Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
(con l’editio princeps delle Platonis Enunciationes – Ms. Or. 1561 British Library)
Vincenzo Muggittu
Introduzione
Una traduzione araba del Fedone può essere utile alla constitutio textus greca?
Ed in che rapporto si pone rispetto alla storia della tradizione testuale greca?
Ho preferito riservare a ricerche future altri testi debitori del Fedone, ovvero le
cronache della morte di Socrate riportate dai biobibliografi Mubashshir ibn Fātik, al-
Qifṭī ed Ibn Abī Usaybi‘ah. Menzione a parte va fatta per le testimonianze del
Fedone dateci dagli Ikhwān al-Ṣafā’, di cui non m’era disponibile tutto lo sterminato
materiale in lingua araba, e da al-‘Āmirī, testimonianze delle quali parlerò
comunque ancora. Per adesso mi limito a segnalare che entrambi questi testimoni
menzionano il Fedone esplicitamente, oltre ad ispirarvisi per le proprie opere; ma al-
‘Āmirī testimonia fugacemente in un contesto dossografico, ed anche gli Ikhwān al-
Ṣafā’ citano in modo indiretto, farinoso e parafrastico.
In generale, ho temporaneamente relegato in secondo piano coloro che mi
sembravano candidati meno probabili a fornitori di testimonianze ampie, non troppo
inquinate e di prima mano (per ‘di prima mano’ intendo traduzioni fatte
direttamente dal dialogo platonico) – ma ciò non esclude che pure tali testi possano
riservare qualche sorpresa.
1
J. Ch. Bürgel, A new arabic quotation from Plato’s Phaido, in: Actas/IV Congresso de Estudos
Árabes e Islâmicos. Coimbra-Lisboa 1968. Leiden 1971, pp. 281-290.
4
2
L’edizione di riferimento per testo ed apparato critico del Fedone è quella curata da J. C. G.
Strachan in seno all’ultima edizione oxoniense: Platonis Opera, recognoverunt brevique
adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G.
Strachan, tomus I tetralogias I-II continens (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis),
Oxonii, e Typographeo Clarendoniano 1995. Da quest’edizione ho desunto anche le sigle dei codici
e delle famiglie.
Tuttavia, in molteplici passi del Fedone, alla mia tesi non sarebbe bastata la sola indicazione dei
capostipiti ricostruiti β δ (sulla perdita d’informazione che ciò comporta cf. la recensione di A.
Carlini, Il nuovo Platone di Oxford, in: Rivista di Filologia e Istruzione Classica, 124 -fasc. 3-,
1996, pp. 366-375, in particolare pp. 371-2), laddove l’eliminazione di lezioni di singoli manoscritti
avrebbe privato di elementi di confronto con al-Bīrūnī: pertanto ho adoperato le sigle β δ solo ove
vi fosse accordo di TUTTI gli esponenti delle relative famiglie, mentre, in caso di presenza di
varianti, queste sono state recuperate sia sulla scorta del confronto con altre edizioni del Fedone
(Burnet, Robin, Vicaire), sia, soprattutto, sulla diretta ispezione delle stampe dei manoscritti,
nonché del dettagliato lavoro di collazione che il prof. Carlini ha avuto la gentilezza di mettermi a
disposizione. Ho effettuato lo stesso recupero per alcuni testimoni sulle cui lectiones singulares gli
oxoniensi hanno sorvolato, come del resto richiede l’economia d’un’edizione critica.
5
La testimonianza di al-Bīrūnī
Eusebio (c. 265-c. 338), rimasto a Cesarea in Palestina fino al 315 (data intorno
a cui fu nominato vescovo di Cesarea in Cappadocia), studia le opere di Porfirio e
Ierocle, contro cui polemizza violentemente; elabora, sicuramente anche in
contrapposizione al Contra Christianos, ai Chronica ed alla Philosophos Historia di
Porfirio, importanti opere storiche e cronografiche miranti ad offrire una storia e
visione globale del mondo in chiave cristiana – opere che presuppongono un grosso
impegno di documentazione; e, forte sicuramente di siffatta documentazione, cita
spesso autori pagani, fra cui spicca Platone: nel caso specifico di Platone, è ormai
appurato che Eusebio cita da fonti differenti dello stesso passo (per cui possiamo
trovare in differenti passi di Eusebio la stessa testimonianza platonica con diverse
varianti) e cita tendenziosamente, sottoponendo il testo platonico ad alterazioni e
censure.3 Pertanto ritengo probabile che Eusebio avesse accumulato a Cesarea un
corpus di testi platonici4 (e testimonianza esplicita di ciò sarebbe l’accesso
conferitogli dall’imperatore Costantino alla biblioteca del filosofo Longino)5;
3
Per dettagli ed ulteriore bibliografia su Eusebio rimando alla mia tesi di laurea e a Carlini, pp. 78-
80; 82-84.
4
All’uopo segnalo che Cesarea di Palestina fu, a quanto pare, un centro significativo per il
passaggio di molti testi greci dal rotolo in papiro al codice in pergamena: si pensi, fra le varie
7
Teodoreto (c. 393-c. 457), vescovo di Cyrrhus (città siriaca il cui vescovato era
alle dipendenze del florido vescovato di Ierapoli in Siria, città già celebre per il culto
della dea syria Atargatis), prosegue, com’è noto, l’opera di Eusebio in diversi rami,
ed attinge dalle fonti di Eusebio, forse integrandole con fonti reperite altrove6: si
tenga conto, in proposito, che Teodoreto è pressochè contemporaneo di Proclo (412-
487).
testimonianze, al celebre passo di Gerolamo, De viris ill. 113 (il vescovo di Cesarea Euzoio si
dedicò a in membranis instaurare i libri di Origene e Panfilo – maestro ed amico di Eusebio) : cf. R.
Goulet, La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs, in: The libraries of the
Neoplatonist, Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late
Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture” held in
Strasbourg, March 12-14, 2004… (ed. C. D’Ancona), Leiden-Boston 2007, pp. 29-61 (specialmente
p. 35, nn. 13-15).
5
Cf. Goulet in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 39-41; e M.-O. Goulet-Cazé, Deux
traités plotiniens chez Eusèbe de Césarée, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 63-97
(specialmente pp. 89 ss.).
6
Carlini, pp. 87-88.
7
Cf. Porphyrii philosophi fragmenta, ed. A. Smith, Lipsia 1993, p. 221 (195T-197T).
8
Cf. Porphyrii philosophi …, op.cit., pp. 220-233; e l’appendice di A. Segonds a Porphyre, Vie de
Pythagore / Lettre à Marcella, ed. E. Des Places, Paris 1982, pp. 163 ss.
8
Faccio una parentesi, che tornerà utile più avanti, sulle vicissitudini di Ierapoli
in Siria: la città era situata in una zona di confine su cui il re sassanide Cosroe I
imperversò nella guerra contro l’imperatore Giustiniano9, dopodichè subì, a
differenza d’altri centri siriaci, un lungo periodo di decadenza da cui si riprese solo
una volta restaurata per ragioni strategiche dal celebre califfo Harūn al-Rashīd (IX
sec.).10
il 529 è una data critica per la tradizione platonica: dopo la chiusura della
scuola neoplatonica di Atene i neoplatonici si rifugiano a Carrhae, noto centro a
metà strada fra Edessa e Callinicum, il cui nome arabizzato sarà Ḥarrān.11 E, forse,
i Neoplatonici di Atene si sarebbero rifugiati proprio a Carrhae perchè informati che
avrebbero trovato materiale platonico proprio in quei paraggi.
A prescindere da suddetta ipotesi, questo evento mi pare un’ulteriore spia del
fatto che “there will have been a number of important philosophical libraries in
Syria and Palestine in the sixth century, notably in Apameia, Ḥarrān and Gaza […];
it was Syria and Palestine, and not Costantinople, which provided the continuity in
Greek learning in the seventh century”.12
9
Cf. Procopio, De bellis, 2.6.
10
Cf. Al-Balādhurī, Aḥmad ibn Yaḥyá, The Origins of the Islamic State, trad. P. K. Hitti,
Piscataway 2002, pp. 202-203.
11
Dettagli in I. Hadot, in: Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète. Tome I – ed. I. Hadot
(Collection des Universités de France publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé),
Paris 2001 (spec. pp. 28-50). Le tesi del soggiorno ad Ḥarrān dei neoplatonici ateniesi sono però
ridimensionate da D. Gutas, From Athens to Baghdad, in: The Cambridge history of Medieval
Philosophy - Origins in the East (in corso di pubblicazione: cf. il sito Internet
http://spot.colorado.edu/~pasnau/research/). Un’altra ridiscussione aggiornata del tema è in P.
Hoffmann, Les Bibliothèques philosophiques d’après le témoignage de la littérature
néoplatonicienne des V et VI siècles, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 135-153 (in
particolare pp. 142-147).
12
Cito p. 305 di S. P. Brock, A Syriac intermediary for the Arabic Theology of Aristotle?, in: The
libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 293-306.
9
Nel IX sec., , nella celebre Bayt al-Ḥikmah di Baghdad13 Ḥunayn ibn Isḥāq (808
c.-873) ed i suoi discepoli traducono diverse opere greche, con particolare
predilezione per Aristotele, Ippocrate e Galeno. Anche Platone gode d’attenzione:
Ḥunayn è fra l’altro traduttore del Timeo, della Repubblica e delle Leggi, autore di
una raccolta di sentenze di filosofi (contenente anche sentenze ‘platoniche’) e d’un
trattato su “Ciò che si deve leggere prima dell’opera di Platone”; e suo figlio Isḥāq
(† 910-1) risulterebbe dalle bibliografie traduttore del Sofista e del relativo
commentario di Olimpiodoro, perduto in greco.
Del Fedone, non abbiamo nessuna traccia escluso il titolo. Anzi, Ḥunayn
c’informa esplicitamente di non avere avuto accesso al compendio del Fedone di
Galeno, avvertendo in una sua bibliografia delle opere di Galeno di non aver
reperito altri compendi oltre a quelli di Cratilo, Sofista, Politico, Parmenide,
Eutidemo, Repubblica, Timeo e Leggi14.
Tale notizia avrebbe tanto più peso in quanto non solo pregiudica la possibilità
che il suo ‘circolo’ traducesse il compendio del Fedone, ma anche la possibilità che
lo traducessero altri in tale contesto: infatti Ḥunayn ribadisce la non disponibilità
13
Cf. fra i tanti C. D’Ancona, La Casa della Sapienza: la trasmissione della metafisica greca e la
formazione della filosofia araba, Milano 1996.
14
Tale notizia, ribadita da numerosi studi e articoli, va tuttavia valutata quanto si addice ad un
argumentum ex silentio: come avverte J. N. Mattock, The early translations from Greek into
Arabic, in: Symposium Graeco-Arabicum II, Akten des zweiten Symposium Graeco-Arabicum,
Ruhr-Universität Bochum, 3.-5. März 1987, Amsterdam 1989 (pp. 73-102), p. 74, nulla impediva
che Ḥunayn reperisse un compendio di cui prima non disponeva DOPO avere scritto questa
bibliografia. Però (altro argumentum ex silentio), se avesse tradotto altri compendi, qualche
bibliografo posteriore (Ibn al-Nadīm, Ibn Abī Usaybi‘ah, al-Juljul, ecc.) avrebbe dovuto
menzionarlo.
10
della fonte greca (o siriaca). Se il Fedone fosse stato disponibile, sarebbe difficile
spiegare il silenzio o, quanto meno, l’ambiguità15 dei bibliografi su quel periodo.
Questo silenzio è tanto più significativo se teniamo conto del fatto che con
ogni probabilità l’entourage di Ḥunayn si riforniva di testi greci da tradurre in
Alessandria16 e, meno probabilmente, nella stessa Bisanzio17: dovremmo pertanto
sospettare che almeno ad Alessandria il Fedone e/o testi ad esso strettamente
attinenti non fossero immediatamente accessibili.
15
Dico ‘ambiguità’, in quanto al-Nadīm menziona un ‘Discorso sull’anima’ fra i testi di Platone in
arabo; ed alcuni titoli di opere di al-Kindī potrebbero candidarsi ad essere interpretati come
traduzioni del Fedone. V. infra.
16
V., anche per ulteriore bibliografia, D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba (ed. italiana a cura
di C. D’Ancona), Torino 2002, pp. 106-111 (ove ridimensiona la nota storia della trasmissione del
sapere medico e filosofico greco da Alessandria a Baghdad), 210.
17
Gutas, Pensiero greco, op. cit., pp. 209-210, si dichiara molto scettico in proposito. Su contatti
fra Ḥunayn e Bisanzio in gioventù cf. anche G. Strohmaier, Ḥunayn ibn Isḥāq – an arab scholar
translating into syriac, in: Von Demokrit bis Dante, Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1996 (pp.
199-206), p. 205, e G. Strohmaier, Homer in Baghdad, in: Von Demokrit…, op. cit., pp. 222-6.
18
I traduttori arabi del IX sec. furono osservatori consapevoli e persino critici della trascrizione dei
mss. greci da maiuscola a minuscola. Da alcune dichiarazioni traspare il fatto che giudicassero i
mss. in maiuscola più autorevoli: cf. Strohmaier, Ḥunayn ibn Isḥāq…, op. cit., p. 203.
19
Per dettagli, ulteriore bibliografia e nuove osservazioni v. D. Cufalo, Note sulla tradizione degli
scoli platonici, in: Studi Classici e Orientali XLVII-3 (2001), pp. 529-568; M. Rashed, Nicolas
d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la “Collection Philosophique”, in: Studi Medievali, 43
11
bizantina del IX° sec. ad opera di dotti quali Leone il Filosofo (790 c.-869 c.), Fozio
(810 c.-893 c.), Areta (nato attorno all’850). Finalmente i Bizantini rimettevano
ordine nel loro patrimonio librario dopo i difficili anni del boom islamico, della
perdita d’influenza sull’occidente a beneficio del Sacro Romano Impero e delle
tensioni interne politico-religiose (si pensi all’iconoclastia). L’urgenza di tutelare il
proprio patrimonio librario era tanto maggiore se si tiene conto del fatto che fonti
preservate in località come la Siria, Alessandria e Roma non erano più
immediatamente accessibili ai dotti Bizantini. Urgeva pertanto raccogliere tutto il
materiale disponibile all’interno dell’impero ed in particolare, forse con ulteriore
urgenza, il materiale preservato in librerie più periferiche. Senza riesumare
l’obsoleta e troppo schematica tesi di Bickel, secondo cui, fra l’altro, il cod. B va
associato a Cesarea in Cappadocia mentre il cod. A va associato a Ierapoli in Frigia;
si può affermare che le stesure di B e soprattutto della ‘collezione filosofica’
potrebbero essere debitrici di materiale non circoscritto a Costantinopoli/Bisanzio,
ma, anzi, reperito anche e soprattutto da librerie della periferia.20
Di questo materiale potrebbe aver fatto parte anche il corpus platonico della
biblioteca di Eusebio; ma siffatta ipotesi deve restare congelata, finchè non sarà
compiuta l’analisi dei testimoni arabi del Fedone.21
(2002), pp. 693-717; H. D. Saffrey, Retour sur le Parisinus Graecus 1807; R. Goulet, op. cit., pp.
54-57; P. Hoffmann, op. cit., pp. 145-152.
20
Cf. le osservazioni di J. Whittaker, Proclus and the Middle Platonists, in: J. Pépin – H. D. Saffrey
(ed.), Proclus lecteur et interprète des anciens. Acte du colloque international du CNRS (Paris, 2-4
octobre 1985), Paris 1987, pp. 277-291, e di Cufalo, op.cit., p. 536. ritengo particolarmente
importante la lucida disamina di G. Cavallo, Qualche riflessione sulla “Collezione filosofica”, in:
The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 155-165 (specialmente pp. 161 ss.), che ribadisce la
molteplicità delle fonti da cui la ‘Collezione’ s’è formata.
21
Anche sulle peculiarità testuali della “biblioteca di Eusebio” torneremo infra, nel corso
dell’analisi di tali testimoni.
12
22
V. infra.
23
Come vedremo in dettaglio infra.
24
Cf. la mia tesi di laurea.
25
V. la lista dei passi in C.Baffioni, Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli
Ihwān aṣ-Ṣafā’, Roma 1994.
13
26
Dettagli sul passo in questione infra.
27
Nel suo Fihrist, un indice biobibliografico dei testi disponibili a Baghdad alla fine del X sec.:
Kitāb al-Fihrist, ed. G. Flügel, Leipzig 1871-2, p. 260 (trad. inglese: B. Dodge, The Fihrist of al-
Nadīm, a Tenth-century survey of Muslim culture, New York 1970, p. 623.
28
V. D. Gutas, Plato’s Symposion in the arabic tradition, Oriens 31 (1988) (pp. 37-60), p. 44; J.
Bielawski, Phédon en version arabe et le Risālat al-Tuffāḥa, in: Orientalia Hispanica, ed. J. M.
Barral, vol. I, pars I, Lugduni Batavorum 1974 (pp. 120-134), p. 122.
29
Cf. Gutas, Plato’s Symposion…, op. cit., p. 44, n. 35. Secondo Gutas il termine Ḥarrānīyn
avrebbe qui significato più ampio che “Harranei”, e potrebbe essere usato anche come sinonimo di
“Ateniesi”… ma secondo me tale titolo potrebbe anche essere allusione alla presenza di
documentazione e studi su Socrate ad Ḥarrān.
14
Dodge, op. cit., p. 623, n. 236, avvisa però di leggere nei mss. ḥurrās, “guardie”, a differenza di
Flügel. Tuttavia la lezione Ḥarrānīyīn trova conferma nel biobibliografo più tardo al-Qifṭī ed è difesa
con decisione dal Gutas, op. cit., p. 43, n. 26.
30
Oltre che rimandare alla nota precedente, ci si limita a far notare, sempre sulla falsariga di D.
Gutas, Plato’s, che il titolo arabo dell’Apologia in al-Fārābī e Ibn Abī Uṣaybi‘ah è Ihtisās Suqrāṭ ‘alā
ahl Athīnīyah (il nostro greco ἀπολογία Σωκράτους πρὸς τοὺς Ἀθηναίους). Nel titolo kindiano
persiste una certa somiglianza.
31
Cf. in particolare E. Cottrell, L’Anonyme d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou
commentaire?, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit. (pp. 415-441), p. 427-428.
15
32
Cf. G. Endress, The Works of Yahya Ibn 'Adi: An Analytical Inventory, Wiesbaden 1977;
Brockelmann, Geschickte der islamischen Literature, Brill, Leiden, vol. I (rist. 1943), p. 229;
Suppl. II (rist. 1938), p. 311.
33
Ed. Flügel, op. cit., pp. 245-246, e Dodge, op. cit., pp. 592-593.
34
Le formule ﺑﺨﻂ ﻳﺤﻴﻰ اﺑﻦ ﻋﺎدي/ “ = ﻣﻦ ﺧﻂ ﻳﺤﻴﻰ اﺑﻦ ﻋﺎديdallo scritto di / secondo lo scritto di Yaḥyā ibn
‘Adī” ricorrenti nel testo arabo di al-Nadīm sono ambigue.
35
Flügel, op. cit., interpreta come allusione al Cratilo il termine ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت, “relazioni”; cf. Dodge, p.
593, n. 80. A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968, p.
36, resta più prudente.
36
C’è una discrepanza fra le interpretazioni di Dodge e di Badawi: Dodge legge, con meno
probabilità d’essere esatto, “Cretese”.
37
O del Teeteto: cf. Dodge, op. cit., p. 593, n. 83
38
Cf. EI (Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition, Leiden-Paris 1975), vol. 3, pp. 979-980;
Brockelmann, op. cit., p. 310.
39
Cf.Brockelmann, op. cit., p. 378.
16
40
Flügel, op. cit., p. 253; Dodge, op. cit., p. 590; Badawi, La transmission…, op. cit., p. 104;
Porphyrii philosophi fragmenta, ed. A. Smith, Lipsia 1993, p. 220 (194bT).
41
Di cui un’opera è contenuta nel ms. delle Platonis Enunciationes. V. infra.
42
Cf. R. Walzer, Some aspects of Miskawaih’s Tahdīb al-Akhlāq, in: Greek into Arabic, Oxford 1962,
pp. 220-235.
43
V. Rosenthal, On the knowledge, pp. 398-401; G. Endress, Proclus Arabus, Beirut 1973, pp. 28-
29 (giustamente rimarcante il fatto che i passi in Miskawayh son benissimo attribuibili anche ad uno
scritto perduto di Proclo sull’immortalità dell’anima).
44
Se ne ha molti interessanti esempi, talora rasentanti la citazione verbale, benché rielaborati in
chiave neoplatonica e musulmana: v. l’edizione commentata di E. K. Rowson, A Muslim
philosopher on the soul and its fate: al-‘Āmirī’s kitāb al-amad ‘alā al-abad, American Oriental
Series 70, New Haven 1988; cf. H. H. Biesterfeldt, Phaedo Arabus: Elemente griechischer Tradition
in der Seelenlehre islamischer Philosophen des 10. und 11. Jahrhunderts, in: Tod und Jenseits im
Altertum, Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, Trier 1991, pp. 180-202, in
particolare pp. 190-2. Sarebbe auspicabile tentare in futuro una cernita filologica delle reminiscenze
del Fedone presso questo autore di cui si parlerà ancora…
17
vel 1029), fra le cui tante opere vanno qui annoverati i Contenuti spirituali delle
Massime Greche, opera già nota ai grecisti in quanto utilizzata da Ullman per la sua
edizione delle sentenze di Menandro,45 e presentante una significativa connessione
con al-Ruhāwī su cui tornerò.
Nel frattempo Agapio († post 971), noto anche come Maḥbūb, vescovo di
Ierapoli in Siria,47 compone in arabo un Kitāb al-‘Unwān, una Storia Universale
che 1) si rifà, per quanto indirettamente, ad Eusebio; 2) potrebbe essere oppure
condividere la/le fonte/i cronologica/e di al-Bīrūnī ed al-‘Āmirī48; 3) è l’unica fonte
nota sulla tradizione testuale d’una traduzione araba di un’edizione commentata dei
Fenomeni di Arato, traduzione di cui al-Bīrūnī è unico testimone;49 4) cita il
Compendio del Fedone di Galeno, precedendo una testimonianza del noto storico
Gregorio Bar Hebraeus (1226-1286)50.
51
La cui edizione e traduzione di riferimento fu ad opera di E. Sachau: Al-Bīrūnī, India, ed. E.
Sachau, Leipzig 1925; E. Sachau (trad.), Alberuni’s India, 2 voll., London 1910.
19
Il Fedone di al-Bīrūnī
Le prime citazioni dal Fedone sono a p. 28, subito prima d’una testimonianza
di Proclo.
(28, 11- Sachau~70 c5 ss.:)
παλαιὸς μὲν οὖν ἔστι τις λόγος οὗ
ﻧﺤﻦ ﻧﺬآﺮ ﻓﻲ اﻗﺎوﻳﻞ اﻟﻘﺪﻣﺎء
μεμνήμεθα
(c6) λόγος: β Ol. 10.6 (M¹): λόγος οὗτος
Ci è rammentato nei discorsi degli
prT Stob. Ol. 10.6 (Mc): ὁ λόγος οὗτος
antichi
Tpc, δ Ol. 10.1.
52
اﻻﻧﻔﺲ
le anime
53
52
Abbastanza fedele, ma non fornisce indicazioni sul concordare della fonte con una delle varianti
summenzionate.
53
Nel testo greco tale soggetto è sottinteso in quanto espresso nella frase precedente.
54
Notare la traslitterazione di “Ade”, che rispetto al testo greco, ove lo si presupponeva sempre
dalla frase precedente, è qui menzionato esplicitamente. Per quanto riguarda questa traslitterazione,
non mi risulta attestata altrove; il GALex segnala solo una traduzione al-ākhirah - اﻵﺧﺮة, “l’aldilà”,
presso Artemidoro – cf. anche Cf. G. Strohmaier, Die Griechischen Götter in einer Christlich-
arabischen Übersetzung – zum Traumbuch des Artemidor in der Version des Ḥunayn ibn Isḥāq, in:
Von Demokrit bis Dante, op. cit.(pp. 227-262), p. 245. Ma troveremo proprio quest’ultima trad. nel
Fedone di al-Ruhāwī, infra.
55
Praticamente identico.
21
Φαίνεται, ἔφη
56
La parafrasi, oltre che a sopprimere la forma dialogica, mira evidentemente a concludere il
ragionamento. È opportuno avvertire che il Sachau, non avendo identificato questo passo, ha
erroneamente creduto che facesse capo ad un commentario (V. note alla trad. inglese, vol. II, p.
278.); ed a quanto mi risulta nessuno aveva mai confutato la sua opinione fino ad oggi.
22
καὶ προσπερονᾷ
57
Parafrasato, con l’omissione di ἐπὶ-ἔχον, ma riconoscibilissimo.
58
Ancora parafrasato ma riconoscibilissimo. Sembra concordare con la terza famiglia di codici
platonici, ma non è significativo.
59
Corrispondenza notevole.
23
60
Resa interessante d’un passo tormentatissimo. Sia pur nelle numerose varianti il testo greco fa
intendere che date le condizioni precedentemente elencate l’anima non può che giungere impura
all’Ade; ma la traduzione araba fa intendere che l’anima impura non può giungere AFFATTO
all’Ade.
Se ciò presupponesse l’assenza di καθαρῶς nella fonte greca (nel qual caso la menzione della non
purezza dell’anima deriverebbe dai passi immediatamente precedenti) sarebbe forte innovazione
rispetto al resto della tradizione greca, che pare concorde almeno nel mantenere questa parola. Se
invece presupponesse una variante del tipo di, tanto per fare un esempio blando, μηδέποτ’
ἀκάθαρτος, potrebbe trattarsi, ammesso che l’innovazione sia sorta sul versante arabo, d’un
adattamento ideologico. Si potrebbe pensare che lo stesso al-Bīrūnī stia adattando la citazione al
contesto di confronto con la metempsicosi secondo gli Indiani; ma finora al-Bīrūnī non ha
manifestato simili attitudini. Inoltre, nei capp. V-VI, egli attesta che gli Indiani credevano in
soggiorni nei paradisi o inferni a cui s’intervallavano le reincarnazioni, ma che per alcuni l’unico
inferno esistente era il solo continuare a reincarnarsi; e quivi al-Bīrūnī non mostra certo di preferire
una delle due opinioni all’altra.
Ma il cuore del problema consiste probabilmente nelle due accezioni in cui può inteso Ἅιδης: 1)
aldilà generico, luogo di castighi o premi; 2) l’“Invisibile”, il paradiso sede degli Intelligibili che
24
ἀλλὰ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα ἐξιέναι ﺑﻞ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ وهﻲ ﻣﻤﻠﻮءة ﻣﻨﻪ
(d10) τοῦ σώματος ἀναπλέα β: ἀναπλέα
ma esce dal corpo essendo piena di lui
τοῦ σώματος T δ Π² Iambl.
61
ὥστε ταχὺ πάλιν πίπτειν εἰς ἄλλο σῶμα ﺣﺘﻰ اﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﺟﺴﺪ اﺧﺮ ﺳﺮﻳﻌًﺎ
così da cadere subito in un altro corpo
62
61
Fedele, con la sola omissione di ἀεὶ. Nemmeno stavolta si può dire con certezza se la traduzione
concorda con β, la cui sintassi esclude peraltro la possibilità di tradurre “uscire dal corpo
contaminata” anziché “uscire contaminata dal corpo”. Notevole la resa iperletterale di ἀναπλέα.
62
Fedele, con sola omissione di πάλιν.
63
Il parallelo sintattico è evidente; eppure sorprende la soppressione della metafora vegetale; ciò
potrebbe dipendere dal fatto che tale metafora sarebbe stata mal percepita in arabo, oppure potrebbe
essere già stata soppressa da un ipotetico intermediario siriaco.
26
τοῦτο δὲ ἀδύνατον
64
Identico, nonostante alcune imprecisioni. Notevole il calco di συνουσίας.
65
Potrebbe in realtà essere non un’aggiunta, bensì un’anticipazione parafrasata di 73 a2-3,
ὥστε-εἶναι; oppure una ripresa da 71 d14. È opportuno segnalare che questa battuta, attribuita a
Socrate da al-Bīrūnī, è in realtà di Cebete; ma non fa difficoltà, dal momento che qui Cebete
dichiara che Socrate era solito propugnare la tesi da lui menzionata.
66
Pressochè identico.
67
Molto fedele, nonostante la parafrasi.
27
εἰ μὴ ἦν που ἡμῖν ἡ ψυχὴ πρὶν ἐν τῷδε ﻻن اﻧﻔﺴﻨﺎ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ان ﺗﺼﻴﺮ ﻓﻲ هﺪﻩ
τῷ ἀνθρωπίνῳ εἴδει γενέσθαι اﻟﺼﻮرة اﻻﻧﺴﻴﺔ
perché le nostre anime sono in qualche
(a1) ἡμῖν β: ἡμῶν T δ luogo prima di giungere in questa forma
umana
68
68
Pressochè identico. Si noti però “anime”, al plurale rispetto al testo greco: forse non è così
significativo, ma potrebbe trattarsi d’un emendamento dovuto magari alla presenza della variante
ἡμῶν nella fonte greca. In effetti, soprattutto per un arabo, una traduzione del tipo di “l’anima
nostra” poteva far pensare all’equivoco concetto d’un’anima collettiva (concetto tuttavia non così
strano, se si considerano le note interpretazioni che nel Medioevo sarebbero state fatte, circa il
medesimo argomento, di Averroè).
69
Traduzione talmente vaga da risultare sospetta. V. infra.
70
Semplificazione radicale.
71
Non è chiaro se παιδικὰ sia stato frainteso dal traduttore oppure se si tratti d’una censura
consapevole dell’allusione all’amore efebico. In realtà anche il termine arabo ha la doppia
accezione “giovinezza-desiderio”; ma a prescindere da ciò è evidente che proprio in questo punto
la traduzione diventa vaga e perturbata.
28
72
Parafrasato ma riconoscibile. L’inciso ﻼ
ً ﻣﺜ, “per esempio”, dato che la radice indica la
74
Fortemente parafrasato. Notevole l’omissione di ὁρατόν (potremmo sospettare un
emendamento da parte di qualcuno a cui era nota la tendenza dello stile platonico ad evitare
parallelismi. Il Burnet addusse le stesse ragioni per espungere da 83 b7 καὶ φόβων, sintagma
invero già assente in Π², Giamblico ed addotto in T solo al margine) e la sequenza di aggettivi
alterata.
75
Contaminazione interna con 81 b2-3, τοῦτο... ἐρῶσα.
30
πάλιν
φόβῳ τοῦ ἀιδοῦς τε καὶ Ἅιδου ﻟﺠﺰﻋﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﻻ ﺻﻮرة ﻟﻪ وﻣﻦ اﻳﺬس ﻣﺠﻤﻊ اﻻﻧﻔﺲ
per la sua ansia di ciò che non ha forma e
(c11) ἀιδοῦς T: ἀειδοῦς β δ Stob.
dell’Ade, luogo di raduno delle anime
78
ὥσπερ λέγεται
ﻓﺘﺘﻠﻮث
sicchè è infangata
79
76
A meno di non voler supporre l’omissione di βαρύνεται, sostituito da una grossolana
endiadi, l’eccellente correzione proposta dal Badawi (in Aflāṭūn fī al-Islām, Beyrouth 1980),
correzione peraltro facile data la somiglianza grafica di ﺗﺜﻘﻞe ﺗﻨﻘﻞche ne è evidente semplificazione,
ripristina un testo identico a quello greco.
77
Identico.
78
Identico, a parte la strana resa di φόβῳ (che comunque è attestata una volta nel
Compendio galenico del Timeo, nel testo arabo dell’Etica Nicomachea ed anche in al-Ruhāwī: ne
riparlerò infra). Molto interessante il calco che sembra presupporre ἀειδοῦς, variante curiosamente
ignorata dagli editori oxoniensi. Notevole anche la glossa inserita dopo “Ade”, che oltre a
richiamare altri passi del Fedone (nella fattispecie, forse, 107 d7-e1, ...συλλεγέντας..., passo
peraltro, come si vedrà, presente fra quelli che al-Bīrūnī cita) confermerebbe la prima accezione di
“Ade” di cui già s’è parlato, e quindi la presenza dell’ambiguità legata a questo termine. Inoltre
s’ha qui conferma che al-Bīrūnī è all’oscuro della paretimologia evidente nel testo greco.
31
79
Sorprendente inserzione. Si tratta certamente d’una contaminazione interna 69 c6, ...ἐν
βορβόρῳ κείσεται, puta caso in contesto dove l’impiego della prima accezione di “Ade” era
indiscutibile.
80
A parte un esiguo adattamento della sintassi è identico, e di notevole precisione.
81
Ancora testo molto fedele, a prescindere dai soliti adattamenti sintattici. Il concordare con
ἄττα isola T e D; il calco “in forma di ombra” concorda con σκιοειδ-; più difficile dire se, dal
momento che il testo arabo sembra concordare quest’aggettivo con “anime”, esso concordi con la
variante di Origene. Se così fosse, il concordare con un testimone d’ambito patristico sarà di non
poco peso: se ne riparlerà.
Degno di nota anche il verbo ﺗﺨﺎﻳﻠﺖ, la cui radice denota l’ “immaginare”, e che riecheggia
anche la nozione di φαντασία; in effetti, in altri dialoghi platonici φάντασμα è impiegato come
sinonimo di φαντασία.
82
Abbastanza fedele. Sembra confermare la lezione παρέχονται.
32
Con il consueto intercalare ﺛﻢ ﻗﺎل, “poi disse”, al-Bīrūnī indica ora
esplicitamente che inizia la citazione d’un altro passo, per l’esattezza di 81 d6-82
a6. Il passo è tuttavia contiguo al precedente; il testo saltato non consiste in altro che
in un inciso facente da riepilogo, di cui è stata persino proposta l’espunzione, ed in
una battuta di Cebete, nonché nel vocativo ὦ Κέβης pronunciato da Socrate:
insomma, i soliti puntelli della struttura dialogica. Ciò è anomalo per al-Bīrūnī:
avrebbe potuto omettere tacitamente questi passi, come suo solito. Una simile
organizzazione di citazioni contigue, finora mai incontrata in al-Bīrūnī (al contrario,
finora s’erano incontrati soltanto alcuni esempi di citazioni contigue dove nulla
indicava che fossero tratte da punti di uno stesso testo distanti fra loro), stimola due
sospetti:
1) che fra i due passi al-Bīrūnī leggesse una porzione di testo più ampia di
quella presente nel Fedone greco così come è pervenuto;
2) che al-Bīrūnī leggesse soltanto una porzione del testo corrispondente a
quella presente nel Fedone greco così come è pervenuto, e che pertanto
saltasse consapevolmente queste parti meramente attinenti alla forma del
dialogo.
Quest’ultimo sospetto, forse il più economico sotto il profilo del metodo,
contrasterebbe però la tesi del Sachau, accolta da molti altri studiosi, che al-Bīrūnī
avesse a portata di mano un Fedone rimaneggiato, parafrasato, senza più forma
dialogica. Ma a questo più ampio problema si tenterà di dare una soluzione quando
saranno stati forniti ulteriori elementi.
83
Molto fedele. Notevole il calco di μετέχουσαι, su cui tornerò nell’analisi lessicale infra.
33
84
οὔ τί γε τὰς τῶν ἀγαθῶν αὐτὰς εἶναι اﻟّﺎ ﺗﻜﻮن هﺬﻩ اﻧﻔﺲ اﻻﺧﻴﺎر
(d7) αὐτὰς Π²: ταύτας β T δ Stob. che queste non siano le anime dei buoni
85
84
Resa letterale del verbo.
85
Identico. Concorda con Stobeo e codici.
86
Abbastanza fedele.
87
Molto fedele. Si noti la resa di πλανᾶσθαι: il verbo arabo ne ricalca eccellentemente il
campo semantico.
88
Molto fedele. Si noti la resa iperletterale di τροφῆς.
89
Stavolta è un po’ parafrasato.
90
Molto fedele. Si noti che ﺷﻬﻮةè termine tecnico regolarmente corrispondente ad ἐπιθυμία,
come attestato anche in tantissimi altri testi arabi.
34
91
In generale questo passo è decisamente più parafrasato dei precedenti, ma non sfigurato:
anzi, evidentemente il traduttore mirava ad integrare asperità, brachilogie e metafore della fonte
greca. Notevole l’omissione di ὥσπερ εἰκός. Ma ancora più notevole è la traduzione di βίῳ con
“mondo”: come avverte il Supplément aux dictionnaires arabes del Dozy il termine arabo ﻋﺎﻟﻢha
anche una connotazione ristretta, per cui designa il contesto sociale, il “mondo” come ambiente
consueto, vita di tutti i giorni. Effettivamente in periodo tardo βίος possiede un’accezione simile;
ma non abbiamo prove che il traduttore lo intendesse così. Io sospetto in ciò un intervento di
carattere esegetico, probabilmente come quello che presupporrebbe la variante di Teodoreto,
rappresentante un evidente tentativo di precisare che si tratta di QUESTA vita, la vita terrena.
92
Un po’ parafrasato. E’ tuttavia evidente l’omissione di ὕβρεις, che potrebbe davvero
essere una glossa inseritasi nella tradizione medievale greca.
93
Parafrasato. E’ evidente e notevole, certo, l’accordo con Eusebio e Teodoreto; ma
potrebbe trattarsi di semplice omeoteleuto.
35
94
Praticamente identico, se non fosse per l’omissione di ἁρπαγὰς. Sono tre le spiegazioni
possibili: 1) omeoteleuto, la spiegazione più immediata ed economica; basti vedere anche
l’inversione in V, spia dell’esposizione del passo a simili errori; 2) il traduttore leggeva la variante
di Stobeo e l’ha omessa perché gli sembrava ridondante; 3) il traduttore oppure lo scriba della sua
fonte avevano sotto gli occhi diverse varianti ed anziché sceglierne una hanno soppresso il
problema alla radice.
95
È a partire da questo punto che M. Fakhry, Al-Bīrūnī and greek philosophy: an essay in
philosophical erudition, in: al-Bīrūnī commemorative volume, Karachi 1979 (pp. 344-9), pp. 348-9,
n. 10, citava il presente passo supponendo un titolo erroneo per il Fedone: v. supra. Il testo del
Fakhry, benché sia dichiarato desunto dal Sachau, presenta numerose varianti ed omissioni che non
considererò in dettaglio, nonostante la perplessità che questo fatto suscita, anche perché il testo è
peggiore. Forse il Fakhry cita tacitamente un excerptum dell’altra edizione di al-Bīrūnī, di cui
sfortunatamente non ho potuto usufruire. Ma se così fosse, non capisco perché il Fakhry non avvisi
di ciò.
36
96
ἠδίκουν ἂν οὐκ ἀγανακτῶν τῷ θανάτῳ ﻟﻜﺎن ﺗﺮآﻲ اﻟﺤﺰن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮت ﻇﻠﻤًﺎ
il mio tralasciare il dolore per la morte
sarebbe ingiustizia
98
Dopo “( وﻗﺎل ﻓﻲ ﻣﺤﻠﻲ اﻟﻤﺜﻮﺑﺔ واﻟﻌﻘﻮﺑﺔe disse riguardo ai due luoghi -di sosta- di
ricompensa e punizione”), al-Bīrūnī passa poi alla citazione seguente, 107 d6-108
a3:
τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ان اﻻﻧﺴﺎن اذا ﻣﺎت ذهﺐ ﺑﻪ ذاﻣﻮن وهﻮ ﻣﻦ اﻟﺰﺑﺎﻧﻴﺔ
ἄγειν ἐπιχειρεῖ
quando l’uomo muore, il δαίμων, ossia
uno degli angeli custodi dell’inferno, lo
conduce
99
96
Pressochè identico. L’omissione di ἄλλους è poco significativa, perché il suo corrispettivo
arabo in siffatto contesto, اﺧﺮى, potrebbe essere caduto per via dell’influenza del foneticamente e
graficamente simile اﺧﻴﺎر. Più interessante la menzione di “padroni”, chiara contaminazione interna
con c2-3, δεσπότας... ἀγαθούς.
97
Praticamente identico. Ma è difficile dire se la ridondanza di congiunzioni isoli T e
Stobeo.
98
Pressochè identico, nonostante gli adattamenti sintattici.
99
Pressochè identico, nonostante alcune omissioni, quali ἕκαστον-ἑκάστου e ὅσπερ-οὗτος
(si noti il parallelismo fra le strutture dei due sintagmi omessi). Quest’ultima omissione potrebbe
essere concomitante all’interpretazione che il traduttore dà della figura del δαίμων, curiosamente
traslitterato, nonostante si tratti di termine comune, spesso tradotto in arabo con “angelo” o
“diavolo” (presso al-Bīrūnī se ne ritrovano più esempi, da me illustrati nella mia tesi di laurea), ed
37
μείναντας ὃν χρὴ χρόνον ( اﻗﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎنfort. ﺣﺘﻰ اذًا )اذا
fino a che, dunque, abbia soggiornato in
esso il tempo necessario
vel
finchè, qualora vi soggiorni per il tempo
necessario
102
identificato con oscure figure il cui nome rappresenta un hapax nel Corano. Se l’omissione di
ὅσπερ-οὗτος fosse dovuta ad omeoteleuto, l’interpretazione della figura del δαίμων in siffatti
termini potrebbe essere dovuta alla “reticenza” del testo greco usato dal traduttore; se invece tale
omissione fosse dovuta ad una reinterpretazione consapevole, questo sarebbe un fatto ben più
inquietante; ma non abbiamo abbastanza elementi per dare una risposta sicura a questo dubbio. Il
testo fornisce tuttavia almeno una certezza: il traduttore, che si suppone glossi di persona la sua
traduzione, dal momento che chi traduce ha la maggiore competenza per stabilire il significato
d’un vocabolo straniero da lui traslitterato, è musulmano. Da un traduttore cristiano, come lo
stesso Hunayn, ci si sarebbe aspettati, per esempio, la traduzione ed identificazione del δαίμων col
comune “angelo (malak )ﻣﻠﻚcustode” (come vedremo infra nella testimonianza di al-Ruhāwī), non
con زﺑﺎﻧﻴﺔ, zabānīyah, figure ben circostanziate e discusse in seno all’esegesi coranica (le troviamo
in Corano 67:8 e 96:18).
100
Il testo è molto parafrasato, ma sembra che concordi con T.
101
Si noti il tipo di sintagma omesso: ha la stessa struttura dei sintagmi omessi poco prima.
La variante di Stobeo, peraltro ritenuta originale dal Burnet, è qui menzionata per via d’un
problema coinvolgente il passo che segue immediatamente.
38
102
Tale passo, a giudicare dal sintagma “in esso”, concorderebbe con la precedente lezione
ἐκεῖ del solo T.
In generale, l’intero passo appare fedelissimo al testo greco. Ma, come s’è appena
accennato, presenta un arduo problema: potremmo leggere nel testo arabo non vocalizzato 1) اذًا,
“dunque”, interiezione forte; oppure 2) اذا, “qualora”, congiunzione temporale con sfumatura di
periodo ipotetico. Nel primo caso il periodo resterebbe compiuto, anche se un po’ difficile, e se ne
recupererebbe la summenzionata variante di Stobeo (per ~اذًاδὴ, cf. il GALex); nel secondo caso il
periodo sarebbe più lineare, ma incompiuto. Il Fakhry, nel citare questo passo, sembra propendere
per quest’ultimo caso. Eppure, proprio in quanto lectio difficilior, la prima lettura si prospetta più
intrigante; ed ancora più intrigante è la possibilità che concordi in una lezione notevole con un
testimone antico. Ma la possibilità di una lacuna è tutt’altro che da sottovalutare, come si evince
dall’omissione che segue rispetto al testo greco.
103
Si tratta di un’omissione molto strana, per l’appunto, che se reintegrata nel testo di al-
Bīrūnī lo renderebbe molto più lineare. A questo punto preferisco sospendere cautamente il
giudizio.
104
Identico.
105
Come si vede, il testo omette che si tratta del protagonista d’una tragedia di Eschilo;
tuttavia il traduttore ne ha salvato la menzione, il che è fatto notevole. Forse il traduttore pensò
che “Telefo” fosse un interlocutore di Socrate.
39
ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν ان ﻃﺮﻳﻖ اﻳﺬس ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ
il sentiero dell’Ade è semplice
106
ﻗﺎل
Disse:
107
ἡ δ' οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία φαίνεταί μοι واﻧﺎ اﻗﻮل ﻟﻮ آﺎﻧﺖ ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ او واﺣﺪة ﻻﺳﺘﻐﻨﻰ اﻟﻘﺎﺋﺪ
εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει ﻓﻴﻬﺎ
ed io dico: se fosse semplice o uno non
sarebbe necessaria la guida in merito ad
esso
108
106
Appena parafrasato. Sulla particolarità rappresentata dal participio ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ, “semplice”,
tornerò infra.
107
Questo inciso ha il solo scopo di avvertire che le parole che seguono appartengono a
Socrate e non più a Telefo.
108
Parafrasato, ma riconoscibilissimo.
109
Identico.
40
110
110
Come si vede, è un’omissione curiosamente estesa.
111
Parafrasato, ma corrispondente. La lettura di Fakhry è manifesta lectio facilior.
112
Il passo suscita qualche perplessità. Il testo greco afferma che quest’anima è rifuggita da
chiunque, non che è lei a fuggire.
41
113
Questo passo suscita perplessità ancora maggiori. Il sintagma “vaga in ogni specie” è
senza dubbio parallelo a πλανᾶται ἐν πάσῃ ἐχομένη ἀπορίᾳ, ma ἀπορίᾳ è stato sostituito. Forse il
traduttore o un copista ha tentato d’integrare un testo qui lacunoso: troppe perturbazioni
affliggono invero questi ultimi passi di al-Bīrūnī.
Il mio emendamento di ﺗﺤﻴﺰتin ﺗﺤﻴﺮتè il primo d’una serie che recupererebbe un testo più
vicino alla fonte greca.
114
Abbastanza fedele, sia pur con adattamenti sintattici. Stavolta, fatto di cui già avvertì W. L.
Lorimer (Plato in Afghanistan and India, in: American Journal of Philology, 1932, p. 157, dove son
fornite alcune lezioni del Fedone che il Lorimer riteneva sicure), isola senza appello la famiglia di
codici β.
42
(Dopo il consueto وﻗﺎل, “e disse”, al-Bīrūnī passa a citare 113 d4-114 c2:)
οἳ μὲν ἂν δόξωσι μέσως βεβιωκέναι, ﻣﻦ آﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺗﻰ ﻣﺘﻮﺳﻂ اﻟﺴﻴﺮة ﻓﺎﻧﻬﻢ ﻳﺮآﺒﻮن ﻋﻠﻰ
πορευθέντες ἐπὶ τὸν Ἀχέροντα, ( ﻣﻌﺪة ﻟﻬﻢcon. Fakhry: ﻣﺮآﺐcodd.) ﻣﺮاآﺐ
ἀναβάντες ἃ δὴ αὐτοῖς ὀχήματά ἐστιν ﻓﻲ اﺧﺎرون
coloro che tra i morti furono mediani per
condotta di vita sono imbarcati su
imbarcazioni preparatagli nell’Acheronte
115
115
“Morti” presuppone τετελευτηκότες di 113 d2. Plausibile la congettura del Fakhry che
ripristinerebbe il plurale del testo greco.
116
Degne di nota l’omissione dell’incidentale εἴ-ἠδικηκεν e “si lavano” che presuppone la
lettura ἀπολούονται da parte del traduttore.
43
117
Parafrasato, con interessanti inserzioni esplicative sulla natura dell’omicidio, ma
riconoscibile.
118
Parafrasato ma riconoscibile. Il testo greco è stato reso più lineare ed esplicito.
119
Notevole il dettaglio esplicativo sulla natura dell’omicidio, che rende esplicito il testo
greco e manifesta il parallelo con quanto detto a riguardo appena sopra.
44
ἐμπεσόντας δὲ αὐτοὺς
ﻳﺘﻌﺬﺑﻮن
subendo punizione
120
Parafrasato ma riconoscibile.
121
Come sopra.
122
Identico. Come si vede, Stobeo è ulteriormente isolato. Anche di ciò prese già atto il
Lorimer (v. supra).
123
Parafrasi radicale: stavolta non resta praticamente nulla dei ricchi dettagli che
costituiscono questo passo nella forma greca.
45
δέονται ἐᾶσαι σφᾶς ἐκβῆναι εἰς τὴν ﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻬﻢ اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﺎص ﻟﻴﻨﺠﻮا ﻣﻦ
λίμνην καὶ δέξασθαι اﻟﺸﺮور
chiedendo loro di accontentarsi del loro
castigo affinchè siano salvati dai mali
125
124
Fortemente parafrasato. Forse presuppone una variante ἐντεῦθεν. “Detrattori”, o
accusatori, è termine d’ambito giuridico.
125
In verità questo passo è una trasformazione radicale del corrispettivo greco. L’ultima
parte richiama certamente λήγουσι τῶν κακῶν, seguente di lì a poco nel testo greco.
126
Abbastanza fedele.
127
Abbastanza fedele.
46
128
ἄνω
128
Non molto parafrasato, con dettagli atti a rendere più chiaro il testo greco.
129
Molto fedele.
130
Interessante la contrazione del passo, dove οἴκησιν-ἐπὶ è soppresso per concordare
καθαρὰν direttamente con γῆς. Il fatto che γῆς sia determinato non sembra però sufficiente a
garantire la certezza dell’accordo coi testimoni.
47
δῆλον ὅτι
131
Identico, nonostante i rimaneggiamenti sintattici.
48
-Ἀληθῆ λέγεις
-Ναί
132
Il tentato emendamento del Sachau corroborerebbe la fedeltà al testo greco, ma
implicherebbe l’accoglimento nel testo di un barbarismo, dal momento che l’arabo non ha
complemento d’agente. Il Sachau argomenta che si tratti della resa troppo letterale d’una
traduzione intermedia siriaca (v. note alla trad. inglese, vol. II, p. 284).
133
Identico, con la sola omissione dell’incidentale εἴπερ που ἄλλοθι.
134
La traduzione è molto fedele, sempre che si sorvoli sui soliti adattamenti sintattici e le
due omissioni γέ-κάλλιστα ed ὅτι μάλιστα. Soprattutto la prima omissione è significativa, dal
49
οὕτως, ὡς ἔοικεν,
momento che coinvolge la variante supportata da due dei tre codici della famiglia β (quanto a D,
sarà stato emendato?). Il Lorimer, nonostante l’omissione, non esita ad affermare che al-Bīrūnī
concorda col resto della tradizione; in effetti il testo arabo insiste molto sul contesto temporale in
cui l’anima si eleva agli intelligibili.
135
Abbastanza fedele.
136
Fortemente parafrasato. Faccio però notare che la conversione delle frasi interrogative
retoriche in normali frasi affermative, frequentissima in al-Bīrūnī, potrebbe fare anche pensare che
il traduttore utilizzasse un testo in maiuscola privo di punteggiatura.
137
Parafrasato appena.
50
πᾶν τὸ εἰλικρινές
138
Abbastanza fedele, con le solite piccole omissioni di relative incidentali; tuttavia
l’insieme è strutturato come un periodo ipotetico dell’irrealtà. Ciò potrebbe tradire lo sforzo
esegetico di sottolineare anche qui che la totale elevazione dello spirito non avviene in questa vita:
uno sforzo esegetico già segnalato precedentemente. Altro dettaglio notevole è la traduzione
perfetta di ἀναπιμπλώμεθα, il che contrasta con la summenzionata resa iperletterale di ἀναπλέα
ad 83 d10. Alla fine di questo passo la mia traduzione diverge da quella del Sachau: “…and we
should become pure by knowing ourselves as far as God would permit us”. Infine, fatto più
importante di tutti, si noti il concordare di al-Bīrūnī, stavolta, con la prima famiglia; anche se,
beninteso, non è la più significativa delle corrispondenze.
139
Non molto parafrasato. Al-Bīrūnī è l’ennesimo testimone di un passo che molti filologi
hanno proposto di espungere. Degno di nota il termine ﺧﻠﻴﻖ, traducibile anche in “appropriato”,
ovvero in senso affine all’accezione di ἴσως come “equamente”.
51
140
Tale passo introduttivo non ha corrispettivi precisi nel testo greco.
141
Molto parafrasato. Notevole tuttavia la traslitterazione di “cigno”.
142
Un po’ più fedele. Notevole la glossa identificante Apollo col sole.
52
Il prossimo gruppo di citazioni si trova a p. 42. Ancora una volta al-Bīrūnī non
avverte che si tratta di citazioni dal Fedone, ma si limita ad attribuirle ancora a
Socrate. S’inizia con 79 d1-7:
οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ
ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον, καὶ ὡς
اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﺗﺼﻴﺮ اﻟﻰ اﻟﻘﺪس اﻟﺪاﺋﻢ اﻟﺤﻴﻮة اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ
συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ' ἐκείνου τε
اﻻﺑﺪ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎﻧﺴﺔ
γίγνεται, ὅτανπερ αὐτὴ καθ' αὑτὴν
γένηται
l’anima, per propria essenza, giunge al
santo, al durevole di vita, al sempre
stabile grazie all’affinità [di genere] che
vi è in essa
145
143
Parafrasato, con alcune omissioni, ma riconoscibile. Per quanto riguarda la
summenzionata variante, al-Bīrūnī sembra concordare con W e Λ; ma dato che la variante è
un’omissione potrebbe essere innovazione autonoma.
144
Ancora parafrasato, con omissioni.
53
145
Abbastanza fedele, benché con l’apparente omissione di μετ´-γίγνεται e l’associazione di
ἀεὶ (d3) a ὡσαύτως ἔχον.
146
Non può non attirare l’attenzione il fatto che in al-Bīrūnī sia omesso proprio un passo
tanto tormentato della testimonianza di Eusebio.
147
Fedele. La traduzione del Sachau è qui poco puntuale: “…on leavig space wanders…”.
148
Troppo parafrasato, stavolta, per poter dire con certezza a quale testo si accordi. Di certo
appare molto lontano dalla variante di Stobeo.
149
Letterale. Notevole lo sforzo esegetico denotato dal precisare che il “contatto”
(ἐφαπτομένη) è solamente metaforico.
150
Pressochè identico, con la sola omissione di τοῦτο.
54
Con l’intercalare وﻗﺎل اﻳﻀًﺎ, “e disse anche”, al-Bīrūnī avvisa che inizia un’altra
citazione. Quanto segue, per quanto abbastanza fedele nei dettagli, è un mosaico di
passi in sequenza casuale ripresi da 79 e7-81 b5. Anche stavolta, per meglio
seguirli, è preferibile citare il testo greco in un ordine subordinato al testo arabo.
151
Letterale. Notevole la trasposizione, decisamente iperbolica, di καὶ ἀδιαλύτῳ subito dopo
ἀθανάτῳ; questo fatto potrebbe far pensare che ἀδιαλύτῳ fosse in origine una glossa di ἀθανάτῳ,
in seguito infiltratasi nel testo tradito, con tutta una serie di perturbazioni per conseguenza - V.
Carlini, Note…, op. cit., pp. 19-21, in particolare la seguente affermazione: “accettando il testo
tradito, avremmo una vera e propria tautologia: ‘dato che l’anima è indissolubile (ἀδιαλύτῳ) e il
corpo dissolubile (διαλυτῷ) ne consegue che l’anima non si dissolve, il corpo si dissolve’. A mio
avviso si può superare questa aporia solo espungendo dal testo καὶ ἀδιαλύτῳ e καὶ διαλυτῷ come
inette interpolazioni” -.
θνητῶ di C è una semplice lectio singularis. Lo stesso dicasi per l’omissione di καὶ in
Stobeo, ulteriormente isolato; non così per κατὰ, dove al-Bīrūnī sembra concordare, oltre che con
Stobeo, col grosso della tradizione nonché coi codici più antichi ed autorevoli di Eusebio (ma è il
caso di dire in anticipo, prima di trarre conclusioni sulla posizione di al-Bīrūnī nella tradizione
platonica, che questo, come tanti altri, è un poco significativo accordo in lezione corretta). Per
quanto riguarda ὁμοιότατον, il traduttore lo ha reso con precisione impeccabile; ma le varianti che
vi si oppongono sembrano trascurabili per l’abbozzo di uno stemma.
55
152
Molto fedele al testo greco, anche se la forma dialogica è al solito soppressa insieme ad
Ὅρα-ὅτι di 79 e9. Forse la proposizione iniziale del passo arabo è una sintesi di 80 b3-5; in tal
caso ci troveremmo di fronte alll’ennesimo esempio di una tendenza consolidata a contaminare
l’uno con l’altro passi di simile contenuto. Si noti anche la semplificazione delle due coppie
δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι ed ἄρχειν καὶ δεσπόζειν, opposta alla frequente tendenza araba di tradurre
un vocabolo greco con una coppia di vocaboli arabi.
153
Parafasato, con l’estesa omissione di γενναῖον-πεφυκυῖα, ma riconoscibile. Purtroppo
non fornisce indizi utili sotto il profilo testuale. Da notare l’omissione di τὸ ἀιδές, forse
associabile al fatto, da me segnalato supra, che al-Bīrūnī ignori la paretimologia di “Ade”
(menzionata per la prima volta proprio qui, nella sezione omessa).
56
154
Pressochè identico, con la sola omissione di τὸ ἀιδὲς-οἷ e la resa di ἀγρίων ἐρώτων (in
effetti, ἄγριον sostantivato è presente nell’usus scribendi platonico).
Si noti ancora ﺟﺰعper φόβων (v. supra).
155
Testo decisamente parafrasato, stavolta. Tuttavia il participio “detestante” dovrebbe
presupporre μισοῦσα… Ebbene, μισεῖν è attestato poco più avanti, in 81 b9, in contesto
specularmente opposto: l’anima impura che odia, teme e rifugge l’invisibile. Un altro esempio
apparente di contaminazione interna di passi omogenei.
57
156
Del presente gruppo di citazioni questo è forse il passo più interessante. Nell’insieme è
molto fedele, a prescindere dalle omissioni di οἶμαι, καὶ ἀκάθαρτος-ἀπαλλάττηται ed ἀεὶ.
Per quanto riguarda le varianti: in merito a τῷ non è possibile dare molto peso all’ulteriore
isolamento a cui sembra essere condannato Eusebio in questo caso.
Ben più significativo è il problema posto da γοητευομένη. Ho ritenuto di dover porre inter
cruces un sintagma che sembra porre problemi tali da non consentire rimedi che non siano peggio
del suo male. La traduzione di questo sintagma segue quasi pedissequamente quella del Sachau,
“…so that the body was subservient to its lusts and desires”; ma a quanto risulta dai diversi
vocabolari arabi il verbo ﺗﺴﺨﺮ, la cui radice ﺳﺨﺮha come significato principale “sbeffeggiare”, non
viene utilizzato con la sintassi che presenta nel passo di al-Bīrūnī. Inoltre siffatto verbo non
collima col testo greco, che ha appunto γοητευομένη. Il Badawi, Aflāṭūn fī al-Islām, op. cit., ha
proposto un emendamento stavolta poco felice: egli, apparentemente (con un testo non vocalizzato
non si può mai essere del tutto sicuri), sostituisce ُﺗ ُﺴ ِﺨ َﺮcon ﺲ ِ ْ ُﺗﻨ, ripetendo dunque il verbo
َ ﺠ
“sporcare”: ne deriverebbe l’improbabile traduzione “al punto che (l’anima) sporca il corpo di sé”.
Evidentemente il Badawi mirava a recuperare la summenzionata omissione καὶ ἀκάθαρτος-
ἀπαλλάττηται; ma non sembra colpire nel segno. A me sembra invece che γοητευομένη, anzi
γεγοητευμένη, come si vedrà, sia legittimamente ravvisabile nel presente passo; infatti solo un
puntino distingue la radice ﺳﺨﺮ, “sbeffeggiare”, da ﺳﺤﺮ, “stregare/incantare”. Certo, nemmeno ﺳﺨﺮ
sembra supportare forme la cui costruzione permetta di ripristinare una lezione rispecchiante il
testo greco senza fare violenza al testo tradito; ciononostante, la presenza originale di un verbo
58
Quanto segue adesso si trova a p. 282 (trad. inglese: vol. II, cap. 72, p. 167), in
contesto di trattazione degli usi che hanno in India gli eredi nei confronti dei loro
defunti. Al-Bīrūnī si sofferma in particolare sull’uso di esporre del cibo per dieci
giorni dopo il decesso, qualora l’anima del defunto s’aggirasse inquieta per la fame,
e commenta:
واﻟﻰ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻨﻪ اﺷﺎر ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎذن ﻓﻲ
اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺤﺎﺋﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻤﻘﺎﺑﺮ ﻟﻤﺎ ﻋﺴﻰ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ
ﺑﻘﻴﺔ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺠﺴﺪاﻧﻴﺔ
e a qualcosa di vicino a ciò accennò
Socrate nel libro Fedone, riguardo
all’anima volteggiante attorno alle tombe
perché forse c’è in essa qualche residuo
dell’amore corporale
Al-Bīrūnī sta nuovamente alludendo ad 81 c11-d1, un passo già incontrato
precedentemente, ma con molta più sintesi. Il riferimento all’ “amore corporale”
sarà la stessa reminiscenza di 81 b2-3, τοῦτο... ἐρῶσα, già incontrata presso quel
medesimo passo. Come si vede, si tratta di riprese allusive senza particolare utilità
sotto il profilo testuale.
con questa radice sembra l’ipotesi più plausibile. Non solo: ﺣﺘﻰ, “al punto di”, indica la
conseguenza, il RISULTATO: questo verbo rispecchierà pertanto un PERFETTO. Dunque il testo
arabo, pur apparendo irrimediabilmente corrotto, doveva presupporre γεγοητευμένη e quindi
concordare con δ, Stobeo ed i codici più antichi ed autorevoli di Eusebio.
E non è tutto: al-Bīrūnī concorda indiscutibilmente con ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν di β, T, Λ,
Eusebio e Stobeo, quindi, stavolta, contro la stragrande maggioranza di δ; l’accordo con Eusebio e
Stobeo resta pertanto costante, benché in questo caso non sia un accordo in variante inferiore.Poco
si può dire dell’eventuale rapporto intercorrente fra il testo di al-Bīrūnī e le omissioni di Π².
L’ipotetica traduzione “…al punto d’essere stregata dal corpo mediante le bramosie e i piaceri”
sembra far capo per l’ennesima volta ad un’elaborazione esegetica non priva di raffinatezza
piuttosto che ad una variante effettivamente circolante nella tradizione manoscritta.
59
σῶμα τελευτήσῃ καὶ ἐν τοιαύτῃ ὥρᾳ, καὶ πάνυ μάλα· συμπεσὸν γὰρ τὸ
σῶμα καὶ ταριχευθέν, ὥσπερ οἱ ἐν Αἰγύπτῳ ταριχευθέντες, ὀλίγου ὅλον
μένει ἀμήχανον ὅσον χρόνον, ἔνια δὲ μέρη τοῦ σώματος, καὶ ἂν σαπῇ,
ὀστᾶ τε καὶ νεῦρα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ὅμως ὡς ἔπος εἰπεῖν ἀθάνατά
ἐστιν
157
V. note alla sua traduzione, vol. II, p. 395. Il Sachau ipotizza però che la fonte di al-Bīrūnī sia un
commento ad 81 c4-6, dove è detto che l’anima impura diventa σύμφυτον della corporeità.
61
158
Indipendentemente dalla fedeltà di questo passo, reso in forma di discorso indiretto, al
testo greco, ciò che qui preme rilevare è che per la prima volta emerge esplicitamente presso al-
Bīrūnī il fatto che Socrate dialoga con altre persone.
159
Molto fedele. Sembra addirittura che sia restituito l’incidentale ἔφη, tipico della forma
dialogica.
La strana resa di λάβητε è forse giustificabile col fatto che alcune accezioni di λαμβάνω
(“prendo possesso di”, “considero”, “giudico”) sono vicine al campo semantico di ﻗﺪر.
T è isolato senza appello; ma non è omissione particolarmente significativa.
Un inciso va fatto sulla costruzione del testo arabo; solitamente in, “se”, richiede il verbo
subito dopo di esso; ma eccezioni come questa possono verificarsi, purchè il verbo sia coniugato
al perfetto arabo (e qui almeno il primo verbo è coniugato come tale).
62
Con l’intercalare “( ﺛﻢ ﻗﺎل ﻟﻤﻦ ﺣﻮﻟﻪpoi disse a chi era attorno a lui”), che avverte
del fatto che Socrate dialoga con altri personaggi oltre a Critone, al-Bīrūnī passa a
citare 115 d6-116 a1.
ἐγγυήσασθε οὖν με πρὸς Κρίτωνα, ἔφη,
τὴν ἐναντίαν ἐγγύην ἢ ἣν οὗτος πρὸς
τοὺς δικαστὰς ἠγγυᾶτο. οὗτος μὲν γὰρ ἦ
ﺗﻜﻔﻠﻮا ﺑﻲ ﻋﻨﺪ اﻗﺮﻳﻄﻦ ﺿﺪ اﻟﻜﻔﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻔﻞ هﻮ ﺑﻲ
μὴν παραμενεῖν· ὑμεῖς δὲ ἦ μὴν μὴ
ﻋﻨﺪ اﻟﻘﻀﺎة ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻔﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻗﻴﻢ واﻧﺘﻢ ﻓﺘﻜﻠﻔﻮا ﻋﻠﻰ
παραμενεῖν ἐγγυήσασθε ἐπειδὰν
ان ﻻ اﻗﻴﻢ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﺑﻞ اذهﺐ ﻟﻴﻬﻮن ﻋﻠﻰ اﻗﺮﻳﻄﻦ اذا
ἀποθάνω, ἀλλὰ οἰχήσεσθαι ἀπιόντα, ἵνα
رأى ﺟﺴﺪي وهﻮ ﻳﺤﺮق او ﻳﺪﻓﻦ ﻓﻼ ﻳﺠﺰع
Κρίτων ῥᾷον φέρῃ, καὶ μὴ ὁρῶν μου τὸ
σῶμα ἢ καόμενον ἢ κατορυττόμενον
ἀγανακτῇ
siate garanti per me presso Critone del
contrario della garanzia di cui lui fu
garante per me presso i giudici: infatti lui
garantì che sarei restato; voi garantite che
(e1) ῥᾷον T: ῥᾴδιον βδ
non resto dopo la morte ma me ne vado,
affinchè sia cosa facile per Critone
qualora veda il mio corpo che è bruciato
o sepolto, e non si affliggerà
160
160
Praticamente identico. Tuttavia la traduzione araba non permette di divinare le sottili
sfumature che in questo punto del Fedone distinguono i vari rami della tradizione. Nel caso della
variate sopra citata, ad esempio, il testo arabo presenta il verbo ﻳﻬﻮن, “sia cosa facile”, che non si
sbilancia a favore di una delle due lezioni. Degno di nota il verbo ~ﻳﺠﺰعἀγανακτῇ, la cui radice è la
medesima del già discusso ~ﺟﺰعφόβος.
161
Curioso che al-Bīrūnī ometta proprio questo punto.
63
162
Abbastanza fedele. Bisogna però registrare l’omissione di ἐν τῇ ταφῇ; e, soprattutto, la
sostituzione di ἐκφέρει con “è bruciato”, contaminazione interna col passo precedente e/o
probabile indizio del tentativo di emendamento da parte di qualcuno che non riconosceva nel testo
greco la tipica sequenza del rituale funebre. La variante Σωκράτης (variante su cui finora molti
hanno sorvolato), che sicuramente gli altri manoscritti ricavano da contaminazione con T, non
sarebbe di per sé significativa; ma la resa del relativo sintagma al passivo nel testo arabo deve
attirare l’attenzione, tantopiù che con una semplice sostituzione delle vocali brevi (che nel testo
arabo non sono scritte) si potrebbe ripristinare una traduzione “… che Socrate esca o bruci o
seppellisca”, corrispondente ad un’errata interpretazione della variante summenzionata. Tale passo
richiede dunque cautela.
163
Un po’ parafrasato. Ma si noti che è un residuo di struttura dialogica.
164
Il passo presenta tratti parafrastici, ma la precisione con cui diversi dettagli del testo
greco sono resi è encomiabile. L’omissione di T e Q, peraltro semplice omeoteleuto, appare
ulteriormente isolata.
64
Poco più avanti, a p. 284, si trova, non a caso in contesto di trattazione del
suicidio presso gli Indiani, le ultime due citazioni dal Fedone, attribuite ancora a
Socrate senza ulteriori precisazioni.
165
Traduzione iperletterale.
166
Molto fedele. ἀνάγκην è reso con un’endiadi. Interessante “dei” al plurale contro la
tradizione greca; forse ciò è dovuto allo sforzo di rendere più uniforme il testo
(“Egalisierungssucht”), dal momento che il testo greco ha “dei”, al plurale, a 62 b7-8; forse è
l’ennesimo caso di contaminazione con un altro passo.
65
Lista dei passi del Fedone citati da al-Bīrūnī, secondo l’ordine del testo greco:
82 a6; 83 c5-e3; 84 e4-85 b7 (molto parafrasato); 107 d6-108 a3; 108 a7-c5; 111
e6-112 a5 (molto parafrasato); 113 d4-114 c2 (inizia con reminiscenza di 113 d2);
115 c3-5; 115 d6-116 a1.
170
V. Carlini, Studi…, op. cit., p. 123.
68
che recenziori) e con Teodoreto – certo nella misura in cui quest’ultimo dipende da
Eusebio171.
171
V. Carlini, Studi…, op. cit., pp. 87-8.
172
V. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, pp. 22-42.
173
V. supra e di nuovo Carlini, Studi…, op. cit., pp. 82-4.
174
E non si dimentichi la probabile censura dell’amore efebico relativa a 73 d6-e3!
69
ove l’eco del Fedone in rapporto agli Indiani è evidente, a prescindere dalle
integrazioni al testo. Ma il nesso si fa più esplicito proprio nella Praeparatio
Evangelica di Eusebio, da cui proviene la stragrande maggioranza delle sue
citazioni dal Fedone: qui viene citato anche Numenio, il quale menziona τὰς
τελετὰς καὶ τὰ δόγματα τάς τε ἱδρύσεις συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως
175
II 208 ss.
70
ὁπόσας Βραχμᾶνες176 καὶ Ἰουδαῖοι καὶ Μάγοι καὶ Αἰγύπτιοι διέθεντο177… E questo
è solo uno dei tanti passi in cui Eusebio accosta la dottrina platonica a culture
diverse (non ultima, per lui, quella ebraica).
Tali coincidenze sono allettanti. Bisogna certamente escludere che al-Bīrūnī
ricavi pedissequamente le sue citazioni del Fedone dagli scritti di Eusebio (basta un
veloce confronto per appurare che al-Bīrūnī ed Eusebio non condividono affatto
numerosi passi; e si ripensi alla buona variante ἀπολούονται -113 d9 - che, sempre
che non si tratti d’un’innovazione/errore del traduttore, contrappone al-Bīrūnī
all’intera tradizione, Eusebio compreso); ma non è affatto improbabile che
nonostante la distanza temporale intercorrente fra loro i due attingano dalle
medesime fonti greche; in ultima istanza, dal medesimo ambiente.
Ma, dopo quanto s’è detto, non s’è data ancora risposta ad un interrogativo non
meno importante: Qual’era la tipologia dell’antigrafo greco del Fedone di al-
Bīrūnī? Era un manoscritto completo? Un florilegio? Una parafrasi? Un compendio?
Il principale, forse invalicabile, ostacolo ad una risposta è proprio il metodo di
citazione parafrastico che al-Bīrūnī utilizza. Un fatto solo è certo: questo metodo di
citazione impone cautela, prima di affermare, come hanno affermato molti studiosi
sulla scia del Sachau stesso, che il Fedone di al-Bīrūnī non può essere una
traduzione DIRETTA del dialogo nella sua forma originale.
E’ indiscutibile che la forma dialogica sia stata soppressa nel testo di al-Bīrūnī;
ma ciò non autorizza affatto a dire col Sachau che “Alberuni erroneously held this to
be the original form of the book”178… In caso contrario bisognerebbe giungere
all’assurda conclusione che tutte le citazioni viste presenti nell’India, in quanto
parafrasate, sono desunte da commenti, o parafrasi, o comunque non sono desunte
176
Definiti Ἰνδῶν… φιλόσοφοι in Praep. Ev. X 4, 15. E si noti che la stessa identica definizione era
già nei frammenti delle Quaestiones Omericae di Porfirio, I 340.
177
Praep. Ev. IX 7, 1. Cf. Der Platonismus in der Antike, a cura di H. Dörrie, M. Baltes, F. Mann,
Stuttgart 1990, Band 2, pp. 186-7, 471-3 (68. 1).
178
V. note alla trad. inglese dell’India, vol. II, p. 278.
71
179
V. Rosenthal, On the knowledge, p. 395.
180
V. Galeni Compendium Timaei Platonis, Plato Arabus I, ed. P. Kraus–R. Walzer, London 1951,
p. 3.
181
V. supra.
72
obiezione all’ipotesi che il nostro ignoto traduttore abbia sfruttato questo e/od altri
testi pertinenti al Fedone scovati nei dintorni di Ierapoli.
Ma risposte più sicure restano ben oltre la nostra portata, finchè non addurremo
nuovi argomenti.
73
182
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 396-397.
183
Tali riflessioni si basano sul già menzionato ed eccellente articolo di E. Cottrell, L’Anonyme
d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou commentaire?, in: The libraries of the
Neoplatonist, op. cit., pp. 415-441.
184
Rosenthal, As-Shaikh al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source, in: Greek Philosophy…, op.
cit., Aldershot 1990, pp. 462-468.
185
Il ms. è acefalo ed apparentemente databile al XIII sec.. Non m’addentro in ulteriori discussioni
che trascendono la mia portata, e mi rimetto alla trepida attesa dell’edizione che C. D’Ancona, D.
De Smet e E. Cottrell hanno in cantiere: cf. E. Cottrell, op. cit., p. 418, n. 8.
74
• al-‘Āmirī,
• Miskawayh
(quasi tutti personaggi già incontrati),
e trabocca di citazioni da filosofi greci186 fra cui non manca certo Platone; ed è
con grande dispiacere che dichiaro di non poter mettere le mani sui ff. 16b10-17a5
dedicati a Socrate,
186
Cf. E. Cottrell, op. cit., pp. 422-427.
187
La Cottrell, op. cit., p. 423, n. 30, avvisa che nelle Confutazioni di Proclo sull’eternità del
mondo di Isḥāq ibn Ḥunayn è dato il medesimo titolo, ma attribuito a Platone anziché a Socrate.
Ebbene, come vedremo infra, al-Ruhāwī introduce la sua testimonianza col medesimo titolo.
75
188
Testo certamente corrotto. Cf. Rosenthal, p. 396, nn. 2-3.
76
Si noti la trasposizione qui effettuata nel testo arabo: le qualità divine vengono
elencate prima di quelle umane.
A parte ciò, la traduzione è estremamente fedele, se s’esclude qualche piccola
omissione (la più significativa è l’omissione di μετ' ἀνδρείας ).
La lezione corretta νοῦ, confermata nell’usus scribendi platonico, isola Eusebio,
Teodoreto (tranne V) ed il testo arabo da tutto il resto della tradizione platonica.
Com’è tipico di molte traduzioni arabe (cf. esempi supra presso al-Bīrūnī), la
metafora greca sulla cecità viene soppressa e chiarificata mediante una parafrasi
esegetica, lasciandosi dietro solo qualche residuo lessicale.
Ora, forse è possibile inquadrare con più precisione siffatta testimonianza nel
nebbioso contesto della tradizione testuale araba delle Leggi: infatti questo passo
delle Leggi ha goduto di fortuna testuale, e lo si ritrova menzionato, sia pur in forma
semplificata,
• nello gnomologio studiato da Gutas189, ove se ne segnala la presenza
nella raccolta Nawādir falsafīyah tradotta da Isḥāq ibn Ḥunayn
• nell’enunciato (36) delle Platonis Enunciationes qui presenti190
Inoltre, al-Bīrūnī cita passi immediatamente adiacenti191 ed in parte condivisi
con Eusebio, accostandovisi anche lessicalmente.
189
V. D. Gutas, Literature in Arabic Translation: A Study of the Graeco-Arabic Gnomologia, New
Haven 1975, pp. 166-167, 388.
190
Come segnalatoci dallo stesso Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 396, n. 3.
191
V. la mia tesi di laurea.
192
Da più parti è stata posta in discussione l’affidabilità di al-Fārābī nel redarre il Compendio delle
Leggi: una prima rassegna di problemi inerenti a quest’opera è stata fatta da M. Mahdi, The Editio
Princeps of Fārābī’s Compendium Legum Platonis, in: Journal of Near Eastern Studies, Vol. 20,
No. 1 (Jan., 1961), pp. 1-24.193 Cf. esempi in Endress, Proclus Arabus, pp. 138-141. Su di essi
torneremo ancora.
78
Posto che nella mia tesi di laurea avevo già segnalato una certa affinità fra le
citazioni dalle Leggi di al-Bīrūnī, il Compendio di al-Fārābī e lo stile di traduzione
dell’ambiente di Ḥunayn, è forse lecito sospettare che il frammento qui trattato
derivi dalla traduzione di Yaḥyā ibn ‘Adī, mentre il Compendio delle Leggi redatto dal
suo maestro al-Fārābī dipenderebbe sempre dalla traduzione delle Leggi di Ḥunayn.
E, forse, la traduzione di Yaḥyā ibn ‘Adī presuppone una maggiore sensibilità, benchè
ancora insufficiente, per la terminologia platonica (magari grazie all’acquisizione di
nuovi manoscritti).
Ma in mancanza d’ulteriori dati non è bene avventurarsi in ulteriori congetture.
Ciò che per noi conta maggiormente è il fatto che
197
V. supra.
80
La testimonianza di al-Ruhāwī
Biografia ed opere
198
Ed. ‘Asīrī, p. 3; M. Levey (dettagli bibliografici infra), pp. 7 ss..
199
Ed. ‘Asīrī, p. 6 ss. Qui troviamo anche gli esatti rimandi ai passi di al-Ruhāwī in discussione.
200
Per una sintesi rimando a S. Aksoy, The religious tradition of Ishaq Ibn Ali al-Ruhawi: the
author of the first medical ethics book in islamic medicine, in: Journal of the International Society
for the History of Islamic Medicine 3 (2004), p. 10. Si tratta d’un interessante articolo che tenta di
dimostrare, contrariamente alla scontata communis opinio, che al-Ruhāwī era di fede musulmana.
81
dell’arte medica.201 Non riscontro altri dati più precisi, che tradiscano altre sue opere
ed interessi.
201
V. infra per dettagli a riguardo.
202
Faccio mie, ma con qualche differenza, le argomentazioni di ed. ‘Asīrī, pp. 7-8.
203
Ed. ‘Asīrī, p. 258.
204
Ed. ‘Asīrī, p. 220.
82
ripeta ogni dettaglio,205 tranne che per quanto riguarda l’attitudine di al-Ruhāwī verso
le fonti greche.206
L’Adab al-Ṭabīb c’è pervenuto in un codex unicus: si tratta del MS 1658 della
Selimiye Library di Edirne (l’antica Adrianopoli, nella Turchia europea). Consta di
112 fogli, ognuno di 17 righe, ed è scritto in classica calligrafia Naskhi dalla
punteggiatura abbastanza dettagliata, anche se non sempre; non è rimasto illeso da
piccoli danni materiali. Nella prima pagina lo scriba s’identifica come ‘Abdullah ibn
Makīn, e con l’aiuto della sua dedica al sultano Bayezid (forse Bayezid II,
eccezionale mecenate e promotore culturale) possiamo dedurre una datazione non
posteriore alla fine del XV sec..
Una copia fotostatica in volume rende questo ms. più facilmente accessibile agli
studiosi europei da alcuni anni207, ed un po’ più recentemente vi si è affiancata una
prima edizione a stampa fatta in Arabia Saudita208, che utilizzerò come edizione di
riferimento.209
Molto prima ancora, Martin Levey aveva già reso disponibile una prima
traduzione inglese dell’opera210: si tratta d’una traduzione corredata di note e
205
Mi limito a rimandare alle introduzioni di Levey e dell’ed. ‘Asīrī; ed ai lavori di Bürgel “Die
Bildung des Arztes”. Eine Schrift zum ‘arztlichen Leben aus dem 9. Jahrundert, Sudhoffs Archiv,
Band 50, Wiesbaden 1966, pp. 337-360; e Adab und i’tidal in ar-Ruhawis Adab at-Tabib,
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 117 (1967), pp. 90-102.
206
Di cui parlerò immediatamente infra.
207
Manshūrāt Ma‘had Tārīkh al-‘Ulūm al-‘Arabīyah wa-al-Islāmīyah. silsilat J: ‘Uyūn al-
Turāth; al-mujallad 18 - Institut für Geschichte der Arabische-Islamischen Wissenschaften,
Frankfurt am Main 1985.
208
Adab al-Ṭabīb li-Isḥāq ibn ‘Alī al-Ruhāwī ; ed. Murayzin Sa‘īd Murayzin ‘Asīrī - Markaz al-
Malik Faysal lil-Buhuth wa-al-Dirasat al-Islamiyah 9 al-Riyad 1992.
209
A tale edizione faranno riferimento i numeri di pagina. Dei passi più importanti, specialmente
quelli del Fedone, darò anche riferimento delle pagine del ms. e della classica traduzione del Levey.
210
M. Levey, Medical ethics of medieval Islam : with special reference to al-Ruhāwī's Practical
ethics of the physician, Transactions of the American Philosophical Society, New Ser., vol. 57, n. 3
(1967), pp. 1-100.
83
Cito testualmente una brillante osservazione di Bürgel:212 “In the first chapter of
his Adab al-Ṭabīb Ruhāwī […] imposes upon the physician the obligation of
believing in one God, the mission of Prophets and a future life […] he does not,
however, cite the Coran or other Holy Scriptures – a thing which was, as you know,
often done by Non-Muslims – but gives quotations from Hippocrates, Galen, Aristotle
and Plato (sottolineati miei).”
Devo però avvisare che, detta di al-Ruhāwī stesso (anche se non in uno specifico
contesto di citazione d’autori greci), alcune delle notizie da lui menzionate gli sono
pervenute per via orale, benchè ne garantisca la qualità in quanto desunte da
interlocutori affidabili, spesso nominati esplicitamente.213
211
Bürgel, A new…, op. cit., p. 285, ove promette una sua futura traduzione che attendiamo
ansiosamente.
212
Bürgel, A new…, op. cit., ancora p. 285.
213
Dettagli nell’ed. ‘Asīrī, pp. 31 ss.
84
Ciò spiegherebbe perché le citazioni di autori greci spesso si limitino a nomi e/o
titoli cursori:
emblematico il caso di pp. 53-54, ove al-Ruhāwī si limita a riassumere una lista
di filosofi che coi loro insegnamenti pii e virtuosi dovrebbero ispirare i medici: i greci
Pitagora, Epicuro, Democrito e Zenone, e, in quanto arabi a stretto contatto con la
cultura greca, al-Kindī (di cui menziona anche il titolo del libro Sulla Filosofia), lo
stesso Ḥunayn e suo figlio Isḥāq.
L’impressione che se ne ricava è che al-Ruhāwī, più che affannarsi a citare
dettagliatamente, preferisca (fatto comprensibile) rimandare il suo lettore ad un
patrimonio librario evidentemente accessibile a tutto il suo entourage.
(Aristotele)
56 – sulla giustizia e pietas214 (Levey p. 24)
57 – sulla sapienza e conoscenza (Levey p. 24)
214
Levey, op. cit. p. 24, n. 132, riscontra in tale sentenza una vaga eco del Liber de Causis.
85
(Socrate)
57 – su virtù e socialità (Levey p. 24)
(Platone)
96 – aneddoto su Aristotele e Platone215
(Omero)
57 – su avarizia, generosità, ospitalità, etc. (Levey p. 24)
215
V. subito infra.
216
D. Gutas, Greek Wisdom, op. cit., pp. 160-163; commento p. 384.
217
Dettagli ed ulteriore bibliografia supra ed in D. Gutas, Greek Wisdom, op. cit., p. 41.
86
2. opere mediche.
Ippocrate o ps.-Ippocrate:
218
Cf. J. Jouanna, Remarques sur la tradition arabe du commentaire de Galien aux traités
hippocratiques des Airs, Eaux, Lieux et du Serment, in: Galieno: Obra, pensamiento e influencia,
Coloquio international celebrado en Madrid (22-25 marzo 1988), J. A, Lopez Ferez (Ed.), Madrid
1991.
219
Faccio notare che gli indici forniti da M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Handbuch der
Orientalistik, Abteilung I, Ergänzungsband vi, Abschnitt 1, Leiden 1970, pp. 27-67 e p. 219, non
riportano tutte le citazioni presenti in al-Ruhāwī; si notano inoltre alcune discrepanze nei titoli.
87
220
Cf. F. Rosenthal, An Eleventh-Century List of the Works of Hippocrates, in: Science and
medicine in Islam: A Collection of Essays, London 1990, pp. 155-165. Levey, op. cit., p. 21, n. 120,
scambia senza convinzione questo testo, di cui non abbiamo l’originale greco, con gli Aforismi.
221
Non corrisponde al titolo arabo datoci da Ullmann, Die Medizin im Islam, op. cit., p. 27.
222
Per dettagli sulla fortuna di questa massima in ambiente arabo cf. F. Rosenthal, “Life is short,
the art is long: arabic commentaries on the first hippocratic Aphorism, in: Science and medicine in
Islam, op. cit., pp. 226-245.
223
Cf. Levey, op. cit., p. 55, n. 171 e ss.
88
Galeno o ps.-Galeno:
224
Levey, op. cit., p. 73, legge erroneamente: Aristotele.
89
( – آﺘﺎب اﺧﻼق اﻟﻨﻔﺲDe moribus, oppure Quod animi mores corporis temperamenta
sequantur): p. 124
آﺘﺎب اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت- De elementis ex Hippocrate: pp. 156, 257
آﺘﺎب اﻟﻘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ- De naturalibus facultatibus: pp. 108, 124, 257
آﺘﺎب اﻟﻤﺰاج- De temperamentis: pp. 58, 137-138, 156, 257
آﺘﺎب ﺗﺒﺪﻳﺮ اﻻﺻﺤﺎء- De sanitate tuenda: pp. 69, 82, 116, 286
آﺘﺎب ﻓﺮق اﻻﻃﺒﺎء او اﻟﻔﺮق- De sectis: pp. 245, 256
آﺘﺎب ﻓﻲ ﺁراء اﺑﻘﺮاط واﻓﻼﻃﻮن- De placitis Hippocratis et Platonis: pp. 54, 55, 124,
285
آﺘﺎب ﻓﻲ ان ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻤﺰاج اﻟﺒﺪن- Quod animi mores corporis temperamenta
sequantur): pp. 55, 124, 285
آﺘﺎب ﻓﻲ ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺮاءة آﺘﺒﻪ- De ordine librorum suorum: p. 286
( آﺘﺎب ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪﻩ رأي وﻗﺪ ذآﺮﻩ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰtitolo curiosamente espanso da comunque tipica
lode a Dio, ma si tratta certamente del De propriis placitis. In questo passo cita
Socrate.): p. 52
“ – آﺘﺎب ﻣﺤﻨﺔ اﻻﻃﺒﺎءL’esame del medico” (testo greco perduto): p. 244
– آﺘﺎب ﻧﻮادر ﺗﻘﺪﻣﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔDe praenotione: pp. 212, 269 (Non è chiaro se tale passo
derivi esclusivamente da quest’opera), 274
آﺘﺎﺑﻪ اﻻﺧﻼق- De moribus: pp. 55, 285 (in quest’ultima pagina dà anche una
descrizione piuttosto dettagliata della struttura del libro, e soprattutto invita coloro
che vogliono essere i medici migliori, ovvero medici-filosofi, a studiare anche il Quod
optimus medicus sit quoque philosophus, il De placitis Hippocratis et Platonis ed il
De demonstratione)
آﺘﺎﺑﻪ اﻟﺘﺸﺮﻳﺢ- De anatomicis administrationibus: pp. 84, 92, 156, 257
آﺘﺎﺑﻪ ﻗﻮى اﻻﻏﺬﻳﺔ- De alimentorum facultatibus: pp. 99, 101, 103
آﺘﺎﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻻﻋﻀﺎء- De usu partium: pp. 50, 84, 92, 156, 257, 258
آﺘﺒﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻻﺳﻜﻨﺪراﻧﻴﻴﻦ ﻟﻬﺎ- sul ‘canone alessandrino’ delle opere di Galeno: pp.
156, 256
ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠﻢ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻄﺐ- Protrepticus: p. 286
90
Io non mi soffermerò, per non divagare dal reale obiettivo della mia indagine,
sul complessissimo problema filologico del ‘canone alessandrino’ di Galeno.226
225
Levey, op. cit., p. 15, n. 92; ms,. foll. 97b-98a.
226
Per una sintesi aggiornata della questione, in cui al-Ruhāwī è menzionato cursoriamente, si veda
Galien, tome I, ed. Boudon-Millot, Introduction générale, specialmente pp.CXIV-CXXIX; per la
posizione di al-Ruhāwī v. Ullmann, Die Medizin im Islam, op. cit., pp. 65-67: infine, specificamente
sul Canone, si veda I. Garofalo, I sommari degli Alessandrini, in: I. Garofalo – A. Roselli (ed.),
91
Galenismo e medicina tardoantica. Fonti greche latine e arabe, Atti del Seminario internazionale di
Siena, Certosa di Pontignano 9-10 settembre 2002, quaderni di AION 7, Napoli 2003 (pp. 203-231).
227
A proposito di questo termine, voglio far notare che a p. 36 dell’ed. ‘Asīrī al-Ruhāwī presenta la
sua opera annunciandola divisa in 2 ﻣﻘﺎﻻت: ma Levey, op. cit., p. 18, n. 110, osserva giustamente che
noi non abbiamo riscontro d’una simile divisione. Perlomeno – aggiungo io – non nel manoscritto a
noi pervenuto. Secondo me tutto ciò è spia d’un problema, mai discusso finora a quanto ne so io, di
terminologia codicologica.
228
V. Carlini, Studi…, op. cit., pp. 102-106, anche per ulteriore bibliografia.
92
3. opere scientifico-filosofiche.
Una citazione da
Euclide:
“( آﺘﺎب اﻻﺻﻮلLibro delle basi”, titolo con cui gli Elementi erano noti agli Arabi):
p. 267 (ms. p. 102a), in contesto ove si discute la seria importanza dello studio e
dell’indagine che porte dalle cose visibili alle cose nascoste, al-Ruhāwī propone
come esempio d’indagine iniziale sul visibile la geometria, e cita esplicitamente
Euclide, Elementi I, dim. 32:
αἱ ἐντὸς τοῦ τριγώνου τρεῖς γωνίαι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν.
Tuttavia, io non credo che si tratti d’una citazione diretta dagli Elementi, in
quanto detta citazione trova un riscontro testuale più vicino nel simile
229
Levey, op. cit., p. 88, traduce questo passo troppo vagamente.
230
Euclides I – Elementa I-IV, post I. L. Heiberg edidit E. S. Stamatis, Leipzig 1969, p. VII.
231
Euclides I – Elementa I-IV, demonstr. alterae 1.7.
232
Eutocius (c. 480 – c. 540), Commentaria in conica, 170, 9.
233
Institutio logica, 12, 5.
93
234
In Aristotelis metaphysica commentaria 448, 33; 739, 31; 775, 19; In Aristotelis topicorum
libros octo commentaria, 73, 22.
235
Quae fertur in Aristotelis analyticorum priorum librum i paraphrasis, vol. 23,3 - 132, 30.
236
Asclepio (che, rammento, fu discepolo di Ammonio – a sua volta discepolo di Proclo di 2°
generazione -, morto tra il 560 e il 570), In Aristotelis metaphysicorum libros A-Z commentaria
155,1; 265, 6; 365, 17; Filopono (altro discepolo di Ammonio e contemporaneo di Asclepio), In
Aristotelis analytica priora commentaria vol. 13,2 - 332, 23; In Aristotelis libros de anima
commentaria, vol. 15 - 23, 4.
237
Simplicio (uno dei neoplatonici fuggitivi a Carrhae), In Aristotelis quattuor libros de caelo
commentaria, vol. 7 - 651, 30.
94
Aristotele:
pp. 39-40 – tacita testimonianza di Etica Nicomachea 1112 b13 (Levey p. 19).238
pp. 45-46 – Metafisica (آﺘﺎب ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ: fol. 6b, Levey p. 20 e relative note),
libro Λ (menzionato esplicitamente: )ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻼم: cf. 1072b, 1073a, 1073b, ed anche
997b, 1044a.
Come segnala lo stesso Levey, la forma di questi passi risulta in verità alquanto
frammentata, parafrastica, pesantemente alterata rispetto al noto testo greco, ed ha
toni più di predica religiosa che di dimostrazione filosofica (ad es., le citazioni della
Metafisica sono scandite anaforicamente dal nome di Dio, ripetuto più volte).
Si noti poi che tutte le testimonianze esplicite di Aristotele sono
significativamente concentrate da al-Ruhāwī nel Cap. I del libro I. Riparleremo di
tale capitolo infra, in quanto la testimonianza del Fedone che c’interessa segue
immediatamente Aristotele.
238
Tale testimonianza è stata ravvisata dallo stesso Levey, op. cit., p. 19, n. 111.
239
Per approfondimenti ed ulteriore bibliografia rimando alla mia tesi di laurea.
240
Una delle traduzioni del titolo greco Φυσικὴ Ἀκρόασις. Cf. ad es. la traduzione araba di
Alessandro d’Afrodisia, Quaestiones I 24: Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 65. Al-Bīrūnī ce ne
dà una traduzione diversa, un po’ più fedele: آﺘﺎب اﻟﺴﻤﺎع اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ.
95
Platone:
ان اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺒﺎﺗﻴﺔ ﺿﻌﻔﻬﺎ ﻻ ادﺑﻬﺎ ﻟﺌﻼ ﺗﻤﻨﻊ:ﺴ ُﺒ ٍﻊ ﺿﺎ ٍر وﻗﺎل
َ آﻤﺎ وﺻﻔﻬﺎ ﻓﻼﻃﻦ وﺷﺒﻬﻬﺎ ﺑ...
...اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﻦ اﻓﻌﺎﻟﻬﺎ
Come la descrisse Platone paragonandola [l’anima concupiscente - ἐπιθυμία] ad una
bestia predatrice, e dicendo: (riguardo a) quel che è necessario dell’anima
vegetativa242, la indebolisce senza darle pasto243, affinché non impedisca all’anima
razionale i suoi atti
241
V. infra, cap. seguente.
242
Poco prima, sulla scia di Galeno, al-Ruhāwī identificava l’ἐπιθυμία col ‘vegetale’ ( ﻧﺒﺎﺗﻴﺔ-
φυτική). V. anche questo infra.
243
Così interpreto il verbo ادب, che può essere anche tradotto con “educare”, come il greco τρέφω.
96
p. 124 - “( ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲil suo discorso sull’anima”): l’attribuzione data a Platone
dall’indice analitico dell’ed. ‘Asīrī (il nome di Platone appare in quanto incorporato
nel vicino titolo del galenico De Placitis Hippocratis et Platonis), è ambigua, se non
errata. Pur non mancando una certa ambiguità nel testo arabo, dovrebbe trattarsi
d’una seconda testimonianza di Galeno non meglio identificata, a detta dello stesso
ed. ‘Asīrī (che ipotizza cursoriamente una derivazione dal De Moribus: v. p. 124, n.
2).
Non è certo platonica l’affermazione che (cito traduzione del testo) “le facoltà
dell’anima sono subordinate al temperamento del corpo”; è invece platonica
(derivante, per l’esattezza, dal Timeo) la nota associazione, immediatamente
seguente, delle tre anime a cervello, cuore e fegato.
Eppure, è fortemente improbabile che al-Ruhāwī desuma tale dottrina
direttamente da Platone: al contrario, l’avrà sicuramente assimilata per tramite di
Galeno, che già l’aveva fatta propria (cf., guarda caso, un similissimo passo del De
placitis Hippocratis et Platonis, 6.3.7.1 ss. – opera peraltro citata spesso da al-
Ruhāwī).
244
Proclo discute la suddetta tematica, molto più articolatamente, nel l. Ι, 225-226 ss.
97
Più in generale, per quanto riguarda il rapporto fra al-Ruhāwī e le fonti greche è
evidente che:
• A differenza dell’enciclopedico al-Bīrūnī, al-Ruhāwī è specificamente un
medico, con competenze filosofiche strettamente inerenti la sua professione;
• Al-Ruhāwī è attivo in un ambiente scolastico in cui testi ed informazioni
circolano in modo multiforme, non monolitico (forse come peciae) e
frenetico (anche per sola via orale);
• È inevitabilmente debitore dei suoi predecessori, primo fra tutti Ḥunayn, e
non menziona mai d’aver tradotto personalmente alcunchè;
• Menziona però un suo personale canone di testi di Galeno ad uso scolastico,
ed è consapevole dell’esistenza di altri canoni – dunque, ha assunto iniziative
di tipo redazionale ed ha una certa consapevolezza filologica;
• Mostra di prediligere citazioni cursorie e parafrastiche, e non cita affatto i
passaggi logici delle dimostrazioni, ma solo le conclusioni;
• La tipologia di citazioni, aldilà delle ovvie citazioni mediche, è
eminentemente etica. Anche quando cita testi più teoretici (si ripensi alla
98
Il Fedone di al-Ruhāwī
واﻣﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻨﺴﻮب اﻟﻰ ﻓﺎذن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻃﻨﺐ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب
. ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﻣﻤﺎ ﻳﻄﻮل اﻋﺎدﺗﻪ وﻟﻜﻦ ﻧﺬآﺮ ﻣﻨﻪ ﻃﺮﻓﺎ246واﻟﺤﺴﺎب ﻓﻲ اﻵﺧﺮة وﻃﺒﻘﺎت اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب
Quanto a Platone, lui parla dell’anima nel libro pertinente a Fedone247 sull’anima,
discutendo dettagliatamente la descrizione delle ricompense e dei castighi, del
Giudizio Universale nell’aldilà e dei gradi delle ricompense e dei castighi dopo la
morte; il che è lungo a ripetersi, ma noi ne rammentiamo un pezzo.
245
Ed. ‘Asīrī, p. 31 e p. 330. Ma in altri punti dell’indice attribuisce correttamente a Platone.
246
L’ed. ‘Asīrī salta quest’intera stringa per omeoteleuto.
247
related to a plummet trad. Levey, op. cit., che evidentemente scambia ﻓﺎذن, “Fedone”, con ﻓﺎدن,
“piombo”. L’errore di traduzione sorprende, considerando che in nota il Levey riconosce
correttamente la citazione platonica.
248
Sulla fede religiosa di al-Ruhāwī v. supra.
99
la citazione è pezzo d’un testo molto più ampio, come se ce l’avesse sotto gli occhi e
volesse segnalare ai lettori di cosa si tratta.
Dopo la precedente introduzione, inizia la citazione vera e propria:
249
Ripristino costantemente il corrotto Fānis – ﻓﺎﻧﺲ, che peraltro non è punteggiato nella sua
seconda occorrenza. L’ed. ‘Asīrī, p. 47, n. 3, non riconoscendo il nome di Cebete, propone di
riconoscervi Fedone.
100
Ma il testo arabo risulta evidentemente contaminato con altri passi del Fedone:
250
Con quest’espressione al-Ruhāwī intende quasi certamente che sta saltando una porzione di
testo, e/o che è terminata una spiegazione.
251
V. nota precedente.
101
Ed anche
(77 d5-e10) ἀποδέδεικται μὲν οὖν ὅπερ λέγετε καὶ νῦν. ὅμως δέ μοι
δοκεῖς σύ τε καὶ Σιμμίας ἡδέως ἂν καὶ τοῦτον διαπραγματεύσασθαι
τὸν λόγον ἔτι μᾶλλον, καὶ δεδιέναι τὸ τῶν παίδων, μὴ ὡς ἀληθῶς ὁ
ἄνεμος αὐτὴν ἐκβαίνουσαν ἐκ τοῦ σώματος διαφυσᾷ καὶ
102
A partire da questo punto, il testo arabo segue più o meno pedissequamente 107
c1-108 c2.
δίκαιον διανοηθῆναι, ὅτι, εἴπερ ἡ ﺛﺒﺖ ﻳﺎ ﻓﺎﻧﺲ ان اﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت:ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط
ψυχὴ ἀθάνατος, ἐπιμελείας δὴ δεῖται ﻣﻮﺟﻮدة ﻻ ﻓﻲ ﻣُﺪة هﺬا اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳﻨﺴﺐ ﻓﻴﻪ اﻟﻲ
οὐχ ὑπὲρ τοῦ χρόνου τούτου μόνον ἐν ᾧ ( ﺑﻞ ﻓﻲinchiostro dilavato) ( اﻟﺤﻴﺎةvel )?اﻟﻰ
καλοῦμεν τὸ ζῆν, ἀλλ' ὑπὲρ τοῦ παντός .اﻻﺑَﺪ اﺑﺪًا
Disse Socrate: È accertato, o
Cebete, che le nostre anime dopo la
ἀθάνατος βT Iambl. Stob.: morte esistono, non nel periodo di tempo
ἀθάνατός ἐστιν δ in cui la vita m’è correlata (vel: in cui s’è
in relazione alla vita), ma nell’eternità
per sempre
(107 a1) Παντὸς μᾶλλον ἄρα, ἔφη, ὦ Κέβης, ψυχὴ ἀθάνατον καὶ
ἀνώλεθρον, καὶ τῷ ὄντι ἔσονται ἡμῶν αἱ ψυχαὶ ἐν Ἅιδου.
Si noti l’endiadi con cui è tradotto ὑπὲρ τοῦ παντός.
103
(114 e1) ὅστις ἐν τῷ βίῳ τὰς μὲν ἄλλας ἡδονὰς τὰς περὶ τὸ σῶμα
καὶ τοὺς κόσμους εἴασε χαίρειν
(Epistola terza […] sulla spiegazione della credenza degli Ikhwān al-
Ṣafā’ e della scuola degli spirituali, vol. IV, p. 35, 13-15:)
Che Platone, il sapiente greco, condividesse questa opinione […], cioè
la permanenza delle anime ed il benessere del loro stato dopo la
separazione dal corpo, lo dimostra il suo dire in qualche […] luogo
della sua sapienza: ‘Se non avessimo un ritorno, in vista del quale
sperare il bene, il mondo sarebbe un’occasione per i malvagi’
252
Varianti ignorate dal testo oxoniense.
253
La sintassi prevederebbe l’uso della preposizione ب, ma è evidente che abbiamo davanti l’uso di
ﻓﻲmedioarabo.
104
254
C. Baffioni, Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli Ikhwān al-Ṣafā’,
op. cit., p. 330, fr. 85.
255
V. supra.
105
ἄρα τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου ان آﻞ واﺣِﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اذا ﻣﺎت ﻓﺎن ﻣﻠﻜﻪ اﻟﻤﻮآﻞ ﺑﻪ
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ﺧﺎﺻَﺔ وهﻮ ﺣَﻲٌ ﻳﺮوم ان ﻳﺴﻮﻗﻪ اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻦ
ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα τόπον اﻟﻤﻮاﺿﻊ اﻟﻤﺬآﻮرة ﻓﻴﻪ
ὅσπερ BDPQWT, Π7 ut vid., Plot. Procl.: Dunque, quando ogni uomo muore, il suo
angelo che è specificamente assegnato,
ὥσπερ C ut vid., SVΛ Stob. Ol. || οὗτος
essendo vivo, vuole dirigerlo in uno fra i
βTWPQΛ Π7: οὕτως SV Stob.
luoghi rammentati in esso
Nonostante l’ambiguità con cui è tradotto ζῶντα, si può affermare con una certa
sicurezza che al-Ruhāwī non appoggia S, V e Stobeo.
Interessantissima la d’ora in poi costante traduzione di δαίμων in “angelo”: non
è affatto la prima volta che traduzioni arabe di testi greci, specialmente traduzioni
prodotte dal ‘circolo’ di Ḥunayn (medico cristiano come al-Ruhāwī), subiscono
simili manipolazioni ideologiche del genere.256
Oscuro l’inciso “rammentati in esso”: potrebbe essere un rimando metatestuale
ai passi seguenti del Fedone.
οἷ δεῖ τοὺς συλλεγέντας ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺤﻮز اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻮن ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻬﻢ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ
διαδικασαμένους εἰς Ἅιδου πορεύεσθαι ﺛﻢ ﻳﻘﻮدهﻢ،( ﻋﻠﻴﻬﻢc’è uno strappo del foglio)
μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ اﻟﻰ اﻵﺧﺮة ﻗﺎﺋﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻣﺄﻣﻮرًا ﺑﺎن ﻳﻤﻀﻲ ﺑﻤﻦ
προστέτακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε parola illeggibile per via dello ) هﻨﺎك اﻟﻰ
πορεῦσαι ( هﻨﺎكstrappo
Dimodochè (lett. con-dove) coloro che vi
sono ammassati ottengano in base a ciò
δεῖ: δὴ Stob. || ἐνθένδε: ἐνθάδε T ἐνθέδε che gli è a favore e a ciò che gli è contro;
cod. P Stobaei poi li guida verso l’Aldilà una guida fra
gli angeli con l’ordine di partire con chi è
là verso quel luogo
256
Cf. Strohmaier, Die Griechischen Götter…, op. cit., ove è segnalato che nella traduzione di
Artemidoro δαίμων è reso anche con ﻋﻤﺎر, ﺷﻴﻄﺎنe ( ﺟ ّﻦp. 243).
257
Cf. supra, e Strohmaier, Die Griechischen Götter…, op. cit., p. 245.
106
Ma ben più interessante è il probabile accordo con T. Certo, “( ﺑﻤَﻦcon chi”)
potrebbe derivare da “( ﻣِﻦda”); ma così ipotizzando proporremmo una lectio facilior.
τυχόντας δὲ ἐκεῖ ὧν δεῖ τυχεῖν καὶ وﻟﺒﺜﻮا،ﻓﺎذا ﺟﻮزوا هﻨﺎك ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن اﻟﻤﺠﺎزاة ﺑﻪ
μείναντας ὃν χρὴ χρόνον ἄλλος δεῦρο ﺑﺎﻟﻤﻜﺎن اﻟﻤﺪة }ﻣﻦ{ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳُﺠﺐ ان ﻳﻠﻤﺜﻮهﺎ ﻓﻴﻪ
πάλιν ἡγεμὼν κομίζει ἐν πολλαῖς ، ﻓﺮدّهﻢ اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك،ﺳﺎﻗﻬﻢ ﺳﺎﺋﻖ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ
χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις ﻓﻲ ادوا ٍر ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن آﺜﻴﺮة ﺑﻌﻴﺪة اﻟﻤُﺪة
e, quando là sono ricompensati di ciò per
cui meritano ricompensa e rimangono nel
ἐκεῖ ὧν T: ἐκείνων ὧν βδ: ἐκείνον Stob. luogo per la durata di tempo in cui è
necessario che vi restino, li conduce un
|| δεῖ: δὴ Stob. || δεῦρο om. P
altro pilota degli angeli e li riporta a ciò
che è là, in cicli di tempo numerosi ed
estesi in durata
Ἅιδου.
258
Così legge l’ed. ‘Asīrī, ripristinando l’ipotetica punteggiatura ارﺳﻴﺠﺎﻧﺲ ﻋﻦ ﻃﻴﻼﻧﺲma senza
riconoscervi Eschilo e Telefo.
259
V. Galeni Compendium Timaei…, op. cit., pp. 25 ss.
107
Per parafrasato che sia, non v’è alcun dubbio che il testo arabo presupponga la
corretta lezione τριόδους, in accordo coi commentatori contro tutti i codici.
Né v’è dubbio del suo concordare con θυσιῶν di T, buona parte di δ e dei
commentatori (οὐσιῶν di Proclo non sorprende più di tanto: sembra un facile errore
da maiuscola prodottosi nella tradizione manoscritta del commentatore.260
Non mi pare invece possibile affermare con certezza se il testo arabo concordi
con β nell’omissione di οὖν a causa del livello di parafrasi della traduzione, che si fa
più incerta proprio in questo punto; ma il nesso sintattico subordinante nel testo arabo
mi fa propendere per un responso negativo.
Apparentemente il testo arabo sopprime τε καὶ φρόνιμος.
260
Come già annotato dal Carlini nella sua collazione del Fedone messami a disposizione.
108
261
L’ed. ‘Asīrī propone l’espunzione di quella che appare una diplografia, ma in realtà non è
necessario.
262
Mi si perdoni questa ridondante traduzione iperletterale, ma preferisco che il lettore colga al
meglio le sfumature del testo arabo.
109
Il testo arabo è molto fedele; ma non è possibile indicare se sia propenso ad una
delle varianti note, se s’esclude l’ennesima conferma della divergenza da Stobeo.
ἀδίκων è l’ennesimo esempio di termine tradotto con un’endiadi.
، اﻟﺤﺴﻨﺔ اﻟﻤﻨﻈﺮ،ﺛﻢ ذآﺮ اﻓﻼﻃُﻦ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺻﻔﺔ اراض ﻧﻀﺮة ﻣﻨﺒﺘﺔ اﻧﻮاﻋًﺎ ﻣﻦ اﻻﺷﺠﺎر اﻟﻄﻴﺒﺔ اﻟﺮواﺋﺢ
lego واﻻآﻮانed.) واﻻﻟﻮان، وﺑﻘﺎع آﺜﻴﺮة اﻻﻧﻬﺎر اﻟﻜﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮى اﻟﻄﻴﻦ ذا اﻟﺮواﺋﺢ اﻟﻜﺮﻳﻬﺔ،اﻟﺮﻓﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪر
، وﻧﻴﺮان ﺗﺴﻤﻰ اﻟﺠﺤﻴﻢ، ﺗﻬﻮي اﻟﻰ ﻗﻌﺮ اﻻرض، واﻻﻟﻮان( اﻟﻮﻋﺮةcum Levey:
. واﻻﺧﻴﺎر ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﻳﺨﻠﱠﺪون،وذآﺮ ان اﻻﺷﺮار ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻌﺬّﺑﻮن
.وهﺬا ﻣﻦ آﺘﺐ ﻓﻼﻃﻦ اﻟﻤﺸﻬﻮرة
Poi Platone rammentò in questo libro la descrizione delle terre
fiorite/lussureggianti disseminate di specie di alberi piacevoli negli odori, belle a
vedersi, elevate in grandezza, e scorci abbondanti di fiumi torbidi/fangosi/paludosi
che contengono fango avente odori sgradevoli e colori263 brulli che precipitano nel
fondo/cavità della terra, fuochi chiamati ‘Inferno’;
E rammentò che i malvagi sono puniti/torturati in essi, mentre i buoni restano in
eterno in quegli (altri luoghi).
Ciò dai famosi libri di Platone.
Questi sono i passi finali del testo arabo. È evidente che si tratta d’un drastico
riassunto di 109 b4-114 c6, talmente drastico da risultare testualmente inutilizzabile.
Conclusioni su al-Ruhāwī
263
Essenze, secondo l’ed. ‘Asīrī.
111
264
Cf., oltre a quanto ho osservato finora, anche le censure presenti nei frammenti di traduzione
delle Leggi in al-Bīrūnī, dettagliatamente analizzati nella mia tesi di laurea.
112
In verità, non sono il primo ad avere tentato siffatto confronto: già Bürgel265 e
Rowson266 vi si erano cimentati, ma, in verità, frettolosamente e quasi con ansia di
liquidare al-Bīrūnī, a beneficio dell’indiscutibile affinità fra al-Ruhāwī ed una
traduzione parziale-compendiaria del Fedone dall’arabo al persiano (MS Bursa
504/2, ff. 66b-88a, datato 1374 e redatto nelle vicinanze di Aydin, in Turchia), a cui
per ovvie ragioni linguistiche non posso accedere di persona ma su cui farò alcune
osservazioni più avanti. In particolare, trovo eccessiva parte del giudizio di Bürgel su
al-Bīrūnī, secondo cui il suo wording sarebbe “very incomplete and less literal than
Ruhāwī’s”. Al contrario, ove è meno parafrastico al-Bīrūnī è persino troppo letterale.
1. Confronto testuale
265
Bürgel, A new…, op. cit., pp. 285-286.
266
Rowson, op. cit., pp. 34-35.
114
AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ
واﻣﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻨﺴﻮب
اﻟﻰ ﻓﺎذن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻃﻨﺐ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﺜﻮاب
وﻗﺎل ﻓﻲ ﻣﺤﻠﻲ اﻟﻤﺜﻮﺑﺔ واﻟﻌﻘﻮﺑﺔ
واﻟﻌﻘﺎب واﻟﺤﺴﺎب ﻓﻲ اﻵﺧﺮة وﻃﺒﻘﺎت اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب
.ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﻣﻤﺎ ﻳﻄﻮل اﻋﺎدﺗﻪ وﻟﻜﻦ ﻧﺬآﺮ ﻣﻨﻪ ﻃﺮﻓﺎ
Quanto a Platone, lui parla dell’anima
nel libro pertinente a Fedone
sull’anima, discutendo dettagliatamente
la descrizione delle ricompense e dei
e disse riguardo ai due luoghi -di sosta-
castighi, del Giudizio Universale
di ricompensa e punizione
nell’aldilà e dei gradi delle ricompense e
dei castighi dopo la morte; il che è lungo
a ripetersi, ma noi ne rammentiamo un
pezzo.
Il primo fatto che colpisce è che, ferma restando la differenza fra i contesti delle
due testimonianze, esse sono introdotte con la stessa motivazione: illustrare
ricompense e castighi nell’aldilà secondo Platone.
Ciò potrebbe tentarci di credere che tale premessa non sia stata fatta
autonomamente dai singoli testimoni, bensì fosse già incorporata in una fonte a loro
comune.
Anche l’argomento fa riflettere: all’epoca di al-Ruhāwī era ancora attiva, benchè
in progressivo declino e perseguitata, la dottrina teologica mu‘tazilita, che
considerava decisive le opere dell’uomo nel determinare la sua eterna ricompensa o
punizione nell’aldilà (secondo l’ortodossia, la punizione non è comunque eterna per il
vero credente). La descrizione dell’aldilà platonico si presta abbastanza bene all’idea
mu‘tazilita.
Al-Bīrūnī, in tal senso, appare più prudente di al-Ruhāwī nei confronti
dell’ortodossia ormai predominante nel suo periodo: usa infatti il termine “due luoghi
-di sosta-”.
115
267
Nel caso specifico di al-Bīrūnī ho preso in considerazione anche tutti gli altri frammenti di
dialoghi platonici che ha preservato, da me analizzati nella mia tesi di laurea.
268
Cf. Gutas, Plato’s Symposion, op. cit.
269
Anatomicarum Administrationum libri qui supersunt novem – Earundem interpretatio arabica
Hunaino Isaaci filio ascripta, ed. I. Garofalo, 2 voll., Napoli 1986, 2000.
270
The arabic version of the Nicomachean Ethics, ed. A. A. Akasoy – A. Fidora, op. cit.
Dall’introduzione di quest’eccellente libro riporto inoltre le seguenti segnalazioni: è Ibn al-Nadīm
(Fihrist, ed. Flügel, op. cit., p. 252; Dodge, op. cit., p. 606) a testimoniare che l’Etica Nicomachea
(menzionata insieme al commentario fattone da Porfirio; si noti che tale connessione fra l’Etica
Nicomachea e Porfirio si trova già in al-Kindī, al-Fārābī, al-‘Āmirī e Miskawayh – cf. liste dei passi
in pp. 10-31 -; inoltre il testo arabo a noi pervenuto circolava in versione “espansa” d’un libro, libro
quasi certamente ricavato dal commentario porfiriano – cf. p. 58 -), sarebbe stata tradotta da Isḥāq
(da Ḥunayn, secondo la più tarda bibliografia di al-Qifṭī; ma è ben probabile che al-Qifṭī sia in
123
errore, anche perché Isḥāq era notoriamente più incline di suo padre a tradurre testi filosofici) e che
fosse nelle mani di Yaḥyā ibn ‘Adī – cf. pp. 26-28 -; infine, Ibn Zur‘ah risulta essere il traduttore
d’un sommario dell’Etica Nicomachea, tradotto anche in latino nel Medioevo, noto come Summa
Alexandrinorum – cf. pp. 68-72 -.
124
traduttori arabi di testi filosofici, fissando dei netti punti di riferimento che sintetizzo
rapidamente.
La storia della traduzione in arabo dei testi greci sembra snodarsi, al momento
del suo apogeo (coincidente con l’epoca della comparsa della testimonianza di al-
Ruhāwī), lungo due linee evolutive principali per qualche tempo parallele:271
1. gli stili dei traduttori della cerchia di al-Kindī, stili che ad un certo punto
hanno dovuto cedere il passo a
2. gli stili dei traduttori della cerchia di Ḥunayn, stili che infine si
cristallizzeranno nell’ “ortodossia” dello stile di Isḥāq.
Come avvisa lo stesso Gutas,272 è poco prudente affermare che gli stili della
cerchia di al-Kindī, in quanto più “rozzi”, restino cronologicamente anteriori agli stili
della cerchia di Ḥunayn; anzi, come emergerebbe dal caso specifico di al-Bīrūnī, lo
“stile kindiano” sembra essersi assicurato una solida persistenza nella terminologia di
alcuni ambienti filosofici fin nell’XI sec..
Ciò detto, bisogna pur sempre stabilire a quali stili afferiscano i nostri testimoni
del Fedone.
Segnalerò anzitutto le spie lessicali disgiuntive, di cui prima darò una tabella
sinottica (per la cui legenda rimando ai glossari in appendice):
AL-RUHĀWĪ AL-BĪRŪNĪ
ἄγομαι: resp. ﻣﻨﻘﺎد
ἄγω: ﺳﺎق ἄγω: resp. ذهﺐ ب
ἄδικος: resp. ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ ἄδικος: ﺑﻈﻠﻢ, ﻏﻴﺮ ﻋﺪل
ἀθάνατος: ﻏﻴﺮ ﻣﻴﺖ ἀθάνατος: اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﻮت, resp. ﺣﻴﻮة
Ἅιδης: ( اﻵﺧﺮةtesto censurato) Ἅιδης: اﻳﺬس
271
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., spec. pp. 185 ss.
272
Cf. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, op. cit., pp. 166-177.
125
Ḥubaysh traduce ἁπλόος in واﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ, ﺑﺴﻴﻂ, ﻣﻔﺮد, ﻣﻔﺮد ﺑﺴﻴﻂ, ;ﺑﺴﻴﻂ ﻏﻴﺮ ﻣﺮآﺐ
e nella sua revisione del De Caelo Ḥunayn sostituisce sistematicamente
ﻣﺒﺴﻮط con ﺑﺴﻴﻂ273), mentre al-Bīrūnī (trad. )ﻣﺒﺴﻮط s’allinea
indubbiamente alle traduzioni della cerchia di al-Kindī; si noti che con
questi ultimi concorda parzialmente l’Etica Nicomachea, ove Isḥāq
traduce ἁπλῶς prevalentemente in ;ﺑﻨﻮع ﻣﺒﺴﻮط
• ἄδικος: in al-Ruhāwī è reso dall’endiadi ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ, che trova riscontro
nel Compendio del Timeo (dunque, Ḥunayn) e, sia pur parzialmente, in
al-Fārābī ( )ﺟﻮرe nell’Etica Nicomachea ( = ﺟﻮرἀδικία); invece al-Bīrūnī
traduce col solo ﺑﻈﻠﻢ, oppure col ben più letterale ( ﻏﻴﺮ ﻋﺪلsintagma che
restituisce esplicitamente l’α- privativo);
• ἀφικνέομαι: stavolta è al-Bīrūnī a concordare con Anat. Administr.
(quindi, cerchia di Ḥunayn), mostrandoci tale verbo tradotto con lo
stesso verbo impiegato per rendere γίγνομαι;
• γίγνομαι: non solo al-Ruhāwī ed al-Bīrūnī lo traducono con vocaboli
diversissimi, ma talvolta si discostano completamente da tutti gli altri
testi, che solitamente usano “( آﺎنessere”) o, con maggior precisione,
sue forme derivate, secondo un uso evidentemente consolidato nelle
traduzioni filosofiche;274
• εἰμί nel senso di “esistere”: in al-Ruhāwī è reso dal vocabolo filosofico
ﻣﻮﺟﻮد, secondo l’uso consolidato da Isḥāq,275 mentre in al-Bīrūnī è reso
da ﻗﺎﺋﻢ, che non ha riscontro in nessun altro testo (non pare dunque un
termine tecnico della filosofia), se non per tradurre μένω276;
• μένω: in al-Ruhāwī è tradotto con ﻟﺒﺚ, proprio come nelle Anat.
Administr. (quindi, cerchia di Ḥunayn), mentre in al-Bīrūnī è tradotto
273
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 112-115.
274
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 78-109; PA I, p. 107.
275
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 79, 193.
276
V. immediatamente infra.
127
con اﻗﺎم, che ha riscontro solo parziale nel De Caelo nonchè, ancor più
flebile, nelle Quaestiones di Alessandro di Afrodisia (in costoro
incontriamo ﻗﺎمsempre in endiadi).
D’altra parte, esiste anche una serie di spie lessicali congiuntive che non solo
uniscono al-Ruhāwī ed al-Bīrūnī, ma talvolta li isolano addirittura da tutte le altre
traduzioni con cui li ho confrontati.
Eccone la tabella riepilogativa:
ἀνάγκη: ﺿﺮورة
ἀπαλλάσσομαι: resp. ( اﺳﺘﺮاحtale traduzione ricorre ben due volte in al-Bīrūnī; ma al-
Bīrūnī presenta anche i sinonimi ( ﺗﺒﺮأresp.), اﻓﺘﺮق
ἀποθνήσκω: ﻣﺎت
ζῶν: resp. ﻲ
ّﺣ
θάνατος: ﻣﻮت
κακός: ﺷﺮ
μετὰ + genitivo: ﻣﻊ, ب
οἴκησις: ( ﻣﺴﻜﻦal-Bīrūnī impiega anche l’affine )ﺳﻜﻦ
οἶμος: ﻃﺮﻳﻖ
πᾶς: آﻞ
περίοδος: دور
πλανῶμαι: resp. ﻣﺘﺤﻴﺮut vid.
προστεταγμένος: ﻣﺄﻣﻮر
σῶμα: ﺑﺪن, resp. ﺟﺴﺪاﻧﻲ
τόπος: ﻣﻮﺿﻊ
φεύγω: هﺮب
φόνος: ﻗﺘﻞ
ψυχή: ﻧﻔﺲ
ᾧ προστέτακται: resp. ﻣﺄﻣﻮرًا
Al-Ruhāwī:
• ἀπαλλαγή, tradotto in: ﻣﻔﺎرﻗﺔut vid. (che troverebbe un vago riscontro, a
dispetto delle precedenti affinità ad Ḥunayn, nella Theologia
Aristotelis:)279,( ﺑﻮارtermine non filosofico, che non ha riscontri altrove);
• ἄρχομαι: tradotto in: ﺑﺎدرut vid. (termine non filosofico, che non ha
riscontri altrove);
• χρόνος: mai tradotto col semplice زﻣﺎن, bensì con le pignole perifrasi ﻣﺪّة
ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن, اﻃﻮار ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن, non sempre giustificabili dal fatto che il
sostantivo greco corrispondente fosse indeterminato.
Al-Bīrūnī:
• ἀεὶ ὄν: la traduzione داﺋﻢtrova un riscontro preciso negli excerpta da
Proclo;
• εἶδος: tradotto solitamente col comunissimo ﺻﻮرة, in un punto
(corrispondente a 73e) è reso con ﻣﺜﻞ. Ho già segnalato che il passo
appare testualmente dubbio; ma tale corrispondenza trova un’inattesa
277
A condizione che s’accolga la mia proposta d’emendamento. V. supra.
278
Cf. il lessico del Lane.
279
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 143.
129
affinità nel De Caelo, ove Ibn al-Biṭrīq traduce εἶδος, ove sta per “idea
platonica”, con l’endiadi ﻣﺜﺎل وﻗﺎﻟﺐ280;
• θεῖος: tradotto col regolare اﻟﻬﻲ, si mostra in accordo con la traduzione
dello stesso vocabolo nel Compendio del Timeo. Stavolta, invece, sono
le Quaestiones di Alessandro d’Afrodisia, il De Caelo (ma non la
redazione di Ḥunayn) e la Theologia Aristotelis a “censurare” il
termine, traducendolo in ﺷﺮﻳﻒ, روﺣﺎﻧﻲ, ;آﺮﻳﻢ ﻓﺎﺋﻖ
• θηρίον: la traduzione ﺳﺒﻊè la stessa che abbiamo incontrato
nell’allusione alla Repubblica in al-Ruhāwī;
• μετέχων: la traduzione data (resp. )ﻓﻴﻪ ﺟﺰءrispecchia parzialmente, ma
significativamente, l’incertezza della traduzione degli excerpta da
Proclo (che non sembrano riconoscere in tale parola un pur importante
termine filosofico),281 e soprattutto s’oppone chiaramente alle traduzioni
di al-Dimashqī, ove μετέχω, reso con ﻣﺸﺎرآﺔ, اﺷﺘﺮاك, si confonde con
κοινωνέω;
• ὄν: la traduzione هﻮﻳﺔ, che trova riscontro negli excerpta da Proclo, nel
Liber de Causis, nella traduzione della Metafisica ed in al-Kindī, non dà
dubbi: questa traduzione era utilizzata SOLO nell’ambiente di al-
Kindī282;
• συνουσία: non trovo precedenti per la traduzione آﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﺠﻮهﺮ, tranne
l’infinito آﻴﻨﻮﻧﺔ, non avente riscontro in altro testo che la traduzione
della Metafisica283;
• φόβος: ho già segnalato supra che ﺟﺰعè una traduzione insolita,
corrispondente ad “ansia”, più che a “paura”; tuttavia essa ha riscontro
280
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 135.
281
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 144-145.
282
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 77-109, spec. pp. 80-81.
283
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 101.
130
284
V. supra il mio excursus su Leggi 631 b6-d1.
285
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 141; S. M. Afnan, Philosophical terminology in arabic
and persian, Leiden 1964, p. 112.
286
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 73.
131
tradurre Platone non è come tradurre Aristotele o Galeno, dato che il testo
platonico non è solo scientifico-filosofico ma è anche letterario.287 Penso che
l’imbarazzo da me riscontrato sia scaturito da siffatta natura del testo platonico; ed è
probabile che diversi traduttori abbiano tentato di vincere quest’imbarazzo,
servendosi di tutti gli aiuti offerti da qualsiasi stile di traduzione noto all’epoca.
Non vi è quindi da stupirsi se il traduttore che ha ‘rifornito’ al-Ruhāwī ha tentato
una traduzione più vicina ai canoni della cerchia di Ḥunayn, mentre il traduttore che
ha ‘rifornito’ al-Bīrūnī, attivo in un contesto molto meno vicino alla medicina, ma
vicinissimo ad ambienti filosofici che sono emanazioni più o meno dirette di al-Kindī
ed al-Fārābī, riecheggi frequentemente la terminologia filosofica greco-araba di
questi ultimi – terminologia evidentemente lacunosa, quando si trattava d’offrire
termini arabi fedeli ai termini platonici originali.
287
Non sono il primo a fare questa constatazione: cf. tra i vari M. Mahdi, The Editio Princeps of
Fārābī’s…, op. cit., p. 5.
288
Cf. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, op. cit., p. 175.
289
Rowson, op. cit., pp. 32-34.
133
1) parafrasi di 58 e – 59 a;
2) parafrasi di 64 e – 67 b – parafrasi in realtà molto libera e fortemente espansa
con concetti neoplatonici;
3) parafrasi di 80 e -84 b, affetta da contaminazione interna con 69 c – anche
qui la parafrasi è molto libera e fortemente espansa con concetti neoplatonici;
4) traduzione di 107 c – 118 a, stavolta molto fedele.
Bürgel aveva chiaramente dimostrato che l’affinità tra questo ‘Fedone persiano’
ed al-Ruhāwī è fortissima; forte di ciò, aveva quindi ribadito l’indipendenza fra al-
Ruhāwī ed al-Bīrūnī – e, ripeto, Rowson lo segue in tale giudizio.
Secondo me, in base ai miei dati, tale giudizio è solo parzialmente esatto; infatti
• Bürgel non poteva sapere che alcuni concetti di sapore ermetico-
neoplatonico, espressi nel testo persiano con prestiti dall’arabo ( ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﻰ
“ = ﻧﻮراﻧﻲmondo superiore della luce”, “ = ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﻰmondo superiore”,
“ = ﺗﺮﻗﻰascesa”), sono utilizzati anche da al-Kindī in un’‘Epistola
sull’anamnesi che l’anima ha del mondo del νοῦς’ recuperata da
Endress in alcuni mss. di Teheran290, peraltro codicologicamente affini
al Ms. Or. 1561291;
• ﻣﺤﻞ, “luogo (di sosta)” da cui l’anima discende ed a cui ascende,
termine segnalato nel testo persiano e in Avicenna,292 si ritrova anche in
al-Bīrūnī;293
• La contaminazione interna della sezione 3) con Phaed. 69 c è presente
anche in al-Bīrūnī, benchè più sintetica e diluita. Ne abbiamo due indizi:
290
G. Endress, Al-Kindi über die Wiederinnerung der Seele (Arabischer Platonismus und die
Legitimation der Wissenschaften im Islam), in: Oriens 34 (1994) (pp. 174-227), p. 188. Endress cita
però la traduzione d’un passo del testo persiano attribuendola ad al-Ruhāwī.
291
V. infra.
292
V. Bürgel, A new…, op. cit., p. 289.
293
V. supra.
134
294
V. supra.
135
Le Platonis Enunciationes
Il ms. 721 (Or. 1561) della British Library di Londra consta di 158 fogli, in
scrittura corsiva nasta‘līq, 19 rr. per pagina; non è datato né è provvisto di colofone,
ma gli esperti lo datano al XVI sec., mentre la scrittura riconduce alla Persia.295 Le
nostre Enunciationes occupano i ff. 2v-27v; inoltre il ms. contiene il ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻻﺧﻼقdi
Miskawayh296 (ff. 28v-142r) e la traduzione dell’Isagoge di Porfirio (ff. 143r-158r):
contenuti che abbracciano chiaramente disparati ambiti della filosofia, con evidenti
agganci ai filosofi greci ed alla tradizione filosofica di al-Kindī.
Non si tratta affatto d’una tipologia di manoscritto isolata. Anzi, presenta diverse
analogie con un gruppo di mss. segnalato da G. Endress,297 fra cui spiccano alcuni
che Endress ha collazionato per la sua editio princeps di un’Epistola di al-Kindī
sull’anamnesi dell’anima: tutti mss. datati dal XVII sec. in giù, collegati ad un
ambiente preciso – la “Scuola di Isfahan”, scuola filosofica persiana che ebbe il suo
apogeo con Mīr i Dāmād († c. 1630) e Mollā Ṣadrā Shīrāzī (1572-1641). I testi dei
mss. sono spesso corsiveggianti, non sempre curati nella trascrizione dell’antigrafo,
come s’evince da numerosi passi evidentemente corrotti; il che ne denota l’urgenza
pratica di consultazione. Si tratta sempre di codici che incorporano quantità spesso
ingenti di testi filosofici disparati: traduzioni di testi greci, pseudo-greci, testi di
filosofi arabi molto più antichi fra cui spicca proprio al-Kindī; si tratta, insomma, di
“one-volume philosophical libraries” (uso la definizione che dà Rosenthal a questa
tipologia codicologica, fatta a sua volta propria da Endress), dimostranti
295
Cf. Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, London
1894, pp. 491-493, integrato dalle osservazioni fattemi cortesemente pervenire dal Dr. C. F. Baker,
curatore della sezione araba della British Library.
296
Su Miskawayh v. supra.
297
Cf. G. Endress, Philosophische ein-Band-Bibliotheken aus Isfahan, in: Oriens, Vol. 36. (2001),
pp. 10-58.
136
l’accessibilità, nella Persia del XVI-XVII sec., di materiale derivato dalla filosofia
greca e araba precedente, nonchè del vivace interesse dedicatole.298
Rammento a proposito che noi abbiamo un parallelo significativo con siffatta
tipologia di codici sul versante greco, ovvero la già menzionata Collezione Filosofica.
Certamente quest’ultima è molto più antica; ma ciò non impedisce di prendere in
considerazione l’eventualità che la Collezione Filosofica possa aver ispirato un certo
tipo di manufattura di manoscritti arabi.
298
Cf. G. Endress, Al-Kindī…, op. cit., p. 175 e pp. 205-207.
299
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 396, n. 3; p. 408, n. 3.
300
Errore in cui è incorso A. Badawi, La transmission…, op. cit., p. 41, che segnalando questo ms.,
citò sinteticamente la descrizione datane dal Supplement to the Catalogue of the Arabic
137
Anzitutto, per quanto riguarda la forma, gli enunciati non sono scanditi solo dal
semplice ;وﻗﺎلspesso c’imbattiamo in enunciati articolati da formule come (cito le più
comuni)
Manuscripts in the British Museum e lo relegò infine tra le raccolte di sentenze morali
pseudoepigrafe.
138
I contenuti stessi sono etici solo in minima parte. Certo, alcuni minuscoli
enunciati sono di riconosciuta ascendenza gnomologica; ma, oltre a sembrare poco
più che intermezzi o riempitivi, sono ben poca cosa rispetto ad evidenti nuclei
tematici fra cui spiccano:
• Problemi di fisica (pesi specifici)
• Problemi medici
• Problemi gnoseologici (conoscenza degli intelligibili e dei sensibili)
• Il funzionamento della vista
• La natura dell’intelletto
• Immaginazione, memoria, anamnesi
• Spazio, tempo, eternità
• I quattro elementi
• Il moto (rettilineo e circolare)
• L’amore
• L’Uno ed il Molteplice
• La natura dell’anima e la sua struttura tripartita, con implicazioni
politiche
• L’immortalità dell’anima
139
Non ho ancora fatto luce su un dilemma che riguarda, in primo luogo, il titolo:
perché “Platonis Enunciationes”? Sono o non sono vere citazioni di Platone?
La risposta è parzialmente positiva. In sede di commento, nonché già supra, ne
ho identificato alcune con certezza. Altri enunciati non sono citazioni di Platone, ma
sono chiaramente citazioni di testi che si rifanno a Platone: emblematica è a riguardo
la mia scoperta di un’intera sezione, testualmente preziosa, del Compendio del Timeo
di Galeno; senza contare gli innumerevoli passi chiaramente derivati da commentari
neoplatonici, fra cui spicca la tacita presenza di Plotino, Olimpiodoro e Proclo, e
forse anche medio-platonici (fra cui spicca Galeno). Certo, spesso non abbiamo
l’assoluta sicurezza che si tratti di traduzioni dirette di testi greci, piuttosto che di
commenti prodotti in ambiente arabo; ma, come vedremo, la prima ipotesi ha
probabilità ben maggiore. Peraltro, non è difficile stilare l’elenco dei testi platonici
che le Enunciationes riecheggiano, più o meno direttamente:
• Leggi
• Repubblica
• Fedro
• Gorgia
• Simposio
• Parmenide
• Cratilo
140
• Timeo
• Alcibiade I
• Sofista
• Apologia
• Fedone.
Riguardo al Fedone, debbo anticipare una nota dolente:
delle tre menzioni esplicite, solo una è testualmente certa ma non ha esatte
corrispondenze col testo greco. Quindi, non ho potuto reperire citazioni testualmente
utili; in compenso, gli enunciati dedicati più o meno esplicitamente all’immortalità
dell’anima presuppongono le tesi del Fedone inequivocabilmente.
301
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 393-395.
141
ﻣﻠﻔﻮﻇﺎت اﻓﻼﻃﻮن
] [f. 2v, r.1ﺑﺴﻢ اﻟّﻠﻪ اﻟّﺮﺣﻤﺎن اﻟّﺮﺣﻴﻢ
] (1)[r.2ﻗﺎل اﻓﻼﻃﻮن اﻟﺤﻜﻴﻢ
] [r.3ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻃﻠﺒﻬﺎ ادرآﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﺨﻄﺊ اآﺜﺮ
] [r. 4ﻣﻦ ﻃﻠﺒﻬﺎ ﻻﻧﻪ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻓﺎذا ﻃﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ
] [r. 5اﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﻨﻠﻬﺎ ﺛﻢ ﻳﻜﺬب ﻟﺼﻮرﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﺎﻋﺔ ﻓﻴﺤﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ان ﻳﺠﻬﻞ
] [r. 6وذﻟﻚ ان ﻣﻦ ﺟﻬﻞ ﺻﻮرة اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺟﻬﻞ ذاﺗﻪ وﻣﻦ ﺟﻬﻞ ذاﺗﻪ
] [r.7آﺎن ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ اﺟﻬﻞ ) (2وﻗﺎل ﻣﻦ ﻋﺮف ﺻﻮرة اﻟﺠﻬﻞ آﺎن
آﻞ ﺷﻰء ] [r. 8ﻋﺎﻗﻼ واﻧﻤﺎ اﻟﺠﺎهﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﻞ ﺻﻮرة اﻟﺠﻬﻞ ) (3وﻗﺎل
] [r. 9ﻳﺤﻮز اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻲ اي اﻻﻃﺮاف آﺎن ﻓﺎﻧﻤﺎ هﻮ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ
] [r. 10اﻟﺠﻮهﺮ ﻓﺎذا ﺗﺒﺎﻋﺪت اﻻﺟﺰاء ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺪال و ﺗﺒﺎﻋﺪت
302
] [r. 11ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﺎذا اﻧﺖ رددﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪ ﻧﺤﻮ
] [r. 12اﻟﻮﺳﻂ اﺗﺤﺪت اﻟﻤﺘﻀﺎدات وﺻﺎرت ﺷﻴﺄ واﺣﺪا
] [r. 13ﻻﻧﻬﺎ اذا ﺗﺒﺎﻋﺪت ﻣﻦ اﻟﻮﺳﻂ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ وزن ﻟﺰم اﺣﺪ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ
] [r. 14اﻟﺰﻳﺎدة واﺧﺮى 303اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﺎذا آﺎن ﺗﺒﺎﻋﺪهﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ وزن
] [r. 15وﻟﺰﻣﻬﺎ اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن آﺎن اﻟﻨﻘﺼﺎن اﻟﺬي ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻪ
] [r. 16ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺎدة اﻟﺘﻲ هﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻪ ﻟﻠﻨﻘﺼﺎن وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻟﺰم
] [r. 17ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻮن اﻟﻔﺴﺎد واﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﻠﺰﻣﻪ اﻟﺘﻀﺎد
] [r. 18واﻧﻤﺎ اﻟﻨﺸﺎأة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﺻﻼح اﻟﺰﻳﺎدة وﻧﻘﺼﺎن ورﺟﻮﻋﻬﻤﺎ
] [r. 19اﻟﻰ اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻳﻀﺎد ﺷﻴﺄ
302
in rasura ut vid.ﺑﻊ conieci:ﺑﻌﺪ
303
ut vid: ms. mendatusاﻟﺰﻳﺎدة واﺧﺮى
143
PLATONIS ENUNCIATIONES
(1) Disse Platone il saggio: Chi cerca la sapienza dal percorso della ricerca di
essa la raggiunge; invece la maggior parte [degli uomini] che la cerca sbaglia perché
la cerca da un percorso diverso dal suo, e se la cerca da un altro percorso non la
ottiene; quindi sono subito ingannati dalla sua forma e sono condotti ad essere
ignoranti. Infatti chi ignora la forma della sapienza ignora se stesso e chi ignora se
stesso diventa più ignorante in ciò che è differente da lui stesso.
(2) Chi conosce la forma dell’ignoranza diventa intelligente; invece l’ignorante
[lo è per via] dell’ignorare la forma dell’ignoranza.
(3) Ogni cosa possiede l’equilibrio in qualsiasi zona sia, ma esso è nell’ambito
della sostanza; quando le parti s’allontanano dall’equilibrio allontanandosi l’una
dall’altra compare l’opposizione, e quando tu le riporti dalla lontananza al centro le
cose che sono opposte s’uniscono e diventano una cosa sola perchè se esse
s’allontanano dal centro differenziandosi nel peso ad una fra due cose tocca
l’accrescimento ed all’altra tocca la diminuzione; e quando avviene il loro reciproco
allontanamento differenziandosi nel peso e gli tocca l’accrescimento e la diminuzione
avviene la diminuzione in cui non vi è una relazione d’accrescimento che non sia
correlata alla diminuzione; perciò al mondo del divenire tocca la corruzione,
l’accrescimento e la diminuzione, e gli tocca l’opposizione; ma la seconda nascita è
correzione dell’accrescimento e della diminuzione ed è il ritorno delle due [parti]
all’equilibrio; ci sarà l’eternità perché là non vi sarà niente che s’opponga a niente
144
]] [f. 3r, r. 1ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻳﻀﺎد ﺷﻴﺄ[ ﻓﻴﻜﻮن اﻻﻋﺘﺪال
] [r. 2داﺋﻤﺎ ﻟﻜﻮن هﺬا اﻟﺠﺴﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﺸﺎءة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺷﺒﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﺴﻴﻂ
] [r. 3ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﻏﺬﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺪ اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت وﺗﺤﻴﻞ
] [r. 4ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﻟﻜﻦ ﺗﻜﻮن اﻟﻠﺬة داﺋﻤﺔ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺿﺪ
] [r. 5وﺳﻘﻴﻢ وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﻋﺎرض ﻳﻌﺮض
] (4) [r. 6وﻗﺎل ﻣﻦ ﺿﺒﻂ ﺛﻠﺜﺔ اﺷﻴﺎء ﺣﺘﻰ ﻳﻘﻮي ﻋﻠﻰ ﺿﺒﻂ اﻋﻨﺘﻬﺎ ﻗﻮى
] [r. 7ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ آﻠﻬﺎ ،ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺎص ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ وﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎم ﻧﺤﻮ اﻟﻜﻞ ،وهﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ
] [r. 8واﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة وذﻟﻚ اﻧﻪ ﻣﻦ ﺿﺒﻂ اﻟﻤﻨﻄﻖ آﺎن ﺣﻜﻴﻤﺎ وﻣﻦ
] [r. 9ﺿﺒﻂ اﻟﻐﻀﺐ آﺎن ﺷﺠﺎﻋﺎ وﻣﻦ ﺿﺒﻂ اﻟﺸﻬﻮة آﺎن ﻋﻔﻴﻔﺎ ﺛﻢ
] [r. 10ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻌﺪل ﻓﻲ هﺬﻩ اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻻﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻋﺪل و ﻓﻲ اﻟﻐﻀﺐ
] [r. 11ﻋﺪل و ﻓﻲ اﻟﺸﻬﻮة ﻋﺪل و ﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﻠﻨﺎ ان اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ
] [r. 12ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ ﻻﻧﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺗﻔﻌﻞ اﻻﺟﺰاء ﺑﺠﺰﺋﻴﺎﺗﻬﺎ اﻧﻤﺎ ﺗﻔﻌﻞ اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 13ﺑﺤﺮآﺔ ﻻن ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻓﺎﻋﻴﻞ ﺷﺘﻰ ﻓﻬﻲ ﺗﻔﻌﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻬﺎ ﻧﺤﻮ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ
]…………[ اﻓﺎﻋﻴﻞ 304ﺻﻮرة ] [r. 14ﻟﻴﻜﻮن آﻠﻴﺎت ﻟﻬﺎ ) (5وﻗﺎل
] [r. 15اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻧﻈﺮ اﻟﻰ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ وﻳﻘﻮي اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻨﻪ
ﻟﻢ ﺻﺎرت اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻄﺮب ) (6وﻗﺎل ] [r. 16ﻻﻧﻪ ﻳﺘﺠﺴﻢ وﻳﺘﺮوح اﻟﻤﻨﻄﻖ
] [r. 17ﻋﻨﺪ ﺣﺮآﺎت اﻻوﺗﺎر؟ ﻗﺎل :ﻻن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﺮك ﺷﺮح هﻤﻢ اﻟﻨﻔﻮس
] [r. 18اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﺒﻪ اﻟﻈﺎهﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي هﻮ آﺎﻟﺠﺴﻢ ﻟﻬﺎ
] [r. 19ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺗﺒﺎﻋﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻧﻈﻢ اﻟﻤﺤﺒﺔ واﻟﻐﻠﺒﺔ ﻓﻤﺮّة ﺗﻮﺣّﺪ اﻻﺟﺰاء وﻣﺮة
304
ms. mendatus
145
e l’equilibrio sarà perenne grazie all’essere di questo corpo nella seconda nascita
simile al semplice, poiché là non c’è nessun alimento che rifornisca gli elementi nè
trasformi l’uno nell’altro, ma vi sarà piacere perenne perché non c’è contrario né
infermo; ed il pensiero sarà equo perché là non capita accidente
(4) Chi controlla tre cose in modo da aver forza sul controllarne le redini ha
forza su tutto lo stato - sul particolare circa sé stesso, sul generale circa tutto -: esse
sono il razionale, l’irascibile ed il concupiscibile; infatti chi controlla il razionale è
sapiente, chi controlla l’irascibile è valoroso e chi controlla il concupiscibile è
continente; quindi si utilizza la giustizia in queste tre perché c’è giustizia sia nel
razionale, sia nell’irascibile, sia nel concupiscibile e perciò diciamo che la natura non
fa niente invano, perché essa non fa le parti nelle loro parzialità. Invece fa le cose con
un movimento perché l’anima ha atti vari e compie i suoi atti a beneficio delle [cose
dell’] anima della psichicità affinchè le appartengano gli universali.
(5) [...] gli atti della forma dello spirituale, considera gli atti del razionale nel
pensiero ed il pensiero se ne rafforzerà perchè s’ingrandirà e spiritualizzerà il
razionale.
(6) Perché l’anima prova gioia/emozione nei moti delle corde [scil. musicali; vel
tendini?]? Disse: Perché la natura muove l’ordine delle energie delle anime razionali
e irrazionali grazie al simile visibile naturale che ha come corpo, secondo
l’allontanamento dagli ‘ordini dell’amore e della vittoria’. Talvolta s’unificano le
parti, talvolta
146
] [f. 3v, r. 1وﻣﺮة ﺗﻜﺜﺮ اﻟﻮﺣﺪة 306ﻓﻤﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺮآﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ،اﻋﻨﻲ اﺗﺼﺎل
] [r. 2اﻻﺟﺰاء ،ﺗﻌﺎﻧﻘﺖ اﻟﻨﻔﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﺗﺼﻠﺖ ﺑﺎﻟﻤﺮﺁة
] [r. 3اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻤﻨﺒّﻬﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻤﻬﺎ وﺗﺼﻴﺮ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ؛ وﻣﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻬﺎ
] [r. 4ﺣﺮآﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺟﺬﺑﺘﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﺔ اﻟﻰ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ وآﺬﻟﻚ اﻳﻀﺎ
] [r. 5ﻓﻲ ﺣﺪ اﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﻄﺮب وﺗﺮأس ﺑﺎﻟﺸﺒﻪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻻ ﻟﻠﺘﻮﺣﺪ
] [r. 6ﻣﻦ ﺟﺴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وذﻟﻚ ان اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ذاﺗﻬﺎ اﺷﻜﺎل ﻻ ﻳﻘﺪر ان
] [r. 7ﻳﺨﺮﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻤﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺸﺒﻪ ﻣﺎ ﻋﻨﺪهﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ
] - [r. 8اﻋﻨﻰ اﺟﺴﺎد اﻻوﺗﺎر واوزاﻧﻬﺎ -ﺗﻄﺮب اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺤﺮآﺔ ﺗﻠﻚ اﻻﺷﻜﺎل
] [r. 9ﺑﺎﻟﺤﺮآﺎت اﻟﻠﻄﻴﻔﺔ آﺎﻟﺤﺎﺟﺐ وﺣﺪق اﻟﻌﻴﻦ واﻟﺘﺒﺴﻢ وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﺮآﺎت
] [r. 10اﻋﻀﺎء اﻟﺒﺪن وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﺎل اﻟﺤﻜﻴﻢ ان ﺻﻮرة اﻟﻮﺗﺮ وﺻﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ
] [r. 11ارﺗﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﻔﺲ وﻣﺎ اﺣﺴﻦ ﻣﺎ ﻗﺎل اﻟﺤﻜﻴﻢ اذ ﻗﺎل ﻣﻦ اﺣﺴﻦ ان
] [r. 12ﻳﺆﻟﻒ ﺣﺮآﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻊ ﺣﺮآﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ آﺘﺄﻟﻴﻒ ﺣﺮآﺎت اﻻوﺗﺎر
] [r. 13ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﺪ اﻟﺤﺮآﺎت آﺄن 307ﺳﺮور اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺬاﺗﻪ ﻟﺬة وذآﺎء ﻣﺤﻴﻄﺎ ﺑﻬﺎ وﺳﺮورﻩ
) (7ﻗﺎل] [..ﻳﺮى 308اﻟﺒﺼﺮ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ][….] [r. 14
] [r. 15وذﻟﻚ ان ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﺗﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء آﻤﺎ ﺗﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺁة وﺷﻌﺎع اﻟﺒﺼﺮ ﻳﺘﺼﻞ
] [r. 16ﺑﺎﻟﻬﻮاء ﻓﺘﻘﺒﻞ اﻟﺼﻮرة روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﻓﺘﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﺒﺼﺮ آﻤﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﻮهﻢ
] (8)[r. 17وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ اﻟﺸﻌﺎﻋﺎت ﻋﻠﻰ زواﻳﺎ ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺼﻘﻴﻠﺔ
] [r. 18ﻻﻧﻬﺎ ﺗﻨﻘﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ آﺎﻧﺖ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﺘﺮى اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع
] [r. 19اﻟﺨﺎرج وﺧﻂ اﻟﻤﺮﺁة ﺧﻂ ﻣﺴﺎو ﻟﻠﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ ذﻟﻚ اﻟﺨﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﺮﺁة
306
ms.اﻻﺟﺰاء em. scriba in marg.:اﻟﻮﺣﺪة
307
ms.آﺎن
308
ms. mendatus
147
] [f. 4r, r. 1وﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع اﻟﺬي اﻧﻌﻜﺲ واﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻣﻌﺎدﻟﺔ ﻟﻠﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺮﺟﺖ
] [r. 2ﻋﻦ اﻟﺨﻄﻴﻦ اﻟﻤﺘﻘﺎﻃﻌﻴﻦ ﻓﻴﺼﻴﺮ اﻟﺰاوﻳﺘﻴﻦ ﺟﻨﺒﺘﻲ ﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع اﻟﺨﺎرج
اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﺸﻌﺎع ﻋﻠﻰ ﺧﻄﻮط ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ] [r. 3واﻟﻤﻨﻌﻜﺲ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺘﻴﻦ ) (9وﻗﺎل
] [r. 4اﻧﻪ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ وﺗﺮى ﺣﺪودﻩ ﻋﻨﺪ ﺧﺮوﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻜﻮاآﺐ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ
) (10وﻗﺎل وﻗﺎل اﻻﺷﺮاف هﻢ اﻻﻏﻨﻴﺎء اﻻﻧﻔﺲ ) (11وﻗﺎل ][r. 5
) (12وﻗﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن اﺛﻨﺎن ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ] [r. 6اﻟﻨﻮم ﻏﻮص اﻟﻘﻮى ﻓﻲ ﻋﻤﻖ اﻟﻤﻐﻮص
] [r. 7اﻟﺒﺘﺔ ﻻن ﺟﻮهﺮ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺲ هﻮ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ) (13وﻗﺎل
] [r. 8اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺤﺪ واﻟﺬي ﻟﻴﺲ هﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي اﺣﺎط
) (14وﻗﺎل ﻟﻮﻻ ان اﻟﻌﻠﺔ واﺣﺪة ﻟﻤﺎ آﺎن ﻳﻘﻊ اﺛﻨﺎن ﺗﺤﺖ ] [r. 9ﺑﻪ اﻟﺤﺪ
309
] [r. 10اﺷﺘﺮاك اﻻﺳﻤﺎء وﻻ ﻳﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ﺟﻬﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎت اﻻ اﻧﻪ ﻟﻤﺎ آﺎﻧﺖ
) (15وﻗﺎل ﻟﻮ آﺎﻧﺖ ] [r. 11اﻟﻌﻠﺔ واﺣﺪة ﻟﻠﺸﻴﺌﻴﻦ اﻟﻤﺘﻔﺮﻗﻴﻦ ﺛﻨﺘﺎ؟
] [r. 12اﻟﻨﻔﺲ ﺟﺴﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻼق اﺑﺪا ﺟﺴﻤﺎ رﻓﻘﺔ؟ ) (16وﻗﺎل اﻧﻪ ﻣﻦ ﺷﺎن اﻟﺠﺴﻢ اذا
] [r. 13زدت ﻋﻠﻴﻪ ﺟﺴﻤﺎ اﺧﺮ زاد ﻓﻲ آﻤﻴﺘﻪ وﺛﻘﻠﻪ ﻓﻠﻮ آﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺛﻢ اﺗﺤﺪت
] [r. 14ﺑﺎﻟﺠﺴﺪ آﺎن ﻳﺠﺐ ان ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺴﺪ اﺛﻘﻞ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن اذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻪ ) (17وﻗﺎل
] [r. 15ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط اﻟﺮﻗﻰ آﻼﻣﺎت ﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻮهﻢ اﻣﺎ
] [r. 16ﺑﻨﻮع رهﺒﺔ او رﻏﺒﺔ واﻣﺎ ﺑﻨﻮع وﺣﺸﺔ او اﻧﺲ ) (18وﻗﺎل اﻧﻤﺎ
] [r. 17ﻳﺪرك اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﻪ ﻓﺎذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺸﻲء ﻋﻠﺔ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان
] [r. 18اﻟﺸﻲء ﻏﻴﺮ ﻣﺪرك ) (19وﻗﺎل ﺗﺮﻳﺪ ان ﺗﺮى آﻴﻒ ﺗﺮﺟﻊ اﻻواﺧﺮ
] [r. 19اﻟﻰ اﻻواﺋﻞ؟ اﻧﻈﺮ اﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﺎﻧﻪ اﻟﺼﻐﺮ واﻟﻰ اﻟﻨﻤﻮ ﻓﺎﻧﻪ اﻟﻜﺒﺮ
309
post nesc. em. ut vid.اﺷﺘﺮاك اﻻﺳﻤﺎء
149
e la linea dei raggi che si riflette; e l’angolo esterno è equivalente all’angolo che
deriva dalle due linee che s’intersecano; ed i due angoli diventano due aree della linea
dei raggi esterna e di [quella] riflessa che sono equivalenti.
(9) La prova che i raggi [vanno] in linee rette è che sono riflessi in linea retta e
ne vedi le estremità che sono rette al loro uscire dalle stelle.
(10) Gli uomini onorevoli sono i ricchi nelle anime.
(11) Il sonno è immersione delle facoltà nell’ ‘abisso del sommerso’.
(12) Non esistono affatto due senza termine perché la sostanza d’ognuno di essi
non è in ciò che non ha termine.
(13) Ciò che persiste di per sé circonda il confine, ciò che non persiste di per sé è
ciò che il confine circonda.
(14) A meno che la causa non sia una, quando accadevano due [cose] sotto
comunanza di nomi che non concordavano in alcun aspetto se non nel fatto che
mentre la causa delle due cose distinte era una esse erano due?
(15) Se l’anima fosse corpo, perché le toccherebbe sempre un corpo in
compagnia?
(16) Sarebbe una disgrazia per il corpo se gli crescesse addosso un altro corpo
cresciuto in quantità e peso; e se fosse l’anima e poi si unisse al corpo, sarebbe
necessario che il corpo fosse più pesante di quanto lo è quando [l’anima] non è in
esso.
(17) Disse Socrate: Il progresso [scil. processo di guarigione; Vel incantesimo?]
sono parole che escono dall’anima parlante verso l’immaginazione o per specie di
paura o di incentivo o per specie di scontrosità o socievolezza.
(18) Invero la cosa è conosciuta per via della causa che la comprende, e se la
cosa non ha causa è indubbiamente inconoscibile.
(19) Vuoi vedere come dai ‘secondi’ si risale ai ‘primi’? guarda il termine della
corruzione - infatti è la piccolezza - e la crescita - infatti è la grandezza -:
150
] [f. 4v, r. 1ﻓﺎذا ﻓﺴﺪ اﻟﻜﺒﻴﺮ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ اﻟﺼﻐﻴﺮ ﻓﺒﺪء 310اﻟﻜﻮن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﺴﺎد
] (20) [r. 2وﻗﺎل ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺟﻮهﺮا ﺳﻮى ﺟﻮهﺮ اﻟﺤﻴﻮة وﻻ اﻟﺤﻴﻮة ﺟﻮهﺮا
] [r. 3ﺳﻮى اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ هﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ]واﻟﺤﺮآﺔ[ وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﺎل ﻣﻦ ﻗﺎل ان
] [r. 4ﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ ذاﺗﻴﺔ داﺋﻤﺔ اﻟﺤﻴﻮة ﻻن آﻞ ﻣﻨﺤﺮك ﻣﻦ ذاﺗﻪ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ
) (21وﻗﺎل اﻻول اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻻ واﺣﺪا ﻻن اﻟﻮاﺣﺪ ] [r. 5ﻻ ﻳﻤﻮت
] [r. 6ﻻ ﻳﺘﺤﺮك ﻧﺤﻮ ﺷﻲء اﺧﺮ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ ﺑﻞ هﻮ اﻟﻤﺤﺮك ﻟﻜﻞ ﺷﻲء واﻣﺎ اﻻﺛﻨﺎن ﻓﻜﻞ
] [r. 7واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻳﺘﺤﺮك ﻧﺤﻮ اﻻﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ان ﻳﺤﺮك ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﻓﺎذا
] [r. 8ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ان ﻳﺤﺮك ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺎﻟﻜﺎ ﻟﻠﺘﻤﺎم وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺘﻤﺎم
] [r. 9آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ آﺎن اﻟﺘﻤﺎم ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻨﻪ ﻓﻴﻜﻮن آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻧﺎﻗﺼﺎ
) (22وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮة هﻲ ﺑﺠﺮم اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ هﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺠﺮم آﻠﻪ ][r. 10
] [r. 11ﻻن ﺣﺮآﺘﻪ ﻋﻠﻰ وﺳﻄﻪ داﺋﻤًﺎ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻰ ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻻﻣﻜﻨﺔ ﻻن
] [r. 12آﻞ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻﺧﺘﻬﺎ وﻗﺪر ذوى اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ اﻟﻐﻨﺎء واﻟﻜﻮن
] [r. 13وﻟﺬوى اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮة اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺪوام وﺟﻌﻞ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ
] [r. 14ﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺼﺎر 311اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺤﺼﻮرا ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ واﻟﻤﺘﺤﺮك ﻋﻠﻰ
] [r. 15اﻟﻮﺳﻂ ﻳﺘﺤﺮك داﺋﻤﺎ واﻟﻮﺳﻂ ﺳﺎآﻦ داﺋﻤﺎ ﻓﺎﻟﻔﻠﻚ رﺳﺨﺘﻪ ﻻ ﻳﺨﺮج
) (23وﻗﺎل ] [r. 16ﻣﻨﻪ ﺷﻲء اﻟﺒﺘﺔ وﻻ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻴﻪ ﺷﻲء ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻻﻧﻪ ﻻ ﺟﺴﻢ ﻏﻴﺮﻩ
] [r. 17ﻟﻮ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺎء اﻟﺴﻜﻮن ﻟﻜﺎن ارﺿﺎ وﻟﻮ ﻗﺒﻠﺖ اﻻرض اﻟﺤﺮآﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ
] [r. 18هﻮاء وﻟﻮ آﺎن اﻟﻬﻮاء ﺣﺎد اﻟﺰاوﻳﺔ آﺎن ﻧﺎرا وﻟﻮ آﺎن اﻟﻨﺎر
] [r. 19ﻣﻨﻔﺮج اﻟﺰاوﻳﺔ ﻟﻜﺎن هﻮاء :ﻳﺮﻳﺪ ان اﻟﻤﺎء ﻣﻄﺒﻮع ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺮآﺔ
310
ms.ﻓﺒﺪؤ
311
ut vid.: ms. mendatusﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺼﺎر
151
] [f. 5r, r. 1ﺑﺎﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻪ واﻻرض ﻣﻄﺒﻮﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻜﻮن ﻻﻧﻬﺎ ﻣﺮآﺰ اﻟﻬﻮاء
] [r. 2واﻟﻬﻮاء ﻣﻨﻔﺮج اﻟﺰاوﻳﺔ آﻤﺎ ان اﻟﻨﺎر ﺣﺎد اﻟﺰاوﻳﺔ ) (24وﻗﺎل
] [r. 3اذ ﺳﺌﻞ :هﻞ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﻲ ﻣﻜﺎن؟ ﻓﻘﺎل :اﻣﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺟﺰاء ﻓﻔﻲ
] [r. 4ﻣﻜﺎن واﻣﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻠﻴﺲ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻣﻦ اﺟﻞ ان
] [r. 5اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻣﻜﺎن اﻻﺟﺰاء وهﻮ اﺑﺪع ﻣﺘﺤﺮآﺎ ﻓﻘﺒﻞ اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻘﺮﺑﻪ
] [r. 6ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺎﻟﻲ وﻋﺪم اﻟﺘﻐﻴﺮ ﺑﻪ ﻓﻜﺎن ﻣﺘﻮﺳﻄﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ
] [r. 7اﻟﺴﺮﻣﺪي واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻔﻠﻲ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻌﺎﻧﻲ وآﺎﻧﺖ ﻋﻠﺘﻬﻤﺎ واﺣﺪة
] [r. 8ﻟﻜﻦ اﺣﺪهﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ واﻻﺧﺮ ﺑﺘﻮﺳﻄﻪ ﻓﺎﻟﺬي ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻲ اﻻﺷﻴﺎء
312
] [r. 9اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻔﻨﻰ واﻣﺎ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻨﻰ وﻳﺒﻠﻰ ﻓﻬﻲ
] [r. 10ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻟﺒﺎرئ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻔﻠﻚ واﻻﻧﻮاع ﺑﺎﻗﻴﺔ واﻻﺷﺨﺎص
] [r. 11داﺛﺮة ﻓﺎﻧﻴﺔ ) (25وﻗﺎل اذ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻻﺷﺨﺎص :ﻟﻢ ﺻﺎرت
] [r. 12ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﺎل :اﻧﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻻﺳﻄﻘﺴﻴﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة
] [r. 13ﻻﻧﻬﺎ اذا ﺗﺤﺮآﺎ ﺑﻄﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎذا ﺧﺮج اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ رﺟﻊ
] [r. 14اﻟﺬي آﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺼﺎر ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﺎﻧﻪ ﺑﻪ 313ﻳﻜﻮن ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻔﺴﺪ
] [r. 15ﻣﺜﻠﻪ رﻓﻘﺔ ﻓﻜﻞ واﺣﺪ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻻﻧﻪ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﺣﺪهﻤﺎ
] [r. 16ﻣﻜﺎن اﻻﺧﺮ واﻧﻤﺎ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﺘﺼﻠﺔ آﻨﻘﻄﺔ اﻟﻔﻠﻚ اﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﻓﻤﺘﻰ
] [r. 17أﺧﺬ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﺗﺤﺮك اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﻣﻌﺎ ﻓﻴﺄﺧﺬ
] [r. 18اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎن اﻻول رﻓﻘﺔ ) (26+27وﻗﺎل ان اﻟﻬﻮاء ﺟﺴﻢ آﺎﻻﺳﻔﻨﺠﺔ
] [r. 19او آﺠﺮم اﻟﺼﻮف اﻟﻤﻨﻔﻮش ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻘﺒﺾ وﻳﺘﺒﺴﻂ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر
312
Conieci: sine punctis ms.
313
fort.ﻻ emendandum
153
grazie alla fluidità che è in essa; la terra è naturalmente predisposta alla quiete
perché è base dell’aria; e l’aria fa un angolo ottuso al modo in cui il fuoco fa angolo
acuto.
(24) Quando gli fu chiesto: Il cielo è in uno spazio? Disse: per via delle parti è
in uno spazio, mentre per via della totalità non lo è, dato che la totalità è allora lo
spazio delle parti; esso è stato creato posto in movimento [vel ha avviato un oggetto
mosso?], ha ricevuto la permanenza grazie alla sua vicinanza al mondo superiore ed è
privo di alterazione grazie ad esso; è diventato intermedio fra il mondo eterno ed il
mondo inferiore che è in divenire e miserevole; la causa dei due è una ma uno di essi
è di per sé e l’altro per via della sua mediazione, e quello che è di per sé sono le cose
perenni e spirituali [vel incorporee] che non periscono, mentre in quanto alle cose che
periscono e si logorano esse [derivano] dalla creazione del Creatore per mediazione
del corpo celeste; le specie sono permanenti mentre gli individui si estinguono e
periscono.
(25) Quando gli fu chiesto degli individui: Perché continuano a mutare? Disse:
Invero mutano per via dei due elementi che sono in essi in potenza, perché quando si
muovono si vanifica l’atto e quando risulta in atto quello che è in potenza quello che
era in atto torna a diventare in potenza; invero non c’è cosa nel mondo finchè non si
corrompe la sua simile al contempo, ed ognuna prende il posto della sua compagna
perché l’una si sposta nel luogo dell’altra; però le cose sono continue come il punto
continuo dell’orbita celeste e quando parte di essa è presa in moto ci si muove
insieme la seconda parte che la segue e la seconda prende il posto della prima al
contempo.
(26+27) Invero l’aria è un corpo come la spugna o come il corpo della lana: essa
s’espande e restringe e perciò avviene
154
] [f. 5v, r. 1اذا ﺗﻜ ّﻮن اﻟﺸﻲء اﻧﻘﺒﺾ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء واذا ﻓﺴﺪ اﻟﺸﻲء اﻧﺒﺴﻂ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء
] [r. 2ﻓﻴﻌﻄﻰ ﻣﻜﺎﻧﺎ وﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎﻧﺎ وﻗﻴﻞ :اﺧﺒﺮوﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﺒﺼﺮ واﻟﺴﻤﻊ :آﻴﻒ ادرآﺎ
] [r. 3اﻻﺷﻴﺎء؟ ﺑﻨﻮع آﺜﺮة او ﺑﻨﻮع وﺣﺪة؟ ﻓﺎن آﺎن ﺑﻨﻮع آﺜﺮة ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ
] [r. 4ان اﻟﺤﺲ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﻟﺘﻜﺜﺮ اﻟﻤﺤﺴﻮس وان آﺎن ﺑﻨﻮع وﺣﺪة ﻓﻜﻴﻒ ادرآﻨﺎ
] [r. 5اﻟﻜﺜﺮة ﺑﻨﻮع وﺣﺪة ﻗﺎل ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﻮﺣﺪة ﻋﻠﺔ اﻟﻜﺜﺮة
اذا آﺎن اﻟﺤﺎس واﻟﻤﺤﺴﻮس ) (28ﻗﺎل ] [r. 6ادرآﻨﺎ اﻟﻜﺜﺮة ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة
] [r. 7ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﺑﻄﻞ ان ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﻻن
] [r. 8ﻟﻴﺲ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎ ﺳﻮى ﻣﻌﻨﺎﻩ وﻻ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﺷﻴﺌﺎ ﺳﻮى اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺮﺟﻊ اﻟﻤﻌﻘﻮل
] [r. 9اﻟﻰ ان ﻳﻜﻮن هﻮ واﻟﻌﻘﻞ ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻏﺎﻳﺘﻪ اﻻﻳﻀﺎح
] [r. 10هﻮ ان ﻳﻮﺿﺢ ﻟﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﺎﻣﺎ اﻟﺤﺎس واﻟﻤﺤﺴﻮس ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻬﻤﺎ
] [r. 11آﺬﻟﻚ ﻻن اﻟﺤﺎس اﻧﻤﺎ ﻳﻨﺎل اﻟﻤﺤﺴﻮس اﻟﺠﺰﺋﻲ ﻓﻴﻜﺜﺮ ﻧﺤﻮ ﺗﻜﺜﺮﻩ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺎت
] [r. 12ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻮر واﻟﻬﻮاء ﻓﻤﺤﺎل ان ﻳﻜﻮن اﻟﻤﺤﺴﻮس هﻮ اﻟﻨﻮر واﻟﻬﻮاء
] (29) [r. 13ﻗﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻠﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﺸﻲء ﺳﻮى اﻟﻤﻌﻘﻼت وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﻘﻼت
] [r. 14ﻟﻴﺴﺖ ﻏﻴﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ .ﻗﻴﻞ :هﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﻘﻮل او
] [r. 15ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ؟ ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺼﻮرة اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻻ ﺑﺼﻮرة
ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺄﻟﻢ ﻓﻲ ﻃﻠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻻﺷﻴﺎء ] [r. 16اﻟﺠﻮهﺮ
314
] [r. 17ﺑﻞ اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻪ آﻤﺎ ان ﻟﻴﺲ هﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﻐﻴﺮ اﻟﻰ اﻟﺴﻮاد ﺑﻞ اﻟﺠﺴﺪ
] [r. 18اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ اﻟﺒﻴﺎض ﻓﻘﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﻻﺷﻴﺎء ﻳﻌﻘﻞ ﺑﻼ اﻟﻢ وﺑﻌﻀﻬﺎ
] [r. 19ﺑﺎﻟﻢ وﺗﻌﺐ ﺷﺪﻳﺪ ﻗﺎل ان اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻞ ﺑﻼ اﻟﻢ هﻮ
314
emendandum fort.اﻟﺤﺎﻣﻞ
155
che quando la cosa viene in essere l’aria le si contrae e quando si corrompe l’aria
le si espande, dando e prendendo spazio. E fu detto: Istruiteci sulla vista e sull’udito:
come comprendono le cose? Per specie della molteplicità o per specie dell’unità? Se
fosse per specie della molteplicità, senza dubbio il senso è molteplice per la
molteplicità del sensibile, e se fosse per specie dell’unità come conosciamo la
molteplicità per specie di un’unità? Disse: noi conosciamo la molteplicità con l’unità
per via del fatto che l’unità è causa della molteplicità.
(28) Se senziente e sensibile sono un’unica cosa si vanifica che lo siano intelletto
ed intelligibile, tranne che nel suo senso metaforico, ed il suo senso metaforico non è
altro che l’intelletto; e l’intelligibile ritorna ad essere tutt’uno con l’intelletto per
mediazione del senso metaforico; e l’esito della spiegazione è che ti vengono spiegati
gli intelligibili; in quanto a senziente e sensibile, per essi non è così perché invece il
senziente possiede il sensibile parziale che va a moltiplicarsi rispetto agli intermediari
come la luce e l’aria, ed è impossibile che il sensibile sia luce ed aria
(29) L’intelletto universale non è altro che gli intelligibili, ed il senso
metaforico degli intelligibili non è diverso dall’intelletto rispetto al significato. Fu
detto: l’intelletto è distinto dall’intelligibile o è congiunto ad esso? Disse: invero
l’intelletto è congiunto grazie alla forma del senso metaforico, non grazie alla forma
della sostanza. Disse: invero l’intelletto, nella ricerca della conoscenza delle cose,
non soffre, bensì la sua sostanza completa [vel la sostanza predicantegli
emendandum?], al modo in cui non è lui che s’altera in nero, bensì il corpo che ha per
predicato il bianco. E fu detto: qualche cosa s’intellige senza soffrire, qualche altra
con sofferenza e dura fatica. Disse: invero quel che s’intellige senza soffrire è quello
156
] [f. 6r, r. 1اﻟﺬي ﺻﻮرة اﻟﻌﻘﻞ واﺛﺎرﻩ ﻓﻴﻪ ﻇﺎهﺮة ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻘﻮى ﻓﻴﻬﺎ
] [r. 2اﻟﻰ اﻟﻐﻮص وﻃﻠﺐ ﻣﺎ اﺳﺘﺒﻄﻦ ﻓﻴﻬﺎ وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﺳﺮﻳﻌﺎ واﻣﺎ
] [r. 3اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻢ وﺗﻌﺐ ﺷﺪﻳﺪ ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﺘّﺐ ﻓﻴﻪ ﻗﻮى اﻟﻌﻘﻞ وﻏﺎﺻﺖ ﻓﻲ
] [r. 4ﺑﺎﻃﻨﻪ وهﺬا هﻮ اﻟﺬي ﻃﻠﺐ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ وﻗﺎﻟﻮا ان ﻟﻢ ﺗﺮض
] [r. 5اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺘﻌﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﺜﻴﺮة ﻟﻢ ﻳﺼﺢ ﻟﻚ اﻟﻤﻄﻠﻮب اﻟﻔﺎﺋﺰ
] [r. 6وﻗﺎل اﻟﻜﻞ ﻻ ﻳﺄﻟﻢ ﻻﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﻘﻲ ﺑﺼﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺳﻮاء ذاﺗﻪ
] (30) [r. 7وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ اﻟﻘﻮة اﻟﻮهﻤﻴﺔ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﻓﻜﻞ ﻣﺘﻮهﻢ ﺗﺤﺖ
] [r. 8اﻻﺑﺪاع ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻﻧﻪ آﻠﻤﺎ ﻃﻠﺐ اﻟﻮهﻢ ﺷﻴﺌﺎ ﺧﺎرﺟﺎ اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻮهﻢ
اﻟﻌﻠﻢ هﻮ وﻗﻮع ﺑﺼﺮ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻰ ) (31ﻗﺎل ] [r. 9ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺬي هﻮ داﺧﻞ
اﻟﻌﺸﻖ ) (32ﻗﺎل اﻟﺤﻔﻆ ﺟﻤﻮد اﻟﻮهﻢ ) (33ﻗﺎل ] [r. 10اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻜﻠﻴﺔ
] [r. 11هﻮ ﻃﻤﻊ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺛﻢ ﻳﺮﺑﻮ وﻳﻨﻤﻰ ﻓﺘﺠﺘﻤﻊ اﻟﻴﻪ ﻣﻮاد ﻣﻦ اﻟﺤﺮص
] [r. 12ﻓﻜﻠﻤﺎ ﻗﻮى ذﻟﻚ ازداد ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻓﻲ اﻻﺣﺘﻴﺎج 315واﻟﻠﺠﺎج واﻟﺘﻤﺎدي ﻓﻲ
] [r. 13اﻟﻄﻤﻊ واﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﻻﻣﺎﻧﻲ واﻟﺤﺮص ﻋﻠﻰ اﻟﻄﻠﺐ ﺣﺘﻰ ﻳﺆدﻳﻪ ذﻟﻚ
] [r. 14اﻟﻰ اﻟﻐﻢ اﻟﻤﻐﻠﻖ واﻻﺧﺘﻼط اﻟﻤﻔﺮط وذﻟﻚ ان اﻟﺘﻤﺎدي ﻓﻲ اﻟﻄﻤﻊ
] [r. 15ﻳﺤﺮق اﻟﺪام ﻓﺎذا اﺣﺘﺮق اﻟﺪم اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻰ اﻟﺴﻮداء واذا ﻗﻮﻳﺖ
] [r. 16اﻟﺴﻮداء ﺣﻴﻠﺖ اﻟﻔﻜﺮ واذا ﺣﺎل اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﺳﺒﺎب ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ
] [r. 17ﻣﻊ اﺳﺘﻐﺮاق اﻟﻤﺠﻬﻮد ﻓﻲ اﻟﺘﻤﻨّﻲ اﺷﺘﻌﻠﺖ اﻟﺤﺮارة واﻟﻬﺒﺖ اﻟﺼﻔﺮاء
316
] [r. 18ﺗﻜﺪرت واﺳﺘﺤﺎﻟﺖ اﻟﻰ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﺘﺨﺘﻠﻂ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺑﺎﻟﺴﻮداء ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺎدﻩ
] [r. 19ﻟﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮي وﻣﻦ ﻃﺒﺎع اﻟﺴﻮداء ﻓﺴﺎد اﻟﻔﻜﺮ واذا ﻓﺴﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﺧﺘﻠﻄﺖ
315
marg. etiamﻓﻲ اﻻﺣﺘﻴﺎج
316
Garofaloﻣﺎدة
157
] [f. 6v, r. 1اﻟﻜﻴﻤﻮﺳﺎت ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد وﻣﻊ اﻻﺧﺘﻼط ﻳﻜﻮن ﻧﻘﺼﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ رﺑﻤﺎ
] [r. 2ﻗﺘﻞ 317اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻧﻔﺴﻪ ورﺑﻤﺎ ﻣﺎت ﻏﻤﺎ وﺣﺰﻧﺎ ورﺑﻤﺎ ﻧﻈﺮ اﻟﻰ ﻣﻌﺸﻮﻗﻪ ﻓﻴﻤﻮت
] [r. 3ﻓﺮﺣﺎ واﺳﻔﺎ ورﺑﻤﺎ ﻳﺸﻬﻖ ﺷﻬﻘﺔ ووﺻﺒﻪ 318ﻓﻴﻬﺎ ارﺑﻌﺎ وﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﺎﻋﺔ
] [r. 4ﻓﻴﺤﺘﻒ ﻓﻲ ﻣﺄﻣﻮر اﻟﻘﻠﺐ وﻳﻀﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼ ﻳﻔﺮح ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻮت ورﺑﻤﺎ ارﺗﺎح
] [r. 5وﺗﺸﻮق اﻟﻰ اﻟﻨﻈﺮ ورﺑﻤﺎ راى ﻣﻦ ﺗﺤﺖ ﻓﺠﺎءة ﻓﻴﺨﺮج ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺠﺎءة
] [r. 6رﻓﻘﻪ واﻧﺖ ﺗﺮى اﻟﻌﺎﺷﻖ اذا ﺳﻤﻊ ذآﺮ ﻣﻦ ﻳﺤﺐ آﻴﻒ ﻳﺬهﺐ ﻟﻮﻧﻪ
اﻧﻮاع اﻟﻨﻔﺲ ﺛﻠﺜﺔ ﻓﻲ ﺛﻠﺜﺔ اﻣﺎآﻦ ] [r. 7وﻳﻬﺮب دﻣﻪ ) (34ﻗﺎل
] [r. 8اﺣﺪهﺎ ﺁﻟﻬﻲ وﺑﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺮوﻳﺔ وهﻲ ﺣﺲ وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﺪﻣﺎغ
] [r. 9وﺛﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻳﻐﻀﺐ اﻟﻤﺮء وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﻘﻠﺐ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﻪ ﺷﻮق اﻟﻤﺮء
اذا ﺳﺌﻞ ﻋﻦ ] [r. 10اﻟﻰ اﻟﻠﺬات اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻟﺒﺪن وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﻜﺒﺪ ) (35ﻗﺎل
] [r. 11اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻘﺎل هﻮ اﻟﺬي اﻋﻄﻰ ﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ
ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﻨﻔﺲ ارﺑﻊ وﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﺠﺴﻢ ارﺑﻊ ) (36ﻗﺎل ] [r. 12اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 13ﺑﺈزاﺋﻬﺎ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻟﻬﺎ اﻟﺤﻠﻢ وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﺘﻤﺎم واﻟﻜﻤﺎل وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻌﺪل
] [r. 14وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﺠﻤﺎل وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﻘﻮة وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻌﻔﺔ وﻟﻠﺠﺴﺪ
] [r. 15اﻟﺼﺤﺔ ) (37ﻗﺎل ﻳﻤﻮت اﻻﺟﺴﺎد وﻳﻤﻮت اﻻﻧﻔﺲ وﻗﺪ ﻳﻤﻮت
] [r. 16وﻳﺤﻴﻲ ﻓﺎﻣﺎ ﻣﻮت اﻻﺟﺴﺎد ﻓﺪﺛﻮرهﺎ واﻣﺎ ﻣﻮت اﻻﻧﻔﺲ ﻓﻬﻮ ﺟﻬﻠﻬﺎ
] [r. 17واﻣﺎ ﻣﻮﺗﻬﺎ وﺣﻴﻮﺗﻬﺎ ﻓﻘﺪ ﺗﻤﻮت ﻓﻲ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ اذا هﻲ ﻃﻠﺒﺘﻪ }وﻻ ادرآﺘﻪ{ وﺗﺤﻴﻲ
اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﺎرج ﻋﻦ ذاﺗﻪ ) (38ﻗﺎل ] [r. 18اذا هﻲ ادرآﺘﻪ
ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻤﺮء ان ﻳﺼﻔﻲ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮهﻢ ) (39ﻗﺎل ] [r. 19ﺷﻲء ﻟﻜﻦ اﻟﻜﻞ ﻓﻲ ﺟﻮهﺮﻳﺘﻪ
317
ut vid.ﻗﺒﻞ Em. scriba a
318
ms.ووﺟﻬﻪ Emendavi:
159
] [f. 7r, r. 1ﻻﻧﻪ ﻳﺤﺘﺎج ان ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﻌﻠﻮم واﻟﻮهﻢ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺤﺴﻮس ) (40ﻗﺎل
] [r. 2ﻟﺘﻼﻣﺬة وﻗﺪ ﺣﻀﺮﺗﻪ اﻟﻮﻓﺎة :ﻳﺎ اﺧﻮان ﻣﺎ ادرى ﻣﺎ اﻗﻮل ﻟﻜﻢ :ﻏﻴﺮ اﻧﻲ
] [r. 3ادﺧﻠﺖ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻀﻄﺮا واذًا اﺧﺮج ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻜﺮهًﺎ وﻣﺎ ﺑﻠﻐﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ
ﻣﻦ ﺳﺎس ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺪال ) (41ﻗﺎل ] [r. 4ﺷﻴﺌﺎ اآﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺄﻧﻲ ﻻ ادرى ﻋﻠﻤﺎ
] [r. 5ﺳﺎس اﻟﻜﺜﺮة اﻟﻤ ّﺘﻔﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺪال ﻻن اﻻﻋﺘﺪال هﻮ اﻟﻮﺣﺪة
اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺼﻮر ] [r. 6وﻣﻦ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺪال هﻮ اﻟﻜﺜﺮة ) (42ﻗﺎل
] [r. 7وﻣﺎ هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺼﻮر ﻓﻬﻮ ﺑﺬاﺗﻪ وﻣﺎ هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻋﻠﺔ ﻻﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﺬاﺗﻪ
] [r. 8واﻟﻤﻄﻠﻖ هﻮ اﻟﺬي ذاﺗﻪ ﻟﻪ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻄﻠﻖ ﻟﻴﺲ ذاﺗﻪ ﻟﻪ ﺑﻞ هﻮ
] [r. 9ﻣﺤﺼﻮر ﺗﺤﺖ اﻟﻮاﺣﺪ اﻻول اﻟﺬي ﻻ اول ﻟﻪ واﻟﻤﻄﻠﻖ هﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ
ﻓﻲ آﺘﺎب اﻟﺴﻴﺮة ] [r. 10اﻟﻤﺤﻴﻄﺔ اﻟﺤﺎﺻﺮة ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ ) (43ﻗﺎل
] [r. 11اﻟﻤﺮء اﻟﻔﺎﺿﻞ هﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ اﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻤﻌﻠﻮل
] [r. 12ﻻن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻮاﺟﺐ وﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻤﻌﻠﻮل
ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻘﻞ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ] [r. 13اﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻼﺿﻄﺮار واﻣﺎ ﻟﻠﺬآﺮ ) (44ﻗﺎل
] [r. 14اﻧﻤﺎ ﻳﻄﻠﺒﻪ ﻣﻦ ذاﺗﻪ واذا ﻃﻠﺐ هﻮﻳﺔ اﻟﺸﻲء اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺲ
اﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ] [r. 15ﻓﻴﻄﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺤﻮﻩ ) (45ﻗﺎل
] [r. 16آﻤﺎ اﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﺑﺮ ﺑﺪن اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺬي هﻮ ﺧﺎﺻﺔ اﻻﻧﺴﺎن
] [r. 17ﺑﺎﻟﺒﺪن وذﻟﻚ اﻧّﺎ ﻟﻤﺎ رأﻳﻨﺎ اﻻﻧﺴﺎن ﻳﺘﻜﻠﻢ وﻳﻔﻌﻞ وﻳﻘﺒﻞ وﻳﺪﺑﺮ
] [r. 18ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺑﺮا واﻧﻪ ﺧﺎﺻﺔ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﻤﺤﺠﻮب ﻓﻲ اﻟﺒﺪن ﻓﻠﻤﺎ
ﺼﻠﻨﺎ ﺑﺪن اﻻﻧﺴﺎن وﺟﻤﻴﻊ ﺟﻮارﺣﻪ واﻋﻀﺎءﻩ وﻃﺒﺎﺋﻌﻪ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ] [r. 19ﺣ ّ
161
] [f. 7v, r. 1ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷﻴﺌﺎ .ﻳﺠﻮز ﻟﻨﺎ ان ﻧﻘﻮل اﻧﻪ ذﻟﻚ اﻟﻤﺪﺑﺮ ﻻﻧّﺎ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ﻣﻦ دﻣﻪ
] [r. 2وﻟﺤﻤﻪ وﻋﺼﺒﻪ ﺷﻴﺌﺎ اّﻟﺎ هﻮ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﺣﻮاﻟﻪ ﻻﻧﻪ ﻻ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻟﻪ وﻻ ﺣﺮآﺔ
] [r. 3ﻓﻴﻪ ﻓﻠﻤﺎ رأﻳﻨﺎ ﺣﺮآﺔ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻻﻧﺴﺎن وﻻ ﻧﺠﺪهﺎ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ
] [r. 4ﻓﻲ آﻞ ﻣﺎ ﺗﺪرآﻪ ﺣﻮاﺳﻨﺎ ﻣﻦ ﺑﺪﻧﻪ ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺑﺮا ﻣﺤﺠﻮﺑﺎ ﻋﻨﺎ ﻏﻴﺮ
] [r. 5ﻣﺪرك ﺑﺤﻮاﺳﻨﺎ وﻋﻠﻤﻨﺎ ان اﻟﻤﺤﺠﻮب ﻋﻨﺎ هﻮ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺤﻲ اﻟﺬي
] [r. 6ﺗﺆدﻳﻪ اﻟﻴﻨﺎ اﻟﺤﻮاس اﻟﺬي هﻮ زﻣﺎم اﻻﻋﻀﺎء وﻣﺪﺑﺮ اﻟﺒﺪن
] [r. 7اذا ﻇﻬﺮ ﺗﺪﻳﺮﻩ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺪن وﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ هﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ وآﺬﻟﻚ ﻟﻤﺎ
] [r. 8رأﻳﻨﺎ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻓﻲ اﻣﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ آﻠﻪ ﻗﺎﺋﻤﺎ 319ﺷﻬﺪ ﻟﻨﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ آﻠﻪ ان ﻟﻪ
] [r. 9ﻣﺪﺑﺮا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﻜﻠﻪ وﻻ ﻣﻦ ﺟﻨﺴﻪ وﻋﻠﻤﻨﺎ اﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺨﻠﻖ وﻻ ﻳﻘﻮم
] [r. 10دوﻧﻪ وﺷﻬﺪ ﻟﻨﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮﻩ اﻧﻪ ﻗﺎدر ﺣﻜﻴﻢ ﺧﺒﻴﺮ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﺪرك اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 11اﻻ ﺑﺄدأة اﻟﺠﺴﺪ وﺟﻮارﺣﻪ وﺣﻮاﺳﻪ وﻣﻨﺰﻟﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺴﺠﻮن
] [r. 12اﻟﺬي ﻳﺆدي اﻟﻴﻪ ﻏﻴﺮﻩ اﻻﺧﺒﺎر 320وﻟﻮ ان اﻟﻨﻔﺲ ﻋﺮﻓﺖ اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 13ﺑﺬاﺗﻬﺎ اﺳﺘﻐﻨﺖ ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻵﻟﺔ ﻓﺬﻟﻚ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان ﻟﻬﺎ ﺻﺎﻧﻊ
] [r. 14رآﺒﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﺪ ) (46وﻗﺎل ان ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ :ا ﻳﻌﻘﻞ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ؟
] [r. 15ﻓﺎن آﺎن ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﺒﺬاﺗﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ او ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ؟ ﻓﺎن
] [r. 16آﺎن ﺑﺬاﺗﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﻘﺪ ﻳﺠ ّﺰئ؟ وان آﺎن ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ
] [r. 17ﻓﻠﻴﺲ اذًا هﻮ ﻋﻘﻞ؟ وان آﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﻬﻮ اﻟﺠﻬﻞ؟ اﻟﺠﻮاب ﻣﻨﻪ
] [r. 18اﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﻋﻘﻞ وﻣﻌﻘﻮل ﺑﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ وﻗﺪ ﻳﻘﺎل
] [r. 19ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ذات اﻟﻌﻘﻞ :ان آﺎن آﻞ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﺒﺴﻮﻃﺎ ﻓﻬﻮ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ
319
.ﻓﺎﻧﻤﺎ em. scriba a
320
legendum fort.اﻻﺧﻴﺎر
163
niente di quello. Ci è concesso dire che quel dirigente, poiché non abbiamo
trovato niente del suo sangue, della sua carne e dei suoi nervi, non sia in qualche
stato [del corpo], poiché non ha lui un’amministrazione né sta in esso un moto; e
quando vediamo il moto dell’amministrazione nell’atto dell’uomo e non lo troviamo
[il moto] in persona in tutto ciò che i nostri sensi raggiungono del suo corpo
[dell’uomo], conosciamo che in esso è un dirigente a noi nascosto non raggiungibile
coi nostri sensi e conosciamo che quel che ci è nascosto è l’uomo vivo che i sensi ci
indirizzano, che è redine delle membra e dirigente del corpo quando si mostra la sua
amministrazione nell’insieme del corpo senza mostrarsi in persona; e così, quando
vediamo l’amministrazione in permanenza nel campo di tutto il mondo, tutto il
mondo ci testimonia che ha un dirigente che non è alcuna figura né genere, e
sappiamo che non tralascia l'insieme del creato nè sta al di sotto di esso, e la sua
amministrazione ci testimonia che è potente, sapiente ed esperto; e l’anima non
conosce le cose senza strumento del corpo, dei suoi organi e dei suoi sensi, e la sua
posizione rispetto al corpo è quella del prigioniero al quale altri che lui reca
informazioni [vel beni legendum?]; e se l’anima conoscesse le cose di per sé non
avrebbe bisogno dell’insieme degli strumenti/organi: ciò è prova che essa ha un
artefice che l’ha inserita nel corpo.
(46) Se qualcuno chiede: l’intelletto conosce se stesso? E se conosce se stesso,
si conosce di per sé o per mezzo d’altro da sè? E se conosce se stesso di per sé, forse
è diviso in parti? E se conosce se stesso per mezzo d’altro da sé, esso non è allora
intelletto? E se noi non ne conoscevamo l’essenza, esso è ignoranza? La risposta da
lui fu che non c’è un intelletto ed un intelligibile, bensì l’intelletto e l’intelligibile
sono una cosa sola; ed è già stato detto riguardo a ciò che è diverso dall’intelletto
stesso: se ogni intelligibile fosse semplice, esso [l’intelletto] e l’intelligibile sarebbero
una cosa sola,
164
] [f. 8r, r. 1واﻧﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ان اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻘﻞ ﻟﺬاﺗﻪ ﺑﺎﻧﻪ ﻣﺒﺪع ﻓﻘﻂ ﻻﻧﻪ آﻠﻤﺎ ﻃﻠﺐ
] [r. 2اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻬﻮ وذاﺗﻪ ﺷﻲء واﺣﺪ وذﻟﻚ ﻻﻧﻪ اذا ﻃﻠﺐ اﻟﺼﻮرة
] [r. 3اﻧﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ ﻓﺎذا ﻃﻠﺐ هﻴﻮﻟﻰ اﻟﺸﻲء اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺲ
] [r. 4وﻗﺪ ذآﺮ هﺬا ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ اذا ﻃﻠﺐ
] [r. 5اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ﻃﻠﺒﻬﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ واذا ﻃﻠﺐ اﻟﺼﻮر اﻧﻤﺎ ﻳﺮاهﺎ ﻓﻲ ذاﺗﻪ
] (47) [r. 6وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎذا آﻤﺎ ان اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺷﻲء
] [r. 7ﺑﺎﻟﻘﻮة وآﺬﻟﻚ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻻ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وآﺬاك اﻟﻼ ﺷﻲء
] [r. 8ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﺎذا آﺎن هﺬا هﻜﺬا ﻓﺎﻟﺸﻲء ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء وﻣﻦ اﻟﻼ ﺷﻲء
] [r. 9ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء وﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﻼ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﺑﺪاع اﻟﺸﻲء اﻋﻨﻲ ﻓﻲ
] [r. 10اﻧﻴﺔ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﺎع ان ﻳﺒﻘﻲ اﻻ ﺑﻌﺪ
] [r. 11اﻧﻴﺎت ﺷﻴﺌ ّﻴﺔ ) (48وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻻﺟﺰأ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﻞ
] [r. 12ﺑﻞ اﻟﻜﻞ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻻﺟﺰاء آﺎﻟﻔﺮس ﻓﺎﻧﻪ ﻟﻴﺲ اﻟﻘﻮاﺋﻢ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﺸﻲ
] [r. 13ﺑﺎﻟﻔﺮس ﺑﻞ اﻟﻔﺮس ﻳﻤﺸﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮاﺋﻢ ) (49وﻗﺎل آﻴﻒ ﻳﺨﻄﻲ اﻟﻄﺎﻟﺐ
ﻓﻘﺎل ﻣﻦ اﻓﻖ اﻟﻮهﻢ اﻟﺬي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮ ] [r. 14ﻣﺎ ﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم؟
] [r. 15اذا اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺼﻮر او ﻣﻦ اﻓﻖ اﻟﻤﺼﻮر ﻧﺤﻮ اﻟﻮهﻢ اذا
) (50وﻗﺎل اذا ﺳﺌﻞ :هﻞ ﻟﻠﺒﺎري ﻗﻮى ] [r. 16اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻪ 321ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮ
ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺒﺎري ﻓﻴﻪ ﻗﻮة ] [r. 17ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ او ﻗﻮة واﺣﺪة؟
] [r. 18وﻻ ﻗﻮى ﺑﻞ اﻧﻴﺔ آﻞ ﻗﻮة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺎت ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ذاﺗﻪ
ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﺑﻌﻘﻞ ) (51وﻗﺎل اذا ﺳﺌﻞ :اﻟﻌﻘﻞ 322اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ؟ ][r. 19
321
ms.اﺳﺘﻌﻤﻠﻪ Emendavi:
322
legendum fort.ا ﻟﻌﻘﻞ
165
] [f. 8v, r. 1ﺑﻞ هﻮ ﻣﻌﻘﻮل ﻓﻘﻴﻞ ﻟﻪ ا ﻓﻴﻌﻘﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻧﻪ ﻣﻌﻘﻮل؟ ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺎل
] [r. 2ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻧﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﺑﻞ هﻮ ﻋﻘﻞ ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ وﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﺘﻪ وﻧﺤﻮﻩ
] [r. 3اﻻﺑﺪاع اﻳﻀﺎ ﻓﺎن آﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﻮﻳﺔ اذا
] [r. 4ﻏﻴﺮ 323اﻟﺬات وﻳﻜﻮن اﻟﺬات ﻣﻌﻘﻮﻻ واﻟﻬﻮﻳﺔ ﻋﻘﻼ هﺬا
ﻓﻘﺎل ي او ﺷﺨﺼﻲ ] [r. 5ﺣﻴﻨﺌﺬ وﻗﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻓﻴﻨﺎ ﺟﻮهﺮ ّ
] [r. 6ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺷﺨﺼﻲ واﻣﺎ اﻟﺠﻮهﺮي ﻓﻬﻮ اﻻول اﻟﻜﻠﻲ وهﻮ اﻟﻨﻮر اﻟﺬي ﻓﻲ
) (52وﻗﺎل ﺣﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺪء ﺣﺮآﺔ ﻣﺎ ﺧﺎرجٌ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ] [r. 7اﻟﺸﻤﺲ
] [r. 8ﺑﺪء ﺣﺮآﺔ ﻣﺎ داﺧﻞٌ ) (53وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﺰول ﻻﻧﻪ
) (54وﻗﺎل ] [r. 9ﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﺿﺪادٌ هﻨﺎﻟﻚ وﻻ ﻋﺪمٌ ﻟﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺿﺪ
] [r. 10اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪّﻩ داﺧﻞ ﻓﻴﻪ واﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ
] [r. 11هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪﻩ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ ) (55وﻗﺎل وﻟﻴﺲ ُﻣﺪّع وﻻ ﻣﻨﻜﺮ اﻟّﺎ
] [r. 12وهﻤﺎ ﻣﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻘﻮﻟﻬﻢ ﻓﻲ "هﺬا اﻟﺸﻲء اﺑﻴﺾ" وﻗﺎل
] [r. 13اﻻﺧﺮ ان "هﺬا اﻟﺸﻲء ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺑﻴﺾ" وآﻼهﻤﺎ اﺗﻔﻘﺎ ﻋﻠﻰ اﻧﻴﺔ اﻟﺸﻲء
] [r. 14ﻓﺎﻧﻤﺎ اﻓﺘﺮﻗﺎ ﻓﻲ اﻧﻪ اﺑﻴﺾ او ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺑﻴﺾ ﻓﺎن ﻟﻢ ﻳﺘﻔﻘﺎ ﻋﻠﻰ
] [r. 15اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﻤﻮل ) (56وﻗﺎل ﻣﻦ ﺣﺪ اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 16اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت ﻳﺄﺧﺬ ﺣﺪودهﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ وﻏﺎﻳﺘﻬﺎ
] [r. 17آﺤﺪ اﻟﻄﺐ ﻓﺎﻧﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻓﻲ اﻻﺟﺴﺎد واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺴﺎﺳﺔ اذا هﻲ
) (57وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺲ هﻮ اﺑﺘﺪاء ﺧﺮوج اﻟﺤﺮآﺔ ] [r. 18ﺳﻘﻤﺖ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﺒﺮء
) (58وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ هﻮ ] [r. 19ﺑﺎﻟﻘﻮة ﺑﻞ اﺑﺘﺪاء ﻇﻬﻮر اﻟﺤﺮآﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة
323
ms.ﻋﻴﻦ marg.:ﻏﻴﺮ
167
] [f. 9r, r. 1اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻠﻘﻮة واﻟﺠﺴﻢ ﻣﻌﺎ ) (59وﻗﺎل اﻟﺠﻮهﺮ هﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺰاﺣﻤﻪ
] [r. 2ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﺿﺪ ) (60وﻗﺎل اﻟﻘﻴﺎس هﻮ ﺗﻮﺻّﻞ اﻟﻔﺮوع ﺑﺎﻻﺻﻞ
) (61وﻗﺎل ] [r. 3اﻟﺬي ﻣﺘﻰ ﻃﻠﺒﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺮوع وﺟﺪت ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻻﺻﻞ
] [r. 4ﻣﺎ ﺑﺎل اﻟﻨﺎر اذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎرة ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮ ﻻ ﺗﺘﺤﺮق؟ آﻤﺎ ﺗﺤﺮق؟ اﺟﺎب
ﻓﻘﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﺤﺘﺮق ﻣﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺮارة ﺑﺎﻟﻘﻮة واﻧﻤﺎ ﺻﺎرت هﻲ ][r. 5
] [r. 6ﻻ ﺗﺤﺘﺮق ﻻن اﻟﺤﺮارة ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ) (62وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻻﺟﺰاء ﺗﺒﻌﺖ
] [r. 7اﻟﻜﻠﻴﺎت ﺑﻞ اﻟﻜﻠﻴﺎت هﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻌﺖ اﻻﺟﺰاء وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺪل
) (63وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﺻﻮرة ] [r. 8ﺑﺎﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻻﻧﻬﺎ ﺗﺒﻌﺘﻬﺎ
] [r. 9واذا آﺎﻧﺖ ﺻﻮرة ﻓﻬﻲ اول واذا آﺎﻧﺖ اوﻻ ﻓﻬﻲ ﺑﻼ ﻣﺘﻮﺳﻂ
] [r. 10واذا آﺎﻧﺖ ﺑﻼ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻓﻬﻲ اﻳﻀﺎح ذاﺗﻬﺎ واذا آﺎﻧﺖ اﻳﻀﺎح
] [r. 11ذاﺗﻬﺎ ﻓﻬﻲ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ واذا آﺎﻧﺖ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻤﻮت
] [r. 12واﻧﻤﺎ ﻳﻘﺎل ان اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻤﻮت ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﺮض واﻣﺎ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺠﻮهﺮ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻤﻮت
) (64وﻗﺎل اﻟﻤﻨﻌﻮت ﻳﻨﻌﺖ ﺑﻨﻌﺖ ﻓﺎذا آﺎن اﻟﻨﻌﺖ ﻳﻨﻌﺖ ][r. 13
] [r. 14ﺑﻨﻌﺖ ﺁﺧﺮ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﻨﻌﺖ واﻟﻤﻨﻌﻮت ﺷﻲء واﺣﺪ ﻓﺎن
] [r. 15آﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﻮة ﺗﺤﻲ ﺑﺤﻴﻮة اﺧﺮى ﻓﻬﻲ ﺣﻴﺎة وﻣﺤﻴﺎة واﻟﺤﻴﻮة داﺋﻢ
) (65وﻗﺎل آﻞ ] [r. 16اﻟﺤﺮآﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت
] [r. 17ﺑﺴﻴﻂ ﻓﻬﻮ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺎن وآﻞ آﻮن ﻓﻔﻲ اﻟﺰﻣﺎن وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺎن
] [r. 18ﻓﺒﺴﻴﻂ وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻤﺮآﺐ ) (66وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﺟﺰاء
324
] [r. 19اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺑﻨﻮع ﻣﻨﻄﻘﻲ ) (67وﻗﺎل اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻤﺘﻜﺜﺮ
324
del. scribaﻻ ﻳﺠﻮز
169
] [f. 9v, r. 1ﻻ ﻳﺠﻮز ان ﻳﻜﻮن ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻن اﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ واذا آﺎن اﻟﻜﺜﻴﺮ
] [r. 2ﻣﺘﻨﺎهﻴﺎ ﻓﻨﻬﺎﻳﺘﻪ اﻟﻜﺜﻴﺮ ﺣﻴﻨﺌﺬ هﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻴﻠﺰم ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻟﻠﻮاﺣﺪ
) (68وﻗﺎل ﻣﺤﺎل ان ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ] [r. 3اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة
] [r. 4واﻟﺠﻮهﺮ ﻣﺘﻨﺎهﻴﺎ ﻻﻧﻪ اذا آﺎﻧﺖ ﻗﻮة اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ
] [r. 5ان اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻن اﻟﻘﻮة ﻋﻦ اﻟﺠﻮهﺮ ﻻ اﻟﺠﻮهﺮ ﻋﻦ اﻟﻘﻮة
) (69وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺤﻤﻮﻟﺔ وﻻ ﻣﺮآﺒﺔ ][r. 6
325
) (70وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎن ان ﺗﺠﺰأ اﻟﺠﺰء ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺠﺰء وان ﺗﺠﺰأ اﻟﻜﻞ ][r. 7
] [r. 8ﻣﺠﺰءﻩ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻳﺘﺠﺰأ ﻻن آﻞ ﻣﺎ ﺗﺠﺰأت آﻠﻴﺔ ﻓﺠﺰﺋﻴﺔ ﻣﺘﺠﺰﺋﺔ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ
) (71وﻗﺎل اﻟﺨﻂ ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺘﻴﻦ واﻟﺴﻄﺢ ﻣﻦ ﺧﻄﻴﻦ واﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ ﺳﻄﺤﻴﻦ ][r. 9
] [r. 10ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان ﻋﻠﺔ اﻟﺨﻂ اﻟﻨﻘﻄﺔ وﻋﻠﺔ اﻟﺴﻄﺢ اﻟﺨﻂ وﻋﻠﺔ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺴﻄﺢ
] [r. 11ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ ﺟﻮهﺮﻳﺔ ﻣﺤﻀﺔ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻞ اﻻوﻟﻰ ﻣﻦ ﻋﻠﻞ
) (72وﻗﺎل اذا ﺗﺨﻠﺨﻞ اﻟﺠﺴﻢ آﺜﺮ وذﻟﻚ ﻻن اﻟﺠﺮم اﺷﺪ ﺗﻜﺎﺗﻔﺎ ][r. 12
] [r. 13واﻟﻜﺜﻴﺮ اذا ﺗﺠﺴﻢ ﺻﺎر ﻋﻠﻰ ﻧﺼﻒ ﻣﺎ آﺎن وهﻮ ﻣﺘﺨﻠﺨﻞ ﻓﺎن
] [r. 14ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ :اﻧﻜﻢ ﺗﺰﻋﻤﻮن ان اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻼء ﻻ ﺧﻼء ﻓﻴﻪ واﻟﺸﻲء
] [r. 15اﻟﺼﻐﻴﺮ ﺑﻘﺪر ﺷﺒﺮ اذا ﺗﺨﻠﺨﻞ ﺻﺎر ﺷﺒﺮﻳﻦ ﻓﺎﻟﺸﺒﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ آﻴﻒ ﻳﻜﻮن
] [r. 16ﻻ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن؟ وان آﺎن ﻳﻜﻮن ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻓﺎﻳﻦ اﻟﻤﻜﺎن؟ واﻟﻤﺘﻤﻜﻦ
] [r. 17اذا آﺎن ﻓﻲ ﺷﺒﺮ وﺻﺎر ﻓﻲ ﺷﺒﺮﻳﻦ اﻳﻦ ﻣﻜﺎن اﻟﺸﺒﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ؟
] [r. 18واﻟﺠﻮاب ان اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮن ﺷﺒﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻔﺴﺪ ﻣﺜﻠﻪ
] [r. 19ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﺷﻲء ﻳﻔﺴﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ رﻓﻘﺔ وآﻞ واﺣﺪ
325
?)” (“Fedoneﻓﺎذن Emendandum
171
] [f. 10r, r. 1ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﺣﺪهﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺑﻞ اﻧﻤﺎ
] [r. 2اﻻﺷﻴﺎء ﻣﺘﺼﻠﺔ آﺎﻟﻔﻠﻚ اﻟﻤﺘﺼﻞ ﻓﻤﺘﻰ اﺧﺬ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﺗﺤﺮك
] [r. 3اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﻣﻌﺎ ﻋﻴﻨﺎ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻓﻴﺄﺧﺬ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎن اﻻول
ﻧﻘﻮل اﺷ َﺪ اﺳﺘﻘﺼﺎ ًء ﻣﻦ هﺬا ] [r. 4رُﻓﻘﺔ واﺣﺪة ) (73+74وﻗﺎل
] [r. 5ان اﻟﻬﻮاء ﺟﺮم آﺎﻧﻪ اﻻﺳﻔﻨﺠﺔ اﻟﺬي ﻳﻘﺎل ﻟﻪ اﻟﻐﻴﻢ او آﺠﺮم اﻟﺼﻮف
] [r. 6ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻘﺒﺾ وﻳﻨﺒﺴﻂ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر اذا ﺗﻜ ّﻮن اﻟﺸﻲء اﻧﻘﺒﺾ
] [r. 7ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء واذا ﻓﺴﺪ اﻧﺒﺴﻂ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء ﻓﻴﻌﻄﻲ اﻟﻤﻜﺎن وﻳﺄﺧﺬ
] [r. 8اﻟﻤﻜﺎن وﺳﺌﻞ ﻣﺘﻰ ﻳﺘﺤﺮك اﻟﺒﺨﺖ326؟ ﻓﻘﺎل اذا ﻗﻄﻌﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 9ﻧﻈﺎم ﻓﻌﻠﻬﺎ واﻣﺎﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﺳﻄﻘﺲ وﺷﺮح ﻣﻦ
) (75وﻗﺎل اﻟﻮاﺣﺪ ﺻﻮرة ﻻﻧﻪ ﻣﻨﺒﻌﺚ ] [r. 10ﻓﻌﻠﻬﺎ آﺎن اﻟﺒﺤﺚ ﻻ ﻳﺘﺤﺮك
) (76وﻗﺎل اﻟﻬﻮ واﻟﻐﻴﺮ واﻟﺠﻮهﺮ واﻟﺤﺮآﺔ واﻟﺴﻜﻮن ﻓﻲ ] [r. 11اﻟﺸﻲء
] [r. 12اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ ) (77وﻗﺎل واذا آﺎن آﻠﻤﺎ ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ
ﻓﻘﺎل ] [r. 13اﻟﺸﻲء ﺑﻌﺪت ﻣﻦ ﺿﺪﻩ ﻓﺒﻤﺎذا ﺗﻌﺮف اﻟﻀﺪ؟ اﺟﺎب
] [r. 14اذا ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﻮهﺮ اﻟﺸﻲء ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﺿﺪﻩ واذا آﻨﺖ اﻗﺮب
] [r. 15ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﺎﻧﻚ اﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻀﺪ واﻟﻀﺪ ﺿﺪان
] [r. 16ﺿﺪ ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮ وﺿﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آﺎﻟﺒﺎرد واﻟﺤﺎر ﺟﻮهﺮهﻤﺎ وﻓﻌﻠﻬﻤﺎ ﺷﻲء واﺣﺪ
] [r. 17وهﻤﺎ ﻣﺘﻀﺎدان ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻌﻞ وهﻤﺎ اﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻮهﺮﻳﻦ وآﺬﻟﻚ
] [r. 18اﻟﺴﻮاد واﻟﺒﻴﺎض ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﻴﻒ هﻤﺎ ﺟﻮهﺮان ﻣﺘﻀﺎدان
] [r. 19اﻻ اﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ ﻣﺘﻀﺎدﻳﻦ ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ
326
ut vid.: verbum sine punctisاﻟﺒﺨﺖ
173
prende lo spazio del suo compagno senza che l’uno si sposti nello spazio
dell’altro; ma bensì le cose son continue come l’orbita celeste [è] continua, e quando
una parte di esse è osservata nel moto, ci si muove insieme, rispettivamente, la
seconda che la segue, e la seconda prende lo spazio della prima in una volta sola.
(73+74) Diciamo, ad un esame più attento di ciò, che l’aria è un corpo come una
spugna che è detto ‘nube’, o come il corpo della lana: esso si contrae ed espande, e
perciò quando la cosa viene ad esistere l’aria gli diventa contratta, mentre quando la
cosa si corrompe gli diventa espansa, prendendo e dando lo spazio.
E fu chiesto: Quando si muove la fortuna? E disse: quando la natura interrompe
la regolarità del suo atto, mentre nel caso in cui la natura persiste negli elementi ed in
un ordine del suo atto la fortuna non si muove.
(75) L’uno è forma perchè è punto d’emanazione della cosa.
(76) Identità, differenza, sostanza, moto e quiete sono una sola cosa
nell’intelletto.
(77) E se avviene che, ogni volta che t’avvicini alla conoscenza della cosa,
t’allontani dal suo contrario, come conosci il contrario? Rispose dicendo: Se
t’avvicini rispetto alla sostanza della cosa t’avvicini al suo contrario e se sei più
vicino rispetto all’attributo sei più lontano rispetto al contrario; ed i contrari sono due:
contrario in sostanza e contrario in atto, come la sostanza e l’atto del freddo e del
caldo sono una cosa sola, ma essi sono reciprocamente contrari rispetto all’atto e
sono anche di due sostanze; e così il nero ed il bianco rispetto alla qualità sono due
sostanze reciprocamente contrarie non della prima specie, bensì della seconda specie.
174
] (78) [f. 10v, r. 1وﻗﺎل اﻻﻧﺴﺎن هﻴﻮﻟﻰ ﻟﻠﺼﻮر آﻤﺎ ان ﺳﺎﺋﺮ اﻻﺟﺮام
) (79وﻗﺎل اﻟﺤﺲ هﻮ اﻟﺸﻲء وهﻮ ﻏﻴﺮﻩ ﻣﻦ اﺟﻞ ] [r. 2هﻴﻮﻟﻰ ﻟﻼﻧﺴﺎن
] [r. 3اﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰأ ﻓﺼﺎرت اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ ﻓﻴﻪ ﺑﻐﻴﺮ اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ هﻮ اﻟﺸﻲء
] [r. 4وهﻮ ﻏﻴﺮﻩ ﻻﻧﻪ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﺑﻐﻴﺮ ﺗﺠ ّﺰئ وﺑﻌﺪ ﻓﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ
] (80) [r. 5وﻗﺎل اذا اردت ان ﺗﻄﻠﺐ ﺟﺰء اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻻﻳﻀﺎح
) (81وﻗﺎل اول ﻣﺮ ّآﺐ ] [r. 6ﻓﻲ اﻟﺤﺪ ﻓﺎﻧﻈﺮ ﺟﺰء ﻣﺎ 327اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪ
) (82وﻗﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺰء ﺟﺰءا اﺧﺮ ﺣﺘﻰ ] [r. 7اﻧﻤﺎ هﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ
] [r. 8ﻳﺨﺘﻠﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻜﻮﻧﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻔﺼﻞ ﺛﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ آﺎﻟﺠﻨﺲ ﻟﻬﻤﺎ
] (83) [r. 9وﻗﺎل ﻻ ﻳﻨﺤﻲ اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻦ ان ﻳﻔﺼﻞ اﻟﺸﻲء اﻣﺎ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ
] [r. 10واﻣﺎ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﺎن ﻓﺼﻠﻬﻤﺎ اﻟﻰ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ
] [r. 11ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻔﺼﻠﻬﻤﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ وان ﻓﺼﻠﻬﻤﺎ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﺒﺨﺎﺻﺔ ﻟﻔﺼﻠﻬﻤﺎ
] [r. 12ﻓﺎن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ وآﻴﻒ اﻧﻔﺼﺎل ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﺑﻐﻴﺮ ﺧﺎﺻﺔ؟
] [r. 13ﻗﺎل ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﺨﺎﺻﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺼﻮرة ) (84وﻗﺎل
] [r. 14اﻟﺬي هﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ ﺗﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺘﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﻟﻴﺲ هﻲ
] [r. 15ﺟﻮاهﺮ ﺑﻞ هﻲ اﻋﺮاض وﻟﻴﺲ ﻳﻘﺎل ﻟﻢ اﺑﺪأ اﻟّﺎ ﺑﻌﺪ ﺷﺮﻳﻄﺔ
اﻟﻔﺼﻞ ﻻ ﻳﻔﺼﻞ اﻟﺠﻮهﺮ ] [r. 16واﻟﺸﺮﻳﻄﺔ اﺑﺪا ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ ) (85وﻗﺎل
] [r. 17اﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﻏﻴﺮ ﺑﻞ اﻟﻰ ﺁﺧﺮ وﺁﺧﺮ وﻟﻮ ﻓﺼﻠﻪ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﻏﻴﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮهﺮ
) (86وﻗﺎل اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺟﻮهﺮﻩ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﻟﺤﺪﻩ ] [r. 18اﻟﺠﻮهﺮ
] [r. 19واﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪﻩ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﻟﺠﻮهﺮﻩ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ
327
marg.,hic addendum fort.ﻣﺎ
175
(78) L’uomo è materia delle forme come gli altri corpi son materia dell’uomo
(79) La sensazione è e non è la cosa perché si divide e giunge in essa la diversità
mediante la differenza dell’essenza; l’intelletto è e non è la cosa perchè la divide
senza dividere se stesso e senza numerazione [vel distanza?]: invero l’intelletto è una
cosa sola.
(80) Se vuoi cercare la parte dell’intelletto per mezzo della spiegazione nella
definizione, cerca una parte dell’intelletto in questa definizione!
(81) Il composto primo è invero di potenza ed atto.
(82) Una parte non è un’altra parte finchè si differenziano nella forma e sono
sotto divisione; poi il loro atto sarà come il genere.
(83) La divisione non esclude che la cosa sia divisa per un verso in due cose
uguali e per un altro in due cose non uguali; se le divide in due uguali non le divide
per differenza specifica, mentre se le divide in due non uguali le divide per una
differenza specifica della loro divisione. E se qualcuno dice: E come [avviene] la
divisione in due cose uguali senza differenza specifica? Dice: Rispetto alla materia,
non essendo la differenza specifica rispetto alla forma.
(84) La completezza di chi permane di per sé è esterna a lui stesso e la sua
completezza non sono sostanze bensì accidenti, e non si può dire perchè è stato
prodotto se non dopo una condizione che è sempre esterna ad esso.
(85) La divisione non distingue la sostanza fra diverso e diverso, ma fra altro ed
altro; se la dividesse fra diverso e diverso non sarebbe una sostanza.
(86) Il permanente di per sé è ciò la cui sostanza colma la sua definizione,
mentre ciò che non è permanente di per sé è ciò la cui definizione colma la sua
sostanza; e perciò
176
] [f. 11r, r. 1ذﻟﻚ ﺻﺎر اﻟﺬي ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻮق اﻟﺤﺪ وﺻﺎر ﻻ ﻣﺤﺪود ﻻ اﻧﻪ ﻏﻴﺮ
] [r. 2ﻣﺤﺪود ﻻن ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺪود وﻏﻴﺮ اﻟﻤﺤﺪود ﻓﺼﻞ ﻻن ﻣﺎ هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪود
] [r. 3ﻻ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﺷﻲء وﻻ ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ آﺎﻷﻋﻮﺟﺎج اﻟﺬي هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪود ﻓﺎﻟﺬي
] [r. 4ﻓﻮق اﻟﺤﺪ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺤﺪ واﻟﻤﺤﺪود وﻏﻴﺮ اﻟﻤﺤﺪود ) (87وﻗﺎل آﻞ ﺷﻲء
] [r. 5ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻮزون واذا آﺎن ﻣﻮزوﻧﺎ ﻓﺤﺴﻦ واﻧﻤﺎ ﺻﺎر ﻗﺒﻴﺤﺎ وﺣﺴﻨﺎ
) (88وﻗﺎل ] [r. 6اذا ﻗﺮﺑﺘﻪ اﻟﻰ اﻟﺘﺼﺮف ﻻﻟﺨﺘﻼف اﻟﻤﺸﺎآﻠﺔ واﺗﻔﺎﻗﻬﺎ
) (89وﻗﺎل ] [r. 7اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻓﺎﺿﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻤﺘﺤﻜﻢ ﻓﺎﺿﻞ ﺑﺎﻟﺼﻨﺎﻋﺔ
] [r. 8ﻻ ﺧﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺤﻜﻤﻴﻦ واﻟﻤﺠﺎدﻟﻴﻦ ﻳﻜﻮﻧﻮن 328ﻓﻲ اﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﻻن ﻣﻨﻬﻢ ﺗﺤﺪث
] [r. 9اﻵراء اﻟﺮدﺋﺔ ) (90وﻗﺎل اﻟﺠﻮهﺮ ﻳﺠﺰﺋﻪ اﻟﻤﻨﻄﻖ وﻟﻴﺲ ﻳﺘﺠﺰأ ﻓﻲ ذاﺗﻪ
] [r. 10واﻧﻤﺎ ﺟﺰأﻩ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﺸﺨﺺ هﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺠﻮهﺮ
] [r. 11آﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ آﺎﻟﻜﻞ اﻻول اﻟﺬي ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ اﻻ ان اﻟﻤﻘﺪار اﻟﺸﻜﻠﻲ
] [r. 12واﻟﻜﻠﻲ هﻤﺎ اﻟﺬان وﻗﻊ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻓﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﺗﺠﺰﺋﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻜﻤﻴﺔ
) (91وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ ﺣﺪ ﺑﺤﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻓﺎن ] [r. 13واﻟﺸﻜﻞ وﻻ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺠﻮهﺮ
] [r. 14إﻳﻀﺎﺣﻪ ﻓﻲ ﺣﺪﻩ وآﻞ ﻣﺎ ﺣﺪ ﺑﺤﺪ ﺻﻨﺎﻋﻲ ﻓﺎن إﻳﻀﺎﺣﻪ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ
) (92وﻗﺎل ﻣﻮت اﻻﻧﻔﺲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ وﻋﺪﻣﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻴﺎن ][r. 15
) (93وﻗﺎل اﻟﻀﺪ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻔﺴﺪﻩ واﻧﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻠﻰ ][r. 16
) (94وﻗﺎل ﻻ ﺑﺪ ] [r. 17ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻴﻔﺴﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻴﻔﺴﺪ ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ
] [r. 18ﻟﻼﺷﻴﺎء ان ﻳﻜﻮن ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ او ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﺎن آﺎﻧﺖ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ
] [r. 19ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻤﺎهﻴﺔ 329ﻣﺒﺪع ﻻن اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ان 330اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻘﻮل
328
s. l.ﻧﻮ ,ﻳﻜﻮن Em. scriba a
329
ms.ﻟﻠﻤﻬﻴﺔ Emendavi:
330
ms.ﻳﻘﻮﻻن emendavi:ﻳﻘﻮل ان
177
chi è di per sé risulta al di sopra della definizione e risulta non definito perché è
diverso dal definito; poiché tra definito e non definito c’è una distinzione, in quanto
ciò che non è definito non mostra niente né se stesso, come la curvatura che non è
definita e che stando al di sopra della definizione circonda la definizione ed il definito
ed è diversa dal definito.
(87) Ogni cosa al mondo può essere proporzionata e quando lo è è bella; ma
diventa brutta e bella quando l’accosti alla libertà d’opporsi alla similitudine e alla
sua concordia.
(88) Il sapiente è virtuoso per natura; il sofista è virtuoso per arte.
(89) Non c’è bene nei sofisti e dialettici/eristici che sono nella città: da loro
scaturiscono le opinioni corrotte.
(90) La logica divide la sostanza, ma essa non si divide in sé; però la logica l’ha
divisa rispetto alla quantità; e l’individuo rispetto alla sostanza è tutto [intero] e non
divisibile come il ‘tutto primo’ che precede la divisibilità, a meno che la divisibilità
non cada sulla misura della figura e del totale; e la logica lo divide rispetto alla
quantità e alla figura, non rispetto alla sostanza.
(91) Tutto ciò che è definito per definizione naturale ha spiegazione nella sua
definizione; ciò che è definito per definizione artificiale ha spiegazione esterna a lui.
(92) La morte delle anime particolari e la loro negazione è nel mondo del
divenire [vel la morte delle anime è la particolarità e la loro negazione nel mondo del
divenire]
(93) Il contrario non entra in ciò che è in atto né lo corrompe, ma entra in ciò
che è in potenza, corrompendo in potenza e corrompendo ciò che è in atto.
(94) Non c’è dubbio che le cose siano con un termine o senza termine; se sono
senza termine non hanno per ciò che sono [τὸ τί ἐστιν] un creatore perché chi dice
che le cose sono senza termine dice invero
178
] [f. 11v, r. 1ﺑﺎﻟﺪهﺮ واﻟﺪهﺮ ﻻ ﻟ ّﻤﻴﺘﺔ ﻓﻴﻪ ﻻن آﻞ ﻣﺎ 331ﻓﻴﻪ ﻻ ﻣﻦ اﺟﻞ او ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻨﺎهﻴﺔ
] [r. 2ﻓﻴﻨﻘﻄﻊ اﻟﻠﻢّ ﻓﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺬي هﻮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ .وﻻ ﺑﺪ ﻟﻼﺷﻴﺎء ان
] [r. 3ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﺟﻞ او ﻻ ﻣﻦ اﺟﻞ ﻓﺎن آﺎن ﻣﻦ اﺟﻞ ﻓﺎﻟﻠﻢ ﻻ ﻳﺤﻮذ ﻋﻠﻰ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ
] [r. 4هﻮ ﻣﻦ اﺟﻞ ) (95وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ آﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﺘﺪل ﻣﻮزون
) (96وﻗﺎل ] [r. 5وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﺧﻼف ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮﻏﻴﺮ ﻣﻌﺘﺪل وﻻ ﻣﻮزون
332ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ وﻗﺎل اﺧﺮون ان ﺟﺰءا ﻳﺘﺠﺰئ ] [r. 6ان هﻬﻨﺎ ﻗﻮﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮا ان ﺟﺰءا ً
] [r. 7اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وآﻼهﻤﺎ ﻗﺪ ﻏﻠﻂ ﻻن اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﺒﺘﺔ
] [r. 8واﻻ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺠﺰء ﻓﺎن ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰئ واﻟﺠﺰء ﻏﻴﺮ اﻟﺠﺰء ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﻠﻴﺲ
] [r. 9اﻻﺟﺰاء ﻏﻴﺮ اﻻﺟﺮام .هﺬا ﺑﻄﻼن :ﻓﻲ ذﻟﻚ اﺑﻄﺎل اﻻﺟﺮام ﻓﺎﻣّﺎ
] [r. 10اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ان اﻟﺠﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ ﻓﻘﺪ ﺻﺪﻗﻮا ﻻن اﻟﺠﺰء ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺟﺰء
] [r. 11ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ ﻻﻧﻪ هﻮ اﻟﺠﺰء واﻧﻤﺎ ارادوا ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺠﺴﻢ،
] [r. 12واﻟﺠﺴﻢ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﻳﺘﻨﺎهﻰ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ؛ ﻓﺎﻣﺎ ﻣﻦ
] [r. 13ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ واﻣﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺲ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺘﻨﺎهﻰ
] [r. 14اﻻ اﻧﻪ اﻳﻀَﺎ واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ ﻳﺠﺰئ اﻟﺸﻲء ﺣﺘﻰ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ ﺑﺴﻴﻂ وذﻟﻚ
] [r. 15ﻻ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﻓﺎن ﻗﺎﻟﻮا ان اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ اﻻﺟﺮام .ﺳﺎﻟﻨﺎهﻢ
) (97وﻗﺎل ي ﺟﺴﻢ هﻮ؟ ] [r. 16ﻋﻦ اﻟﻌﺪل اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻰ آﻞ ﺣﻖ ﺧﻠﻘﻪ :ا ّ
] [r. 17ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اول ﻣﻌﻘﻮل ﻓﺎن آﺎن هﺬا اﻻول وﻗﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﺤﺾ ﺑﻄﻠﺖ
] [r. 18اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن واﻟﻨﺸﻮء واﻟﺒﻼء وآﺎﻧﺖ اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ
] [r. 19ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﻤﺎم وان آﺎن وﻗﻊ هﺬا اﻻول ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﺤﻀﺔ ﺑﻄﻠﺖ
331
ms.آﻠﻤﺎ emendavi:آﻞ ﻣﺎ
332
ms.ﺟﺰء
179
[che sono] per l’eternità; e nell’eternità non c’è un perchè in quanto tutto ciò che
è in essa è senza principio, altrimenti [le cose] sarebbero determinate; ed il disporsi
[vel il perché?] entro un termine cessa al modo di ciò che è senza termine. E non c’è
dubbio che le cose abbiano un principio o non lo abbiano; e se [una cosa] ha un
principio, il perché non predomina su quella che non ha principio.
(95) Tutto ciò che è secondo il corso della natura è equilibrato e proporzionato;
tutto ciò che è contro il corso della natura non è equilibrato nè proporzionato.
(96) Qui certa gente disse che la parte non è divisibile, mentre altri dissero
che la parte è divisibile in ciò che non ha termine; ed ambedue hanno sbagliato,
perché la parte non si divide affatto, altrimenti non sarebbe parte. Invero dissero che
si divide, non essendo la parte una parte senza termine, né essendo diversa dai corpi.
Ciò è falsità: in quello [nella divisione] [avviene] la distruzione dei corpi. E quanto a
coloro che dissero che la parte non è divisibile, hanno avuto ragione perché la parte
[è] termine [di un’altra] parte e non si divide perché essa è [già] la parte; eppure
pretesero [che] si dividesse in ciò che del corpo non ha termine, mentre il corpo
talvolta è divisibile in ciò che non ha termine per un verso ed ha termine per un altro
verso: per il verso dell’intelletto è divisibile in ciò che non ha termine, mentre per il
verso della sensazione è determinato, a meno che anch’essa [la sensazione] e
l’intelletto non dividano talora la cosa fino a risalire al semplice, che non è divisibile;
ed invero dissero che tutte le cose sono i corpi. Gli chiedemmo della giustizia che dà
ogni verità della sua creazione: che corpo è?
(97) Non c’è dubbio che se il primo intelligibile fosse accaduto per puro atto
l’accrescimento, la diminuzione, la nascita e la morte sarebbero inesistenti e tutte le
cose sarebbero all’apice della perfezione; se questo primo fosse accaduto pura
potenza sarebbero inesistenti
180
] [f. 12r, r. 1اﻻﺷﺨﺎص واﻟﺼﻮر واﻟﺘﻜﺜﺮ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻻول واﻗﻊ ﺑﺎﻟﺬي ﻓﻲ
] [r. 2اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﻮة -ﻇﺎهﺮﻩ ﻓﻌﻞ وﺑﺎﻃﻨﻪ ﻗﻮة -ﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ هﻴﻮﻟﻰ وﺻﻮرة
] - [r. 3ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ وهﻴﻮﻟﻰ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ -وﻓﻲ آﺘﺎب اﺧﺮ
] [r. 4ﻓﻬﻮ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﻓﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ
) (98وﻗﺎل وﻣﻦ 333ﻳﺮﻳﺪ ان ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻰ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺼﻮرة ﻓﻠﻴﻨﻈﺮ اﻟﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﻤﻨﻄﻖ ][r. 5
] [r. 6ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮة وﻗﺒﻮل اﻟﻔﻜﺮة ﻣﻨﻪ آﻴﻒ ﻻ ﻳﺘﺠﺸﻢ اﻟﻔﻜﺮ وﻳﺘﺮوح اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻳﻀﺎ
] [r. 7وﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ ان ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻰ اﻟﺸﻲء آﻴﻒ هﻮ ﺻﻮرة وهﻮ هﻴﻮﻟﻰ ﻓﻠﻴﻨﻈﺮ اﻟﻰ
] [r. 8اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ آﻴﻒ ﻇﺎهﺮهﺎ وﺗﻄﺮﻳﻖ اي اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ وﺑﺎﻃﻨﻬﺎ ﻣﺘﻰ ﻳﻨﻘﻰ
] [r. 9اي اﻟﺘﺨﻴﻞ ) (99وﻗﺎل ﻟﻢ ﺻﺎرت اﻟﻨﺎر اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﺗﻨﻤﻰ ﻓﺘﺼﻴﺮ آﺜﻴﺮا؟ اﺟﺎب ﻓﻘﺎل ذﻟﻚ
ﻻن اﻟﻨﺎر اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ 334ﻳﺨﺮج ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ
) (100وﻗﺎل ] [r. 10ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﺑﺎﻟﻘﻮة ﺣﺘﻰ ﺗﻮﺟﺪهﺎ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻓﺘﺘﻜﺜﺮ ﻻﻧﻬﺎ ﺗﺼﻴﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ
] [r. 11اﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﺎﺿﻼ ﺑﺬاﺗﻪ ﻻﻧﻪ ﻣﺼﻮر ﻣﺘﻤﻢ ﻏﺎﻳﺔ آﻞ ﺷﻲء ﻻ ﻳﺤﺘﺎج
) (101وﻗﺎل اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ] [r. 12اﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ اﻻ ان اﻟﺼﻮرة ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذاﺗﻪ
] [r. 13ﺛﻠﺚ :اﻻول ﻻ ﺻﻮرة ﻟﻬﺎ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ اﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ هﻲ اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت.
] [r. 14آﺬﻟﻚ اﻟﺼﻮر ﺛﻠﺚ :اﺛﻨﺘﺎن ﻣﺒﺴﻮﻃﺎن وواﺣﺪة ﻣﺮآﺒﺔ ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻤﺒﺴﻮﻃﺎن
] [r. 15ﻓﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻳﺘﺠﺰأ ﻋﻨﺪهﻤﺎ 335واﻣﺎ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻼ ﻳﺘﺠﺰأ ﻋﻨﺪهﺎ اﻟﻤﻨﻄﻖ
) (102وﻗﺎل ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻤﻲ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﻔﺲ †ﻗﻮاﺋﻲ† وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ][r. 16
336
) (103وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ هﻮ اﻟﺸﻲء اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻻﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ] [r. 17ﺳﻠّﻰ
] [r. 18واﻣﺎ اﻟﻘﻮة ﻓﻬﻮ اﻟﺸﻲء اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻻﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻲ اﺛﺮ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ،ﻟﻴﺲ
) (104وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ] [r. 19ﻟﻤﺎﻧﻊ ﻳﻤﻨﻌﻬﺎ :هﺬا هﻮ اﻟﻔﺼﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ
333
marg.وﻣﻦ
334
marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.ﺗﻨﻤﻰ-اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ
335
ms.ﻋﻨﺪهﺎ Emendavi:
336
ms.ﻣﺴﻠﻰ Em. scriba in marg.:
181
gli individui, le forme e la moltiplicazione; e non c’è dubbio che il primo accade
per via di quello che è in atto e potenza - l’atto è ciò che manifesta; la potenza è ciò
che nasconde -, ed è termine della materia e della forma - forma rispetto al fatto che è
agente; materia rispetto al fatto che è passivo -; ed in un altro libro esso è passivo
rispetto a ciò che è in lui in potenza, ed attivo rispetto a ciò che è in lui in atto.
(98) E chi vuol indagare sugli atti della forma indaghi, riguardo all’atto della
logica nel pensiero e la ricezione del pensiero da essa, su come il pensare non soffre e
come s’eleva [in spirito] anche la logica; e chi vuol indagare su come la cosa è forma
e materia indaghi sulla sua manifestazione e forgiatura - quale la geometria - e,
quando è purificata, su ciò che è nascosto - quale l’immaginazione -.
(99) Perché il fuoco piccolo continua a crescere e diventa abbondante? Rispose
dicendo: quello perché il fuoco piccolo fa uscire quanto fuoco in potenza vi è nella
materia fino a farlo esistere di per sé, e si moltiplica perché diventa in atto.
(100) Ma il mondo risulta di per sé eccellente perché dotato di forma, completo
ed all’apice di tutto, né necessita d’altro a meno che la forma non sia esterna a lui
stesso.
(101) Le materie [sono] tre: la prima non ha forma, la seconda non ha essenza e
la terza sono gli elementi. Altrettanto le forme [sono] tre: due semplici ed una
composta; ed in quanto alle semplici, presso di esse la logica è divisibile; quanto alla
terza, presso di essa la logica non è divisibile.
(102) Il mondo dell’intelletto è della conoscenza; il mondo dell’anima è della
fame; il mondo della natura è della consunzione.
(103) L’atto è l’oggetto corporeo che la natura ha nell’apice del suo moto;
quanto alla potenza, essa è oggetto spirituale che la natura ha nel trasmettersi del suo
moto [e] che ciò che l’impedisce non ha: ciò è la distinzione fra potenza ed atto.
(104) Nel libro
182
] [f. 12v, r. 1اﻓﺮاﻃﻴﺲ 337اﻟﻤﻨﺰل ﻣﻨﺰﻻن :338ﻣﻨﺰل ﻳﺴﻤﻰ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻨﺰل ﻳﺴﻤﻰ اﻟﻨﻔﺲ
] [r. 2وﻟﻮ اردت اﻟﻨﺰول ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺣﺰت 339ﻣﻨﺰل اﻟﻌﻘﻞ واﻣﺎ ﻓﻲ
) (105وﻗﺎل ] [r. 3ﺻﻼح اﻟﻨﺎس ﻓﺎﻟﻨﺰول ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﺻﻮب
] [r. 4اﻟﻮاﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﺜﺮة ﻓﻲ اﻟﺤﺲ واﻻﺛﻨﺎن اﺛﻨﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ
) (106وﻗﺎل اذا ﻟﺰم اﻟﺘﻤﻴﺰ ﻳﻠﺰم اﻟﻔﺼﻞ ﻓﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺗﻤﻴﺰ ] [r. 5اﻟﻔﺼﻞ
] [r. 6واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺰم اﻟﺘﻤﻴﺰ اﻻﺛﻨﻴﻦ ﻳﻄﻠﺐ اﻟﻔﺼﻞ اﺑﺪا ) (107وﻗﺎل ﻟﻴﺲ هﻮ
] [r. 7ﺑﺒﺴﻴﻂ وﻻ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﻴﻄﺎ وﻻ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺎ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ واﻟﺒﺴﻴﻂ
) (108وﻗﺎل ارﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ ﻳﺮد ] [r. 8واﻟﺤﺪ ﻓﻮق اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ وﺗﺤﺖ اﻟﺒﺴﻴﻂ
] [r. 9ﻋﻠﻰ زﻳﺘﻮن اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎي ان اﻟﻜﻞ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة
) (109وﻗﺎل ﺗﺼﻌﺪ ﻓﻲ ﺟﻨﺲ اﻟﻜﻢ اﻟﻰ ] [r. 10ﻻ ﻳﻜﻮن آﺜﺮة واﻧﻤﺎ هﻲ وﺣﺪة
) (110وﻗﺎل اﻋﺘﺪال ] [r. 11ﺟﻨﺲ اﻟﻜﻴﻒ اﻟﻰ ﺟﻨﺲ اﻟﺠﻮهﺮ ﺗﺮى اﻟﺤﻖ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ
] [r. 12اﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ﻳﺴﺒﺐ 340اﻟﺤﻼوة واﻟﻌﺬوﺑﺔ 341واﻟﻠﻴﻦ واﻟﻤﻠﺒﻮﺳﺔ
) (111وﻗﺎل اﻓﻼﻃﻦ ] [r. 13وﻃﻴﺐ اﻟﺮاﺋﺤﺔ واﻋﺘﺪال اﻟﺤﺮآﺔ واﺳﺘﻮاء اﻟﻌﻀﻮ
] [r. 14ﻗﺎل ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ان اﻟﺪهﺮ ﻣﺘﺼﻞ واذا آﺎن ﻣﺘﺼﻼ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺰﻣﺎن
] [r. 15ﻣﺘﺼﻞ ﻓﻠﻤﺎ آﺎن هﺬا هﻜﺬا ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻣﻦ ﻃﻠﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻦ
] [r. 16اﻻوﻟﻴﻦ اﻧﻤﺎ ﻃﻠﺒﻪ ﻣﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ ﻻن اﻟﻤﻘﺪار ﻣﻦ واﻟﻰ واﻧﻤﺎ ﻗﻠﺖ
] [r. 17اﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ
] [r. 18ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻻ ﺟﻤﻌﺘﻬﺎ ﻟﻴﻜﻮن اﺷﺪ ﺑﻴﺎﻧﺎ واﻳﻀﺎﺣﺎ
] [r. 19ﻻن 342اﻟﺰﻣﺎن هﻮ اﻟﺪهﺮ اﻟﺬي ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺎض وا ِ
ت
337
?اﻗﺮاﻃﻠﺲ Emendandum
338
Em. scriba a nesc. signo.
339
sine punctis.ﺣﺰت
340
ms.ﺑﺴﺒﺐ Em. Garofalo:
341
ms.واﻟﻐﺬوﻳﺔ Em. Garofalo:
342
reduplicatum del. scriba.ﻻن
183
Ifrāṭīs [Nel Cratilo? Vel Disse in un libro Cratete?] che la sede sono due sedi:
una sede che è detta intelletto ed una che è detta anima; e se tu volessi dimorare
nell’anima non otterresti la sede dell’intelletto; quanto alla buona condizione degli
uomini, è più corretto risiedere nel mondo dell’anima.
(105) L’Uno è Uno rispetto alla molteplicità nella sensazione; il Due è secondo
Due alla distinzione.
(106) Quando è necessario il giudizio, implica la distinzione; l’Uno non implica
un giudizio, ma il giudizio implica il Due e cerca sempre la distinzione.
(107) Esso [il giudizio?] non è né semplice né corporeo; e ciò che non è semplice
né corporeo talora è il semplice e corporeo; e definizione è al di sopra del corporeo e
al di sotto del semplice.
(108) Aristotele risponde a Zenone il Sofista che il tutto è apice della
molteplicità, e l’apice della molteplicità non è molteplicità ma unità.
(109) Ascendi dal genere del quanto al genere del come al genere della sostanza:
vedrai la verità nella sua perfezione.
(110) L’equilibrio del calore innato causa la mitezza, la dolcezza [dell’acqua],
la gentilezza, le vesti, il buon profumo, l’equilibrio del moto e l’uniformità delle
membra.
(111) [Disse] Platone: Disse Pitagora che l’eternità è continua e se è continua
non c’è dubbio che sia continuo il tempo; e quando le cose stanno così sappiamo che
chi cerca la conoscenza del tempo a partire dai primi la cerca secondo le estensioni
del moto perché l’estensione è “da” e “verso”; ma io ho parlato del tempo di prima
specie, psichica; e chi ne parla secondo le estensioni del moto parla invero della
seconda specie, naturale; non li ho messi insieme affinché la relazione e spiegazione
fosse più efficace, perché il tempo è eternità su cui si svolge il moto, ed è passato e
futuro,
184
] [f. 13r, r. 1ﻓﻨﻔﺲ اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﺘﻲ هﻲ اﻵن ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻵﺗﻲ هﻮ ﻋﺪد اﻟﺤﺮآﺔ ،ﻻ اﻟﺤﺮآﺔ
] [r. 2وهﻮ ﻳﻌ ّﺪ وﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻜﺜﻴﺮة واﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻟﺰﻣﺎن هﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﺪّهﺎ
ن
] [r. 3ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻟﻴﺲ هﻮ ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ آﻤﺎ ﻇﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﻗﺎل اﻻوﻟﻴﻴﻦ ﻻ ّ
] [r. 4ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ آﺤﺮآﺔ اﻟﺴﻤﺎء واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﻮاآﺐ واﻟﺰﻣﺎن
] [r. 5ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ 343وﻟﻮ آﺎن آﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ وﺟﺐ ﻣﻦ هﺬا ان ﻳﻜﻮن
] [r. 6اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻓﺎن آﺎﻧﺖ
] [r. 7اﻟﺤﺮآﺔ هﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن واذا آﺎن
] [r. 8هﺬا هﻜﺬا ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻳﺨﺎﻟﻒ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﻌﻀﺎ واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﺤﺮآﺔ ﻟﻴﺴﺖ
] [r. 9ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺴﺮﻋﺔ واﻻﺑﻄﺎء ﻻن اﻟﺴﺮﻳﻊ اﻟﺤﺮآﺔ واﻟﺒﻄﻲ اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ
] [r. 10ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌ ّﺪ وﻻ ﻳﻌ ّﺪ واﻟﺤﺮآﺔ ﺗﻌ ّﺪ وﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﻓﺎﻟﺤﺮآﺔ
] [r. 11ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻜﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ اﺟﺰاء وﻟﻴﺲ آﺎﻟﻌﺪد واﻟﻜﻢ
ﺢ ان ﺳﺮﻋﺔ اﻟﺤﺮآﺔ واﺑﻄﺎءهﺎ اﻧﻤﺎ ] [r. 12اﻟﺬﻳﻦ هﻤﺎ ﻏﻴﺮ ﻟﻼﺟﺰاء ﻓﻘﺪ ﺑﺎن وﺻ ّ
] [r. 13ﺗﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻋﺪد اﻟﺤﺮآﺔ ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ واﻟﻜﺜﻴﺮة
] [r. 14اﻧﻤﺎ ﺗﻌﺮف وﺗﻌﺪ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ هﻴﻮﻟﻰ ﻓﺎﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ
344
] [r. 15اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل وﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻪ اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل ﻟﻢ ﻳﻠﺰﻣﻪ
] [r. 16اﻟﺰﻣﺎن واﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل هﻤﺎ ﻻ زﻣﺎن ﺑﺎﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ 345ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذآﺮﻧﺎ
] [r. 17ﻓﻘﺪ ﺑﺎن اﻳﻀﺎ ﻣﻦ هﺬا اﻟﻘﻮل ان اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول هﻮ ﺑﻴﻦ
] [r. 18اﻻﺛﻨﻴﻦ وﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ هﻮ اﺷﻜﺎل ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ ﻳ ُﻌﺪ اﻟﺴﺮﻋﺔ
] [r. 19واﻻﺑﻄﺎء ) (112وﻗﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن :ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻴﻪ اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﻤﺤﺎط
343
ms.ﺑﻤﺨﺘﻠﻖ
344
ms.ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ Emendavi:
345
ms.اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ :ﻻ زﻣﺎن ﺑﺎﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ
185
mentre la stessa posizione che è il presente fra passato e futuro è numero del
moto, non moto; esso conta e non è contato perché conta il moto abbondante o scarso
nel tempo; ed il tempo non è moto del corpo celeste come credette qualcuno che ha
parlato [dei] primi, perchè il moto dei corpi celesti è differenziato, come il moto del
cielo, del sole, della luna e del resto degli astri, mentre il tempo non è differenziato; e
se fosse come dissero, che è moto del corpo celeste, sarebbe necessario da ciò che il
tempo fosse conosciuto col tempo perché invero il moto è conosciuto col tempo; e se
il moto fosse tempo non ci sarebbe dubbio che il tempo sia conosciuto col tempo; e se
così fosse parti del tempo si contrapporrebbero reciprocamente; e la prova che il moto
non è tempo è l’accelerazione ed il rallentamento, perché il veloce di moto ed il lento
di moto sono invero conosciuti col tempo. Il tempo conta e non è contato; ed il moto
conta e non è contato, essendolo senza dubbio per via della quantità; ed il tempo è
composto di parti, senza essere come il numero e la quantità che sono diversi dalle
parti; è già evidente e vero che l’accelerazione del moto ed il suo rallentamento sono
invero conosciuti col tempo, ed il tempo è numero del moto perché il moto scarso ed
abbondante sono invero conosciuti e contati col tempo, in quanto il moto non è ciò
che sta nella materia – infatti la continuità e la discontinuità non lo implicano; e ciò
che non è implicato da continuità e discontinuità non è implicato dal tempo; e
continuità e discontinuità non sono tempo per estensioni, secondo come abbiamo
rammentato; ed è pure già evidente da questo discorso che il tempo della prima
specie è fra due mentre quello della seconda specie sono rappresentazioni delle
estensioni del moto che contano l’accelerazione ed il rallentamento.
(112) Sullo spazio: da dove gli viene il contenente ed il contenuto,
186
] [f. 13v, r. 1ﺑﻪ ان اﻟﻤﻜﺎن ﻟﻴﺲ ﺷﺨﺼﺎ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ ﻣﺒﺎﻳﻨﺎ ﻟﻠﺸﻲء اﻟﺬي هﻮ ﻣﻜﺎن ﻟﻪ؟
] [r. 2واﻟﻔﺎﺿﻞ اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻘﻮل ان اﻟﻤﻜﺎن هﻮ ﺑﻌﺪ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ وﻻ آﻴﻔﻴﺔ
] [r. 3ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺷﻴﺎء ذوات اﻻﺷﻜﺎل واﻟﻜﻴﻔﻴﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻬﺎ واﺣﺪا
) (113وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس ] [r. 4ﺑﻌﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ان ﻳﺘﻐﻴﺮ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﻪ
] [r. 5ان اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﺒﻠﺪ ﺷﻲء واﺣﺪ ﻓﺎن آﺎﻧﺖ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ اﻟﺒﻠﺪ واﻟﺒﻠﺪ
] [r. 6هﻮ اﻟﻤﻜﺎن ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻓﻼﻃﻮن ﻳﺮﻳﺪ ﺑﻘﻮﻟﻪ هﺬا آﻘﻮل ﺳﻘﺮاط
] [r. 7ان اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻜﺎن ﻟﻠﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ واﻧﻤﺎ آﺎن
] [r. 8ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻠﻤﻜﺎن وﻻ آﻴﻔﻴﺔ ﻻﻧﻪ هﻮ اﻻﻓﻖ اﻟﺨﺎرج ﻋﻦ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ
) (114وﻗﺎل اﻓﻼﻃﻦ ان اﻻﻓﻖ ﺑﺴﻴﻂ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ان اﻟﺸﻜﻞ ﺷﺒﻴﻪ ][r. 9
] [r. 10ﺑﺎﻟﺴﻄﺢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ ﺗﻘﺒﻞ اﻻﺟﺮام ﺑﻼ ﺗﻐﻴﺮ وﻻ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وهﻮ
] [r. 11اﻓﻖ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻﻧﻪ ﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺬي هﻮ ﻓﻴﻪ آﺎﻟﻤﺎء ﻓﻲ اﻹﻧﺎء
] [r. 12وآﺬﻟﻚ اﻧّﺎ ﻧﻘﻮل ان اﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺟﻮف اﻟﺠﺮف وهﻮ ﺣﺪ اﻟﻤﺎء
] [r. 13وﻟﻜﻨﺎ ﻧﻘﻮل ان اﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺟﻮف اﻟﺠﺮف وهﻮ ﺣﺪ اﻟﻤﺎء واﻟﺠﻮف
] [r. 14ﻟﻠﺼﻮرة ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺸﻲء ﺑﻼ ان ﻳﺘﻌﻄﻞ وﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻻﻧﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﺤﻴﻄﺔ
] [r. 15ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ اﻟﻤﺘﺤﺮك -اﻋﻨﻲ اﻻﺣﺎﻃﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ
] [r. 16اﻟﺬي هﻮ آﻴﻠﻪ واﻧﻤﺎ ﻳﺘﺠﺰأ اﻟﻤﻜﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ 346ﻓﺎﻣﺎ ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ
] [r. 17ﻓﻐﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ ﻻن ﻣﻜﺎن اﻟﻤﻜﺎن اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻜﺎن اﻻﺟﺮام اﻟﻤﻜﺎن
) (115وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ] [r. 18ﻓﺎﻟﻤﻜﺎن هﻮ اﻟﻄﺮف اﻟﺬي ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻤﺘﻤﻜﻦ
347
] [r. 19ﻓﺎذن اﻟﻤﻜﺎن ﺑﻴﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ واﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ وذآﺮ اﻧﻪ هﻮ اﻟﻤﺜﻞ ﺑﻤﺜﻠﻪ وذآﺮ
346
del. scribaاﻋﻨﻲ اﻻﺣﺎﻃﺔ
347
del. scribaﻓﻲ
187
] [f. 14r, r. 1ﻋﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺤﺮوب ان ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻗﺎل :ﻟﻴﺲ ﺷﻲء
] [r. 2ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول اﻻ اﻟﻨﺎر ﻓﻘﻂ ﻓﺎﻣﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ ﻓﺎﻧﻤﺎ هﻲ ﻓﻲ
] [r. 3اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻗﺪ اﺟﺎز اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻟﻔﺎﺿﻞ هﺬا اﻟﻘﻮل واوﺿﺢ
] [r. 4ﻟﻨﺎ اﻟﻤﻜﺎن وذﻟﻚ اﻧﻪ ﻗﺎل :ﻟﻮ آﺎﻧﺖ اﻻﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻻول
348
] [r. 5ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻨﺎر ﻟﻜﺎن ﻳﻠﺰم ان ﻳﻨﺘﻘﻞ اﻟﻤﻜﺎن ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺎﻳﻴﻦ
] [r. 6ﻣﻊ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ ) (116وﻗﺎل اﻟﺒﺨﺖ هﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﺑﺬاﺗﻪ دﻓﻌﺔ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ
) (117وﻗﺎل ان اﻻﺷﻴﺎء ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺳﻄﺢ اﻻرض ] [r. 7ﻣﺘﻘﺪم وﻻ روﻳﺔ
] [r. 8اﻟﺬي هﻮ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻣﺎآﻦ ﺑﻨﻮع
] [r. 9ﺛﺎﻟﺚ وهﺬا اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﺘﻘﻞ واﻣﺎ اﻟﻤﻜﺎن
] [r. 10اﻟﺬي ﻣﻊ اﻟﻨﻮع اﻻول ﻓﻬﻮ اﻻﻓﻖ اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻻ اﻧﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺨﻂ اذ هﻮ
] [r. 11آﺎﻟﺨﻂ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﻞ آﺎﻟﺨﻂ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وهﺬا 349ﻣﻦ اﻻﻗﺎوﻳﻞ ﺻﺤﻴﺢ وﺣﺪّﻩ
] [r. 12اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺛﻢ ﺟﻤﻊ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺑﻴﻦ ﺣﺪﻳﻦ–350واوﺿﺢ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺤﺪ ﻋﻘﻠﻲ
) (118وﻗﺎل ﻓﻲ هﺬا اﻳﻀﺎ اﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي هﻮ اﻻﻓﻖ ] [r. 13ﻃﺒﻴﻌﻲ
] [r. 14ﺑﻨﻮع اول وﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي هﻮ اﻟﺴﻄﺢ ﺑﻨﻮع ﺛﺎن وهﺬان اﻟﻤﻜﺎﻧﺎن
] [r. 15ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻓﻴﻬﻤﺎ واﻣﺎ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ آﺎﻟﻌﺮض ﻣﺘﻨﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﺘﻘﻞ
] [r. 16واﻟﻤﻜﺎن اﻻول هﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﻟﺜﺎﻧﻲ هﻮ اﻟﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻟﻴﺲ ﺑﻄﺒﻴﻌﻲ
] [r. 17واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺮﺿﻲ اﻻ ان هﺬﻩ }اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ و{اﻟﺸﺒﻴﻪ 351ﻳﺠﻤﻌﻬﻤﺎ ﺣﺪ واﺣﺪ وهﻮ ﺣﻴﺚ
] [r. 18اﻟﺘﻘﻰ اﻻﻓﻘﺎن اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ واﻟﺴﻤﺎء هﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻻول ﻟﻼﺟﺮام
] [r. 19اﻟﻼزﻣﺔ اﻻﻓﻖ واﻟﺴﻄﺢ هﻮ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻﺣﺪ اﻟﺠﻬﺘﻴﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ
348
ms.اﻻﺣﺎﻳﻨﻦ Emendavi:
349
additum in interl.هﺬا
350
marg.ﺑﻴﻦ ﺣﺪﻳﻦ
351
Add. Garofalo.
189
su Pitagora nel trattato delle Guerre che Pitagora disse: Non c’è nulla nel
luogo di prima specie tranne il fuoco soltanto; e quanto al resto delle creature, esse
sono invero nel luogo di seconda specie. E già il maestro eccelso approvò questo
discorso, spiegandoci lo spazio: infatti disse: Se le cose fossero nello spazio primo
come vi è il fuoco, implicherebbe che lo spazio si sposti in qualche tempo insieme a
quel che [vi] è stabilito.
(116) La fortuna è quel che avviene in un istante di per sé, senza causa premessa
né premeditazione.
(117) Le cose son talora sulla superficie della terra, che è spazio di seconda
specie, e talora vi sono cose anche in spazi di terza specie – e questa terza specie si
sposta insieme a ciò che è spostato; ed in quanto allo spazio che è insieme alla prima
specie, esso è il limite semplice, a parte il suo somigliare alla linea, dal momento che
è come la linea corporea, anzi, come la linea psichica; e fra i [vari] discorsi quello
giusto è questo, che il Filosofo definì [basandosi sull’autorità] degli antichi,
raccogliendo poi quella in un confine [fra due confini marg.] e spiegando lo spazio
con un confine intellettuale e fisico/naturale.
(118) [Disse] in questo anche che talora la cosa è nello spazio che è il limite, di
prima specie, e nello spazio che è la superficie, di seconda specie – due spazi in cui ci
si sposta; e quanto al terzo spazio, esso è come l’accidente spostato insieme a ciò che
si sposta; e lo spazio primo è fisico/naturale, il secondo è simile al fisico/naturale ma
non lo è, il terzo è accidentale, senonchè un solo confine riunisce questi – {il
fisico/naturale ed} il simile al fisico/naturale, il che è ove s’incontrano i due limiti,
del circondante e del suo circondato – e lo spazio primo dei corpi implicanti il limite
è il cielo, mentre lo spazio secondo del confine dei due lati di quel che [vi] è stabilito
190
) (119وﻗﺎل ] [f. 14v, r. 1اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء اﻟﺬي ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ وهﻮ ﻣﻦ هﺬﻩ اﻟﺠﻬﺔ هﻴﻮﻟﻰ
] [r. 2اذا ارﺗﻔﻊ اﻟﻘﺎﺑﻞ ارﺗﻔﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻻن اﻟﻔﻌﻞ اﻧﻤﺎ ﻳﺮى ﻓﻲ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ
] (120) [r. 3وﻗﺎل ان ﻗﻴﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺔ اﻟﻜﺜﺮة ﻗﻠﻨﺎ اﻟﻮﺣﺪة وان ﻗﻴﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺔ
] [r. 4هﺒﻮط اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻰ هﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﻠﻨﺎ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ
] [r. 5ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ واﻻﺿﻄﺮار ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﺣﺎﺷﻴﺔ وﺣﺪة ) (121وﻗﺎل
] [r. 6اﻧﻤﺎ هﻮ ﻓﻜﺮ وﺗﺼﻮر اﺣﺪهﻤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺠﻮاهﺮ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ واﻻﺧﺮ ﻳﻤﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺮاض
) (122وﻗﺎل †ﻟﺨﻠﻮد† ﻟﻪ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻔﺼﻠﻪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻩ وﺗﻠﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ ] [r. 7اﻟﻈﺎهﺮة
] [r. 8هﻲ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻮاﺣﺪ وآﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ان اﻟﻮاﺣﺪ هﻮ
] [r. 9اﻟﻬﻮ ﻻ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻓﺎﻟﺨﺎﺻﺔ ﺗﻠﺰﻣﻪ واﻟﺼﻔﺔ ﺑﻨﻮع ﻏﻴﺮﻳﺔ واﻟﻮاﺣﺪ اﻻول
] [r. 10ﺻﻔﺔ ﻧﺤﻮ ﺟﻮهﺮﻩ ﻻ ﻧﺤﻮ اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺸﻲء ﺗﻔﻄﺮﻩ اﻟﻰ اﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮل
] [r. 11ﻻن اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ اﻟﻠﻢ اﻟﺪال ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻻ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﻓﻬﻮ 352ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﺔ
] [r. 12ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ) (123وﻗﺎل اﻟﻜﻢ ﻣﻮﺟﻮد اﺑﺪا ﻓﻲ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﻜﻴﻒ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة
] [r. 13واﻻﻋﺘﺪال ﻳﻜﺄ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة واﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻧﻤﺎ ﻳﺘﻀﺎد اﻻﺷﻴﺎء ﻓﻲ
] [r. 14اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻤﺠﺎﻧﺴﺔ ﻻن آﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء هﻮ اﺷﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ
) (124وﻗﺎل ﺗﺮآّﺐ ] [r. 15وﻣﻐﺎﻟﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺠﺎﻧﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺎﻧﺴﺎ ﻟﻪ
] [r. 16اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺠﺎري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻴﻄﻠﺐ ﻣﺠﺮي اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳﺘﺸﺒﻪ ﺑﻬﺎ
) (125وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺧﻤﺴﺔ اواﺋﻞ وهﻲ اﻟﺠﻮهﺮ واﻟﻬﻮ واﻟﻐﻴﺮ واﻟﺤﺮآﺔ ][r. 17
] [r. 18واﻟﺴﻜﻮن ﻓﺎﻟﻬﻮ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻻﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ واﻟﻐﻴﺮ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﻻﻧﻬﺎ ﻳﺘﺠﺰأ
] [r. 19ﻓﻠﻤﺎ آﺎن ذﻟﻚ آﺬﻟﻚ ﺻﺎرت اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺠﺰئ وﻻ ﻣﺘﺠﺰئ ) (126وﻗﺎل
352
marg.ﻓﻬﻮ
191
è la superficie che riceve ogni cosa, che non ha figura e che da questo punto di
vista è materia.
(119) Quando emerge il recettore emerge l’atto perché invero l’atto si vede nel
recettore, non nell’agente.
(120) Se è chiesto cosa sia causa della molteplicità, diciamo [che è] l’unità; e se
è chiesto cosa sia causa della caduta dell’anima in questo mondo diciamo [che è] è la
possibilità, perché la possibilità comporta due estremi mentre la necessità ne
comporta uno solo.
(121) Invero esso [?] è pensiero e rappresentazione: uno dei due è rivolto alle
sostanze nascoste, l’altro tende agli accidenti visibili.
(122) †All’eternità† ha una specificità che la distingue da altro, e questa
specificità è l’alterità nell’uno; e così Pitagora disse che l’uno è l’ “esso” senza
alterità, e la specificità lo implica; e l’attributo è per specie di un’alterità, mentre l’
“uno e primo” sono attributo conformemente alla sua sostanza, non conformemente
all’alterità implicante la cosa che crea, sì che [la cosa] sia causata, perché l’alterità è
il perché indicante la causa, e la cosa che l’alterità non implica è senza dubbio la
causa.
(123) Il ‘quanto’ è sempre nella materia, il ‘quale’ è nella forma, l’equilibrio è
fisso in forma e materia; però le cose s’oppongono nella materia per via dell’affinità,
perchè ognuna delle cose è più pretenziosa e combattiva su ciò che le è affine di
quanto lo sia la cosa che non gli è affine.
(124) Il mondo [vel il sapiente?] è composto in discordia coi flussi della natura
perché cerchi il corso della natura e si assimili ad essa.
(125) L’anima [consta] di cinque primi: sostanza, identità, differenza, moto,
quiete. L’identità sono gli intelligibili perché sono indivisibili; la differenza sono i
sensibili perché sono divisibili: stando così le cose, l’anima risulta al contempo
divisibile e non divisibile.
192
] [f. 15r, r. 1ﻗﺪ ﻇﻦ آﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺣﻴﻦ ﻗﻠﻨﺎ اﻟﻨﻔﺲ داﺋﻤﺔ اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﻜﻦ واﻟﺤﺮآﺔ
] [r. 2اﻟﺪاﺋﻤﺔ هﻲ اﻟﺴﻜﻮن ﻻﻧﻬﺎ ﻋﻠﻰ واﺣﺪة ﻻ ﻳﺘﻐﻴﺮ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻐﻴﺮ دام
) (127وﻗﺎل اﻟﻤﻜﺎن ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﻠﻰ ] [r. 3ﻋﻠﻰ ﺣﺮآﺔ واﺣﺪة وهﻮ ﺳﻜﻮﻧﻪ
] [r. 4ﺷﻜﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺧﻼء ) (128وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻠﺘﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ
] [r. 5واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺘﺬ ﻓﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻋﺘﺪال وان اﻟﺘﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ ﻟﻢ ﻳﻠﺘﺬ اﻻ
] [r. 6ﻗﻠﻴﻼ ﺣﺘﻰ ﻳﻨﻘﺾ ) (129وﻗﺎل ﻟﻢ ﻗﻴﻞ ان اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ
وﻗﺎل ﻻن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺲ هﻮ ﺷﻴَﺄ ﺳﻮى اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ][r. 7
] [r. 8ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴَﺄ ﺳﻮى اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺑﻬﺎ وﻻ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻧﻔﺼﺎل ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ اﻧﻬﺎ ﺷﻲء واﺣﺪ
) (130وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ اﺑﺪا ﻓﻲ ارﺑﻌﺔ اﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻟﺠﻮاهﺮ واﻟﻜﻢ ][r. 9
] [r. 10واﻟﻜﻴﻒ واﻻﻳﻦ ﻻﻧﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﻮهﺮ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻜﻮن وﻟﻠﻔﺴﺎد وﻓﻲ اﻟﻜﻢ اﻟﺰﻳﺎدة
) (131وﻗﺎل ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ان ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺤﻴﻮان ] [r. 11واﻟﻨﻘﺼﺎن وﻓﻲ اﻟﻜﻴﻒ اﻟﺘﻐﻴﺮ
] [r. 12ﻧﺤﻮ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﻨﻔﺲ ) (132وﻗﺎل آﻞ ﻣﺮآﺐ ﻣﻦ ﻃﺒﺎﺋﻊ ارﺑﻊ ،اﺛﻨﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮة
] [r. 13واﺛﻨﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ،ﻻن اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺻﻮرة ﻣﻊ ﺟﺴﺪ واﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة
] [r. 14ﺻﻮرة ﻻ ﻣﻊ ﺟﺴﺪ وﻟﺬﻟﻚ آﺎن اﻟﺘﻀﺎد ﻻن اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻳﺮﻳﺪ}ان{
] [r. 15ان ﻳﺨﺮج}ا{ اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺮﻳﺪ}ان{ ان ﻳﺨﺮج}ا{ اﻟﻰ اﻟﻘﻮة وﻟﻬﺬﻩ
] [r. 16اﻟﻌﻠﺔ آﺎن اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد آﺎﻟﺤﻴﺔ 353ﻓﺎن ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ اﻟﻘﻮة
] [r. 17وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻳﺨﺮج اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ ) (133وﻗﺎل اﻟﺸﻲء اﻣﺎ ان ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ
] [r. 18ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ واﻟﻤﻮﺻﻮف ﺷﻲء واﺣﺪ واذا وﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎرﺟﺔ
) (134وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﺪهﺮ دهﺮ ] [r. 19ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ واﻟﻤﻮﺻﻮف ﺷﻴﺌﺎن
353
marg.آﺎﻟﺠﺴﺪ conieci: sine punctis ms.:آﺎﻟﺤﻴﺔ
193
(126) Molta gente ha creduto, quando abbiamo detto che l’anima è eterna nel
moto, che essa non abbia quiete, mentre il moto eterno è quiete perché è uniforme; e
ciò che non s’altera è eterno.
(127) Lo spazio è simile al mondo ed è a figura del mondo; perciò non vi è
vuoto.
(128) Non si prova piacere nei due estremi, ma lo si prova nel punto
dell’equilibrio; e se si provasse piacere nei due estremi, non lo si proverebbe se non
per poco finchè non si riduce.
(129) Perchè s’è detto che l’intelletto e l’intelligibile sono una cosa sola? Disse:
Perché l’intelletto è ciò che in atto non è altro che i significati; ed i significati non
sono altro che ciò che ne è significato, né c’è distinzione fra i significati; e non c’è
dubbio che siano una cosa sola.
(130) Invero il moto si diffonde sempre in quattro cose: nelle sostanze, nel
‘quanto’, nel ‘come’ e nel ‘dove’, perché nella sostanza produce la nascita e la
distruzione, nel ‘quanto’ l’accrescimento e la diminuzione, nel ‘come’ l’alterazione
[L’enunciato s’interrompe. Forse non associa niente al luogo per ovvietà]
(131) Scopo della natura è che l’animale agisca in conformità agli atti
dell’anima.
(132) Tutto è composto di quattro nature, due in potenza e due in atto, perché
quelle che sono in atto sono forma con corpo, e quelle che sono in potenza sono
forma senza corpo; e perciò avviene l’opposizione reciproca, perché quelle che sono
in potenza vogliono uscire in atto, mentre quelle che sono in atto atto vogliono uscire
in potenza; e per questa causa avviene la nascita e la distruzione, come l’essere vivi, e
ciò che in esse è in atto torna alla potenza mentre ciò che in esse è in potenza torna
all’atto.
(133) quanto alla cosa che è qualificata da un attributo derivante dalla sua
essenza, attributo e qualificato sono una cosa sola; e se è qualificata da un attributo
esterno alla sua essenza, attributo e qualificato sono due cose [distinte].
(134) Invero l’eternità è l’eternità
194
] [f. 15v, r. 1اﻟﺪواهﺮ واﻣﺘﺪادﻩ ) (135وﻗﺎل اذا ﺧﺮج ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ زاوﻳﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ رأى اﻟﺼﻐﻴﺮ
) (136وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎرت ] [r. 2آﺒﻴﺮا واﻟﻜﺒﻴﺮ ﺻﻐﻴﺮا وﻟﻢ ﻳﺒﺼﺮ اﻻﺷﻴﺎء ﻋﻠﻰ ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ
] [r. 3اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻓﻖ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﺤﻴﻮان ﻣﺤﺘﺎج اﻟﻰ اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ وان
] [r. 4ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻓﻘﻪ ﻟﻴﻤﺴﻜﻪ ﺑﻨﻮع اﻟﺤﻴﻮة ) (137+138وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ هﻲ ﻃﻠﺐ
] [r. 5وهﺮب واﻵﺗﻲ ﻃﻠﺐ .ﻗﻴﻞ :ﻓﺎن آﺎن هﺬا هﻜﺬا ،ﻓﺎﻳﻦ؟ اﻟﺠﻮاب ان اﻟﻄﻠﺐ
] [r. 6واﻟﻬﺮب ﻣﺘﺼﻼن ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻴﻦ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻن اﻟﺸﻲء اﻟﺬي هﻮ ﻏﻴﺮهﻤﺎ }ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ{
وﻟﻮﻻ ﺗﻠﻚ
] [r. 7اﻟﻮﺻﻠﺔ آﺎﻧﺎ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻴﻦ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺳﻮى اﻵن ﻓﺎﻵن
ﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ :ﻣﺒﺪأﻩ]ِ [r. 8اذْ ُاﻓُﻘﻪ اﻟﻄﻠﺐُ اﻟﺬي ﻓﻲ اﻓﻖ اﻟﻬﺮب ﻓﻘﺎل اﻟﻘﻴﺎس ﻟﻌ ّ
) (139وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﻟﺬي ] [r. 9ﻇﺎهﺮ ﻳﺆدﻳﻚ اﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻇﺎهﺮهﺎ ﻳﺒﺘﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ
] [r. 10ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﻳﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ ﺻﻮرة ) (140وﻗﺎل اذا ادرآﻨﺎ اﻧﻪ اﻟﺸﻲء
] [r. 11ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ادرآﻨﺎ ﻟﻤﻴﺘﻪ اﻳﻀﺎ ﻣﻌﺎ واذا ادرآﻨﺎ اﻧﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺼﻮّر
] [r. 12ﻟﻢ ﻳﺪرك اﻟﻠﻤﻴﺔ ﻻن اﻻﻧﻴﺔ واﻟﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﺼﻮر
] [r. 13اﻻدراك اﻻﻧﻴﺔ ﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﻠﻤﻴﺔ ) (141وﻗﺎل اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت ﺛﻠﺚ اﻣﺎ ان
] [r. 14ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻼم اآﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ وهﻲ اﻟﺨﻄﺎﺑﺔ واﻣﺎ ان ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ اآﺜﺮ ﻣﻦ
] [r. 15اﻟﻜﻼم ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺐّ واﻣﺎ ان ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﻬﻲ اﻟﻤﻮﺳﻴﻘﻴﺎ
354
] [r. 16وهﻲ اﺷﺮف اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت ) (142وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اذا ﻓﺮﺣﺖ ﻗﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 17واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ ﻓﺎذا ﻗﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ 355ﻋﻠﻰ اﻟﺪم وﻓﺎر واﻧﺒﺚ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ
اﻟﺒﺪن ﻓﻴﺤﻤ ّﺮ
] [r. 18اﻟﻮﺟﻪ ﻟﺬﻟﻚ وﻳﻜﺜﺮ اﻟﻀﺤﻚ ﻻﺳﺘﺮﺧﺎ اﻟﻌﻀﻼت ﻣﻦ ﺷﺪة ﺣﺮآﺔ
] [r. 19اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ و ﻣﺘﻰ ﺣﺰﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺳﻜﻨﺖ وﺟﻤﺪت ﺷﻌﻠﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ وﻣﺘﻰ ﺟﻤﺪت
354
) (“si spezza”) ms.. (Emendo costantemente tutte le ricorrenze di questo verbo nell’enunciatoﻓﻠﻘﺖ Emendavi:
355
: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.ﻓﺎذا ﻓﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ
195
] [f. 16r, r. 1ﺷﻌﻠﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ووﻗﻮدهﺎ ﺟﻤﺪت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺟﻤﺪت اﻟﺪم وﺿﻤﺘﻪ وﺟﻤﻌﺘﻪ
] [r. 2ﺣﺘﻰ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻻﻋﻀﺎء اﻟﻰ ﺑﺎﻃﻨﻪ واﻟﻰ اﻟﻘﻠﺐ ﻓﻴﺼﻔﺮ اﻟﻮﺟﻪ ﻟﺬهﺎب
] [r. 3اﻟﺪم وﻳﺸﺘﺪ اﻟﻌﻀﻼت وﻳﻨﻘﺒﺾ ﻓﻤﻦ زﻣﺘﻬﺎ 356ﺷﺪة اﻟﺤﺮآﺔ
) (143وﻗﺎل ﻋﻠﻰ †ﺣﺐ† ﻣﺎ ﻳﺬهﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺎﻟﺐ ] [r. 4وﺷﺪة اﻟﺴﻜﻮن اذا اﻓﺮﻃﺎ
] [r. 5ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺪ اﻟﺸﻲء ﺗﻘﺼﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء ان ﻳﺴﺘﻘﺼﻲ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺤﺪ )(144
وﻗﺎل
] [r. 6اﻟﺪهﺮ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻣﺮآﺰ اﻟﺰﻣﺎن واﻧﻤﺎ ﻇﻦ اﻻﺻﺤﺎب اﻟﺪهﺮ ان اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻤﺘﺪ
] [r. 7ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻟﺪوام ﺣﺮآﺘﻪ اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺔ واﻧﻤﺎ داﻣﺖ ﺣﺮآﺘﻪ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻪ ﻳﺪور
] [r. 8ﻋﻠﻰ ﻣﺮآﺰ ﻓﻠﻮ زال اﻟﻤﺮآﺰ ﻗﻠﻴﻼ ﻟﻢ ﻳﺪر دوراﻧﺎ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎ ) (145وﻗﺎل
] [r. 9اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻦ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺲ ان اﻟﺤﺲ ﻳﺄﺧﺬ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﻗﺮب واﻟﻔﻜﺮ ﻳﺄﺧﺬ
] [r. 10اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر اﻟﻔﻜﺮ ﻳﻨﺘﺞ واﻟﺤﺲ ﻻ ﻳﻨﺘﺞ
) (146وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ آﺎﻟﻤﻠِﻚ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ آﺎﻟﺨﺎدم ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺠﻠﺐ ][r. 11
357
] [r. 12هﺬا اﻟﻬﻮاء اﻟﻄﻴّﺐ ﻓﺘﺪﺧﻠﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﺘﺮوّﺣﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﺎذا ﻓﺴﺪ ردﺗﻪ
359
] [r. 13اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺒﻄﺮب 358ﻟﻬﺎ }ﺟﻠﺒﺖ{ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﺧﺮ ﺟﺪﻳﺪا ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ادﺧﻠﺘﻪ
] [r. 14اﻟﻨﻔﺲ اﺟﺬب ذﻟﻚ اﻟﻬﻮاء اﻟﺪاﺧﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﻄﻌﺘﻪ ﺑﻤﻘﺎدﻳﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺒﺔ
] [r. 15وﺟﺰّﺗﻪ اﺟﺰا َء ﻣﺘﻘﺎرﺑﺔ ور ّدﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺁﻻﺗﻬﺎ ﻓﻴﺼﻴﺮ هﻨﺎﻟﻚ
) (147وﻗﺎل ] [r. 16اﻟﺤﺎﻧًﺎ ﻳﻨﺒﺴﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳﺤﺮآﻬﺎ ﺣﺮآﺔ ﻧﺸﺎط وﻃﺮب
] [r. 17اﻻواﺋﻞ ارﺑﻌﺔ اﻟﺰﻣﺎن وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻤﻜﺎن وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻨﻔﺲ
] [r. 18واﻟﺪهﺮ وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻘﻞ واﻻزﻟﻴﺔ وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ وﻗﻴﻞ ﻣﺎ اﻟﻠﺬة
) (148وﻗﺎل ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻘﻮة اﺑﺪاء وﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ ][r. 19
356
marg..زﻣﺘﻬﺎ ut vid.: etiamهﻤﺘﻪ Em. scriba a
357
ms.ﻃﻴﻴﺐ
358
sine punctoب
359
marg.ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ; ms., nesc. signo s. l.ﻓﺎدﺧﻠﺘﻪ conieci:ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ادﺧﻠﺘﻪ
197
) (149وﻗﺎل اﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن اوّﻻ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﺠﻮهﺮي ﻓﺎن ﻓﺎﺗﻚ ][f. 16v, r. 1
] [r. 2ﻓﺎﻟﻌﺎدي ﻓﺎن ﻓﺎﺗﻚ آﻼهﻤﺎ ﻓﻨﻔﺲ اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ .ا ﻟﻢ ﻳﺰﻋﻤﻮن ان اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 3ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ؟ ﻓﻠﻢ ﻟﻢ ﻳﺨﺮج اﻟﻄﻔﻞ ﻓﻲ ﺗﻤﺎم اﻟﺸﻬﺮ اﻟﺜﺎﻧﺚ او اﻟﺮاﺑﻊ
] [r. 4وﻗﺪ ﺗﻤﺖ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻪ واﻟﺨﻠﻘﺔ ﻓﺎﻣﺴﺎك اﻟﻄﻔﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻟﻰ ﺗﻤﺎم
] [r. 5ﺗﺴﻌﺔ اﺷﻬﺮ؟ ﻟﻴﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧﺎ ﺗﺎﻣﺎ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﺑﺎن ﻳﺘﻢ ﺧﻠﻖ اﻟﺠﺴﺪ ﻓﻘﻂ
] [r. 6ﻻﻧﻪ وان ﺗﻤﺖ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻪ وﺗﻢ ﺟﺴﺪﻩ وﺻﺎر ﺣﻴﻮاﻧﺎ ا ﻻ اﻧﻪ آﺎﻟﻠﺒﻦ
] [r. 7اﻟﻤﺘﺠﺒﻦ ﻟﻮ اﻗﻠﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ ﻳﺴﺄل وﻟﻜﻦ ا ﻣﺴﻜﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ 360ﻟﻴﺒﻠﻎ
] [r. 8ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺠﻤﻮد وﻳﺘﻤﻢ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺔً ﻓﻴﻪ؟ ﻓﻴﺤﻖ اذا ﺧﺮج ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻻﻟﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ان
) (150وﻗﺎل آﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻤﺮء ] [r. 9ﻳﺘﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم وﻳﻨﻤﻰ ﻋﻠﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ؟
) (151وﻗﺎل ] [r. 10ﻋﻦ ﺷﻬﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻨﺠﻮم ﻓﻴﻪ ﺷﺮآﺔ ﻓﻬﻮ ﺧﻴﺮٌ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ
] [r. 11اﻟﺸﺮ ﻋﺪم اﻟﺨﻴﺮ اﻟﺒﺘﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﻤﺮض وﻻ اﻟﻀﺮب وﻣﺎ اﺷﺒﻪ هﺬﻩ
] [r. 12اﻵﻻم ﺷﺮًا 361ﺑﻞ اﻧﻤﺎ هﻮ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻴﺮ وﻟﻴﺲ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺮ ﺷﺮًا واﻧﻤﺎ اﻟﺸﺮ ﻋﺪم
19
] [r. 13اﻟﺨﻴﺮ اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻠﻮ آﺎﻧﺖ هﺬﻩ هﻲ اﻟﺸﺮ اﻟﺬي هﻮ ﻋﺪم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻬﺎ
) (152وﻗﺎل آﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻮاآﺐ ﻓﻬﻮ ﻣﺮآﺐ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ وآﻞ ] [r. 14ﻣﻨﺎﻓﻊ
] [r. 15ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ ﻓﻬﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺮآﺐ وﺣﻴﺚ اﻟﺘﺮآﻴﺐ ﻓﻬﻨﺎك اﻟﺘﻀﺎد
] [r. 16وﺣﻴﺚ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﻬﻨﺎك اﻟﺸﺮ وﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﺮآﻴﺐ وﻻ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﻬﻨﺎك
) (153وﻗﺎل اﻻرآﺎن ارﺑﻌﺔ ﻋﺪد و ﻣﻨﻄﻖ و ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن ] [r. 17اﻟﺨﻴﺮ
) (154وﻗﺎل ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺤﻜﻢ ان ﻳﺤﻔﻆ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن ) (155وﻗﺎل ][r. 18
] [r. 19ان ﻗﻮﻣﺎ ذآﺮوا ان اﻟﺠﻮهﺮ اﻻول ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺠﻮهﺮﻳﺘﻪ وﺟﻮهﺮﻩ ﻟﻢ ﻳﺰل
360
ms.اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ Emendavi:
361
ms.ﺷﺮٌ
199
ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺴﺮﻳﻦ ان هﺬﻩ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺑﺎﻃﻞ وذﻟﻚ ] [f. 17r, r. 1ﻓﻔﻌﻠﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل
362
] [r. 2ان وﺟﻮد اﻟﺠﻮهﺮ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﺑﺎﺿﻄﺮار ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ واذا آﺎن وﺟﻮد
ﺟﺐ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺠﻮهﺮ ] [r. 3اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﺎﻟﻤﻔﻌﻮل ﻣﻮﺟﺒ ًﺎ 363ﻓﺎﻟﻤﻮﺟِﺐ ﻟﻴﺲ اﻟﻤﻮ َ
] [r. 4ﺑﻼ ﻓﻌﻞ وﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ اﻧﻪ ﺑﺬاﺗﻪ؟ ﻓﻘﺎل اﻧﻪ ﻻ ﺑﻨﻮع وﻻ ﺑﺤﺎل
] [r. 5وﻻ ﺑﺼﻔﺔ ﺑﻞ ﺑﺠﻮهﺮﻩ ﻓﻘﻂ ﻻﻧﻪ هﻮ 364ﺟﻮهﺮ اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﻤﺤﺾ اﻟﺬي ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ آﻠﻬﺎ ﻣﻦ
] [r. 6ذات ﺟﻮهﺮﻩ ﻓﻬﻮ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻘﻂ ) (156وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼن ﻋﺎم وﺧﺎص
] [r. 7ﻓﺎﻟﻌﺎم آﻠﻪ ﺧﻴﺮ واﻟﺨﺎص ﺗﺮاﻩ ﺧﻴﺮا وﺗﺮاﻩ ﺷﺮا ﻻﻧﻪ ﻟﻠﻘﻮة اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ
) (157وﻗﺎل اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﺒﺼﺮ واﻟﺬوق ﻣﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﻠﻤﺲ واﻟﺸﻢ ﻣﺘﻮﺳﻂ ][r. 8
] [r. 9ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ) (158وﻗﺎل اﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ذو وﺳﻂ واﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ ذو وﺳﻄﻴﻦ
] (159) [r. 10وﻗﺎل اﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ اﺛﻨﺎن وذﻟﻚ ان اﻟﺒﺼﺮ ﻻ ﻳﺒﺼﺮ اﻻ ﺑﺎﻟﺴﻮاد
] [r. 11وﺑﺎﻟﺒﻴﺎض ﻟﻠﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ ﻳﻤﻴّﺰ واﻻﺧﺮ ﻳﻔﺼﻞ 365واﻟﻬﻮاء ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻦ
] [r. 12اﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ وهﻮ اﻏﻠﻆ ﻣﻦ ﻧﻮر اﻟﺒﺼﺮ ﻓﺸﻌﺎع اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻳﺘﺤﺪ
] [r. 13ﺑﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ اﻟﺒﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺒﺼﺮ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء واﻟﻬﻮاء هﻮ اﻟﻮاﺳﻄﺔ
] [r. 14اﻟﺬي ﻓﻴﻪ ﻳﻠﻘﻴﺎن وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ ﻣﺎ اﺑﺼﺮت اﻟﺸﻲء اﻟﺘﻨﺎهﻲ اﻟﺒﻌﻴﺪ اﻻ
] [r. 15ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﺸﺎآﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺒﻌﺪ 366وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ اﻟﺬي
367
] [r. 16هﻮ اﻟﻬﻮاء ﻣﺘﺼﻼ ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻬﻤﺎ وﻣﺘﺤﺪا ﺑﻬﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻤﺮء ﻳﻨﺎل
) (160وﻗﺎل ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺻﺤﺔ ] [r. 17اﻟﺸﻲء اﻟﺒﻌﻴﺪ ﺑﻼ زﻣﺎن ﻟﻬﺬﻩ ﻋﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎ
] [r. 18وﺳﻘﻢ وﺣﻴﻮة وﻣﻮت ﻓﺼﺤّﺘﻬﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﺳﻘﻤﻬﺎ اﻟﺠﻬﻞ وﺣﻴﻮﺗﻬﺎ
] [r. 19ﺑﺎن ﺗﻌﺮف ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ وﺗﺘﻘﺮب اﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺒﺮ وﻣﻮﺗﻬﺎ ﺑﺎن ﺗﺠﻬﻞ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ
362
ms.وﺟﻮب Emendavi:
363
ms.ﻣﻮﺟﺐ
364
marg.هﻮ
365
ms.ﻳﻔﻌﻞ em. scriba in marg.:ﻳﻔﺼﻞ
366
ms.اﻟﺒﻌﻴﺪ Emendavi:
367
fort.ى em. scriba in marg.: aliquid deletum in ms.,ﻳﻨﺎل
201
) (161وﻗﺎل اﻟﺤﻤﻴﺔ ﺣﻤﻴﺘﺎن ﻋﺎﻣﻴﺔ وﺧﺎﺻﻴﺔ ] [f. 17v, r. 1وﺗﺘﺒﻌﺪ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻔﺠﻮر
] [r. 2ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﻓﺎن ﻻ ﺗﻐﺘﺬي اﺑﺪا اﻻ ﻣﻊ اﻟﺸﻬﻮة واﻣﺎ اﻟﺨﺎﺻﻴﺔ
] [r. 3ﻓﺎن ﺗﻨﻈﺮ اﻻﺳﻄﻘﺲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻚ ﻓﺘﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻀﺪﻩ ) (162وﻗﺎل
] [r. 4ﻓﻲ ﻃﻴﻤﺎوس ان اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ آﻞ ﺟﺰء ﻣﻦ اﺟﺰاء اﻟﻌﺎﻟﻢ
] [r. 5اﻋﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻌﺎﻗﻞ اﻟﻨﺎﻃﻖ اﻟﻤﺸﺎﺑﻪ ﻟﻠﺒﺎري ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻔﺎف
] [r. 6واﻟﻔﻀﻞ واﻟﺸﺮف وﻳﺸﺒﻪ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ واﻟﺘﻔﻜﺮ
] [r. 7وﻳﺸﺒﻪ ﻟﻠﻬﻴﻮﻟﻰ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ اﻟﺮاﺳﺐ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺼﻮر اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ
) (163وﻗﺎل ﻋﻄﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻤﻮاهﺐ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻻﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﺪ ][r. 8
) (164وﻗﺎل اﻟﻠﺬة ] [r. 9ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮد ﺑﻬﺎ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻳﻜﻮن آﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻴﺪهﺎ
368
] [r. 10ﺗﺤﺮك اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻓﻘﻪ واﻻ ﻟﻢ ﻳﺤﺮك
اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ
] [r. 11اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ وﻓﻘﻪ ) (165وﻗﺎل اﺛﻨﺎن ﻳﻬﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ آﻞ ﺷﻲء ﺣﻜﻴﻢ
) (166وﻗﺎل اﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة وآﻞ ] [r. 12زاهﺪ واﻟﺠﺎهﻞ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺪرى ﻣﺎ هﻮ 369ﻓﻴﻪ
] [r. 13ﺧﻠﻖ ﻣﻦ اﺧﻼق اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻠﻪ ﻣﻘﺪار ﻳﺼﻠﺢ ﺣﺎل اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ
] [r. 14ﻓﺎن زاد ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﺧﺮﺟﻪ اﻟﻰ اﻟﺸﺮ ﻻن اﻟﻐﻀﺐ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﻤﻠﺢ اﻟﺬي
] [r. 15ﻳﻄﺮح ﻓﻲ اﻻﻃﻌﻤﺔ ﻓﺎن آﺎن ﺑﻘﺪر ﻣﻮاﻓﻖ ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﺰاﺋﺪ
] [r. 16اﻓﺴﺪﻩ واﺧﺮﺟﻪ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ اﻻﺳﺘﻄﺎﺑﺔ 370وآﺬﻟﻚ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻮى
) (167وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺰّوﺟﺔ ﻟﻠﺮّﺟﻞ ﺗﺪﺑﺮ اﻟﺒﺪن آﻤﺎ ][r. 17
] [r. 18ﺗﺪﺑﺮ اﻟﺰوﺟﺔ اﻟﻤﻨﺰل واﻟﻨﻔﺲ ﺗﺪﺑﺮ ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻟﺒﺪن آﻤﺎ ﻳﺪﺑﺮ اﻟﺮﺟﻞ
] [r. 19ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻟﻤﻨﺰل ﻓﺎن ﻏﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺲ آﺎن آﺘﺄﻣﻴﺮ اﻟﻤﺮأة ﻋﻠﻰ
368
: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ
369
Add. scriba in interl.
370
ms.اﺳﺘﻄﺎﻧﺔ Emendavi:
203
] [f. 18r, r. 1زوﺟﻬﺎ ﻓﺎﻧﺘﺸﺮ اﻣﺮ اﻟﻨﻔﺲ وﻗﺒﺢ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ وان ﻏﻠﺐ اﻟﻨﻔﺲ آﺎن
) (168وﻗﺎل ] [r. 2آﺘﺄﻣﻴﺮ اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮأة ووﺿﻌﻪ اﻳﺎهﺎ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ
] [r. 3اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اآﺜﺮ اﻻﻣﻮر اﺳﻬﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻗﻊ ) (169وﻗﺎل ﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة
] [r. 4اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮﻏﺒﺔ وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮهﺒﺔ 371وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﻠﻘﺎء
اﻟﻌﻠﺔ وﻟﻬﺬا
] [r. 5اﺳﺎس اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺜﻠﺚ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﻣﻮس :اﻣﺎ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﺒﺎﻟﺤﺠﺔ
) (170وﻗﺎل اﻟﺘﻀﺎد ] [r. 6واﻣﺎ اﻻوﺳﺎط ﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺔ واﻣﺎ اﻟﺴﻔﻠﻰ ﻓﺒﺎﻟﺮهﺒﺔ
] [r. 7ازاﻟﺔ اﻻﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ اﻻﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻟﻴﺨﺮﺟﻬﺎ اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ
) (171وﻗﺎل ] [r. 8واﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻳﻀﺎدهﻤﺎ اﻟﻐﻴﺮ ﻻﻧﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ
] [r. 9آﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻓﻌﻠﺘﻪ 372اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻻﻟﺔ ) (172وﻗﺎل
] [r. 10اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺸﻲء واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ان اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺗﺬآﺮﻩ ﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻴﻪ
) (173وﻗﺎل ] [r. 11واﻟﻌﻠﻢ ان ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻚ ﻣﻦ اﻣﺮﻩ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺼﻮر ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ
] [r. 12ﻗﻮة ﺣﻔﻆ اﻻﻧﺴﺎن ﻳﻨﻘﺺ ﻓﻲ ﺗﻤﻴﺰﻩ ﺑﻘﺪرهﺎ ﻻن هﺎﺗﻴﻦ اﻟﻘﻮﺗﻴﻦ
] [r. 13ﻣﺘﻀﺎدﺗﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ﻓﻌﻞ واﻟﺤﻔﻆ اﻧﻔﻌﺎل وﻻ ﺑﺪ ﻻﺣﺪهﻤﺎ
373
] [r. 14ان ﻳﻜﻮن اﻗﻮى ﻣﻦ اﻻﺧﺮ ) (174وﻗﺎل اﻟﺸﺮاب ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻻﺛﻨﻴﻦ
] [r. 15ﻓﻲ اﻟﺴﺎﻋﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ واذا اﺧﺬ ﺑﺎﻟﻘﺪر
] [r. 16اﻟﻜﺎﻓﻲ ﻃﺮأ ﻧﻈﺎم اﻟﻨﻔﺲ وﻗﻮاهﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ ﺗﺼﺮﻳﻒ أﻋﻀﺎء
) (175وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻌﻤﻞ اﻟﺠﺎرﺣﺔ واﻟﻨﻔﺲ ﺗﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ وهﻤﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺪّاد ][r. 17
] [r. 18واﻟﺴﻴﺎف ﻓﻲ اﻟﺴﻴﻒ :هﺬا ﻳﻌﻤﻠﻪ وهﺬا ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ) (176وﻗﺎل
] [r. 19اﺣﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﺘﻨﺎول اﻟﺸﺮاب ﻣﻦ ﺿﻌﻒ ﻗﻠﺒﻪ و ﻗﻮى ﻓﻜﺮﻩ ﻓﺎن اﻟﻮاﺟﺐ
371
: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮهﺒﺔ
372
legendum fort.ﻓﻌﻠّﺘﻪ
373
marg.ﻣﻦ اﻻﺛﻨﻴﻦ Sine punctis:
205
] [f. 18v, r. 1ﻋﻠﻴﻪ ان ﻳﺘﻨﺎول ﻣﻨﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﻢ وﻏﻠﺒﺔ اﻟﻔﻜﺮ وذﻟﻚ ان ﺻﻮرة
] [r. 2اﻟﺨﻮف ﺗﺘﻀﺎﻋﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﻀﻌﻴﻒ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮف ﻓﺮﺑﻤﺎ آﺎﻧﺖ ﺳﺒﺐ
] [r. 3ﻣﻜﺎرﻩ ﻋﻈﺎم ﺗﻌﺮض ﻓﺎذا ﺗﻨﺎول اﻟﺸﺮاب اﺿﻌﻒ ﻓﻜﺮﻩ
ﻻ
] [r. 4وﻗﻮى ﻗﻠﺒﻪ ﻓﺰال اآﺜﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮر ﻋﻦ ﻣﺨﻴﻠﻪ وﻻ ﻳﺘﺨﻠﻒ ﻣﻨﻬﺎ ا ّ
] [r. 5ﻣﺎ ﻳﺠﺪﻩ اﻟﺸﺠﺎع ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ) (177وﻗﺎل اﻗﻮى اﻻﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺤﺒّﺔ اﻟﺮﺟﻞ
] [r. 6اﻣﺮأﺗﻪ ان ﻳﻜﻮن ﺻﻮﺗﻬﺎ دون ﺻﻮﺗﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺗﻤﻴﺰهﺎ دون ﺗﻤﻴﺰﻩ
] [r. 7وﻗﻠﺒﻬﺎ اﺿﻌﻒ ﻣﻦ ﻗﻠﺒﻪ واذا زاد ﺷﻲء ﻣﻦ هﺬا ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺮﺟﻞ
] [r. 8ﺗﻨﺎﻓﺮا ﺑﻤﻘﺪارﻩ ) (178وﻗﺎل اﻟﻠﺠﺎج ﻋﻦ اﻟﻄﺒﺎع اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ
] [r. 9وذﻟﻚ اﻣﺎ ﻟﻔﺮط ﺣﺴﺪﻩ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺎن واﻣﺎ ﻟﻐﻠﻆ ﻃﺒﻊ
) (179وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻧﺤﻮ ] [r. 10ﻓﻼ ﻳﻨﻘﺎد اﻟﺮأي
] [r. 11ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ وﻟﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻲء ﻗﺒﻴﺤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 12اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ،ﺣﺴﻨﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ واﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ
] [r. 13وﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺪأ ﺣﺴﻨﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ و ﻗﺒﻴﺤﺎ
] [r. 14ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻔﻌﻠﺖ اﻟﻔﻌﻠﻴﻦ آﻠﻴﻬﺎ اﺣﺪهﻤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﺎص
] [r. 15واﻻﺧﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎم ) (180وﻗﺎل اذا اردت ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻊ اﻟﺮﺟﻞ
] [r. 16ﻓﺎﺳﺘﻨﺸﺮﻩ :ﺗﻘﻒ ﻣﻦ ﻣﺸﻮرﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﻮرﻩ وﻋﺪﻟﻪ وﺧﻴﺮﻩ وﺷﺮﻩ
) (181وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺒﻮب واﻟﻤﻌﺸﻮق ان اﻟﻤﺤﺒﻮب ﻳﺆﺛﺮﻩ اﻻﻧﺴﺎن ][r. 17
] [r. 18ﻟﻨﻔﺴﻪ واﻟﻤﻌﺸﻮق ﻳﺆﺛﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻪ وﻳﺤﺒّﻬﺎ ﻣﻦ اﺟﻠﻪ وﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﺮق آﺜﻴﺮ!
) (182وﻗﺎل ان ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺸﻲء ان ﻳﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ وﻻ ﻳﻘﺎدر ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻨﻪ ][r. 19
207
) (183وﻗﺎل اﻟﺼﻮم ﻟﺠﺎم اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﻳﺮوﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻧﻘﻴﺎد ][f. 19r, r. 1
] [r. 2اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ واﻟﺼﻠﻮة اﻳﻀﺎ ﻟﺠﺎم اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﻳﺮوﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ
] [r. 3ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ) (184وﻗﺎل ﻋﻠﺔ ﻋﺸﻖ اﻟﻨﻔﺲ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺸﻮق
] [r. 4ﻣﻦ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺸﻖ اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻟﻴﻜﻮن ﻧﻔﺲ
] [r. 5اﻟﻌﺎﺷﻖ ﺗﻄﻠﺐ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮة ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﺸﻮق وﻳﺒﻌﺪ ﻟﻬﺎ
] [r. 6ﻓﻬﺬﻩ ﻋﻠﺔ آﻞ ﻋﺸﻖ ﺣﺴﻦ او ﻗﺒﻴﺢ ) (185وﻗﺎل ﻣﺤﺒﺔ اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻟﻠﻤﻌﺸﻮق
) (186وﻗﺎل ] [r. 7اﻧﻤﺎ هﻲ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﺘﻤﺎم اﻟﺬي ﻓﻀﻞ ﺑﻪ اﻟﻤﻌﺸﻮق اﻟﻌﺎﺷﻖ
] [r. 8ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ اﻟﻌﺎﺷﻘﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺸﻖ وﻗﺪ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﻓﻴﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ
] [r. 9ﻋﺎﺷﻘﺎ ﻟﻼﺧﺮ وﻻ ﻳﻜﻮن اﻵﺧﺮ ﻋﺎﺷﻘﺎ ﻟﻪ؛ اﻣﺎ اﺗﻔﺎﻗﻬﻤﺎ ﻓﻬﻮ ان
] [r. 10ﻳﻄﻠﺐ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻻﺧﺮ وﻳﺤﺪﻩ ﻣﺜﻞ ان ﻳﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ
] [r. 11ﺗﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻮى واﻻﺧﺮ ﺗﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻠﻔﻆ ﻓﻴﻌﺸﻖ آﻞ واﺣﺪ
] [r. 12ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻻﺧﺮ واﻣﺎ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻤﺜﻞ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻴﻤﺎ اﺟﺘﻤﻌﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ اﺣﺪهﻤﺎ
] [r. 13و ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﺧﺮ ﺷﻲء ﻣﻨﻪ ) (187وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ ان
] [r. 14اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ اﺷﺨﺎص اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻳﻜﻮن زاﺋﺪا ﻋﻠﻰ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ
] [r. 15ﻣﻦ اﺷﺨﺎص اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ 374ﻳﻜﻮن ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﺘﺮآﺐ ﻣﻨﻪ ) (188وﻗﺎل
] [r. 16ﻟﻴﺲ ﻳﻌﻴﺪ ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ واول اﻻواﺋﻞ اﻻ هﻮ اﻟﻘﺼﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ او
] [r. 17اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻤﺒﺮز ﺑﻤﺎ ﻣﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ وآﻞ ﻣﻦ دوﻧﻬﻤﺎ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻌﻴﺪ ﻣﻦ دوﻧﻪ
) (189وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ] [r. 18ﻻﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮا ان ﻳﻌﻠﻤﻮا ﻣﻮﺟﻮدا اﻻ ﻣﺮآﺒﺎ
] [r. 19ﺗﺤﺮك اﻻﺷﻴﺄ ﺑﺴﻜﻮﻧﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﺎآﻦ ﻏﻴﺮهﺎ اﻟّﺎ وﻟﻪ ﺣﺮآﺔ وﻻ ﻣﺘﺤﺮك
374
ms.اﻟﻜﻤﻴﺔ marg.:اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ
209
) (190وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﺗﻤﺴﻚ ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺑﻪ ] [f. 19v, r. 1اﻟّﺎ وﻟﻪ ﺳﻜﻮن
) (191وﻗﺎل ] [r. 2ﻗﻮاﻣﻪ وآﻠﻤﺎ ﻳﺮآﺐ اﻟﺸﻲء ﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮﻩ واﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ دوﻧﻪ
) (192وﻗﺎل ﺗﻌﻠﻖ اﻟﺮﻓﻴﻊ ] [r. 3اﻟﻬﻮﻳﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻜﻮن واﻟﻐﻴﺮﻳﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻔﺴﺎد
] [r. 4ﺑﺎﻟﻮﺿﻴﻊ ﻳﺴﻤﻰ ﺷﻮﻗﺎ وﺗﻌﻠﻖ اﻟﻮﺿﻴﻊ ﺑﺎﻟﺮﻓﻴﻊ ﻳﺴﻤﻰ ﻣﺤﺒﺔ ﻓﺎﺗﺼﺎل
) (193وﻗﺎل ] [r. 5ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﺒﻌﺾ اﻧﻤﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﺸﻮق واﻟﻤﺤﺒﺔ
] [r. 6ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺎم اﻟﺒﺪن ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن ﺑﺄﺳﺮهﺎ ﻳﻨﻔﺘﺢ ﺑﺎﻧﻔﺘﺎح اﻟﺠﻔﻨﻴﻦ
) (194وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎن ] [r. 7ﻓﻲ اﻟﻴﻘﻈﺔ وﻳﻨﻀﻢ ﺑﺎﻧﻀﻤﺎﻣﻬﺎ ﻓﻲ اّﻟﻨﻮم
] [r. 8ﻣﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت وﻻ ﻓﻲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﻜﻤﻴﺔ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ
] [r. 9ذﻟﻚ وﻗﻌﺖ اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻐﻴﺮ 375وﻟﻴﺲ ﺷﻲء ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﻐﻴﺮ اﻟّﺎ
] [r. 10اﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ ) (195وﻗﺎل ﻻ ﺗﻄﻠﺐ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد
ﺼﻮر ﻓﻴﻪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ] [r. 11ﺻﻮرة ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻮرﻩ اﻟﻔﻜﺮ ﻓﺎن هﻴﻮﻟﻰ اﻟ ّ
] [r. 12ﺳﻴﺎﻟﺔ ﻏﻴﺮ ﺛﺎﺑﺘﺔ ) (196وﻗﺎل ﻻ ﻳﺰال اﻟﺸﻲء ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺘﺪل
) (197وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ] [r. 13ﻻن اﻟﻌﺪل ﻣﺎﺳﻚ ﻟﻠﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن
) (198وﻗﺎل ] [r. 14ﻃﻴﻤﺎوس ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة ﺗﺮى اﻟﻮاﺣﺪة
] [r. 15اﻟﺬآﺎء ﺳﺮﻋﺔ ﺗﺨﻴﻞ اﻟﺸﺨﺺ وﻣﺒﺎدرة اﻟﻰ اﻟﺤﺪ اﻻوﺳﻂ ﻣﻦ ﺣﺪي
) (199وﻗﺎل آﻤﺎ ان ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺟﺴﻢ اﻻﻧﺴﺎن ] [r. 16اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ وهﻮ اﻟﺬي ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻬﺎ
] [r. 17اﻟﺪم واﻟﻤﺮﺗﺎن واﻟﺒﻠﻐﻢ آﺬﻟﻚ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﻮى اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﻮاآﺐ اﻟﺴﻴﺎرة
] [r. 18وآﺬﻟﻚ ﻏﻠﺒﺔ 376ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﺒﻌﺾ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻤﻜﻦ ﻟﻠﻜﻮاآﺐ اﻟﺴﻴﺎرة وﺿﻌﻔﻬﺎ ﻓﻲ
] [r. 19اﺑﺘﺪاء آﻮﻧﻪ ) (200وﻗﺎل ﻳﻨﺒﻐﻰ ان ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﺸﻮرة ذوى اﻟﺮأى ﻣﻦ اهﻞ ﻃﺒﻘﺘﻚ
375
ante rasuram ut vid.ﻏﻴﺮﻳﺔ
376
ut vid.ﻋﻠﻴﻪ Em. scriba a
211
ى ﻓﻲ ﻃﺒﻘﺔ اﺧﺮى ﻓﻴﻘﻮل ﻋﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ] [f. 20r, r. 1وﻻ ﺗﻌﺪل ﻋﻨﻪ اﻟﻰ ذي رأ ٍ
] (201) [r. 2وﻗﺎل اﻟﺤﺲ اﻧﻤﺎ ﻳﺤ ّﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ واﻟﻌﻘﻞ اﻧﻤﺎ ﻳﺤﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ
] [r. 3ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻼ ﺟﺮم اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻻﻧﻪ ﻟﻮ آﺎن ﻳﺤﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺛ ّﻘﻞ اﻻﺟﺰاء
] [r. 4اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻠﻤﺎ آﺎﻧﺖ ﺛﻘﻴﻞ واﺛﻘﻞ ﻣﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﺑﻞ وﺟﻮدﻩ اﻟﺜﻘﻴﻞ
) (202وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ] [r. 5ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ اﻟﺜﻘﻴﻞ وﻣﺎ اﻻﺛﻘﻞ
] [r. 6ﻳﻠﺤﻖ ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﺑﺮهﺎن واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺤﻖ اﻟﺒﺮهﺎن ﺑﺎﻻﺷﻴﺎء اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻻﻧﻪ
) (203وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﻐﺎﻟﺐ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ] [r. 7اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻮﺻﻞ اﻟﺠﺰء ﻟﻜﻠّﻪ
] [r. 8وﻟﻴﺲ ﻳﻌﺮف آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻬﺎ ﻣﻦ اﻻﺟﺰأ اﻟّﺎ
] [r. 9ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﺷﺒﻴﻬﺔ †زﺑﺎك† اﻟﻘﻨﺪﻳﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺸﺒﻪ زﻳﺘﻪ
] [r. 10ﻓﺎذا زادت ﻗﻮة آﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺮى ﺑﻄﻞ ﻧﻈﺎﻣﻬﻤﺎ
) (204وﻗﺎل اﻟﺠﺰء وان آﺎن ﻣﺘﺠﺰئ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻬﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ ][r. 11
] [r. 12ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺤﺲ ﻋﻦ ادراآﻪ وﻻﺟﻞ ذﻟﻚ ﻏﻠﻂ ﻓﻲ اﻟﺠﺰء ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻴﻦ
] [r. 13وﻟﻬﺬا ﻳﺆﺧﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ ﺟﺴﻢ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ وزﻣﺎن وﻣﻜﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰﺋﻴﻦ
) (205وﻗﺎل اﻟﺴﻌﺎل واﻟﻌﻄﺎس اﻧﻤﺎ هﻮ دﻓﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻤﺎ ﻳﻌﺮض ][r. 14
377
] [r. 15ﻵﻟﺔ اﻟﺘﻨﻔﺲ واﻟﺨﻴﺎﺷﻴﻢ آﻴﻤﺎ ﻳﻨﻔﺘﺢ اﻻﻧﺎﺑﻴﺐ ﻓﻴﻜﻮن آﻞ
378
) (206وﻗﺎل اﻟﻔﻮاق ] [r. 16ﻧﻔﺨﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﻴﺎﺷﻴﻢ ﻋﻄﺴﺔ وﻓﻲ ﺁﻟﺔ اﻟﺘﻨﻔﺲ ﺳﻌﻠﺔ
ﻚ ﺑﻌﻀﻪ] [r. 17ﻣﺤﺎوﻟﺔ 379اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ دﻓﻊ ﺷﻲء ﻗﺪ ﻟﺤﻖ ﺑﺠﺮم اﻟﻤﻌﺪة ﻓﻴﻜﻮن ﻓ ّ
] [r. 18ﻓﻮاﻗﺎ ) (207وﻗﺎل اﻟﺠﺎهﻞ ﻳﺘﻮهﻢ ان اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﻌﻘﻞ ﻟﻤﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﺎﺻﺤﺎﺋﻬﺎ
] [r. 19وﺧﻮﻓﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻀﺮب وهﺬا ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﻟّﻠﺸﺨﺺ 380اﻟﻌﻘﻞ ﻻﻧﻪ
377
ms. ut vid.اﻻﻧﺎﻧﻴﺐ Emendavi:
378
ms.ﺷﻌﻠﺔ Emendavi:
379
ms.ﻣﺠﺎدﻟﺔ Emendavi:
380
ﺸﺨّﺺ
ms. ut vid.ﻟّﻠ ّ
213
e che tu non devii da essi verso i saggi di un’altra classe; e [lui] parla di ciò che
è necessario. [Strana conclusione: forse il copista ha erroneamente incorporato
l’esordio d’una nuova sezione del testo a cui ha attinto]
(201) La sensazione invero definisce l’atto nel pesante mentre l’intelletto
definisce l’atto in se stesso senza corpo del pesante, perché se definisse l’atto nel
pesante non peserebbe affatto le parti, e giacchè [queste] sono l’una più pesante
dell’altra [l’atto] non è nel pesante, bensì la sua esistenza pesante è allora presso
l’intelletto che conosce ciò che è il pesante e ciò che è il più pesante.
(202) Alla Causa delle Cause non tocca dimostrazione, ma dà dimostrazione alle
realtà parziali perché invero la parte è continua col suo intero.
(203) Non chiaro. L’anima che è nell’individuo prevale sulla sua natura ma
nessuna di loro conosce la comprensione della loro realtà dalle parti tranne che con
l’intelletto; e l’anima è somigliante a †???† della lampada mentre la natura somiglia
al suo olio, e se aumenta la potenza d’una rispetto all’altra s’invalida la loro struttura.
(204) La parte, anche se divisibile in intelletto, non lo è in sensazione per la
debolezza della sensazione nell’afferrarla; perciò sbagliò la fazione dei φυσικοί, in
quanto nella sensazione colse un corpo, uno spazio ed un tempo non divisibili.
(205) Tossire e starnutire sono un’espulsione da parte della natura di ciò che
accade all’organo respiratorio ed al naso, dimodochè s’aprono i canali ed ogni sbuffo
nel naso è uno starnuto, mentre nell’organo respiratorio è tosse.
(206) Il singhiozzo è tentativo della natura di espellere qualcosa che era
attaccato al corpo dello stomaco: il distacco di parte di ciò è il singhiozzo.
(207) L’ignorante crede che i bruti abbiano intelletto perchè riconoscono ciò che
è sano per loro e temono il colpo che gli cade contro; ma ciò non rende necessario
l’intelletto per l’individuo, perchè ciò
214
] [f. 20v, r. 1ﻻﻧﻄﺒﺎع اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻓﺎن آﺎن ﻟﻠﺤﻴﻮان
] [r. 2ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻔﻜﺮﻩ وﺻﻞ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت واﻟﻤﻌﻘﻮﻻت وﻳﻨﺘﺞ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺼﻠﺢ
] [r. 3ﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ وﺣﺼﻠﻪ 381ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎدات واوﻗﻒ اﻟﺸﻜﻮك
] [r. 4ﻓﻴﻪ وﺣﻔﻈﻪ اﻳﻀﺎ واذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺤﻴﻮان ﺗﻤﻴﺰ ﺗﻔﻜﺮﻳﺔ اﻧﺘﻘﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺮك
] [r. 5اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎدات آﻤﺎ ﻟﺤﻘﻪ ﺣﺲ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﻦ ﺧﺎرج ﻓﺤﻔﻆ
] [r. 6ﺻﻮرة اﻟﺒﺴﻴﻂ وﺣﺪﻩ ﻓﺎﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻻﻧﺴﺎن واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻣﺎ ﻟﻼﻧﺴﺎن
] [r. 7ﻣﻦ اﺳﺘﺨﺮاج اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻻﺿﺎﻓﺎت اﻟﻤﺮآﺒﺔ ﻣﺜﻞ ان اﻟﻌﻢ ﻣﺮآﺐ ﻣﻦ
] [r. 8اﻻب واﻻخ واﻣﺎ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ اﻟّﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﺘْﻪ ﻣﻦ ﺧﺎرج
) (208وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻇﺎهﺮة ﻓﻲ ﺷﻜﻞ اﻻﻧﺴﺎن آﺎن ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻳﻊ ][r. 9
] [r. 10اﺣﺪق ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻄﻠﺐ اﻻﺻﻮل واذا آﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺮة آﺎن ﻳﻄﻠﺐ
] [r. 11اﻻﺻﻮل اﺣﺪق ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻳﻊ وﻟﻢ ﻳﺼﺪر ﺷﻴﺌًﺎ اﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﻜﺮ وهﻲ اﺧﻠﻖ
ن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻰ ] [r. 12ﺑﺎﻻﺻﺎﺑﺔ ) (209وﻗﺎل ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻓﻲ ذاﺗﻬﺎ اﺷﻜﺎل وﻣﻌﺎ ٍ
] [r. 13اﺧﺮﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﻼم ﻓﻴﻈﻬﺮهﺎ ) (210وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﺗّﻔﺎق اﻟﻨﻐﻤﺔ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ واﻟﺤﺎدة
] [r. 14ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻊ وﻳﻤﺎزﺟﻬﺎ واﻟﺤﺎدة اﺳﺮع ﻣﻦ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ :ان اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﻰ
] [r. 15اﻟﺴﻤﻊ ﻓﻲ ﻣﺪة اﻗﺼﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺲ اﻟﺴﻤﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ ﺛﻢ ﻳﺮﺟﻊ
] [r. 16اﻟﻰ اﻟﺴﻤﻊ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮغ اﻟﺒﻄﻴﺌﺔ ﻓﺘﻤﺰج ﺑﻬﺎ ﺻﻮﺗﺎ واﺣﺪا ) (211وﻗﺎل
] [r. 17ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﺸﺘﻐﻞ اﻻﺣﺪاث ﺑﺘﺤﻔّﻆ اﻻﺷﻴﺎء وﻣﺠﺎري ﻃﺒﺎﻋﻬﺎ وﻣﻮﺿﻊ
] [r. 18ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻗﺒﻞ أوان اﻟﺘﻔﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ واﻟّﺎ آﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ
) (212وﻗﺎل ﻗﺪ ﻇﻦ ﻗﻮم ان اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﻌﻘﻞ ] [r. 19اﻗﻮى ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻟﺤﺠﺔ
381
sub verbo.ص
215
] [f. 21r, r. 1ﺑﻤﺎ رﺁﻩ ﻣﻦ ﻓﺮط ﺣﺬر ﺑﻌﻀﻬﺎ وﺷﺠﺎﻋﺘﻬﺎ وﺑُﺨﻠﻬﺎ وﺳﺨﺎﺋﻬﺎ واﻋﺪادهﺎ
] [r. 2ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ﻟﻠﻮﻻدة واﻟﺘﻘﻮّت وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻨﺎ ﻗﺪ اﺳﺘﻜﻤﻠﺖ
] [r. 3اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻨﻌﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﺻﺮﻓﺘﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻳﺘﺼﺮف ﻓﻴﻪ اﻻﻋﻀﺎء
] [r. 4واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ان اﻻﺧﻼق اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻧﻔﺲ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ اﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن اﺣﺪ
] [r. 5اﻟﻀﺪﻳﻦ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﻣﺜﻞ ان اﻟﺤﻴﻮان ﻻ ﻳﺴﺨﻮ واﻟﻤﺤﺘﺎل
] [r. 6ﻻ ﻳﺴﺘﺮﺳﻞ وهﺬا دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﻧﻪ ﻳﺘﺒﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻴﺴﻠﻚ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻜﺎ
] [r. 7واﺣﺪًا وﻟﻮ ﺳﻠﻚ ﻣﺴﻠﻜﻴﻦ ﻳﻈﻦ اﻧﻪ ﻳﺘﺼﺮف ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ واﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ
] [r. 8ﻋﺎﻗﻞ ) (213وﻗﺎل ان ﻓﻲ وﺟﻮدات آﻞ ﺷﻲء وﺧﺎﻟﻖ آﻞ ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻴﻤﺎ واذا
) (214وﻗﺎل اﻵﻟﻪ ﻋﻠﻰ ] [r. 9وﺟﺪﻧﺎﻩ آﺎن اﻻﺧﺒﺎر ﺑﻪ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ
] [r. 10ﻣﺎ ﻳﻘﻮل 382اﻟﻘﺪﻣﺎء هﻮ اﺑﺘﺪاء آﻞ ﺷﻲء وﺗﻤﺎﻣﻪ ووﺳﻄﻪ وهﻮ †ﻟﺘﻠﻚ† ﻣﺴﻠﻜﺎ
] [r. 11ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎ وﻳﺤﻴﻂ ﺑﻜﻞ ﺷﻲء اﺣﺎﻃﺔ ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ وﻣﻌﻪ اﺑﺪًا ﻧﻘﻤﺔ ﻳﻨﺘﻘﻢ
) (215وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ] [r. 12واﻟﺬي }ﻳﻨﺘﻘﻢ ﻣﻦ{ ﻻ ﻳﻄﻴﻌﻮن اﻟﻠّﻪ ﻋﻠﻰ ﺳﻨّﺔ اﻟﻠّﻪ
اﺑﺴﻂ
383
] [r. 13ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﻻﻧﻬﺎ آﺜﻴﺮة اﻟﺘﺮآﻴﺐ وآﺬﻟﻚ هﻲ اﻋﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ
) (216وﻗﺎل اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻐﻀﺒﻴﺔ واﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ] [r. 14ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ
] [r. 15ﺑﻴﻨﻬﺎ اﺷﺘﺮاك ﻻ ﻳﺼﻞ اﻻﻧﺴﺎن ﻣﻌﻪ اﻟﻰ ﺗﻠﺨﻴﺼﻪ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻟﻜﻞ واﺣﺪة
] [r. 16ﻣﻊ اﻧﻔﺮادهﺎ ﻣﻨﻪ ﻻن ﺑﺎﻟﺸﻬﻮاﻧ ّﻴﺔ ﻳﻠﺘﺬ وﻣﻦ ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ
] [r. 17ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم وﺑﺎﻟﻐﻀﺒﻴّﺔ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺮّذاﺋﻞ وهﺬا اﻻﺷﺘﺮاك ﻳﺸﺒﻪ ﺣﺮوف
] [r. 18اﻟﻤﻌﺠﻢ ﻓﺎﻣﺎ ﻟﺰوم اﻟﻤﻨﻄﻖ ﺑﻨﺎ ﺑﺤﺮف 384ﻓﻴﺼﺤﺒﻪ ﺣﺮف اﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﺰدﻩ ﻣﺜﻞ
] [r. 19ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻓﺎء ﻗﺎء اﻻﻟﻒ ﻳﺼﺒﺤﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ وﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﺟﻴﻢ ﻓﺎن اﻟﻴﺎء
382
ms.ﻣﺎﻟﻤﻌﻞ Em. scriba in marg.:
383
Garofaloﻟﺬﻟﻚ
384
ut vid.ﻓﻴﺺ Nesc. verbum deletum,
217
) (217وﻗﺎل اﻟﺠﺎهﻞ ﻣﻦ ﻳﺘﻮهﻢ ] [f. 21v, r. 1واﻟﻤﻴﻢ ﻟﻢ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ وﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺨﻠﻴﺘﻬﺎ ﻣﻨﻬﻤﺎ
] [r. 2اﻧﻪ ﻳﺤﻮز ﺑﻔﺮاهﺔ دا ّﺑﺘﻪ وﺟﻮدة ﺛﻴﺎﺑﻪ َﻓﻀُْﻠ ُﻪ ﻻن اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻟﺪاﺑﺔ
] [r. 3اﻟﺮﺟﻞ اﻧﻤﺎ هﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺪواب وﻟﺜﻮﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻴﺎب واﻧﻤﺎ ﻓﻀﻴﻠﺘﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻠﺪ ﻓﻴﻪ
] [r. 4وﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ ذاﺗﻪ ) (218وﻗﺎل ﻓﻲ ﻃﻴﻤﺎوس ﻻ ﻳﺨﺘﺎر اﻟﺘﺎم اﻟﺘﺎم اﻟﻴﻪ
] [r. 5ﻻﻧﻪ ﻳﺮى ﺗﻤﺎم اﻟﺼﻮرة ﻟﺪﻳﻪ واﻧﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻨﺎﻗﺺ ان ﻳﺨﺘﺎر ﻻﻧﻪ
] [r. 6ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ وﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ اﻓﺘﻘﺮ ﻓﺮﺟﺎ 385ﺑﺒﺼﺮﻩ ﺧﺎرﺟﺎ
ﻲ ﻻﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﻘﻲ ﺑﺼﺮﻩ اﻟّﺎ اﻟﻰ ذاﺗﻪ ] [r. 7ﻣﻦ ذاﺗﻪ واﻟﺬي ﻟﻪ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻏﻨ ّ
] [r. 8ﻓﺎذا اﻟﻘﻰ ﺑﺼﺮﻩ اﻟﻰ ذاﺗﻪ ورأى اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎر
) (219وﻗﺎل ا ﺗﻈﻦ اﻧﻚ ﺗﻘﺪر ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﺟﻮهﺮهﺎ دون ][r. 9
) (220وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر ﻓﺼﻞ اﻟﺨﺮﻳﻒ ] [r. 10ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻴﻌﺔ هﺬا اﻟﻬﻴﻜﻞ
] [r. 11اﻏﻠﻆ ﻋﻠﻼ واﺻﻌﺐ ﻻﻧﻪ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺮدٌ ﺑﻌﺪ ﺷﺪة ﺣ ّﺮ ﻓﻴﺴﺘﺒﻄﻦ اﻻﺧﺘﻼط
] [r. 12وﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﻠﻬﺎ وﻟﻴﺲ آﺬﻟﻚ ﻓﺼﻞ اﻟﺮﺑﻴﻊ ﻻﻧﻪ ﻳﺈﺗﻲ ﺑﺤ ّﺮ ﺑﻌﺪ ﺑﺮد ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﺮﻳﻒ
ﺐ 386ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻤﺎء اﻟﺒﺎرد ﺑﻌﺪ ﺳﺨﻮﻧﺘﻪ واﻟﺮﺑﻴﻊ آﻌﻀﻮ ﺳﺨﻦ ﺑﻌﺪ ﺑﺮد ] [r. 13آﻌﻀﻮ ﺻ ّ
] [r. 14ﻋﺮض ﻟﻪ ﻓﺎﻟﻤﺒﺮّد اﻋﻈﻢ ﺧﻄﺎرًا ) (221وﻗﺎل اﻟﺼﻮت ﻻ ﻳﻜﻮن اﻻ ﻣﻦ
] [r. 15اﺻﻄﻜﺎك ﺟﺰﺋﻴﻦ ﻣﺘﻘﺎرﺑﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﻘﻮام وان آﺎﻧﺎ ﻣﺘﺒﺎﻋﺪﻳﻦ
] [r. 16ﻓﻲ اﻟﻘﻮام ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻋﻨﻬﻤﺎ ﺻﻮت ) (222وﻗﺎل اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺼﻮت
] [r. 17هﻮ ﻟﺴﺎن اﻟﺤﻨﺠﺮة وﺗﻮاﺗﺮﻩ وﺻﺪم اﻟﻬﻮاء اﻟﺨﺎرج ﻣﻦ اﻟﺤﻠﻘﻮم
] [r. 18ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻠﺴﺎن ) (223وﻗﺎل اﻟﺼﻮت ﻳﻘﻮي اذا آﺎن ﺟﺮﻣﺎن 387ﻣﻔﺮﻃﻲ
389
) (224وﻗﺎل اذا ] [r. 19اﻟﺼﻼﺑﺔ وﻳﻀﻌﻒ اذا آﺎن ﺟﺮﻣﺎن 388ﻟﻴّﻨﻴﻦ اذًا
385
ms.رﺟﻰ
386
ﺐ emendavi: ﺿ َّﺒ َ
َ ms. ut vid.
387
ms.ﺟﺮﻣﻴﻦ
388
ms.ﺟﺮﻣﻴﻦ
389
deletum.اذا Vel
219
ed ‘m’ non sarebbero richieste; eppure non possiamo separarcene [N.B.: il nome
arabo della lettera ‘g’ è jim].
(217) L’ignorante è chi crede che la sua virtù stia nell’agilità della sua
cavalcatura e nella buona qualità delle vesti che possiede, perché la virtù che la
cavalcatura dell’uomo ha riguarda invero le cavalcature, e [quella] che la sua veste ha
riguarda le vesti, mentre la sua virtù sta in ciò che persiste in lui e non è esterno a lui
stesso.
(218) Nel Timeo: Ciò che è perfetto non sceglie ciò che è perfetto per lui, perché
vede presso sè la perfezione della forma; ma ciò che è carente ha bisogno di
scegliere, perché la perfezione non è in lui stesso e giacchè la perfezione non è in lui
stesso è bisognoso e cerca speranzoso con la vista ciò che è a lui stesso esterno, che
ha in se stesso la perfezione, che è ricco perché non getta la sua vista verso altrove
che se stesso e che se getta la sua vista verso se stesso e vede la perfezione in se
stesso non ha bisogno della scelta.
(219) Credi di poter conoscere la natura e la sostanza dell’anima senza conoscere
la natura di questo scheletro [vel tempio]?
(220) La stagione autunnale risulta più malsana e difficile perché giunge del
freddo dopo un forte caldo provocando scompiglio che provoca le malattie; non è
così la stagione primaverile perchè porta caldo dopo del freddo; l’autunno è come un
membro su cui si versi l’acqua fredda dopo il suo riscaldamento, mentre la primavera
è come un membro che si scaldi dopo che gli era capitato il freddo: ciò che raffredda
comporta più rischio.
(221) La voce non viene da altro che dal battere di due parti omogenee nella
massa; se sono divergenti nella massa non se ne genera voce alcuna.
(222) Causa specifica per la voce sono la lingua della laringe, la sua tensione e
la spinta dell’aria uscente dalla faringe grazie a questa lingua.
(223) La voce è forte quando due corpi eccedono in durezza, mentre è debole
quando due corpi sono molli.
(224) Se
220
] [f. 22r, r. 1آﺎن ﺟﺮم ﻣﺨﺘﻠﻂ ﻣﻦ ﺟﺮﻣﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﻦ واردﻧﺎ ان ﻧﻌﻠﻢ آﻢ ﻓﻴﻪ
] [r. 2ﻣﻦ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ وزﻧّﺎ آﻞ 390واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﻦ
] [r. 3ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء 391ووزﻧّﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء واﺧﺬﻧﺎ ﻓﻀﻞ
] [r. 4زﻧﺔ اﺣﺪهﻤﺎ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ زﻧﺔ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ وﻋﺰﻟﻨﺎ 392اﻟﻔﻀﻠﻴﻦ ووزﻧﺎ
] [r. 5اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺨﺘﻠﻂ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء واﻟﻬﻮاء واﺧﺬﻧﺎ ﻓﻀﻞ زﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ
] [r. 6اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ 393وهﻮ ﻳﻮﺟﺪ اﺑﺪًا ﺑﻴﻦ اﻟﻔﻀﻠﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ ﻓﻀﻞ ﻣﺎ 394ﻓﻴﻪ
] [r. 7ﻣﻦ اﺣﺪ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺮم اﻻﺧﺮ آﻨﺴﺒﺔ 395ﻣﺎ ﺑﻴﻦ زﻧﺔ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ
] [r. 8وزﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻀﻞ زﻧﺔ اﺛﻘﻞ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ
ﻒ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ وزﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ] [r. 9اﻟﻰ ﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ زﻧﺔ اﺧ ّ
) (225وﻗﺎل اﻟﺸﻜﻞ واﻟﻮﺿﻊ ] [r. 10زﻧﺔ اﻟﺠﺮم اﻟﻤﺨﺘﻠﻂ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ
] [r. 11ﻳﺮﻳﺎن ﻣﻊ اﻟﺤﺲ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس وﺣﺪﻩ ) (226وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﺠﺴﻢ ﻣﺘﺤﺮآﺎ اذا
] [r. 12ﻗﻄﻊ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ واذا ﻗﻄﻊ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻣﺤﺴﻮس
] [r. 13ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ رأى آﺎﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﻜﻮاآﺐ واﻟﻈﻞ واذا
] [r. 14ﻗﻄﻊ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻏﻴﺮ 396ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮس ﻟﻢ ﻳﺮ ﻣﻨﻬﺎ
397
) (227وﻗﺎل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﻈﻢ ﻣﻘﺪار اﻟﺸﻤﺲ وان آﺎن اﻟﺤﺲ ﻣﺮ ﺳﻨﺎهﺎ ][r. 15
398
] [r. 16ﻋﻠﻰ هﺬا اﻟﺼﻐﺮ ان آﻞ ﺷﻲء ﻣﺮد ﺿﻴﺎﺋﻬﺎ وان ﻋﻈﻢ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻘﻄﻊ
) (228وﻗﺎل اذا ﻗﺴﻢ وﺗﺮ ﻟﺤﺎﻣﻠﻪ ﻓﻨﺴﺒﺘﻪ ﻗﺴﻢ اﻻﻋﻈﻢ ] [r. 17اﻟﻈﻞ
) (229وﻗﺎل اذا ﻋﺮض ﺟﺴﻢ ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺔ وﻟﻢ ﻳﻤﺤﻖ ﻗﺮارﻩ وآﺎن ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻓﻴﻬﺎ ][r. 18
] [r. 19ﺛﻢ ﻓﻌﻞ هﺬا ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺔ اﺧﺮى اﺛﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻻوﻟﻰ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ
390
ms.ﻟﻜﻞ Emendavi:
391
reduplicatum del. scribaووزﻧّﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء
392
marg.وزَﻧﺎ
393
fort.اﻟﻰ nesc. signum s. l.,
394
fort.هﻮ nesc. signum s. l.,
395
fort.اﻟﻰ nesc. signum s. l.,
396
deletum fort.ﻏﻴﺮ
397
ms.: sed omnia paene legunturﻣﺮﻧﺎهﺎ em. scriba in marg.:ﻣﺮ ﺳﻨﺎهﺎ
398
ms.ﺿﻴﺎؤهﺎ Emendavi:
221
] [f. 22v, r. 1اﻟﺨﻔﻴﻔﺔ اﺛﻘﻞ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ ﺑﻘﺪر ﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﻗﻄﻌﺘﻴﻦ ﻣﻦ
] [r. 2ﺗﻴﻨﻚ اﻟﺮﻃﻮﺑﺘﻴﻦ ﻣﺴﺎوﻳﺘﻲ اﻟﻤﺴﺎﺣﺔ ﻟﻤﺴﺎﺣﺔ ذﻟﻚ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﻐﻮص ﻓﻲ
) (230وﻗﺎل اذا وﺿﻊ ﻓﻲ آﻔﺔ ﻣﻴﺰان ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻮهﺮ ﻣﺎ ووﺿﻊ ﻓﻲ ] [r. 3اﻟﺜﻘﻞ
] [r. 4اﻟﻜﻔﺔ اﻻﺧﺮى ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻮهﺮ اﺧﻒ ﻣﻨﻪ واﻋﺘﺪﻻ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء ﺛﻢ اﻣﺴﻚ
] [r. 5ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﻴﺰان وﻏﻮﺻﺖ اﻟﻜﻔﺘﺎن ﻓﻲ ﻣﺎء رﺟﺢ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ اﻟﺨﻔﻴﻒ
ﻻ ﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء وذﻟﻚ ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﻬﻮاء ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮس ] [r. 6اﻟﺬي آﺎن ﻣﻌﺎد ً
] [r. 7اﻟﺜﻘﻞ واﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻳﺜﻘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺎ اﺻﻐﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي ﻳﺸﻐﻠﻪ
] [r. 8اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺨﻔﻴﻒ اﻟﻤﻌﺎدل ﻓﺎذا اﻧﻘﺺ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺗﺤﺖ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺎء
] [r. 9ﺧﻒ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺨﻔﻴﻒ وزاد رﺣﺠﺎن اﻟﺠﺴﻢ 399اﻟﺜﻘﻴﻞ ) (231وﻗﺎل ﻗﺪ ﻳﺘﻮهﻢ اﻟﺠﺎهﻞ
] [r. 10ان اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة آﺎﻣﻦ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ وهﺬا ﺧﻄﺎء واﻧﻤﺎ ﻳﺮاد ﺑﺎﻟﺸﻲء
] [r. 11اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ آﻮﻧﻪ واﻧﻪ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻤﺎم ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ ﻟﻪ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي
) (232ﻗﺎل وﻗﺪ ﻳﻘﺴﺎ اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اذا آﺎن ] [r. 12ﻳﺘﻜﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻴﻈﻬﺮ ﺗﺎﻣًﺎ
] [r. 13ﻣﻤﻦ ﻳﻀﺎف اﻟﻴﻪ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻇﻬﺎرﻩ ﻓﻲ آﻞ وﻗﺖ ارادﻩ ﻣﺜﻞ آﺘﺎﺑﺔ
400
] [r. 14اﻟﻜﺎﺗﺐ وﻋﻤﻞ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻓﺎﻧﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺗﺐ واﻟﺼﺎﻧﻊ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ آﻮن
] [r. 15وﻟﻜﻦ اﻟﺼﺎﻧﻊ واﻟﻜﺎﺗﺐ ﻳﻜﻠﻔﺎن اﻇﻬﺎرهﻤﺎ ﺑﺤﺮآﺎت وﺁﻻت
) (233وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻌﺪد ] [r. 16آﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻈﻬﻮر ﻟﻼﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﻮة
] [r. 17واﻟﻤﻌﺪود ان اﻟﻌﺪد ﻳﺘﻨﺎهﻲ ﺗﻨﺎﺳﺒﻪ واﻟﻤﻌﺪود ﻻ ﻳﺘﻨﺎهﻲ ﺗﻨﺎﺳﺒﻪ
) (234وﻗﺎل ﻣﻦ ﺗﻮهﻢ ان ﺑﻴﻦ ﺣﺮآﺔ اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻠﻮا اﻟﻤﺴﺘﻜﺮهﺔ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻴﻖ وﺑﻴﻦ ][r. 18
] [r. 19اﻧﺤﻄﺎﻃﻪ وﻗﻔﻪ وﻗﺪ اﺧﻄﺄ واﻧﻤﺎ ﻳﻀﻌﻒ اﻟﻘﻮة اﻟﻤﺴﺘﻜﺮهﺔ وﻳﻘﻮي
399
ms.ﺟﺴﻢ Emendavi:
400
ut vid.ﻳﻜﻮن Em. scriba a
223
leggero di quanto lo sia nel fluido pesante in misura della differenza di ciò che vi
è di peso fra le due porzioni di questi fluidi equivalenti in volume al volume di quel
corpo immerso.
(230) Quando si pone in un piatto di bilancia un corpo d’una certa sostanza, si
pone un corpo di sostanza più leggera di esso nell’altro piatto, stanno in equilibrio
nell’aria, poi si tiene la bilancia per il sospensorio e s’immerge i due piatti in acqua, il
corpo pesante supera in peso il corpo leggero che gli era equivalente in aria; e ciò
perchè l’aria non è percepibile in peso ed il corpo pesante grava su uno spazio più
piccolo di quello occupato dal corpo leggero equivalente; quando si riduce ognuno
dei due corpi in un certo spazio sott’acqua il corpo leggero s’alleggerisce
[ulteriormente] ed aumenta la preponderanza del corpo pesante.
(231) Talora l’ignorante immagina che la cosa che è in potenza sia nascosta
nella propria perfezione, ma ciò è un errore: invece va inteso, per la cosa che è in
potenza, che il suo essere non è perfetto e che è in corso di perfezionamento, finchè
non si compie all’incirca il tempo in cui si fa perfetta e si mostra apertamente
completa
(232) E talora la cosa s’indurisce nella potenza, quando le s’aggiunge qualcuno
in grado di farla comparire in qualunque tempo voglia – per es.: lo scrivere dello
scrittore e il fabbricare dell’artigiano sono appunto in essi senza esservi, ma artigiano
e scrittore impongono la loro comparsa con movimenti e strumenti al modo in cui è
prodotta la manifestazione delle cose che sono in potenza.
(233) La differenza tra numero e contato è che il numero ha termine nella sua
proporzionalità, mentre il contato non ha termine.
(234) C’è chi ha creduto che tra il moto della pietra verso l’alto generato
forzatamente e la sua caduta vi sia una pausa, ma s’è sbagliato: invece s’indebolisce
la potenza forzata, si rafforza
224
] [f. 23r, r. 1ﻗﻮة ﺛﻘﻠﻪ ﻓﻴﺼﻐﺮ اﻟﺤﺮآﺔ وﻳﺨﻔﻲ ﺣﺮآﺘﻪ ﻋﻦ اﻟﻄﺮف ﻓﺘﻮهﻢ اﻧﻪ ﺳﺎآﻦ
) (235وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻮدع اﻟﻤﻨﻔﻌﻞ ﺻﻮرة واﻧﻤﺎ اﻟﻤﻨﻔﻌﻞ ﺗﻬ ّﻴﺊ اﻟﺼﻮرة ][r. 2
] [r. 3اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻟﻢ ﻳﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﺴﺎواة اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻋﻠﻰ اﻇﻬﺎرهﺎ اﻟّﺎ ازاﻟﺔ
) (236وﻗﺎل اﻟﺠﻬﺎل ﻳﺘﻮهﻤﻮن ان اﻟﺰﻣﺎن ] [r. 4ﻣﻮاﻧﻌﻬﺎ ﻓﺘﻤﻴﺰ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻤﻨﻔﻌﻞ
] [r. 5ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻻﻧﻬﻢ رﺁوا 401ﺣﺮآﺘﻪ اﺳﺮع واﻋﻠﻰ وادوم وﻟﻴﺲ اﻟﺰﻣﺎن
] [r. 6هﻮ اﻟﺤﺮآﺔ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺼﺤﺐ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺘﺤﺮك واﻟﺴﺎآﻦ واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ ان اذا
] [r. 7ﺗﻮهﻤﻨﺎ ﻣﺘﺤﺮآﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﻗﺪ ﻗﻄﻌﺎ ﻣﺴﺎﻓﺔ واﺣﺪة ﻟﻢ ﻳﺤﺰ ان ﻳﻜﻮن
] [r. 8اﻟﻔﺼﻞ 402ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ وﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺘﻴﻦ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻦ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ
] [r. 9اﺣﺪﻳﻬﻤﺎ ﻣﺴﺎواة ﻟﻼﺧﺮى وﻟﻮ آﺎن ﻓﻲ اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﻄﺌﻴﺔ
] [r. 10وﻓﺼﻞ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻋﻤﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﺨﻄﻴﻦ واﻟﺠﺴﻤﻴﻦ واﻟﻌﺪدﻳﻦ
] [r. 11وذوات اﻟﻜﻢ ﻻآﺘﻔﻴﻨﺎ ﺑﻬﻤﺎ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﻤﺎ وآﺎﻧﺎ 403ﺟﻤﻴﻌﺎ اﺳﺘﻮﻋﺒﺎ
ل ﻋﻠﻰ ان اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ 404ﻓﻲ ذي اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻣﻤﺘﺪٌ ﻣﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻴﺌﺔ ] [r. 12اﻟﻤﻜﺎن د ّ
405
] [r. 13ﺑﺎﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ وهﻮ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻦ اﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ
] [r. 14ﺛﺎﺑﺖ اﻟﻮﺿﻊ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺼﺮم وهﺬا ﻳﻨﺼﺮم ﻣﻊ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺎﺿﻴﺔ
] [r. 15وﻳﻘﻴﻢ ﻋﻠﻰ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﺔ واﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﺘﺼﺮم ﻣﻨﻪ ﺑﻤﻘﺎﻳﺴﺘﻪ اﻟﻰ
) (237وﻗﺎل ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻟﺰﻣﺎن 407اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﺴﻜﻮن اوﺿﺢ ] [r. 16اﻟﺒﺎﻗﻲ 406وﻧﺴﺒﺘﻪ اﻟﻴﻪ
] [r. 17ﻣﻦ ﺗﺒﻴﻴﻨﻪ ﺑﺎﻟﺤﺮآﺔ ﻻﻧﻚ ﺗﻘﻮل- :اﻗﻤﺖ ﻋﻨﺪ ﻓﻼن اﻣﺲ اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ اﻗﻤﺖ
] [r. 18اﻟﻴﻮم ،-واﻟﻤﻘﺎم ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺗﻔﺎﺿﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻻﻧﻚ آﻨﺖ ﻓﻲ اﻟﻴﻮﻣﻴﻦ ﺟﻤﻴﻌﺎ
] [r. 19ﻗﺪ ﺷﻐﻠﺖ ﻣﻮﺿﻌﺎ ﻋﻨﺪﻩ وهﻮ اﻟﻤﻘﺎم ﻓﻘﺪ ﺻﺎر اﻟﻤﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ ﻓﺎﻣﺎ
401
ms.رأو Emendavi:
402
ms.اﻟﻔﻀﻞ Em. Garofalo:
403
marg.ﻟﻮ آﺎﻧﺎ
404
ms.اﻟﺘﻔﻀﻞ Em. Garofalo:
405
ms.وهﺬا Em. scriba in marg.:
406
ms.اﻟﻤﺎﺿﻲ Em. scriba in marg.:
407
Add. scriba in marg.
225
la potenza del suo peso, si riduce il moto nascondendosi dalla vista così da
immaginarcisi che la cosa sia in quiete.
(235) Non è ciò che subisce a dare forma, bensì ciò che subisce è stato disposto
alla forma che è nell’agente; e non sussiste in esso alcuna uguaglianza all’agente
quando la forma si manifesta, tranne la rimozione di ostacoli ad essa; quindi agente e
ciò che subisce sono distinti.
(236) Gli ignoranti immaginano che il tempo sia moto dell’atto perché vi hanno
visto un moto più veloce, superiore e più duraturo; ma il tempo non è il moto, bensi
accompagna la cosa mossa e la cosa in quiete. Lo dimostra il fatto che quando noi
c’immaginiamo due cose mosse, divergenti nel moto, che hanno già ritagliato un
unico intervallo, non s’ottiene che la differenza fra loro sia nel moto né nello spazio,
perché non vi è identità reciproca dei due moti divergenti e se nel moto veloce fosse
la misura del moto lento e se la distinzione di questi due dipendesse da qual’è questa
[misura] nelle due linee, nei due corpi, nei due numeri, nelle essenze quantitative,
saremmo certo soddisfatti di questi due; ma dal momento che non si trova [la misura]
in essi, avendo ormai occupato completamente lo spazio, si dimostra che la
differenziazione in ciò che ha quantità s’estende con le cose, in linea retta, in un
ambiente che è il tempo; e la differenza fra esso [tempo] e la linea retta [è che
quest’ultima è] fissa nella posizione e non passa mentre il tempo passa con le cose
passate e persiste nelle cose future ma se ne conosce il passare grazie alla
comparazione col permanente ed al suo rapporto con esso.
(237) Il tempo passato risulta più chiaro dalla quiete che dal moto, perché tu
dici: -Sono stato presso Tizio ieri più di oggi- ma non c’è differenziazione nella
posizione stessa, poiché nei due giorni complessivi hai occupato un posto presso lui,
il che era la posizione; quindi, ormai, la differenziazione risulta in altro;
226
] [f. 23v, r. 1اﻟﻤﺮﺗﺎﺿﻮن ﻓﻠﺠﺆا ﻓﻲ اﻧﻜﺎد اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻰ اﺑﻌﺎض اﻟﻔﻠﻚ وﺟﻌﻠﻮﻩ اﻟﺰﻣﺎن
] [r. 2ﻻﻧﻬﻢ وﺟﺪوا ﻓﻴﻪ آﻤﻴﺔ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﻣﺜﻞ ان ﻳﻘﻴﻢ اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻨﺪ رﺟﻞ
] [r. 3ﺳﺎﻋﺔ و ﻳﺠﻠﺲ ﻋﻨﺪﻩ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺳﺎﻋﺘﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻗﻮس
] [r. 4اﻟﺴﺎﻋﺘﻴﻦ ﻳﻔﻀﻞ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻗﺪ وﻗﻌﺖ ﻋﻠﻰ اﺑﻌﺎض اﻟﻔﻠﻚ
] [r. 5وﻗﺪ اﺧﻄﺄ هﻮﻻء ﺑﺎن ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻤﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ ﻣﺘﺤﺮك واﻧﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻓﻴﻤﺎ
] [r. 6ﻳﻌﺪ اﻟﺤﺮآﺔ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺤﺮك ) (238وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻟﻌﺪل ﻓﻲ اﻻﻧﻔﺲ ﺻﻮرة
] [r. 7واﺣﺪة آﻤﺎ ان اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻲ اﻻﺟﺴﺎم ﻟﻴﺲ ﺻﻮرة
] [r. 8واﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ اﻻﺗﻔﺎق ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﻮس ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻌﺪل ان ﻳﻜﻮن ﺗﺄﻟﻴﻒ
] [r. 9ﻗﻮى آﻞ ﻧﻔﺲ ﻋﻠﻰ اﺣﻜﻢ واﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻤﺎ وآﻠﺖ ﺑﻪ وذﻟﻚ
] [r. 10ان اﻟﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وان آﺎﻧﺖ ﻓﻲ آﻞ ﻧﻔﺲ ﻋﺎدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻓﻀﻞ
] [r. 11ﻣﻤﺎ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮﺗﺎ أﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة ﻓﺎن هﺎﺗﻴﻦ اﻟﻘﻮﺗﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن
] [r. 12ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌﺎدﻟﻴﻦ ﻻن ﻓﻲ ﻧﻔﻮس رؤﺳﺎء اﻟﻤﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﻀﺐ
] [r. 13اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﻮس †ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ اﻻﻣﻴﺮ †408وآﺬﻟﻚ اﻟﺸﻬﻮة ﻓﺎن ﻓﻲ
] [r. 14ﻧﻔﻮس ذوى اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ واﻟﺴﺠﺎد اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﺰهﺎد اﻻ اﻧﻪ
] [r. 15ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﺣﺴﻦ اﻻﻧﻘﻴﺎد اﻟﻴﻬﺎ آﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺪال
) (239وﻗﺎل اﻻﻋﺪاء واﻟﻤﺘﺤﺎﺑﺔ ] [r. 16ﻧﻔﺎذ اﻓﻌﺎل اﻻﻋﻀﺎء ﻟﻤﻦ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ
] [r. 17اذا وﻗﻌﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﻄﺎﻋﻢ وﻣﺸﺎرب وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﺷﺨﺼﺎن
] [r. 18ﺗﺄﻟﻒ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ واﻟﻌﺪوان اﻟﻤﺘﺒﺎﻳﻨﺎن اذا وﻗﻌﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺨﺼﻴﻦ
] [r. 19اﻓﺴﺪ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ واﻻﻗﺪار اﻟﻤﺸﺘﺮآﺔ ﺷﻐﺒﺖ اﻟﺴﺮور واﻟﺘﻈﺎﻓﺮ
408
ms.اﻵﻣﺮ ut vid., em. scriba in marg.:اﻻﻣﻴﺮ
227
gli esperti hanno fatto ricorso, nelle difficoltà del tempo, a qualche corpo
celeste assumendolo come tempo perchè vi trovavano la quantità in cui consisteva
la differenziazione - per es., un uomo sta presso un altro per un’ora, dopo gli siede
presso per due ore: l’arco delle due ore è superiore e lo s’è trovato in qualche corpo
celeste - ma quelli hanno sbagliato in quanto hanno assunto che il differenziato sia
in ciò che è mosso, mentre bisogna assumerlo non nel mosso, bensì in ciò che conta il
moto.
(238) La giustizia nelle anime non è un’unica idea come non lo è
l’equilibrio/armonia nei corpi; invece accade l’accordo fra le anime, in tema di
giustizia, che sia la sintesi delle facoltà d’ogni anima su ciò che è per esse più saggio
e più virtuoso di ciò che gli è doveroso quando ne sono incaricate: infatti, quantunque
la facoltà- λογιστικόν fosse giusta in ogni anima su ciò che fra i suoi doveri è più
virtuoso, θυμοειδές ed ἐπιθυμητικόν sarebbero forti: queste due facoltà fanno
opposizione nelle anime dei giusti, perché nelle anime di chi presiede agli affari c’è
più θυμοειδές che nelle anime †politiche del capo†, ed idem per l’ἐπιθυμητικόν –
infatti ce n’è di più nelle anime di chi ha sufficienza [di virtù?] e del devoto che nelle
anime degli asceti; d’altra parte dimostra la sua [del λογιστικόν] preminenza la bontà
dell’obbedienza ad essa, così come dimostra equilibrio l’efficacia degli atti delle
membra di chi lo padroneggia.
(239) Quando capitano inimicizia ed amicizia nel mangiare insieme, bere
insieme ed in quant’altro due individui utilizzano, ciò che è fra loro due è unito,
mentre quando capita [d’essere?] nemici in reciproco contrasto a due individui ciò
che è fra loro due è distrutto, le sorti condivise turbano il piacere, l’aiuto reciproco
228
] [f. 24r, r. 1وآﺜﻴﺮا ﻣﻦ اﻻﻟﻔﺔ ) (240وﻗﺎل اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻤﺘﻌﺎدي اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻮن ﻻﻓﺴﺎد
] [r. 2ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻨﺎس وآﺬﻟﻚ اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻤﺆﺗﻠﻒ 409ﻋﻮن ﻟﻼﺻﻼح
) (241وﻗﺎل آﻤﺎ ان ﺷﻌﺎع اﻟﺒﺼﺮ اذا ﻏﻠﻆ ﺗﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮر ﺑﻌﺪ ][r. 3
] [r. 4ﻣﻔﺎرﻗﺘﻬﺎ ﻣﺪة ﻟﻢ ﻳﻨﺘﻘﺺ ﻣﻨﻪ ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اذا
] [r. 5ﻏﻠﻆ ﻳﺘﺤ ّﻮل اﻟﻤﺰاج ﻳﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮر اﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻟﻔﻬﺎ ﻣﺪة ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻮهﻢ
] [r. 6اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻋﺮض ﻟﻪ ذﻟﻚ ان اﻧﺴﺎﻧﺎ ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻨﻪ
] [r. 7ﻳﻜّﻠﻤﻪ ) (242وﻗﺎل ادوات اﻟﻔﻜﺮ ﺣﻔﻆ اﻟﺼﻮر اﻣﺎ ﺣﺴﻴﺔ وهﻲ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ
] [r. 8ﺧﺎرج واﻣﺎ ﻣﺘﻮهﻤﺔ وهﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ آﺎن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻬﺎ وﻓﺮﺿﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ
ي هﺬﻩ
] [r. 9وﺣﻠّﺖ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺎن اﻟﻔﻜﺮ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ا ّ
] [r. 10اﺣﺘﺎج اﻟﻴﻪ وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻮر اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻪ واذا ﺑﻄﻞ اﻟﺤﻔﻆ
) (243وﻗﺎل اول ﻣﺎ ﻳﺒﻄﻞ ] [r. 11ﻓﻠﻢ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺴﻴﻄﺎ وﻻ ﻣﺮآﺒﺎ ﺑﻄﻞ ﻋﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ
] [r. 12ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮي ﺗﺮآﻴﺐ اﻟﺼﻮر ﺛﻢ ﺑﺴﺎﺋﻄﻬﺎ ﻓﻴﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻣﺮة
) (244وﻗﺎل اذا ﺗﻤﻴﺰت اﻟﻘﻮى ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮي وﻟﻢ ﻳﺘﻜﻠﻒ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ ﺿﺒﻂ ][r. 13
] [r. 14اﻟﻐﻀﺐ واﻟﺴﻬﻮة وﻧﻄﻖ اﻟﻤﻔﺘﺮي ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﻜﺜﻴﺮ ﻣﻤّﺎ هﻮ
] [r. 15آﺎﺋﻦ ﻓﺎﺧﺒﺮ ﺑﺎﻟﻠﻄﻴﻒ ﻣﻤﺎ هﻮ ﻣﺴﺘﺘﺮ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺼﻠﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻔﻮس
] [r. 16ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻮت وﻳﻜﻮن ﺣﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ ﻣﺪة اﻻﺣﻮال 410آﻤﺎ ﻟﻬﺎ
411
] [r. 17ﻓﻲ ﻧﻮﻣﻬﺎ اﻻ اﻧﻪ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﻧﻮﻣﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﻣﺰ وﺗﻌﻠﻤﻪ ﻓﻲ اﻻﺣﻮال اﻻﺧﺮ
] [r. 18ﺑﺬاﺗﻪ ) (245وﻗﺎل اﻟﻮﺳﻮاس ان ﻳﻜﻮن ﺣﻔﻆ اﻻﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺎﻟﺒﺴﺎﺋﻂ
] [r. 19ﻟﻜﻨﻪ ﻧﺴﻰ ﺗﺮآﻴﺒﻬﺎ وﻳﺘﺄﻣﻞ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﻓﻴﻐﻴّﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ
409
ms.اﻟﻤﺎﺗﻠﻒ Emendavi:
410
ms.اﻻوﻗﺎت Em. scriba in marg.:
411
ms.اﻵﺧﺮ em. Garofalo:اﻻﺧﺮ
229
] [f. 24v, r. 1وﻳﻨﻘﻠﻬﺎ اﻟﻰ اﻧﺘﺒﺎهﻬﺎ وﻳﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﺳﻮء اﻟﺘﺮآﻴﺐ ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ واﻻاﺳﺘﺜﻘﺎل
) (246وﻗﺎل ] [r. 2ﻟﻬﺎ واﻟﺰم ﺑﻬﺎ وﻳﻌﺪم ﺣﺴﻦ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم
] [r. 3ﻣﻦ اﻗﺮب ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺺ ﻣﻨﻪ ﻗﻮل ﻣﻦ اﺛﺒﺖ اﻟﺨﻼء :ان اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻘﺎﺑﺾ
] [r. 4اذا اﻟﻘﻲ ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﺎن ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳﺼﻞ ﻣﻨﻪ
] [r. 5اﻟﻰ ﻣﺴﺘﻘﺮ اﺟﺰاء اﺧﺮ ﻣﻨﻬﺎ آﻨﺴﺒﺔ ﻗﻮام اﺣﺪ رﻃﻮﺑﺘﻴﻦ اﻟﻰ اﻻﺧﺮى
] [r. 6ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺒﺪﻳﻞ ﻓﺎذا ﺗﻮهﻤﻨﺎ رﻃﻮﺑﺔ و ﺧﻼء وﺗﻮهﻤﻨﺎ ﺟﺴﻤﺎ ﺛﻘﻴﻼ اﻟﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ
] [r. 7ﻓﺎن ﺳﻜﻮﻧﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ زﻣﻨﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺨﻼء ﻗﻮام
] [r. 8ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻻﺧﺮى واﻟﺨﻼء ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻗﻮام وﻻ ﻧﺴﺒﺔ
] [r. 9اﻟﻰ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﺟﺴﺎم واﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ وهﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺘﻌﻠﻤﻲ اﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻲ
] [r. 10ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ) (247وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ اﻣﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 11ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﻤﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ وآﻞ ﻣﺎ اﻣﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ
] [r. 12اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻤﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﺷﻴﺎء ) (248وﻗﺎل اﻟﻘﻮة اﻟﺠﺎذﺑﺔ
] [r. 13اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻻﻟﻘﻮة اﻟﺠﺎذﺑﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ واﺣﺪﻳﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﺒﺎت
413
] [r. 14واﻟﺸﺠﺮ واﻻﺧﺮى ﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ 412ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﺨﻼوة
] [r. 15واﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ اﻟﻠّﻴﻒ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻤﺘ ّﺪًا
] [r. 16ﻃﻮﻳﻼ ﻳﺤﻜﻲ اﻻﺻﺎﺑﻊ ﻓﻲ ﺗﻨﺎول اﻻﺷﻴﺎء واﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺪاﻓﻌﺔ
] [r. 17ﻓﻲ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﺎن ﻟﻴﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮض وهﻲ ﺗﺤﻜﻲ اﻻﺻﺎﺑﻊ اذا ﻋﺼﺮت
] [r. 18ﺷﻴﺌًﺄ وﻟﻴﻒ اﻟﻠﻤﺴﻴﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻟﻠﻘﻮة اﻟﻤﻐﻴّﺮة ﻳﻜﻮن ﻣﻮرﻳﺎ
] [r. 19ﻋﻠﻰ ﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻴﺪ واﻻﺻﺎﺑﻊ ﻟﻠﻤﺮىء (249) 414وﻗﺎل اﻟﻤﻜﺎن هﻮ
412
emendandum fort.ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ
413
ms.ﺑﺎﻟﺤﻼوة Em. Garofalo:
414
ms.ﻟﻠﻤﺲ Em. scriba in marg.:
231
] [f. 25r, r. 1اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ
] [r. 2ﻻ ﻳﺘﻌﺪاهﺎ ) (250وﻗﺎل اﻟﺘﺎم هﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻗﺒﻮل اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن
] [r. 3وﻣﻦ هﻬﻨﺎ ﺗﺒﻴﻦ ان اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻜﺮى واﻟﺪاﺋﺮة ﺗﺎﻣﺎ ﻻﻧﻬﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﺪﻻن
] [r. 4ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎﺗﻬﻤﺎ اﻟﺰﻳﺎدة ﻓﺎﻣﺎ اﻻﺟﺴﺎم اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﺴﻄﻮح
] [r. 5واﻻﺷﻜﺎل اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ اﻟﺨﻄﻮط واﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻳﻘﺒﻞ
) (251وﻗﺎل اﻟﻜﺮة اﻋﻈﻢ ﻣﻦ آﻞ ﺷﻜﻞ ﻳﺘﻨﻬﻰ اﻟﻰ ﺧﻄﻮط ] [r. 6اﻟﺰﻳﺎدة
) (252وﻗﺎل ] [r. 7ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﺻﺎرت اﺣﺎﻃﺘﻪ اﺣﻄﺎﺗﻬﺎ وآﺬﻟﻚ اﻟﺪاﺋﺮة
] [r. 8آﻞ ﺧﻂ ﺗﻌﻠﻖ ﻓﻲ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺛﻘﻼن ﻣﺘﺴﺎوﻳﺎن وﺗﻌﻠﻖ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﻓﻲ وﺳﻂ
] [r. 9ﻓﺎن اﻟﺨﻂ ﻳﻮازي اﻻﻓﻖ وﻓﻲ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺛﻘﻼن ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪار
ﻒ
] [r. 10اﺣﺪ اﻟﺜﻘﻠﻴﻦ اﻟﻰ اﻻﺧﺮ آﻤﻘﺪار ﺑﻌﺪ ﻗﺴﻤﻲ اﻟﺨﻂ اﻟﻰ اﻻﺧﺮ ﻓﺎن اﺧ ّ
] [r. 11اﻟﺜﻘﻠﻴﻦ اذا ﺟﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﻄﺮف اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ واﺛﻘﻠﻬﺎ ﻓﻲ
] [r. 12اﻟﻄﺮف اﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻨﻬﺎ واذ 415ﺳﻄﺢ اﻻﻓﻖ ) (253وﻗﺎل
] [r. 13اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ هﻮ ﺁﻟﺔ 416اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻪ و ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﺲ
] [r. 14وﺳﻴﻄﺔ وآﻠﻤﺎ ﺣ ّﺮآﺖ 417اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وهﻮ ﻣﺴﻠﻜﻪ وارواح
419
] [r. 15اﻟﻌﺼﺐ واﻓﺼﻴﺔ 418اﻟﺪﻣﺎغ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﺘﻮهﻢ آﺜﻴﺮًا ان اﻟﻨﻔﺲ هﻲ
] [r. 16اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﻓﺎذا ﺗﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻋﻀﻮ وﻋﻤﺮﻩ ﻗﻮى وﺟﺮى ﻋﻠﻰ اﺣﺴﻦ
420
] [r. 17اﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﺎذا ﻻﺑﺲ اﻟﻌﻀﻮ ﻣﻼﺑﺴ ًﺔ ﺿﻌﻴﻔ ًﺔ وﻟﺪ اﻟﺮﻋﺸﺔ وﻳﻄﺮء
] [r. 18ﻓﻲ اﻟﺒﺪن ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻓﺎﻧّﺎ اذا ﻋّﻠﻘﻨﺎ ﺷﻴﺌًﺎ
] [r. 19زاد ﻋﻠﻰ ﻗﻮﺗﻨﺎ وﺣﺮﻧﺎ ﻋﻠﻴﻪ؛ ارﺗﻌﺸﺖ اﺑﺪاﻧﻨﺎ ﻟﻪ وﻟﻬﺬا ﻳﻘﻊ
415
hic spat. vacuum
416
ms.اﻧّﻴﺔ Em. Garofalo:
417
ms.ﺣﺮآﺔ Emendavi:
418
ms. ut vid.واﻗﺼﺒﺔ Em. Garofalo:
419
ms.هﻮ Emendavi:
420
ms.وﻳﻄﺮﻩ Em. Garofalo:
233
] [f. 25v, r. 1اﻻرﺗﻌﺎد ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮف ﻻن اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﺗﺒﻄﻦ ﻓﻴﻜﻮن اآﺜﺮ
] [r. 2اﻻﻋﻀﺎء آﺎﻟﺨﺎﻟﻲ ﻣﻨﻪ وﻳﻜﻮن اﻋﻤﺮهﺎ ﻓﻴﻪ ﺗﺴﻴﺮ ﻻ ﻳﺸﺘﻐﻞ ﺑﺤﻤﻞ
] [r. 3اﻻﻋﻀﺎء اﻟﺒﻌﻴﺪة ﻋﻦ ﻗﺮارﻩ ﻣﻦ اﻟﻴﺪﻳﻦ واﻟﺮﺟﻠﻴﻦ
) (254وﻗﺎل اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﺟﺴﻢ ﻟﻄﻴﻒ ﺑﻴﻦ ﻗﻮام اﻟﻬﻮاء ][r. 4
] [r. 5وﻗﻮام اﻟﻨﺎر ﺳﺮﻳﻊ اﻟﺘﺸﻜﻞ وهﻮ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻲ وﻳﺘﺼﻨﻊ
) (255وﻗﺎل اﻻﻧﺴﺎن ﺚ اﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻻﻋﻀﺎء ] [r. 6ﺑﺤﺠﺐ اﻟﺪﻣﺎغ وﻓﻴﻪ ﻳﻨﺒ ّ
] [r. 7ﻧﺒﺎت ﺳﻤﺎوي ﻻن اﺻﻠﻪ اﻟﺬي هﻮ رأﺳﻪ ﻳﻠﻴﻬﺎ ورﺟﻠﻴﻪ اﺑﻌﺪ
] [r. 8ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﺠﺬﺑﻪ اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اﻟﻰ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ
] [r. 9ﻓﻮق ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻬﻮاء اﻟﺬي هﻮ ﻣﻨﻐﻤﺲ ﻓﻴﻪ وﻟﺬﻟﻚ اذا ﺿﻌﻒ
] [r. 10اﻟﺠﺎذب ﻟﻪ ﻋﻨﺪ زﻳﺎدة اﻟﺴﻦ اﻧﺤﻨﻰ وﺿﻌﻒ ﺑﻌﻀﻪ ﻋﻦ ﺣﻤﻞ ﺑﻌﺾ
) (256وﻗﺎل ﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻰ رذاﺋﻞ اﻣﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻰ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﻻﻧﻬﺎ ][r. 11
] [r. 12ﻓﻲ اﻟﺮذاﺋﻞ ﻳﻄﻴﻊ اﻟﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﺳﻠﻮآﻪ ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻣﻌﻬﺎ وﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ
) (257وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ ] [r. 13ﺗﻜﺮهﻪ ﻟﺴﻠﻮآﻬﺎ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻜﻬﺎ ﻓﻲ اﻟّﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 14اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ اﻋﻠﻰ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻨﻚ ﺳﻤّﻴﺖ رﺟﺎء وان آﺎﻧﺖ
ﻼ واذا آﺎﻧﺖ ] [r. 15اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ ﻓﻲ ﺣﻮﻟﻚ او اﻟﻰ ﻣﺴﺎو ﻟﻚ ﺳﻤﻴﺖ اًﻣ ً
] [r. 16اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ دوﻧﻚ وﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﺳﻤﻴﺖ ﺗﻤﻠّﻘﺎ ) (258وﻗﺎل ﺷﺪ اﻻﺿﺮاس
] [r. 17ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺮط واﻟﻜﻲ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻻن اﻟﺮّوح اﻻﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﺐ اﻟﺬي ﻳﺘﻔﺮع
] [r. 18ﻋﻨﻪ اﻻﻋﺼﺐ 421آﻠﻬﺎ ﻳﻀﻴﻖ ﻟﺴﺂﻣﺔ 422اﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻟﻠﺤﺲ ﻓﻴﻀﻌﻒ ﻧﻔﻮذ
] [r. 19اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻻرواح اﻟﻤﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ اﻟﺮوح اﻻﻋﻈﻢ
421
ms.اﻻﻋﻀﺎء em. Garofalo:اﻻﻋﺼﺐ
422
i. l.س
235
) (259وﻗﺎل اول اﻟﻄﻠﺐ اﺋﻨﺎس ] [f. 26r, r. 1ﻟﻠﻨﻘﺺ 423ﻣﻦ اﻻﻟﻢ ﺑﺤﺴﺐ ذﻟﻚ
] [r. 2اﻟﻌﻠﻞ واﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﻓﻲ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﺳﺒﺎﺑﻬﺎ واﺟﺒﺎ
) (260وﻗﺎل ﻟﻢ ﻳﻮﺿﻊ ] [r. 3وﻣﺎ هﻮ ﻣﺴﻬﻞ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻻدوﻳﺔ واﻟﺘﺪﺑﻴﺮ
] [r. 4اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮهﺒﺔ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻌﻠﻞ واﻧﻤﺎ هﻲ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻬﻮى
) (261وﻗﺎل ﻟﻢ 424ﻳﻌﻂ اﻟﺰﻣﺎن اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻄﻴﻚ وﻻ ﻳﻐﻔﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻚ ][r. 5
] [r. 6ﺑﻘﺪر اﻻﻣﻜﺎن وﻟﻜﻦ ﺑﻘﺪر اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻴﺒﻘﻰ ﻋﻠﻴﻚ اﻟﺰﻣﺎن
) (262وﻗﺎل ﻓﺮط اﻟﻔﺰع ﻳﻀﻌﻒ اﻧﺒﻌﺎث اﻟﺪم ] [r. 7وﻻ ﻳﻔﺴﺪ
425
) (263وﻗﺎل اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻻﻓﻌﺎل هﻮ ﻣﺎ اﺳﺘﻌﻤﻞ ] [r. 8وﻗﻮة اﻟﻀﻌﻒ ﺳﺎدة
] [r. 9ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮاهﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واذا اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ
) (264وﻗﺎل اﻟﺠﻮاد هﻮ اﻟﺬي ] [r. 10ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺠﺮاهﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻬﻮ ﻗﺒﻴﺢ
] [r. 11ﻳﻌﻄﻲ ﺑﻼ ﻣﺴﺌﻠﺔ ﺻﻴﺎﻧﺔ ﻟﻼﺧﺮ اذ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ ) (265وﻗﺎل ﻣﻦ
) (266وﻗﺎل اﻟﺤﺴﻦ هﻮ اﻟﺬي ] [r. 12ﺧﺪم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻢ ﺗﻠ ّﺬ ﺑﻪ اﻻﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ
] [r. 13ﻳﻌﻄﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻤﻌﺘﺪل هﻮ اﻟﺬي ﺳﻜﻦ آﻞ
] [r. 14ﺟﺰء ﻣﻨﻪ وﺳﻄﻪ ) (267وﻗﺎل اﻟﻠﺠﺎج ﺣﺴﻦ ﻓﻲ اﻇﻬﺎر اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ
] [r. 15اذا ﻟﻢ ﻳﺸﺒﻪ ﺣﺴﺪًا ) (268وﻗﺎل اﻋﺮف اﻻﺷﻴﺄ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﺗﻌﺮف
] [r. 16ﻓﻀﻠﻚ واﻧﻈﺮ اﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﻮاهﺮهﺎ وﻻ ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ
] [r. 17اﻋﺮاﺿﻬﺎ ﻓﺎن ﻣﺤﺒّﺘﻚ ﻟﻬﺎ ﻳﺪوم واﻧﺘﻔﺎﻋﻚ ﺑﻬﺎ ﺗﻘﻴﻢ
) (269وﻗﺎل اﻟﺸﺮاب ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺼﻨﻊ ﺳ ّﺮ اﻟﻤﺘﺼﻨﻊ وآﺬﻟﻚ ][r. 18
) (270وﻗﺎل اﻋﺘﺪال اﻻﺟﺰأ اﻟﻤﺸﺎﺑﻬﺔ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺼﺤﺔ ] [r. 19اﻟﻘﺪرة
423
in nota pristinae pag.ﻓﻴﻨﻘﺺ
424
ms.ﻻ Emendavi:
425
ms.ﺳﻮدة Emendavi:
237
] [f. 26v, r. 1واﻋﺘﺪال اﻻﻋﻀﺎء اﻵﻟﻴﺔ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺠﻤﺎل ) (271وﻗﺎل اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﺛﺒﺎت
426
اﻓﻼﻃﻦ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ: ] [r. 2اﻟﻘﻠﺐ وﺻﺤﺔ اﻟﺤﺰم وﻧﻔﺎذ اﻟﻌﺰم ) (272وﺳﺌﻞ
] [r. 3ا ﻣﺤﺪث هﻮ ام ﻻ؟ ﻓﻘﺎل :ان اﺳﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺘﻪ وﺣﺎﻟﻪ
] [r. 4وذﻟﻚ ان ﻳﻔﺴّﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﻤﻘﺪار اﻟﻤﺘﻘﻦ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ
] [r. 5اّﻟﺎ ﻣﻦ ﻣﻘ ِﺪّر وﻻ اﻻﺗﻘﺎن اﻻ ﻣﻦ ﻣﺘﻘﻦ ﺛﻢ ﺳﺌﻞَ :ا واﺣﺪ ﻓﺎﻋﻞ
وﻗﺎل :ان آﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء اﻧﻤﺎ هﻮ واﺣﺪ ] [r. 6او آﺜﻴﺮ؟
] [r. 7اﻋﻨﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﻟﻤﺤﺪث ﻟﻬﺎ واﺣﺪ اﻳﻀﺎ وﻻﺗﺼﺎل اﻻﻓﺎﻋﻴﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ
] [r. 8ﺑﺒﻌﺾ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﻔﺎﻋﻞ واﺣﺪ اﻳﻀﺎ واﻧﻔﺼﺎل اﻻﻓﺎﻋﻴﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ
] [r. 9دل ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﺣﺪ ) (273وﻗﺎل آﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮت اﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ ﻧﻈﺮت
] [r. 10اﻟﻴﻪ ﺣﺴﻨﺎ وآﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮﻧﺖ اﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺳﻮى ﺟﻬﺘﻪ ﻧﻈﺮﻧﺖ اﻟﻴﻪ ﻗﺒﻴﺤﺎ و ﺟﻬﺘﻪ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ
] [r. 11ﺑﺎﻟﻘﺮﻳﻨﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ) (274وﻗﺎل ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﺋﺪ ﻻﻓﺎﻋﻴﻠﻚ اﻟﻌﻠﻢ 427وﻻ ﺗﺠﺮد
] [r. 12ﺷﻬﻮﺗﻚ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اذا ]هﻲ[ هﺠﻤﺖ ﺑﻚ واﺳﺘﻌﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻐﻀﺒﻚ واﻟّﺎ
] [r. 13آﻨﺖ ﺑﻬﻴﻤﻴﺎ ) (275وﻗﺎل ﻳﻘﺎل ﻟﻠﻨﻐﻤﺔ اﻧﻬﺎ اﺛﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻐﻤﺔ اذا
] [r. 14آﺎن اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻣﻦ اﺑﺘﺪاﺋﻬﺎ اﻟﻰ اﻧﺘﻬﺎﺋﻬﺎ اﻃﻮل ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن
) (276وﻗﺎل ﻻ ﺷﺪة ] [r. 15اﻟﺬي ﻣﻦ اﺑﺘﺪاﺋﻬﺎ اﻻﺧﺮى اﻟﻰ اﻧﺘﻬﺎﺋﻬﺎ
] [r. 16ﺑﻄﺶ اﻻ ﺑﻨﺠﺪة ﻧﻔﺲ وﻻ ﺟﻤﺎل اﻟّﺎ ﺑﺤﻼوة وﻣﻼﺣﺔ وﻣﻠﺤﺔ
ب
ﻦ وﻻ ﺣﺐ اﻟّﺎ ﺑﺎد ٍ ] [r. 17ﻣﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ وﻻ ﺳﺮور اﻟّﺎ ﺑﺎﻣ ٍ
] [r. 18وﻻ ﻣﺮوّة 428اﻻ ﺑﺘﻮاﺿﻊ وﻻ ﺣﻠﻢ اﻟّﺎ ﺑﺤﻜﻤﺔ وﻻ ﻗﻮل اﻟّﺎ ﺑﻔﻌﻞ ) (277وﻗﺎل
] [r. 19ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس ان ﻣﺮض اﻟﻨﻔﺲ 429ﺟﻨﺴﺎن اﺣﺪهﻤﺎ اﻟﻮﺳﻮاس
426
ms.وﻗﺎل Em. scriba in marg.:
427
? legendumاﻟﻘﺎﺋﺪ ﻻﻓﺎﻋﻴﻠﻚ اﻟﻌﺎم An
428
ms.ﻣﺮوّة Emendavi:
429
codd. AE Compendii Timaeiهﻮ ﺟﻬﻠﻬﺎ وان ﻏﻬﻞ اﻟﻨﻔﺲ habentاﻟﻨﻔﺲ Post
239
] [f. 27r, r. 1واﻵﺧﺮ ﻗﻠﺔ اﻻﻟﻔﺔ 430وان اﻟﻠﺬة واﻟﺤﺰن اﻟﻤﺠﺎوزﻳﻦ ﻟﻠﻤﻘﺪار
] [r. 2اﻋﻈﻢ اﻣﺮاض اﻟﻨﻔﺲ وان ذﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻌﺮض آﺜﻴﺮًا ﺑﺴﺒﺐ ﺣﺎل
] [r. 3اﻟﺒﺪن واذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ 431رو ّﻳﺔ 432آﺎﻟﺬي ﻳﻌﺮض ﻟﻤﻦ آﺜﺮ ﻓﻲ ﺑﺪﻧﻪ
) (278وﻗﺎل ﻰ اﻟّﺴﻴﺎل وهﻮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ﺷﺠﺮة ﻗﺪ آﺜﺮهﺎ ﺛﻤﺮهﺎ ﺟﺪا
] [r. 4اﻟﻤﻨ ّ
433
] [r. 5وﺗﺤﺪث اﻣﺮاض ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﺒﻠﻐﻢ اﻟﺤﺎﻣﺾ واﻟﻤﺎﻟﺢ و ﻣﻦ اﻟﻤﺮاد
] [r. 6اﻟﻤﺰﻣﻦ اﻟﺼﺐ 434اﻟﻰ اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ 435اﻟﺘﻲ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎ
] [r. 7ﺑﺨﺒﺚ اﻟﻨﻔﺲ ورداﺋﻬﺎ 436وﺑﻌﻀﻪ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﻌﺠﺔ 437واﻟﺠﺒﻦ وﺑﻌﻀﻪ
] [r. 8ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن 438واﺑﻄﺎء اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺛﻢ اوﺻﻰ ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﻟﺼﺤﺘﻬﻤﺎ
] [r. 9ﺟﻤﻴﻌﺎ اﻋﻨﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺒﺪن وﺧﺎﺻﻴﺔ ﻣﺘﻰ آﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﻮاﻓﻖ
] [r. 10اﺣﺪهﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ ودﻟﻚ اﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻌﺮض آﺜﻴﺮا ﻣﺘﻰ آﺎن اﺣﺪهﻤﺎ اﻗﻮى
] [r. 11ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ ان ﻳﺠﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﺮﺿﺎ وان اﺧﺬ ﺗﻠﻚ اﻻﺷﻴﺎء
] [r. 12اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﺬﻟﻚ ر ّد ﺣﺮآﺎت آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ
] [r. 13اﻻﻋﺘﺪال وان ﺣﺮآﺎت اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻣّﺎ ﺣﺮآﺎت
] [r. 14اﻟﺒﺪن ﻓﺜﻠﺚ ﻓﺎﻓﻀﻠﻬﺎ اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺮآﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ
] [r. 15واردأهﺎ ﻣﺎ آﺎن ﺑﺎﻻدوﻳﺔ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻻدوﻳﺔ
] [r. 16اﺻﻼ اﻟّﺎ ﺣﻴﺚ اﻟﻀﺮورة اﻟﺸﺪﻳﺪة واﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻦ هﺎﺗﻴﻦ
439
ب او ﺑﺮآﻮب اﻟﺘﻨﻔّﺲ] [r. 17اﻟﺤﺮآﺘﻴﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﺤﻤﻞ او ﺑﺮآﻮب اﻟﺪوا ّ
] (279) [r. 18ﺛﻢ ﻗﺎل وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﺻﻼ ان ﻳﺤﺮك اﻟﻤﺮﻳﺾ ﺑﺎﻟﺪواء ﺣﺮآﺔ ﻗﻮﻳﺔ
] [r. 19ﻗﺒﻞ وﻗﺘﻪ ﻓﺎن ﻣﻤﺎل 440اﻻﻣﺮاض ﻣﺸﺎآﻠﺔ ﻟﻠﺤﻴﻮان وذﻟﻚ ان ﺑﻌﺾ
430
AEاﻻدب
431
AEاذا آﺎﻧﺖ :واذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ
432
AEردﻳﺌﺔ
433
(AEB) legendum fort.اﻟﻤﺮار
434
Bﻣﺘﻰ آﺎن AE:ﻣﺘﻰ اﻧﺼﺐ :اﻟﻤﺰﻣﻦ اﻟﺼﺐ
435
Bﺛﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ AE:اﻟﺜﻠﺜﺔ اﻟﻤﻮاﺿﻊ :اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ
436
AEBورداﺋﺘﻬﺎ
437
AEBﻟﻠﻘﺤﺔ
438
ms.ﻟﻠﻘﺴﻴﺎن AEB:ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن
439
AEBاﻟﺴﻔﻦ
440
AEBﺣﺎل
241
] [f. 27v, r. 1اﻟﺤﻴﻮان ﺷﺎﻧﻪ ان ﻳﻄﻮل ﻣﺪّة ﻣﺮﺿﻪ وﺑﻌﻀﻪ ان ﻳﻘﺼﺮ اﻟﻤﺪة
ﻞ دون ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ اﻟﻤﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ وﻗﺘﻬﺎ ] [r. 2وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ان ﻳﻨﺤ ّ
] [r. 3ﻓﺎﻧﻪ ﻣﻊ }ﻣﺎ{ 441ﻻ ﻳﻨﻔﻊ ﺷﻴﺌﺎ ﻗﺪ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ اﻣﺮاﺿﺎ ﻋﻈﻴﻤﺔ آﺜﻴﺮة ﻓﺎﻻﺻﻠﺢ
] [r. 4اذن ﻟﻬﺎ ان ﻳﻠﺰم 442اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ اﻟﻰ ان ﻳﺒﻠﻎ ﻣﻨﺘﻬﺎهﺎ واﻟﺸﻲء اﻟﻤﺪﺑﺮ
] [r. 5ﻟﺬﻟﻚ هﻮ اﻟﺘﻲ ﻣﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ 443ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﺮاض ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺤﺮآﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻪ
] [r. 6ﻓﺎﻧﻪ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻜﻮن اﺻﺢ واﻗﻮى آﻤﺎ اﻧﻚ ان اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ
] [r. 7اﻟﺘﻲ 444ﺗﺤﺖ 445اﻟﻐﻠﺒﺔ و ﻓﻲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻬﺎ واهﻤﻠﺖ
] [r. 8اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻗﻮﻳﺖ اﻟﻨﻔﺴﻴﻦ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﻴﻦ واﺿﻌﻔﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ
] [r. 9اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﺰ 446وﺟﻞ 447ﺳﺒﺒﺎ 448ﻟﻴﻨﻘﺎد ﺑﻪ 449واﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس
] [r. 10ﻣﻦ آﺎﻧﺖ هﺬﻩ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ اﻗﻮى اﻧﻮاع اﻟﻨﻔﺲ وارﻗّﻬﺎ ) (280ﻗﻴﻞ ﻟﻪ :ﻣﺎ اﻟﺸﺆم؟
ﻓﻘﺎل هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ اﻟﻨﻔﺲ وﺟﻬﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻳﺰﻳﺪهﺎ 450ﻓﻲ اﻧﺘﻔﺎﺋﻬﺎ ][r. 11
) (281وﻗﺎل ﺻﻴّﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﻳﻤﻴﻨﻚ واﻟﺤﻖ ﻋﻦ ﺷﻤﺎﻟﻚ ﻓﺎﻧﻚ ﺗﺴﻠﻢ دهﺮك ][r. 12
)(283 ) (282وﻗﺎل ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﺳﺘﺤﻴﺎء اﻟﻤﺮء ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ] [r. 13وﻻ ﻳﺰال ﺣﺮّا
وﻗﺎل
) (284وﻗﺎل ] [r. 14ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﻜﻮن ﻟﻼﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﺎل اﻟﻜﻔﺎف وﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﻌﻰ ﺑﻪ
451
] [r. 15ﻟﺘﻼﻣﺬﺗﻪ :اﻻﺣﺪاث اﻗﻠﻌﻮا ﺛﻠﺜﺔ اﺷﻴﺎء ﻓﺎ ّﻧﻬﺎ ﺗﺴﻮّد ﻣﻘﺘﻀﻴﻬﺎ
] [r. 16ﻣﻦ اﺧﻼﻗﻜﻢ اﻟﻌﻘٌﺔ وﻣﻦ اﻟﺴﻨﺘﻜﻢ اﻟّﺼﻤﺖ وﻣﻦ اﻋﻴﻨﻜﻢ اﻻﻏﻄﺎء
ﺗﻤﺖ وﺗﻤﺖ ﻗﺒﺎﻻ ][r. 17
ﺑﻌﻮن اﻟّﻠﻪ ][r. 18
م ﺗﻌﺎﻟﻰ ][r. 19
441
AEBﻣﺎ
442
ms.ان ﻳﻠﻮم em. scriba in marg.:ان ﻳﻠﺰم
443
Bاﻟﻬﻲ ﻣﻤﺎ ﻓﻴﻨﺎ AE:اﻻﻟﻬﻲ ﻣﻤﺎ ﻓﻴﻨﺎ sine punctis) ms.:ﻗﻠﻨﺎ( اﻟﺘﻲ ﻣﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ
444
om. Bاﻟﺘﻲ ...واﺿﻌﻔﺖ اﻟﻨﻔﺲ
445
AEﺗﺤﺐ
446
ms.ﻋﻦ em. Garofalo:ﻋ ّﺰ
447
Bﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﻦ وﺟﻞ AE:ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺎن , sine punctis) ms.:رﺟﻞ velوﺟﻞ( ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﻦ وﺟﻞ
448
Garofaloﺑﺒﺪﻧﻨﺎ
449
AEﻟﺴﻌﺎدة B:ﻟﺴﻌﺎدﺗﻪ :ﻟﻴﻨﻘﺎد ﺑﻪ
450
) ms. fort. (paene legiturوزﻳﺪهﺎ em. Garofalo:وﻳﺰﻳﺪهﺎ
451
ms.ﻣﻌﻴﺸﻬﺎ Em. scriba in marg.:
243
animale ha la disgrazia che la sua malattia duri a lungo, mentre a qualche altro
dura poco; e perciò non è possibile che se ne sciolga prima che raggiunga il termine
del suo moto in un tempo differente. Quindi assieme {al fatto che} non giova a nulla,
spesso fa di ciò malattie gravi e numerose. Quindi è la cosa più salutare per loro che
ci si attenga al regime finchè non giunge il loro termine; e ciò che dirige ciò sono le
cose di cui abbiamo parlato e bisogna che si eserciti in particolare nei moti che le
sono specifici. Certo, allora sarà più sana e più forte, al modo in cui se fai uso
nell’anima che è sotto [ama AEB recte] la vittoria e nella concupiscente dell’esercizio
che è loro specifico, ma trascuri l’anima razionale, si rafforzano le due anime brute
ma s’indebolisce l’anima razionale che ha posto il Creatore - sia esaltato! - come
causa da seguire. E felice fra gli uomini è colui in cui quest'anima è la più forte e più
fine delle specie d’anima.
(280) Gli fu chiesto: Cos’è disgrazia? E disse: di per sé è l’anima che ignora
d’ignorare: aumenta la sua non-esistenza.
(281) Metti l’intelletto alla tua destra e la verità alla tua sinistra, e salverai la tua
vita né cesserà di essere libera.
(282) La libertà dell’anima è il diffidare dell’uomo di se stesso.
(283) Bisogna che l’uomo abbia la giusta quantità di ricchezze di cui non venga
criticato.
(284) E disse ai suoi allievi: eliminate tre cose che infatti dominano colui che
se le rende necessarie: dai vostri costumi l’empietà, dalle vostre lingue il silenzio, dai
vostri occhi il velo.
244
Tuttavia, l’ombra del Fedone incombe su numerosi altri enunciati. Non si tratta
di citazioni letterali ma, piuttosto, della ripresa di alcuni temi del dialogo che
meritano comunque attenzione:
452
Ed. Rowson, op. cit., pp. 82-83; 246-247.
246
Gli echi degli argomenti platonici dei contrari e della partecipazione (70 c – 72
b; 77 d; 100 b – 107 b) sono evidenti. Ma su di essi viene trapiantata la tematica
dell’anima come principio del moto, che Platone sviluppò in Leggi 894 c3 ss. ed in
Fedro 245 c5 ss. (di cui voglio rammentare l’esordio:)
453
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 398-402, ce ne dà la traduzione.
247
454
Che già abbiamo menzionato supra, in quanto parzialmente tradotto da Ibn Zur‘ah.
248
• Un paio di enunciati che si sofferma sulla tesi che l’anima non è corpo,
ovvero
(15)-(16), che sono di enorme interesse in quanto sembrano riprendere, pur
variandola, un’argomentazione di Plotino (Enneade IV 7 5) citata da Eusebio
(Praeparatio evangelica XV 22, 23) ma priva di riscontro nei Plotiniana Arabica:
Καὶ γὰρ εἰ ἡ ψυχὴ σῶμα οὖσα αὔξοι, ἀνάγκη καὶ αὐτὴν αὔξεσθαι,
προσθήκῃ δηλονότι ὁμοίου σώματος, εἰ μέλλει εἰς ἴσον ἰέναι τῷ
αὐξομένῳ ὑπ' αὐτῆς. Καὶ ἢ ψυχὴ ἔσται τὸ προστιθέμενον ἢ ἄψυχον
σῶμα. Καὶ εἰ μὲν ψυχή, πόθεν καὶ πῶς εἰσιούσης, καὶ πῶς
προστιθεμένης; Εἰ δὲ ἄψυχον τὸ προστιθέμενον, πῶς τοῦτο
ψυχώσεται καὶ τῷ πρόσθεν ὁμογνωμονήσει καὶ ἓν ἔσται καὶ τῶν
αὐτῶν δοξῶν τῇ πρόσθεν μεταλήψεται, ἀλλ' οὐχ ὥσπερ ξένη ψυχὴ
αὕτη ἐν ἀγνοίᾳ ἔσται ὧν ἡ ἑτέρα;
• (7), (8), (9), (135), che sono accomunati dalla trattazione specifica sulla
vista, un tema a cui Plotino ha dedicato Enn. IV 5 ed Enn. IV 6 1 e che
trova eco nei Plotiniana Arabica;
• (111), (129), (144), (236), (237), che sono dedicati alla natura del
tempo. Il testo di riferimento per la riflessione sul tempo condotta dai
neoplatonici è Timeo 37c4-39e1; ma l’ultimo enunciato in particolare,
pur essendo testualmente distinto, presenta forti affinità con Plotino,
Enn. III 7455 (su tempo ed eternità), in particolare i parr. 8-10, tanto da
farmi sospettare che il nome iniziale “Platone” sia corruttela di
“Plotino”. La menzione di Pitagora non ha però riscontro nel testo greco
delle Enneadi.
455
Rammento che abbiamo già incontrato questo testo supra, in quanto offriva testimonianza dei
cinque generi primi del Sofista.
249
(23) parla delle trasmutazioni dei quattro elementi seguendo, pur in modo
estremamente semplificato, i passaggi di Tim. 49b8-c7;
(26), (72), (73), (127) Sono dedicati alla trattazione sul vuoto e sullo
spostamento dell’aria. In quanto tali, potrebbero far eco a Timeo 79 a5-c1,
concludentesi con διὰ τὸ κενὸν μηδὲν εἶναι. Va puntualizzato che nel passo del
Timeo in questione si parla della respirazione (tema apparentemente menzionato in
(146).
Ma il nesso, menzionato in (26) e (73), fra aria, spugna e lana, che si
contraggono lasciando spazio ai corpi o s’espandono occupandolo quando altri corpi
vengono meno, è applicato per la prima volta ad una disquisizione sul vuoto da
Filopono, ovvero nel commentario alla Fisica,VII, 668:
εἰ ἔστι μάνωσις καὶ πύκνωσις, ἔστι κενόν, ἀλλὰ μὴν τὸ πρότερον, καὶ
τὸ δεύτερον ἄρα. πόθεν δὲ ὅτι εἰ ἔστι μάνωσις καὶ πύκνωσις, ἔστι
250
κενόν; ὅτι ἡ πύκνωσις πίλησίς ἐστι καὶ συνίζησις εἰς ἑαυτὰ τῶν
σωμάτων, τὰ δὲ πιλούμενα καὶ εἰς ἑαυτὰ συνιζάνοντα εἰς τὰ
κατεσπαρμένα ἐν αὐτοῖς κενὰ συνιζάνει, ὡς ἐπὶ σπόγγου καὶ ἐρίου
καὶ τῶν τοιούτων
(112), (113), (114), (117), (118) sono dedicati la natura dello spazio: il testo
riecheggia Timeo 48 e2 ss., con particolare riferimento a 50 b5-c2. in particolare,
(113) cita esplicitamente il Timeo: non si tratta d’una citazione letterale, ma piuttosto
d’un commento a Timeo 52 a8 ss.;
Fino ad oggi erano noti solo altri tre testimoni arabi di questo passo:
1. la traduzione di Ḥunayn e di Ḥubaysh del De Consuetudinibus di Galeno,
che citava appunto questo passo; Ḥunayn espande esplicitamente la sua
traduzione con un’esegesi tratta dalla parte perduta del Commentario al
Timeo di Proclo456;
456
Cf. Galeni De Consuetudinibus, ed. I. M. Schmutte, versionem arabicam ab Ḥunaino confectam
in linguam germanicam vertit F. Pfaff; Corpus Medicorum Graecorum, Supplementum III, Leipzig
1941, in particolare pp. XLI-XLII (premessa del Pfaff), 55-60 (traduzione tedesca del testo arabo).
Una migliore traduzione in francese con annotazioni del commento di Proclo ci è data da M. Vajda,
in calce al V ed ultimo volume della traduzione francese del Commentari di Proclo al Timeo fatta da
A. J. Festugière: Proclus, Commentaires sur le Timée, 5 voll., tr. André-Jean Festugière. Paris 1966-
1969, V 244-245; v. anche le osservazioni di Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 24-5.
251
457
Klein-Franke, Zur Überlieferung…, op. cit., pp. 136-9.
252
Un discorso a parte va infine fatto per la presenza del Compendio del Timeo di
Galeno: ne discuterò in adeguata sede, subito infra.
Dell’enunciato (36), che sintetizza Leggi 631 c ss., abbiamo già parlato
estesamente supra. Ma non ho ancora informato che non si tratta dell’unica citazione
delle Leggi presente: ne abbiamo infatti un’altra nell’enunciato (214) che, benchè
parzialmente corrotto, rivela d’essere Leggi 715 e8-716 a3:
ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ
μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείᾳ περαίνει κατὰ φύσιν
458
Ulteriori menzioni di quest’ultimo saranno commentate infra.
459
Cf. A. Badawi, Aflāṭūn fī al-Islām, op. cit., nota a p. 130.
460
Galeni in Platonis Timaeum commentarii fragmenta, ed. H. O. Schroeder, Lipsiae et Berolini
1934; Galens Kommentar zu Platons Timaios, ed. C. J. Larrain, Stuttgart 1992.
253
461
L’accessibilità di Filopono e del De Mundo agli Arabi è fatto ben noto. Per quanto riguarda
Arato, ne abbiamo ricca testimonianza proprio nell’India di al-Bīrūnī, che ne leggeva certamente
un’edizione tardoantica accompagnata da un commentario: cf. la mia tesi di laurea.
254
462
Cf. Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 408 e n. 3.
255
Sofista e del relativo commentario di Olimpiodoro era stata fatta da Isḥāq,463 e voglio
rammentare che le Enunciationes traggono materiale dalla sua raccolta di sentenze;464
peraltro sorprende che fino ad oggi nessuno si sia ancora preoccupato d’individuare i
resti della traduzione di questo commentario perduto.
(56) la definizione delle arti rende conto dei loro principi e scopi: è dato esempio
della definizione di medicina;
(60) le inferenze;
(66) definizione di definizione;
(76) I cinque generi primi – οὐσία, ταὐτὸν, θάτερον, στάσις, κίνησις – che
ritroviamo menzionati anche in Plotino (Enneade III, 7, 3; Enneade V, 9, 10) ed in
Proclo (Theologia Platonica II, 25; III, 65; Commentario al Timeo II, 133; II 137 –
cito quest’ultimo in quanto mi sembra il più vicino al testo arabo: ἐπεὶ οὖν ἡ ψυχικὴ
οὐσία μέση δέδεικται τῶν ὄντων, ἐκ τῶν μέσων εἰκότως ἐστὶ γενῶν τοῦ ὄντος,
οὐσίας, ταὐτοῦ, θατέρου· τὰς γὰρ ἀπὸ τούτων δυνάμεις καὶ ἐν <Φαίδρῳ> [246 A]
συνθεὶς καὶ <ἡνίοχον> καὶ <ἵππους> ἐπεκάλεσε, διότι τὸ εἶναι αὐτῆς ἀπ' αὐτῶν
ἀφορίζεται· στάσιν δὲ καὶ κίνησιν ἐν ταῖς ἐνεργείαις ταύτης θεωρήσομεν). Ma si
noti che il testo arabo elenca i cinque generi in un ordine differente da tutti i testimoni
greci;
(77) precisazioni sulla conoscenza del contrario attraverso il contrario;
(82) la forma differenzia le parti;
(83) come può essere effettuata la divisione (διαίρεσις);
(85) distinzione fra alterità e differenza nel dividere la sostanza;
(88) distinzione fra sapiente e sofista;
(89) condanna di sofisti ed eristici;
(90) la divisione della sostanza è un atto solo logico;
(98) purificazione del pensiero e conoscenza della forma (cf. Sofista 227 d6-10);
463
V. supra.
464
V. supra.
256
(120) i cinque generi primi formano l’anima, che è al tempo stesso sensibile-
divisibile e non sensibile-indivisibile (a tale passo mi sembra far eco la testimonianza
di Proclo quando, nel commentario al Timeo, II 153, dichiara che il neopitagorico
Numenio situò l’anima in posizione intermedia tra fisico e trascendente, tra divisibile
e indivisibile per via della sua natura matematica: τῶν δὲ πρὸ ἡμῶν οἳ μὲν
μαθηματικὴν ποιοῦντες τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ὡς μέσην τῶν τε φυσικῶν καὶ τῶν
ὑπερφυῶν, […] <οἱ περὶ Ἀρίστανδρον καὶ Νουμήνιον>465;
(139) la definizione indica la forma;
(160) malattia e morte dell’anima sono l’ignoranza e le sue conseguenze (cf.
Sofista 227 d10 – 228 e5)
A questi potrebbero aggiungersi:
(35), (87) bellezza è proporzione (Concetto che ha un’eco pure in Timeo 87 c4-5:
πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν καλόν, τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον.);
(95) equilibrio e proporzione rientrano nel corso della natura (cf. Sofista 228 a6-
10: Πότερον ἄλλο τι στάσιν ἡγούμενος ἢ τὴν τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔκ τινος
διαφθορᾶς διαφοράν; {ΘΕΑΙ.} Οὐδέν. {ΞΕ.} Ἀλλ' αἶσχος ἄλλο τι πλὴν τὸ τῆς
ἀμετρίας πανταχοῦ δυσειδὲς ἐνὸν γένος;)
465
Cf C. D’Ancona, The Libraires of the Neoplatonists. An introduction, in: The Libraires of
the Neoplatonists, op. cit., p. xix, n. 19.
257
466
Cf. Rosenthal, Arabische Nachrichten uber Zenon den Eleaten, in: Greek Philosophy in the Arab
World, Aldershot 1990 (pp. 21-67), spec. p. 25.
258
“Sofista” è per l’appunto uno dei dialoghi perduti di Aristotele. E non sarebbe
strano che Olimpiodoro l’avesse tenuto in conto quando compose il suo commento al
Sofista di Platone, a maggior ragione se si tiene presente che il dialogo platonico
esordisce proprio col suo nome:
(216 a2-4) τόνδε τινὰ ξένον ἄγομεν, τὸ μὲν γένος ἐξ Ἐλέας, ἑταῖρον
δὲ τῶν ἀμφὶ Παρμενίδην καὶ Ζήνωνα [ἑταίρων], μάλα δὲ ἄνδρα
φιλόσοφον.
(184)-(186), (192) sono dedicati alla natura dell’amore e del desiderio. Poco più
avanti, seguono gli enunciati
(205), una trattazione sulla tosse e sullo starnuto, per la quale non troviamo un
testo greco più affine del Commentario di Galeno agli Aforismi di Ippocrate, XVIIIa
157 ss. Kühn. Apparentemente non vi sarebbe nesso con Platone; e lo stesso
sembrerebbe per l’enunciato seguente,
(206), riguardante il singhiozzo, per il quale rimando nuovamente al
Commentario di Galeno agli Aforismi di Ippocrate, XVIIIa 23 ss. Kühn.
In realtà, questi ultimi due enunciati potrebbero non essere affatto fuori luogo in
un contesto che si dichiara platonico. La tematica dello starnuto e del singhiozzo è
presente in Platone, per l’esattezza nel Simposio: cf. 185 c4-e5; 188 e3-189 a5, ove
Erissimaco il medico fa curare con lo starnuto il singhiozzo di Aristofane dovuto a
πλησμονῆς, sazietà. Tali passi appartengono ad una sezione contigua al mito
dell’ermafrodito narrato da Aristofane, mito ben noto agli Arabi per via, a quanto
259
pare, degli Ḥarranei e di al-Kindī.467 Ma c’è di più: nella tradizione greca abbiamo
uno scolio al cod. platonico T, relativo a Symp. 185 d (pp. 58-59 ed. Greene),
dedicato al λυγμός e desunto dallo Iatricorum liber di Aezio, che sembra rifarsi a sua
volta a Galeno, De compositione medicamentorum secundum locos, XIII 146 ss.:
apparentemente ci troviamo incontro ad un nuovo nesso fra traduzioni arabe di
Platone ed il ramo di tradizione che ha avuto esito in T.
Anche più avanti, l’enunciato (210) fa eco al Simposio: per l’esattezza sembra
commentare 187 a9-c5:
467
Cf. Gutas, Plato’s Symposion, op. cit., spec. pp. 37 ss.
260
Ma il tema era già stato connesso alla ricerca delle cause prime (come nel nostro
enunciato) da Platone e dai Pitagorici, come c’informa Alessandro di Afrodisia nel
suo Commentario alla Metafisica di Aristotele, p. 55:
468
Cf. Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 408 e n. 1. Delle Nawādir falsafīyah abbiamo già
discusso supra.
469
Questi ultimi due sono già stati menzionati supra.
470
Gutas, Greek Wisdom…, op. cit.: 23.10, p.129 e pp. 349-353.
262
(224), (228), (229) rappresentano una curiosa anomalia, in quanto non sono
filosofici, ma d’argomento precipuamente fisico. Mi rimito a far notare che, come
segnalatoci da Rosenthal,472 gli Arabi conoscevano l’aneddoto su Archimede ed il
peso della corona, ed erano certamente interessati ai suoi studi sul peso specifico.
(252) è un altro enunciato d’argomento fisico, imperniato sulla bilancia.
471
Rammento che abbiamo già incontrato appena supra lo scambio fra i termini ‘corpo’ e ‘natura’.
472
Cf. F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Berkeley and Los Angeles 1973, cap. X.
263
σώματα τίθησιν, ὡς καὶ τοῦτο πάλιν οὐχ Ἱπποκράτης μόνον ἀλλὰ καὶ
Πλάτων ἄλλοι τε πολλοὶ καὶ οἱ ἀπὸ τῆς ἐμπειρίας ὁμολογοῦσιν
ἰατροί. καὶ οἱ ἀπὸ σπληνὸς δὲ κακοπραγοῦντος ἴκτεροι μελάντεροι
καὶ τῶν ἑλκῶν αἱ οὐλαὶ μέλαιναι. καθόλου γάρ, ὅταν ἐνδεέστερον ἢ
προσῆκεν εἰς ἑαυτὸν ἕλκῃ τὸν μελαγχολικὸν χυμόν, ἀκάθαρτον μὲν
τὸ αἷμα, κακόχρουν δὲ τὸ πᾶν γίγνεται σῶμα. πότε δ' ἐνδεέστερον
ἕλκει; ἢ δῆλον ὅτι κακῶς διακείμενος; ὥσπερ οὖν τοῖς νεφροῖς
ἐνεργείας οὔσης ἕλκειν τὰ οὖρα κακῶς ἕλκειν ὑπάρχει
κακοπραγοῦσιν, οὕτω καὶ τῷ σπληνὶ ποιότητος μελαγχολικῆς
ἑλκτικὴν ἐν ἑαυτῷ δύναμιν ἔχοντι σύμφυτον ἀρρωστήσαντί ποτε
ταύτην ἀναγκαῖον ἕλκειν κακῶς κἀν τῷδε παχύτερον ἤδη καὶ
μελάντερον γίγνεσθαι τὸ αἷμα.
L’enunciato (110) è dedicato al tema del “calore innato”, che merita ulteriori
riflessioni in quanto è presente anche in al-Ruhāwī.
Nella sezione dell’Adab al-Ṭabīb intitolata ‘Discorso sugli accidenti
dell’anima’, di cui ho già parlato supra, al-Ruhāwī menziona (ms. f. 40b-41a, Levey
p. 43) le tre facoltà dell’anima ()ﻗﻮى ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ. Le due ﻗﻮى ﺑﻬﻴﻤﻴﺔ- ἄλογαι δυνάμεις sono
l’irascibile ed il concupiscibile; la – ﻗﻮة ﻧﺎﻃﻘﺔλογικὴ δύναμις vi si oppone. È a pp.
121-122 ed. ‘Asīrī (ms. f. 41a-41b, Levey p. 43) che al-Ruhāwī parla del calore
innato ( ﺣﺮارة ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ- ἔμφυτον θερμὸν / ἔμφυτος θερμότης) definito da Galeno
264
L’enunciato (248) illustra, oltre al calore innato, una serie di facoltà animali e
vegetali a cui accosterei Galeno, De substantia facultatum naturalium fragmentum
(De propriis placitis fragmentum), IV 758 Kühn (in contesto ove si discute del
perché gli animali abbiano il corpo caldo, e dell’apparente contraddizione in Platone,
che solitamente concede l’anima ai soli animali ma nel Timeo menziona un’anima
universale):
473
Equilibrio che il Levey riagganciava all’Etica Nicomachea (n. 157).
265
Il tema del “pneuma psichico” trattato in (253)-(254) era ben noto in campo
medico e filosofico, ed almeno il primo enunciato rivela fortissime corrispondenze
verbali con Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis VII 3, 19, che merita d’essere
citato estesamente:
474
Ringrazio il prof. Garofalo dell’acuta segnalazione.
475
Del compendio latino ha fatto edizione H. Baumgarten, Galen Über die Stimme, Göttingen 1962.
come egli stesso avverte a p. 94, il De Voce era stato tradotto in arabo da Ḥunayn.
266
Il tema è affrontato in numerosi altri punti del De Placitis (III, 8, 31, etc.; VII 4-
5), nonché nei frammenti del Commentario al Timeo (cod. Scorial. Φ III 11 [230
Revilla]) (24, 1-8), nel De utilitate respirationis (IV 509: il passo interessato presenta
corruttele ma è anch’esso molto affine al nostro enunciato) e nel De locis affectis
(VIII, 174);
(258) Sembra riferirsi alla patologia dei denti detta αἱμωδία. Cf. spec. Galeno,
De locis affectis, VIII 186:
Conclusioni
• Infine, nel XVI-XVII sec. s’è avvertita all’interno di dette scuole l’esigenza
di ritrascrivere tutto il materiale accumlato in manoscritti nuovi, capienti ma
pratici – una tipologia di codice che presenta interessanti affinità con gli
stessi codd. Della ‘Collezione Filosofica’.
AVVERTENZE:
Come per altre lingue, la transcodifica dalla lingua greca ai linguaggi semitici
(siriaco ed arabo) comporta l’ineluttabile sacrificio di sfumature che, qualora ritenute
irrinunciabili, possono essere rese solo a prezzo di perifrasi farraginose. I nostri
testimoni del Fedone non sembrano fare eccezione, purtroppo e per fortuna.
Nel glossario sottostante ho stilato una lista di vocaboli o perifrasi che
corrispondono con sicurezza ad un certo vocabolo o sintagma greco.
Ho marcato con resp.(icit) vocaboli o perifrasi che, pur non corrispondendo con
esattezza ad un certo vocabolo o sintagma greco, ne rendono il campo semantico.
Ho inoltre marcato con ut vid.(etur) vocaboli o perifrasi la cui corrispondenza ad
un certo vocabolo o sintagma greco non mi sembrava del tutto sicura (solitamente,
per via delle contaminazioni interne).
AL-RUHĀWĪ:
Α ἀπορία: ﺣﻴﺮة
ἀγνοέω: ﺟﻬﻞ ἄρχομαι: resp. ﺑﺎدرut vid.
ἄγομαι: resp. ﻣﻨﻘﺎد ἀφικνέομαι: اﻧﺘﻬﻰ
ἄγω: ﺳﺎق
ἀδελφός: resp. ﻧﻈﻴﺮ Β
ἄδικος: resp. ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ βία: resp. ﺷﺪﻳﺪ
ἀθάνατος: ﻏﻴﺮ ﻣﻴﺖ
Ἅιδης: ( اﻵﺧﺮةtesto censurato) Γ
Αἰσχύλος: resp. ارﺳﺤﺎﺋﻮس γίγνομαι: اﻧﻘﻀﻰ
ἀκάθαρτος: دﻧﺲ
ἄλλος: ﺁﺧﺮ, اﺧﺮ ﻏﻴﺮﻩ ∆
ἀνάγκη: ﺿﺮورةTG δαίμων: resp. ( ﻣﻠﻚtesto censurato)
ἀντιτείνω: ﺟﺎذب, resp. ﻣﺠﺎذﺑﺔ δεῖ: resp. اﺳﺘﺤﻖ
ἀπὸ: resp. ﻋﻠﻰ ﺣﺴَﺐ δεῦρο: اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك
ἀπαλλαγή: ﻣﻔﺎرﻗﺔut vid., ﺑﻮار διαδικάζομαι: resp. ﺣﺎز ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻪ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ
ἀπαλλάσσομαι: resp. اﺳﺘﺮاح ﻋﻠﻴﻪ
ἅπας: آﻞ διαφθείρομαι vel ἀπόλλυμαι vel
ἁπλόος: واﺣﺪ ﻣﻔﺮد διασκεδάννυμαι vel διαφυσῶμαι: resp.
ἀποθνήσκω: ﻣﺎت ﺑﻄﻞut vid.
271
προστεταγμένος: ﻣﺄﻣﻮر Υ
ὑπεκτρέπω: زاغ
Σ ὑποτίθεμαι: resp. ﺳﻠّﻢut vid.
συλλεγέντες: ﻣﺠﺘﻤﻌﻮن
συνέμπορος γίγνομαι: resp. ﻗﺎرﻧﻪ ﻓﻲ Φ
ﻃﺮﻳﻖ φεύγω: هﺮب
σφόδρα: resp. ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ φημί: ﻗﺎل
σχίσις: resp. ﺷﻌﺐ φόνος: ﻗﺘﻞ
σῶμα: ﺑﺪن, resp. ﺟﺴﺪاﻧﻲ
Χ
Τ χρή: وﺟﺐ
τεκμαίρομαι: resp. اﺳﺘﺪل χρόνος: )ﻣﺪّة ﻣﻦ ال( زﻣﺎن, ()اﻃﻮار ﻣﻦ ال
Τήλεφος: resp. ﻃﻴﻼﺋﺲ ψυχή: ﻧﻔﺲ
τοιαῦτα: ﻣﺎ ﺷﺎﺑَﻪ
τόπος: ﻣﻮﺿﻊ Ω
τρίοδος: resp. ﻃُﺮﻳﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ ᾧ προστέτακται: resp. ﻣﺄﻣﻮرًا
τυγχάνω: ﺟﺎزى, resp. ﻣﺠﺎزاة ὡς: آﻤﺎ
AL-BĪRŪNĪ:
ἐνιαυτός: ﺳﻨﺔ
ἐξαπατῶμαι: ﺧﺪع Ι
ἔξειμι: ﺧﺮج ἱέραξ: ﺑﺎزي
ἐξεργάζομαι: ارﺗﻜﺐ ἱεροσυλία: resp. اﻟﺴﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻗﺮاﺑﻴﻦ اﻵﻟﻬﺔ او
ἔπειτα καί: ﺛﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻏﺼﺐ اﻻﻣﻮال
ἐπιεικῶς: resp. ﻣﻦ ﻋﺎدﺗﻪut vid. ἴκτινος: ﺣﺪأة
ἐπιθυμητικῶς ἔχων: اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻬﻲ ἴσως: resp. ﺧﻠﻴﻖ ان, ﺑﺴﻮﻳﺔ
ἐπιθυμία: ﺷﻬﻮة
ἐπιλανθάνομαι: ﻧﺴﻲ Κ
ἐπιμελέομαι: اهﺘﻢ καθ' ὅσον δύναμαι: ﺑﻘﺪر اﻟﻄﺎﻗﺔ
ἐπιμένω: resp. ﺳﻜﻨﻰut vid. καθαίρομαι: ﻧﻘﻰ
ἐπιπέμπω: resp. ﺳﺒﺐ καθαρός: ﻧﻘﻲ, ﻃﺎهﺮ, resp. ﻗﺪس
ἐπιστήμη: ﻣﻌﺮﻓﺔ καίω: ﺣﺮق
ἐπιχειρέω: resp. اراد κακός: ﺷﺮ
ἐράω: ﺐّ ﺣ καλέω: ﺳﻤﻰ
ἔρχομαι: ﺁﺗﻰ κατὰ: ﺑﻘﺪر
ἔρως: ﻋﺸﻖ καταδέομαι: رﺑﻂ
ἕτερος : resp. ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﻪ, ﻏﻴﺮ κατάδηλος γίγνομαι: resp. اﺳﺘﺒﺎن
εὐεργεσία: ﻣﺎ اﺣﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻨﻴﻊ κατορύσσω: دﻓﻦ
ἐφάπτομαι: resp. ﺗﻤﺎس κοινωνέω: ;ﺷﺎركresp. ﻣﺸﺎرآﺔ
ἕως: اﻳﻀًﺎ...ﺣﺘﻰ Κρίτων: اﻗﺮﻳﻄﻦ
κύκνος: ﻗﻮﻗﻨﺲ
Ζ κυλινδοῦμαι: دار
ζῆν: resp. ﺣﻴﻮة κῦμα: ﻣﻮج
ζητέω: resp.اراد
ζῶν: ﻲ
ّﺣ Λ
λαμβάνω: resp. ﻗﺪر
Η λέγω: ﻗﺎل
ἡγεμών: ﻗﺎﺋﺪ λήθη: ﻧﺴﻴﺎن
ἥδομαι: ﻓﺮح λογίζεσθαι (sostantivato): ﻓﻜﺮة
ἡδονή: ﻟﺬة λόγος: ﻗﻮل
ἤθος: ﺧﻠﻖ λύκος: ذﺋﺐ
ἥκω: ﺻﺎر λυποῦμαι: ﺣﺰن
λύρα: ﺻﻨﺞ
Θ λύω: ﻞ
ّﺣ
θάνατος: ﻣﻮت
θάπτω: ﻗﺒﺮ, resp. دﻓﻦ Μ
θαρσέω: اﻃﻤﺌﻦ μάθησις: ﺗﻌﻠﻢ
θεῖος: اﻟﻬﻲ μακρός: ﻃﻮﻳﻞ
θεός: إﻟﻪ μάλιστα: ﺧﺎﺳﺔ, ﻻ ﺳﻴﻤﺎ
θεραπεύω: ﺧﺪم μαντικός: ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ
θηρίον: ﺳﺒﻊ μέγας: resp. ﻋﻈﻴﻢ
275
μεμαθηκέναι: ﺗﻌﻠﻢ Π
μένω: اﻗﺎم πάθημα: اﻧﻔﻌﺎل
μέρος: ﻋﻀﻮut vid. πάθος: اﻧﻔﻌﺎل
μέσος: ﻣﺘﻮﺳﻂ παιδικά: ﺻﺒﻰ
μετὰ + genitivo: ﻣﻊ παῖς: ﻏﻼم
μεταμέλομαι: ﻧﺪم παλαιὸς: ﻗﺪﻳﻢ
μετέχων: resp. ﻓﻴﻪ ﺟﺰء παραλυπέω: ﺁذى
μιαίνομαι: اﻧﺘﺠﺲ παραμένω: اﻗﺎم
μιμνήσκω: ذآﺮ παράνομος: resp. ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ
μισέω: resp. ﺑﻐﻴﺾ πάρειμι: ﺣﻀﺮ
μνῆμα: ﻣﻘﺒﺮة πᾶς: آﻞ
μονοειδής: واﺣﺪ πατὴρ καὶ μήτηρ: resp. واﻟﺪان
παύομαι: resp. زال اﻟﺪأب, ﺗﺮك
Ν πείθομαι: رﺿﻲ
νοητός: ﻣﻌﻘﻮل περί: ﺣﻮل
νόμιμον εἶναι: resp. ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ περίοδος: دور
νῦν: اﻻن πίπτω: وﻗﻊ
πλάνη: ﺗﺤﻴﺮ
Ο πλανῶμαι: ﺗﺤﻴﺮ
οἰκέω: ﺳﻜﻦ πλάνος: ﺗﺤﻴﺮ
οἴκησις: resp. ﺳﻜﻦ, ﻣﺴﻜﻦ πλεῖστα: resp.اآﺜﺮ
οἶμος: ﻃﺮﻳﻖ ποιέω: (“fare un’azione”) ﻋﻤﻞ, (“far
οἴομαι: رأى diventare”) ﺻﻴّﺮ
οἷον: ك, ﻣﺜﻞ πολύς: آﺜﻴﺮ
οἴχομαι: ذهﺐ πολύς: (“molti nel tempo” ut vid.) resp.
ὁμιλέω: resp. اﺳﺘﻌﻤﻞ ًﻣﺮارا
ὅμοιον: ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ πορεύομαι: ﺣﻤﻞ
ὁμοιότατος: ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺟﺪًا ποταμός: ﻧﻬﺮ
ὄν: هﻮﻳﺔ που: ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺎ
ὄνος: ﺣﻤﺎر πράσσω: (“commettere”) resp. ارﺗﻜﺐ
ὅπως: آﻴﻒ ﻣﺎ πρέπω: ﺷﺒﻪ
ὁρατόν: ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻴﻪ، اﻟﺬي ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻴﻪ،وﺗﺮى πρίν: ﻗﺒﻞ ان
(“che si vede”) πρός: ﻋﻨﺪ
ὁράω: رأى προσήκω: اﻧﺒﻐﻰ
ὀργή: ﻏﻀﺐ προσηλόω: ﺳﻤﺮ
ὅταν: اذا προστάσσω: أﻣﺮ
οὗπέρ εἰμι θεράπων: ﻣﺨﺪوم πρότερος (χρόνος): ض ٍ ﻣﺎ
οὔποτε: اﺑﺪًا...ﻻ προτίθεμαι: ج َ ﺧ ِّﺮ
ُ
οὐκ ἀγανακτέω: ﺗﺮك اﻟﺤﺰن προτιμάω: ﻗﺪم
ὄχημα: ﻣﺮآﺐ
ὄψις: ﺑﺼﺮ Ρ
ῥᾷον φέρω: resp. هﺎن
276
Τ Ψ
Τάρταρος: ﻃﺮﻃﺎرس ψυχή: ﻧﻔﺲ
τάφος: ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺪﻓﻦ
ταχύ: ﺳﺮﻳﻌًﺎ Ω
τεθνεώς: ﻣﻴﺖ ὡσαύτως: ﻣﺜﻠﻪ
τελευτάω: ﻣﺎت ὡσαύτως ἔχων: resp. ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ اﻻﺑﺪ
τετελευτηκώς: “( ﻣﺎتche è morto”) ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχων ἑαυτόν:
Τήλεφος: ﻃﻴﻼﻓﻮس resp. ﺛﺎﺑﺖ
τι: ﻣﺎ،ﺷﻲء ὥσπερ: ك
τιμή: آﺮاﻣﺔ ὥστε: ﺣﺘﻰ
τίς;: اي
τοιοῦτος: ﺷﺒﻬﻪ
τόπος: ﻣﻮﺿﻊ, ﻣﻜﺎن
τότε: ﺣﻨﺌﺬ
τρόπος: ﻧﻮع
τυγχάνω: ﺻﺎدف
τυραννίς: ﺗﻐﻠﺐ
Υ
ὑπάρχει μοι εὐδαίμονι εἶναι: ﺳﻌﺪ
Φ
φάντασμα: resp. ﻗﺪ ﺗﺨﺎﻳﻠﺖ
φαῦλοι: اهﻞ اﻟﺸﺮة
φέρομαι αὖθις: resp. أﻋﺎد
277
Bibliografia
‘Asīrī, Murayzin Sa‘īd Murayzin (ed.), Adab al-Ṭabīb li-Isḥāq ibn ‘Alī al-Ruhāwī - Markaz al-Malik
Faysal lil-Buhuth wa-al-Dirasat al-Islamiyah 9 al-Riyad 1992
Afnan, S. M., Philosophical terminology in arabic and persian, Leiden 1964
Akasoy, A. A. –Fidora, A. (ed.), The arabic version of the Nicomachean Ethics, with an
introduction and annotated translation by D. M. Dunlop, Leiden-Boston 2005
Aksoy, S., The religious tradition of Ishaq Ibn Ali al-Ruhawi: the author of the first medical ethics
book in islamic medicine, Journal of the International Society for the History of Islamic
Medicine 3 (2004)
Al-Balādhurī, Aḥmad ibn Yaḥyá, The Origins of the Islamic State, trad. P. K. Hitti, Piscataway 2002
Al-Bīrūnī, India, ed. E. Sachau, Leipzig 1925
Alfarabius, Compendium Legum Platonis. Edidit et Latine vertit F. Gabrieli. Corpus Platonicum
Medii Aevi, Plato Arabus vol. III, London 1952
Al-Ruhāwī, Adab al-Ṭabīb, Manshūrāt Ma‘had Tārīkh al-‘Ulūm al-‘Arabīyah wa-al-Islāmīyah.
silsilat J: ‘Uyūn al-Turāth; al-mujallad 18 - Institut für Geschichte der Arabische-Islamischen
Wissenschaften, Frankfurt am Main 1985
Badawi, A., Aflāṭūn fī al-Islām, Beyrouth 1980
Badawi, A., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968
Baffioni, C., Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli Ihwān aṣ-Ṣafā’, Roma
1994
Baumgarten, H., Galen Über die Stimme, Göttingen 1962
Bielawski, J., Phédon en version arabe et le Risālat al-Tuffāḥa, in: Orientalia Hispanica, ed. J. M.
Barral, vol. I, pars I, Lugduni Batavorum 1974 (pp. 120-134)
Biesterfeldt, H. H., Phaedo Arabus: Elemente griechischer Tradition in der Seelenlehre islamischer
Philosophen des 10. und 11. Jahrhunderts, in: Tod und Jenseits im Altertum, Bochumer
Altertumswissenschaftliches Colloquium, Trier 1991, pp. 180-202
Brock, S. P., A Syriac intermediary for the Arabic Theology of Aristotle?, in: The libraries of the
Neoplatonist, op. cit., pp. 293-306
Brockelmann, Geschickte der islamischen Literature, Brill, Leiden
Bürgel, J. Ch., A new arabic quotation from Plato’s Phaido, in: Actas/IV Congresso de Estudos
Árabes e Islâmicos. Coimbra-Lisboa 1968. Leiden 1971
Carlini, A., Il nuovo Platone di Oxford, in: Rivista di Filologia e Istruzione Classica, 124 -fasc. 3-,
1996, pp. 366-375
Carlini, A., Note critiche al testo del Fedone, dal Bollettino per la preparazione dell’Edizione
Nazionale dei Classici Greci e Latini, 16 (1968)
Carlini, A., Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone, Roma 1972
Cavallo, G., Qualche riflessione sulla “Collezione filosofica”, in: The libraries of the Neoplatonist,
op. cit., pp. 155-165
Cottrell, E., L’Anonyme d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou commentaire?, in:
The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 415-441
Cottrell, E., L’Anonyme d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou commentaire?, in:
The libraries of the Neoplatonist, op. cit. (pp. 415-441)
Cufalo, D., Note sulla tradizione degli scoli platonici, in: Studi Classici e Orientali XLVII-3
(2001), pp. 529-568
D’Ancona, C., La Casa della Sapienza: la trasmissione della metafisica greca e la formazione della
filosofia araba, Milano 1996
Der Platonismus in der Antike, a cura di H. Dörrie, M. Baltes, F. Mann, Stuttgart 1990
Dozy, R., Supplément aux dictionnaires arabes, 2 voll., Leiden-Paris 1927
292
Mattock, J. N., The early translations from Greek into Arabic, in: Symposium Graeco-Arabicum II,
Akten des zweiten Symposium Graeco-Arabicum, Ruhr-Universität Bochum, 3.-5. März
1987, Amsterdam 1989 (pp. 73-102)
Plotini Opera, Tomus II, Enneades IV-V, ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer.
Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice vertit Geoffrey Lewis. Paris, Bruxelles 1959
Proclus, Commentaires sur le Timée, 5 voll., tr. André-Jean Festugière. Paris 1966-1969
Rashed, M., Nicolas d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la “Collection Philosophique”, in: Studi
Medievali, 43 (2002), pp. 693-717
Rosenthal, F., “Life is short, the art is long: arabic commentaries on the first hippocratic Aphorism,
in: Science and medicine in Islam: A Collection of Essays, London 1990, pp. 226-245
Rosenthal, F., An Eleventh-Century List of the Works of Hippocrates, in: Science and medicine in
Islam: A Collection of Essays, London 1990, pp. 155-165
Rosenthal, F., Arabische Nachrichten über Zenon den Eleaten, Orientalia n.s. 6 (1937) 21-67
(ripubblicato in: Greek Philosophy in the Arab World, Aldershot 1990)
Rosenthal, F., As-Shaikh al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source, in: Greek Philosophy…, op.
cit., pp. 461-492; 369-400; 42-66
Rosenthal, F., Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich 1965
Rosenthal, F., On the knowledge of Plato’s philosophy in the islamic world, in: Greek
Philosophy…, op. cit., pp. 387-422
Rosenthal, F., The Classical Heritage in Islam, Berkeley and Los Angeles 1973
Rowson, E. K., A Muslim philosopher on the soul and its fate: al-‘Āmirī’s Kitāb al-amad ‘alā al-
abad, American Oriental Series 70, New Haven 1988
Sachau, E. (trad.), Alberuni’s India, 2 voll., London 1910
Saffrey, H. D., Retour sur le Parisinus Graecus 1807; R. Goulet, op. cit., pp. 54-57; P. Hoffmann,
op. cit., pp. 145-152.
Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète. Tome I – ed. I. Hadot (Collection des
Universités de France publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé), Paris 2001
Strohmaier, G., Die Griechischen Götter in einer Christlich-arabischen Übersetzung – zum
Traumbuch des Artemidor in der Version des Ḥunayn ibn Isḥāq, in: Von Demokrit bis Dante,
Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1996 (pp. 227-262)
Strohmaier, G., Homer in Baghdad, in: Von Demokrit bis Dante, op. cit. (pp. 222-6)
Strohmaier, G., Ḥunayn ibn Isḥāq – an arab scholar translating into syriac, in: Von Demokrit bis
Dante, op. cit. (pp. 199-206)
Ullmann M., Die Medizin im Islam, Handbuch der Orientalistik, Abteilung I, Ergänzungsband vi,
Abschnitt 1, Leiden 1970
Ullmann, M., Die Arabische Überlieferung der sogenannten Menandersentenzen, Wiesbaden 1961
Walzer, R., Some aspects of Miskawaih's Tahdhîb al-Akhlâq, in: Greek into arabic, Oxford 1962
Westerink, E. G. (ed.), The greek commentaries on Plato’s Phaedo, Amsterdam-Oxford-New York
1977
Whittaker, J., Proclus and the Middle Platonists, in: J. Pépin – H. D. Saffrey (ed.), Proclus lecteur
et interprète des anciens. Acte du colloque international du CNRS (Paris, 2-4 octobre 1985),
Paris 1987, pp. 277-291
Sussidi:
Per la ricerca di referenti greci ai testi arabi ho utilizzato il database THESAURUS LINGUAE
GRAECAE (http://www.tlg.uci.edu/); ove non specifico diversamente, le edizioni critiche
degli autori greci che cito sono quelle il cui testo è incorporato nel Thesaurus.
295
INDICE