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ABRAMO

nostro padre nella fede


Carlo M. Martini *

Prima parte
Meditazioni

prima meditazione
Introduzione

Signore Gesù, qui presente,


noi ti ringraziamo per la gloria
della tua risurrezione;
ti ringraziamo per averci chiamato qui insieme;
ti ringraziamo perché tu sei in noi
la lode perfetta del Padre.
Ti ringraziamo perché tu sei in noi
la giustizia perfetta verso i nostri fratelli;
tu sei colui che in noi
continuamente risana la nostra ingiustizia,
diffidenza, paura.
Ti ringraziamo, Signore Gesù,
per la tua grande gloria
e ti offriamo questa nostra attività,
tutto ciò che penseremo, faremo,
opereremo in questi giorni in onore tuo,
per te.
Ti offriamo anche
la nostra stanchezza di questa sera,
perché siamo anche un po’ stanchi
per le varie vicende di questa giornata,
come tante altre.
Siamo contenti, Signore,
di presentarci a te con questa stanchezza,
perché è il nostro vestito di tutti i giorni.
Concedici anche così – un po’ stanchi e affaticati –
di iniziare questa nostra attività, questo ritiro,
nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
Amen.

* Borla, Roma 1983.


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Ho pensato per questa sera di proporvi qualche riflessione su alcune annotazioni degli
Esercizi ignaziani: la seconda annotazione, qualcosa della ventesima e, prima di tutto,
qualcosa sul titolo degli Esercizi [21] , che si trova prima del Praesupponendum.
*

Il titolo degli Esercizi spirituali


Il titolo è: “Esercizi spirituali perché l’uomo vinca se stesso e ordini la sua vita, così da
non determinarsi per nessun affetto che sia disordinato”. Ho riflettuto un po’ su questo titolo
e mi è sembrata un po’ strana la frase: “l’uomo vinca se stesso”. Più chiara mi è sembrata
quest’altra: “l’uomo ordini la sua vita”, cioè prendendo gli Esercizi come struttura per la
scelta dello stato, l’uomo ordina la sua vita, scegliendo lo stato che Dio gli ispira di
scegliere, oppure chiarendo e approfondendo in se stesso questa scelta ogni volta che rifà gli
Esercizi. Abbastanza chiara è anche la terza: “senza determinarsi per nessuna affezione che
non sia ordinata”, cioè un lavoro di chiarimento e di separazione delle proprie scelte da ciò
che le intorbida.
Tre dunque gli elementi di questo titolo: 1) vincere se stesso; 2) ordinare la propria
vita; 3) vincere le affezioni disordinate. Cercando di capire meglio che cosa significano
questi punti, mi sono venuti in mente tre elementi che si trovano alla fine dell’annotazione
ventesima.
In queste mie riflessioni (lo dico una volta per tutte) sia sugli Esercizi, sia sulla
Scrittura, non intendo fare una esegesi letterale del testo – in questo loro sono maestri quanto
e più di me – ma mi lancio un po’ liberamente da una esegesi letterale a una esegesi che
chiamerei un po’ “strutturale”, chiedendomi che cosa mi dicono i testi di sant’Ignazio e della
Bibbia, inseriti nel complesso dell’esistenza cristiana. Mi libero delle pastoie di una pura
esegesi della parola, prendo la parola nel suo contesto, la paragono con altri contesti e cerco
in che maniera essa è rivelatrice dell’esistenza cristiana.
Così facendo vorrei paragonare questi tre elementi: vincere se stessi, ordinare la
propria vita, respingere gli affetti disordinati, con i tre vantaggi che sant’Ignazio enumera
nell’annotazione ventesima. Tre vantaggi della solitudine, del separarsi e lasciare le cose che
ci assillano – proprio come facciamo questa sera – almeno cercare di lasciarle e separarsi.
Tre cose molto interessanti, perché, dice sant’Ignazio:
1. col fatto che uno si separa da molti affari non bene ordinati, toglie da sé l’occasione
di affetti disordinati, di cose che non vanno;
2. non avendo l’intelletto diviso circa molte cose, usa delle sue potenze per cercare ciò
che desidera, cioè per ordinare la propria vita o scegliere lo stato di vita;
3. e ciò che più interessa: quando l’anima si trova “sola e segregata”, si rende più
adatta ad avvicinarsi al suo creatore e Signore e – dice il testo latino con parola fortissima – a
toccarlo e arrivare a lui; così quanto più lo tocca e arriva a lui, tanto più si dispone a ricevere
grazie e doni.

Tre livelli dell’esperienza degli Esercizi


Continuando nella mia riflessione trovo che i tre elementi del titolo si potrebbero
ordinare su tre livelli successivi dell’esperienza degli Esercizi. Un primo livello, più
semplice, è quello morale: togliere gli affetti disordinati, cioè vedere le cose che in noi non
vanno, le cose che nella nostra vita cristiana, comunitaria, ufficio, impegno, lavoro, sono
negative, impedienti, ritardanti, appesantiscono. A livello categoriale morale è il primo frutto
degli Esercizi.
Un secondo livello è quello delle scelte: cercare il meglio nella mia vita, non solo
togliere la polvere che pesa, ma cercare il meglio; che cos’è il meglio per me? qual è il

* I numeri tra parentesi quadre si riferiscono ai paragrafi degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio.
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miglior modo di servire Dio nella mia vita? adesso cosa scegliere, cosa lasciare per avere il
miglior servizio? È il livello categoriale delle scelte.
Un terzo livello, che chiamerei trascendentale, è quello che non si vede, che non si
tocca, ma che è la radice di tutto, cioè giungere a Dio, conoscerlo, toccarlo, sentirlo,
percepirlo in maniera misteriosa, ma realissima e aprirsi a lui. Livello trascendentale, che
non è il livello ultimo nel senso che vi si arriva alla fine, è il livello di inizio, che però
rappresenta anche la fine – l’unione mistica, cioè la quarta settimana degli Esercizi – ma che
per me significa vincere me stesso. Perché vincere me Stesso? Che cosa significa questo
“vincere me stesso” visto nella sua radice, nella sua profondità? Che cosa c’è da vincere in
noi come uomini divisi? Qual è, secondo la Scrittura, la realtà che in noi contrasta con la
realtà positiva e che quindi fa sì che dobbiamo vincerci? La realtà fondamentale che in noi
contrasta con la realtà positiva è la “timidezza”, cioè non credere, non sperare, non essere
aperti a credere a Dio, agli altri, alle cose. Vincere se stesso vuol dire credere, sperare,
affidarsi. L’uomo si apre a Dio e Dio si apre a lui e in questa apertura ritrova sia il livello
morale che il livello dell’esperienza delle scelte.
Ma il livello trascendentale è quello che domina tutto, è l’inizio, la radice, il punto
finale, è il quadro di quanto gli Esercizi vanno operando. Vincere se stesso è superare la
paura, la morte, la disillusione, tutto ciò che in noi è diffidenza, chiusura, amarezza; è aprirsi
alla pienezza di Dio ed essere inondati da lui nella verità della nostra vita morale, della
nostra vita di scelta, del nostro miglior servizio a maggiore gloria di Dio.

La ventesima annotazione
Ecco come io vedrei collegata col titolo degli Esercizi la ventesima annotazione,
questo triplice livello, questo triplice frutto degli Esercizi. Ciascuno dovrà esaminarsi se il
Signore lo spinge di più ad approfondire il livello della qualificazione morale ascetica;
oppure il livello delle scelte portanti di beni migliori, più elevati, invece di beni più facili che
operiamo in seno alla Chiesa, ma che non sono ciò che di meglio Dio chiede da noi, oppure
il livello più profondo, cioè della fede diretta; livello quest’ultimo che non si misura mai:
nessuno di noi sa che misura ha di fede, se veramente crede in Dio fino in fondo, fin dove
non ci crede.
Tutto questo lo si può verificare sia nell’esperienza morale che nell’esperienza delle
scelte. Però il terzo livello è il livello fondamentale, senza di esso non esiste niente.
Attraverso tutti i simboli, attraverso le cose che facciamo, attraverso tutto ciò che operiamo
negli Esercizi, noi tocchiamo continuamente questo livello più profondo in noi, che è la
nostra realtà nuda e cruda, di persone davanti a Dio; è il livello della vittoria di sé, della
vittoria della paura, della morte, vittoria sulla diffidenza per aprirsi alla parola di Dio che ci
chiama.
Potremo riferire tutto questo alla domanda che fanno i Giudei a Gesù in Gv 6, 28: “Che
cosa dobbiamo fare per compiere le opere di Dio?”, e che noi potremo parafrasare: “Che
cosa dobbiamo fare per compiere negli Esercizi, questo o quello, per ottenere un
miglioramento in questa o in quella cosa?” La risposta di Gesù ci manda immediatamente al
livello trascendente: “L’opera di Dio è questa: credere in colui che mi ha mandato”.
Da questa riflessione deriva anche la materia delle meditazioni, che mi sono proposto
di sviluppare, prendendo a nostro compagno di viaggio il pellegrino Abramo: cioè cercare
Dio, toccare Dio, che cosa significa per noi, come in noi si verifica? Così il titolo di questi
Esercizi sarà: “Abramo, nostro padre nella fede”.

Abramo, nostro padre nella fede


Vedremo meglio domattina perché questo titolo. Questa sera basterà solo accennarvi.
Abramo, nostro padre nella fede: la fede soprattutto come itinerario, come Abramo ha
camminato nella fede, cercando a tentoni di conoscere quel Dio che credeva di conoscere,
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ma che conosceva così poco. Anche noi siamo chiamati a camminare nella fede. Mi viene
qui di applicare a questo cammino di Abramo e al nostro ciò che il Concilio Vaticano II,
nella costituzione sulla Chiesa, nel capitolo sulla Madonna, dice di Maria: in peregrinatione
fidei processit, avanzò nel pellegrinaggio della fede (LG 58). La Madonna ha camminato nel
pellegrinaggio della fede; quindi è andata avanti anche lei conoscendo sempre più Dio.
Chiediamo l’aiuto di Dio per avanzare anche noi in questo pellegrinaggio.
Come vinciamo noi stessi? Come possiamo vincere in noi la diffidenza radicale che ci
chiude ogni giorno a Dio e agli altri, a tutto ciò che è nuovo ed è vero, per incapsularci nella
nostra torre di abitudini, di sicurezze acquisite? Come vinciamo tutto questo? Con la parola
di Dio. La parola di Dio è ciò che vince in noi la battaglia della fede. E qui mi richiamo alla
seconda annotazione degli Esercizi, che dice: “dobbiamo lasciarci penetrare dalla parola di
Dio”. Colui che dà gli Esercizi non deve dare di sé, o convincere, ma dare la storia, narrare
fideliter historiam, storia che dobbiamo applicare a noi prendendo il testo e chiedendoci: che
cosa dice il testo a noi, a me? ciascuno poi interiorizzandolo in modo da lasciarsi vincere
dalla parola. Questo testo sarà per noi principalmente Genesi, capp. 12-25, ed anche altri, di
cui alcuni del Nuovo Testamento, che si riferiscono più particolarmente ad Abramo, come
Rm 4, Gal 3, Eb 11.
È l’annuncio della parola di Dio, il kerigma, che opera questa vittoria. Noi vinciamo
noi stessi, se ci lasciamo penetrare dalla parola come parola di Dio, cioè come forza del
Cristo presente, risorto, che opera adesso in questa situazione. E qui ritorno al punto della
ventesima annotazione, che riguarda la segregazione, la separazione, il ritirarsi. Voglio
specificarne due aspetti: non tanto quello dei frutti a cui ho già accennato, ma piuttosto
l’aspetto, diciamo più contenutistico. Da che cosa noi ci ritiriamo? Ci ritiriamo da tante cose,
e anzitutto da tutti i pensieri molesti.

Ma soprattutto ascoltare la parola di Dio


A questo riguardo mi ha colpito qualche giorno fa un’osservazione di un maestro di
vita spirituale in un corso di Esercizi spirituali. Alla domanda di uno che, presentando le sue
difficoltà, diceva: “Ma io quando entro negli Esercizi, ho sempre un pensiero, qualcosa che
mi preoccupa, a cui devo pensare, che sto cercando di risolvere”, ha dato questa risposta:
“Questo ci può capitare sovente; entriamo negli Esercizi con qualcosa che ci ossessiona e ci
preoccupa, una cosa che portiamo con noi, magari un problema che pensiamo di poter
risolvere alla luce di Dio. Ma in realtà non è così. Perché è la luce di Dio che dobbiamo
prima di tutto lasciare penetrare in noi. Quel problema può essere spesso un falso problema,
che ci impedisce, restringe tutta la dimensione del nostro ascolto della parola. Le tante cose
da cui dobbiamo ritirarci non sono solo occupazioni che in quella situazione sarebbero
incongrue, ma anche preoccupazioni che potrebbero sembrare importanti e che un certo
discernimento ci fa vedere alla fine come un obiettivo ristretto, che impedisce la vera
apertura alla parola. Invece di ascoltare la parola nel suo quadro, ci si preoccupa di una sua
applicazione, di un problema, mio o altrui, che non è la parola”.
Questo per indicare alcune delle cose da cui siamo chiamati a segregarci, ad
abbandonare vigorosamente, a recidere anche se apparentemente buone. Da che cosa non ci
separiamo? È importante dirlo, perché sant’Ignazio lo avverte nella ventesima annotazione,
quando ricorda che bisogna dare all’esercitante la possibilità di andare all’Ufficio Divino,
alle Messe. Evidentemente non ci separiamo dalla parola di Dio, che è interlocutore
continuo. Non siamo soli, non dobbiamo essere soli, anzi siamo in un contatto più
determinato con la parola di Dio. Non è un momento di solitudine, è un momento di ascolto.
E come non ci separiamo dalla parola, così non ci separiamo dalla Chiesa, siamo nella
Chiesa, facciamo esperienza di Chiesa, e la Chiesa ci è rappresentata dalle persone che sono
con noi. Quindi non ci separiamo dall’esperienza comunitaria, anzi la dobbiamo vivere più
profondamente.
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L’ideale sarebbe di vivere questa esperienza coinvolgendoci sempre di più in quello


che si vorrebbe fare. Per esempio: cercare di mettersi in seconda o terza fila, di non mettersi
in cerchio, potrebbe significare un nostro istintivo desiderio di non coinvolgerci troppo;
invece essere in prima fila evidentemente ha il significato esterno che si è coinvolti di fronte
agli altri, si è con gli altri.
È un esempio per dire che cos’è il coinvolgimento. Un coinvolgimento che porta a
mettersi con tutti noi stessi di fronte alla comunità, che ci conosce, che conosce anche i
nostri difetti e ci giudica, che ci accoglie; quindi siamo conosciuti e giudicati, e dobbiamo
agire senza troppe finzioni. E questo può avvenire nella preghiera, ‘nella liturgia, nelle
preghiere spontanee, domande, richieste, partecipazione dopo il Vangelo, riflessioni che si
pensa siano importanti anche per gli altri. Sono piccole espressioni di coinvolgimento, un
coinvolgimento corporeo, reale e di importanza, perché costituiscono un’esperienza di
comunità più profonda. Queste sono le cose che volevo dire questa sera e su cui ritornerò
ancora domattina.

seconda meditazione
Chi era Abramo?

Dal profondo a te grido, o Signore,


Signore, ascolta la mia voce.
Siano i tuoi orecchi attenti
alla voce della mia preghiera.
Se consideri le colpe, Signore,
Signore, chi potrà sussistere?
Ma presso di te è il perdono,
perciò avremo il tuo timore.
Io spero nel Signore,
l’anima mia spera nella sua parola.
L’anima mia attende il Signore,
più che le sentinelle l’aurora.
– Salmo 130

Ti chiediamo, o Signore,
di cercarti così come ti ha cercato Abramo
e di desiderarti come lui,
di attendere con fiducia
la manifestazione della tua Parola,
che è Gesù Cristo, nostro Signore,
crocifisso per noi e risorto,
che vive e regna per tutti i secoli dei secoli.
Amen.

Il momento biblico di questa mattina sarà forzatamente un po’ più lungo. Dovrò offrire
alcune informazioni introduttive, che ci serviranno per la riflessione e la lettura di questi
giorni, prima di proporre la meditazione propriamente detta.
Le informazioni introduttive riguardano i primi due punti: il primo è una spiegazione
del titolo di questo ritiro: “Abramo, nostro padre nella fede”; il secondo è una breve rassegna
delle fonti da cui traiamo la nostra conoscenza di Abramo sul quale mediteremo. Infine, il
terzo punto è la meditazione propriamente detta, che si può esprimere così: da dove, unde,
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cioè da quale conoscenza di Dio è partito Abramo. Nella meditazione cercheremo di


rispondere a questa domanda.

1. Abramo, nostro padre nella fede


Primo punto il titolo: “Abramo, nostro padre nella fede”. Quattro parole che
esamineremo una dopo l’altra.

Abramo è per noi un tipo


Chi è Abramo? È esistito, non è esistito? Potremmo discutere sulla storicità di Abramo,
ma ciò che a noi interessa è non tanto la figura storica di Abramo, quello che può essere stato
questo seminomade con le sue greggi, ma ciò che di Abramo ha conosciuto la tradizione
biblica: la sua figura, ciò che Dio ha fatto con lui, ciò che ci è stato tramandato da lui. Quindi
ciò che Abramo rappresenta per tutti coloro che se ne disputano la figura. Perché Abramo
non è soltanto una figura singola, ma è anche un “tipo”. Abramo rappresenta Israele che
cerca Dio; Abramo è l’uomo che cerca Dio, è una moltitudine, è tutti coloro che cercano
Dio, è ciascuno di noi in cammino alla ricerca di Dio per adeguarsi alla sua parola. Abramo
lo prenderemo non in senso singolare storico, ma in senso rappresentativo globale.

Abramo è padre per tutti quelli che cercano Dio


Abramo, nostro padre. Cosa vuol dire “nostro”? di quale comunità parliamo dicendo
“nostro”? Evidentemente intendiamo tutta la comunità cristiana. Però questa parola “nostro”
si allarga alla comunità ebraica, alla quale ci associamo spiritualmente nella ricerca delle
nostre radia abramitiche, e anche alla comunità islamica, la quale dà un’importanza
grandissima alla figura di Abramo. Quindi tutti i ricercatori di Dio, tutta la comunità umana
in quanto cerca Dio.
Ecco ciò che intendiamo per “Abramo nostro padre”. Ci mettiamo in comunione in
questo momento con tutti gli uomini e le donne, i ragazzi, le ragazze, i vecchi, i moribondi, i
malati che nel mondo stanno cercando Dio: gli uomini felici, gli uomini infelici, disperati,
speranzosi, peccatori o giusti. Abramo rappresenta noi tutti nel suo cammino e noi
cerchiamo di compiere questo cammino in comunione con tutta questa gente.

Abramo, un padre che ci insegna la via


In che senso Abramo è padre? Evidentemente Abramo è nostro padre nel senso
secondo cui nel cap. 1 di Matteo si dice: “Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe...”
per tutta la linea genealogica fino a “Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla
quale è nato Gesù chiamato Cristo”, nel quale – possiamo aggiungere – siamo nati tutti noi.
Ecco quindi la nostra paternità abramitica: Abramo padre di Gesù Cristo, in cui noi siamo
nati. In questo senso è nostro padre nella fede, perché in tanto noi viviamo la nostra esistenza
di credenti, in quanto siamo realmente, ontologicamente incorporati in Cristo e, come tali,
figli di Abramo. Anzi come insegna san Paolo, veri figli di Abramo, quelli in cui si è
realizzata la promessa.
Quindi Abramo è nostro padre realmente; cioè abbiamo con lui una reale parentela,
affinità, discendenza, somiglianza. E allora, come il figlio può capire ciò che c’è dentro il
cuore del padre, così noi possiamo sintonizzarci con Abramo e, andando anche al di là delle
parole bibliche, dirgli: Abramo, cosa hai pensato? come ti sei comportato? perché hai fatto
questo? cosa c’era dentro di te? che cosa hai visto? Sarà un discorso che faremo in noi stessi,
ma sulla base della nostra affinità genealogica con lui, come uno che parlasse col proprio
padre defunto: perché hai fatto questo? cosa hai pensato? cosa hai detto? come avresti visto
questa cosa?
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Ma il nostro legame con Abramo come padre non è soltanto nel senso genealogico, è
anche nel senso esemplare. Infatti quando la liturgia parla di “nostro padre nella fede” vuol
dire che Abramo ci precede come un vero padre, ci insegna la via, ci dà la tradizione, ci
indica le forme di vita secondo le quali dobbiamo comportarci. Quindi le vicende, le paure,
le solitudini, la grazia di Abramo, sono segno, simbolo, esemplare delle vicende, paure,
solitudini, delle grazie dell’uomo davanti a Dio, di ciascuno di noi. Abramo nostro padre nel-
l’esemplarità è ciò che rende possibile queste nostre meditazioni sull’Antico Testamento,
perché in lui si è giocato il nostro destino ed egli è esemplare di questo nostro destino
davanti alla parola, davanti a Dio.

Padre anche nel pellegrinaggio della fede


Nostro padre nella fede, l’ultima parola del titolo. Già vi abbiamo accennato ieri:
questa fede ha parecchi significati, anche un significato oggettivo, contenutistico. Abramo è
nostro padre perché antenato di questa religiosità, di questo modo di esprimere la nostra vita
di fede. La nostra religiosità è abramitica, come sono abramitiche l’islamica e la giudaica, le
quali non sono che caratteristiche speciali di questo abramitismo. È nostro padre non solo
nella fede come vita vissuta, nella fede oggettivamente considerata, come esperienza globale
di fede, ma anche principalmente – come i moderni mettono sempre più in luce – è nostro
padre per il suo atto di fede, per quel suo atteggiamento radicale di fede; è il modello
esemplare dell’uomo in atteggiamento di accoglienza e di disponibilità. In questo senso e
nostro padre nella disponibilità e nell’apertura della fede e della speranza.
E qui potremmo parafrasare le parole degli Esercizi nel Principio e Fondamento:
“perciò è necessario farci indifferenti verso tutte le cose”, dicendo: “perciò è necessario farci
come Abramo”. Abramo ci si presenta come padre dell’indifferenza, padre della
disponibilità, padre della resa di fronte alla parola di Dio; una resa difficile, progressiva,
come vedremo, tormentata; ma è proprio questa resa, questa accettazione della parola, questo
credere e sperare contro ogni speranza, ciò che, secondo Paolo, giustifica Abramo. Quindi è
nostro padre in questo atto radicale, fondamentale della nostra vita cristiana, che è, dice il
Concilio Vaticano II nella Costituzione sulla Divina Rivelazione: “l’atto con cui l’uomo
affida a Dio se stesso, totalmente, liberamente” (n. 5).
Ma Abramo, oltre che nostro padre nella religiosità e nell’atto di fede, lo è anche nel
cammino della fede, a cui abbiamo accennato ieri parlando della Madonna: “Maria in
peregrinatione fidei processit”. Anche Abramo ha progredito nella fede e noi possiamo
meditare la vita di Abramo come un pellegrinaggio di fede. E qui io vedo possibile, anche se
può essere un’idea mia personale, un aggancio concreto con gli Esercizi.
La vita di Abramo è un pellegrinaggio di fede da un certo punto di partenza verso un
certo punto di arrivo, attraverso determinate tappe. Ora che cosa sono gli Esercizi? Sono un
cammino, un “pellegrinaggio” da un certo punto di partenza verso un certo punto di arrivo,
con determinate tappe, che esteriormente sono le quattro settimane, e più fortemente le
quattro o cinque meditazioni fondamentali. Anche negli Esercizi c’è una storia, c’è un
cammino, c’è un progresso, ci sono delle tappe che segnano questa storia. Ora se voi leggete
i tredici capitoli dedicati ad Abramo nella Genesi, vedrete che questi capitoli sono presentati
come unità, come pellegrinaggio, come storia, con una certa progressività, con delle tappe,
con delle meditazioni fondamentali.
Possiamo quindi, mi sembra, meditare l’itinerario di Abramo, mantenendoci nel ritmo
progressivo delle settimane degli Esercizi, seguendo così Abramo anche come nostro padre
nel cammino, nella peregrinazione di fede. È interessante che tutti gli esegeti vedono la
storia di Abramo come un ciclo unitario, sistemato secondo una certa visuale progressiva.
Quindi siamo anche in linea con ciò che dicono gli esegeti, se cerchiamo di entrare nel cuore
di Abramo, affidandoci a questa consonanza di sentimenti con lui. Questo per quanto
riguarda il titolo di questi Esercizi.
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2. Le fonti: che sappiamo di Abramo?


Secondo punto: le fonti. Cioè di che cosa ci serviremo per meditare su Abramo? Già
ho citato ieri le fonti principali: Gen 12-25, e del Nuovo Testamento specialmente Rm 4, Gal
3, Eb 11. Tuttavia è bene dare uno sguardo più esteso alle fonti, anche perché, avendo voi in
questi giorni più tempo, potreste per conto vostro organizzare le meditazioni, le letture in
maniera più ampia. Si possono menzionare molte fonti su Abramo, io ne menzionerò cinque,
cinque gruppi di fonti a cui attingeremo liberamente. Sono fonti ricchissime di cui
prenderemo qualche pizzico qua e là.
Vi sono prima di tutto le fonti bibliche, non soltanto Gn 12-25, ma anche parecchi altri
passi dell’Antico e del Nuovo Testamento.

Che cosa dice di Abramo l’Antico Testamento?


Nell’Antico Testamento il nome di Abramo è citato nella forma Abram 60 volte, 174
nella forma Abraham, quindi più di 230 citazioni; e 72 volte nel Nuovo Testamento; in totale
forse 306 citazioni. Ma i libri dell’Antico Testamento che citano Abramo sono meno di
quanto si penserebbe: la figura di Abramo non è così popolare nell’Antico Testamento. È il
giudaismo posteriore che, a mio avviso, lo rimette in luce. La tradizione sapienziale antica
non tratta praticamente di lui, non nomina mai Abramo. È nominato nella tradizione
sapienziale più recente deuterocanonica: Sapienza ed Ecclesiastico. Nel libro della Sapienza
si legge di lui un breve tratto, in quello dell’Ecclesiastico se ne parla nelle “lodi dei Padri”.
Solo due salmi menzionano Abramo: i salmi 47 e 105. Nei profeti troviamo sette menzioni,
anche qui ben poco e per lo più in testi tardivi. Probabilmente il primo profetismo non si è
ispirato ad Abramo, come invece alcuni dei profeti seguenti. Inoltre ci sono 18 citazioni nei
libri del Pentateuco diversi dal Genesi: Levitico, Deuteronomio. Il nome di Abramo ricorre
abbastanza sovente soprattutto nella formula “Dio di Abramo”, che non dice nulla di lui. È
menzionato 15 volte nei libri storici, nei Maccabei una volta. Si potrebbe dire che la figura di
Abramo ha preso importanza più grande nella Bibbia a partire dall’esilio.

Che cosa dice di lui il Nuovo Testamento?


Nel Nuovo Testamento Abramo è citato 72 volte – seguito immediatamente dal
Corano che lo cita 69 volte – contro le 80 citazioni di Mosè. Abramo e Mosè sono le due
personalità più citate nel Nuovo Testamento. Vengono poi a grande distacco del traguardo,
nella corsa delle citazioni, Giacobbe 25 volte, Isacco 20 volte e poi i personaggi minori della
storia di Abramo: Agar 2 volte, Esaù 3 volte, una volta Rachele e Rebecca, quattro volte
Sara.
Tra le menzioni di Abramo nei libri del Nuovo Testamento, mi paiono importanti
quelle dei due cantici: Magnificat, “come aveva promesso ai nostri padri, ad Abramo e alla
sua discendenza per sempre” (Lc 1, 55); e Benedictus, (e si è ricordato) “del giuramento
fatto ad Abramo: nostro padre” (Lc 1, 73).
Sono importanti perché questi cantici li recitiamo ogni giorno nel Breviario, mattina e
sera, ricordando Abramo nella nostra preghiera sacerdotale. Un altro passo importante, un
passo indicativo, è Gv 8, 58: “Prima che Abramo fosse io sono”. E così altri passi.
Queste sono le fonti bibliche che potrete scorrere da voi stessi, trovandovi, come dice
sant’Ignazio, molto più gioia e gusto che semplicemente ascoltandole.

Le fonti giudaiche e islamiche


Le fonti giudaiche su Abramo sono parecchie e, a mio avviso, molto importanti per lo
stesso motivo per cui le stiamo qui meditando. I Giudei, soprattutto a partire dall’esilio e
oltre, hanno molto riflettuto su Abramo: chi era? cosa faceva? cosa pensava? cosa voleva?
Evidentemente non hanno un valore storico di tradizione, ma un valore di interpretazione
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religiosa della figura di Abramo; erano uomini che se lo sentivano vicino e quasi lo facevano
parlare. Sono documenti di prim’ordine, anche se talora, come vedremo, un po’
semplicistici, puerili, ma nella loro apparente puerilità i rabbini dicevano cose strabilianti,
avevano l’arte di dire cose profonde col fatterello, col raccontino, la piccola ipotesi lanciata
così per aria, e dicevano cose che ci fanno riflettere.
Due fonti del giudaismo ellenistico: Filone, che ha molti trattati su Abramo e Giuseppe
Flavio, che nelle sue Storie giudaiche racconta a suo modo tutta la storia di Abramo. In
queste fonti si può leggere con interesse come gli autori si sono rappresentati Abramo,
facendo ciò che noi facciamo e faremo: cercare di capire Abramo a partire dalla propria
situazione religiosa. Questo evidentemente sarebbe sbagliato, se gli si attribuisse un valore
storico, ma diventa legittimo se gli si dà un valore religioso, cioè: che cosa dice Abramo a
me adesso? Abramo sono io! Questo fa Filone, il quale legge Abramo nell’ottica della sua
visuale religiosa, lo fa Giuseppe Flavio e lo fanno, in forma molto più frammentaria, ma
forse più acuta, le fonti del giudaismo rabbinico, le Haggadah, i racconti rabbinici
sull’infanzia e sulle diverse vicende di Abramo.
Le fonti islamiche, come ho detto, sono abbastanza numerose. L’Islam sente
moltissimo la figura di Abramo. Vi sono dei testi molto belli, di cui, se ci sarà tempo,
vedremo qualcosa.

Che dicono di lui le fonti cristiane e personali?


Abbiamo infine le fonti cristiane, cioè tutta la riflessione cristiana su Abramo.
Anzitutto quella patristica, che se non ha prodotto dei trattati su Abramo come per Mosè –
La vita di Mosè di Gregorio Nisseno –, abbonda certamente in citazioni.
Al di là dei Padri, c’è tutta la riflessione spirituale su Abramo, nella liturgia, nell’arte
cristiana, nell’iconografia e nel romanzo, nella rappresentazione moderna: tutto ciò che il
filone cristiano ha riflettuto cercando di capire se stesso alla luce di questa figura. Ci basta
citare, per esempio, i famosi dipinti di Rembrandt, nei diversi momenti della vita di Abramo,
mi pare quattro, in cui l’artista cerca di interpretare, in modi diversi, che cosa sarà successo
in quei momenti, che cosa Abramo dice alla coscienza religiosa ecc.
L’ultima fonte da citare è quella personale: Io Abramo, come rileggo il suo cammino
in me, senza pretendere evidentemente di dare un valore storico-esegetico a questa lettura,
ma dandone un valore di lettura cristiana. E questo è molto importante, perché ciascuno di
noi ha fatto e fa e farà l’esperienza di Abramo e, quindi, può leggere le pagine che trattano di
lui riferendosi alla propria esperienza. Ecco dunque alcune indicazioni sulle fonti.

3. ‘Unde’? Da quale conoscenza di Dio è partito Abramo?


Terzo punto: veniamo a quella che vorrebbe essere la prima meditazione di oggi, con
la quale già entriamo – lo spiegherò meglio stasera nell’istruzione – praticamente nella prima
settimana. Ieri sera richiamando il Principio e Fondamento, ho fatto qualche accenno sullo
scopo che ci proponiamo, a quale livello ci mettiamo, cosa vogliamo ottenere. Ora entriamo
direttamente negli Esercizi con alcune meditazioni, una oggi, una domani, che ci serviranno
per prendere coscienza di noi stessi attraverso lo specchio di Abramo.
Il tema della meditazione è questo: da dove? unde? Cioè specificare più chiaramente
da quale conoscenza di Dio è partito Abramo. Questo tema può avere un sottotema che
esporrei così: “Valori e limiti della nostra prima esperienza religiosa”. Anche noi abbiamo
un punto di partenza nella nostra vita religiosa come Abramo. E come nella meditazione del
Regno, contemplando il re temporale riflettiamo sul Re Eterno, così, contemplando il punto
di partenza della religiosità di Abramo rifletteremo sul punto di partenza della nostra
religiosità, del nostro cammino verso Dio.
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Il libro della Sapienza


Da quale conoscenza di Dio è partito Abramo? È difficile saperlo, perché la Bibbia non
lo dice, non racconta cosa fosse Abramo prima della chiamata di Gn 12. Del punto di
partenza del cammino religioso di Abramo qualcosa si può speculare dal libro della
Sapienza, che lo ha interpretato al cap. 10, 5, parlando di Abramo senza nominarlo, con
parole un po’ enigmatiche: “La Sapienza, quando le genti furono confuse, concordi soltanto
nella malvagità, riconobbe il giusto e lo conservò davanti a Dio senza macchia e lo mantenne
forte, nonostante la sua tenerezza per il figlio”. Sebbene alcune cose si riferiscano alla vita di
Abramo dopo la chiamata, ciò che si può richiamare da questo testo è che la religiosità di
Abramo è emersa da una esperienza di confusione e di malvagità, in continuità con Gn 14,
22.
È questo un capitolo molto misterioso anche dal punto di vista della critica letteraria,
che tutti i critici mettono da parte; non rientra nelle fonti Jahvista, Elohista, Sacerdotale; è
una fonte a sé – non si sa da dove viene –. Ma certamente contiene dati antichissimi. Le
scoperte di Ebla hanno mostrato che i nomi delle famose cinque città citate all’inizio di
questo capitolo, versetto 2: “mossero guerra contra Bera re di Sodoma, Birsa re di Gomorra,
Sinab re di Adma, Semeber re di Zeboim, e contro il re di Bela cioè Zoar” – questi nomi, di
cui non si conosceva quasi niente, sono stari ritrovati nello stesso ordine in una tavoletta di
Ebla di 2300 anni avanti Cristo; ciò vuol dire che un legame tra le cinque città già esisteva
prima che la Bibbia fosse scritta; la Bibbia qui ricorda tradizioni scomparse nella memoria
comune, che la gente non poteva più verificare.

Vedere Dio negli astri


Nel versetto 22 dello stesso capitolo ci sono le parole che Abramo dice al re di
Sodoma: “Alzo le mani davanti al Signore, Dio altissimo, creatore del cielo e della terra”. Di
solito Abramo non parla così; qui è un Abramo di fronte al Dio unico, contemplato a partire
dallo splendore della creazione, che rivela, mi sembra, una esperienza religiosa primordiale
di fronte alla maestà del creato, una esperienza previa probabilmente alla parola di Dio su di
lui. Dico questo perché le fonti rabbiniche mi invitano a farlo. Che Abramo parli di un Dio
altissimo, creatore del cielo e della terra, non fa meraviglia. Abramo veniva da un luogo
dove si coltivava molto l’astrologia, quindi doveva avere molto profondo questo senso del
cielo. Difatti, quando Dio gli parla, uno dei paragoni che usa è quello degli astri: “Vedrai i
tuoi come la moltitudine degli astri del cielo”. L’invocazione del Dio del cielo sembra legata
a un’esperienza religiosa di un tempo precedente.
Ci sarebbero le fonti archeologiche, che si possono citare. Gli studiosi si sono
scervellati per decenni per vedere in quale ambiente religioso sia nato Abramo: politeismo,
culto di El, culto di divinità molteplici, culto del Dio unico in Mesopotamia? Cioè si
potrebbero fare molte ipotesi, molte teorie, delle quali non possiamo se non ricavare ciò che
dice la Sapienza: veniva da un ambiente religioso malato, corrotto, difficile. Questo mi
sembra possiamo affermarlo, e del resto l’archeologia e la storia lo confermano.

Quando ha conosciuto Dio? Tre ipotesi


Mi rifaccio, quindi, alle fonti rabbiniche, le quali cercano di entrare nel cuore di
Abramo; non ragionano partendo da dati piuttosto incerti, generici, ma entrano dentro.
Queste fonti le trovo citate in un libro molto interessante di Robert Martin Achar: Actualité
d’Abraham. È interessante perché è una raccolta di testi, i più antichi, su Abramo. L’autore
dà una sintesi delle fonti rabbiniche: “Quanto alle fonti rabbiniche ci sono diverse idee,
diverse ipotesi. Secondo alcuni Abramo ha conosciuto Dio all’età di un anno, ha avuto una
grazia speciale ed ha conosciuto Dio. Secondo altri conobbe Dio all’età di tre anni e allora
cominciò ad essere educato alla religione di Set e di Noè. Altri dicono: conobbe Dio dopo un
lungo pellegrinaggio di errore in errore, a 48 anni”.
11

Non so come sia venuto fuori questo “48 anni”, comunque i rabbini non sono d’accor-
do nemmeno loro. Ma perché i rabbini nominano queste tre età, un anno, tre anni, 48 anni e
non oltre? Cosa hanno voluto dire? Che cosa c’è dietro la loro intuizione? È quello che ho
chiamato il “quando”.

Come ha conosciuto Dio


I rabbini si sono interrogati non solo sul “quando” Abramo ha cominciato a conoscere
Dio, ma si sono anche interrogati sul “come”, e anche qui hanno idee molto diverse. Secondo
alcuni il “come”, se al primo anno di età, è avvenuto con una rivelazione divina
straordinaria, come quella della prima conversione di sant’Ignazio, quando Dio l’ha
illuminato in maniera straordinaria. In questo caso non c’è niente da dire.
Ma se andiamo più avanti nell’età, allora il “come” può essere sia l’educazione
familiare, sia la riflessione personale. Filone, del giudaismo ellenistico, nel Trattato sulle
virtù, presenta questa idea: Abramo era caldeo e ha vissuto in un ambiente votato
all’astrologia, dalla quale è giunto a farsi un’idea di colui che è Uno, principio di tutto, non
generato, creatore dell’universo; e così è giunto gradualmente all’idea del Dio unico.
Altre precisazioni ce le dà il Libro dei Giubilei, quando racconta alcuni fatti dell’es-
perienza di Abramo che a 14 anni scopre la corruzione degli uomini e si separa dal padre per
non dover adorare falsi dèi; cerca senza successo di persuadere il padre di non rendere più
culto agli idoli, poi si decide a bruciare gli idoli, mentre suo fratello, volendolo salvare dal
fuoco, muore nelle fiamme. L’idea delle fiamme nasce perché in un certo punto della Bibbia
Dio dice ad Abramo: “Io sono quel Dio che ti ha levato dalle fiamme dei caldei”. I rabbini si
domandano: che cosa sono queste fiamme? Forse un incendio in cui lui stava per perire? o la
corruzione dei caldei, da cui Dio l’ha salvato? Abramo domanda a Dio di soccorrerlo perché
non ricada nell’errore, di indicargli tutto ciò che deve fare, ed allora viene la voce di Dio.
Quindi Abramo ha dovuto avere un contatto con Dio, un senso di Dio, che gli ha permesso di
rivolgersi a lui e di ascoltare la sua voce. Perciò alcuni rabbini dicono che questo senso di
Dio sarebbe venuto ad Abramo dalla famiglia, che lo ha educato; altri invece dicono
dell’essersi ribellato contro il padre astrologo; altri ancora dicono: è guardando il cielo
stellato che egli ha fatto una profonda esperienza religiosa (e per questo ho citato Gn 14, 22;
Cf et 15, 5s).
Secondo questi ultimi rabbini, guardando il cielo stellato Abramo è giunto a capire
chiaramente che non gli astri devono essere serviti, ma il padrone degli astri, colui che li ha
fatti. È un’esperienza religiosa di tipo naturale, l’intuizione, diremo noi, della trascendenza,
della causalità, del limite delle cose, che lo ha aperto al senso di Dio.
Ancora un’ultima ipotesi si potrebbe fare secondo alcuni, probabilmente quelli che
sono per i 48 anni, e l’ipotesi è questa: Abramo ha vissuto probabilmente in un’idolatria
piuttosto pacifica, un senso di Dio generico, ma la parola di Dio lo ha convertito. Quindi la
sua conoscenza di Dio, la vera conoscenza di Dio è nata al momento dell’appello; cioè
conversione e vocazione si sono identificate.

Le nostre prime esperienze religiose


Ora riflettendo su queste cose, mi sono detto: che cosa hanno fatto i rabbini? Non
hanno fatto altro che moltiplicare Abramo secondo le varie possibilità dell’esistenza umana e
le hanno descritte un po’ tutte. Ed è per questo che allora formulando in maniera più precisa
la riflessione sul “come” e sul “quando”, io vorrei invitare voi e me stesso proprio a seguire
questo canovaccio che i rabbini danno: “quando”? a un anno, tre anni, 48 anni? “come”?
nella famiglia? contro la famiglia e l’ambiente? attraverso un’esperienza religiosa interiore?
attraverso la parola di Dio, un evangelo?
Sono tutte possibilità importanti, ciascuna delle quali – ecco il sottotema del terzo
punto – ha dei valori e dei limiti. Ed è importante che noi ci esaminiamo sui valori e sui
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limiti, che portiamo evidentemente con noi per tutta la vita, delle quali – ecco il sottotema
del terzo punto – ha dei valori e dei limiti. Ed è importante che noi ci esaminiamo sui valori
e sui limiti, che portiamo evidentemente con noi per tutta la vita, delle nostre prime
esperienze religiose, del nostro primo modo – un primo modo che può durare anche anni,
decenni – di avvicinarci a Dio, considerandolo rispetto al mondo che dà il primato alla
parola, al modo evangelico; il quale però conserva sempre in noi rimanenze, spesso
pesantezze, del primo modo; ed è per questo che è importante questo esame su di noi.

Le tre possibilità
Prendiamo le tre date rabbiniche nel loro senso simbolico: un anno, tre anni, 48 anni.
Un anno, cosa vuol dire? È il primo tempo, Dio si rivela immediatamente all’anima nella sua
pienezza e chiarezza. Così con la Madonna, con alcune persone privilegiate, forse con alcuni
di noi, cioè fin dall’inizio. Una conoscenza infusa di Dio veramente profonda, radicata
interiormente, una grazia limpida, immensa, rara.
Tre anni: cosa vuol dire? Nella famiglia, cioè la famiglia comincia a insegnare le prime
preghiere, il nome di Dio; comincia ad abituarci ai simboli religiosi, al segno della croce, al
crocifisso; è quell’educazione familiare, direi in certo senso normale, che è stata quella di
tanti di noi. Si nasce in una famiglia che, senza che noi avessimo nessuna predisposizione
speciale – come si racconta di san Stanislao, di san Luigi – ci ha portato a prendere questi
segni, a farli nostri, ci ha fatto entrare in una comunità di preghiera, in chiesa, accanto alla
mamma, con i genitori, vedendoli pregare, fare la comunione. Così ha inizio veramente un
profondo processo religioso.
Invece 48 anni; cosa vuol dire? È l’itinerario faticoso, spesso aberrante, che passa
attraverso tutte le possibili aberrazioni del pensiero, vagando un po’ come sant’Agostino di
qua e di là, cercando a destra e a sinistra. Forse a questo punto possiamo ringraziare Dio se ci
ha dato l’esperienza infusa iniziale, dobbiamo ringraziarlo per tutta l’esperienza di
maturazione familiare che ci ha dato. Però dobbiamo porci anche la domanda: è possibile
che si duri 48 anni prima di conoscere il vero Dio? Eppure questo avviene, almeno a certi
livelli, anche nel mondo cristiano.
Mi ha colpito qualche tempo fa ciò che ho sentito raccontare di un prete che aveva
assistito ad una catechesi neocatecumenale, ed è andato dal vescovo tutto sorpreso a dire:
“Finalmente ho capito il kerigma!” Il vescovo: “Possibile? Lei che da tanti anni lo predica in
chiesa e lo insegna in seminario”? Voglio dire che effettivamente si può vivere molti anni in
un’esperienza religiosa generica, senza coglierne profondamente il senso, restandone
abbastanza estraneo, quasi ateo. E questo penso sia più frequente di quanto si creda: un’espe-
rienza religiosa che non entra in profondità. Non è da dire che sia un male, è un fatto, però,
che Dio ci chiama dopo, Dio ci aspetta dopo. Come è certo che i modi con cui giungiamo a
una vera esperienza religiosa, alla purificazione di una precedente esperienza, sono
molteplici e imprevedibili, non hanno tempo, possono durare decenni. Di qui l’importanza di
interrogarci: quali sono stati gli inizi, i “quando”, di precisare questo tempo, questi anni,
questo periodo, oppure questa lunga difficoltà, questa luce e ombra che si succedono con
prove di desolazione, assenza di Dio, Dio non c’è, e poi la ripresa. Tutto questo periodo
dovremmo richiamarlo brevemente, metterlo davanti a Dio, pensando all’esperienza
originaria di Abramo.

Il ‘come’ è indicativo per noi


Ma più che il “quando”, interessa il “come”, e anzi sul “come” veramente vi invito a
meditare, perché è importante, non solo in quanto siamo spinti dai valori e frenati dai limiti
del “come” delle nostre prime esperienze religiose e di quelle successive, ma anche in
quanto sono esperienze itineranti che debbono essere purificate.
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Vediamo questo “come” secondo le quattro possibilità proposte dai rabbini: 1)


educazione familiare, secondo la tradizione di Set e Noè; 2) il bisogno di distacco dalla
famiglia pagana; 3) guardando il cielo stellato; 4) ascoltando la parola di Dio. La prima è
l’esperienza familiare, nella famiglia, che continua una tradizione antica: noi tutti sappiamo i
valori immensi di questo tipo di educazione religiosa. Il cristianesimo è una tradizione, non è
senza tradizione, siamo inseriti in una tradizione viva; è una grazia immensa quella di essere
nati, stati educati in una tradizione cristiana. Però sappiamo anche i limiti di questo
cristianesimo di tradizione: il fatto che tante cose, avendole ricevute, sono diventate banali,
evidenti, ovvie, così che non hanno rilievo, esattamente come quel prete che sapeva
benissimo predicare il kerigma, conoscere il Vaticano II, il Mistero pasquale, Cristo morto e
risorto, però non aveva dato rilievo a questa sua esperienza; il cristianesimo era tutto: la
democrazia cristiana, la comunione frequente, la confessione, la liturgia, i doveri
ecclesiastici, tutto un insieme faticoso da portare avanti; il kerigma lo poteva dire con le
labbra e anche con la mente, ma non aveva colto con un certo rilievo fondamentale la forza
che ha la parola evangelica di morte e risurrezione di dominare e cambiare tutto quel
panorama di tradizione religiosa; che viene a noi come un fiume, e quindi senza differenze,
senza rilievi, senza chiarezze di punti periferici o punti centrali.
È la grande difficoltà di una tradizione religiosa ricevuta come un grande tesoro, in cui
tutto dev’essere osservato, tutto va bene, tutto è importante, tutto è valido, tutto va difeso. È
un tesoro, però, che a un certo punto diventa un peso, è ambiguo, e impedisce la conoscenza
di Dio e può far sì che fino a 48 anni uno non abbia la conoscenza di Dio reale, perché vive
di questo bagaglio faticoso e deve tener dietro a tutto, perché se manca una cosa, tutto cade;
non c’è la possibilità di una conoscenza limpida del centro del mistero. Ecco l’ambiguità del
cristianesimo di tradizione. Non che non sia fondamentale, ma è tradizione, e la tradizione
che soggiace al cristianesimo può nello stesso tempo anche oscurarlo, proprio per questa sua
“piattificazione”, e quindi impedisce psicologicamente di rendersi conto della forza del
Vangelo. Il Vangelo diventa un nome per tutte le cose, per tutto ciò che si fa o si dice. Ecco
quindi la prima esperienza.

Valori e limiti di una conversione


La seconda esperienza: il distacco dalla famiglia, il bisogno di usare presto da un.
ambiente religiosamente mediocre, grigio, contrario, ateo, indifferente, agnostico, che non
aiuta. È una esperienza che ha il vantaggio notevole di una maggiore personalizzazione, una
maggiore chiarezza di personalità. Lo svantaggio, il limite è quello di certe conversioni, in
cui si crede che la conversione è opera propria, è la propria idea raggiunta, e allora diventa il
proprio pallino, la propria ostinazione, quei tipi di convertiti un po’ fanatici, ostinati, che
hanno dovuto rompere con l’ambiente, e allora si sono fatti essi una propria idea di
religiosità, ed essendosela fatta, la conservano, la difendono, e combattono nel nome di essa
tutti quelli che non la vedono allo stesso modo.
Anche qui si verifica lo stesso fenomeno: ciò che è vantaggioso è anche ambiguo; è
una forma di possessione della religiosità di tipo egocentrico; una religiosità forte, ma
limitata. Hanno capito un’idea e quell’idea è diventata tutto, è diventata ideologia, che si
vuol portare avanti ad ogni costo. Quanto abbiamo pazientato e sofferto nel subire le
ideologie che altre persone che ci stavano vicine pretendevano di imporci! Ciascuno Vuol
convincere gli altri della sua ideologia, perché è la sua conquista, il suo bene, il suo tesoro
prezioso, che deve ad ogni costo buttare sugli altri. È il limite che accompagna il vantaggio
della personalizzazione, della ricchezza di entusiasmo religioso. I limiti si vedono non
soltanto nella noia che possono dare agli altri queste cose, ma anche nelle stesse aberrazioni
che spesso ne seguono, quelle certe parabole di un grande successo che si conclude con uno
strano capitombolare.
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La terza esperienza: è l’immagine poetica, romantica di Abramo che guarda le stelle.


Uomo semplice, ha vissuto in un ambiente pacifico, un ambiente di astrologia, ma senza
fanatismo, come una cosa evidente. Però guarda le stelle e sente che c’è qualcosa di più, che
l’astrologia non soddisfa: ci dev’essere qualcuno che comanda queste cose, che le ha in
mano. E quindi si sente nascere in cuore un’adorazione profonda, luminosa, di fronte al
mistero che affascina, mysterium tremendum, il Diverso, l’Altro, l’Assoluto. E così arriva
gradualmente a questa esperienza religiosa naturale, profonda, ricchissima, che ha dei
vantaggi enormi, perché personale, vissuta interiormente, legata ad un’esperienza cosmica,
capace di guidare la vita. È ambigua anche questa esperienza? Certamente sì, perché è una
esperienza religiosa conquistata attraverso l’approfondimento di sé, e quindi limitata ad un
rapporto fra Dio e il cosmo che nasce da questa visuale. È vero che chi è giunto a questa
concezione metafisica potrebbe anche distaccarsene e concepire la libertà di Dio in maniera
piena, completa; ma è sempre, almeno mi sembra, un certo modo di vedere Dio in rapporto
alla propria esperienza. È un’esperienza religiosa che a un certo punto è capace di fare velo,
ostacolo, addirittura diga alla parola di Dio, perché già soddisfatta dalle proprie visuali, e
quindi sembra bastare; una religiosità vaga, generica, un teismo intellettualistico, fiducioso,
che però può diventare per ciò stesso figura della parola di Dio. Ciascuno di noi si porta
dietro tutte queste cose, o l’una o l’altra; cioè la nostra religiosità è un miscuglio di queste
esperienze nostre profonde non ancora ben convertite, chiarificate, sottratte all’ambiguità
dalla parola di Dio.

La parola di Dio
Infine la quarta esperienza, l’unica veramente valida, definitiva, reale: Abramo che
viene convertito dall’esperienza della parola. Quando capisce che Dio è l’Assoluto, il
Diverso, il Luminoso, il Fascinoso, che parla, agisce liberamente, irrompe nella sua vita
come vuole, non come Abramo si immagina, non a misura cosmica, ma in maniera
imprevedibile, inconoscibile, perché Dio è l’inconoscibile, l’inconoscibile che agisce. E qui,
come vedremo, nasce tutto un tumulto nuovo nell’anima di Abramo.
Credo che quest’ultima esperienza è possibile intravederla – come molti dicono,
basandosi un po’ sull’archeologia e su qualche interpretazione dei testi antichi – nel
passaggio che fa Abramo da El a Jahvé. El: il grande Dio del firmamento, pacifico, che tiene
tutto sotto di sé, che regola i corsi delle cose, delle stagioni, degli astri, a cui ci si accomoda
e anche che si accomoda a noi, al nostro ritmo di pastori, di agricoltori; quindi una religiosità
naturale, semplice. Jahvé: il Dio, che se è un Dio tribale, come farebbero pensare alcune
descrizioni di Ebla, è un Dio che, per così dire, esce dalla montagna con violenza, si
precipita, coinvolge, mette in lotta, cambia, esige e insieme è misterioso, è l’Altissimo,
l’Assoluto, l’Inaccessibile.
Questo passaggio di Abramo segnerà il ritmo di tutta la sua vita, in cui inciamperà
continuamente, come vedremo. Ma è l’apertura alla parola, alla parola imprevedibile,
inconoscibile nella fonte da cui proviene, perché Dio non lo conosciamo, non l’abbiamo mai
visto, non sappiamo chi è; ma sappiamo che agisce in noi e noi ci fidiamo di lui, senza
conoscerlo a fondo, coinvolti come siamo in questo cammino.
È l’esperienza di conversione-vocazione, che a un certo punto ha avuto Abramo, ma
che ha sempre dovuto perfezionarsi, ripetersi. E noi? C’è stata per noi questa esperienza?
quando è stata, quando si è ripetuta? come avviene? qual è ora? in che maniera mi trovo ora
di fronte al mistero di Dio? Qui le maniere sono molte: conoscenza, rifiuto, negligenza,
adesione ambigua, adesione sempre più chiara; tutte maniere possibili anche nella vita
religiosa, credo anzi proprio nella vita religiosa, in cui tutto ciò che divide l’uomo da Dio
viene fuori molto di più. L’odio di Dio, il disprezzo, il rifiuto, l’incapacità a riconoscerlo, il
risentimento, tutti questi atteggiamenti emergono molto più fortemente, proprio perché Dio
diventa il “partner” dell’esistenza e quindi si attua la lotta con Dio. È importante riconoscere
15

questa lotta che è in noi, come è stata la lotta in Abramo, e lasciare che emerga davanti al
mistero della parola. Ripetiamo quindi questa ricerca che Abramo ha fatto di Dio, recitando
per conto nostro qualche brano del salmo 119:
Ti cerco, Signore,
aspetto la tua parola,
desidero conoscerti
fa’ che io ti conosca,
fa’ che la tua verità sia aperta a me.
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terza meditazione
Le paure di Abramo

Nei capitoli del Genesi in cui si parla di Abramo si incontrano una quindicina di
episodi, di cui cinque si possono ritenere fondamentali per il suo rapporto con Dio. Sono i
seguenti: la vocazione, cap. 12 (Jahvista); la promessa e l’Alleanza, cap. 15 (con tracce di
Elohista); la nuova Alleanza e circoncisione di Abramo a 99 anni, cap. 17; l’episodio di
Sodoma e la potenza della preghiera di Abramo, cap. 18; infine il sacrificio di Isacco, cap.
22. Mi sembra che siano cinque grossi episodi molto interessanti, anche se gli altri non sono
meno significativi.
Questa mattina però mi propongo di parlare di tre episodi, diciamo, minori, cioè:
Abramo e gli Egiziani, cap. 12, 10-20; Abramo a Gerar, cap. 20, 1-18 (che è un doppione del
precedente e li tratteremo insieme); il problema familiare di Abramo con Sara e Agar, cap.
16, 1-16. Tre episodi che si riducono a due: primo, la paura di Abramo per ciò che lo
circonda; secondo, la paura di Abramo per la sua sopravvivenza familiare. Questi due
episodi li raduniamo sotto un solo titolo: “Le paure di Abramo”, sulle quali mediteremo alla
maniera della prima settimana, indagando su ciò che c’è nell’uomo sotto la parola di Dio.

La fragilità di Abramo
A differenza di ieri, quando dovevamo arrampicarci sui vetri con i rabbini, con le
Haggadah, per poter capire cosa c’era in Abramo in Ur dei Caldei, qui invece possiamo
seguire il testo biblico. Abramo è già all’ascolto delle promesse e dunque a fortiori già aperto
al kerigma e alle rivelazioni successive della parola di Dio. Di fatto però le riceve in parte e
solo parzialmente mette a frutto l’accresciuta conoscenza di Dio. Non fa circolare
sufficientemente la parola, in lui la parola ogni tanto si arresta, e allora ecco che la fragilità
di Abramo emerge.
Questa fragilità di Abramo, come vedremo, è attenuata, è una fragilità che gioca
nell’ambiguità. E proprio per questo motivo ci è utile. Perché ordinariamente la fragilità
dell’uomo nei grandi peccati – chi uccide, chi ruba – è facile a riconoscersi e ciascuno
l’ammette; ma quando è fragilità attenuata, che gioca nell’ambiguità, allora le cose sono
molto più difficili da percepire.
È ciò che sant’Ignazio domanda di approfondire nel triplice colloquio che segue alla
ripetizione della seconda meditazione sui peccati, nel quale mi fa chiedere di conoscere
l’intero disordine delle mie azioni, perché possa ordinarmi; conoscere la vanità del mondo,
perché possa aborrirla. Le grazie che si chiedono vanno, al di là della conoscenza dei peccati,
verso la conoscenza di ciò che nel nostro vivere è meno ordinato, che è sottoposto a
pressioni, a misure di compromesso, a raggiri appena appena accennati, che però fanno parte
dell’esistenza di chi non cammina pienamente alla luce della parola, di cui non si è ancora
lasciato coinvolgere pienamente dalla promessa.

La nostra schiavitù sotto l’ambiguità


Per chiarire ancora questo pensiero, meditiamo i due episodi, oltre che richiamandoci
al testo ignaziano di preghiera penitenziale del triplice colloquio, anche alla luce di Eb 2, 14-
15, che è un altro testo portante per determinare la fragilità dell’uomo. È il testo che dice:
“Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli n’è divenuto
partecipe, per ridurre all’impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere,
cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per
tutta la vita”.
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Questo testo è una geniale interpretazione della schiavitù dell’uomo sotto l’ambiguità,
vittima delle potenze del mondo, che sono poi le potenze dell’ambiente, della pubblica
opinione, per ciò che gli altri si aspettano da noi, delle cose di cui temiamo di essere criticati,
malvisti, messi da parte, non considerati. Tutta questa schiavitù ha la sua radice, dice Paolo,
in quel timore fondamentale, che è il timore della morte, inteso in senso lato; cioè il timore
di essere diminuiti, di essere divisi, di perderci, di far brutta figura, di non essere più nel giro
delle cose che vanno, di essere scartati. Questo timore, riferito all’oggetto ultimo che è la
morte, cioè lo scomparire della gara dell’esistenza, soggiace a tutte le ansietà dell’uomo
nella lotta quotidiana, e quindi è all’origine di tutte le conflittualità, nelle quali l’uomo tenta
di prevalere, di resistere, di non essere messo da parte, addirittura di farla agli altri, di
scavalcarli, di non farsi prendere in fallo, di riuscire a crearsi una via sicura. Tutta questa
realtà è quella che ci viene descritta nella lettera agli Ebrei 2, 14-15, e noi con molta
semplicità possiamo leggervi ciò che di questa realtà appare nei due episodi di Abramo.

1. La paura di Abramo per ciò che lo circonda


Il primo episodio è, come ho detto, duplice. Abramo sia in Egitto che a Gerar tace la
vera identità della moglie e la presenta in Egitto come sorella, fa sì che sia ritenuta come
sorella. Da notare che in Gn 26 la stessa cosa farà Isacco. Come mai, mi sono domandato,
l’insistenza di questo fatterello, che viene raccontato tre volte? Quando la Bibbia racconta
una cosa tre volte, c’è un motivo di farlo. Tre volte è raccontata la vocazione di Paolo, tre
volte Gesù predice la sua passione e morte. Quindi ci dev’essere qualche motivo; non può
trattarsi di un semplice fatterello, come qualche commentatore afferma, tra cui la Bibbia di
Gerusalemme, che dice trattarsi in fondo di un raccontino per far vedere come una gloria
della razza che le donne degli Ebrei erano molto belle, così belle che anche anziane erano
desiderate dagli stranieri; oppure che i beduini erano molto furbi e, pur essendo privi di
grande potenza, sapevano cavarsela con un atto di furbizia.
Forse questo poteva essere alla base del racconto primordiale, come veniva narrato
sotto le tende, ridendo e scherzandoci sopra; ma in realtà, così inserito nel ciclo di Abramo,
soprattutto riferito tre volte, sembra che abbia un significato morale, anche se forse, come
vedremo, non quello che ci aspetteremmo immediatamente. Mi pare che, nel contesto di Gn
12, significa veramente che Abramo non sa mettere a frutto pienamente la accresciuta
conoscenza di Dio che gli è stata data, ma viene rapidamente ripreso dalle antiche paure,
dagli antichi timori, dall’antico modo di salvarsi da solo, raggirando le situazioni.
Io propongo di leggere così questo duplice episodio: prima il contesto, la struttura, in
una breve analisi del testo; poi alcune domande: di che cosa ha paura Abramo, cosa teme,
cosa fa, sotto la spinta del timore, cosa fa Jahvé? Poi due domande aggiunte che riguardano
noi: cosa teme l’uomo-Abramo, come tipo dell’uomo nelle situazioni diffìcili, un po’
preoccupanti, un po’ pericolose, cosa sente in sé, cosa fa? come Dio considera quest’uomo?
Sono questi tre, mi pare, i punti qualificanti del testo per capire l’episodio di cui si tratta.
Prima di tutto brevemente un’analisi del contesto e della struttura.

Che cosa teme Abramo?


Il contesto è molto significativo, in quanto segue immediatamente la magnifica
promessa di Gn 12, 3; una promessa meravigliosa che tra l’altro dice: “Benedirò coloro che
ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò”. Quindi, Abramo può stare tranquillo,
penserà Dio a difenderlo. Abramo obbedisce, parte, ha una nuova visione del futuro; nei
versetti seguenti si dice che invoca Dio, gli costruisce un altare, tutto è magnifico. Ma poi
ecco che al versetto 10 Abramo si trova in Egitto con se stesso, con le proprie difficoltà, i
propri problemi e cerca di reagire come può. Questo il contesto.
Come possiamo ora strutturare brevemente il testo di 12, 10-20? Quello di 20, 1-18 è il
documento Elohista, un racconto più ricco, più elaborato e anche strutturalmente più
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complesso, ma fondamentalmente ha la struttura di quello molto semplice di 12, 10-20.


Primo elemento, l’occasione di questa situazione: la carestia. Abramo scende in Egitto
“perché la carestia gravava nel paese”, un fenomeno che, come sappiamo, si ripeterà anche
al tempo di Giuseppe, È una delle costanti di questo flusso dalla Palestina all’Egitto.
Secondo elemento del testo, versetti 11-13: la paura. Abramo dice a Sara: “Quando gli
Egiziani ti vedranno, penseranno: costei è sua moglie, e mi uccideranno”. Abramo ha paura
di morire, quindi lo stratagemma: “Di’ dunque che sei mia sorella, perché io sia trattato bene
per causa tua e viva per riguardo a te”. Anzi addirittura spera dei vantaggi, cioè che da
questa gara per la vita ne esca pieno di premi, non soltanto non sia radiato, ma cresca,
aumenti.
Questa paura, questo stratagemma sono più o meno gli stessi nel cap. 20, 1-18, dove
sono espressi con un po’ di retorica, come si vede al versetto 11. Abramo dice: “Io mi son
detto: certo non vi sarà timor di Dio in questo luogo e mi uccideranno a causa di mia
moglie”. Qui il motivo è religioso: non temono Dio e allora bisogna che io pensi a me stesso:
devo difendermi. In più Abramo è preoccupato di salvare la faccia, quando dice: “Inoltre
essa è certamente mia sorella, figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre, ed è divenuta
mia moglie”. Questa tradizione Elohista cerca di mettere Abramo in miglior luce: è davvero
sua sorella, Abramo aveva un buon motivo di parlare così.
Il racconto Jahvista del cap. 12 non dà particolari, riguardo ai quali sono state fatte
varie ipotesi, nessuna veramente definitiva. Alcuni li riferiscono ad un costume
mesopotamico. Secondo altri ci sarebbe una giustificazione, in quanto si poteva veramente
dichiarare la moglie elevandola al rango di sorella, che era un rango speciale, probabilmente
per darle una speciale dignità rispetto ad altre mogli, come persona non acquistata dal di
fuori, ma parte di una famiglia nobile. È una delle ipotesi che si fanno per salvare Abramo,
come in qualche modo cerca di fare il cap. 20. Comunque è certo uno stratagemma che
Abramo porta avanti.

Uno stratagemma ambiguo


Terzo elemento: quali ne sono le conseguenze? Sara viene presa e condotta in casa del
Faraone, Abramo viene trattato bene, riceve greggi, armenti, schiavi e schiave, asini,
cammelli. Quindi è un successone per Abramo, veramente nel pieno della floridezza. È il
Faraone che viene colpito con gravi piaghe, anche se non c’entrava niente, per il fatto di Sara
moglie di Abramo. Sono conseguenze che hanno un certo umorismo. Ci sembra di vedere
nel retroscena del racconto l’idea che i beduini sono furbi e i grossi possessori di terre
vengono giocati e pagano.
Il finale è il colloquio risolutivo negli ultimi due versetti, da cui emerge l’anima morale
del racconto: “Il Faraone convocò Abramo e gli disse: Che mi hai fatto? perché non mi hai
dichiarato che era tua moglie, perché mi hai detto: è mia sorella, così che me la sono presa in
moglie”? Il Faraone fa qui la figura dell’onesto: perché l’hai fatto? perché hai avuto paura?
perché hai temuto e ceduto alle tue ansie interiori? E poi il Faraone lo accompagna con doni.
Questo colloquio risolutivo è espresso in forma ancora più moralmente determinante
nel cap. 20 al versetto 9. Qui si tratta di Abimelech, re di Gerar, che si alza presto di buon
mattino dopo il colloquio nella notte con Dio, che gli ha rivelato come stavano le cose. Dice
ad Abramo: “Che ci hai fatto e che colpa ho commesso contro di te perché tu abbia esposto
me e il mio regno a un peccato tanto grande? Tu hai fatto a mio riguardo azioni che non si
fanno!” Qui chiaramente emerge un giudizio negativo sulla ambiguità che ha portato
Abramo ad una situazione sbagliata, a cose che non si fanno. Questa dunque la struttura del
testo.
19

Il potente istinto della difesa


Veniamo ora brevemente alle domande: di che cosa ha paura Abramo, che cosa fa
Abramo? Come chiaramente è espresso nel testo, Abramo ha paura che gli facciano del
male, perché è piccolo, non ha un regno, è capo di un piccolo gruppetto di pastori, fuori di
ogni protezione di amici, lontano dalla sua terra, indifeso in un mondo ostile; la sua ansietà è
perfettamente comprensibile. Chi potrebbe non stare con la sua comprensione dalla parte di
Abramo, che deve difendersi da tutto e da tutti, perché nessuno pensa a lui? Se non ci penso
io, chi pensa a me? Non ho parenti, non ho amici, non ho un clan che possano vendicarmi.
Abramo ha veramente paura che tutta la sua vita, a cui è affidata una grande promessa e un
grande avvenire, possa venir meno, e quindi deve difendersi; è l’istinto della difesa
immediata di sé. Con questa paura che cosa fa? Si difende come può, sceglie lo stratagemma
che gli sembra al momento come il migliore. Certamente a noi fa impressione il fatto che
abbia potuto dare la propria moglie ad un altro!
Bisogna un po’ pensare che Abramo non ha trovato altra via. Ecco tutto! È entrato
nell’ambiguità. Non è che lo facesse volentieri. Certamente era in un circolo da cui non
poteva uscire: se teneva la moglie, metteva se stesso in pericolo; se la dava, c’era questa
ambiguità. Era circondato, pressato, ed ha trovato la via più comoda: e poiché c’era un certo
appiglio guiridico, ha cercato di giocare con il diritto, con certe possibilità giuridiche,
chiudendo gli occhi sugli aspetti morali, perché non poteva fare in modo diverso.

Jahvé ha misericordia del povero Abramo


Che cosa fa Jahvé? Jahvé non gli fa niente, Jahvé lo capisce; Abramo è più importante
e se la prende con il Faraone. Non se la prende con Abramo, perché (non lo dice il testo, ma
è chiaro) Abramo è in situazione di difficoltà, la sua fragilità emerge e lui non può niente
contro la proprio fragilità, è soffocato, è preso dalla paura. E allora Jahvé non lo rimprovera,
non interviene contro di lui, ma rimprovera gli altri, castigando addirittura i potenti per fare
spazio, per dare coraggio ad Abramo. Da una parte l’azione ambigua di Abramo, dall’altra la
tolleranza di Jahvé, il quale avrà altri mezzi: una nuova infusione di kerigma, per chiarirgli le
cose, per portarlo avanti.
In questa sua ambiguità Abramo non viene tacciato di vigliaccheria, di mancanza di
fiducia nella promessa, di aberrazione morale, ma viene rimesso in sesto con pazienza, con
pace. Cioè Dio lo porta avanti rispettando, per così dire sorvolando, come dirà poi la
Scrittura, chiudendo un po’ gli occhi sulla fragilità, sull’ambiguità di Abramo. Dio ha altri
rimedi per curare questa fragilità che non la sgridata violenta.
Che cosa ci rivela questo fatto della realtà di Abramo e della realtà di Jahvé? Sono le
ultime due domande sulla realtà dell’uomo-Abramo. Che cosa teme l’uomo, che cosa lo
minaccia? L’uomo teme tutto ciò che può diminuirlo, tutto ciò che può mortificare la sua
vita, averi, prestigio, sicurezza, tutto ciò che potrebbe metterlo in situazioni imbarazzanti,
spiacevoli, di contestazione; cose da cui fuggiamo in tutti i modi, alcuni leciti e onesti, altri
ambigui, soprattutto quando ci troviamo in situazioni difficili, in situazioni dove le forze
ostili sono molte. Se uno è in camera sua, tranquillo, può fare i suoi piani; ma quando le
situazioni di ambiguità, di tensione, di opposizione si moltiplicano, allora ecco che
istintivamente scatta l’istinto di difesa e allora si cerca di cavarsela e non di rado si entra
nell’ambiguità. Non uccido, non sono disonesto, non faccio male a nessuno, però cerco di
cavarmela come posso.

La reazione dell’uomo, la reazione di Dio


L’ambiguità dell’esistenza, questa ansietà, questa paura della diminuizione, dello
svilimento, della, perdita, si può riferire a tante cose, non solo ai beni materiali, la ricchezza,
ma anche a un certo prestigio, giusto, doveroso: devo mantenere il mio prestigio come
religioso, come prete, e quindi devo impedire questo o quello, devo usare i mezzi che mi si
20

presentano. Che cosa fa l’uomo? Si lascia prendere dall’ansia, comincia a dire come
l’amministratore infedele di Luca 16: che farò, come andrò avanti, come supererò questa
situazione? E allora si cercano degli espedienti per resistere.
E Dio che cosa fa? Mi pare che Dio fa lo stesso che con Abramo, cioè Dio ha un’im-
mensa compassione per queste situazioni di ambiguità e di fragilità, in cui l’uomo
istintivamente cade; cerca di non cadere, potrebbe non cadere, vorrebbe non cadere, ma ut in
pluribus, come si dice, succede che ci casca, perché le pressioni esteriori sono tante, il
desiderio di non morire, di non essere svilito, di non essere diminuito, di non perdere, di non
deludere altri attraverso la propria perdita, è così grande che l’ambiguità sorge ed entra nel
tessuto della vita.
Ora una domanda finale riguardo a questo episodio. È vero: Abramo ha cercato di fare
quello che poteva, è andato avanti a tastoni, ha preso la prima via che gli veniva, anche se
sentiva certamente che non era la più bella, ma di fatto non poteva fare diversamente, e Dio
non lo rimprovera, Dio ha compassione di Abramo. Però domandiamoci: può Abramo
conoscere veramente Dio in questo stato? cioè può arrivare alla perfetta conoscenza del Dio
che si rivela, dandogli piena fiducia in tutte le sue cose? Certamente no, proprio perché è
roso da queste ambiguità, paure, timori. Quindi queste ambiguità, paure, timori, anche se non
sempre moralmente negative, in realtà portano l’uomo alla non capacità di conoscere
pienamente quel Dio che si rivela solo nella piena fiducia in lui, nella totale adesione, nel
totale abbandono delle paure e delle ansietà. Abramo rimane lì, non progredisce, la sua
conoscenza di Dio si blocca. E allora, bloccandosi la conoscenza di Dio, che succede?
Succede quello che vediamo nel cap. 16 nei versetti 1-6.

2. La paura di Abramo in casa


E qui passiamo a considerare brevemente il terzo episodio della paura di Abramo in
casa, degli stratagemmi, degli espedienti in casa. Di questi versetti vediamo di dare
brevemente il contesto e la struttura almeno embrionale. Prendiamo solo i primi 6 versetti
del cap. 16 in cui si racconta com’è nato Ismaele.
In quale contesto lo si racconta? Anche qui in un succedersi di chiaroscuri come nel
cap. 12, quando, appena ricevuta una delle grosse promesse di Dio: Ti benedirò, sarò con te,
non aver paura di niente, ti darò questo e quello, Abramo adora, ringrazia, ma poi è preso dal
timore. Il cap. 16 segue immediatamente la grande promessa e alleanza del cap. 15, dove Dio
dice ad Abramo: “Non costui, Eliezer di Damasco, sarà tuo erede, ma uno nato da te sarà il
tuo erede ... guarda il cielo, conta le stelle ... Tale sarà la tua discendenza. Egli credette al
Signore, che glielo accreditò come giustizia”. Quindi Abramo ha fatto un atto perfetto di
fede, si è abbandonato completamente al Dio della promessa e questo abbandono è segnato
da un luminoso racconto: il sacrificio degli animali, divisi in due parti, una fiaccola che vi
passa di mezzo e la grande parola di Dio. “Alla tua discendenza do questo paese”.
Quindi tutta la sicurezza che Abramo poteva avere, di carattere mistico, di carattere
simbolico, di carattere veramente sperimentale, l’ha avuta. Ma poi segue il cap. 16: “Sarai,
moglie di Abram , non gli aveva dato figli. Avendo però una schiava egiziana Agar, Sarai
*

disse ad Abram: Ecco, il Signore mi ha impedito di avere prole; unisciti alla mia schiava:
forse da lei potrò avere figli. Abram ascoltò la voce di Sarai”. Curioso! Cap. 15: Abramo
ascoltò la voce di Dio e credette, e gli fu computato a giustizia; cap. 16: Abramo ascoltò la
voce di Sara. Ecco la fragilità, la paura del nostro grande padre nella fede, che aveva
ricevuto non soltanto la promessa del cap. 12 chiaramente indicante il figlio: “farò di te un
grande popolo, ti benedirò”, non soltanto la promessa del cap. 13: “questo paese lo darò a

* Fino al cap. 17 del libro della Genesi, Abramo e Sara si chiamavano Abram e Sarai. Ma nel cap. 17
Dio dice: “Non ti chiamerai più Abram, ma ti chiamerai Abramo perché padre di una moltitudine di popoli ti
renderò... Quanto a Sarai tua moglie, non la chiamerai più Sarai, ma Sara” (vv. 5-16).
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te”, ma anche la grande alleanza del cap. 15; ed eccolo di nuovo rapidamente riguadagnato
dal timore.
Questo il contesto del racconto, la vicenda di Abramo come la Scrittura ce la presenta,
che io suddivido in tre parti. La prima riguarda la paura di Sara: “Il Signore mi ha impedito
di avere prole; unisciti alla mia schiava; forse da lei potrò avere figli”. La seconda è la paura
di Sara che si trasmette ad Abramo: “Abram ascoltò la voce di Sarai”. La terza è Abramo
che, a causa delle proteste di Sara per il comportamento altezzoso di Agar, le restituisce
quasi con disprezzo la schiava: “Ecco la tua schiava, è in tuo potere, falle ciò che ti pare”.
Abramo, l’uomo della promessa, è bloccato, la sua conoscenza di Dio viene erosa, diminuita,
non riesce veramente a vivere la sua realtà, la sua vita col Dio della promessa.

I nostri legami: le radici di certi disordini


Dopo aver visto Abramo libero e legato insieme, possiamo riflettere ancora una volta
sulla base dei suggerimenti dati da sant’Ignazio nel triplice colloquio: considerare non i
peccati, ma il disordine della nostra vita, ciò che non è in ordine, ciò che non è pienamente
nella linea in cui dovrebbe essere. Le radici di questo disordine sono appunto i nostri legami;
non si tratta necessariamente di colpe gravi, di mancanze morali, ma piuttosto di disordine
nelle scelte, nei modi di vivere; sono legami semiconsci, istintivi, di cui è bene prendere
coscienza davanti alla parola di Dio. Che cosa avrei fatto io al posto di Abramo? quali
risonanze sento in me vedendo il gesto di Abramo? avrei fatto come lui? mi sarei messo a
pregare? sarei fuggito, avrei affrontato la morte, avrei avuto il coraggio di affrontarla?
Ecco le risonanze che l’episodio di Abramo suscita in noi e ci permettono di conoscere
quali sono realmente i legami, le situazioni di ambiguità che sono latenti, che quando non
sono attuali ci lasciano moralmente liberi, ma essendo latenti rischiano continuamente di
inserirsi quasi automaticamente, istintivamente nel nostro modo di agire e di operare. Questo
esame dobbiamo farlo come una contemplazione; come Abramo non è riuscito a distruggere
i suoi legami latenti, e quindi non è riuscito ad eliminare da sé le sue ambiguità, così non ci
riusciamo neppure noi. E dobbiamo essere tranquilli che Dio non ci rimprovera, né ci
redarguisce per questa nostra fragilità, ma ci chiede di riconoscerla, perché possiamo con
nuova fiducia sottometterci alla potenza della sua parola e chiedergli: “Signore che cosa hai
fatto di Abramo, che cosa vuoi fare di noi”?

Altri due esempi di questa duplicità


Propongo ora due testi del Nuovo Testamento, che potrebbero essere usati per
approfondire l’argomento di questa meditazione. Il primo è Mc 10, 17-22, il giovane ricco,
un giovane che ha grandi desideri, ma è molto legato, è diviso, come Abramo: Maestro, che
cosa devo fare, voglio conoscere la tua parola fino in fondo; ma poi non ce la fa, e non ce la
fa perché non riesce ad uscire dalla routine delle abitudini quotidiane, dalla sua posizione e
struttura sociale; ascolta la parola di Dio con tutta buona volontà, si butta di fronte a Gesù in
mezzo alla gente, gli grida la sua fede, ma immediatamente dopo dice: non ce la faccio. È un
episodio che ripete la duplicità di Abramo.
Un altro episodio che mi sembra abbia qualche collegamento è Lc 19, 11-27, la
parabola dei talenti e delle mine, nella quale ciò che interessa è l’uomo che nasconde il suo
piccolo capitale. Perché lo fa? perché ha paura del suo signore, ha paura di sé. Cioè non
essendosi messo in una conoscenza vera di Dio, non fa fruttificare il tesoro, è bloccato. Qui è
addirittura una certa conoscenza di Dio che blocca colui che si è lasciato invadere dalla
paura, e allora si è fermato dietro una specie di terrore servile-religioso. La parola si è
bloccata in lui e non ha fatto frutto. La paura, la paura religiosa di Dio concepito in una certa
maniera, blocca in noi la sua stessa parola. Come preghiera di chi si sente legato e vuole
esprimere a Dio questi legami, suggerisco il salmo 31, che può essere recitato in questo
contesto:
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“In te Signore, mi sono rifugiato,


per la tua giustizia salvami.
Vieni presto a liberarmi.
Tu sei la roccia e il mio baluardo:
mi affido alle tue mani,
abbi pietà di me, sono nell’affanno.
Per il pianto si struggono i miei occhi,
la mia anima e le mie viscere.
Sono l’obbrobrio dei miei nemici”.

Le cose mi vanno male, sarei tentato di uscirne con qualche atto personale di
autodifesa, qualunque esso sia, “ma in te mi rifugio, Signore”.

quarta meditazione
I Vangeli per Abramo

Non è senza una qualche difficoltà che mi accosto questa mattina ai testi fondamentali
della esperienza di Abramo – sono cinque in Gn 12-15 – per cercare di capirli insieme con
voi. La difficoltà viene, da una parte, dal fatto che questi testi sono fondamentali per
l’esperienza cristiana, sono i testi a cui i primi cristiani hanno fatto riferimento per
inquadrare Gesù Cristo nella storia della salvezza, per rendersi conto di ciò che egli era per
loro, per il mondo; d’altra parte, questi testi sono molto distanti da noi, e quindi c’è il rischio,
avvicinandoli, quasi di restare delusi.
Di che cosa parlano questi testi? si possono veramente paragonare al Vangelo?
Cerchiamo di meditarli, avendo presente non solo la difficoltà, ma anche, a mio avviso, il
valore che ha il fatto di considerarli in riferimento, per esempio ad At 2, 39, dove, al termine
del suo discorso, Pietro dice: “Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli, e per tutti
quelli che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro”. Dunque, la promessa fatta
ad Abramo è anche per i lontani, per noi che eravamo lontani, chiamati dal Signore Dio
nostro. C’è un legame diretto tra la promessa ad Abramo e ciò che il Nuovo Testamento ha
vissuto. Del resto nel “Benedictus” si dice che il Signore “si è ricordato del giuramento” –
che ora si è avverato – “fatto ad Abramo, nostro padre”. In questo spirito vogliamo riflettere
su alcuni testi del Genesi in cui si parla di Abramo, ai quali altri passi di Paolo anche si
riferiscono.

Che cosa sono questi ‘vangeli’?


Il titolo che ho dato a questa meditazione: “I vangeli per Abramo” può sembrare un po’
strano. Veramente il titolo che prima pensavo di dare era: “Il kerigma per Abramo”, cioè
qual è l’annuncio di salvezza che Abramo riceve, che Dio gli dà? Però mi sono accorto che
gli annunci sono diversi e, ciò che è significativo, sono anche successivi. Bisognerebbe
quindi parlare di kerigmi. Ma siccome al plurale questa parola non suona bene, ne ho fatto la
trasposizione in termini neotestamentari: i vangeli per Abramo, cioè gli annunci di salvezza
dati ad Abramo. Questo plurale ci servirà anche per capire meglio gli stessi testi
neotestamentari. In parole più direttamente anticotestamentarie si potrebbe però dire: “le
promesse per Abramo”, oppure: “i giuramenti per Abramo”. Sono tutti modi per esprimere
l’attività di Dio, kerigmatica, evangelizzatrice, consolatrice, confortatrice, chiarificatrice per
Abramo.
Entriamo qui nella dinamica degli Esercizi, nel clima della seconda settimana: Gesù
che annuncia, come dice il preludio della meditazione del Regno: “Gesù andava
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annunciando per città e villaggi” [91]. Ci mettiamo direttamente di fronte ai “vangeli per
Abramo”, agli annunci di salvezza dati ad Abramo, che ci aiutano a capire gli annunci di
salvezza che Gesù ci proclama.
Questo il processo dinamico della meditazione, che propongo in quattro punti: primo
punto: i testi nella loro struttura; secondo punto: tre domande che porremo ad Abramo
tenendo presenti questi testi; terzo punto: una domanda che faremo noi: quali sono le affinità
e le diversità tra questi “vangeli” e il Vangelo del Nuovo Testamento; infine quarto punto:
quali sono le affinità, diversità e rapporti tra questi annunci e quello che ci viene dato nella
meditazione del Regno.

1. I testi della salvezza


Vediamo prima di tutto i testi, partendo da quello fondamentale, Gn 12, 1-5: “Il
Signore disse ad Abram: Vattene dal tuo paese, dalla tua patria, dalla casa di tuo padre, verso
il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo
nome e diventerai una benedizione. Benedirò coloro che ti benediranno, e coloro che ti
malediranno maledirò, e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra. Allora Abram
partì come gli aveva ordinato il Signore e con lui partì Lot”. Questo primo testo ha una
introduzione e tre elementi. L’introduzione è: “Jahvé disse ad Abram”. Come fanno notare i
commentatori, qui si comincia per così dire da zero, cioè ci si riporta al primo capitolo del
Genesi; “Dio disse: sia la luce”. Siamo in una iniziativa divina primordiale: la frase “Jahvé
disse ad Abram” è il principio e fondamento di tutta la storia di Abramo: non Abramo ha
cercato Dio, ma Dio ha cercato Abramo. Potremmo paragonarla col Principio e Fondamento
degli Esercizi: l’uomo è stato creato per conoscere e servire Dio, così come Abramo, grazie
all’iniziativa di Dio è stato chiamato da Dio per essere suo. Questa iniziativa si esprime in
una parola: “disse”. È la parola di Dio che entra in dialogo con Abramo e con lui crea la
storia di salvezza.
Che cosa comprende questa parola di Dio? Comprende anzitutto – primo elemento –
un imperativo: “vattene, lascia”. Qui si può notare come questo “vattene, lascia” è globale: il
paese, la patria, la casa del padre, tutto ciò che costituiva l’ambiente di vita di Abramo, non
solo quello che era il proprio piccolo ambiente familiare, ma anche tutto ciò che poteva
sostenerlo nell’ambiente sociale: il clan, la mentalità, la cultura ecc. Lascia tutte queste cose
e “va’ verso il paese che io ti indicherò”. Questo paese non è identificato, è accennato
genericamente; quale sia, dove sia, non vien detto, è nel mistero di Dio; è la parola di Dio
che lo indicherà, e questa parola esige un atto di abbandono totale.

Le promesse fatte ad Abramo


Secondo elemento: a questi imperativi al presente – vattene, lascia, parti – seguono le
promesse, che sono molteplici, tutte al futuro: “farò di te un grande popolo, ti benedirò,
renderò grande il tuo nome, diventerai benedizione, benedirò coloro che ti benediranno,
maledirò chi ti maledirà, in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra”. Abbiamo qui
sei verbi che indicano l’azione divina futura con Abramo, e costituiscono propriamente il
kerigma.
Noto qui che spesso si insiste sulle parole: vattene, lascia, parti; ma questo non è il
kerigma, è solo la condizione; il kerigma, l’annuncio per Abramo è: “ti benedirò, farò di te
un grande popolo, renderò grande il tuo nome, benedirò coloro che ti benediranno” ecc. Il
kerigma per Abramo è la pienezza della benedizione – cinque volte è ripetuta la parola
“benedizione” in varie forme – e sarà una pienezza universale, che in qualche maniera tocca
tutta l’umanità. È qualcosa di grande, di strabiliante per Abramo. Evidentemente è bene
sottolineare la fede di Abramo che va verso l’incognito, ma è importantissimo rilevare che
questa fede è sostenuta da una parola di consolazione, di promessa, di prospettiva, capace di
riempire totalmente il cuore di Abramo, e sarà il segreto di tutta la sua vita. Il kerigma non è
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tanto l’ordine in se stesso di andare, ma quest’ordine collegato con una pienezza di promesse
e di prospettive, non al singolare, ma globale: è un grande popolo che si profila, un’umanità
nuova.
Le parole: “in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra” possono apparire un
po’ scure. Alcuni vi danno un’interpretazione più semplice, intendendo che le famiglie della
terra un giorno si benediranno l’un l’altra dicendosi a vicenda: benedetta sei tu come
Abramo; cioè sarà un modo di benedirsi, e Abramo sarà felice che se lo diranno. Però già
nell’Antico Testamento il Siracide, poi i Settanta, poi il Nuovo Testamento le hanno
interpretate in modo più forte, pregnante: in te tutti saranno benedetti, cioè tu sarai causa di
benedizione per tutti. Così le interpreta anche Paolo nella lettera ai Galati ed altri. Quindi c’è
la visuale di un grande popolo, di una unità di tutti gli uomini che si farà in Abramo. Ecco il
messaggio, ecco il kerigma, il vangelo per Abramo.
Terzo elemento di questa scena: “Allora Abram partì”. Partì con tutti i suoi, un
particolare questo che ci servirà per capire qualcosa del Nuovo Testamento. “Abram dunque
prese la moglie Sarai, e Lot, figlio di suo fratello, e tutti i beni che avevano acquistato in
Carran, e tutte le persone che lì si erano procurate e si incamminarono verso il paese di
Canaan”. Abramo non parte povero, parte con tutto ciò che ha, con tutto il seguito; però
parte con un atto di totale fiducia, e, come dice la lettera agli Ebrei, non sapendo dove
andare, ma fidandosi totalmente della parola di Dio.

Terra e discendenza
Questo il primo annuncio. Il secondo è espresso nel versetto 7: Abramo arriva al paese
di Canaan, lo attraversa fino a Sichem, presso la Quercia di More. “Nel paese si trovavano
allora i Cananei. Il Signore apparve ad Abram e gli disse: Alla tua discendenza io darò
questo paese”.
Qui si specifica questo paese. Ma notate anche il contrasto: i Cananei abitavano la
terra, cioè la possedevano con armi, con potenza, con pienezza di poteri; ma il Signore dice
ad Abramo, che vi è entrato da emigrante, senza potere, che la darà a lui e alla sua
discendenza. Ecco un nuovo kerigma per Abramo, un nuovo annuncio che riprende il
precedente e lo specifica.
Inoltre, dopo che Abramo ha fatto il gran gesto di generosità, lasciando a Lot la parte
di terra che diventerà poi la peggiore, ma che in quel momento era la migliore, il Signore
dice di nuovo ad Abramo, in 13, 14-18: “Alza gli occhi e dal luogo dove stai spingi lo
sguardo verso il settentrione e il mezzogiorno, verso l’oriente e l’occidente (cioè un giro
completo d’orizzonte). Tutto il paese che tu vedi io lo darò a te e alla tua discendenza per
sempre. Renderò la tua discendenza come la polvere della terra; se uno può contare la
polvere della terra, potrà contare anche i tuoi discendenti. Alzati, percorri il paese in lungo e
in largo perché io lo darò a te. Poi Abram si spostò con le sue tende e andò a stabilirsi alle
Querce di Mamre, che sono ad Ebron e ivi costruì un altare al Signore”.
Qui dei tre elementi precedenti ne troviamo soltanto due; non c’è più il “lascia”, ma
c’è il kerigma: questo paese, guardalo, è tuo e della tua discendenza. Vengono cioè spe-
cificati i due termini che ormai saranno termini chiave: la terra e la discendenza. Tutti e due
ci vogliono per Abramo, perché gli importa poco avere la discendenza se non ha la terra, né
gli importa avere la terra se non c’è la discendenza. Questa globalità di discendenza e di terra
specificano la promessa, che viene ampliata per così dire senza limiti: una discendenza
“come la polvere della terra”. Ma è una promessa per il futuro, ed è commovente vedere
come Abramo accoglie nella sua fede l’invito a percorrere il paese, un paese non suo, in
lungo e in largo, per rendersi conto di ciò che il Signore gli darà. Questo atto di fiducia che
Abramo fa alla parola di Dio: “alzati, percorri il paese in lungo e in largo, perché io lo darò a
te” (13, 17), si potrebbe mettere a confronto col primo elemento di 12, 1-5: “lascia, vattene”.
Questo futuro: “darò” tuttavia sembra un po’ ridicolo: perché non è presente: te lo do subito?
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No, te lo darò, intanto percorrilo, prendine conoscenza, gustalo nella fede, nella fiducia, nella
speranza; non è tuo ancora, però va’ ad informarti com’è questo paese. Abramo si spostò con
le sue tende, andò a stabilirsi “presso le Querce di Mamre che sono ad Ebron e costruì un
altare al Signore”. Questa esecuzione mostra la fede di Abramo, il quale mette qua e là degli
altari, cioè delle pietre, per dire: ecco, il Signore è qui; così prima a Sichem, così a Mamre,
quasi per prendere possesso, almeno idealmente, in primizia, in figura, di questo paese che è
già suo; una presa di possesso nella fede. Veniamo infine al cap. 15, che di solito si presenta
come un capitolo unico, ma che io divido in due parti (1-6; 7-18), perché mi sembra l’ac-
costamento di due episodi, che possono essere strutturati separatamente.

Abramo credette al Signore


“Dopo tali fatti (cioè dopo la vittoria sui quattro re e il sacrificio di Melchisedek)
questa parola del Signore fu rivolta ad Abram in visione: non temere, Abram, io sono il tuo
scudo; la tua ricompensa sarà molto grande”.
Qui il kerigma un po’ cambia, è di tipo consolatorio: non temere, abbi fiducia, io sono
il tuo scudo; è un kerigma più personalizzato; non si tratta di terra, è Dio che farà per
Abramo qualcosa, abbia quindi fiducia, la sua ricompensa sarà grande. “Rispose Abram:
Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer
di Damasco. Soggiunse Abram: Ecco a me non hai dato una discendenza, un mio domestico
sarà mio erede. Ed ecco gli fu rivolta questa parola dal Signore: Non costui sarà il tuo erede,
ma uno nato da te sarà il tuo erede! Poi lo condusse fuori e gli disse: Guarda il cielo, conta le
stelle, se riesci a contarle. E soggiunse: Tale sarà la tua discendenza! Egli credette al
Signore, che glielo accreditò come giustizia” (v. 6). Notate l’ultimo versetto, fondamentale
in tutta la teologia paolina.
Qui, la struttura del testo è questa: consolazione di Dio: non temere, io sarò con te;
lamento di Abramo: ma che mi serve se non ho un erede; nuova assicurazione di Dio: guarda
il cielo, le stelle innumerevoli, così sarà il tuo popolo; e infine l’esecuzione, che non è più
un’esecuzione, come prima, di cosa materiale o simbolica, cioè partire con i propri averi,
percorrere il paese, costruire degli altari; qui, abbiamo soltanto un atto interiore: Abramo
“credette”. Tra tutti i modi di esecuzione di Abramo, Paolo ha scelto quest’ultimo come il
tipico modo di esecuzione abramitica: credette, si affidò e gli fu accreditato a giustizia.

Il sacrificio di alleanza
Ultimo testo, che segue immediatamente, cap. 15, 7ss: il sacrificio di alleanza. Qui la
promessa, il kerigma è dato in un’altra forma e in un altro contesto, cioè quello del sacrificio:
“E gli disse: io sono il Signore che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei per darti in possesso
questo paese. Rispose: Signore mio Dio, come potrò sapere che ne avrò il possesso? Gli
disse: prendi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora
e un piccione. Li andò a prendere ..., li divise in due, collocò ogni metà di fronte all’altra ...
Gli uccelli rapaci calavano su quei cadaveri, ma Abram li scacciava.
Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su Abram ed ecco un oscuro
terrore lo assalì. Allora il Signore disse ad Abram: Sappi che i tuoi discendenti saranno
forestieri in un paese non loro, saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni.
Ma la nazione che essi avranno servito la giudicherò io; dopo essi usciranno con grandi
ricchezze. Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri, sarai sepolto dopo una vecchiaia
felice. Alla quarta generazione torneranno qui, perché l’iniquità degli Amorrei non ha ancora
raggiunto il colmo.
Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un forno fumante e una fiaccola
ardente passarono in mezzo agli animali divisi. In quel giorno il Signore concluse questa
alleanza con Abram: Alla tua discendenza io do questo paese dal fiume d’Egitto al grande
fiume, il fiume Eufrate”.
26

La struttura qui è complessa, vi entrano diversi altri elementi. Comincia con una
autopresentazione: “Io sono il Signore che ti ha fatto uscire da Ur dei Caldei”. Dio si
richiama al suo primo intervento, alla sua primitiva iniziativa con Abramo. Ma la risposta di
Abramo è lamentosa: come potrò sapere? Abramo fa delle difficoltà, tentenna, fa fatica ad
accettare il kerigma. Non è come la prima volta che obbedisce subito. Ed allora segue la
scena del sacrificio con la rivelazione del sogno. Una scena ricca di simboli misteriosi.
Alcuni dicono che gli uccelli rapaci rappresentano il cattivo augurio di ciò che avverrà, cioè
la discesa in Egitto. In ogni caso siamo in una situazione di timore, di spavento, che viene
poi chiarita con questa rivelazione nel sogno, che non è per nulla una buona notizia: tu devi
morire, andranno in Egitto, però io prenderò cura del tuo popolo.
Il kerigma qui da generale diventa più specifico: prenderò cura di te in alcune
circostanze concrete della tua vita, non spaventarti se le cose non andranno subito così come
tu immagini. Dio adatta continuamente l’annuncio, lo chiarisce per le singole situazioni, lo
specifica secondo i momenti diversi della vita di Abramo. Purtroppo la rivelazione nel sogno
non è molto piacevole: c’è ancora da aspettare molto; ma io sarò col tuo popolo. E infine,
l’ultimo momento di questo kerigma, la torcia, il forno che passa in mezzo al fuoco a
significare l’alleanza e la promessa: “alla tua discendenza io do questo paese”. Qui ritornano
i due aspetti: discendenza e paese. Ecco brevemente questi cinque passi kerigmatici, che ci
presentano ciò che Dio ha detto ad Abramo.

Cosa ci insegnano questi testi?


Possiamo, riassumendo, fare qualche osservazione generale. Prima di tutto, come
dicevamo, ci stupisce la molteplicità dei kerigmi, dei vangeli per Abramo, le molte
promesse, non una sola, diverse l’una dall’altra. Ma c’è un fondo comune, discendenza e
terra, con delle applicazioni a seconda dei momenti specifici della vita di Abramo. Cosa
significa questo? Significa che una sola parola di Dio non è bastata per Abramo. Di per sé la
parola di Dio come tale, detta direttamente ad Abramo, dovrebbe contenere tutto e bastargli
per tutta la vita. Perché Dio gli si è rivelato a più riprese? Perché anche per Abramo c’è stato
bisogno di ripetere, chiarire, applicare, specificare; il kerigma è per Abramo
fondamentalmente uno, ma si diversifica applicandolo alle singole circostanze della sua vita.
Questi annunci, o vangeli, o promesse, sono diversi tra loro non soltanto nell’entità del
contenuto, ma anche nella struttura formale. In alcuni predomina l’imperativo: va’, lascia; in
altri il futuro: ti darò un popolo, una terra; l’esecuzione che segue è talora pronta, talora con
delle lamentele, con dei problemi che sorgono; talora ci sono anche altri aspetti, cioè:
sacrificio di alleanza, visione notturna. Quindi è in una varietà di parole, di situazioni che
Dio si rivela ad Abramo. Tuttavia da tutti questi modi espressivi appare chiaro che – come è
già evidente in 12, 1 – siamo nella linea dei liberi atti creativi di Dio: Dio sta portando avanti
liberamente il suo piano della iniziativa salvifica, Dio sta operando del nuovo sulla terra. E
questo nuovo è una discendenza, un grande popolo. Non è semplicemente un annuncio
consolatorio personale nella vita di Abramo, è la realtà di un grande popolo, che riappare in
diverse maniere come profilarsi all’orizzonte nella pienezza delle benedizioni divine.

2. Tre domande da fare ad Abramo


Secondo punto: adesso, tenendo presente i testi che abbiamo meditato, suggerisco di
fare tre domande ad Abramo. La prima può esprimersi così: in quale situazione ti trovi tu,
Abramo, quando ti ha raggiunto la parola di Dio? La seconda: in questa situazione che cosa
ti aspettavi? La terza: che cosa ti dà il kerigma? Alla prima domanda: in quale situazione ti
trovi, Abramo, quando ti ha raggiunto la parola di Dio? Abramo risponderà: stavo
abbastanza bene, avevo una certa ricchezza, forse avevo raggiunto anche un certo equilibrio
religioso, tuttavia ero nomade, cioè non possedevo terra, quindi non ero come gli atri che la
possedevano, che potevano contare su un luogo sicuro sul quale posarsi. In Gn 11, 27 si dice
27

che Abramo era della discendenza di Sem, figlio di Terach, fratello di Nacor e Aran. “Abram
e Nacor presero delle mogli; la moglie di Abram si chiamava Sarai; la moglie di Nacor,
Milca, che era figlia di Aran, padre di Milca e padre di Isca. Sarai era sterile e non aveva
figli” (29s).
Prima che Abramo entri in scena, come destinatario della parola di Dio, è già designato
come uomo senza figli. La sua situazione dal punto di vista sodale era di essere non solo
nomade, senza una propria terra, ma anche senza avvenire. Perciò che cosa si aspettava
Abramo? Abramo può dire: mi aspettavo ciò che si aspettava a quel tempo un uomo senza
terra e senza figli, un destino quanto mai triste, cioè praticamente un finire nel nulla: le
ricchezze andranno ad altri, altri le trasmetteranno, ma io, Abramo, non avrò avvenire, la mia
vita non ha futuro. Ecco che cosa poteva ragionevolmente attendersi Abramo.
E il kerigma che cosa gli dà, cosa gli dice? Il kerigma gli dice tutto il contrario di
questo, cioè una terra e un popolo: una terra che non ha e un popolo al quale non ha diritto, e
tutto questo in misura illimitata, come le stelle del cielo, come la sabbia sulla riva del mare.
Ecco dunque il kerigma per Abramo, la promessa, ciò che riempie la sua vita e che, accolto
nella fede, gli permette di lasciare, camminare, peregrinare, pur non avendo in quel momento
ciò che aspetta, perché il suo cuore è pieno della grande parola di Dio, che ha riempito la sua
vita e che è il principio, il punto di riferimento di tutte le altre prese di posizione. È l’unico
punto che permette di definire il perché di Abramo: perché egli agisce, perché fa così, perché
è capace di fare queste cose? È perché ha già ricevuto nella fede la partecipazione alla
pienezza di Dio.

3. I ‘vangeli’ dell’A.T. e il Vangelo del N.T.


Ed ora il terzo punto. Se questo è il kerigma per Abramo, quali sono le affinità e le
diversità coi kerigmi, coi vangeli del Nuovo Testamento, con ciò che Gesù nel Nuovo
Testamento annuncia? Penso che noi riusciamo a intendere più concretamente l’annuncio
evangelico per noi, se ci riferiamo a questa prima iniziativa divina tipologica, esemplare,
dell’annuncio, delle promesse, dei vangeli per Abramo.
Per avviare la vostra riflessione su questo punto propongo alcuni esempi di vangeli
neotestamentari che ho cercato qua e là di radunare; vangeli, cioè annunci, che abbiano delle
affinità, anche formali, col kerigma di Abramo, che ne riproducano i tre elementi: l’impera-
tivo, il futuro delle promesse, l’esecuzione.
Un caso tipico di affinità formale è Mc 1, 17-18: “Seguitemi, vi farò diventare
pescatori di uomini. E subito, lasciate le reti, lo seguirono”. Qui notate l’identica struttura di
Gn 12, 1-5: l’imperativo “Seguitemi” – lascia la tua terra; il futuro “vi farò diventare
pescatori di uomini” – ti darò un paese, farò di te un grande popolo. Ecco la promessa: voi
siete pescatori e avete un avvenire; questo vostro avvenire, più o meno modesto, più o meno
rassicurante, ma non troppo esaltante, io lo cambierò totalmente, vi immetterò in una pesca
di un grande popolo. “E subito lo seguirono” lasciando tutto. È interessante qui la differenza
delle risposte a questo kerigma: mentre di Abramo si dice che partì portando con sé tutto
quello che aveva, qui si dice: “lasciate le reti, lo seguirono”, cioè si sottolinea che la sequela
di Gesù è con distacco ancora più totale di quello di Abramo. Questo kerigma si riferisce a
suo modo a una situazione particolare, cioè quella dell’apostolato, del discepolato.
In un altro kerigma, Mc 1, 15: “Il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino,
convertitevi e credete al vangelo”, abbiamo due dei tre elementi: l’elemento kerigmatico, la
grande notizia: il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino, l’attesa è finita; poi la
condizione, l’imperativo: convertitevi e credete. Di esempi di kerigma nel Vangelo ce ne
sono molti, e sarebbe interessante trovarli ed elencarli.
28

Tre testi che ci danno Luca e Matteo


Un kerigma evangelico che richiama da vicino Gn 15, 1-6, cioè dove c’è una
prevalenza della parola di consolazione, è in Lc 12, 32-33, che sembra riecheggiare la
risposta al lamento di Abramo: ma io non ho nessun discendente; non temere, Abramo, io
sarò la tua ricompensa, tuo scudo. Quando i discepoli dicono: Noi ti abbiamo seguito, ma
adesso siamo un piccolo numero, che facciamo, la gente non ci segue, ecco allora la parola
consolatoria: “Non temere, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto di darvi il suo
regno”, il regno è vostro, state tranquilli, il Padre ve lo dà. Ed ecco l’imperativo: vendete
tutto ciò che avete, datelo in elemosina, fatevi borse che non invecchino, un tesoro
inesauribile nei cieli, dove i ladri non arrivano e la tignola non consuma.
Anche qui: la consolazione, l’annuncio del kerigma e la condizione, che è sempre
relativa al kerigma. Gesù non chiede un atto eroico senza motivo; di fronte al “vendete ciò
che avete” c’è la promessa del regno. Un altro esempio di kerigma dove prevale l’aspetto
consolatorio è Mt 11, 28-29: “Venite a me voi tutti che siete affaticati e oppressi e io vi
ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi, e imparate da me che sono mite ed umile di
cuore – ecco l’aspetto imperativo – e troverete ristoro per le vostre anime” – ecco l’aspetto
consolatorio: io vi darò quella pienezza di riposo, di vita, di esperienza che voi cercate.
Un’altra forma di kerigma è in Lc 10, 21-22, anche se più tipicamente
neotestamentario: “In quello stesso istante Gesù esultò nello Spirito Santo e disse: Io ti rendo
lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai dotti e ai
sapienti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché così a te è piaciuto. Ogni cosa mi è stata
affidata dal Padre mio. Nessuno sa chi è il Figlio se non il Padre e chi è il Padre se non il
Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare”. Qui l’annuncio centrale è: il Padre sarà
conosciuto attraverso il Figlio. È un annuncio di salvezza, un certo modo di presentare
l’annuncio, il vangelo.

Annunci che leggiamo in Paolo e nell’Apocalisse


Per citare anche qualche esempio di annuncio in Paolo, una tipica espressione è tra gli
altri Gal 2, 20: “Non vivo più io, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la
vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me”. È l’annuncio
di ciò che Paolo sente e vive in quel momento come pienezza della promessa per lui: Cristo
vive in me.
Un annuncio per i fedeli è Col 1, 27: “A voi Dio volle far conoscere la gloriosa
ricchezza di questo mistero in mezzo ai pagani, cioè Cristo in voi, speranza della gloria”. È
la pienezza del kerigma, dell’annuncio, che evidentemente ha dimensioni talora pastorali,
talora apostoliche, di impegno, talora invece dimensioni cosmiche, talora dimensioni a
livello della pienezza del popolo di Dio. Ancora si potrebbe citare, tra i migliori esempi di
kerigma neotestamentari, Ap 21, 1-5, che è un annuncio fatto in forma di storia e riguarda il
popolo di Dio: “Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima
erano scomparsi e il mare non c’era più. Vidi anche la città santa, la nuova Gerusalemme,
scendere dal cielo da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo. Udii allora una
voce potente che usciva dal trono: ecco la dimora di Dio con gli uomini. Egli dimorerà fra di
loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il Dio-con-loro e tergerà ogni lacrima dai loro
occhi, non ci sarà più morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono
passate. E colui che sedeva sul trono disse: ecco io faccio nuove tutte le cose». È l’elemento
centrale del kerigma per Abramo riferito alla pienezza neotestamentaria: in te saranno
benedette tutte le nazioni della terra, cioè la pienezza di benedizioni per l’umanità nuova.

4. Il Regno dell’A.T. e il Regno del N.T.


Dopo aver visto alcuni di questi vangeli neotestamentari, possiamo trarre qualche
considerazione di carattere generale.
29

1. Sostanzialmente oggetto del kerigma di Gesù è il regno, il regno di Dio è vicino. Si


specifica però in diverse forme secondo le diverse situazioni: ora sottolinea la maniera
consolatoria in risposta a un dubbio, a un problema; ora sottolinea lo sguardo verso il futuro:
la pienezza della nuova Gerusalemme; ora sottolinea un compito che viene affidato in questo
regno. Ma tutta questa ricchezza e varietà sostanzialmente si riduce al tema del regno.
2. Il tema del distacco appare più pronunciato che nel kerigma abramitico. Lasciato
tutto lo seguirono; va’, vendi ciò che hai e dallo ai poveri. Ciò vuol dire che il kerigma
neotestamentario è tanto più ricco, più completo, più totale per l’uomo a causa del distacco
che propone e richiede.
3. L’insistenza del kerigma neotestamentario talora è nel presente, e allora si esercita la
fede, si vive nella fede; talora è nel futuro, e allora prevale la speranza.
4. Tutto è in relazione a Gesù: Gesù presente, Gesù che chiama, Gesù che si segue.
Anche se non è nominato sempre chiaramente, è chiaro che il centro di tutto è la persona di
Gesù, la ricchezza che egli rappresenta per noi, il popolo che Gesù si costituisce, la pienezza
della celeste Gerusalemme che attorno all’Agnello si costruisce e vive.
Non ho citato finora l’espressione fondamentale del kerigma neotestamentario,
espressione unica, a cui tutte le altre si riducono, che però è interessante mettere d’accordo
con le altre, perché altrimenti rimane troppo ricca, e può non specificare le sue testualità; e
cioè questa: Colui che è morto vive, Cristo morto e risorto. È il centro del kerigma, che però
si specifica in mille altri aspetti.
È importante capire la ricchezza di questa formula centrale, per non farla diventare
suono verbale. Perché essa conservi la ricchezza che veramente corrisponde alla pienezza del
regno, occorre coniugare questa formula centrale con molte altre, così come ha fatto Dio con
Abramo, presentando la formula in molti modi affini a seconda del bisogno, ma tutto
riportando evidentemente al centro, che per Abramo è: terra e popolo; e nel Nuovo
Testamento è: Gesù, figlio di Dio fatto uomo e risorto per noi, la promessa di un regno, il
popolo.

Rapporti tra questi annunci e il ‘Regno’ ignaziano


Concludiamo quest’ultimo punto con uno sguardo alla meditazione del Regno.
Secondo sant’Ignazio, in questa meditazione l’accento cade sull’impegno: Cristo, “Re
eterno”, dice: chi mi vuol seguire, deve fare come faccio io. Però questo non ci deve far
perdere di vista il vero equilibrio delle cose, perché per sé il kerigma non è: fate come faccio
io, oppure: lasciate tutto, lavorate di giorno, vegliate di notte. Il kerigma è: “È mia volontà
conquistare tutto il mondo”, cioè è la pienezza del regno. Gesù propone ai suoi la pienezza
del regno di Dio, la nuova Gerusalemme, Cristo ricchezza per ciascuno che lo segue; e in
forza di questa pienezza ricevuta emerge la richiesta: seguitemi là dove io sono, con le
condizioni di vita umili, povere, che io ho abbracciato in vista di questa pienezza. Ultimo
suggerimento per la giornata; dopo aver visto parecchi testi neotestamentari, su cui si
potrebbe meditare, la domanda che ciascuno dovrà fare a se stesso è: come si presenta per
me il kerigma, che cosa mi dice? Abbiamo visto il kerigma per Abramo, il kerigma per i
primi cristiani. Ma che cosa è il vangelo, la buona notizia per me? Quali tra questi aspetti
neotestamentari sono per me chiari, comprensibili, oppure con quali vengo io in conflitto,
come Abramo? Perché dobbiamo ammettere che può sorgere anche un conflitto col kerigma,
come in Abramo. Quindi entrare anche noi in dialogo col kerigma, così come ci si manifesta,
con le sue luci e con le sue ombre.
Come testo di preghiera, suggerisco tra i tanti possibili, il “Benedictus”, che è una lode
per ciò che Dio sta operando secondo le promesse fatte ad Abramo. Però, proprio
esaminando il “Benedictus”, le condizioni in cui viene detto e la situazione a cui viene
riferito – la nascita di Giovanni e la sorte di Giovanni, che sarà praticamente di morire
decapitato – noi vediamo chiaramente come questo kerigma assuma una colorazione
30

particolare nella sequela di Cristo. Ma è sempre un momento della realizzazione delle


promesse fatte ad Abramo, anche nelle situazioni difficili, come quelle della vita di Giovanni
Battista, in cui la pienezza di questa promessa si manifesta in modo piuttosto sconcertante.
Eppure agli occhi della fede già esiste come anticipazione, vera, reale, questa promessa fatta
ad Abramo, la pienezza che Dio dà di servirlo senza timore, in santità e giustizia. Anche
questo è uno degli aspetti delle promesse di Dio, su cui possiamo riflettere e meditare.
31

quinta meditazione
Il comportamento sociale di Abramo:
Abramo e la giustizia sociale

Argomento della meditazione oggi sono alcuni piccoli episodi della vita di Abramo,
teologicamente poco significativi e lasciati un po’ da parte, come raccontini, oppure racconti
di saghe; però visti nel contesto generale della promessa – tutto nell’Abramo storico si
svolge a partire dalla promessa di Dio, così come nell’Abramo tipo che siamo noi, illuminati
e arricchiti da questa promessa – mi sembra che anche questi episodietti, in parte marginali,
prendono un significato e ci fanno vedere come Abramo illuminato dal kerigma si comporta
in diverse circostanze della vita. Potremmo forse dare alla meditazione questo titolo: Il
comportamento sociale di Abramo: Abramo e la giustizia sociale. Come cioè il kerigma
porta Abramo a regolarsi verso gli altri, verso le cose, le situazioni, i diritti altrui.

Gemiti della preghiera, gemiti della creazione


A questo proposito ricordo una riflessione molto importante, che si può ricavare da un
articolo di Cullman, in cui paria dei gemiti della preghiera, che egli mette in relazione – in
una maniera per me un po’ nuova, anche se gli esegeti l’hanno sempre notata – con i gemiti
della creazione di cui paria san Paolo in Rm 8, 22: “Tutta la creazione geme e soffre fino ad
oggi”. Tutte le sofferenze e gemiti della creazione, non soltanto di quella immateriale, ma di
tutto il creato, che soffre per una situazione sbagliata, ingiusta, di cui non si vede il perché;
tutti i gemiti del mondo umano, che vive una vita apparentemente senza senso e anela verso
una vita sensata, una vita che abbia uno scopo, un minimo di significato; tutti questi gemiti
Cullman li congiunge con Rm 8, 23: “anche noi... gemiamo interiormente aspettando l’ado-
zione a figli”.
Noi diamo voce e chiarezza a questi gemiti della creazione, di cui siamo parte;
gemiamo anche noi per il non-senso delle situazioni in cui viviamo e gli diamo espressione
nella preghiera. E in queste espressioni della preghiera “è lo Spirito stesso che intercede per
noi con gemiti inesprimibili” (8, 26), facendo suoi, assumendo i gemiti del mondo e i nostri
nella perfetta adorazione del Padre; la quale, giunta a questo limite di chiarezza, ci spinge
alla perfetta giustizia, all’impegno per la giustizia. Questo credo sia l’unico motivo che ci
permette di separarci da ogni cosa, di raccoglierci alcuni giorni tranquillamente, nella
preghiera. Non è, come potrebbe sembrare qualche volta, un lusso o una cosa strana; c’è
bisogno di tante cose nel mondo, c’è tanta gente che soffre, ed io cosa faccio? In realtà nella
preghiera prolungata, difficile, faticosa, ma profonda, affidata allo Spirito, noi ci uniamo
misteriosamente, ma realmente, con i gemiti di tutti i fratelli – è la dottrina che possiamo
ricavare da Paolo – coi quali partecipiamo interiormente, liberando il nostro cuore per
servirli nella giustizia.
È qui che nasce il vero servizio degli altri, che non è semplicemente espressione di una
compassione immediata o di un entusiasmo rapido che poi si affloscia, come spesso succede;
è un servizio maturato in un gemito profondo, che nasce dalla contemplazione dell’insen-
satezza della situazione umana e dalla apertura agli altri, che la potenza di Dio suscita col
suo vangelo e a cui aspiriamo e a cui vorremmo trarre con noi tutti coloro che in qualche
maniera partecipano a questo gemito interiore della nostra preghiera. Con essa partecipiamo
alle sofferenze tremende di tanti nostri fratelli, soprattutto di quelli che sono in ricerca di un
senso da dare alla propria vita e al mondo in cui viviamo. Dico questo per introdurci in
questi episodietti molto semplici, nei quali tuttavia appare quello che, come dicevo,
potremmo chiamare il comportamento sociale di Abramo, “Abramo e la giustizia”.
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Questi episodi si collegano con altri che abbiamo già letto, in Gn 12: la vocazione di
Abramo e Abramo in Egitto.
È interessante notare nella vocazione di Abramo l’altezza della chiamata; poi in
Abramo in Egitto la sua ambiguità; a cui segue nel cap. 13, che leggeremo, l’episodio della
generosità di Abramo. Quindi la vita di Abramo va un po’ come la nostra, cioè momenti di
luce, momenti di debolezza, poi di nuovo momenti di ripresa; e così cresce lentamente verso
la pienezza della conoscenza di Dio.

1. Abramo divide la terra con Lot


Cosa dice il primo episodio, Gn 13, 1-18? Nei primi sei versetti si descrive la
situazione: Abramo e Lot sono ricchi, molto ricchi, troppo ricchi; troppo perché a un certo
punto le loro greggi così grosse non possono andare insieme. Ciascuno pascolava per lo più
il proprio gregge chiedendo il permesso agli abitanti del luogo dopo la raccolta. Questo è
possibile sino a un certo limite, oltre il quale bisogna separarsi, altrimenti sono difficoltà.
Abramo e Lot si sono enormemente arricchiti, e con la ricchezza, come succede sempre,
cominciano i problemi. Finché erano poveri o avevano meno roba si aiutavano, andavano
d’accordo; adesso cominciano i motivi di litigio.
Questa è la prima parte dell’episodio. Sarebbe interessante entrare nei particolari per
rilevare certe finezze del testo. Ma fermandoci all’essenziale, vediamo che sorge una lite,
non tra Abramo e Lot – il testo lo dice molto delicatamente – ma tra i mandriani di Abramo e
i mandriani di Lot. Come succede spesso, le grandi personalità lasciano lottare altri, non
intervengono e mantengono la loro dignità distaccata. Ma è chiaro che a un certo punto i due
dovevano venire a un chiarimento. Sorge la lite mentre – dice il testo al versetto 7 – “i
Cananei e i Perizziti abitavano allora nel paese”: quindi ancora in situazione difficile, ancora
ospiti, stranieri, in pericolo; e una lite tra loro certamente è deleteria, è nefasta, può
distruggere la loro ricchezza.

Un’offerta generosa
Seconda parte: la proposta di Abramo ai versetti 8-9. “Abram disse a Lot: non vi sia
discordia tra me e te, tra i miei mandriani e i tuoi, perché noi siamo fratelli. Non sta forse
davanti a te tutto il paese? Separati da me. Se tu vai a sinistra, io andrò a destra; se tu vai a
destra, io andrò a sinistra”. Ecco quindi la proposta di Abramo, generosissima, veramente
eccezionale.
E infine la scelta di Lot, descritta con molta ampiezza. Come bene fa notare von Rad
nel suo commento, si descrive in maniera corporea, visiva, il processo interiore decisionale
di Lot: “Lot alzò gli occhi e vide che tutta la valle del Giordano era un luogo irrigato da ogni
parte”. L’aveva vista già prima, ma qui lo si sottolinea per mostrare come Lot si va
decidendo, quali sono i motivi della sua decisione. Guardando da Betel, in basso verso
oriente, vide che il luogo “– prima che il Signore distruggesse Sodoma e Gomorra – era
come il giardino del Signore, come il paese di Egitto, fino ai pressi di Zoar. Lot scelse per sé
tutta la valle del Giordano e trasportò le tende verso oriente” (vv. 10-11).
Dopo la scelta di Lot l’esecuzione: “così si separarono l’uno dall’altro. Abram si stabilì
nel paese di Canaan (alla sinistra, ad ovest) e Lot si stabilì nelle città della valle e piantò le
tende vicino a Sodoma. Ora gli uomini di Sodoma erano perversi, peccavano molto contro il
Signore”. Questa è una noticina che prepara ciò che verrà poi nel cap. 19, ma fa già intuire
qual è la realtà. Lot crede di aver scelto il meglio, e non sa dove si è buttato, in quale
difficoltà lo metterà la sua avidità. Abbiamo quindi da una parte la scelta di Lot e dall’altra
l’accettazione tranquilla di Abramo.
L’ultima parte dell’episodio l’abbiamo già meditata: è la seconda promessa. “Allora il
Signore disse ad Abram, dopo che Lot si era separato da lui: Alza gli occhi” – Abramo
poteva essere rimasto un po’ deluso: adesso l’altro se ne va nel luogo più bello, e io che
33

farò? – “e dal luogo da dove tu stai spingi lo sguardo verso il settentrione e il mezzogiorno,
verso l’oriente e l’occidente. Tutto il paese che tu vedi lo darò a te e alla tua discendenza per
sempre. Renderò la tua discendenza come la polvere della terra ecc.”. È la conclusione
dell’episodio.
Dunque questi sono i momenti del testo: Abramo e Lot troppo ricchi, lotta tra i
mandriani, proposta conciliativa di Abramo, accettazione di Lot e sua scelta della parte
migliore, Abramo accetta tranquillamente ciò che gli rimane, ma Dio ripromette ad Abramo,
in una visione grandiosa, molto più grande della precedente, la terra in tutta l’estensione dei
quattro punti cardinali.
Ed ora meditiamo su questo brano così ricco di spunti anche psicologici: cioè come
l’animo umano si comporta, come si può comportare nelle situazioni conflittuali. Io
suggerisco queste riflessioni molto semplici.

La generosità di Abramo
Primo: Abramo poteva pretendere molte cose da Lot. Lot era il piccolo orfano che
Abramo aveva adottato, portato su con amore, curato, fatto crescere, forse gli ha insegnato
lui l’arte della pastorizia, e quindi, se era diventato ricco, probabilmente lo doveva alla
protezione, all’interesse, all’insegnamento di Abramo. Abramo poteva aspettarsi da Lot
soggezione, umiltà, accettazione, sottomissione. Invece Abramo non solo lo tratta come suo
pari, ciò che già colpisce, ma lo tratta come un fratello, non come un nipote di cui lui si è
occupato gratuitamente e che dovrebbe cedergli, perché gli deve tutto, non dovrebbe
disturbare i suoi pascoli, come sarebbe stato giusto se Abramo avesse voluto insistere sul suo
diritto. No, lo tratta come un fratello, con cui non bisogna litigare, ma cercare un accordo;
anzi, cosa inaudita, lo tratta come se fosse il primogenito. Abramo avrebbe potuto dire:
cerchiamo di dividere la terra da fratelli, in maniera equa, giusta, tenendo conto che hai
avuto già molto da me, tutte le cose che hai le devi a me; quindi adesso accontentati di
questo. Questo sarebbe stato giusto tra fratelli. Abramo invece gli dà il diritto di
primogenito, quasi di capo-famiglia: “va’ dove vuoi; non sta forse davanti a te tutto il
paese?”; io sceglierò quello che tu non vuoi.
Veramente, trattandosi di un Ebreo, avido o almeno contento di un certo possesso che
si è fatto con le sue mani, siamo di fronte a un culmine di generosità. Veramente ci
sorprende questa eccezionale liberalità, umiltà, distacco di Abramo. Ma quello che più
sorprende è che Abramo accetta la scelta di Lot e si stabilisce nel paese di Canaan. Quando
noi facciamo di queste proposte generose, è sempre per mettere l’altro in difficoltà; cioè
crediamo che l’altro capirà che deve scegliere quello che gli spetta e non di più; e siamo
fortemente irritati quando l’altro, non capendo la situazione, ci prende il nostro; infatti, se
mettiamo la decisione nelle mani altrui, è proprio perché l’altro sia ridotto ai suoi giusti
limiti. Invece Abramo non fa una grinza, accetta liberamente ciò che l’altro rifiuta e lo
prende con estrema tranquillità. Questo sorprende al massimo; la sua non era una finta, non
era quell’arte abilissima di avere il meglio facendo il generoso; era espressione sincera della
semplicità del suo cuore, cosa così rara tra gli uomini.

La ricchezza di Abramo: il kerigma


Ed ecco la seconda riflessione: che cosa dà ad Abramo tale indifferenza tutta
ignaziana, disponibilità completa, anzi libertà di cuore e liberalità: sii tu il primo a scegliere,
io mi accontenterò di quello che tu non hai scelto? Il testo non lo dice, non va a tali pieghe
psicologiche. Però se noi lo leggiamo nel contesto della promessa, mi pare che siamo portati
a dire: Abramo ha dentro qualcosa di più, ha un tesoro nel cuore; Lot non ha la promessa; è
giusto che si prenda la parte più ricca; Abramo ha la promessa. Questa promessa gli è più
ricca di qualunque altra cosa e lo rende libero, tranquillo, disponibile, disposto a cedere il
meglio all’altro.
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E che sia così, anche se il testo non lo dice direttamente, lo ricavo dal contesto, in cui
tutto va interpretato nella linea della ricchezza della promessa. Il testo però ce ne da qualche
appiglio, come qualche esegeta sottolinea. Se paragoniamo le parole di Abramo a Lot
(versetto 9): “Non sta forse davanti a te tutto il paese?”, con le parole di Dio ad Abramo:
“Tutto il paese che vedi, alza gli occhi, spingi lo sguardo, lo darò a te” (vv. 14s), noi vi
vediamo una singolare corrispondenza; cioè se Abramo ha saputo dire a Lot: ecco tutto il
paese, scegli! è perché Dio ha detto ad Abramo: ecco io do a te, non una porzione di terra,
ma tutto il paese, da oriente ad occidente, da settentrione a mezzogiorno, e renderò la tua
discendenza come la polvere della terra. C’è, mi sembra, una corrispondenza fra la
generosità di Abramo e la promessa di Dio, la cui presenza è continua nella sua vita. Cioè
Abramo ha una grande ricchezza, che è il kerigma, e questa grande ricchezza lo rende libero,
tranquillo, disponibile, pacifico, pronto.

Abramo e i quattro grandi re


Vediamo ora il secondo episodio, cap. 14, che segue immediatamente, soprattutto nei
versetti da 1 a 16: i quattro re contro i cinque re e Abramo. Questo capitolo, dice un
commentatore, è un mondo a sé, cioè è un capitolo che non appartiene a nessuna delle fonti:
Jahviste, Elohiste, Sacerdotale, non si sa da dove viene. Contiene un miscuglio di dati antichi
stranamente mescolati tra loro, con delle apparenti esagerazioni. È un capitolo che veramente
lascia sconcertati tutti gli esegeti, soprattutto nella prima parte; la seconda parte, dove si
parla di Melchisedek, è molto sfruttata, ma noi non la tratteremo al momento. Nella prima
parte sembra si raccontino delle saghe antiche, delle storie di guerre truculente, grandiose, tra
grandi sovrani, in cui a un certo punto si inserisce anche il piccolo Abramo. La Bibbia di
Gerusalemme dice di questo capitolo: “Il suo valore è giudicato molto diversamente. Sembra
che sia una composizione tardiva che rimaneggia l’antica... È storicamente impossibile che
l’Elam abbia mai dominato sulle città a sud del Mar Morto”. Comunque cerchiamo di trarre
qualche rilievo teologico da questo capitolo, che apparentemente sembra averne ben poco.
Lo divido in quattro parti.

Lot è salvato – e i suoi beni


– Nella prima parte si descrive la guerra fra i quattro grandi re del Nord, i nomi più
grandi che si potevano scegliere: “Amrafel re di Sennaar, Arioch re di Ellasar, Chedorlaomer
re dell’Elam e Tideal re di Goim” (cioè re delle genti). Sono indicati qui Babilonia, gli
Elamiti, quindi i grandi imperi del Nord, con dei nomi strani, alcuni corrispondenti a nomi
possibili. L’idea è che i grandi imperi del Nord vengono verso il Sud contro le piccole tribù
della Palestina, centro di piccoli regni, e ne fanno un macello. Questo è descritto nei versetti
1-3.
– La seconda parte, versetti 4-7, racconta come le piccole tribù della Palestina furono
sottomesse per 12 anni a Chedorlaomer, re elamita, ma il tredicesimo anno si ribellarono; e
allora l’anno quattordicesimo questi quattro re si coalizzarono e sconfissero i Refaim ad
Astarot-Karnaim, gli Zuzim ecc. fino a El-Paran, che è presso il deserto. Poi vennero a En-
Mispat, cioè Kades, e devastarono tutto il territorio degli Amaleciti e degli Amorrei. Così
tutte le tribù più guerriere e più forti vengono sterminate.
– Come si vede il quadro della situazione è grandioso, truculento, e anche volutamente
ampliato. Ma non basta – è la terza parte, versetti 9-12 – perché i piccoli re del territorio di
Sodoma e Gomorra tentano di resistere, ma anche essi sono sconfitti e nella sconfitta viene
preso Lot, che dopo avere scelto la parte più bella si trova subito nei guai, perché, come dice
il testo, “catturarono anche Lot, figlio del fratello di Abram, e i suoi beni; egli risiedeva
appunto in Sodoma”.
– La quarta parte, versetti 13-16, dice semplicemente che “un fuggiasco venne ad
avvertire Abram l’Ebreo che si trovava alle Querce di Mamre (quindi più a sud)... Quando
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Abram seppe che il suo parente era stato preso prigioniero, organizzò i suoi uomini esperti
nelle armi, schiavi nati nella sua casa, in numero di trecentodiciotto e si diede
all’inseguimento fino a Dan. Piombò sopra di essi – gli invasori – di notte, lui con i suoi
servi, li sconfisse e proseguì l’inseguimento fino a Coba, a settentrione di Damasco (quindi
centinaia di chilometri percorsi da questi uomini). Ricuperò così tutta la roba e anche Lot suo
parente, i suoi beni, con le donne e il popolo”. Qui abbiamo, evidentemente una descrizione
grandiosa, voluta-mente esagerata, ma che ci impone anch’essa delle riflessioni.
Le riflessioni che io propongo sul testo sono queste:

Tre riflessioni
La prima riflessione è che Abramo sembra che non ragioni; affronta un pericolo
sproporzionato, 318 uomini contro i quattro più grandi sovrani del Nord. Veramente la
sproporzione è tale da farci pensare a un significato teologico profondo, senza il quale
storicamente non si vede quale significato darle. I quattro grandi sovrani avevano sconfitto
tribù molto più potenti: Amaleciti, Amorrei, devastato tutto il centro della Palestina, per cui
si potrebbe concludere – secondo quanto si dice nella contemplazione del Regno, dopo il
programma di Cristo “Re eterno”: “considerare che tutti coloro che hanno giudizio e ragione
si offriranno totalmente al lavoro” – che Abramo qui non ha né giudizio né ragione; se
avesse avuto un minimo di giudizio non si sarebbe messo con 318 uomini contro una
sterminata moltitudine.
Ma qui il racconto mette in risalto un secondo aspetto della stranezza di Abramo. Per
chi Abramo si getta allo sbaraglio, con un’azione di audacia quasi insana, a rischio di morire
lui e tutti i suoi? Lo fa per colui che gli aveva soffiato la terra migliore, per colui che l’aveva
un po’ giocato, che se avesse agito con onestà avrebbe dovuto dire ad Abramo: tu sei il
maggiore, ti ringrazio di questa offerta, scegli tu e io starò a ciò che mi darai. Questo è lo
scambio di cortesie che ci si aspetta normalmente in queste situazioni. Lot invece aveva
approfittato di quel momento di generosità ed aveva preso il terreno migliore. E adesso
Abramo butta tutto se stesso allo sbaraglio per questo ragazzo, che in fondo ha un po’
abusato della sua bontà. E si butta allo sbaraglio in maniera tale che ricupera lui con tutti i
suoi beni e, come appare dal testo, senza esigere niente da lui. Non disse: ora vieni a servirmi
di nuovo e non fare più come prima, non separarti, facciamo un unico gruppo, in cui
comando io: vedi che non sei capace a fare da solo! Gli ridà tutto, lo rimette in piena libertà
come prima.
Se leggiamo tutto il capitolo, veniamo a sapere anche dai versetti seguenti che Abramo
ha liberato non soltanto Lot, ma anche il re di Sodoma, presso cui Lot viveva, e anche col re
di Sodoma Abramo ha una generosità incredibile. È il famoso passo che è interpretato spesso
malamente secondo la volgata: “da mihi animas et cetera tolle”, dammi le anime e prenditi
tutti il resto. Il re di Sodoma disse ad Abramo: “Dammi le persone, i beni prendili per te”.
Cioè tu hai fatto immensamente per noi, dunque dividiamo il bottino secondo giustizia. Ma
Abramo disse al re di Sodoma: “Alzo te mani davanti al Signore, il Dio altissimo, creatore
del cielo e della terra: né un filo, né un legaccio di sandalo, niente io prenderò di ciò che è
tuo, non potrai dire: io ho arricchito Abram”.

Abramo si mostra davvero magnanimo


Qui vediamo tutto l’animo di Abramo, la sua incredibile libertà di spirito, generosità,
desiderio di essere debitore a Dio solo. Ci domandiamo: che cosa ha permesso ad Abramo un
tale coraggio, un tale superamento delle paure, della ragionevolezza che gli diceva: è assurdo
inseguire un nemico così potente? Che cosa ha permesso ad Abramo un superamento del
risentimento naturale verso Lot? Avrebbe potuto dire: Se l’è voluto! è lui che ha scelto,
adesso paghi le conseguenze. Che cosa ha permesso un distacco anche dal bottino ottenuto?
Il bottino, poteva tenerselo, perché se n’è distaccato?
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Il testo non lo dice, ma il contesto lo fa capire, soprattutto nei versetti 22-23, in cui
Abramo esclama: “Alzo le mani davanti al Signore, il Dio altissimo, creatore del cielo e
della terra... non potrai dire: io ho arricchito Abram”. Per Abramo la sua ricchezza è Jahvè, è
la promessa, è il kerigma, ha una tale ricchezza di terra, di avvenire, di presenza di Jahvè
amico – come sapete, Abramo è chiamato in tutta la tradizione islamica: l’amico, el khalil,
l’amico per eccellenza; anche la città di Ebron dove Abramo è sepolto è chiamata: la città
dell’amico – che di fronte a questa amicizia tutto il resto gli è poco. Preferisce questa
ricchezza a tutti i legami un po’ ambigui che avrebbero potuto legarlo con Sodoma. Il testo
probabilmente vuol far notare che Abramo non ha niente a che fare con ciò che avverrà dopo
in Sodoma e che questa sua indipendenza gli sarà poi molto utile, perché farà sì che lui non
perda niente nella distruzione di Sodoma; si è tenuto le mani libere, quando forse tutti gli
dicevano: prenditi una parte almeno, un minimo, qualcosa per i tuoi alleati.
Abramo però è un uomo con i piedi per terra, perché subito dopo dice: “per me niente,
se non quello che i servi hanno mangiato; quanto a ciò che spetta agli uomini che sono
venuti con me: Escol, Aner e Mamre, essi stessi si prendano la loro parte”. La sua è una vera
rinuncia, ma con alcune giuste considerazioni per gli altri. Abramo non è uno sconsiderato,
pensa agli altri, ai giusti diritti altrui, per sé ha solo l’amicizia di Dio.
Ecco dunque alcuni effetti del kerigma in Abramo. Per questo, ricordando il significato
delle meditazioni della seconda settimana, ho sottolineato che l’esercitante, arricchito della
conoscenza di Cristo, si sente liberato gradualmente dall’impero determinante degli affetti
disordinati: risentimenti, paure, timore, avarizia, grettezze, meschinità, invidie, piccole
vendette, e se ne libera non attraverso una via purgativa, come nella prima settimana, ma
attraverso la ricchezza che Cristo induce interiormente.

2. Gli effetti del kerigma su di noi cristiani


Passando al Nuovo Testamento, un semplice esempio, tra i molti altri, degli effetti del
kerigma nel cristiano, per approfondirli sulla traccia della storia di Abramo, chiarirne il
significato e vedere ciò che essa ci dice. Sono le due parabolette più corte che esistono in
tutto il Nuovo Testamento, un versetto solo, cioè la parabola del tesoro nascosto nel campo
(Mt 13, 44) e la parabola della perla (Mt 13, 45-46). Sono le ultime due, prima della parabola
della rete, con la quale terminano le parabole del regno; l’ultima è la parabola escatologica.
“Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo; un uomo lo trova e lo
nasconde di nuovo, poi va, pieno di gioia, e vende tutti i suoi averi e compra quel campo”.
Notiamo che quell’uomo è pieno di gioia, cioè ha il suo kerigma, è la ricchezza inaspettata e
giusta per lui, che gli va bene, che ormai lo riempie; e allora che cosa fa? agisce quasi come
un pazzo. Immaginiamo quest’uomo che va a casa, dice alla moglie: presto, tira fuori il
denaro, chiama quell’amico a cui vorrei vendere quel campo; la moglie dice: sei impazzito,
che fai? Comincia a pensar male: se ha bisogno di denaro, forse ha giocato e deve pagare dei
debiti, forse si è dato alla droga.
Ma lui continua: va’ da quell’altro amico che mi deve del denaro, fattelo dare subito. È
un uomo che non bada più ormai a quello che gli altri dicono di lui, perché ha chiarissima
l’idea di dove vuole andare; è pieno di gioia, e allora qualunque cosa gli altri dicano o
sospettino – perché vuol vendere, perché tanto bisogno di denaro? forse per qualche losco
affare –, lascia dire, perché sa che alla fine lui avrà ragione, perché realmente c’è davanti a
lui questo tesoro nascosto, che alla fine lo giustificherà davanti a tutti, sarà la sua giustizia, la
sua giustificazione. E quindi è evidente che venda tutto.

Qual è il ‘tesoro’ per noi?


Qui potremo fare qualche riflessione su di noi, cioè: cosa è che mi permette di agire
con libertà nelle circostanze difficili, con costanza nelle circostanze pesanti? È il senso del
dovere, il fatto che le cose bisogna farle, che ormai si è su una certa strada e l’onestà esige
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che si vada avanti? il fatto che gli altri aspettano questo da me e non posso deluderli, o che
questo da me non si aspettano e quindi non posso farlo? oppure è la gioia del regno, cioè il
kerigma?
È chiaro che anche le altre motivazioni hanno un significato, ma lo hanno unicamente
nel quadro del kerigma; se si staccano da esso possono diventare ipocrisia, bisogno di
piacere, timore di dispiacere, desiderio di un certo “standing”, di un certo stato sociale, di
non deludere l’aspettativa altrui. Ecco il significato fondamentale chiaro e determinante del
kerigma: la gioia del vangelo è alla radice di tutto.
Ma domandiamoci ancora: di che tipo è questa gioia? Lo sappiamo bene: non è per
nulla una gioia artificiale, rumorosa; anzi talora è appena percepibile, cioè può essere
immersa nell’amarezza, però nel fondo c’è, perché se non ci fosse non saremmo più noi,
come cristiani. Per questo è importante capire qual è il mio kerigma, che cosa è, dove lo
vedo, dove lo sento, perché è la radice di tutto, di tutte le altre azioni, di tutte le altre cose, di
tutte le altre scelte; è il luogo dove Dio ci tocca nella fede, è la rivelazione che Dio fa di sé a
noi nell’intimo di noi, nel suo mistero trinitario, del Padre che ci dà il Figlio, che è il kerigma
per eccellenza. Per questo sant’Ignazio ci orienta sempre più verso Cristo Figlio del Padre,
che è il kerigma fondamentale, in modo da rendere possibili le altre scelte senza lasciarsi
determinare da ciò che è negativo, egoista, pesante, o addirittura insensato, negativo.
Ancora una domanda: qual è la forza che mi permette di agire nelle circostanze
difficili? di che tipo è questa gioia del vangelo? È compatibile questa gioia del vangelo con
la saggezza secondo Qoelet? Questa domanda me la sono già fatta e ancora non ho trovato
alcuna risposta.
Qual è la saggezza secondo Qoelet? È quella di colui che dice: Non c’è niente di nuovo
sulla terra, tutto andrà come prima, le cose vanno, le cose vengono, quindi a che pro
affaticarsi tanto? Una generazione va, una generazione viene, ma la terra resta sempre la
stessa; il sole sorge, il sole tramonta, si affretta verso il luogo da dove risorgerà; il vento gira
e rigira e poi ritorna. Cioè l’esperienza di chi, avendo visto molte cose, in fondo trova che
non c’è molto di nuovo.
Che relazione ha tutto questo con la gioia del vangelo? Anche questo Qoelet è un libro
ispirato: come mettiamo d’accordo le due cose? Certamente è un problema serio, in quanto
penso che ciascuno di noi, mano a mano che cresce nella vita, sempre più si avvicina a
queste costatazioni del Qoelet. Le cose non cambiano molto, e a che pro prendersela tanto?
Allora che significato ha la gioia del vangelo, la novità, l’impegno, il rischio? È una
domanda che dobbiamo farci.
E infine un’ultima riflessione che potrebbe sembrare un po’ strana: gli effetti del
kerigma in Gesù. È chiaro che non si può parlare propriamente di effetti del kerigma in
Gesù; Gesù è il kerigma. Ma possiamo chiedere: Gesù come mostra il kerigma in se stesso?
Per rispondere alla domanda propongo due passi, che è interessante avvicinare ai testi di
Abramo. Uno è Fil 2, 5s: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il
quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con
Dio”. Facciamo il paragone con Abramo. Abramo, pur essendo molto ricco, superiore a Lot,
ed in più potendo in qualche maniera disporre di lui, non considerò un tesoro inalienabile la
sua ricchezza e la sua superiorità, ma se ne spogliò e lasciò che Lot facesse la sua scelta.
Gesù come kerigma, come vangelo, si dimostra come disponibilità gioiosa a donarsi. Non
possiamo pensare che il donarsi sia stato un sacrificio per Gesù, un dovere pesante. È la
ricchezza pienamente disponibile del Padre che si dona, è il vangelo totalmente vissuto – il
vangelo per eccellenza, la quintessenza del vangelo –, il dono di amore del Padre, Dio come
amore dato.
Anzi io qui vorrei andare avanti e fare una certa critica al testo di san Paolo nella
versione citata, là dove dice: “pur essendo di natura divina”; quel “pur” non c’è nel greco,
c’è solo: “essendo di natura divina”. Perché mettere un contrasto tra il fatto di essere di
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natura divina e quello di spogliarsi di questa natura? Io direi piuttosto: essendo così ricco,
trovò in questa sua ricchezza la gioia e la pienezza di donare. Evidentemente un certo
contrasto c’è nella frase: “non considerò un tesoro geloso questa uguaglianza”. Ma ciò che
va sottolineato è che poté fare questo grazie alla sua ricchezza. Quindi il kerigma dà una
ricchezza, è la ricchezza di Dio come amore che si dona.

Dove c’è libertà, l’amore può germogliare


Un passo simile si trova in 2 Cor 8, 9, dove si parla delle “collette”: “Conoscete infatti
la grazia del Signor nostro Gesù Cristo: da ricco che era (anche qui il greco ha un semplice
participio: essendo ricco) si è fatto povero per voi, perché voi diventiate ricchi per mezzo
della sua povertà”. Volle farsi povero perché era ricco, si è fatto povero essendo ricco. C’è
qui un mistero da capire. Ricordo quanto ha scritto Romano Guardini nell’ultima sua opera,
prima di morire, Lettere teologiche a un amico. Nella prima di queste lettere dice: “sto
pensando a lungo su un mistero di Dio, che non oso esprimere, perché mi sembra facile
fraintenderlo; però mi dice tante cose su tutto ciò che in tutta la mia vita ho potuto vedere
alla luce di questo mistero”; e qui espone questo concetto che è difficile a esprimersi: che
cioè Dio come infinità, proprio perché ha tutto, cerca in qualche maniera il finito che non ha.
È un pensiero che potrebbe essere frainteso come emanazionismo. Però il concetto è
questo: la ricchezza infinita di Dio è il fondamento della sua capacità di farsi povero; la
ricchezza del kerigma comunicata è il fondamento della nostra indipendenza, della nostra
libertà, e quindi della nostra capacità di operare secondo verità e giustizia; tutte cose che
richiedono fondamentalmente libertà e indipendenza nel fondo del cuore. E anche su questo
vi invito a meditare.
Possiamo anche ricordare il “terzo grado di umiltà” di sant’Ignazio, che è tanto
difficile, per cui non oso parlarne, perché lo trovo tanto alto ed elevato. Tuttavia noto che
viene proposto proprio al momento in cui, nella contemplazione, l’esercitante si è ormai
arricchito della pienezza di Cristo, e quindi può capirlo; altrimenti potrebbe sembrare una
specie di masochismo spirituale, un atto eroico. Invece la realtà è che quando si è ricchi della
pienezza di Cristo, quando si capisce Cristo nella sua pienezza, allora l’amore di Dio è
perfetto e uno può donarsi liberalmente e vuotarsi anche nel dono.
Come testi dei Salmi propongo il salmo 62 (63 secondo l’ebraico): “Dio, unica
speranza”. Il desiderio di Dio, Dio che ci riempie di sé, permette la libertà verso le altre cose,
permette di praticare la giustizia verso le cose che ci riguardano, che sono intorno a noi.

Quando la parola penetra profondamente...


Infine, un testo che chiamerei un po’ arditamente “il vangelo per una comunità
internazionale” in Lc 8, 19-21: “In quel tempo andarono a trovare Gesù, la madre e i fratelli,
ma non potevano avvicinarlo a causa della folla. Gli fu annunciato: tua madre e i tuoi fratelli
sono qui fuori e desiderano vederti. Ma egli rispose: mia Madre e i miei fratelli sono coloro
che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica”. Perché ho dato questo strano titolo a
questo testo? Perché credo che rifletta molto bene l’esperienza di ogni giorno in una
comunità internazionale: origini diverse, nazioni diverse, lingue diverse, culture diverse,
educazioni diverse, cose queste irrimediabilmente diverse; non si cambia, non si rinasce, non
si ridiventa bambini, non si ricomincia un’educazione, una cultura per renderla omogenea.
Ora il problema è questo: è possibile avere legami più profondi malgrado queste
irrimediabili diversità? Il Vangelo ci dice che esistono dei legami ancora più profondi di
quelli di educazione e di parentela; sono i legami dell’ascolto della parola di Dio e della sua
messa in pratica. Questo testo fonda la possibilità, l’unica possibilità, di fare comunità
cristiane al di là dei valori culturali, sociali, ambientali, che d’altra parte è importante
mettere in comune, paragonare, cercare di avvicinare, di rendere permeabili. Ciò è possibile
fino a un certo punto, e bisogna riconoscere che delle diversità sono connaturali e vi saranno
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sempre. Allora non esisterà mai una unità cristiana? No, dice Gesù; ne esisterà una ancora
più perfetta – e questa è la sua promessa –, sulla base dell’ascolto della parola e della sua
messa in pratica; cioè il dinamismo della parola di Dio: la parola non solo ascoltata o
risuonata, ma portata alle decisioni e alle scelte, crea legami di affinità, di fraternità molto
più grandi di quelli fra Gesù e i suoi fratelli, fra Gesù e addirittura sua Madre.
Questo concetto in altra forma lo troviamo nel Corano. Qualche anno fa, uno dei
dignitari islamici detti “mufti”, parlando dello studio della Bibbia, mi disse: “Ecco il Profeta
dice: la scienza rende amici coloro che la praticano”, intendendo la scienza del Corano. Cioè
la conoscenza profonda della parola induce l’amicizia e la fraternità tra tutti coloro che
vivono di questa parola. Questo dunque è il fondamento unico, reale della comunità
cristiana. Ciascuno su questa base potrà paragonare idee, pensieri, mentalità, culture, che ci
arricchiscono mutuamente; ma la radice di questa comunità è il kerigma.

sesta meditazione
Stati di preghiera di Abramo:
preghiera, lotta, teologia

Cercando tra gli aspetti della vita pubblica di Abramo qualcuno che corrisponda ad
aspetti della vita pubblica di Gesù, non ho trovato molto. È vero che Abramo più di una volta
è chiamato profeta; così nel salmo 105, 15: “Non toccate i miei consacrati, non fate alcun
male ai miei profeti” alludendo anche ad Abramo; e poi nell’episodio di Abimelech, re di
Gerar, Gn 20, 7, a cui Dio dice: “Restituisci la donna (Sara) di quest’uomo, egli è un profeta;
preghi egli per te e tu vivrai” – qui Abramo è presentato come profeta e la sua funzione di
profeta è la preghiera.
Di fatto però, se cerchiamo altre indicazioni di profetismo nella vita di Abramo, come
le troviamo nella vita di Gesù, “profeta grande in opere e parole”, noi troviamo che Abramo
non è grande né in opere né in parole. Non è grande in opere: nessun miracolo. Non è grande
in parole, perché non parla quasi mai; nessuna predica di Abramo ci è stata tramandata; non
ha dato delle risposte nelle controversie come Gesù, parole sapienziali, appuntite, pronte.

Abramo, uomo di poche parole


Abramo sta quasi sempre zitto; parla due o tre volte. Parla, come abbiamo visto,
quando deve fare il furbo; per esempio in Gn 12, 11-13, quando deve convincere la moglie di
dire che è sua sorella; anzi allora ha un discorso abbastanza ampio, è uno dei discorsi più
lunghi di Abramo; poi anche nel citato analogo episodio di Abimelech. Parla molto poco,
eccetto appunto quando gli conviene. Parla perciò molto con Sara, molto nell’acquisto della
grotta di Macpela, dimostrandosi un ottimo commerciante; parla anche quando vuol fare il
generoso, per esempio quando vuol salvare Lot, quando rifiuta l’offerta del re Sodoma e
quando incontra Melchisedek.
Le parole tramandate di Abramo sono ben poche; quindi non si può dire che sia stato
un profeta in parole, che abbia lasciato insegnamenti particolari, discorsi simili a quelli delle
parabole del Vangelo, al discorso della montagna; niente! Abramo è un grande silenzioso,
che passa per queste tappe, almeno apparentemente secondo il testo, meditando in silenzio.
Tuttavia c’è un’affinità precisa tra la vita di Abramo e la vita di Gesù, ed è la preghiera.
Gesù prega. Abramo prega. Quindi ho preso questo aspetto che ci permette di contemplare
qualche scena di Abramo nello sfondo della scena di via illuminativa di Gesù.
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Preghiera di Gesù, preghiera di Abramo


Non è necessario ricordare molti testi sulla preghiera di Gesù. Ne ricordo due
caratteristici. Uno in Mc 1, 35: dopo la faticosa giornata di Cafarnao, che veramente doveva
averlo sfinito, mentre tutti ancora dormivano: “Al mattino si alzò quando era ancora buio e,
uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava”. Ecco un fatto tipico della vita
pubblica di Gesù: preghiera di notte da solo.
Un altro brano molto significativo in Lc 5, 15-16. Luca, come sapete, riporta molti altri
brani sulla preghiera di Gesù, ma cito solo questo perché ci serva come punto di riferimento.
C’è un contrasto tra il versetto 15: “la sua fama si diffondeva ancor più, folle numerose
venivano per ascoltarlo e farsi guarire delle loro infermità”, e il seguente: “Gesù si ritirava in
luoghi solitari a pregare”. C’è quindi un contrasto tra questa possibilità di successo
apostolico esteriore che si offre a Gesù e Gesù che si ritira. La preghiera è certo una
caratteristica importante della missione di Gesù, profeta e Messia, che possiamo tenere
presente; anzi, chi volesse, potrebbe meditare su questi testi e su qualche altro che darò sulla
preghiera nella vita di Gesù, fino al Getsemani. Io piuttosto cercherò di riflettere con voi
sulla preghiera di Abramo e sui suoi diversi stati di preghiera.
Dico subito, come premessa, che gli stati di preghiera di Abramo, soprattutto il
secondo e il terzo, sono a mio avviso molto difficili da capire. Io stesso vi ho fatto molta
fatica, e direi che mi ha aiutato molto il commento di von Rad, che citerò qualche volta. E la
ragione è questa: non sono stati di preghiera da principianti, non sono preghiere facili; le
preghiere di Abramo sono preghiere di una situazione in cui la conoscenza di Dio è molto
raffinata, profonda, quasi pericolosa; cioè gli stati di preghiera di Abramo, soprattutto il
secondo e il terzo, sono quelli di un uomo maturo, coinvolto e responsabile, socialmente
impegnato, che porta il peso di altri e che sente su di sé il destino di un popolo. È la
preghiera di un capo, di un responsabile, di un presbitero; la preghiera di un uomo che ha
responsabilità, e quindi, per questo, ha un ardimento, un’audacia, talora una sfrontatezza, che
sarebbe strana nella preghiera del principiante. È anche un preghiera, quella di Abramo, che
suppone crisi di fede e maturazione di fede e notti della fede; quindi una preghiera che non è
modello di preghiera d’inizio.

1. La preghiera di ascolto
Con queste premesse vengo dunque a esaminare tre stati tipici di preghiera di Abramo.
Sul primo non mi fermo perché è troppo evidente, anche se lo si può qualificare come
preghiera in senso largo. Come abbiamo detto, Abramo non parla quasi mai, anche nella
preghiera le sue parole sono per lo più poche, eccetto un caso che vedremo. Cioè Abramo
ascolta. Quindi la prima grande attività di Abramo orante è l’ascolto. Dio parla, ripete, e lui
ascolta e va, ascolta e si muove, ascolta e cammina. Questa è, penso, la situazione tipica,
fondamentale che spiega anche le altre. Se Abramo può essere così ardito, quasi sfacciato,
petulante, addirittura apparentemente mercantile nelle sue preghiere, è perché prima di tutto
è un riverentissimo ascoltatore della parola; cioè un uomo che ha buttato la sua vita sulla
parola e vive di essa. Ascolta la parola di Dio e la mette in pratica; è l’ideale evangelico di
chi fonda rapporti di familiarità con Gesù; i veri figli di Abramo sono coloro che ascoltano la
parola di Dio e la mettono in pratica. Su questo non mi fermo, perché è tutta la vita di
Abramo.

2. Preghiera di lamentazione
Mi fermo su altri due tipi di preghiera, più specifici, che troviamo in alcuni passi
particolari. Il secondo stato di preghiera è quello che chiamo, tra virgolette, di
“lamentazione”. Lo chiamo così perché ha molte affinità coi salmi detti di lamentazione, che
prendono questo tema e lo sviluppano a lungo. Questa preghiera di lamentazione la
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chiamerei anche preghiera di interrogazione, perché è basata spesso su una domanda: perché,
Signore, perché fai questo? perché non vieni in mio soccorso? perché mi abbandoni? Come
mai?
Due domande tipiche: perché? come? La prima si trova in Gn 15, 2: “Non temere,
Abram, io sono il tuo scudo, la tua ricompensa sarà molto grande. Rispose Abram: Mio
Signore, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di
Damasco”. Cioè: cosa dici, Signore, spiegami, perché mi parli così, se la mia vita continua
ad andare in questo modo?
Appare ancora meglio al versetto 8 nella domanda: Signore, mio Dio – tu continui a
parlarmi di questa terra – “ma come potrò sapere che ne avrò il possesso?” Notiamo che la
sua preghiera è quella di uno che ha accolto la parola di Dio; non è la parola dell’incredulo,
che dice: come può avvenire questo? È il “come può avvenire” nella linea di Maria, e non in
quella di Zaccaria. La stessa domanda può essere fatta da diversi punti di vista e avere
diverse risonanze. Tuttavia è certamente una domanda, una doglianza che nasce dall’interno
e quindi dolorosa. Abbiamo poi nel cap. 17, 16ss una domanda dolorosa e un po’ amara,
quando Dio dice ad Abramo: “Da lei (Sara) ti darò un figlio; la benedirò e diventerà nazioni,
re di popoli nasceranno da lei. Allora Abramo si prostrò con la faccia a terra e rise e pensò:
Ad uno di cento anni può nascere un figlio, e Sara all’età di novanta anni potrà partorire?
Abramo disse a Dio: Se almeno Ismaele potesse vivere davanti a te!” Ecco la preghiera di
lamentazione, di querela: Signore, non andare così in là, mi accontento di meno; tu prometti
mari e monti, piuttosto lasciami così, dammi un po’ di salute, un po’ di forze, di questo ho
bisogno adesso, aiutami in questa situazione.
Ecco la preghiera di lamentazione, la preghiera dell’uomo nella prova, e Abramo è
l’uomo nella prova, che lotta con Dio, l’uomo che non capisce che cosa succede né a sé né
agli altri. Questa preghiera possiamo farla tante volte anche noi: Signore, perché quella
situazione va così, perché ci sforziamo apostolicamente di costruire qualcosa e sembra che
tutto vada a catafascio? È la grande domanda che i salmi allargano alla storia di Israele:
perché i malvagi trionfano, perché i buoni sono oppressi? Questa preghiera di lamentazione
può essere fraintesa come preghiera di principiante, può essere la preghiera della poca fede.
In Abramo invece è, a mio avviso, la preghiera di chi sente il bisogno, l’impulso, di
penetrare meglio il piano di Dio. È il “come avverrà questo?” di Maria, che in Maria ha un
livello altissimo di affinità con Dio, ma in Abramo ha già un livello di amicizia.

È provocata dallo scarto tra la promessa e i fatti


Potremmo citare molti salmi di “perché”, io ne cito due come possibile oggetto di
riflessione, i salmi 42 e 43: Perché triste me ne vado lontano da te, respinto dal nemico;
perché non posso stare nei tuoi atri, dove stavo così bene a cantare le tue lodi; adesso sono
qua, così arido, così depresso, lontano dalla città.
Se noi ci chiediamo qual è l’oggetto fondamentale, la categoria ultima nella quale si
riassumono tutte queste domande dei salmi di lamentazione, e in particolare le domande di
Abramo, la domanda dell’uomo che vive nell’ambiguità della storia del mondo e che si
interroga nella preghiera: ma perché questo? – direi così: l’oggetto che fa scattare queste
domande è lo scarto, almeno apparente, tra la promessa e ciò che si vede. Se non ci fosse
questa grande promessa, saremmo fatalisti: le cose devono andare così, accettiamole;
diremmo: Dio si rivela in tutto, si rivelerà anche nella nullità della mia vita! Ma c’è una
promessa e la promessa è gioia, è pienezza, è popolo di Dio, fraterna comunione degli
uomini. E allora perché non si realizza?
Quindi lo scarto doloroso e dolorosamente sentito dall’uomo di fede che è Abramo, lo
scarto fra la promessa altissima, ripetuta, scandita, ribadita, e la realtà. Ecco l’origine della
preghiera di lamentazione, che, se fatta in stile di amicizia, è un tentativo – come dicono i
salmi: “donec intravi in sancta Dei” (Sal 73, 17) – di entrare nel santuario di Dio e di capirlo
42

meglio: Mio Dio, chi sei? siccome la tua promessa è vera e non posso dubitarne, siccome la
realtà è meschina e ne ho l’evidenza, allora vuol dire che il rapporto tra queste due cose lo
troverò in una nuova conoscenza di te; vuol dire che io non ti ho capito, che ti devo capire di
più, e prego per capirti di più, e ti offro la mia sofferenza di non capirti abbastanza. Perché se
tu fossi a mio modo, avresti già realizzato la promessa, avresti già fatto quello che ti chiedo
per quella persona, per quella situazione, per il mondo, per la giustizia ... Invece non lo fai,
mentre prometti di farlo; vuol dire che non ti ho capito ancora. E allora, fammiti capire di
più.

Preghiera che potrebbe sembrare una bestemmia


È la preghiera dolorosa, sofferta, di chi da una familiarità di fede vuol giungere a una
familiarità più profonda. È una preghiera che, pur essendo nelle parole quasi blasfema,
perché questiona con Dio – e certi salmi veramente raggiungono una violenza che sembra
bestemmia – pure nella prospettiva abramitica noi vediamo che Abramo, l’amico di Dio,
vive queste cose da amicizia in amicizia, da familiarità in familiarità. Non è quindi una
preghiera da principiante, che la fa quasi come nutrimento della sua poca fede, come
lamento, diciamo da querulo: mi aspettavo questo, sono entrato nella vita spirituale, pensavo
che i miei difetti scomparissero, mentre sono quello di prima, perché? come mai?
La fede rassodata dalla potenza della parola non esclude questo lamento, anzi il
salterio ne è pieno, ma è uno sforzo amoroso, anche se sofferto, di conoscere sempre di più
chi sei tu, o mio Dio, che ti riveli così. Perché io non ti capisco? perché non ti fai capire? E
questo pu ò dirlo solo un amico; se lo dicesse un estraneo sembrerebbe una bestemmia, un
insulto parlare così a Dio. Ma un amico come Abramo, come il salmista, osa molto di più, e
osa non soltanto in punta di piedi, ma osa con tutto se stesso. I salmi sono pieni di furore,
pieni di emozioni; quindi una preghiera emozionata, una preghiera violenta. Ma se Dio ha
ispirato questa preghiera, vuol dire che Dio ama l’emozione, la violenza nell’amicizia. Dio
non è un amico freddo, è un Dio che ama questa contestazione che cerca di capirlo più a
fondo; ci preferisce, per così dire, contestatori violenti piuttosto che rassegnati, indifferenti.
Questo mi sembra di capire esaminando lo stato di preghiera di Abramo che chiamo di
lamentazione.

3. La preghiera di intercessione
Vengo alla terza caratteristica, al terzo stato, quello che chiamo, tra virgolette,
“preghiera di intercessione”. Sotto questa etichetta intendo porre la famosa contrattazione su
Sodoma, del cap. 18: il lungo dialogo di Dio con Abramo rimasto sotto le querce di Mamre a
debita distanza da Sodoma. Pagina difficile, che ho fatto fatica per penetrare. Mi ha aiutato
molto, come ho detto, il commento di von Rad, di cui leggerò qualche cosa. Anche io credo,
come dice von Rad, che è troppo poco chiamarla preghiera di intercessione, quasi che, di
fronte a Sodoma, che sta per essere distrutta, Abramo intercede però senza riuscirvi: Abramo
sarebbe un grande intercessore, anche se in questo caso gli è mancata la materia sufficiente
per poter intercedere.
Questa preghiera, nel contesto Jahvista, è un’aggiunta posteriore, una riflessione
teologica sulla vicenda. Notano gli autori che qui il redattore è molto più libero, non è legato
a delle tradizioni, non dà semplicemente il racconto di una tradizione passata, ma teologizza;
è la sua teologia, elabora un certo concetto di Dio, è lo sforzo per un nuovo concetto di Dio,
per conoscerlo meglio, per passare da una cognizione del Dio di Ur dei Caldei alla
cognizione del Dio della salvezza.
Quindi è una preghiera che si dovrebbe piuttosto chiamare, e la chiamerei, preghiera di
penetrazione teologica. In fondo dice bene qui von Rad: È una pagina teologica detta in
forma drammatica di preghiera, quasi di poema; preghiera di penetrazione teologica del
mistero della vicenda umana così come Dio lo giudica; quindi una preghiera sul mondo,
43

sulla società, sulle situazioni che ci circondano. È preghiera anche di coinvolgimento,


perché, in Sodoma c’è Lot, quindi Abramo è fortemente coinvolto con Sodoma; non è
soltanto un filosofo che specula su una città corrotta e dice: che le succederà, come Dio la
guarderà? C’è anche questo, ma c’è pure un coinvolgimento terribile: Abramo prega per i
suoi fratelli. Vediamo brevemente questo episodio, leggendolo con una “brevis et summaria
declaratio”, come dice sant’Ignazio, e qualche spunto di riflessione.

L’episodio di Lot e i suoi a Sodoma


Il testo è Gn 18, 16-33. Dopo l’apparizione dei “tre uomini” al querceto di Mamre,
dopo la rinnovata promessa a Sara e il riso di Sara, il testo descrive prima di tutto la
situazione, versetti 16-20; poi narra in maniera drammatica il duplice intervento di Abramo.
Qual è la situazione? Dopo che hanno detto a Sara: sì, hai proprio riso, contestandole la
sua colpa, la sua incapacità a credere – diciamo il suo “qoelerismo” – “quegli uomini si
alzarono e andarono a contemplare Sodoma dall’alto, mentre Abramo li accompagnava per
congedarli. Il Signore diceva: Devo io tener nascosto ad Abramo quello che sto per fare,
mentre Abramo dovrà diventare una nazione grande e potente e in lui si diranno benedette
tutte le nazioni della terra? Infatti io l’ho scelto perché egli obblighi i suoi figli, e la sua
famiglia dopo di lui, ad osservare la via del Signore, ad agire con giustizia e diritto, perché il
Signore realizzi per Abramo quanto gli ha promesso”. Qui la composizione redazionale usa
brani già tipici e li mette insieme per ricordare il rapporto privilegiato di Dio con Abramo;
probabilmente siamo già in uno stadio posteriore di linguaggio piuttosto deuteronomista: “Io
l’ho scelto”, cioè Abramo è l’amico, lo sposo, colui che ho amato fino in fondo.
Dunque la situazione ha un primo momento: c’è Dio e di fronte a Dio Abramo, amico
e progenitore di un grande popolo, nella pienezza della sua funzione; l’amico intimo a cui
non si nasconde nulla – ricordate Gv 15, 15: “Vi ho chiamati amici perché vi ho detto tutte le
cose che mi ha detto il Padre” – quindi il confidente, partecipe dei disegni di Dio sulla storia.
Per essere veramente capo di un popolo Abramo deve entrare nel disegno di Dio, non può
viverlo dall’esterno, in maniera puramente da spettatore, deve esserne intimamente
partecipe, deve capire il disegno di Dio.
Poi un secondo momento: “Disse allora il Signore: Il grido contro Sodoma e Gomorra
è troppo grande, il peccato è molto grave. Voglio scendere a vedere se proprio hanno fatto
tutto il male di cui è giunto il grido fino a me, lo voglio sapere”. Questo secondo momento è
la gravità del peccato delle due città, è la tipica situazione di chi è oppresso ingiustamente, di
chi sta sotto l’oppressione, sotto l’ingiustizia, e si rivolge al giudice; e se il giudice non gli fa
giustizia, allora il suo grido arriva fino a Dio e Dio deve intervenire. È una situazione
chiaramente cosmica: Dio, colui che Dio ha eletto per il suo popolo e il mondo con il suo
peccato, con la sua ingiustizia. Dio giudicherà il mondo: quale funzione avrà Abramo,
l’amico, in questo giudizio del mondo?

L’argomento ‘giuridico’ di Abramo


Questa la situazione, poi viene il duplice intervento di Abramo – lo chiamo duplice,
ma in realtà è molto più complesso – che inizia con un tema fondamentale, che direi
giuridico, e che costituisce il nucleo, la forza dell’argomentazione di Abramo. Questo tema è
espresso nei versetti 23-25; poi c’è la contrattazione sulla base di questo tema, versetti 26-33.
Ma prima c’è una premessa molto interessante: “Questi uomini partirono di lì e andarono
verso Sodoma, mentre Abramo stava ancora davanti al Signore” (v. 22).
Qui c’è un problema di critica testuale inportante. Intanto già la scena si chiarifica dal
punto di vista anche teologico: i tre uomini diventano due angeli e l’unico che rimane è
Jahvé e davanti a lui Abramo. Il testo attuale della Bibbia dice: “Mentre Abramo stava
ancora davanti al Signore”, ma una nota masoretica segnala che qui è avvenuto un cambio.
L’antica tradizione leggeva con tutta probabilità: “Mentre Jahvé stava ancora davanti ad
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Abramo”, espressione questa che evidentemente è sembrata poco dignitosa – stare davanti a
un altro vuol dire quasi servirlo – e quindi è stata mutata nel contrario: “Abramo stava
davanti a Jahvé”. Tuttavia, fa notare bene von Rad: “Jahvé davanti ad Abramo” è quasi un
Jahvé che vuol essere interrogato, un Jahvé che desidera che Abramo gli dica qualcosa, che
gli chieda di entrare a far parte dei suoi disegni, ed è là, in silenzio, pronto a ricevere la
parola di Abramo, il quale interroga Dio, perché Dio stesso desidera manifestarsi.
Ed ecco il principio giuridico che precede la contrattazione: “Abramo gli si avvicinò e
gli disse: Davvero sterminerai il giusto con l’empio?” Lo stesso principio viene ripreso
anche dopo: “Lungi da te far morire il giusto con l’empio, così che il giusto sia trattato come
l’empio, lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?” Abramo si
richiama ad un concetto di giustizia che – come vedremo – ha già un significato di forte
superamento rispetto alle concezioni ordinarie del tempo.

E poi la contrattazione
Forte di questo principio, Abramo prende Dio di petto: “Forse ci sono nella città
cinquanta giusti; davvero li vuoi sopprimere? E non perdonerai a quel luogo per riguardo ai
cinquanta giusti che vi si trovano?” Abramo parla concitatamente, mai ha parlato tanto come
qui. “Rispose il Signore: se a Sodoma troverò cinquanta giusti nell’ambito della città, per
riguardo a loro perdonerò a tutta la città”. C’è un salto di qualità formidabile in questa
risposta rispetto alla mentalità del tempo. Avendo Dio accettato il criterio giuridico basato
sul numero, Abramo è sicuro adesso di questo punto di partenza e scende, scende in cinque
momenti successivi da 50 a 45, da 45 a 40, da 40 a 30, da 30 a 20, da 20 a 10.
È interessante il passaggio tra questi momenti, perché eccetto il caso dei 40, tutti gli
altri sono sempre preceduti da una affermazione di umiltà. “Vedi come ardisco parlare al
mio Signore, io che sono polvere e cenere. Forse ai 50 giusti ne mancheranno cinque; per
questi cinque tu distruggerai tutta la città? Rispose: non la distruggerò se ne trovo 45”.
Uguale risposta se saranno 40. Poi di nuovo la stessa domanda: “Riprese: Non si adiri il mio
Signore se parlo ancora, forse là se ne troveranno 30. Rispose: non lo farò se ne troverò 30”.
E così fino a 10: “Non la distruggerò per riguardo a quei 10”. E qui il dialogo si ferma: “Poi
il Signore, come ebbe finito di parlare con Abramo ritornò alla sua abitazione”. E noi
restiamo così un po’ incuriositi: ma perché si è fermato a 10, cosa è successo? La realtà è che
Sodoma è distrutta.

Il significato per noi di questo episodio


Che cosa ci vuol dire tutta questa storia, che è abbastanza misteriosa, anche un po’
conturbante? Volendo fare qualche riflessione, si direbbe anzitutto che si tratta di una
contrattazione abile, scaltra. Abramo è un ottimo commerciante. Prima si assicura
l’accettazione del principio generale; poi, forte di questo principio, tira, tira dicendo che il
principio vale anche riducendo il numero. È una contrattazione non solo abile, ma anche
accanita. Abramo non cede. Per quale motivo? La prima idea che mi viene è questa: Abramo
vuol arrivare al numero dei membri della famiglia di Lot; pensa che tra Lot, le figlie e
qualche amico siano almeno una diecina; e si ferma a questo punto perché di più veramente
sarebbe troppo ottenere. Questa direi, è l’impressione che il colloquio fa ad una lettura un
po’ ovvia. Tuttavia leggo qui una pagina di von Rad che mi sembra molto importante, perché
ci fa andare più oltre. Dice: Il colloquio, che non è senza ironia, svolge una grave questione
di fede. Qui c’entra tutta una teologia dello Jahvista. Non si tratta di un fratterello antico, è lo
Jahvista che considera il rapporto tra Dio e l’uomo che ha scelto e il mondo. Non si tratta
soltanto del caso di Sodoma e di salvare Lot. Sodoma è soltanto un caso limite che serve
come esempio per dimostrare una tesi teologica. Sodoma non è più considerata
espressamente come una città estranea al popolo dell’alleanza, quasi che Sodoma può perire,
purché si salvi Israele. Al contrario, per lo stesso Israele, Sodoma è il tipo di una comunità
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umana, sulla quale gli occhi di Jahvé si volgono per giudicarla. È un caso tipico di come
Jahvé giudica il mondo, di come avviene il giudizio di Jahvé sul mondo.

Una peccaminosità collettiva


Evidentemente la prima interpretazione che si poteva pensare e in qualche maniera
dedurre dalla parola di Dio: “Il grido contro Sodoma e Gomorra è troppo grande, il peccato è
molto grave”, è quella che applica l’idea del mondo antico, che considera i gruppi come
solidali tra loro; se è un gruppo in cui la maggioranza pecca, questo gruppo è un gruppo
peccatore, perché, concretamente, la libertà personale è molto ridotta e la solidarietà è
estrema, tutti sono coinvolti. Questa mentalità è espressa molto bene da Abimelech al cap.
20, vers. 9: “Abramo, ma che cosa hai fatto e che colpa ho commesso contro di te, perché tu
hai esposto me e il mio regno a un peccato tanto grande?”. Quindi il peccato di Abimelech è
un peccato del regno. Cioè questa solidarietà è talmente vissuta, che quando in una città
molti sono peccatori, la città è peccatrice. Quindi, nell’idea della solidarietà del mondo
antico, il giudizio colpisce tutta la città, perché il singolo praticamente segue, è coinvolto nel
peccato comune. Non si ammette che ci siano delle eccezioni. Tutti sono solidali di tutto ciò
che nella città avviene e partecipano al peccato di essa.
Ora di fronte a questa mentalità abbiamo già qui un primo superamento: “distruggerai
il giusto con l’empio?” Che cosa chiede questo primo superamento? Chiede quello che dopo
affiorerà sempre più chiaramente in Israele: la responsabilità individuale; cioè non
condanniamo una città nel suo intero, perché gran parte di essa ha prevaricato; se vi sono dei
giusti, facciamoli uscire liberi, perché la giustizia vuole che a ciascun uomo venga
riconosciuta la propria responsabilità. Però il dialogo di Abramo con Dio va molto più al di
là, perché nelle parole di Abramo: “sterminerai il giusto con l’empio? sopprimerai questi 50
giusti?” siamo ancora a livello di chi dice: almeno separa i 50 giusti.

Un Dio che vuol salvare perdonando a tutti


Ma la risposta che Dio dà supera di molto la domanda: se a Sodoma troverò 50 giusti
nell’ambito della città, per riguardo a loro perdonerò a tutta la città. È tutta un’altra
concezione che qui entra: non si tratta semplicemente di separare il giusto dall’ingiusto, ma
di fare più conto di alcuni giusti che di una moltitudine di peccatori e, rovesciando la
solidarietà in vicarietà, di salvare tutta la città in vista di alcuni. Evidentemente così si
instaura un nuovo concetto di giustizia: non quella giustizia che vuol dare a ciascuno il suo e
mette da una parte i peccatori e i giusti dall’altra, ma una giustizia che cerca di salvare tutti, e
per questo si serve dei giusti e fa leva su di loro. Noi però ci domandiamo: perché Abramo si
ferma a 10? Anche von Rad se lo domanda e dice: per il redattore Jahvista non si poteva
andare più in là; 10 sembrava un minimo assoluto. Di fatto la soluzione che Dio segue è
quella della responsabilità individuale, cioè salva Lot giusto e distrugge la città peccatrice. In
questa visuale chiedere di più sembrava irraggiungibile. Era una cosa immensa che per 10
persone si salvasse una città.
Ma qui abbiamo la base di quella teologia che emergerà poi in tutta la sua potenza in
Isaia 53: per uno solo giusto Dio salverà tutto il popolo. Quindi Abramo lotta per una nuova
conoscenza di Dio, del Dio della salvezza, cioè di quel Dio che vuole talmente salvare, che
per uno è disposto a perdonare a tutti e si fa quell’uno per perdonare tutti. Qui veramente la
preghiera è insieme lotta. È veramente estenuante per Abramo questo contrattare fino in
fondo, ed è teologia, cioè è una nuova conoscenza di Dio che si sviluppa e viene poi espressa
nella teologia dello Jahvista.
Von Rad volendo esprimere questo dice: Jahvé ha un rapporto di comunione anche con
Sodoma; questo rapporto risulta spezzato per i peccati della maggioranza dei suoi abitanti e
include anche i pochi innocenti; eppure la giustizia di Jahvé verso Sodoma si manifesta
proprio nel fatto che in vista di questi innocenti egli risparmia la città. Certo, dice von Rad,
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la cosa non è espressa da Abramo al cospetto di Dio, come se si trattasse di un postulato


teologico, ma sotto formula di umile domanda e con cuore angustiato. L’eccitazione gli fa
salire alle labbra molte parole. Evidentemente lottano dentro di lui il senso del rispetto
dovuto a Dio e l’urgenza del problema che la fede gli pone. E qui cita Ger 12, 1, che mi pare
interessante leggere in questo contesto: “Tu sei troppo giusto, Signore, perché io possa
discutere con te, ma vorrei solo rivolgerti una parola sulla giustizia”. È una preghiera di
intercessione e di penetrazione teologica: Signore, vorrei conoscere meglio la tua giustizia.
Poi comincia: “Perché le cose degli empi prosperano?” e giù tutta una serie di domande.

Abramo prende sempre maggior coraggio


Contrariamente all’uomo moderno, Abramo sa bene che, polvere e cenere quale egli è,
non ha alcun diritto di ragionare con Dio, ma è magnifico vedere come, man mano che la
conversazione procede, di fronte alla grazia benevolmente concessa da Jahvé, egli prende
sempre maggior coraggio, sempre più arditamente fa leva sul potenziale di una giustizia che
non ignora il perdono, e si avventura sempre più avanti, fino a ottenere questo sorprendente
responso: che persino un esiguo numero di innocenti agli occhi di Dio conta più di una
maggioranza di colpevoli; e così è in grado di fermare la sentenza.
Possiamo dunque concludere dicendo: chi è Abramo? Come si presenta qui Abramo?
Abramo è l’amico di Dio ardito fino alla sfacciataggine, perché vuole conoscere Dio fino in
fondo, e potremmo quasi dire che, in questa sua sfacciataggine, gli è molto perdonato perché
ha molto amato; cioè vuole amare Dio immensamente e vuole talmente capirlo e giustificarlo
agli occhi di se stesso e del mondo, che gli fa le domande più audaci. Abramo lotta con Dio
anche perché si sente responsabile davanti a Dio del suo fratello e della città dove suo
fratello vive, al quale quindi è legata; e lotta con Dio con lo stesso accanimento con cui ha
lottato con i suoi 318 uomini contro i quattro re. Lotta e preghiera. Abramo si è buttato nella
lotta fino alla morte per salvare Lot e qui si butta nella preghiera fino quasi all’irriverenza;
ma lo fa nella pienezza della fede per capire il disegno di Dio e per conoscere il problema di
fondo della giustizia di Dio verso l’uomo. Per questo motivo ho collegato nel titolo,
“preghiera-lotta-teologia”; teologia ossia conoscenza di Dio. Attraverso tutte queste realtà
l’uomo cerca di capire chi è il Dio della salvezza, il Dio vero; non quello che io mi
immagino e penso, ma il Dio che agisce, giudica, opera, salva.

Un tipo di preghiera che si trova anche nel N.T.


Dopo questa proposta generale che riguarda Abramo faccio una seconda proposta di
temi neotestamentari: Rm 15, 30-31; 2 Cor 1, 11; Ef 6, 18; Col 4, 3; 1 Ts 3, 10. Sono testi
molto interessanti perché parlano delle preghiere drammatiche che Paolo chiede alla
comunità o fa per la comunità. C’è lo stesso senso di responsabilità che Paolo ha per il piano
di Dio, di corresponsabilità dei cristiani per questo piano, di coinvolgimento nella preghiera
di intercessione, perché questo piano di Dio si chiarisca, si manifesti, la parola corra ecc.
Penso che possa essere interessante meditare sulla preghiera di intercessione vera del
cristiano come quella di Abramo, come fa Mosè quando dice: Cancellami dal libro della vita,
ma salva questo popolo; come fa Paolo: Vorrei essere anatema per i miei fratelli. Una
preghiera che suppone un coinvolgimento suppone un affetto profondissimo.
Non è la semplice preghiera che qualche volta si fa per qualche intenzione: “ascoltaci,
Signore”, che coinvolge fino a un certo punto. La preghiera fatta per coloro di cui portiamo
una grave responsabilità, di cui abbiamo assunto il peso, con cui partecipiamo un rischio è
quella che ci porta a questa penetrazione ardita, sfacciata dei disegni di Dio. Perché se non
conosciamo questo disegno, come possiamo chiedere che si adempia? E non lo conosciamo
perché non conosciamo Dio. Chiediamo dunque di conoscerlo, perché il suo disegno si
compia, la parola corra, la parola si manifesti, le porte del Vangelo si aprano ecc., tutte frasi
di Paolo in questo contesto.
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Per ampliare il tema, possiamo ricordare il testo sulla preghiera di intercessione di


Gesù in Eb 5, 7, che con forti grida e lacrime fa per il mondo. È un testo che va interpretato
meditando sull’agonia del Getsemani; anche questo un testo molto istruttivo per il
coinvolgimento drammatico di Gesù nella preghiera. Infine il salmo 42-43, che è uno dei
salmi di lamentazione più belli: “Perché, Signore, me ne vado triste? perché mi succede
questo?”
Un passo evangelico alternativo potrebbe essere quello molto breve in Lc 3, 21-22 del
battesimo di Gesù. Secondo Luca Gesù è in preghiera, e quando Gesù prega adorando il
Padre intercede per il mondo, e in questa preghiera, mentre egli si coinvolge nel battesimo
con la nostra situazione, il Padre si rivela. È un testo, direi, fondamentale sul coinvolgimento
di Gesù nella preghiera, sulla sua partecipazione, sulla sua solidarietà con noi.
Ancora un testo evangelico che si potrebbe meditare sono le parole di Lc 11, 1-13,
sull’insistenza, l’urgenza, l’importunità della preghiera, la sfrontatezza della preghiera, che
mi pare rifletta bene quello che si dice di Abramo. Come testo di lettura potrebbe essere utile
la preghiera che Paolo chiede in 2 Cor 1, 6-11 per una situazione drammatica della sua vita,
coinvolgendo la comunità nelle sue paure e nelle sue sofferenze.

settima meditazione
La prova di Abramo e le nostre prove

Noi ti lodiamo e ti ringraziamo,


o glorioso Signore Gesù Cristo,
perché sei presente in mezzo a noi e in noi;
in noi perfettamente lodi il Padre
con la voce dello Spirito che ci hai donato.
Ti chiediamo, o Signore,
che questa voce dello Spirito
venga suscitata in noi
dall’ascolto della parola della Scrittura,
in maniera degna, giusta,
conveniente al significato del testo,
proporzionata alle cose che ci vengono manifestate
e pronta a riconoscere in noi le affinità
con l’insegnamento e con l’esempio
che ci viene proposto.
Tu che sei Dio e vivi e regni
per tutti i secoli dei secoli. Amen.

Vogliamo meditare quest’oggi sulla prova di Abramo in Gn cap. 22. È il testo


culminante dell’esperienza di Abramo, un testo al quale, come dice bene von Rad, uno dei
suoi più acuti commentatori: “nessuno si può avvicinare in maniera neutrale”; sempre suscita
in noi qualche ammirazione, disagio, timore, confusione; un testo al quale volentieri si
sfugge, perché crea problemi, crea difficoltà, può creare anche scandalo, derisione. Un testo
del quale sentiamo di capire così poco, per quanto cristallino nella sua forma limpidissima;
un racconto di fonte Elohista, quasi senza macchia dal punto di vista letterario formale, senza
ruga, probabilmente un po’ tardivo, quindi riflesso di un’arte letteraria, di una capacità di
narrare consumata. Vi sono alcune aggiunte posteriori che turbano un po’ dal punto di vista
letterario l’unità dell’insieme, ma che convergono e chiariscono il significato dell’episodio.
Tuttavia, nonostante la sua limpidità, l’episodio ci appare conturbante, duro, difficile. Mi
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pare che Lutero diceva: Io ne capisco meno di quanto ne capiva la zampa dell’asino di
Abramo che si fermò sotto il monte: l’asino non salì sul monte e non vide neppure ciò che
succedeva.
Più delicatamente Kierkegaard parla di un uomo che sentì narrare da un bambino
questo racconto, se lo ripeteva sempre in mente con un entusiasmo che diveniva sempre più
grande, e tuttavia la comprensione del racconto gli diveniva sempre più difficile; e conclude
con la sua consueta ironia:
Quell’uomo non era un dotto, un esegeta, non capiva l’ebraico; se avesse capito
l’ebraico, forse la storia di Abramo gli sarebbe diventata facile. In realtà anche chi capisce
l’ebraico trova questa storia ugualmente difficile. Che cosa fare? Faremo molto
semplicemente ciò che sant’Ignazio dice: proporre la storia così com’è “cum brevi vel
summaria declaratione” [2], con qualche indicazione di lettura. Quindi faremo prima una
breve analisi del testo, della sua struttura, poi diremo qualcosa ; sulle molteplici
interpretazioni di questa storia e finiremo con qualche riflessione conclusiva.

1. La prova di Abramo: analisi del testo


In che consiste la prova di Abramo? Quali sono le nostre prove? Se vogliamo
inquadrare nella dinamica di questo ritiro le riflessioni che sto per proporvi, dobbiamo
richiamarci a ciò che dicevamo il primo giorno: da quale conoscenza di Dio è partito
Abramo? Abramo è partito da una conoscenza astrologica, certamente imperfetta, di un Dio
di cui si può disporre, dal quale si ottengono favori attraverso riti, di cui si può prevedere
dove va, dove non va, guardando il corso degli astri. Quindi un Dio di cui in qualche maniera
siamo sicuri, che rende sicura la nostra vita, perché su di lui possiamo contare, perché ha una
regolarità simile a quella degli astri.
Ora vediamo che Abramo, dal Dio su cui può contare, di cui può disporre, passa
gradualmente al Dio che dispone di lui, ne dispone continuamente, sempre di più, con prove
sempre più sottili, difficili, intercalate da promesse, lo raffina in questa conoscenza e lo porta
al Dio della promessa, al Dio al quale bisogna appoggiarsi interamente, totalmente,
unicamente, al Dio che ha in mano il destino della sua vita, che lo conosce, ma di cui
Abramo non riesce a vedere le realizzazioni concrete, fino al punto che la conoscenza
precedentemente acquisita con tanta fatica sembra di nuovo scoppiare.
Ed ecco l’episodio: Abramo aveva creduto di capire di Dio qualcosa di più: è il Dio
della promessa, il Dio che lo conduce, anche se non lo vede, il Dio che gli prepara una terra,
gli prepara un popolo, ecco finalmente il figlio; è il Dio della bontà, della giustizia, della
verità, della pienezza; ma a un certo momento sembra che tutto rimetta di nuovo in
questione. Ad Abramo è richiesto un nuovo salto nella conoscenza di Dio.

I quattro elementi del testo


Il testo di Gn 22, versetti 1-18, si compone di quattro parti.
(vv. 1-2) Il comando. La prima parte è il comando: “Dopo queste cose Dio mise alla
prova Abramo”. Dio è di nuovo soggetto dell’azione come lo è stato in Gn 12: “Dio chiamò
Abramo”. Il racconto è così teologicamente impostato fin dall’inizio. Notiamo che il
redattore sembra voler subito coinvolgere noi nell’azione, perché ci dice che cosa sta
succedendo: “Dio mise alla prova Abramo e gli disse: Abramo, Abramo! (ripetuto due volte
come nei momenti delle grandi rivelazioni). Rispose: Eccomi! Riprese: Prendi tuo figlio, il
tuo unico figlio che ami, Isacco, va’ nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un
monte che io ti indicherò”. Ecco il comando. Il racconto nella sua limpidità cristallina è
privo quasi del tutto di elementi emotivi, quasi una fotografia distaccata degli eventi, eccetto
qualche accenno che fa intravedere il dramma: “il tuo figlio, il tuo unico figlio che ami”.
(vv. 3-6. 9-10) L’esecuzione. Dopo il comando segue l’esecuzione, che è descritta
lungamente. Il narratore ama dilungarsi; sembra voglia sottolineare che Abramo ha tenuto
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duro per diversi giorni, quando sarebbe stato più facile fare tutto subito; invece no:
preparativi, viaggio silenzioso, atmosfera plumbea, nessuno osa domandare: dove andiamo?
Tutto questo è indirettamente descritto dal narratore rallentando i tempi: “Abramo si alzò di
buon mattino (quindi non esitò un istante a mettere in atto il comando del Signore, ricevuto
probabilmente nella notte), sellò l’asino, prese con sé due servi e il figlio Isacco, spaccò la
legna per l’olocausto e si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva indicato”. Notate i
particolari: sellare l’asino, spaccare la legna, prendere i servi. L’autore insiste su particolari
minimi, quasi banali, in contrasto col dramma che si sta svolgendo e di cui nessuno dei
protagonisti osa parlare. I commentatori si sono sbizzarriti: Ma Sara l’avrà saputo, non l’avrà
saputo, avrà capito? Alcuni descrivono Sara dalla finestra che guarda. Nulla di tutto questo
nel racconto, tutto ciò che è sentimento viene scartato.
“Il terzo giorno Abramo alzò gli occhi e da lontano vide quel luogo”. Qui
implicitamente si dice che il viaggio è durato tre giorni e tre notti: quindi ogni volta alla sera
mettere su l’accampamento, alzarsi al mattino e di nuovo in cammino ecc. “Allora Abramo
disse ai suoi servi: Fermatevi qui con l’asino, io e il ragazzo andremo fin lassù, ci
prostreremo e poi ritorneremo da voi”. Abramo capisce che qualcosa di inaudito si deve
svolgere solo tra lui e Dio, non vuole testimoni, neanche l’asino; nessuno dev’essere
presente, nessuno deve poter avere negli occhi il riflesso di ciò che accadrà. (vv. 7-8) Il
colloquio. Segue poi il colloquio tra Abramo e Isacco. È il momento culminante dell’azione
drammatica, come quando entrano in gioco legami più intimi di famiglia: “Isacco si rivolse
al padre Abramo e disse: Padre mio! Rispose: Eccomi, figlio mio. Riprese: Ecco qui il fuoco
e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto? Abramo rispose: Dio stesso provvederà
l’agnello per l’olocausto, figlio mio!” È un capolavoro di dialogo, dove c’è tanto di
sottinteso, ma dove la semplicità di Isacco, che va alle cose essenziali, si confronta con
l’imbarazzo di Abramo, che anche lui va alle cose essenziali: Dio provvederà! Finalmente
(versetti 9-10) la preparazione per il sacrificio: “Proseguirono tutti e due insieme; così
arrivarono al luogo che Dio gli aveva indicato”. E qui di nuovo l’azione si rallenta: “Qui
Abramo costruì l’altare, collocò la legna, legò il figlio Isacco e lo depose sull’altare sopra la
legna. Poi Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare il suo figlio”. La
preparazione per il sacrificio è descritta nei minimi particolari.
(vv. 11-14) Siamo ora al terzo momento dell’intervento divino: “Ma l’angelo del
Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: Abramo, Abramo! Rispose: Eccomi! L’angelo disse:
non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun male. Ora so che tu temi Dio e non
mi hai rifiutato il tuo figlio, il tuo unico figlio”. L’intervento divino si specifica nel versetto
seguente: “Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete impigliato con le corna in un
cespuglio. Abramo andò a prendere l’ariete e lo offrì in olocausto invece del figlio. Abramo
chiamò quel luogo: Il Signore provvede. Perciò oggi si dice: sul monte il Signore provvede”.
(vv. 15-18) Il giuramento ripetuto. Nell’ultima parte del testo di nuovo il giuramento:
“Poi l’angelo del Signore chiamò dal cielo Abramo per la seconda volta e gli disse: Giuro
per me stesso, oracolo del Signore, perché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato il tuo
figlio, il tuo unico figlio (per la terza volta si insiste: il tuo unico figlio) io ti benedirò con
ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza, come le stelle del cielo e
come la sabbia che è sul lido del mare; la tua discendenza si impadronirà delle città dei
nemici. Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra, perché tu hai
obbedito alla mia voce”.
“Poi Abramo tomo dai suoi servi, insieme si misero in cammino verso Bersabea e
Abramo abitò a Bersabea” (v. 19).
Fa notare un commentatore: nessuna parola di gioia, di esultanza, di entusiasmo, tutto
in un tono velato. Un commentatore rabbinico dice che quando Isacco tomo a casa, raccontò
tutto alla madre Sara, la quale lanciò sei grandi gridi e poi morì. Sempre i commentatori
amano ampliare, vedere cosa c’è, dietro, quali sentimenti hanno agitato l’animo delle
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persone. Ma il testo non lo dice. Considerando il testo nel suo insieme vediamo che tutto è
messo sotto una cornice teologica molto chiara; versetto 1: “Dio mise alla prova Abramo”;
versetto 12b: “Ora so che temi Dio, non hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio”. È la
cornice teologica della prova, dell’esperimento, quasi la prova di carico di una costruzione
per vedere se resiste.
In questa cornice teologica si inserisce il racconto, nel quale sono strettamente legati
due comandi contraddittori. Versetto 2: “Offri in olocausto il tuo unico figlio, che ami”;
versetto 12: “Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli del male”. Il centro della
narrazione è compreso tra questi due comandi. C’è poi una frase che si ripete due volte, in
due sensi diversi, ma che si compenetrano: al versetto 8: “Dio stesso provvederà l’agnello
per l’olocausto, figlio mio”; poi di nuovo al versetto 14: “Abramo chiamò quel luogo: il
Signore provvede. Perciò oggi si dice: sul monte il Signore provvede”. Questa frase detta
prima nella confusione, nell’amarezza, poi nella chiarezza, mi sembra esprima il momento
cruciale sul quale si organizzano gli altri temi della prova di Abramo.

2. Le interpretazioni del testo


Diciamo una parola sulle interpretazioni. Già ho accennato a quelle rabbiniche. Fin
dall’antichità questa storia ha molto attratto i commentatori per la sua drammaticità umana e
religiosa: un padre che vuole uccidere il figlio per obbedire a Dio, il massimo crimine posto
sotto il massimo dovere. Una drammaticità religiosa narrata senza commenti, quasi senza
indicazioni psicologiche, emotive e teologiche, proprio per questo si presta a un mucchio di
riflessioni. Ciascuno la prende nel suo senso e la rivive secondo la propria esperienza
religiosa, secondo le proprie esperienze limite. Perché è chiaro che siamo di fronte a un caso
limite, che comporta un salto di qualità, un salto di livello nell’esperienza di Abramo della
conoscenza di Dio.
Tra queste interpretazioni ce ne sono alcune morbide, che tendono a sdrammatizzare il
racconto; dicono: scopo del testo è dimostrare che Dio non vuole sacrifici umani. Però è una
maniera un po’ cruda di dimostrarlo. Sotto il profilo archeologico si dice che il testo accenna
a un’antica tradizione di sacrifici umani nelle fondazioni di santuari e qui si vuol dire che
presso gli Ebrei si cominciò a non fare più così. Ma sebbene archeologicamente possa
riferirsi alla preistoria della narrazione, il testo non fa cenno a luoghi di culto, o almeno non
li menziona chiaramente; eccetto il proverbio: “nel monte il Signore provvede”.
Secondo un’altra interpretazione morbida: Abramo si è sbagliato, cioè ha creduto che
Dio gli chiedesse il sacrificio del figlio; aveva visto i sacrifici umani dei Cananei e, ritenendo
questi sacrifici qualcosa di eroico, si è detto: anch’io dovrei fare così; si è sbagliato, fino a
quando Dio non lo ha illuminato. Ma ci si domanda: perché non lo ha illuminato prima,
perché farlo giungere fino a quel punto? Sono tutte interpretazioni che tentano di leggere il
testo secondo ottiche posteriori, e possono avere una loro plausibilità.
A queste interpretazioni morbide si oppongono le interpretazioni piuttosto dure, che
insistono sulla fede, la fede nell’assurdità. Per quanto possa sembrare un modo troppo
semplice di riassumerle, mi pare che Kierkegaard esprima bene queste interpretazioni dure,
quando parla della necessità della fede come condizione per un superamento, per una
sospensione del momento etico imposto dal momento religioso: il dramma secondo cui il
giudizio su ciò che sembra eticamente ragionevole, giusto, doveroso, oppure eticamente
macabro, ingiusto come l’uccisione del figliò, viene sospeso di fronte a una istanza più alta.

Interpretazioni sarcastiche
Interpretazioni intermedie fra le morbide e le dure sono quelle sarcastiche. Von Rad
riporta quella di Kolacowski, un marxista, polacco che vive a Londra, il quale racconta la
storia in tono umoristico, sarcastico, anche se con profondità. Per lui Abramo rappresenta
l’obbedienza alla ragione di Stato. Abramo fa benissimo: non si deve mai domandare il
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perché di un ordine, l’ordine dev’essere eseguito in ogni caso. Quindi Abramo è il modello
del perfetto cittadino, che sempre obbedisce alle leggi. Abramo si è tenuto perfettamente a
ciò che gli era stato comandato, e quindi non ha peccato, né volendo uccidere Isacco né
ritraendosi indietro. In fondo, dietro a questo racconto c’è una parodia dell’obbedienza alla
ragione di Stato, che poi alla fine diventa una parodia del concetto di Dio.
Questo per mostrare come il racconto ha tutta una gamma di applicazioni e può essere
anche un punto di forza per l’incredulo, che di fronte a questo racconto trova il concetto di
Dio inammissibile, un Dio che fa paura, cioè dà un po’ i brividi. È una storia di cui non
riusciamo mai a esaurire. del tutto il significato, non possiamo mai dire di averla interamente
capita. Ogni volta bisogna cercare di vedere che cosa il narratore ha voluto dire.
L’interpretazione di essa è stata sempre più approfondita, soprattutto nell’età moderna, nei
suoi aspetti individualistici, etici, psicologici; si è cercato di capire cosa ha pensato Abramo,
cosa ha detto a Isacco, se gli ha parlato di ciò che si apprestava a fare, se non gliene ha
parlato.
Su questi interrogativi riferisco un’altra osservazione di Kierkegaard: Abramo non ne
ha parlato a Isacco, ha preferito essere considerato assassino del figlio piuttosto che il figlio
perdesse la fede; perché se glielo avesse spiegato, il figlio non avrebbe capito. È una delle
tante complicazioni psicologiche in cui si entra quando si va al di là del testo, che di per sé
rimane molto semplice, distaccato.

Cosa dice la Scrittura?


Che cosa faremo allora noi davanti a tante interpretazioni? Io propongo semplicemente
qualche riflessione, prima di tutto sulla prova di Abramo e poi sulle nostre prove che
conosciamo meglio di quella di Abramo. Neppure noi eravamo sul monte Moria e quindi
non possiamo sapere esattamente che cosa ha rappresentato questa prova per Abramo nella
realtà, non secondo i suggerimenti della fantasia, della psicologia, dell’indagine profonda
della psiche. Ma cosa dice la Scrittura?
La Scrittura dice chiaramente al versetto 12: “Ora so che tu temi Dio”. Quindi
sappiamo che è una prova, e una prova che tocca Abramo nel fondo di sé, nel suo rapporto
con Dio, nel suo rapporto di obbedienza e di fede. Non è semplicemente una prova sulle
virtù cardinali: giustizia, fortezza, temperanza, come potevano essere le altre prove
precedenti, per esempio in Egitto, dove vi fu una prova sulla sua lealtà, sulla sua fortezza
nella quale venne meno; o al momento di separarsi da Lot, quando la prova fu sulla
temperanza nel possesso dei beni ed egli resistette. Qui la prova è più profonda, la prova è
sul timore di Dio, su come Abramo accoglie il Dio della salvezza, il Dio della libera
iniziativa e della promessa da cui ormai dipende la sua vita.
La Scrittura oltre questo significato ne dà molti altri e più ampi. Per esempio 1 Macc 2,
52: “Abramo non fu forse fedele nella tentazione e non gli fu ciò accreditato a giustizia?” La
frase: Abramo rimasto fedele nella tentazione, penserei voglia significare che non si stancò
nell’obbedienza della fede, ma perseverò in questa obbedienza anche quando diveniva quasi
impossibile.
Altri passi più noti insistono principalmente sulla fede come tale. Per esempio Eb 11,
17-19: “Per fede Abramo, messo alla prova, offrì il suo unico figlio, del quale era stato detto:
In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. Egli pensava infatti che Dio è
capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo”. Qui si
insiste proprio sull’oggetto centrale della fede di Abramo e della promessa: la discendenza:
Abramo è tentato nell’oggetto centrale della promessa, che gli era stato già dato, e accetta la
prova su questo oggetto.
Sempre in Eb 6, 15 si insiste sulla perseveranza: “Avendo perseverato, Abramo
conseguì la promessa”. Altri testi insistono invece sull’esecuzione obbediente del comando
di Dio; così in Gc 2, 21: “Abramo, nostro Padre, non fu forse giustificato per le opere,
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quando offrì Isacco suo figlio, sull’altare?” Giacomo sottolinea il fatto di obbedire in se
stesso, l’esecuzione come tale dell’obbedienza, mentre in Ebrei, mi pare, si sottolinea
l’intenzione con cui Abramo obbedisce. Il libro della Sapienza 10, 5 sottolinea la fortezza di
Abramo, quindi una tentazione sulle virtù cardinali: “La Sapienza lo mantenne forte
nonostante la sua tenerezza per il figlio”.
Come vedete, ci sono nella Scrittura varie sfumature, vari accenti che si colgono di
queste prove. Che cosa dobbiamo dire noi? Semplicemente, senza voler fare una esegesi
molto approfondita, dobbiamo escludere come non perfettamente pertinenti al testo le
interpretazioni moderne, soprattutto a partire da Kierkegaard, di per sé molto affascinanti,
che si richiamano al concetto del superamento dell’etico e del conflitto dei doveri: l’uomo
schiacciato fra due doveri, il dovere di conservare il figlio e il dovere di obbedire alla voce di
Dio che gli dice di sopprimerlo. Questo conflitto di doveri, che turba estremamente noi
moderni, mi sembra che non si affacciasse come tale alla mente dell’Israelita. Ricordiamo
che nelle civiltà antiche, anche al tempo romano, si riteneva che il padre avesse diritto di vita
e di morte sul figlio. Però questo conflitto etico non mi sembra che appaia dal testo, non è
sottolineato dalla mentalità del testo; è nella nostra mentalità. Si insiste piuttosto su un
conflitto di tenerezza, di amore, ma non tra due leggi contrarie, tra due cose opposte volute
da Dio, per cui l’anima è lacerata. Non mi sembra che il superamento del piano etico
corrisponda alla teologia dell’autore, proprio perché non si pone un problema etico di base.

L’uomo di fronte al caso limite


Che cosa c’è allora positivamente nella mossa di Abramo? Mi pare che c’è
semplicemente questo: la prova di Abramo è, come ogni prova seria, un mettere l’uomo di
fronte al caso limite, dove l’uomo mostra veramente ciò che è, ciò che c’è in lui. Un po’
come Giobbe: Giobbe portato al caso limite mostra ciò che è. Cos’è questo caso limite? È
una provocazione fin quasi all’impossibilità in assoluto, perché, dice la lettera agli Ebrei 11,
19: Abramo credeva alla risurrezione, anche se in questa idea c’è probabilmente un po’ di
anticipazione neotestamentaria. Però è certamente una provocazione fino al limite
dell’inverosimile, del troppo difficile, da accettare dalla fede di Abramo. La fede di Abramo
viene provocata fino al limite estremo.
Volendo far parlare Abramo con Dio senza troppa psicologia, con molta semplicità,
Abramo direbbe: Insomma, mi hai promesso tanto, ho atteso per tanto tempo, finalmente mi
hai dato un inizio del popolo che mi hai promesso, un inizio necessario, perché senza di
questo non si comincia; me l’hai dato, lo tengo con me come segno della tua benevolenza,
come speranza del mio futuro, come pegno che tu sei il mio Dio, e adesso mi dici di toglierlo
di mezzo. E allora che sarà di me? Da un Abramo così portato al limite della provocazione
della fede non potrebbero che sorgere domande come queste: Ma chi è questo Dio che
sembra contraddirsi? questo Dio che dopo avermi portato per un certo cammino, in cui mi
sembrava di aver fatto un discernimento giusto, a un certo punto mi fa fare il contrario? Si
vede che non l’ho mai capito. O sono io che mi sono immerso in un mare di scrupoli
religiosi?
Abramo però non arriva a questo. Siamo noi moderni che ci arriviamo. Tuttavia il
limite della prova mi pare sia qui. È realmente una prova di fede, una prova di fede che tocca
la promessa, non tocca soltanto la tenerezza per un figlio, ma tocca tutta la posterità a lui
promessa in questo figlio. Abramo tiene in mano questo piccolo pegno in cui vede la
benedizione di Dio, ed ora gli viene tolto; dov’è allora la benedizione di Dio? dove sarà?
Così mi sembra che si possa intuire in qualche maniera, dal punto di vista della Bibbia, il
caso limite a cui Abramo è portato.
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Le nostre prove
Dopo questa prima riflessione ne propongo una seconda sulle nostre prove. Certamente
questa prova è data ad Abramo per tutto il popolo d’Israele, il quale guarderà per sempre
questa prova come data per tutti gli uomini che si richiamano ad Abramo e sono in lui
contenuti. La prova di Abramo è in qualche maniera anche la nostra. E allora per prima cosa
propongo di domandarci come premessa: quali sono le mie prove? per poi suggerire tre brevi
pensieri sulle nostre prove, partendo dal tema di Abramo.
Riflettiamo anzitutto un po’ sulle nostre prove; “nostre” vuol dire individuali,
comunitarie, collettive, sociali, ecclesiastiche. Tutte queste prove ci toccano. Non abbiamo
soltanto prove personali misteriose, nascoste, ma anche prove in cui siamo associati con altri
più vicini a noi per motivi di apostolato, di vocazione, di missione apostolica, di affetto, ecc.;
come anche siamo associati con tutta l’umanità. Invito a riflettere su queste prove, così come
abbiamo riflettuto sui nostri kerigmi, sui nostri vangeli; a riflettere soprattutto su quelle
prove che toccano in noi l’atteggiamento più profondo, che quindi sono le prove di Gn 22.
Anche noi abbiamo delle prove del tipo di Gn 12 o Gn 22, che non toccano l’atteg -
giamento profondo davanti a Dio, l’immagine di Dio, se non indirettamente. Per esempio, un
dovere un po’ ingrato da compiere può essere faticoso, ma non è ancora una prova che tocca
l’intimo dell’uomo; così pure una malattia molesta, faticosa, bisogna avere un po’ di forza
per superare, ma non tocca ancora il quadro fondamentale; ovvero una circostanza
spiacevole, una brutta figura, uno sbaglio che ci è costato; tutte prove, che però toccano le
virtù cardinali, toccano la fortezza, la giustizia, la prudenza, la temperanza; prove contro la
castità, tentazioni di vario tipo, che toccano questa virtù, ma non toccano ancora l’intimo del
nostro atteggiamento verso Dio.

La prova che sconvolge la nostra fede


Vi sono invece prove che, direbbe Paolo, sono come frecce infuocate, le frecce
infuocate del nemico che tendono a colpire quella che è la nostra stessa identità di fede e che
arrivano all’intimo di noi. Possono essere motivate da eventi grandiosi, ma anche da eventi
molto semplici, che però, essendo simbolici, tipici, ci spaventano, ci sconvolgono, in quanto
vediamo in questi fatti tutta una situazione, tutto un sistema, e questo ci schiaccia. Questo
tipo di prove le definisco come una percezione dolorosa e minacciosa dello scarto fra
promessa divina e realtà; percezione che ci scuote, non vissuta nella calma, da cui ci
sentiamo minacciati, che ci fa vacillare; e quindi siamo chiaramente nella linea di Abramo.
Che cosa produce questa situazione? Fa sorgere delle domande tentatrici: ma come? se
è così, perché Dio non interviene? allora Dio non è Padre? allora Cristo Gesù non vive
davvero nella sua Chiesa? come mai le cose vanno a questo modo? dov’è tutta la cura di Dio
per l’uomo? e mille altre interrogazioni che toccano il cuore della nostra identità religiosa.
Queste prove possono essere sia fisiche che morali; certe agonie interminabili, certe morti
strazianti, che fanno percepire l’assenza di Dio. Dio non viene in aiuto, lascia che la persona
si degradi nella sofferenza; certe degradazioni di persona che abbiamo amato, seguito, che
hanno Vissuto con noi una vita di fede e che poi vediamo venir meno: ma perché, come mai
succede tutto questo? situazioni di ingiustizia di cui soffrono persone innocenti: perché Dio
non interviene?
È il problema del male che è il comune denominatore di tutte le obiezioni su Dio; ma
se il vostro Dio c’è realmente, perché permette questo, questo, questo? e l’elenco non finisce
mai, e non solo nel campo delle esperienze mondane, delle realtà di questo mondo, ma anche
nella Chiesa: lentezza, scandali, ipocrisie, opere apostoliche che sembrano promettenti che
vengono rovinate da remore, da errori di uomini di Chiesa. Ma è mai possibile che il
Vangelo non operi? che il Signore non si muova? che questa situazione non si sblocchi? Ho
l’impressione che parecchi abbandoni del sacerdozio dovuti a crisi di fede nascono da questo
scarto tra ciò che il giovane prete nel seminario si era aspettato: la parola di Dio piena di
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efficacia, la Chiesa piena della forza di Cristo, e la realtà delle cose, fatta di tristezza,
stagnazione, frustrazione, stanchezza, meschinità, avarizia: come mai tutto questo di fronte a
ciò che ci avevano promesso? E allora la stessa fede di Dio, così come lo si era conosciuto,
viene meno.
Possono essere cose anche più semplici, personali: lo scarto tra il mio sforzo
apostolico, ciò che faccio per l’apostolato, e il risultato deludente che ne ottengo e che
prolungato, dopo un certo tempo, crea un certo disagio, incertezza, scoraggiamento,
frustrazioni; ma dunque, non sono a posto? ma Dio mi vuole veramente qui? e allora perché
non mi aiuta? se sono nell’obbedienza perché le cose non mi vanno bene? allora
l’obbedienza mi ha ingannato? perché Dio ha permesso questo inganno? Similmente per
l’apparente inutilità della preghiera; sappiamo come le prove della preghiera, per chi prega
davvero, possono essere terribili, possono essere prove di fede formidabili, le più spaventose
che esistono, come sono descritte da coloro che le hanno provate. E in generale tutto ciò che
denota mancanza di senso, mancanza di significato in ciò che si fa. Allora, questa mancanza
di senso produce una depressione morale, psichica, che fa dubitare anche del fondamento
ultimo che dà significato a tutto, cioè la promessa di Dio. Ecco alcuni esempi di queste prove
che ciascuno potrà moltiplicare secondo le proprie esperienze. Grazie a Dio, generalmente le
prove, che non mancano mai, sono soprattutto sulle virtù cardinali: prudenza, giustizia,
fortezza, temperanza, che ci impegnano a essere forti, mortificati, prudenti, onesti,
coraggiosi; non toccano il fondo, ma vi possono essere casi in cui toccano più o meno il
fondo.

3. Riflessioni conclusive
Su queste prove, a partire dalla prova di Abramo, propongo alcune riflessioni molto
semplici come proposta conclusiva.

Le prove di ogni giorno


La prima riflessione è questa: che cosa appare dalla storia di Abramo se la prendiamo
come tipica storia del credente? Dobbiamo dire che Dio ci prova, la prova ci aspetta, e come
dice bene il Siracide cap. 2, riprendendo elementi di un’esperienza che si incontrano anche
altrove nella Scrittura: “Figlio, se ti presenti per servire il Signore, preparati alla tentazione;
abbi un cuore retto e sii costante, non ti smarrire nel tempo della tentazione. Sta’ unito a lui
senza appartartene, perché tu sia esaltato nei tuoi ultimi giorni...” (vv. 1-3). È un capitolo
molto bello: il timore di Dio nella prova.
Dunque la prova c’è, la prova ci attende.
Perché ci attende? per quale misteriosa necessità la prova ci vuole? Evidentemente
perché essendo il mondo sotto il segno del maligno, cioè l’uomo in uno stato storico di
degradazione, chi si mette a fare il bene, è fatale che trovi ostacoli. Abbiamo prove nella
giustizia, fortezza, temperanza; è difficile essere giusti, casti, temperati, onesti in un mondo
che tende al contrario; quindi la prova è assolutamente inevitabile nella vita.
Però si potrebbe dire qualcosa di più: perché la prova? e soprattutto perché la prova
limite o che tende al limite? Do una risposta che non so se è pienamente corretta: perché Dio
è Dio, cioè è Colui che si dona nella fede, si dona attraverso un cammino di fede, e questo
cammino di fede suppone il superamento di una idea di Dio originaria per lo più sbagliata,
almeno in parte, e quindi da correggere, e per conseguenza comporta delle crisi successive
della nostra idea di Dio e della nostra identità davanti a Dio. E questa prova è terribile, è la
prova fondamentale. Quindi c’è un motivo di fondo: Dio è il Dio della promessa, della
salvezza, della libera iniziativa, della parola; noi invece vogliamo istintivamente un Dio della
sicurezza, dai fondamenti chiari ed evidenti, di cui sappiamo tutto, di cui possiamo prevedere
e programmare tutto a nostra misura. Lo scontro tra queste due cose è la prova: cioè capire
che Dio è diverso da come l’avevo capito. Infatti spesso il ragionamento implicito nella
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prova è questo: ma perché Dio non mi aiuta? O Dio non l’ho capito o non c’è! Ecco allora la
prova: una scelta fra queste due cose. La prova c’è; la prova ci attende. Direi ancora: la
prova è prova: cioè si cade anche. Per questo la prova è pericolosa, perché si può cadere, e
c’è chi cade, anche nella fede, e anche noi possiamo ogni giorno cadere nella fede, come
dice san Paolo: il tale (Alessandro) e il tale altro naufragarono nella fede. Si può naufragare
nella fede in qualunque situazione, anche da papa. Come dice bene sant’Ignazio: il demonio
non risparmia nessuno stato o condizione di persone, non si salva nessuno: la prova c’è per
tutti. Anzi direi che più una persona è impegnata nelle cose di Dio, più è tentata rispetto
all’immagine di Dio, perché più ha bisogno di purificare questa immagine. Finanche i cedri
del Libano cadono; che sarà di noi che non siamo cedri del Libano?

L’assurdità di certe prove eccezionali


Seconda riflessione: la prova come tale, proprio perché prova, ha qualcosa di
incomprensibile e di assurdo. È il dramma della prova. Mentre la prova contro le virtù
cardinali è di solito percepibile razionalmente – per esempio, sento una forte attrazione
sessuale: è una prova, però con la ragione capisco che non è bene, quindi lotto, mi sforzo,
cioè sono in un quadro razionale di cose – al contrario la prova di cui parliamo ha degli
aspetti di incomprensibilità, di assurdità, proprio come per Abramo, perché è qualcosa che
quasi sembra andare al di là del limite. È difficile esprimere questo, ma sembra, almeno a
me, che dica qualche cosa, soprattutto se lo leggiamo in quello che è la prova suprema, ossia
la morte. La morte è tutto il contrario della promessa della vita di Dio. La morte mostra
degradazione, decadenza, tutto il contrario di ciò che Dio ci ha promesso; è la prova che più
ha un carattere di una certa assurdità, di una certa incomprensibilità, e ciò ne fa un rischio,
un pericolo, perché quando l’abbiamo compreso la prova è finita.

Quando la prova non è nient’altro che prova


Di qui la terza riflessione: se questa è la prova, qual è il vangelo, il kerigma per la
prova, come lo ricaviamo dalla storia di Abramo e lo leggiamo nel complesso di tutta la
Scrittura?
Qualcuno potrebbe pensare, e noi lo crediamo spesso, che si tratti di un kerigma
consolatorio. Anche sant’Ignazio nella regola ottava sul discernimento degli spiriti [321]
dice: chi è nella tribolazione “pensi che presto sarà consolato”. Così quando diciamo a chi è
provato: coraggio, anche altri hanno avuto queste prove, passerà! Altri invece insistono sul
kerigma, diciamo, “eroico”: è il momento di farti coraggio e di mostrare ciò che sei.
Sant’Ignazio lo riporta nella regola nona [322]: “Dio vuole mostrarci quello che siamo e
quanto avanziamo nel suo servizio e lode senza tante elargizioni di consolazioni e grandi
grazie”, vuol mostrarci quanto siamo capaci di fare sia lasciati alle nostre forze naturali, sia
con la sua grazia, che c’è sempre, anche se non si sente.
Pur essendo validi questi due kerigmi, a mio avviso, assumono la loro validità da un
altro ben più profondo kerigma, che è proprio il versetto 1 del cap. 22: “Dio mise alla prova
Abramo”, cioè la prova è prova. Una volta che uno ha capito questo, la prova cambia
completamente di significato; e spesso lo sentiamo dire: sì, sono in questo stato, ma se
capissi che è una prova, allora sì che sarei tranquillo, darei un significato a ciò che mi
succede. Il vangelo più fondamentale è proprio questo: la prova è prova di Dio nelle cui
mani io sto. Anche nel colmo dell’oscurità di Dio – fino a dire, come mi pare disse santa
Teresa di Gesù Bambino negli ultimi mesi della sua vita: “Ho preso posto alla tavola degli
increduli”, cioè era giunta proprio al limite della prova di fede – anche nelle più grandi
sofferenze, di fronte alla morte imminente, mentre di natura sua la prova tende a farmi dire:
Dio mi ha abbandonato, Dio non c’è, il Vangelo mi dice: sei nella prova, ma Dio ti ha nelle
mani; e così tende a riportare tutto alla dinamica della promessa e dell’abbandono alla
parola.
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È ciò che sant’Ignazio suggerisce nella regola settima sul discernimento [320]: “Chi si
trova nella desolazione consideri come il Signore lo lasci nella prova affidato alle sue forze
naturali perché resista...; infatti ciò può fare con l’aiuto divino che gli resta sempre”. Bisogna
saper capire che è Dio che prova, anche se questo spesso è difficilissimo da capire. Lo
capiamo per gli altri, non così facilmente per noi; per noi rappresenta un guaio che ci è
venuto addosso, una situazione drammatica da cui non si esce; e allora mancano tutte le
energie per chiarirla.
Possiamo domandarci ancora: dove va, dove termina il vangelo della prova di
Abramo? La risposta ce la dà la lettera ai Romani 8, 32: “Se Dio è per noi chi sarà contro di
noi? Egli che non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci
donerà ogni cosa insieme con lui?”, che va letto in parallelo immediato con Gn 22, 12: “Ora
so che tu temi Dio. Non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio”.
La tradizione neotestamentaria ha letto nella storia di Abramo l’amore di Dio che,
dandoci il Figlio, ci assicura che nessuna prova, di nessun tipo, potrà mai andare al di là di
una prova, cioè separarci come tale dall’amore di Dio. La prova da parte di Dio rimarrà
prova e non diverrà scandalo. “Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? forse la
tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Proprio
come sta scritto: per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo trattati come pecore
da macello. Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha
amati. Io infatti sono persuaso che né morte, né vita, né angeli, né principati, né presente, né
avvenire” – tutto ciò che potrebbe essere per me una prova nel cielo e sulla terra – “né
potenze, né altezza, né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di
Dio in Cristo Gesù nostro Signore” (Rm 8, 35-39). La prova è prova di un Dio che ci tiene
saldamente in mano.

ottava meditazione
Le prove di Gesù

Entriamo con questa meditazione nello spirito della terza settimana, che ha come
frutto, secondo sant’Ignazio, la con-passione con Cristo: essere addolorato con Cristo
addolorato, sofferente con Cristo sofferente, cioè entrare nel mistero della sua passione. Si
tratta di una grazia contemplativa, almeno in senso largo, e intimamente affettiva, nel senso
che coinvolge tutto l’interno della persona, più che le sue facoltà puramente razionali. Una
grazia che non è possibile spiegare e neppure proporre, se non da lontano; c’è il rischio di
dire solo parole, senza riuscire a varcare la soglia del contatto reale col mistero.
Dopo aver contemplato la storia di Abramo, nostro padre nella fede, contempleremo
alcune scene della vita di Cristo, capo e consumatore della nostra fede – archegòs kai
teleiotés tes pìsteos. Propongo tre contemplazioni: Luca 4, Gesù nel deserto; Luca 22, Gesù
nell’orto del Getsemani; Luca 23, Gesù sulla croce. Le propongo insieme perché mi pare di
vedere un certo nesso contemplativo tra queste tre scene. Evidentemente questo nesso
contemplativo è di carattere logico; dipende poi dalla grazia della preghiera passare alla
contemplazione affettiva propriamente detta, che in parole non può essere espressa.

Tre momenti di tentazione


Perché ho scelto questi testi? Li ho scelti perché sono in qualche maniera collegati con
la tentazione – peirasmòs – con la prova. Il primo esplicitamente, perché si dice che Gesù fu
condotto dallo Spirito per quaranta giorni nel deserto, dove fu tentato dal diavolo. Anche
quello del giardino degli Ulivi è messo espressamente sotto il segno della tentazione, almeno
come fu considerato dai discepoli di Gesù. Infatti dice Lc 22, 40: “Giunto sul luogo, (Gesù)
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disse loro: pregate per non entrare in tentazione”; e ancora al versetto 46: “Alzatevi e pregate
per non entrare in tentazione”. Dunque la tentazione è vicina, è imminente, siamo nello
stesso contesto, e quindi possiamo per analogia riflettere sulla situazione di Gesù nel
giardino del Getsemani come situazione di prova, immedesimandoci noi stessi in essa, come
se ci fossimo stati dentro.
La terza scena, quella degli insulti sotto la croce, non è di per sé espressa
esplicitamente come tentazione, ma mi sembra che alla luce delle altre due ne abbia il
carattere, sia per la forma letteraria con cui è presentata, sia soprattutto per il contenuto. Mi
riferisco a Lc 23, 35ss: Gesù è crocifisso: “il popolo stava a vedere. I capi invece lo
schernivano dicendo: ha salvato gli altri, salvi se stesso, se è il Cristo di Dio, il suo eletto.
Anche i soldati lo schernivano e gli si accostavano per porgergli dell’aceto e dicevano: se tu
sei il re dei Giudei, salva te stesso. C’era una scritta sopra il suo capo: Questi è il re dei
Giudei. Uno dei malfattori appeso alla croce lo insultava: Non sei tu il Cristo? Salva te stesso
e anche noi”.
Avendo presenti queste tre scene, facciamoci delle domande. La prima è questa: chi
sono i tentatori nelle tre situazioni? La seconda: qual è la struttura letteraria, formale, e qual
è l’oggetto della tentazione nei singoli casi? La terza domanda: dove sta la vittoria sulla
tentazione in questi tre casi? Infine un momento di riflessione per noi: che cosa è in gioco
per Gesù nel deserto, sulla croce e nell’orto del Getsemani e che cosa è in gioco per noi nelle
situazioni analoghe della nostra vita?

1. Chi sono i tentatori nel deserto? nell’orto?


Prima domanda: chi sono i tentatori? Secondo Lc 4, 3 è il diavolo, diabolus, che
significa il separatore, oppure il calunniatore. Cioè colui che tenta continuamente di dividere
l’unità dell’opera di Dio, dividere l’uomo da Dio calunniando Dio rispetto all’uomo, dividere
l’uomo dagli altri, calunniando gli altri: gli altri vogliono prenderti, sopraffarti, difenditi, non
fidarti; dividere l’uomo anche da sé: non fidarti di te, pessimismo.
È l’attività disgregatrice che si oppone alla speranza della potenza unificatrice di Dio.
Dio unifica: il popolo, tanti insieme, la vita interiore; l’opposto è non sperare, non unirsi, non
mettersi insieme, non fidarsi, neppure di sé nel senso di disperare: non c’è salvezza, non c’è
parola di Dio, non c’è significato nelle cose, non c’è senso nella vita. E questo con vari
sbocchi: di disperazione reale, di stoicismo elegante, di rassegnata amarezza; la disperazione
diventa tronfia di sé, ha una sua filosofia, si fa una ragione di essere di questa amarezza, di
questa mancanza di senso delle cose. Nella prima scena è dunque all’opera il separatore.
Chi è all’opera nella seconda scena? Nel testo di Luca si dice: “Pregate e vegliate per
non entrare in tentazione”; si suppone che la tentazione è lì imminente e bisogna reagire
contro di essa fortemente. In Mt 26, 38 si dice qualcosa di più: “La mia anima è triste fino
alla morte. Restate qui e vegliate con me”. Qui il tentatore è la tristezza, la pesantezza. E poi
ancora al versetto 41: “Vegliate e pregate per non cadere in tentazione. Lo spirito è pronto,
ma la carne è debole”. Qui viene messa in evidenza la pesantezza della carne. Non è facile
interpretare questa frase di Gesù. Io non vi vedrei l’opposizione paolina “spirito-carne”, ma
la carne intesa come l’uomo privo della speranza della grazia, che abbandonato a se stesso
cade nella colpa. La intenderei nel senso giovanneo del Verbo che si è fatto carne, cioè la
fragilità umana: lo spirito è pronto, ma l’uomo sente la sua fragilità. Anche Gesù ha sentito
questa fragilità, questa tristezza, noia, disgusto, tedio, che come tali non hanno nulla di
negativo; sono la pesantezza del corporeo, è l’uomo che ha di fronte a sé dei carichi più
grossi di lui, che gli appaiono troppo pesanti per le sue spalle. È il tentatore della seconda
scena.
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Chi sono i tentatori sotto la croce?


Chi sono i tentatori nella terza scena? Ce lo dicono chiaramente sia Luca che Giovanni.
Secondo Luca sono i capi che lo schernivano mentre il popolo stava a guardare; poi i soldati
e infine uno dei malfattori crocifissi con Gesù. Mt 27, 39 dice: “Quelli che passavano di là lo
insultavano scuotendo il capo”; poi aggiunge: “Anche i sommi sacerdoti con gli scribi e gli
anziani lo schernivano”. C’è una grande varietà di tentatori: gente che passa, i passanti, che
rappresentano l’opinione pubblica facile, volgare, quella che più facilmente viene
influenzata: chi è costui, che ha fatto, chi credeva di essere? ovvero il popolo nel suo
insieme; Luca risparmia tutta questa gente, quasi volendo dire che in fondo essa rispettava,
amava Gesù. E poi i capi, cioè i responsabili, i sommi sacerdoti, gli scribi e gli anziani, gli
uomini religiosi che erano deputati a custodire la vera immagine e il vero culto di Dio, gli
intellettuali destinati a chiarire, a forbire, a presentare autenticamente la parola di Dio; i
depositari della sapienza di Israele, della conoscenza che Israele aveva creduto di
raggiungere del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Inoltre i soldati, le forze
dell’ordine, gli esecutori, coloro che portano avanti, sostengono la visione del mondo dei
capi. Infine un ladro, cioè uno di quei disperati, di quegli emarginati, che hanno perso ogni
cognizione del senso della vita e fanno rifluire questa disperazione su una persona di cui non
capiscono le azioni.
È un quadro molto vasto il mondo della tentazione, in cui un po’ entriamo anche noi,
cioè gli intellettuali, gli uomini religiosi, i detentori della giusta conoscenza di Dio; una
parentela, diciamo, di classe che non può non sconcertarci, con alcuni di loro che insultavano
Gesù ai piedi della croce.

2. Qual è la struttura formale delle tentazioni?


Seconda domanda. Cerchiamo di esaminare da vicino la struttura formale e l’oggetto
delle tentazioni.
Nelle tentazioni al deserto la struttura della prima di esse usa parole un po’ generiche,
al condizionale: se sei questo, fa’ questo. Si parte da una certa ipotesi, che è l’immagine di
Dio corrente e se ne traggono le conseguenze: se sei figlio di Dio... Tutti sappiamo cosa vuol
dire essere figlio di Dio: detentore della potenza, del giudizio, del regno, con tutti i relativi
privilegi; e allora fa’ questo, cioè compi opere di potenza. Analoga la tentazione sulla croce,
anche questa al condizionale, con delle ipotesi che rappresentano la “communis opinio”, la
“opinio” della gente che passa sotto la croce; dei capi, dei sommi sacerdoti, degli anziani e
anche dei soldati e dello stesso disgraziato crocifisso con Gesù: se è un grande uomo, faccia
quello che compete a un grande uomo, mostri chi è. La seconda tentazione al deserto, che è
quella centrale in Luca, è più sconcertante, anch’essa al condizionale, ma in forma un po’
diversa nella ipotesi: “Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questo regno, perché è stata
messa nelle mie mani e io la do a chi voglio. Se ti prostri dinanzi a me tutto sarà tuo”. Qui
l’ipotesi parte da un dato fondamentale: tutto è mio; se ti prostri, tutto sarà tuo. È la
presunzione di molta gente: cioè le chiavi della storia sono in mano dei furbi, di chi ha in
mano il potere e quindi, se è così, meglio allearsi con loro; è la tentazione di allearsi con chi
sembra tenere in mano le carte decisive della storia, anche a fin di bene: se sei mio alleato
faremo, farai grandi cose, potrai avere grande rinomanza, il tuo messaggio sarà ascoltato. È
in gioco l’immagine di un certo modo di agire nel mondo, quando ci si allea con chi ha il
potere sotto qualsiasi forma.

Qual è l’oggetto delle tentazioni


Questa la struttura; qual è l’oggetto delle tentazioni?
Nel primo caso si tratta precisamente di un certo concetto dell’attività divina, delle
prerogative e del prestigio divino: se sei figlio di Dio, anche in senso non strettamente
teologale, trinitario, se sei l’amico, il prediletto di Dio, allora il privilegio di Dio è questo, e
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tutti si aspettano che tu agisca secondo questo privilegio. Se veramente vuoi ottenere
qualcosa, tieni conto delle forze che operano, sappi guardare chi sono coloro che ti possono
aiutare e possono impedire che tu sia schiacciato dalla conflittualità umana.
Oggetto della prima tentazione è anche un certo modo di essere Messia, il quale a sua
volta implica una certa immagine di Dio che manda questo Messia: come potrai
rappresentare Dio, il grande, il potente, il Shaddai, colui che fa saltare i monti come capretti,
che schianta i cedri del Libano, se non compi qualche opera di potenza? È in gioco la
maniera con cui Gesù deve presentare il concetto di Dio, le sue prerogative, il suo prestigio.
Qual è l’oggetto della tentazione nell’orto del Getsemani? Evidentemente è molto
diversa dalla precedente, tuttavia vi leggo una certa affinità, delle analogie. Esaminiamo la
preghiera di Gesù, che è anche essa al condizionale. In Luca: “se vuoi”; in Matteo: “se è
possibile, passi da me quésto calice”. Cosa vuol dire: se vuoi, se è possibile? Vuol dire: se
rientra nel tuo piano di salvezza, mi piacerebbe, o Dio, nella mia debolezza, non berne
l’amarezza.
Nel deserto si trattava del prestigio del Figlio di Dio; qui si tratta della debolezza
umana dello stesso Figlio. C’è un diretto collegamento tra la scelta che fa nel deserto, di non
usare del prestigio del Figlio, e quella nell’orto che lo porta necessariamente a sottoporsi alle
conseguenze della debolezza. Se nel deserto avrebbe potuto scegliere di moltiplicare le pietre
in pani, nell’orto, sentendosi triste fino a morire, potrebbe usare i mezzi per uscire da questa
tristezza. Invece dicendo: sono triste fino a morire, non ne posso più, la mia debolezza è
giunta al limite, al limite delle mie forze psichiche, fisiche, Gesù mostra di voler vivere
questo momento terribile, così difficile da capire, un po’ come la nuvola che avvolge il
monte Moria, in cui non è possibile entrare fino in fondo. Gesù fa nell’orto la scelta della
debolezza, così come ha fatto quella del rifiuto dei privilegi nel deserto; ne sente però tutta
l’amarezza. Dio non ha fatto il miracolo di dargli un messianismo felice; per questo Gesù ha
scelto la via del messianismo umile e deve portare le conseguenze fino in fondo, fino a dire:
non ne posso più.

L’oggetto della tentazione sulla croce


Terza tentazione: sulla croce, Lc 23, 35.37.39. Quale ne è l’oggetto? La forma
letteraria è ancora al condizionale. Dicono i capi: se è il Cristo di Dio, se è il suo eletto, salvi
se stesso. Dicono i soldati: se tu sei il re dei Giudei, salva te stesso. Dice uno dei malfattori:
non sei tu il Cristo? salva te stesso e anche noi.
L’oggetto è di nuovo l’immagine di Dio salvatore, ma più teologicamente e in maniera
più raffinata: se sei veramente collegato con Dio, se parli tanto di Dio salvezza, faccelo
vedere, mostracelo e ti crederemo; se ti presenti come re messianico, il re messianico è colui
che soccorre i poveri, i miseri, i prigionieri, faccelo vedere; se sei veramente il Messia atteso,
mostraci i beni messianici e ti crederemo.
Mi sembra che qui Gesù giunge veramente all’acme delle sue tentazioni, all’apice di
quel conflitto di doveri, che il testo di Genesi non sottolinea, ma che in realtà i moderni
vedono, nell’episodio di Abramo. Abramo se uccide il figlio pecca gravemente contro il
massimo dovere; se non lo uccide pecca contro Dio. Ed eccolo vincolato in una stretta dalla
quale non sa uscire, almeno nella nostra mentalità moderna. Mentre l’ordine dell’eticità
chiaramente gli dice: non toccare il figlio, l’ordine dell’ascolto della parola sembra dirgli:
sacrificalo. È qui il dramma e la prova di Abramo, che si trova fra l’una e l’altra realtà.
Questo dramma di Abramo possiamo immaginarlo a misura delle nostre personali
esperienze; ciascuno, rileggendolo, vi si sente coinvolto in diverse maniere. Per Cristo il
dramma è molto più chiaro, in quanto si svolge sulla linea dei grandi termini teologici della
salvezza: Dio-Messia, re messianico, salvatore, tutti i termini che Gesù stesso ha scatenato
nella mente dei suoi ascoltatori ed ora vengono espressi in forma dialettica nel dilemma,
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ridicolo nella sua logicità, ma drammatico nella sua realtà: se scendi dalla croce, ti
crederanno, diranno che il Dio di Israele ha mandato il salvatore.

Un Dio che non sa salvare


Ma a quale Dio crederanno? Crederanno al Dio della potenza, al Dio che approfitta dei
suoi privilegi, non al Dio che non risparmia il suo unico figlio, al Dio che si fa debole. Se
non scende, non crederanno, e allora perché tanta sofferenza, perché la morte di croce?
Ecco l’apice terribile della situazione in cui Gesù si trova: lo scontro fra due immagini
di Dio. La gente comune, l’opinione pubblica, i capi, gli scribi, gli intellettuali, gli anziani
dicono: noi abbiamo questa immagine di Dio, se tu la realizzi ti crediamo. Ma Gesù, in nome
dell’immagine di Dio che rappresenta, non risponde, non fa niente, perché se facesse
qualcosa negherebbe la sua missione, negherebbe la sua immagine di Dio.
Gesù vive nella sua carne lo scandalo di un Dio che non sa salvare. Dice il ladrone:
salva te stesso, se sei figlio di Dio, e salva noi; se non puoi, se non vuoi salvare te, salva
almeno noi, facci sentire la tua potenza. I pagani, dice un salmo, supplicano un Dio che non
può salvare. Gesù vive in sé lo scandalo terribile di manifestare di fronte all’intelligenza di
Israele l’immagine di un Dio, come quella del Dio dei pagani, che non sa salvare.

3. Come avviene la vittoria?


Terza domanda: come avviene la vittoria sulla tentazione? Dirò molto semplicemente:
la vittoria non avviene attraverso un ragionamento teologico, un’ampia spiegazione; ma sulla
base di fatti, di realtà, di cose vissute, attraverso l’obbedienza.
Gesù dice: “sta scritto”, cioè dobbiamo obbedire alla parola di Dio. Non entra in
disquisizioni sul concetto di Dio, il concetto che poteva avere Abramo in Ur dei Caldei, o
quello che gradualmente si è purificato attraverso la promessa. Sì, Dio ha mostrato ad
Abramo la sua potenza, ma gli ha anche mostrato che questa potenza non disdegna la
debolezza dell’attesa e richiede l’abbandono in lui, fino al punto in cui la stessa fiaccola
della promessa di Isacco sembra spegnersi. Anche in questa debolezza Dio misteriosamente
si manifesta: Dio è disposto a spogliarsi a un certo punto dei suoi privilegi. È il
ragionamento che fa anche il Nuovo Testamento. Gesù risponde a Satana dichiarando la sua
obbedienza a Dio: sta scritto, non di solo pane vive l’uomo; servirai e adorerai il Signore tuo
Dio; non tenterai il Signore tuo Dio. Anche nell’orto la vittoria è attraverso l’obbedienza: si
faccia, o Dio, la tua volontà, si compia il tuo piano, qualunque sia.
Gesù non entra in disquisizioni, perché sono cose che non si spiegano con parole o si
spiegano quando l’obbedienza è stata proposta e accettata. Gesù non ragiona neppure con se
stesso, ma si tuffa nell’obbedienza. Anzi sulla croce non dice neanche una parola.
Paradossalmente, avrebbe potuto scendere dalla croce e dire: ora vi spiego la misteriosa
debolezza di Dio, il vero concetto di Dio che vi sto rivelando. Ciò facendo Gesù avrebbe
smentito la debolezza di Dio; per questo non fa niente, se non rimanere là dov’è, accettando
la contestazione, l’insulto, l’incredulità, accettando di essere respinto, frainteso. L’unica cosa
che fa è un atto di amore, di amicizia, rassicurando il ladro che si è affidato a lui. Secondo gli
altri evangelisti Gesù non dice nulla; Lc 23, 46 riporta invece le sue ultime parole: “Padre,
nelle tue mani affido il mio spirito”, con cui ha eseguito l’ubbidienza fino in fondo.

La lezione per noi: i tre gradi di obbedienza


Contemplando questa scena noi potremo dire: Signore Gesù, fatto obbediente fino alla
morte, donaci questa vittoria nella quale si manifesta il vero volto di Dio in me, negli altri,
per la Chiesa.
Al posto di obbedienza potremo forse usare un altro nome. Per noi l’obbedienza deriva
dalla fede, per Gesù deriva dall’abbandono e dall’amore. Mi pare che qui noi tocchiamo da
vicino i tre gradi di umiltà di sant’Ignazio, o tre gradi di obbedienza, di sottomissione, di
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amore, il più perfetto dei quali giunge ad accettare per amore l’immagine di Dio che si rivela
nel Cristo spogliato dei suoi privilegi. La radice ultima di tutto questo ce la dice Gesù in
Giovanni e Paolo nella lettera ai Galati. Gv 15, 15ss: “Nessuno ha un amore più grande di
questo: dare la vita per i propri amici ... Vi ho chiamato amici”; Gal 2, 20: “Mi ha amato e ha
dato se stesso per me”.
È vero, Abramo eccelle per la fede; la parola “amore” non appare nella sua storia, però
tutta la sua vita è vita di amico. Dio lo ritiene amico, si fida. Amore e fede nel Nuovo
Testamento appaiono chiaramente collegati, specialmente in Rm 5, 1, con cui si chiude
l’episodio di Abramo (cap. 4): “Giustificati per la fede, abbiamo pace con Dio ... perché
l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato
dato”.
Il tema dell’amore di Dio che è in noi si chiarifica nel tema dell’obbedienza, dell’ab-
bandono, della dedizione, nel tema della fede, che è la vittoria che vince la tentazione, vince
il mondo.

nona meditazione
La consolazione di Abramo e Cristo consolatore

Questa meditazione si svolge tutta su Gn 23: l’acquisto che fa Abramo della grotta
Macpela, l’acquisto della tomba.
Non abbiamo mai fatto finora una composizione di luogo – “videndo locum” dice
sant’Ignazio –, cioè un ricorso ai sensi, alla fantasia aiutata dalla memoria, per vedere il
luogo, come qui si potrebbe fare, almeno per chi ci è stato, considerando da vicino o da
lontano il santuario di Ebron, la grotta dei patriarchi, dove la tradizione musulmana
custodisce gelosamente il sepolcro di Abramo, Sara, Isacco, Giacobbe, Rebecca; e lo fa con
tale ardentissima devozione da raggiungere punti di fanatismo nelle lotte tra Arabi ed Ebrei,
che anche lì hanno una piccola sinagoga. Questo luogo così evocativo, così affascinante e
misterioso, che veduto da lontano appare come una specie di cava di pietra addossata alla
montagna, noi potremmo collegarlo nella nostra visuale con la tomba di Cristo a
Gerusalemme. Vedere insieme queste due realtà, collegarle. La grazia che chiediamo sarà di
comprendere qualcosa della consolazione di Abramo, per comprendere a fondo la potenza di
Cristo consolatore.
I punti della meditazione saranno, il primo: una lettura e una riflessione su Gn 23; il
secondo: solo una breve riflessione su Lc 24, cioè il capitolo di Gesù che consola i discepoli
di Emmaus, che in qualche maniera fa da “pendant”, da punto di riferimento, alla storia della
tomba di Abramo.

1. La tomba di Abramo
Ho detto nel titolo: “La consolazione di Abramo”. Il libro del Genesi non descrive a
lungo la morte di Abramo, come forse sarebbe stato giusto per un patriarca e come fa la
letteratura apocrifa soprattutto quando narra la morte dei 12 patriarchi successivi, con grande
abbondanza di particolari, di testamenti, di raccomandazioni al figlio ecc. Il Genesi è molto
sobrio nel descrivere la morte di Abramo. Al cap. 25, versetti 7-10 si dice che “la durata
della vita di Abramo fu di 175 anni. Poi Abramo spirò e morì in felice canizie, vecchio e
sazio di giorni, e si riunì ai suoi antenati. Lo seppellirono i suoi figli Isacco e Ismaele, nella
caverna di Macpela, nel campo di Efron figlio di Zocar, l’Hittita, di fronte a Mamre. È
appunto il campo che Abramo aveva comperato dagli Hittiti; ivi furono sepolti Abramo e sua
moglie Sara”. Come si vede, qui più che la morte importa la tomba, ci si ferma sulla tomba;
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la tomba comprata, la tomba comprata da Efron, la tomba vicino a Mamre ecc. Sembra che il
ciclo del racconto di Abramo dia un certo significato a questa tomba. La cosa appare poi
evidente se prendiamo l’intero capitolo 23, uno dei capitoli più gustosi, più belli di questo
ciclo, più ricco di folklore popolare, dedicato tutto all’acquisto della tomba. Uno si domanda:
ma perché un racconto così essenziale come quello di Abramo, che si incentra tutto sui
grandi problemi fondamentali: la chiamata, la promessa di Dio, la risposta, la fede di
Abramo, qui spreca tante parole per descrivere come avvengono i contratti tra gli orientali: la
furberia, le varie manovre, le piccole mosse; perché? È appunto quello che cercheremo di
vedere brevemente, prima con la lettura del cap. 23 – narrare fedelmente la storia, dice
sant’Ignazio –, poi studiando il brano nella sua strutturazione, nelle sue varie parti; e infine
qualche riflessione.
Qual è l’importanza di questo brano? perché tanta cura nel descrivere l’acquisto della
tomba? Il racconto comincia con una promessa: la morte di Sara, il lutto per Sara; poi passa
alla contrattazione per la tomba in quattro tempi, ben ritmati, molto ben divisi tra loro. Morte
di Sara: “Gli anni della vita di Sara furono 127; questi furono gli anni della vita di Sara”. Il
racconto è Sacerdotale, ma utilizza un documento più antico, come dice anche la Bibbia di
Gerusalemme. “Sara morì a Kiriat-Arba, cioè Ebron – viene riportato l’antico nome della
città – nel paese di Canaan – notate la citazione dolorosa: Canaan, un paese straniero, e
Abramo – forse era lontano a pascolare il gregge – venne a fare il lamento per Sara e a
piangerla”. Questa la premessa: Sara muore in terra straniera; per lei la promessa non si è
avverata. Poi comincia la contrattazione, divisa, come dicevo, in quattro parti. La prima parte
la domanda, la seconda l’insistenza, la terza la trattativa del prezzo, la quarta infine la
conclusione e il contratto.

La domanda
Dice il testo: “Poi Abramo si staccò dal cadavere di lei – questa è una delle poche note
sentimentali del testo; Abramo piange, poi ad un certo punto si stacca; bisogna pure
compiere certi doveri e quindi lascia il pianto – e parlò agli Hittiti” (v. 3). Hittiti è il nome
generico che veniva dato alla popolazione locale; non penso che abbia relazione con gli
Hittiti storici, di cui sono state ritrovate tracce negli scavi di Turchia; è un nome divenuto
comune per varie vicende storiche precedenti. Il discorso di Abramo nel quadro della
promessa è certamente un discorso dolorante: “Io sono forestiero e di passaggio in mezzo a
voi – Abramo è lì in terra straniera, lui depositario della promessa della terra non può che
dire; sono forestiero e di passaggio in mezzo a voi – datemi la proprietà di un sepolcro in
mezzo a voi perché io possa portar via la salma e seppellirla”. Una domanda quanto mai
umile: datemi la possibilità di seppellire chi mi è morto. È da supporre che Abramo vivesse
come nomade, però in buon accordo con la popolazione locale; aveva il permesso di pascolo,
che otteneva volta per volta, e la popolazione lo stimava; quindi le relazioni sociali erano
buone. Tuttavia Abramo era ritenuto un forestiero e per compiere questo atto importante di
proprietà, di seppellire un morto in un terreno preciso, visibile, da potersi poi riconoscere e
venerare, c’era bisogno del consenso della gente. La gente capiva che con questo atto aveva
inizio una proprietà, un certo passaggio di condizioni giuridiche di Abramo; e dunque
Abramo parla, come si vede da ciò che segue, di fronte all’assemblea presso la porta del
villaggio.
“Allora gli Hittiti risposero: Ascolta noi, piuttosto, signore: tu sei un principe di Dio in
mezzo a noi – lo stile è elevato, come si addice a una persona a cui si dà un onore altissimo;
notare la differenza tra ciò che significa per la gente “principe di Dio”, una forma adulatoria
per un uomo che ha mostrato di essere favorito da Dio, e ciò che significa nel quadro della
promessa: Abramo depositario della promessa di Dio – “seppellisci il tuo morto nel migliore
dei nostri sepolcri. Nessuno di noi ti proibirà di seppellire la tua defunta nel suo sepolcro”.
La risposta è chiaramente negativa, nonostante l’effusione della cortesia: cioè tutti i nostri
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sepolcri sono a tua disposizione per i tuoi morti, ma tu non avrai un sepolcro; sì, ti vogliamo
bene, ma rimani ospite, rimani forestiero.

L’insistenza
Ed ecco allora l’insistenza. Questo secondo momento è coniato, come anche gli altri,
da atti profondi di umiltà di Abramo: “Abramo si alzò, si prostrò davanti alla gente del
paese, davanti agli Hittiti – vediamo questo vecchio uomo, che si prostra, con la fronte tocca
la terra e intanto tutti lo guardano, poi si rialza – e parlò loro: Se è secondo il vostro
desiderio che io porti via il mio morto e lo seppellisca, ascoltatemi e insistete per me presso
Efron, figlio di Zocar, perché mi dia la sua caverna di Macpela, che è all’estremità del suo
campo. Me la ceda per il suo prezzo intero come proprietà sepolcrale in mezzo a voi” (vv. 7-
9).
Abramo non demorde, anzi passa all’attacco e indica con precisione ciò che vuole,
mentre prima aveva parlato in generale, anche se già aveva un’intenzione ben precisa, che
viene fuori dopo il suo atto di riverenza e di omaggio: voglio quella grotta al confine di quel
campo, C’è già un suo chiaro disegno che vuole mettere in atto. Efron si sente colpito,
sorpreso, non si aspettava; forse aveva sentito qualche rumore della cosa, ma fa finta di non
sapere nulla. Dice il testo: “Ora Efron stava seduto in mezzo agli Hittiti. Efron l’Hittita
ripose ad Abramo mentre lo ascoltavano gli Hittiti, quanti entravano per la porta della città –
il contratto sarà discusso alla Porta della città come un atto pubblico, di fronte all’assemblea
– e disse: Ascolta me, piuttosto, mio signore: ti cedo il campo con la caverna che vi si trova,
in presenza dei figli del mio popolo te la cedo; seppellisci il tuo morto” (vv. 10-11). Che
cosa capì Abramo? Capì dalle parole di Efron che la cosa gli è carissima e però la dà a lui
che è un amico; Abramo si rende conto che la persona vuol trattare e chiederà un prezzo
molto alto, che bisognerà prima stabilire.

La trattativa del prezzo


Così si arriva alla trattativa del prezzo. Avrebbe potuto rispondere: a queste condizioni
non se ne fa nulla; restiamo amici come prima; piuttosto ti regalo le mie pecore. Ma Abramo
ci tiene molto; vuole a ogni costo avere il possesso del campo e della caverna, seme una
spinta interiore ad avere questo pezzo di terra e di nuovo si introduce con un atto di umiltà:
“Allora Abramo si prostrò a lui alla presenza della gente del paese. Parlò ad Efron mentre lo
ascoltava la gente del paese e disse: Se solo mi volessi ascoltare: Io ti do il prezzo del
campo. Accettalo da me, così io seppellirò là il mio morto – Abramo lo prega di accettare il
prezzo, lo supplica; non regalarmelo, voglio darti il mio –. Efron rispose ad Abramo: Ascolta
me, piuttosto, mio Signore, un terreno del valore di 400 sicli d’argento che cos’è mai fra me
e te? Seppellisci dunque il tuo morto” (vv. 12-15). Sembra che spari, come si dice, un prezzo
enorme; cosa sono 400 sicli d’argento? Il terreno te lo regalo.
Che cosa avrebbe potuto fare Abramo? Il prezzo sembrava troppo alto, doveva essere
certamente un grosso sacrificio per Abramo pagare quel prezzo. Però il testo dice: “Abramo
accettò la richiesta di Efron”. Aveva tanto desiderato di arrivare all’acquisto che non
contratta più, non fa nessun ulteriore passo e accetta. “Abramo pesò il prezzo che questi
aveva detto mentre lo ascoltavano gli Hittiti, cioè 400 sicli d’argento nella moneta corrente
sul mercato” (v. 16).
La conclusione del contratto viene ritenuta dagli esegeti un vero e proprio atto
catastale, in cui si descrive la cosa comprata, come e dove si trova e chi è l’acquirente: “Così
il campo di Efron che si trovava in Macpela, di fronte a Mamre, il campo e la caverna che vi
si trovava e tutti gli alberi che erano dentro il campo e intorno al suo limite passarono in
proprietà di Abramo, alla presenza degli Hittiti, di quanti entravano nella porta della città”
(vv. 17-18). Un contratto in piena regola, ufficializzato e con tutte le indicazioni precise del
luogo. “Dopo Abramo seppellì Sara, sua moglie, nella caverna del campo di Macpela, di
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fronte a Mamre, cioè Ebron, nel paese di Canaan. Il campo e la caverna che vi si trovava
passarono dagli Hittiti ad Abramo in proprietà sepolcrale” (vv. 19-20). Qui finisce il testo,
che si conclude sottolineando che finalmente questo piccolo possesso nella terra di Canaan
appartiene ad Abramo.

Basta ad Abramo un quadratino di terra


Esposto il testo, facciamo ora qualche riflessione, e la prima che propongo è questa:
basta poco ad Abramo per consolarsi. Abramo ha un figlio, e da questo figlio spera un
popolo; un figlio è pochissimo di per sé, soprattutto nella concezione patriarcale; ne avesse
avuti 12 come Giacobbe, ma ne ha uno, uno solo, fragile, che può morire per qualunque
incidente; ma in questo figlio spera e vede tutto il popolo, in lui ha il pegno e il segno del
favore di Dio, e lo ha talmente che, come sappiamo da Gn 25, 1 Abramo si è sentito
consolato dopo la sepoltura di Sara: “Abramo prese un’altra moglie;
essa aveva il nome Chetura. Essa gli partorì Zimran, Ioksan, Medan, Madian, Isbak e
Suach. Ioksan generò Saba e Dedan e i figli di Dedan furono gli Asurim, i Letusim e i
Leummim. I figli di Madian furono Efa, Efer, Enoch, Abida ed Eldaa. Tutti questi sono i
figli di Chetura” (v. 1-4). Quindi Abramo ne ha avuta di discendenza!
Però dice il testo: “Abramo diede tutti i suoi beni ad Isacco. Quanto invece ai figli
delle concubine, che Abramo aveva avuto, diede loro doni e, mentre era ancora in vita, li
licenziò mandandoli lontano da Isacco suo figlio, verso il levante, nella regione orientale”
(vv. 5-6). Cioè ad Abramo basta Isacco. Avrebbe potuto metterli insieme e fare un’alleanza,
creando Isacco capo di questa confederazione. No, Isacco deve rimanere solo, è lui il figlio
della promessa, Iddio provvedere a lui. Isacco è colui che era stato motivo di riso – come
dice il nome, motivo di letizia – prima ironico per Sara, poi diventa motivo di riso gioioso, il
figlio della consolazione. Come ad Abramo basta un unico figlio, come segno e pegno,
caparra e anticipazione del popolo, così gli basta un quadratino di terra come segno e pegno
della promessa, che è già sua in qualche modo. Dio gli ha dato un piccolissimo possesso.
Dicono gli Atti, cap. 7, 46 nel discorso di Stefano: “Dio fece emigrare Abramo in
questo paese dove voi ora abitate, ma non gli diede alcuna proprietà in esso, neppure quanto
l’orma di un piede, ma gli promise di darlo in possesso a lui e alla sua discendenza dopo di
lui, sebbene non avesse ancora figli”. Abramo è passato per la terra della promessa, ma
nessun centimetro dove metteva il piede era suo, neanche l’orma di un piede; però qui ha un
piccolo possesso, nel quale la sua fede vede già anticipata la terra. Sara muore in terra di
Canaan, ma non è sepolta in terra di Canaan, è sepolta in terra ormai già di Abramo, e
Abramo sarà sepolto, il suo corpo, in terra sua. Almeno in anticipazione, in figura, egli già
possiede qualcosa, e questo qualcosa è per lui motivo di immensa consolazione. Cioè per chi
crede, per chi ha giocato la sua vita sulla parola di Dio, anche un piccolo segno, anche
un’anticipazione, che agli occhi degli altri appare poco, è una gioia immensa, perché questo
poco è la caparra dell’amore di Dio che promette tutto.

La caparra: lo Spirito nei nostri cuori


Qui cito alcuni testi del Nuovo Testamento in cui si continua, si specifica, si illumina
questa economia di Dio con Abramo e con noi. In 2 Cor 1, 20-22 si dice che tutte le
promesse di Dio in Cristo sono divenute ‘sì’. Dio mantiene le sue promesse e “ci conferma ...
ci ha conferito l’unzione e ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei
nostri cuori”. Che cos’è la caparra dello Spirito? Poca cosa in confronto alla pienezza attesa;
però è già tutto, è già il possesso anticipato della pienezza del dono promesso.
Lo stesso pensiero, in altre parole, si esprime in Rm 5, 5: “La speranza poi non delude,
perché l’amore di Dio e già riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è
stato dato”; e ancora in Rm 8, 11: “Se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti
abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali
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per mezzo del suo Spirito che abita in noi”; e infine nella lettera ai Colossesi 1, 27: Voi già
abitate con Cristo in Dio, “avete in voi Cristo, speranza della gloria”; quindi, avete tutto,
anche se avete poco apparentemente. La gente dice: ma cos’è un cristiano, di che cosa si
rallegra, che cosa ha di diverso? Apparentemente poco, però in realtà ha il pegno della
promessa piena, ha il tutto, che è il dono del Cristo anticipato e la presenza dello Spirito.
Che cosa ci dice dunque questa prima riflessione? Ci dice: lasciamoci anche noi
consolare dai segni, dalle anticipazioni, dai pegni della promessa! È vero, dobbiamo
guardare alla pienezza della promessa, ma dobbiamo anche guardare alla gioia del presente,
a tutte quelle indicazioni che nel presente già ci danno la certezza che l’amore di Dio è
diffuso nei nostri cuori.

Essere sepolti in Cristo


Una seconda riflessione vorrei aggiungere: il segno dato ad Abramo non è solo un
campo, ma è soprattutto una tomba. Si insiste sulla caverna, sulla tomba. Nel ciclo di
Abramo la tomba come tale non ha un significato teologico profondo né ha uno sviluppo
particolare. Anzi dicono giustamente i commentatori, che tra gli Ebrei la tomba non aveva
uno speciale significato religioso: non c’era il culto dei morti, anzi il culto dei morti era
fortemente ostacolato e criticato.
Ma mi sembra che essere seppelliti, avere la tomba, in un pezzetto di terra promessa, ci
fa guardare al nostro essere sepolti in Cristo. È Cristo il luogo, la terra promessa nella quale
noi siamo stati sepolti col battesimo, come ricorda Rm 6, 4: “Per mezzo del battesimo siamo
dunque stati sepolti insieme a lui nella morte – Cristo è la nostra terra promessa, noi siamo
stati inseriti in lui – perché come Cristo fu risuscitato dai morti ... così anche noi possiamo
camminare in una vita nuova”. Ed è a partire da questa indicazione, certamente appena
embrionale, che propongo, dopo aver meditato presso il sepolcro di Abramo, di passare a
meditare presso il sepolcro di Cristo, il luogo dove viene annunciata la pienezza della
consolazione, colui che rappresenta la pienezza della consolazione.

2. Cristo nostro consolatore


Secondo punto della meditazione: Cristo consolatore. Questo punto potremo svolgerlo
paragonando Cristo consolatore con la piccola consolazione di Abramo, che però per lui è
già molto. Dove, come Cristo è consolatore? Come si legge in Lc 24, Gesù è consolatore
prima di tutto nei segni: la tomba vuota, soprattutto la pietra rotolata, il kerigma dell’angelo:
non è qui, è risorto, vive, tutti segni consolatori che Gesù manda avanti. Però Gesù non si
accontenta dei segni, non si accontenta delle promesse; le promesse non sono sufficienti a
rompere il macigno dell’incredulità, della diffidenza, della paura. Allora Gesù, a differenza
di Abramo, che si accontenta di segni, si fa consolatore negli incontri amichevoli, di cui
parlano tutti i racconti della Risurrezione e che sant’Ignazio ci propone nelle meditazioni
della quarta settimana. Come consola Gesù in questi incontri amichevoli? Vediamolo nell’in-
contro coi discepoli di Emmaus: rivelandosi a poco a poco, partendo dalla loro tristezza, dal
loro scetticismo, dal disfattismo a cui ormai sono giunti, tanto che neanche la migliore delle
notizie dice loro più niente. Sì, delle donne lo hanno visto, lo hanno visto gli Apostoli, ma
tutto rimane sommerso in uno scetticismo che tutto rode. Gesù parte da questa situazione e
gradualmente con la sua presenza li consola e finalmente si manifesta loro nella frazione del
pane. In questo modo è lui stesso, Gesù, il kerigma, la promessa fatta ad Abramo realizzata,
la buona notizia è lui stesso e, come dice Paolo, il “sì di Dio, in cui tutte le promesse si
avverano” (2 Cor 1, 20). Guardando a Cristo consolatore, come gradualmente si avvicina ai
discepoli di Emmaus, fa loro cambiare umore e ne riscalda il cuore, possiamo fare un
paragone in negativo con Abramo. Abramo non sa consolare, di Abramo, dicevamo, non si
riporta nessuna parola profetica o di consolazione, se non quell’accenno lievissimo ad Isacco
in Gn 22, 8: “Dio provvederà, figlio mio”. Abramo è un solitario; obbedisce al comando di
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Dio, ma non è un uomo capace di aiutare altri, creare comunità; aspetta tutto da Dio, non è
un consolatore.
Invece Gesù è tutto il contrario; non è un solitario, è di natura sua un consolatore, uno
che ama stare insieme, va a cercare la gente, corre dietro ai discepoli di Emmaus, li
raggiunge nel cammino, crea in loro di nuovo l’entusiasmo, fa sì che anche essi corrano a
dare notizia, a cercare altri; Gesù è colui che fa comunità. Mentre Abramo si contenta di
essere fedele alla parola, di tenerla nel cuore, di convincere per quanto può nell’ambito
familiare, per esempio Sara, ma senza troppo riuscirci: Sara rideva della promessa di Dio.
Gesù è colui che diffonde intorno a sé consolazione, comunione, fiducia, che riesce a
ricreare rapidamente, da una massa di sfiduciati, un gruppo di uomini pieni di gioia, pieni di
pace, che si rallegrano per la sua presenza, che ricevono le sue parole e col suo spirito
porteranno ovunque il suo nome e saranno a loro volta consolatori.
E qui potremo ripensare all’esclamazione di Paolo in 1 Cor 13, 13: Grande è la fede,
grande la speranza, “ma più grande la carità”: Grande, certamente, immensa la fede di
Abramo, però più grande la carità di Cristo, che riesce a formare una comunità a partire da
uomini senza fiducia, dando loro lo slancio, l’entusiasmo, il senso della pienezza di Dio.

3. Il ‘principio e fondamento’ della storia di Abramo


Ho pensato anche a un terzo punto, una specie di “last word”, parola ultima su tutta la
storia di Abramo. Mi sono domandato, qual è il principio e fondamento della storia di
Abramo? Nella ricerca di questo principio e fondamento mi era sembrato di trovarlo in un
primo tempo in Gn 12, 1: “Dio disse ad Abramo” la parola di Dio, che segna un inizio
nuovo, come una nuova creazione nella vita di Abramo. Però mi è parso che questa parola di
Dio dovesse avere una premessa, un ultimo principio e fondamento, e mi pare di averlo
trovato alla luce dell’ultima meditazione di sant’Ignazio, la “contemplazione per ottenere
l’amore”, in particolare nel quarto punto dove si dice: “Vedere come tutti i beni e i doni
discendano dall’alto, cioè, la mia limitata potenza discenda da quella somma e infinita
potenza” [237]. Questa somma e infinita potenza di cui parla sant’Ignazio all’inizio degli
Esercizi: “Homo creatus est” [23]. Allora possiamo esprimere più chiaramente, usando
parole della Scrittura, il principio e fondamento della storia di Abramo, con Gn 14, 22 – un
versetto un po’ isolato che sembrerebbe un messaggio precedente della storia stessa – dove
Abramo, parlando col re di Sodoma, rifiuta il bottino e dice: “Alzo le mani davanti al
Signore, il Dio altissimo, creatore del cielo e della terra”. Dio creatore del cielo e della terra,
Dio creatore dell’uomo, cioè Gn 1, mi sembra riprodurre quel primo principio e fondamento
che il ciclo Sacerdotale e il ciclo Jahvistico hanno premesso alla storia di Abramo. Siamo
invitati, penso, come in retrospettiva, a cercare nell’assoluta pienezza di Dio, del Dio della
gloria, creatore di ogni cosa, il principio e fondamento di tutta questa storia e di tutta la storia
della salvezza.
A questo mi spinge anche Atti 7, 2, che fa cominciare la storia di Abramo con una
frase che non c’è all’inizio della narrazione in Gn 12: “Fratelli e padri, ascoltate, il Dio della
gloria apparve al nostro padre Abramo”. La storia di Abramo si apre quindi col Dio della
potenza, la cui gloria si è manifestata prima di tutto nella creazione di ogni cosa. Come
anche mi spinge Rm 4, 17, dove si fa un paragone tra la potenza della risurrezione, in cui
Abramo ha creduto, e la potenza creativa di Dio: “Abramo nostro padre credette nel Dio che
dà la vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che ancora non esistono”. Quel Dio che
chiama all’esistenza le cose che ancora non esistono, che dà la vita ai morti, è il principio e
fondamento del cammino di fede di Abramo.
Che cosa intendo dire vedendo in retrospettiva Dio creatore come inizio di tutto nella
storia di Abramo? Voglio dire che Dio, proprio in quanto creatore, soprattutto creatore
dell’uomo, della persona dell’uomo, cioè in quanto non estraneo a noi, in quanto fondamento
ultimo e immediato della mia esistenza personale, è colui la cui volontà buona e amorosa mi
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fa essere ciò che sono, ossia persona chiamata da lui per nome; e questo Dio, proprio in virtù
di questa intimità primordiale, mi può chiamare figlio, dandomi la promessa che si è
realizzata nel suo stesso Figlio, o se vogliamo usare le parole di sant’Ignazio, “mettendomi
col Figlio”. La contemplazione di questa promessa di Dio in Cristo ci permette di capire
come la storia di Abramo è la storia dell’opera di Dio in me, di Dio che mi mette col Figlio,
che è la radice di ciò che io sono. Ed in questa radice ultima di ciò che io sono, io ricevo una
nuova parola creatrice dell’amore di Dio, che mi immette nella sua stessa vita divina.

Perché Dio sia tutto in tutti


Di questa permanenza primordiale abbiamo anche un punto di riferimento in 1 Cor 15,
28, in cui si descrive misteriosamente la fine di tutto con la frase: o Theòs ta panta en pâsin
– Dio tutto in tutti. Cosa significa? Che “quando tutto sarà stato sottomesso a Dio, dice il
testo, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio
sia tutto in tutti”. Ecco la fine di ogni cosa, con la quale tutto misteriosamente nel Padre si
riassume. È una visuale nella quale mi sembra possibile intendere quella strana conclusione
di sant’Ignazio, che c’invita nel quarto punto della “contemplatio ad amorem” a considerare
tutto in Dio, tutto come proveniente da Dio.
Mi sono domandato, ma non ho la risposta: come mai sant’Ignazio, che è partito con
un così chiaro concetto di creazione: l’uomo è creato, della trascendenza divina e
dell’obbedienza dell’uomo, giunge in questo quarto punto ad una descrizione, quasi di tipo
emanativo, delle cose provenienti da Dio: la giustizia, la bontà, la pietà, la misericordia
derivano dalla somma e infinita potenza come dal sole scendono i raggi e dalla fonte le
acque? Sappiamo che questa visuale è pericolosissima teologicamente, che porterebbe ad
una concezione di tipo panteistico. Ma mi sembra che sant’Ignazio nella sua semplicità,
dopo essere partito dalla trascendenza assoluta di Dio ed aver colto che in questa
trascendenza si rivela l’amore di Dio e il nostro “essere messi” col Cristo, tutto vede in una
luce divina, e veramente senza più pericolo, tutte le cose riconosce come raggi che riflettono
questa infinita potenza; e soprattutto riconosce la nostra personale esistenza come grazia,
come promessa realizzata dal Cristo in noi, non come qualcosa che ci pone a distanza o in
semplice obbedienza ma come comunione indescrivibile col Dio della promessa.
Mi sembra che questo terzo punto possa avviare una certa “contemplatio ad amorem”,
che tenga conto di ciò che l’esperienza di Abramo e l’esperienza di Cristo ci hanno fatto
capire della nostra conoscenza di Dio.
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Parte II
Istruzioni

prima istruzione
Il dinamismo delta parola di Dio

Questa istruzione sul “Dinamismo della Parola di Dio” si ispira, anche se


analogicamente, negli Esercizi di sant’Ignazio, alla seconda meditazione della prima
settimana, quella sui peccati che il Santo chiama processus peccatorum [56]. Cioè una
retrospettiva sulla propria vita a partire da Abramo, non però una retrospettiva di carattere
specificamente morale, quella del terzo o del primo dei tre frutti dell’annotazione ventesima
e neppure di carattere specificamente ascetico, di scelta del meglio; ma una retrospettiva che
riguarda l’esperienza religiosa, il modo di vivere la realtà di Dio nella sua essenza; quindi
un’esperienza religiosa con tutto ciò che può avere di vicende, luci, ombre, presenze,
assenze.
In questo senso penso che si può applicare abbastanza a questa esperienza lo schema
della meditazione ignaziana [55-61], in particolare la exclamatio admirativa [60]
evidentemente trasportata alla figura di Abramo. Se Abramo, arrivato verso la fine della sua
vita, avesse dovuto dire ciò che ha inteso dopo tante esperienze religiose, la sua exclamatio
admirativa, a mio avviso, sarebbe quella di sant’Agostino: Quam sero te cognovi! Oh quanto
tardi ti ho conosciuto! Cioè quando credevo di conoscerti quanto poco ti conoscevo! Mi
sembra che questa esclamazione sia un po’ il frutto di tutte le meditazioni. Quanto poco io
conosco Dio in realtà! Quanto più credevo di conoscerlo, tanto più ora mi accorgo che meno
lo conoscevo. Dio diventa in certo senso sempre più misterioso, inafferrabile.

La dinamica della parola di Dio


Una seconda nota ignaziana, cui mi piace accennare, la riassumo brevemente: è la
dinamica della parola di Dio negli Esercizi, partendo da due testi biblici: il testo di Lc 8 su
“il seme è la parola”, e poi l’altro famoso di Is 55, 10s sulla parola di Dio che compie la sua
corsa: “Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza aver
irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, perché dia il seme al seminatore
e pane da mangiare, così sarà della parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza
effetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata”.
Cioè la parola di Dio percorre questa parabola dinamica: va, scende, opera e ritorna.
Partendo da questi due testi, mi propongo di esporre sommariamente alcuni punti tipici
della dinamica della parola negli Esercizi.
La parola di Dio non è sufficiente che sia ascoltata, meditata, contemplata nelle
meditazioni o contemplazioni; ma deve germinare nel colloquio di preghiera. Il colloquio di
preghiera deve prolungarsi nel colloquio di risonanza, che è il contatto col direttore, oppure
una riflessione di gruppo. Il colloquio di preghiera e di risonanza diventa a un certo
momento offerta dopo la meditazione del Regno. Questa offerta diventa invito alla scelta,
decisone, verifica nella vita e ri-immissione della parola nel processo della realtà.
Qual è l’importanza estrema di questo processo dinamico della parola, che anche
sant’Ignazio ci propone nel libro degli Esercizi, e che può essere analogato con Isaia 55 e
con Luca 8? La parola di Dio, che è un piccolo seme, quindi cosa fragilissima, soffoca,
muore, se non viene sviluppata. È inutile che sia lanciata e rilanciata senza fine, restando
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sempre al primo momento della meditazione contemplativa, se non erompe in preghiera,


preghiera comunicata, partecipata, portata alle scelte, decisioni ecc.
È in questa dinamica che Dio può essere riconosciuto “Dio”, cioè santo; la parola di
Dio può essere conosciuta “parola di Dio” soltanto quando si lascia compiere ad essa la sua
corsa in noi. Altrimenti viene soffocata e la conoscenza di Dio diventa allora conoscenza
oggettivante, generica, tutte quelle forme di religiosità aberranti di cui parleremo ancora
brevemente con una indicazione biblica.

Una triplice legge


E aggiungo ancora una nota: questi sette punti che ho citato della dinamica della parola
(se ne potrebbero portare altri: la confessione, la penitenza ecc.) – meditazione-contem-
plazione, colloquio di preghiera, colloquio di risonanza, offerta, scelta, decisione, verifica –
ci devono essere un po’ tutti; vale per questi sette punti una triplice legge, che chiamo legge
dell’equilibrio, legge del ritmo e legge della misura.
– Legge dell’equilibrio vuol dire che queste sette cose devono equilibrarsi. È possibile
che ci sia uno sviluppo abnorme della esperienza religiosa, se tutto diventa scelta e
decisione, senza contemplazione, ascolto della parola senza risonanza; o se tutto è risonanza
senza scelta e senza decisione verificata. Cioè questi elementi hanno un equilibrio che va
conservato. E quando quest’equilibrio non è conservato, ne soffre l’esperienza di Dio, ne
soffre l’esperienza religiosa.
– Non solo l’equilibrio ne soffre, ma anche il ritmo, perché i vari momenti devono
alternarsi; bisogna sapere quando è il momento di passare dalla contemplazione al colloquio,
dal colloquio alla risonanza, dalla risonanza alla scelta.
– Tutto questo deve avere, oltre che un ritmo successivo, anche misura. Misura vuol
dire che si può esagerare nella risonanza, come avviene in quei gruppi dove soltanto si parla,
si parla sempre della parola di Dio, che alla fine diventa niente perché è continuamente
messa fuori. Oppure ci può essere mancanza di misura concentrando tutto sulla verifica, la
verifica di ciò che si fa, di ciò che abbiamo fatto; tutto è concentrato sull’insufficienza.
Oppure mancanza di misura se tutto è concentrato intellettualmente nella
contemplazione della parola, nella suddivisione del testo, nella sua contestualizzazione, nella
sua struttura, e questo alla fine soffoca la parola, la parola, per così dire, uccide se stessa,
muore.
Quindi squilibri, aritmie, mancanza di misura attenuano e bloccano il processo della
parola e chiudono alla conoscenza di Dio, per cui alla fine si giunge ad un teismo pratico:
Dio lo si ammette perché lo si deve ammettere, però non ha più la risonanza concreta
nell’esistenza, proprio perché questo processo della parola, questa circolazione della parola
non è avvenuta e si è bloccata.
Potremo citare un altro testo importante del Nuovo Testamento sulla dinamica della
parola negli Esercizi. Il testo è Col 3, 16s: “La parola di Dio dimori tra voi abbondantemente
– cioè faccia casa, diventi familiare –. Ammaestratevi ed ammonitevi con ogni sapienza,
cantando a Dio di cuore e con gratitudine, salmi, inni e cantici spirituali. E tutto quello che
fate in opere e parole, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di lui
grazie a Dio Padre”. Anche qui abbiamo un magnifico itinerario “della parola: la parola
viene, la parola abita, la parola risuona, viene cantata, ripetuta, ammaestrata dagli uni agli
altri, espressa in cantici e in opere, e tutto ridonda a gloria di Dio Padre. Ecco l’esperienza di
Dio attraverso l’itinerario del dinamismo della parola. Una terza osservazione vorrei fare
partendo dagli Esercizi, cioè un ampliamento della meditazione odierna a due testi biblici
che ho trovato nelle letture del sabato della settimana XXII e che mi hanno molto colpito.
70

Vittime di alienazione religiosa


Uno è Col 1, 21, che suggerisco come ulteriore approfondimento del tema: da dove è
partito Abramo, da dove veniamo, da dove viene l’uomo a cui viene proposta la grazia della
conoscenza-evangelica di Dio? Dice Paolo: “Voi un tempo eravate stranieri e nemici con la
mente intenta alle opere cattive che facevate”. Mi ha colpito molto questo testo soprattutto
nella versione greca a causa delle parole: che cosa eravate voi? Che cosa era Abramo prima
di conoscere Dio? Che cos’è l’uomo prima di avere la vera conoscenza evangelica di Dio? Il
greco dice che è un apellotriomenos, un alienato, vive una profonda alienazione religiosa.
Crede di conoscere Dio, ma non lo conosce; è diviso nella sua conoscenza di Dio tra verità
che comprende e cose che lo turbano, per cui finisce per non capire.
Questo appellotriomenos è tradotto “straniero”, ma in realtà vuol dire “vittima di
alienazione religiosa” e rappresenta precisamente il punto di partenza di Abramo nella
ricerca di Dio.
Giustamente la Bibbia di Gerusalemme a questo punto dice che “stranieri” – nella
volgata “abalienari” – va riferito a Dio, non a Israele, e cita a questo proposito un passo
parallelo di Ef 4, 18, che è anche esso molto importante, perché si riferisce più o meno al
punto di partenza, all’“unde”, “da dove”: “non comportatevi come i pagani nella vanità della
morte, accecati nella loro mentalità, alienati dalla vita di Dio, attraverso l’ignoranza e
l’accecamento del cuore”. Sono parole molto forti. Nel greco la parola corrispondente
all’italiano “accecati”, eskotomenoi, pieni di scotomi, di punti neri, nella conoscenza di Dio,
pieni di alienazioni, di ignoranza di Dio, di deviazioni; è la conoscenza pagana che viene
descritta come conoscenza scotomizzata, alienata, oscurante, deviante. Parole grosse, se si
pensa che i pagani erano religiosissimi, gente che nominava Dio tutto il giorno, che viveva in
continua azione di sacrifici, di grazie, di supplicazioni, di preghiere. Questa descrizione della
tendenza deviante del nostro sforzo nella ricerca di Dio, come con molta forza ce la mette
davanti san Paolo, mi pare importante.

Una minaccia anche per noi cristiani


Noi però potremmo dire: Sì, questo riguarda i pagani, non riguarda noi. Di fatto mi
sembra che riguardi ogni uomo che cerca di conoscere Dio, partendo da una situazione di
alienazione, di peccato, di scotoma, che è quella del mondo storico rispetto a Dio.
Questa è la situazione da cui spesso partiamo, anche se, come dice bene Paolo in Col 1,
22, ora le cose sono cambiate. “Egli ora vi ha riconciliati, purché restiate fondati e fermi
nella fede e non vi lasciate allontanare dalla speranza promessa nel Vangelo che avete
ascoltato”. Cosa vuol dire questo testo? Vuol dire che se il Vangelo nella sua chiarezza non è
sempre davanti a noi, si ritorna nello stato di prima. È una minaccia continua questo stato di
alienazione religiosa, di scotomizzazione, di oscurità, di punti oscuri nella conoscenza di
Dio; tutte le volte che ci allontaniamo dalla chiarezza focale, dal fuoco ben calibrato della
luce evangelica, ricadiamo in una religiosità nomistica, farisaica, che si aggrappa alle forme
e cerca di fotocopiare l’autentica religiosità appoggiandosi a situazioni e tradizioni esteriori.
Ecco tante volte la nostra storia concreta.
Mi sembra si possa ricavare da questi testi che ogni religiosità, anche cristiana, lasciata
a se stessa, è come soggetta a un certo peso, a una certa entropia, verso il culto della legge o
il culto delle forme, e quindi, a un certo punto, capace di offuscare la vera conoscenza di
Dio, anche se ne ritiene il nome, il culto, le cerimonie. È la realtà sulla quale, mi sembra, sia
utile pensare nel clima della prima settimana, riflettendo non tanto sulla moralità o
immoralità di questo stato, ma sulla realtà di questo stato. Non è colpevole, ma è lo stato
reale di difficoltà sperimentata da noi concretamente nella conoscenza di Dio. È il difficile
cammino di Abramo.
71

Cerchiamo la religiosità di Gesù


A questi due testi di Ef 4, 18 e Col 1, 21-23, si può aggiungere il testo del Vangelo di
Lc 6, 1-5: Gesù rimprovera l’assenza di libertà religiosa dei farisei per il fatto che criticavano
i discepoli perché mangiavano di sabato le spighe dei campi. Abbiamo qui chiaramente
messe in opposizione le due conoscenze: la conoscenza di Dio che ha Gesù, che è
conoscenza liberante, e la conoscenza farisaica, che cade nel nomismo e che, in nome di Dio,
si oppone alla conoscenza che Gesù ha di Dio. Abbiamo chiaramente il punto di partenza e il
punto di arrivo: la religiosità astrale di Abramo, la religiosità che cerca di appoggiarsi alle
forme, e la religiosità di Gesù.
Domattina mediteremo ancora un po’ su questo tema, spostandoci dal livello religioso
al livello morale. Cercando di vedere in che maniera una certa non chiara conoscenza di Dio
si riflette nell’ambiguità del comportamento. Cercheremo di vederlo meglio nell’esempio di
Abramo.

seconda istruzione
Riforma della vita, orazione prolungata,
spirito penitenziale e vita comunitaria

Prima di affrontare l’argomento, dirò qualche parola sulla reformatio vitae, in


relazione con la meditazione dei Due Vessilli.

Per vincere se stesso e ordinare la propria vita


Mi sono chiesto se è possibile stabilire il luogo dove collocare la meditazione dei Due
Vessilli, tenuto conto dello scopo degli Esercizi così come lo ho proposto nel contesto della
riflessione fatta su Abramo. Ricordo che ho cercato di analizzare, dal titolo, lo scopo degli
Esercizi, ossia: “ut vincat se ipsum homo”, la vittoria su se stessi; “ordinet vitam suam”, l’or-
dinamento della vita; “quin se determinet...”, senza lasciarsi determinare da alcun affetto
disordinato [21].
Abbiamo visto tre fasi in questo scopo degli Esercizi e in queste tre fasi una diversità
di livelli: cioè riuscendo a smascherare e a neutralizzare gli affetti disordinati, è possibile
fare una scelta corretta nell’ordinamento della vita, dalla quale risalta la vittoria della fede;
d’altra parte, la vittoria della fede – che non è l’ultimo stadio cronologico, ma in realtà è il
punto di partenza – ci permette di smascherare gli affetti disordinati, cogliere il vero
ordinamento della vita, dal quale la vittoria della fede trae nuova luce.
Se ha qualche valore questo tentativo di strutturare il titolo degli Esercizi, mi sembra
che alla domanda: dove si colloca la meditazione dei Due Vessilli? io direi: si colloca in ogni
momento cruciale degli Esercizi, quando si tratta ormai di trarre il frutto di alcune
meditazioni, quelle per esempio sulla vita di Gesù in vista di una prossima elezione. In altre
parole, questa meditazione risponde, a mio avviso, alla domanda: quali sono gli impedimenti
più subdoli, gli impedimenti di ordine categoriale nell’ambito della vita quotidiana, le “reti e
catene” che maggiormente mi insidiano? La risposta che dà è la seguente: le insidie più
subdole – proprio perché non sono insidie aperte, come nella prima settimana, cioè
infrangere i comandamenti, fare del male in maniera aperta – sono: possesso, orgoglio,
potere, avere di più, essere di più, potere di più. In queste insidie incorrono tutte le forme e
stati di vita, le varie condizioni di persone, nessuna esclusa.
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Per andare contro le affezioni disordinate


Una seconda domanda, implicita nella medesima meditazione, è questa: quali sono
invece le forze liberanti più esplosive, che permettono di neutralizzare gli effetti delle
affezioni disordinate per arrivare alla scelta corretta? La risposta che dà la stessa meditazione
è che le forze esplosive positive sono le forze opposte: rinunciare ad avere di più, ad essere
di più, a potere di più, sull’esempio di Cristo, che per primo si è spogliato essendo ricco.
Perciò si colloca questa meditazione in ogni momento in cui, nella chiarezza dello
smascheramento degli affetti disordinati, si tratta di fare una scelta corretta, libera dalla loro
costrizione e funzione ossessiva.
La meditazione, invece, che abbiamo fatto su Gn 22 – a mio avviso analoga, ma si può
non vedervi una analogia – si colloca a un livello che trascende l’esperienza categoriale delle
singole affezioni disordinate, per andare alla radice della vittoria della fede. E allora la
domanda è questa: qual è l’impedimento trascendentale, fondamentale, basilare che
impedisce la vittoria cristiana? In altre parole: se noi dovessimo immaginare, nella prima
parte della meditazione dei Vessilli, che cosa Satana sussurra all’orecchio di Abramo mentre
sale lentamente verso il monte Moria, le parole di Satana sarebbero: Non fidarti. Abramo,
tieni quello che hai, hai in mano qualcosa che rappresenta il pegno della promessa di Dio,
con questa promessa tieni Dio legato, non fidarti! E a noi che cosa può suggerire Satana? A
questo punto, data la difficoltà che tante volte può presentare l’orazione – intendo l’orazione
prolungata, tipica degli Esercizi – vorrei esporre brevemente due pensieri su questa forma di
orazione.

Per perdurare nella orazione prolungata


Il primo pensiero è molto semplice: l’orazione prolungata è difficile. Sant’Ignazio ce lo
dice tra l’altro nell’annotazione tredicesima: “Bisogna notare come nel tempo della
consolazione è facile e leggero perdurare nella contemplazione per un’ora intera, così nel
tempo della desolazione è molto difficile. Perciò colui che si esercita, per andare contro la
desolazione e vincere la tentazione deve sempre durare in essa un po’ di più, perché non
soltanto resista all’avversario, ma lo vinca” [13].
Questo modo di esprimersi di sant’Ignazio, tipico del suo modo di affrontare i
problemi, fa vedere come di per sé durare nella preghiera è difficile senza un particolare
aiuto, che fondamentalmente può essere un aiuto esterno o l’aiuto interno della consolazione.
È difficile per motivi che conosciamo: l’aridità, il senso del deserto, il vuoto, la materia- che
non mi tocca, che non mi dice niente, quindi divago di qua e di là, cercando qualcosa che mi
smuova e non la trovo; difficile per la desolazione che è l’assenza del senso di Dio, Dio
lontano, un muro fra me e Dio, la preghiera non mi dice nulla, non la sento, non sono
invogliato a farla, mi sento portato al contrario; e quindi la terza difficoltà – che è effetto
della seconda, ma è meglio nominarla separatamente: la ripugnanza, il rigetto della
preghiera.
Mi pare che queste tre difficoltà si manifestano tutte le volte che ci mettiamo nella
preghiera prolungata, non si manifestano quando non facciamo preghiera prolungata; di qui
sempre la tentazione di non farla, proprio per sruggire a queste difficoltà; mentre invece la
esperienza insegna che è soltanto in queste difficoltà che noi riusciamo a capire che cosa
significa rivolgersi a Dio in un colloquio che coinvolga davvero noi stessi, fino in fondo.
Questa è la vittoria della fede nella preghiera, che dobbiamo chiedere a Dio con la
preghiera stessa, perché è sommamente difficile, anzi impossibile conseguirla da noi, in
quanto suppone la fede, che è soltanto dono di Dio. Questo il primo pensiero: la preghiera
prolungata è difficile, dobbiamo aspettarci queste difficoltà, e anzi sapere che avverranno.
73

‘Entrare’ nella preghiera: a) la ‘confessio laudis’


Il secondo pensiero lo espongo così: nell’orazione prolungata bisogna “entrare”.
Sant’Ignazio usa più volte questa frase: “entrare nell’orazione”. Mi pare che questo
significhi che, a differenza della preghiera breve, che può essere spontanea, facile,
immediata, l’orazione prolungata il più delle volte richiede che si trovi la porta giusta, che ci
permette di “entrarvi”. Può capitare magari che vi si giri intorno a lungo, con fatica, anche se
questo sforzo è meritorio, ma non vi si entra. È quindi importante che ciascuno di noi trovi
questo ingresso. Come sappiamo, gli autori ascetici danno molte indicazioni sul modo di
trovarlo. Io vorrei ricordame soltanto due, che mi sembrano importanti, tra quante i libri di
ascetica suggeriscono.
La prima è questa: che ci mettiamo fin dal principio davanti a Dio in quella che è la
nostra vera posizione, recitando talvolta un salmo, un tratto di Vangelo, un tratto di Paolo,
dei profeti; un inizio che io chiamo la confessio laudis. Questa confessio laudis non è altro
che una applicazione a questo momento iniziale del colloquio penitenziale, ossia il primo
punto dell’esame di coscienza generale: “gratias agere Deo pro beneficiis”. Mi sembra
importante, volendo veramente stabilire chi siamo, che cosa siamo davanti alla Chiesa,
davanti a Dio, prima di tutto ringraziare Dio di tutto ciò che di bene ha fatto in noi; e direi di
non essere troppo generici: la creazione; il dono della vita;i doni specifici che in questi
giorni, in queste settimane, in questo mese, sono stati per me un certo segno della bontà di
Dio, il suo dono vissuto; cose che mi sono andate bene, per cui posso ringraziarlo; cose di
cui sento di dover ringraziare Dio in questo momento.
È già una prima descrizione panoramica di ciò che siamo davanti a Dio: siamo pieni di
gratitudine per tante cose; quindi fidiamoci fino in fondo, passiamo al largo.
Qualche parola ora su un altro punto degli Esercizi: gli avvisi “ad emendandam et
reformandam propriam vitam et statum” [189] “per emendare e riformare la propria vita e il
proprio stato”, che sant’Ignazio fa seguire alla elezione propriamente detta, che di per sé
sarebbe la scelta dello stato. Dice: “A chi non ha da scegliere lo stato – perché è o in
prelatura o in matrimonio, sia che abbia molti beni, sia no, e non c’è luogo o possibilità o
pronta volontà di fare l’elezione delle cose che cadono sotto l’azione mutabile, è molto utile,
invece di fare questa elezione, di dare ad essi forma e modo di emendare e riformare la
propria vita e stato”.
Queste forme e modi vengono descritti molto brevemente con degli esempi particolari.
In sostanza ci si domanda di non “volere e cercare alcuna cosa che non sia in tutto e per tutto
a maggior lode e gloria di Dio nostro Signore”. Cioè una scelta pregiudiziale, che escluda
situazioni di disagio, di imbarazzo, che sono a loro volta fonte di peccato. Non è necessario
distinguere esattamente dove c’è colpa o non c’è; è importante e sufficiente che una
situazione mi sia di peso, che io la viva come una certa chiusura davanti a Dio, che non mi
lasci libero; questa antipatia, questa situazione che non oso affrontare, questo dovere un po’
pesante che rimando; non sarà un peccato formale, però mi dispiace, mi crea un certo senso
di disagio, non mi sento libero davanti a Dio e quindi esprimo davanti a Dio la mia
situazione così com’è. A questo segue la seconda indicazione: la confessio fidei.

b) La ‘confessio fidei’
Cos’è la confessio fidei? È l’immediata preparazione a ricevere la parola e l’aiuto di
Dio. Cioè, credo, Signore, che la tua potenza mi salva. Credo, Signore, che la potenza del
Cristo, morto e risorto, è su di me per salvarmi da queste situazioni negative e pesanti da cui
io non vedo come uscire. Ci sono situazioni di peccato da cui sappiamo bene come
guardarci; ma ci sono anche situazioni di pesantezza, di difficoltà, che possono trasformarsi
in resistenze a Dio e da cui non sappiamo in quel momento come liberarci. Ci sono per
esempio, antipatie che ci pesano e di cui non possiamo liberarci, e allora le metto davanti a
Dio: Tu, Signore, mi libererai; la tua potenza mi libererà; io non riesco a togliermele.
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Ecco la confessio fidei di chi rivede la propria vita fragile di fronte alla potenza
salvifica di Dio e invoca, nel sacramento della penitenza, la grazia della Chiesa sulla propria
fragilità per il perdono dei peccati formali, per la purificazione di quelle cose che sono al
limite del peccato, anche senza essere veramente colpevoli, per la liberazione da quei pesi
che ci impediscono di correre verso Dio. Così, è chiaro, il sacramento della penitenza si
trasforma in “colloquio penitenziale”, diventa un po’ più lungo; invece di durare tre minuti,
può durare dieci minuti, venti minuti, mezz’ora, un’ora. Tuttavia credo che sia molto più
ristoratore dello spirito, specialmente se si è aiutati da un fratello che magari ci conosce, che
può fare qualche domanda, può dare qualche indicazione. Così, mettendoci davanti a Dio
con piena libertà, le proprie paure, timori, disagi, sofferenze, ripugnanze, vengono espressi,
vengono chiariti alla luce della misericordia di Dio.

Spirito penitenziale e vita comunitaria


Ed infine un ultimo punto: rapporto tra penitenza, o spirito penitenziale, e vita
comunitaria. Qui vorrei richiamarmi al capitolo del Rodríguez, nel famoso Trattato di
perfezione e virtù cristiane, sull’accusa delle proprie colpe in comunità. Non ricordo il titolo
esatto, ma praticamente era un commento della regola 10a del sommario, dove si dice che
ciascuno dev’essere contento “di essere corretto dagli altri e di aiutare alla correzione altrui”,
e quindi che le sue colpe siano manifestate e siano oggetto di penitenza e riprensione
comunitaria. Mi colpì questo capitolo, perché, leggendolo, notavo che effettivamente molte
delle situazioni che impediscono, intralciano, bloccano la vita comunitaria, sarebbero risolte
se ci fosse questa disponibilità a riconoscere le proprie debolezze, le proprie fragilità, e a
riconoscere quelle altrui e quindi a dare e ricevere perdono.
La vera comunità è quella in cui si attua il perdono dei peccati: “Rimetti a noi i nostri
debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori”. Non è la comunità in cui tutti sono perfetti,
non è quella in cui l’altro fa ciò che è bene e giusto e noi dobbiamo esigerlo da lui, ma è
quella in cui io perdono l’altro che non fa le cose bene, anche perché gli altri devono
perdonare me. C’è un rapporto, credo importante, tra una vita comunitaria in cui facilmente a
vicenda ci si perdona, in cui questa prassi penitenziale è più spontanea, più serena, più libera,
e una certa trasparenza di vita comunitaria. È cosa fondamentale, senza di cui non esiste la
comunità cristiana. La comunità cristiana è una comunità di persone che ogni giorno si
perdonano a vicenda, perché sanno di essere fragili e sanno che possono contare sulla
comprensione altrui della loro fragilità. Non è una comunità necessariamente di perfetti, ma
è una comunità di persone che imparano ogni giorno, dal perdono ricevuto da Dio, a
perdonare di cuore gli altri.
Questo mi sembra un elemento molto importante per la vita comunitaria, anche perché,
per quanto ci si sforzi, ci sono in noi difetti invincibili, delle forme inconsce di
comportamenti leggermente devianti, da cui non ci guariremo mai, perché sono istintive e
vengono fuori prima che noi ce ne accorgiamo. Gli altri se ne accorgono subito, noi invece
molto tardi, e le ammettiamo con molta fatica. Perciò soltanto una comunità dove il perdono
è al primo posto può far sì che tutti i suoi membri – tutti noi – trovino un certo respiro, si
sentano accolti anche in ciò che hanno di meno positivo, e volentieri accolgano gli altri. Mi
sembra che esistano relazioni importanti tra spirito penitenziale e promozione di una vera
comunità cristiana. Che non è un idillio, non è un luogo ideale, ma è un luogo di gente
realistica, che si perdona a vicenda le proprie deficienze, le proprie debolezze, e quindi ci si
aiuta insieme a crescere nella fede e nella speranza.
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terza istruzione
Qoelet, gioia del vangelo, e il rosario

Chi è Qoelet? Cosa rappresenta? Rappresenta evidentemente, almeno per noi, il tipo di
quella saggezza disincarnata, non direi proprio scettica, ma tendente allo scetticismo
elegante, che è capace di Sorvolare sopra le vicende umane con un certo sorriso, sapendo che
non c’è molto di buono da sperare. Per citare un esempio, prendo così a caso qualche brano
tipico: “Ciò che è storto non si può raddrizzare, su quel che manca non si può contare” (Qo
1, 15). È certo che con queste sentenze non si va molto avanti; d’altra parte è anche vero che
se una certa cosa non c’è, è inutile fare progetti; se qualcosa è storto, come si fa a
raddrizzarlo?
Un’altra sentenza mi viene a tiro riflettendo su due colpi di Stato, recentemente
avvenuti in un paese dell’Africa, uno dopo l’altro; l’ultimo, quello di un sottufficiale, che era
stato messo in prigione e uscito di prigione ne ha fatto un secondo e ha preso in mano tutto.
E allora apro Qoelet e trovo: “Meglio un ragazzo povero, ma accorto, che un re vecchio e
stolto che non sa ascoltare i consigli. Il ragazzo infatti può uscir di prigione ed esser
proclamato re, anche se mentre quegli regnava, è nato povero” (Qo 4, 13s). Poi descrive la
situazione: “Ho visto tutti i viventi che si muovono sotto il sole stare con quel ragazzo, il
secondo, cioè l’usurpatore. Era una folla immensa quella di cui egli era alla testa. Ma –
continua il nostro Qoelet – coloro che verranno dopo non avranno da rallegrarsi di lui” (vv.
15-16). Ecco un modo di giudicare le cose umane; sembra che sia avvenuto chissà che cosa,
ma sappiamo come si andrà a finire.

Amarezza, ma in una visuale di speranza


Così altre sentenze, alcune più amare, più dure: “Vi è una sorte unica per tutti, per il
giusto e l’empio, per il puro e l’impuro, per chi offre sacrifici e per chi non li offre, per il
buono e per il malvagio, per chi giura e per chi teme di giurare” (v. 9, 2). Le cose più o meno
si equivalgono. “L’uomo non conosce né l’amore né l’odio; davanti a lui tutto è vanità” (v.
9, 1).
Però ogni tanto nel libro si incontrano delle frasi come questa che tutti conosciamo:
“Tutto è vanità, eccetto amare Dio e servire lui” (Imitazione di Cristo, I, 1), con le quali si
raddrizza un po’ la barca e si fa vedere che a tutto questo pessimismo soggiace una sapienza
religiosa che aiuta il lettore a uscirne fuori.
Per esempio, dopo la sarcastica e amara descrizione della vecchiaia nel cap. 12,
veramente drammatica nella sua amarezza, dopo l’ultima sentenza; “I libri si moltiplicano
senza fine, ma il molto studio affatica il corpo” (12, 12), la conclusione di tutto il discorso,
con cui anche si chiude il libro, ci dice: “Temi Dio e osserva i suoi comandamenti, perché
questo per l’uomo è tutto” (12, 13). Qui evidentemente tutto si salva in una visuale che, in
fondo, fa affidamento alla provvidenza.
Ma un certo equilibrio si ricostituisce ed emerge in tutto l’interno del libro, anche nei
passi dell’amarezza, che sono i più belli, più gustosi, più fioriti, che più si ricordano e fanno
impressione. A me questo libro piace moltissimo, è uno dei libri da cui mi sento attratto; si
legge volentieri, si rilegge, si gusta anche come dizione, come musica, poesia.
All’esterno però il libro ha un significato più ampio, perché, scritto al termine dell’An-
tico Testamento rappresenta la povertà dello sforzo umano, anche il migliore, di fronte alla
potenza misericordiosa di Dio che cambia ogni cosa. È come la più alta preparazione
negativa al messaggio evangelico. L’uomo può fare ben poco, avrà sempre ben poco da
sperare; ma ecco il Vangelo, che crea, che fa nuova ogni cosa. In questo contesto biblico,
Qoelet è come la stanchezza del saggio, che depone tutti i libri scritti, in gran parte libri sacri
– e non so se qui non c’è anche una certa critica a questa molteplicità di rotoli – e dice: sono
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utili, però ... finché non risuoni la parola di Dio: Giovanni Battista, Gesù, che annuncia che il
Regno è vicino. Abbiamo qui il vero anticlimax del libro, che sembra in certo senso il più
vicino alla manifestazione della rivelazione della potenza di Dio e della novità di vita nel
Signore.

Gesù è più radicalmente pessimista


Di questo libro che cosa possiamo dire in luce neotestamentaria? Mettendoci nel
contesto del kerigma, della parola di Gesù dirò che questo libro è troppo poco pessimista,
rappresenta un pessimismo ancora troppo sottile, troppo elegante, troppo raffinato, un
pessimismo dell’uomo che non ha paura di sé, che può ridere su di sé e sugli altri, perché in
fondo è sicuro di un certo equilibrio; invece il pessimismo di Gesù è molto più amaro: “O
generazione perversa e incredula! Fino a quando starò con voi, fin quando vi sopporterò?!”.
Perciò se noi prendiamo le espressioni di Gesù – per non parlare di quelle del Battista:
“Razza di vipere, chi vi ha insegnato a sfuggire all’ira ventura” – per esempio, le parole
amare in Gv cap. 6, 26: “Voi mi seguite non perché avete visto i segni, ma perché avete
mangiato il pane”, vediamo che il pessimismo di Gesù è molto più radicale, più rigoroso, più
profondo di quello di Qoelet; il quale alla fine si bilancia nel suo pessimismo, mentre Gesù si
sbilancia, proprio perché di questo pessimismo sull’uomo egli è chiamato a soffrirne nel suo
corpo tutte le conseguenze; cioè a sperimentare dell’uomo non soltanto, come Qoelet, l’in-
sipienza, la fanciullaggine, la dabbenaggine, l’incapacità a produrre progetti grandiosi, ma
addirittura la malvagità, la meschinità, la crudeltà. Il pessimismo di Gesù del grido sulla
croce: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mt 27, 46) supera mille volte il
pessimismo di Qoelet. È una condanna così drastica dell’uomo, della situazione umana
abbandonata da Dio, che il Qoelet non avrebbe osato farla.
Perché Qoelet non avrebbe osato farla? come mai Qoelet si mantiene in quella sua
elegante, sottile critica di sé e degli altri che lo bilancia? Perché evidentemente la speranza
del Qoelet era una piccola speranza, e quindi anche la sua critica era una piccola critica: a
piccola speranza corrisponde piccola critica. È la grande critica che fa paura e sbilancia,
perché non ha una speranza che la equivalga e si chiude totalmente a ogni speranza.
Ciascuno di noi ama ridere, fare un po’ di umorismo su se stesso, fin dove sa che può
mantenersi in un certo equilibrio. Ma contro l’umorismo critico, contro la contestazione, di
noi su di noi o di altri su di noi, che rischia di compromettere questo equilibrio, che fa paura,
e ci spaventa, allora la censura scatta immediata, rapidissima.

I limiti tollerabili del pessimismo


Il qoeletismo, un pessimismo colto, elegante, non può esistere di fronte a una grande
censura che mette veramente in questione la persona, la situazione, lo stato. Gesù invece può
sbilanciarsi fino al punto a cui si sbilancia, accettando di essere invaso dall’amarezza e dal
pessimismo, in quanto porta con sé una speranza infinita, la speranza stessa di Dio in lui;
allora egli può scendere fino all’abisso, può bere il calice del pessimismo umano fino alla
feccia, fino al fondo, proprio perché in lui c’è la pienezza della speranza di Dio.
Credo che questo potremo applicarlo a noi, sia come persone, sia anche come gruppo.
Come persone possiamo giungere a una vera autocritica e accettare anche le critiche altrui
meno benevoli, le più aspre, nella misura in cui possiamo controbilanciarle con un compenso
di speranza, di fede, di potenza di Dio. Altrimenti è logico che ci si difenda, perché è in
gioco il nostro equilibrio interiore. Nessuno sopporta un certo grado di critica su di sé – se
questo sconvolge il suo equilibrio, la butterà su un altro. Come gruppo succede lo stesso
fenomeno. È possibile – parlo di possibilità astratta – che un gruppo possa esercitare su di sé
una critica, nutrire un certo pessimismo velato, non però tale da censurare domande di fondo,
problemi di fondo.
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Io lo sperimento in me stesso quando, per esempio, mi trovo di fronte a un tipo di


critiche fatte a me o al nostro gruppo – critiche, diciamo, nella linea del Qoelet, cioè un po’
di pessimismo, senza troppa fiducia che le cose possano cambiare – in cui si gioca un po’
nell’umorismo, tra il serio e il ridicolo; allora si può tenere un certo contegno. Quando
invece questa misura è superata e vengo fatto oggetto di critiche violente, immediatamente io
mi sento di dire: basta! oppure mi vengono immediatamente in mente argomenti contrari: no,
non è così, lei non sa; cioè metto a tacere colui che mi parla.
Però credo che, man mano che cresciamo nella speranza, siamo più capaci di ascoltare
un certo tipo di critica o di mettere noi stessi in questione, non per rovesciarci dalla testa ai
piedi, perché questo è impossibile e non si fa, ma perché una misura più grande di speranza
ci permette di giudicarci con un realismo più grande del pessimismo che ci viene dall’uomo,
dalle situazioni, dalle cose. La gioia evangelica non è un problema di allegria, di serenità; è
la capacità di passare per tutti i gradi della morte con Cristo, per tutti i gradi della sofferenza
umana con la speranza che Cristo, sceso fino all’ultimo di questi gradi, porta con sé nella sua
persona, anche se ad un certo punto sembra che non la porti più, e qui tocchiamo quello che
è il mistero della sua passione.
Riassumendo: a una piccola speranza corrisponde una capacità di accettare piccole
critiche, a grande speranza corrisponde capacità di accettare grandi critiche, di saperle
valutare con libertà, con gioia, di non difendersi immediatamente, di non reagire con
controdifese rapidissime, le quali mostrano appunto che quelle critiche, non che siano vere,
forse sono false, ma hanno toccato sicurezze di sopravvivenza, non accompagnate da una
speranza sufficiente che le riequilibri. Ecco una mia riflessione per aiutare
l’approfondimento di ciò che stiamo meditando: gli effetti del kerigma, la gioia del Vangelo.
Vorrei qui aggiungere una breve istruzione, che forse stupirà, su un altro tema, più
semplice, più modesto, più familiare, ma che penso abbia una certa importanza.

Il rosario
Un aiuto che ci può venire per la contemplazione amorosa dei misteri della vita del
Signore, in un clima di preghiera meditativa e cordiale, è il rosario. Tutti sappiamo che
siamo in un momento di decadenza di questa preghiera, anche se non così grave come per la
penitenza. È una pratica che può essere sostituita da mille altre. Tuttavia può essere
interessante riflettere perché questa pratica ha avuto tanto influsso per secoli in Occidente. Io
parto da un prima costatazione: il rosario non è una preghiera facile e credo che lo sbaglio
che è stato fatto è quello di dire che è un modo facile di preghiera, per i momenti di
stanchezza, una preghiera che non richiede troppo impegno. A me è successo che, essendo
appunto considerata la preghiera dei tempi di stanchezza, in cui non si sa come pregare, era
diventata un po’ come il ripostiglio di tutte le distrazioni della giornata; durante il rosario
della sera istintivamente affioravano e mi venivano in mente tutte le cose fatte o da fare; per
cui a un certo punto mi sono detto: ma se veramente è così, lascio da parte il rosario, prendo
in mano l’agenda e vedo quello che ho fatto o c’è da fare. Mi sembrava più logico. Finché
non ho riflettuto un pochino di più e ho trovato che il rosario richiede una maggiore
presenza.

Come la preghiera ‘di Gesù’


Certo, è una preghiera per le anime semplici, che va bene per tutti e in questo senso è
una preghiera facile. Ma non è una preghiera che si possa fare in mezzo alle distrazioni,
anche se qualcuno riesce a farla bene. A me però non riusciva, e allora ho fatto una seconda
costatazione: che cosa è il rosario? Io direi che è la versione occidentale della preghiera che
gli orientali chiamano “di Gesù”. Cioè noi abbiamo cercato di codificare questa preghiera
orientale, che molto semplicemente definirei come una interiorizzazione del mistero di
Cristo attraverso la ripetizione amorosa di una formula semplice. La formula semplice
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orientale è questa: “Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore”. La si può ritenere
in tutti quattro i termini, a ritmo quaternario, o anche con variazioni in altri modi, ripetendola
tante volte, finché passa dalla mente nel cuore. Certamente è una preghiera che ha una sua
grande storia, che ha avuto un immenso influsso, come sappiamo dal libro Il racconto di un
pellegrino russo. C’è tutta una letteratura relativa a questa preghiera.
La preghiera occidentale è un po’ complessa ed è questo forse che fa difficoltà. L’Ave
Maria ha 10 parti, non 4, e quindi è una preghiera un po’ più lunga e richiede una mente un
po’ più sintetica. Per questo forse non ha i vantaggi della preghiera di Gesù degli orientali,
anche se ne ha la struttura, in quanto è una certa forma ripetitiva, con al centro il nome di
Gesù, nella cornice di un episodio evangelico, e con una invocazione per noi peccatori,
riferita sia al momento presente che al momento escatologico. Il momento presente è
considerato anche momento escatologico: siamo sempre nell’ora della morte, di fronte a
questa pienezza del giudizio di Dio che ci sovrasta e che viene anticipato in questa preghiera.
Veramente è una formula ricchissima, forse troppo ricca, e quindi per questo può non avere
quell’influsso, quella capacità interiorizzatrice, che ha invece la più semplice preghiera
orientale.

Il rosario ‘in forma ridotta’


Si potrebbero dire molte altre cose. Io darei un piccolo suggerimento, che mi aiuta e
potrebbe aiutare anche altri. Mi sono detto: se la preghiera orientale di Gesù non ha più di tre
o quattro membri ritmicamente disposti, perché non potrei usare, recitando il rosario, una
formula ridotta di tre o quattro membri, ripetendola in una situazione di calma, di
tranquillità, di raccoglimento, e avviando un tipo di meditazione che interiorizza un mistero
della vita di Gesù, attraverso la ripetizione di quella formula breve. Io trovo utile fare una
scelta delle frasi dell’Ave Maria: dire per esempio per dieci volte soltanto: “piena di grazia,
prega per noi”; per altre dieci dire: “benedetto il frutto del tuo seno Gesù”, ripetendole con
molta lentezza; e intanto il mistero si svolge e l’interiorizzazione avviene. Lo stesso direi del
Padre Nostro, che trovo facile ridurre in una sola formula: “venga il tuo regno”, oppure:
“rimetti a noi i nostri debiti”, o anche: “non permettere che cada nella tentazione”.
Ecco una interiorizzazione che, concentrato sul mistero, può aiutare alla riflessione.
Può darsi che facendo così venga anche il gusto di ampliare la formula. Ma l’essenziale è di
servirsi, secondo che muove lo Spirito, di questi aiuti esterni, che la tradizione per tanti
secoli ha portato avanti e che hanno fatto arrivare moltissime persone ad una profonda
preghiera contemplativa. È una preghiera che ha, tra l’altro, un misterioso potere di guarire
interiormente lo spirito, di rimetterlo in sesto proprio come lo ricompone la preghiera
orientale di Gesù. Ecco una breve indicazione su una preghiera che ci può aiutare a
penetrare, in unione con Maria, nei misteri della vita del Signore.

quarta istruzione
Discernimento degli spiriti

Siamo nel momento degli Esercizi in cui si comincia a raccogliere un po’ i vari
movimenti interiori – desideri, proposte, propositi, programmi – per vagliarli in vista di
quella che sant’Ignazio chiama “la riforma della vita”; la quale può essere anche
semplicissima, ma deve scaturire da un certo collegamento e risonanza con quanto avviene
dentro di noi, a mano a mano che meditiamo e preghiamo. Sant’Ignazio suppone che le
meditazioni ordinarie continuano, ma che a un certo punto si introduca anche il pensiero di
scelte particolari, oppure di una più chiara presa di coscienza delle cose che emergono in noi:
orientamenti da promuovere, decisioni da prendere, cose da cambiare.
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Il discernimento degli spiriti


In tutto questo si attuano e si praticano due cose: un discernimento degli spiriti e un
processo decisionale. Della prima di queste cose vorrei brevemente parlare un po’ come
commento e quasi stimolo alla lettura delle Regole sul discernimento degli spiriti [313-336].
Volendo dare un panorama più ampio a questa istruzione, dovrei intitolarla così:
“Discernimento degli spiriti; Regole per sentire nella Chiesa; Processo decisionale”. Sono tre
cose che, mi pare, andrebbero considerate insieme. Riguardo al secondo argomento
sottolineo che si tratta di regole per sentire nella Chiesa, non con la Chiesa, come di solito si
dice. Non sono regole per sentire con la Chiesa o con la Gerarchia, ma regole per sentire in
verità, per avere una sensazione giusta e profonda, il senso esatto delle cose nella Chiesa.
Di questo discernimento toccherò solo qualche punto che mi sta a cuore e forse mi
emerge dentro polemicamente, perché se ne parla molto, ciascuno sottolineando questo o
quel punto. Sarò forse un po’ minimalista in ciò che dirò.
Cos’è il discernimento? Il discernimento non è la decisione. Spesso si dice: ho fatto un
discernimento, per dire: ho deciso. È un modo sbagliato; il discernimento è tutt’altra cosa,
che di per sé non c’entra con la decisione: si può fare un discernimento senza alcuna
decisione. Sono due cose che vanno totalmente separate e soltanto a un certo momento si
può vedere come si inseriscono. Quando si dice: “ho fatto un discernimento”, volendo dire:
ho deciso, perché mi sono sentito così, si fa una caricatura del discernimento.
La definizione che do io è un po’ troppo lunga e complicata, però forse esprime bene
ciò che voglio dire. “Il discernimento è un giudizio prudenziale sulla nostra affettività
religiosa, in quanto strumento e luogo di mediazione corporea della grazia invisibile”. È una
definizione un po’ polemica, che forse non dice tutto ciò che andrebbe detto, e per ciò la
spiego.

Valutazione al livello dell’affettività religiosa


Il discernimento è un giudizio, una valutazione una conoscenza valutativa; quindi non
è una scelta, non è una decisione. Infatti sant’Ignazio dice: “Regulae ad sentiendum et ad
cognoscendum aliquo modo” [313], regole per conoscere e per sensibilizzarci in qualche
modo (notare la delicatezza di sant’Ignazio) e perché così sensibilizzati possiamo fare delle
valutazioni.
Il discernimento è appunto una certa cognizione valutativa, fatta in vista dell’azione,
anche se l’azione è immediata; l’azione cioè, come dice sant’Ignazio, “di trattenere le buone
mozioni che avvengono nell’anima e respingere le cattive”. Quindi rimane al livello che ho
chiamato dell’affettività religiosa”, sulla quale il discernimento cerca di dare in qualche
maniera un “giudizio prudenziale”, cioè un giudizio basato su una certa riflessione ed
esperienza non infallibili. È un certo modo per cercare di capire questa affettività con sincero
desiderio, ma con qualche approssimazione. Ho detto: “giudizio prudenziale” sulla nostra
“affettività religiosa”. Il campo dove opera il discernimento qui è determinato forse in
maniera un po’ ristretta; però prendiamo la parola “affettività religiosa” in senso molto largo,
ossia ciò che sant’Ignazio chiama i movimenti, le mozioni che si causano nell’anima nel
nostro rapporto con Dio.

Che riguarda le risonanze affettive della fede


Oggetto del discernimento è quello messo in moto dell’affettività, cioè la nostra
reazione corporea ai processi conoscitivi e volitivi religiosi, che riguardano in qualche
maniera il rapporto con Dio. Dicendo “affettività religiosa”, dico che il discernimento non
tocca l’intimo della fede, che rimane segreto in Dio. Non si fa un discernimento sulla fede,
sulla speranza o sulla carità, ma unicamente sulle risonanze affettive, corporee, integrate
nella persona vivente e concreta, che partono dal mistero invisibile, intoccabile, accessibile
solo allo sguardo di Dio, che paria nell’intimo dell’uomo della fede, della speranza e della
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carità. Non tocca di per sé direttamente l’interiorità della fede, ma la sua espressione nei
movimenti affettivi, che possono essere molto ricchi: desideri, affetti, slanci, sentimenti,
emozioni, tutto ciò che appartiene a questo campo dell’interiorità conoscitiva, affettiva,
integrata nella persona vivente.
Tutti questi movimenti, collegati sempre per qualche aspetto alla corporeità, possono
essere evidentemente di segno positivo, e allora sono portatori di gioia, pace, consolazione,
entusiasmo, conforto, trasporto, desiderio di fare, di darsi a tutti, di buttarsi, di martirio ecc.;
o di segno negativo: ripulsa, disgusto, rabbia, risentimento, senso di distanza da tutto ciò che
in qualche modo ricorda o rappresenta il mondo divino ecc.; cioè tutta la gamma delle
risonanze affettive, intendendo la parola in senso vasto, sia conoscitivo che volitivo, di segno
positivo e di segno negativo.

Per vedere se provengono dalla grazia


Nel tentativo di definizione che ho fatto del discernimento, per stimolare una risposta
in una diversità di visione, dico che è un “giudizio prudenziale” su queste risonanze affettive,
per vedere quali sono da coltivare o promuovere, quali da rimuovere o respingere, in maniera
da sapersi regolare in questo mondo tumultuoso e vario, che è appunto il grande calderone
della nostra affettività religiosa. Naturalmente, si capisce, il punto di riferimento e di arrivo,
di questo giudizio prudenziale della nostra affettività religiosa è la “grazia invisibile”, il dono
della fede, la presenza dello Spirito che opera e che muove, recepito attraverso tutta questa
ebollizione o mancanza di ebollizione, in senso positivo o negativo, nella vita corporea
dell’uomo concreto.
Qui però sorge un problema molto delicato che potrebbe fare di questo discernimento
degli spiriti uno strumento pericoloso o difficile ad usarsi: tutti i nostri movimenti interiori
che ho descritto – slanci, sentimenti, emozioni, oppure paure, disgusti, ripulse ecc. – sono
sottoposti non soltanto al fattore intimo della fede che prende corpo, ma anche a molti altri e
diversi fattori, che vengono piuttosto dall’esterno, anche se sono in gran parte interni a noi, e
che chiamiamo gli umori, la salute, la digestione, il tempo, le circostanze che ci turbano,
tutto ciò che in qualunque maniera rappresenta una vicenda che cerca di inserirsi nella nostra
psiche e di determinarla in qualche modo. Ed ecco la difficoltà: cioè di discernere veramente
ciò che è movimento interiore che la fede ci permette di ricondurre all’azione di Dio
trasformante in noi da ciò che è semplicemente espressione di vitalità; c’è l’aria fresca, si
respira bene, allora si è contenti, si comincia la preghiera con gioia, tutto e bello perché c’è
questa vitalità esteriore.
È vero che in una veduta provvidenziale tutto questo si può anche chiamare dono di
Dio e quindi può entrare in senso largo nel discernimento; ma se risente molto di fattori
umorali o esteriori, non è il mondo della affettività religiosa che sorge, come tale, dall’intimo
della persona; ciò che vale in particolare per gli umori negativi. Si può essere di pessimo
umore, ma essere sotto l’influsso profondo della grazia, se il pessimo umore è dovuto a
circostanze esterne, così pure quando si ha mal di testa, o ci si trova in situazioni difficili,
che fanno sì che la base psichica non sia in grado di ricevere bene gli influssi della grazia;
tuttavia la persona vive profondissimamente questa realtà.
Da questo tentativo di definizione viene una prima conclusione. Nel discernimento ci
vuole – come fa capire sant’Ignazio nell’inciso “in qualche modo” – molta sobrietà. Quando
uno dice: Dio vuole da me questo, o il Signore mi fa capire che ..., dico tra me: come fa a
saperlo? meno male che lui capisce; a me non risulta tanto facile capire queste cose. Dico:
meno male, situando frasi come queste in un clima provvidenziale, in un clima di fede. Ma
quando tali frasi si ricollegano a certi desideri, a certe ansie, a certi entusiasmi, la mia prima
reazione è di qualche diffidenza; cioè non possiamo subito arrivare a quelle frasi; è molto
bello arrivarci, ci arriveremo, però non possono essere la prima conclusione rapida.
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Due principi per ‘discernere’ con giustezza


Il discernimento degli spiriti non è una cosa facile, non è una cosa meccanica, non è
una cosa che si possa applicare come una regola matematica. Su quali principi allora si basa
il discernimento? A mio avviso si basa su due principi fondamentali, che hanno una radice
teologica, biblica, molto profonda.
• La prima è questa: Dio vuole portare alla salvezza, in vista della quale Dio opera nel
mondo, nella storia, quindi anche in me. Ma la salvezza cos’è? La salvezza è lo shalom,
come dice la Scrittura, la pienezza dei tempi, la pienezza della positività, della gioia, della
pace, della serenità, della letizia; quindi è chiaro che l’azione di Dio tendenzialmente va in
questa linea; e perciò, gioia, pace, letizia, entusiasmo, serenità, sono alla fine criteri dell’a-
zione divina. Ma dicendo “alla fine” si vuol dire che ci possono essere circostanze di
passaggio difficili, angosciose. Attraverso quale discernimento Abramo è dovuto passare per
conoscere che non doveva compiere l’uccisione del figlio! Un discernimento, non di gioia, di
pace, di tranquillità, ma piuttosto di ansietà tremenda, di scontro violentissimo. Quindi la
regola vale, ma vale nella sua finalità escatologica aperta al regno di Dio; e così si può
applicare alle altre circostanze, ma con la dovuta prudenza e attenzione.
• A questo primo principio teologico: Dio vuole portare alla salvezza, allo shalom, alla
pienezza della gioia, della pace, dei beni messianici, per poterlo apprezzare a fondo, io ne
aggiungerei un secondo: Dio opera nell’intimo di me, “intimior intimo meo”, ed opera in
maniera invisibile, impercettibile, ma realissima; perché come mi ricrea la persona con la sua
azione costante, così mi ricrea figlio con una uguale azione costante, perenne, che è radice di
tutto ciò che si compie in me nel campo della fede, speranza e carità.
Questa azione di Dio è la base di tutto ciò che possiamo dire di noi nella vita cristiana.
Da questa azione del Padre che mi dona il Figlio e del Figlio che mi dona lo Spirito e dello
Spirito che forma in me il figlio e mi consegna al Padre; da questa azione che forma la mia
personalità cristiana più intima e da cui deriva tutto il resto che sono e posso pensare o dire o
fare; da questa azione invisibile, intoccabile, inverificabile, oggetto soltanto della fede e
dono ricevuto nella fede, parte un dinamismo interiore, il dinamismo misterioso della fede,
che si irradia nella persona. Queste irradiazioni possono ad un certo momento essere colte;
ed è qui che mi sembra operi il discernimento degli spiriti: nel cogliere le irradiazioni della
fede, non la fede in se stessa, ma le irradiazioni di questa fede.
A questi elementi si devono ricondurre tutte le regole ignaziane del discernimento
degli spiriti sulla consolazione e desolazione; sono cioè applicazioni varie, consigli pratici
molto importanti, indicazioni psicologiche più precise di questi due principi fondamentali.
Però non bastano. C’è un terzo elemento senza il quale questi primi due non sono
ancora ben calibrati e possono portare appunto a quei discernimenti selvaggi, da cui si crede
debbano venire chi sa quali cose, ma poi non escono cose veramente importanti. Il terzo
elemento è questo: Dio, non soltanto opera “intimior intimo meo”, nella creazione di me
come soggetto di fede, speranza e carità, ma costruisce un mondo nuovo in Cristo. Ed io
accolgo nella fede, come dono, come promessa, l’impegno di Dio della nuova alleanza di
costruire questo mondo nuovo; e questa costruzione di un mondo nuovo in Cristo deve
anch’essa essere chiamata in causa.

quinta istruzione
Esercizi e vita quotidiana
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E vengo qui a una riflessione che potrebbe sembrare un po’ un pensiero del Qoelet,
piuttosto pessimistico; tuttavia è qualcosa che sento molto e mi sembra utile proporla. Cioè
qual è il vero legame, il giusto legame tra Esercizi e vita quotidiana?
Qual è dunque la differenza principale fra gli Esercizi – e quindi la comunione di vita
che vige negli Esercizi: l’Eucarestia, il trovarsi insieme, un certo scambio personale ecc. – e
una vita comunitaria che cerchi di riprodurre in qualche maniera questo clima degli Esercizi?
Qui mi pare che talora si sbagli, quando pensiamo che questo clima possa diventare un
modello ed essere trasportato anche nella vita quotidiana. Ci si stupisce che persone che
hanno pregato così bene insieme si trovino poi divise, con diversità di pensieri, in urto, nella
vita quotidiana. Ma questa divisione è più che normale e vorrei spiegare perché. Il motivo è
che negli Esercizi giocano i valori trascendentali, le scelte di fondo a livello di virtù
teologali; le mediazioni sono tutte a breve termine, si va immediatamente alle realtà finali,
quelle sulle quali l’accordo è più facile e il sentire comune è più rapido; una certa atmosfera
di preghiera prolungata, di silenzio, di calma, porta a far emergere gradualmente l’unità di
comunione su questi grandi valori finali.

Valori ultimi – valori mediati


Nella vita di ogni giorno, invece, giocano in prevalenza le scelte mediate, le
mediazioni a lungo termine, per cui il fine trascendente, la vittoria della fede, avviene
attraverso e alla fine di una lunga serie di mediazioni particolari, concrete, soggette a
specificità che non sottostanno alle leggi della dinamica religiosa, ma alle leggi della
dinamica ordinaria delle cose quotidiane. Nella vita quotidiana prevale il campo delle virtù
cardinali – prudenza, giustizia, fortezza, temperanza –, con tutti gli atteggiamenti collegati:
comunicazione, dialogo, cortesia, buona amministrazione, puntualità, ordine, logica,
efficienza ecc.
Ora è chiaro che mentre nel campo delle virtù teologali, quando si va non a delle
discussioni teologiche, ma alla preghiera, ai valori di fondo, ai valori del mistero, è più facile
la comunione; nel campo categoriale, al contrario, quando i problemi si specificano: i
conflitti, i malintesi, anche tra uomini di buona volontà – che magari pregano insieme e si
accordano sulle scelte trascendentali – sono molto più frequenti. È evidente, è normale che
sia così, ed è da attenderselo. Ciò non vuol dire che non si sono fatti bene gli Esercizi, che
era falsa l’intesa sulle cose trascendentali; vuol dire piuttosto che i due campi sono distinti.
Non possiamo estrapolare una certa fusione di animi a livello della fede, speranza e
carità, per ignorare i problemi che ci dividono a causa del modo diverso in cui si possono
fare le cose e risolvere le varie questioni secondo ragione, misura e criteri con cui queste
cose debbono essere fatte e queste questioni risolte. Quelli che chiamiamo malintesi,
divergenze comunitarie, diversità di vedute, e tensioni che ne possono nascere sono, per dire
così, il pane quotidiano del vivere comune e sono da accettarsi; né bisogna pensare che
eliminandole si fa la comunità, perché così non sarà mai. È il perdono ripetutamente atteso e
offerto dei malintesi, degli sbagli, delle incoerenze, è il dialogo umile e aperto sulle diversità
dei modi di agire che fa la comunità; le stesse crisi comunitarie debbono contribuire a creare
questa comunità. Non dobbiamo confondere i due ordini; il fatto che siamo d’accordo
sull’ordine superiore, che è certo molto bello, non elimina i conflitti, non impedisce che in
qualche maniera ci pestiamo i piedi. È impossibile vivere insieme senza che ciò qualche
volta avvenga. Bisogna accettarlo, è uno dei lati della vita in comune.

Un paragone che illumina


Mi ha colpito una cosa che mi ha detto il Padre Godin sulle comunità pentecostali di
oggi. Chiedendogli qualche conclusione di tipo sociologico su queste comunità – che io
stimo molto, perché vi sono in parte anche dentro e non voglio con questo criticarle – egli
osservava che vi si notano due cose: da una parte un’apparente unanimità nell’“alleluia”
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gridato continuamente, dall’altra forti conflittualità. Forse non esistono conflittualità così
forti come nelle comunità pentecostali, le quali d’altra parte sono specialiste dell’abbraccio,
della gioia, dell’alleluia cantato ecc. Tutto questo, secondo Padre Godin, talora cresce
proprio perché la conflittualità sia in qualche maniera velata; ma questa esiste concretamente
e a un certo punto deve venir fuori, e sarebbe strano se non fosse così. Qualcuno si
scandalizza: ma come? queste comunità che parlano tanto di amore, di fratellanza, eccole
divise su punti di prestigio, di direzione di questo o quel gruppo, di chi ha il diritto ecc.
Sono cose che succedono. È soltanto la confusione dei due ordini che fa scandalizzare.
E dobbiamo dire che proprio per questo il decreto 11 insiste tanto sui due ordini, cioè
l’ordine delle verità trascendenti e l’ordine della prassi, perché si influenzino e si benefichino
a vicenda. È chiaro che l’ordine degli Esercizi, come l’abbiamo vissuto noi, con la
concentrazione sulla promessa e sulla fede, dà ispirazione, gioia, pace anche in ordine alla
vita quotidiana, e quindi tende a ricondurre i conflitti nell’ambito della ragione, del dialogo,
della sensatezza, dell’umiltà, dell’accettazione, della concretezza, come altrimenti sarebbe
forse impossibile. Dal canto suo l’ordine pragmatico delle cose quotidiane toglie all’ordine
degli Esercizi il rischio di rimanere semplice parola, parola proclamata, ma non veramente
incarnata, luce che non riscalda, parola che non circola. Quindi è necessario lo shock della
vita quotidiana con le sue limitatezze, con le sue apparenti meschinità, con le sue banalità,
perché quella parola contemplata sia veramente vissuta nella carne; né c’è altro modo di
viverla se non nella quotidianità. Per cui concluderei così.
1. Non dobbiamo farci nessun illusione, perché la vita quotidiana è difficile e lo sarà
sempre; è una macina inesorabile che frantuma molte belle idee, molti bei propositi.
2. Tuttavia lo sbaglio sarebbe di non avere speranza, perché la fede vince il mondo e il
seme della parola anche macinato e macerato porta frutto. Proprio questa macinazione e
macerazione, che il seme della parola riceve nella vita quotidiana, con le piccole esperienze
di difficoltà, di incomprensione, di cose che non vanno, di problemi irrisolti, di frustrazioni,
e che ci lasciano un po’ angosciati, proprio questo mi sembra che incarni il seme della parola
nella realtà di ogni giorno e ci permette di sentire la forza, la potenza di questa parola.
Preghiamo quindi a vicenda gli uni per gli altri, affinché possiamo veramente vivere nella
vita quotidiana la potenza della parola di Dio.