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NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 51

MALACHIA
BIBLIOGRAFIA

22:51
(Anche → 1). BOECKER, HJ., “Bemerkungen zur Terminologie des Buches Maleachi”, ZAW 78 (1966) 78-80; DENTAN, R.C.,
“The Book of Mala-chi”, IB 6, 1115-1144; FISCHER, J.A., “Notes on the Literary Form and Message of Malachi”, CBQ 34
(1972) 315-320; PFEIFFER, E., “Die Disputationsworte im Buch Maleachi”, EvT 19 (1959) 546-568; VON BULMERINCQ, A.,
Der Prophet Maleachi (Dorpat [Tartu] 1926-1932); WALLIS, G., “Wesen und Struktur der Botschaft Maleachis”, in F. MASS
(ed.), Das ferne und nahe Wort (Fest. L. Rost, BZAW 105, Berlin 1967) 229-237.

INTRODUZIONE

22:52
(I) Il profeta e la sua epoca. Secondo l'intestazione di 1,1, il libro è la “parola di Dio a Israele per mezzo di
Malachia beyad mal'äkt)”. Secondo l'opinione oggi corrente, originariamente Malachia non era il nome proprio
dell'autore, bensì l'appellativo “il mio messaggero” mal'àkt di 3,1, preso più tardi come un appellativo riferito
all'autore del libro ed editorialmente aggiunto a 1,1 nella frase che forse originariamente suonava: “attraverso il suo
messaggero” beyad mal'àkò, come nei LXX. A ciò è stato obiettato che il messaggero di 3,1 appartiene al futuro
escatologico e che editorialmente (3,23) egli viene identificato con il profeta che torna, Elia (B.S. CHILDS, CIOTS
492-494). Per altri, Ml 1,1 è il nome personale dell'autore. In questo caso, e se la coincidenza del mal'àkt va 3,1 non
è fortuita, l'appellativo di 3,1 potrebbe essere un gioco di parole dell'autore sul proprio nome personale di 1,1.
Della vita dell'autore non sappiamo nulla, ma dal suo libretto veniamo a sapere qualche cosa su che tipo di
persona era. Nonostante i suoi attacchi ai sacerdoti (1,6-2,4), egli era favorevole al sacerdozio levitico (2,4-7), e
insisteva sullObbligo del popolo di contribuire alle spese del Tempio e al mantenimento del personale (3,6-12).
Aveva un interesse umanitario per le mogli tradite (2,14-16), per il popolo di Giuda che è sorpreso dell'amore che il
Signore prova per lui (1,2-5) ed era sicuro che quanti fanno del male agli indifesi riceveranno la loro giusta
mercede dal Signore (3,5). Aveva un senso religioso dell'onore di Dio (1,6-14) e della sua trascendenza che
consente a Dio di affermare la sua volontà ovunque voglia (1,5).
22:53
Anche sé non abbiamo modo di stabilire la data di Ml con una certa precisione, il libro è certamente posteriore
al 515, perché presuppone che il Tempio sia già terminato, e che funzioni già il suo regolare sistema di culto. In
1,8, viene menzionato l'amministratore o governatore regionale del periodo persiano, il pehâ (→ 8). Poiché alcuni
dei problemi affrontati in Ml sono quelli che turbarono Neemia e oggetto della riforma di Esdra – le mogli straniere
(Ml 2,10-12; Ne 13,3; 13,23-30; Esd 9,12-15; 10,1-43) e l'inadeguata amministrazione del Tempio (Ml 1,6-2,9;
3,6-12; Ne 12,44-47; 13,10-14) – sembrerebbe facile collocare Ml prima del tempo di Esdra, ma non è affatto certo,
perché la riforma di Esdra non pose definitivamente termine agli abusi. Uno studio sull'uso grammaticale, per
datare Ml in relazione agli altri libri post-esilici dell'AT, ha mostrato soltanto che l'uso dell'ebr. in Ml è piuttosto
vicino a quello di Ag e di Za, con poche caratteristiche di Ne, Esd e Cr (A.E. HILL, “Dating the Book of Malachi”,
WLSGF, 77-89). Le entusiastiche aspettative collegate al programma di ricostruzione del Tempio, evidenti in Ag e
Zc 1-8, hanno lasciato il posto, in Ml, ad una indifferenza abitudinaria e Zorobabele (che era pehâ al tempo di Ag,
invece di essere il sigillo che introduce una nuova era Ag 2,20-23, al tempo di Ml è scomparso dalla scena della
storia. La nuova era, imminente in Ag e Zc, non è venuta, e si sente una certa delusione, che porta ad atteggiamenti
moralmente stolti, in ciò che il popolo dice in Ml 2,17-3,5; 3,13-15. In Ml, viene espressa una nuova speranza, ma
la nuova era non viene più presentata come qualcosa che debba necessariamente avverarsi entro breve tempo.

22:54
(II) Composizione. Come Zc 9-11; 12-14, Ml è unificato sotto una intestazione che inizia con la parola massa',
“peso”, o (con qualificazione) “oracolo” (1,1). Ognuno dei sei oracoli di Ml ha una medesima struttura: un'iniziale
affermazione provocatoria di YHWH o del profeta è seguita da un'osservazione attribuita al popolo o ad elementi
del popolo, che a sua volta è seguita da una confutazione in cui il profeta espone il suo messaggio. Il libro termina
con due appendici redazionali.

22:55
(III) Struttura.
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(I) I sei oracoli (1-3,21)


(A) L'amore preferenziale di Dio per Israele (1,2-5)
(B) Trasgressioni cultuali (1,6-2,9)
(C) Matrimoni misti e divorzio (2,10-16)
(D) Dio purificherà e giudicherà secondo giustizia (2,17-3,5)
(E) Decime per Dio, benedizioni per il popolo (3,6-12)
(F) Coloro che temono Dio, trionferanno (3,13-21) (LXX e Vg 3,13-4,3)
(II) Le due appendici (3,22-24) (LXX e Vg 4,4-6)
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39
GIONA
Anthony R. Ceresko, O.S.F.S.

BIBLIOGRAFIA

39:1
ALLEN, L.C., The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah (NICOT, Grand Rapids 1976); BURROWS, M., “The Literary
Category of the Book of Jonah”, Translating and Understanding the Old Testament (Fest. H.G. May, edd. H.T. FRANK et al.,
Nashville 1970) 80-107; CHILDS, B.S., CIOTS 417-427; CLEMENTS, R., “The Purpose of the Book of Jonah”, Congress
Volume: Edinburgh, 1974 (VTSup 28, Leiden 1975) 16-28; COHN, G.H., Das Buch Jonah (Assen 1969); CROSS, F.M.,
“Studies in the Structure of Hebrew Verse”, The Quest for the Kingdom of God (Fest. G.E. Mendenhall, edd. H.B. Huffmon et
al., Winona Lake 1983) 159-167; DUVAL, Y.M., he livre de Jonah dans la littérature chrétienne grecque et htine (Paris 1973);
FEUILLET, A., Études d'exégèse et de théologie bibliques (Paris 1975) 395-433; FRETHEIM, T.E., The Message of Jonah
(Minneapolis 1977); GOOD, E.M., Irony in the Old Testament (BLS, Sheffield 1981); HAUSER, A.J., “Jonah: In Pursuit of the
Dove”, JBL 104 (1985) 21-37; LANDES, G.M., “The Kerygma of the Book of Jonah”, Int 21 (1967) 3-31; “Linguistic Criteria
and the Date of the Book of Jonah”, Harry M. Orlinsky Volume (Erlsr 16, Jerusalem 1982) 147-170; LOHFINK, N., “Jonah ging
zur Stadt hinaus”, BZ 5 (1961) 185-203; MAGONET, J., Form and Meaning (BLS, Sheffield 1983); PESCH, R., “Zur
konzentrischen Struktur von Jonah 1”, Bib 47 (1966) 577-581; RUDOLPH, W., Joel, Amos, Obadja, Jona (KAT 13/2,
Gütersloh 1971); VAWTER, B.M., Job and Jonah (New York 1983); VON RAD, G., TAT II, 338-342; WALSH, J.T., “Jonah 2,3-
10: A Rhetorical Critical Study”, Bib 63 (1982) 219-229; WEIMAR, P., “Jonapsalm und Jonaerzählung”, BZ 28 (1984) 43-68;
WOLFF, H.W., Studien zum Jonabuch (Neukirchen 19752) [trad, it., Studi sul libro di Giona, Brescia 1982]; Dodekapropheton
3: Obadja und Jona (Neukirchen 1977).
[In italiano: ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J.L., Giona, in I Profeti, Roma 1984, 1145-1174; RINALDI, G. – LUCIANI, F.,
I Profeti Minori, Torino 1969; CRAGHAN, J.F., Tobia, Giu-ditta, Ester, Giona, Brescia 1995].

INTRODUZIONE
39:2
(I) Forma letteraria. Secondo il suo autore Giona appartiene a un periodo che era già diventato oggetto di
leggenda. 2Re 14,25 infatti riferisce brevemente di un certo “Giona ben Amittai” durante il regno di Geroboamo II
d'Israele (786-746). Ma l'autore è chiaramente non intenzionato a presentarci un fatto storico. I temi di cui tratta –
principalmente la misericordia e giustizia di Dio – come anche le esagerazioni che il libro contiene, dimostrano che
egli ha in mente un altro proposito. Così gli studi critici hanno giustamente abbandonato il tentativo di trattare il
libro come storia. Neanche i tentativi di vedere il libro come un'allegoria dell'esperienza dell'esilio di Israele, in cui
il “grande pesce” rappresenta Babilonia e “tre giorni e tre notti” il periodo di prigionia hanno conquistato molti
seguaci. L'analisi delle qualità letterarie del libroha attirato l'attenzione degli esegeti sul carattere e sulla funzione
dell'opera come racconto (o Novelle; cf. WOLFF, Dodekapropheton, 360). È comunque un racconto che non è stato
scritto semplicemente per intrattenere. Il ruolo centrale dato a Dio indica che la motivazione primaria è teologica.
Inoltre la descrizione delle relazioni tra Dio e Giona, tra Giona e i marinai pagani e i Niniviti serve a elaborare e
propugnare una particolare visione del mondo. In altre parole l'opera ha pure una funzione didattica. Può essere
così accuratamente descritta come un mäsäl o una parabola: una “comparazione” in brillante forma narrativa che
cerca di illuminare un tema, e nel procedere tocca un certo numero di altri argomenti. Il libro ha pure contatti con la
sapienza (si noti anche la sua attenzione alla “teologia della creazione”, che caratterizza gli scritti sapienziali; cf.
1,4 [→ Lett. Sapienziale, 27:14]), anche se si trova tra “i Profeti”, e giustamente. La sua forma narrativa ricorda le
cosiddette leggende profetiche, racconti come quelli di Elia ed Eliseo in 1-2Re. Esso incorpora anche uno
straordinario livello di spirito autocritico della profezia (→ 4). In Giona, una delle ultime rappresentazioni di una
figura profetica, non troviamo un personaggio di statura eroica, ma la caricatura di un profeta. C'è sicuramente
ironia, ed anche satira che può riflettere qualcosa della disillusione e della scomparsa della profezia che
caratterizzano questo periodo. Ma esso riflette anche una profonda umiltà. L'autore fa volgere l'attenzione degli
ascoltatori dai messaggeri profetici all'Unico di cui essi sono messaggeri, Colui che è capace di arrivare al suo
scopo, talvolta nonostante inviati come Giona.
39:3
(II) Data. Una volta esclusi i legami storici con Giona figlio di Amittai di 2Re 14,25 e perciò con l'VIII secolo,
l'universalismo implicito nell'aspetto del libro guidò gli autori a collocarlo verso la fine del V secolo e a leggerlo
come una reazione alle tendenze separatiste ed esclusiviste dell'epoca di Esdra e Neemia. Alcuni autori recenti sono
riluttanti a restringere lo scopo del libro solo a questo e gli argomenti per una datazione post-esilica basati su
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considerazioni linguistiche (p. es., il numero di “aramaismi” nel testo) sono stati criticati da G.M. LANDES
(“Linguistic Criteria”, 147-170). Tuttavia l'attenzione che l'opera presta alla giustizia di Dio e al bisogno e alla
possibilità del pentimento corrisponde bene all'esperienza storica d'Israele dell'epoca dell'esilio e del post-
esilio.Proposte per date più specifiche includono il VI secolo (contemporaneo a Ger [cf. 18,7-8], Gl [cf. 2,13], Ez
[cf. 33,11]), la metà del V secolo (cf. p. es. Mal 2,17; 3,14-15), e l'inizio dell'epoca ellenistica (verso la fine del IV
e l'inizio III secolo). Il terminus ad quem è il 2:, quando ormai era stato incluso nel “Libro dei Dodici” (Sir 49,10).
39:4
(III) Interpretazione. Contrariamente all'opinione popolare, l'importanza dell'opera non sta né nel “miracolo”
delle 72 ore dentro il ventre del pesce, né nel riferimento di Gesù al “segno di Giona” nella sua predicazione Mt
12,38-42; Mt 16,4; Lc 11,29-32; Matteo Lc e Luca si differenziano circa quale tipo di “segno” fosse Giona).
Rispondendo alla situazione particolare d'Israele del suo tempo, l'autore (A) ci consente di penetrare gli sviluppi
avuti dal ruolo della profezia dopo l'epoca monarchica e (B) intende trattare lo stesso mistero di Dio.
(A) Profezia. Sebbene l'unico oracolo che Giona pronuncia sia un breve e brusco annuncio della distruzione
imminente (3,4), il libro nell'insieme accentua la possibilità e la desiderabilità del pentimento come pure la natura
misericordiosa e indulgente di Dio. Alcuni hanno visto tali insistenze come l'attestazione di uno spostamento nel
ruolo che la profezia iniziò a svolgere dal VI secolo in poi, uno spostamento dal semplice annuncio di ciò che Dio
stava per fare, generalmente giudizio e castigo, alla chiamata al pentimento (CLEMENTS, “Purpose”, 16-28). Il tema
del pentimento risalta pure in altri scritti dell'epoca, p. es. Dt, Jr, e Ez.
Altri hanno visto in questa caricatura di un profeta (Giona all'inizio fugge dalla sua missione e poi vede che la
sua profezia non si realizza affatto) “una velata parodia della profezia”, scritta non solo per opporsi a una rigida
dottrina deuteronomistica della retribuzione, ma anche per esprimere “dubbio, perplessità e disagio rispetto a
soluzioni semplicistiche e a un'ortodossia di chiacchiere” (VAWTER, Job and Jonah, 23). Si osservi, p. es., la satira
implicita nella discordanza tra le confessioni di fede di Giona in 1,9 e 4,2 e le sue azioni conseguenti. Ma questa
critica non viene dal di fuori ma dall'interno della tradizione profetica e così rappresenta quella “propensione
profetica per l'autocritica” che, come osserva von Rad, è “qualcosa dello spirito migliore del profetismo” TAT 2,
342 → 2).
(B) Teodicea. In Giona, il personaggio umano centrale del libro, l'autore non presenta una figura stilizzata, e
neppure un personaggio piatto, ma un essere umano reale che, nonostante le mancanze evidenti, riesce a suscitare
una certa simpatia nella sua lotta per capire Dio al cui servizio egli si trova. Alla radice delle azioni di Giona, che
delle volte sono inesplicabili, e della sua acerba disposizione, si può riconoscere una sincera lotta per riconciliare il
concetto di un Dio giusto con la realtà della misericordia di Dio. Nell'invitarci a vedere il problema attraverso il
punto di vista di questo riluttante profeta, l'autore ci porta vicino al mistero di Dio.
In questo racconto-parabola l'autore non da rilievo soltanto alla misericordia di Dio, ma a una particolare
qualità di quella misericordia. Quella misericordia è libera e immeritata, e soprattutto Dio è libero di porgerla
persino agli abitanti di Ninive. Durante questa epoca postmonarchica, Israele era stato vittima successivamente
dell'oppressione di Babilonia, della Persia e dei regni ellenistici. La città leggendaria di Ninive rappresenta tutto ciò
che è detestabile, ripugnante e crudele in tali oppressori, e il concetto di un Dio disposto a dimostrare compassione
per gente di tal fatta dev'essere stato davvero provocatorio, certamente non meno provocatorio del Dio predicato da
Gesù (cf. Mt 5,45, e la storia di Zaccheo in Lc 19,1-10).
39:5
(IV) Struttura, aspetti letterari, schema. Il parallelo tra i due resoconti del comando di Dio a Giona, prima in
1,1-3 e ancora in 3,1-4, segnala la divisione del libro in due parti. Il racconto è diviso in quattro “scene” o episodi
che trattano alternativamente di un gruppo di pagani e poi di Giona e Dio. Nei cc. 1 e 3, i marinai e il loro capitano
e la gente di Ninive con il suo re giungono a credere in Dio attraverso il loro incontro con Giona. I cc. 2 e 4 trattano
di Giona, e il tema della “morte” è messo in rilievo: Giona loda Dio d'averlo salvato dalla morte per mezzo del
“grande pesce” nel c. 2, e poi desidera la morte per ostinazione e per frustrazione nel c. 4. L'arte dell'autore si
manifesta non solo nella simmetria ma anche nell'equilibrio che caratterizza la struttura del libro. Diversi espedienti
letterari servono a unire insieme gli episodi nel libro e a intensificare la sottigliezza e la complessità dell'opera.
Questi includono l'uso di parole-chiave come “grande” gdt, “male” r'h, “nominare” mnh, “timore” yr', “scendere”
yrd. Con abilità e intenzionalmente l'autore fa leva e sfrutta le varie sfumature di queste parole (cf. MAGONET,
Form and Meaning, 85-112; D.L. CHRISTENSEN, RB 90 [1983] 261-263). L'ironia, che secondo alcuni autori,
rasenta la satira, è pure una peculiarità dell'autore. Si veda, p. es., il contrasto tra la pietà e la sensibilità alla parola
di Dio dei marinai pagani e della gente di Ninive e la ristrettezza di idee e l'ostinazione dell'israelita Giona (che è
inoltre un profeta!). Accanto all'ironia emerge l'uso quasi cinico dell'esagerazione (la parole “grande” è ripetuta
quattordici volte) e di ciò che Wolff chiama “il grottesco” Dodekapropheton 3, 62), p. es. l'episodio del “grande
pesce” (c. 2) e l'immagine degli animali di Ninive coperti di sacco (3,8). Il libro può essere strutturato come segue:
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(I) Prima Missione (1,1-2,11)


(A) Giona e i marinai (1,1-16)
(a) La fuga di Giona (1,1-3)
(b) La tempesta (1,4-16)
(B) Giona e il grande pesce (2,1-11)
(II) Seconda Missione (3,1-4,11)
(A) La conversione di Ninive (3,1-10)
(a) L'azione del profeta (3,1-4)
(b) La reazione della città (3,5-10)
(B) Tentativo di Dio di convenire Giona (4,1-11).
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37
BARUC
Aloysius Fitzgerald, F.S.C.

BIBLIOGRAFIA

37:1
BALL, C.J., APOT 1,596-611; EISSFELDT, EOTI -595; SAYDON, P.P. – HANLON, T., NCCHS 628-631; TOV, E., The Book of
Baruch (SBLTT 8, Missoula 1975); WHITEHOUSE, O.C., APOT 1,569-595.
[In italiano: ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J.L., Baruc e Lettera di Geremia, in I Profeti (Roma 1984) 1505-1556;
PENNA, A., Baruch, Torino 1956].

INTRODUZIONE
37:2
(I) Sezioni. Il libro di Baruc è una raccolta di diversi brani distinti, raggnippati insieme perché tutti troppo
brevi per restare isolati ed hanno come sfondo la caduta di Gerusalemme nel 587 e l'esilio. La versione dei LXX
generalmente colloca o libri di Geremia, Baruc, delle Lamentazioni ed infine la Lettera di Geremia EpGer come
opere indipendenti. La Vg, rispecchiando un'altra tradizione giudaica, ritorna all'ordine che colloca in successione i
libri di Ger, Lam e Ba, e considera EpGer la parte conclusiva del libro di Baruc (6,1-72).
37:3
(II) Lingua originaria. Il testo più antico esistente del libro di Baruc è quello greco. Gerolamo non conosceva
il testo ebraico PL 24,680), ma questo non può essere messo in dubbio sulla base di prove troppo tecniche per
essere discusse in questa sede, che dimostrano che, almeno in parte, il libro di Baruc venne originariamente
composto in ebraico. Questo è certo per la sezione d'apertura in prosa (1,1-3,8), e potrebbe essere ugualmente
probabile in vari gradi per il resto del libro.
37:4
(III) Data di composizione. In apparenza sembra facile determinare le date di composizione approssimative
delle varie parti del libro. L'introduzione alla confessione e alla preghiera di Baruc indica che egli la compose
cinque anni dopo la distruzione di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, cioè nel 582 (1,2). L'introduzione alla
EpGer indica che essa fu inviata agli esuli in cammino verso Babilonia nel 597 o nel 587 (6,1). Lo stile profetico
suppone le condizioni dell'esilio, e quindi risale ad una data anteriore al 538. In questo contesto, Ba 3,10-11 del
poemetto sapienziale si riferisce all'esilio come a una realtà presente.
Generalmente le varie parti sono datate molto più tardi. Certi elementi indicano che il racconto che il libro di
Baruc presenta non è propriamente storico nel senso che invece si attribuisce alle narrazioni di questi stessi eventi
che troviamo nei libri dei Re. I libri storici non dicono nulla della restituzione dei vasi del Tempio (1,8-9) o della
presenza di Baruc in Babilonia (1,1). C'è qualche contraddizione tra la preghiera, che presuppone che il Tempio sia
in rovina (2,26), e l'introduzione, che presuppone l'esistenza del Tempio e che vi sia celebrato il culto ordinario
(1,10.14). Baldassar non è il figlio di Nabucodonosor (604-562; 1,11-12), ma di Nabonide (555-539), l'ultimo re
caldeo. Questa confusione, sebbene testimoniata nella tradizione giudaica più tarda (Dn 5,1-2), non sarebbe potuta
esistere all'epoca in cui si dice sia stata scritta la preghiera. L'EpGer è piuttosto chiaramente post-esilica. La
Babilonia descritta non è la grande città di Nabucodonosor (6,14.48). In ogni caso, se la lettera fosse realmente
stata scritta da Geremia ai Giudei in marcia verso Babilonia, perché non fu inclusa nella redazione definitiva del
libro di Geremia, che risale al periodo post-esilico? Forse un'indicazione cronologica più precisa è contenuta in Ba
6,2, dove la predizione di Geremia di un esilio di 70 anni (Ger 25,12; 29,10) è stata trasformata nella predizione di
un esilio della durata di sette generazioni, più o meno 280 anni (Num 32,13). Uno scrittore del periodo ellenistico
avrebbe applicato alla diaspora del suo tempo la promessa di aiuto sollecito da parte di Dio.
37:5
Alcuni esegeti di anni addietro videro in Na-bucodonosor e Baldassar due pseudonimi di Vespasiano e di suo
figlio Tito, e considerarono la distruzione di Gerusalemme descritta in 1,2 come la distruzione del 70 d.C. È
impossibile, tuttavia, immaginare un pio israelita esortare i propri correligionari ebrei a pregare per Vespasiano e
per Tito (1,11), mentre, sulla base di Ger 29,7, non vanno escluse preghiere per Nabucodo-nosor. Inoltre, il libro di
Baruc è infarcito di citazioni e di allusioni all'AT e, cosa più significativa, a libri recenti come On. Questi elementi,
uniti al fatto che il libro non fornisce alcuna indicazione circa la conoscenza degli eventi del 70 d.C, inducono a
pensare a una data per le singole sezioni del libro di Baruc compresa tra il 3: a.C. e il 70 d.C.
37:6
NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 70

(IV) Autore. Nell'introduzione (1,1-14) alla confessione e alla preghiera (1,15-3,8), il narratore le attribuisce a
Baruc. Si può supporre che il redattore intendesse attribuire a Baruc il poemetto sapienziale (3,9-4,4) e il discorso
profetico (4,5-5,9) che seguono. La EpGer (6,1-72) è espressamente attribuita al profeta (6,1). Gli autori in realtà
sono sconosciuti. La datazione dei testi indica che l'attribuzione a Baruc e a Geremia implica una pseudoepigrafia
letteraria come nel caso del Cantico dei Cantici, del Qohelet e del libro della Sapienza.

37:7
(V) Struttura.

(I) Confessione e preghiera di Baruc (1,1-3,8)


(A) Introduzione del narratore (1,1-14)
(B) Confessione (1,15-2,10)
(C) Preghiera (2,11-3,8)
(II) Poemetto sapienziale (3,9-1,4)
(A) Importanza della sapienza (3,9-14)
(B) Nessuno può trovare la sapienza (3,15-31)
(C) La sapienza è la legge (3,32; 4)
(III) Discorso profetico (4,5-5,9)
(A) Il profeta si rivolge agli Ebrei della diaspora (4,5-9)
(B) Gerusalemme si rivolge ai suoi vicini (4,9-16)
(C) Gerusalemme si rivolge agli Ebrei della diaspora (4,17-29)
(D) Il profeta si rivolge a Gerusalemme (4,30-5,9)
(IV) Lettera di Geremia (6,1-72)