mette in luce il ruolo essenziale di
Panezio per il pensiero stoico sulla questione del progresso in filosofia; per l’aspetto dossografico cf.
GIUSTA, I dossografi di etica (cit. n. 11), p. 767 e 808.
63
D. L. 10,117; traduzione in GRAZIANO ARRIGHETTI, Epicuro. Opere (Torino: Einaudi, 19732),
p. 26; diversamente Gigante: «Avvertirà maggiormente le emozioni (i sentimenti), ché non potreb-
bero costituire un impedimento alla sua saggezza»: GIGANTE, Diogene Laerzio. Vite dei filosofi (cit.
n. 24), p. 438. Il testo è discusso: cf. MARGHERITA ISNARDI PARENTE, Epicuro. Opere (Torino: UTET,
19832), p. 491, ad loc.
64
GIGANTE, Ricerche filodemee (cit. n. 10), p. 76.
65
ISNARDI PARENTE, Epicuro. Opere (cit. n. 63), p. 491, cf. pp. 62-63.

— 132 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

Eliodoro, diventa un ‘capo’ epicureo riconosciuto (anche se è difficile stabilire se


si tratti di vera successione egemonica o di responsabilità locali);66 e certamente,
come appare dal fr. 30 di Diogene di Enoanda, l’originaria chiusura di Epicuro
si era fortemente indebolita, come osservato dall’Erler, forse per influenza del
cosmopolitismo stoico.67 Pensare ad innovazioni di Diogene stesso è possibile,
come propone Erler (p. 57) a proposito del fr. 56 (cf. n. 47), ma in questo caso
inclinerei appunto la contaminazione tra scuole.
In realtà i passi di Filodemo e di Diogene di Enoanda smentiscono questo
ottimismo interpretativo: esiste la possibilità di un misterioso blocco iniziale.
Nel passo di Plutarco sopra citato del de latenter vivendo c’è la parola essen-
ziale: μετανόησον. Il δεκτικός è colui che compie quel passo iniziale, in cui
è inevitabile una componente emozionale e non del tutto descrivibile;68 gli
altri possono guardare la statua di Epicuro, ascoltare le sue parole, ma non
accadrà nulla. La prospettiva della conversione religiosa può chiedere, preven-
tivamente, di ottenere una disposizione alla conversione: Domine, labia mea
aperies. Ma nell’Epicureismo il missionario non può attendersi né risposte
né aiuti. La statua di Epicuro non parla a tutti: resta, per gli altri, un oggetto
muto e lontano.

66
ERLER, “Epicureanism in the Roman Empire” (cit. n. 2), p. 48, con bibliografia di riferi-
mento.
67
Ibid., 55-56. Le influenze tra scuole sono un fatto essenziale in epoca romana,
diversamente valutato: per quanto riguarda Filodemo cf. le esatte osservazioni di SEDLEY,
“Epicureanism in the Roman Republic” (cit. n. 1), pp. 38-39; un quadro storico molto efficace,
che mette a fuoco il problema delle istituzioni filosofiche, non solo delle dottrine, è quello di
PIERLUIGI DONINI, Le scuole, l’anima, l’impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino (Torino:
Rosenberg & Sellier, 1982), cap. II, oltre a SEDLEY, “Philosophical Allegiance” (cit. n. 28). Esempi
interes-santi in Filodemo sono offerti da TSOUNA, “Epicurean Therapeutic Strategies” (cit. n.
11), p. 250. Lo stesso PIERLUIGI DONINI, Commentary and Tradition: Aristotelianism, Platonism,
and post-Hellenistic Philosophy, edited by Mauro Bonazzi (Berlin: De Gruyter, 2011), pp. 198-
199 osserva come già in Epicuro appaia la disponibilità ad utilizzare in modo costruttivo il
pensiero di altri filosofi, senza cadere in confusioni. Non dimenticherei il ruolo della tradizione
dossografica: forse il Runia va troppo oltre nel riconoscere elementi dossografici in Lucrezio,
ma alcuni dati di fatto che egli apporta mi paiono molto solidi: DAVID T. RUNIA, “Lucretius and
Doxography”, in Aëtiana: the Method and Intellectual Context of A Doxographer, vol. 3, Studies
in the Doxographical Traditions of Ancient Philosophy, edited by Jaap Mansfeld, David T. Runia
(Leiden-New York: Brill, 19971 , 2010), pp. 255-270. Cf. la discussione, per il libro VI, di DAVID
N. SEDLEY, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom (Cambridge: Cambridge UP,
1998), pp. 157-159; sulla persuasione verso il lettore in Diogene di Enoanda cf. il contributo di
Jürgen Hammerstaedt in questo stesso volume.
68
Efficaci osservazioni in CAPASSO, Trattato etico epicureo (cit. n. 4), p. 46. Spunti importanti
anche nel saggio di CLAY, “Individual and Community” (cit. n. 11) = Paradosis and Survival (cit. n.
4), pp. 55 ss.

— 133 —
GUIDO MILANESE

4. NARRAZIONI DIVERSE

Non è questa l’unica ragione di lontananza di un Epicuro che per il discepolo


è invece sempre vicino, in un dialogo diretto.69 Ma l’Epicureo non trasforma la
presenza intellettuale in un’illusione spiritista: questo mi pare il senso vero della
presenza storica nel culto di Epicuro e dei primi allievi.
Cicerone, come si sa, rimprovera agli Epicurei la mancanza di interesse
storico e, più precisamente, il disinteresse per le grandi figure storiche70 Si è
molto discusso sulla questione della storia nell’Epicureismo,71 ma si è dimen-
ticato che gli esempi storici in Filodemo esistono ma sono normalmente
negativi: Temistocle, Alcibiade e Callistrato (rhet. 2,147, fr. 4) sono esempi di
ingratitudine politica,72 mentre in Cicerone invece il riferimento storico è quasi
sempre a figure positive, rivolto, cioè, a figure che illustrano, nella loro concreta
storicità, l’esistenza reale di quelle virtù romane cui fa riferimento Cicerone,
come risulta ben chiaro dal passo del de finibus or ora citato. Il Romano carica di
significato filosofico la tradizione del culto degli antenati, e per questo la storia
entra nella filosofia,73 mentre l’Epicureo fa riferimento ad una nuova ‘galleria
degli antenati’: come brevemente ed efficacemente ha sottolineato il Lévy,

69
Sen. ep. 25,5 Sic fac omnia tamquam spectet Epicurus. E cf. anche 7,11 haec, inquit, ego non
multis, sed tibi; satis enim magnum alter alteri theatrum sumus.
70
Cic. fin. 2,67 ut enim nos ex annalium monimentis testes excitamus eos, quorum omnis
vita consumpta est in laboribus gloriosis, qui voluptatis nomen audire non possent, sic in vestris
disputationibus historia muta est, «noi, dalle testimonianze storiche evochiamo a testimonianza
persone che hanno speso la loro vita in impegni pieni di gloria, gente che non stava neanche a sentire
la parola ‘piacere’: ma nei vostri trattati, la storia non ha voce».
71
Ha certo ragione il GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 1), pp. 42 ss. nel criticare Cicerone
per le sue affermazioni propagandistiche, e avevo esagerato io (“Romani antichi e antichi filosofi.
Note sul valore filosofico della tradizione romana in Cicerone”, Aevum Antiquum, 1989, 2: 129-
144) attribuendo eccessiva originalità a Cicerone. Comunque la questione andrebbe rivista sul
fondamento del valore conoscitivo della storia nel pensiero antico: cf. il breve e forte esame del
problema di GRAZIANO ARRIGHETTI, Poesia, poetiche e storia nella riflessione dei Greci: studi (Pisa:
Giardini, 2006), pp. 372-380.
72
GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 1), p. 42. Anche l’esempio storico di Ciro e Creso
in Diogene di Enoanda (NF 143) non ha valore modellizzante ma è utilizzato nella polemica
antireligiosa: cf. HAMMERSTAEDT – SMITH, “Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2008 (NF
142-167)” (cit. n. 20), pp. 6-10. Ugualmente nel de signis di Filodemo ci sono riferimenti alla cronaca
contemporanea (Antonio), ma nessun esempio storico.
73
La prospettiva è, in questo, certamente ancorata alla dimensione della ‘vita mista’ di Antioco:
mi riferisco alla prospettiva che, dopo HANS STRACHE, Der Eklektizismus des Antiochus von Askalon
(Berlin: Weidmann, 1921), GEORG LUCK, Der Akademiker Antiochos (Stuttgart: Haupt, 1953) e
WILLY THEILER, Die Vorbereitung des Neuplatonismus (Berlin-Zürich: Weidmann, 1964; 19361),
trova la sua formulazione più matura nelle opere del Grilli, in particolare I proemi del De re publica
di Cicerone (Brescia: Paideia, 1971) e la sintesi finale del suo pensiero in GRILLI, Politica, cultura e
filosofia in Roma antica (cit. n. 63) (i capitoli VIII e IX costituiscono un’autentica monografia su

— 134 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

l’Epicureismo mira alla costruzione «di una società di amicizia e di giustizia»,


riferendosi al celebre fr. 56 di Diogene di Enoanda, già richiamato più sopra (p.
135), anche se non è di fatto un destino per tutti, come si diceva poc’anzi. Allora
le ironie ciceroniane (nonne melius est de his aliquid quam tantis voluminibus de
Themista loqui?, fin. 2,68, ove de his si riferisce ai grandi personaggi della storia
romana) è semplicemente la reazione di fronte a persone che hanno un’altra
storia. La loro storia non è quella di Cicerone, della tradizione romana o del
tentativo di Antioco di conciliare i generi di vita.74 Quando Cicerone dice tantis
voluminibus evidentemente allude al genere letterario memorialistico di cui si
è parlato ampiamente in questo studio; è bene informato sul mondo epicureo.
Ma il ‘piccolo mondo’ epicureo, le sue immagini, i suoi culti, infine la sua
contro-storia, gli sono completamente estranei.
Non perché Epicuro e i suoi siano cattive persone – anzi. La deferenza
umana verso il suo antico professore, Fedro, è palese in tutti i riferimenti cice-
roniani, anche nelle lettere private;75 ma anche a proposito dello stesso Epicuro
Cicerone ha parole di umano rispetto, con una punta di ammirazione (fin. 2,81):
Ac mihi quidem, quod et ipse bonus vir fuit et multi Epicurei et fuerunt et hodie
sunt et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves nec voluptate, sed officio
consilia moderantes, hoc videtur maior vis honestatis et minor voluptatis. Ita enim
vivunt quidam, ut eorum vita refellatur oratio: atque ut ceteri dicere existimantur
melius quam facere, sic hi mihi videntur facere melius quam dicere.
A me sembra questo: Epicuro fu un brav’uomo, così come molti Epicurei del pas-
sato e di oggi sono persone come si deve, fedeli alle amicizie, coerenti e seri in tutti gli
aspetti della vita; e sembra che la loro regola non sia il piacere, ma il dovere. Ne deduco
che il valore dell’onestà è maggiore di quello del piacere. In sostanza queste persone
vivono in maniera tale che la loro vita smentisce le loro parole. Di certe persone si
dice che parlano meglio di quanto vivano, ma questi Epicurei mi sembra che agiscano
meglio rispetto alle loro teorie.

Cicerone, la politica e la filosofia). Continuo a pensare che il mio “Romani antichi e antichi filosofi”
(cit. n. 71) sotto questo aspetto sia ancora difendibile.
74
Mi riferisco qui ancora all’interpretazione ciceroniana del Grilli, cf. n. 74. Che in tutta la
questione ci sia aria academica è confermato dalla ripresa del problema in Plutarco (suav. viv. Epic.
1097c, con il commento di BARIGAZZI, Plutarco. Contro Epicuro [cit. n. 21], p. 31), e adv. Col. 1127ab.
Su Temista, esempio ciceroniano nel de finibus e nel discorso contro Pisone, LXIII 6, cf. l’informata
nota di ANGELI – COLAIZZO, “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (fr. 5 coll. I, IV, VIII-
XXII)” (cit. n. 15), p. 34 n. 54; GIANLUCA DEL MASTRO, “Il PHerc. 1589 e una nuova testimonianza
su Temista e Leonteo”, Cronache Ercolanesi, 2008, 38: 221-228, p. 225.
75
Deferenza umana ma non sempre scientifica, come bene mette in luce MASO, Capire
e dissentire (cit. n. 34), pp. 55-62. Il GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 1), pp. 41-43 discute in
modo molto proficuo l’interpretazione di TADEUSZ MASLOWSKI, “The Chronology of Cicero’s Anti-
Epicureanism”, Eos, 1974, 62: 55-78.

— 135 —
GUIDO MILANESE

Si è parlato di argumentum ad hominem, e giustamente,76 ma più impor-


tante mi pare un altro aspetto. Cicerone smantella, con la sua critica, la carat-
teristica più importante per la venerazione del Maestro, cioè l’unitarietà del-
l’immagine maestosa di Epicuro, del modello cui i discepoli si rivolgono come
punto di riferimento assoluto. Invece si tratta di un’immagine falsamente uni-
taria. Il culto di Epicuro non si regge: si onora un uomo che è stato bellus et
humanus, ma non un sapiens (fin. 2,101); un’immagine che si spacca proprio
dove per gli Epicurei era il centro del discorso, nell’unitarietà tra persona e
dottrina: Epicuro rappresenta un paradossale contro-caso, un contro-fatto che
smentisce la sua stessa filosofia; la sua testimonianza esistenziale non è congruens
et conveniens con la sua prospettiva etica, ed è in palese contrasto con se stesso
(redarguitur ipse a sese).77
Così la potente immagine di Epicuro e dei suoi, modello continuo di una
narrazione alternativa che pretende di rendere intellegibile l’esperienza umana,
frana di fronte alle sue contraddizioni interne. Il nodo irrisolto della conversione
possibile solo per alcuni rende già lontano il sorriso di Epicuro per una parte
dell’umanità, e giustifica le preoccupazioni del Torquato di Cicerone, l’ansia
missionaria di Lucrezio, le cautele di Diogene di Enoanda. La contraddizione
interna nel rapporto tra vita e teoria produce una narrazione non credibile, per
la critica ciceroniana: il culto di Epicuro è alla fine una costruzione intellettuale
che non regge all’analisi. Epicuro è un uomo come tanti, che per Cicerone non
merita ciò che spetta ai grandi della storia, di un’unica vera storia che esclude
narrazioni incongrue.

5. MORTO E QUINDI DIO

Per qualunque Epicureo proprio l’essere mortale avrebbe confermato la


gloria del Maestro. Venerato come un dio: no, Epicuro è un dio – anzi, deus
ille fuit, deus: fuit, non est, poiché ipse Epicurus obit (Lucr. 3,1042). Nessuna
contraddizione, in questo: anzi è proprio il poter dire fuit, l’avere dunque

76
Cf. FRANÇOIS PROST, “Aspects de la critique cicéronienne de l’épicurisme en De finibus 2”,
Quaderni del dipartimento di filologia, linguistica e tradizione classica “Augusto Rostagni”, 2003, 2:
87-111, pp. 89-91.
77
Cic. fin. 2,99-100. La stessa tecnica argomentativa (ma non fondata sul rispetto verso
Epicuro) è in Plutarco, ad esempio all’inizio del de latenter vivendo, 1128a ss.: cf. GEERT ROSKAM,
A commentary on Plutarch’s De latenter vivendo (Leuven: Leuven UP, 2007), pp. 95-96, con i rinvii
alle altre opere plutarchee dove si adopera la stessa tecnica, che tenderei, secondo la tradizione
interpretativa che risale a Hirzel, a ricondurre alla polemica di Antioco di Ascalona. Sull’incoerenza
come esito inevitabile della visione epicurea secondo Cicerone cf. di recente MASO, Capire e dissentire
(cit. n. 34), pp. 310-311.

— 136 —
L’ IMMAGINE DI EPICURO, LA TOTALITÀ DELLA VITA, LA CULTURA ROMANA

portato a termine un ὅλος βίος filosofico, che rende l’immagine di Epicuro


degna del culto dei discepoli. Le contraddizioni, il culto verso un morto, la
narrazione scissa in se stessa, esistono solo nella lettura dei non δεκτικοί, per i
quali la statua di Epicuro rimane muta e lontana.

— 137 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO


NELL’ISCRIZIONE FILOSOFICA DI DIOGENE DI ENOANDA

Bisogna invece fare statue degli dei allegre e sorridenti, perché noi corrispondiamo
al loro sorriso piuttosto che esserne spaventati. Che c’è dunque, o uomini? Veneriamo
gli dei, sia in feste che in […].1

Questa citazione costituisce l’unico riferimento esplicito a una forma di


culto nell’iscrizione filosofica di Diogene ad Enoanda, una città greca situata a
un’altitudine di 1450 metri all’incirca, su una collina nel Sud-Ovest dell’odierna
Turchia, ai confini dell’antica provincia della Licia verso la Cibiratide. Tuttavia
le parole citate non riguardano il culto di Epicuro, ma le statue degli dei e
l’atteggiamento di chi le guarda. Per questa ragione il mio contributo prende
piuttosto in esame le strategie di persuasione all’epicureismo nell’iscrizione
di Enoanda, e toccherà soltanto nella conclusione la questione di un possibile
riferimento al culto di Epicuro.

L’ISCRIZIONE DI DIOGENE

La miglior introduzione all’iscrizione filosofica viene data dallo stesso


Diogene:
Vedendo dunque che costoro […] han questa disposizione, fui mosso a
compiangere la loro vita e a piangere per il loro perder tempo, e giudicai degno di un
uomo per bene soccorrere […], per quanto ci è possibile, quanti di loro han buon
senso.2

1
Diog. fr. 19 col. 2,6-11 δεῖ δ’ ἱλα|ρὰ τῶν θεῶν ποιεῖν | ξόανα καὶ μειδιῶντα, | ἵν’ ἀντιμειδιάϲωμεν
|10 μᾶλλον αὐτοῖϲ ἢ φο|βηθῶμεν; traduzione di ANGELO CASANOVA, I frammenti di Diogene d’Enoanda
(Firenze: Dipartimento di Scienze dell’Antichità, 1984), p. 142.
2
Diog. fr. 2 col. 2,4-3,2 τούτουϲ |5 οὖν ὁρῶν […] διακει|μένουϲ οὕτωϲ, κατω|λοφυράμην μὲν
αὐτῶν | τὸν βίον καὶ ἐπεδάκρυ|ϲα τῇ τῶν χρόνων ἀ|πωλείᾳ, χρηϲτοῦ δέ | τινοϲ ἡγηϲάμην ἀν|δρόϲ, ὅϲον

— 139 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

Il committente dell’iscrizione si è proposto di aiutare la gente perché sof-


fre di una disarmonia tra anima e corpo umano: il corpo accusa l’anima di
trascinarlo ad imprese grandi e irragiungibili, ben diverse dalle poche cose,
facilmente procurabili, di cui il corpo avrebbe soltanto bisogno.3
Un frammento dello stesso contesto4 contiene ulteriori motivazioni per
la realizzazione di questa iscrizione, che a buon diritto possiamo considerare
come unica al mondo:5
Infatti, essendo ormai al tramonto della vita per la vecchiaia, quasi sul punto
di staccarmi dal vivere con un bel peana per l’adempimento dei desideri,6 abbiamo
voluto, per non essere colti prima della morte, soccorrere subito quelli che hanno
buon senso. Se dunque uno soltanto, o due o tre, o quattro, o cinque, o sei, o quanti
vuoi che siano di più, o uomo, di un tal numero – ma certo non moltissimi – fossero
malati, anche chiamandoli ad uno ad uno farei tutto ciò che è in mio potere per
dargli il migliore consiglio. Ma poiché, come ho detto prima, i più sono in generale
contaminati, come in una pestilenza, dalle loro errate opinioni sulle cose, e diventano
anche di più (infatti per la reciproca imitazione si trasmettono l’un l’altro la malattia
come le pecore) e poiché è giusto soccorrere anche quelli che verranno dopo di noi

ἔϲτ’ ἐφ’ ἡμεῖν, | τοῖϲ εὐϲυνκρίτοιϲ αὐ||τ[ῶν – – – βοη]|θε̣ῖν̣; traduzione di CASANOVA, I frammenti di
Diogene d’Enoanda (cit. n. 1), pp. 82-84.
3
Cf. Diog. fr. 2 col. 1,1-2,4.
4
La trasposizione del fr. 2 dopo il fr. 3 da parte di MARTIN FERGUSON SMITH, “The Introduction
to Diogenes of Oenoanda’s Physics”, Classical Quarterly, 2000, 50: 238-246, pp. 238-241; ID.,
Supplement to Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription (Napoli: Bibliopolis, 2003), p. 64 e
ID., “Diogenes of Oinoanda. News and notes”, Cronache Ercolanesi, 2006, 36: 233-245, pp. 243-244
è stata respinta da ALBERTO GRILLI, “Sul nuovo Diogene di Enoanda”, Cronache Ercolanesi, 2005, 35:
195-200, p. 198 e JÜRGEN HAMMERSTAEDT, “Zum Text der epikureischen Inschrift des Diogenes von
Oinoanda”, Epigraphica Anatolica, 2006, 39: 1-48, pp. 7-10.
5
Diog. fr. 3 col. 2,7-6,4 [ἐν δυ]ϲμαῖϲ γὰρ ἤδη | [τοῦ β]ίου καθεϲτη|[κότ]ε̣ϲ διὰ τὸ γῆραϲ | [καὶ ὅ]­
ϲον οὔπω μέλ|[λοντ]εϲ ἀναλύειν | [ἀπὸ τ]οῦ ζῆν μ̣ετὰ | [καλο]ῦ παιᾶν̣[οϲ ὑ|πὲρ το]ῦ̣ τ̣ῶ̣[ν ἐπιθυμι]||ῶν
πληρώματοϲ, ἠ|θελήϲαμεν, ἵνα μὴ | προλημφθῶμεν, βο|ηθεῖν ἤδη τοῖϲ εὐ|ϲυνκρίτοιϲ. εἰ μὲν | οὖν
εἷϲ μόνον ἢ δύ ἢ | τρεῖϲ ἢ τέτταρεϲ ἢ | πέντε ἢ ἓξ ἢ ὅϲουϲ, | ἄνθρωπε, βούλει τῶν | τοϲούτων εἶναι
πλείο|ναϲ, μὴ πάνυ δὲ πολ|λούϲ, διέκειντο κα|κῶϲ, κἂν καθ’ ἕ[να ­ ­ ]|καλούμενοϲ̣ [πάν]||τα <τὰ> παρ’
ἐμαυτὸν ἔπρατ|τον ε̣ἰ̣ϲ̣ ϲυμβουλίαν | τὴν ἀ̣ρ̣ίϲτην. ἐπεὶ δέ, | ὡϲ προεῖπα, οἱ πλεῖϲτο̣ι | καθάπερ ἐν λοιμῷ
| τῇ περὶ τῶν πραγμάτων | ψευδοδοξίᾳ νοϲοῦϲι | κοινῶϲ, γείνονται δὲ | καὶ πλείονεϲ (διὰ γὰρ | τὸν
ἀλλήλων ζῆλον | ἄλλοϲ ἐξ ἄλλου λαμ|βάνει τὴν νόϲον ὡϲ | [τ]ὰ̣ πρόβατα), δίκαι̣ο̣ν̣ | [δ’ ἐϲτὶ καὶ] τοῖϲ
μ̣[εθ’ ἡ]||μᾶϲ ἐϲομένοιϲ βοη|θῆϲαι (κἀκεῖνοι γάρ | εἰϲιν ἡμέτεροι καὶ εἰ | μὴ̣ γεγόναϲί πω), πρὸϲ | δὲ δὴ
φιλάνθ̣ρωπον | καὶ τοῖϲ μαραγεινομέ|νοιϲ ἐπικουρεῖν ξέ|νοιϲ – ἐπειδὴ οὖν εἰϲ | πλείοναϲ διαβέβη|κε
τὰ βοηθήματα | τοῦ ϲυνγράμματοϲ, | ἠθέληϲα τῇ ϲτοᾷ ταύ|τῃ καταχρηϲάμενοϲ | ἐ̣ν κοινῷ τὰ τῆϲ
ϲωτη||ρίαϲ προθεῖ̣ν̣[αι φάρμα]|κα, ὧν δὴ φαρ̣μ[άκων] | πεῖραν ἡμε[ῖ]ϲ̣ π̣[ ­ ­ ­ ] | εἰλήφαμεν; traduzione
di CASANOVA, I frammenti di Diogene d’Enoanda (cit. n. 1), pp. 90-94, adattata al testo dell’edizione
di Smith (1993) con modifiche proposte da HAMMERSTAEDT, “Zum Text der epikureischen Inschrift
des Diogenes von Oinoanda” (cit. n. 4).
6
La traduzione si orienta all’interpunzione proposta da HAMMERSTAEDT, “Zum Text der
epikureischen Inschrift des Diogenes von Oinoanda” (cit. n. 4).

— 140 —
STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO NELL’ISCRIZIONE DI DIOGENE DI ENOANDA

(anche quelli infatti sono nostri, anche se non sono ancor nati) ed inoltre è filantropico
soccorrere anche gli stranieri che capitano qui – poiché dunque i benefici dello scritto
si estendono a parecchie persone, ho voluto, impiegando questo portico, porre in
pubblico i farmaci della salvezza, gli stessi farmaci che abbiamo provato noi.

Diogene non intende limitarsi a educare poche persone a lui vicine, ma


cerca piuttosto di far arrivare il suo messaggio salutare al più ampio numero
possibile di uomini, incluse le generazioni future, e addirittura gli stranieri. A
questo scopo ha utilizzato una stoa della sua città nativa, sulla quale ha fatto
incidere in forma di epigrafe tre trattati filosofici più estesi insieme a lettere
e singole sentenze. In questa maniera Diogene ci ha trasmesso il corpus più
importante di testi epicurei del periodo imperiale.7
L’attuale raggruppamento dei 2998 blocchi e frammenti finora conosciuti
si basa sulla ricostruzione fatta da Martin Ferguson Smith (fig. 1). Sullo strato
più basso di blocchi iscritti era inciso – in lettere piccole (alte ca. 1,8 cm) su
colonne a 14 righe – un trattato di contenuto etico. Questo trattato esamina le
affezioni del corpo e dell’anima, mostrando un apprezzamento maggiore per le
affezioni e i bisogni limitati e naturali del corpo, a scapito di quelli smoderati
e innaturali dell’anima. Sotto questo trattato, sul margine inferiore degli stessi
blocchi – in un’unica riga scritta con lettere di misura media, alte 2,3 cm – si
potevano scorrere alcune sentenze di Epicuro, già note in parte attraverso le
Massime capitali trasmesse da Diogene Laerzio e le Sentenze Vaticane (fig. 2).
Lo strato di pietre successivo conteneva un trattato dedicato ad argomenti
fisici e teologici, preceduto da un’introduzione all’intera iscrizione superstite,
corrispondente ai due frammenti che abbiamo citato ampiamente più sopra.9
Diogene polemizza contro la fisica di vari filosofi presocratici e di alcuni
filosofi non epicurei posteriori fino all’epoca ellenistica, rivolgendosi soprat-
tutto ai fondatori della filosofia stoica. L’obiettivo è quello di confutare le
idee erronee sul ruolo degli dei. Vengono fornite così anche spiegazioni sul-
l’origine dei sogni, delle visioni, di fenomeni astronomici e meteorologici,
ed anche sull’origine del linguaggio umano e del mondo intero, per cui non
risulta necessario l’intervento divino.

7
Mentre i testi contenuti nel decimo libro delle Vite dei Filosofi di Diogene Laerzio risal-
gono in parte ad Epicuro stesso, e comunque furono tutti scritti nel periodo ellenistico, gli ex-
cerpta dell’epicureo Diogeniano nella Praeparatio Evangelica di Eusebio di Cesarea si possono
probabilmente attribuire ai primi secoli della nostra era.
8
Numero raggiunto durante il survey del 2012. Cf. JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON
SMITH, “Diogenes of Oinoanda. New Discoveries of 2012 (NF 206-212) and New Light of «Old»
Fragments”, Epigraphica Anatolica, 2012, 45: 1-38.
9
Diog. fr. 2 e 3 (vd. supra).

— 141 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

Fig. 1. Ricostruzione tratta da Smith 1993. Fig. 2. Diog. NF 207 (colonne con il testo
del trattato di contenuto etico e, in basso, parti di Epic. SV 1).

— 142 —
STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO NELL’ISCRIZIONE DI DIOGENE DI ENOANDA

Il terzo strato dal basso conteneva lettere scritte da Diogene ai suoi com-
pagni della scuola epicurea. I testi offrono preziose allusioni sulla vita dell’au-
tore. L’identica altezza dei blocchi induce a supporre che nello stesso settore
fossero iscritte anche delle massime piuttosto concise. A quanto sappiamo,
queste sentenze erano monolitiche: nessuna di queste sentenze infatti si esten-
deva oltre la singola pietra sui cui era iscritta. Non solo lo stile di queste sen-
tenze, ma anche il fatto che la lunghezza varia dei loro testi scritti in lettere
di media misura con un numero di righe soltanto leggermente variabile si
adegui perfettamente alle diverse superfici dei singoli blocchi iscritti, dimo-
stra che queste sentenze erano state composte dallo stesso Diogene appunto
in vista di una loro scrittura epigrafica, come conferma inoltre un riferimento
autoriale alla realizzazione dell’iscrizione («abbiamo tracciato su pietra tante
lettere»).10
Un quarto strato ospitava alcuni scritti, con lettere di misura media, su colon-
ne di 10 righe ciascuna. Una parte di questi frammenti si può attribuire a Diogene,
altri frammenti appartengono ad una o due lettere da attribuire ad Epicuro.
L’epigrafe era probabilmente coronata da un trattato di Diogene sulla
vecchiaia che – diversamente dalle altre parti dell’iscrizione – si estendeva in
tre strati su colonne di 18 righe, in scrittura grande (2,8-3,0 cm di altezza). La
problematica condizione della vecchiaia è stata oggetto non solo di importanti
trattati filosofici, ma anche di numerosi testi poetici, tuttavia della letteratura
filosofica dedicata al tema soltanto il dialogo Cato maior de senectute ci è per-
venuto in forma completa. Nella filosofia epicurea lo scritto di Diogene, che
non si limita a teorizzare in maniera astratta, ma riflette la condizione reale
dell’età molto avanzata dell’autore, è singolare.
Malgrado i frammenti finora scoperti dell’iscrizione di Diogene offrano
solo una parte minore del testo completo, la lunga riga nel margine inferiore
sotto i blocchi dell’Etica, sulla quale scorrevano le massime di Epicuro, per-
mette di calcolare la complessiva estensione dell’iscrizione di Diogene, pur
con tutte le dovute cautele. Mettendo a confronto le sentenze complete con
i frammenti superstiti in quella riga dell’iscrizione, Martin Ferguson Smith è
arrivato alla conclusione che almeno la fila dei blocchi contenenti l’Etica aveva
una larghezza tra i 65 e gli 80 metri. Lo stesso calcolo vale probabilmente per
gli strati superiori. Poiché nessun blocco dell’iscrizione ha finora permesso di
identificare degli angoli e altre strutture architettoniche verticali, sembra che
la larghezza dell’iscrizione pressupponga un’estensione non inferiore dell’e-
dificio su cui era incisa. L’altezza dei sette strati iscritti arrivava a 3,25 m nella

10
Diog. fr. 116,10-11 τὰ τοϲαῦτα ὑ̣μ̣εῖν ἐ̣λιθο̣|π̣οιήϲαμεν γράμματα.

— 143 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

ricostruzione di Smith, secondo le cui stime conteneva almeno 25.000 parole.


Senza dubbio si tratta dell’iscrizione più grande finora nota di tutta l’antichità.

DIOGENE COME PERSONAGGIO E COME MAESTRO EPICUREO

Su Diogene non disponiamo di nessuna notizia al di fuori della sua iscri-


zione. Non è da escludere che prima o poi si riuscirà a collegare Diogene con
uno dei numerosi personaggi omonimi attestati sulle iscrizioni non filosofiche
trovate a Enoanda e nei dintorni. Tuttavia la mancanza del patronimico ha
finora impedito l’identificazione di questo personaggio che deve pur aver
avuto una certa importanza nella sua città. Conosciamo i nomi, e solo i
nomi, di alcuni amici frequentati da Diogene ad Atene, Calcide e Tebe, o
che provenivano dall’Asia minore e dalle Isole Egee. D’inverno Diogene si
ritirava a Rodi con la comprensibile intenzione di ripararsi dal freddo e dal
cattivo tempo della patria situata in montagna.11 Quando Diogene si accinse
a far incidere l’iscrizione era comunque già molto anziano, come dichiara
esplicitamente in un passo che abbiamo già citato.12 Inoltre, in una specie
di testamento indirizzato ai suoi amici e familiari, fa riferimento a una grave
malattia cui non è sicuro di poter sopravvivere.13
I testi – e specialmente le lettere riprodotte nell’iscrizione – non sono stati
tutti composti nello stesso momento. Sappiamo poi dal frammento di una
lettera trovata durante i nostri survey che Diogene, in una certa occasione,
aveva proposto di dar lezione personalmente ad alcune donne, probabilmente
delle fanciulle, che fino a quel momento erano solo entrate in contatto con la
filosofia epicurea.14
Sono del tutto evidenti le ricercate analogie, nel comportamento e nel
modo con cui Diogene rende pubblici i suoi pensieri, con il maestro Epicuro:

11
Cf. Diog. fr. 62 e 63.
12
Diog. fr. 3 col. 2,7-12.
13
Diog. fr. 117 Δ̣ιογ̣έ̣ν̣ηϲ τοῖϲ ϲυνγενέ̣ϲι̣ ̣ | καὶ οἰκείοιϲ καὶ φίλοιϲ τά|δε ἐντέλ̣λομαι. | ν̣οϲῶν̣ οὕ̣τωϲ
ὥϲτε μοι νῦ̣[ν] | τὴν τοῦ ζῆν ἔτι ἢ μηκέτ[ι] | ζῆν ὑπάρχειν κρίϲιν | (καρδιακὸν γάρ με διαφο̣|ρεῖ πάθοϲ),
ἂν μὲν διαγέ|νωμαι, διδόμενον ἔτι |10 μοι τὸ ζῆν ἡδέωϲ λήμψ[ο]|μαι· ἂν μὴ διαγένωμαι δ’, ο||[ – – –].
La lettura di ν̣οϲῶν̣ nella quinta riga è stata confermata sul blocco ritrovato nel 2011; cf. JÜRGEN
HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2011 (NF
191-205, and Additions to NF 127 and 130)”, Epigraphica Anatolica, 2011, 44: 79-114, p. 5 n. 11.
14
Diog. NF 186 col. 1 [ ­ ­ ­ ­ ­ ­ ­ ­ κατὰ πάν]||τα τρόπον ὡϲ ἂν δύνω|μαι. βελτείω δ’ οὐκ
ἔχο|μεν, ὡϲ οἶϲθα, τῶν ἡμε|τέρων ἀγαθῶν αὐταῖϲ | παραϲχεῖν. καὶ γὰρ ἤδη | τι ὑπογεγευμέναι τῶν |
᾽Επικούρου λόγων τυν|χάνουϲι, οὐ μήν γε οὕ|τωϲ, ὥϲτε ῥᾳδίωϲ τ̣[οὺϲ] | προϲπείπτοντα̣[ϲ αὐ||ταῖϲ
ταράχουϲ λελύϲθαι]; cf. JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH, “Diogenes of Oinoanda.
The Discoveries of 2010 (NF 182-190)”, Epigraphica Anatolica, 2010, 43: 1-29, pp. 21-23.

— 144 —
STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO NELL’ISCRIZIONE DI DIOGENE DI ENOANDA

una rete di amici sui due lati del mar Egeo, i viaggi tra i diversi centri del-
l’Epicureismo, l’inclusione delle donne, l’utilizzo di un immobile come luogo
fisico per l’insegnamento e la diffusione della filosofia, e soprattutto le forme
della sua produzione scritta. In accordo con il metodo adottato dagli Epicurei
in primo luogo doveva esser studiato il trattato che riguardava la fisica e la
teologia;15 il trattato sull’etica – e forse anche gli altri – era intitolato Epitome;
le lettere riportate nel terzo settore dell’iscrizione, il cui contenuto va ben oltre
i problemi teorici e di scuola, dimostrano invece la capacità di chi pratica la
filosofia ad adattarsi abilmente ai bisogni e alle sfide della vita; il riferimento ad
Epicuro è rafforzato dalla citazione di una o due lettere attribuibili al maestro
stesso; anche le sentenze monolitiche di Diogene – riportate sempre nel terzo
strato dell‘iscrizione – si ispirano alle Massime capitali del fondatore, che non
ne sono solo il modello, ma formano la base dell’insegnamento di Diogene,
anche da un punto di vista materiale, come sottolinea la loro posizione alla base
dell’intera iscrizione. Anche nella sua forma esterna, l’iscrizione indica che
Diogene non si considera come il personaggio principale ma come seguace del
maestro, offrendo la propria personale testimonianza sulla medicina salutare
appresa dagli insegnamenti di Epicuro.

DATAZIONE, COLLOCAZIONE E FUNZIONE DELL’ISCRIZIONE

La datazione dell’iscrizione e del suo committente può esser stabilita


con buona probabilità. Mentre per molti decenni la communis opinio datava
l’iscrizione intorno al 200 d.C.,16 Martin Ferguson Smith l’ha approssimata al
125 d.C. Infatti la scrittura usata nella maggior parte dei trattati dell’iscrizione
appare molto simile a quella di un’importante epigrafe trovata nei pressi di
Enoanda in cui è documentata la fondazione di una festività quadriennale
agonistica e musicale, i Demostheneia in onore del personaggio che con la sua
donazione aveva istituito quei giochi.17
Luciano Canfora ha invece ripreso una vecchia teoria, peraltro già re-
spinta con argomenti plausibili da Theodor Gomperz e Alfred Körte:18 per

15
Cf. MARTIN FERGUSON SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription (Napoli,
Bibliopolis: 1993), pp. 85-86.
16
Stabilita da HERMANN USENER, “Epikureische Schriften auf Stein”, Rheinisches Museum,
1892, 47: 414-456, p. 416.
17
SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription (cit. n. 15), pp. 39-41.
18
ALFRED KÖRTE, “T. Lucretius Carus bei Diogenes von Oinoanda?”, Rheinisches Museum,
1898, 53: 160-165. Ma già Gomperz aveva preso in considerazione e respinto un’identificazione con
Lucrezio nelle sue annotazioni manoscritte preparate per l’edizione di RUDOLOF HEBERDEY – ERNST

— 145 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

Canfora infatti il personaggio di nome Karos menzionato in una della lettere


riprodotte sull’iscrizione di Diogene19 è Tito Lucrezio Caro. Diogene sarebbe
quindi vissuto, e avrebbe fatto incidere la sua iscrizione, ai tempi di Cicerone.20
La datazione sostenuta da Canfora, già di per sé molto improbabile,21 è
stata definitivamente eclusa da una scoperta del 2009. Si tratta del frammento
di una lettera di Diogene22 il quale si rivolge a un giovane, ricordandogli le
simpatie che suo padre avrebbe sempre mostrato nei confronti della sua
comunità epicurea. Il padre del giovane si chiama Mettios Phanias. La famiglia
dei Mettii non era importante nel primo secolo a.C., ma ottenne grande
reputazione in Licia proprio verso la fine del primo secolo d.C.; uno dei suoi
membri divenne addirittura legatus Augusti pro praetore provinciae Lyciae et
Pamphyliae tra gli anni 98-102 (PIR M 568). Diogene con la pubblicazione di
questa lettera, che non può risalire ad un periodo anteriore al secondo secolo
d.C., fa riferimento ai suoi legami con l’alta società.
Poiché le indagini sin qui svolte sul sito di Enoanda hanno riguardato
solo le iscrizioni accessibili in superficie, con un’unica eccezione, si può
ragionevolmente ritenere che le rovine di Enoanda coprano ancora parecchi
altri frammenti delle lettere di Diogene, e delle iscrizioni non-filosofiche con
preziose informazioni che potrebbero gettare nuova luce e fornire certezze
sull’epoca e sull’ambiente in cui Diogene operava. Scavi archeologici mirati
risultano quindi quanto mai urgenti e necessari per poter comprendere me-
glio le tante questioni ancora irrisolte. D’altro canto, a diversi problemi
potrà essere dato qualche chiarimento nel corso della ricerca ancora in corso

KALINKA, “Die philosophische Inschrift von Oinoanda”, Bulletin de Correspondance Hellénique,


1897, 21: 346-443.
19
Diog. fr. 122 col. 2,8-9.
20
LUCIANO CANFORA, “Diogene di Enoanda e Lucrezio”, Rivista di Filologia e Istruzione
Classica, 1992, 129: 39-66; cf. anche ID., “Non giova l’impressionismo epigrafico. Ancora su
Diogene di Enoanda e Lucrezio”, Rivista di Filologia e Istruzione Classica, 1993, 121: 493-499 e ID.,
“Thaumasios Karos”, in Epicureismo greco e romano, Atti del Congresso Internazionale, Napoli,
19-26 maggio 1995, a cura di Gabriele Giannantoni, Marcello Gigante, vol. 2 (Napoli: Bibliopolis,
1996), pp. 977-985.
21
Cf. MARTIN FERGUSON SMITH, “Did Diogenes of Oinoanda Know Lucretius? A Reply to
Professor Canfora”, Rivista di Filologia e Istruzione Classica, 1993, 121: 478-492 e ID., “The Chisel
and the Muse. Diogenes of Oinoanda and Lucretius”, in Lucretius and his Intellectual Background,
Proceedings of the colloquium held in Amsterdam, 26-28 june 1996, edited by Keimpe Algra, Mieke
H. Koenen, Pieter Herman Schrijvers (Amsterdam: North-Holland, 1997), pp. 67-78.
22
NF 174 combinato con Diog. fr. 127, cf. JÜRGEN HAMMERSTAEDT – MARTIN FERGUSON SMITH,
“Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2009 (NF 167–181)”, Epigraphica Anatolica, 2009, 42: 1-38,
pp. 25-29 e HAMMERSTAEDT – SMITH “Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2010 (NF 182-190)”
(cit. n. 14), p. 6 con fig. 3. Sull’autore adesso non ci può più esser alcun dubbio; cf. HAMMERSTAEDT –
SMITH, “Diogenes of Oinoanda. The Discoveries of 2009 (NF 167–181)” (cit. n. 22), p. 27.

— 146 —
STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO NELL’ISCRIZIONE DI DIOGENE DI ENOANDA

sui risultati dei survey degli anni 2007-2012 sotto la direzione del Secondo
Direttore dell’Istituto Archeologico Tedesco, l’architetto Martin Bachmann.
Le varie indagini, non solo archeologiche ed epigrafiche, che hanno inte-
ressato l’intero sito di Enoanda, potranno fornire nuovi indizi utili alla da-
tazione – assoluta o almeno relativa – degli sviluppi urbanistici, in generale
e della stoa iscritta da Diogene in particolare, il cui sito originale non è stato
sin qui localizzato in misura definitiva. Allo stato attuale non è stato nem-
meno chiarito se l’iscrizione fosse incisa all’interno, e fosse quindi rivolta
esclusivamente a chi entrava, oppure sulla parte esterna della stoa, dove
tutti i passanti avrebbero potuto vederla. E quali erano le funzioni di questa
stoa? Aveva la funzione di insegnamento scolastico, o filosofico? Qual era il
suo ambiente urbanistico? C’erano nelle vicinanze immediatate altri poli di
aggregazione urbana, come ginnasi, bagni pubblici, mercati?
È ancora troppo presto per dare una risposta a tali domande. Ma l’attuale
ricostruzione dell’iscrizione proposta da Martin Ferguson Smith, che proba-
bilmente subirà soltanto delle modifiche puntuali durante le indagini in
corso, invita già adesso a qualche riflessione sulla disposizione verticale dei
trattati contenuti in essa. Smith aveva fatto notare che l’altezza dell’iscrizione
doveva raggiungere certamente più dei 3,25 metri a cui assommano i sette
strati iscritti, perché le massime di Epicuro nell’ultima riga dovevano risultare
leggibili senza doversi chinare. È quindi probabile che il trattato sulla vecchiaia
cominciasse all’incirca a 3,80 m. È anche vero che le lettere del trattato sulla
vecchiaia che probabilmente stava più in alto erano più grandi (fino a 3 cm) di
quelle degli strati inferiori (1,8 cm) che si trovavano probabilmente più vicine
all’altezza degli occhi. Ma in ogni caso leggerle dal basso non doveva risultare
comodo, specialmente per gli anziani.
Certo esistono altri esempi di scrittura incisa in posizioni piuttosto alte
su edifici pubblici e monumenti, e uno di loro si trova proprio nella periferia
meridionale della città di Enoanda. Si tratta del mausoleo di Licinnia Flavilla
e Flaviano Diogene. Secondo una autorevole ricostruzione,23 sulla facciata
orientale di quest’edificio le lettere (grandi 3 cm) cominciavano ad un’altezza
di 4 m, mentre la scrittura più piccola (con lettere alte 2,0-2,5 cm) sulla
facciata occidentale cominciava ad almeno 3,5 m, se non addirittura a 4 m
di altezza. Un caso simile, non troppo lontano da Enoanda e dello stesso
periodo in cui Diogene probabilmente fece scivere la propria epigrafe, è il
mausoleo di Opramoas di Rodiapoli in Licia su cui erano incisi – con lettere

23
ALAN S. HALL – NICHOLAS R. MILNER – JIM J. COULTON, “The Mausoleum of Licinnia Flavilla
and Flavianus Diogenes of Oinoanda. Epigraphy and Architecture”, Anatolian Studies, 1996, 46:
111-143.

— 147 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

alte 2,5 cm fin da un’altezza di 4,60 m – dei documenti delle autorità imperiali
e provinciali che testimoniavano l’evergetismo di Opramoas in tutta la Licia.
Non dimentichiamo nemmeno le Res gestae divi Augusti sulle pareti del
tempio di Roma e Augusto ad Ancara. Sul lato interno delle sue pareti, il testo
latino disposto in colonne con lettere alte 2 cm, cominciava ad una altezza di
4,57 m. Più leggibile era senz’altro il testo greco, che si trovava sulla parete
esterna alla luce del sole, con lettere alte 3 cm, scritte su una superficie che
cominciava a 3,15 m e finiva a 2,20 m.24 Altri documenti che si trovavano sulla
facciata delle ante iniziavano invece a più di 9 m.25
Henner von Hesberg ha messo in dubbio che testi scritti in una posizione
così elevata fossero veramente destinati alla lettura dettagliata, e non servis-
sero piuttosto a sottolineare soltanto con il loro contenuto, che naturalmente
si conosceva, la funzione e il ruolo degli edifici e ambienti dove erano iscritti.26
Dobbiamo concluderne che anche l’iscrizione di Diogene aveva soltanto un
valore simbolico, conferendo alla stoa una certa funzione, come luogo di inse-
gnamento, o magari anche come luogo di commemorazione e quasi di culto di
Epicuro? Si tratta di un’ipotesi sicuramente da escludere non solo sulla base
dell’introduzione già citata,27 in cui Diogene dichiara esplicitamente di aver scelto
l’insegnamento scritto sulla stoa per dare un insegnamento filosofico all’umanità,
anche alle persone che lui non può incontrare personalmente, alle generazioni
future, e ai forestieri, ma soprattutto perché contraddetta dalle istruzioni precise
fornite al lettore, in un altro passo all’inizio dell’epitome sull’etica:28

24
Misure dell’altezza degli inizi delle colonne sulla base di DANIEL KRENCKER – MARTIN SCHEDE,
Der Tempel in Ankara (Berlin: De Gruyter, 1937), p. 16 fig. 11 in combinazione con tav. 6, sottraen-
do le prime tre righe in lettere più larghe dell’iscrizione latina e l’unica riga del titolo dell’iscrizione
greca (ibid. 51). Cf. anche SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription (cit. n. 15), p. 93.
Edizione dei testi e misure dettagliate della scrittura (ma non dell’altezza assoluta delle colonne) in
STEPHEN MITCHELL – DAVID FRENCH, The Greek and Latin Inscriptions of Ankara (Ancyra), vol. 1,
From Augustus to the end of the third century AD (München: Beck, 2012), nr. 1.
25
HENNER VON HESBERG, “Archäologische Charakteristika der Inschriftenträger staatlicher
Urkunden – einige Beispiele”, in Selbstdarstellung und Kommunikation. Die Veröffentlichung staat-
licher Urkunden auf Stein und Bronze in der Römischen Welt, Internationales Kolloquium an der
Kommission für Alte Geschichte und Epigraphik in München (1. bis 3. Juli 2006), herausgegeben
von Rudolf Haensch (München: Beck, 2009), pp. 19-56, p. 22. Edizione MITCHELL – FRENCH, The
Greek and Latin Inscriptions of Ankara (Ancyra), vol. 1, From Augustus to the end of the third century
AD (cit. n. 24), nr. 2 e 4.
VON HESBERG, “Archäologische Charakteristika der Inschriftenträger staatlicher Urkunden –
26

einige Beispiele” (cit. n. 25), p. 32.


27
Diog. fr. 3 col. 5,8-6,2.
28
Diog. fr. 30 col. 2,11-3,14 οὐ|δένα δ’ ὑμῶν ϲυναρ|πάζω ῥᾳδίωϲ καὶ ἀνε|πιϲκεπτεὶ μαρτυρεῖν
|| τοῖϲ λέγουϲ̣[ι “τ̣αυτα] | ἔϲτ’ ἀληθῆ”· ἐ̣[δίκα]|ϲα γὰρ οὐδέν̣, [οὐδὲ] | τὰ περὶ θεῶν̣, [εἰ μὴ ὁ]|5μοῦ
ϲυνλογ̣[ιϲμῷ. ἓν] | μόνον δ’ ἀξιῶ, [ὡϲ καὶ ἔ]|νανχοϲ, ὑμᾶϲ μ̣[ήτε πα]|ροδευόντων τ[ρόπον] | μηδ’
ἄν τι ἀκηδ[ίαϲ ἐπῇ]|10 καὶ ἄλυοϲ [ἐφιϲ]|τάναι τοῖϲ γεγρ[αμμέ]|νοιϲ ποικίλωϲ̣, [ἀλλ’ αὐ]|τῶν ἕκαϲτον

— 148 —
STRATEGIE DI PERSUASIONE ALL’EPICUREISMO NELL’ISCRIZIONE DI DIOGENE DI ENOANDA

Nessuno di voi trascino a testimoniare con leggerezza e senza riflessione in favore


di coloro che dicono: ‘queste cose sono vere’: infatti non ho stabilito nulla nella maniera
di una sentenza, nemmeno ciò che riguarda gli dei, senza una deduzione logica. Una
sola cosa vi chiedo, come anche prima, di non accostarvi agli scritti alla maniera di
chi passa, nemmeno nel caso che ci sia un po’ di indifferenza o di noia, in maniera
incoerente, [ma] incidendo e [trasmettendo] ogni singola cosa [nella vostra mente].

LETTURA DI UN TESTO ISCRITTO COME FORMA DI CULTO?

Nel passo appena citato Diogene richiede ai futuri lettori della sua iscri-
zione attenzione, concentrazione e dedizione.29 Poiché nell’antichità normal-
mente si leggeva a voce alta,30 la recitazione di un testo non solo faceva rivivere
e quasi resuscitare la voce della persona la quale aveva scritto o formulato
quelle parole, ma, oltre a dar onore agli autori dei testi, gli effetti della lettura
stessa potevano giovare anche all’animo di chi li recitava.
Malgrado l’appartenenza a un altro ambito storico e culturale, si ritro-
vano elementi analoghi nelle iscrizioni rupestri buddiste che furono incise
da monaci cinesi negli ultimi decenni del sesto secolo d.C. sulle rocce di
monti sacri nella zona di Zoucheng.31 Il carattere meditativo e cultuale della
lettura di queste iscrizioni emerge per esempio dall’accorgimento, che in
alcuni casi i lettori dovevano salire e scendere per leggere un’iscrizione, come
nell’iscrizione sulle pendici del monte Tie che si estendeva con 51,70 m di
altezza e 14 m di larghezza in 17 righe verticali.32 La combinazione tra lettura

ἐ[γγρά]|φονταϲ καὶ πα[ραδι||δόνταϲ τῇ μνήμῃ]; traduzione di CASANOVA, I frammenti di Diogene


d’Enoanda (cit. n. 1), pp. 186-188 modificata secondo SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean
Inscription (cit. n. 15) e HAMMERSTAEDT, “Zum Text der epikureischen Inschrift des Diogenes von
Oinoanda” (cit. n. 4), pp. 33-34.
29
La lettura intensiva è una delle virtù che Marco Aurelio deve al suo istruttore Rustico (1,7):
τὸ ἀκριβῶϲ ἀναγινώϲκειν καὶ μὴ ἀρκεῖϲθαι περινοοῦντα ὁλοϲχερῶϲ μηδὲ τοῖϲ περιλαλοῦσι ταχέωϲ
συγκατατίθεσθαι.
30
STEPHAN BUSCH, “Lautes und leises Lesen in der Antike”, Rheinisches Museum, 2002, 145:
1-45.
31
ROBERT E. HARRIST JR., The Landscape of Words. Stone Inscriptions from Early and
Medieval China (Seattle: University of Washington Press 2006), pp. 157-217; LOTHAR LEDDEROSE,
“Buddhistische Kunst in China 550-600”, in Das Herz der Erleuchtung: Buddhistische Kunst in
China 550 - 600: 100 Jahre Museum für Ostasiatische Kunst Köln. Ausstellungskatalog = The Heart
of Enlightenment: Buddhist art in China 550 – 600. The centenary of the Museum of East Asian Art
Cologne, edited by Petra Rösch, Adele Schlombs, Lothar Ledderose (Köln: Museum für Ostasiatische
Kunst in Köln, 2009), pp. 14-18; SUEY-LING TSAI – CLAUDIA WENZEL, “Die Steinschriften der sechs
Berge von Zoucheng”, ibid., pp. 24-31.
32
ROBERT E. HARRIST JR., The Landscape of Words. Stone Inscriptions from Early and Medieval
China (cit. n. 31), p. 160.

— 149 —
JÜRGEN HAMMERSTAEDT

e sforzo fisico si otteneva anche dividendo i testi (sutra conosciuti ai lettori),


affinché il lettore dovesse vagare nell’ambiente roccioso e ripido e cercare le
continuazioni del testo che poteva, a sua volta, contenere la descizione di un
percorso che si legava in tal maniera alla topografia reale. Altri testi erano
invece disposti ben visibili su pareti rupestri in posizione perpendicolare e
nella loro vicinanza si trovavano delle strutture che permettevano il ritiro per
la meditazione.
Se vogliamo interpretare l’iscrizione di Diogene come invito a dedicarsi
a studiare intensamente in un ambiente pubblico la filosofia epicurea, non è
forse nemmeno troppo azzardato scorgere qualche analogia con simili prati-
che cultuali. Sappiamo che per l’epicureo la venerazione degli dei non serve
agli dei ma a chi li venera.33 Nella stessa maniera, la dedizione ai testi offerti
da Diogene nella sua iscrizione, oltre a tener viva la memoria non solo di Epi-
curo ma anche dello stesso committente, doveva avere degli effetti salutari
sui lettori, con i quali Diogene voleva condividere le stesse medicine che ha
potuto provare personalmente.
E anche la notevole estensione dell’iscrizione poteva aver un tale significato.
Poteva dare un’impressione di monumentalità, grandezza e importanza non
dissimile a quella evocata dalle opere edilizie o anche scultorie appartenenti
al culto di importanti divinità e sovrani. Per tutte queste ragioni, l’insolito
impegno di Diogene si può senz’altro interpretare come una forma del culto
di Epicuro.

33
Epic. sent. 32 ὁ τοῦ ϲοφοῦ ϲεβαϲμὸϲ ἀγαθὸν μέγα τῷ ϲεβομένῳ ἐϲτι. Cf. MICHAEL ERLER,
“Epikur”, in Die Hellenistische Philosophie, von Michael Erler, Hellmut Flashar et al. (Basel:
Schwabe, 1994), p. 168.

— 150 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO


ALLA LUCE DELLE RECENTI INDAGINI ARCHEOLOGICHE

La Villa dei Papiri, con il suo ingente patrimonio di papiri e di sculture in


marmo e in bronzo che formano un complesso finora ineguagliato per quantità
e per livello qualitativo, costituisce un osservatorio privilegiato per la compren-
sione del ruolo svolto dalla cultura greca presso le classi dominanti della tarda
repubblica romana e nel contempo rappresenta un caso esemplare della secolare
storia degli scavi ercolanesi. L’esplorazione iniziò nella primavera del 1750, grazie
alla segnalazione del rinvenimento di frammenti marmorei da parte di un privato
in un pozzo che ora sappiamo corrispondere al Pozzo Ciceri. Lo scavo, delle cui
operazioni era responsabile il colonnello Roque Joaquín de Alcubierre, affiancato
dall’ingegnere militare svizzero Karl Weber, che delineò una planimetria della
villa estremamente precisa e corredata da un testo esplicativo fondamentale per
circostanziare i rinvenimenti compresi fra il 1750 e il mese di luglio del 17541
(fig. 1), proseguì per una decina di anni con enormi difficoltà tecniche dovute
alla durezza e allo spessore dell’interro, alla presenza di falde acquifere, alla scarsa
ventilazione delle gallerie e fu definitivamente abbandonato nel febbraio del 1764.
Fino agli anni Ottanta del secolo appena trascorso, la vastissima letteratura
moderna prodotta intorno alla Villa dei Papiri, in assenza del monumento reale,
si è fondata essenzialmente sulla ricca e articolata documentazione relativa alle
esplorazioni borboniche che servì anche da base per la ricostruzione che ne fece
J. Paul Getty a Malibù alla fine degli anni Sessanta per ospitarvi il suo museo.
La datazione dell’impianto della villa convenzionalmente proposta negli studi,
in assenza di strutture esaminabili e di oggettivi dati di scavo, è sempre stata
fondata su considerazioni di natura planimetrica e sulla cronologia dell’arredo

1
DOMENICO COMPARETTI – GIULIO DE PETRA, La villa ercolanese dei Pisoni. I suoi monumenti e la
sua biblioteca. Ricerche e notizie (Torino: Loescher, 1883; ristampa conforme all’originale con nota di Al-
fonso de Franciscis, Napoli: Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi, 1972), pp. 221-
224, tav. XXIV; CHRISTOPHER CHARLES PARSLOW, Rediscovering Antiquity. Karl Weber and the Excavation
of Herculaneum, Pompeii and Stabiae (Cambridge: UP, 1998), pp. 77-106, in part. pp. 96-103, fig. 27.

— 151 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

Fig. 1. Planimetria della Villa dei Papiri: particolare del quartiere dell’atrio e del peristilio
quadrato; l’ambiente “V” corrisponde al deposito dei papiri.

scultoreo, riconducibile essenzialmente al terzo quarto del I secolo a.C. e a sua


volta intrecciato con le ipotesi di identificazione del proprietario-committente e
con il contenuto dei papiri greci, rinvenuti prevalentemente nell’ambiente “V”
della planimetria di K. Weber. È però del tutto evidente che soltanto un’analisi
stratigrafica delle strutture murarie e un esame degli apparati decorativi dell’in-
tero complesso avrebbe potuto chiarirne la storia edilizia e decorativa.
L’ipotesi a suo tempo avanzata da D. Mustilli2 (fig. 2), e in genere accolta e
riproposta negli studi benché indimostrabile sul piano archeologico, era che il

2
DOMENICO MUSTILLI, “La Villa pseudourbana ercolanese”, Rendiconti della Accademia di
Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli, 1956, 31: 77-97 (rist. in La Villa dei Papiri, Suppl. a
Cronache Ercolanesi, 1983, 13: 7-18).

— 152 —
L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO

nucleo originario della villa, ritenuto


quello coincidente con il quartiere
dell’atrio e del peristilio quadrato,
risalisse agli anni intorno al 60 a.C.3
e che intorno al terzo quarto del I
secolo a.C. sarebbero stati aggiunti
il peristilio rettangolare e l’area si-
stemata a giardino attraversata dal
lungo viale culminante nel “Belve-
dere” circolare, proteso sul mare,
accessibile mediante una scala di 4
gradini e sostenuto verso l’esterno
da un bastione alto circa 4 metri. La
vasta esedra posta al centro del lato
nord-ovest del peristilio quadrato, il
cd. Tablino (E), avrebbe funzionato
da cerniera fra il corpo originario
della villa e il quartiere aggiunto,
ossia il grande peristilio o peristilio
rettangolare (F), di m 95x35, occu-
pato al centro da una piscina di m
66x7. Sull’asse dell’atrio, al di là
del peristilio quadrato, vi è un altro
gruppo di stanze (G), fra le quali
una sala absidata, analoga a quella
della Villa dei Misteri, identificata
da Maiuri con un larario e rife-
ribile, come forse anche nel caso
della Villa dei Papiri, a una sistema-
zione successiva rispetto all’assetto Fig. 2. Planimetria generale della Villa dei Pa-
originario, che in questa posizione piri (D è il quartiere dell’atrio, a cielo aperto).
doveva verosimilmente prevedere
l’ingresso principale. Partendo dall’ipotesi di D. Mustilli Pierre Gros aveva
messo in evidenza come da un punto di vista architettonico il nucleo principale
della villa mostrasse una grande coerenza organica poiché si inscrive in un

3
Ma ad esempio ERIC MARIA MOORMANN, “Le pitture della Villa dei Papiri di Ercolano”, in Atti
del XVIII Congresso Internazionale di Papirologia, Napoli 1983, vol. 2 (Napoli: Centro Internazionale
per lo studio dei Papiri Ercolanesi, 1984), pp. 637-675, aveva datato al 50-40 a.C. alcuni frammenti
pittorici di II Stile del Museo Archeologico Nazionale di Napoli da lui ricondotti alla villa.

— 153 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

quadrato a sua volta scomponibile in quattro quadrati uguali: i due meridionali


(A e B) occupati dai servizi (il cortile porticato e il quartiere di alloggio con il
deposito dei papiri [V] e il bagno); i due settentrionali (C e D) comprendenti
invece rispettivamente il quartiere del peristilio quadrato e quello dell’atrio,
bordato su tre lati da un portico con vista sul mare, secondo uno schema molto
simile a quello adottato nella Villa dei Misteri di Pompei.4 Nel cd. tablino (E), in
realtà una vasta esedra, P. Gros riconosceva, seguendo G. Sauron,5 una citazione
dell’ephebeum di un ginnasio greco, significativamente sorvegliato dalla statua
arcaizzante di Atena Promachos, autentico fulcro visivo della decorazione
scultorea dell’ambiente, costituita essenzialmente da ritratti greci di filosofi (fra
cui Epicuro), oratori e sovrani ellenistici e fra i quali S. Adamo Muscettola
ha anche proposto di comprendere il ritratto bronzeo di L. Calpurnio Pisone
Pontefice, figlio del Cesonino, console nel 15 a.C., morto nel 32 d.C., che
costituirebbe una testimonianza dirimente a favore dell’identificazione della
famiglia proprietaria della villa.6 È questa la zona della vera e propria biblioteca
e pare pertanto plausibile l’idea che i bustini rinvenuti nel piccolo ambiente
“8” a nord-est del cd. tablino e raffiguranti Epicuro, Ermarco, Demostene e
Zenone, che con i loro nomi iscritti sulle basette hanno dato un contributo
determinante allo studio della ritrattistica, fossero utilizzati come ‘segnalibri’ in
rapporto con i settori della biblioteca che ne contenevano le opere.7
A ben vedere, la datazione dell’impianto della villa intorno al 60 a.C. si
fondava non tanto sui dati documentari a disposizione, essenzialmente pitto-
rici, quanto sull’implicita necessità di armonizzare questi ultimi con l’ipotesi
formulata per primo da D. Comparetti8 che il proprietario della grande re-
sidenza fosse L. Calpurnio Pisone Cesonino, console nel 58 a.C., suocero di

4
PIERRE GROS, L’architecture romaine du début du IIIe siècle av. J.-C. à la fin du Haut-Empire,
vol. 2, Maisons, palais, villas et tombeaux (Paris: Picard, 2001), pp. 297-298.
5
GILLES SAURON, “Templa serena. À propos de la «Villa des Papyri» d’Herculanum: les
Champs-Elysées épicuriens. Contribution à l’étude des comportaments aristocratiques romains à la
fin de la République”, Mélanges de l’Ecole française de Rome. Antiquité, 1980, 92: 277-301 (ripub-
blicato in traduzione italiana di Lucia Amalia Scatozza Höricht con il titolo “Templa serena”, in La
Villa dei Papiri [cit. n. 2] pp. 69-82).
6
STEFANIA ADAMO MUSCETTOLA, “Il ritratto di Lucio Calpurnio Pisone Pontefice da Ercolano”,
Cronache Ercolanesi, 1990, 20: 145-156.
7
Bustino di Epicuro: inv. MANN 5465 (il busto di Epicuro inv. MANN 11017 andrebbe
invece identificato con uno di quelli scavati nel tablino nel mese di settembre del 1752); bustino
di Ermarco: inv. MANN 5466 e forse anche inv. MANN 5471; bustino di Demostene: inv. MANN
5467 (il ritratto inv. MANN 5469 andrebbe invece identificato con uno di quelli scavati nel tablino
nel mese di settembre del 1752); bustino di Zenone: inv. MANN 5468
8
L’obiezione mossa da Th. Mommsen alla teoria di Comparetti, fondata sulla mancanza di
attestazioni della gens Calpurnia a Ercolano, è stata superata dopo che LILY ROSS TAYLOR, The Voting
Districts of the Roman Republic. The Thirty-five Urban and Rural Tribes (Rome: American Academy,

— 154 —
L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO

Cesare e, secondo la testimonianza di Cicerone, patrono di Filodemo di Ga-


dara. Per questa proposta di identificazione un’importante chiave di lettura
era stata individuata nel contenuto essenzialmente epicureo dei papiri letterari
rinvenuti nella villa, concentrati prevalentemente in una piccola stanza a sud
del peristilio quadrato, l’ambiente “V” della planimetria di K. Weber, collocati
in armadi a scomparti o in scaffali aperti adorni di cornici di legno, e in misura
minore nel cd. tablino e negli ambienti adiacenti, in questo caso sistemati in
casse di legno, probabile indizio di lavori in corso nella dimora al momento
dell’eruzione.9 L’autore maggiormente rappresentato è proprio Filodemo di
Gadara, che malgrado le difficoltà a circoscriverne con esattezza la cronologia,
dovette giungere in Italia dopo il sacco sillano di Atene (86 a.C.) portando pro-
babilmente con sé una serie di libri di Epicuro e di altri maestri della scuola, a
cui aggiunse i propri scritti, pervenutici proprio grazie ai papiri ercolanesi, che
documentano i diversi stadi di elaborazione della sua opera, forte indizio di un
suo soggiorno nella villa e nella sua biblioteca.10 L’analisi formale della maggior
parte delle sculture rimanda però a un orizzonte cronologico inquadrabile nel
terzo quarto del I sec. a.C. con alcune opere anche più tarde ed è per questo
che D. Pandermalis,11 che è stato il primo a mettere in relazione il contenuto
epicureo della biblioteca e l’arredo decorativo, ha attribuito la costruzione della

1960), pp. 200 e 311 ha dimostrato che, dopo la Guerra Sociale, i cittadini di Herculaneum erano
stati assegnati alla tribù Menenia, alla quale apparteneva L. Calpurnio Pisone Cesonino.
9
FRANCESCA LONGO AURICCHIO – MARIO CAPASSO, “I rotoli della villa ercolanese: dislocazione
e ritrovamento”, Cronache Ercolanesi, 1987, 17: 37-47. I papiri furono rinvenuti fra il 19 ottobre
1752 e il 25 agosto 1754. Si tratta di 1826 frammenti catalogati, riconducibili a circa un migliaio
di volumina. I papiri di Ercolano sono alti in media 20-23 centimetri e lunghi dai 6 ai 9 metri, con
alcune eccezioni che giungono ai 10-12 metri. L’ambiente “V” era probabilmente il vero e proprio
deposito dei papiri, un locale accessorio rispetto alla biblioteca intesa come centro dell’attività
intellettuale della villa, localizzabile nel cosiddetto tablino (E) e nelle stanze ad esso adiacenti. Da
questo gruppo di stanze provengono poche altre decine di papiri, in questo caso trovati ammucchiati
per terra oppure collocati in una sorta di stipo portatile. I papiri rinvenuti nel cosiddetto tablino
sono prevalentemente in latino. Altri 161 papiri furono trovati in casse di legno in un ambulacro del
peristilio rettangolare.
10
GUGLIELMO CAVALLO, “La formazione della biblioteca di Ercolano. Vicende di libri e
produzione di testi”, in Libri scritture e scribi a Ercolano. Introduzione allo studio dei materiali greci,
a cura di Guglielmo Cavallo, Mario Capasso (Napoli: Macchiaroli, 1983), pp. 58-65; MARIO CAPASSO,
Manuale di papirologia ercolanese (Napoli: Congedo Editore, 1991), pp. 151-199.
11
DIMITRIOS PANDERMALIS,“Zum Programm der Statuenausstattung in der Villa dei Papiri”,
Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts 1971, 86: 173-209 (articolo ripubblicato in
traduzione italiana con il titolo “Sul programma della decorazione scultorea”, in La Villa dei Papiri
[cit. n. 2], pp. 19-50). La ricostruzione di Pandermalis è stata pienamente appoggiata da MARCELLO
GIGANTE, “La biblioteca di Filodemo”, Cronache Ercolanesi, 1985, 15: 5-30; ID., Filodemo in Italia
(Firenze: Il Saggiatore, 1990), che però pensa a una villa costruita nell’età di Lucrezio e Cicerone e
frequentata da Filodemo.

— 155 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

villa e il suo programma decorativo al figlio del Cesonino, L. Calpurnio Ponte-


fice, direttamente ispirato da Filodemo di Gadara.
Secondo G. Sauron,12 parimenti convinto dell’esistenza di un legame fra
i contenuti epicurei della biblioteca e l’arredo scultoreo e secondo il quale
la villa ercolanese andrebbe interpretata come un ginnasio greco destinato
a evocare il mondo perduto in cui visse Epicuro, identificato con il giardino
dei Beati di tradizione orfica, gli autori di questa raffinata costruzione archi-
tettonica e decorativa andrebbero identificati nello stesso Filodemo di Gadara
e nel Cesonino ed è certo di grande suggestione, ma indimostrabile, e come
vedremo non coerente sul piano cronologico, vedere nell’isolato “Belvedere”
il luogo di più assoluto ritiro spirituale, evocante gli splendidi versi con cui
Lucrezio celebra l’elogio della filosofia nel II libro del De rerum natura (vv.
1-4):
Suave, mari magno turbantibus aequora ventis
e terra magnum alterius spectare laborem;
non quia vexari quemquamst iucunda voluptas,
sed quibus ipse malis careas quia cernere suavest.
Dolce è mirar dalla riva, quando i venti sconvolgono l’ampia distesa del mare,
l’altrui gravoso travaglio, non perché rechi piacere che uno si trovi a soffrire, ma perché
è dolce scorgere i mali di cui siam liberi13.

Marcello Gigante,14 pur ritenendo suggestiva e plausibile l’evocazione del


Belvedere nel proemium del canto II del poema di Lucrezio, individuava per
contro un preciso riferimento al Belvedere della villa ercolanese in un epigram-
ma di Filodemo di controversa lettura e interpretazione.15 R. Wójcik16 1986 ha
invece escluso una concordanza con i contenuti epicurei della biblioteca e ha
riconosciuto come logica fondante del programma decorativo la contrapposizione
fra otium e negotium ipotizzando che il proprietario della villa fosse Appio
Claudio Pulcro, console nel 54 a.C., le cui tendenze filoelleniche risultano
ben documentate nelle fonti. Neppure negli studi più recenti di S. Dillon17 e

12
SAURON, “Templa serena” (cit. n. 5).
13
Trad. di BALILA PINCHETTI, Lucrezio. La natura delle cose, introduzione di Luca Canali,
premessa al testo e glossario di Salvatore Rizzo (Milano: Rizzoli, 1978).
14
GIGANTE, Filodemo in Italia (cit. n. 11), p. 70.
15
AP 9,412 = 20 G.-P. = 23 Gigante = 29 Sider.
16
RITA WÓJCIK, La Villa dei papiri ad Ercolano (Roma: L’Erma di Bretschneider, 1986).
17
SHEILA DILLON, “Subject Selection and Viewer Reception of Greek Portraits from
Herculaneum and Tivoli”, in Journal of Roman Archaeology, 2000, 13: 21-40, fig. 1-8 e EAD., Ancient
Greek Portrait Sculpture. Context, Subjects and Styles (Cambridge: Cambridge UP, 2006).

— 156 —
L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO

di V. Moesch18 il riferimento alla filosofia epicurea è ritenuto caratterizzante e


si rintraccia negli intenti del committente la volontà di ricreare nella propria
dimora l’ambientazione di una corte ellenistica. Lo studio dei soggetti rappre-
sentati ha infatti evidenziato la presenza di molteplici componenti ideologiche
ove il richiamo più pregnante, sia nel peristilio rettangolare, donde proviene la
maggior parte delle sculture, sia più in generale nell’arredo della villa, è proprio
al mondo ellenistico, testimoniato dalla cospicua serie di erme marmoree
raffiguranti filosofi, poeti e dinasti ellenistici, quantunque spesso di incerta
identità, esposte a coppie lungo i bordi nord-orientale e sud-occidentale della
grande piscina. Nel peristilio rettangolare sono comunque sviluppati anche il
tema dionisiaco (statue di Satiri e Pan ispirate a modelli di età ellenistica) e
atletici (i corridori), caratteristici esempi di quegli ornamenta γυμνασιώδη a cui
allude Cicerone (ad Atticum 1,6,2; 1,9,2) ed evocanti l’ambiente del ginnasio,
idealmente collegati nel programma figurativo di questo settore del complesso
alla statua di Hermes, divinità protettrice dei ginnasi, e a quella di Athena Pro-
machos, posta nell’asse centrale del cd. tablino e del peristilio rettangolare. V.
Moesch ha inoltre evidenziato come richiami alle molteplici componenti tema-
tiche della decorazione del peristilio rettangolare siano contenuti anche nell’ar-
redo del peristilio quadrato, grande ambiente porticato occupato nella parte
centrale da un euripo con nicchie semicircolari (mondo del ginnasio e mondo
ellenistico) e nell’atrio, incentrato quest’ultimo sul tema dionisiaco (statuette di
Sileni barbuti, giovani Satiri e putti, di cui 11 concepite a uso di fontana) e sul
richiamo al mondo regale ellenistico (ritratti di dinasti ellenistici).
Non posseggo le specifiche competenze per entrare nel merito della que-
stione del programma decorativo della villa e della sua intima connessione con
il contenuto epicureo della biblioteca, ma la presenza degli scritti di Filodemo a
diversi stadi di elaborazione mi è parso un argomento piuttosto convincente per
ipotizzare un suo soggiorno nella villa ercolanese e per sostanziare l’originaria
ipotesi del Comparetti di attribuirne ai Calpurnii Pisones la proprietà.
In altra sede,19 sulla scia di quanti ritengono che Filodemo portò con sé in
Italia una serie di libri di Epicuro e degli altri maestri della Scuola, ho anche
proposto di istituire un collegamento fra la biblioteca della Villa dei Papiri e
il patrimonio librario della Casa di Epicuro nel quartiere di Melite ad Atene,

18
VALERIA MOESCH, “La Villa dei Papiri”, in Ercolano, Tre secoli di scoperte, Catalogo della
mostra di Napoli 16 ottobre 2008-13 aprile 2009, a cura di Maria Paola Guidobaldi (Milano: Electa,
2008), pp. 70-79.
19
MARIA PAOLA GUIDOBALDI, “La Villa dei Papiri”, in FABRIZIO PESANDO – MARIA PAOLA
GUIDOBALDI, Gli ‘Ozi’ di Ercole. Residenze di lusso a Pompei ed Ercolano (Roma: L’Erma di
Bretschneider, 2006), pp. 257-270, pp. 269-270.

— 157 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

entrambi a rischio di distruzione nella metà del I secolo a.C. per mano di Gaio
Memmio, in esilio ad Atene e interessato ad abbattere la veneranda sede della
Scuola. C. Memmio, pretore nel 58 a.C., oratore e letterato, marito di Fausta,
figlia di Silla,20 a cui Lucrezio dedicò il De rerum natura,21 accusato de ambitu nel
52 a.C. fu mandato in esilio ad Atene. Qui, attraverso la corrispondenza cice-
roniana, apprendiamo di un suo progetto di demolizione della casa di Epicuro
nel quartiere di Melite.22 Cicerone, infatti, in una lettera scritta da Atene nel
giugno o luglio del 51 a.C.23 si rivolge a lui a nome di Patrone, in quel tempo a
capo della scuola epicurea, affinché egli acconsenta all’abolizione del decreto
dell’Areopago che avrebbe reso possibile la demolizione della veneranda
casa, spianando la strada ai progetti di ricostruzione dello stesso Memmio.24 Il
testamento di Epicuro, che ci è noto attraverso Diogene Laerzio, oltre a lasciare
in eredità ai seguaci della Scuola il Giardino, aveva lasciato ad Ermarco, che nel
270 a.C. succedette al filosofo come scolarca, tutta la biblioteca e la possibilità
di abitare nella casa, insieme ai suoi discepoli, vita natural durante.25 Non
sappiamo cosa sia accaduto alla morte di Ermarco, ma la richiesta di Patrone
lascia intendere che le medesime condizioni si fossero perpetuate fino almeno
alla conquista sillana di Atene.26 Per bocca di Cicerone, Patrone dice infatti
che erano in questione «la sua dignità, il suo dovere, il diritto testamentario, il
prestigio di Epicuro, i giuramenti di Fedro, la sede, il domicilio, il ricordo di
uomini illustri e che toccava a lui difenderli».27 Non sappiamo neppure in che
modo Memmio fosse arrivato in possesso della casa, ma quel che qui interessa è

20
FRIEDRICH MÜNZER, “Memmius (9)”, in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertums-
wissenschaft, vol. 15,1 (Stuttgart: Druckenmüller, 1931), pp. 616-618.
21
Cf. Lucr. 1,25.
22
Cf. FABRIZIO PESANDO, La Casa dei Greci (Milano: Longanesi, 1989), pp. 95-96.
23
Cic. fam. 13,1; cf. anche Q. fr. 1,2,4; Att. 5,11,6; 5,19,3.
24
Cicerone (fam. 13,1) precisa che Patrone gli aveva già scritto a Roma, ma che lui aveva
esitato a contattare Memmio perché non voleva che una sua raccomandazione andasse contro i suoi
progetti di ricostruzione (quod aedificationis tuae consilium commendatione mea nolebam impediri).
Se ora, da Atene, si è deciso a intercedere presso Memmio, è perché dai suoi amici è venuto a sapere
che Memmio ha rinunciato alla progettata ricostruzione (quod te abiecisse illam aedificationem
constabat inter omnes amicos tuos) e perciò lo esorta a scrivere ai suoi (dipendenti) che egli accon-
sente all’abolizione di quel decreto dell’Areopago che gli Ateniesi chiamano ipomnematismo
(Quamobrem peto a te, ut scribas ad tuos posse tua voluntate decretum illud Areopagitarum, quem
hypomnematismòn illi vocant, tolli).
25
D.L. 10,17; 21.
26
Sulla scuola filosofica epicurea all’epoca della conquista sillana di Atene cf. JEAN-LOUIS
FERRARY, Philhellénisme et Impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellé-
nistique (Rome: École Française de Rome, 1988), pp. 445-447 e pp. 471-483.
27
Cic. fam. 13,1,4 Honorem, officium, testamentorum ius, Epicuri auctoritatem, Phaedri obtesta-
tionem, sedem, domicilium, vestigia summorum hominum sibi tuenda esse dicit.

— 158 —
L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO

che nella metà del I secolo a.C. uno dei centri della scuola epicurea era in rovina28
e il suo ricco patrimonio librario a forte rischio di distruzione; perciò, se è vero
che Filodemo venne in Italia portando con sé una serie di libri del fondatore
Epicuro e degli altri maestri della scuola e che fu lui a mettere insieme gran
parte dei volumi rinvenuti nella Villa dei Papiri,29 si potrebbe anche arrivare a
ipotizzare che alcuni di quei volumina provenissero proprio dalla casa ormai
fatiscente dell’ateniese quartiere di Melite.
Tuttavia, se anche la proprietà della villa può essere a mio parere ragio-
nevolmente ricondotta alla nobile famiglia dei Calpurnii Pisones, ciò non
vuol dire che la cronologia del suo impianto debba essere necessariamente
appiattita intorno alla data del consolato del suo più noto rappresentante: il
58 a.C. La cronologia di Filodemo, infatti, ancora attivo nella seconda metà
del I secolo a.C., non costituirebbe un problema in questo senso e del resto
l’orizzonte cronologico al quale appartiene la maggior parte delle sculture
che la decoravano rimanda al terzo quarto del I sec. a.C. A confortare una
cronologia più bassa di quella ipotizzata da D. Mustilli contribuiscono ora
anche i dati archeologici venuti alla luce con gli scavi a cielo aperto della
fine del secolo appena trascorso, che hanno arricchito di nuovi e concreti
elementi di valutazione la discussione. Di conseguenza, la possibile presenza
di Filodemo nella villa, sia come eventuale ispiratore del programma deco-
rativo, sia come organizzatore e frequentatore della biblioteca filosofica de-
vono necessariamente tenere conto di questo dato archeologico. La Villa dei
Papiri, infatti, dopo più di due secoli dalla chiusura dei pozzi e delle gal-
lerie borboniche è stata, sia pure in minima parte rispetto al suo sviluppo
complessivo, portata alla luce. La vicenda della riscoperta della Villa de
Papiri, che ha interessato l’ultimo ventennio del Novecento, rappresenta una
pagina problematica della storia archeologica recente che sarebbe fuori luogo
ripercorrere in questa sede.30 Basterà ricordare che durante gli anni 1996-1998,
in un’area contigua agli Scavi di Ercolano propriamente detti e che versavano
in condizioni di avanzato degrado, fu eseguita un’impressionante operazione

28
Quid illud Epicuri parietinarum è l’espressione usata da Cicerone (fam. 13,1,3) per indicare
la casa di Epicuro.
29
CAPASSO, Manuale (cit. n. 10), pp. 162-163 con riferimenti bibliografici.
30
Riferimenti puntuali, sia amministrativi, sia bibliografici sull’operazione di scavo a cielo
aperto condotta nell’area degli “Scavi Nuovi” e sui resoconti archeologici pubblicati si troveranno
in MARIA PAOLA GUIDOBALDI – DOMENICO ESPOSITO, “Le nuove ricerche archeologiche nella Villa dei
Papiri”, Cronache Ercolanesi, 2009, 39: 331-370; MARIA PAOLA GUIDOBALDI – DOMENICO ESPOSITO –
ELIANA FORMISANO, “L’Insula I, l’insula nord-occidentale e la villa dei papiri di Ercolano: una sintesi
delle conoscenze alla luce delle recenti indagini archeologiche”, Vesuviana. An International Journal
of Studies on Pompeji and Herculaneum, 2009, 1: 43-180.

— 159 —
MARIA PAOLA GUIDOBALDI

di scavo a cielo aperto che riportò alla luce anche una modesta porzione della
Villa dei Papiri, permettendo di certo agli studiosi di confrontarsi per la prima
volta con la realtà di quel prestigioso monumento e rivelandone un’inopinata
articolazione su più piani, ma a prezzo di un’autentica voragine di problemi e
criticità, come quella, fisica e concreta, che era stata aperta con il nuovo scavo.
Alla luce delle nuove scoperte archeologiche, di cui si è dato conto in di-
verse sedi specialistiche,31 si può concludere che non sussistono elementi per
ipotizzare una progressiva aggregazione dei vari settori della villa, mentre ap-
pare sufficientemente documentata la concezione unitaria del complesso resi-
denziale su più piani da ricondurre al terzo quarto del I secolo a.C., con la sola
aggiunta, in età augusteo-tiberiana del padiglione sul mare. L’ambito crono-
logico delineato del resto ben si accorda con la datazione della maggior parte
delle opere scultoree rinvenute durante l’esplorazione borbonica, così come
la datazione all’età augustea delle due sculture provenienti dal padiglione sul
mare è coerente con la cronologia di quest’ultimo. Significativa è la distanza
ideologica e artistica che separa il nucleo principale delle sculture dalle due
più tarde opere del padiglione marittimo: l’interesse prevalente per i ritratti di
sovrani e filosofi di età ellenistica ha ceduto il passo alla scelta di soggetti ideali
e il linguaggio formale si è discostato dalle opere del primo e medio ellenismo
per orientatarsi su un classicismo che porta al recupero delle grandi opere
greche di età classica, rielaborate e reinventate. Una fase di rinnovamento
decorativo di età claudia interessò per lo meno la stanza del I livello inferiore
della villa, mentre negli anni immediatamente precedenti all’eruzione si
registrano l’abbandono del padiglione sul mare, ma anche lavori di rifacimento
e di rinnovamento decorativo della stanza del I livello inferiore, conseguenti
probabilmente ai danni inferti dai terremoti che precedettero l’eruzione. Sulla
base delle attuali conoscenze archeologiche va dunque anche rigettata l’idea
di una condizione di degrado e di abbandono della villa negli ultimi anni di
vita o di una sua riconversione agricola, essendo anche stato chiarito che le
grandi quantità di grano segnalate fra i rinvenimenti borbonici provenivano
da un soppalco in corrispondenza del corridoio (n). Parimenti, sul fronte
papirologico il progredire della ricerca ha determinato un rovesciamento
dell’idea in precedenza in auge di una dismissione della biblioteca dopo

31
Oltre ai contributi cit. a n. 30, cf. MARIA PAOLA GUIDOBALDI, “Arredi di lusso in legno e
avorio da Ercolano: le nuove scoperte della Villa dei Papiri”, Lanx, 2010, 6: 63-99; EAD., “La Villa
dei Papiri di Ercolano: inquadramento architettonico e decorativo alla luce delle recenti indagini
archeologiche”, in Pittura ellenistica in Italia e Sicilia. Linguaggi e tradizioni, Atti del Convegno
Internazionale, Messina, 24-25 Settembre 2009, a cura di Gioacchino Francesco La Torre, Mario
Torelli (Roma: L’Erma di Bretschneider, 2011), pp. 519-529; DOMENICO ESPOSITO, “Il Secondo Stile
nella Villa dei Papiri di Ercolano”, ibid. pp. 531-545.

— 160 —
L’IMPRONTA EPICUREA NELLA VILLA DEI PAPIRI DI ERCOLANO

la morte di Filodemo. Gli studi recenti di Gianluca del Mastro32 hanno infatti
dimostrato come ancora nei primi decenni dell’era cristiana e forse anche
più tardi gruppi omogenei di opere filodemee conservate nella biblioteca
fossero state restaurate e ricopiate, segno tangibile di una vivacità e vitalità
culturale della biblioteca della villa consonante con quanto testimoniato sul
piano archeologico.

32
GIANLUCA DEL MASTRO, “Papiri ercolanesi vergati da più mani”, Segno e Testo, 2010, 8: 3-66.

— 161 —
FABRIZIO PESANDO

EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE


ALL’EPOCA DEL SACCO SILLANO

Un ritrovamento casuale avvenuto nel novembre del 2004, presso l’antico


invaso del lago Copaide, costituisce una sorta di cornice entro cui collocare
gli avvenimenti a cui si farà riferimento in questa comunicazione: si tratta
di uno dei trofei che Silla eresse nell’86 a Cheronea – una delle porte della
Grecia, ai confini fra la Macedonia e la Beozia – dopo la vittoria sulle truppe
di Mitridate, comandate da Archelao. Circa due secoli dopo, Plutarco,
riferendosi a essi, ricorderà che «sui trofei della vittoria fece incidere i nomi di
Ares, della Vittoria e di Afrodite, volendo indicare come il successo militare
fosse dovuto a fortuna non meno che a perizia ed abilità da parte sua».1
Pochi mesi prima, il generale romano – nell’esercizio del suo potere pro-
consolare – aveva condotto il duplice assedio del Pireo e di Atene, divenuti,
dopo la rovina delle Lunghe Mura, due distinti insediamenti, nei quali si erano
asserragliati rispettivamente Archelao e il tiranno filoepicureo Aristione, sulle
cui azioni si ritornerà brevemente. È nel periodo in cui si svolgono questi
avvenimenti – che avranno per la capitale dell’Attica gravi conseguenze sul-
l’assetto politico, economico e sociale, con significativi riflessi anche sulla sua
organizzazione urbanistica e monumentale – che dobbiamo collocare il sog-
giorno ateniese di Filodemo di Gadara, il quale, secondo l’interpretazione di
M. Gigante,2 in un celebre epigramma3 ricordò con grande emozione il suo
arrivo al Pireo, rivelando tutte le sue giovanili aspettative per l’imminente in-
contro con i più celebrati maestri delle scuole filosofiche e, in particolare, con
l’epicureo Zenone Sidonio.

1
Plut. Sull. 19; sui trofei cf. anche Paus. 9,40,7. Per una prima notizia del ritrovamento cf. “Il
trofeo di Silla a Cheronea”, SAIA Notiziario 2005, 4: 1-2.
2
MARCELLO GIGANTE, “Gli epigrammi di Filodemo quali testimonianze autobiografiche”, in
Filodemo in Italia (Firenze: Le Monnier, 1990), pp. 63-68.
3
AP 6,349.

— 163 —
FABRIZIO PESANDO

LE SCUOLE FILOSOFICHE DI ATENE ALL’EPOCA DELL’ASSEDIO DI SILLA

In realtà non sappiamo da dove e quando Filodemo giunse ad Atene. La


critica moderna oscilla fra l’ipotesi di un suo diretto trasferimento da Gadara
in età piuttosto giovanile4 e quella di un suo arrivo da Alessandria,5 dopo un
primo periodo di studi filosofici trascorso nella metropoli egiziana, a cui avreb-
be fatto riferimento in un passo dove la definisce come «città dinastica ac-
cogliente nei confronti dei filosofi».6 Se accettassimo questa seconda ipotesi, il
soggiorno ateniese di Filodemo dovrebbe coincidere con quello della sua prima
maturità. Anche se non sono mancate proposte che hanno indicato questo
periodo alla metà degli anni 80 a.C.,7 si pensa in genere che esso cada intorno
al 908 – quando Filodemo aveva ormai superato i vent’anni – collocando in tal
modo il suo successivo trasferimento in Italia negli anni compresi fra l’assedio
e il ritorno di Silla ad Atene, ossia fra l’87 e l’84, con Zenone ancora nel pieno
della sua carica di scolarca del Giardino.9 Ma se poco o nulla sappiamo del
periodo di formazione di Filodemo, disponiamo di maggiori informazioni
sulla vita culturale dell’Atene degli inizi del I secolo a.C., e in particolare sulle
vicende delle sue celebri scuole filosofiche. Come ricordato in un’iscrizione
datata al 123/122 a.C. (IG II,2,1006), i grandi centri della formazione efebica
– indirizzata in origine alla conoscenza della grammatica e solo da quell’anno
anche a quella filosofica – erano l’Accademia, il Liceo10 e, più in generale, lo

4
MARCELLO GIGANTE, “Dove visse Filodemo?”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik,
2001, 136: 25-32.
5
Cf. ENZO PUGLIA, “Filodemo da Alessandria ad Atene (a proposito di PHerc. 1021 XXXIV,
1-8)”, Papyrologica Lupiensia, 1998, 7: 133-142.
6
Philod. rhet. II, p. 145 Sudhaus, frr. 3.8-15.
7
PUGLIA, “Filodemo da Alessandria ad Atene” (cit. n. 5), p. 142, il quale ipotizza che egli sia
giunto ad Atene dopo l’86, quando era ormai sulla trentina, se si accetta come data di nascita il
decennio compreso fra il 120 e il 110 a.C.
8
Per un suo arrivo negli anni 90 sono concordi TIZIANO DORANDI, “Filodemo: gli orientamenti
della ricerca attuale”, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, herausgegeben von Wolfgang
Haase, Hildegard Temporini, vol. 2,36,4 (Berlin-New York: De Gruyter, 1990), pp. 2328-2368, p.
2330 e DAVID SEDLEY, “Philodemus and the Decentralisation of Philosophy”, Cronache Ercolanesi,
2003, 33: 31-41, p. 35.
9
Leggermente ribassista sulla data del trasferimento in Italia è la posizione di DORANDI,
“Filodemo: orientamenti” (cit. n. 8), p. 2330: «da qui [Atene], vivo Zenone, passò in Italia fra gli
anni 80 e 70». Più strettamente collegata agli eventi della crisi mitridatica è la proposta cronologica di
SEDLEY, “Philodemus and the Decentralisation” (cit. n. 8), p. 35, il quale sostiene che «Although we
do not know at what date Philodemus left Athens for Italy, where he would enjoy Piso’ patronage, the
conjecture that it was during the Mithridatic war, that is during or close to the crisis of 88-86, has very
strong claim on plausibility. This is the obvious date for the wholesale evacuation of book collections
from Athens to have occurred, in anticipation of Sulla’ depredations»; su quest’ultimo punto cf. infra.
10
Paus. 1,17,2.

— 164 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

Fig. 1. L’Agorà di Atene in età Romana.

Ptolemaion, il grande ginnasio situato in prossimità dell’agorà (fig. 1), fondato


probabilmente dal Filadelfo e sede di una biblioteca.11

11
Su Atene in età tardo-ellenistica si veda: THEODORE LESLIE SHEAR JR., “Athens: from City-
State to Provincial Town”, Hesperia, 1981, 50: 356-377; CHRISTIAN HABICHT, Athènes hellénistique:
histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine (Paris: Académie des inscriptions et belles-
lettres, 2000); THEODOSIA STEFANIDOU-TIVARIOU, “Tradition and Romanization in the Monumental
Landscape of Athens”, in STRAVROS VLIZOS, Athens During the Roman Period. Recent Discoveries,
New Evidence (Athens: Benaki Museum, 2008), pp. 11-42. Una vera crux nella topografia di Atene
è la localizzazione dello Ptolemaion, di cui sappiamo solo che si trovava in prossimità dell’Agorà
(archaia o di Teseo); sul problema: WOLFRAM HOEPFNER – LAURI LEHMANN, Die Griechische agora
(Mainz am Rhein: von Zabern, 2006), pp. 14-16, figg. 12-13; ENZO LIPPOLIS, “Tra il ginnasio di

— 165 —
FABRIZIO PESANDO

Tuttavia, intorno agli anni 90 del I secolo a.C., il quadro si era sensibilmente
trasformato, e si era registrata – insieme a una sorta di tutela imposta dai
Romani sulle istituzioni democratiche ateniesi – anche una profonda crisi
delle scuole filosofiche e dei centri culturali cittadini. È la famosa ‘afonia’
delle istituzioni di studio ateniesi ricordata da Atenione in un infiammato
discorso pronunciato nell’88 dal Bema dell’Agorà, poco prima di diventare
comandante della flotta impiegata nella guerra navale contro i Romani:
non lasciate, o Ateniesi, i santuari chiusi, i ginnasi abbandonati, il teatro privo
di assemblee, i tribunali muti, così come la Pnice, benché quest’ultima sia stata
consacrata da oracoli divini; non lasciate che sia ridotta in silenzio la voce sacra
di Iacco, che il venerabile santuario degli dei sia chiuso, che le scuole dei filosofi
rimangano silenziose.12

È merito di J.-L. Ferrary aver inserito nel suo reale contesto il riferimento
di Atenione alle scuole filosofiche allora attive ad Atene;13 l’analisi dettagliata
delle fonti relative ai principali centri di studio ha infatti permesso di notare
come, più del presunto controllo esercitato dai Romani, il silenzio delle
scuole sia stato in realtà causato dalle diatribe interne all’Accademia –
culminate con la secessione di Antioco di Ascalona, rifondatore dell’Antica
Accademia –, dal declino del Liceo dopo la morte di Diodoro di Tiro
avvenuta intorno al 90 a.C. e dallo spostamento dei principali esponenti dello
stoicismo da Atene a Rodi. Solo il Giardino mostrava solidità e continuità
d’insegnamento, sotto la guida di Zenone, le cui lezioni erano allora seguite
con attenzione anche da nobili romani, come C. Aurelius Cotta, il quale si
ritirò in esilio nella capitale attica fra il 90 e l’88.14 Ma, in quegli anni, la fama
del Giardino è anche legata a un personaggio sinistro, quell’Aristione che,
appoggiando apertamente la causa di Mitridate, fu mandato da Archelao
ad Atene con un piccolo esercito poco dopo i cosiddetti ‘Vespri Asiatici’ e,
giuntovi, s’impossessò della città, elevando a propria residenza fortificata
l’Acropoli come già avevano fatto secoli prima di lui Ippia e Demetrio
Poliorcete. Personaggio descritto in maniera spesso caricaturale dalle fonti,
autore di atti di empietà e di indicibili crudeltà, ma nonostante tutto di

Tolemeo ed il Serapeion. La ricostruzione topografica di un quartiere monumentale di Atene”,


Ostraka, 1995, 4: 43-67.
12
Ath. 5,213d.
13
JEAN-LOUIS FERRARY, Philhellénisme et impérialisme (Rome, École Française de Rome, 1988),
pp. 435-486, con le precisazioni sulla distinzione fra Atenione e il tiranno Aristione alle pp. 477-478.
Sulla diaspora delle scuole filosofiche ateniesi e sulla loro crisi agli inizi del I secolo a.C. cf. anche
SEDLEY, “Philodemus and the decentralisation” (cit. n. 8), pp. 32-33.
14
Cic. nat. deor. 1,59.

— 166 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

formazione filosofica e forse legato a Zenone, Aristione, secondo le parole


di Appiano,
fece tutto ciò nonostante avesse studiato la filosofia epicurea […]. E da ciò deriva
il sospetto che colpiva tutti i filosofi: hanno scelto la filosofia per amore della virtù
oppure si sono rivolti ad essa per consolarsi della loro frustrazione di denaro e di
potere?15

Non disponiamo di alcun elemento per ipotizzare una conoscenza diret-


ta di Aristione da parte di Filodemo, ma forse l’esperienza tirannica vissu-
ta nell’Atene schierata dalla parte del re del Ponto dovette influenzare al-
cune riflessioni politiche confluite nei suoi scritti, come il severo giudizio
dato della democrazia e della tirannide – due facce della stessa medaglia
nell’Atene dell’88 a.C. – o la valutazione positiva della monarchia, in linea
con l’ortodossia epicurea, presente nel De bono rege secundum Homerum. Ma
è piuttosto plausibile che, alla vigilia dello scontro finale con i Romani e dopo
l’abbandono di Atene da parte di Zenone – che invece qualche rapporto
con Aristione l’aveva avuto16 – Filodemo sia rimasto in città, se anche a lui,
come a tutti i synetheis del Giardino, fu indirizzato dallo scolarca l’invito a
salvare persone e cose.17 E sia persone che cose ebbero molto da soffrire nei
mesi compresi fra la fine dell’87 e i1 1 marzo dell’86, vale a dire da quando
Silla iniziò l’assedio di Atene al momento in cui la espugnò, permettendone
l’incontrollato saccheggio da parte dei suoi soldati.

L’ASSEDIO E LA CONQUISTA DI ATENE (1 MARZO 86 A.C)

«Silla era dominato da una passione atroce ed implacabile che lo incitava a


prendere Atene», così Plutarco introduce i tragici avvenimenti che avrebbero
segnato per lungo tempo la vita e l’aspetto stesso della città. Il proconsole,
accecato anche dall’odio personale nei confronti di Aristione che lo sbeffeg-
giava dall’acropoli, non risparmiò alcuna sofferenza alla popolazione durante i
lunghi mesi dell’assedio, costringendola dapprima al mercato nero e poi – man
mano che le riserve alimentari si assottigliavano – a cibarsi della parietaria e del
cuoio ammorbidito dall’acqua, fino a giungere al rifiuto di ogni trattativa con

15
App. Mithr. 28,110-111.
16
Cf. FERRARY, Philhellénisme et imperialisme (cit. n. 13), pp. 481-482.
17
PHerc. 1005. Su questa interpretazione del passo, molto mutilo e discusso, cf. FERRARY,
Philhellénisme et imperialisme (cit. n. 13), pp. 479-480; la fuga di Zenone da Atene è considerata
sicura da GIGANTE, “Dove visse Filodemo?” (cit. n. 4), p. 30.

— 167 —
FABRIZIO PESANDO

i verbosi emissari del tiranno, ricordando sdegnosamente loro che «era stato
mandato ad Atene non per imparare la storia, ma per domare una ribellione».
L’unica eccezione fu riservata ad alcuni nobili di posizione filoromana, ai quali
fu concesso di rifugiarsi presso di lui poco prima dell’assalto finale.18 Ma, fin
dall’inizio delle ostilità – ed ancor di più al momento della conquista – anche
i monumenti cittadini ebbero da soffrire. A causa della loro posizione esterna
alle mura, fra i primi a essere colpiti dalla furia della guerra furono proprio due
famosi ginnasi, sedi di altrettante scuole filosofiche: sia l’Accademia che il Liceo
persero infatti i loro alberi secolari – molto probabilmente grandi platani, come
si confaceva ai portici destinati al culto eroico19 – che furono abbattuti e utilizzati
per la costruzione di enormi macchine da guerra destinate al simultaneo assalto
dell’asty e del Pireo, quest’ultimo difeso con successo da Archelao.20 La notte
della conquista fu ricordata a lungo come una delle più tragiche della storia
ateniese;21 il racconto plutarcheo e quanto rivelato dagli scavi archeologici
condotti nelle aree che furono teatro degli scontri illustrano esemplarmente
l’entità della distruzione. Non appena gli informatori riferirono che esisteva un
settore sguarnito delle mura nella zona dell’Heptachalcon, Silla diede l’ordine
di attacco. Il quartiere della città si trovava nel settore est di Atene, fra la Porta
del Pireo a sud e la Hiera Pyle a nord, quest’ultima situata in stretta vicinanza
dell’antica necropoli del Ceramìco, del Pompeion e della Porta del Dipylon;
utilizzato fin dall’età arcaica, come ha mostrato il rinvenimento di alcuni sacelli,
all’epoca degli eventi l’Heptachalcon era occupato da una fitta rete di isolati
abitativi delimitati da una griglia viaria molto regolare, una delle poche esistenti
nella città alta.22 Varcate le mura, i soldati romani distrussero il tratto compreso
fra le due porte e da lì fecero entrare Silla verso mezzanotte, mentre i soldati «per-
correvano le strade con la spada sguainata in mano, sgozzando tutti i cittadini
che incontravano» e creando un fiume di sangue che coprì ben presto tutto
il Ceramìco fino alla Porta del Dipylon. Il successivo percorso di distruzione,
dalla Porta del Pireo all’Agorà, è stato ricostruito con una certa esattezza sulla
base dei livelli d’incendio rinvenuti in associazione con edifici d’età ellenistica:23

18
Paus. 1,20,4-5.
19
Vitr. 5,11,4.
20
Plut. Sull. 12; Strab. 9,3,6; App. Mithr. 30.
21
Plut. Sull.13-14; Paus. 1,20,4-7; Strab. 9,1,15; 14,2,9.
22
LAURA FICUCIELLO, Le strade di Atene (Atene-Paestum: Pandemos, 2008), pp. 125-126.
23
MICHAEL C. HOFF, “Laceratae Athenae. Sulla’s Siege of Athens in 87/86 B.C. and its After-
math”, in MICHAEL C. HOFF – SUSAN I. ROTROFF, The Romanization of Athens (Oxford: Oxbow
Books, 1997), pp. 33-51; in generale, sui danni dovuti ai saccheggi persiani, sillani ed eruliani e
alla loro associazione con i livelli archeologici, cf. HOMER A.THOMPSON, “Athens Faces Adversity”,
Hesperia, 1981, 50: 343-355.

— 168 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

Fig. 2. I monumenti distrutti durante la conquista sillana (in nero) (da HOFF, “Laceratae
Athenae” [cit. n. 23], p. 39).

con un movimento a tenaglia, le truppe romane fecero ingresso nell’Agorà da


sud-ovest e da nord-ovest attraverso due strade, situate l’una fra la Tholos e la
Middle Stoà e l’altra fra la Stoa Basileios e la Stoa Poikile. Tutti questi edifici
furono devastati in maniera più o meno grave, e la stessa sorte toccò a molti
altri monumenti affacciati sulla piazza: fra quelli del lato sud la Middle Stoà,
la South Stoà II e la cd. Heliaia, fra quelli del lato lungo ovest il Monumento
degli Eroi Eponimi, il Bouleuterion e soprattutto il cd. Arsenale (fig. 2),24

24
HOMER A. THOMPSON – R.E. WYCHERLY, The Athenian Agora, vol. 14, The Agora of Athens.
The History, Shape and Uses of an Ancient City Center (Princeton: The American School of Classical
Studies 1972), pp. 80-81.

— 169 —
FABRIZIO PESANDO

situato a nord del tempio di Efesto, che, proprio in ragione della sua funzione
di magazzino delle armi, fu incendiato e raso completamente al suolo. Ma
anche all’esterno dell’Agorà i danni furono rilevanti: lungo la via d’accesso
di sud-ovest furono danneggiati alcuni edifici pubblici – fra i quali lo
Strategeion e la cd. Prigione di Stato –, dietro alla Stoà di Attalo e lungo le
pendici meridionali dell’Acropoli vennero bruciate alcune case ellenistiche,
mentre, in posizione più eccentrica e quasi speculare rispetto alla piazza,
furono colpiti seriamente il Pompeion e il Tempio di Asclepio. Infine, alcuni
edifici furono deliberatamente distrutti da Aristione e dai suoi fedeli, ancora
asserragliati sull’Acropoli, per impedire ai Romani di porvi l’assedio;25 fra
questi, una perdita dolorosa fu quella dell’Odeion di Pericle, famoso per i
suoi giganteschi travi lignei.26 Su richiesta di esuli ateniesi e di alcuni senatori
romani fu solo verso l’alba che la strage e la distruzione furono fermate dallo
stesso Silla, il quale «rivolte alcune parole di elogio verso gli antichi ateniesi,
dichiarò che avrebbe graziato la moltitudine per un riguardo ai pochi, e i
viventi per un riguardo ai morti».27 Dopo una resistenza definita lunga da
Plutarco, cadde infine anche l’Acropoli e anche lì furono danneggiati alcuni
edifici, primo fra tutti il venerabile Eretteo, simbolo stesso della comunità
ateniese.
Distruzioni e saccheggi ancor più violenti e indiscriminati si abbatterono
infine sui quartieri abitativi attraversati dall’esercito romano durante lo sfon-
damento delle linee difensive. E fra le case che subirono probabilmente
forti danni va probabilmente compresa anche quella privata di Epicuro.
Dal testamento del filosofo28 sappiamo infatti che la sua casa natale era una
costruzione distinta dal celebre Giardino – acquistato per ottanta mine
dopo la fondazione della scuola – e che questa fu trasmessa in eredità al
successore Ermarco e «ai suoi compagni in filosofia, perché vi abitassero
fino alla sua morte»;29 della casa conosciamo la localizzazione, il quartiere
di Melìte, un rione molto popoloso situato nella zona nord-occidentale di
Atene – attraversato da una lunga strada carrabile che aveva inizio proprio
nel punto in cui Romani avevano effettuato lo sfondamento delle mura –,
abitato fin dall’età classica da influenti personaggi come Milziade e Temi-
stocle e tuttavia rimasto di livello piuttosto modesto, come farebbero
supporre sia i riferimenti letterari alla sobrietà di vita dei suoi illustri abi-

25
App. Mithr. 6,38.
26
Paus. 1,20,4.
27
Plut. Sull. 14.
28
D.L. 10,17.
29
D.L. 10,19.

— 170 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

tanti,30 sia alcuni rinvenimenti archeologici.31 Sul destino della casa di Epicuro,
ricordato in una celebre lettera di Cicerone,32 torneremo fra breve.

SACCHEGGIO ED EVOCATIO

Non risulta che il Giardino abbia sofferto particolari danni durante la


conquista. Ma il saccheggio di Atene fu terribile e organizzato dallo stesso Silla,
dal momento che a lui si riferiscono almeno tre spoliazioni del ricco patrimonio
artistico e culturale ateniese: il saccheggio del colonnato dell’Olympieion, la
sottrazione degli scudi appesi nella Stoà di Zeus Eleutherios e il trasferimento
a Roma di una celebre biblioteca.
Il primo era «l’eterno incompiuto»:33 il gigantesco tempio voluto dai Pisi-
stratidi, non ancora finito alla caduta della tirannide, era stato utilizzato come
cava per l’affrettata ricostruzione delle mura temistoclee. Solo secoli dopo,
il re di Siria Antioco IV Epifane ne riprese la costruzione, conservandone
la pianta diptera d’ispirazione tardo-arcaica, ma aggiornandone l’ordine
architettonico, che da dorico divenne corinzio. Ma la vera novità fu rap-
presentata dalla scelta dell’architetto che non fu un greco, bensì un
romano di origine italica (volsca o sabina), appartenente ad una famiglia di
cavatori e importatori di marmi pregiati. Dell’Olympieion di Cossutius34 si
conservano ancora le colonne dell’angolo sud-orientale, che furono inserite
nella ricostruzione adrianea del tempio. Da un luogo di Plinio35 sappiamo
però che dall’inchoatum templum ateniese Silla portò via un certo numero
di colonne, destinandole alle aedes Capitolinae; l’espressione dovrebbe
riferirsi al Capitolium di Roma, come noto costituito da tre grandi celle

30
FABRIZIO PESANDO, Oikos e ktesis (Perugia-Roma: Istituti di Storia della Facoltà di lettere e
filosofia-Quasar, 1987), pp. 20-21.
31
FICUCIELLO, Le strade di Atene (cit. n. 22), pp. 109-110.
32
Cic. fam. 13,1.
33
RENATE TÖLLE KASTENBEIN, Das Olympieion in Athen (Köln-Weimar-Wien: Böhlau, 1994).
Sintesi critica delle conoscenze in EMANUELA SANTANIELLO, “Olympieion” in Topografia di Atene.
Sviluppo urbano e monumenti dalle origini al III secolo d.C., a cura di Emanuele Greco, vol. 2 (Atene-
Paestum: Pandemos, 2011), pp. 458-463.
34
Su Cossutius, ricordato per la sua magna sollertia scientiaque summa da Vitruvio (7, praef.
15), cf. MARIO TORELLI, “Industria estrattiva, lavoro artigianale, interessi economici: qualche appun-
to”, Memoirs of the American Academy in Rome, 1980, 36: 313-323. Inquadramento del lavoro di
Cossutius nell’ambito della tradizione architettonica ellenistica inTÖLLE KASTENBEIN, Das Olympieion
(cit. n. 32) pp. 151-156, pp. 169-170 e STEFANIDOU-TIVARIOU, “Tradition and Romanization” (cit. n.
11), pp. 12-13.
35
Plin. nat. 36,45.

— 171 —
FABRIZIO PESANDO

(aedes), destinate al culto della Triade. L’interpretazione tradizionale colloca


il trasferimento delle colonne all’epoca di uno dei due soggiorni ateniesi
del Dittatore (86 o 84 a.C.), ma proprio su questo punto si sono registrate
ricorrenti perplessità, fondate sia sull’incompatibilità di proporzione e di
ordine architettonico fra i due edifici (corinzio l’Olympieion, tuscanico
il Capitolium), sia sull’aporia cronologica di tale rapina, che si sarebbe
verificata quasi un anno prima della distruzione del tempio poliadico ro-
mano, avvenuta per incendio il 6 luglio dell’83.36 Tuttavia, entrambe le
obiezioni possono essere in qualche modo risolte: è infatti possibile che nel
Capitolium siano stati usati solo i fusti delle colonne, lavorando, come di
norma, a parte i capitelli, o che esse – prese non dalla peristasi ma dal naòs
a causa della loro grandezza – siano state utilizzate solo nelle celle, ossia
proprio le aedes ricordate da Plinio;37 quanto all’occasione del trasferimento,
il silenzio di tutte le fonti che fanno riferimento al saccheggio sillano non
può che trovare una spiegazione: la scheda di Plinio si riferisce ad una
decisione presa dopo l’incendio del Capitolium, quando la sua ricostruzione
divenne per il Dittatore una vera e propria ossessione, forse a causa della
capacità che i Cornelii Sillae rivendicavano nella lettura dei Libri Sibillini
conservati fino all’83 all’interno del tempio, dei quali si consideravano a tal
punto custodi ed interpreti da aver ricollegato, con falsa etimologia, l’origine
stessa del proprio cognomen alla Sibilla cumana.38 Ma, come sottolineato dai
commentatori moderni, l’utilizzazione delle colonne dell’Olympieion per la
ricostruzione del Capitolium dovette configurarsi agli occhi dei romani come
una sorta di evocatio,39 resa ancora più simbolica dall’importanza degli edifici
coinvolti: il più grande fra i templi della Grecia serviva alla ricostruzione del
maggiore fra i templi romani, sede del culto sia di Giove che di Minerva, le

36
HERBERT ABRAMSON, “The Olympieon of Athens”, California Studies in Classical Antiquity,
1974, 7: 19-20 e SIMONE DE ANGELI, “Iuppiter Optimus Maximus Capitolinus, aedes (fasi di età tardo-
repubblicana e di età imperiale)”, in Lexicon Topographicum Urbis Romae, edited by Eva Margareta
Steinby, vol. 3 (Roma: Quasar, 1996), pp. 149-150. L’ordine tuscanico del tempio dopo la ricostruzione
terminata nel 69 a.C. da Q. Lutazio Catulo è testimoniato da due serie monetali (del 78 e del 43).
37
Sulla possibilità che le colonne della cella dell’Olympieion siano state reimpiegate nelle celle
del Capitolium e in altri templi dell’area Capitolina, come già suggerito da Abramson, cf. TÖLLE
KASTENBEIN, Das Olympieion (cit. n. 33), p. 49 e SANTANIELLO, “Olympieion” (cit. n. 33), p. 462.
38
Plin. nat. 7,138; Tac. hist. 3,72,3. Il collegamento fra il cognome Sulla/Sylla e la capacità di
interpretare correttamente le oscure indicazioni dei Libri Sibyllini è ricordato da Macr. 1,17,27 Bello
enim Punico hi ludi ex libris Sibyllinis primus sunt instituti suadente Cornelio Rufo decemviro, qui
propterea Sibylla cognominatus est, et postea corrupto nomine primus coepit Sylla vocitari.
39
Da ultima, SUSAN E. ALCOTT, Graecia capta. Politica, economia e società nel paesaggio dell’El-
lade romana (200 a.C.-200 d.C.) (Genova: ECIG, 1999; ed. or. Cambridge-New York: Cambridge
UP, 1993), p. 245.

— 172 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

divinità che erano state le ancestrali garanti della potenza ateniese. Ancor
più simbolico dovette apparire il saccheggio della Stoà di Zeus Eleutherios,
situata presso l’angolo nord-occidentale dell’Agorà del Ceramìco, dalla quale
furono trafugati gli scudi appesi fra le colonne, consacrati solennemente
secondo una consuetudine particolarmente diffusa in Grecia a partire dal
primo ellenismo.40 Il particolare non è secondario, se si pensa che a pochi
anni da quell’episodio ebbe inizio a Roma la consuetudine di decorare gli
edifici romani con le imagines clipeatae, ossia con ritratti entro scudi, i cui
esempi più noti, teste Plinio, furono la domus di M. Emilio Lepido e la
Basilica Emilia, ricostruita dallo stesso personaggio nel 78 a.C. con il chiaro
intento di celebrare la propria gens.41 L’origine o la diffusione di questo
particolare tipo di decorazione celebrativa rimanda significativamente
proprio all’epoca di Mitridate, come illustra la serie di imagines clipeatae
di comandanti militari rinvenuta all’interno del monumento dedicato al
culto del sovrano nell’isola di Delo (GD, 94). Ma scudi di questo tipo e
altri di fattura più realistica, quasi sempre decorati al centro dalla sola stella
macedone, compaiono pochi decenni dopo nelle architetture dipinte tipiche
del II Stile maturo: è, ad esempio, il caso delle pareti lunghe dell’atrio della
cd. Villa di Poppea di Oplontis, databile intorno al 50 a.C., dove sono ben
visibili sia le imagines clipeatae, sia gli scudi macedoni; se le prime, per
la loro posizione, sembrano reinterpretare gli stemmata familiari di norma
presenti negli atri delle domus aristocratiche romane,42 i secondi, associati a
Vittorie alate, potrebbero alludere a edifici trionfali realmente esistenti nella
Roma di quegli anni. Grazie ad un recente studio di F. Coarelli sappiamo
che Silla fece costruire sul Campidoglio ben tre templi, dedicati a Venus
Victrix, Fausta Felicitas e al Genius Publicus [Populi Romani]:43 se, come

40
Paus. 1,26,2 e 10,21,6. Sulla stoa di Zeus Eleutherios cf. HOMER A. THOMPSON RICHARD ERNEST
WYCHERLY, The Athenian Agora, vol. 14 (cit. n. 24), pp. 96-103. Pausania fa esplicito riferimento agli
scudi di Leokritos e Kytios, morti in combattimento rispettivamente contro i Macedoni e i Galati,
ma è probabile che ve ne fossero esposti molti altri, compresi quelli sottratti ai nemici vinti. Sulla
consacrazione degli scudi in edifici pubblici, sacri e celebrativi durante l’età ellenistica cf. ELENA
CALANDRA, The Ephemeral and the Eternal. The Pavilion of Ptolemy Philadelphus in the Court of
Alexandria (Athens: SAIA, 2011), pp. 132-133.
41
Plin. nat. 35,13.
42
Sull’interpretazione allegorica delle pitture dell’atrio della Villa di Oplontis cf. ROLF A.
TYBOUT, Aedificiorum figurae. Untersuchungen zur Architekturdarstellungen des frühen zweiten Stil
(Amsterdam: J.C. Gieben, 1989), pp. 359-360 e GILLES SAURON, La peinture allégorique à Pompèi
(Paris: Picard, 2007), pp. 55-66, il quale ne fornisce una spiegazione filosofico-astrale complessa,
molto differente da quella qui prospettata.
43
FILIPPO COARELLI, “Substructio et Tabularium”, Papers of the British School at Rome, 2010,
78: 107-132, pp. 125-130. L’identificazione rende teoricamente possibile riconoscere in questi edifici

— 173 —
FABRIZIO PESANDO

probabile, gli scudi sottratti alla Stoà ateniese furono inseriti fra le colonne di
questi edifici trionfali, la loro presenza doveva ricordare a tutti una delle più
importanti vittorie del Dittatore e rappresentare una fonte d’ispirazione per
gli apparati decorativi di ricche residenze costruite da personaggi legati al suo
entourage, quale dovette essere il primo proprietario della Villa di Oplontis.44
Infine, nel solco di una tradizione inaugurata quasi un secolo prima da
L. Emilio Paolo, il trafugamento più noto effettuato da Silla nell’84 fu quello
della biblioteca di Apellicone, nella quale, ricorda Plutarco «si trovavano quasi
tutti i libri di Aristotele e di Teofrasto, quest’ultimo allora poco conosciuto
dal grande pubblico».45
Poco tempo dopo, anche un altro piccolo fondo librario, costituito da
testi di indole filosofica, lasciò Atene per l’Italia, ma in questo caso non fra i
bagagli di un comandante romano, ma fra quelli del filosofo Filodemo.

RITORNO AD ATENE (57/56 A.C.)?

Non è dimostrabile, come talvolta suggerito dai commentatori moderni,46


che Filodemo sia tornato in Grecia nel 57/56 fra il seguito del suo patrono L.
Calpurnius Piso Caesoninus e che, in particolare, sia tornato ad Atene, dove il
proconsole venne lussuosamente alloggiato a spese della cittadinanza.
Ma se ciò fosse avvenuto, lo spettacolo offerto dalla città in cui il filosofo
aveva passato parte della sua giovinezza non sarebbe stato molto diverso da
quello del momento della sua partenza, avvenuta quasi trenta anni prima. Dei
tanti monumenti saccheggiati o distrutti al momento della conquista sillana di
Atene, molti erano ancora fatiscenti o abbandonati, senza che si fosse messo
mano alla loro ricostruzione o al loro definitivo abbattimento. Fra le costruzioni
pubbliche dell’Agorà, solo la Tholos era stata subito ricostruita e la stessa sorte
sembra essere stata riservata anche al Bouleuterion, cosicché è stato possibile
ipotizzare che la distruzione della notte del 1 marzo fu in parte pianificata dallo

di culto le aedes Capitolinae ricordate da Plinio; tuttavia, le colonne superstiti riferibili ad esse sono
in calcare bianco e non di marmo come dovevano essere quelle provenienti dall’Olympieion.
44
La lettura allegorica delle pitture della Villa ha fatto supporre a G. Sauron che il proprietario
sia da identificare con M. Pupius Piso Frugi Calpurnianus, console nel 61, il quale aveva partecipato
come legato al bellum piraticum del 67 a.C.
45
Plut. Sull. 26. Sul trasferimento delle biblioteche a seguito delle conquiste romane in Oriente
cf. in generale FABRIZIO PESANDO, Libri e biblioteche (Roma: Quasar, 1994), pp. 53-54.
46
Per questa ipotesi, basata sull’identificazione in Filodemo del Socratione sbeffeggiato nel
carme 47 di Catullo, composto proprio nell’anno del proconsolato di Calpurnio Pisone, cf. HERBERT
BLOCH, “L. Calpurnius Piso Caesoninus in Samothrace and Herculaneum”, American Journal of
Archaeology, 1940, 44: 485-493.

— 174 —
EPICURI PARIETINAE: FILODEMO DI GADARA AD ATENE

stesso Silla, interessato a ché gli edifici connessi alle funzioni amministrative
e politiche della città non fossero troppo danneggiati e non venisse pertanto
interrotta troppo a lungo la loro utilizzazione. Tutto il settore occidentale della
South Stoà II era invece occupato da officine e botteghe, la Middle Stoà si
trovava ancora in abbandono, così come le abitazioni situate alle spalle della
Stoà di Attalo. Non stupisce allora che in età cesariana e augustea gli architetti
poterono stravolgere a piacimento l’assetto di queste due zone, impiantando
il grande cantiere dell’Agorà Romana dietro alla Stoà di Attalo e, soprattutto,
costruendo il gigantesco Odeion di Agrippa al centro del lato meridionale del-
l’Agorà che, con la sua mole, determinò un profondo rimodellamento di quanto
restava della Middle Stoà, ridotta allora a una sorta di passeggiata sopraelevata
con vista sulla piazza e sul nuovo edificio per spettacoli. Ma anche lontano
dall’agorà la situazione non era migliore: sull’acropoli si dovette aspettare
la piena età augustea per restaurare l’Eretteo e la stessa sorte fu riservata al
tempio di Asclepio, situato alle sue pendici meridionali; presso la porta del
Dipylon, la necropoli del Ceramìco e il Pompeion giacevano ancora in stato
di totale abbandono e tale situazione fu risolta solo molto tempo dopo, con la
ricostruzione di pieno II secolo d.C. dell’edificio per le processioni. Si potevano
inoltre ancora vedere abitazioni abbandonate e recanti segni di incendio, come
quelle situate alle pendici meridionali dell’Acropoli e la stessa veneranda casa
natale di Epicuro.47 È in stato di profondo abbandono, infatti, che Cicerone
la ricorda pochi anni dopo (51 a.C.): rivolgendosi a C. Memmius, che l’aveva
comprata ottenendo successivamente dall’Areopago la facoltà di abbatterla,
con apparente disinteresse la definisce infatti come Epicuri parietinae. La scelta
di questo termine, molto raro, non lascia dubbi sul suo stato, dal momento
che, secondo la spiegazione etimologica di Isidoro, parietinae sono «i muri in
rovina; sono infatti muri [edifici] senza tetto, senza abitanti».48 Dunque una
casa ormai in abbandono da molto tempo, al punto da essere ridotta in uno
stato tale da poter essere abbattuta, evidentemente a fini speculativi. Abbiamo
visto infatti che essa sorgeva in un quartiere molto popoloso di Atene, ma da
sempre al centro dell’attenzione del locale notabilato per la sua vicinanza alle
grandi vie di comunicazione e alle principali aree politiche e religiose della
città. Tempi e modi della distruzione della casa di Epicuro possono essere
dunque compatibili con il sacco sillano avvenuto quasi trenta anni prima del
suo acquisto da parte di C. Memmius ed è in quello stato di estrema fatiscenza
che Filodemo potrebbe averla vista nel 57/56 a.C. Ma Filodemo la conosceva

47
Sui livelli di distruzione d’età sillana rilevati nel quartiere abitativo a sud del teatro e del tempio di
Dioniso (cd. quartiere ‘Makrygianni’), cf. FICUCIELLO, Le strade di Atene (cit. n. 22), pp. 218-219, n. 1134.
48
Isid. orig. 15,8,4.

— 175 —
FABRIZIO PESANDO

certamente bene anche prima: nello slancio di perorare la causa della sua con-
servazione a Cicerone, Patrone ricorda che era suo dovere di scolarca difendere
«l’onorabilità, il dovere, l’osservanza del testamento, l’autorità di Epicuro, la
fedeltà a Fedro, la sede e il domicilio della sua Scuola, le vestigia degli uomini
sommi». La sede (Giardino) e il domicilio (la casa di Epicuro) della Scuola,
pur distinti fisicamente, sono in quelle parole accomunati dalla stessa finalità
di tramandare l’insegnamento, segno che, al momento della distruzione, alla
casa di Epicuro era attribuita ormai anche questa funzione; essa doveva allora
costituire un ricovero e un luogo d’incontro e di studio per lo scolarca e i suoi
più stretti allievi, fra i quali dobbiamo certamente annoverare, prima e dopo
l’assedio sillano, Zenone e Filodemo. Sappiamo che alla vigilia dell’assedio
proprio Zenone chiese ai synetheis di salvare persone e cose ed è noto che
nella biblioteca della Villa dei Papiri di Ercolano esisteva un gruppo di scritti
epicurei abbastanza antico da poter essere considerato parte di un fondo
librario molto selezionato, frutto di un’accurata collezione antiquaria effettuata
con ogni probabilità da Filodemo;49 è possibile che, almeno una parte di tale
fondo possa essere stata costituita da antichi libri – alcuni dei quali certamente
restaurati dagli scribi attivi nella villa ercolanese50 – tratti in salvo dalla casa
natale di Epicuro alla vigilia della conquista di Atene. Nella villa romana, che
più di ogni altra mostra nella sua struttura e nella sua decorazione il desiderio
di citare monumenti e personaggi connessi con la capitale culturale del mondo
greco, non poteva mancare uno spazio dedicato a Epicuro, uno spazio forse
più intimo e diffuso rispetto a quello creato per evocare idealmente i ginnasi
ateniesi, perché destinato a tramandare gli scritti del fondatore del Giardino e
dei suoi epigoni.51

49
Sulla formazione del più antico nucleo di papiri rinvenuto a Ercolano ed individuato da
GUGLIELMO CAVALLO, “La formazione della biblioteca di Ercolano. Vicende di libri e produzione di
testi”, in Libri scritture e scribi a Ercolano. Introduzione allo studio dei materiali greci, a cura di Guglielmo
Cavallo, Mario Capasso (Napoli: Macchiaroli, 1983), pp. 58-65, pp. 58-60), sintesi in GIGANTE,
Filodemo in Italia (cit. n. 2), p. 23 («Il fondo bibliotecario più antico – è incontrovertibile – si formò
fuori della Campania: fu portato a Ercolano dallo stesso Filodemo molto probabilmente da Atene,
dove egli stesso l’aveva costituito o ereditato dal suo o dai suoi maestri»); DAVID SEDLEY, “Philodemus
and the decentralisation of philosophy” (cit. n. 8), p. 35. Secondo DANIEL DELATTRE, Philodème de
Gadara. De la musique, livre IV (Paris: Les Belles Lettres, 2007), i libri più antichi appartennero forse
alla biblioteca privata di Zenone, acquisiti da Filodemo dopo la sua morte, avvenuta nel 75.
50
Esempi di interventi effettuati su papiri di III o II secolo a.C. provenienti dalla Villa dei
Papiri: GIANLUCA DEL MASTRO, “Papiri ercolanesi vergati da più mani”, Segno e testo, 2010, 8: 3-66,
in particolare pp. 49-55 e 63-64.
51
Sulla Villa dei Papiri e sul significato del suo eccezionale apparato decorativo la bibliografia
è enorme; in questa sede si rimanda a VALERIA MOESCH, “La Villa dei Papiri”, in MARIAROSARIA
BORRIELLO – PIETRO GIOVANI GUZZO – MARIA PAOLA GUIDOBALDI, Ercolano. Tre secoli di scoperte
(Milano: Electa, 2008), pp. 70-79.

— 176 —
BERNARD FRISCHER

RIPENSANDO THE SCULTPED WORD. COME RICOSTRUIRE


E INTERPRETARE LA STATUA DI EPICURO OGGI

The Sculpted Word fu pubblicato per la prima volta nel 1982; la seconda
edizione è del 2006.1 In questo contributo tratterò l’argomento principale
del libro – la ricostruzione e interpretazione del perduto ritratto statuario di
Epicuro – in relazione al dibattito suscitato dal libro e alle nuove scoperte.
Il libro prendeva in esame il modo in cui il maestro epicureo faceva
proseliti per la propria scuola. Ho ipotizzato che la scuola fosse una comunità
alternativa che reclutava nuovi membri sia dall’ambiente più ristretto delle
famiglie e degli amici dei membri stessi, sia da un circolo più esterno, tra gli
sconosciuti. Questa idea è stata largamente condivisa; e gode di un’inaspettata
(per me) e gradita risonanza tra gli storici della Chiesa delle origini. A mio
parere gli Epicurei dovevano affrontare un dilemma: da un lato, definivano la
missione del filosofo non come semplice ricerca della conoscenza, ma anche
come mezzo per ottenere la felicità e la tranquillità. Dall’altro lato, credevano
che per essere al sicuro e in una condizione di felicità, il saggio dovesse ritirarsi
dalla società e al tempo stesso giovare alla collettività – composta ovviamente
soprattutto da sconosciuti – convertendola al proprio modo di pensare e vivere.
Per risolvere questa aporia, ho proposto che nei primi decenni della
scuola, gli Epicurei non reclutassero sconosciuti in modo attivo, tenendo le-
zioni pubbliche o distribuendo scritti di pubblica fruizione, come facevano
altri filosofi. Questo metodo avrebbe rischiato di mettere in pericolo la tran-
quillità interiore del sapiente epicureo. Al contrario, la scuola ricorreva alle
statue di Epicuro e, in seguito, di altri scolarchi quali Ermarco, per diffondere
il proprio messaggio. In questo modo si potevano evitare contatti, poten-

1
BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient
Greece (Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 19821; Berkeley-Los Angeles:
University of California Press, 20072), available online through the Humanities E-Book Project of
the American Council of Learned Societies at: <http://hdl.handle.net/2027/heb.90022.0001.001>.

— 177 —
BERNARD FRISCHER

zialmente disgreganti e sgradevoli, con gli sconosciuti, e allo stesso tempo


gli Epicurei potevano diffondere il loro messaggio mostrando come i loro
maestri fossero incarnazioni di saggezza e di appagamento, e godessero della
benedizione divina.
Se ho colto nel segno, potremmo supporre che gli Epicurei avessero una
loro teoria sull’arte: quando ho scritto il mio libro, non c’era documentazione
in merito. Ma nello stesso anno in cui uscì The Sculpted Word, Smith pubblicò
sette nuovi frammenti di un’iscrizione imperiale eretta da Diogene di Enoanda
nella propria città, tra cui l’attuale fr. 19 Ferguson Smith (NF 115), col. 2, 6-11:
δεῖ δ᾽ ἱλα­
ρὰ τῶν θεῶν ποιεῖν
ξόανα καὶ μειδιῶντα
ἵν᾽ ἀντιμειδιάσωμεν
μᾶλλον αὐτοῖς ἢ φο­
βηθῶμεν
dovremmo scolpire le statue dei nostri dèi sorridenti e gioiose, così da poter
risponder loro con un sorriso anziché con la paura.2

Questo frammento è importante per varie ragioni. Prima di tutto, rap-


presenta una prova che gli Epicurei prescrivevano esplicitamente uno stile
appropriato per le statue di divinità, come ipotizzato in The Sculpted Word. In
secondo luogo, offre una testimonianza concreta che gli Epicurei pensavano
che un messaggio veicolato da un’opera d’arte susciti nel pubblico una
risposta coerente: una immagine gioiosa suscita gioia nell’osservatore, una
spaventosa provoca paura, e così via.
Citando The Sculpted Word, Clay rileva che ciò che vale per le statue di
divinità dovrebbe valere anche per i ritratti dei leader divinizzati della scuola,
e osserva che3 «questa frase [il NF 115] ci ricorda l’importanza dell’immagine
scolpita di Epicuro e dei suoi stretti collaboratori nella prima generazione
della scuola epicurea di Atene, e la risposta psicologicamente simpatetica alle
immagini». Anche Dillon4 nota che il frammento conferma un concetto cen-
trale in The Sculpted Word.

2
MARTIN FERGUSON SMITH, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription, edited with
Introduction, Translation and Notes (Napoli: Bibliopolis, 1993).
3
Cf. DISKIN CLAY, “Diogenes of Oenoanda”, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
herausgegeben von Wolfgang Haase, Hildegard Temporini, vol. 2,36,4 (Berlin-New York: De
Gruyter, 1990), pp. 2446-2559.
4
Cf. JOHN M. DILLON, “Philosophy”, in The Cambridge Ancient History, edited by Alan K.
Bowman, Peter Garnsey, Dominique Rathbone (Cambridge: Cambridge UP, 20002), pp. 922-942.

— 178 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

Dunque, la mia teoria su come gli Epicurei percepissero il ritratto di Epi-


curo poggia ora su basi più solide. Ma cosa dire dell’ipotesi che gli Epicurei
ricorressero a statue per evitare di parlare in pubblico, o anche di far circolare
liberamente i loro scritti? La maggior parte degli studiosi è d’accordo con me su
questo. Fa eccezione Dirk Obbink,5 in un saggio che presenta una nuova edi-
zione di un trattato epicureo anonimo sulla devozione popolare. Il papiro pro-
babilmente data al I secolo a.C.6 Obbink ritiene che parte dell’interesse del testo
sia costituito dal destinatario, a suo parere estraneo alla scuola epicurea. Su tale
base presume che la mia ipotesi che gli Epicurei non indirizzassero i loro testi a
un pubblico generico sia errata (p. 618). Si noti, comunque, che il destinatario del
POxy. 215 è sconosciuto. In ogni caso, il testo in questione è di molto successivo
a Epicuro, mentre The Sculpted Word si riferisce proprio al periodo della vita di
Epicuro e alle prime fasi della sua scuola: come ho scritto (p. 50), l’uso di limitare
ai membri della scuola la circolazione della maggior parte degli scritti epicurei
risale con certezza al periodo in cui Epicuro era in vita. Con il passare del tempo,
gli Epicurei potrebbero essere diventati più disponibili a pubblicare i loro scritti
(e quelli dei predecessori) – basti pensare ai casi di Lucrezio e di Diogene di
Enoanda. Ma è noto che anche in epoche successive gli Epicurei erano meno
propensi di altre scuole filosofiche a far circolare trattati tecnici. Pertanto
Rawson7 nota che gli scritti filosofici di Filodemo sono indirizzati soprattutto agli
Epicurei; e che l’unica parte della sua opera nota a Cicerone sono gli epigrammi.
Come scrive Gordon,8 nella sua monografia sull’iscrizione di Enoanda, «è chiaro
che i trattati di Epicuro erano in realtà scritti per un pubblico limitato e interno
alla scuola, come affermava lo stesso Epicuro».
Se la mia ipotesi riguardo alla comunicazione epicurea rimane sostenibile,
è allora possibile considerare, in questa prospettiva, la statua di Epicuro: l’ori-
ginale è perduto, ma abbiamo molte copie romane, anche se nessuna completa.
Ecco il motivo per cui bisognava – bisogna ancora – affrontare il problema
della ricostruzione della statua.
Vorrei cominciare ricordando alcuni aspetti rilevanti della ritrattistica
epicurea, che, quando ho iniziato a lavorare su questo problema, dovevano
essere chiariti. I ritratti dei tre personaggi più importanti della scuola – Epicuro,

5
Cf. DIRK OBBINK, “POxy. 215 and Epicurean Religious ΘΕΩΡΙΑ”, in Atti del XVII Congresso
internazionale di papirologia, Napoli, 19-26 maggio 1983, vol. 2 (Napoli: Centro internazionale per
lo studio dei papiri ercolanesi, 1984), pp. 607-619.
6
Cf. OBBINK (cit. n. 5), p. 608
7
ELISABETH RAWSON, Intellectual Life in the Late Republic (London: Duckwort, 1985), p. 59.
8
PAMELA GORDON, Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda (Ann
Arbor: University of Michigan Press, 1996), p. 54.

— 179 —
BERNARD FRISCHER

Metrodoro, Ermarco – sono così simili tra loro che la letteratura scientifica è
estremamente confusa riguardo all’identificazione dei vari busti. Inoltre, abbiamo
molti più ritratti di questi Epicurei che dei rappresentanti di altre scuole filosofiche
antiche. Ho interpretato la questione della somiglianza come una prova decisiva
del fatto che i ritratti fossero più ‘simbolici’ che realistici; il dato quantitativo,
come conferma di quanto gli scrittori antichi ci dicono riguardo al desiderio degli
Epicurei di diffondere l’immagine di Epicuro (Cic. fin. 5,3; Plin. nat. 35,5).
Riguardo poi al simbolismo del ritratto di Epicuro, in base all’idea che, per
giocare un ruolo chiave nel proselitismo, la statua dovesse comunicare qualcosa
riguardo all’essenza di Epicuro e dei suoi ideali, ho interpretato il ritratto come
una combinazione di allusioni a modelli nel repertorio della scultura greca. Tali
modelli potevano essere ingegnosamente combinati in quanto complementari:
quello che un modello non poteva fornire era disponibile in un altro. In par-
ticolare, ho individuato nel ritratto di Epicuro l’integrazione di sei modelli
base: il filosofo, il padre, l’eroe culturale, il salvatore, il megalopsychos, e il dio.
Ad esempio, il modello del filosofo richiedeva che Epicuro avesse la barba e
reggesse un rotolo. Il modello del padre implicava una certa forma della testa e
una certa età del soggetto; ne determinava inoltre la posa e la gestualità.
Questo simbolismo è stato accettato da diversi storici dell’arte. Così Thie-
lemann e Wrede9 citano, approvandolo, il mio confronto dell’iconografia di
Epicuro e quella dell’eroe-culturale Ercole, e accettano la mia intepretazione
secondo cui il trono su cui siede Epicuro deriva da quelli degli dèi. Stewart10
ha riassunto così la mia interpretazione:
il ritratto sembra coinvolgere un certo numero di modelli diversi, con lo scopo di
presentarsi nella luce più favorevole – e accogliente – ai potenziali proseliti. Seduto come
Platone e altri filosofi, Epicuro ricorda anche le figure paterne delle steli attiche; il suo viso
potente, piuttosto allungato, e la barba folta ricordano i due salvatori dell’uomo, Eracle
e Asclepio; i tratti modellati in modo espressivo lasciavano trasparire la ‘grande anima’
all’interno; e infine, i troni erano in passato riservati agli dèi o ai loro sacerdoti.

Più di recente, Tanner11 ha condiviso la mia idea che il ritratto di Epicuro


esprima una ‘agency’ nel senso antropologico-filosofico di Alfred Gell; il
ritratto, cioè, sarebbe stato elaborato per comunicare un messaggio di salvezza
che avesse un forte impatto sul passante che poteva vederlo esposto in un luo-

9
ANDREAS THIELEMANN – HENNING WREDE, “Bildnisstatuen stoischer Philosophen”, Mit-
teilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Athener Abteilung, 1989, 104:109-156.
10
ANDREW F. STEWART, A Greek Sculpture: An Exploration (New Haven: Yale UP, 1990), p. 199.
11
JEREMY TANNER, The Invention of Art History in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge UP,
2007), pp. 81-82.

— 180 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

Fig. 1. Ricostruzione del ritratto di Epicuro, 1982. Disegno di D. N. Lattimore e B. Fri-


scher. Fig. 2. Ricostruzione del ritratto di Epicuro usata da G. Richter, da Philippo L.
Baroni de Stosch antiquitatis amatori ... statuas hasce antiquas ab Edmundo Bouchardon Gallo
sculptore ... delineatas Io. Iustinus Preisler Noricus pictor ... d.d. (Nürnberg 1732), tav. 29.

go pubblico. Alfano12 accetta la teoria della ‘agency’, ma la estende – credo cor-


rettamente – alla situazione degli incontri di scuola durante le quali i proseliti
Epicurei contemplavano l’immagine del loro maestro.
A questo punto mi chiedo se già la ricostruzione della statua da me proposta
nel 1982 (fig. 1) fosse corretta. I lavori pubblicati dopo la prima edizione del mio
libro hanno fatto passi avanti nell’ordinare per tipo le numerose copie romane
dei busti di Epicuro. Contributi importanti sono stati forniti da Schmaltz13 e
von den Hoff.14 Schmaltz concorda con The Sculpted Word sul fatto che le copie
risalgano a un singolo originale probabilmente di bronzo (p. 19). Egli divide

12
MARK ALFANO, Character as Moral Fiction (Cambridge: Cambridge UP, 2013), pp. 183-205.
13
BERNHARD SCHMALTZ, “Das Bildnis des Epikur”, Marburg Winckelmann-Programm, 1985, 17-56.
14
RALF VON DEN HOFF, Philosophenporträts des Früh- und Hoch-hellenismus (München: Biering
& Brinkmann, 1994).

— 181 —
BERNARD FRISCHER

le copie in due gruppi in base a una differenza nel numero di divisioni della
frangia: il tipo A (simmetrico: 3+3); e il tipo B (asimmetrico: 3 a destra + 5 a
sinistra). Riesaminando le copie romane, Schmaltz giunge alla conclusione che
l’Epicuro collocato sulla doppia erma dei Musei Capitolini, di epoca adrianea,
sia il migliore esempio di A. Ritiene poi che il bronzo di Ercolano sia uno dei
migliori esempi di B, più vicino all’originale ellenistico. Questa valutazione è
stata contestata da von den Hoff, per cui i due tipi sarebbero testimoni ugual-
mente validi dell’originale perduto: affermazione che condivido.
Se si passano in rassegna gli ultimi trent’anni di ricerche, colpisce la relativa
mancanza d’interesse per tutta la parte della statua al di sotto della testa. Manca
tuttora uno studio dettagliato che confronti tutti i torsi sopravvissuti. Del
torso è stato studiato solo un aspetto: la gestualità delle mani e delle braccia.
Questo elemento è strettamente legato al modo in cui lo scultore rappresentava
Epicuro: come un pensatore, assorto nelle sue riflessioni; o come un insegnante,
che espone i risultati della sua riflessione a un osservatore immaginario, posto
di fronte alla statua. Richter,15 basandosi su un’incisione pubblicata nel 1732
(fig. 2), propende per la prima ipotesi; The Sculpted Word, per la seconda.
Pollitt tende ad accettare la ricostruzione di Richter per quanto riguarda il
braccio destro della statua, pur affermando che «il punto di vista di Frischer
è certamente sostenibile».16 A suo parere, è decisivo il fatto che le statue di
Metrodoro e Ermarco avessero un braccio sollevato verso la testa; infatti si
presume che tali statue fossero modellate su quella di Epicuro.
A mio parere invece nelle due copie sopravvissute della statua di Ermarco,
il filosofo è rappresentato in posa da insegnante, e non come un pensatore
con il braccio destro rivolto verso l’alto. Al contrario, a giudicare dai torsi di
Copenhagen e soprattutto di Napoli, Metrodoro era rappresentato nell’atto
di ascoltare e imparare. Come si può vedere dal torso di Napoli (la cui testa è
un’aggiunta moderna), Metrodoro sembra ritratto in posa contemplativa, con
il braccio sinistro piegato all’indietro, verso la testa. Peraltro, gli storici dell’arte
concordano generalmente sul fatto che nel ritratto originale, Metrodoro non
fosse seduto sul trono, come nella copia di Napoli, ma sul klismos, come nella
versione di Newby Hall. Ad ogni modo, dal confronto della statua di Epicuro
con quelle dei suoi discepoli si ricavano elementi ambigui. Tuttavia, tale con-
fronto solleva un problema che a suo tempo non ho trattato, vale a dire la
relazione reciproca tra le tre statue. Tornerò su questo punto più avanti.

15
GISELA RICHTER, Portraits of the Greeks (London: Phaidon, 1965).
16
JEROME JORDAN POLLITT, rec. BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicureanism and
Philosophical Recruitment in Ancient Greece (Berkeley-Los Angeles-London: University of California
Press, 1982), Art Bulletin, 1982, 66: 332-335, p. 334.

— 182 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

Von den Hoff17 analizza accuratamente la ritrattistica ellenistica dei filo-


sofi, inclusi gli Epicurei. Riguardo al problema della ricostruzione dell’intera
statua, von den Hoff afferma correttamente che non disponiamo di elementi
sufficienti per ricostruire con certezza il braccio destro: sarebbe necessaria
una copia completa. Rileva inoltre importanti somiglianze tra i ritratti di Epi-
curo ed Ermarco, e il contrasto tra le statue dei due scolarchi e quella di Me-
trodoro, che non fu mai a capo della scuola.
La tesi di Von den Hoff segue in larga parte quella di Zanker, per cui il
ritratto di Epicuro rifletterebbe la sua serenità e la scelta del ritiro. Zanker,
quindi, ritiene probabile che la statua non fosse originariamente posta in un
luogo pubblico.18 Questa teoria non si basa su prove, ma su ipotesi: «è […]
altamente improbabile che nel III secolo a. C. venissero dedicate statue ono-
rarie pubbliche» di Epicuro o dei suoi discepoli. Tale ipotesi condiziona la
sua ricostruzione del braccio destro, che sarebbe «leggermente ritratto verso
il corpo e volto in dentro»:19 il capo è «chino e guarda davanti a sé». La posa
dell’Epicuro di Zanker, con il braccio destro che tocca il viso, ricorda Me-
trodoro, ma non Ermarco, il cui braccio destro era disteso «come quello di
un insegnante», come giustamente osserva Zanker.20
In una nota, Zanker giustifica la sua ricostruzione del braccio di Epicuro:
già solo un gesto per sollevare o allungare l’avambraccio dovrebbe avere come con-
seguenza uno stato di tensione nella muscolatura della spalla: il gomito del braccio destro
poggiava probabilmente sul dorso della mano sinistra, in corrispondenza del punto in cui
nella statua ateniese si possono vedere delle lesioni; anche le repliche trovate di recene
a Dion […] suggeriscono tale posa del braccio, e comunque confutano chiaramente la
ricostruzione proposta da Frischer […] come anche l’interpretazione basata su di essa.21

Contro la teoria di Zanker riguardo alla tensione della muscolatura della


spalla, ripeto un’osservazione che ho già fatto nel mio libro: non può essere una
coincidenza che tutti i sei torsi di Epicuro abbiano il braccio destro spezzato
all’altezza della spalla. A mio avviso questo dato dimostra che le braccia erano
tese, in una posizione vulnerabile. Nella sezione del libro di Zanker dedicata
alle statue provenienti da Dion, si legge sorprendentemente che: 1) le due

VON DEN HOFF, Philosophenporträts des Früh- und Hoch-hellenismus (cit. n. 14), pp. 81-82.
17

18
PAUL ZANKER, The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity, translated by
Alan Shapiro (Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1995), trad. it. La maschera di
Socrate. L’immagine dell’intellettuale nell’arte antica (Torino: Einaudi, 1997), p. 130.
19
Ibidem, p. 136.
20
Ibidem, p. 136.
21
Ibidem, p. 166, n.32.

— 183 —
BERNARD FRISCHER

statue di Dion non comprendono un ritratto di Epicuro, come la nota di


Zanker lasciava supporre; i soggetti dei ritratti sono sconosciuti e (come lo
stesso Zanker ammette) potrebbero non essere neppure filosofi, men che
meno Epicurei; 2) solo una delle due statue conserva parte dell’avambraccio
destro; 3) le copie risalgono al II secolo d.C. Infine, dagli studi su queste statue
si ricava che quattro di esse sono state trovate nella Villa romana imperiale
‘di Dioniso’, e che due sono prive dell’avambraccio. Gli avambracci delle
altre due sono frammentari e – come già notato da von den Hoff – dai resti
si deduce che le mani non erano rivolte all’indietro per toccare la guancia
destra, ma, come nella statua di Ermarco, erano puntate in avanti, in un gesto
comunicativo. Non si comprende come le statue di Dion analizzate da Zanker
possano invalidare l’interpretazione esposta in The Sculpted Word.
L’affermazione contenuta nella nota di Zanker è dunque basata su un
circolo vizioso: le statue di Dione derivano dal ritratto di Epicuro per via del-
la posizione del braccio destro. Quindi tali statue possono essere usate per
ricostruire il ritratto di Epicuro, il cui braccio destro è mancante! Quanto al
gomito poggiato sul polso della mano sinistra, questa posizione è precisamente
documentata nel ritratto di Ermarco di Firenze; Zanker inoltre interpreta
correttamente il gesto di Ermarco come quello di un insegnante. Non è
possibile sostenere due teorie opposte. Sfortunatamente, Zanker non prende in
considerazione il fatto che Metrodoro non fu mai a capo della scuola epicurea:
morì prima di Epicuro. Quindi Metrodoro è ritratto come uno studente che
ascolta il suo maestro, mentre Ermarco, che succedette a Epicuro nella guida
della scuola, è rappresentato come un insegnante. Dunque, dal mio punto di
vista, Zanker, che non è uno specialista di filosofia antica, affronta la questione
al contrario: Epicuro dovrebbe semmai somigliare al suo successore Ermarco,
l’insegnante; non al suo fedele discepolo Metrodoro, lo studente.
Wrede solleva un ulteriore problema, legato alla nostra questione.22 Egli
nota che Metrodoro è raffigurato con il rotolo nella mano destra: questo
implica che non l’abbia ancora letto. Viceversa Epicuro ed Ermarco tengono
il rotolo nella mano sinista, ad indicare che hanno finito di leggerlo. Quindi
i filosofi sono in grado di insegnare, e sono dunque raffigurati come maestri.
Wrede cita a tale proposito un passo delle Epistole di Seneca (52,3-4) in cui
Epicuro distingue tra coloro che, come Metrodoro, raggiungono la verità
seguendo una guida, e coloro che, come Ermarco, vi giungono da soli.
Indizi ulteriori che non avevo potuto considerare nel 1982, e che non sono
stati presi in esame neppure dagli studiosi appena menzionati, confermano

22
HENNING WREDE, rec. a RALF VON DEN HOFF, Philosophenporträts des Früh- und Hoch-
hellenismus (cit. n. 14), Gnomon, 2005, 77: 54-66, 61.

— 184 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

Fig. 3. Epicuro nel mosaico della Casa degli autori greci ad Autun.

l’idea che Epicuro fosse rappresentato nell’atto di insegnare, e Metrodoro in


quello di imparare. Nel 1993 i Blanchard hanno pubblicato un nuovo ritratto
di Epicuro in un mosaico dalla Casa degli autori greci ad Autun, l’antica Au-
gustodunum (fig. 3).23 La città era la capitale degli Edui, nota per la sua pro-

23
MICHÈLE BLANCHARD-LEMÉE – ALAIN BLANCHARD, “Épicure dans une anthologie sur mosaï-
que à Autun”, Comptes Rendus des séances de l’Académie des Inscriptions & Belles-Lettres, 1993,
137: 969-984.

— 185 —
BERNARD FRISCHER

sperità durante l’alto Impero, periodo a cui risalgono un teatro, un anfiteatro,


e due residenze di pregio situate sul cardo della città.
La Casa degli autori greci, scoperta nel 1965, era stata parzialmente scavata
da un restauratore del museo locale. Si trattò di uno scavo d’emergenza,
limitato, che condusse tuttavia alla scoperta di un mosaico policromo, con
uno schema decorativo parzialmente geometrico e figurato. Nel 1965 furono
riconosciuti soltanto la testa e la parte superiore del corpo di Anacreonte. Sul
suolo dietro il poeta erano riportate due citazioni tratte dalle sue opere. Su
base epigrafica, il mosaico potrebbe essere datato al tardo II secolo d.C.
Nel 1985 fu trovato un piccolo frammento di testo nella zona superiore
sinistra di un altro pannello contenuto nel mosaico di Anacreonte. Questa
volta non si è potuto identificare l’autore, ma la scoperta ha confermato

Fig. 4. Metrodoro nel mosaico della Casa degli autori greci ad Autun.

— 186 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

l’esistenza di altre figure inserite nel mosaico, inducendo gli archeologi


a condurre ulteriori indagini sul luogo. Nel 1989 un ulteriore sondaggio
ha condotto al ritrovamento di alcuni frammenti che rappresentano la
parte superiore della figura di un uomo anziano. I lavori sono proseguiti
in modo più approfondito per alcuni mesi nel 1990. Una volta rimosso
lo strato più recente, sono stati trovati i resti della struttura a 1,7 metri
di profondità. Sono state identificate tre fasi edilizie e si è stabilito che
il mosaico apparteneva alla terza fase e occupava una stanza larga 6,2
metri e lunga 10,5, con un’abside sul lato sud. Il pavimento a mosaico si
presentava in condizioni anomale: non era più attaccato al livello del rudus
del pavimento, ma era stato intenzionalmente sollevato e disperso in oltre
200 frammenti disordinati, in un’area di circa 26 metri quadri. Non è noto
quando, e perché, il pavimento abbia subito questo trattamento. Il mosaico
fa pensare alla situazione in cui si dispone delle tessere di un puzzle, ma
non del disegno sulla scatola. Per questo motivo ha rappresentato una sfida
per i restauratori.
Il primo pezzo del puzzle che è stato ricomposto è la sezione contenente il
ritratto di Metrodoro (fig. 4). Il lavoro su questa parte del mosaico, terminato
nel 1992, ha permesso ai restauratori di comprendere la composizione della
parte centrale della decorazione. Del lato nord del pavimento restano tre
pannelli: Anacreonte occupava il pannello centrale; nella parte nord-ovest
della stanza sono stati trovati i resti del pannello in cui è raffigurato Metrodoro.
Come nel ritratto di Copenhagen, il filosofo è seduto su un klismos e indossa
un himation e dei sandali. Ancora, come nella scultura, Metrodoro regge con
una mano poggiata in grembo, un rotolo, mentre l’altra mano, rivolta verso
l’alto, sorregge la testa. Secondo una caratteristica propria dei mosaici, la
figura è speculare rispetto al suo modello, la statua. La testa è realizzata con
maestria e, in contrasto con le immagini note, in cui Metrodoro appare anziano
e con una massa di capelli, il filosofo è rappresentato qui come un giovane,
con la barba curata e la fronte spaziosa e apparentemente calvo nella parte
superiore della testa. Impiego per cautela l’espressione ‘apparentemente’ in
quanto nel disegno che illustra le condizioni del mosaico al momento del
ritrovamento, manca la parte corrispondente alla sommità della testa. Nella
relazione del restauratore si fa riferimento genericamente a lacune, ma non
si forniscono dettagli su quali siano esattamente queste lacune, né su come
siano state colmate (sempre ammesso che lo siano state).
Sotto al pannello un’iscrizione riporta Sentenze Vaticane 14, attribuendola
a Metrodoro:
Γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς δὲ οὐκ ἔστι γενέσθαι· δεῖ δὲ τὸν αἰῶνα μηκέτι εἶναι· σὺ δὲ οὐκ
ὢν τῆς αὔριον κύριος ἀναβάλλῃ τὸ χαῖρον· ὁ δὲ βίος μελλησμῷ παραπόλλυται καὶ εἷς
ἕκαστος ἡμῶν ἀσχολούμενος ἀποθνῄσκει.

— 187 —
BERNARD FRISCHER

Si nasce una volta, due volte non è concesso, ed è necessario non essere più in
eterno; tu, pur non essendo padrone del tuo domani, procrastini la gioia, ma la vita
trascorre in questo indugio e ciascuno di noi muore senza aver goduto del piacere.24

Lo stile delle lettere arrotondate suggerisce una datazione alla seconda


metà del II secondo secolo d.C., o alla prima parte del III. Questa datazione è
compatibile con le lettere arcaizzanti dell’iscrizione di Anacreonte, che pure
viene datata al II secolo d.C. Oltre a contribuire alla datazione del mosaico,
l’iscrizione è preziosa in quanto fino al momento della sua scoperta, la
Sententia Vaticana 14 veniva per lo più attribuita dagli studiosi a Epicuro.25
Nel 1993, A. Blanchard riuscì a identificare il personaggio del mosaico (fig.
3), fino ad allora noto come ‘uomo anziano’.26 Notando che le lettere trovate
nel 1985 erano di due dimensioni diverse (rispettivamente di 2,5 cm e 3,5 cm di
altezza), e ricordando che il nome di Metrodoro era scritto in caratteri più grandi
nel pannello, più piccoli nella citazione, Blanchard riuscì ingegnosamente a
identificare l’‘uomo anziano’ con Epicuro. Pertanto gli fu possibile riconoscere
nella citazione del pannello il testo di Epicuro, Massime Capitali 5:
Οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως <οὐδὲ φρονίμως
καὶ καλῶς καὶ δικαίως> ἄνευ τοῦ ἡδέως· ὅτῳ δὲ τοῦτο μὴ ὑπάρχει, οὐκ ἔστι τοῦτον
ἡδέως ζῆν.

Non è possibile vivere felici se non si vive una vita saggia bella e giusta, né vivere
una vita saggia bella e giusta senza viver felici. A chi manca ciò non è possibile viver
felice.

Un disegno del pannello di Epicuro fu pubblicato nel 1993, ma il restauro


vero e proprio richiese molti anni. Nel gennaio 2006 il pannello fu finalmente
riunito agli altri due nel museo locale (fig. 3). Il ritratto di Epicuro, in fram-
menti, mostra il filosofo anziano seduto su un trono con la testa munita di
folta barba, inclinata verso destra, e un himation indosso. Il braccio sinistro
è ripiegato lungo il diaframma; il braccio destro è teso in avanti e, in qualche
modo, rivolto verso l’alto in un gesto di saluto o di insegnamento. Come nota
M. Blanchard, proprio quest’ultima caratteristica rende l’Epicuro di Autun
interessante per gli studiosi di iconografia antica, in quanto si tratta dell’unica
rappresentazione del filosofo che conservi il braccio destro. La studiosa nota

24
Le traduzioni di Epicuro di GRAZIANO ARRIGHETTI, Epicuro. Opere (Torino: Einaudi, 19732).
25
A. BLANCHARD, “Épicure Sentence Vaticane 14. Épicure ou Métrodore?”, Revue des Études
Grecques, 1991, 104: 394-409.
26
BLANCHARD-LEMÉE – BLANCHARD. “Ėpicure dans une anthologie” (cit. n. 23).

— 188 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

che il gesto del braccio è praticamente identico alla ricostruzione formulata in


The Sculpted Word, diversi anni prima della scoperta del mosaico. Il braccio
destro di Epicuro nel mosaico non regge un rotolo, come nella statua, ma
compie un piccolo gesto a supporto dell’ampio movimento ‘da insegnante’
del braccio sinistro. Quindi, l’elemento comunicativo del ritratto, che ho in-
dividuato nella statua, risulta ancora più forte nel mosaico.
La rappresentazione di Epicuro nel mosaico di Autun può avere un peso
per la nostra ricostruzione dell’originale ellenistico perduto? Come fa notare
M. Blanchard-Lemée, il mosaico di Autun rientra nella ben nota serie di mosaici
romani che rappresentano scrittori, da soli o in gruppi. Ciò che distingue
l’esemplare di Autun è la presenza di lunghe citazioni, dato che gli altri mosaici
di questo tipo di età imperiale sono privi di citazioni, o ne contengono solo di
brevi. Blanchard-Lemée ha sottolineato che l’iconografia dei ritratti a mosaico
deriva generalmente dalla scultura. Naturalmente, come la studiosa osserva,
proprio il mosaico di Autun potrebbe costituire un’eccezione: se il restauro
della testa calva è corretto, allora la testa di Metrodoro non corrisponde al
ritratto del filosofo inserito nella doppia erma insieme ad Epicuro, conservato
nella Sala dei filosofi dei Musei Capitolini. Ma occorre ricordare che sia la scul-
tura sia il mosaico mostrano Metrodoro seduto sullo stesso tipo di sedia, un
klismos, e che la posizione delle braccia nel mosaico corrisponde a quella della
scultura. Inoltre, com’è stato notato, il restauro della parte superiore della testa
di Metrodoro forse non è basato su confronti con esempi antichi superstiti, ma
è dovuto all’integrazione di un restauratore moderno. Nel caso dell’Epicuro di
Autun, quanto rimane del busto e della testa è complessivamente compatibile
con i ritratti scolpiti, specie per quanto concerne testa, corpo, e trono. L’ele-
mento eccezionale è il braccio destro, non conservato nei ritratti scolpiti e raf-
figurato invece, molto chiaramente, nel mosaico, nel gesto del docente, e non
in atteggiamento contemplativo.
E dunque, come ricostruirei ora il braccio destro della statua di Epicuro?
La mia idea si è evoluta alla luce degli studi successivi al mio libro, e della
notevole testimonianza del mosaico di Autun. Allora valutai solo due alter-
native: il braccio era piegato all’indietro verso la testa, secondo la proposta di
Gisela Richter,27 nella posa del pensatore; oppure era disteso verso l’esterno,
nel gesto dell’insegnante o in quello del saluto rivolto ad un osservatore im-
maginario. Ora considero possibile, anzi, probabile, che l’avambraccio destro
fosse piegato verso l’alto (come vediamo nel caso della statua di Ermarco) in
un gesto da insegnante.

27
RICHTER, Portraits of the Greeks (cit. n. 14).

— 189 —
BERNARD FRISCHER

E così, nella versione digitale di The Sculpted Word del 2006, ho lavorato
con due talentuosi ingegneri dell’università di Firenze – Alessandro Spinet-
ti e Carlo Atzeni – per ricostruire digitalmente la statua, combinando e ri-
dimensionando scansioni laser di due copie romane ben conservate – il tronco
nel Museo archeologico di Firenze (inv. 70990); e il busto proveniente dalla
Villa dei Papiri nel Museo archeologico di Napoli (inv. 5465). Per la parte
inferiore delle gambe e per i piedi, mancanti nel tronco di Firenze, abbiamo
utilizzato la statua di Firenze di Ermarco (inv. 70989); e (con un classico
esempio di ‘throwing oneself into one’s work’), per il braccio destro man-
cante abbiamo usato il mio stesso braccio destro. Nel posizionare il brac-
cio destro, abbiamo creato versioni che rispecchiassero le due alternative
che avevo considerato possibili in base alle testimonianze: il braccio steso in
avanti, ovvero con l’avambraccio rivolto verso l’alto. Entrambe le pose corri-
spondono all’idea che Epicuro fosse raffigurato nell’atto di comunicare con un
osservatore immaginario, e non assorto nei propri pensieri, ignaro del mondo
circostante. Ho inoltre consultato esperti di scultura quali Andrew Stewart di
Berkeley e Tonio Hölscher di Heidelberg; ora quindi posso presentare ipotesi
ricostruttive che considero più soddisfacenti di quella del 1982 (fig.1).
Possiamo dividere le nuove ipotesi in due tipi principali, con due sotto-
tipi che corrispondono ad altrettante ricostruzioni delle finiture del bronzo:
nel primo caso il bronzo è chiaro, naturale, non trattato; nel secondo è scuro,
annerito con una patina di solfuro. I tipi principali sono quello con il braccio
destro disteso in avanti in gesto di saluto (fig. 5) e quello con il braccio destro
piegato verso l’alto in gesto di insegnamento (fig. 6). Tali sotto-tipi sono com-
pletati dal trono in bronzo, marmo, e marmo dorato. Perché mai una tale
quantità di varianti (12 per essere precisi)? Ci siamo impegnati in un progetto
di ricostruzione e restauro virtuali per cui dobbiamo attenerci alle procedure
definite nella Carta di Londra per la visualizzazione digitale dei beni culturali
(<www.londoncharter.org>). Tra l’altro, questo implica la necessità di rendere
«chiaro agli utenti cosa intenda rappresentare una visualizzazione virtuale:
ad esempio, se le condizioni reali, un restauro basato sulle testimonianze, o
la ricostruzione ipotetica di un oggetto che costituisce bene culturale». Nel
caso della nostra statua, da lungo tempo si è giunti alla conclusione che l’o-
riginale perduto fosse un bronzo, ma non è chiaro se il bronzo fosse al na-
turale o patinato. Inoltre, è possibile che il trono fosse sia di marmo che di
bronzo; ed il marmo poteva essere dorato. Infine dobbiamo rappresentare
le due possibili posizioni del braccio destro: esteso e piegato verso l’alto. È
nostra responsabilità di studiosi presentare tutte queste dodici possibilità ai
nostri interlocutori e, ovviamente, fornire in una pubblicazione pertinente
quelli che nella Carta di Londra vengono definiti «paradata», vale a dire le
testimonianze e le ipotesi su cui si basano le varianti presentate. Le nuove

— 190 —
RIPENSANDO THE SCULPTED WORD

Figg. 5-6. Nuove ipotesi di ricostruzione Frischer, tipo 1 e 10.

versioni della statua di Epicuro saranno pubblicate insieme ai «paradata» nel


sito web del mio laboratorio, The Digital Sculpture Project, insieme ad altre
ricostruzioni recenti che abbiamo realizzato, come l’Augusto di Prima Porta e
il ritratto dell’imperatore Caligola del Virginia Museum of Fine Arts (<www.
digitalsculpture.org>).
Per concludere, il nuovo materiale venuto alla luce dopo la pubblicazione
di The Sculpted Word rafforza alcune delle ipotesi su cui si basavano i due
punti chiave del libro. Ora sappiamo che:

— 191 —
BERNARD FRISCHER

1) gli Epicurei, effettivamente, riflettevano esplicitamente su come le


statue di divinità (e, presumibilmente, dei loro maestri divinizzati) dovessero
essere realizzate;
2) gli Epicurei comprendevano che le opere d’arte possono esercitare un
forte impatto emotivo sull’osservatore;
3) nell’unico testimone antico del ritratto di Epicuro che conservi il
braccio destro (cioè il mosaico di Autun), esso appare teso in avanti in un
gesto da insegnante.
Infine si può notare che non è venuto alla luce nessun nuovo indizio in
grado di mettere in discussione le conclusioni principali del libro. Come
avrebbe detto Epicuro, fino ad ora «nulla contraddice» il modo in cui abbia-
mo ricostruito e interpretato la sua statua nella prima edizione di The Sculpted
Word.

— 192 —
MARCO BERETTA

IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE


SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA*

L’ICONOGRAFIA DI LUCREZIO NEL MONDO ANTICO

L’incertezza che circonda l’identificazione iconografica dei filosofi e poeti


del mondo antico ha raramente inibito gli storici dell’arte a formulare congetture
che, pur poggiandosi più sull’efficacia persuasiva dell’interpretazione che su
una solida documentazione, hanno progressivamente acquisito, col passare
del tempo, un’autorevolezza tale da trasformare il dubbio in evidenza. Fu
contro questo tipo di ricostruzioni immaginarie che lo storico della scienza
belga George Sarton, dopo aver criticato i deboli fondamenti storici che ave-
vano indotto a identificare il ritratto di Aristotele in un busto di età ellenistica
conservato al Kunsthistorisches Museum di Vienna, concludeva che quasi
tutto ciò che era stato pubblicato sull’iconografia dei naturalisti e filosofi
antichi altro non era che il prodotto di una monumentale menzogna e che
dunque era preferibile non occuparsi di un tema che, nel migliore dei casi,
poggiava su fondamenta fragilissime.1

* Desidero ringraziare Germaine Aujac, Francesco Citti, Ernesto De Carolis, Gianluca Del
Mastro, Nicoletta Guidobaldi, Fabrizio Pesando, Silvana Seidel Menchi, Alessandro Tosi per i pre-
ziosi suggerimenti bibliografici. Non avendo competenze critiche nell’ambito della storia dell’arte,
nell’illustrare le testimonianze iconografiche di Lucrezio mi sono limitato a trattare esclusivamente
gli elementi storici che legano le immagini del poeta alla sua opera e al contesto culturale che le ha
prodotte e identificate.
1
«As to ancient philosophers (with the partial exception of Socrates) and the ancient men
of science, it is more honest to admit our ignorance. The publication of anyone of their so-called
portraits is nothing but a lie, a monumental lie». GEORGE SARTON, “Portraits of Ancient Men of
Science”, Lychnos, 1944-1945, pp. 249-256, p. 256. Altrove però Sarton ammetteva che «scientific
ideas and remembrances are transmitted not only by literary texts but also by monuments, such
as buildings, tombstones, instruments and objects of many kinds. […] The most attractive of the
monuments are the statues, busts, or painted portraits». ID., Horus. A Guide to the History of Science,
(Waltham Mass.: Chronica Botanica Company, 1952), pp. 42-43.

— 193 —
MARCO BERETTA

Stranamente Sarton passava sotto silenzio l’unico esempio di filosofo antico


che, oltre a Socrate, era stato identificato da un’iconografia straordinariamente
ampia. Questa eccezione, per di più, era tanto più rilevante in quanto riguar-
dava Epicuro, un pensatore che poteva senz’altro rientrare nell’ambito della
filosofia naturale e, di conseguenza, costituire un interessante esempio di ico-
nografia scientifica. Purtroppo, negli anni ’40, la reputazione di Epicuro tra gli
storici della scienza era al minimo e l’accostamento della ricerca scientifica a
una filosofia fondata sul materialismo invitava a trattare il tema con prudenza
o, come ha fatto Sarton, a ignorarlo.
Eppure l’iconografia epicurea rivela anche ad un profano una peculiarità
sorprendente che, benché spesso notata, non sembra aver particolarmente ispirato,
tranne qualche eccezione,2 gli studiosi dell’arte antica. I numerossimi busti, statue
e ritratti di Epicuro che l’antichità ci ha trasmesso3 costituiscono infatti un insieme
di testimonianze iconografiche che, per varietà e numero, è decisamente superiore
a quello di qualunque altro filosofo e, se non si vuole credere alla sopravvivenza
di questa messe di reperti come al frutto di una fortunata casualità, dovremo
ammettere con Frischer4 che l’iconografia di Epicuro e i suoi seguaci è stato un
fondamentale strumento di proselitismo nonché il mezzo principale attraverso cui
i seguaci del Giardino ritualizzarono il culto del maestro e dei suoi più autorevoli
successori.5 Il culto rituale dell’immagine del maestro esprimeva l’esigenza,
attraverso l’evocazione di una presenza fisica reale, di renderne vivo il messaggio
filosofico. Anche il testo delle opere di Epicuro, come mostra la monumentale
iscrizione di Diogene di Enoanda illustrata nel saggio di Hammerstaedt in questo
volume, assunse un valore tale da rendere quasi obbligatorio esplorare tecniche
innovative che ne favorissero la sua dilatazione materiale.
La sopravvivenza di tante testimonianze iconografiche è piuttosto singo-
lare perché è noto che i Padri della Chiesa dichiararono all’epicureismo una
guerra feroce ed impietosa. Lattanzio e Arnobio, che pure furono influenzati
profondamente dallo stile e dalla lingua di Lucrezio, attaccarono senza alcuna

2
GISELA M. A. RICHTER, The Portraits of the Greeks, vol. 2 (Leichester: Phaidon Press, 1965),
pp. 194-200; BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment
in Ancient Greece (Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1982), p. 175 (con biblio-
grafia) e il contributo dello stersso Frischer in questo volume. La Richter ha individuato ben 22 busti
e statue raffiguranti Ermarco, 19 Metrodoro e 8 Colote.
3
Superiore alla trentina.
4
BERNARD FRISCHER, The Sculpted Word (cit. n. 2).
5
DISKIN CLAY, “The Cult of Epicurus”, Cronache Ercolanesi, 1986, 16: 11-27. Il contributo
di Clay costituisce un’indispensabile integrazione, con numerose testimonianze antiche, ai citati
studi della Richter e di Frischer. Due importanti aggiornamenti che tengono conto, tra le altre cose,
di nuovi ritrovamenti papirologici sono quelli di Francesca Longo Auricchio e Giovanni Indelli
pubblicati nel presente volume.

— 194 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

riserva i contenuti della dottrina epicurea, visto che essa, più di tutte le altre,
si configurava come un’insidia ai fondamenti teologici della nuova religione.
Questa cieca campagna di censura aveva dato i suoi frutti già nel 363 d.C.,
tanto che Giuliano poteva esprimersi nel modo che segue:
Ai trattati di un Epicuro o di un Pirrone sia precluso l’accesso, come del resto
fortunatamente gli dèi hanno già sterminato la maggioranza di queste opere.6

L’esito di questo invito all’auto da fè ci è tristemente noto. Le opere gre-


che di Epicuro e dei suoi principali seguaci sono sopravvissute in pochi fram-
menti, una parte dei quali, per di più, si sono paradossalmente salvati solo
grazie alla potenza distruttrice del Vesuvio. La sopravvivenza, per contrasto,
di un’ampia rassegna di reperti iconografici di impronta epicurea ci segnala
un’area di studio che sollecita maggiori approfondimenti. Senza entrare nella
disputa sul significato da attribuire a queste immagini, mi basta qui tener fer-
mo come punto di partenza della mia indagine il dato quantitativo attestante
l’eccezionale proliferazione dell’iconografia epicurea.
Ai numerosi busti, statue, affreschi ed altri reperti che illustrano mo-
menti della vita di Epicuro e dei membri della sua scuola, fa da contrasto
la scarsità di testimonianze, sia biografiche sia iconografiche, intorno a Lu-
crezio, il principale portavoce con il suo De rerum natura dell’epicureismo
latino. Eppure Lucrezio non era certo uno sconosciuto ed erano molti, oltre a
Cicerone, gli intellettuali che ne ammiravano l’ingegno poetico anche quando,
in epoca imperiale, l’influsso dell’epicureismo stava rapidamente declinando.
Se a Roma non mancarono numerosi scolarchi, seguaci, discepoli e simpa-
tizzanti di Epicuro, il maggior centro di diffusione dell’epicureismo in Italia fu
il litorale campano (crater ille delicatus, secondo la definizione di Cicerone),7
dove molti Romani facoltosi avevano fatto costruire ville e allestire biblioteche
per i loro soggiorni culturali.
Frammenti che si crede provenienti da una copia del De rerum natura
sono stati trovati nella Villa dei Papiri,8 non lontano dai busti di Epicuro e dei
suoi seguaci.9 Gilles Sauron ha sostenuto che:

6
Jul. fr. 89b, citato in WOLFGANG SCHMID, Epicuro e l’epicureismo cristiano (Brescia: Paideia,
1984), p. 143: i corsivi sono miei.
7
Cic. Att. 2,8,2.
8
Sul programma epicureo della statuaria della Villa dei Papiri si veda il saggio DEMETRIOS
PANDERMALIS, “Sul programma della decorazione scultorea,” apparso in traduzione italiana in La
Villa dei Papiri, Suppl. a Cronache Ercolanesi, 1983, 13: 19-50; sugli affreschi a Pompei MATTEO
DELLA CORTE, “La scuola di Epicuro in alcune pitture pompeiane,” Studi Romani, 1959, 7: 129-145.
9
KNUT KLEVE, “Lucretius in Herculaneum,” Cronache Ercolanesi, 1989, 19: 5-27. L’identifica-
zione di Kleve è stata contestata in vari saggi da Mario Capasso e confermata nell’efficace sintesi della

— 195 —
MARCO BERETTA

la presenza di una torre in prossimità del ginnasio, suggerisce che il proprietario


della villa, una decina d’anni dopo la pubblicazione del De rerum natura, […] ha
voluto rappresentare, per mezzo dell’architettura e della decorazione, il celebre
prooemium del canto II del poema di Lucrezio.10

Il rinvenimento di un graffito a Pompei, presso la casa di Fabio Rufo,11


con l’incipit dello stesso libro attesta la popolarità di un autore evidentemente
abbastanza conosciuto anche fuori dai circoli aristocratici.12 Nonostante alcu-
ni studiosi abbiano messo in discussione, peraltro con accenti molto diversi,
il programma epicureo della Villa dei Papiri,13 risulta molto difficile accettare
senza riserva la sottovalutazione della straordinaria quantità di vestigia
epicuree nella Villa e, più in generale, nell’area campana.
Fu per queste ragioni che già nel 1933 Guido Della Valle avanzò l’ipotesi
che Lucrezio fosse stato un allievo di Filodemo presso la Villa dei Papiri e aves-
se preso parte attivamente alla propagazione dell’epicureismo in tutta l’area.14
Priva com’è di solide basi documentarie, la congettura di Della Valle, espressa
con tono appassionato e fervida immaginazione, è stata raramente presa in seria

disputa da DIRK OBBINK, “Lucretius and the Herculaneum Library”, in The Cambridge Companion
to Lucretius, edited by Stuart Gillespie, Philip Hardie (Cambridge: Cambridge UP, 2007), pp. 33-40.
10
GILLES SAURON, “Templa serena,” in La Villa dei Papiri (cit. n. 8), pp. 69-82, pp. 81-82.
Su questo stesso tema Andrew Wallace-Hadrill ha scritto che «the burghers of Pompeii were not
incapable of quasi-epicurean sentiment» (“Horti and Hellenization”, in Horti Romani, Atti del
Convegno internazionale, Roma 4-6 maggio 1995, a cura di Maddalena Cima, Eugenio La Rocca
[Roma: l’Erma di Bretschneider, 1998] p. 11). Marcello Gigante ha notato l’assonanza del passo
Lucreziano con un epigramma di Filodemo (MARCELLO GIGANTE, Filodemo in Italia [Firenze: Le
Monnier, 1990], pp. 69-70). La posizione di Sauron è stata recentemente messa in discussione, per
la verità senza argomenti nuovi o del tutto convincenti, da MARIO CAPASSO, “Who Lived in the Villa
of the Papyri at Herculaneum – A Settled Question?” in The Villa of the Papyri at Herculaneum:
Archaeology, Reception, and Digital Reconstruction, edited by Mantha Zarmakoupi (Berlin-New York:
De Gruyter, 2010), pp. 89-113. Si veda il contributo di Maria Paola Guidobaldi in questo volume.
11
“Die Wandinschriften im sog. Haus des M. Fabius Rufus”, in Neue Forschungen in Pompeji
und den anderen vom Vesuvausbruch 79 nach Christi verschütteten Städten, herausgegeben von
Bernard Andreae, Helmut Kyrieleis (Recklinghausen: Aurel Bongers, 1975), pp. 243-266, pp. 250-
251. Sul graffito si veda anche la scheda di ANTONIO VARONE, in Rediscovering Pompeii (Roma:
L’Erma di Bretschneider, 1990), pp. 150-153.
12
Per una più ampia contestualizzazione si veda MARCELLO GIGANTE, Civiltà delle forme
letterarie nella antica Pompei (Napoli: Bibliopolis, 1979).
13
MARIA RITA WOJCIK, La Villa dei Papiri ad Ercolano (Roma: L’Erma di Bretschneider, 1986);
CAROL C. MATTUSCH, The Villa dei Papiri at Herculaneum: Life and Afterlife of a Sculpture Collection
(Los Angeles: The Paul J. Getty Museum, 2005); SHEILA DILLON, Ancient Greek Portrait Sculpture.
Context, Subjects, and Styles (Cambridge: Cambridge UP, 2006); VALERIA MOESCH, La Villa dei Papiri
(Napoli: Electa, 2009). Anche il recentissimo volume curato da MANTHA ZARMAKOUPI, The Villa of
the Papyri at Herculaneum (cit. n. 9) lascia in secondo piano la questione della presenza epicurea.
14
GUIDO DELLA VALLE, Tito Lucrezio Caro e l’epicureismo campano (Napoli: Atti dell’Accademia
Pontaniana, 1933), pp. 185-496.

— 196 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

considerazione anche se il ritrovamento dei frammenti del De rerum natura15


e le recenti ricerche di Tiziano Dorandi16 l’hanno resa meno implausibile. In
effetti tra i meriti maggiori del contributo di Della Valle c’è quello di aver dato
una dimensione storica all’origine e struttura del De rerum natura, collocando
l’autore in un’area geografica che le fonti archeologiche, papirologiche, archi-
tettoniche e testuali ci fanno riconoscere, oggi più di allora, come un impor-
tantissimo centro di diffusione della dottrina epicurea. Dal momento che uno
strumento importante di tale diffusione fu la sapiente disposizione di precisi
programmi iconografici, non è improbabile che a celebrare la fama di Lucrezio
siano stati realizzati ritratti o, più probabilmente, busti.
Va inoltre rimarcato che la diffusione di ritratti e busti di poeti e letterati
romani è, durante il periodo che consideriamo, ben documentata: una statua
di Varrone, ancora in vita, venne collocata nella biblioteca pubblica aperta a
Roma da Asinio Pollione (Plin. nat. 7,31,115); Orazio (epist. 2,1,264-265), si
sdegna dell’esposizione che vien fatta del suo ritratto in cera, ritenuto di scar-
sa qualità; Marziale dedica un epigramma all’amico Stertinio che ha voluto
collocare un suo busto nella biblioteca. Vale la pena però riportare per intero
quanto dice Plinio al proposito (nat. 35,2,11)17
Che l’amore per i ritratti dei grandi sia stato un tempo molto vivo, lo testimoniano
quell’Attico18 amico di Cicerone con un volume su questo argomento e Marco Varrone

15
KNUT KLEVE, “Lucretius in Herculaneum” (cit. n. 9). Come accennato più sopra (n. 9), il
ritrovamento di Kleve è stato vivacemente contestato da MARIO CAPASSO, “Filodemo e Lucrezio: due
intellettuali nel Patriai tempus iniquum”, in Le jardin romain. Épicurisme et poésie à Rome. Mélanges
offerts à Mayotte Bollack, édité par Annik Monet (Villeneuve d’Ascq: Université Charles-de-Gaulle
– Lille 3, 2003), pp. 77-107. La critica di Capasso è condivisa da JAMES WARREN, “Lucretius and
Philodemus”, Classical Review, 2005, 55: 116-118. Tra coloro che, al contrario, hanno accettato
la scoperta spiccano gli autorevoli riconoscimenti di Martin Ferguson Smith nella sua riedizione
dell’edizione Loeb del De rerum natura (1992) e di Enrico Flores nella recente edizione del poema
lucreziano. La polemica è ricostruita dallo stesso Kleve nel recente saggio “The Puzzle Picture of
Lucretius: A Thriller from Herculaneum”, in A Master of Science History. Essays in Honor of Charles
Coulston Gillispie, edited by Jed Z. Buchwald (Dordrecth: Springer, 2012), pp. 63-78.
16
TIZIANO DORANDI, “Lucrèce et les Épicuriens de Campanie,” in Lucretius and his Intellectual
Background, edited by Keimpe A. Algra, Mieke H. Koenen, Piet H. Schrijvers (Amsterdam: Royal
Netherlands Academy of Arts and Sciences, 1997), pp. 35-48.
17
Cf. Plin. nat. 35,11 Imaginum amorem flagrasse quondam testes sunt Atticus ille Ciceronis edito de
iis volumine, M. Varro benignissimo invento insertis voluminum suorum fecunditati etiam septingentorum
inlustrium aliquo modo imaginibus, non passus intercidere figuras aut vetustatem aevi contra homines
valere, inventor muneris etiam dis invidiosi, quando inmortalitatem non solum dedit, verum etiam in omnes
terras misit, ut praesentes esse ubique ceu di possent. et hoc quidem alienis ille praestitit (Trad. di ROSSANA
MUGELLESI, Gaio Plinio Secondo. Storia naturale, vol. 5, Mineralogia e storia dell'arte, Libri 33-37, traduzioni
e note di Antonio Corso, R. M., Gianpiero Rosati [Torino: Einaudi, 1988], p. 303).
18
Interessante, per inciso, è il riferimento ad Attico che, come è noto, fu, sia pur blandamente,
un seguace della filosofia di Epicuro. Pochi anni prima della morte di Lucrezio, nel luglio del 51

— 197 —
MARCO BERETTA

con l’invenzione nobilissima di inserire


in qualche modo nei suoi numerosi
volumi anche i ritratti di settecento
uomini illustri, non sopportando che
le loro immagini si perdessero o che
l’usura del tempo prevalesse sull’uomo.

Dunque fu proprio nell’arco della


vita di Lucrezio che la moda dei ritratti
raggiunse il suo culmine. Di Lucrezio
però non abbiamo immagini certe,
o testimonianze letterarie, anche
tardo antiche, che ne attestino l’esi-
stenza. Le congetture che a partire
dall’Ottocento sono state avanzate
per identificare alcuni reperti con l’im-
magine di Lucrezio sono state conte-
state anche se non sempre con argo-
Fig. 1. Profilo di uomo barbato inciso su aga- menti del tutto convincenti.
ta nera con l’iscrizione LVCR. I sec. a.C. La prima congettura sul ritratto
di Lucrezio riguarda un profilo di
uomo barbato inciso su una gemma di agata nera con l’iscrizione LVCR (fig.
1) che nei primi anni ’30 del diciannovesimo secolo il filologo tedesco Karl
Otfried Müller identificò senza esitazioni con Lucrezio.19 Nella seconda metà
del secolo l’autenticità dell’attribuzione veniva confermata da un’expertise
realizzata a cura dell’Istituto Archeologico di Roma e dall’esperto di gemme
antiche Charles William King.20 L’autorità di King indusse Hugh A. J. Munro a
pubblicare nel 1866 un’incisione della gemma sul frontespizio della sua celebre
edizione del De rerum natura.21 Nel 1882 l’autenticità della gemma veniva messa

a.C., Cicerone aveva informato Attico (Att. 5,11,6) di aver scritto a Memmio, il dedicatario del De
rerum natura e proprietario dei terreni ad Atene ove sorgevano i ruderi della casa di Epicuro, per
dissuaderlo dal progetto di demolirla.
19
«The head of Lucretius is given on a gem». KARL OTFRIED MÜLLER, Ancient Art and its
Remains: or A Manual of the Archaeology of Art, (London: Fullarton, 18472), p. 497.
20
«To this perplexing uncertainty, there is one fortunate and remarkable exception in the
Lucretius, on black agate (formerly Dr. Nott’s), in scribed LVCR in the lettering of his own time;
accepted by the infallibility of the Roman Archaeological Institute, and K. O. Müller, as the
unquestionable vera effigies of the poet-philosopher». CHARLES WILLIAM KING, “The portraiture of
the Ancient,” The Archaeological Journal, 1870, 27: 16-35, p. 29. Vedi anche ID., The Handbook of
Engraved Gems (London: Bell, 1866), p. 376.
21
«To the advice and friendly assistance of my brother fellow Mr King, our highest authority
in that branch of art, is due the likeness of the poet which appears on the titlepage. With K. O.

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IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

in dubbio, senza peraltro chiarirne i


motivi, da John Jakob. Bernoulli22
e dopo esser passata alla collezione
privata di Andrew Lang23 se ne sono
perse le tracce.
La seconda e più celebre conget-
tura ha identificato il volto di Lucre-
zio nel bellissimo busto di bronzo
dello Pseudo-Seneca proveniente dal-
la Villa dei Papiri (fig. 2). Il busto fu
scoperto durante uno scavo effettua-
to il 26 settembre 1754; pochi mesi
dopo Camillo Paderni, in una comu-
nicazione pubblicata nelle Philoso-
phical Transactions della Royal So-
ciety, affermava con sicurezza, avva-
lorata dal parere di Winkelmann,
che si trattava di un ritratto di Se-
neca immortalato dall’artista negli
attimi poco antecedenti la sua tra-
gica morte.24 La sicurezza di Paderni
Fig. 2. Busto dello Pseudo-Seneca, I sec. a.C.
Napoli, Museo Archeologico Nazionale.
discendeva senza dubbio dalla cono-

Müller, Emil Braun and other judges he is convinced that the original on a black agate represents
our Lucretius. The style of art and the finely formed letters of the name point to the late republic».
T. Lucreti Cari de rerum natura Libri Sex, with Notes by [Hugh Andrew Johnstone] Munro, vol. 1,
2nd edition revised throughout and enlarged (Cambridge: Deighton Bell, 1866), p. VIII.
22
JOHN JAKOB BERNOULLI, Römische Ikonographie, vol. 1 (Stuttgart: Spemann, 1882), p. 235.
23
«If there be any portrait of Lucretius, it is profile on a sard, published by Mr Munro in
his famous edition of the poet. The letter LVCR are inscribed on the stone, and appear to be
contemporary to gem. This, at least, is the opinion of Mr. A.S. Murray, of the late Mr C. W. King,
Braun and Müller. On the other hand, Bernoulli (‘Rom. Icon.’ i., 247) regards this, and apparently
most other Roman gems with inscriptions, as ‘apocryphal’. The ring which was in the Nott collection,
is now in my possession. If Lucretius were the rather pedantic and sharp-nosed Roman of the gem,
his wife had little reason for the jealousy which took so deplorable a form. Cold this Lucretius may
have been, volatile-never! Mr Munro called the stone a ‘black agate,’ and does not mention its
provenance. The engraving in his book does no justice to the portrait». ANDREW LANG, Letters on
Literature (London-New York: Longmans - Green and Co., 1889) p. 200.
24
«September 27, I went myself to take out a head in bronze, which proved to be that of
Seneca, and the finest, that has hitherto appeared […] The artist has chosen to represent him in
all those agonies, which the poor man must have suffered when ready to expire». Pubblicato in
DOMENICO COMPARETTI – GIULIO DE PETRA, La Villa ercolanese dei Pisoni. Suoi monumenti. La sua
biblioteca. Ricerche e notizie (Torino: Loescher, 1883), p. 241.

— 199 —
MARCO BERETTA

scenza di altre copie del busto


che, già a partire dal Rinascimen-
to, erano state associate al ritratto
di Seneca. Tra queste spicca il bu-
sto Farnese la cui incisione ven-
ne pubblicata nel 1606 nell’ope-
ra Illustrium imagines di Theodoor
Galle.25 Benché i criteri segui-
ti in tale attribuzione non fossero
esplicitati, l’autorità esercitata dal-
l’opera di Galle fu tale che per
oltre un secolo non ci fu ragione di
dubitare della sua credibilità. Solo
dopo il 1813, con il ritrovamento
in uno scavo sul Monte Cleio nella
villa Mattei, di un busto di Seneca
dai connotati fisiognomici comple-
tamente differenti26 (fig. 3), ci si è
Fig. 3. Busto di Seneca. Staatliche Museen zu resi conto dell’errore. Da allora si
Berlin – Antikensammlung. sono susseguite moltissime ipotesi
che hanno identificato il volto dello
Pseudo-Seneca con Aristofane, Filemone, Fileta, Ipponatte, Callimaco, Esiodo,
Teocrito, Ennio, Lucio Pisone, Arato, Carneade, Apollonio di Rodi, Eratostene,
Fedro, Filodemo27 e, infine, Lucrezio. Benché si sia ipotizzato che il busto dovesse
essere la copia di un modello del terzo o al più del secondo secolo a.C., recenti
analisi archeometriche dell’esemplare proveniente dalla Villa dei Papiri, a ragione
considerato uno dei più antichi, non hanno sciolto i dubbi sulla sua datazione.28
Prima di entrare nel merito degli indizi che hanno indotto alcuni studiosi
a identificare Lucrezio nel busto di Pseudo-Seneca, conviene segnalare che,
al pari del busto di Epicuro, anche questa scultura conta di un numero sor-

25
THEODOOR GALLE, Illustrium imagines ex antiquis marmoribus, nomismatibus, et gemmis
expressae: quae extant Romae, maior pars apud Fuluium Vrsinum (Antuerpiae: ex Officina Plantiniana,
1606) tavola 131, p. 149.
26
Oggi conservato negli Staatliche Museen di Berlino.
27
Su questo busto si veda DOMENICO COMPARETTI – GIULIO DE PETRA, La Villa ercolanese (cit.
n. 23) e, con ampi riferimenti bibliografici, il saggio di HELGA VON HEINTZE, “Pseudo-Seneca. Esiodo
o Ennio?”, in La Villa dei Papiri (cit. n. 8), pp. 51-63. Per un descrizione, pressoché completa delle
copie del busto di Pseudo-Seneca si veda il lavoro di RICHTER, The Portraits of the Greeks (cit. n. 2),
vol. 1, pp. 58-66; la Richter propende per identificare il busto con l’effigie di Esiodo.
28
MATTUSCH, The Villa dei Papiri at Herculaneum (cit. n. 12), pp. 249-253.

— 200 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 4a. Statua di Epicuro decollata rinvenuta ad Atene nell’area del Giardino. II sec.
a.C. Atene, Terza Soprintendenza alle Antichità. Fig. 4b. “Filosofo Epicureo” dai tratti
identici allo Pseudo Seneca (fig. 2) ma dalla postura tipica dello scolarca Epicureo (fig.
4a), II sec. d.C., Madrid, Museo El Prado.

prendentemente alto di copie, oltre 40. La stragrande maggioranza dei ritro-


vamenti è avvenuta in siti italiani o in aree di influenza romana ed è singolare
che nessuna copia sia stata ritrovata su suolo greco. Una copia rinvenuta a
Roma ed oggi conservata presso il Museo delle Terme, mostra la testa cinta di
un’edera che ha fatto pensare al ritratto di un poeta. La postura analoga alle
statue di Epicuro (fig. 4a) ha indotto a riconoscere in una singolare scultura
del II secolo d.C. (fig. 4b) uno scolarca epicureo.29 I tratti caratteristici di

29
Statua proveniente dalla collezione romana della Regina Cristina di Svezia e conservata presso
il Museo Nazionale del Prado di Madrid (N. inv. E00160), dimensioni 56 cm x 23 cm x 35 cm. Val la
pena riportare la scheda descrittiva della statua: «El cuerpo es copia romana de un original helenístico
de h. 270 a.C. que acaso representaba a un filósofo de la escuela epicúrea; la cabeza es una obra barroca,
copia del conocido tipo denominado “pseudo-Séneca”. Aparece mencionada por primera vez en la

— 201 —
MARCO BERETTA

un poeta nella copia romana del busto e quelli di filosofo epicureo nella sta-
tua conservata al Prado sembrano ridare un qualche vigore all’ipotesi, for-
mulata all’inizio del secolo scorso, che si tratti di un ritratto di Lucrezio.
Purtroppo, come si vedrà poco oltre, gli argomenti addotti a favore di tale
ipotesi, avanzata senza che si fosse a conoscenza della statua conservata al
Prado, erano piuttosto fragili se non addirittura controproducenti. Solo un
approfondito studio della statua del Prado30 potrà eventualmente riaprire la
questione e dipanare le nebbie che avvolgono questo affascinante ritratto.
Fu Georg Lippold nel 1918 a lanciare l’idea, in una brevissima nota, che il
busto della Villa dei Papiri rappresentasse Lucrezio,31 ma era ancora un volta
Guido Della Valle, fatta propria la congettura di Lippold, ad approfondire
il tema in un lungo saggio apparso nel 1936 nei Rendiconti dell’Accademia
dei Lincei.32 Molti erano gli argomenti addotti da Della Valle in favore di tale
attribuzione: 1. nessuna copia del busto era stata trovata in Grecia; 2. la maggior
parte delle copie proviene da Roma e dalla Campania, centri dove Lucrezio era
stato maggiormente studiato; 3. il busto originale, in ragione della perfezione
della sua esecuzione, era quello rinvenuto nella Villa dei Papiri ove erano stati
trovati numerosi busti di Epicuro e dei suoi seguaci; 4. due copie in marmo del
busto erano state trovate a Pompei assieme a sculture di Epicuro o di personaggi
riconducibili alla cerchia epicurea. Sulla base di queste considerazioni, Della
Valle concludeva che il personaggio effigiato dal bronzo ercolanese e dalle nu-
merose repliche marmoree doveva possedere i seguenti requisiti:
1° esser vissuto in Italia nel primo secolo a. C.;
2° esser rimasto ignoto in tutte le terre di cultura greca (Egeo, Asia Minore, Siria,
Egitto, Ellade, Sicilia).
3° esser stato particolarmente celebre in Ercolano e, subordinatamente, in
Pompei, Stabia, altre città campane e Roma;

colección de Cristina de Suecia y aparece ya restaurada como efigie de Séneca y, desde entonces, no
parece haber sufrido variaciones sensibles hasta hoy. Su historia es común a la del resto de la colección
de la reina Cristina: paso a la colección de Livio Odescalchi, al Palacio de La Granja, y al Real Museo
de Madrid. En cuanto a la identificación de la obra con Séneca, parece generalizada hasta el siglo XIX,
cuando la crítica pone en duda su nombre tradicional. El modelo de la estatuilla, que presenta gran
afinidad estilística con las estatuas de Epicuro y Metrodoro, ha sido esculpido en el mismo momento,
después de la muerte de Epicuro (271/70 a.C.). La pequeña estatua fue colocada hacia 150 d.C. por
su propietario, probablemente un epicúreo, en la biblioteca o en el larario de su casa». <https://www.
museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/filosofo-epicureo/>
30
Compito che esula dalle mie competenze e dalla natura introduttiva della presente nota.
31
GEORG LIPPOLD, “Ikonographische Probleme”, Römische Mitteilungen, 1918, 33: 14-18.
32
GUIDO DELLA VALLE, “Il ritratto di Lucrezio. Nuovi motivi a favore della congettura di
Georg Lippold circa il tipo iconografico dello Pseudo-Seneca”, Rendiconti dell’Accademia Lincei,
Sezione di Scienze morali, serie VI, 1936, 12: 571-620.

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IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

4° poeta;
5° filosofo;
6° propugnatore della dottrina epicurea;
7° triste, malato, pessimista.33

Tutti questi elementi convergevano evidentemente sul nome di Lucrezio!


Due gravi obiezioni però rendevano l’attribuzione quanto meno dubbia: in
primo luogo il personaggio ritratto appare molto più vecchio di quanto fosse
Lucrezio nell’anno della sua morte; in secondo luogo la barba lascerebbe in-
tendere che si tratti di un greco e non di un romano.34 Alla prima questione,
decisamente la più importante, Della Valle replicava che
Lucrezio era un uomo precocemente invecchiato. Gli strapazzi sensuali dell’ado-
lescenza, le fatiche della navigazione e dell’agricoltura, gli intensi studi notturni, le
emozioni violente, la psicosi maniaco-depressiva ne avevano deteriorato prima del
tempo l’anima ed il corpo. In secondo luogo, il ritratto non fu eseguito dal vivo,
facendo posare il modello, bensì invece di fantasia, dopo morte.35

L’ipotesi seducente che la fama avesse arriso a Lucrezio solo dopo la morte
e la pubblicazione postuma del De rerum natura, offriva un ottimo argomento
a favore di un ritratto idealizzato.
Anche se l’articolo di Della Valle non è privo di altre ingegnose congetture, il
risultato finale non rende la sua ipotesi più probabile delle altre attribuzioni che si
sono susseguite. Del resto Della Valle si era servito di dati del tutto ipotetici, come
i supposti tormenti di Lucrezio, tratti da biografie (si pensi solo alla Vita Borgiana)
che spacciavano per eventi biografici certi deliberate e macroscopiche falsificazioni
di origine patristica e antiepicurea.36 Bisogna però ammettere che, ancora oggi,
non è infrequente imbattersi in profili biografici che danno ancora qualche
credito alla presunta follia e suicidio di Lucrezio e che, salvo qualche eccezione,
insistono sull’inclinazione malinconica che, in apparente contraddizione con la
serenità della dottrina epicurea, pervaderebbe il De rerum natura.
Se attorno al busto delle Pseudo-Seneca aleggia un alone impenetrabile
di mistero, una semplice menzione merita l’incisione, conservata presso il

33
DELLA VALLE, “Il ritratto di Lucrezio” (cit. n. 32), pp. 605-606.
34
Questa obiezione, sostenuta tra gli altri anche da PAUL ZANKER, La maschera di Socrate. L’im-
magine dell’intelletturale nell’arte antica (Torino: Einaudi, 1997), p. 246, è contraddetta, per non fare
che un esempio, da Marziale il quale per schernirsi di un certo Pannico, infatuato superficialmente
dai filosofi greci, si era fatto crescere, a loro imitazione, una lunga barba (Mart. 9,47).
35
DELLA VALLE, “Il ritratto di Lucrezio” (cit. n. 32), pp. 612-613.
36
Cfr. LUCIANO CANFORA, Vita di Lucrezio (Palermo: Sellerio, 1993). Per quanto riguarda le biografie
umanistiche di Lucrezio, GIUSEPPE SOLARO, Lucrezio. Biografie umanistiche (Bari: Dedalo, 2000).

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MARCO BERETTA

British Museum di Londra, di un busto


che venne identificato con Lucrezio37
(fig. 5). Dell’originale sembrano es-
sersi perse le tracce e non sono stato
in grado di trovare dei testi che giusti-
fichino le ragioni che hanno indotto a
tale identificazione.

L’ICONOGRAFIA DI LUCREZIO NEL RINA-


SCIMENTO E NELLA PRIMA ETÀ MODERNA

Se sull’iconografia antica di Lu-


crezio non ci restano che ipotesi e
congetture, con la riscoperta in età
moderna del De rerum natura insorse
l’esigenza di dare un volto a un poe-
ta il cui messaggio, pur non privo di
insidie, aveva attratto l’attenzione di Fig. 5. Busto di Lucrezio, tratto da una
decine di umanisti, filosofi e naturalisti. stampa conservata al British Museum
Il principale centro di diffusione dell’e- (fine XVIII sec.). Da Lucretius, Of the natu-
picureismo rinascimentale fu Firenze,38 re of things, a metrical translation by W. E.
e non solo a causa della sensazionale Leonard (London: Dent, 1916).
scoperta da parte di Poggio Bracciolini
della copia del De rerum natura (1417),39 ma anche per la circolazione della
prima traduzione latina, ad opera di Ambrogio Traversari, delle Vite dei filosofi
di Diogene Laerzio (ca. 1440), commissionata da Cosimo de’ Medici. Con
queste due imprese si era reso disponibile, nel giro di pochi anni, l’accesso
diretto ai principi fondamentali del pensiero epicureo.
Tra i numerosi codici del De rerum natura conservati presso la Biblioteca
Laurenziana di Firenze il Pluteo 35.26 riporta nell’iniziale A del libro I
un ritratto miniato di un uomo in abito monacale nell’atto di porgere un
codice (fig. 6). Il manoscritto in questione, datato da Flores ante 1475, è
opera di Nicolaus Riccius, celebre copista, ed è ornato dell’emblema dei

37
L’incisione veniva pubblicata, con il riferimento alla sua collocazione, in Lucretius. Of the
nature of things, a Metrical Translation by William E. Leonard (London: Dent, 1916).
38
ALISON BROWN, The Return of Lucretius to Renaissance Florence (Cambridge Mass.: Harvard
UP, 2010).
39
Sulla vicenda dei codici fiorentini e italici si veda il saggio di MICHAEL D. REEVE, “The Italian
Tradition of Lucretius”, Italia Medioevale e umanistica, 1980, 23: 27-48.

— 204 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 6. Incipit miniato di uno dei codici Lucreziani commissionati dai Medici a Firenze nel
Quattrocento. Firenze, Biblioteca Laurenziana Plut. 35.

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MARCO BERETTA

Fig. 7a. Frontespizio del De rerum natura, Paris, 1514. Fig. 7b. Dettaglio del frontespizio.

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IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Medici.40 Senza apparente motivo, Gordon pensò si trattasse di Epicuro,41


anche se mi pare più probabile, se si dovesse scartare Lucrezio, che la miniatura
rievocasse Poggio Bracciolini. Ma è ovvio che si tratta di supposizioni poiché
è frequente trovare nelle miniature del Rinascimento ritratti di classici in abiti
moderni. L’identificazione con Epicuro è comunque interessante perché getta
uno sguardo retrospettivo alla consuetudine, introdotta in verità molto più
tardi, di ornare l’opera di Lucrezio con il ritratto del filosofo del Giardino.
Tra la seconda metà del Quattrocento e i primi decenni del Cinquecento
Lucrezio diventa a Firenze un autore popolarissimo e il De rerum natura è
un’opera da cui trassero ispirazione, su temi diversi, Leon Battista Alberti,
Amerigo Vespucci, Angelo Poliziano, Marsilio Ficino, Niccolò Machiavelli,
Michele Andreani, Leonardo da Vinci e, nelle arti visive, Sandro Botticelli
e Piero Cosimo. La riscoperta di un autore dell’importanza di Lucrezio e i
particolari tragici che circondavano la sua vita erano ragioni più che sufficienti
per approfondire lo studio della biografia.42 Come è noto, fu consuetudine
diffusa tra gli umanisti di visualizzare, con ritratti più o meno ideali, i
lineamenti degli autori classici, in particolar modo i poeti, dei quali cercavano
di ricostruire le biografie. Le vite dei classici scritte durante questo intenso
periodo di riscoperte venivano arricchite, spesso sulla base di informazioni
tratte da fonti apocrife, con dettagli relativi al carattere e all’aspetto giustificati
dall’esigenza degli umanisti di instaurare un legame quasi fisico con gli autori
del mondo antico.43 Eppure, nonostante i particolari piccanti che circolavano
sulla vita di Lucrezio, sembra che il codice Laur. 35,26 sia il solo, tra i codici
italici realizzati a Firenze, ad essere accompagnato da ritratto del poeta, un
segno forse della problematicità di visualizzare il carattere controverso di un
autore i cui versi, per contrasto, erano costante fonte di ispirazione.44 Ci volle
in effetti molto tempo prima che circolassero immagini e ritratti di Lucrezio.
La prima immagine di Lucrezio apparve nel 1514 in cima al frontespizio
dell’edizione parigina del De rerum natura (figg. 7a-7b) commentata da

40
ENRICO FLORES, Titus Lucretius Carus. De rerum natura, edizione critica con introduzione e
versione, vol. 1 (Napoli: Bibliopolis, 2002), p. 40.
41
COSMO ALEXANDER GORDON, A Bibliography of Lucretius (London: Davies, 1962), p. 289.
42
Ne sono testimonianze le biografie apparse a Firenze di Pietro del Riccio Baldi o Petrus
Crinitus (1505) e di Pietro Candido (1512). Vedi SOLARO, Lucrezio. Biografie umanistiche (cit. n. 36).
43
Si veda Immaginare l’autore. Il ritratto del letterato nella cultura umanistica. Ritratti ricardiani,
a cura di Giovanna Lazzi (Firenze: Polistampa, 1998); Immaginare l’autore. Il ritratto del letterato
nella cultura umanistica, a cura di Giovanna Lazzi, Paolo Viti (Firenze: Polistampa, 2000).
44
Riproduzioni degli incipit di alcuni di questi codici si trovano in Biblioteca Corviniana (Budapest:
Kner, 1987), p. 74; Rome Reborn. The Vatican Library and Renaissance, edited by Anthony Grafton
(New Haven: Yale UP, 1993), pp. 159-160; Vedere i classici. L’illustrazione libraria dei testi antichi dall’età
romana al tardo medioevo, a cura di Mario Buonocore (Roma: Palombi, 1996), pp. 506-507.

— 207 —
MARCO BERETTA

Fig. 8a. Dettaglio dei ritratti di Lucrezio e Ovidio nella Geografia di Strabone (Basilea, 1523).

Giovan Battista Pio.45 In realtà, come era consuetudine dei tipografi del tempo,
Le Petit aveva riprodotto, con qualche insignificante variante iconografica, il
frontespizio delle opere di Origene da lui pubblicate nel 1512.46 Per un’in-
felice e probabilmente involontario paradosso, la prima immagine di Lucrezio
era stata ripresa da quella di uno dei più feroci censori dell’eresia dell’epoca
tardo antica!
Secondo Gordon un nuovo ritratto di Lucrezio apparve nel frontespizio
degli Adagia di Erasmo pubblicato nel 1520 a Basilea da Froben (con le inci-
sioni di Urs Graf),47 ma sia questa edizione sia quella del 1523 sono prive del
ritratto di Lucrezio, mentre quella del 1536 apparve addirittura senza fron-
tespizio inciso.48 In realtà, come ha mostrato di recente Germaine Aujac,49 il
doppio ritratto (figg. 8a-8b) apparve nell’edizione della Geografia di Strabone

45
In carum Lucretium poetam commentarii a Ioanne Baptista Pio editi (Paris: Jean Petit, 1514).
L’edizione originale del commento di Pio, priva di illustrazioni, era apparsa a Bologna nel 1511.
46
Primus [-quartus] tomus operum Origenis Adamantii […] -Venundantur in ędibus Joannis
Parvi et Jodoci Badii […] (Paris; In aedibus Ascensiani, 1512).
47
«In 1520 [Lucretius] had appeared among other classical authors in the folio woodcut title-
page border of Erasmus’ Adagia issued by Froben at Basel. The design may be by Holbein and in it
the poet is shown shaking his fist at the heavens. This border was used again by Gryphius for Dolet’s
Commentarium linguae latinae, 1536». GORDON, A Bibliography of Lucretius (cit. n. 40), p. 154.
48
Ringrazio Christian Scheidegger della Zentralbiblioteck di Zurigo e Silvana Seidel Menchi
per le preziose informazioni circa le edizioni Froben degli Adagia.
49
GERMAINE AUJAC, “La culture classique à Bâle au temps d’Érasme d’après trois frontispices”,
Anabases, 2009, 10: 161-180.

— 208 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 8b. Frontespizio dell’edizione basilese della Geografia di Strabone (1523).

— 209 —
MARCO BERETTA

pubblicata da Curio nel 1523.50 Il frontespizio, proponendo una cornice al


titolo con, sulle due colonne di lato, 10 doppi ritratti di autori classici, greci e
latini, si ispirava a quello che Graf aveva preparato per la ricordata edizione
degli Adagia di Erasmo. La principale variante del frontespizio dell’opera di
Strabone, inciso da Hans Holbein, era l’introduzione di numerosi filosofi e, in
basso a sinistra, di un doppio ritratto di Ovidio e Lucrezio. Senza dargli troppo
peso è comunque da notare la circostanza che il primo ritratto originale di
Lucrezio sia apparso in un’opera scientifica. L’incisione veniva poi ristampata
nel frontespizio dell’opera di Clemente Romano51 e del primo volume del
Commentarium linguae latinae di Etienne Dolet.52 In questa incisione Gordon
ha visto Lucrezio intento a scuotere il braccio verso il cielo, rivelando così
l’intenzione di Holbein di ritrarre la lotta del poeta contro i numi, ma, come
si può notare, l’interpretazione è molto forzata e l’immagine non sembra
presentare alcuna particolarità distintiva dell’opera o del carattere del poeta
latino, innestandosi armoniosamente nel progetto grafico dell’editore di
includere nel frontespizio le maggiori autorità della letteratura classica senza
alcuna pretesa di raffigurarne realisticamente o simbolicamente la vena
filosofica. L’indifferenza con cui viene ritratto Lucrezio non è sorprendente
visto che i tipografi basilesi non erano ancora stati contagiati dalla penetrazione
del De rerum natura, la cui prima edizione apparve, priva di illustrazioni, solo
nel 1531 per i tipi di Henrico Petri, il tipografo di Copernico.53
In Italia la prima immagine a stampa di Lucrezio sembra esser quella
apparsa sul frontespizio di un’edizione veneziana della Commedia di Dante54
(fig. 9) che, a imitazione delle edizioni basilesi, incornicia il titolo con i ritratti
di dieci letterati, cinque latini (Virgilio, Orazio, Ovidio, Lucrezio e Terenzio) e
cinque italiani (Dante, Petrarca, Aretino, Boccaccio e Bernardo Accolti [Unico
Aret.]). La fisionomia di Lucrezio, in abito monacale, con una corona d’alloro

50
Valentinus Curio lectori: En tibi lector studiose Strabonis Geographicorum com(m)e(n)tarios,
olim, ut putatur, a Guarino Veronense, & Gregorio Trifernate (sic) latinitate donatos, iam vero denuo
a Conrado Heresbachio. Recognitos (Basilea: in aedibus Valentini Curionis, 1523).
51
CLEMENS ROMANUS, Recognitionum Libri X […] Rufino Torano Aquileiense Interprete (Basel:
J. Bebel, August 1526).
52
ETIENNE DOLET, Commentarium Linguae Latinae (Lyon: Sebastian Gryphius, 1536-38).
53
T. Lucretii Cari Poetae, nec minus philosophi vetustissimi, de rerum nature libri sex. Ad
verorum exemplarium fidem accuratè castigati (Basel: Apud Henricum Petrum, Mense Augusto Anno
1531).
54
Dante Alighieri. Comedia, con l’espositione di Cristophoro Landino: nuovamente impressa
(Venezia: J. Del Burgofranco, 1529). L’esemplare da cui ho riprodotto il frontespizio fu posseduto,
come si evince dall’iscrizione, da Giovan Battista Della Porta ed è conservato nella Waller Collection
(n. 19549) presso la Uppsala University Library.

— 210 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 9. Frontespizio dell’edizione veneziana della Divina Commedia (1529), appartenuta


a Giovan Battista Della Porta. Uppsala, Uppsala University Library – Waller Collection.

— 211 —
MARCO BERETTA

e un volume aperto tra le mani, è chiaramente idealizzata e non differisce se


non nella postura da quella dei ritratti degli altri quattro poeti latini.
Fu a Firenze, non sorprendentemente, che nella seconda metà del Cinque-
cento venne realizzato un ritratto di Lucrezio destinato a esercitare una note-
vole influenza. Ignoto agli studiosi di Lucrezio e ignorato dagli storici dell’arte,
il primo ritratto fiorentino del poeta fu opera del pittore fiammingo Giovanni
Stradano (fig. 10). Inciso da Joannes e Adrianus Collaert, è intitolato «Venus et
Mavors. Ex Lucretio Ioannes Stradanus Belga faciebat Florentiae». L’incisione
non è datata, ma è presumibile che, al pari di altre incisioni frutto della colla-
borazione tra Stradano e Collaert, sia stata realizzata intorno al 1580.55 La
data del disegno originale di Stradano, oggi perduto, è sicuramente anteriore.
L’incisione raffigura marte e venere ed è accompagnata dai seguenti tre versi,
liberamente modificati, tratti dal De rerum natura 1,38-40:
hunc tu diva tuo recubantem corpore sancto
circumfusa super, suavis ex ore loquellas
funde, petens placidam Belgis, inclyta pacem.
[Quando egli, o dea, riposa sul tuo corpo santo, sopra di lui piegandoti amorosa
versa dolci parole dalle labbra e prega, o gloriosa, placida pace per i Belgi.]

Come si vede il testo che accompagna l’incisione invoca la pace nei pae-
si Bassi e fa quasi certamente riferimento alle guerre intestine e contro gli
spagnoli scoppiate nel 1567 e continuate fino all’Unione di Utrecht nel 1579.
La datazione dell’opera si deve dunque inquadrare entro questo arco di tem-
po, durante il quale, ad eccezione di un breve soggiorno a Napoli nel 1576,
Stradano risedette a Firenze.
Nella parte superiore dell’incisione appare, in profilo, un ritratto di Lu-
crezio laureato e in abito rinascimentale. Se il soggetto di Marte addormentato
tra le braccia di Venere era assai comune tra i pittori fiorentini, il ritratto del
poeta, di cui purtroppo si ignorano sia committente sia contesto intellettuale,
è inedito e sarebbe molto interessante conoscerne l’origine e la destinazione.
Vorrei però brevemente richiamare l’attenzione su un’altra opera di Stradano
a cui non è forse estraneo l’interesse per Lucrezio. Si tratta della celebre serie
di incisioni sulla storia delle scoperte scientifiche e tecnologiche realizzata
negli stessi anni con il titolo di Nova reperta.56 Oltre a testimoniare il profondo

55
Su questa collaborazione vedi ALESSANDRA BARONI VANNUCCI, Jan Van Der Straet detto
Giovanni Stradano: flandrus pictor et inventor (Roma: Jandi Sapi, 1997).
56
New discoveries: the sciences, inventions and discoveries of the Middle Ages and the Renais-
sance as represented in 24 engravings issued in the early 1580s by Stradanus, edited by Bern Dibner
(Norwalk: Burndy library, 1953).

— 212 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 10. Giovanni Stradano, Venere e Marte con ritratto di Lucrezio (ca. 1580). Collezione
privata.

— 213 —
MARCO BERETTA

interesse di Stradano per le scienze e le tecniche, in perfetta sintonia con il


mecenatismo mediceo, l’uso del termine reperta, di chiara derivazione lucre-
ziana, rivela un’associazione non casuale che rimanda alla storia dei progressi
dell’umanità che chiude il V libro del De rerum natura, un tema caro ad altri
pittori fiorentini ed in particolare a Piero Cosimo.
Il profilo di Lucrezio di Stradano venne ripreso nel frontespizio delle due
prime traduzioni francesi pubblicate rispettivamente nel 1650 (da Michel de
Marolles)57 e nel 1685 (da Jacques Parain De Coutures)58 (figg. 11a-11b). Nel
primo frontespizio si vede il medaglione di Lucrezio circondato da Vulcano,
Nettuno, un angelo simbolizzante l’aria e madre terra, ossia i quattro elementi
che riecheggiavano la prima edizione illustrata stampata da Jansson nel 1620.59
Sopra il medaglione si vedono il sole, la luna e Venere intenta a fecondare gli
elementi. Nel secondo frontespizio, lo stesso medaglione viene condotto dalla
fama extra flammantia moenia mundi. In entrambi i frontespizi Lucrezio viene
raffigurato come poeta e non come filosofo, un invito a leggere ed apprezzare
la sua opera più per l’eleganza dei suoi versi che per il pericoloso contenuto
filosofico. Era, questa, una scelta quasi obbligata per superare i sospetti della
censura che gravavano sull’opera di Epicuro. Non deve sorprendere dunque
che la stragrande maggioranza delle edizioni del De rerum natura pubblicate
fino alla fine del diciassettesimo secolo sono introdotte da un’avvertenza
dell’editore ove, pur abiurando e respingendo i contenuti del poema, se
ne esaltano e raccomandano lo stile poetico. Tra il medaglione pubblicato
nell’edizione Marolles e quello dell’edizione di De Coutures, si segnala il
ritratto pubblicato nel 1656 nella traduzione inglese del primo libro del De
rerum natura dal naturalista John Evelyn su disegno della moglie Mary e
inciso da Hollar (fig 12). Nonostante Evelyn si dichiarasse ostile ai principi
dell’atomismo, tanto da dare alle stampe solo la traduzione del primo libro,
Lucrezio appare nel frontespizio con i tratti fisionomici del suo traduttore,
ancora una volta, sul modello dell’edizione di Marolles, circondato dai
quattro elementi e sovrastato da Venere.60
Tra i più curiosi ritratti di Lucrezio realizzati nel diciassettesimo secolo
spicca quello ideato dal classicista inglese Thomas Creech, autore di uno dei
più apprezzati commenti del De rerum natura, il quale già dal titolo frontespizio

57
Le poete Lucrèce latin et françois, de la traduction de M.D.M. (Paris: Touissanct, 1650).
58
Lucrèce, de la nature des choses; avec des remarques sur les endroits les plus difficiles. Traduction
nouvelle (Paris: Guillain, 1685).
59
Titus Lucretius Carus De rerum natura (Amsterdam: Janssonium, 1620).
60
An essay on the first book of T. Lucretius Carus De rerum natura interpreted and made English
verse by J. Evelyn (London: printed for Gabriel Bedle and Thomas Collins, 1656).

— 214 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Figg. 11a-11b. Frontespizi e ritratti di Lu-


crezio dalle traduzioni francesi del De re-
rum natura del 1652 e del 1690. Fig. 12.
Ritratto di Lucrezio/Evelyn dalla traduzio-
ne inglese del I libro del De rerum natura
(1656).

— 215 —
MARCO BERETTA

Fig. 13. Ritratto di Lucrezio/Creech nella seconda edizione della traduzione inglese del
De rerum natura (1683). Fig. 14. Ritratto di Lucrezio (1713).

della sua traduzione in inglese indica Lucrezio come «The Epicurean philos-
opher» e non rinuncia, come aveva fatto Evelyn, ad affrontare gli spinosi
contenuti del poema.61 Nel frontespizio realizzato da M. Burghers su precise
istruzioni di Creech e pubblicato nel 1683 nella seconda edizione oxoniense
della traduzione inglese (fig. 13), Lucrezio è ritratto come poeta, attorno a
lui sono visualizzati i principali temi trattati nel poema e, per la prima volta
nella storia dell’iconografia scientifica,62 troviamo una rappresentazione di un
fascio di atomi emanati da una sfera circoscritta dal motto casus. Si notano in
primo piano e sullo sfondo specie animali realmente esistenti mescolate con

61
T. Lucretius Carus. The Epicurean Philosopher. His Six Books De rerum natura Done into
English Verse, With notes (Oxford: Lichfield, 16832).
62
CHRISTOPH LÜTHY, “The Invention of Atomist Iconography,” in The Power of Images in
Early Modern Science, edited by Wolfgang Lefèvre, Jürgen Renn, Urs Schoepflin (Basel-Boston-
Berlin: Brikhäser Verlag, 2003), pp. 117-138, p. 122.

— 216 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

un liocorno e altri mostri. Il fumo sullo sfondo sembra evocare un’eruzione


vulcanica. Si tratta di un paesaggio che alcuni hanno interpretato come una
rappresentazione deliberatamente tesa a mostrare le conseguenze nefaste
della visione lucreziana di un universo retto dal caso e dal disordine.63 Mi pare,
viceversa, che Creech, aderendo fedelmente ai contenuti dell’opera, vi abbia
voluto rappresentare come dalla combinazione casuale degli atomi potessero
scaturire sia i fenomeni reali sia quelli, ampiamente descritti da Lucrezio
nel quarto libro, illusori. La sfera, ovvero il cosmo, da sempre considerato
come costituito da una materia perfetta e cristallina viene rappresentata
come costituita dagli stessi atomi presenti nella terra, sottolineando così uno
degli aspetti più innovativi e rivoluzionari della filosofia naturale di Epicuro
e cioè l’analogia del mondo celeste con quello sublunare, un assunto che,
con la pubblicazione, di lì a pochi anni, dei Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica (1687) di Isaac Newton sarebbe diventato il principale assunto
della nuova fisica celeste. Il frontespizio di Creech, dunque, sembra rivelare
uno sforzo di valorizzare visivamente i concetti salienti della filosofia naturale
epicurea e, mettendo in primo piano il suo traduttore latino, di Lucrezio.
Certo incuriosisce lo strano abito talare indossato da Lucrezio che forse
richiama quello indossato dal suo traduttore.
Un’interessante variazione sul tema proposto da Creech venne ripresa
nel frontespizio dell’edizione londinese di Michael Maittaire pubblicata nel
171364 (fig. 14). Vi si vede Lucrezio intento alla stesura del De rerum natura e,
sulla scrivania, le opere di Empedocle ed Epicuro. Sul davanzale della finestra
un modello del cosmo e, sullo sfondo, degli atomi in moto governati dalla
parola Casus iscritta nel cielo.
I ritratti di Lucrezio delle edizioni Marolles, Evelyn, Creech e De Coutures
sono i soli ad essere apparsi nel diciassettesimo secolo e, come ho avuto modo
di sottolineare, in due casi si trattava di copie di quello realizzato da Stradano
alla fine del secolo precedente.
Prima di passare al Settecento però, vorrei brevemente richiamare l’at-
tenzione sulle Animadversiones in decimvm librvm Diogenis Laertii (1649)65

63
GAVINA CHERCHI, Tra le immagini. Ricerche di ermeneutica e iconologia (Siena: Cadmo,
2002), p. 105.
64
Titi Lucretii Cari De rerum natura Libri sex (Londini: Ex Officina Jabobi Tonson & Johannis
Watts, 1713).
65
PIERRE GASSENDI, Animadversiones in decimvm librvm Diogenis Laertii, qvi est de vita,
moribus, placitisque Epicvri: continent autem Placita, quas ille treis statuit philosophiae parteis: I,
Canonicam nempe, habitam Dialecticae loco; II, Physicam, ac imprimis nobilem illius partem meteo-
rologiam; III, Ethicam, cuius gratiâ ille excoluit caeteras (Lugduni: apud Guillelmum Barbier, 1649).

— 217 —
MARCO BERETTA

(fig. 15), che, come ho già avuto modo


di dimostrare altrove,66 presenta un’e-
dizione del De rerum natura e, per
la prima volta in modo sistematico,
offre una lettura del poema tesa a
valorizzare, neutralizzando i temi
apparentemente eretici, i principali
aspetti della filosofia di Epicuro. Il
De rerum natura servì a Gassendi
per illuminare l’opera di Epicuro ed
è forse questa la prima circostanza
in cui un commentatore prende sul
serio Lucrezio anche sul piano filo-
sofico. Le Animadversiones si apri-
vano con un ritratto di Epicuro (ma
in realtà si trattava di un ritratto di
Socrate),67 che mirava ad associare
la figura del maestro al testo del suo
principale discepolo nel mondo ro-
mano. Fu sicuramente su ispirazione
di Gassendi che numerose edizioni
del De rerum natura pubblicate du-
rante il diciottesimo secolo recano
nel frontespizio il ritratto di Epicuro
(fig. 16), sottolineando così la per-
tinenza dell’opera lucreziana nel-

L’opera seguiva di due anni la pubblicazione di


PIERRE GASSENDI, De Vita et moribus Epicuri libri
octo (Lugduni: apud Guillelmum Barbier, 1647).
66
MARCO BERETTA, “Gli scienziati e
l’edizione del De rerum natura” in Lucrezio.
La natura e la scienza, a cura di Marco Beretta,
Francesco Citti (Firenze: Olschki, 2008), pp.
177-224, pp. 192-196.
67
FRISCHER, The Sculpted Word (cit. n. 2),
pp. 144-151. L’immagine aprocrifa di Epicuro era
stata tratta da una gemma e pubblicata nel 1626
nell’opera di HENRDIK PUTEAUNS, Epistolarum
Figg. 15-16. Frontespizi con ritratto di Reliquae Centuria V et Postrema (Lovanii: Ex
Epicuro / Socrate (1659 e 1712). Officina Flaviana, 1612), pp. 141-143.

— 218 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 17. Frontespizio con ritratti di Epicuro e Lucrezio (1725).

— 219 —
MARCO BERETTA

Fig. 18. Frontespizio di de Hooge con ritratto di Lucrezio (1701).

— 220 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

l’ambito filosofico.68 In alcuni casi, a sottolineare la sintonia tra poema e


filosofia epicurea, Epicuro e Lucrezio venivano rappresentati insieme69 (fig.
17).
Prima di concludere vorrei brevemente accennare a due edizioni del De
rerum natura pubblicate nel diciottesimo secolo che sono provviste di corredi
iconografici non riconducibili alle varianti che ho fin qui esposto e che riflet-
tono l’esigenza culturale di illustrare ex novo l’opera e il suo autore. Il primo
frontespizio è tratto dalla traduzione olandese pubblicata nel 1701 con nove
incisioni del celebre artista olandese Romeyn de Hooge.70 Lucrezio è ritratto
nel frontespizio (fig. 18) che, parafrasando la lunga legenda di de Hooge, si
presenta così: lo spirito di Lucrezio, in vesti aristocratiche e con in testa una
mitra, tiene nella mano destra la pitagorica lettera Y verso la quale volge lo
sguardo. Contemporaneamente, con la mano sinistra discopre dal velo oscuro
un modello del cosmo sopra il quale poggia un busto di Lucrezio il cui capo è
cinto di fiori. Il modello del cosmo poggia su una larga base di pietra che reca
incisa l’iscrizione del nome del poeta e ai suoi piedi è ben visibile la sfinge,
simbolo degli enigmi della natura risolti da Lucrezio.
Si tratta di un’interpretazione che non solo esalta lo spirito filosofico
del poema, ma anche la contrapposizione tra la nascente filosofia dei lumi e
l’oscurità della superstizione.71 È significativo a questo riguardo ricordare che
la traduzione olandese, opera di un medico, usciva solo quattro anni dopo
la pubblicazione del Dictionnaire historique et critique (Rotterdam: Reinier
Leers, 1697) di Pierre Bayle, ove, alla voce Lucrèce, veniva presentato un lun-
ghissimo elogio del poeta e della filosofia epicurea.

68
Titi Lucretii Cari De rerum natura Libri sex (Londini: Jacobi Tonson, 1712); Titi Lucretii
Cari De rerum natura Libri sex (Lipsiae: Suickerti, 1776); Titi Lucretii Cari De rerum natura Libri
sex (Bisonti: Typographia Societatis, 1782); The Nature of Things. A Didascalic Poem […] Translated
[…] by Thomas Busby (London: Marchant and Galabin, 1813). Fino all’edizione del 1782 si usarono
copie del ritratto di Epicuro/Socrate pubblicato da Gassendi e non di quello autentico venuto alla
luce dopo gli scavi della Villa dei Papiri del 1754.
69
T. Lucretii Cari de rerum natura Libri sex. Cum notis integris Dionysii Lambini, Oberti
Gifanii, Tanaquilli Fabri, Thomae Creech, et selectis Jo. Baptista Pii, aliorumque, curante Sigeberto
Havercampo (Lugduni Batavorum: Janssonios van der Aa, 1725). Le incisioni sono di Frans van
Mieris jr.
70
De Werken van T. Lucretius Carus (Amsterdam: Petzold, 1701); una seconda edizione è ap-
parsa con le stesse incisioni nel 1709 ma con un titolo diverso: Lucretius Carus, in een natuurkundige
Redeneringe, over de Beginzelen, Voortelinge der Menschen, Gediertens, Boomen, Planten, de oorzaak
van Liefde, Slaap, Droomen, Wind, Onweeder, Donder, Blixem, Pest, Doorzigten, Vlaktens, Kleuren,
en afstand der Voorwerpen. De nietigheid der Gooden en bygeloovigheden der blinde Heidenen zyner
tyd. Uit het Latyn vertaald door J.D. Wit, M.D. (Amsterdam: Jacob Lescailje, 1709).
71
Tale contrapposizione tra la ragione e l’oscurità si evince anche nelle rimanenti tavole di de
Hooge.

— 221 —
MARCO BERETTA

Fig. 19. Frontespizio con Epicuro e Lucrezio (1754). Fig. 20. Profilo di Lucrezio (1831).

Meno militanti solo le incisioni pubblicate nell’edizione illustrata della


celebre traduzione italiana del matematico galileiano Alessandro Marchetti.72
L’edizione, pubblicata a Parigi nel 1754, è celebre soprattutto per il suo
apparato iconografico. Tra le illustrazioni, opera dei maggiori incisori francesi,
vi sono numerosi riferimenti iconografici a Lucrezio: il frontespizio presenta
il poeta romano intento a scrivere il poema su dettatura di Venere e madre
natura (fig 19). Sullo sfondo una statua che sembra raffigurare Epicuro e per
di più con i lineamenti dei busti scoperti ad Ercolano. Il II libro si apre con
Lucrezio e un altro personaggio (si è pensato a Memmio), intenti a osservare
le navi in balia del mare in tempesta. Infine, una vignetta posta a chiusura del
libro III, mostra le Muse e le Grazie piangere davanti al sepolcro di Lucrezio
raffigurato in un ritratto con lineamenti da filosofo.

72
Di Tito Lucrezio Caro della natura delle cose libri sei tradotti dal latino in italiano da Alessandro
Marchetti (Amsterdam [o Paris?]: a spese dell’editore, 1754). Le incisioni sono di Charles Eisen, C.
N. Cochin fils, N. Le Mire, Tardieu.

— 222 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

Fig. 21. Lucrezio ed Epicuro nel frontespizio dell'edizione di Renieri (1833).

— 223 —
MARCO BERETTA

Fig. 22. Esperimento di Lucrezio sul peso dell’anima (1885).

Le edizioni illustrate diminuirono drasticamente nell’800 quando il la-


voro del filologo si fece più circospetto, richiamando l’analisi testuale
all’adozione di metodi sempre più rigorosi e, dunque, dissuadendo i let-
tori dal cadere nell’immaginario dei predecessori. Fanno eccezione il ritratto
dell’edizione del De rerum natura apparsa a Torino nel 1831 (fig. 20),73 quelli
incisi per la traduzione italiana di Renieri del 1833 (fig. 21)74 e, infine, la citata
riproduzione del presunto profilo di Lucrezio inciso su agata nera apparso
nell’edizione commentata di Munro del 1866. Non mi sono note altre edizioni
corredate di ritratti originali di Lucrezio anche se non mancarono testi di
divulgazione scientifica che si cimentarono nella ricostruzione iconografica di
improbabili esperimenti eseguiti da Lucrezio75 (fig. 22).
Dare un volto, anche immaginario, a un autore è un atto rivolto a
rendere più vivo il messaggio della sua opera. L’iconografia di Lucrezio,
come ho cercato di mostrare, è indissolubilmente legata ai problematici
contenuti del De rerum natura e all’atteggiamento, a dir poco ambivalente,

73
T. Lucretii Cari De rerum natura Libri sex (Torino: Pomba, 1831).
74
La natura delle cose di T. Lucrezio Caro recata in verso italiano dal cav. Gaetano Renieri
(Firenze: Batelli e figli, 1833).
75
WILFRID FONVIELLE – CAMILLE GILBERT, Le monde des atomes (Paris: Hachette, 1885).

— 224 —
IMMAGINARE LUCREZIO. NOTE STORICHE SULL’ICONOGRAFIA LUCREZIANA

della tradizione storiografica che ne ha tratteggiato la vita del suo autore.


L’epicureismo senza compromessi di cui si fece portavoce il poeta latino
non poteva che dare vita, almeno fino a tempi recenti, a una sorta di atteg-
giamento auto-censorio teso a separare la dottrina dalla poesia o, se ciò
fosse risultato impossibile, ad imputarne i contenuti sconvenienti alla follia
del suo autore, ben rappresentata dal busto di Pseudo-Seneca. Solo durante
il diciottesimo secolo e con la piena riscoperta del valore etico, politico e
scientifico dell’epicureismo, il volto di Lucrezio sostituito o accoppiato con
quello di Epicuro, restituisce al poema e al suo autore un vigore filosofico
tutto positivo. In queste vicissitudini, mai neutrali, i volti di Lucrezio, sia
quelli ritenuti reali, sia quelli immaginati, finirono per cadere vittime della
prudenza e dell’entusiasmo con cui ci si è sempre confrontati con i contenuti
del De rerum natura.

— 225 —
ELENA NICOLI

IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO


DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

Pubblicata nel 1511, l’edizione commentata del De rerum natura,1 a cura


dell’umanista bolognese Giovan Battista Pio,2 rappresenta il primo sistematico
tentativo di fornire una esegesi approfondita del poema lucreziano.3 Il com-
mento a Lucrezio costituisce una tappa decisiva del percorso intellettuale di
Pio, «un banco di prova» – per dirla con Ezio Raimondi – «un campo di verifica
quasi ideale per la sua ipotesi di una grammatica integrata con la filosofia».4

1
Sul commento medievale e umanistico, cf., tra gli altri, Il commento ai testi, Atti del seminario di
Ascona, 2-9 ottobre 1989, a cura di Carlo Caruso, Ottavio Besomi (Basel-Boston-Berlin: Birkhauser,
1992) e GIAN CARLO ALESSIO, “Edizioni medievali”, in Lo spazio letterario del Medioevo, Il Medioevo
latino, vol. 3, La ricezione del testo (Roma: Salerno Editrice, 1995), pp. 29-58, in particolare il par. 3,
«Le “edizioni critiche” dei classici».
2
Le notizie sulla vita di Giovan Battista Pio sono scarse e talvolta contraddittorie: egli nacque
probabilmente a Bologna, nella seconda metà del Quattrocento; fu allievo di Filippo Beroaldo il
Vecchio e di Bartolomeo Bianchini. Insegnò a Bologna, Bergamo, Mantova – come precettore di
Isabella d’Este –, Milano, Roma e Lucca. Curò numerose edizioni di autori latini, tra cui quella
di Lucrezio. Cf. VALERIO DEL NERO, “Note sulla vita di Giovan Battista Pio (con alcune lettere
inedite)”, Rinascimento, 1981, 21: 247-263.
3
In una epistola del 1492, Marsilio Ficino dichiarava di aver composto, in gioventù, dei
commentariola in Lucretium, che, successivamente, egli stesso decise di dare alle fiamme; cf. PAUL
OSKAR KRISTELLER, Supplementum Ficinianum (Firenze: Olschki, 1937), p. 163. Come giustamente
ha notato Michael Reeve, «the term surely means “essays”»; cf. MICHAEL REEVE, “Lucretius in the
Middle Ages and early Renaissance: Transmission and Scholarship”, in The Cambridge Companion
to Lucretius, edited by Stuart Gillespie, Philip Hardie (Cambridge: Cambridge UP, 2007), pp.
205-213, p. 210. Inoltre, già nel 1504, il professore fiorentino Raphael Francus aveva pubblicato a
Bologna un opuscolo dal titolo In Lucretium paraphrasis cum appendice de animi immortalitate, in
cui parafrasava il contenuto dei primi tre libri del De rerum natura; cf. UBALDO PIZZANI, “Dimensione
cristiana dell’umanesimo e messaggio lucreziano: la Paraphrasis in Lucretium di Raphael Francus”,
in Validità perenne dell’Umanesimo, a cura di Giovannangela Tarugi (Firenze: Olschki, 1986), pp.
313-333.
4
EZIO RAIMONDI, “Il primo commento umanistico a Lucrezio”, in Politica e commedia: dal
Beroaldo al Machiavelli (Bologna: il Mulino, 1972), p. 111. Nelle Adnotationes posteriores del 1505,
Pio – rifacendosi a Quintiliano – aveva sottolineato la necessaria collaborazione tra grammatica
e filosofia: cum tamen grammaticam carere philosophiae cognitione dedeceat; cf. IOANNES BAPTISTA

— 227 —
ELENA NICOLI

Nel commento, infatti, l’umanista bolognese esamina in maniera minuziosa


e approfondita il poema lucreziano, dal punto di vista sia contenutistico sia
formale: ad osservazioni di tipo filologico-grammaticale – come l’analisi delle
diverse varianti di un termine o la spiegazione di alcuni particolari vocaboli –
si alternano note di carattere filosofico in cui il pensiero epicureo e lucreziano
viene messo ripetutamente a confronto con la tradizione filosofica classica e
cristiana.5
Oltre al lavoro di esegesi, Pio mise mano anche alla ricostruzione filologica
del testo latino di Lucrezio: questa nuova edizione del De rerum natura è in-
fatti il risultato della collazione di alcuni manoscritti ed edizioni del poema,
tra i più autorevoli allora in circolazione.6 Nell’introduzione al commento,
Pio passa in rassegna i codici di cui si era servito per la ricostruzione del testo.
Contulimus non sine aerumnis vigiliisque diutinis codicem veneti Hermolai, et Pomponi
romani, codicemque non omnino malum, qui servatur Mantuae in biblioteca quadam
suburbana, qui fuit viri non indocti gentis clarissimae Strotiorum. Non defuit Philippi
Beroaldi praeceptoris quondam mei, nunc collegae, impressus quidem, sed tamen
perpense examinatus. Codri quoque grammatici Bononiensis, cuius copia mihi per Bar-
tholomeum Blanchinum virum eloquii excultissimi facta est, Marullique poetae7 indus-

PIUS, “Adnotationes posteriores”, in GRUTERUS JANUS, Lampas, sive fax artium liberalium, vol. 1
(Francofurti: e Collegio Paltheniano, sumptibus Ionae Rhodii, 1602), p. 397. Una simile affermazione
ricorre anche nell’introduzione al commento lucreziano (cf. f. 1r); cf. VALERIO DEL NERO, “Filosofia
e teologia nel commento di Giovan Battista Pio a Lucrezio”, Interpres, 1985-86, 6: 156-199, p. 156,
e soprattutto ID., “Giovan Battista Pio tra grammatica e filosofia: dai primi scritti al commento
lucreziano del 1511”, in Sapere è/e potere. Discipline, dispute e professioni nell’Università medievale e
moderna. Il caso bolognese a confronto. Forme e oggetti della disputa sulle arti, a cura di Luisa Avellini
(Bologna: Istituto per la Storia di Bologna, 1990), pp. 243-257.
5
Cf. RAIMONDI, “Il primo commento umanistico” (cit. n. 4) e DEL NERO, “Filosofia e teologia”
(cit. n. 4), p. 158. Inoltre si vedano SIMONE FRAISSE, L’influence de Lucrèce en France au seizième
siècle (Paris: A.G. Nizet, 1962), p. 34 e la recensione di ALBERTO TENENTI, in Belfagor, 1963, 19: 735-
738, p. 736, dove il commento di Pio viene definito «il primo e sistematico tentativo di confrontare
il pensiero epicureo-lucreziano con la cultura aristotelico-cristiana dominante; non solo cioè di
affiancare il primo alla seconda, ma altresì di far valere di fronte alla seconda alcune contrapposte
istanze mentali e morali, grazie alla forma in cui appaiono nel De rerum natura». Un giudizio in cui
però SERGIO BERTELLI, “Noterelle machiavelliane. Ancora su Lucrezio e Machiavelli”, Rivista Storica
Italiana, 1964, 76: 774-90, p. 781 riconosce «una forzatura forse eccessiva».
6
Sul testo di Lucrezio pubblicato da Pio e i rapporti con la precedente tradizione testuale
(soprattutto con la prima edizione Aldina del 1500), cf. MARIA CARMELA TAGLIENTE, “G. B. Pio e il
testo di Lucrezio”, Res publica litterarum, 1983, 6: 337-345.
7
Il ruolo di Michele Marullo nella trasmissione del testo di Lucrezio, e l’identificazione delle
sue correzioni, sono questioni tanto complesse quanto discusse. Marullo non pubblicò mai una
propria edizione del De rerum natura, ma pare che le sue emendazioni al testo di Lucrezio fossero ben
note nei circoli umanistici fiorentini. Dopo aver pubblicato gli Hymni Naturales – dove la familiarità
con il De rerum natura risulta già piuttosto evidente –, Marullo morì nel 1500, lasciando le proprie
note ed emendazioni a Pietro Candido, che se ne servì per l’edizione giuntina del 1512. Cf. T. Lucreti

— 228 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

tria mira castigatum non defuit exemplar Severo Monaco Placentino8 graece latinaeque
perdocto musarum athleta non gravatim offerente, ex quibus sicuti Zeusis, ex quatuor
diversis corporibus unam, et ut arbitror, integerrimam formam Lucretio praestitimus,
qui sine sapientiae primario poeta sapientes prorsus evadere nequivissent. (f. 1v)
Ho collazionato, non senza fatiche e lunghe veglie, il codice del veneto Ermolao,
quello del romano Pomponio e un altro, non del tutto disprezzabile, che viene con-
servato a Mantova in una biblioteca di periferia, appartenente ad un uomo di cultura
della illustre famiglia degli Strozzi. Ho tenuto in considerazione anche un altro
esemplare – a stampa certo, ma comunque scrupolosamente esaminato – di Filippo
Beroaldo, un tempo mio precettore, ora mio collega. Non ho tralasciato neppure
un esemplare di proprietà dell’erudito bolognese Codro, che è stato fatto copiare
per me da Bartolomeo Bianchini, uomo di raffinatissima eloquenza, e uno del poeta
Marullo, corretto con grande scrupolo: me lo procurò senza alcuna difficoltà Severo,
un monaco piacentino, grande conoscitore del greco e del latino, un vero campione
delle Muse. Così, come fece Zeusi, da quattro diversi corpi ho assicurato a Lucrezio
una forma unica e, a mio avviso, irreprensibile: quei codici, privi di un poeta maestro
di filosofia, non sarebbero certamente potuti risultare pieni di saggezza.9

Come si è detto, nell’edizione di Pio, ad un testo accuratamente ricostrui-


to si affianca un commento erudito e dettagliato: l’ampio apparato esegetico
circonda i versi del poema, arrivando ad occupare intere pagine. L’ampiezza e
la complessità dell’opera rendono però ardua un’analisi sistematica del com-
mento, che, ad oggi, non è ancora stato oggetto di uno studio approfondito.
Il presente contributo verterà perciò su un particolare aspetto del commento
a Lucrezio: riguarderà il giudizio espresso da Pio su Epicuro e sulla filosofia

Cari De rerum natura Libri sex, with Notes and A Translation by Hugh Andrew Johnstone Munro,
vol. 1 (London: G. Bell and Sons, 1886), pp. 6-11; JOHN MASSON, “Marullus’s Text of Lucretius”,
The Classical Review, 1897, 11: 307, p. 307; MICHAEL REEVE, “The Italian Tradition of Lucretius”,
Italia Medioevale e Umanistica, 1980, 23: 27-48, pp. 44-48; ID., “The Italian Tradition of Lucretius
Revisited”, Aevum, 2005, 79: 115-164, p. 145; ID., “Lucretius from the 1460s to the 17th Century:
Seven Questions of Attribution”, Aevum, 2006, 80: 165-84, p. 169-171; MARCUS DEUFERT, “Lukrez
und Marullus: ein kurzer Blick in die Werkstatt eines humanistischen Interpolators”, Rheinisches
Museum für Philologie, 1999, 142: 210-23; ANDRÉ DEISSER, “Le Lucrèce de Marulle”, in Présence
de Lucrèce, Actes du colloque tenu à Tours (3-5 décembre 1998) (Tours: Centre de Recherches A.
Piganiol, 1999), pp. 281-97; ENRICO FLORES, “Su alcuni aspetti della trasmissione del testo di Lucre-
zio nel ’400”, Paideia, 2003, 58: 260-263, p. 260.
8
Si tratta del monaco cistercense Severo Varino da Piacenza; cf. BERTELLI, “Noterelle machia-
velliane”(cit. n. 5), p. 780 e n. 22.
9
Cf. In Carum Lucretium poetam Commentarii a Ioanne Baptista Pio editi: codice Lucretiano
diligenter emendato: nodis omnibus et difficultatibus apertis: obiter ex diversis auctoribus tum grecis
tum latinis multa leges enucleata: que superior etas aut tacuit aut ignoravit (Bononiae: in ergasterio
Hieronymi Baptistae de Benedictis Platonici, 1511). A proposito di questo passo, cf. BERTELLI, “No-
terelle machiavelliane” (cit. n. 5), p. 780.

— 229 —
ELENA NICOLI

epicurea.10 A questo proposito, verranno presi in esame alcuni passi significativi


dell’opera: la sezione introduttiva, che verrà analizzata nella la prima parte, e
le note agli inni ad Epicuro, che saranno invece oggetto della seconda parte
dell’articolo. Più in generale, il presente studio, pur concentrandosi su un
singolo episodio di ricezione, si propone di offrire un contributo al tema della
fortuna dell’epicureismo in età umanistica e rinascimentale.

1. La stesura del commento di Pio venne condotta in un momento piutto-


sto critico per la ricezione del testo lucreziano:11 già dal quindicesimo secolo,
infatti, il De rerum natura, pur essendo apprezzato da un punto di vista estetico,
veniva visto con una certa diffidenza, a causa delle dottrine eterodosse in esso
contenute. Lucrezio veniva considerato un autore pericoloso, dal momen-
to che, come ammiratore e seguace di Epicuro, metteva fortemente in di-
scussione il dogma cristiano. Per non incorrere nella condanna della Chiesa,
gli editori del De rerum natura si vedevano dunque costretti a prendere le
distanze dal contenuto del poema, dichiarandosi apertamente in disaccordo
con le tesi filosofiche in esso esposte.
Ad esempio, Aldo Manuzio, quando nel 1500 pubblicava la prima
edizione aldina del poema, sentiva il bisogno di raccomandare la lettura di
Lucrezio
non perché ciò che ha scritto sia vero e noi dobbiamo crederci – infatti è spesso
in disaccordo anche con le dottrine accademiche e peripatetiche, e tanto più con i
nostri teologi –, ma perché in maniera dotta ed elegante mise in poesia i dogmi della
setta epicurea, imitando Empedocle, che per primo, presso i Greci, affidò ai versi i
precetti della filosofia».12 La ricercatezza stilistica e la rilevanza del De rerum natura

10
Sull’Epicureismo nel commento di Pio, cf. CHARLOTTE POLLY GODDARD, Epicureanism in the
Poetry of Lucretius in the Renaissance (Cambridge: Diss. Corpus Christi College, 1991), pp. 212-213.
11
La bibliografia sulla ricezione di Lucrezio nel Rinascimento è particolarmente ampia; tra
i lavori più recenti si vedano: SUSANNA GAMBINO LONGO, Savoir de la nature et poésie des choses.
Lucrèce et Epicure à la Renaissance italienne (Paris: Champion, 2004); VALENTINA PROSPERI, Di
soavi licor gli orli del vaso. La fortuna di Lucrezio dall’Umanesimo alla Controriforma (Torino: Nino
Aragno Editore, 2004); EAD., “Lucretius in the Italian Renaissance”, in The Cambridge Companion
to Lucretius, edited by Stuart Gillespie, Philip Hardie (Cambridge: Cambridge UP, 2007), pp. 214-
226; EAD., “Per un bilancio della fortuna di Lucrezio in Italia tra Umanesimo e Controriforma”,
Sandalion, 2008, 31: 191-210; ALISON BROWN, The Return of Lucretius to Renaissance Florence
(Cambridge, MA: Harvard UP, 2010) [ed. italiana: Machiavelli e Lucrezio. Fortuna e libertà nella
Firenze del Rinascimento (Roma: Carocci, 2013)]; STEPHEN GREENBLATT, The Swerve: How The
World Became Modern (New York-London: Norton, 2011); ADA PALMER, Reading Lucretius in the
Renaissance (Cambridge MA: Harvard UP, 2014).
12
Non quod vera scripserat et credenda nobis – nam ab academicis etiam et peripateticis, nedum
a theologis nostris multum dissentit –, sed quia Epicureae sectae dogmata eleganter et docte mandavit
carminibus, imitatus Empedoclem, qui primus apud Graecos praecepta sapientiae versibus tradidit.

— 230 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

dal punto di vista della storia dottrinale bastavano dunque a giustificare la lettura
del poema, nonostante l’incompatibilità del pensiero lucreziano con il platonismo e
l’aristotelismo. Alcuni anni dopo – nella prefazione all’edizione del 1515 – Manuzio
precisava ulteriormente la propria posizione nei confronti dell’opera di Lucrezio:
si preoccupava di mettere in guardia il lettore contro i mendacia e i deliramenta13
contenuti nel poema, sottolineando la sostanziale inconciliabilità del pensiero
epicureo-lucreziano con la tradizione platonica.

En igitur tibi Lucretius, et poeta et philosophus quidem maximus vel antiquorum


iudicio, sed plenus mendaciorum. Nam multo aliter sentit de Deo, de creatione re-
rum, quam Plato, quam caeteri Academici, quippe qui Epicuream sectam secutus
est. Quamobrem sunt qui ne legendum quidem illum censent Christianis hominibus,
qui verum Deum adorant, colunt, venerantur. Sed quoniam veritas, quanto magis
inquiritur, tanto apparet illustrior et venerabilior – qualis est fides catholica, quam
Iesus Christus Deus optimus maximus, dum in humanis ageret, praedicavit hominibus
– Lucretius, et qui Lucretio sunt simillimi, legendi quidem mihi videntur, sed ut falsi
et mendaces, ut certe sunt. Haec autem attigimus, ut, siquis haec nostra legens nesciat
deliramenta Lucretii, id discat.
Eccoti dunque Lucrezio, poeta e filosofo senza dubbio grandissimo, persino
secondo il parere degli antichi, ma pieno di falsità. Infatti egli la pensa molto di-
versamente, riguardo a Dio e alla creazione, da Platone e dagli altri accademici,
dal momento che era un seguace della setta epicurea. Per questo motivo, alcuni
ritengono che i cristiani – che adorano, venerano e pregano il vero Dio – non lo
debbano neppure leggere. Ma poiché la verità, quanto più viene indagata, tanto più
appare chiara e venerabile – come per esempio la fede cattolica, che Gesù Cristo,
Dio ottimo massimo, predicava agli uomini, mentre si trovava sotto umane spoglie –,
penso che Lucrezio e quelli del tutto simili a lui debbano essere letti, ma come falsi
e ingannevoli, quali certamente sono. Abbiamo poi accennato a questi argomenti, af-
inché, se qualcuno non conosce i vaneggiamenti di Lucrezio, leggendo questi nostri
avvertimenti, ne venga informato.14

L’appartenenza di Lucrezio alla Epicurea secta era dunque, secondo Ma-


nuzio, una ragione sufficiente per decretare la sostanziale incompatibilità della
sua dottrina con quella di Platone e dei caeteri Academici. Per questo e per altri
motivi, l’editore, che nel sedicesimo secolo sceglieva di pubblicare il De rerum

Cf. Aldo Manuzio editore. Dediche. Prefazioni. Note ai testi, introduzione di Carlo Dionisotti, testo
latino con traduzione e note a cura di Giovanni Orlandi, vol. 1 (Milano: Il Polifilo, 1975), pp. 33-34.
13
Il termine deliramenta riferito ad Epicuro si trova già in Lattanzio e Gerolamo (cf. ad es.
Lact. inst. 3,17,23; opif. 6,7; Hier. adv. Rufin. 1,30).
14
Cf. Aldo Manuzio editore (cit. n. 12), pp. 152-153. A proposito dei passi citati, cf. PROSPERI,
Di soavi licor (cit. n. 11), pp. 105-106.

— 231 —
ELENA NICOLI

natura, si sentiva in qualche modo responsabile nei confronti del lettore, che
doveva perciò essere avvertito circa i contenuti falsi ed eterodossi del poema
lucreziano. Queste manifestazioni di presa di distanza dal testo di Lucrezio15
ricorrono in numerose edizioni cinquecentesche del poema. La presenza di tali
‘avvertenze al lettore’ assume una particolare rilevanza, dal punto di vista della
fortuna del testo lucreziano, perché garantì per lungo tempo la pubblicazione
e la circolazione del De rerum natura, che entrerà ufficialmente a far parte
dell’indice dei libri proibiti solo a partire dal 1718.16
Date queste premesse, è interessante notare come, nell’epistola introduttiva
al suo commento, Pio non si preoccupi di avvertire il lettore circa il contenuto
empio del poema di Lucrezio: egli si limita a porre l’accento sull’eccezionalità
della propria opera, senza astenersi dal criticare chi, prima di lui, aveva
tentato l’impresa senza successo.17 Tuttavia, pur non condannando in maniera
esplicita le tesi filosofiche esposte nel De rerum natura, al termine dell’epistola,
Pio aggiunge, in chiari caratteri gotici, la dichiarazione Omne ortodoxe fidei
subijcio:18 l’umanista prende prudentemente posizione, confermando la
propria lealtà all’ortodossia.
All’epistola dedicatoria segue l’introduzione al commento con una breve
biografia di Lucrezio,19 in cui vengono ripercorse le principali tappe della
vita del poeta, compresi i dettagli più fantasiosi: l’aneddoto del filtro, della

15
«Codice dissimulatorio» è l’espressione utilizzata da Valentina Prosperi per definire questo
tipo di manifestazioni. Cf. PROSPERI, Di soavi licor (cit. n. 11), p. 97; EAD., “Per un bilancio” (cit. n.
11), pp. 191-198; EAD. “Lucretius in the Italian Renaissance” (cit. n. 11), p. 214-216.
16
Cf. PROSPERI, “Lucretius in the Italian Renaissance” (cit. n. 11), p. 214. Di fatto, l’Index
librorum prohibitorum venne istituito solo alla fine degli anni Cinquanta del XVI secolo. La proi-
bizione, da parte del Concilio Provinciale Fiorentino del 1517, di leggere il De rerum natura nelle
scuole fu dunque l’unica forma di censura in cui potè incorrere in questo periodo il testo lucreziano.
17
Totus Lucretius nodosus, mendosus, impervius et uti graeco inolevit adagio totus fuit echinus
asper. Multi qui ante nos Lucretium attentarunt, fulgur ex pelvi minitantes, echinatam demum
doctrinam aversati, canes nilotici facti sunt, et desperatione suborta rhipsaspides. Non desunt quidam
scioli, quibus etiam alabastra ungenti plena putent, qui buccis tumentibus, librato vestigio, labiis
demorsis, oculo suspenso, cuncta cavillantur et incessunt, subduntque fetores suos et affannias, quibus
ut harpyiae cuncta foedant (f. 4r). Il passo raccoglie una variegata congerie di proverbi, provenienti
per la maggior parte dall’edizione aldina degli Adagia di Erasmo (1508). Inoltre in questo passo si
nota una certa affinità con lo stile apuleiano, soprattutto nelle lunghe sequenze di sintagmi paralleli –
come buccis tumentibus, librato vestigio, labiis demorsis, oculo suspenso – per cui cf. MAX BERNHARD,
Der Stil des Apuleius von Madaura: ein Beitrag zur Stilistik des Spätlateins (Stuttgart: W. Kohlhammer,
1927), pp. 87-91.
18
A questo proposito, Michael Reeve nota che una copia ora a Cambridge (CUL Adv. a 25.6)
reca gli appunti di un lettore, forse Mario Maffei, che sotto Omnia ortodoxe fidei subiicio scrisse
Omnia ergo retractanda: «For this reader, as for many another, the sting was not so easily taken out
of the poem». Cf. REEVE, “Lucretius in the Middle Ages and Early Renaissance” (cit. n. 3), p. 212.
19
Cf. GIUSEPPE SOLARO, Lucrezio. Biografie umanistiche (Bari: Dedalo, 2000), pp. 44-48.

— 232 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

follia e del suicidio. Le fonti utilizzate per tale biografia sono composite: dai
testi classici agli scrittori cristiani, in primis i padri della Chiesa Girolamo e
Lattanzio. Del resto – come si avrà occasione di osservare in seguito – tutto il
commento di Pio è articolato sulla base di un continuo dialogo con gli auctores
antichi e contemporanei, in una fittissima rete di citazioni che difficilmente
lascia trasparire il giudizio dell’umanista.
Alcune interessanti considerazioni sulla filosofia lucreziana si trovano
nella sezione intitolata Expositio in Lucretium auctore Pio, in cui viene imme-
diatamente stabilito un paragone tra Lucrezio ed Empedocle:
Ad absolutam et integram cognitionem poematis lucretiani expedit summatim
carptimque dignoscere Empedoclis dogmata, quem litus variis ingenii luminibus
Lucretius poeta sectatur in plurimis, qui nedum sedulo sectam Agrigentini philosophi
identitem sequitur, sed et carminibus utitur Empedoclis flatum spiritumque referen-
tibus. (f. 1v)
Per comprendere in maniera compiuta ed integra il poema lucreziano, è utile
conoscere, in generale e nei singoli aspetti, la dottrina di Empedocle, che il poeta
Lucrezio segue per vari aspetti, cosparso dello splendore vario del suo ingegno; e non
solo egli segue spesso, con attenzione, la dottrina del filosofo agrigentino, ma si serve
anche dei versi di Empedocle che richiamano il respiro e il soffio.

Secondo Pio, la comprensione della filosofia di Empedocle è dunque preli-


minare allo studio del De rerum natura:20 per Lucrezio, il filosofo di Agrigento
rappresenta un modello sia di pensiero che di poesia. Dopo questa premessa,
segue l’esposizione dettagliata della dottrina di Empedocle; viene perciò ana-
lizzata la dottrina delle quattro radici e la concezione empedoclea dell’anima.
Contrariamente a quanto era avvenuto per l’epicureismo, la dottrina empedoclea
delle quattro radici aveva goduto di una grande fortuna da Aristotele fino al
Seicento ed oltre; ecco dunque che il parallelo con Empedocle si rivela un effi-
cace mezzo con cui Pio riesce a rendere, in un certo senso, più accettabile l’ato-
mismo lucreziano: a questo proposito, Valerio del Nero ha osservato che:

20
Il rapporto tra Lucrezio ed Empedocle è oggetto di un’ampia bibliografia, tra i contributi
più recenti si vedano almeno DAVID SEDLEY, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom
(Cambridge: Cambridge UP, 1998) e ID., “Lucretius and the New Empedocles”, Leeds International
Classical Studies, 2003, 2: 1-12; LISA PIAZZI, Lucrezio e i Presocratici. Un commento a De rerum
natura 1, 635-920 (Pisa: Edizioni della Normale, 2005) e EAD., “Atomismo e polemica filosofica:
Lucrezio e i presocratici”, in Lucrezio, la natura e la scienza, a cura di Marco Beretta, Francesco
Citti (Firenze: Olschki, 2008), pp. 22-25; MYRTO GARANI, Empedocles Redivivus: Poetry and Analogy
in Lucretius (London-New York: Routledge, 2007). Infine, cf. JAMES WARREN, “Lucretius and
Greek Philosophy” e MONICA GALE “Lucretius and Previous Poetic Traditions”, in The Cambridge
Companion to Lucretius, edited by Stuart Gillespie, Philip Hardie (Cambridge: Cambridge UP,
2007), pp. 19-32 e 59-75.

— 233 —
ELENA NICOLI

il confronto tra Lucrezio ed Empedocle svela il senso di una precisa operazione


culturale di Pio, che tende a temperare, tramite il pluralismo fisico empedocleo, l’ato-
mo come unico principio della realtà, ammettendo al contempo la possibilità di più
spiegazioni fisiche del mondo».21

Al termine del passo, viene stabilito un confronto tra la filosofia di Empe-


docle e quella di Epicuro:
Sed hoc admonitum te volo Epicurum et Empedoclem de principiis rerum disse-
rentes non concinere, quoniam Empedocles quatuor elementa rerum primordia ponit
et sphaerum22 idest deum auctore Themistio libro primo physicorum. Idem odium
et amorem principia duo esse credidit inter se capitalia auctore eodem Themistio23
secundo physicorum. Duo tantum Epicurus, corpus videlicet et inane. (f. 2r)
Ma voglio avvertirti di questo, che Epicuro ed Empedocle la pensano diversamente
riguardo ai principî costitutivi delle cose, dal momento che Empedocle pone quattro
elementi, come principî, e lo Sphairos cioè dio, secondo quanto dice Temistio nel primo
libro della Fisica. Lo stesso Empedocle credeva che vi fossero altri due principî, odio e
amore, reciprocamente incompatibili, secondo lo stesso Temistio, nel secondo libro della
Fisica. Invece Epicuro [pone] soltanto due principî: i corpi, naturalmente, e il vuoto.

Pio procede poi nella descrizione della fisica atomistica, riportando alcuni
passi di Servio,24 Seneca25 ed Eusebio.26 L’analisi condotta dall’umanista è de-
cisamente attenta e minuziosa; in una sorta di Ringkomposition, al termine
del passo ricorre nuovamente il paragone con Empedocle: ancora una volta,
vengono rimarcati gli elementi di differenza tra la concezione empedoclea e
quella epicurea, in materia di primi principî.
Empedocles vero agrigentinus quatuor elementa, ignem videlicet, aerem, aquam
et terram principia ponit. Duas etiam virtutes amicitiam atque litem; et amicitiam

21
Cf. DEL NERO, “Filosofia e teologia” (cit. n. 4), p. 168.
22
Termine con cui Pio trascrive l’empedocleo σφαῖρον.
23
Cf. Themistii in Aristotelis Physica Paraphrasis, edidit Henricus Schenkl (Berolini: Reimer,
1900), pp. 13 e 42.
24
Serv. ecl. 6,31, p. 69,14-25.
25
Sen. ben. 4,19.3.
26
Euseb. praep. ev. 14,14. Nel passo, viene stabilito un confronto tra atomismo democriteo
ed epicureo. La traduzione utilizzata da Pio è di Giorgio Trapezunte: Democritus, quem Epicurus
sequitur, principium rerum asserit corpuscula quaedam minutissima, quas atomos appellat ratione
cognoscibiles solidas non generabiles nec corruptibiles, omni fractura superiores, quae alterari non
possunt. Has in vacuo et per vacuum moveri asserit, quod infinitum esse opinatur. Atomos quoque ipsas
infinitas numero dicit, quibus accidunt magnitudo et figura secundum Democritum. Epicurus autem
pondus etiam adiecit. Non enim movebuntur inquit nisi pondere deferantur. Figuras vero atomorum
nec infinitas et eiusmodi esse asserunt ut frangi non possint (f. 2r).

— 234 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

quidem coniungere, litem vero distinguere. Inane vero dicunt spacium in quo sunt
atomi. De his itaque duobus principiis volunt quatuor ista procreari: ignem, aerem,
aquam, terram, et ex iis caetera, ut illa duo elementa sint, haec vero quatuor syntheta
idest composita ex aliis duobus prestent originem aliis omnibus rebus. In principiis
ergo rerum Epicurus et Empedocles diversa sentiunt. (f. 2r)
Dunque l’agrigentino Empedocle pone come principî quattro elementi: cioè il
fuoco, l’aria l’acqua e la terra. Anche due forze, l’amicizia e la discordia; mentre
l’amicizia unisce, la discordia invece separa. Definiscono poi il vuoto lo spazio in cui
si trovano gli atomi. E così pensano che, a partire da questi due principî, siano stati
generati quei quattro: fuoco, aria, acqua, terra, e da questi i restanti, tanto che quei
due sono principî elementari, questi invece syntheta, cioè composti dagli altri due e
danno invece origine a tutte le altre cose. Riguardo ai principî delle cose, Epicuro ed
Empedocle hanno dunque opinioni diverse.

Il parallelo con il filosofo di Agrigento non era di certo una novità, ma


merito di Pio è l’aver chiarito il debito di Lucrezio nei confronti sia di Epicuro
che di Empedocle, attraverso il confronto tra le dottrine dei due filosofi.27
Nella sezione successiva, viene finalmente resa esplicita l’affinità tra il
pensiero di Lucrezio e quello di Epicuro, ma, per sottolineare questo lega-
me, Pio riporta in primis un passo di Lattanzio e uno di Girolamo, due
testimonianze tendenzialmente sfavorevoli alla dottrina epicurea:
Sed quoniam ad poema Lucretianum pertinet Epicuri dogma scire, quoniam
auctore Lactantio28 libro de opificio Epicuri sunt omnia quae delirat Lucretius, cui
Hieronymus29 adstipulatur contra Rufinum iis: «Si esset locus possem tibi vel Lucreti
opiniones iuxta Epicurum dicere»; breviter, ut potero, id quoque attingam. (f. 2r)
Ma poiché il poema lucreziano mira a far conoscere la dottrina di Epicuro, dal
momento che, secondo Lattanzio nel De Opificio, le follie di Lucrezio derivano tutte
da Epicuro, e con lui concorda Gerolamo, nel Contra Rufinum, con queste parole: «Se
ci fosse tempo, potrei riferirti i pensieri di Lucrezio, che sono conformi alla filosofia
di Epicuro», brevemente, come potrò, mi occuperò anche di questo argomento.

Il passo di Lattanzio – celeberrimo nell’ambito della tradizione antiepi-


curea30 – può essere soggetto ad una doppia interpretazione: tutte le teorie

27
Cf. GODDARD, Epicureanism (cit. n. 10), p. 213.
28
Lact. opif. 6,1 Non possum hoc loco teneri quominus Epicuri stultitiam rursum coarguam: illius
enim sunt omnia quae delirat Lucretius.
29
Hier. adv. Rufin. 29,1.
30
Sulla ricezione dell’epicureismo nell’ambito della tradizione patristica, in particolare in
Lattanzio, cf. WOLFGANG SCHMID, Epicuro e l’epicureismo cristiano (Brescia: Paideia Editrice, 1984),
ed. or. “Epikur”, Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 5 (Stuttgart: Hiersemann, 1962),

— 235 —
ELENA NICOLI

lucreziane sono da intendere come deliramenta, o piuttosto bisogna pensare


che Lucrezio delirat solo laddove segue Epicuro? Come si avrà modo di
notare anche in seguito, è probabile che Pio fosse più propenso ad accogliere
questa seconda interpretazione, e ad attribuire, in qualche modo, ad Epicuro
la responsabilità delle follie lucreziane.
Il legame tra Epicuro e Lucrezio viene messo in evidenza soprattutto nel
passo seguente, dove Pio sintetizza alcuni dei principî della filosofia epicurea,
sottolineandone la sostanziale affinità con il pensiero di Lucrezio:
Primum credit Epicurus, cui et Lucretius adstipulatur et id recte, nihil fieri
ex eo quod non est. Atomos principia rerum, quae et iugiter moventur. Ait autem
intrinsecus neque ullam circa atomos inesse qualitatem praeter figuram et magni-
tudinem et gravitatem. Denique numquam atomus sensu visa est quod atomi nullam
ab illis predictis qualitatem suscipiant, ita probat quod scilicet qualitas omnis im-
mutatur atomis nihil immutatis. Visibiles atomi sunt nec quomodo videantur ratio
reddi potest. Invehuntur atomi aequa celeritate per inane. Ex atomis anima compacta
levissimis atque rotondissimis, ex quibus corporibus anima contexta corporea est.
Incorporeum autem per se intelligere non possumus praeter vacuum. Porro vacuum
neque facere aliquid neque pati potest. Hinc genitos mundos, quorum infinitatem
opinatur ut Democritus, qui corruptibiles sunt cum partes eorum mutentur, qui unam
formam non habent. Alios namque spherae, alios ovi praeferre speciem, aliosque
aliam formam admittere. Videturque mortales animas asserere quod ab interitu pri-
vationem sensus affirmat: videturque fabulosum hoc putare quod vitae praesentis
poenas animos luant. (f. 2r)
Per prima cosa, Epicuro – con il quale anche Lucrezio concorda e, riguardo a ciò,
giustamente – pensa che niente derivi da ciò che non c’è, e che i principî delle cose siano
gli atomi, che si muovono in continuazione. Dice poi che gli atomi non possiedono
alcuna qualità intrinseca, oltre alla forma, alla grandezza e al peso. Infine, un atomo non
viene mai percepito con gli organi sensoriali, poiché gli atomi non assumono nessuna
qualità, tra quelle nominate in precedenza; così egli prova che, naturalmente, ogni
qualità cambia, mentre gli atomi rimangono invariati. Gli atomi sono visibili, ma non
è possibile spiegare come. Gli atomi sono trasportati con velocità uniforme attraverso
il vuoto. L’anima è costituita da atomi leggerissimi e totalmente circolari. L’anima,

pp. 681-819; HOWARD JONES, The Epicurean Tradition (London-New York: Routledge, 1989), pp.
94-116; JOCHEN ALTHOFF, “Zur Epikurrezeption bei Laktanz”, in Zur Rezeption der hellenistischen
Philosophie in der Spätantike, Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.-25.
September 1997 in Trier, herausgegeben von Therese Fuhrer, Michael Erler, in Zusammenarbeit mit
Karim Schlapbach (Stuttgart: Steiner, 1999), pp. 33-5; UBALDO PIZZANI, “La polemica antiepicurea
in Lattanzio”, in Cultura latina cristiana fra terzo e quinto secolo, Atti del convegno, Mantova, 5-7
Novembre 1998 (Firenze: C. Gallico, 2001), pp. 171-203; SUSANNE GATZEMEIER, Ut ait Lucretius:
Die Lukrezrezeption in der lateinischen Prosa bis Laktanz (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2013), pp. 221-304.

— 236 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

corporea, è formata dall’aggregazione di questi corpi. Non possiamo poi concepire ciò
che è incorporeo di per sé, ad eccezione del vuoto. Inoltre il vuoto non può né fare, né
subire nulla. Di qui sono stati generati i mondi, dei quali, come Democrito, Epicuro
presuppone l’infinità; essi sono corruttibili, dal momento che le loro parti mutano,
e non hanno una sola forma. Alcuni infatti presentano l’aspetto di una sfera, altri di
un uovo, altri assumono un’altra forma. Sembra poi che egli consideri le anime come
mortali, poiché dà per certa la perdita dei sensi in seguito alla morte; e a lui pare frutto
di fantasia l’idea che le anime scontino pene per la vita presente.

La principale fonte di Pio per questo passo è l’Epistula ad Herodotum,


contenuta nel X libro di Diogene Laerzio.31 Vale la pena ricordare che, all’epo-
ca di Pio, tale epistola godeva di un’ampia fortuna, soprattutto grazie alla tra-
duzione che dell’intera opera di Laerzio aveva fatto Ambrogio Traversari, nel
1430.32 Pio prosegue poi nella descrizione della filosofia epicurea, riportando
il giudizio di Lattanzio e di Marziano Capella su Epicuro:
Lactantius libro divinarum institutionum tertio strictim Epicuri dogma sic colligit:
«Archipirata quisquam vel latronum ductor si suos ad grassandum cohortetur quo
alio sermone uti potest quam ut eadem dicat, quae dicit Epicurus? deos nihil curare;
non ira, non gratia tangi; inferorum poenas non esse metuendas quod animae post
mortem occidant, nec ulli omnino sunt inferi; voluptatem esse summum bonum;
nullam esse humanam societatem; sibi quemque consulere; neminem esse qui alterum
diligat nisi sua causa; mortem non esse metuendam forti viro nec ullum dolorem.
Quin etiam si torqueatur, si uratur nihil se curare dicat. Est plane ut quisquam putet
hanc vocem viri esse sapientis quae potest latronibus aptissime commodari?»33. Sic
Martianus Capella secundo de nuptiis philologiae et Mercurii: «Epicurus autem
mixtas violis rosas et totas apportabat illecebras voluptatum».34 (f. 2r)
Lattanzio, nel terzo libro delle Divinae Institutiones, riassume così in maniera
succinta la dottrina epicurea: «un comandante dei pirati o un capo dei briganti, se
esortasse i suoi a agire, che cos’altro potrebbe dire, se non ciò che dice Epicuro?

31
Cf. ep. Her. 54, 67, 73-74. Cf. HERMANN USENER, Epicurea (Lipsiae: Teubner, 1887), pp.
16-17.
32
Cf. GODDARD, Epicureanism (cit. n. 10), pp. 25-27. Su Diogene Laerzio e Traversari, cf.
TIZIANO DORANDI, “Diogène Laërce du Moyen Age à la Renaissance”, in Exempla docent: les exem-
ples des philosophes de l’Antiquité à la Renaissance, Actes du colloque international 23-25 octobre
2003, Université de Neuchâtel, édités par Thomas Ricklin, avec la collaboration de Delphine Carron
et Emmanuel Babey (Paris: Vrin, 2006), pp. 35-48; AGOSTINO SOTTILI, “Il Laerzio latino e greco e
altri autografi di Ambrogio Traversari”, in Vestigia. Studi in onore di Giuseppe Billanovich, a cura
di Rino Avesani, Mirella Ferrari, Tino Foffano, Giuseppe Frasso, Agostino Sottili, vol. 2 (Roma:
Edizioni di Storia e Letteratura, 1984), pp. 699-745; JAMES HANKINS – ADA PALMER, The Recovery of
Ancient Philosophy in the Renaissance: A Brief Guide (Firenze: Olschki, 2008), pp. 62-63.
33
Lact. inst. 3,17,41.
34
Mart. Cap. 1,85.

— 237 —
ELENA NICOLI

Che gli dèi non si preoccupano di nulla; che non sono colpiti né dall’ira, né dal
perdono; che non bisogna aver paura delle pene infernali, poiché le anime dopo la
morte muoiono, e gl’inferi non esistono affatto; che il piacere è il sommo bene; che
non esiste comunanza tra gli uomini; che ciascuno pensa per sé; che non c’è nessuno
che ami un altro se non per suo interesse; che l’uomo forte non deve temere la morte
né alcun dolore, che anzi, se viene sottoposto a sofferenze e torture, deve dire che
non gli importa. Davvero qualcuno pensa che sia di un saggio, questo discorso che
potrebbe benissimo essere adatto ai briganti? Così Marziano Capella, nel secondo
libro del De nuptiis philologiae et Mercurii, dice: «Epicuro poi recava rose miste con
viole e tutte le lusinghe dei piaceri».

È probabile che l’umanista si servisse del passo di Lattanzio per orientare


il giudizio del lettore «forse religiosamente inquieto»,35 fornendogli un mo-
dello interpretativo ‘canonico’, in linea con la religione cristiana. Inoltre,
inserendo nel commento ampie citazioni provenienti dagli autori cristiani,
l’umanista poteva fare sfoggio della propria erudizione e, allo stesso tempo,
rendere in qualche modo la propria opera conforme alle aspettative di un
pubblico cattolico. Tuttavia, nel passo successivo, Pio prende nuovamente
le distanze da un giudizio troppo univoco e definitivo: intitola il paragrafo
Castus Epicurus e riferisce l’opinione di alcuni scrittori – tra cui Cicerone,
Diogene Laerzio e Seneca – sul filosofo greco.
Plura potuissem Epicureorum sectae sensa recitare, sed scrupulosiora, sed
amoenitates studiorum quaerentibus non voluptati futura. Amplius arduum esse et
forsan impossibile sententias Epicureas recte tradere: quem modo stoicum, modo
voluptarium conspicio, modo Catonem, modo Sardanapalum, modo hispidum et
macilentum, modo coronatum et comessatorem; quem M. Tullius credit in horas
mutare clavum, nisi, quod Laertius Diogenes retur, invidia plurimum castissimo
philosopho nonnulla preter fidem ascripserit, quae sua non erant, uti ita contem-
nendus et explodendus videretur e philosophorum coetu atque decuria. Apud
Senecam morbo compugnat Epicurus, et stoicae rigiditatis aemulus in ipsis Orci
faucibus et limine mortis epistolas dictat, quae adeo ab Epicuro vulgato hoc est
unguentato et temulento discrepant, ut putem esse citra fidem si venerius et scor-
tator a plerisque omnibus habetur: quorum auctoritatem sequtus Cicero saepicule
vellicat et sugillat Epicurum tanquam voluptarium et mulierum amoribus ancil-
lantem. Quod si Cicero mentis oculos non invidiae collimasset atque direxisset
ad amasiam Epicuri voluptatem, libentes ad illam divertisset. Comperisset enim
eam statum esse animi sedatum atque tranquillum, cuius pabulum erat scrutatio
secretorum naturae ex cuius contemplatione voluptas oritur omnem voluptatem
excedens. (f. 2r-v)

35
DEL NERO, “Filosofia e teologia” (cit. n. 4), p. 169.

— 238 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

Avrei potuto citare molti altri, ma più spinosi, concetti della dottrina epicurea,
però non sarebbero stati piacevoli per coloro che ricercano gli aspetti dilettevoli
dello studio. Inoltre sarebbe difficile e forse impossibile tramandare in maniera cor-
retta i concetti epicurei; vedo infatti che lui (sc. Epicuro) ora è stoico, ora è dedito
al piacere, ora un Catone, ora un Sardanapalo, ora magro e trasandato, ora inghir-
landato e gaudente; e Marco Tullio pensa che sia “uno che cambia d’abito ogni
ora”, a meno che – cosa che crede Diogene Laerzio – l’invidia di molti non abbia
attribuito in mala fede a questo casto filosofo alcune caratteristiche non sue, perché
sembrasse così spregevole e meritevole di essere espulso dalla schiera e dal collegio
dei filosofi. In Seneca, Epicuro combatte contro la malattia, ed, emulo del rigore
proprio degli stoici, all’entrata degli Inferi e in punto di morte detta alcune lettere,
tanto in contrasto con l’Epicuro noto a tutti, cioè profumato e ubriaco, che penso
sia malafede che pressoché tutti lo considerino lascivo e donnaiolo: seguendo il
parere di costoro, Cicerone piuttosto spesso denigra e bolla Epicuro come dedito ai
piaceri e schiavo degli amori delle donne. E se Cicerone non avesse rivolto gli occhi
della mente all’invidia e non avesse guardato il piacere di Epicuro interpretandolo
come piacere erotico, il suo sguardo si sarebbe volentieri posato su quel piacere.
Avrebbe scoperto, infatti, che quello consiste in una condizione interiore pacifica
e serena, chetrae alimento dalla ricerca minuziosa dei segreti della natura, dalla cui
contemplazione il piacere sorge, allontanandosi da ogni godimento smodato.

Infine, Pio riporta il celeberrimo passo oraziano in cui il poeta definisce se


stesso porcus del gregge di Epicuro,36 e, dopo un brevissimo excursus riguar-
dante la concezione epicurea degli dei,37 la sezione si chiude con l’immancabile
riferimento a Lattanzio.38 L’immagine di Epicuro che trapela da quest’ultimo
passo è senza dubbio contraddittoria; secondo Charlotte Goddard, Pio «seems
confused by the diversity of opinion about Epicurean philosophy, and by the
incompatibility of the various remarks».39 È comunque possibile cogliere –
già dal titolo del paragrafo castus Epicurus – una certa propensione del com-
mentatore a riscattare la figura del filosofo: viene, infatti, messa in evidenza la

36
Cf. Hor. epist. 1,4,15-16 me curata cute vises / cum ridere voles Epicuri de grege porcum. Pio
però sottolinea che qui Orazio non fa che seguire la vulgaris opinio. A proposito di questo topos, cf.
FRANCESCO CITTI, Epicuri de grege porcus: variazioni su un tema oraziano (Bologna: Pàtron, c.d.s.), e
vd. supra i contributi di Francesca Longo Auricchio e di Giovanni Indelli in questo volume.
37
Hic Epicurus de caelestibus nullam nos cognitionem habere testatur, cuius hoc vice proverbi
refertur: «quae supra nos nihil ad nos», quod et ad Diogenem refertur (f. 2v). Il medesimo riferimento
alla concezione epicurea degli dèi, associato alla citazione dello stesso proverbio, verrà richiamato
anche più avanti nel commento, cf. f. 13v.
38
«Epicuri disciplina» auctore Lactantio divinarum institutionum libro tertio «multo celebrior
semper fuit qui caeterorum, non quia veri aliquid affert, sed quia multos ad populare nomen voluptatis
invitat», et reliqua quae sequentur scitu certe dignissima. Cf. Lact. inst. 3,17,2.
39
Cf. GODDARD, Epicureanism (cit. n. 10), p. 213.

— 239 —
ELENA NICOLI

difficoltà della filosofia epicurea e la contradditorietà dei giudizi su Epicuro;


si arriva infine ad ipotizzare che, se Cicerone avesse pienamente compreso la
dottrina epicurea del piacere, probabilmente vi avrebbe aderito.40 Anche in
questo passo, Pio recupera tematiche già ricorrenti nella letteratura medievale
e nella patristica, dove, accanto ai giudizi negativi su Epicuro e l’epicureismo,
se ne alternano altri più positivi.41 Gerolamo, ad esempio, non aveva esitato a
servirsi del modello di Epicuro per discutere della necessità di adottare uno stile
di vita ascetico, anche per quanto riguarda la dieta.42 In un carme di Gregorio
di Nazianzo, poi, venivano elogiate la temperanza di Epicuro e la concezione
epicurea del piacere.43 In generale poi, alcuni aspetti dell’epicureismo ben si
prestavano ad una reinterpretazione in chiave cristiana: in primis, la critica
della superstizione, degli dei e del culto pagano.44 Al fine di rendere i contenuti
del poema lucreziano ‘accettabili’ da un punto di vista cristiano, Pio ricorrerà
spesso a queste tematiche.
In questa prima sezione, l’atteggiamento di Pio nei confronti di Epicuro e
dell’epicureismo risulta, nella maggior parte dei casi, decisamente ambiguo ed
evasivo: talvolta sembra adattarsi ai modelli interpretativi canonici, altre volte,
invece, risponde a un atteggiamento più critico, che non esclude la ricerca di
una mediazione e di un confronto diretto tra la filosofia epicurea e il pensiero

40
Cf. PALMER, Reading Lucretius (cit. n. 16), p. 235. Questo atteggiamento è in linea con quello
di altri umanisti, quali Filelfo, Landino e Bruni; cf. JONES, The Epicurean Tradition (cit. n. 30), p. 150.
41
Per quanto riguarda l’idea che, nel Medioevo e in età umanistica, vi fosse una duplice
immagine di Epicuro – una ‘storica’ e una ‘volgare’ – cf. MARIA RITA PAGNONI, “Prime note
sulla tradizione medievale ed umanistica di Epicuro”, Annali della Scuola Normale Superiore di
Pisa, 1974, 4: 1443-1477. Il dibattito è rispecchiato anche nei commenti danteschi medievali e
umanistici; cf. ad. es., il commento di Cristoforo Landino (1481), a Inf. 10,13-15: «Torno allo
Epicuro […]. Nientedimeno fece meglio che non dixe Imperò che vixe chon somma temperantia,
et ne’ cibi et nelle chose veneree. Sopportò con grande animo e dolori. Fu observantissimo
della fede. Fu fedelissimo nelle amicitie. Il perchè hebbe molti amici. Fu molto liberale et
clemente. Il perchè è molto et in molti luoghi lodato da Seneca philosopho gravissimo». A
questo proposito, cf. CITTI, Epicuri de grege porcus (cit. n. 36), in particolare il paragrafo «La
tradizione dei due Epicuri». In generale, per quanto riguarda il giudizio su Epicuro in età
medievale e umanistica, cf. JONES, The Epicurean Tradition (cit. n. 30), pp. 117-141 e 142-165.
Infine, cf. AURÉLIEN ROBERT, “Epicure et les épicuriens au Moyen Âge”, Micrologus, Nature,
Sciences and Medieval Societies, 2013, 21: 3-46, dove si sviluppa l’idea che, nel Medioevo, vi
fosse già una netta distinzione tra Epicuro e i suoi seguaci, gli epicurei. Il primo – nonostante
gli errori dottrinali – era noto per la sua saggezza e lo stile di vita ascetico, mentre gli altri erano
considerati responsabili di aver frainteso gli insegnamenti del maestro, o di aver dato credito
alle leggende popolari sulla sua vita.
42
Hier. adv. Iovin. 2,11. A questo proposito, cf. JONES, The Epicurean Tradition (cit. n. 30), p. 113.
43
Greg. Naz. carm 1,2,10,787-792 (PG 37,736) Ἐπίκουρος ἡδονὴν μὲν ἠγωνίζετο / Εἶναι τὸν
ἆθλον τῶν ἐμοὶ πονουμένων, / Εἰς ἢν τελευτᾷ πάντα τ᾽ ἀνθρώπων καλά. / Ὡς ἂν δὲ μὴ δόξειεν ἡδονῆ
τινι / Ταύτην ἐπαινεῖν, κοσμίως καὶ σωφρόνως / Ἔζη, βοηθῶν ἐκ τρόπου τῷ δόγματι.
44
SCHMID, Epicuro (cit. n. 30), pp. 179-190.

— 240 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

antico e rinascimentale. A volte, pare che si voglia rimarcare la differenza tra


Epicuro e Lucrezio, magari mettendo in relazione il pensiero di quest’ultimo
con quello di altre correnti filosofiche. Ad ogni modo, difficilmente l’esegeta
esprime chiaramente il proprio giudizio, ma si dimostra, prima di tutto, inte-
ressato all’interpretazione del testo, e, per questa ragione, ricorre a un con-
sistente bagaglio di erudizione storica e filologica. Senza dubbio, la scelta
di determinati riscontri testuali rappresenta già di per sé uno strumento per
orientare il giudizio del pubblico, ma, in ultima analisi, Pio delega sempre al
lettore il compito di giudicare e interpretare il pensiero di Epicuro, alla luce
delle diverse fonti proposte. A questo proposito, si potrebbe anche pensare
che – in linea con un atteggiamento tipicamente umanistico – Pio voglia la-
sciare al lettore ampia libertà di interpretare e giudicare le fonti; rimane co-
munque il sospetto che la principale preoccupazione del commentatore sia
quella di tenere un atteggiamento prudente nei confronti di argomenti ancora
ostici e pericolosi da affrontare. Questa attitudine critica, ma allo stesso tempo
ambigua ricorre frequentemente anche nel commento, del quale verranno
presi in esame, a titolo esemplificativo, alcuni passi cruciali – vale a dire le
sezioni in cui vengono commentati gli elogi di Epicuro.45

2. Nel primo elogio di Epicuro (Lucr. 1,62 ss.), Lucrezio esalta il filo-
sofo greco che, per primo, aveva osato rivelare la vera natura del cosmo,
liberando gli uomini dalla superstizione e dal timore degli dei. In questo
passo, non è mai nominato esplicitamente Epicuro, indicato solamente con
l’appellativo di Graius homo. Il passo lucreziano riportato nel commento di
Pio è il seguente:
Humana ante oculos foede cum vita iaceret
in terris oppressa gravi sub relligione (f. 12v)
quae caput a caeli regionibus ostendebat
horribili super aspectu mortalibus instans,
primum graius homo immortalis tollere contra
est oculos ausus primusque obsistere contra,
quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit caelum, sed eo magis aerem
inritat virtutem animi, confringere ut arcta
naturae primus portarum claustra cupiret.
Ergo vivida vis animi pervicit, et extra
processit longe flammantia moenia mundi
atque omne immensum peragravit mente animoque (f. 13r)

45
Nel De rerum natura, gli elogi di Epicuro ricorrono nei libri I, III, V e VI.

— 241 —
ELENA NICOLI

Nell’apparato esegetico, Pio fornisce una interpretazione del passo di


stampo marcatamente cristiano:46 riporta, in primis, una citazione attribuita
a Seneca, ignorandone però l’incompatibilità di fondo con la prospettiva lu-
creziana.47 Inoltre, glossando – come nell’introduzione – il sostantivo religio
con superstitio,48 in qualche modo minimizza la polemica antireligiosa presente
in Lucrezio, limitandola ad una critica a quella forma superstiziosa di timore
degli dei, «che è tipica delle persone anziane» o prive di cultura.49 A riprova
di questa definizione, egli riporta alcuni esempi, provenienti dalle opere di
scrittori antichi, in cui il termine religio viene utilizzato con significato negativo.
Anche i versi seguenti (64 ss.) vengono interpretati alla luce della prospet-
tiva cristiana: Pio riporta, nel commento, una lezione alternativa dell’aggettivo
graius – cioè gnarus50 –, glossa il termine (prudens, scius, absolutus. Contrarium
est ignarus) e spiega:

46
Cf. GODDARD, Epicureanism (cit. n. 10), p. 220.
47
Ut ait Seneca: «Qui deum esse non credit tollat oculos et credet, et re vera permoti quodam
veluti stupore et admiratione mortales machinae celestis, vicissitudinum anni, signiferi decoramentis
sideralibus insigniti, et reliquis ornamentis quae natura omniparens paravit, oculos et mentes erexerunt
ad illa contemplanda meditationeque iugi sunt consecuti rerum caelestium nedum naturalium
cogitationem» (f. 12v). Qui la prospettiva lucreziana appare completamente rovesciata, dal momento
che «in Lucretius man looks upwards to rid himself of religious belief, in Seneca to find it» (ibid.).
48
A questo proposito, Reeve giustamente nota: «a gloss that Lucretius would have rejected if
it implied that there were acceptable religiones». Cf. REEVE, “Lucretius in the Middle Ages” (cit. n.
3), p. 212.
49
Relligione. Superstitione. Haec enim propria significantia est vocabuli huius, etsi nostri
Theologi superstitionem vocent metum quendam deorum, qui peculiaris est aniculis, unde sortita no-
men superstitio a superstitibus scilicet hoc est vetuliset senibus, qui diu superfuerunt (f. 12v). Come si
è detto in precedenza, la condanna della superstizione è un tema comune sia all’epicureismo che al
cristianesimo: cf. SCHMID, Epicuro (cit. n. 30), pp. 187-190; JONES, The Epicurean Tradition (cit. n.
30), pp. 111-112.
50
Come si vede nell’apparato di Flores, gnarus è in L (Laur. 35,30 ca. anni 1430), P (Paris.
Lat. 10306 post 1429), A (Vat. Lat. 3276 anni 1442), B (Barber. Lat. 154 post 1442), p (Pierpont
Morgan M 482 ca anni 1440), I (Monac. Lat. 816 a. ante 1475) – tutti manoscritti del XV secolo;
cf. Titi Lucretii Cari, De rerum natura, edizione critica con introduzione e versione a cura di Enrico
Flores (Napoli: Bibliopolis, 2002), p. 46. Per quanto riguarda le edizioni contemporanee a Pio,
gnarus è in quella veronese del 1486, che riporta a margine stampa anche graius (la mano è forse
quella di Priuli o di un altro lettore); cf. HELEN DIXON, “Pomponio Letos’s Notes on Lucretius
(Utrecht, Universiteitsbibliotheek, X fol 82 rariora)”, Aevum, 2011, 85: 191-216. Inoltre, Gnarus
è anche nella edizione veneziana del 1495 e nell’aldina del 1500, mentre quella del 1515 recepisce
nel testo graius. Sulle lezioni accolte nel testo pubblicato da Pio che divergono da quelle utilizzate
come lemmi nel commento, cf. TAGLIENTE, “G. B. Pio e il testo di Lucrezio” (cit. n. 6), pp. 337-
45, la quale, nel valutare la dipendenza del testo di Pio da quello della prima edizione Aldina,
conclude che: «non si può pensare ad un’unica copia a stampa dell’Aldina utilizzata sia per il testo
che per l’enucleazione dei lemmi. Le copie devono essere state senza dubbio due […] e tutte e due
manoscritte, tratte, ovviamente, dal testo a stampa dell’Avanzi e recanti ciascuna errori peculiari,
dovuti ad errata trascrizione».

— 242 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

In nonnullis exemplaribus legitur graius quod homo graecus praeditus naturali


animi vigore sit ausus oculos in caelestia tollere et divinam fabricam speculari, nec
quis primus fuerit hic tradit. (f. 13r)
In alcuni esemplari si legge graius, e cioè che un uomo greco dotato di una
naturale forza d’animo osò sollevare gli occhi contro le regioni celesti ed indagare
l’opera divina, ma non dice chi fu questo primo uomo.

L’interpretazione marcatamente religiosa del passo è evidente soprattutto


nella terminologia utilizzata: l’espressione divina fabrica, ad esempio, richia-
ma un modello interpretativo creazionista, completamente estraneo all’e-
picureismo.51 A proposito dell’esegesi del passo, è interessante notare come
l’identificazione del Graius homo con Epicuro, per Pio, non sia per nulla
scontata:52 passando in rassegna le varie interpretazioni, Pio presenta una
galleria di personaggi al limite tra il leggendario e il reale – da Ostane a Zo-
roastro, da Anassimandro a Cleostrato, senza escludere figure mitologiche
come Endimione e Linceo.53 Infine conclude:

51
La stessa iunctura ricorre in un passo del De natura deorum di Cicerone (Cic. nat. deor.
1,47), in cui l’epicureo Velleio si rivolge allo stoico Lucilio, affermando: Vos quidem, Lucili, so-
letis […] cum artificium effingitis fabricamque divinam, quam sint omnia in hominis figura non
modo ad usum verum etiam ad venustatem apta describere. Un uso ‘platonizzante’ del termine
fabrica ricorre invece in Cic. nat. deor. 1,19; cf. la nota di Pease ad. loc., in M. Tulli Ciceronis
De natura deorum libri III, edited by Arthur Stanley Pease, vol. 1 (Cambridge, Mass.: Harvard
UP, 1955), p. 181. Infine, cf. Lact. inst. 2,9,1 Nunc quoniam refutavimus eos qui de mundo et
de factore eius deo aliter sentiunt quam veritas habet, ad divinam mundi fabricam revertamur,
de qua in arcanis religionis sanctae litteris traditur. Se i passi ciceroniani sono rispettivamente
inquadrabili in un contesto stoico e platonico, quello di Lattanzio è perfettamente inserito in
un’ottica cristiana.
52
Pare, tuttavia, che anche nella prima metà del XVI secolo l’identificazione del Graius
homo con Epicuro fosse già abbastanza diffusa. Nel 1536, infatti, Aonio Paleario – nel suo poema
giovanile e antilucreziano De animorum immortalitate – poteva ricorrere alla perifrasi Graius
homo per indicare Epicuro, e confidare nella memoria del suo pubblico, che avrebbe sicuramente
richiamato alla mente il passo lucreziano. A questo proposito cf. PROSPERI, “Proemi lucreziani
nella poesia italiana del Cinquecento”, Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, 2007,
59: 145-162, p. 151. Isolati sono i casi di studiosi moderni secondo cui Lucrezio, in questo passo,
si riferirebbe a qualche altro personaggio, più o meno identificato: cf. ad es. LUDWIG EDELSTEIN,
“Primum Graius Homo”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association,
1940, 71: 78-90.
53
Sunt qui Hostanem, qui Zoroastrem intelligant, qui primi magiae et sapientiae sectatores
extiterunt. Quod si coniecturae datur locus nil obstat de Endymione intelligere, qui primus lunae vices
et varietates indagavit, aut Lynceo, cui fabula cernendi data quod in geminis lunae coitum deprendit.
Quid si Anaximandrum intelligas? Qui primus obliquitatem signiferi percepit; signa deinde in eo
Cleostratus… (f. 13r). L’identificazione con Linceo ricorre anche in Praefationes gymnasticae Ioannis
Baptistae Pii Bononiensi aliique varii sermones, in fine, Impressum Bononiae, per Benedictum
Hectoris, 1522, f. 14v: De philosophiae scrutatore ac inventore Lynceo, atque perspicaci sic Lucretius
ore facundo concinit De rerum natura primo (Lucr. 1,64 ss.).

— 243 —
ELENA NICOLI

Sed Lucretium arbitror generaliter locutum neminem indicantem, sed illum


primum, qui caelestia coepit investigare omissa terrenorum cura, qui non modicam
laudem meret. (f. 13r )
Ma credo che Lucrezio parli in generale, senza indicare nessuno in particolare,
ma piuttosto quel primo uomo che – messo da parte l’interesse per le cose terrene –
iniziò ad indagare le regioni celesti: egli merita una lode smisurata.

Tuttavia, lo stesso Pio non sembra essere pienamente convinto di tale con-
clusione; continua perciò a dar conto delle diverse interpretazioni del passo.
Fortasse sensit hunc esset Epicurum, qui primus veram philosophiam, ut sibi
videbatur, tradiderit cum caeteri errassent. Vel intelligit Pythagoram qui se primus
philosophum vocavit, aut Milesium Thalem, qui de rerum natura primus traditur
disputasse, de quo alibi «Dicendum est deus ille fuit deus inclute Memmi». Non
tamen erit sic laudandus Deus, quod sapientiam invenerit, sed quod hominem fece-
rit, qui posset capere sapientiam. Ita interpretatur Lactantius libro divinarum insti-
tutionum tertio.54 (f. 13r)
Forse pensò che costui fosse Epicuro, il quale – dal suo punto di vista – per primo
insegnò la vera filosofia, mentre gli altri avevano sbagliato. Oppure pensa a Pitagora che
per primo chiamò se stesso filosofo, o Talete di Mileto, che, per primo, si dice, discusse
sulla natura delle cose; su questo personaggio altrove [Lucrezio] afferma: «Bisogna dirlo:
un dio fu, un dio, nobile Memmio». Non bisognerebbe tuttavia lodare Dio per questo
motivo, cioè per il fatto che scoprì la filosofia, ma perché creò l’uomo che può ricevere
in dono la filosofia. Così interpreta Lattanzio nel terzo libro delle Divinae institutiones.

Pio non esclude che il Graius homo possa essere proprio Epicuro, ma
prende le distanze da questa ipotesi, attribuendo a Lucrezio (ut sibi videbatur)
l’idea secondo cui sarebbe stato proprio il filosofo greco a trasmettere agli
uomini la vera filosofia. Ricalcando poi un passo di Lattanzio, propone l’iden-
tificazione con Pitagora o Talete; infine rimanda a Lucr 5,8, dove si rimarca
la natura divina del rerum inventor. Di nuovo però la memoria di Lattanzio –
che interpreta il passo in chiave cristiana – interviene a ridimensionare
l’esaltazione del personaggio.
Significativa è anche la scelta tra mortalis e immortalis (v. 66);55 Pio prefe-
risce accettare immortalis, rispetto al più comune mortalis, che tuttavia viene

54
Cf. Lact. inst. 3,14,5, che, nel commentare Lucr. 5,50-51, afferma: unde apparet aut Pytha-
goram voluisse laudare, qui se primus ut dixi philosophum nominavit, aut Milesium Thalen, qui De
rerum natura primus traditur disputasse.
55
Come si desume dall’apparato di Flores, immortalis è in F (Laur. 35,31 ca. 1457). Per quanto
riguarda le edizioni, mortalis è adottato nella veronese del 1486 – che a margine stampa riporta anche

— 244 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

riportato e glossato nel commento: Mortalis. Caducos; tempori et corruptellae


subiectos, vel mortalia tantum curantes atque sectantes (f. 13r). Da questa
glossa, è evidente che Pio legge di nuovo il passo in una prospettiva cristiana.56
Segue poi la spiegazione dell’alternativa immortalis:
Sunt qui legunt immortalis, et interpretantur ‘suspicientes orbem hunc immor-
talem’, vel quod melius ita contextere: ‘Primus homo ausus tollere, id est elevare
oculos, id est acumina et lumina mentis contra immortales, hoc est contra deos ad
illorum naturam indagandam’. (f. 13r)
Ci sono alcuni che leggono immortalis, e interpretano ‘coloro che rivolgono lo
sguardo al mondo immortale’, oppure, ancora meglio, hanno ricostruito così: ‘per
primo un uomo osò levare, ossia alzare, gli occhi, cioè lo sguardo acuto della mente
contro gli immortali, cioè contro gli dei per indagare la loro natura’.

Pio dunque non associa – come gran parte della critica odierna – l’ag-
gettivo mortalis con oculos, ma preferisce scegliere la lezione immortalis in-
tendendola, dopo contra, in riferimento agli dei. Questa scelta assume un
particolare rilievo, se si pensa che, nel testo lucreziano, la natura umana e
mortale di Epicuro è un fattore determinante, poiché conferisce valore alla
lotta impari che il filosofo ha coraggiosamente intrapreso contro gli dei. È
possibile che anche l’intento di Pio vada in questa direzione, enfatizzando
cioè l’opposizione homo vs. immortalis; ma resta il fatto che l’aggettivo mor-
talis, inteso come nella glossa (supra), non sarebbe comunque più adatto a
connotare la figura del repertor sapientiae. Proseguendo nel commento, Pio
chiarisce il nesso quem neque e parafrasa l’intero passo:
Sensus hic: homo sollertissimus, qui primus est ausus oculos alieno immittere
caelo non est absteritus a caelesti contemplatione.(f. 13r)
Il significato è questo: un uomo intelligentissimo, che per primo osò spingere lo
sguardo contro un cielo avverso, non fu distolto dalla contemplazione divina.

Particolarmente interessante è il nesso ausus (est) oculos alieno immittere


caelo; lo stesso sintagma ricorreva infatti anche all’inizio della Praelectio in
Titum Lucretium et Svetonium Tranquillum57 – pubblicata nel 1501 – dove,

la v.l. immortalis –, dalla veneziana del 1495, dall’aldina del 1500 e da quella del 1515 (mortaleis in
entrambe le Aldine).
56
Cf. GODDARD, Epicureanism (cit. n. 10), p. 221.
57
Nonostante nella Praelectio sia presente una sola allusione a Lucrezio, il testo testimonia
il precoce interesse di Pio per il poeta latino. Inoltre la massiccia presenza di lucrezianismi nella
seconda parte, recante il panegirico in versi dei Bentivoglio, fa pensare che Pio, nel 1501, avesse già
una conoscenza approfondita del poema.

— 245 —
ELENA NICOLI

nel contesto di un elogio dell’humanum ingenium e della rerum naturabilium


cognitio, Pio affemava:
Primus hic animus deus in humano corpore hospitans ausus autore Manlio oculos
alieno immittere caelo, indidemque deus effectus, uti Lucretio poetarum antistiti in
uno eo placuisse video. (f. 1r)
Per prima, questa mente divina, che dimora come ospite nel corpo umano, osò
– secondo Manlio – spingere lo sguardo contro un cielo avverso,58 e, perciò, finì per
diventare divina, come penso sia stata, a proposito di quell’individuo, l’opinione di
Lucrezio – il primo tra i poeti.

In un contesto decisamente platonizzante come quello della Praelectio,


è chiaro che il passo lucreziano assume un valore completamente diverso ri-
spetto a quello originario: la sfida intrapresa da Epicuro contro la religione
tradizionale viene, infatti, interpretata come una esaltazione della natura di-
vina dell’anima. Infine, una decisa tendenza alla ‘cristianizzazione’ del testo
lucreziano si riscontra anche nel commento agli ultimi versi dell’elogio (vv.
75-77):
Unde refert nobis victor quid posit oriri,
Quid nequeat, finite potestas denique, cuique
Quantum sit ratione, atque alte terminus haerens. (f. 13v)

Commentando quest’ultimo verso, Pio osserva:


Quantum sit. Subintellige concessum rationi, quae non potest omnia intelligere,
et hic sequitur Epicurum, qui scribit mentem nostram non posse percipere caelestia;
iuxta id vulgare proverbium: «quae supra nos nihil ad nos». Dicunt enim quidam
quod Deum esse non potest per rationem inveniri, sed per solam viam fidei et revela-
tionis est acceptum. (f. 13v)
Quantum sit: sottintendi ‘concesso alla ragione’, che non può capire ogni cosa, e
qui segue Epicuro, il quale scrive che la nostra mente non può conoscere le cose celesti.
Secondo un ben noto proverbio: «le cose che stanno sopra di noi non hanno nulla a che

58
La citazione rimanda ad un passo dell’Aetna 86: nec metuunt oculos alieno admittere caelo,
un poemetto in esametri tramandato nell’Appendix Vergiliana. È molto probabile che il Manlius
a cui Pio attribuisce il passo sia in realtà Manilio, autore degli Astronomica. Anche in alcuni passi
del commento a Lucrezio, infatti, Pio chiama Manilio Manlius, cf. ad es. f. 90v. La citazione, poi,
richiama Manil. 4,905 ss.: stetit unus in arcem/ erectus capitis victorque ad sidera mittit / sidereos
oculos propiusque aspectat Olympum/ inquiritque Iovem. Cf. il comm. ad. loc. in Incerti auctoris Aetna,
edited with an Introduction and Commentary by Francis Richard David Goodyear (Cambridge:
Cambridge UP, 1965), p. 122. Altri loci similes sono Lucr. 6,1119 caelum…nobis…alienum, e Manil.
4,311 aliena per astra. Cf. Pseudo-Vergilius. Aetna, herausgegeben und übersetzt von Will Richter
(Berlin-New York: De Gruyter, 1963), p. 35.

— 246 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

fare con noi».59 Alcuni dicono infatti che l’esistenza di Dio non può essere scoperta per
mezzo della ragione, ma viene acquisita solo attraverso la via della fede e della rivelazione.

Ancora una volta Pio interpretava il poema alla luce di fonti non compatibili
con l’orizzonte filosofico lucreziano; in questo modo, però, poteva tentare di
rendere ‘cristianamente accettabile’ l’opera di Lucrezio e, di conseguenza,
giustificabile la propria impresa letteraria.
Un nuovo elogio di Epicuro (Lucr. 3,1 ss.) introduce la seconda coppia di
libri (III-IV), dedicati all’anima, alla psicologia e ai processi della percezione.
Qui Lucrezio esalta Epicuro che, rivelando la natura dell’universo, ha benefi-
cato gli uomini, liberandoli dalle paure e dalle sofferenze. Il testo riportato
nell’edizione di Pio è il seguente:
E tenebris tantis tam clarum extollere lumen
Qui primus potuisti inlustrans commoda vitae,
te sequor o Graiae gentis decus, inque tuis nunc
ficta pedum pono pressis vestigia signis,
non ita certandi cupidus, quam propter amorem (f. 85r)
quod te imitari aveo; quid enim contendat hirundo
cygnis, aut quid nam tremulis facere artubus hedi
consimile in cursu possint et fortis equi vis?
Tu pater es rerum inventor, tu patria nobis
suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis,
floriferis ut apes in saltibus omnia libant
omnia nos itidem depascimur aurea dicta,
aurea, perpetua semper dignissima vita.
Nam simulac ratio tua coepit vociferari
naturam rerum divina mente coortam
diffugiunt animi terrores, moenia mundi. (f. 85v)

L’apparato esegetico si articola in due parti: la sezione introduttiva, che


reca come titoletto Epicuri laus, e una seconda parte, costituita dal commento
puntuale al passo. Nella prima, Pio identifica il personaggio in questione con
Epicuro e riporta – associandolo a questo secondo elogio – il passo del primo
libro (Lucr. 1,66-71); questa volta però propone un’unica interpretazione,
identificando il Graius homo con Epicuro. Fornisce, infine, una nuova lettura
di Lucr. 1,64 ss. alla luce di Lucr. 3,1 ss.
Epicurum extollit, mirumque laudum praeconio prosequitur, qui primus ausus
est veritatem ostendere in tenebrosis latibulis delitescentem; quod et libro primo sic
breviter attigit: «primum Graius homo [… ]claustra cupiret». (f. 85r)

59
Il proverbio è trattato da Erasmo nell’Adagio 1,6,69.

— 247 —
ELENA NICOLI

Esalta Epicuro, ed, elogiandone i meriti, lo considera straordinario; lui che per
primo osò mostrare la verità, che si nascondeva in rifugi tenebrosi; e ne tratta anche,
brevemente, nel primo libro: primum Graius homo […] claustra cupiret.

Procedendo nel commento, Pio sostanzialmente parafrasa il passo lucre-


ziano; egli non si sbilancia mai nell’esprimere il proprio giudizio, ma pre-
ferisce piuttosto ricorrere a quello di Lattanzio, che a sua volta, con tono
critico, richiama un passo del De rerum natura (Lucr. 3,1043) e ricollega l’in-
sanitas lucreziana alla venerazione sproporzionata del poeta per Epicuro.60
Segue infine una breve presentazione dell’argomento del terzo libro, in
cui viene discusso il problema dell’anima e della sua (im)mortalità.61 A tale
proposito, vengono chiamati in causa Aristotele e Platone (cf. f. 85r. Animam
esse immortalem contra Epicurum sentit Plato), la cui opinione viene ovvia-
mente contrapposta a quella di Epicuro, ma non necessariamente a quella
di Lucrezio. Anzi, alcune pagine dopo, Pio intitola un paragrafo Lucretius
immortalem animam dixit (f. 99r), riportando un passo di Lattanzio (inst.
7,12,5) in cui si cita Lucr. 2,1000 s. (quod missum est ex aetheris oris / id rursum
caeli fulgentia templa receptant) e si afferma che Lucrezio victus veritate est
et imprudenti ratio vera subrepsit. La questione della mortalità/immortalità
dell’anima era stato il principale argomento della critica cristiana, medievale
(e dantesca62) contro l’epicureismo; inoltre, rappresentava uno dei temi più
scottanti all’epoca di Pio,63 che, pur dedicando all’argomento un ampio spa-
zio, cerca sempre di trattarlo con estrema cautela.

60
Lactantius librum divinarum tertio gravate tulit laudantem Epicuri doctrinam Lucretium sic
scribens: «hic est ille qui genus humanum ingenio superavit, et omnes/ Extinxit stellas exortus ut
aetherius sol quos equidem versus nunquam sine risu legere possum. Non enim de Socrate aut saltem
Platone dicebat, qui velut reges philosophorum habentur, sed de homine sano et vigenti nullus aeger
ineptius deliravit. Itaque poeta inanissimus leonis laudibus murem non ornavit, sed obruit et obtrivit
(f. 85r). Lo stesso paragone era stato utilizzato da Pio anche nell’introduzione al commento, cf. f. 1r:
Unus Lactantius insanissimum poetam vocat quod Epicurum ut murem leonis laudibus ornavit. L’uso
di unus (‘l’unico che’), in questo contesto, rende evidente l’intenzione di Pio di segnalare come un
caso particolare, isolato, il giudizio negativo di Lattanzio.
61
A questo proposito cf. UBALDO PIZZANI, “La psicologia lucreziana nell’interpretazione di
G.B. Pio”, Studi Umanistici Piceni, 1983, 3: 291-302.
62
Cf. Inf. 10,15 «Suo cimitero da questa parte hanno / con Epicuro tutti suoi seguaci, / che
l’anima col corpo morta fanno». La critica alla concezione epicurea dell’anima si ritrova anche nei
commenti umanistici a Dante: nel commento del Landino (1481) a Inf. 10,13-15, ad esempio, si
dice che, tra tutte le eresie epicuree, quella sulla mortalità dell’anima «è più pernitiosa all’humana
generatione che alchuna altra».
63
A questo proposito, due anni dopo la pubblicazione del commento di Pio, verrà promulgata la
bolla Apostolici Regiminis (1513), con cui la Chiesa cattolica riaffermava il principio dell’immortalità
dell’anima. Negli stessi anni Pietro Pomponazzi, pubblicava il trattato De immortalitate animae
(1516), in cui sosteneva che l’immortalità dell’anima umana non è dimostrabile con la ragione.

— 248 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

Nella sezione in cui si svolge l’analisi puntuale del passo, Pio coglie l’occa-
sione per fornire alcune informazioni circa la biografia di Epicuro.
Gentis decus. Epicurum intelligit, qui graecus fuit immo atticus ex vico, ut quidam
tradunt, Gargetio, propterea Statium in Silvis inquit: «mallet deserto senior Gargetius
orto».64 […] Audivit Nausiphanem Democriti, Pamphili et Platonis discipulum. Epi-
curaei sectatores eius appellati, de quibus Apollinaris:65 «ast epicuraeos eliminat un-
dique virtus». (f. 85r)
Gentis decus: intende Epicuro, che fu greco, anzi attico, dal demo di Gargetto,
come tramandano alcuni, perciò Stazio nelle Silvae dice: «l’anziano uomo di Gargetto
avrebbe preferito, una volta lasciato il giardino». […] Ascoltò le lezioni di Nausifane,
discepolo di Democrito, Pamfilio e Platone. ‘Epicurei’ sono detti i suoi seguaci,
riguardo ai quali Sidonio Apollinare afferma: «d’altra parte ovunque la virtù fa piazza
pulita degli epicurei».

Ancora una volta, l’esegeta mostra di essere prima di tutto interessato alla
completezza della propria opera; cerca perciò di offrire molte informazioni,
anche di carattere meramente erudito.
All’inizio del quinto libro (Lucr. 5,1 ss.), Lucrezio celebra nuovamente
Epicuro, attribuendogli, questa volta, tratti quasi divini. Il testo stampato da
Pio, è il seguente:
Quis potis est dignum palanti pectore carmen
condere pro rerum maiestate hisque repertis?
Quisve valet verbis tantum, quis fingere laudes
pro meritis eius possit, quis talia nobis
pectore parta suo, quaesitaque praemia liquit?
Nemo, ut opinor, erit mortali corpore cretus.
Nemo, si ut ipsa petit maiestas cognita rerum
Dicendumst. Deus ille fuit; deus, inclute Memmi,
qui princeps vitae rationem invenit eam quae (f. 152r)
nunc appellatur sapientia, quique per artem
fluctibus e tantis vitam tantisque tenebris
in tam tranquillo et tam clara luce locavit. (f. 152v)

L’idea, secondo cui la bolla Apostolici Regiminis sarebbe stata sollecitata dalla pubblicazione della
prima edizione aldina (1500) di Lucrezio, è presentata in FELIX GILBERT, “Cristianesimo, umanesimo
e la bolla Apostolici Regiminis”, Rivista storica italiana, 1967, 79: 976-90. Tra i contributi più recenti,
cf. ERIC A. CONSTANT, “A Reinterpretation of the Fifth Lateran Council Decree Apostolici regiminis
(1513)”, Sixteenth Century Journal, 2002, 33: 353-379.
64
Stat. silv. 1,3,94.
65
Sidon. carm. 15,125.

— 249 —
ELENA NICOLI

Al v. 1, l’edizione di Pio, come l’aldina del 1500, adotta palanti, in luogo


di pollenti, già nell’aldina del 1515 e oggi comunemente accettato.66 Questa
scelta condiziona l’interpretazione del passo: l’idea, infatti di un palans pectus,
e cioè di un ‘animo incerto’, è decisamente opposta a quella di un pollens
pectus, e cioè di una ‘intelligenza potente’. Nel commento ad. loc. Pio nota:
Palanti pectore. Valde titubanti in explicatione harum rerum; nullus huic enarra-
tioni sufficiet, ad quam cum accedimus ingenium vacillat et titubat. (f. 152r)
Palanti pectore: Molto titubante nella spiegazione di questi argomenti; nessuno è
in grado affrontare questa spiegazione, nell’affrontare la quale la mente barcolla ed
è incerta.

La scelta di questa lectio è molto interessante e, soprattutto, rivelatrice dello


stato d’animo dell’esegeta, che sembra piuttosto preoccupato all’idea della divi-
nizzazione di Epicuro.
Il commento inizia con l’analisi puntuale del testo:
Quis potis est dignum. Eundem Memmium alloquitur […] illi primum repertorem
philosophiae Epicurum collaudans, quem non hominem sed divum credere opera
eius intuentes decet. (f. 152r)
Quis potis est dignum: Si rivolge allo stesso Memmio […], lodando come primo
scopritore di quella filosofia Epicuro; infatti conviene che coloro che considerano
attentamente la sua opera credano che lui sia un dio, non un uomo.

L’esaltazione di Epicuro come primus repertor philosophiae, dai tratti quasi


divini, aveva già suscitato decise reazioni: Cicerone (nat. deor. 1,43) aveva biasi-
mato una lode così esagerata. Da parte sua, Lattanzio67 si limitava invece a sot-
tolineare l’inadeguatezza di tale elogio, se riferito ad un essere mortale. Dopo
una prima parafrasi del passo, viene riportato proprio il parere dell’apologeta:
Quis, inquit, haec archana naturae potuit indagare nisi deus, qui primus rationem
vitae ducem mortalibus tribuit, quam philosophiam Pythagora primus appellavit,
quam qui cognovit tranquillam et intrepidam vixit vitam? Sed auctore Lactantio68
non Epicurum (ut diximus) sed Thaletem vel Pythagora intelligit. (f. 152r)

66
ABCFL ha pallenti, cf. l’apparato di Martin ad loc. L’edizione veronese del 1486 reca un
pallentis, corretto da Priuli in pallenti; cf. DIXON, “Pomponio Letos’s notes on Lucretius” (cit. n. 50),
p. 197. Anche nell’ed. veneziana del 1495 pallentis viene corretto in pollenti. Di nuovo, sul rapporto tra
l’Aldina del 1500 e il testo di Pio, cf. TAGLIENTE, “G. B. Pio e il testo di Lucrezio” (cit. n. 6), pp. 337-345.
67
Cf. Lact. inst. 3,14,1 Rectius itaque Lucretius, cum eum laudat qui sapientiam primus invenit,
sed hoc inepte, quod ab homine inventam putavit.
68
Lact. inst. 3,14,5.

— 250 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

Chi – dice – potè indagare queste cose segrete se non un dio, che per primo diede
ai mortali come guida della vita la ragione, che per primo Pitagora chiamò filosofia,
che chi la conobbe visse una vita tranquilla e senza timore? Ma, secondo Lattanzio,
Lucrezio non intende Epicuro (come ho detto), ma Talete o Pitagora.

Vale però la pena di notare che, nel commento all’elogio del primo libro,
Pio, pur riferendosi al medesimo passo di Lattanzio, non aveva messo in
dubbio il giudizio dell’apologeta, anzi se ne era servito per fornire una pro-
babile interpretazione del passo. Qui, invece, in qualche modo se ne distacca,
identificando senza dubbio il personaggio in questione con Epicuro. Inoltre,
al contrario di Lattanzio che cerca di attaccare la posizione di Lucrezio punto
per punto, Pio limita la sua analisi a una mera parafrasi del passo; al limite,
sottopone al lettore il giudizio di qualche altro autore, ma, ancora una volta,
evita di esprimere direttamente la propria opinione.
Nell’ultimo elogio di Epicuro, che introduce il sesto libro del poema, il
filosofo greco – motivo di vanto per la città di Atene – viene esaltato per
aver liberato gli uomini dagli affanni, insegnando loro a limitare i desideri e i
timori. Ecco il testo di Lucrezio riportato da Pio:
Rimae frugiferos foetus mortalibus aegris
dididerunt quondam praeclaro nomine Athenae, (f. 188r)
et recreaverunt vitam legesque rogarunt,
et primae dederunt solacia dulcia vitae.
Cum genuere virum tali cum corde repertum,
omnia veridico qui quondam ex ore profudit.
Cuius et extincti propter divina reperta
divolgata vetus iam ad caelum Gloria fertur.
Nam cum vidit hic ad victum quae flagitat usus
Omnia iam ferme mortalibus esse parata,
et per quae possent vitam consistere tutam,
divitiis homines et honore et laude potenteis
affluere, atque bona gnatorum excellere fama,
nec minus esse domi cuiquam tamen anxia corda,
atque animi ingratis vitam vexare querelis,
causam quae infestis cogit servire querelis.
Intellexit ibi vitium vas efficere ipsum,
omniaque illius vitio corrumpier intus,
quae collata foris et commoda cumque venirent. (f. 188v)

L’enarratio inziale reca un riassunto dell’elogio, in sostanza una breve para-


frasi del passo; al momento di presentare la figura di Epicuro, Pio afferma:
cum genuerunt (sc. Athenae) eum qui primus ausus est oculos alieno immit-
tere caelo, aetherique sublime caput inserere, ex quo tanquam ab oraculo reperta

— 251 —
ELENA NICOLI

divina profluxerunt. Patefecit hic gloriam, ad quam tanquam ad bravium omnes


accingerentur. (f. 188r)
quando [Atene] generò colui che per primo osò spingere lo sguardo contro un
cielo avverso, e levare alto il capo fino alle regioni celesti, dalle quali, come rese note
da un oracolo, giungono a noi le cose divine. Costui mostrò la gloria, perché tutti vi
si accostassero.

Ecco dunque che ricorre di nuovo l’espressione ausus est oculos alieno im-
mittere caelo; alla nuova immagine dell’ateniese Epicuro si sovrappone, ancora
una volta, quella del filosofo che per primo ebbe il coraggio di indagare la
natura degli dèi.
Dall’analisi degli elogi ad Epicuro è possibile farsi un’idea del metodo di
lavoro di Pio; innanzitutto si ha l’impressione che l’esegeta si faccia guidare
dalla struttura del testo, che, di volta in volta, commenta fornendo quan-
te più informazioni possibili. Talvolta, nel commento – ancor più che nel-
l’introduzione – Pio preferisce rimanere fedele al munus interpretis di chiarire
il pensiero dello scrittore, piuttosto che formulare un giudizio esplicito sul
testo. Questo approccio gli permetteva di conservare una posizione il più
possibile neutra, specialmente su un argomento spinoso come poteva essere
il giudizio su Epicuro e sulla filosofia epicurea. Il commento, poi, spesso si
limita alla mera parafrasi del testo lucreziano, altre volte procede per accu-
mulo di materiali, che servono ora a chiarire il significato linguistico di certe
espressioni, ora ad introdurre informazioni di tipo storico, ora a valutare cri-
ticamente i contenuti del poema. Pio, quindi, da una parte, utilizza spesso il
giudizio di altri scrittori, dall’altra, mette in atto una serie di strategie per far
emergere indirettamente il valore del testo di Lucrezio e per mettere in risalto
gli aspetti più interessanti della sua dottrina; offre dunque al lettore accorto
la possibilità di ‘leggere tra le righe’ del commento e di ricavare interessanti
spunti per una valutazione positiva del testo lucreziano.
È probabile che tra questi lettori vi fosse proprio Nicolas Bérault (1470-
1555),69 l’editore della ristampa parigina (1514) dell’edizione bolognese di

69
Su Bérault e su un «premier noyau lucrétien» in Francia all’inizio del XVI secolo cf. CASIMIR-
ALEXANDRE FUSIL, “La Renaissance de Lucrèce au XVIe siècle en France”, Revue du Seizième Siècle,
1928, 15: 134-150, pp. 138-139 e FRAISSE, L’influence de Lucrèce (cit. n. 5), pp. 36-37. Fusil descrive
Bérault come «un savant Orléanais, jurisconsulte et humaniste, qui, après avoir enseigné les Lettres
à Orléans, aux environs de 1500, vint travailler à Paris». Amico di Erasmo, ma nemico della Sorbona
e dei teologi, secondo Fusil, Bérault «est une intéressante figure du commencement du XVIe siècle:
c’est un des humanistes qui travaillèrent ardemment à l’enseignement du latin et du grec, et qui
contribuèrent de toutes leurs forces à la renaissance littéraire. Il est aussi un de ces érudits qui,
vers 1530, n’ont pas encore pris parti entre la Réforme et le catholicisme, mais qui sont hostiles à la
tyrannie scolastique» (pp. 138-139).

— 252 —
IL GIUDIZIO SU EPICURO NEL COMMENTO DI GIOVAN BATTISTA PIO A LUCREZIO

Pio, che fu la prima a varcare il confine italiano, e ad approdare in territorio


francese. A tale ristampa parigina fu aggiunta un’ulteriore, seppur breve,
epistola introduttiva. In questa lettera – indirizzata a François Deloynes70 –
Bérault tesseva le lodi del commento di Pio e raccomandava caldamente la
lettura del poema di Lucrezio.
Lucretium porro ipsum, quamquam de atomis, inani nihiloque quaedam cum
Epicuro suo somniaverit, non modo propter doctae vetustatis quae in eo visuntur
vestigia diligentissime legendum puto, sed propter iucundissimam rerum cognitionem
dignam homine libero, atque adeo meliorem hominis partem perficientem et ad
activas moralesque virtutes sensim perducentem.71
Inoltre credo che proprio Lucrezio – nonostante abbia fantasticato, insieme con
il suo Epicuro, sugli atomi, sul vuoto e sul nulla – debba essere letto attentamente,
non solo per i segni dell’antica saggezza, che sono chiaramente visibili in lui, ma
anche per la piacevole conoscenza delle cose, degna di un uomo libero, e pertanto
capace di condurre alla perfezione la parte migliore dell’uomo e di avviarlo passo
passo alle virtù pratiche e morali.

Bérault, dunque, non si limitava ad apprezzare il De rerum natura dal


punto di vista stilistico; al contrario, egli lodava l’etica epicureo-lucreziana e
ammirava la tensione conoscitiva che animava il poema, ricollegandola anche
ad un’idea di perfezionamento morale. Non è implausibile ritenere che que-
sta valutazione positiva traduca in forma esplicita un giudizio di valore già
implicito nel commento di Pio. Tuttavia, Bérault non mancava di esprimere
il proprio dissenso riguardo ai principî della fisica epicureo-lucreziana (ato-
mi, vuoto, nulla), sui quali Lucrezio, insieme al suo maestro Epicuro, non
avrebbe fatto altro che fantasticare (somniaverit). L’apprezzamento del poe-
ma lucreziano, dal punto di vista stilistico ed etico, andava quindi di pari
passo con la condanna dell’atomismo, che però, in questo caso, veniva im-
mediatamente associato ad Epicuro. Ad esprimere con chiarezza tale con-
cetto sarà soprattutto il professore francese Denys Lambin, che nell’epistola
dedicatoria al suo prestigioso commento (1563-64), afferma:
At Lucretius animorum immortalitatem oppugnat, deorum providentiam negat,
religiones omneis tollit, summum bonum in voluptate ponit. Sed haec Epicuri, quem
sequitur Lucretius, non Lucretii culpa est.72

70
Su Deloynes cf. FUSIL, “La Renaissance de Lucrèce” (cit. n. 69).
71
Cf. la lettera di Bérault a Deloynes che introduce l’edizione parigina di Pio (15142), discussa
anche da FRAISSE, L’influence de Lucrèce (cit. n. 5), pp. 35-36 e GAMBINO LONGO (cit. n. 11), p. 41.
72
Cf. Titi Lucretii Cari De rervm natvra libri sex a Dionysio Lambino […] locis innumerabilibus
ex auctoritate quinque codicum manuscriptorum emendati, atque in antiquum ac natiuum statum ferè

— 253 —
ELENA NICOLI

Ma Lucrezio si oppone all’immortalità dell’anima, nega la divina provvidenza,


toglie di mezzo tutte le religioni, considera il piacere come il sommo bene. La colpa
tuttavia è di Epicuro, a cui Lucrezio si ispira, non di Lucrezio stesso.

A tal proposito, Simone Fraisse73 ha osservato che, in questo periodo, si


assiste ad un atteggiamento di indulgence croissante nei confronti di Lucrezio
e a svantaggio di Epicuro, che, a poco a poco, verrà visto dai commentatori
come il principale responsabile delle follie lucreziane.
Per concludere, dal commento di Pio a Lucrezio è possibile trarre alcune
informazioni circa i caratteri della ricezione di Epicuro e dell’epicureismo in
età umanistica. Il preciso resoconto delle tesi epicuree, nell’introduzione al
commento, è senza dubbio sintomatico della diffusione che ebbe nel Quat-
trocento la filosofia di Epicuro; infatti, la riscoperta del poema di Lucrezio
(1417) e la pubblicazione della traduzione latina di Diogene Laerzio (1430)
resero possibile una maggiore conoscenza di tale dottrina. Nonostante la
continua influenza dei modelli interpretativi canonici, si registra, in questo
periodo, una certa propensione a rivalutare la figura di Epicuro; Pio, da
questo punto di vista, si pone sulla stessa linea di altri umanisti – quali Filelfo,
Landino o Bruni – i quali, pur essendo in disaccordo su gran parte delle
tesi epicuree, tentarono di assolvere la figura di Epicuro dalle maliziose
accuse mosse contro di lui da una tradizione ostile.74 Tuttavia, le cautele
adottate da Pio e l’ambiguità del suo giudizio sull’epicureismo rivelano la
preoccupazione dell’esegeta, perfettamente consapevole di quanto fosse
pericoloso trattare apertamente tale argomento; questo atteggiamento è
decisamente emblematico, se si pensa che, all’inizio del sedicesimo secolo,
anche altri editori, commentatori e imitatores di Lucrezio, per non incorrere
nella condanna della Chiesa, presero le distanze dal contenuto del poema,
dichiarando la propria avversione per le tesi filosofiche in esso esposte. Infine,
già nel commento di Pio, si nota la tendenza – comune a molti commentatori
ed editori del De rerum natura, in età umanistica – a contrapporre Epicuro a
Lucrezio, di cui si poteva apprezzare liberamente lo stile e la poesia, ma, di
certo, non la dottrina.

restituti, & praeterea brevibus & perquam utilibus commentariis illustrati (Parisiis et Lugduni, in
G. Rouillij et P.G. Rouillij aedibus, 1563), p. III.
73
Cf. FRAISSE, L’influence de Lucrèce (cit. n. 5), pp. 35-36.
74
Cf. JONES, The Epicurean Tradition (cit. n. 30), p. 150.

— 254 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

EPICURO ALL’OPERA!

I saggi che seguono presentano l’analisi di due drammi per musica che
hanno per soggetto Epicuro e la sua scuola filosofica. Si tratta degli unici
due esempi finora noti nella storia dell’opera, peraltro appartenenti a epoche
tra loro distinte: Gl’atomi d’Epicuro, «drama per musica» di Nicolò Minato
e Antonio Draghi, risale al 1672; Épicure di Charles-Albert Demoustier e
Cherubini-Méhul fu rappresentato in forma di opéra-comique nel 1800.
Nella storia del teatro d’opera solo di rado i librettisti si preoccupano di
svelare al lettore-spettatore le fonti alla base delle proprie scelte poetiche.
L’insieme dei materiali sfruttati nelle loro rielaborazioni è assai composito:
fonti antiche (note per via diretta, per scelta antologica o per citazione),
scienza antiquaria, teatro letterario, svariati generi narrativi. I librettisti, nella
maggioranza dei casi, derivano i propri soggetti da testi precedenti, narrativi o
teatrali.1 Questo assioma è certamente valido per la maggior parte dei drammi
musicali; nel nostro caso invece si applica con fatica, giacché ci s’imbatte in
due drammi musicali non riconducibili a modelli letterari precedenti.
Nel contributo di Sara Elisa Stangalino (pp. 256-275) vengono affrontati
tre ordini di problemi: (1) la contestualizzazione dell’opera di Minato nel-
l’àmbito della corte viennese di Leopoldo I d’Asburgo e nel panorama della
rivoluzione scientifico-filosofica del Seicento; (2) l’individuazione delle fonti
alla base dell’intreccio; (3) l’analisi drammaturgica (struttura e tecniche di
scrittura).
Il saggio di Nicola Badolato (pp. 276-287) propone una ricostruzione del
lavoro di Demoustier sulla base di fonti secondarie giacché dell’opera ci sono
pervenuti soltanto alcuni frammenti di partitura, non già un libretto che rechi
il testo drammatico, e una contestualizzazione nel più ampio quadro delle
riflessioni filosofiche del secondo Settecento francese.

1
Cf. LORENZO BIANCONI, “Introduzione”, in La drammaturgia musicale (Bologna: il Mulino,
1986), pp. 21-22.

— 255 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

A) UN DRAMMA FILOSOFICO PER LA CORTE DI LEOPOLDO I: GL’ATOMI D’EPICURO


DINICOLÒ MINATO

1) Nicolò Minato: da Venezia a Vienna


La produzione di Nicolò Minato, noto agli studiosi del teatro d’opera
come acclamato autore di drammi per musica della seconda metà del Seicento,
è sintetizzabile in due principali periodi:2 dal 1650 al 1669 è attivo a Venezia
principalmente come drammaturgo del compositore Francesco Cavalli;3 dal
1669 fino al 1698, anno della morte, Minato è a Vienna quale poeta cesareo
di Leopoldo I d’Asburgo.
Poco si sa della sua formazione. Fu allievo di Giuseppe Renzuoli,4 giurista,
pubblico lettore a San Marco e membro dell’Accademia degli Incogniti, ce-
nacolo di rilievo nel contesto della cultura veneziana, animato da intellettuali
libertini eredi della tradizione letteraria marinista.5

2
Su Minato cf. ELLEN ROSAND – HERBERT SEIFERT, “Minato, Nicolò”, in The New Grove Dic-
tionary of Opera, edited by Stanley Sadie (London: Macmillan, 1992), pp. 402-404; degli stessi,
“Minato, Nicolò”, in The New Grove Dictionary of Music and Musicians, edited by Stanley Sadie
(London: MacMillan, 1992), pp. 710-711. Cf. anche NORBERT DUBOWY, “Minato, Nicolò”, in Die
Musik in Geschichte und Gegenwart (Kassel: Bärenreiter, 2004), pp. 242-244; SERGIO MONALDINI,
“Minato, Nicolò”, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. 74 (Roma: Istituto della Enciclopedia
Italiana, 2010), pp. 571-575; MARIA GIRARDI, “Da Venezia a Vienna: le ‘Facezie teatrali’ di Nicolò
Minato”, in Il diletto della scena e dell’armonia. Teatro e Musica nelle Venezie dal ’500 al ’700, a cura
di Ivano Cavallini (Rovigo: Minelliana, 1990), pp. 189-221; ALFRED NOE, “Biographische Notizen
zum kaiserlichen Hofdichter Nicolò Minato”, Biblos, 2000, 49: 317-325; ID., “Das Testament des
Hofdichters Nicolò Minato”, Biblos, 2001, 50: 315-317; ID., Nicolò Minato: Werkverzeichnis (Wien:
Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2004). Ringrazio Lorenzo Bianconi per la paziente
lettura e per i consigli offerti durante la stesura di questo elaborato.
3
Su Cavalli si veda LORENZO BIANCONI, “Caletti Bruni, Pietro Francesco”, in Dizionario
biografico degli Italiani, vol. 16 (Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1973), pp. 686-696;
THOMAS WALKER, “Cavalli Francesco”, in The New Grove Dictionary of Opera (cit. n. 2), pp. 783-
789; THOMAS WALKER – IRENE ALM, “Cavalli Francesco”, in The New Grove Dictionary of Music and
Musicians (cit. n. 2), pp. 302-313.
4
Minato ricorda il maestro nella dedica anteposta alla sua prima pubblicazione, la traduzione
di un trattato erudito: Eruditioni per li cortigiani. Opera latina D’Autor incerto Fiammengo (Venezia:
Guerigli, 1645). Cf. ROSSANA CAIRA LUMETTI, “Le Eruditioni per li cortigiani: teoria e pratica del
poeta cesareo Nicolò Minato”, in Sentir e meditar: omaggio a Elena Sala di Felice, a cura di Laura
Sannia Nowé, Francesco Cotticelli, Roberto Puggioni (Roma: Aracne, 2005), pp. 67-73; e SARA ELISA
STANGALINO, “Eruditioni per li cortigiani di Nicolò Minato: genesi e incidenza di un trattato”, Studi
secenteschi, 2014, 55: 183-197.
5
L’attività teatrale a Venezia è strettamente connessa alla vita delle accademie, che ne rappresen-
tano il centro di propulsione ideologica. Gli Incogniti, epigoni delle idee libertarie sostenute da Cesare
Cremonini nel contesto accademico padovano e sostenitori di una concezione di vita svincolata dalla
rigida morale clericale, promuovono la celebrazione della Repubblica tramite l’esibizione del fasto
scenico e allegorico proprio dell’opera in musica, che diventa così un efficace mezzo di propaganda
ideologica. Minato è membro dell’accademia degli Imperfetti, legata alla più celebre accademia degli

— 256 —
EPICURO ALL’OPERA!

Minato intraprende la carriera forense per poi dedicarsi, a partire dal


1650, alla scrittura di drammi per musica. A Venezia ha modo di sperimentare
e consolidare tecniche drammaturgiche sulla scorta delle esperienze teatrali
che vivacizzarono la Serenissima a partire dagli anni quaranta del Seicento,
ed acquisire abilità che gli torneranno alquanto utili una volta approdato a
Vienna.
A partire dalla metà del secolo Vienna ospita numerosi intellettuali italiani
poiché molti aristocratici avevano combattuto per l’Impero durante la guerra
dei trent’anni.6 La permanenza di Minato nella capitale austriaca è dunque
favorita dai rapporti intessuti con i conterranei in corte, ove v’è interesse per
l’arte della penisola, per la sua lingua, letta e parlata, nonché per le meraviglie
del dramma per musica. L’imperatrice Eleonora Gonzaga stessa,7 colta me-
cenate, è promotrice della cultura italiana. Andata in sposa nel 1651 a Fer-
dinando III (padre di Leopoldo I),8 Eleonora detiene un ruolo di rilievo
nella scelta delle rappresentazioni musicali di corte9 e, insieme a Leopoldo,

Incogniti (le due accademie condividevano alcuni membri), e a quella dei Discordanti. Cf. GIORGIO
SPINI, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano (Firenze: La
Nuova Italia, 1983; 19501), e la prefazione di GINO BENZONI (“Istoriar con le favole e favoleggiar con le
istorie”) a GIROLAMO BRUSONI, Avventure di penna e di vita nel Seicento veneto, a cura di Gino Benzoni
(Rovigo: Minelliana, 2001), pp. 9-28. Per l’ascendente esercitato dal Cremonini, dall’animatore
dell’Accademia Giovan Francesco Loredan e da personalità come Ferrante Pallavicino cf. EDWARD
MUIR, “Why Venice? Venetian Society and the Success of Early Opera”, Journal of Interdisciplinary
History, 2006, 36: 331-353; cf. ID. Guerre culturali: libertinismo e religione alla fine del Rinascimento
(Bari: Laterza, 2008) e JEAN-FRANÇOIS LATTARICO, Venise “Incognita”: essai sur l’académie libertine au
XVIIe siècle (Paris: Champion, 2012).
6
Nobili famiglie italiane si stabiliscono a Vienna. Tra queste vi sono membri delle casate di
Montecuccoli, Colonna, Pallavicini, Caprara, Gonzaga, Strozzi, Collalto ecc. Cf. CAIRA LUMETTI, “Le
eruditioni per li cortigiani” (cit. n. 4).
7
Si tratta di Eleonora Gonzaga-Nevers (1630-1686), imperatrice vedova di Ferdinando III
d’Asburgo Lorena (1608-1657). Più di un’imperatrice asburgica portò lo stesso nome, a cominciare
dall’omonima Eleonora Gonzaga che nel 1622 andò in sposa a Ferdinando II, ed Eleonora
Maddalena Teresa, terza moglie di Leopoldo I. Eleonora Gonzaga-Nevers, moglie di Ferdinando
III, giunse a Vienna nel 1652. Cf. HERBERT SEIFERT, “La politica culturale degli Asburgo e le relazioni
musicali tra Venezia e Vienna”, in L’opera italiana a Vienna prima di Metastasio, a cura di Maria
Teresa Muraro (Firenze: Olschki, 1990), pp. 1-15, e ID., “Da Rimini alla corte di Leopoldo, l’opera
di Draghi in àmbito viennese”, in “Quel novo Cario, quel divin Orfeo”. Antonio Draghi da Rimini a
Vienna, Atti del convegno internazionale, Rimini, palazzo Buonadrata, 5-7 ottobre 1998, a cura di
Emilio Sala e Davide Daolmi (Lucca: Libreria Musicale Italiana, 2000), pp. 3-14 e p. 493.
8
Leopoldo I d’Asburgo (1640-1705) era nato dal primo matrimonio di Ferdinando III con
Maria Anna di Spagna.
9
«Eleonora Gonzaga aveva una buona parte nelle attività musicali della corte imperiale.
[…] L’importanza nelle scelte musicali rivestita da Eleonora fece sì che ogni anno venisse dedicata
un’opera ad un personaggio femminile (Atalanta, Cidippe, Sulpizia, Tessalonica, Iphide, Gundeberga,
Turia Lucretia, Chilonida ecc.), le cui virtù e nobiltà d’animo, messe alla prova da contrasti e sventure,
trionfavano alla fine su ogni avversità». Cf. GIRARDI, “Da Venezia a Vienna: le ‘Facezie teatrali’ di

— 257 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

si impegna a ricreare l’atmosfera e il fervore intellettuale delle corti italiane


del Rinascimento. L’imperatore Leopoldo in persona, letterato e dilettante
di musica, scriverà svariate arie per i drammi di Minato e di Antonio Draghi,
maestro di Cappella dell’imperatrice.10
Minato, quale poeta cesareo, appartiene a un’équipe eletta per l’orga-
nizzazione e la produzione di spettacoli di corte, accanto ad artisti come
lo scenografo Ludovico Ottavio Burnacini, i coreografi Santo e Domenico
Ventura, i musicisti Johann Heinrich e Anton Andreas Schmelzer (addetti in
primis alle musiche da ballo e da cerimonia). Con Antonio Draghi, Minato
forma una coppia affiatatissima addetta alla confezione di drammi per musica
sacri e profani.
Abbandonato il contesto produttivo dell’opera veneziana, Minato deve
rispondere alle urgenze del cerimoniale di corte, che intende il teatro come
espressione del fasto imperiale e strumento di potere o propaganda, indirizzato
ad una platea di volta in volta ampia (nello Hoftheater) oppure ristretta (per
le opere di carnevale recitate auf geheimer Schaubühne).11 Il pubblico, all’atto
pratico, costituisce comunque un’élite, più o meno ampia o ristretta; e i testi
drammatici insinuano volentieri temi politici o ideologici.
Le occasioni dettate dal cerimoniale di corte impongono un rapido ritmo
di scrittura. A fronte dei soli dodici libretti veneziani in vent’anni, nei primi
dieci anni a Vienna Minato produce settanta lavori teatrali e quindici oratorii.
Si contano opere per il Carnevale (che costituiscono comunque la parte
del cartellone meno cospicua), per la Settimana Santa, per la celebrazione

Nicolò Minato” (cit. n. 2), p. 200; a p. 217, n. 35 leggiamo: «L’imperatrice Eleonora Gonzaga istituì
nel 1667 l’Accademia degli Illustrati […] “i quali ogni giorno festivo raduneranno a servir S.M. e a
far pompa del lor ingegno”. Minato fece parte dell’anonima accademia istituita da Leopoldo I nel
1674, accanto allo storico Galeazzo Gualdo Priorato, all’abate Filippo Maria Bonini, a Giovanni
Fontana, a Filippo Sbarra figlio del poeta Francesco, a Carlo Draghi e altri ancora».
10
Antonio Draghi (1635-1700) dal 1658 è a Vienna dapprima in qualità di cantante nella
cappella fondata l’anno precedente dall’imperatrice vedova Eleonora. Nel 1669 Draghi succede a
Pietro Antonio Ziani come maestro di cappella dell’imperatrice, e nel 1682 è promosso a maestro
della cappella imperiale. Dal 1670 la coppia Draghi-Minato garantisce con stupefacente continuità
e abbondanza il fabbisogno di drammi musicali della corte. Cf. HERBERT SEIFERT, “Da Rimini alla
corte di Leopoldo, l’opera di Draghi in àmbito viennese”, in “Quel novo Cario, quel divin Orfeo”
(cit. n. 7), pp. 3-14, pp. 4, 7, 10-11. Draghi scriverà più di duecento opere tra composizioni teatrali,
cantate, messe. Cf. anche RUDOLF SCHNITZLER – HERBERT SEIFERT, “Draghi, Antonio” in The New
Grove Dictionary of Music and Musicians (cit. n. 2), pp. 545-551, p. 546.
11
Cf. HERBERT SEIFERT, Die Oper am Wiener Kaiserhof im 17. Jahrhundert (Tutzing: Schneider,
1985), “Spielplan”, pp. 429 ss.; e LORENZO BIANCONI, Il Seicento, in Storia della musica, vol. 5 (Torino:
EDT, 1991; 19821), in particolare del cap. 4 “Il teatro d’opera” si vedano il paragrafo 21: “I teatri
d’opera di Venezia”, pp. 195-204, e il paragrafo 24: “L’opera nei paesi tedeschi: Vienna e Amburgo”,
pp. 235-252, alle pp. 235-236.

— 258 —
EPICURO ALL’OPERA!

dei Geburtstage e Namensfeste (compleanni e onomastici) della famiglia


imperiale, e componimenti per le villeggiature della corte.12
È in tale contesto che negli anni settanta del Seicento nascono i drammi a
sfondo filosofico-moralistico (tra i quali anche Gl’atomi d’Epicuro, scritto per
musica di Antonio Draghi),13 drammi che, attingendo tematiche e personaggi
dalle antiche scuole filosofiche, satireggiano i frivoli costumi della corte e
fungono da autorevole monito alle vanitates cortigiane.14
Questo singolare gruppo di opere prende avvio da Le risa di Democrito
(1670), il cui tema dominante è la salace critica della superbia cortigiana;
seguono titoli come L’avidità di Mida (1671), La lanterna di Diogene (1674), I
pazzi abderiti (1675),15 Il silenzio di Harpocrate (1677), La pazienza di Socrate
con due mogli (1680) e La Chimera (1682).
Ne Gl’Atomi d’Epicuro (1672), ad avere la meglio sui temi consueti,
ovvero vacuità dei beni terreni e satira cortigiana, è l’intreccio amoroso.

2) Gl’atomi d’Epicuro: le fonti letterarie16

Minato trae il soggetto del dramma dalle Vite dei filosofi di Diogene
Laerzio (cf. “Argomento”, pp. 279-280).17 Dal dramma emerge la profonda

12
Cf. FRANCO PIPERNO, “Venezia e Vienna. Produzione e circolazione dello spettacolo operi-
stico”, in L’opera italiana a Vienna prima di Metastasio (cit. n. 7), pp. 115-125, p. 119.
13
Per la definizione si veda GIRARDI, “Da Venezia a Vienna” (cit. n. 2), p. 201. Cf. ID., “Elenco
cronologico della produzione teatrale e dei drammi di Nicolò Minato rappresentati a Venezia (1650-
1730) e a Vienna (1667-1699)”, in Il diletto della scena e dell’armonia (cit. n. 2), pp. 222-266.
14
È questo l’obiettivo dei ‘drammi a chiave’, che recano in calce una lista che esplicita la
corrispondenza tra personaggi del dramma e nome del cortigiano satireggiato. Tra i libretti a chiave
ricordiamo La lanterna di Diogene (1674), I pazzi abderiti (1675), Il silentio di Harpocrate (1677).
Cf. MANUELA HAGER, “La funzione del linguaggio poetico nelle opere comiche di Amalteo, Draghi
e Minato”, in L’opera italiana a Vienna prima di Metastasio (cit. n. 7), pp. 17-30, e HERBERT SEIFERT,
Die Oper am Wiener Kaiserhof im 17. Jahrhundert (cit. n. 11), pp. 205-234.
15
La commedia è basata sulla satira greca di Luciano di Samòsata. Si veda il saggio di ALBERT
GIER, “Nicolò Minato, ‘I pazzi Abderiti’: Amore (sintagmatico) e pazzia (paradigmatica)”, Musica e
Storia, 2004, 12: 389-399.
16
GL’ | ATOMI | D’EPICURO. | DRAMA PER MUSICA | Nel giorno natalitio | Della S. C. R. M.tà | Dell’
| IMPERATORE | LEOPOLDO. | Per Com᷉ando | Della S. C. R. M.tà | Dell’ | IMPERATRICE | MARGHERITA. |
L’ANNO MDCLXXII. | Et alla Medesima consacrato. | Musica del S.r ANT: DRAGHI, M.ro di Cap: della |
S. C. R. M.tà dell’IMPETRATRICE [sic] ELEONORA | IN VIENNA D’AUSTRIA, | Apresso Matteo Cosmerovio,
Stampatore di S. M. C.
17
Cf. ALFRED NOE, Nicolò Minato: Werkverzeichnis (cit. n. 2), pp. 42-43. Assumo la seguente
traduzione di riferimento: DIOGENE LAERZIO, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, vol. 2
(Roma-Bari: Laterza, 2002), pp. 400-575. Numerose le edizioni dell’opera a Venezia e in Europa
tra Cinquecento e Seicento, tra le più diffuse: DIOGENES LAERTIUS, Vita de philosophi moralissime

— 259 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

conoscenza che della dottrina epicurea dovette avere il drammaturgo; e seb-


bene non sussistano ragioni per supporre da parte di Minato una personale
propensione alle dottrine epicuree (ma neppure per escluderla), è pur certo
che ben dovette vagliarne gli insegnamenti.
Cenni all’atomismo appaiono fin dalla dedica:18
Sac. Ces. Real Maestà.
Io so che per applaudere al dì natalizio dell’Augustiss. Leopoldo si doverebbe
la sublimità delle piramidi e de’ colossi, non la bassezza di debolissimi Atomi. Li
compatisca nondimeno la M.V., rifflettendo che di cose immense è talvolta segno
la picciolezza, come per appunto si dimostra il moto del sole con l’ombra, e con le
polveri quel del tempo. Si degni dunque la M.V. ch’io le prostri inanti questi fogli ne’
quali, se non altro, averò di vantaggio che meno appariranno le debolezze ridotte in
Atomi, e più l’ossequio sì minutamente inchinato.
Di V. S. C. R. Mtà.
Vienna 8 Giu. 1672
Hum.mo Div.mo Riv.mo S.re
Nicolò Minato.

A Minato, accademico erudito, non sarà sfuggito l’interesse che fin dal
secolo xv gli umanisti avevano manifestato per la cultura antica in genere, in
special modo attraverso il recupero, la traduzione e la riscrittura delle ope-
re scientifiche dei classici, tra i primi Democrito, alla cui dottrina Epicuro
fu iniziato. Né il drammaturgo avrà ignorato le diatribe post-galileiane che
corsero nella penisola all’epoca della rivoluzione scientifica, vertenti sulle
cause generatrici dei fenomeni della fisica moderna e sui principii invarianti
attraverso i quali la natura opera. Argomenti come la composizione della
materia, la resistenza dei materiali, le leggi della dinamica, la composizione

et de le loro elegantissime sententie (Venezia: Sessa, 1508); Le vite degli illustri filosofi di Diogene
Laertio, dal greco idiomate ridutte ne la lingua commune d’Italia (Venezia: Valgrisi al segno d’Erasmo,
1545); De vita et moribus philosophorum libri 10. Nunc iam ad finem graeci codicis diligentium quam
unquam antea recogniti, cum indice locupletissimo (Lugduni: Antonium Griphyum, 1566); Delle
vite e sententie de’ filosofi illustri. Di nuovo dal greco ridutto nella lingua italiana per i Rossettini
da Prat’Alboino (Venezia: Farri, 1566); Compendio delle vite de filosofi antichi greci, et latini, et
delle sentenze, & detti loro notabili. Tratte da Laertio, et da altri gravi auttori (Venezia: Brugnuolo
all’insegna della Porta, 1598); Delle vite de’ filosofi di Diogene Laertio, libri 10. Ripieni d’istorie
giouevoli; soggetti piaceuoli, essempi morali, & di sentenze graui. […] (Venezia: Bertoni al segno
del Pellegrino, 1606); Delle vite de’ filosofi di Diogene Laertio libri dieci. Ripieni d’istorie giovevoli,
soggetti piacevoli, essempi morali, & di sentenze gravi. […] (Venezia: Perchacino, 1611); Le vite de’
filosofi moralissime: estrate da Laertio, & da altri auttori. Nelle quali sono sentenze, & detti notabili,
vtili, & essemplari a’ fanciulli, che negli studij si essercitano (Venezia: Pietro Vsso, 1628).
18
Non occorrerà qui insistere sulle polemiche intorno all’atomismo diffuse in Francia e in Italia
nel Sei e nel Settecento, cf. in questo volume il contributo di M. Beretta.

— 260 —
EPICURO ALL’OPERA!

della luce e la natura del vuoto divengono per Minato spunti da cui trarre
una materia del tutto nuova, inusitata in un dramma per musica. Certo, nel
dramma la scienza e la filosofia sono assunte soltanto per dare una cornice
intellettuale all’opera: il sapere filosofico si pone come elemento posticcio,
comunque assoggettato alle convenienze drammaturgiche.19
Riferimenti alla dottrina atomistica si ravvisano per esempio nell’ampia
scena V del second’atto, dove il filosofo indottrina Anassicrate, arconte di
Atene, proprio in merito alla teoria degli atomi. Gli istituti formali adottati nel
dramma sono quelli collaudati da Minato nelle sue opere veneziane degli anni
‘60: a un pezzo chiuso (un’aria in due strofe polimetriche, con rima baciata
in chiusa) segue una lunga sezione dialogica in versi sciolti.20 La dottrina è
enunciata e dibattuta in forma di dialogo tra due interlocutori, il succitato
Anassicrate e lo stesso Epicuro. Quanto mai appropriato perciò è l’impiego
dello stile recitativo, in cui i versi sciolti tendono a riprodurre il ritmo del
parlato. Nelle quaestiones poste dall’arconte spicca il tema del rapporto tra
microcosmo e macrocosmo; Epicuro replica argomentando intorno alla costi-
tuzione della materia e del nulla, e affiorano altresì riflessioni circa la natura
della luce:
EPICURO Non sia chi resista
a creder ch’il mondo
tutto consista
in atomi congiunti,
s’il tempo che ’l misura è sol di punti.
Se forse v’adombra
vederlo sì grande,
mirate l’ombra
ch’a ricoprirlo basta:
come l’ombra, ch’è un nulla, è tanto vasta?
ANASSICRATE Ma principii sì lievi
avrà sì nobil mole?
EPICURO Non vien da picciol fonte

19
È del 1647 un’opera capitale di Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, pub-
blicata a seguito degli esperimenti che gli permisero di dimostrare l’esistenza del vuoto sulla scia
delle intuizioni di Evangelista Torricelli, e di sconfessare una volta per tutte il pensiero della fi-
sica antica. Le scoperte della rivoluzione scientifica non dovettero lasciar indifferente Minato, che,
nell’argomento preposto all’opera, precisa: «Ebbe [Epicuro] varie opinioni di quelle che caderono
nella mente de’ primi filosofanti quando ne’ principii delle specolazioni era imperfetta ancora la
cognizione delle cose».
20
Cf. SARA ELISA STANGALINO, I drammi musicali di Nicolò Minato per Francesco Cavalli,
Bologna, Università degli Studi di Bologna, 2011 (tesi di dottorato in Musicologia e Beni musicali),
in particolare parte I, cap. 4: “La morfologia delle arie”.

— 261 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

vastissimo torrente?
E da minuto seme
alta quercia non sorge?
La luce, a chi ben scorge,
è un incorporeo ente,
e pur anima gl’occhi,
colorisce gl’ogetti,
d’un atomo ell’è men, perch’egl’ha corpo.
Ell’è senza figura
e pur per tutto si dilata e spande.
Or, l’atomo che fia, s’il nulla è grande?
ANASSICRATE Da granella sì lievi
uscir opre sì illustri?
EPICURO Odimi, odimi attento.
Il non esser è meno
ch’esser atomo; dunque
il venir dal non esser è più strano
di quel che sia venir d’atomi lievi:
sì ch’è minor stupore
che dagl’atomi uscito il mondo sia,
che non è che sia ciò che non fu pria.
Così di te medesmo
stupir più tosto dei:
men d’un atomo fosti, e un rege or sei.
ANASSICRATE Ammiro tua virtute.
Andiam. Di Teti in grembo
non cadrà ’l novo giorno
che dal Senato ti sarà permesso
poter negl’orti tuoi,
tra i più teneri fiori,
far germogliar de la virtù gl’allori.
(Gl’atomi d’Epicuro 2,5)

Cenni alla dottrina si ravvisano anche nell’atto primo, in particolare emergono


riferimenti alla qualità della materia, alla sua densità e rarefazione. Epicuro spiega
ad Anassicrate l’utilità degli studi filosofici grazie al procedere analogico:
EPICURO D’Atene eccelso arconte.
ANASSICRATE Che vuoi, saggio Epicuro?
EPICURO Che permesso mi sia
d’aprire gl’orti miei
com’altrui l’academie ed i licei.
ANASSICRATE Cercherò d’ottenerlo
dal Senato a tuo pro. Ma perché godi

— 262 —
EPICURO ALL’OPERA!

ir rintraciando l’orme
de la materia informe,
de l’indistinto caos, degl’enti primi?
Son più proficui studi,
più sicure virtudi
di cittadi e di regni
andar in traccia, e con più fermo piede
filosofar quel che si tocca e vede.
EPICURO Anassicrate, senti.
È d’atomi composto
quanto qua giù rimiri in varie forme,
quivi sono più rari, ivi più densi.
Folle sei, s’altro pensi.
Or di formiche nero stuolo osserva:
scorron l’estate i campi
e di predata messe i tetti angusti
a riempir intente:
una va, l’altra torna, a le più lente
altre porgono aita, altre dan fretta,
e con saggio governo
son poi proviste per l’algente inverno.
Or, che non s’arma Atene
e i loro erari a depredar non viene?
ANASSICRATE Non sarebbe pazzia?
EPICURO E tanto a punto è contro vaste mura
mover armi nemiche:
che tutti atomi son, città e formiche.
(Gl’atomi d’Epicuro 1,5)

3) Argomento e struttura del dramma


L’Argomento, tra i paratesti la sezione più articolata, ha la funzione di
introdurre il lettore al dramma, enunciandone la fabula e riferendo in bell’or-
dine gli antefatti necessari alla sua comprensione: all’atto della recita teatrale
essi vengono invece dispensati secondo le esigenze, spesso aggrovigliate,
dell’intreccio.
A partire dal Xerse (1655), il suo primo dramma di successo, Minato
usa bipartire l’esposizione dell’Argomento: la prima sezione riporta ciò che
tramanda la storia, nella seconda il drammaturgo dichiara alcune delle trovate
impiegate per elaborare l’intreccio.
Di quello si ha dall’istoria
Epicuro, filosofo di setta agli stoici contraria, nacque in Atene. Con la colonia man-
data dagli ateniesi in Samo anch’egli colà si portò. Passò alcuni anni di sua adolescenza

— 263 —
SARA ELISA STANGALINO – NICOLA BADOLATO

e gioventù in Mitilene ed in Lampsaco, indi ritornò in Atene mentr’eravi arconte


Anassicrate. Disse ch’il sommo bene consiste nella voluttà e, se bene egli l’intese con
onestà, nond‹i›meno gli stoici, presa ocasione dal nome di voluttà, detrassero, benché
ingiustamente, della sua fama. Ebbe varie opinioni di quelle che caderono nella mente
de’ primi filosofanti quando ne’ principii delle specolazioni era imperfetta ancora la
cognizione delle cose e, tra l’altre, ch’il mondo fosse d’Atomi composto.
Hæc & plura apud Laert.

Si finge
Che egli venga a chieder licenza dal Senato di Atene di poter aprire la sua scola
di filosofia negl’Orti a tal fine da lui comprati, e ciò col motivo che si ha, perché ciò
era proibito a ciascun filosofo senza la publica permissione.
Che Anassicrate si ritrovasse aver un figlio chiamato Focide e che, essendogli
nata una femina al tempo del cui parto mancò la genitrice, e si ebbe dagl’astrologi
che se prima degl’anni adulti si fosse allevata appresso il padre gli sarebbe avvenuto
grave sinistro, l’avesse perciò fatta nodrire in Mitilene appresso Firite, uomo saggio
e da sé dipendente.
Che in fascie fosse ella morta e che Firite, per timore dello sdegno di Anassicrate,
avesse finto essergli morta una sua bambina ch’aveva, ed avesse quella sostituita
all’estinta allevandola come figlia d’Anassicrate con il nome che quella ebbe, ch’era
stato Euleria.
Che, fatta adulta, venga in Atene con la sua nutrice, e che senta continuare nel
suo petto l’amore per Focide, di cui s’era accesa alcuni anni prima, quand’egli fu a
vederla in Mitilene, ma taccia l’amore, credendo esserli sorella.
In questo stato di cose si tesse il presente drama.

Lo svolgimento del dramma si articola essenzialmente in due filoni di per


sé eterogenei e autonomi; un intrigo di tipo amoroso (a) e una serie di dialoghi
filosofici (b). Il collegamento tra questi due nuclei, che tendenzialmente pro-
cedono paralleli e giustapposti, è tenue. Da un lato essi sono annodati nella
figura dell’arconte Anassicrate: interlocutore del filosofo, è al contempo
genitore di Focide, protagonista maschile nel plot amoroso. Questo legame
oggettivo si palesa soprattutto nello scioglimento del dramma, ma la dottrina
propugnata