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UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI PISA

DOTTORATO DI RICERCA IN : FILOLOGIA E LETTERATURA GRECA E LATINA


SETTORE L-FIL-LET/05 - ANNO 2003

PHAEDO ARABUS: TESTIMONI ARABI DEL FEDONE

(con l’editio princeps delle Platonis Enunciationes – Ms. Or.


1561 British Library)

Relatore : Ch.mo Prof. Antonio Carlini

Dottorando : Muggittu Vincenzo


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PHAEDO ARABUS: TESTIMONI ARABI DEL FEDONE

(con l’editio princeps delle Platonis Enunciationes – Ms. Or. 1561 British Library)

Vincenzo Muggittu

Introduzione

Una premessa alla natura particolare di questa tesi è doverosa.


Questa è una tesi di filologia classica, anche se fa largo uso della trascrizione in
lingua araba. E non s’aggiunge alle numerose ed eccellenti indagini su Platone e
Platonismo in Oriente effettuate da valenti orientalisti e/o storici della filosofia,
benché abbia necessariamente qualcosa in comune con esse; ciò a causa del limitato
approfondimento dei contenuti filosofici di questi testi, fatto seguire alla più serrata
analisi testuale.
Ciò che infatti caratterizza la mia tesi è la questione se

Una traduzione araba del Fedone può essere utile alla constitutio textus greca?
Ed in che rapporto si pone rispetto alla storia della tradizione testuale greca?

Le risposte, vedremo, possono essere sorprendenti.


La tesi è strutturata in tre parti, i cui contenuti sono stati scelti secondo un
criterio ben preciso, la menzione esplicita del Fedone:
1. la testimonianza del Fedone in al-Bīrūnī, che in realtà riprende,
integrandole e rifinendole in alcuni punti, le conclusioni a cui ero già
pervenuto nella mia tesi di laurea (1999);
3

2. la testimonianza del Fedone in al-Ruhāwī, resa nota ai grecisti da


Bürgel1 eppure mai analizzata dettagliatamente da un punto di vista
testuale;
3. le Platonis Enunciationes del ms. or. 1561, un testo insolito che, pur
notato da uno studioso del calibro di Franz Rosenthal, non ha ricevuto
nulla di più che attenzioni fugaci, restando ingiustamente relegato fra gli
gnomologi pseudoepigrafi fino ad oggi. In realtà, come vedremo, si tratta
d’un testo gravido di sorprese.

Ho preferito riservare a ricerche future altri testi debitori del Fedone, ovvero le
cronache della morte di Socrate riportate dai biobibliografi Mubashshir ibn Fātik, al-
Qifṭī ed Ibn Abī Usaybi‘ah. Menzione a parte va fatta per le testimonianze del
Fedone dateci dagli Ikhwān al-Ṣafā’, di cui non m’era disponibile tutto lo sterminato
materiale in lingua araba, e da al-‘Āmirī, testimonianze delle quali parlerò
comunque ancora. Per adesso mi limito a segnalare che entrambi questi testimoni
menzionano il Fedone esplicitamente, oltre ad ispirarvisi per le proprie opere; ma al-
‘Āmirī testimonia fugacemente in un contesto dossografico, ed anche gli Ikhwān al-
Ṣafā’ citano in modo indiretto, farinoso e parafrastico.
In generale, ho temporaneamente relegato in secondo piano coloro che mi
sembravano candidati meno probabili a fornitori di testimonianze ampie, non troppo
inquinate e di prima mano (per ‘di prima mano’ intendo traduzioni fatte
direttamente dal dialogo platonico) – ma ciò non esclude che pure tali testi possano
riservare qualche sorpresa.

Avviso previamente della metodologia e della chiave di lettura per quanto


segue:
• un discorso specifico va fatto per al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī.

1
J. Ch. Bürgel, A new arabic quotation from Plato’s Phaido, in: Actas/IV Congresso de Estudos
Árabes e Islâmicos. Coimbra-Lisboa 1968. Leiden 1971, pp. 281-290.
4

Le loro testimonianze sono state trattate con una metodologia di scomposizione


dei testi in sintagmi più semplici, sistematicamente confrontati, ove possibile, coi
passi greci paralleli, ovvero:
1. sia il testo greco che il testo arabo sono stati scomposti in sintagmi;
2. i sintagmi sono stati incasellati in tabelle così strutturate:

TESTO GRECO2 TESTO ARABO (con eventuali varianti)


APPARATO CRITICO DEL TESTO
TRADUZIONE DEL TESTO ARABO
GRECO3

3. in calce alle tabelle sono state apposte, ove opportuno, note di


commento.
4. infine, al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī sono stati confrontati fra loro, al fine di
trarre un bilancio definitivo sui rami di tradizione del Fedone che
rispecchierebbero.

2
L’edizione di riferimento per testo ed apparato critico del Fedone è quella curata da J. C. G.
Strachan in seno all’ultima edizione oxoniense: Platonis Opera, recognoverunt brevique
adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G.
Strachan, tomus I tetralogias I-II continens (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis),
Oxonii, e Typographeo Clarendoniano 1995. Da quest’edizione ho desunto anche le sigle dei codici
e delle famiglie.
Tuttavia, in molteplici passi del Fedone, alla mia tesi non sarebbe bastata la sola indicazione dei
capostipiti ricostruiti β δ (sulla perdita d’informazione che ciò comporta cf. la recensione di A.
Carlini, Il nuovo Platone di Oxford, in: Rivista di Filologia e Istruzione Classica, 124 -fasc. 3-,
1996, pp. 366-375, in particolare pp. 371-2), laddove l’eliminazione di lezioni di singoli manoscritti
avrebbe privato di elementi di confronto con al-Bīrūnī: pertanto ho adoperato le sigle β δ solo ove
vi fosse accordo di TUTTI gli esponenti delle relative famiglie, mentre, in caso di presenza di
varianti, queste sono state recuperate sia sulla scorta del confronto con altre edizioni del Fedone
(Burnet, Robin, Vicaire), sia, soprattutto, sulla diretta ispezione delle stampe dei manoscritti,
nonché del dettagliato lavoro di collazione che il prof. Carlini ha avuto la gentilezza di mettermi a
disposizione. Ho effettuato lo stesso recupero per alcuni testimoni sulle cui lectiones singulares gli
oxoniensi hanno sorvolato, come del resto richiede l’economia d’un’edizione critica.
5

• Diverso è il caso delle Platonis Enunciationes:


si tratta infatti d’un testo inedito e di ardua lettura, per cui mi sono sobbarcato
l’onere di farne
1. la trascrizione diplomatica;
2. la traduzione;
3. note di commento che danno la precedenza al riconoscimento dei referenti
greci ed alla
4. analisi dei contatti fra detto testo ed al-Bīrūnī + al-Ruhāwī.

Prima d’illustrare il presente lavoro, voglio tuttavia concedermi alcuni


ringraziamenti:

al prof. A. Carlini, un Uomo d’infinita pazienza, fiducia ed onestà che incarna


una rara miscela tra rigore nel metodo della ricerca ed apertura a nuovi orizzonti;
al prof. I. Garofalo, a cui sono dovute le revisioni e molti brillanti emendamenti
sul testo arabo – ma soprattutto, perché m’ha spinto energicamente ad andare oltre i
miei limiti e considerare altri punti di vista;
al prof. G. Serra, i cui suggerimenti per sviluppare la mia ricerca in questo
campo sono stati folgoranti;
al dott./prof. Domenico Cufalo, frater in philologia, per tutte le barzellette ed
osservazioni scaturiti fra caffè e mense universitarie;
all’immensa gentilezza dell’intero staff del Dipartimento di Filologia Classica
(fra i tanti il dott. A. Taddei, la dott. ssa I. Bertagna, il prof. A. Lami);
ai miei amici e studenti, perché mi ricordano sempre che il sapere è nulla se non
lo sai comunicare e godere con gli altri;
alla mia famiglia, perché da essa non smetto mai d’imparare il senso del credere
in qualcosa e lottare per esso;
a Roberta, perché… perché lo sa lei.
6

La testimonianza di al-Bīrūnī

Punto della situazione

Anziché riproporre tutti i dettagli della biografia e dell’opera di al-Bīrūnī, per i


quali preferisco rimandare alla mia tesi di laurea, voglio qui proporre, senza pretesa
d’offrire risposte definitive, una cronologia culturale, arrestantesi all’epoca di al-
Bīrūnī stesso, che farà da ‘assaggio’ della teoria che la mia tesi ha maturato sulla
circolazione del Fedone nel mondo arabo:
tale teoria prende le mosse dai centri vescovili della Siria.

Eusebio (c. 265-c. 338), rimasto a Cesarea in Palestina fino al 315 (data intorno
a cui fu nominato vescovo di Cesarea in Cappadocia), studia le opere di Porfirio e
Ierocle, contro cui polemizza violentemente; elabora, sicuramente anche in
contrapposizione al Contra Christianos, ai Chronica ed alla Philosophos Historia di
Porfirio, importanti opere storiche e cronografiche miranti ad offrire una storia e
visione globale del mondo in chiave cristiana – opere che presuppongono un grosso
impegno di documentazione; e, forte sicuramente di siffatta documentazione, cita
spesso autori pagani, fra cui spicca Platone: nel caso specifico di Platone, è ormai
appurato che Eusebio cita da fonti differenti dello stesso passo (per cui possiamo
trovare in differenti passi di Eusebio la stessa testimonianza platonica con diverse
varianti) e cita tendenziosamente, sottoponendo il testo platonico ad alterazioni e
censure.3 Pertanto ritengo probabile che Eusebio avesse accumulato a Cesarea un
corpus di testi platonici4 (e testimonianza esplicita di ciò sarebbe l’accesso
conferitogli dall’imperatore Costantino alla biblioteca del filosofo Longino)5;
3
Per dettagli ed ulteriore bibliografia su Eusebio rimando alla mia tesi di laurea e a Carlini, pp. 78-
80; 82-84.
4
All’uopo segnalo che Cesarea di Palestina fu, a quanto pare, un centro significativo per il
passaggio di molti testi greci dal rotolo in papiro al codice in pergamena: si pensi, fra le varie
7

Teodoreto (c. 393-c. 457), vescovo di Cyrrhus (città siriaca il cui vescovato era
alle dipendenze del florido vescovato di Ierapoli in Siria, città già celebre per il culto
della dea syria Atargatis), prosegue, com’è noto, l’opera di Eusebio in diversi rami,
ed attinge dalle fonti di Eusebio, forse integrandole con fonti reperite altrove6: si
tenga conto, in proposito, che Teodoreto è pressochè contemporaneo di Proclo (412-
487).

È pertanto possibile che il piccolo triangolo geografico Cyrrhus-Cesarea in


Palestina-Ierapoli in Siria custodisse una biblioteca eusebiana, al cui interno brillava
un variopinto corpus platonico e para-platonico, poi integrata da Teodoreto; a
proposito voglio rammentare lo specifico esempio della Philosophos Historia di
Porfirio, della quale sono fra i principali testimoni Eusebio, Teodoreto (che ne
dichiara l’esplicito uso insieme ad Aezio e Plutarco)7 e Cirillo di Alessandria8.
Ma siffatta tesi resterebbe troppo vaga, se non ci si spingesse ad esaminare gli
avvenimenti che seguono.

testimonianze, al celebre passo di Gerolamo, De viris ill. 113 (il vescovo di Cesarea Euzoio si
dedicò a in membranis instaurare i libri di Origene e Panfilo – maestro ed amico di Eusebio) : cf. R.
Goulet, La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs, in: The libraries of the
Neoplatonist, Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late
Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture” held in
Strasbourg, March 12-14, 2004… (ed. C. D’Ancona), Leiden-Boston 2007, pp. 29-61 (specialmente
p. 35, nn. 13-15).
5
Cf. Goulet in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 39-41; e M.-O. Goulet-Cazé, Deux
traités plotiniens chez Eusèbe de Césarée, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 63-97
(specialmente pp. 89 ss.).
6
Carlini, pp. 87-88.
7
Cf. Porphyrii philosophi fragmenta, ed. A. Smith, Lipsia 1993, p. 221 (195T-197T).
8
Cf. Porphyrii philosophi …, op.cit., pp. 220-233; e l’appendice di A. Segonds a Porphyre, Vie de
Pythagore / Lettre à Marcella, ed. E. Des Places, Paris 1982, pp. 163 ss.
8

Faccio una parentesi, che tornerà utile più avanti, sulle vicissitudini di Ierapoli
in Siria: la città era situata in una zona di confine su cui il re sassanide Cosroe I
imperversò nella guerra contro l’imperatore Giustiniano9, dopodichè subì, a
differenza d’altri centri siriaci, un lungo periodo di decadenza da cui si riprese solo
una volta restaurata per ragioni strategiche dal celebre califfo Harūn al-Rashīd (IX
sec.).10

il 529 è una data critica per la tradizione platonica: dopo la chiusura della
scuola neoplatonica di Atene i neoplatonici si rifugiano a Carrhae, noto centro a
metà strada fra Edessa e Callinicum, il cui nome arabizzato sarà Ḥarrān.11 E, forse,
i Neoplatonici di Atene si sarebbero rifugiati proprio a Carrhae perchè informati che
avrebbero trovato materiale platonico proprio in quei paraggi.
A prescindere da suddetta ipotesi, questo evento mi pare un’ulteriore spia del
fatto che “there will have been a number of important philosophical libraries in
Syria and Palestine in the sixth century, notably in Apameia, Ḥarrān and Gaza […];
it was Syria and Palestine, and not Costantinople, which provided the continuity in
Greek learning in the seventh century”.12
9
Cf. Procopio, De bellis, 2.6.
10
Cf. Al-Balādhurī, Aḥmad ibn Yaḥyá, The Origins of the Islamic State, trad. P. K. Hitti,
Piscataway 2002, pp. 202-203.
11
Dettagli in I. Hadot, in: Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète. Tome I – ed. I. Hadot
(Collection des Universités de France publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé),
Paris 2001 (spec. pp. 28-50). Le tesi del soggiorno ad Ḥarrān dei neoplatonici ateniesi sono però
ridimensionate da D. Gutas, From Athens to Baghdad, in: The Cambridge history of Medieval
Philosophy - Origins in the East (in corso di pubblicazione: cf. il sito Internet
http://spot.colorado.edu/~pasnau/research/). Un’altra ridiscussione aggiornata del tema è in P.
Hoffmann, Les Bibliothèques philosophiques d’après le témoignage de la littérature
néoplatonicienne des V et VI siècles, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 135-153 (in
particolare pp. 142-147).
12
Cito p. 305 di S. P. Brock, A Syriac intermediary for the Arabic Theology of Aristotle?, in: The
libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 293-306.
9

Nel IX sec., , nella celebre Bayt al-Ḥikmah di Baghdad13 Ḥunayn ibn Isḥāq (808
c.-873) ed i suoi discepoli traducono diverse opere greche, con particolare
predilezione per Aristotele, Ippocrate e Galeno. Anche Platone gode d’attenzione:
Ḥunayn è fra l’altro traduttore del Timeo, della Repubblica e delle Leggi, autore di
una raccolta di sentenze di filosofi (contenente anche sentenze ‘platoniche’) e d’un
trattato su “Ciò che si deve leggere prima dell’opera di Platone”; e suo figlio Isḥāq
(† 910-1) risulterebbe dalle bibliografie traduttore del Sofista e del relativo
commentario di Olimpiodoro, perduto in greco.
Del Fedone, non abbiamo nessuna traccia escluso il titolo. Anzi, Ḥunayn
c’informa esplicitamente di non avere avuto accesso al compendio del Fedone di
Galeno, avvertendo in una sua bibliografia delle opere di Galeno di non aver
reperito altri compendi oltre a quelli di Cratilo, Sofista, Politico, Parmenide,
Eutidemo, Repubblica, Timeo e Leggi14.
Tale notizia avrebbe tanto più peso in quanto non solo pregiudica la possibilità
che il suo ‘circolo’ traducesse il compendio del Fedone, ma anche la possibilità che
lo traducessero altri in tale contesto: infatti Ḥunayn ribadisce la non disponibilità

13
Cf. fra i tanti C. D’Ancona, La Casa della Sapienza: la trasmissione della metafisica greca e la
formazione della filosofia araba, Milano 1996.
14
Tale notizia, ribadita da numerosi studi e articoli, va tuttavia valutata quanto si addice ad un
argumentum ex silentio: come avverte J. N. Mattock, The early translations from Greek into
Arabic, in: Symposium Graeco-Arabicum II, Akten des zweiten Symposium Graeco-Arabicum,
Ruhr-Universität Bochum, 3.-5. März 1987, Amsterdam 1989 (pp. 73-102), p. 74, nulla impediva
che Ḥunayn reperisse un compendio di cui prima non disponeva DOPO avere scritto questa
bibliografia. Però (altro argumentum ex silentio), se avesse tradotto altri compendi, qualche
bibliografo posteriore (Ibn al-Nadīm, Ibn Abī Usaybi‘ah, al-Juljul, ecc.) avrebbe dovuto
menzionarlo.
10

della fonte greca (o siriaca). Se il Fedone fosse stato disponibile, sarebbe difficile
spiegare il silenzio o, quanto meno, l’ambiguità15 dei bibliografi su quel periodo.
Questo silenzio è tanto più significativo se teniamo conto del fatto che con
ogni probabilità l’entourage di Ḥunayn si riforniva di testi greci da tradurre in
Alessandria16 e, meno probabilmente, nella stessa Bisanzio17: dovremmo pertanto
sospettare che almeno ad Alessandria il Fedone e/o testi ad esso strettamente
attinenti non fossero immediatamente accessibili.

Proprio in questi anni si sta definendo la tradizione manoscritta medievale18 del


corpus platonico e di testi associati a Platone (come i commentari), e primariamente
del cod. B (il celebre Bodleianus Clarkianus 39 di Areta – anno 895), della diade di
codd. A (Parisinus Graecus 1807 – IX sec.) + progenitore di T (Venetus Marcianus
App. Class. IV 1, coll. 542 – metà del X sec.) e, in relazione a questi ultimi, della
cosiddetta ‘Collezione filosofica’19. Siamo negli anni della rinascita culturale

15
Dico ‘ambiguità’, in quanto al-Nadīm menziona un ‘Discorso sull’anima’ fra i testi di Platone in
arabo; ed alcuni titoli di opere di al-Kindī potrebbero candidarsi ad essere interpretati come
traduzioni del Fedone. V. infra.
16
V., anche per ulteriore bibliografia, D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba (ed. italiana a cura
di C. D’Ancona), Torino 2002, pp. 106-111 (ove ridimensiona la nota storia della trasmissione del
sapere medico e filosofico greco da Alessandria a Baghdad), 210.
17
Gutas, Pensiero greco, op. cit., pp. 209-210, si dichiara molto scettico in proposito. Su contatti
fra Ḥunayn e Bisanzio in gioventù cf. anche G. Strohmaier, Ḥunayn ibn Isḥāq – an arab scholar
translating into syriac, in: Von Demokrit bis Dante, Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1996 (pp.
199-206), p. 205, e G. Strohmaier, Homer in Baghdad, in: Von Demokrit…, op. cit., pp. 222-6.
18
I traduttori arabi del IX sec. furono osservatori consapevoli e persino critici della trascrizione dei
mss. greci da maiuscola a minuscola. Da alcune dichiarazioni traspare il fatto che giudicassero i
mss. in maiuscola più autorevoli: cf. Strohmaier, Ḥunayn ibn Isḥāq…, op. cit., p. 203.
19
Per dettagli, ulteriore bibliografia e nuove osservazioni v. D. Cufalo, Note sulla tradizione degli
scoli platonici, in: Studi Classici e Orientali XLVII-3 (2001), pp. 529-568; M. Rashed, Nicolas
d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la “Collection Philosophique”, in: Studi Medievali, 43
11

bizantina del IX° sec. ad opera di dotti quali Leone il Filosofo (790 c.-869 c.), Fozio
(810 c.-893 c.), Areta (nato attorno all’850). Finalmente i Bizantini rimettevano
ordine nel loro patrimonio librario dopo i difficili anni del boom islamico, della
perdita d’influenza sull’occidente a beneficio del Sacro Romano Impero e delle
tensioni interne politico-religiose (si pensi all’iconoclastia). L’urgenza di tutelare il
proprio patrimonio librario era tanto maggiore se si tiene conto del fatto che fonti
preservate in località come la Siria, Alessandria e Roma non erano più
immediatamente accessibili ai dotti Bizantini. Urgeva pertanto raccogliere tutto il
materiale disponibile all’interno dell’impero ed in particolare, forse con ulteriore
urgenza, il materiale preservato in librerie più periferiche. Senza riesumare
l’obsoleta e troppo schematica tesi di Bickel, secondo cui, fra l’altro, il cod. B va
associato a Cesarea in Cappadocia mentre il cod. A va associato a Ierapoli in Frigia;
si può affermare che le stesure di B e soprattutto della ‘collezione filosofica’
potrebbero essere debitrici di materiale non circoscritto a Costantinopoli/Bisanzio,
ma, anzi, reperito anche e soprattutto da librerie della periferia.20

Di questo materiale potrebbe aver fatto parte anche il corpus platonico della
biblioteca di Eusebio; ma siffatta ipotesi deve restare congelata, finchè non sarà
compiuta l’analisi dei testimoni arabi del Fedone.21

(2002), pp. 693-717; H. D. Saffrey, Retour sur le Parisinus Graecus 1807; R. Goulet, op. cit., pp.
54-57; P. Hoffmann, op. cit., pp. 145-152.
20
Cf. le osservazioni di J. Whittaker, Proclus and the Middle Platonists, in: J. Pépin – H. D. Saffrey
(ed.), Proclus lecteur et interprète des anciens. Acte du colloque international du CNRS (Paris, 2-4
octobre 1985), Paris 1987, pp. 277-291, e di Cufalo, op.cit., p. 536. ritengo particolarmente
importante la lucida disamina di G. Cavallo, Qualche riflessione sulla “Collezione filosofica”, in:
The libraries of the Neoplatonist, op. cit., pp. 155-165 (specialmente pp. 161 ss.), che ribadisce la
molteplicità delle fonti da cui la ‘Collezione’ s’è formata.
21
Anche sulle peculiarità testuali della “biblioteca di Eusebio” torneremo infra, nel corso
dell’analisi di tali testimoni.
12

Tornando in territorio islamico, forse a cavallo della data di morte di Ḥunayn,


in una data affatto anteriore all’857 e difficilmente posteriore al 91122, l’Adab al-
Ṭabīb di al-Ruhāwī ci restituisce quella che è, a tutt’oggi, la più antica
testimonianza araba del Fedone.
Si noti che al-Ruhāwī era un medico attivo in Siria, tra Edessa, Callinicum ed
Aleppo, a pochissima distanza da Ierapoli in Siria; e colpisce che (escluse le
citazioni di testi medici) accanto a scarne citazioni filosofiche molto parafrasate e/o
desunte da repertori gnomologici, egli esibisca esplicitamente e quasi
pomposamente, una citazione piuttosto dettagliata e testualmente significativa23 del
nostro dialogo platonico.

Poco dopo, in un periodo di tempo fra il 909 ed il 986, vengono composte a


Bassora, nel sud dell’Iraq, le Rasā’il (“Epistole”) degli Ikhwān al-Ṣafā’ (“Fratelli
della Purezza”, ovvero “I Puri”), in realtà una vera enciclopedia del sapere islamico
medievale, densissima di fonti greche, di matrice precipuamente neoplatonica,
neopitagorica ed ermetica, che son dichiarate attinte da Ḥarrān.
gli Ikhwān al-Ṣafā’ menzionano, fra i tanti autori greci, Porfirio (di cui un passo
esteso della Philosophos Historia su cui sarà necessario tornare24); e menzionano
continuamente Platone, spesso in modo indiretto e cursorio, ma talora spingendosi
fino a citazioni più estese di cui le più note sono diversi passi del Critone e la storia
di Gige (Repubblica II 359 ss.). Infine, menzionano esplicitamente il Fedone: il più
delle volte, invero, lo fanno cursoriamente in contesti dossografici oppure mediabili
attraverso una biografia di Socrate25, ma c’è almeno un passo che trova un riscontro

22
V. infra.
23
Come vedremo in dettaglio infra.
24
Cf. la mia tesi di laurea.
25
V. la lista dei passi in C.Baffioni, Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli
Ihwān aṣ-Ṣafā’, Roma 1994.
13

pressochè certo in al-Ruhāwī.26 Evidentemente, il Fedone (e non solo) sta tornando


a circolare, e la sua circolazione sembra scaturire da una fonte ben precisa.

Ma non finisce qui: in generale, dopo la testimonianza di al-Ruhāwī, la


circolazione di testi rifacentisi a Platone sembra intensificarsi.
È un vero peccato che non abbiamo molto materiale, a questo riguardo, del
primo grande filosofo (nel senso ellenico della parola, va precisato) arabo, il celebre
al-Kindī (fine VIII°\inizi IX° sec.-866\73), originario di Bassora e stabilitosi a
Baghdad: egli coltiva un circolo culturale fecondo di discepoli e traduttori, e, a detta
di al-Nadīm27, compone di persona:
• una Risālah fī khabar mawt Suqrāṭ (“Lettera sulla storia della morte di
Socrate”: traduzione o parafrasi del Fedone?)28, accompagnata fra
l’altro da
• una Khabar faḍīlah Suqrāṭ (“Storia della virtù/eccellenza di Socrate”:
parafrasi/traduzione del Critone?), e
• un Mā jarā bayna Suqrāṭ wa al-Ḥarrānīyīn (“Ciò che accadde fra Socrate
e gli Ḥarranei29”: parafrasi/traduzione dell’Apologia - secondo Gutas -

26
Dettagli sul passo in questione infra.
27
Nel suo Fihrist, un indice biobibliografico dei testi disponibili a Baghdad alla fine del X sec.:
Kitāb al-Fihrist, ed. G. Flügel, Leipzig 1871-2, p. 260 (trad. inglese: B. Dodge, The Fihrist of al-
Nadīm, a Tenth-century survey of Muslim culture, New York 1970, p. 623.
28
V. D. Gutas, Plato’s Symposion in the arabic tradition, Oriens 31 (1988) (pp. 37-60), p. 44; J.
Bielawski, Phédon en version arabe et le Risālat al-Tuffāḥa, in: Orientalia Hispanica, ed. J. M.
Barral, vol. I, pars I, Lugduni Batavorum 1974 (pp. 120-134), p. 122.
29
Cf. Gutas, Plato’s Symposion…, op. cit., p. 44, n. 35. Secondo Gutas il termine Ḥarrānīyn
avrebbe qui significato più ampio che “Harranei”, e potrebbe essere usato anche come sinonimo di
“Ateniesi”… ma secondo me tale titolo potrebbe anche essere allusione alla presenza di
documentazione e studi su Socrate ad Ḥarrān.
14

?30) – in altre parole, la prima tetralogia quasi al completo –, senza


contare
• un compendio delle Leggi (di cui però non si sa abbastanza).
Specialmente quest’ultima menzione di Ḥarrān potrebbe essere l’ennesimo
tassello d’un mosaico che riconduce ad una localizzazione ben precisa di alcuni
determinati documenti platonici; e mi preme rimarcare che il circolo culturale di al-
Kindī, pur essendo pressochè coevo e coabitante con l’entourage di Ḥunayn, aveva
certamente trovato accesso a fonti differenti.

Al-Kindī avrà un primo stimato successore in Abū Zayd al-Balkhī (849/850 -


934), attivo fra Baghdad ed il Khorasan: questi inaugura una connessione culturale
tra Baghdad e Khorasan/ Khwārizm/ Transoxiana che darà, come vedremo,
abbondanti frutti.
Forse, il primo frutto è stato proprio il celebre al-Fārābī († c. 950), cresciuto
appunto in Transoxiana prima d’affermarsi a Baghdad: egli ha frequentato
certamente molti degli ambienti in cui al-Balkhī era attivo.31

Ed ecco, improvvisamente, Baghdad sembra conoscere un revival di studi


specificamente platonici in cui sembrerebbe protagonista Yaḥyā ibn ‘Adī (893-

Dodge, op. cit., p. 623, n. 236, avvisa però di leggere nei mss. ḥurrās, “guardie”, a differenza di
Flügel. Tuttavia la lezione Ḥarrānīyīn trova conferma nel biobibliografo più tardo al-Qifṭī ed è difesa
con decisione dal Gutas, op. cit., p. 43, n. 26.
30
Oltre che rimandare alla nota precedente, ci si limita a far notare, sempre sulla falsariga di D.
Gutas, Plato’s, che il titolo arabo dell’Apologia in al-Fārābī e Ibn Abī Uṣaybi‘ah è Ihtisās Suqrāṭ ‘alā
ahl Athīnīyah (il nostro greco ἀπολογία Σωκράτους πρὸς τοὺς Ἀθηναίους). Nel titolo kindiano
persiste una certa somiglianza.
31
Cf. in particolare E. Cottrell, L’Anonyme d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou
commentaire?, in: The libraries of the Neoplatonist, op. cit. (pp. 415-441), p. 427-428.
15

974)32, cristiano giacobita discepolo di al-Fārābī: secondo al-Nadīm33 traduce le


Leggi, ha per le mani (o traduce?)34 il Cratilo35, il Critone (o menziona di nuovo le
Leggi?)36, un “discorso” di Plutarco sul Timeo ed una “traduzione” di Olimpiodoro
del Sofista37, corregge una traduzione del Timeo, e scrive un Discorso sull’Unità (di
Dio) che potrebbe volutamente riecheggiare il Parmenide (al-Nadīm cita, senza
ulteriori dettagli, un libro di Platone Sull’Unità immediatamente dopo il ms. del
Critone). L’attività di Yaḥyā ibn ‘Adī prosegue, quindi, diramandosi in due illustri
allievi:

1. Ibn Zur‘ah (942-1008),38 vissuto a Baghdad, medico cristiano giacobita,


commerciante con Bisanzio, filosofo neoplatonico ma soprattutto
traduttore apprezzato di Aristotele, Galeno e di parte del commentario al
Fedone, perduto in greco, di Proclo dal siriaco; e
2. Abū al-Khayr ibn al-Khammār (942-1017)39 di cui al-Nadīm riporta la
testimonianza orale di lezioni di storia della filosofia basate su una
traduzione siriaca della Philosophos Historia (o dei Chronica) di

32
Cf. G. Endress, The Works of Yahya Ibn 'Adi: An Analytical Inventory, Wiesbaden 1977;
Brockelmann, Geschickte der islamischen Literature, Brill, Leiden, vol. I (rist. 1943), p. 229;
Suppl. II (rist. 1938), p. 311.
33
Ed. Flügel, op. cit., pp. 245-246, e Dodge, op. cit., pp. 592-593.
34
Le formule ‫ ﺑﺨﻂ ﻳﺤﻴﻰ اﺑﻦ ﻋﺎدي‬/ ‫“ = ﻣﻦ ﺧﻂ ﻳﺤﻴﻰ اﺑﻦ ﻋﺎدي‬dallo scritto di / secondo lo scritto di Yaḥyā ibn
‘Adī” ricorrenti nel testo arabo di al-Nadīm sono ambigue.
35
Flügel, op. cit., interpreta come allusione al Cratilo il termine ‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬, “relazioni”; cf. Dodge, p.
593, n. 80. A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968, p.
36, resta più prudente.
36
C’è una discrepanza fra le interpretazioni di Dodge e di Badawi: Dodge legge, con meno
probabilità d’essere esatto, “Cretese”.
37
O del Teeteto: cf. Dodge, op. cit., p. 593, n. 83
38
Cf. EI (Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition, Leiden-Paris 1975), vol. 3, pp. 979-980;
Brockelmann, op. cit., p. 310.
39
Cf.Brockelmann, op. cit., p. 378.
16

Porfirio40, ed è un personaggio di particolare interesse per noi in quanto fu


maestro del filosofo Miskawayh41 (questi sfrutterebbe l’opera di Porfirio
in materia etica42, e scrive molto sull’immortalità dell’anima, facendo
molto affidamento sulle dimostrazioni platoniche e forse servendosi del
commentario al Fedone di Proclo43) e stette per qualche tempo nel
Khwārizm, ove fu maestro di al-Bīrūnī e ne condivise le sorti,

mentre tra Khwārizm e Baghdad si spostava al-‘Āmirī († 992), discepolo di al-


Balkhī, ergo discepolo di seconda generazione di al-Kindī: al-‘Āmirī ne prosegue il
percorso intellettuale, e, per quanto riguarda l’indagine sull’anima, s’ispira
ampiamente al De anima di Filopono, al Fedone44 ed allo pseudo-aristotelico Liber
de Pomo (un dialogo fra Aristotele morente ed i suoi discepoli: l’eco del Fedone è
evidente).
Sempre nel Khwārizm si distingue, fra i discepoli di al-‘Āmirī e dello stesso
Abū al-Khayr Ibn al-Khammār, Abu al-Faraj ‘Alī ibn al-Ḥusayn ibn Hindū († 1019

40
Flügel, op. cit., p. 253; Dodge, op. cit., p. 590; Badawi, La transmission…, op. cit., p. 104;
Porphyrii philosophi fragmenta, ed. A. Smith, Lipsia 1993, p. 220 (194bT).
41
Di cui un’opera è contenuta nel ms. delle Platonis Enunciationes. V. infra.
42
Cf. R. Walzer, Some aspects of Miskawaih’s Tahdīb al-Akhlāq, in: Greek into Arabic, Oxford 1962,
pp. 220-235.
43
V. Rosenthal, On the knowledge, pp. 398-401; G. Endress, Proclus Arabus, Beirut 1973, pp. 28-
29 (giustamente rimarcante il fatto che i passi in Miskawayh son benissimo attribuibili anche ad uno
scritto perduto di Proclo sull’immortalità dell’anima).
44
Se ne ha molti interessanti esempi, talora rasentanti la citazione verbale, benché rielaborati in
chiave neoplatonica e musulmana: v. l’edizione commentata di E. K. Rowson, A Muslim
philosopher on the soul and its fate: al-‘Āmirī’s kitāb al-amad ‘alā al-abad, American Oriental
Series 70, New Haven 1988; cf. H. H. Biesterfeldt, Phaedo Arabus: Elemente griechischer Tradition
in der Seelenlehre islamischer Philosophen des 10. und 11. Jahrhunderts, in: Tod und Jenseits im
Altertum, Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, Trier 1991, pp. 180-202, in
particolare pp. 190-2. Sarebbe auspicabile tentare in futuro una cernita filologica delle reminiscenze
del Fedone presso questo autore di cui si parlerà ancora…
17

vel 1029), fra le cui tante opere vanno qui annoverati i Contenuti spirituali delle
Massime Greche, opera già nota ai grecisti in quanto utilizzata da Ullman per la sua
edizione delle sentenze di Menandro,45 e presentante una significativa connessione
con al-Ruhāwī su cui tornerò.

Al-Nadīm avvisa anche che, tra le opere di Platone circolanti a Baghdad in


questo periodo, c’è un Dialogo sull’anima, l’intelletto, la sostanza e l’accidente46.

Nel frattempo Agapio († post 971), noto anche come Maḥbūb, vescovo di
Ierapoli in Siria,47 compone in arabo un Kitāb al-‘Unwān, una Storia Universale
che 1) si rifà, per quanto indirettamente, ad Eusebio; 2) potrebbe essere oppure
condividere la/le fonte/i cronologica/e di al-Bīrūnī ed al-‘Āmirī48; 3) è l’unica fonte
nota sulla tradizione testuale d’una traduzione araba di un’edizione commentata dei
Fenomeni di Arato, traduzione di cui al-Bīrūnī è unico testimone;49 4) cita il
Compendio del Fedone di Galeno, precedendo una testimonianza del noto storico
Gregorio Bar Hebraeus (1226-1286)50.

Mi sembra evidente che abbondino coincidenze alludenti ad un preciso flusso di


informazioni che sgorga dai dintorni di Ierapoli in Siria, arrivando fino al
Khwārizm.

E, tanto per riepilogare e trarne conclusioni più precise, al-Bīrūnī


1. è discepolo di Abū al-Khayr Ibn al-Khammār;
45
Cf. M. Ullmann, Die Arabische Überlieferung der sogenannten Menandersentenzen,
Wiesbaden 1961.
46
Ed. Flügel, op. cit., p. 246, e Dodge, op. cit., p. 593; Badawi, La transmission…, op. cit., p. 36.
47
Cf. G. Graf, Geschichte des cristlichen arabischen literatur, Vaticano 1947, vol. II, pp. 39-40.
48
Rowson, A Muslim, op. cit., pp. 190-202.
49
V. la mia tesi di laurea.
50
v. G. Levi della Vida, Two fragments of Galen in arabic translation, in: Journal of the American
Oriental Society 70 (1950), pp. 182-7.
18

2. cita il medesimo passo di Porfirio citato dagli Ikhwān al-Ṣafā’;


3. per i dati cronologici, è in stretti rapporti con Agapio;
4. condivide con Agapio la conoscenza d’una traduzione araba di Arato;
5. cita passi non identificati di Proclo nelle vicinanze di citazioni del Fedone
(il commentario al Fedone tradotto da Ibn Zur‘ah?);
6. è testimone del Fedone.

Concludendo, io ritengo che


In una data di poco posteriore all’850, dopo la restaurazione del centro di
Ierapoli in Siria, una biblioteca di testi greci, di cui fecero uso Eusebio, poi
Teodoreto e forse anche i Neoplatonici fuggiti da Atene, sia ridiventata accessibile ai
dotti arabi.
Tale biblioteca doveva contenere, fra i tanti, opere di Arato, Porfirio, Proclo e
Platone;
in seno a quest’ultimo forse la biblioteca custodiva un ‘Corpus Phaedonicum’ di
cui probabilmente facevano parte una o più copie del Fedone (difficile dire se fossero
integrali, o florilegi, o excerpta), il compendio al Fedone di Galeno ed il
commentario al Fedone di Proclo.
Da questo corpus scaturirebbero le testimonianze arabe del/sul Fedone.

Naturalmente non ho pretesa di dare per incontrovertibile una tesi basata su


elementi molto congetturali, per quanto numerosi; né posso portarla avanti, senza
prima mostrare quanto essa trovi appoggio nello status testuale dei testimoni del
Fedone che m’accingo ad analizzare. Iniziamo, dunque, dal cosiddetto Fedone di al-
Bīrūnī.51

51
La cui edizione e traduzione di riferimento fu ad opera di E. Sachau: Al-Bīrūnī, India, ed. E.
Sachau, Leipzig 1925; E. Sachau (trad.), Alberuni’s India, 2 voll., London 1910.
19

Il Fedone di al-Bīrūnī

Prima di fornire la lista dettagliata, riveduta e corretta di questa testimonianza,


faccio il punto sui tratti distintivi della tecnica di citazione di al-Bīrūnī, ricavati
dallo spoglio di tutte le citazioni da autori greci che lui ha fatto nell’India, opera
etnografica sulla cultura indiana in cui cita anche e soprattutto il Fedone:
• È quasi certo che al-Bīrūnī non traduce da sé, bensì attinge ad un
repertorio già codificato di traduzioni greco-arabe.
• Tende all’abbreviazione ed alla parafrasi, come in verità moltissimi
autori arabi.
• Fortunatamente al-Bīrūnī non mostra interesse ad epurare e rielaborare i
testi che cita per venire incontro a ragioni ideologiche; tutto ciò che gli
preme è citare la sua fonte nel suo significato originale, con la massima
chiarezza ma possibilmente senza che prenda troppo spazio. Da ciò
deriverebbe il fatto che
• Predilige una tecnica di parafrasi sintetica, contrapposta alla tecnica di
parafrasi esegetica presente nelle traduzioni dell’entourage di Ḥunayn
(benchè il tipo di parafrasi di al-Bīrūnī si sovrapponga al tipo di
parafrasi dell’entourage di Ḥunayn quando, ovviamente, al-Bīrūnī cita
le loro traduzioni). Ma non abbiamo certezza che la parafrasi sia sempre
opera sua, non già presente nella sua fonte.
• In seno alla citazione parafrastica s’indulge spesso a ciò che io definirei
‘contaminazione interna’: ovvero, alcuni passi del Fedone vengono
citati riecheggiando verbalmente, al loro interno, passi differenti ma di
simile contenuto del Fedone stesso.
20

Le prime citazioni dal Fedone sono a p. 28, subito prima d’una testimonianza
di Proclo.
(28, 11- Sachau~70 c5 ss.:)
παλαιὸς μὲν οὖν ἔστι τις λόγος οὗ
‫ﻧﺤﻦ ﻧﺬآﺮ ﻓﻲ اﻗﺎوﻳﻞ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
μεμνήμεθα
(c6) λόγος: β Ol. 10.6 (M¹): λόγος οὗτος
Ci è rammentato nei discorsi degli
prT Stob. Ol. 10.6 (Mc): ὁ λόγος οὗτος
antichi
Tpc, δ Ol. 10.1.
52

‫اﻻﻧﻔﺲ‬
le anime
53

ὡς εἰσὶν ἐνθένδε ἀφικόμεναι ἐκεῖ ‫ﺗﺼﻴﺮ ﻣﻦ هﺎهﻨﺎ اﻟﻰ اﻳﺬس‬


vanno da qui all’Ade
54

καὶ πάλιν γε δεῦρο ἀφικνοῦνται ‫ﺛﻢ ﺗﺼﻴﺮ اﻳﻀَﺎ اﻟﻰ ﻣﺎ هﺎهﻨﺎ‬


poi vengono ancora a ciò che è qua
55

52
Abbastanza fedele, ma non fornisce indicazioni sul concordare della fonte con una delle varianti
summenzionate.

53
Nel testo greco tale soggetto è sottinteso in quanto espresso nella frase precedente.

54
Notare la traslitterazione di “Ade”, che rispetto al testo greco, ove lo si presupponeva sempre
dalla frase precedente, è qui menzionato esplicitamente. Per quanto riguarda questa traslitterazione,
non mi risulta attestata altrove; il GALex segnala solo una traduzione al-ākhirah - ‫اﻵﺧﺮة‬, “l’aldilà”,
presso Artemidoro – cf. anche Cf. G. Strohmaier, Die Griechischen Götter in einer Christlich-
arabischen Übersetzung – zum Traumbuch des Artemidor in der Version des Ḥunayn ibn Isḥāq, in:
Von Demokrit bis Dante, op. cit.(pp. 227-262), p. 245. Ma troveremo proprio quest’ultima trad. nel
Fedone di al-Ruhāwī, infra.

55
Praticamente identico.
21

καὶ γίγνονται ἐκ τῶν τεθνεώτων· καὶ εἰ


τοῦθ' οὕτως ἔχει, πάλιν

γίγνεσθαι ἐκ τῶν ἀποθανόντων τοὺς


‫وﺗﻜﻮن اﻻﺣﻴﺎء ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺗﻰ‬
ζῶντας
ed i vivi vengono dai morti

Dopo c9 al-Bīrūnī condensa l’argomento dei contrari in una sola proposizione:


‫“( واﻻﺷﻴﺎء ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﻻﺿﺪاد‬e le cose hanno genesi dai contrari”).

(Quindi segue nuovamente il testo greco da 71 d14:)


Ἐκ τῶν τεθνεώτων ἄρα, ὦ Κέβης, τὰ
‫ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﻣﺎﺗﻮا ﻳﻜﻮﻧﻮن ﻓﻲ اﻻﺣﻴﺎء‬
ζῶντά τε καὶ οἱ ζῶντες γίγνονται;
quindi coloro che son morti saranno tra i
vivi
56

Φαίνεται, ἔφη

Εἰσὶν ἄρα, ἔφη, αἱ ψυχαὶ ἡμῶν ἐν Ἅιδου ‫ﻓﺎﻧﻔﺴﻨﺎ ﻓﻲ اﻳﺬس ﻗﺎﺋﻤﺔ‬


Dunque nell’Ade le nostre anime
sussistono

56
La parafrasi, oltre che a sopprimere la forma dialogica, mira evidentemente a concludere il
ragionamento. È opportuno avvertire che il Sachau, non avendo identificato questo passo, ha
erroneamente creduto che facesse capo ad un commentario (V. note alla trad. inglese, vol. II, p.
278.); ed a quanto mi risulta nessuno aveva mai confutato la sua opinione fino ad oggi.
22

(Senza preavviso, al-Bīrūnī salta ora a 83 c5-e3. Il Sachau continua a persistere


nella convinzione che si tratti d’un commentario:)

ψυχὴ παντὸς ἀνθρώπου ἀναγκάζεται


ἅμα τε ἡσθῆναι σφόδρα ἢ λυπηθῆναι ἐπί
τῳ καὶ ἡγεῖσθαι περὶ ὃ ἂν μάλιστα τοῦτο ‫وﻧﻔﺲ آﻞ اﻧﺴﺎن ﺗﻔﺮح وﺗﺤﺰن ﻟﻠﺸﻲء وﺗﺮى ذﻟﻚ‬
πάσχῃ, τοῦτο ἐναργέστατόν τε εἶναι καὶ ‫اﻟﺸﻲء ﻟﻬﺎ‬
ἀληθέστατον, οὐχ οὕτως ἔχον· ταῦτα δὲ
μάλιστα <τὰ> ὁρατά
e l’anima di ogni uomo gioisce e soffre
per qualcosa, e tale cosa le è visibile
57

ἢ οὔ; - Πάνυ γε.

Οὐκοῦν ἐν τούτῳ τῷ πάθει μάλιστα


‫وهﺬا اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻳﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﺴﺪ‬
καταδεῖται ψυχὴ ὑπὸ σώματος;
(d2) ὑπὸ τοῦ σώματος δ e questa passione la lega col corpo
58

Πῶς δή; - Ὅτι ἑκάστη ἡδονὴ καὶ λύπη


ὥσπερ ἧλον ἔχουσα

προσηλοῖ αὐτὴν πρὸς τὸ σῶμα ‫وﻳﺴﻤﺮهﺎ ﺑﻪ‬


e la inchioda ad esso [il corpo]
59

καὶ προσπερονᾷ

57
Parafrasato, con l’omissione di ἐπὶ-ἔχον, ma riconoscibilissimo.
58
Ancora parafrasato ma riconoscibilissimo. Sembra concordare con la terza famiglia di codici
platonici, ma non è significativo.
59
Corrispondenza notevole.
23

καὶ ποιεῖ σωματοειδῆ ‫وﻳﺼﻴّﺮهﺎ ﺟﺴﺪﻳﺔ اﻟﺼﻮرة‬


e la rende corporea di forma

δοξάζουσαν ταῦτα ἀληθῆ εἶναι ἅπερ ἂν


καὶ τὸ σῶμα φῇ. ἐκ γὰρ τοῦ ὁμοδοξεῖν
τῷ σώματι καὶ τοῖς αὐτοῖς χαίρειν
ἀναγκάζεται οἶμαι ὁμότροπός τε καὶ
ὁμότροφος γίγνεσθαι

καὶ οἵα μηδέποτε εἰς Ἅιδου καθαρῶς


‫واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻧﻘﻴﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ان ﺗﺼﻴﺮ اﻟﻰ اﻳﺬس‬
ἀφικέσθαι
(d9) μηδέποτε εἰς Ἅιδου καθαρῶς β T
Iambl.: μηδέποτε καθαρῶς εἰς Ἅιδου δ:
ed a quella che non sarà pura non è
?καθαρῶς] | εἰς Ἅιδου μ[ηδέποτε Π²: Π³
possibile andare all’Ade
incert., fort. μηδέποτε ἀφικέσθαι
κα]θαρῶ[ς] εἰς [Ἅιδου
60

60
Resa interessante d’un passo tormentatissimo. Sia pur nelle numerose varianti il testo greco fa
intendere che date le condizioni precedentemente elencate l’anima non può che giungere impura
all’Ade; ma la traduzione araba fa intendere che l’anima impura non può giungere AFFATTO
all’Ade.
Se ciò presupponesse l’assenza di καθαρῶς nella fonte greca (nel qual caso la menzione della non
purezza dell’anima deriverebbe dai passi immediatamente precedenti) sarebbe forte innovazione
rispetto al resto della tradizione greca, che pare concorde almeno nel mantenere questa parola. Se
invece presupponesse una variante del tipo di, tanto per fare un esempio blando, μηδέποτ’
ἀκάθαρτος, potrebbe trattarsi, ammesso che l’innovazione sia sorta sul versante arabo, d’un
adattamento ideologico. Si potrebbe pensare che lo stesso al-Bīrūnī stia adattando la citazione al
contesto di confronto con la metempsicosi secondo gli Indiani; ma finora al-Bīrūnī non ha
manifestato simili attitudini. Inoltre, nei capp. V-VI, egli attesta che gli Indiani credevano in
soggiorni nei paradisi o inferni a cui s’intervallavano le reincarnazioni, ma che per alcuni l’unico
inferno esistente era il solo continuare a reincarnarsi; e quivi al-Bīrūnī non mostra certo di preferire
una delle due opinioni all’altra.
Ma il cuore del problema consiste probabilmente nelle due accezioni in cui può inteso Ἅιδης: 1)
aldilà generico, luogo di castighi o premi; 2) l’“Invisibile”, il paradiso sede degli Intelligibili che
24

trascendono i sensi. Ebbene, tutta l’argomentazione snodantesi da 80 d5 al presente passo sembra


presupporre l’accezione 2); al contrario, Phaed. 69 c5-7 sembra presupporre la 1); e per la
stragrande maggioranza dei passi relativi non è nemmeno possibile propendere per una delle due
accezioni. Il testo sembra covare un insopprimibile scarto concettuale.
Certo, potremmo liquidare questo problema come innovazione del versante arabo; ma se così fosse,
bisogna anzitutto ribadire che ciò non può essere opera di al-Bīrūnī, per il semplice fatto, di cui
avremo ulteriori conferme infra, che egli ignora la paretimologia Ἅιδης-αἰδές (v. 81 c11), uno dei
fulcri di questa sezione del Fedone, che Socrate sfrutta come spia dell’inaccessibilità agli
Intelligibili per i sensi, con conseguente inclinare all’accezione 2). Inoltre è possibile mostrare che
quest’ambiguità d’accezione è in realtà già presente nell’esegesi neoplatonica: nel commento al
Fedone attribuito a Damascio, relativamente a 107 d ss., è dichiarato che αἱ ἔξω σωμάτων ψυχαὶ οὐ
πάντως εἰσὶν ἐν Ἅιδου· ἐκεῖναι γὰρ μόναι, ὅσαι τοῦ ὁρατοῦ καθαίρονται καὶ τοῦ ἀειδοῦς τοῦ
ἀποτιθεμένου τὸ ὁρατὸν ἀπολαύουσιν (v. The greek commentaries on Plato’s Phaedo, ed. E. G.
Westerink, Amsterdam-Oxford-New York1977, vol. II, I § 483, pp. 246-7). Il testo prosegue
affermando che secondo il giudizio alcune anime andranno “verso Zeus”, “verso Posidone” (cioè
questo mondo) o “verso Ade”. Val la pena di riportare la nota dello Westerink: “Plato’s own
explanation of Hades as the Invisible (Ph. 80 d5-7 […]) is modified so as to make it an intermediate
stage between genesis and the supramundane world (“the palace of Zeus”); this is achieved by using
the present tense καθαίρονται, ‘are in process of being cleansed from the visible’. In § 470, Zeus
represents the pre-incarnation state, Pluto life after death. This idea is taken up in lines 4-7 [si tratta
di passi subito seguenti quelli appena citati], where it is explained that in a sense all the three
categories of the dead belong to the domain of Hades”. Insomma, l’analisi di Westerink mostra che
non solo Damascio appare consapevole dell’ambiguità del testo platonico, ma la complica
addirittura, entrando in conflitto con affermazioni fatte da lui stesso precedentemente.
Rivedendo alla luce di tutto ciò le perturbazioni da cui Fedone 83 d9 è affetto, si ha quasi la
certezza che questo passo doveva essere sentito come problematico; ed al-Bīrūnī lo conferma.
Posto dunque che il passo di al-Bīrūnī meriti l’accoglienza nell’apparato critico greco, mi preme far
notare che tale passo potrebbe addirittura essere più vicino all’originale platonico. Infatti se ne
trarrebbe il ripristino dell’accezione 2) di Ἅιδης (“Invisibile”) che domina questa sezione del
Fedone; ciò gioverebbe alla coerenza con quanto segue nel testo greco, ove s’afferma che l’anima
‘impura’ ricade SUBITO in un altro corpo.
Per converso, la tradizione manoscritta greca sembrerebbe minata da un tentativo di ‘allineare’ il
presente passo all’accezione 1) di Ἅιδης, magari con l’interpolazione di καθαρῶς: sarebbe un
25

ἀλλὰ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα ἐξιέναι ‫ﺑﻞ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ وهﻲ ﻣﻤﻠﻮءة ﻣﻨﻪ‬
(d10) τοῦ σώματος ἀναπλέα β: ἀναπλέα
ma esce dal corpo essendo piena di lui
τοῦ σώματος T δ Π² Iambl.
61

ὥστε ταχὺ πάλιν πίπτειν εἰς ἄλλο σῶμα ‫ﺣﺘﻰ اﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﺟﺴﺪ اﺧﺮ ﺳﺮﻳﻌًﺎ‬
così da cadere subito in un altro corpo
62

καὶ ὥσπερ σπειρομένη ἐμφύεσθαι ‫ﻓﻜﺎﻧﻬﺎ ﺗﻮدع ﻓﻴﻪ ﺗﺜﺒﺖ‬


e come se fosse deposta in esso vi si fissa
63

notevole caso di “Egalisierungssucht” esegetica, un tipo d’interpolazione più volte sospettato in


questo dialogo (v. esempi e bibliografie in A. Carlini, Note critiche al testo del Fedone, estratto dal
Bollettino per la preparazione dell’Edizione Nazionale dei Classici Greci e Latini, 16 (1968), e
soprattutto cf. l’esempio di pp. 15-17, dove il Carlini propone addirittura l’espunzione di 68 a8-b1,
in contesto trattante il desiderio del filosofo di scendere nell’Ade). Del resto l’accezione 1) di Ἅιδης
impera nella nota escatologia dettagliatamente illustrata da Repubblica X (mito di Er) e dal Fedro
(soprattutto in 248 a-249 d).
Tuttavia, ragioni puramente statistiche, nonché il fatto che al-Bīrūnī è qui contrapposto anche a
papiri e testimoni antichi, fanno piuttosto pensare ad un emendamento subito dalla sua fonte; e se
ciò sembra indicare che questa fonte proviene da ambiente dotto, ne pregiudica tuttavia il valore ai
fini della stemmatica: in un testo emendato, come in uno contaminato, la parentela con altri
portatori di tradizione è falsata. Ma è ancora troppo presto per simili illazioni. Emendamento o
meno, pur suggerendo cautela, ritengο tale testo degno d’attenzione.

61
Fedele, con la sola omissione di ἀεὶ. Nemmeno stavolta si può dire con certezza se la traduzione
concorda con β, la cui sintassi esclude peraltro la possibilità di tradurre “uscire dal corpo
contaminata” anziché “uscire contaminata dal corpo”. Notevole la resa iperletterale di ἀναπλέα.

62
Fedele, con sola omissione di πάλιν.
63
Il parallelo sintattico è evidente; eppure sorprende la soppressione della metafora vegetale; ciò
potrebbe dipendere dal fatto che tale metafora sarebbe stata mal percepita in arabo, oppure potrebbe
essere già stata soppressa da un ipotetico intermediario siriaco.
26

καὶ ἐκ τούτων ἄμοιρος εἶναι τῆς τοῦ


‫وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺣﻆ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﺠﻮهﺮ اﻻﻟﻬﻲ اﻟﻨﻘﻲ‬
θείου τε καὶ καθαροῦ καὶ μονοειδοῦς
‫اﻟﻮاﺣﺪ‬
συνουσίας
e perciò non ha parte dell’essere insieme
alla sostanza divina, pura ed unica
64

(Col tipico intercalare ‫وﻗﺎل‬, “e disse”, al-Bīrūnī torna ad indicare esplicitamente


che sta passando alla citazione d’un altro passo, riconosciuto dal Sachau:)
72 e3-73 a3:
‫اذا آﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
giacchè l’anima è sussistente
65

ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις


‫ﻓﻠﻴﺲ ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ ﻏﻴﺮ ﺗﺬآﺮ‬
τυγχάνει οὖσα
il nostro imparare non è che un ricordare
66

καὶ κατὰ τοῦτον ἀνάγκη που ἡμᾶς

ἐν προτέρῳ τινὶ χρόνῳ μεμαθηκέναι ἃ


‫ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
νῦν ἀναμιμνῃσκόμεθα
ciò che imparammo nel tempo passato
67

τοῦτο δὲ ἀδύνατον

64
Identico, nonostante alcune imprecisioni. Notevole il calco di συνουσίας.
65
Potrebbe in realtà essere non un’aggiunta, bensì un’anticipazione parafrasata di 73 a2-3,
ὥστε-εἶναι; oppure una ripresa da 71 d14. È opportuno segnalare che questa battuta, attribuita a
Socrate da al-Bīrūnī, è in realtà di Cebete; ma non fa difficoltà, dal momento che qui Cebete
dichiara che Socrate era solito propugnare la tesi da lui menzionata.
66
Pressochè identico.
67
Molto fedele, nonostante la parafrasi.
27

εἰ μὴ ἦν που ἡμῖν ἡ ψυχὴ πρὶν ἐν τῷδε ‫ﻻن اﻧﻔﺴﻨﺎ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ان ﺗﺼﻴﺮ ﻓﻲ هﺪﻩ‬
τῷ ἀνθρωπίνῳ εἴδει γενέσθαι ‫اﻟﺼﻮرة اﻻﻧﺴﻴﺔ‬
perché le nostre anime sono in qualche
(a1) ἡμῖν β: ἡμῶν T δ luogo prima di giungere in questa forma
umana
68

(Di nuovo senza preavviso al-Bīrūnī salta a 73 d6-e3:)


οἱ ἐρασταί ‫اﻟﻨﺎس‬
la gente
69

ὅταν ἴδωσιν λύραν ἢ ἱμάτιον ἢ ἄλλο τι ‫اذا رأوا ﺷﻴﺌًﺎ‬


qualora vedano qualcosa
70

οἷς τὰ παιδικὰ αὐτῶν εἴωθε χρῆσθαι ‫ﻗﺪ اﻋﺘﺎدوا اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﺼﺒﻰ‬


che erano soliti usare nella fanciullezza
71

πάσχουσι τοῦτο ‫اﺻﺎﺑﻬﻢ هﺬا اﻻﻧﻔﻌﺎل‬


li colpisce questa passione

68
Pressochè identico. Si noti però “anime”, al plurale rispetto al testo greco: forse non è così
significativo, ma potrebbe trattarsi d’un emendamento dovuto magari alla presenza della variante
ἡμῶν nella fonte greca. In effetti, soprattutto per un arabo, una traduzione del tipo di “l’anima
nostra” poteva far pensare all’equivoco concetto d’un’anima collettiva (concetto tuttavia non così
strano, se si considerano le note interpretazioni che nel Medioevo sarebbero state fatte, circa il
medesimo argomento, di Averroè).
69
Traduzione talmente vaga da risultare sospetta. V. infra.
70
Semplificazione radicale.
71
Non è chiaro se παιδικὰ sia stato frainteso dal traduttore oppure se si tratti d’una censura
consapevole dell’allusione all’amore efebico. In realtà anche il termine arabo ha la doppia
accezione “giovinezza-desiderio”; ma a prescindere da ciò è evidente che proprio in questo punto
la traduzione diventa vaga e perturbata.
28

ἔγνωσάν τε τὴν λύραν καὶ ἐν τῇ διανοίᾳ


ἔλαβον τὸ εἶδος τοῦ παιδὸς οὗ ἦν ἡ ‫ﻼ اﻟﻐﻼم اﻟﺬي آﺎن ﻳﻀﺮﺑﻪ‬
ً ‫وﺗﺬآﺮوا ﻣﻦ اﻟﺼﻨﺞ ﻣﺜ‬
λύρα;
e si ricordano dal cimbalo, per esempio,
il ragazzo che lo suonava
72

τοῦτο δέ ἐστιν ἀνάμνησις· ὥσπερ γε καὶ


Σιμμίαν τις ἰδὼν πολλάκις Κέβητος
ἀνεμνήσθη, καὶ ἄλλα που μυρία τοιαῦτ'
ἂν εἴη. - Μυρία μέντοι νὴ ∆ία, ἔφη ὁ
Σιμμίας. - Οὐκοῦν, ἦ δ' ὅς, τὸ τοιοῦτον
ἀνάμνησίς τίς ἐστι; μάλιστα μέντοι ὅταν
τις τοῦτο πάθῃ περὶ ἐκεῖνα ἃ ὑπὸ χρόνου
καὶ τοῦ μὴ ἐπισκοπεῖν

ἤδη ἐπελέληστο; ‫وآﺎﻧﻮا ﻧﺴﻮﻩ‬


e l’avevano dimenticato
73

(Ancora senza preavviso, al-Bīrūnī conclude con una probabile parafrasi


radicale di 75 d10-e6… come al solito le parti finali sono le meno accurate:)
λήθην λέγομεν, ὦ Σιμμία, ἐπιστήμης
‫ﻓﺎﻟﻨﺴﻴﺎن ذهﺎب اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
ἀποβολήν
quindi la dimenticanza è il dileguarsi
della conoscenza

Πάντως δήπου, ἔφη, ὦ Σώκρατες

72
Parafrasato ma riconoscibile. L’inciso ‫ﻼ‬
ً ‫ﻣﺜ‬, “per esempio”, dato che la radice indica la

“similitudine”, potrebbe richiamare εἶδος del testo greco.


73
Come si vede, la fine di questa citazione è affetta da una semplificazione radicale; ma
questo sintagma è stato conservato.
29

Εἰ δέ γε οἶμαι λαβόντες πρὶν γενέσθαι


γιγνόμενοι ἀπωλέσαμεν, ὕστερον δὲ ταῖς
αἰσθήσεσι χρώμενοι περὶ αὐτὰ ἐκείνας
ἀναλαμβάνομεν τὰς ἐπιστήμας ἅς ποτε
καὶ πρὶν εἴχομεν, ἆρ' οὐχ ὃ καλοῦμεν ‫واﻟﻌﻠﻢ ﺗﺬآﺮ ﻟﻤﺎ ﻋﺮﻓﺘﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺒﻞ ان ﺗﺼﻴﺮ اﻟﻰ اﻟﺠﺴﺪ‬
μανθάνειν οἰκείαν ἂν ἐπιστήμην
ἀναλαμβάνειν εἴη; τοῦτο δέ που
ἀναμιμνῄσκεσθαι λέγοντες ὀρθῶς ἂν
λέγοιμεν;
ed il sapere è ricordare ciò che l’anima
ha conosciuto prima di giungere al corpo

Si passa ora ad un altro gruppo di citazioni, situato a pp. 32-3.


(Si esordisce con 32, 14 ss. Sachau~81 c8-d4:)
Ἐμβριθὲς δέ γε, ὦ φίλε, τοῦτο οἴεσθαι
χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶ ‫اﻟﺠﺴﺪ ارﺿﻲ ﺛﻘﻴﻞ رزﻳﻦ‬
ὁρατόν
il corpo è terrigno, pesante, grave
74

ὃ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχὴ ‫واﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺒﻪ‬


e l’anima che lo ama
75

74
Fortemente parafrasato. Notevole l’omissione di ὁρατόν (potremmo sospettare un
emendamento da parte di qualcuno a cui era nota la tendenza dello stile platonico ad evitare
parallelismi. Il Burnet addusse le stesse ragioni per espungere da 83 b7 καὶ φόβων, sintagma
invero già assente in Π², Giamblico ed addotto in T solo al margine) e la sequenza di aggettivi
alterata.
75
Contaminazione interna con 81 b2-3, τοῦτο... ἐρῶσα.
30

βαρύνεταί τε καὶ ἕλκεται ‫( وﺗﺘﺠﺬب‬corr. Badawi: ‫ ﺗﻨﻘﻞ‬ed.) ‫ﺗﺜﻘﻞ‬


è oltremodo appesantita e tratta
76

πάλιν

εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον ‫اﻟﻰ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻴﻪ‬


verso il luogo che tu vedi
77

φόβῳ τοῦ ἀιδοῦς τε καὶ Ἅιδου ‫ﻟﺠﺰﻋﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﻻ ﺻﻮرة ﻟﻪ وﻣﻦ اﻳﺬس ﻣﺠﻤﻊ اﻻﻧﻔﺲ‬
per la sua ansia di ciò che non ha forma e
(c11) ἀιδοῦς T: ἀειδοῦς β δ Stob.
dell’Ade, luogo di raduno delle anime
78

ὥσπερ λέγεται

‫ﻓﺘﺘﻠﻮث‬
sicchè è infangata
79

76
A meno di non voler supporre l’omissione di βαρύνεται, sostituito da una grossolana
endiadi, l’eccellente correzione proposta dal Badawi (in Aflāṭūn fī al-Islām, Beyrouth 1980),
correzione peraltro facile data la somiglianza grafica di ‫ ﺗﺜﻘﻞ‬e ‫ ﺗﻨﻘﻞ‬che ne è evidente semplificazione,
ripristina un testo identico a quello greco.
77
Identico.
78
Identico, a parte la strana resa di φόβῳ (che comunque è attestata una volta nel
Compendio galenico del Timeo, nel testo arabo dell’Etica Nicomachea ed anche in al-Ruhāwī: ne
riparlerò infra). Molto interessante il calco che sembra presupporre ἀειδοῦς, variante curiosamente
ignorata dagli editori oxoniensi. Notevole anche la glossa inserita dopo “Ade”, che oltre a
richiamare altri passi del Fedone (nella fattispecie, forse, 107 d7-e1, ...συλλεγέντας..., passo
peraltro, come si vedrà, presente fra quelli che al-Bīrūnī cita) confermerebbe la prima accezione di
“Ade” di cui già s’è parlato, e quindi la presenza dell’ambiguità legata a questo termine. Inoltre
s’ha qui conferma che al-Bīrūnī è all’oscuro della paretimologia evidente nel testo greco.
31

περὶ τὰ μνήματά τε καὶ τοὺς τάφους


‫وﺗﺪور ﺣﻮل اﻟﻤﻘﺎﺑﺮ وﻣﻮاﺿﻊ اﻟﺪﻓﻦ‬
κυλινδουμένη
e s’aggira attorno alle tombe ed ai luoghi
di sepoltura
80

περὶ ἃ δὴ καὶ ὤφθη ἄττα ψυχῶν


‫ﻓﻘﺪ ارﻳﺖ ﻓﻴﻪ اﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﻗﺪ ﺗﺨﺎﻳﻠﺖ ﺑﺼﻮرة اﻟﻈﻞ‬
σκιοειδῆ φαντάσματα
(d2) ἄττα: ἅττα T D || ψυχῶν σκιοειδῆ
φαντάσματα β T W P V Λ Stob. Niceph.,
già, appunto, si sono fatte vedere in essi
cf. Clem. Orig. (II 60) Procl.: ψυ]χῶν
alcune anime comparse indistintamente
φαν[τάσματα ?σκιοειδῆ Π²: σκιοειδῶν
in forma di ombra
ψυχῶν φαντάσματα Orig. (VII 5):
ψυχῶν σκοτοειδῆ φάσματα Q
81

οἷα παρέχονται αἱ τοιαῦται ψυχαὶ


‫واﻟﺨﻴﺎل ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻔﺎرق ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻧﻘﻴﺔ‬
εἴδωλα, αἱ μὴ καθαρῶς ἀπολυθεῖσαι
(d2) οἷα παρέχονται β T δ Niceph., cf.
e l’apparizione spettrale [è causata] dalle
Procl.: οἷα περιέχονται Stob.:
anime che non si separarono di pura
…]ωταφ[…..]ασθενει[παρε]χονται Π²
separazione
(οὔπω ταφέντων restituit Purser)
82

ἀλλὰ τοῦ ὁρατοῦ μετέχουσαι ‫ﺑﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻟﻴﻪ‬


ma in cui vi è una porzione del visibile
83

79
Sorprendente inserzione. Si tratta certamente d’una contaminazione interna 69 c6, ...ἐν
βορβόρῳ κείσεται, puta caso in contesto dove l’impiego della prima accezione di “Ade” era
indiscutibile.
80
A parte un esiguo adattamento della sintassi è identico, e di notevole precisione.
81
Ancora testo molto fedele, a prescindere dai soliti adattamenti sintattici. Il concordare con
ἄττα isola T e D; il calco “in forma di ombra” concorda con σκιοειδ-; più difficile dire se, dal
momento che il testo arabo sembra concordare quest’aggettivo con “anime”, esso concordi con la
variante di Origene. Se così fosse, il concordare con un testimone d’ambito patristico sarà di non
poco peso: se ne riparlerà.
Degno di nota anche il verbo ‫ﺗﺨﺎﻳﻠﺖ‬, la cui radice denota l’ “immaginare”, e che riecheggia
anche la nozione di φαντασία; in effetti, in altri dialoghi platonici φάντασμα è impiegato come
sinonimo di φαντασία.
82
Abbastanza fedele. Sembra confermare la lezione παρέχονται.
32

Con il consueto intercalare ‫ﺛﻢ ﻗﺎل‬, “poi disse”, al-Bīrūnī indica ora
esplicitamente che inizia la citazione d’un altro passo, per l’esattezza di 81 d6-82
a6. Il passo è tuttavia contiguo al precedente; il testo saltato non consiste in altro che
in un inciso facente da riepilogo, di cui è stata persino proposta l’espunzione, ed in
una battuta di Cebete, nonché nel vocativo ὦ Κέβης pronunciato da Socrate:
insomma, i soliti puntelli della struttura dialogica. Ciò è anomalo per al-Bīrūnī:
avrebbe potuto omettere tacitamente questi passi, come suo solito. Una simile
organizzazione di citazioni contigue, finora mai incontrata in al-Bīrūnī (al contrario,
finora s’erano incontrati soltanto alcuni esempi di citazioni contigue dove nulla
indicava che fossero tratte da punti di uno stesso testo distanti fra loro), stimola due
sospetti:
1) che fra i due passi al-Bīrūnī leggesse una porzione di testo più ampia di
quella presente nel Fedone greco così come è pervenuto;
2) che al-Bīrūnī leggesse soltanto una porzione del testo corrispondente a
quella presente nel Fedone greco così come è pervenuto, e che pertanto
saltasse consapevolmente queste parti meramente attinenti alla forma del
dialogo.
Quest’ultimo sospetto, forse il più economico sotto il profilo del metodo,
contrasterebbe però la tesi del Sachau, accolta da molti altri studiosi, che al-Bīrūnī
avesse a portata di mano un Fedone rimaneggiato, parafrasato, senza più forma
dialogica. Ma a questo più ampio problema si tenterà di dare una soluzione quando
saranno stati forniti ulteriori elementi.

Εἰκὸς μέντοι, ὦ Κέβης· καὶ ‫ﻳﺸﺒﻪ‬


somiglia/sembra

83
Molto fedele. Notevole il calco di μετέχουσαι, su cui tornerò nell’analisi lessicale infra.
33

84

οὔ τί γε τὰς τῶν ἀγαθῶν αὐτὰς εἶναι ‫اﻟّﺎ ﺗﻜﻮن هﺬﻩ اﻧﻔﺲ اﻻﺧﻴﺎر‬
(d7) αὐτὰς Π²: ταύτας β T δ Stob. che queste non siano le anime dei buoni
85

ἀλλὰ τὰς τῶν φαύλων ‫ﺑﻞ اﻧﻔﺲ اهﻞ اﻟﺸﺮة‬


ma le anime di chi ha malignità
86

αἳ περὶ τὰ τοιαῦτα ἀναγκάζονται


‫ﻓﺘﺘﺤﻴﺮ ﻓﻲ هﺬﻩ اﻻﺷﻴﺎء‬
πλανᾶσθαι
quindi vagano disorientate circa queste
cose
87

δίκην τίνουσαι τῆς προτέρας τροφῆς


‫ﻧﻘﻤﺔ ﺗﻨﺘﻘﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﺮداءة ﻏﺬاﺋﻬﺎ اﻻول‬
κακῆς οὔσης
in una punizione di cui sono punite per la
cattiveria del loro alimento primo
88

καὶ μέχρι γε τούτου πλανῶνται ‫وﻻ ﺗﺰال آﺬﻟﻚ‬


e continuano così
89

ἕως ἂν τῇ τοῦ συνεπακολουθοῦντος, τοῦ


‫ﺣﺘﻰ ﺗﺮﺑﻂ اﻳﻀًﺎ ﻓﻲ ﺟﺴﺪ ﺑﺸﻬﻮة اﻟﺼﻮرة اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ‬
σωματοειδοῦς, ἐπιθυμίᾳ πάλιν
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻌﺘﻬﺎ‬
ἐνδεθῶσιν εἰς σῶμα
finchè sono ancora legate in un corpo
mediante la brama della forma corporea
che le seguiva
90

84
Resa letterale del verbo.
85
Identico. Concorda con Stobeo e codici.
86
Abbastanza fedele.
87
Molto fedele. Si noti la resa di πλανᾶσθαι: il verbo arabo ne ricalca eccellentemente il
campo semantico.
88
Molto fedele. Si noti la resa iperletterale di τροφῆς.
89
Stavolta è un po’ parafrasato.
90
Molto fedele. Si noti che ‫ ﺷﻬﻮة‬è termine tecnico regolarmente corrispondente ad ἐπιθυμία,
come attestato anche in tantissimi altri testi arabi.
34

ἐνδοῦνται δέ, ὥσπερ εἰκός, εἰς τοιαῦτα


‫وﻳﻜﻮن رﺑﺎﻃﻬﺎ ﻓﻲ اﺑﺪان اﺧﻼﻗﻬﺎ آﺎﻻﺧﻼق اﻟﺘﻲ آﺎﻧﺖ‬
ἤθη ὁποῖ' ἄττ' ἂν καὶ μεμελετηκυῖαι
‫ﻟﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
τύχωσιν ἐν τῷ βίῳ
ed il loro legame sarà in corpi i cui
(e3) τῷ βίῳ: τῷ om. Eusebius: τῷδε τῷ
costumi son come i costumi che esse
βίῳ Theodoretus
avevano nel mondo
91

Τὰ ποῖα δὴ ταῦτα λέγεις, ὦ Σώκρατες;

Οἷον τοὺς μὲν γαστριμαργίας τε καὶ


‫ﻣﺜﻞ ﻣﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻏﻴﺮ اﻻآﻞ واﻟﺸﺮب‬
ὕβρεις καὶ φιλοποσίας μεμελετηκότας
similmente a chi non ebbe altro che il
[costume di] mangiare e bere
92

καὶ μὴ διηυλαβημένους εἰς τὰ τῶν ὄνων


γένη καὶ τῶν τοιούτων θηρίων εἰκὸς ‫ﻓﻴﺪﺧﻞ ﻓﻲ اﺟﻨﺎس اﻟﺤﻤﻴﺮ واﻟﺴﺒﺎع‬
ἐνδύεσθαι
(82 a1): τοιούτων om. Eusebius sì da entrare nelle stirpi degli asini e delle
Theodoretus (K B L V) belve
93

91
In generale questo passo è decisamente più parafrasato dei precedenti, ma non sfigurato:
anzi, evidentemente il traduttore mirava ad integrare asperità, brachilogie e metafore della fonte
greca. Notevole l’omissione di ὥσπερ εἰκός. Ma ancora più notevole è la traduzione di βίῳ con
“mondo”: come avverte il Supplément aux dictionnaires arabes del Dozy il termine arabo ‫ ﻋﺎﻟﻢ‬ha
anche una connotazione ristretta, per cui designa il contesto sociale, il “mondo” come ambiente
consueto, vita di tutti i giorni. Effettivamente in periodo tardo βίος possiede un’accezione simile;
ma non abbiamo prove che il traduttore lo intendesse così. Io sospetto in ciò un intervento di
carattere esegetico, probabilmente come quello che presupporrebbe la variante di Teodoreto,
rappresentante un evidente tentativo di precisare che si tratta di QUESTA vita, la vita terrena.
92
Un po’ parafrasato. E’ tuttavia evidente l’omissione di ὕβρεις, che potrebbe davvero
essere una glossa inseritasi nella tradizione medievale greca.
93
Parafrasato. E’ evidente e notevole, certo, l’accordo con Eusebio e Teodoreto; ma
potrebbe trattarsi di semplice omeoteleuto.
35

ἢ οὐκ οἴει; - Πάνυ μὲν οὖν εἰκὸς λέγεις

Τοὺς δέ γε ἀδικίας τε καὶ τυραννίδας καὶ


‫واﻟﺬي ﻗﺪم اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺘﻐﻠﺐ ﻓﻔﻲ اﺟﻨﺎس اﻟﺬﺋﺎب واﻟﺒﺰاة‬
ἁρπαγὰς προτετιμηκότας εἰς τὰ τῶν
(corr. Sachau: ‫ اﻟﺤﺪاة‬codd.) ‫واﻟﺤﺪﺁن‬
λύκων τε καὶ ἱεράκων καὶ ἰκτίνων γένη
e chi preferì l’ingiustizia ed il
(a3) ἁρπαγὰς καὶ τυραννίδας V ||
predominio, nelle stirpi dei lupi, dei
ἁρπαγὰς: ἔρεις πάσας Stob.
falchi e dei nibbi
94

Con l’inciso ‫“( وﻗﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻣﻊ‬e disse riguardo ai luoghi di riunione”,


evidentemente i luoghi di riunione delle anime)95 al-Bīrūnī introduce ora una nuova
citazione da 63 b6-9.
εἰ μὲν μὴ ᾤμην ἥξειν πρῶτον μὲν παρὰ
‫ﻻ اﻟﻰ ﺁﻟﻬﺔ ﺣﻜﻤﺎء ﺳﺎدة اﺧﻴﺎر‬
ً ‫ﻟﻮ ﻟﻢ ارﻧﻲ ﺻﺎﺋﺮًا او‬
θεοὺς ἄλλους σοφούς τε καὶ ἀγαθούς
se non mi ritenessi andante prima verso
dei sapienti, padroni buoni

94
Praticamente identico, se non fosse per l’omissione di ἁρπαγὰς. Sono tre le spiegazioni
possibili: 1) omeoteleuto, la spiegazione più immediata ed economica; basti vedere anche
l’inversione in V, spia dell’esposizione del passo a simili errori; 2) il traduttore leggeva la variante
di Stobeo e l’ha omessa perché gli sembrava ridondante; 3) il traduttore oppure lo scriba della sua
fonte avevano sotto gli occhi diverse varianti ed anziché sceglierne una hanno soppresso il
problema alla radice.
95
È a partire da questo punto che M. Fakhry, Al-Bīrūnī and greek philosophy: an essay in
philosophical erudition, in: al-Bīrūnī commemorative volume, Karachi 1979 (pp. 344-9), pp. 348-9,
n. 10, citava il presente passo supponendo un titolo erroneo per il Fedone: v. supra. Il testo del
Fakhry, benché sia dichiarato desunto dal Sachau, presenta numerose varianti ed omissioni che non
considererò in dettaglio, nonostante la perplessità che questo fatto suscita, anche perché il testo è
peggiore. Forse il Fakhry cita tacitamente un excerptum dell’altra edizione di al-Bīrūnī, di cui
sfortunatamente non ho potuto usufruire. Ma se così fosse, non capisco perché il Fakhry non avvisi
di ciò.
36

96

ἔπειτα καὶ παρ' ἀνθρώπους


‫ﺛﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ اﻟﻰ ﻧﺎس ﻣﺎﺗﻮا ﺧﻴﺮ ﻣﻤﻦ هﺎهﻨﺎ‬
τετελευτηκότας ἀμείνους τῶν ἐνθάδε
(b7) καὶ² om. T (sed add. sv T² vel T) quindi, poi, verso gente che è morta
Stob. migliore di chi è qui
97

ἠδίκουν ἂν οὐκ ἀγανακτῶν τῷ θανάτῳ ‫ﻟﻜﺎن ﺗﺮآﻲ اﻟﺤﺰن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮت ﻇﻠﻤًﺎ‬
il mio tralasciare il dolore per la morte
sarebbe ingiustizia
98

Dopo ‫“( وﻗﺎل ﻓﻲ ﻣﺤﻠﻲ اﻟﻤﺜﻮﺑﺔ واﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‬e disse riguardo ai due luoghi -di sosta- di
ricompensa e punizione”), al-Bīrūnī passa poi alla citazione seguente, 107 d6-108
a3:
τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ‫ان اﻻﻧﺴﺎن اذا ﻣﺎت ذهﺐ ﺑﻪ ذاﻣﻮن وهﻮ ﻣﻦ اﻟﺰﺑﺎﻧﻴﺔ‬
ἄγειν ἐπιχειρεῖ
quando l’uomo muore, il δαίμων, ossia
uno degli angeli custodi dell’inferno, lo
conduce
99

96
Pressochè identico. L’omissione di ἄλλους è poco significativa, perché il suo corrispettivo
arabo in siffatto contesto, ‫اﺧﺮى‬, potrebbe essere caduto per via dell’influenza del foneticamente e
graficamente simile ‫اﺧﻴﺎر‬. Più interessante la menzione di “padroni”, chiara contaminazione interna
con c2-3, δεσπότας... ἀγαθούς.
97
Praticamente identico. Ma è difficile dire se la ridondanza di congiunzioni isoli T e
Stobeo.
98
Pressochè identico, nonostante gli adattamenti sintattici.
99
Pressochè identico, nonostante alcune omissioni, quali ἕκαστον-ἑκάστου e ὅσπερ-οὗτος
(si noti il parallelismo fra le strutture dei due sintagmi omessi). Quest’ultima omissione potrebbe
essere concomitante all’interpretazione che il traduttore dà della figura del δαίμων, curiosamente
traslitterato, nonostante si tratti di termine comune, spesso tradotto in arabo con “angelo” o
“diavolo” (presso al-Bīrūnī se ne ritrovano più esempi, da me illustrati nella mia tesi di laurea), ed
37

εἰς δή τινα τόπον, οἷ δεῖ τοὺς


συλλεγέντας διαδικασαμένους εἰς Ἅιδου
‫اﻟﻰ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻘﻀﺎء وﻳﺤﻤﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﻦ ﻓﻴﻪ ﻗﺎﺋﺪ‬
πορεύεσθαι μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ
‫ﻣﺄﻣﻮر اﻟﻰ اﻳﺬس‬
προστέτακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε
πορεῦσαι
al luogo [ove ci si riunisce per] il
(e2) ἐνθένδε: ἐνθάδε T giudizio; e con coloro che si radunano in
esso una guida incaricata lo porta all’Ade
100

τυχόντας δὲ ἐκεῖ ὧν δὴ τυχεῖν καὶ


(e3) ἐκεῖ ὧν T: ἐκείνων ὧν βδ: ἐκείνον
Stob. || δεῖ β T δ: δὴ Stob.
101

μείναντας ὃν χρὴ χρόνον ‫( اﻗﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬fort. ‫ﺣﺘﻰ اذًا )اذا‬
fino a che, dunque, abbia soggiornato in
esso il tempo necessario
vel
finchè, qualora vi soggiorni per il tempo
necessario
102

identificato con oscure figure il cui nome rappresenta un hapax nel Corano. Se l’omissione di
ὅσπερ-οὗτος fosse dovuta ad omeoteleuto, l’interpretazione della figura del δαίμων in siffatti
termini potrebbe essere dovuta alla “reticenza” del testo greco usato dal traduttore; se invece tale
omissione fosse dovuta ad una reinterpretazione consapevole, questo sarebbe un fatto ben più
inquietante; ma non abbiamo abbastanza elementi per dare una risposta sicura a questo dubbio. Il
testo fornisce tuttavia almeno una certezza: il traduttore, che si suppone glossi di persona la sua
traduzione, dal momento che chi traduce ha la maggiore competenza per stabilire il significato
d’un vocabolo straniero da lui traslitterato, è musulmano. Da un traduttore cristiano, come lo
stesso Hunayn, ci si sarebbe aspettati, per esempio, la traduzione ed identificazione del δαίμων col
comune “angelo (malak ‫ )ﻣﻠﻚ‬custode” (come vedremo infra nella testimonianza di al-Ruhāwī), non
con ‫زﺑﺎﻧﻴﺔ‬, zabānīyah, figure ben circostanziate e discusse in seno all’esegesi coranica (le troviamo
in Corano 67:8 e 96:18).
100
Il testo è molto parafrasato, ma sembra che concordi con T.
101
Si noti il tipo di sintagma omesso: ha la stessa struttura dei sintagmi omessi poco prima.
La variante di Stobeo, peraltro ritenuta originale dal Burnet, è qui menzionata per via d’un
problema coinvolgente il passo che segue immediatamente.
38

ἄλλος δεῦρο πάλιν ἡγεμὼν κομίζει


103

ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς


‫ادوارًا آﺜﻴﺮة وﻃﻮﻳﻠﺔ‬
περιόδοις
in cicli numerosi e lunghi
104

ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὁ Αἰσχύλου

Τήλεφος λέγει ‫وﻗﺪ ﻗﺎل ﻃﻴﻼﻓﻮس‬


e già disse Telefo
105

102
Tale passo, a giudicare dal sintagma “in esso”, concorderebbe con la precedente lezione
ἐκεῖ del solo T.
In generale, l’intero passo appare fedelissimo al testo greco. Ma, come s’è appena
accennato, presenta un arduo problema: potremmo leggere nel testo arabo non vocalizzato 1) ‫اذًا‬,
“dunque”, interiezione forte; oppure 2) ‫اذا‬, “qualora”, congiunzione temporale con sfumatura di
periodo ipotetico. Nel primo caso il periodo resterebbe compiuto, anche se un po’ difficile, e se ne
recupererebbe la summenzionata variante di Stobeo (per ‫~اذًا‬δὴ, cf. il GALex); nel secondo caso il
periodo sarebbe più lineare, ma incompiuto. Il Fakhry, nel citare questo passo, sembra propendere
per quest’ultimo caso. Eppure, proprio in quanto lectio difficilior, la prima lettura si prospetta più
intrigante; ed ancora più intrigante è la possibilità che concordi in una lezione notevole con un
testimone antico. Ma la possibilità di una lacuna è tutt’altro che da sottovalutare, come si evince
dall’omissione che segue rispetto al testo greco.
103
Si tratta di un’omissione molto strana, per l’appunto, che se reintegrata nel testo di al-
Bīrūnī lo renderebbe molto più lineare. A questo punto preferisco sospendere cautamente il
giudizio.
104
Identico.
105
Come si vede, il testo omette che si tratta del protagonista d’una tragedia di Eschilo;
tuttavia il traduttore ne ha salvato la menzione, il che è fatto notevole. Forse il traduttore pensò
che “Telefo” fosse un interlocutore di Socrate.
39

ἐκεῖνος μὲν γὰρ

ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν ‫ان ﻃﺮﻳﻖ اﻳﺬس ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ‬
  il sentiero dell’Ade è semplice 
106

‫ﻗﺎل‬
Disse:
107

ἡ δ' οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία φαίνεταί μοι ‫واﻧﺎ اﻗﻮل ﻟﻮ آﺎﻧﺖ ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ او واﺣﺪة ﻻﺳﺘﻐﻨﻰ اﻟﻘﺎﺋﺪ‬
εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει ‫ﻓﻴﻬﺎ‬
ed io dico: se fosse semplice o uno non
sarebbe necessaria la guida in merito ad
esso
108

(Senza avvisare al-Bīrūnī salta ora a 108 a7-c5:)


ἡ δ' ἐπιθυμητικῶς τοῦ σώματος ἔχουσα ‫ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻬﻲ اﻟﺠﺴﺪ‬
  e quanto all’anima che brama il corpo 
109

106
Appena parafrasato. Sulla particolarità rappresentata dal participio ‫ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ‬, “semplice”,
tornerò infra.
107
Questo inciso ha il solo scopo di avvertire che le parole che seguono appartengono a
Socrate e non più a Telefo.
108
Parafrasato, ma riconoscibilissimo.
109
Identico.
40

ὅπερ ἐν τῷ ἔμπροσθεν εἶπον, περὶ ἐκεῖνο


πολὺν χρόνον ἐπτοημένη καὶ περὶ τὸν
ὁρατὸν τόπον, πολλὰ ἀντιτείνασα καὶ
πολλὰ παθοῦσα, βίᾳ καὶ μόγις ὑπὸ τοῦ
προστεταγμένου δαίμονος οἴχεται
ἀγομένη. ἀφικομένην δὲ ὅθιπερ αἱ
ἄλλαι, τὴν μὲν ἀκάθαρτον καί

110

τι πεποιηκυῖαν τοιοῦτον, ἢ φόνων


ἀδίκων ἡμμένην ἢ ἄλλ' ἄττα τοιαῦτα ‫ ﺷﻴﺌًﺎ( ﻏﻴﺮ ﻋﺪل‬teste Fakhry) ‫او آﺎن ﻋﻤﻠﻬﺎ ﺳﻴﺌًﺎ‬
εἰργασμένην, ἃ τούτων ἀδελφά τε καὶ ‫وﻣﺘﺸﺒﻬﺔ ﺑﺎﻻﻧﻔﺲ اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ‬
ἀδελφῶν ψυχῶν ἔργα τυγχάνει ὄντα
o il cui agire fu malvagio, ingiusto, ed
essente affine alle anime assassine
111

ταύτην μὲν ἅπας φεύγει τε καὶ


‫هﺮﺑﺖ ﻣﻦ هﻨﺎك‬
ὑπεκτρέπεται
(b8) ὑπεκτρέπεται: ὑποκρύπτεται Stob. fugge da qui
112

καὶ οὔτε συνέμπορος οὔτε ἡγεμὼν


ἐθέλει γίγνεσθαι, αὐτὴ δὲ

110
Come si vede, è un’omissione curiosamente estesa.
111
Parafrasato, ma corrispondente. La lettura di Fakhry è manifesta lectio facilior.
112
Il passo suscita qualche perplessità. Il testo greco afferma che quest’anima è rifuggita da
chiunque, non che è lei a fuggire.
41

πλανᾶται ἐν πάσῃ ἐχομένη ἀπορίᾳ ἕως


, “vaga” -cf. supra, 81 d8-, ‫وﺗﺤﻴﺰت )ﺗﺤﻴﺮت‬
ἂν δή τινες χρόνοι γένωνται, ὧν
‫( ﻓﻲ آﻞ ﻧﻮع اﻟﻰ ان ﻳﻤﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ازﻣﻨﺔ ﻓﻴﺆﺗﻰ‬conicio
ἐλθόντων ὑπ' ἀνάγκης φέρεται εἰς τὴν
‫ﺑﻬﺎ ﺿﺮور ًة اﻟﻰ اﻟﻤﺴﻜﻦ اﻟﺬي ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ واﻣﺎ اﻟﻄﺎهﺮة‬
αὐτῇ πρέπουσαν οἴκησιν· ἡ δὲ καθαρῶς
e si contorce/s’aggira inquieta in ogni
specie finchè non le passino dei tempi,
quindi è di necessità condotta alla dimora
che le è affine; e quanto all’[anima]
pura…
113

τε καὶ μετρίως τὸν βίον διεξελθοῦσα, καὶ

συνεμπόρων καὶ ἡγεμόνων θεῶν


‫ﻓﺎﻧﻬﺎ ﺗﺼﺎدف ﻣﺮاﻓﻘﻴﻦ وﻗﻮادًا ﺁﻟﻬﺔ وﺳﻜﻦ اﻟﻤﻮﺿﻊ‬
τυχοῦσα, ᾤκησεν τὸν αὐτῇ ἑκάστη
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
τόπον προσήκοντα
(c4) θεῶν: T δ Stob., cf. Damasc.: ὅσων s’imbatte in dei per compagni e guide, e
β (sed θεῶν D in rasura) nell’abitare nel luogo che [le] si addice
114

113
Questo passo suscita perplessità ancora maggiori. Il sintagma “vaga in ogni specie” è
senza dubbio parallelo a πλανᾶται ἐν πάσῃ ἐχομένη ἀπορίᾳ, ma ἀπορίᾳ è stato sostituito. Forse il
traduttore o un copista ha tentato d’integrare un testo qui lacunoso: troppe perturbazioni
affliggono invero questi ultimi passi di al-Bīrūnī.
Il mio emendamento di ‫ ﺗﺤﻴﺰت‬in ‫ ﺗﺤﻴﺮت‬è il primo d’una serie che recupererebbe un testo più
vicino alla fonte greca.
114
Abbastanza fedele, sia pur con adattamenti sintattici. Stavolta, fatto di cui già avvertì W. L.
Lorimer (Plato in Afghanistan and India, in: American Journal of Philology, 1932, p. 157, dove son
fornite alcune lezioni del Fedone che il Lorimer riteneva sicure), isola senza appello la famiglia di
codici β.
42

(Dopo il consueto ‫وﻗﺎل‬, “e disse”, al-Bīrūnī passa a citare 113 d4-114 c2:)
οἳ μὲν ἂν δόξωσι μέσως βεβιωκέναι, ‫ﻣﻦ آﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺗﻰ ﻣﺘﻮﺳﻂ اﻟﺴﻴﺮة ﻓﺎﻧﻬﻢ ﻳﺮآﺒﻮن ﻋﻠﻰ‬
πορευθέντες ἐπὶ τὸν Ἀχέροντα, ‫( ﻣﻌﺪة ﻟﻬﻢ‬con. Fakhry: ‫ ﻣﺮآﺐ‬codd.) ‫ﻣﺮاآﺐ‬
ἀναβάντες ἃ δὴ αὐτοῖς ὀχήματά ἐστιν ‫ﻓﻲ اﺧﺎرون‬
coloro che tra i morti furono mediani per
condotta di vita sono imbarcati su
imbarcazioni preparatagli nell’Acheronte
115

ἐπὶ τούτων ἀφικνοῦνται εἰς τὴν λίμνην,


καὶ ἐκεῖ οἰκοῦσί τε

καὶ καθαιρόμενοι τῶν τε ἀδικημάτων


διδόντες δίκας ἀπολύονται, εἴ τίς τι ‫ﻓﺎذا اﻧﺘﻘﻢ ﻣﻨﻬﻢ وﻧﻘﻮا ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻢ اﻏﺘﺴﻠﻮا وﻗﺒﻠﻮا آﺮاﻣﺎت‬
ἠδίκηκεν, τῶν τε εὐεργεσιῶν τιμὰς ‫ﻣﺎ اﺣﺴﻨﻮا ﻣﻦ اﻟﺼﻨﻴﻊ ﺑﻘﺪر اﻻﺳﺘﺌﻬﺎل‬
φέρονται κατὰ τὴν ἀξίαν ἕκαστος
quindi, una volta castigati e purificati
dall’ingiustizia, si lavano e ricevono
onori delle buone azioni che fecero nella
misura del merito
116

115
“Morti” presuppone τετελευτηκότες di 113 d2. Plausibile la congettura del Fakhry che
ripristinerebbe il plurale del testo greco.
116
Degne di nota l’omissione dell’incidentale εἴ-ἠδικηκεν e “si lavano” che presuppone la
lettura ἀπολούονται da parte del traduttore.
43

οἳ δ' ἂν δόξωσιν ἀνιάτως ἔχειν διὰ τὰ


μεγέθη τῶν ἁμαρτημάτων, ἢ ἱεροσυλίας
πολλὰς καὶ μεγάλας ἢ φόνους ἀδίκους ‫واﻣﺎ اﻟﺬﻳﻦ ارﺗﻜﺒﻮا اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ﻣﺜﻞ اﻟﺴﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻗﺮاﺑﻴﻦ‬
καὶ παρανόμους πολλοὺς ἐξειργασμένοι ‫اﻵﻟﻬﺔ او ﻏﺼﺐ اﻻﻣﻮال اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ او اﻟﻘﺘﻞ ﺑﻈﻠﻢ وﺗﻌﻤﺪ‬
ἢ ἄλλα ὅσα τοιαῦτα τυγχάνει ὄντα, ‫ﻣﺮاراً ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ ﻓﺎﻧﻬﻢ ﻳﻠﻘﻮن ﻓﻲ‬
τούτους δὲ ἡ προσήκουσα μοῖρα ῥίπτει ‫ﻃﺮﻃﺎرس وﻻ ﻳﺨﺮﺟﻮن ﻣﻨﻪ اﺑﺪًا‬
εἰς τὸν Τάρταρον, ὅθεν οὔποτε
ἐκβαίνουσιν
e quanto a coloro che commisero peccati
gravi come il furto delle immolazioni
degli dei, o la violazione di grosse
proprietà, o l’omicidio ingiusto,
premeditato e ripetuto, in contrasto con le
leggi, essi son gettati nel Tartaro e non
ne usciranno mai più
117

οἳ δ' ἂν ἰάσιμα μὲν μεγάλα δὲ δόξωσιν


ἡμαρτηκέναι ἁμαρτήματα, οἷον πρὸς ‫واﻣﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﻧﺪﻣﻮا ﻋﻠﻰ ذﻧﻮﺑﻬﻢ ﻣﺪة ﻋﻤﺮهﻢ وﻗﺼﺮت‬
πατέρα ἢ μητέρα ὑπ' ὀργῆς βίαιόν τι ‫ﺁﺛﺎﻣﻬﻢ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺪرﺟﺔ وآﺎﻧﺖ آﺎﻻرﺗﻜﺎب ﻣﻦ اﻟﻮاﻟﺪﻳﻦ‬
πράξαντες, καὶ μεταμέλον αὐτοῖς τὸν ‫وﻗﻬﺮهﻤﺎ ﺑﺎﻟﻐﻀﺐ‬
ἄλλον βίον βιῶσιν
e quanto a coloro che si pentirono delle
loro colpe durante la loro vita, ed i cui
peccati furono inferiori a questo grado
[intende il livello di gravità delle colpe
sopra menzionate], come il commettere -
delitto a danno- dei genitori ed il fargli
violenza con ira
118

ἢ ἀνδροφόνοι τοιούτῳ τινὶ ἄλλῳ τρόπῳ


‫وﻗﺘﻞ ﺧﻄﺎ ًء‬
γένωνται
ed uccidere per errore
119

117
Parafrasato, con interessanti inserzioni esplicative sulla natura dell’omicidio, ma
riconoscibile.
118
Parafrasato ma riconoscibile. Il testo greco è stato reso più lineare ed esplicito.
119
Notevole il dettaglio esplicativo sulla natura dell’omicidio, che rende esplicito il testo
greco e manifesta il parallelo con quanto detto a riguardo appena sopra.
44

τούτους δὲ ἐμπεσεῖν μὲν εἰς τὸν


‫ﻓﺎﻧﻬﻢ ﻳﻠﻘﻮن ﻓﻲ ﻃﺮﻃﺎرس‬
Τάρταρον ἀνάγκη
sono gettati nel Tartaro
120

ἐμπεσόντας δὲ αὐτοὺς

καὶ ἐνιαυτὸν ἐκεῖ γενομένους ‫ﺳﻨﺔ آﺎﻣﻠﺔ‬


per un anno intero
121

‫ﻳﺘﻌﺬﺑﻮن‬
subendo punizione

ἐκβάλλει τὸ κῦμα ‫ﺛﻢ ﻳﻠﻘﻴﻬﻢ اﻟﻤﻮج‬


(a4) κῦμα β T δ Eus. Theod. Damasc.:  
poi l’onda li getta 
ῥεῦμα Stob. 
122

τοὺς μὲν ἀνδροφόνους κατὰ τὸν


Κωκυτόν, τοὺς δὲ πατραλοίας καὶ
μητραλοίας κατὰ τὸν Πυριφλεγέθοντα· ‫اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ‬
ἐπειδὰν δὲ φερόμενοι γένωνται κατὰ
τὴν λίμνην τὴν Ἀχερουσιάδα
in un luogo
123

120
Parafrasato ma riconoscibile.
121
Come sopra.
122
Identico. Come si vede, Stobeo è ulteriormente isolato. Anche di ciò prese già atto il
Lorimer (v. supra).
123
Parafrasi radicale: stavolta non resta praticamente nulla dei ricchi dettagli che
costituiscono questo passo nella forma greca.
45

ἐνταῦθα βοῶσί τε καὶ καλοῦσιν, οἱ μὲν


οὓς ἀπέκτειναν, οἱ δὲ οὓς ὕβρισαν, ‫ﻳﻨﺎدون ﻣﻨﻪ ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ‬
καλέσαντες δ' ἱκετεύουσι καὶ
da cui chiamano [gridando] i loro
 
avversari 
124

δέονται ἐᾶσαι σφᾶς ἐκβῆναι εἰς τὴν ‫ﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻬﻢ اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺼﺎص ﻟﻴﻨﺠﻮا ﻣﻦ‬
λίμνην καὶ δέξασθαι ‫اﻟﺸﺮور‬
chiedendo loro di accontentarsi del loro
castigo affinchè siano salvati dai mali
125

καὶ ἐὰν μὲν πείσωσιν ‫ﻓﺎن رﺿﻮا ﻋﻨﻬﻢ‬


e se sono soddisfatti di loro
126

ἐκβαίνουσί τε καὶ λήγουσι τῶν κακῶν

εἰ δὲ μή, φέρονται αὖθις εἰς τὸν


‫واﻻ اﻋﻴﺪوا اﻟﻰ ﻃﺮﻃﺎرس‬
Τάρταρον
[bene], sennò son rimandati al Tartaro
127

καὶ ἐκεῖθεν πάλιν εἰς τοὺς ποταμούς

καὶ ταῦτα πάσχοντες οὐ πρότερον


‫وﻟﻢ ﻳﺰل ذﻟﻚ دأﺑﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻌﺎذاب اﻟﻰ ان ﻳﺮﺿﻲ‬
παύονται πρὶν ἂν πείσωσιν οὓς
‫ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ ﻋﻨﻬﻢ‬
ἠδίκησαν
e questa loro persistenza nella punizione
non cessa finchè i loro avversari non
sono soddisfatti di loro

124
Fortemente parafrasato. Forse presuppone una variante ἐντεῦθεν. “Detrattori”, o
accusatori, è termine d’ambito giuridico.
125
In verità questo passo è una trasformazione radicale del corrispettivo greco. L’ultima
parte richiama certamente λήγουσι τῶν κακῶν, seguente di lì a poco nel testo greco.
126
Abbastanza fedele.
127
Abbastanza fedele.
46

128

αὕτη γὰρ ἡ δίκη ὑπὸ τῶν δικαστῶν


αὐτοῖς ἐτάχθη

οἳ δὲ δὴ ἂν δόξωσι διαφερόντως πρὸς τὸ


ὁσίως βιῶναι, οὗτοί εἰσιν οἱ τῶνδε μὲν
‫واﻟﺬﻳﻦ آﺎﻧﺖ ﺳﻴﺮﺗﻬﻢ ﻓﺎﺿﻠﺔ ﻳﺘﺨﻠﺼﻮن ﻣﻦ هﺬﻩ‬
τῶν τόπων τῶν ἐν τῇ γῇ
‫اﻟﻤﻮاﺿﻊ ﻣﻦ هﺬﻩ اﻻرض وﻳﺴﺘﺮﻳﺤﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎﺑﺲ‬
ἐλευθερούμενοί τε καὶ ἀπαλλαττόμενοι
ὥσπερ δεσμωτηρίων
e coloro la cui condotta di vita fu
eccellente si liberano da questi luoghi di
questa terra e si dan sollievo delle
prigioni
129

ἄνω

δὲ εἰς τὴν καθαρὰν οἴκησιν


‫وﻳﺴﻜﻨﻮن اﻻرض اﻟﻨﻘﻴﺔ‬
ἀφικνούμενοι καὶ ἐπὶ γῆς οἰκιζόμενοι
(c2) ἐπὶ τῆς γῆς Eus. Stob. Theod. ed abitano la terra pura
130

128
Non molto parafrasato, con dettagli atti a rendere più chiaro il testo greco.
129
Molto fedele.
130
Interessante la contrazione del passo, dove οἴκησιν-ἐπὶ è soppresso per concordare
καθαρὰν direttamente con γῆς. Il fatto che γῆς sia determinato non sembra però sufficiente a
garantire la certezza dell’accordo coi testimoni.
47

Concludendo questa serie di citazioni, al-Bīrūnī appone in calce una nota


esplicativa sul significato di “Tartaro”.
Tale nota è in realtà un’evidente parafrasi di 111 e6-112 a5:
ἕν τι τῶν χασμάτων τῆς γῆς ἄλλως τε
μέγιστον τυγχάνει ὂν καὶ διαμπερὲς
τετρημένον δι' ὅλης τῆς γῆς, τοῦτο ὅπερ
Ὅμηρος εἶπε, λέγων αὐτό
τῆλε μάλ', ᾗχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι
‫وﻃﺮﻃﺎرس ﺷﻖ آﺒﻴﺮ وهﻮﻳﺔ ﻳﺴﻴﻞ اﻟﻴﻬﺎ اﻻﻧﻬﺎر‬
βέρεθρον·
ὃ καὶ ἄλλοθι καὶ ἐκεῖνος καὶ ἄλλοι
πολλοὶ τῶν ποιητῶν Τάρταρον
κεκλήκασιν. εἰς γὰρ τοῦτο τὸ χάσμα
συρρέουσί τε πάντες οἱ ποταμοὶ
ed il Tartaro è una grande fenditura, un
baratro verso cui scorrono i fiumi

A questo nutrito gruppo di citazioni ne segue un altro, stavolta più modesto, a


p.35 (trad. inglese: cap. VII, p. 71), in contesto di discussione della gnoseologia
indiana. Al-Bīrūnī non avverte che si tratta di citazioni dal Fedone, ma si limita ad
attribuirle a Socrate.

(S’inizia con 65 b9-d2:)


ὅταν μὲν γὰρ μετὰ τοῦ σώματος ἐπιχειρῇ ‫ان اﻟﻨﻔﺲ اذا آﺎﻧﺖ ﻣﻊ اﻟﺠﺴﺪ وارادت ان ﺗﻔﺤﺺ ﻋﻦ‬
τι σκοπεῖν ‫ﺷﻲء‬
l’anima, quando è col corpo e vuole
 
esaminare qualcosa 
131

δῆλον ὅτι

131
Identico, nonostante i rimaneggiamenti sintattici.
48

con. Sachau:) ‫ﺧﺪﻋﺖ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻣﻨﻪ‬


τότε ἐξαπατᾶται ὑπ' αὐτοῦ
(‫ﻣﻌﻪ‬, “insieme ad esso”, codd.
è allora ingannata da esso
132

-Ἀληθῆ λέγεις

-Ἆρ' οὖν οὐκ ἐν τῷ λογίζεσθαι εἴπερ που


ἄλλοθι κατάδηλον αὐτῇ γίγνεταί τι τῶν ‫وﺑﺎﻟﻔﻜﺮة ﻳﺴﺘﺒﻴﻦ ﻟﻬﺎ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺎت‬
ὄντων;
e grazie al pensiero le si manifesta
qualcosa delle essenze
133

-Ναί

-Λογίζεται δέ γέ που τότε κάλλιστα,


ὅταν αὐτὴν τούτων μηδὲν παραλυπῇ,
μήτε ἀκοὴ μήτε ὄψις μήτε ἀλγηδὼν ‫ﻓﻔﻜﺮﺗﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺆذﻳﻬﺎ ﻓﻴﻪ ﺷﻲء ﻣﻦ ﺳﻤﻊ او‬
μηδέ τις ἡδονή, ἀλλ' ὅτι μάλιστα αὐτὴ ‫ﺑﺼﺮ او وﺟﺎع او ﻟﺬة ﻣﺎ اذا ﺻﺎرت ﺑﺬاﺗﻬﺎ وﺗﺮآﺖ‬
καθ' αὑτὴν γίγνηται ἐῶσα χαίρειν τὸ ‫اﻟﺠﺴﺪ وﻣﺸﺎرآﺘﻪ ﺑﻘﺪر اﻟﻄﺎﻗﺔ‬
σῶμα, καὶ καθ' ὅσον δύναται μὴ
κοινωνοῦσα αὐτῷ
ed il suo pensiero è nel tempo in cui non
le nuoce alcunchè di udito o vista o
dolore o qualche piacere, giacchè diventa
(c5) τότε D T δ Iambl.: τοῦτό τε B C
in sé [sola] ed abbandona il corpo e la
partecipazione di esso per quanto
possibile
134

132
Il tentato emendamento del Sachau corroborerebbe la fedeltà al testo greco, ma
implicherebbe l’accoglimento nel testo di un barbarismo, dal momento che l’arabo non ha
complemento d’agente. Il Sachau argomenta che si tratti della resa troppo letterale d’una
traduzione intermedia siriaca (v. note alla trad. inglese, vol. II, p. 284).
133
Identico, con la sola omissione dell’incidentale εἴπερ που ἄλλοθι.
134
La traduzione è molto fedele, sempre che si sorvoli sui soliti adattamenti sintattici e le
due omissioni γέ-κάλλιστα ed ὅτι μάλιστα. Soprattutto la prima omissione è significativa, dal
49

μηδ' ἁπτομένη ὀρέγηται τοῦ ὄντος.


-Ἔστι ταῦτα.

Οὐκοῦν καὶ ἐνταῦθα ἡ τοῦ φιλοσόφου


‫ﻓﻨﻔﺲ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺧﺎﺻﺔ هﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻬﺎون ﺑﺎﻟﺒﺪن‬
ψυχὴ μάλιστα ἀτιμάζει τὸ σῶμα
quindi è l’anima del filosofo in
particolare a trascurare il corpo
135

καὶ φεύγει ἀπ' αὐτοῦ, ζητεῖ δὲ αὐτὴ καθ'


‫وﺗﺮﻳﺪ ﻣﻔﺎرﻗﺘﻪ‬
αὑτὴν γίγνεσθαι;
e vuole separarsi da esso
136

(Al-Bīrūnī passa quindi tacitamente a 67 a2-b1:)


καὶ ἐν ᾧ ἂν ζῶμεν ‫ﻓﻠﻮ اﻧّﺎ ﻓﻲ ﺣﻴﻮﺗﻨﺎ هﺬﻩ‬
e se noi, in questa nostra vita
137

οὕτως, ὡς ἔοικεν,

momento che coinvolge la variante supportata da due dei tre codici della famiglia β (quanto a D,
sarà stato emendato?). Il Lorimer, nonostante l’omissione, non esita ad affermare che al-Bīrūnī
concorda col resto della tradizione; in effetti il testo arabo insiste molto sul contesto temporale in
cui l’anima si eleva agli intelligibili.
135
Abbastanza fedele.
136
Fortemente parafrasato. Faccio però notare che la conversione delle frasi interrogative
retoriche in normali frasi affermative, frequentissima in al-Bīrūnī, potrebbe fare anche pensare che
il traduttore utilizzasse un testo in maiuscola privo di punteggiatura.
137
Parafrasato appena.
50

ἐγγυτάτω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι, ἐὰν ὅτι


μάλιστα μηδὲν ὁμιλῶμεν τῷ σώματι
μηδὲ κοινωνῶμεν, ὅτι μὴ πᾶσα ἀνάγκη,
μηδὲ ἀναπιμπλώμεθα τῆς τούτου ‫ﻟﻢ ﻧﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺠﺴﺪ وﻟﻢ ﻧﺸﺎرآﻪ اﻻ ﻋﻦ ﺿﺮورة وﻟﻢ‬
φύσεως, ἀλλὰ καθαρεύωμεν ἀπ' αὐτοῦ, ‫ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﺑﻞ ﺗﺒﺮأﻧﺎ ﻣﻨﻪ ﻟﻘﺎرﺑﻨﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς· καὶ ‫ﺑﺎﻻﺳﺘﺮاﺣﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﻠﻪ وﻟﺼﺮﻧﺎ اﻃﻬﺎرًا ﻟﻌﻠﻤﻨﺎ ﺑﺬواﺗﻨﺎ‬
οὕτω μὲν καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς ‫اﻟﻰ ان ﻳﻄﻠﻘﻨﺎ اﷲ‬
τοῦ σώματος ἀφροσύνης, ὡς τὸ εἰκὸς
μετὰ τοιούτων τε ἐσόμεθα καὶ
γνωσόμεθα δι' ἡμῶν αὐτῶν
non impiegassimo il corpo, né
partecipassimo di esso se non quanto è
necessario, né ci infettassimo della sua
natura, ma ci liberassimo da esso, certo ci
(a6) αὐτὸς γρ. D, T δ Plut. Iambl.: om. β 
accosteremmo alla conoscenza trovando
sollievo dell’ignoranza e diventeremmo
puri per il nostro conoscere da noi stessi,
fino a che Dio ci liberi 
138

πᾶν τὸ εἰλικρινές

τοῦτο δ' ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές ‫وﺧﻠﻴﻖ ان ﻳﻜﻮن هﺬا هﻮ اﻟﺤﻖ‬


om. ut vid. Claudianus Mamertus Ed è probabile che ciò sia la verità
139

138
Abbastanza fedele, con le solite piccole omissioni di relative incidentali; tuttavia
l’insieme è strutturato come un periodo ipotetico dell’irrealtà. Ciò potrebbe tradire lo sforzo
esegetico di sottolineare anche qui che la totale elevazione dello spirito non avviene in questa vita:
uno sforzo esegetico già segnalato precedentemente. Altro dettaglio notevole è la traduzione
perfetta di ἀναπιμπλώμεθα, il che contrasta con la summenzionata resa iperletterale di ἀναπλέα
ad 83 d10. Alla fine di questo passo la mia traduzione diverge da quella del Sachau: “…and we
should become pure by knowing ourselves as far as God would permit us”. Infine, fatto più
importante di tutti, si noti il concordare di al-Bīrūnī, stavolta, con la prima famiglia; anche se,
beninteso, non è la più significativa delle corrispondenze.
139
Non molto parafrasato. Al-Bīrūnī è l’ennesimo testimone di un passo che molti filologi
hanno proposto di espungere. Degno di nota il termine ‫ﺧﻠﻴﻖ‬, traducibile anche in “appropriato”,
ovvero in senso affine all’accezione di ἴσως come “equamente”.
51

La prossima citazione è poco più avanti, nello stesso capitolo, a p. 37 (trad.


inglese: p. 76): è ancora attribuita a Socrate, senza altri dettagli. Va inoltre premesso
che stavolta il testo appare radicalmente parafrasato, e la difficoltà di stabilire
corrispettivi tra testo greco ed arabo è qui molto maggiore. Preferisco dunque citare
prima il testo greco in un ordine subordinato al testo arabo, in modo da esporre
quest’ultimo nell’integrità della sua struttura.

‫وﻗﺪ ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط ﻋﻨﺪ ﻗﻠﺔ اآﺘﺮاﺛﻪ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ وﻓﺮﺣﻪ‬


‫ﺑﺎﻟﻮﺻﺎل اﻟﻰ رﺑﻪ‬
e già disse Socrate nella sua noncuranza
per l’assassinio [suo] e [nel]la sua gioia
per il congiungersi al suo signore
140

(84 e4-5) τῶν κύκνων δοκῶ φαυλότερος


‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻻ ﺗﻨﺤﻂ رﺗﺒﺘﻲ ﻋﻨﺪ اﺣﺪآﻢ ﻋﻦ رﺗﺒﺔ ﻗﻮﻗﻨﺲ‬
ὑμῖν εἶναι τὴν μαντικήν
bisogna che presso nessuno di voi il mio
rango scenda rispetto a quello del cigno
141

(85 b1-2) ἀλλ' ἅτε οἶμαι τοῦ Ἀπόλλωνος


‫اﻟﺬي ﻳﻘﺎل اﻧﻪ ﻃﺎﺋﺮ اﺑﻠﻮن اﻟﺸﻤﺲ واﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻟﺬﻟﻚ‬
ὄντες, μαντικοί τέ εἰσι
che si dice sia l’uccello di Apollo, il sole,
e che perciò conosca l’arcano
142

140
Tale passo introduttivo non ha corrispettivi precisi nel testo greco.
141
Molto parafrasato. Notevole tuttavia la traslitterazione di “cigno”.
142
Un po’ più fedele. Notevole la glossa identificante Apollo col sole.
52

(84 e5-85 a3) οἳ ἐπειδὰν αἴσθωνται ὅτι


δεῖ αὐτοὺς ἀποθανεῖν, ᾄδοντες καὶ ἐν τῷ
πρόσθεν χρόνῳ, τότε δὴ πλεῖστα καὶ ‫واﻧﻪ اذا اﺣﺲ ﺑﻤﻮﺗﻪ اآﺜﺮ اﻻﻟﺤﺎن ﻃﺮﺑًﺎ وﺳﺮورًا‬
κάλλιστα ᾄδουσι, γεγηθότες ὅτι ‫ﺑﺎﻟﻤﺼﻴﺮ اﻟﻰ ﻣﺨﺪوﻣﻪ‬
μέλλουσι παρὰ τὸν θεὸν ἀπιέναι οὗπέρ
εἰσι θεράποντες
(a1-2) καὶ κάλλιστα Blomfield: καὶ e che qualora percepisca la sua morte
μάλιστα β T P Q V, add. nesc. in W, intensifica i canti in gioia e letizia per il
Stob.: om. W Λ giungere a colui che serve
143

(b5-7) καὶ οὐ χεῖρον ἐκείνων τὴν


μαντικὴν ἔχειν παρὰ τοῦ δεσπότου, οὐδὲ ‫وﻻ اﻗﻞ ﻣﻦ ان ﻳﻜﻮن ﻓﺮﺣﻲ آﻔﺮح هﺬا اﻟﻄﺎﺋﺮ‬
δυσθυμότερον αὐτῶν τοῦ βίου ‫ﺑﻮﺻﻮﻟﻲ اﻟﻰ ﻣﻌﺒﻮدي‬
ἀπαλλάττεσθαι
ed il meno che possa fare è che la mia
gioia sia come la gioia di quest’uccello,
per il mio giungere a colui che adoro
144

Il prossimo gruppo di citazioni si trova a p. 42. Ancora una volta al-Bīrūnī non
avverte che si tratta di citazioni dal Fedone, ma si limita ad attribuirle ancora a
Socrate. S’inizia con 79 d1-7:
οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ
ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον, καὶ ὡς
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﺗﺼﻴﺮ اﻟﻰ اﻟﻘﺪس اﻟﺪاﺋﻢ اﻟﺤﻴﻮة اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ‬
συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ' ἐκείνου τε
‫اﻻﺑﺪ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺎﻧﺴﺔ‬
γίγνεται, ὅτανπερ αὐτὴ καθ' αὑτὴν
γένηται
l’anima, per propria essenza, giunge al
santo, al durevole di vita, al sempre
stabile grazie all’affinità [di genere] che
vi è in essa
145

143
Parafrasato, con alcune omissioni, ma riconoscibile. Per quanto riguarda la
summenzionata variante, al-Bīrūnī sembra concordare con W e Λ; ma dato che la variante è
un’omissione potrebbe essere innovazione autonoma.
144
Ancora parafrasato, con omissioni.
53

καὶ ἐξῇ αὐτῇ


(d4) ἐξῇ codd. Stob.: ἐν τῇ Eus. (I O N):
τῇ Eus. (B): ἐνῇ Eus. (coni. Mras)
146

conicio; ‫ﻋﻨﺪ ﺗﺮك اﻟﺘﺤﻴﺰ )اﻟﺘﺤﻴﺮ‬


καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου
(cf. supra, apud 81 d8, 108 c1
in condizione di cessazione del vagare
147

καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως


‫ﻓﺘﺼﻴﺮ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻲ اﻟﺪوام‬
ἔχει
(d5) ταὐτὰ: ταῦτα Stob.: ταὐτὰ καὶ Eus. e diviene simile ad esso nel durare
148

ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη ‫ﻻﻧﻬﺎ ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ ﻣﻨﻪ ﺑﺸﺒﻪ اﻟﺘﻤﺎس‬


perché ella è da parte di esso passibile di
qualcosa di simile al contatto reciproco
149

καὶ τοῦτο αὐτῆς τὸ πάθημα φρόνησις


‫ﻼ‬
ً ‫وﻳﺴﻤﻰ اﻧﻔﻌﺎﻟﻬﺎ ﻋﻘ‬
κέκληται;
e la sua passione è chiamata intelletto
150

145
Abbastanza fedele, benché con l’apparente omissione di μετ´-γίγνεται e l’associazione di
ἀεὶ (d3) a ὡσαύτως ἔχον.
146
Non può non attirare l’attenzione il fatto che in al-Bīrūnī sia omesso proprio un passo
tanto tormentato della testimonianza di Eusebio.
147
Fedele. La traduzione del Sachau è qui poco puntuale: “…on leavig space wanders…”.
148
Troppo parafrasato, stavolta, per poter dire con certezza a quale testo si accordi. Di certo
appare molto lontano dalla variante di Stobeo.
149
Letterale. Notevole lo sforzo esegetico denotato dal precisare che il “contatto”
(ἐφαπτομένη) è solamente metaforico.
150
Pressochè identico, con la sola omissione di τοῦτο.
54

Con l’intercalare ‫وﻗﺎل اﻳﻀًﺎ‬, “e disse anche”, al-Bīrūnī avvisa che inizia un’altra
citazione. Quanto segue, per quanto abbastanza fedele nei dettagli, è un mosaico di
passi in sequenza casuale ripresi da 79 e7-81 b5. Anche stavolta, per meglio
seguirli, è preferibile citare il testo greco in un ordine subordinato al testo arabo.

(80 b1-3) τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ


νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ‫اﻟﻨﻔﺲ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﺟﺪًا ﻻﻟﺠﻮهﺮ اﻻﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﻮت وﻻ‬
ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ‫ﻳﻨﺤﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ اﻻزل‬
ὁμοιότατον εἶναι ψυχή
(b1) νοητῷ: θνητῶ C || (b2) καὶ ἀεὶ: ἀεὶ
Stob. || κατὰ β δ Eus. (B I O) Stob.: καὶ l’anima è molto simile alla sostanza
divina, che non muore e non si dissolve,
κατὰ T Eus. (N D), cf. Procl. Damasc. ||
all’intelligibile, all’unico, allo stabile in
(b3) ὁμοιότατον: ὅμοιον Wac :
eterno
ὁμοιότερον Stob. (F)
151

151
Letterale. Notevole la trasposizione, decisamente iperbolica, di καὶ ἀδιαλύτῳ subito dopo
ἀθανάτῳ; questo fatto potrebbe far pensare che ἀδιαλύτῳ fosse in origine una glossa di ἀθανάτῳ,
in seguito infiltratasi nel testo tradito, con tutta una serie di perturbazioni per conseguenza - V.
Carlini, Note…, op. cit., pp. 19-21, in particolare la seguente affermazione: “accettando il testo
tradito, avremmo una vera e propria tautologia: ‘dato che l’anima è indissolubile (ἀδιαλύτῳ) e il
corpo dissolubile (διαλυτῷ) ne consegue che l’anima non si dissolve, il corpo si dissolve’. A mio
avviso si può superare questa aporia solo espungendo dal testo καὶ ἀδιαλύτῳ e καὶ διαλυτῷ come
inette interpolazioni” -.
θνητῶ di C è una semplice lectio singularis. Lo stesso dicasi per l’omissione di καὶ in
Stobeo, ulteriormente isolato; non così per κατὰ, dove al-Bīrūnī sembra concordare, oltre che con
Stobeo, col grosso della tradizione nonché coi codici più antichi ed autorevoli di Eusebio (ma è il
caso di dire in anticipo, prima di trarre conclusioni sulla posizione di al-Bīrūnī nella tradizione
platonica, che questo, come tanti altri, è un poco significativo accordo in lezione corretta). Per
quanto riguarda ὁμοιότατον, il traduttore lo ha reso con precisione impeccabile; ma le varianti che
vi si oppongono sembrano trascurabili per l’abbozzo di uno stemma.
55

(79 e7-80 a2) -Τί δὲ τὸ σῶμα;


-Τῷ ἑτέρῳ.
-Ὅρα δὴ καὶ τῇδε ὅτι ἐπειδὰν ἐν τῷ ‫واﻟﺠﺴﺪ ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﻬﺎ ﻓﺎذا اﺟﺘﻤﻌﺎ اﻣﺮت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﺪن‬
αὐτῷ ὦσι ψυχὴ καὶ σῶμα, τῷ μὲν ‫ان ﻳﺨﺪم واﻟﻨﻔﺲ ان ﺗﺮأس‬
δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι ἡ φύσις
προστάττει, τῇ δὲ ἄρχειν καὶ δεσπόζειν
ed il corpo è all’opposto di essa; infatti
qualora i due si riuniscano la natura
comanda al corpo di servire ed all’anima
di essere a capo
152

(80 d5-9) Ἡ δὲ ψυχὴ ἄρα, τὸ ἀιδές, τὸ εἰς


τοιοῦτον τόπον ἕτερον οἰχόμενον
γενναῖον καὶ καθαρὸν καὶ ἀιδῆ, εἰς
Ἅιδου ὡς ἀληθῶς, παρὰ τὸν ἀγαθὸν καὶ
‫ﻓﺎذا اﻓﺘﺮﻗﺎ ذهﺐ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﻜﺎن اﻟﺠﺴﺪ‬
φρόνιμον θεόν, οἷ, ἂν θεὸς θέλῃ, αὐτίκα
καὶ τῇ ἐμῇ ψυχῇ ἰτέον, αὕτη δὲ δὴ ἡμῖν ἡ
τοιαύτη καὶ οὕτω πεφυκυῖα
ἀπαλλαττομένη τοῦ σώματος
e qualora i due si separino l’anima va in
un posto diverso da quello del corpo
153

152
Molto fedele al testo greco, anche se la forma dialogica è al solito soppressa insieme ad
Ὅρα-ὅτι di 79 e9. Forse la proposizione iniziale del passo arabo è una sintesi di 80 b3-5; in tal
caso ci troveremmo di fronte alll’ennesimo esempio di una tendenza consolidata a contaminare
l’uno con l’altro passi di simile contenuto. Si noti anche la semplificazione delle due coppie
δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι ed ἄρχειν καὶ δεσπόζειν, opposta alla frequente tendenza araba di tradurre
un vocabolo greco con una coppia di vocaboli arabi.
153
Parafasato, con l’estesa omissione di γενναῖον-πεφυκυῖα, ma riconoscibile. Purtroppo
non fornisce indizi utili sotto il profilo testuale. Da notare l’omissione di τὸ ἀιδές, forse
associabile al fatto, da me segnalato supra, che al-Bīrūnī ignori la paretimologia di “Ade”
(menzionata per la prima volta proprio qui, nella sezione omessa).
56

(81 a4-8) εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ τὸ ἀιδὲς


ἀπέρχεται, τὸ θεῖόν τε καὶ ἀθάνατον καὶ
‫وﺳﻌﺪت ﺑﻤﺎ ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ واﺳﺘﺮاﺣﺖ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻴﺰ )ﺗﺤﻴﺮ‬
φρόνιμον, οἷ ἀφικομένῃ ὑπάρχει αὐτῇ
conicio: cf. supra, apud 79 d5, 81 d8,
εὐδαίμονι εἶναι, πλάνης καὶ ἀνοίας καὶ
‫( واﻟﺤﻤﻖ واﻟﺠﺰع واﻟﻌﺸﻖ واﻟﻮﺣﺸﺔ وﺳﺎﺋﺮ‬108 b9
φόβων καὶ ἀγρίων ἐρώτων καὶ τῶν
‫اﻟﺸﺮور اﻻﻧﺴﻴﺔ‬
ἄλλων κακῶν τῶν ἀνθρωπείων
ἀπηλλαγμένῃ
ed è felice di ciò che le è affine, e si dà
sollievo del vagare, della stoltezza, della
paura, della passione, dell’essere
selvaggi e del resto dei mali umani
154

(80 e2-5) ἐὰν μὲν καθαρὰ ἀπαλλάττηται,


μηδὲν τοῦ σώματος συνεφέλκουσα, ἅτε ‫وذﻟﻚ اﻧﻬﺎ اذا آﺎﻧﺖ ﻧﻘﻴﺔ وﻟﻠﺠﺴﺪ ﺑﻐﻴﻀﺔ‬
οὐδὲν κοινωνοῦσα αὐτῷ
infatti qualora sia pura e detestante il
corpo
155

154
Pressochè identico, con la sola omissione di τὸ ἀιδὲς-οἷ e la resa di ἀγρίων ἐρώτων (in
effetti, ἄγριον sostantivato è presente nell’usus scribendi platonico).
Si noti ancora ‫ ﺟﺰع‬per φόβων (v. supra).
155
Testo decisamente parafrasato, stavolta. Tuttavia il participio “detestante” dovrebbe
presupporre μισοῦσα… Ebbene, μισεῖν è attestato poco più avanti, in 81 b9, in contesto
specularmente opposto: l’anima impura che odia, teme e rifugge l’invisibile. Un altro esempio
apparente di contaminazione interna di passi omogenei.
57

(81 b1-5) Ἐὰν δέ γε οἶμαι μεμιασμένη


καὶ ἀκάθαρτος τοῦ σώματος
ἀπαλλάττηται, ἅτε τῷ σώματι ἀεὶ
‫واﻣﺎ اذا اﻧﺘﺠﺴﺖ ﺑﻤﻮاﻓﻘﺔ اﻟﺠﺴﺪ وﺧﺪﻣﺘﻪ وﻋﺸﻘﻪ ﺣﺘﻰ‬
συνοῦσα καὶ τοῦτο θεραπεύουσα καὶ
‫ ﺗﺴﺨﺮ( اﻟﺠﺴﺪ ﻣﻨﻬﺎ† ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات واﻟﻠﺬات‬ed.) ‫†ﺗﺴﺤﺮ‬
ἐρῶσα καὶ γοητευομένη ὑπ' αὐτοῦ ὑπό
‫ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺮى ﺷﻴﺌًﺎ اﺣﻖ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺠﺴﻤﻲ وﻣﻼﻣﺴﺘﻪ‬
τε τῶν ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν, ὥστε
μηδὲν ἄλλο δοκεῖν εἶναι ἀληθὲς ἀλλ' ἢ
τὸ σωματοειδές, οὗ τις ἂν ἅψαιτο
(b2) τῷ om. Eus. || (b3) γοητευομένη C ed in quanto al caso in cui si sporchi con
T Π² Eus. (N D): γεγοητευομένη B D: l’aderire al corpo, col servirlo e con
l’amarlo al punto che †il corpo è stregato
γεγοητευμένη δ Eus. (B I O) Stob. ||
(è soggiogato ed.) da essa† con le
ὑπ´αὐτοῦ om. Π² || τε om. Π² || (b4)
bramosie ed i piaceri, essa non ritiene
ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν β T Λ Eus. Stob.:
nulla più vero della specie corporea e del
ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν W P Q V suo contatto
156

156
Del presente gruppo di citazioni questo è forse il passo più interessante. Nell’insieme è
molto fedele, a prescindere dalle omissioni di οἶμαι, καὶ ἀκάθαρτος-ἀπαλλάττηται ed ἀεὶ.
Per quanto riguarda le varianti: in merito a τῷ non è possibile dare molto peso all’ulteriore
isolamento a cui sembra essere condannato Eusebio in questo caso.
Ben più significativo è il problema posto da γοητευομένη. Ho ritenuto di dover porre inter
cruces un sintagma che sembra porre problemi tali da non consentire rimedi che non siano peggio
del suo male. La traduzione di questo sintagma segue quasi pedissequamente quella del Sachau,
“…so that the body was subservient to its lusts and desires”; ma a quanto risulta dai diversi
vocabolari arabi il verbo ‫ﺗﺴﺨﺮ‬, la cui radice ‫ ﺳﺨﺮ‬ha come significato principale “sbeffeggiare”, non
viene utilizzato con la sintassi che presenta nel passo di al-Bīrūnī. Inoltre siffatto verbo non
collima col testo greco, che ha appunto γοητευομένη. Il Badawi, Aflāṭūn fī al-Islām, op. cit., ha
proposto un emendamento stavolta poco felice: egli, apparentemente (con un testo non vocalizzato
non si può mai essere del tutto sicuri), sostituisce ‫ ُﺗ ُﺴ ِﺨ َﺮ‬con ‫ﺲ‬ ِ ْ‫ ُﺗﻨ‬, ripetendo dunque il verbo
َ ‫ﺠ‬

“sporcare”: ne deriverebbe l’improbabile traduzione “al punto che (l’anima) sporca il corpo di sé”.
Evidentemente il Badawi mirava a recuperare la summenzionata omissione καὶ ἀκάθαρτος-
ἀπαλλάττηται; ma non sembra colpire nel segno. A me sembra invece che γοητευομένη, anzi
γεγοητευμένη, come si vedrà, sia legittimamente ravvisabile nel presente passo; infatti solo un
puntino distingue la radice ‫ﺳﺨﺮ‬, “sbeffeggiare”, da ‫ﺳﺤﺮ‬, “stregare/incantare”. Certo, nemmeno ‫ﺳﺨﺮ‬
sembra supportare forme la cui costruzione permetta di ripristinare una lezione rispecchiante il
testo greco senza fare violenza al testo tradito; ciononostante, la presenza originale di un verbo
58

Quanto segue adesso si trova a p. 282 (trad. inglese: vol. II, cap. 72, p. 167), in
contesto di trattazione degli usi che hanno in India gli eredi nei confronti dei loro
defunti. Al-Bīrūnī si sofferma in particolare sull’uso di esporre del cibo per dieci
giorni dopo il decesso, qualora l’anima del defunto s’aggirasse inquieta per la fame,
e commenta:
‫واﻟﻰ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻨﻪ اﺷﺎر ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎذن ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺤﺎﺋﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻤﻘﺎﺑﺮ ﻟﻤﺎ ﻋﺴﻰ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻘﻴﺔ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺠﺴﺪاﻧﻴﺔ‬
e a qualcosa di vicino a ciò accennò
Socrate nel libro Fedone, riguardo
all’anima volteggiante attorno alle tombe
perché forse c’è in essa qualche residuo
dell’amore corporale
Al-Bīrūnī sta nuovamente alludendo ad 81 c11-d1, un passo già incontrato
precedentemente, ma con molta più sintesi. Il riferimento all’ “amore corporale”
sarà la stessa reminiscenza di 81 b2-3, τοῦτο... ἐρῶσα, già incontrata presso quel
medesimo passo. Come si vede, si tratta di riprese allusive senza particolare utilità
sotto il profilo testuale.

con questa radice sembra l’ipotesi più plausibile. Non solo: ‫ﺣﺘﻰ‬, “al punto di”, indica la
conseguenza, il RISULTATO: questo verbo rispecchierà pertanto un PERFETTO. Dunque il testo
arabo, pur apparendo irrimediabilmente corrotto, doveva presupporre γεγοητευμένη e quindi
concordare con δ, Stobeo ed i codici più antichi ed autorevoli di Eusebio.
E non è tutto: al-Bīrūnī concorda indiscutibilmente con ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν di β, T, Λ,
Eusebio e Stobeo, quindi, stavolta, contro la stragrande maggioranza di δ; l’accordo con Eusebio e
Stobeo resta pertanto costante, benché in questo caso non sia un accordo in variante inferiore.Poco
si può dire dell’eventuale rapporto intercorrente fra il testo di al-Bīrūnī e le omissioni di Π².
L’ipotetica traduzione “…al punto d’essere stregata dal corpo mediante le bramosie e i piaceri”
sembra far capo per l’ennesima volta ad un’elaborazione esegetica non priva di raffinatezza
piuttosto che ad una variante effettivamente circolante nella tradizione manoscritta.
59

Ma non è tutto. Il passo che segue immediatamente si prospetta ben più


problematico:
‫وﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ان ﻣﻦ ﻋﺎدﺗﻬﺎ ان ﺗﺠﻤﻊ ﻣﻦ‬
‫آﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻋﻀﺎء اﻟﺠﺴﺪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﻨﻀﻢ وﻳﻜﻮن ﻓﻲ هﺬا‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺳﻜﻨﺎﻩ وﻓﻲ اﻟﺬي ﺑﻌﺪﻩ اذا ﻓﺎرﻗﺖ اﻟﺠﺴﺪ واﻧﺤﻠﺖ‬
‫ﻣﻨﻪ ﺑﻤﻮﺗﻪ‬
e nel suo discorso fu già detto riguardo
all’anima che è sua norma riunire da
ognuna delle membra del corpo una cosa
serrata la cui permanenza è in questa/o
vita/mondo, e (l’anima è ut vid.) in
quella/o dopo di essa/o, allorché si separa
dal corpo e si scioglie da esso per via
della sua morte –del corpo-

Al-Bīrūnī sembra citare il passo a memoria, senza avere sott’occhio il testo


(esattamente come il passo che precede immediatamente): ne consegue un testo
piuttosto confuso, se non addirittura disorientante. Di primo acchito si potrebbe
pensare ad una maldestra allusione alla dottrina dell’ “anima-armonia”, menzionata
nel Fedone a partire da 85 c. Ma tale ipotesi è inconciliabile col fatto che 1) Socrate
combatte tale dottrina; 2) l’anima-armonia non sussiste dopo la morte; 3) la “cosa
serrata” che è detta permanere dopo la morte del corpo è identificabile con “le
membra del corpo”; ma non con l’anima, allora, dal momento che, secondo quanto
riporta al-Bīrūnī, permane dopo che l’anima, all’atto della morte, si separa dal
corpo. Soprattutto, non si capirebbe come un’allusione all’anima-armonia collimi
con quanto detto da al-Bīrūnī appena prima: ciò che ad al-Bīrūnī preme sottolineare
è che dopo la morte, secondo certe credenze, sopravvive oltre all’anima qualcosa di
corporeo che la lega ancora per un certo tempo ad esigenze terrene. Ebbene, nel
Fedone viene effettivamente affermato che qualcosa del corpo sopravvive alla
morte: ci si riferisce ad 80 c2-d3:

ἐπειδὰν ἀποθάνῃ ὁ ἄνθρωπος, τὸ μὲν ὁρατὸν αὐτοῦ, τὸ σῶμα, καὶ ἐν


ὁρατῷ κείμενον, ὃ δὴ νεκρὸν καλοῦμεν, ᾧ προσήκει διαλύεσθαι καὶ
διαπίπτειν καὶ διαπνεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς τούτων οὐδὲν πέπονθεν, ἀλλ'
ἐπιεικῶς συχνὸν ἐπιμένει χρόνον, ἐὰν μέν τις καὶ χαριέντως ἔχων τὸ
60

σῶμα τελευτήσῃ καὶ ἐν τοιαύτῃ ὥρᾳ, καὶ πάνυ μάλα· συμπεσὸν γὰρ τὸ
σῶμα καὶ ταριχευθέν, ὥσπερ οἱ ἐν Αἰγύπτῳ ταριχευθέντες, ὀλίγου ὅλον
μένει ἀμήχανον ὅσον χρόνον, ἔνια δὲ μέρη τοῦ σώματος, καὶ ἂν σαπῇ,
ὀστᾶ τε καὶ νεῦρα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ὅμως ὡς ἔπος εἰπεῖν ἀθάνατά
ἐστιν

Le parole sottolineate hanno un riscontro letterale nel testo arabo (ἐπιεικῶς è


traducibile anche con “di norma”); i passi del testo greco subito precedenti fanno
riferimento alla natura composita del corpo; i passi subito seguenti fanno riferimento
alla separazione di anima e corpo. Manca solo il dato secondo cui l’anima riunisce
le membra del corpo.
Come s’è già detto, al-Bīrūnī sembra citare confusamente; ma il
summenzionato passo mi sembra il riferimento più probabile. D’altro canto, come
osserva coscienziosamente il Sachau, tale citazione potrebbe benissimo essere
desunta da un commento157; e come più volte s’è notato, l’ombra del perduto
commento al Fedone di Proclo grava su tutta la tradizione araba riguardo a questi
temi.

157
V. note alla sua traduzione, vol. II, p. 395. Il Sachau ipotizza però che la fonte di al-Bīrūnī sia un
commento ad 81 c4-6, dove è detto che l’anima impura diventa σύμφυτον della corporeità.
61

Poco dopo, a p. 283, , ci s’imbatte in un’ulteriore, e stavolta molto più precisa,


citazione dal Fedone. In siffatto contesto erano discussi i diversi metodi utilizzati da
popoli antichi per trattare i cadaveri; e per mostrare che i Greci utilizzavano sia
l’inumazione che la cremazione, al-Bīrūnī adduce come esempio 115 c3 ss..

Per essere precisi, s’inizia con 115 c3-5:


‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎدن ﻟﻤﺎ ﺳﺄﻟﻪ اﻗﺮﻳﻄﻦ ﻋﻠﻰ اي‬
θάπτωμεν δέ σε τίνα τρόπον;
‫ﻧﻮع ﻳﻘﺒﺮﻩ‬
disse Socrate nel libro Fedone quando
Critone gli chiese di che specie [di
sepoltura] seppellirlo
158

Ὅπως ἄν, ἔφη, βούλησθε, ἐάνπερ γε


‫ﻓﻘﺎل آﻴﻒ ﻣﺎ ﺷﺌﺘﻢ ان اﻧﺘﻢ ﻗﺪرﺗﻢ ﻋﻠﻲ وﻟﻢ اﻓﺮ ﻣﻨﻜﻢ‬
λάβητέ με καὶ μὴ ἐκφύγω ὑμᾶς
comunque vogliate, disse, se voi avete
(c4) με om. T
potere su di me ed io non vi sfuggo
159

158
Indipendentemente dalla fedeltà di questo passo, reso in forma di discorso indiretto, al
testo greco, ciò che qui preme rilevare è che per la prima volta emerge esplicitamente presso al-
Bīrūnī il fatto che Socrate dialoga con altre persone.
159
Molto fedele. Sembra addirittura che sia restituito l’incidentale ἔφη, tipico della forma
dialogica.
La strana resa di λάβητε è forse giustificabile col fatto che alcune accezioni di λαμβάνω
(“prendo possesso di”, “considero”, “giudico”) sono vicine al campo semantico di ‫ﻗﺪر‬.
T è isolato senza appello; ma non è omissione particolarmente significativa.
Un inciso va fatto sulla costruzione del testo arabo; solitamente in, “se”, richiede il verbo
subito dopo di esso; ma eccezioni come questa possono verificarsi, purchè il verbo sia coniugato
al perfetto arabo (e qui almeno il primo verbo è coniugato come tale).
62

Con l’intercalare ‫“( ﺛﻢ ﻗﺎل ﻟﻤﻦ ﺣﻮﻟﻪ‬poi disse a chi era attorno a lui”), che avverte
del fatto che Socrate dialoga con altri personaggi oltre a Critone, al-Bīrūnī passa a
citare 115 d6-116 a1.
ἐγγυήσασθε οὖν με πρὸς Κρίτωνα, ἔφη,
τὴν ἐναντίαν ἐγγύην ἢ ἣν οὗτος πρὸς
τοὺς δικαστὰς ἠγγυᾶτο. οὗτος μὲν γὰρ ἦ
‫ﺗﻜﻔﻠﻮا ﺑﻲ ﻋﻨﺪ اﻗﺮﻳﻄﻦ ﺿﺪ اﻟﻜﻔﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻔﻞ هﻮ ﺑﻲ‬
μὴν παραμενεῖν· ὑμεῖς δὲ ἦ μὴν μὴ
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻘﻀﺎة ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻔﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻗﻴﻢ واﻧﺘﻢ ﻓﺘﻜﻠﻔﻮا ﻋﻠﻰ‬
παραμενεῖν ἐγγυήσασθε ἐπειδὰν
‫ان ﻻ اﻗﻴﻢ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﺑﻞ اذهﺐ ﻟﻴﻬﻮن ﻋﻠﻰ اﻗﺮﻳﻄﻦ اذا‬
ἀποθάνω, ἀλλὰ οἰχήσεσθαι ἀπιόντα, ἵνα
‫رأى ﺟﺴﺪي وهﻮ ﻳﺤﺮق او ﻳﺪﻓﻦ ﻓﻼ ﻳﺠﺰع‬
Κρίτων ῥᾷον φέρῃ, καὶ μὴ ὁρῶν μου τὸ
σῶμα ἢ καόμενον ἢ κατορυττόμενον
ἀγανακτῇ
siate garanti per me presso Critone del
contrario della garanzia di cui lui fu
garante per me presso i giudici: infatti lui
garantì che sarei restato; voi garantite che
(e1) ῥᾷον T: ῥᾴδιον βδ 
non resto dopo la morte ma me ne vado,
affinchè sia cosa facile per Critone
qualora veda il mio corpo che è bruciato
o sepolto, e non si affliggerà 
160

ὑπὲρ ἐμοῦ ὡς δεινὰ πάσχοντος


(e3) δεινὰ πάσχοντος βδ: δεινὰ ἅττα
σχόντος T: δειν´ ἀττα[ Π³
161

μηδὲ λέγῃ ἐν τῇ ταφῇ ὡς ἢ προτίθεται


‫وﻻ ﻳﻘﻮل ان ﺳﻘﺮاط ﻳﺨﺮج او ﻳﺤﺮق او ﻳﺪﻓﻦ‬
Σωκράτη ἢ ἐκφέρει ἢ κατορύττει
(e4) Σωκράτη: Σωκράτης T W² D² (vel d) né dirà che Socrate è fatto uscire o
Q bruciato o sepolto
162

160
Praticamente identico. Tuttavia la traduzione araba non permette di divinare le sottili
sfumature che in questo punto del Fedone distinguono i vari rami della tradizione. Nel caso della
variate sopra citata, ad esempio, il testo arabo presenta il verbo ‫ﻳﻬﻮن‬, “sia cosa facile”, che non si
sbilancia a favore di una delle due lezioni. Degno di nota il verbo ‫~ﻳﺠﺰع‬ἀγανακτῇ, la cui radice è la
medesima del già discusso ‫~ﺟﺰع‬φόβος.
161
Curioso che al-Bīrūnī ometta proprio questo punto.
63

εὖ γὰρ ἴσθι, ἦ δ' ὅς,

ὦ ἄριστε Κρίτων ‫واﻧﺖ ﻳﺎ اﻗﺮﻳﻄﻦ‬


  e tu, o Critone 
163

τὸ μὴ καλῶς λέγειν οὐ μόνον εἰς αὐτὸ


τοῦτο πλημμελές, ἀλλὰ καὶ κακόν τι
ἐμποιεῖ ταῖς ψυχαῖς

ἀλλὰ θαρρεῖν τε χρὴ καὶ φάναι τοὐμὸν


σῶμα θάπτειν, καὶ θάπτειν οὕτως ὅπως ‫ﻓﺎﻃﻤﺌﻦ ﻓﻲ دﻓﻦ ﺟﺴﺪي واﻓﻌﻞ ذﻟﻚ آﻤﺎ ﺗﺤﺐ وﻻ ﺳﻴﻤﺎ‬
ἄν σοι φίλον ᾖ καὶ μάλιστα ἡγῇ νόμιμον ‫ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‬
εἶναι
sii fiducioso circa la sepoltura del mio
(e8) θάπτειν καὶ om. T Q  corpo e fa’ ciò come ami [fare], e
soprattutto in conformità alle leggi 
164

162
Abbastanza fedele. Bisogna però registrare l’omissione di ἐν τῇ ταφῇ; e, soprattutto, la
sostituzione di ἐκφέρει con “è bruciato”, contaminazione interna col passo precedente e/o
probabile indizio del tentativo di emendamento da parte di qualcuno che non riconosceva nel testo
greco la tipica sequenza del rituale funebre. La variante Σωκράτης (variante su cui finora molti
hanno sorvolato), che sicuramente gli altri manoscritti ricavano da contaminazione con T, non
sarebbe di per sé significativa; ma la resa del relativo sintagma al passivo nel testo arabo deve
attirare l’attenzione, tantopiù che con una semplice sostituzione delle vocali brevi (che nel testo
arabo non sono scritte) si potrebbe ripristinare una traduzione “… che Socrate esca o bruci o
seppellisca”, corrispondente ad un’errata interpretazione della variante summenzionata. Tale passo
richiede dunque cautela.
163
Un po’ parafrasato. Ma si noti che è un residuo di struttura dialogica.
164
Il passo presenta tratti parafrastici, ma la precisione con cui diversi dettagli del testo
greco sono resi è encomiabile. L’omissione di T e Q, peraltro semplice omeoteleuto, appare
ulteriormente isolata.
64

Poco più avanti, a p. 284, si trova, non a caso in contesto di trattazione del
suicidio presso gli Indiani, le ultime due citazioni dal Fedone, attribuite ancora a
Socrate senza ulteriori precisazioni.

La prima di queste è desunta da 62 c6-8:


Ἴσως ‫ﺑﺴﻮﻳﺔ‬
  ugualmente 
165

τοίνυν ταύτῃ οὐκ ἄλογον

μὴ πρότερον αὑτὸν ἀποκτεινύναι δεῖν,


‫ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻻﺣﺪ ان ﻳﻘﺘﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺒﻞ ان ﻳﺴﺒﺐ اﻵﻟﻬﺔ ﻟﻪ‬
πρὶν ἀνάγκην τινὰ θεὸς ἐπιπέμψῃ,
‫اﺿﻄﺮارًا ﻣﺎ وﻗﻬﺮًا آﺎﻟﺬي ﺣﻀﺮﻧﺎ اﻻن‬
ὥσπερ καὶ τὴν νῦν ἡμῖν παροῦσαν
non è opportuno per nessuno che si
uccida prima che gli dei gli causino
qualche necessità e coercizione come
quella a noi presente ora
166

La seconda citazione, introdotta dall’intercalare ‫“( وﻗﺎل اﻳﻀﺎ‬e disse anche”), è


desunta da 62 b3-8:
ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι ‫اﻧﺎ ﻣﻌﺸﺮ اﻟﻨﺎس آﺎﻟﺬﻳﻦ ﻓﻲ ﺣﺒﺲ ﻣﺎ‬
noi, collettività degli uomini, siamo
(b4) post ἐσμεν add. πάντες B² (i. m.)  come coloro che sono in una qualche
prigione 
167

165
Traduzione iperletterale.
166
Molto fedele. ἀνάγκην è reso con un’endiadi. Interessante “dei” al plurale contro la
tradizione greca; forse ciò è dovuto allo sforzo di rendere più uniforme il testo
(“Egalisierungssucht”), dal momento che il testo greco ha “dei”, al plurale, a 62 b7-8; forse è
l’ennesimo caso di contaminazione con un altro passo.
65

καὶ οὐ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν


‫واﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻧﻬﺮب وﻻ ان ﻧﺤﻞ اﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻨﻪ‬
οὐδ' ἀποδιδράσκειν
e non è certo opportuno che fuggiamo né
che ci sciogliamo da essa
168

μέγας τέ τίς μοι φαίνεται καὶ οὐ ῥᾴδιος


διιδεῖν· οὐ μέντοι ἀλλὰ τόδε γέ μοι
δοκεῖ, ὦ Κέβης, εὖ λέγεσθαι

τὸ θεοὺς εἶναι ἡμῶν τοὺς


ἐπιμελουμένους καὶ ἡμᾶς τοὺς
‫ﻓﺎن اﻵﻟﻬﺔ ﺗﻬﺘﻢ ﺑﻨﺎ ﻻﻧﺎ ﻣﻌﺸﺮ اﻟﻨﺎس ﺧﺪﻣﺎء ﻟﻬﻢ‬
ἀνθρώπους ἓν τῶν κτημάτων τοῖς θεοῖς
εἶναι
infatti gli dei si prendono cura di noi
perché noi, collettività degli uomini,
siamo loro servi
169

Lista dei passi del Fedone citati da al-Bīrūnī, secondo l’ordine del testo greco:

62 b3-8; 62 c6-8; 63 b6-9; 65 b9-d2; 67 a2-b1; reminiscenza di 69 c6; 70 c5


ss. (molto parafrasato in alcuni punti); 71 d14-5; 72 e3-73 a3; 73 d6-e3; 75 d10-e6
(molto parafrasato); 79 d1-7; 79 e7-81 b5 (con molte omissioni e qualche incertezza
per 80 c2-d3, citato a parte); 81 c8-d4; 81 c11-d1 (bis) (molto parafrasato); 81 d6-
167
Riscontro un’interessante analogia fra l’aggiunta di B² e la preoccupazione del testo
arabo di specificare l’intero genere umano. Per quanto riguarda il resto, il passo appare molto
fedele; risulta parafrasato solo nella misura in cui il traduttore s’è preoccupato di sottolineare che
quella della “prigione” è una metafora.
168
Pressochè identico, col solo ysteron-proteron di ἑαυτὸν-λύειν ed ἀποδιδράσκειν.
169
La prima parte di questo passo è identica al testo greco; la seconda è un po’ più
parafrasata. Interessante l’utilizzo di congiunzioni che stabiliscono dei rapporti causali fra gli
oggetti del discorso, rapporti che nel testo greco rimangono impliciti.
66

82 a6; 83 c5-e3; 84 e4-85 b7 (molto parafrasato); 107 d6-108 a3; 108 a7-c5; 111
e6-112 a5 (molto parafrasato); 113 d4-114 c2 (inizia con reminiscenza di 113 d2);
115 c3-5; 115 d6-116 a1.

accordi in variante inferiore:


(62 b4) B²;
(67 a6) β (omissione);
(73 a1) T δ;
(79 d4) Eus. (omissione);
(81 b3) δ Eus. Stob.;
(81 d2) Orig.?;
(81 d7) β T δ Stob.;
(81 e3) Eus. Theod.;
(82 a1) Eus. Theod. (omissione);
(83 d2) δ (aggiunta dell’articolo determinativo);
(85 a1-2) W Λ (omissione);
(107 e2) T;
(107 e3) T;
(107 e3) Stob.??;
(114 c2) Eus. Theod. Stob. (aggiunta dell’articolo determinativo);
(115 e4) T W² D² (vel d) Q.
Ecco invece i casi di varianti disgiuntive, casi in cui alcuni portatori di
tradizione innovano rispetto alla lezione che si presuppone originale (lezione
stavolta supportata ANCHE da al-Bīrūnī):
(63 b7) innova T Stob.;
(65 c5) " B C;
(79 d5) " Stob.;
(80 b2) " Stob.;
(80 b2) " T Eus. (N D), cf. Procl. Damasc.;
67

(81 b2) " Eus.;


(81 b4) " W P Q V;
(81 d2) " T D;
(108 c4) " β;
(114 a4) " Stob.;
(115 c4) " T;
(115 e8) " TQ.

Data la natura parafrastica della testimonianza di al-Bīrūnī, bisognerà guardare


con più sospetto alle varianti, da me segnalate, che consisterebbero in omissioni o
minuzie morfologiche (come la presenza o assenza d’un articolo). Ciò fatto,
confrontando i due gruppi di varianti siamo in grado di trarre alcune conclusioni
sulla fonte greca da cui deriva la traduzione che al-Bīrūnī ha usato.
Ben poca sembra l’affinità con la prima famiglia di manoscritti platonici (β) e
Stobeo (ma Stobeo, che per sua natura è un testimone composito, testualmente
disomogeneo, oscilla maggiormente negli accordi coi vari portatori di tradizione170);
al contrario, si fanno notare diverse affinità con T (tuttavia soverchiate da
numerose varianti disgiuntive in cui T si rivela inferiore);
e c’è anche un paio di significative convergenze con esponenti della terza
famiglia dei manoscritti platonici (δ) (eccetto che, forse, nel caso significativo di 81
b4, dove W, P, Q e V innovano contro β, T, Λ, Eusebio, Stobeo e lo stesso al-
Bīrūnī), di cui verrebbe così ulteriormente confermata l’antichità e la qualità
complessiva;
ma, soprattutto, si nota una estesa affinità con Eusebio (che solo in due casi
sembra innovare rispetto ad al-Bīrūnī; ma di questi casi uno è in realtà variante di
codici di peso inferiore per la constitutio textus dell’opera di Eusebio stesso oltre

170
V. Carlini, Studi…, op. cit., p. 123.
68

che recenziori) e con Teodoreto – certo nella misura in cui quest’ultimo dipende da
Eusebio171.

Resta finalmente da stabilire dove si situi la testimonianza di al-Bīrūnī nella


storia della tradizione testuale del Fedone.
È opportuno rammentare di nuovo che è di poco più di un secolo il tempo
intercorrente fra l’attività di al-Bīrūnī ed il consolidamento della tradizione
manoscritta greca di Platone nel quadro della rinascita culturale bizantina del IX°
sec.; ed anche se il Lemerle critica con buoni argomenti l’ipotesi che la rinascita
bizantina sia imputabile ad una “restituzione” di fonti greche da parte dei
musulmani, magari proprio con Leone e Fozio per intermediari172, nulla vieta che sia
accaduto l’esatto contrario, ovvero che la Costantinopoli del IX° sec. possa essere
assurta a candidata fra gli ambienti ai quali la fonte greca del “Fedone di al-Bīrūnī”
potrebbe appartenere. Ma a quest’ipotesi s’opporrebbero il contrapporsi di al-Bīrūnī
a β e la superiore qualità rispetto a T; né alcun codice medievale presenta traccia dei
particolari ampliamenti ed emendamenti presenti nel Fedone di al-Bīrūnī, il che fa
pensare in prima istanza ad una fonte dotta tardoantica.
L’affinità con Eusebio è un fatto importante ma nondimeno problematico.
Rammento che questi, citando Platone, attingeva da fonti antiche ed autorevoli per
la constitutio textus platonica, ma che tali sue fonti erano sicuramente molteplici,
disomogenee e talora sottoposte ad interpolazioni e modifiche173. Quest’ultima è
davvero una notevole coincidenza, se si pensa a tutti gli esempi d’ampliamento ed
emendamento che la testimonianza di al-Bīrūnī ha fornito174, esempi non riducibili a
quelli tipici delle traduzioni dell’entourage di Ḥunayn (mi riferisco precipuamente
alle censure religiose).

171
V. Carlini, Studi…, op. cit., pp. 87-8.
172
V. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, pp. 22-42.
173
V. supra e di nuovo Carlini, Studi…, op. cit., pp. 82-4.
174
E non si dimentichi la probabile censura dell’amore efebico relativa a 73 d6-e3!
69

Gli ampliamenti ed emendamenti in al-Bīrūnī mostrano anche una certa


raffinatezza: ciò fa ulteriormente pensare che siano desunti da un ambiente dotto –
ovvero, che siano il prodotto d’uno studio e di una riflessione su una buona
documentazione platonica, corredata di strumenti esegetici come commentari e/o
raccolte di scolii. Data la vicinanza testuale ad Eusebio, si pensa subito al ‘triangolo
siriaco’ di cui ho parlato supra. Resta dubbio se gli ampliamenti ed emendamenti
presenti nel Fedone di al-Bīrūnī vadano attribuiti interamente al traduttore oppure
fossero già incorporati, almeno in parte, nella fonte greca.
E vi è un’altra coincidenza con Eusebio, non meno notevole, riguardante
interrogativo: perché al-Bīrūnī sceglie proprio l’opera platonica, ed in particolare il
Fedone, come termine privilegiato di confronto con la cultura indiana? Ebbene, ciò
potrebbe essere dovuto all’influenza dello stesso Porfirio: nella parte a noi pervenuta
in greco del Commentario al Timeo di Proclo, Proclo cita dal φιλόσοφος Πορφύριος
(forse, dal suo Commentario al Timeo), la tesi, sull’importanza della preghiera, basata
anche sul fatto che
διότι ἐν φρουρᾷ ὄντες οἱ τῆς ἀρετῆς ἀντεχόμενοι καὶ ὑπὸ τοῦ
σώματος ὡς δεσμωτηρίου συνειλημμένοι δεῖσθαι τῶν θεῶν
ὀφείλουσι περὶ τῆς ἐντεῦθεν μεταστάσεως, καὶ ὅτι ὡς παῖδας
πατέρων ἀποσπασθέντας εὔχεσθαι προσήκει περὶ τῆς πρὸς τοὺς
ἀληθινοὺς ἡμῶν πατέρας, τοὺς θεούς […] καὶ ὅτι καὶ ἐν πᾶσι τοῖς
ἔθνεσιν οἱ σοφίᾳ διενεγκόντες περὶ εὐχὰς ἐσπούδασαν, Ἰνδῶν μὲν
Βραχμᾶνες, Μάγοι δὲ Περσῶν, Ἑλλήνων δὲ οἱ θεολογικώτατοι, οἳ
καὶ τελετὰς κατεστήσαντο καὶ μυστήρια175

ove l’eco del Fedone in rapporto agli Indiani è evidente, a prescindere dalle
integrazioni al testo. Ma il nesso si fa più esplicito proprio nella Praeparatio
Evangelica di Eusebio, da cui proviene la stragrande maggioranza delle sue
citazioni dal Fedone: qui viene citato anche Numenio, il quale menziona τὰς
τελετὰς καὶ τὰ δόγματα τάς τε ἱδρύσεις συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως

175
II 208 ss.
70

ὁπόσας Βραχμᾶνες176 καὶ Ἰουδαῖοι καὶ Μάγοι καὶ Αἰγύπτιοι διέθεντο177… E questo
è solo uno dei tanti passi in cui Eusebio accosta la dottrina platonica a culture
diverse (non ultima, per lui, quella ebraica).
Tali coincidenze sono allettanti. Bisogna certamente escludere che al-Bīrūnī
ricavi pedissequamente le sue citazioni del Fedone dagli scritti di Eusebio (basta un
veloce confronto per appurare che al-Bīrūnī ed Eusebio non condividono affatto
numerosi passi; e si ripensi alla buona variante ἀπολούονται -113 d9 - che, sempre
che non si tratti d’un’innovazione/errore del traduttore, contrappone al-Bīrūnī
all’intera tradizione, Eusebio compreso); ma non è affatto improbabile che
nonostante la distanza temporale intercorrente fra loro i due attingano dalle
medesime fonti greche; in ultima istanza, dal medesimo ambiente.
Ma, dopo quanto s’è detto, non s’è data ancora risposta ad un interrogativo non
meno importante: Qual’era la tipologia dell’antigrafo greco del Fedone di al-
Bīrūnī? Era un manoscritto completo? Un florilegio? Una parafrasi? Un compendio?
Il principale, forse invalicabile, ostacolo ad una risposta è proprio il metodo di
citazione parafrastico che al-Bīrūnī utilizza. Un fatto solo è certo: questo metodo di
citazione impone cautela, prima di affermare, come hanno affermato molti studiosi
sulla scia del Sachau stesso, che il Fedone di al-Bīrūnī non può essere una
traduzione DIRETTA del dialogo nella sua forma originale.
E’ indiscutibile che la forma dialogica sia stata soppressa nel testo di al-Bīrūnī;
ma ciò non autorizza affatto a dire col Sachau che “Alberuni erroneously held this to
be the original form of the book”178… In caso contrario bisognerebbe giungere
all’assurda conclusione che tutte le citazioni viste presenti nell’India, in quanto
parafrasate, sono desunte da commenti, o parafrasi, o comunque non sono desunte

176
Definiti Ἰνδῶν… φιλόσοφοι in Praep. Ev. X 4, 15. E si noti che la stessa identica definizione era
già nei frammenti delle Quaestiones Omericae di Porfirio, I 340.
177
Praep. Ev. IX 7, 1. Cf. Der Platonismus in der Antike, a cura di H. Dörrie, M. Baltes, F. Mann,
Stuttgart 1990, Band 2, pp. 186-7, 471-3 (68. 1).
178
V. note alla trad. inglese dell’India, vol. II, p. 278.
71

da fonti conservanti la forma originale. Al contrario, nei commenti precedentemente


fatti alle citazioni del Fedone sono stati messi in evidenza alcuni indizi in base ai
quali (benché non siano decisivi) si potrebbe pensare che al-Bīrūnī leggesse il
Fedone nell’originale forma dialogica.
Nel riepilogare le altre ipotesi fatte sull’identità e forma del Fedone di al-
Bīrūnī, risulta pertanto essere molto meno credibile la tesi del Sachau, accolta dal
Rosenthal179, che il Fedone di al-Bīrūnī sia una parafrasi accompagnantesi a passi
del perduto commento di Proclo. Che al-Bīrūnī abbia utilizzato questo commento è
probabilissimo; ma le citazioni esplicite da Proclo, come s’è visto, non
accompagnano affatto sistematicamente le citazioni dal Fedone; ed ho chiaramente
dimostrato che alcuni passi ritenuti commenti dal Sachau sono citazioni dal Fedone
essi stessi.
Non vi è neppure elemento alcuno a sostegno dell’ipotesi, avanzata da Kraus e
Walzer, che “veri simile igitur est Phaedonis Compendii locum qui apud
Alberunium exstat ex alio epitomatore Graeco [cioè che non sia Galeno] ad Arabes
translatum esse”180: come si vede, anche Kraus e Walzer fanno troppo affidamento
sulla forma parafrastica della testimonianza di al-Bīrūnī.
A proposito di compendi, s’era precedentemente accennato alla presunta non
disponibilità del compendio del Fedone ad opera di Galeno per l’entourage di
Ḥunayn181 (basti notare che, anche se il Fedone di al-Bīrūnī derivasse dal
compendio di Galeno, esso, a differenza delle traduzioni di dell’entourage di
Ḥunayn, non presenta quelle censure religiose incontrate altrove; inoltre s’è già
visto che il traduttore di questo Fedone era con ogni probabilità musulmano, mentre
Ḥunayn e quasi tutti i suoi collaboratori erano cristiani); d’altro canto, in
considerazione della già menzionata testimonianza di Agapio, non oppongo

179
V. Rosenthal, On the knowledge, p. 395.
180
V. Galeni Compendium Timaei Platonis, Plato Arabus I, ed. P. Kraus–R. Walzer, London 1951,
p. 3.
181
V. supra.
72

obiezione all’ipotesi che il nostro ignoto traduttore abbia sfruttato questo e/od altri
testi pertinenti al Fedone scovati nei dintorni di Ierapoli.
Ma risposte più sicure restano ben oltre la nostra portata, finchè non addurremo
nuovi argomenti.
73

Excursus: una curiosa testimonianza di Leggi 631 b6-d1

Prima di proseguire col Fedone, ritengo di vitale importanza segnalare


l’esistenza di
un altro fortunato indizio del rapporto fra l’ipotetico corpus platonico a
disposizione di Eusebio e Teodoreto e le traduzioni arabe di Platone.
Rosenthal182 ci ha segnalato il MS. Or. Bodl. Marsh. 539 (Catalogue of Uri, vol.
I, n. 484), un manoscritto arabo che merita alcune riflessioni.183
Tale ms., come rilevato dallo stesso Rosenthal, è d’importanza eccezionale per la
tradizione araba delle Enneadi plotiniane nonché, di necessità, per la tradizione della
Theologia Aristotelis;184 ed è oggi più che mai oggetto dell’attenzione degli studiosi
per le innumerevoli sue peculiarità, sia codicologiche185 che di contenuto.
Ed il contenuto di siffatto ms. è ciò che impressiona maggiormente; la struttura
compositiva, a metà strada fra la dossografia ed il commentario, si avvale di passi
tratti da
• Qusṭā ibn Lūqā (traduttore a contatto con al-Kindī),
• Abū Zayd al-Balkhī,
• al-Fārābī,

182
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 396-397.
183
Tali riflessioni si basano sul già menzionato ed eccellente articolo di E. Cottrell, L’Anonyme
d’Oxford (Bodleian Or. Marsh 539): Bibliothèque ou commentaire?, in: The libraries of the
Neoplatonist, op. cit., pp. 415-441.
184
Rosenthal, As-Shaikh al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source, in: Greek Philosophy…, op.
cit., Aldershot 1990, pp. 462-468.
185
Il ms. è acefalo ed apparentemente databile al XIII sec.. Non m’addentro in ulteriori discussioni
che trascendono la mia portata, e mi rimetto alla trepida attesa dell’edizione che C. D’Ancona, D.
De Smet e E. Cottrell hanno in cantiere: cf. E. Cottrell, op. cit., p. 418, n. 8.
74

• al-‘Āmirī,
• Miskawayh
(quasi tutti personaggi già incontrati),
e trabocca di citazioni da filosofi greci186 fra cui non manca certo Platone; ed è
con grande dispiacere che dichiaro di non poter mettere le mani sui ff. 16b10-17a5
dedicati a Socrate,

‫ = ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻨﺴﻮب اﻟﻰ ﻓﺎذون‬nel libro pertinente a Fedone187

ma perlomeno, beneficiando della trascrizione fattane da Rosenthal, posso


riportare una citazione, situata nel f. 113a, rr. 6-12, di Leggi I 631 b6-d1: citazione
che, per quanto parafrastica, riporta senza ombra di dubbio la lezione μετὰ νοῦ,
lezione buona attestata solo in Eusebio e Teodoreto. E, come si vedrà, questa è solo
la più significativa di tutta una serie d’affinità a questi due testimoni.
Rosenthal propose questa testimonianza innocentemente e piuttosto rapidamente,
giusto come invito per i filologi classici a sfruttare anche i testi arabi per la constitutio
textus platonica. Non poteva certo sapere d’essersi imbattuto anche in una fortunata e
significativa coincidenza con lo status testuale del Fedone di al-Bīrūnī, coincidenza
che sarebbe ulteriore tassello d’un mosaico più ampio.
Ma vediamone i dettagli, approfondendo quanto Rosenthal aveva appena
accennato:

186
Cf. E. Cottrell, op. cit., pp. 422-427.
187
La Cottrell, op. cit., p. 423, n. 30, avvisa che nelle Confutazioni di Proclo sull’eternità del
mondo di Isḥāq ibn Ḥunayn è dato il medesimo titolo, ma attribuito a Platone anziché a Socrate.
Ebbene, come vedremo infra, al-Ruhāwī introduce la sua testimonianza col medesimo titolo.
75

(resp. Theodoretus, Graec. Aff. Cur. VI


34:) Ἐν δέ γε τοῖς Νόμοις οὗτος αὐτὸς ὁ
φιλόσοφος καὶ διαιρεῖ τῶν ἀγαθῶν τὴν :‫ﻗﺎل اﻓﻼﻃﻦ ﻓﻲ آﺘﺎب اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‬
φύσιν καὶ δείκνυσι τὰ μὲν ἀνθρώπινα,
τὰ δὲ θεῖα· λέγει δὲ οὕτως
Disse Platone nel libro delle Leggi:

L’estensione della citazione presso Teodoreto (631 b6-d6) è minore


dell’estensione presso Eusebio (631 a9-632 a2) e dunque più affine al testo arabo,
anche per come è introdotta (a differenza di Eusebio, Teodoreto menziona
esplicitamente la fonte platonica).

(631 b6-c1) διπλᾶ δὲ ἀγαθά ἐστιν, τὰ


μὲν ἀνθρώπινα, τὰ δὲ θεῖα· ἤρτηται δ' ἐκ
τῶν θείων θάτερα, καὶ ἐὰν μὲν δέχηταί †‫اﻟﺨﻴﺮات اﻻﻟﻬﻴﺔ †ﻣﺎ دﺑﺮﻩ‬
τις τὰ μείζονα πόλις, κτᾶται καὶ τὰ
ἐλάττονα, εἰ δὲ μή, στέρεται ἀμφοῖν.
διπλᾶ] διττὰ Alb. Eus. Theod. Stob. || b8
τις AO Theod. Stob.: om. Eus. || πόλις, I Beni Divini †ciò dietro cui (sono)
κτᾶται AO Eus.: παρίστασθαι Stob.: vel ciò che li governa?188† sono
παρίσταται Badham: προσκτᾶται Hug

L’esordio della citazione, come si vede, è fortemente parafrasato, forse corrotto,


per cui esige cautela. Trovo sospetto che il testo arabo risulti così drasticamente
parafrasato ed incerto proprio in corrispondenza d’un passo del testo greco
visibilmente tormentato.
Benchè tale situazione imponga un margine di dubbio, si noti che detto esordio
concorderebbe con la lezione ἀγαθῶν di A (quindi, il ramo di tradizione a cui
afferisce T), Eusebio e Teodoreto riportata nella tabella sottostante.

188
Testo certamente corrotto. Cf. Rosenthal, p. 396, nn. 2-3.
76

(631 c5-d1) ὃ δὴ πρῶτον αὖ τῶν θείων


ἡγεμονοῦν ἐστιν ἀγαθῶν, ἡ φρόνησις,
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺛﻢ اﻗﺘﻨﺎء اﻟﻌﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺤﺪث ﻣﻦ هﺬﻳﻦ اذا‬
δεύτερον δὲ μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς
‫ﺗﺮآﺒﺎ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ وهﻲ ]اﻟﻌﺬل[ اﻟﻌﺪل واﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‬
ἕξις, ἐκ δὲ τούτων μετ' ἀνδρείας
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‬
κραθέντων τρίτον ἂν εἴη δικαιοσύνη,
τέταρτον δὲ ἀνδρεία
ἀγαθῶν A Eus. Stob. Theod. (codd. la sapienza, poi l’acquisizione della
temperanza con l’intelletto, e da queste
KBLMSV) : ἀγαθὸν O Theod. (cod. C) ||
due, quando sono composte, nasce una
νοῦ Eus. Theod. (codd. KBLMSC): νοῦν
terza virtù, [l’ammonizione] la giustizia,
ALO Stob. Theod. (cod. V) e la quarta virtù, il coraggio;

Si noti la trasposizione qui effettuata nel testo arabo: le qualità divine vengono
elencate prima di quelle umane.
A parte ciò, la traduzione è estremamente fedele, se s’esclude qualche piccola
omissione (la più significativa è l’omissione di μετ' ἀνδρείας ).
La lezione corretta νοῦ, confermata nell’usus scribendi platonico, isola Eusebio,
Teodoreto (tranne V) ed il testo arabo da tutto il resto della tradizione platonica.

(631 c1-c5) ἔστι δὲ τὰ μὲν ἐλάττονα ὧν


ἡγεῖται μὲν ὑγίεια, κάλλος δὲ δεύτερον, ‫واﻟﺨﻴﺮات اﻻﻧﺴﻴﺔ اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺠﻤﺎل واﻟﺸﺪة واﻟﻘﻮة ﻓﻲ‬
τὸ δὲ τρίτον ἰσχὺς εἴς τε δρόμον καὶ εἰς ‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﺮآﺎت اﻟﺒﺪن واﻟﺮاﺑﻌﺔ اﻟﻴﺴﺎر وﻟﺴﺖ اﻋﻨﻲ‬
τὰς ἄλλας πάσας κινήσεις τῷ σώματι, ‫ اﻟﺘﻲ( ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻻﻣﻮال ﻟﻜﻦ ﺣﺴﻦ‬ms.) ‫ﺑﺎﻟﻴﺴﺎر اﻟﺬي‬
τέταρτον δὲ δὴ πλοῦτος οὐ τυφλὸς ἀλλ' (‫ اﻟﺘﻔﻘﺎ‬ms.) ‫اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ وﺟﻮدة اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﻔﻘﻪ‬
ὀξὺ βλέπων, ἄνπερ ἅμ' ἕπηται φρονήσει·
i Beni Umani (sono) la salute, la
bellezza, il vigore e la forza in tutti i
movimenti del corpo, e per quarta la
δὲ δὴ AO Stob.: δὲ Eus. Theod. || ricchezza – non intendo la ricchezza che
è mediante le proprietà, bensì la bellezza
dell’organizzazione e la bontà di
contemplazione e comprensione

Anche qui la traduzione è abbastanza fedele, ma testualmente meno


significativa.
ἰσχύς è tradotto con un’endiadi. D’altro canto, le omissioni di εἴς τε δρόμον καὶ
e di τὰς ἄλλας potrebbero anche essere dovute ad omeoteleuto.
77

Com’è tipico di molte traduzioni arabe (cf. esempi supra presso al-Bīrūnī), la
metafora greca sulla cecità viene soppressa e chiarificata mediante una parafrasi
esegetica, lasciandosi dietro solo qualche residuo lessicale.

Ora, forse è possibile inquadrare con più precisione siffatta testimonianza nel
nebbioso contesto della tradizione testuale araba delle Leggi: infatti questo passo
delle Leggi ha goduto di fortuna testuale, e lo si ritrova menzionato, sia pur in forma
semplificata,
• nello gnomologio studiato da Gutas189, ove se ne segnala la presenza
nella raccolta Nawādir falsafīyah tradotta da Isḥāq ibn Ḥunayn
• nell’enunciato (36) delle Platonis Enunciationes qui presenti190
Inoltre, al-Bīrūnī cita passi immediatamente adiacenti191 ed in parte condivisi
con Eusebio, accostandovisi anche lessicalmente.

Il Compendio delle Leggi di al-Fārābī non è utile come termine di confronto


testuale in quanto sintetizza troppo radicalmente questo passo;192 tuttavia è
utilizzabile per verificare eventuali affinità nel lessico.
• Alcune affinità ci sono – ecco le più significative:
πλοῦτος = ‫( ﻳﺴﺎر‬ma altrove è tradotto con ‫ ;)ﺛﺮوة‬σώφρων βίος = ‫;ﻋﻔﺔ‬
ἰσχύς = ‫( ﻗﻮة‬il secondo elemento dell’endiadi con cui la nostra
testimonianza traduce).

189
V. D. Gutas, Literature in Arabic Translation: A Study of the Graeco-Arabic Gnomologia, New
Haven 1975, pp. 166-167, 388.
190
Come segnalatoci dallo stesso Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 396, n. 3.
191
V. la mia tesi di laurea.
192
Da più parti è stata posta in discussione l’affidabilità di al-Fārābī nel redarre il Compendio delle
Leggi: una prima rassegna di problemi inerenti a quest’opera è stata fatta da M. Mahdi, The Editio
Princeps of Fārābī’s Compendium Legum Platonis, in: Journal of Near Eastern Studies, Vol. 20,
No. 1 (Jan., 1961), pp. 1-24.193 Cf. esempi in Endress, Proclus Arabus, pp. 138-141. Su di essi
torneremo ancora.
78

• Ma le differenze non sembrano affatto irrilevanti:


si noti φρόνησις = ‫ﺣﻜﻤﺔ‬, ove il Compendio di al-Fārābī traduce, con
meno precisione, in ‫( ﻋﻘﻞ‬688e) ed in ‫( ﻋﻠﻢ‬631c, il nostro passo). Ma detti
vocaboli arabi traducono normalmente νοῦς;193 per giunta, lo stesso ‫ﺣﻜﻤﺔ‬
è un vocabolo problematico, in quanto corrisponde più esattamente al
greco σοφία.194 Il quadro è ulteriormente complicato dal fatto che le
Nawādir falsafīyah di Isḥāq e le Platonis Enunciationes tramandano la
lezione ‫“( ﺣﻠﻢ‬magnanimità”), evidente corruttela che sembra fare da
anello di congiunzione fra ‫ ﻋﻠﻢ‬ed ‫ﺣﻜﻤﺔ‬.195 Abbiamo pertanto tre
possibilità d’interpretarla: 1) ‫ ﺣﻠﻢ‬è corruttela derivante da ‫ ;ﻋﻠﻢ‬2) ‫ ﺣﻠﻢ‬è
corruttela derivante da ‫( ﺣﻜﻤﺔ‬ma è poco probabile nel caso di Isḥāq)196;
3) ‫ ﺣﻠﻢ‬è corruttela derivante dalla giustapposizione e contaminazione di
due diverse traduzioni (ossia, quella di Ḥunayn e quella di Yaḥyā ibn
‘Adī).
194
Che notoriamente Aristotele distinse nettamente dalla φρόνησις nell’Etica Nicomachea,
1140a24-1142a32. Nel testo arabo dell’Etica Nicomachea tradotto da Isḥāq, fortunatamente giunto
a noi (The arabic version of the Nicomachean Ethics, ed. A. A. Akasoy – A. Fidora, with an
introduction and annotated translation by D. M. Dunlop, Leiden-Boston 2005), abbiamo purtroppo
una lacuna in corrispondenza di questo punto; ma le ricorrenze di φρόνησις e σοφία nel resto
dell’opera ci danno la certezza che:
• σοφία = ‫ﺣﻜﻤﺔ‬,
• φρόνησις = ‫( ذهﻦ‬1 volta) / ‫( ﻋﻘﻞ‬2 vv.) / ‫( ﺗﻌﻘﻞ‬2 vv.) / ‫( ﻓﻬﻢ‬4 vv.).
È evidente che il termine φρόνησις dava problemi ad Isḥāq, e di certo ne aveva dati ancor di più a
suo padre Ḥunayn.
195
V. infra, e cf. Gutas, Greek Wisdom, op. cit., p. 166, p. 388. Detta corruttela trova eco pure nella
12° sentenza platonica della raccolta di sentenze Ṣiwān al-Ḥikmah (fine X – inizio XI sec.), ove si
sintetizza radicalmente la tripartizione dell’anima e le sue virtù: cf. Rosenthal, On the knowledge…,
op. cit., p. 407. Per una rapida sintesi sul Ṣiwān al-Ḥikmah e sulla sua complessa tradizione, rimando
alla recensione di D. Gutas The Ṣiwān al-Ḥikmah cycle of texts, in: Journal of the American Oriental
Society, vol. 102, n. 4 (1982), pp. 645-650.
196
V. supra, le due note precedenti.
79

Posto che nella mia tesi di laurea avevo già segnalato una certa affinità fra le
citazioni dalle Leggi di al-Bīrūnī, il Compendio di al-Fārābī e lo stile di traduzione
dell’ambiente di Ḥunayn, è forse lecito sospettare che il frammento qui trattato
derivi dalla traduzione di Yaḥyā ibn ‘Adī, mentre il Compendio delle Leggi redatto dal
suo maestro al-Fārābī dipenderebbe sempre dalla traduzione delle Leggi di Ḥunayn.
E, forse, la traduzione di Yaḥyā ibn ‘Adī presuppone una maggiore sensibilità, benchè
ancora insufficiente, per la terminologia platonica (magari grazie all’acquisizione di
nuovi manoscritti).
Ma in mancanza d’ulteriori dati non è bene avventurarsi in ulteriori congetture.
Ciò che per noi conta maggiormente è il fatto che

• l’affinità testuale fra una traduzione araba di Platone e le testimonianze


di Eusebio non è un caso limitato ad al-Bīrūnī;
• tale affinità coinvolge più opere platoniche;
• tali testi circolano tutti in un ambiente ben definito (si rammenti la linea
che va da al-Fārābī fino ad al-Bīrūnī, passando per Yaḥyā ibn ‘Adī ed
Ibn al-Khammār)197;
• tale ambiente sembra, cronologicamente, non anteriore agli ultimi anni
d’attività di Ḥunayn.

Ma ci resta ancora un problema da considerare:


in che rapporto si pone con tutto ciò la testimonianza di al-Ruhāwī?

197
V. supra.
80

La testimonianza di al-Ruhāwī

Biografia ed opere

Il bibliografo Ibn Abī Usaybi‘ah è la nostra sola fonte biografica su al-


Ruhāwī198; ma non segnala nulla di più che la sua competenza come medico e la sua
conoscenza di Galeno (conoscenza abbondantemente confermata dalle
numerosissime citazioni che ne fa).
Ibn Abī Usaybi‘ah lo definisce “uno dei medici ‘iracheni’”, il che farebbe
pensare che, quantunque non fosse attivo proprio a Baghdad, vi orbitasse intorno;
sicuramente, dal suo collega ‘Īsā ibn Māssah ha ricavato molte informazioni sui
medici di Baghdad. Tuttavia, l’editor primus ‘Asīrī ritiene poco probabile la
localizzazione iraqena199 (l’affermazione di Ibn Abī Usaybi‘ah, aggiungo io, potrebbe
indicare semplicemente la sua formazione culturale), in quanto dalle esplicite
dichiarazioni dello stesso al-Ruhāwī siamo informati solamente che lui stette ad
Aleppo e a Raqqah (Callinicum), ergo in Siria; e, soprattutto, il suo nome, Ruhāwī,
significa (uomo) di Ruha, ovvero Edessa – il famoso centro culturale siriaco.

Delle sue opere sappiamo ancora meno:200 ad esclusione dell’Adab al-Ṭabīb,


Educazione del Medico, unico testo a noi pervenuto ed oggetto di questa mia
trattazione, sappiamo da al-Ruhāwī stesso che fece una raccolta ad uso didattico
(NON parla di traduzione!) dei galenici De sectis, Ars medica, De pulsibus libellus ad
tirones, Ad Glauconem de medendi methodo, le quattro opere per i principianti

198
Ed. ‘Asīrī, p. 3; M. Levey (dettagli bibliografici infra), pp. 7 ss..
199
Ed. ‘Asīrī, p. 6 ss. Qui troviamo anche gli esatti rimandi ai passi di al-Ruhāwī in discussione.
200
Per una sintesi rimando a S. Aksoy, The religious tradition of Ishaq Ibn Ali al-Ruhawi: the
author of the first medical ethics book in islamic medicine, in: Journal of the International Society
for the History of Islamic Medicine 3 (2004), p. 10. Si tratta d’un interessante articolo che tenta di
dimostrare, contrariamente alla scontata communis opinio, che al-Ruhāwī era di fede musulmana.
81

dell’arte medica.201 Non riscontro altri dati più precisi, che tradiscano altre sue opere
ed interessi.

Per stabilire con maggiore precisione il periodo in cui è vissuto, e la data di


composizione dell’Adab al-Ṭabīb, possiamo affidarci ad elementi interni alla sua
opera.202
Consideriamo i fatti che:
• il personaggi più tardi da lui menzionati sono Isḥāq ibn Ḥunayn († c.
911) e Thābit ibn Qurrah († c. 901)203, e che
• il suo collega ‘Īsā ibn Māssah († c. 888)204, quando gli menzionò
personalmente un aneddoto sul celebre collega Yūḥannā ibn Māsawaih
(† c. 857), alludeva lì al fatto che questi fosse già morto.
Abbiamo dunque a disposizione dei terminus ante e post quem:
l’Adab al-Ṭabīb deve essere stato composto in un lasso di tempo oscillante fra
dopo l’857 ed il 911 circa.
Potremmo pertanto situare quest’opera intorno agli ultimi anni di attività di
Ḥunayn, se non dopo: al-Ruhāwī fa intendere chiaramente e ripetutamente d’essere
fruitore di molte sue opere, di traduzione e non solo.

l’ ‘Adab al-Ṭabīb’: note sui contenuti e tradizione manoscritta

l’Adab al-Ṭabīb è un poderoso, erudito trattato di deontologia professionale per


medici. È già stato detto molto a riguardo dagli specialisti, e non è necessario che ne

201
V. infra per dettagli a riguardo.
202
Faccio mie, ma con qualche differenza, le argomentazioni di ed. ‘Asīrī, pp. 7-8.
203
Ed. ‘Asīrī, p. 258.
204
Ed. ‘Asīrī, p. 220.
82

ripeta ogni dettaglio,205 tranne che per quanto riguarda l’attitudine di al-Ruhāwī verso
le fonti greche.206
L’Adab al-Ṭabīb c’è pervenuto in un codex unicus: si tratta del MS 1658 della
Selimiye Library di Edirne (l’antica Adrianopoli, nella Turchia europea). Consta di
112 fogli, ognuno di 17 righe, ed è scritto in classica calligrafia Naskhi dalla
punteggiatura abbastanza dettagliata, anche se non sempre; non è rimasto illeso da
piccoli danni materiali. Nella prima pagina lo scriba s’identifica come ‘Abdullah ibn
Makīn, e con l’aiuto della sua dedica al sultano Bayezid (forse Bayezid II,
eccezionale mecenate e promotore culturale) possiamo dedurre una datazione non
posteriore alla fine del XV sec..
Una copia fotostatica in volume rende questo ms. più facilmente accessibile agli
studiosi europei da alcuni anni207, ed un po’ più recentemente vi si è affiancata una
prima edizione a stampa fatta in Arabia Saudita208, che utilizzerò come edizione di
riferimento.209
Molto prima ancora, Martin Levey aveva già reso disponibile una prima
traduzione inglese dell’opera210: si tratta d’una traduzione corredata di note e
205
Mi limito a rimandare alle introduzioni di Levey e dell’ed. ‘Asīrī; ed ai lavori di Bürgel “Die
Bildung des Arztes”. Eine Schrift zum ‘arztlichen Leben aus dem 9. Jahrundert, Sudhoffs Archiv,
Band 50, Wiesbaden 1966, pp. 337-360; e Adab und i’tidal in ar-Ruhawis Adab at-Tabib,
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 117 (1967), pp. 90-102.
206
Di cui parlerò immediatamente infra.
207
Manshūrāt Ma‘had Tārīkh al-‘Ulūm al-‘Arabīyah wa-al-Islāmīyah. silsilat J: ‘Uyūn al-
Turāth; al-mujallad 18 - Institut für Geschichte der Arabische-Islamischen Wissenschaften,
Frankfurt am Main 1985.
208
Adab al-Ṭabīb li-Isḥāq ibn ‘Alī al-Ruhāwī ; ed. Murayzin Sa‘īd Murayzin ‘Asīrī - Markaz al-
Malik Faysal lil-Buhuth wa-al-Dirasat al-Islamiyah 9 al-Riyad 1992.
209
A tale edizione faranno riferimento i numeri di pagina. Dei passi più importanti, specialmente
quelli del Fedone, darò anche riferimento delle pagine del ms. e della classica traduzione del Levey.
210
M. Levey, Medical ethics of medieval Islam : with special reference to al-Ruhāwī's Practical
ethics of the physician, Transactions of the American Philosophical Society, New Ser., vol. 57, n. 3
(1967), pp. 1-100.
83

preceduta da un esauriente saggio introduttivo; ma io stesso ho constatato, a conferma


del giudizio di Bürgel,211 che detta traduzione è troppo parafrastica ed imprecisa, il
che la rende testualmente inutile.
Né ci si può fidare ciecamente della pur buona ed. ‘Asīrī: ho personalmente
riscontrato qualche salto di parole nella lettura del ms., ed i commenti poco attendibili
che accompagnano le testimonianze di testi greci denunciano il fatto che l’editore non
conosca bene la letteratura greca.
Ferme restando tali avvertenze, va però detto che il caso dell’Adab al-Ṭabīb è
uno di quei rari casi fortunati in cui, nonostante le attuali difficoltà geopolitiche, il
materiale riguardante un antico autore arabo è abbastanza accessibile e di buona
qualità. Ora siamo pronti ad entrare nei suoi dettagli.

Testimonianze di autori greci in al-Ruhāwī

Cito testualmente una brillante osservazione di Bürgel:212 “In the first chapter of
his Adab al-Ṭabīb Ruhāwī […] imposes upon the physician the obligation of
believing in one God, the mission of Prophets and a future life […] he does not,
however, cite the Coran or other Holy Scriptures – a thing which was, as you know,
often done by Non-Muslims – but gives quotations from Hippocrates, Galen, Aristotle
and Plato (sottolineati miei).”

Devo però avvisare che, detta di al-Ruhāwī stesso (anche se non in uno specifico
contesto di citazione d’autori greci), alcune delle notizie da lui menzionate gli sono
pervenute per via orale, benchè ne garantisca la qualità in quanto desunte da
interlocutori affidabili, spesso nominati esplicitamente.213

211
Bürgel, A new…, op. cit., p. 285, ove promette una sua futura traduzione che attendiamo
ansiosamente.
212
Bürgel, A new…, op. cit., ancora p. 285.
213
Dettagli nell’ed. ‘Asīrī, pp. 31 ss.
84

Ciò spiegherebbe perché le citazioni di autori greci spesso si limitino a nomi e/o
titoli cursori:
emblematico il caso di pp. 53-54, ove al-Ruhāwī si limita a riassumere una lista
di filosofi che coi loro insegnamenti pii e virtuosi dovrebbero ispirare i medici: i greci
Pitagora, Epicuro, Democrito e Zenone, e, in quanto arabi a stretto contatto con la
cultura greca, al-Kindī (di cui menziona anche il titolo del libro Sulla Filosofia), lo
stesso Ḥunayn e suo figlio Isḥāq.
L’impressione che se ne ricava è che al-Ruhāwī, più che affannarsi a citare
dettagliatamente, preferisca (fatto comprensibile) rimandare il suo lettore ad un
patrimonio librario evidentemente accessibile a tutto il suo entourage.

Ma non abbiamo affatto certezza che tali nomi corrispondano realmente ai


personaggi ben noti ai grecisti; né che al-Ruhāwī attinga veramente e direttamente da
essi; e tali dubbi sono tanto più forti nel caso dalle citazioni da testi filosofici, nella
fattispecie da Platone e, più specificamente, dal Fedone.

Tenterò di dare risposte più certe passando anzitutto in rassegna le tipologie di


testimonianze in al-Ruhāwī, che si possono ridurre a tre:

1. aneddoti e sentenze morali di matrice gnomologica.

Tali testimonianze sono attribuite ad Aristotele, Omero, Socrate, Platone;


le abbiamo a pp.

(Aristotele)
56 – sulla giustizia e pietas214 (Levey p. 24)
57 – sulla sapienza e conoscenza (Levey p. 24)

214
Levey, op. cit. p. 24, n. 132, riscontra in tale sentenza una vaga eco del Liber de Causis.
85

(Socrate)
57 – su virtù e socialità (Levey p. 24)

(Platone)
96 – aneddoto su Aristotele e Platone215

(Omero)
57 – su avarizia, generosità, ospitalità, etc. (Levey p. 24)

In generale dette testimonianze non appaiono genuinamente associate ai greci


del cui nome si fregiano, benchè il Levey proponga alcuni referenti.
Approfondisco come esempio l’aneddoto a p. 96 (f. 30a del ms., p. 36 Levey):
un episodio su Platone ed Aristotele che si ritrova, quasi identico, nello gnomologio
studiato da Gutas216 e che, più specificamente, presenta una maggiore vicinanza
testuale col ramo di tradizione dello gnomologio incarnato dai Contenuti spirituali
delle Massime Greche di ibn Hindū.217
Ma l’analisi delle testimonianze di tipo gnomologico presenti in al-Ruhāwī
richiederebbe, come già detto, una trattazione dettagliata e specifica che non rientra
né nello scopo né nella portata del lavoro presente;
al contrario, la presenza d’una simile tipologia di testimonianze getta un’ombra
inquietante sulla speranza che al-Ruhāwī fornisca riferimenti di prima mano ad autori
greci.

215
V. subito infra.
216
D. Gutas, Greek Wisdom, op. cit., pp. 160-163; commento p. 384.
217
Dettagli ed ulteriore bibliografia supra ed in D. Gutas, Greek Wisdom, op. cit., p. 41.
86

2. opere mediche.

Com’era prevedibile, la presenza di testimonianze di medici greci, in particolare


Ippocrate e Galeno, è soverchiante.
Il testo di al-Ruhāwī è talmente fitto di loro citazioni che in futuro un
volenteroso potrebbe dedicarvi con immenso profitto una monografia intera… fermo
restando che, per affrontare dettagliatamente siffatte citazioni, non è sufficiente
dominare la già complessa tradizione manoscritta greca di Galeno ed Ippocrate, ma
bisognerebbe dominare anche e soprattutto la loro intera tradizione manoscritta araba
e siriaca. Inoltre al-Ruhāwī menziona diversi pseudoepigrafi e testi perduti in greco; e
probabilmente il suo testo cela citazioni implicite. Invero, molte citazioni sono
parafrasate, oppure ridotte alla sola menzione dei titoli che al-Ruhāwī invita a
consultare; ma le indagini gia avviate da J. Jouanna, che ha identificato presso al-
Ruhāwī nuovi frammenti dei perduti Commentari di Galeno al De aere, aquis et locis
ed al Giuramento di Ippocrate, ne dimostrano l’importanza testuale.218
Ad agio di altri studiosi,219 passo rapidamente in rassegna la lista delle opere
mediche citate che ho desunto dal testo arabo, senza pretese di completezza. Eccole:

Ippocrate o ps.-Ippocrate:

‫ – آﺘﺎب اﻟﻮﺻﺎﻳﺎ‬Testamentum (o piuttosto le Praeceptiones? Il titolo è ambiguo,


associato a due testi arabi differenti)220: p. 49

218
Cf. J. Jouanna, Remarques sur la tradition arabe du commentaire de Galien aux traités
hippocratiques des Airs, Eaux, Lieux et du Serment, in: Galieno: Obra, pensamiento e influencia,
Coloquio international celebrado en Madrid (22-25 marzo 1988), J. A, Lopez Ferez (Ed.), Madrid
1991.
219
Faccio notare che gli indici forniti da M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Handbuch der
Orientalistik, Abteilung I, Ergänzungsband vi, Abschnitt 1, Leiden 1970, pp. 27-67 e p. 219, non
riportano tutte le citazioni presenti in al-Ruhāwī; si notano inoltre alcune discrepanze nei titoli.
87

‫ – آﺘﺎب ﺣﺒﻞ ﻋﻠﻰ ﺣﺒﻞ‬De superfetatione: p. 49


‫ – آﺘﺎب ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻟﺪﻳﻦ ﻟﺴﺒﻌﺔ اﺷﻬﺮ‬De septimestri partu: p. 49
‫ اﻟﺤﻤﻴﻞ( آﺘﺎب ﻓﻲ آﻮن اﻟﺤﻤﻴﻞ‬legit Levey: ‫ اﻟﺨﺒﻴﺮ‬apud ed. ‘Asīrī) – De natura pueri?221:
p. 49
‫ – آﺘﺎب اﻻﻳﻤﺎن واﻟﻌﻬﻮد‬Giuramento: pp. 50, 210, 238, 239
Non identificato: pp. 75, 138, 141, 185, 253, 254,
‫ – آﺘﺎب اﻟﻔﺼﻮل‬Aforismi: pp. 82, 103 (v. Levey, p. 37, n. 144), 109, 115, 118-119
(v. Levey, p. 42, n. 156), 245 (‫ – اﻟﻌﻤﺮ ﺻﻐﻴﺮ واﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ‬il celebre Ὁ βίος βραχὺς, ἡ
δὲ τέχνη μακρὴ222)
‫ – آﺘﺎب اﻻهﻮﻳﺔ واﻟﻤﻴﺎﻩ واﻟﺒﻠﺪان‬De aere, aquis et locis: pp. 85-86, 106-109, 126-128 (v.
Levey, pp. 44-45, n. 160-161), 134
‫ – آﺘﺎب اﻟﻐﺬاء‬De diaeta: p. 93
‫ – آﺘﺎب اﺑﻴﺪﻳﻤﻴﺎ‬Epidemie: pp. 103, 117, 164, 186 (forse qui allude anche al
Prognostikon), 202 (?), 203
De prisca medicina (non esplicito: v. Levey, p. 37, n. 145): p. 103
‫ – آﺘﺎب ﻣﺎء اﻟﺸﻌﻴﺮ‬la sezione Περὶ πτισάνης del De diaeta in morbis acutis: pp. 132-
134 (serie estesa di citazioni parafrasate, come avverte Levey, p. 46, n. 164), 170
Un intero capitolo denso di citazioni parafrasate da Aforismi, Giuramento,
Epidemie, Praeceptiones:223 pp. 163-166
Praeceptiones?: pp. 229-230 (cf. Levey, p. 76, n. 238)
Citazioni non identificate con allusioni al Giuramento: pp. 237-239

220
Cf. F. Rosenthal, An Eleventh-Century List of the Works of Hippocrates, in: Science and
medicine in Islam: A Collection of Essays, London 1990, pp. 155-165. Levey, op. cit., p. 21, n. 120,
scambia senza convinzione questo testo, di cui non abbiamo l’originale greco, con gli Aforismi.
221
Non corrisponde al titolo arabo datoci da Ullmann, Die Medizin im Islam, op. cit., p. 27.
222
Per dettagli sulla fortuna di questa massima in ambiente arabo cf. F. Rosenthal, “Life is short,
the art is long: arabic commentaries on the first hippocratic Aphorism, in: Science and medicine in
Islam, op. cit., pp. 226-245.
223
Cf. Levey, op. cit., p. 55, n. 171 e ss.
88

Galeno o ps.-Galeno:

Allusione al Commentario al De aere, aquis et locis di Ippocrate: p. 132


Commentario agli Aforismi di Ippocrate: p. 108
Commentario al Giuramento di Ippocrate: pp. 50, 165, 210, 238, 239
Commentario al l. VI delle Epidemie: pp. 117, 118 (incerto)
Commentario alle Epidemie di Ippocrate: pp. 164, 172
De usu partium: pp. 84, 92
Definizione di accidente (‫ )ﻋﺎرض‬e tipi di moto - forse desunto liberamente dal
De placitis Hippocratis et Platonis: p. 120
Non identificate: pp. 180, 210
Possibile allusione a Ad Glauconem de medendi methodo - Glaucone è
menzionato esplicitamente: p. 212
Possibile allusione al De antidotis: p. 158
Probabile allusione al Commentario alle Epidemie di Ippocrate: p. 133
serie di osservazioni non identificate sulla struttura dell’anima, con evidenti echi
platonici: pp. 121, 122, 123
Una serie di aneddoti su Ippocrate, Galeno stesso - ove si menziona il filosofo
Eudemo, contemporaneo e paziente di Galeno, ed altri personaggi i cui nomi sono
evidentemente corrotti -, sul medico di Alessandro Magno, su Erostrato224: pp. 216-
218
‫ ﺣﻴﻠﺔ اﻟﺒﺮء‬- De methodo medendi: p. 274
‫ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ واﻟﺴﻜﻮن‬: p. 78 (non identificato. Sull’importanza di quiete e moto per
la salute)
‫ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‬: pp. 76, 81 (non identificate. Ambedue sono sull’esercizio fisico.
La seconda menziona l’etimologia di γυμνάζω da γυμνός)
‫( ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻨﺒﺾ‬allusione ad una delle trattazioni De pulsibus): p. 147

224
Levey, op. cit., p. 73, legge erroneamente: Aristotele.
89

‫( – آﺘﺎب اﺧﻼق اﻟﻨﻔﺲ‬De moribus, oppure Quod animi mores corporis temperamenta
sequantur): p. 124
‫ آﺘﺎب اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت‬- De elementis ex Hippocrate: pp. 156, 257
‫ آﺘﺎب اﻟﻘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬- De naturalibus facultatibus: pp. 108, 124, 257
‫ آﺘﺎب اﻟﻤﺰاج‬- De temperamentis: pp. 58, 137-138, 156, 257
‫ آﺘﺎب ﺗﺒﺪﻳﺮ اﻻﺻﺤﺎء‬- De sanitate tuenda: pp. 69, 82, 116, 286
‫ آﺘﺎب ﻓﺮق اﻻﻃﺒﺎء او اﻟﻔﺮق‬- De sectis: pp. 245, 256
‫ آﺘﺎب ﻓﻲ ﺁراء اﺑﻘﺮاط واﻓﻼﻃﻮن‬- De placitis Hippocratis et Platonis: pp. 54, 55, 124,
285
‫ آﺘﺎب ﻓﻲ ان ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻤﺰاج اﻟﺒﺪن‬- Quod animi mores corporis temperamenta
sequantur): pp. 55, 124, 285
‫ آﺘﺎب ﻓﻲ ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺮاءة آﺘﺒﻪ‬- De ordine librorum suorum: p. 286
‫( آﺘﺎب ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪﻩ رأي وﻗﺪ ذآﺮﻩ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬titolo curiosamente espanso da comunque tipica
lode a Dio, ma si tratta certamente del De propriis placitis. In questo passo cita
Socrate.): p. 52
‫“ – آﺘﺎب ﻣﺤﻨﺔ اﻻﻃﺒﺎء‬L’esame del medico” (testo greco perduto): p. 244
‫ – آﺘﺎب ﻧﻮادر ﺗﻘﺪﻣﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬De praenotione: pp. 212, 269 (Non è chiaro se tale passo
derivi esclusivamente da quest’opera), 274
‫ آﺘﺎﺑﻪ اﻻﺧﻼق‬- De moribus: pp. 55, 285 (in quest’ultima pagina dà anche una
descrizione piuttosto dettagliata della struttura del libro, e soprattutto invita coloro
che vogliono essere i medici migliori, ovvero medici-filosofi, a studiare anche il Quod
optimus medicus sit quoque philosophus, il De placitis Hippocratis et Platonis ed il
De demonstratione)
‫ آﺘﺎﺑﻪ اﻟﺘﺸﺮﻳﺢ‬- De anatomicis administrationibus: pp. 84, 92, 156, 257
‫ آﺘﺎﺑﻪ ﻗﻮى اﻻﻏﺬﻳﺔ‬- De alimentorum facultatibus: pp. 99, 101, 103
‫ آﺘﺎﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻻﻋﻀﺎء‬- De usu partium: pp. 50, 84, 92, 156, 257, 258
‫ آﺘﺒﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻻﺳﻜﻨﺪراﻧﻴﻴﻦ ﻟﻬﺎ‬- sul ‘canone alessandrino’ delle opere di Galeno: pp.
156, 256
‫ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠﻢ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻄﺐ‬- Protrepticus: p. 286
90

‫ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ اﺟﺰاء اﻟﻄﺐ‬- De partibus artis medicae: pp. 245, 286

Un dato interessante merita comunque ulteriori riflessioni: la consapevolezza


che al-Ruhāwī ha della tradizione manoscritta di Galeno.
A pp. 256-258 al-Ruhāwī ci dà infatti un resoconto sulla sinossi scolastica di
testi galenici nota come ‘canone alessandrino’, che presenta interessanti osservazioni
e segnala consapevoli discrepanze coi tradizionali canoni di Ḥunayn e Thabit ibn
Qurrah225.
Vediamolo un po’ più in dettaglio: al-Ruhāwī propone un suo canone di studio
progressivo della dottrina di Galeno, prendendo come punto di partenza dichiarato il
corpus alessandrino in 16 libri, secondo l’ordine 1) De sectis, 2) Ars medica - ‫آﺘﺎب‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺼﻐﻴﺮة‬, 3) De pulsibus libellus ad tirones -‫آﺘﺎب اﻟﻨﺒﺾ اﻟﻰ ﻃﻮﺛﺮن او اﻟﻨﺒﺾ اﻟﺼﻐﻴﺮ‬,
4) Ad Glauconem de medendi methodo - ‫آﺘﺎب اﻟﻰ اﻏﻠﻮﻗﻦ‬, 5) De elementis ex
Hippocrate, 6) De temperamentis, 7) De naturalibus facultatibus, 8) De anatomicis
administrationibus, 9) De usu partium, 10) De crisibus, 11) de diebus decretoriis - ‫اﻳﺎم‬
‫اﻟﺒﺤﺮان‬, 12) De pulsibus (synopsis) - ‫اﻟﻨﺒﺾ اﻟﻜﺒﻴﺮ‬, 13) De simplicium medicamentorum
temperamentis ac facultatibus - ‫اﻻدوﻳﺔ اﻟﻤﻔﺮدة‬, 14) De compositione medicamentorum
(l’intero blocco De compositione medicamentorum secundum locos + De
compositione medicamentorum per genera) - ‫اﻻدوﻳﺔ اﻟﻤﺮآﺒﺔ‬, 15) De methodo medendi -
‫ﺣﻴﻠﺔ اﻟﺒﺮء‬, 16) De demonstratione - ‫اﻟﺒﻬﺮان‬

Io non mi soffermerò, per non divagare dal reale obiettivo della mia indagine,
sul complessissimo problema filologico del ‘canone alessandrino’ di Galeno.226

225
Levey, op. cit., p. 15, n. 92; ms,. foll. 97b-98a.
226
Per una sintesi aggiornata della questione, in cui al-Ruhāwī è menzionato cursoriamente, si veda
Galien, tome I, ed. Boudon-Millot, Introduction générale, specialmente pp.CXIV-CXXIX; per la
posizione di al-Ruhāwī v. Ullmann, Die Medizin im Islam, op. cit., pp. 65-67: infine, specificamente
sul Canone, si veda I. Garofalo, I sommari degli Alessandrini, in: I. Garofalo – A. Roselli (ed.),
91

Mi preme però di segnalare un dato secondo me interessantissimo. Al-Ruhāwī,


dopo il 4° libro della lista, fa una divagazione: avvisa d’avere raccolto tali quattro
testi per i suoi studenti in partizioni/capitoli (ً‫ )ﻓﺼﻮﻻ‬etichettando l’inizio d’ogni
‘capitolo’ d’ogni raccolta con lettere dell’alfabeto perché se ne riconoscesse il libro
d’appartenenza; ciò in modo da evitare confusioni, sia tra un libro e l’altro, sia tra la
sequenza di libri impiegata da al-Ruhāwī stesso e la sequenza di libri impiegata da
altre scuole mediche, compresa quella alessandrina; e tiene a precisare che non ha
diviso i libri in “discorsi” (227‫)ﻣﻘﺎﻻت‬.

Dobbiamo dunque dedurre, da questo rischio di confusione di cui al-Ruhāwī si


preoccupa, che tali ‘capitoli’ circolavano nella sua scuola sciolti?
Una simile affermazione potrebbe implicare che i testi di Galeno circolavano, in
ambito scolastico arabo, frammentati in fascicoli che mi richiamano alla memoria
l’uso delle ‘peciae’ nel Medioevo occidentale. E se tale implicazione fosse
estendibile anche ai testi scientifici e filosofici, l’impatto di ciò sulla critica testuale,
dato il conseguente moltiplicarsi esponenziale di contaminazioni e trasposizioni di
testi, sarebbe dirompente.
Ma c’è un’ulteriore possibile implicazione: i noti κεκωλισμένα ἀντίγραφα
menzionati da Proclo nel suo Commento alla Repubblica.228 Il termine arabo ‫ﻓﺼﻮل‬,
“partizioni/capitoli”, somiglia fortemente al greco κῶλα, il che mi tenta di pensare
alla continuità d’una certa tipologia testuale fra scuole tardoantiche e scuole arabe.

Galenismo e medicina tardoantica. Fonti greche latine e arabe, Atti del Seminario internazionale di
Siena, Certosa di Pontignano 9-10 settembre 2002, quaderni di AION 7, Napoli 2003 (pp. 203-231).
227
A proposito di questo termine, voglio far notare che a p. 36 dell’ed. ‘Asīrī al-Ruhāwī presenta la
sua opera annunciandola divisa in 2 ‫ﻣﻘﺎﻻت‬: ma Levey, op. cit., p. 18, n. 110, osserva giustamente che
noi non abbiamo riscontro d’una simile divisione. Perlomeno – aggiungo io – non nel manoscritto a
noi pervenuto. Secondo me tutto ciò è spia d’un problema, mai discusso finora a quanto ne so io, di
terminologia codicologica.
228
V. Carlini, Studi…, op. cit., pp. 102-106, anche per ulteriore bibliografia.
92

3. opere scientifico-filosofiche.

Una citazione da

Euclide:

‫“( آﺘﺎب اﻻﺻﻮل‬Libro delle basi”, titolo con cui gli Elementi erano noti agli Arabi):
p. 267 (ms. p. 102a), in contesto ove si discute la seria importanza dello studio e
dell’indagine che porte dalle cose visibili alle cose nascoste, al-Ruhāwī propone
come esempio d’indagine iniziale sul visibile la geometria, e cita esplicitamente
Euclide, Elementi I, dim. 32:
αἱ ἐντὸς τοῦ τριγώνου τρεῖς γωνίαι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν.
Tuttavia, io non credo che si tratti d’una citazione diretta dagli Elementi, in
quanto detta citazione trova un riscontro testuale più vicino nel simile

παντὸς τριγώνου αἱ τρεῖς γωνίαι


‫اﻟﺜﻼت اﻟﺰواﻳﺎ ﻣﻦ آﻞ ﻣﺜﻠﺚ ﻣﺴﺎوﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺘﻴﻦ‬
δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν
i tre angoli di ogni triangolo sono
equivalenti a due angoli retti229

ove παντὸς potrebbe invero derivare da erronea lettura di αἱ ἐντὸς in maiuscola.


A prescindere da ciò, quest’ultimo passo ha goduto d’una discreta e significativa
fortuna autonoma, in quanto, oltre ad essere menzionato nelle demonstrationes
alterae (aggiunte agli Elementi, a quanto pare, dalla nota recensione di Teone, edita
in Alessandria attorno al 370230),231 ed in un altro testo di geometria,232 è menzionato
da Galeno233 e dai commentatori di Aristotele, a partire da Alessandro di Afrodisia234

229
Levey, op. cit., p. 88, traduce questo passo troppo vagamente.
230
Euclides I – Elementa I-IV, post I. L. Heiberg edidit E. S. Stamatis, Leipzig 1969, p. VII.
231
Euclides I – Elementa I-IV, demonstr. alterae 1.7.
232
Eutocius (c. 480 – c. 540), Commentaria in conica, 170, 9.
233
Institutio logica, 12, 5.
93

e Temistio235, per arrivare agli alessandrini236, specialmente neoplatonici, ed ai


neoplatonici ateniesi;237 ma di tutti i neoplatonici il primo a citare, anche
cronologicamente, è Proclo col suo ben noto Commentario agli Elementi (184, 1-2;
381, 21-23), da cui deriva anche uno scolio al ms. P degli stessi Elementi (Vat. Gr.
190 Peyrardi – X sec.: uno dei principali portatori di tradizione di Euclide ed unico
esponente d’un testo degli Elementi anteriore alla recensione di Teone).
Va però segnalato che
• Galeno ed i commentatori aristotelici menzionano tale passo euclideo in
un contesto ben differente, se non opposto, ad al-Ruhāwī: essi infatti lo
additano come esempio di conoscenza dell’universale che precede la
conoscenza del particolare; inoltre
• Solo Proclo ed Eutocio connettono il nostro passo esplicitamente ad
Euclide, e peraltro Proclo associa questa formula euclidea ad un passo
del Timeo di Platone.
C’è pertanto maggiore probabilità che al-Ruhāwī non desuma la sua citazione
direttamente dagli Elementi, bensì da uno di questi testimoni, specialmente da un
testimone vicino a Proclo.

Ma alla presente ricerca premono, ovviamente, assai più le citazioni da


Aristotele e Platone.

234
In Aristotelis metaphysica commentaria 448, 33; 739, 31; 775, 19; In Aristotelis topicorum
libros octo commentaria, 73, 22.
235
Quae fertur in Aristotelis analyticorum priorum librum i paraphrasis, vol. 23,3 - 132, 30.
236
Asclepio (che, rammento, fu discepolo di Ammonio – a sua volta discepolo di Proclo di 2°
generazione -, morto tra il 560 e il 570), In Aristotelis metaphysicorum libros A-Z commentaria
155,1; 265, 6; 365, 17; Filopono (altro discepolo di Ammonio e contemporaneo di Asclepio), In
Aristotelis analytica priora commentaria vol. 13,2 - 332, 23; In Aristotelis libros de anima
commentaria, vol. 15 - 23, 4.
237
Simplicio (uno dei neoplatonici fuggitivi a Carrhae), In Aristotelis quattuor libros de caelo
commentaria, vol. 7 - 651, 30.
94

Aristotele:

pp. 39-40 – tacita testimonianza di Etica Nicomachea 1112 b13 (Levey p. 19).238

p. 44 – lettere ad Alessandro (Levey p. 20), 56 (Levey p. 23), testi molto


apprezzati nel mondo arabo239. Si tratta di precetti comportamentali (si noti che la
seconda citazione accompagna le sentenze già viste supra).

pp. 45-46 – Metafisica (‫آﺘﺎب ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬: fol. 6b, Levey p. 20 e relative note),
libro Λ (menzionato esplicitamente: ‫)ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻼم‬: cf. 1072b, 1073a, 1073b, ed anche
997b, 1044a.

p. 46 – Fisica (‫آﺘﺎب ﺳﻤﻊ اﻟﻜﻴﺎن‬:240 fol. 7a, Levey p. 21).

Come segnala lo stesso Levey, la forma di questi passi risulta in verità alquanto
frammentata, parafrastica, pesantemente alterata rispetto al noto testo greco, ed ha
toni più di predica religiosa che di dimostrazione filosofica (ad es., le citazioni della
Metafisica sono scandite anaforicamente dal nome di Dio, ripetuto più volte).
Si noti poi che tutte le testimonianze esplicite di Aristotele sono
significativamente concentrate da al-Ruhāwī nel Cap. I del libro I. Riparleremo di
tale capitolo infra, in quanto la testimonianza del Fedone che c’interessa segue
immediatamente Aristotele.

238
Tale testimonianza è stata ravvisata dallo stesso Levey, op. cit., p. 19, n. 111.
239
Per approfondimenti ed ulteriore bibliografia rimando alla mia tesi di laurea.
240
Una delle traduzioni del titolo greco Φυσικὴ Ἀκρόασις. Cf. ad es. la traduzione araba di
Alessandro d’Afrodisia, Quaestiones I 24: Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 65. Al-Bīrūnī ce ne
dà una traduzione diversa, un po’ più fedele: ‫آﺘﺎب اﻟﺴﻤﺎع اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬.
95

Ho l’impressione che menzionando in sequenza prima Aristotele e poi Platone


(le sentenze e le lettere ad Alessandro menzionate dopo Platone non mi paiono
un’eccezione significativa), al-Ruhāwī voglia riecheggiare la continuità e la gerarchia
in cui i due filosofi erano stati disposti dal neoplatonismo; gerarchia ben nota agli
Arabi a partire da al-Kindī.

Platone:

Lasciando da parte la testimonianza del Fedone, Platone è menzionato a partire


da p. 120 ed. ‘Asīrī (ms. f. 40b ss., Levey p. 42 ss.), ove inizia appunto una sezione
intitolata ‘Discorso sugli accidenti dell’anima’. Detta sezione era già stata
preannunciata a p. 54-55 ed. ‘Asīrī (ms. ff. 11a-b, Levey p. 23), con esplicita
menzione di Galeno in quanto fonte per la dottrina delle tre facoltà dell’anima e del
loro equilibrio.

p. 122 – oscura citazione attribuita a Platone, immediatamente dopo citazioni di


Galeno sull’equilibrio fra le tre note facoltà dell’anima241:

‫ ان اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺒﺎﺗﻴﺔ ﺿﻌﻔﻬﺎ ﻻ ادﺑﻬﺎ ﻟﺌﻼ ﺗﻤﻨﻊ‬:‫ﺴ ُﺒ ٍﻊ ﺿﺎ ٍر وﻗﺎل‬
َ ‫ آﻤﺎ وﺻﻔﻬﺎ ﻓﻼﻃﻦ وﺷﺒﻬﻬﺎ ﺑ‬...
...‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﻦ اﻓﻌﺎﻟﻬﺎ‬
Come la descrisse Platone paragonandola [l’anima concupiscente - ἐπιθυμία] ad una
bestia predatrice, e dicendo: (riguardo a) quel che è necessario dell’anima
vegetativa242, la indebolisce senza darle pasto243, affinché non impedisca all’anima
razionale i suoi atti

La sintassi sospetta, probabilmente corrotta, rende l’identificazione più incerta.


E, come se ciò non bastasse, è evidente che la terminologia non è del tutto platonica.

241
V. infra, cap. seguente.
242
Poco prima, sulla scia di Galeno, al-Ruhāwī identificava l’ἐπιθυμία col ‘vegetale’ (‫ ﻧﺒﺎﺗﻴﺔ‬-
φυτική). V. anche questo infra.
243
Così interpreto il verbo ‫ادب‬, che può essere anche tradotto con “educare”, come il greco τρέφω.
96

Ma ad un’attenta lettura risulta riconoscibile una parafrasi di Repubblica 588 c –


589 b, ove l’ἐπιθυμία è definita παντοδαπὸν θηρίον; gli echi verbali riscontrabili nel
testo arabo sono fortissimi, ma bisogna stare attenti al fatto che il senso generale del
discorso platonico è pesantemente semplificato ed alterato, a quanto pare, in accordo
alle tesi di Galeno. È fortemente improbabile che abbiamo a che fare con una
citazione diretta della Repubblica; piuttosto, potremmo esserci imbattuti in un
frammento del Compendio della Repubblica di Galeno, notoriamente tradotto da
Ḥunayn, o (meno probabilmente) in un commentario alla Repubblica (differente, a
quanto pare, da quello di Proclo244).

p. 124 - ‫“( ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ‬il suo discorso sull’anima”): l’attribuzione data a Platone
dall’indice analitico dell’ed. ‘Asīrī (il nome di Platone appare in quanto incorporato
nel vicino titolo del galenico De Placitis Hippocratis et Platonis), è ambigua, se non
errata. Pur non mancando una certa ambiguità nel testo arabo, dovrebbe trattarsi
d’una seconda testimonianza di Galeno non meglio identificata, a detta dello stesso
ed. ‘Asīrī (che ipotizza cursoriamente una derivazione dal De Moribus: v. p. 124, n.
2).
Non è certo platonica l’affermazione che (cito traduzione del testo) “le facoltà
dell’anima sono subordinate al temperamento del corpo”; è invece platonica
(derivante, per l’esattezza, dal Timeo) la nota associazione, immediatamente
seguente, delle tre anime a cervello, cuore e fegato.
Eppure, è fortemente improbabile che al-Ruhāwī desuma tale dottrina
direttamente da Platone: al contrario, l’avrà sicuramente assimilata per tramite di
Galeno, che già l’aveva fatta propria (cf., guarda caso, un similissimo passo del De
placitis Hippocratis et Platonis, 6.3.7.1 ss. – opera peraltro citata spesso da al-
Ruhāwī).

244
Proclo discute la suddetta tematica, molto più articolatamente, nel l. Ι, 225-226 ss.
97

È pertanto chiaro che al-Ruhāwī deduce le argomentazioni sulle facoltà


dell’anima non tanto da Platone quanto, prevalentemente (ma non solo), dal De
Placitis Hippocratis et Platonis: il loro contenuto, oltre ad avere interessanti analogie
(su cui tornerò infra) con le Platonis Enunciationes, ci dà l’ennesima conferma di
quanto la dottrina platonica sull’anima impregnasse di sé la didattica della medicina
araba.

Le conclusioni desumibili da questi frammenti “platonici” sono che


Il Fedone sarebbe l’UNICA opera di Platone di cui al-Ruhāwī mostri diretta
conoscenza.

Più in generale, per quanto riguarda il rapporto fra al-Ruhāwī e le fonti greche è
evidente che:
• A differenza dell’enciclopedico al-Bīrūnī, al-Ruhāwī è specificamente un
medico, con competenze filosofiche strettamente inerenti la sua professione;
• Al-Ruhāwī è attivo in un ambiente scolastico in cui testi ed informazioni
circolano in modo multiforme, non monolitico (forse come peciae) e
frenetico (anche per sola via orale);
• È inevitabilmente debitore dei suoi predecessori, primo fra tutti Ḥunayn, e
non menziona mai d’aver tradotto personalmente alcunchè;
• Menziona però un suo personale canone di testi di Galeno ad uso scolastico,
ed è consapevole dell’esistenza di altri canoni – dunque, ha assunto iniziative
di tipo redazionale ed ha una certa consapevolezza filologica;
• Mostra di prediligere citazioni cursorie e parafrastiche, e non cita affatto i
passaggi logici delle dimostrazioni, ma solo le conclusioni;
• La tipologia di citazioni, aldilà delle ovvie citazioni mediche, è
eminentemente etica. Anche quando cita testi più teoretici (si ripensi alla
98

Metafisica di Aristotele, supra), li cita solo in quanto funzionali a dimostrare


le convinzioni etiche che un medico dovrebbe avere.

Il Fedone di al-Ruhāwī

La testimonianza del Fedone è contenuta nel Cap. I del libro I,


significativamente intitolato: “Sulla fede e convinzione che il medico ha bisogno
d’avere e sulla cultura grazie a cui saranno buoni la sua anima ed i suoi costumi”.
L’ed. ‘Asīrī attribuisce erroneamente il Fedone ad Aristotele245.

Inizia da p. 46 (f. 7b) e termina a p. 49 (f. 8a) (Levey p. 21):

‫واﻣﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻨﺴﻮب اﻟﻰ ﻓﺎذن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻃﻨﺐ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
.‫ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﻣﻤﺎ ﻳﻄﻮل اﻋﺎدﺗﻪ وﻟﻜﻦ ﻧﺬآﺮ ﻣﻨﻪ ﻃﺮﻓﺎ‬246‫واﻟﺤﺴﺎب ﻓﻲ اﻵﺧﺮة وﻃﺒﻘﺎت اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
Quanto a Platone, lui parla dell’anima nel libro pertinente a Fedone247 sull’anima,
discutendo dettagliatamente la descrizione delle ricompense e dei castighi, del
Giudizio Universale nell’aldilà e dei gradi delle ricompense e dei castighi dopo la
morte; il che è lungo a ripetersi, ma noi ne rammentiamo un pezzo.

Si noti l’espressione “Giudizio Universale”, chiaramente cristiana e/o


musulmana.248 Non sarà la prima espressione del genere che incontreremo.
Va anche notato che al-Ruhāwī introduce la citazione in un modo che non ha
paralleli con le altre citazioni dentro l’Adab al-Ṭabīb: egli avvisa esplicitamente che

245
Ed. ‘Asīrī, p. 31 e p. 330. Ma in altri punti dell’indice attribuisce correttamente a Platone.
246
L’ed. ‘Asīrī salta quest’intera stringa per omeoteleuto.
247
related to a plummet trad. Levey, op. cit., che evidentemente scambia ‫ﻓﺎذن‬, “Fedone”, con ‫ﻓﺎدن‬,
“piombo”. L’errore di traduzione sorprende, considerando che in nota il Levey riconosce
correttamente la citazione platonica.
248
Sulla fede religiosa di al-Ruhāwī v. supra.
99

la citazione è pezzo d’un testo molto più ampio, come se ce l’avesse sotto gli occhi e
volesse segnalare ai lettori di cosa si tratta.
Dopo la precedente introduzione, inizia la citazione vera e propria:

(100 a7-b1) βούλομαι δέ σοι


σαφέστερον εἰπεῖν ἃ λέγω· οἶμαι γάρ σε [‫ اﻇﻨﻚ ﻳﺎ ﻓﺎﻧﺲ ﻟﻢ ﺗﻔﻬﻢ ﻋﻨﻲ ﺑﻌﺪ ]ﻣﺎ‬:‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
νῦν οὐ μανθάνειν. ‫ ﻻ واﷲ واهﺐ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻤﺎ ﻓﻬﻤﺖ ﻋﻨﻚ ﻋﻠﻰ‬:‫ﻗﺎل ﻗﺎﺑﺲ‬
Οὐ μὰ τὸν ∆ία, ἔφη ὁ Κέβης, οὐ .‫ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
σφόδρα. .‫ﺠﺪَدا‬
َ ‫ ﻓﺎﻓﻬﻢ ﻋﻨﻲ ﻓﺎﻧﻲ ﻣﺴﺘﺄﻧﻒ ﺑﻚ ﻗﻮﻻ ُﻣ‬:‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
Ἀλλ', ἦ δ' ὅς, ὧδε λέγω, οὐδὲν καινόν
Disse Socrate: Credo che tu, o Cebete249,
non m’abbia ancora capito.
Disse Cebete: No, per Dio datore della
ὧδε: ΒTWPQ: ὅ γε V: ὃ vel ὅ γε Λ
vita: non t’ho capito quanto basta.
Disse Socrate: Dunque capiscimi: infatti
m’appello a te con un discorso rinnovato.

Testo parafrasato ma riconoscibile. Testualmente è poco significativo, tranne che


per la soppressione di οὐδὲν. Si noti anche la soppressione del nome di Zeus,
sostituito da “Dio”.

249
Ripristino costantemente il corrotto Fānis – ‫ﻓﺎﻧﺲ‬, che peraltro non è punteggiato nella sua
seconda occorrenza. L’ed. ‘Asīrī, p. 47, n. 3, non riconoscendo il nome di Cebete, propone di
riconoscervi Fedone.
100

‫ ﻓﺎن ﺳُﻠﻤﺖ ﻣﺎ هﺬﻩ )ﺑﻬﺬﻩ‬:‫ﺛﻢ ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط ﺑﻌﺪ ان ﻗﺎل‬


‫( اﻻﺷﻴﺎء اوﺟَﺪﺗﻚ ان اﻟﻨﻔﺲ ﺷﻲء ﻻ ﻳﺒﻄﻞ ﺑﻌﺪ‬ed.
،‫ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺒﺪن‬
،‫ ﻓﺒﺎدر ﺑﻨﺘﻴﺠﺘﻚ ﻓﺎﻧﻲ ﻣﺴَﻠﻢ ﻟﻚ‬:‫ﻗﺎل ﻗﺎﺑﺲ‬
‫ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻏﻴﺮ ﻣﻴﺘﺔ وﻻ ﺑﺎﻃﻠﺔ‬:‫ ﺑﻌﺪ ان ﻗﺎل‬:‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
،‫ﺑﻌﺪ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺒﺪن‬
Poi disse Socrate, dopo che parlò250: E
se è appurato cosa siano queste cose, ti
(faccio/obbligo a) acquisire che l’anima è
qualcosa che non si vanifica dopo la
separazione dal corpo
Disse Cebete: Inizia la tua deduzione!
Infatti io m’affido/arrendo a te.
Disse Socrate, dopo che parlò251: e
l’anima è non mortale né si vanifica dopo
la separazione dal corpo

Stavolta la parafrasi è tale che il riconoscimento di passi paralleli greci non


risulta facile.
Per rispettare la sequenza del testo, ci si aspetterebbe di trovare corrispondenza
in uno dei passi immediatamente seguenti. Il candidato migliore sarebbe

(100 b5-c2) ἄρχομαι ἀπ' ἐκείνων, ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ


καθ' αὑτὸ καὶ ἀγαθὸν καὶ μέγα καὶ τἆλλα ἃ εἴ μοι δίδως τε καὶ
συγχωρεῖς εἶναι ταῦτα, ἐλπίζω σοι ἐκ τούτων τὴν αἰτίαν ἐπιδείξειν
καὶ ἀνευρήσειν ὡς ἀθάνατον ἡ ψυχή.
Ἀλλὰ μήν, ἔφη ὁ Κέβης, ὡς διδόντος σοι οὐκ ἂν φθάνοις περαίνων.

Ma il testo arabo risulta evidentemente contaminato con altri passi del Fedone:

(69 e5-70 b9) Εἰπόντος δὴ τοῦ Σωκράτους ταῦτα, ὑπολαβὼν ὁ Κέβης


ἔφη· Ὦ Σώκρατες, τὰ μὲν ἄλλα ἔμοιγε δοκεῖ καλῶς λέγεσθαι, τὰ δὲ
περὶ τῆς ψυχῆς πολλὴν ἀπιστίαν παρέχει τοῖς ἀνθρώποις μή, ἐπειδὰν
ἀπαλλαγῇ τοῦ σώματος, οὐδαμοῦ ἔτι ᾖ, ἀλλ' ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ
διαφθείρηταί τε καὶ ἀπολλύηται ᾗ ἂν ὁ ἄνθρωπος ἀποθνῄσκῃ, εὐθὺς

250
Con quest’espressione al-Ruhāwī intende quasi certamente che sta saltando una porzione di
testo, e/o che è terminata una spiegazione.
251
V. nota precedente.
101

ἀπαλλαττομένη τοῦ σώματος, καὶ ἐκβαίνουσα ὥσπερ πνεῦμα ἢ


καπνὸς διασκεδασθεῖσα οἴχηται διαπτομένη καὶ οὐδὲν ἔτι οὐδαμοῦ ᾖ.
ἐπεί, εἴπερ εἴη που αὐτὴ καθ' αὑτὴν συνηθροισμένη καὶ
ἀπηλλαγμένη τούτων τῶν κακῶν ὧν σὺ νυνδὴ διῆλθες, πολλὴ ἂν
εἴη ἐλπὶς καὶ καλή, ὦ Σώκρατες, ὡς ἀληθῆ ἐστιν ἃ σὺ λέγεις· ἀλλὰ
τοῦτο δὴ ἴσως οὐκ ὀλίγης παραμυθίας δεῖται καὶ πίστεως, ὡς ἔστι τε
ψυχὴ ἀποθανόντος τοῦ ἀνθρώπου καί τινα δύναμιν ἔχει καὶ
φρόνησιν.
Ἀληθῆ, ἔφη, λέγεις, ὁ Σωκράτης, ὦ Κέβης· ἀλλὰ τί δὴ ποιῶμεν; ἢ περὶ
αὐτῶν τούτων βούλει διαμυθολογῶμεν, εἴτε εἰκὸς οὕτως ἔχειν εἴτε
μή;
Ἐγὼ γοῦν, ἔφη ὁ Κέβης, ἡδέως ἂν ἀκούσαιμι ἥντινα δόξαν ἔχεις περὶ
αὐτῶν.

Ho sottolineato i sintagmi testualmente più vicini, e tengo a rimarcare che il tono


del dialogo è molto simile a quello del pur sinteticissimo testo arabo.
Ma questo non è forse il solo passo ad influenzare il testo arabo: si veda pure

(77 a6-c5) Τί δὲ δὴ Κέβητι; ἔφη ὁ Σωκράτης· δεῖ γὰρ καὶ Κέβητα


πείθειν.
Ἱκανῶς, ἔφη ὁ Σιμμίας, ὡς ἔγωγε οἶμαι· καίτοι καρτερώτατος
ἀνθρώπων ἐστὶν πρὸς τὸ ἀπιστεῖν τοῖς λόγοις. ἀλλ' οἶμαι οὐκ ἐνδεῶς
τοῦτο πεπεῖσθαι αὐτόν, ὅτι πρὶν γενέσθαι ἡμᾶς ἦν ἡμῶν ἡ ψυχή· εἰ
μέντοι καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν ἔτι ἔσται, οὐδὲ αὐτῷ μοι δοκεῖ, ἔφη,
ὦ Σώκρατες, ἀποδεδεῖχθαι, ἀλλ' ἔτι ἐνέστηκεν ὃ νυνδὴ Κέβης ἔλεγε,
τὸ τῶν πολλῶν, ὅπως μὴ ἅμα ἀποθνῄσκοντος τοῦ ἀνθρώπου
διασκεδάννυται ἡ ψυχὴ καὶ αὐτῇ τοῦ εἶναι τοῦτο τέλος ᾖ. τί γὰρ
κωλύει γίγνεσθαι μὲν αὐτὴν καὶ συνίστασθαι ἄλλοθέν ποθεν καὶ
εἶναι πρὶν καὶ εἰς ἀνθρώπειον σῶμα ἀφικέσθαι, ἐπειδὰν δὲ ἀφίκηται
καὶ ἀπαλλάττηται τούτου, τότε καὶ αὐτὴν τελευτᾶν καὶ
διαφθείρεσθαι;
Εὖ λέγεις, ἔφη, ὦ Σιμμία, ὁ Κέβης. φαίνεται γὰρ ὥσπερ ἥμισυ
ἀποδεδεῖχθαι οὗ δεῖ, ὅτι πρὶν γενέσθαι ἡμᾶς ἦν ἡμῶν ἡ ψυχή, δεῖ δὲ
προσαποδεῖξαι ὅτι καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν οὐδὲν ἧττον ἔσται ἢ πρὶν
γενέσθαι, εἰ μέλλει τέλος ἡ ἀπόδειξις ἕξειν.

Ed anche

(77 d5-e10) ἀποδέδεικται μὲν οὖν ὅπερ λέγετε καὶ νῦν. ὅμως δέ μοι
δοκεῖς σύ τε καὶ Σιμμίας ἡδέως ἂν καὶ τοῦτον διαπραγματεύσασθαι
τὸν λόγον ἔτι μᾶλλον, καὶ δεδιέναι τὸ τῶν παίδων, μὴ ὡς ἀληθῶς ὁ
ἄνεμος αὐτὴν ἐκβαίνουσαν ἐκ τοῦ σώματος διαφυσᾷ καὶ
102

διασκεδάννυσιν, ἄλλως τε καὶ ὅταν τύχῃ τις μὴ ἐν νηνεμίᾳ ἀλλ' ἐν


μεγάλῳ τινὶ πνεύματι ἀποθνῄσκων.
Καὶ ὁ Κέβης ἐπιγελάσας, Ὡς δεδιότων, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πειρῶ
ἀναπείθειν· μᾶλλον δὲ μὴ ὡς ἡμῶν δεδιότων, ἀλλ' ἴσως ἔνι τις καὶ ἐν
ἡμῖν παῖς ὅστις τὰ τοιαῦτα φοβεῖται. τοῦτον οὖν πειρῶ μεταπείθειν
μὴ δεδιέναι τὸν θάνατον ὥσπερ τὰ μορμολύκεια.

Avevamo già incontrato esempi d’una simile ‘contaminazione interna’ in al-


Bīrūnī.

A partire da questo punto, il testo arabo segue più o meno pedissequamente 107
c1-108 c2.

δίκαιον διανοηθῆναι, ὅτι, εἴπερ ἡ ‫ ﺛﺒﺖ ﻳﺎ ﻓﺎﻧﺲ ان اﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت‬:‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
ψυχὴ ἀθάνατος, ἐπιμελείας δὴ δεῖται ‫ﻣﻮﺟﻮدة ﻻ ﻓﻲ ﻣُﺪة هﺬا اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳﻨﺴﺐ ﻓﻴﻪ اﻟﻲ‬
οὐχ ὑπὲρ τοῦ χρόνου τούτου μόνον ἐν ᾧ ‫( ﺑﻞ ﻓﻲ‬inchiostro dilavato) ‫( اﻟﺤﻴﺎة‬vel ‫)?اﻟﻰ‬
καλοῦμεν τὸ ζῆν, ἀλλ' ὑπὲρ τοῦ παντός .‫اﻻﺑَﺪ اﺑﺪًا‬
Disse Socrate: È accertato, o
Cebete, che le nostre anime dopo la
ἀθάνατος βT Iambl. Stob.: morte esistono, non nel periodo di tempo
ἀθάνατός ἐστιν δ in cui la vita m’è correlata (vel: in cui s’è
in relazione alla vita), ma nell’eternità
per sempre

Difficile dire se il testo arabo (‘esistono’) concordi maldestramente con δ o,


piuttosto, abbia subito contaminazione interna con

(107 a1) Παντὸς μᾶλλον ἄρα, ἔφη, ὦ Κέβης, ψυχὴ ἀθάνατον καὶ
ἀνώλεθρον, καὶ τῷ ὄντι ἔσονται ἡμῶν αἱ ψυχαὶ ἐν Ἅιδου.
Si noti l’endiadi con cui è tradotto ὑπὲρ τοῦ παντός.
103

καὶ ὁ κίνδυνος νῦν δὴ καὶ δόξειεν ἂν


δεινὸς εἶναι, εἴ τις αὐτῆς ἀμελήσει. εἰ ‫ وﻋﻨﺪ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺆذن ﻓﻲ اﻟﺸﺮور‬:‫وﻗﺎل ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺁﺧﺮ‬
μὲν γὰρ ἦν ὁ θάνατος τοῦ παντὸς ‫ ﻓﺎﻧﻪ ﻟﻮ آﺎن اﻟﻤﻮت هﻮ ﺑﻮار اﻻﻣﺮ آﻠﻪ‬،(‫)ﺳﺮور؟‬
ἀπαλλαγή, ἕρμαιον ἂν ἦν τοῖς κακοῖς ‫ هﻲ( ﻓﺮﺻﺔ اﻻﺷﺮار‬deest in ed.) ‫ﻟﻜﺎﻧﺖ هﺬﻩ هﻲ‬
ἀποθανοῦσι τοῦ τε σώματος ἅμ' ‫ وان ﻳﺴﺘﺮﻳﺤﻮا ﻣﻦ اﻟﺒﺪن وﻣﻦ ﺷﺮهﻢ ﻣﻊ‬،‫اذا ﻣﺎﺗﻮا‬
ἀπηλλάχθαι καὶ τῆς αὑτῶν κακίας μετὰ .‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ هﻲ ﻓﻲ اﺑﺪاﻧﻬﻢ‬
τῆς ψυχῆς
E disse in un altro luogo: Ed in tal caso
non è autorizzata alle253 malignità (vel al
piacere?): infatti se la morte fosse
ἕρμαιον ἂν ἦν om. codd. Clementis || decadimento di ogni faccenda, questa
κακοῖς: κακῶς Stob.252 sarebbe l’opportunità dei malvagi quando
muoiono, ed (opportunità) che si riposino
dal corpo e dalla loro malignità con
l’anima che è nei loro corpi

Il passaggio inizia in modo fortemente parafrastico, forse contaminato con

(114 e1) ὅστις ἐν τῷ βίῳ τὰς μὲν ἄλλας ἡδονὰς τὰς περὶ τὸ σῶμα
καὶ τοὺς κόσμους εἴασε χαίρειν

qualora fosse giusta la lettura ‫ﺳﺮور‬, “piacere”.


Risulta sospetto anche l’avviso che precede la citazione, per cui mi sorge il
dubbio che al-Ruhāwī salti dei commenti amplianti il suo testo del Fedone.
Effettivamente, a sostegno di ciò, credo d’avere identificato l’eco di questi ultimi
due passi in

(Epistola terza […] sulla spiegazione della credenza degli Ikhwān al-
Ṣafā’ e della scuola degli spirituali, vol. IV, p. 35, 13-15:)
Che Platone, il sapiente greco, condividesse questa opinione […], cioè
la permanenza delle anime ed il benessere del loro stato dopo la
separazione dal corpo, lo dimostra il suo dire in qualche […] luogo
della sua sapienza: ‘Se non avessimo un ritorno, in vista del quale
sperare il bene, il mondo sarebbe un’occasione per i malvagi’

252
Varianti ignorate dal testo oxoniense.
253
La sintassi prevederebbe l’uso della preposizione ‫ب‬, ma è evidente che abbiamo davanti l’uso di
‫ ﻓﻲ‬medioarabo.
104

La Baffioni,254 che ha isolato e tradotto questo passo, non avendovi riconosciuto


la parentela col Fedone, menzionato esplicitamente altrove dagli Ikhwān al-Ṣafā’255,
l’ha considerato apocrifo. Ciò può essere vero, in considerazione del fatto che questa
testimonianza appare più sfigurata rispetto ad al-Ruhāwī; ma, pur con rincrescimento
per avere a disposizione del testo arabo originale, sospetto che la spia lessicale più
significativa sia il nesso strettissimo “opportunità/occasione -  ‫ﻓﺮﺻﺔ‬  ‐  ἕρμαιον”.
Dubito che sia casuale; e sospetto, anche per ragioni cronologiche, che la fonte degli
Ikhwān al-Ṣafā’ e di al-Ruhāwī sia la stessa. Né penso sia casuale la menzione del
“ritorno” nella testimonianza degli Ikhwān al-Ṣafā’: una probabilissima allusione (e
forse contaminazione interna, oppure spia di commento o scolio o glossa) alla
metempsicosi che invece al-Ruhāwī tace, o forse evita accuratamente.
A prescindere da ciò, si noti che a partire da 107 c5 il testo arabo diventa
fedelissimo a quello greco, tranne che per un’espansione finale dante l’impressione di
una glossa. Testualmente, si limita ad isolare ulteriormente alcuni testimoni
tardoantichi.

Dopo l’apparentemente esplicito salto oltre il passo

νῦν δ' ἐπειδὴ ἀθάνατος φαίνεται οὖσα,


οὐδεμία ἂν εἴη αὐτῇ ἄλλη ἀποφυγὴ
κακῶν οὐδὲ σωτηρία πλὴν τοῦ ὡς
βελτίστην τε καὶ φρονιμωτάτην
γενέσθαι. οὐδὲν γὰρ ἄλλο ἔχουσα εἰς
:‫وﻗﺎل‬
Ἅιδου ἡ ψυχὴ ἔρχεται πλὴν τῆς παιδείας
τε καὶ τροφῆς, ἃ δὴ καὶ μέγιστα λέγεται
ὠφελεῖν ἢ βλάπτειν τὸν τελευτήσαντα
εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τῆς ἐκεῖσε πορείας.
λέγεται δὲ οὕτως, ὡς
E disse:

254
C. Baffioni, Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli Ikhwān al-Ṣafā’,
op. cit., p. 330, fr. 85.
255
V. supra.
105

la citazione prosegue con sorprendente aderenza al testo greco:

ἄρα τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου ‫ان آﻞ واﺣِﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اذا ﻣﺎت ﻓﺎن ﻣﻠﻜﻪ اﻟﻤﻮآﻞ ﺑﻪ‬
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ‫ﺧﺎﺻَﺔ وهﻮ ﺣَﻲٌ ﻳﺮوم ان ﻳﺴﻮﻗﻪ اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻦ‬
ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα τόπον ‫اﻟﻤﻮاﺿﻊ اﻟﻤﺬآﻮرة ﻓﻴﻪ‬
ὅσπερ BDPQWT, Π7 ut vid., Plot. Procl.: Dunque, quando ogni uomo muore, il suo
angelo che è specificamente assegnato,
ὥσπερ C ut vid., SVΛ Stob. Ol. || οὗτος
essendo vivo, vuole dirigerlo in uno fra i
βTWPQΛ Π7: οὕτως SV Stob.
luoghi rammentati in esso

Nonostante l’ambiguità con cui è tradotto ζῶντα, si può affermare con una certa
sicurezza che al-Ruhāwī non appoggia S, V e Stobeo.
Interessantissima la d’ora in poi costante traduzione di δαίμων in “angelo”: non
è affatto la prima volta che traduzioni arabe di testi greci, specialmente traduzioni
prodotte dal ‘circolo’ di Ḥunayn (medico cristiano come al-Ruhāwī), subiscono
simili manipolazioni ideologiche del genere.256
Oscuro l’inciso “rammentati in esso”: potrebbe essere un rimando metatestuale
ai passi seguenti del Fedone.

οἷ δεῖ τοὺς συλλεγέντας ‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺤﻮز اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻮن ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻬﻢ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
διαδικασαμένους εἰς Ἅιδου πορεύεσθαι ‫ ﺛﻢ ﻳﻘﻮدهﻢ‬،‫( ﻋﻠﻴﻬﻢ‬c’è uno strappo del foglio)
μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ ‫اﻟﻰ اﻵﺧﺮة ﻗﺎﺋﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻣﺄﻣﻮرًا ﺑﺎن ﻳﻤﻀﻲ ﺑﻤﻦ‬
προστέτακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε parola illeggibile per via dello ) ‫هﻨﺎك اﻟﻰ‬
πορεῦσαι ‫( هﻨﺎك‬strappo
Dimodochè (lett. con-dove) coloro che vi
sono ammassati ottengano in base a ciò
δεῖ: δὴ Stob. || ἐνθένδε: ἐνθάδε T ἐνθέδε che gli è a favore e a ciò che gli è contro;
cod. P Stobaei poi li guida verso l’Aldilà una guida fra
gli angeli con l’ordine di partire con chi è
là verso quel luogo

Si noti la traduzione dettagliata di διαδικασαμένους.


L’ulteriore manipolazione ideologica si manifesta in Ἅιδου tradotto “Aldilà”.257

256
Cf. Strohmaier, Die Griechischen Götter…, op. cit., ove è segnalato che nella traduzione di
Artemidoro δαίμων è reso anche con ‫ﻋﻤﺎر‬, ‫ ﺷﻴﻄﺎن‬e ‫( ﺟ ّﻦ‬p. 243).
257
Cf. supra, e Strohmaier, Die Griechischen Götter…, op. cit., p. 245.
106

Ma ben più interessante è il probabile accordo con T. Certo, ‫“( ﺑﻤَﻦ‬con chi”)
potrebbe derivare da ‫“( ﻣِﻦ‬da”); ma così ipotizzando proporremmo una lectio facilior.

τυχόντας δὲ ἐκεῖ ὧν δεῖ τυχεῖν καὶ ‫ وﻟﺒﺜﻮا‬،‫ﻓﺎذا ﺟﻮزوا هﻨﺎك ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن اﻟﻤﺠﺎزاة ﺑﻪ‬
μείναντας ὃν χρὴ χρόνον ἄλλος δεῦρο ‫ﺑﺎﻟﻤﻜﺎن اﻟﻤﺪة }ﻣﻦ{ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳُﺠﺐ ان ﻳﻠﻤﺜﻮهﺎ ﻓﻴﻪ‬
πάλιν ἡγεμὼν κομίζει ἐν πολλαῖς ،‫ ﻓﺮدّهﻢ اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك‬،‫ﺳﺎﻗﻬﻢ ﺳﺎﺋﻖ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ‬
χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις ‫ﻓﻲ ادوا ٍر ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن آﺜﻴﺮة ﺑﻌﻴﺪة اﻟﻤُﺪة‬
e, quando là sono ricompensati di ciò per
cui meritano ricompensa e rimangono nel
ἐκεῖ ὧν T: ἐκείνων ὧν βδ: ἐκείνον Stob. luogo per la durata di tempo in cui è
necessario che vi restino, li conduce un
|| δεῖ: δὴ Stob. || δεῦρο om. P
altro pilota degli angeli e li riporta a ciò
che è là, in cicli di tempo numerosi ed
estesi in durata

L’accordo con T è certo.

‫واﺧﻠﻖ ﺑﻤﺴﻴﺮ اﻻﻧﻔﺲ اﻟّﺎ ﻳﻜﻮن آﻤﺎ ذآﺮ ارﺳﺤﺎﺋﻮس‬


ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὁ Αἰσχύλου
Τήλεφος λέγει· ἐκεῖνος μὲν γὰρ ἁπλῆν
‫ اﻧﻤﺎ ﺗﺴﻴﺮ‬،‫ اﻳﻬﺎ اﻟﻤﻠﻚ‬:‫ ﻓﺎن ذاك ﻗﺎل‬،‫ﻋﻦ ﻃﻴﻼﺋﺲ‬
‫ ﻃﺮﻳﻘﺎً واﺣﺪًا‬ut vid.) ‫اﻻﻧﻔﺲ ﻃﺮﻳﻖ واﺣﺪ ﻣﻔﺮد‬
οἶμόν φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν
(corr. ed. ‫ﻣﻔﺮدًا‬
Ed è più appropriato per il cammino delle
anime che non sia come rammenta
Irsījāns a proposito di Ṭīlāns258 – infatti
quello disse: Per l’Angelo!, le anime
percorrono un sentiero unico e
distinto/isolato

Benchè corrotti, i nomi di Eschilo e Telefo restano graficamente riconoscibili.


Degna di nota la perifrasi traducente ἁπλῆν: tale tecnica di traduzione per
endiadi è tipica dell’arabo e del siriaco.259 “Unico” (‫)واﺣﺪ‬, secondo elemento
dell’endiadi, sembrerebbe desunto dal seguente μία.
L’esclamazione “Per l’Angelo!” potrebbe essere censura o fraintendimento di εἰς

Ἅιδου.

258
Così legge l’ed. ‘Asīrī, ripristinando l’ipotetica punteggiatura ‫ ارﺳﻴﺠﺎﻧﺲ ﻋﻦ ﻃﻴﻼﻧﺲ‬ma senza
riconoscervi Eschilo e Telefo.
259
V. Galeni Compendium Timaei…, op. cit., pp. 25 ss.
107

ἡ δ' οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία φαίνεταί μοι


εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ
:‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
γάρ πού τις ἂν διαμάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς
ὁδοῦ οὔσης
Disse Socrate:

Ancora un salto di testo che sembra esplicito.

νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις τε καὶ τριόδους


πολλὰς ἔχειν· ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ ،‫ق آﺜﻴﺮة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
ٍ ‫ﻟﻜﻦ اﻟﺼﺤِﻴﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺸﻌﺐ ﻓﻲ ﻃُﺮ‬
νομίμων τῶν ἐνθάδε τεκμαιρόμενος ‫وﻧﺤﻦ ﻧﻘﻮل ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺣﺴَﺐ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺬﺑﺎﺋﺢ‬
λέγω. ἡ μὲν οὖν κοσμία τε καὶ φρόνιμος ‫واﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ان ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‬
ψυχὴ ἕπεταί τε καὶ οὐκ ἀγνοεῖ τὰ ‫ وﻻ ﻳﺠﻬﻞ ﻣﺎ هﻲ ﻓﻴﻪ‬،‫اﻟﺬاهﺒﺔ اﻟﻜﻴﺴﺔ ﺗﻨﻘﺎد ﻟﺴﺎﺋﻘﻬﺎ‬
παρόντα
invece il vero su di esse è che si
τριόδους Procl. Damasc.: περιόδους βδT ramificano per sentieri numerosi e
divergenti, e noi diciamo ciò in base a ciò
Stob. || θυσιῶν TWPSVΛ Stob., cf.
che è dimostrato dai sacrifici e dalle cose
Damasc.: οὐσιῶν Procl.: ὁσίων β, γρ.
prescritte nella legge che siano fatte
W,T2: ὀσίων Q || οὖν om. β
dall’anima andante educata, obbedendo
al suo pilota, e non ignora in cos’è

Per parafrasato che sia, non v’è alcun dubbio che il testo arabo presupponga la
corretta lezione τριόδους, in accordo coi commentatori contro tutti i codici.
Né v’è dubbio del suo concordare con θυσιῶν di T, buona parte di δ e dei
commentatori (οὐσιῶν di Proclo non sorprende più di tanto: sembra un facile errore
da maiuscola prodottosi nella tradizione manoscritta del commentatore.260
Non mi pare invece possibile affermare con certezza se il testo arabo concordi
con β nell’omissione di οὖν a causa del livello di parafrasi della traduzione, che si fa
più incerta proprio in questo punto; ma il nesso sintattico subordinante nel testo arabo
mi fa propendere per un responso negativo.
Apparentemente il testo arabo sopprime τε καὶ φρόνιμος.

260
Come già annotato dal Carlini nella sua collazione del Fedone messami a disposizione.
108

ἡ δ' ἐπιθυμητικῶς τοῦ σώματος ἔχουσα,


‫واﻣﺎ اﻟﺘﻲ هﻲ ﻣُﻐﺮاة ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات اﻟﺠﺴﺪاﻧﻴﺔ ﻓﺎﻧﻬﺎ – آﻤﺎ‬
ὅπερ ἐν τῷ ἔμπροσθεν εἶπον, περὶ ἐκεῖνο
(‫ﻗُﻠﻨﺎ – ﺗﺒﻘﻰ ﻣُﺪة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺗﺠﻮل )ﺗﺤﻮل؟‬
πολὺν χρόνον ἐπτοημένη καὶ περὶ τὸν 261
‫ ﺗﺘﺠﺬب( ﻣﺠﺎذﺑﺔ ﻣﺠﺎذﺑﺔ‬ed.) ‫ﻣﺘﺤﻴﺮة ﺗﺠﺎذب‬
ὁρατὸν τόπον, πολλὰ ἀντιτείνασα καὶ
‫ ﺗﻠﻘﻲ( اﻧﻮاﻋًﺎ ﻣﻦ‬legit ed.: ‫ ﺗﻠﻘﺎ‬ms.) ‫ وﺗﻠﻘﻲ‬،‫ﺷﺪﻳﺪة‬
πολλὰ παθοῦσα, βίᾳ καὶ μόγις ὑπὸ τοῦ
‫ ﻓﺒﺎﻟﻌﺴﺮ واﻟﻜﻒ ﺗﻤﻀﻲ ﻣﻨﻘﺎدة ﻟﻠﻤﻠﻚ‬،‫اﻟﺠﻬﺪ آﺜﻴﺮة‬
προστεταγμένου δαίμονος οἴχεται
،‫اﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﺴﻴﺎﻗﻬﺎ‬
ἀγομένη
ed in quanto a quella che è incollata ai
desideri corporei, essa – come dicemmo
– resta per un lungo periodo di tempo
πολλὰ: ἄλλα cod. F Stobaei: ἀλλὰ cod. vagando confusa, s’oppone opponendosi
P. Stobaei || μόγις βWPQV: μόλις ST di un’opposizione262 violenta,
Stob. imbattendosi in numerose specie di
difficoltà, e con disagio e rinuncia parte
obbedendo all’angelo che ha l’ordine di
condurla

Il testo arabo si fa più parafrastico e sopprime diversi sintagmi: ἐν τῷ


ἔμπροσθεν - περὶ ἐκεῖνο - καὶ περὶ τὸν ὁρατὸν τόπον. Apparentemente il testo arabo
fa dipendere βίᾳ dal precedente ἀντιτείνασα.
“Incollata” presuppone certamente una contaminazione interna con 82 e2: τὴν
ψυχὴν… διαδεδεμένην ἐν τῷ σώματι καὶ προσκεκολλημένην. Lo stesso dicasi per
“vagando”, che pare presupporre il seguente πλανᾶται.

261
L’ed. ‘Asīrī propone l’espunzione di quella che appare una diplografia, ma in realtà non è
necessario.
262
Mi si perdoni questa ridondante traduzione iperletterale, ma preferisco che il lettore colga al
meglio le sfumature del testo arabo.
109

ἀφικομένην δὲ ὅθιπερ αἱ ἄλλαι, τὴν μὲν


ἀκάθαρτον καί τι πεποιηκυῖαν τοιοῦτον, ‫ﻓﺎذا اﻧﺘﻬﺖ اﻟﻰ اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ اﻻﻧﻔﺲ اﻻﺧﺮ ﻏﻴﺮهﺎ‬
ἢ φόνων ἀδίκων ἡμμένην ἢ ἄλλ' ἄττα ‫ﻻ دﻧﺴ ًﺔ اﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺘﻞ‬
ً ‫اﻣﺎ اذا آﺎﻧﺖ دﻧﺴﺔ ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻠﺖ اﻓﻌﺎ‬
τοιαῦτα εἰργασμένην, ἃ τούτων ἀδελφά ‫ وﻣﻤﺎ هﻮ‬،‫ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ واﻣﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮهﺎ اﻟﻰ ﻣﺎ ﺷﺎﺑَﻬﻪ‬
τε καὶ ἀδελφῶν ψυχῶν ἔργα τυγχάνει ‫ﻣﻦ اﻧﻔﺲ هﻲ ﻧﻈﺎﺋﺮهﺎ‬
ὄντα
e quando finisce nel luogo in cui sono le
altre anime diverse da lei, qualora sia
impura ed abbia compiuto atti impuri, del
αἱ om. Stob.
tipo dell’omicidio con dispotismo ed
ingiustizia, e di altri tipi simili ad esso
propri delle anime ad essa simili

Il testo arabo è molto fedele; ma non è possibile indicare se sia propenso ad una
delle varianti note, se s’esclude l’ennesima conferma della divergenza da Stobeo.
ἀδίκων è l’ennesimo esempio di termine tradotto con un’endiadi.

ταύτην μὲν ἅπας φεύγει τε καὶ


‫ وﻻ ﻳﺸﺎء ان‬،‫ﻓﺎن آﻞ ﻣﻠﻚ ﻗﺪ ﻳﻬﺮب ﻣﻨﻬﺎ وﻳﺰوغ ﻋﻨﻬﺎ‬
ὑπεκτρέπεται καὶ οὔτε συνέμπορος οὔτε
(‫ ﺑﺎﻗﻴﺔ‬ed.) ‫ وﺗﺒﻘﻰ ﺑﻘﻴﺔ‬،‫ وﻻ ﻳﻘﻮدهﺎ‬،‫ﻳﻘﺎرﻧﻬﺎ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ‬
ἡγεμὼν ἐθέλει γίγνεσθαι, αὐτὴ δὲ
ed.) ‫وهﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺮة اﻟﻰ ان ﺗﻨﻘﻀﻲ اﻃﻮارًا‬
πλανᾶται ἐν πάσῃ ἐχομένη ἀπορίᾳ ἕως
‫ وﻋﻨﺪ اﻧﻘﻀﺎﺋﻬﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻬﺎ اﻟﻀﺮورة‬،‫اﻃﻮار( ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬
ἂν δή τινες χρόνοι γένωνται, ὧν
(‫ اوﻟﻰ‬ed.: ‫ اوﻟﻲ‬ms.) ‫اﻟﻰ اﻟﻤﺴﻜﻦ اﻟﺬي هﻮ اوﻟﻰ‬
ἐλθόντων ὑπ' ἀνάγκης φέρεται εἰς τὴν
‫ﺑﻬﺎ‬
αὐτῇ πρέπουσαν οἴκησιν
spesso ogni angelo fugge e devia da lei e
non vuole accompagnarla in alcun
sentiero né la guida; e ne rimane un
residuo (ed essa continua a rimanere em.
ὑπεκτρέπεται: ὑποκρύπτεται Stob. ed.), stando al colmo della confusione,
finchè non passa alcune fasi di tempo ed
al loro passare le sopraggiunge l’obbligo
[d’andare] verso la sede che le è più
appropriata (originale ms.)

Se s’esclude la strana traduzione di πλανᾶται, comunque anticipato poco sopra,


il testo è molto fedele.
110

،‫ اﻟﺤﺴﻨﺔ اﻟﻤﻨﻈﺮ‬،‫ﺛﻢ ذآﺮ اﻓﻼﻃُﻦ ﻓﻲ هﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺻﻔﺔ اراض ﻧﻀﺮة ﻣﻨﺒﺘﺔ اﻧﻮاﻋًﺎ ﻣﻦ اﻻﺷﺠﺎر اﻟﻄﻴﺒﺔ اﻟﺮواﺋﺢ‬
lego ‫ واﻻآﻮان‬ed.) ‫ واﻻﻟﻮان‬،‫ وﺑﻘﺎع آﺜﻴﺮة اﻻﻧﻬﺎر اﻟﻜﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮى اﻟﻄﻴﻦ ذا اﻟﺮواﺋﺢ اﻟﻜﺮﻳﻬﺔ‬،‫اﻟﺮﻓﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪر‬
،‫ وﻧﻴﺮان ﺗﺴﻤﻰ اﻟﺠﺤﻴﻢ‬،‫ ﺗﻬﻮي اﻟﻰ ﻗﻌﺮ اﻻرض‬،‫ واﻻﻟﻮان( اﻟﻮﻋﺮة‬cum Levey:
.‫ واﻻﺧﻴﺎر ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﻳﺨﻠﱠﺪون‬،‫وذآﺮ ان اﻻﺷﺮار ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻌﺬّﺑﻮن‬
.‫وهﺬا ﻣﻦ آﺘﺐ ﻓﻼﻃﻦ اﻟﻤﺸﻬﻮرة‬
Poi Platone rammentò in questo libro la descrizione delle terre
fiorite/lussureggianti disseminate di specie di alberi piacevoli negli odori, belle a
vedersi, elevate in grandezza, e scorci abbondanti di fiumi torbidi/fangosi/paludosi
che contengono fango avente odori sgradevoli e colori263 brulli che precipitano nel
fondo/cavità della terra, fuochi chiamati ‘Inferno’;
E rammentò che i malvagi sono puniti/torturati in essi, mentre i buoni restano in
eterno in quegli (altri luoghi).
Ciò dai famosi libri di Platone.

Questi sono i passi finali del testo arabo. È evidente che si tratta d’un drastico
riassunto di 109 b4-114 c6, talmente drastico da risultare testualmente inutilizzabile.

Conclusioni su al-Ruhāwī

Abbiamo visto che la testimonianza di al-Ruhāwī presenta notevoli punti


d’interesse.
Il suo testo è sottoposto ad una tecnica di parafrasi molto simile a quella già
incontrata in al-Bīrūnī, specialmente in un dettaglio importante:
fatta eccezione per alcune endiadi ed apparenti glosse, è privilegiata la parafrasi
puramente sintetica a scapito di quella esegetica. Ciò non risulta comunque strano
presso un testimone i cui interessi, aldilà della medicina, non sembrano spingersi
oltre l’etica (a differenza però dell’enciclopedismo di al-Bīrūnī).

263
Essenze, secondo l’ed. ‘Asīrī.
111

Non meno interessante è l’apparente conservazione, nella prima parte della


testimonianza, della forma dialogica. In ciò l’attitudine della testimonianza di al-
Ruhāwī è diametralmente opposta a quella di al-Bīrūnī:
laddove al-Bīrūnī preserva riflessioni dottrinali a scapito della forma dialogica,
al-Ruhāwī si diletta di proporre blandamente le battute iniziali e finali dei passaggi
dialogici in cui s’articolavano le riflessioni, trasformando il tutto in una serie di
asserzioni quasi aridamente dogmatiche. In effetti, tutto ciò che preme ad al-Ruhāwī
sembra essere il dogma dell’immortalità dell’anima in quanto base irrinunciabile
dell’etica d’un medico. Al-Ruhāwī non dice mai nulla che lo faccia apparire filosofo,
benchè ribadisca spesso quanto, anche per un medico, sia importante la filosofia.

Le censure religiose da cui la traduzione è affetta, censure tipiche dell’entourage


di Ḥunayn,264 sono un altro fatto significativo. Si noti peraltro che al-Ruhāwī ha
passato sotto silenzio la dottrina della metempsicosi.

Eppure, su un piano testuale al-Ruhāwī s’è rivelato affatto trascurabile.


È molto significativo il fatto che s’accordi rispettivamente con T e con Proclo -
Damascio in buone lezioni di cui costoro avevano fino ad oggi l’esclusiva.
In considerazione del fatto che il ramo di tradizione di T affonda le sue radici in
età tardoantica, in contesti di consapevole e sofisticata esegesi filosofica, nonché del
fatto che un altro testimone tardoantico disomogeneo quale Stobeo sia qui del tutto
isolato, sarei propenso a credere che il testo greco da cui è scaturita la traduzione che
al-Ruhāwī cita fosse un testo d’alta qualità utilizzato in ambiente dotto.
Un testo, sia chiaro, che non può essere considerato esponente del ramo di
tradizione di T o tantomeno dei commentatori (rammento che le affinità segnalate
non erano concordanze in errore!), eppure un testo la cui buona qualità sembra
presupporre una certa tutela.

264
Cf., oltre a quanto ho osservato finora, anche le censure presenti nei frammenti di traduzione
delle Leggi in al-Bīrūnī, dettagliatamente analizzati nella mia tesi di laurea.
112

Ciò, tuttavia, non fa che accrescere ulteriormente gli interrogativi sulla


circolazione del Fedone nel mondo arabo, anziché soddisfarli: gli elementi di cui
disponiamo permarranno esigui, frammentati ed incerti, finchè non ci accingeremo ad
un confronto serrato con la testimonianza di al-Bīrūnī.
113

Al-Ruhāwī ed al-Bīrūnī a confronto: inquadramento storico dei


traduttori arabi del Fedone

Per definire con ulteriore precisione il ramo della tradizione a cui le


testimonianze di al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī afferiscono, è indispensabile procedere ad
una serrata analisi testuale e stilistica-lessicale.
Possiamo sfruttare a nostro beneficio una coincidenza fortunata:
la testimonianza di al-Ruhāwī incorpora in massima parte un passo del Fedone
citato anche da al-Bīrūnī, per la precisione Phaed. 107 d6-108 c2.

In verità, non sono il primo ad avere tentato siffatto confronto: già Bürgel265 e
Rowson266 vi si erano cimentati, ma, in verità, frettolosamente e quasi con ansia di
liquidare al-Bīrūnī, a beneficio dell’indiscutibile affinità fra al-Ruhāwī ed una
traduzione parziale-compendiaria del Fedone dall’arabo al persiano (MS Bursa
504/2, ff. 66b-88a, datato 1374 e redatto nelle vicinanze di Aydin, in Turchia), a cui
per ovvie ragioni linguistiche non posso accedere di persona ma su cui farò alcune
osservazioni più avanti. In particolare, trovo eccessiva parte del giudizio di Bürgel su
al-Bīrūnī, secondo cui il suo wording sarebbe “very incomplete and less literal than
Ruhāwī’s”. Al contrario, ove è meno parafrastico al-Bīrūnī è persino troppo letterale.

1. Confronto testuale

Entriamo comunque nel vivo della questione. Ho all’uopo riorganizzato questo


passo in alcune tabelle riepilogative, commentate in calce, che renderanno più
limpida l’analisi e l’esposizione.
Avviso d’avere sottolineato i sintagmi identici o quantomeno similissimi.

265
Bürgel, A new…, op. cit., pp. 285-286.
266
Rowson, op. cit., pp. 34-35.
114

AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ
‫واﻣﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻓﺎﻧﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻨﺴﻮب‬
‫اﻟﻰ ﻓﺎذن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻃﻨﺐ ﻓﻲ وﺻﻒ اﻟﺜﻮاب‬
‫وﻗﺎل ﻓﻲ ﻣﺤﻠﻲ اﻟﻤﺜﻮﺑﺔ واﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﺎب واﻟﺤﺴﺎب ﻓﻲ اﻵﺧﺮة وﻃﺒﻘﺎت اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
.‫ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ﻣﻤﺎ ﻳﻄﻮل اﻋﺎدﺗﻪ وﻟﻜﻦ ﻧﺬآﺮ ﻣﻨﻪ ﻃﺮﻓﺎ‬
Quanto a Platone, lui parla dell’anima
nel libro pertinente a Fedone
sull’anima, discutendo dettagliatamente
la descrizione delle ricompense e dei
e disse riguardo ai due luoghi -di sosta-
castighi, del Giudizio Universale
di ricompensa e punizione
nell’aldilà e dei gradi delle ricompense e
dei castighi dopo la morte; il che è lungo
a ripetersi, ma noi ne rammentiamo un
pezzo.

Il primo fatto che colpisce è che, ferma restando la differenza fra i contesti delle
due testimonianze, esse sono introdotte con la stessa motivazione: illustrare
ricompense e castighi nell’aldilà secondo Platone.
Ciò potrebbe tentarci di credere che tale premessa non sia stata fatta
autonomamente dai singoli testimoni, bensì fosse già incorporata in una fonte a loro
comune.
Anche l’argomento fa riflettere: all’epoca di al-Ruhāwī era ancora attiva, benchè
in progressivo declino e perseguitata, la dottrina teologica mu‘tazilita, che
considerava decisive le opere dell’uomo nel determinare la sua eterna ricompensa o
punizione nell’aldilà (secondo l’ortodossia, la punizione non è comunque eterna per il
vero credente). La descrizione dell’aldilà platonico si presta abbastanza bene all’idea
mu‘tazilita.
Al-Bīrūnī, in tal senso, appare più prudente di al-Ruhāwī nei confronti
dell’ortodossia ormai predominante nel suo periodo: usa infatti il termine “due luoghi
-di sosta-”.
115

TESTO GRECO (107 d6-8) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ
‫ان آﻞ واﺣِﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اذا ﻣﺎت ﻓﺎن‬
ἑκάστου δαίμων, ὅσπερ
‫ان اﻻﻧﺴﺎن اذا ﻣﺎت ذهﺐ ﺑﻪ ذاﻣﻮن‬ ٌ‫ﻣﻠﻜﻪ اﻟﻤﻮآﻞ ﺑﻪ ﺧﺎﺻَﺔ وهﻮ ﺣَﻲ‬
ζῶντα εἰλήχει, οὗτος
‫وهﻮ ﻣﻦ اﻟﺰﺑﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﻳﺮوم ان ﻳﺴﻮﻗﻪ اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻦ‬
ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα
‫اﻟﻤﻮاﺿﻊ اﻟﻤﺬآﻮرة ﻓﻴﻪ‬
τόπον
ὅσπερ BDPQWT, Π7 ut Dunque, quando ogni
quando l’uomo muore, il uomo muore, il suo angelo
vid., Plot. Procl.: ὥσπερ C
δαίμων, ossia uno degli che è specificamente
ut vid., SVΛ Stob. Ol. ||
angeli custodi dell’inferno, assegnato, essendo vivo,
οὗτος βTWPQΛ Π7:
lo conduce vuole dirigerlo in uno fra i
οὕτως SV Stob.
luoghi rammentati in esso

Un punto di discordanza evidente fra al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī è certamente il fatto


che
1. nella testimonianza del primo alcuni termini greci sono traslitterati in
arabo e glossati, mentre
2. nella testimonianza del secondo sono regolarmente censurati.
Da ciò emerge chiaramente che la testimonianza di al-Bīrūnī è testualmente
indipendente da quella di al-Ruhāwī; anzi, si direbbe che la testimonianza di al-
Bīrūnī rispecchi in modo molto diretto un testo greco (nel limite della mia
competenza, non riscontro nei vocabolari siriaci nessuna traslitterazione o prestito da
δαίμων; ciò che più vi si avvicina è una radice DMN che significa “tremare,
meravigliarsi”).
116

TESTO GRECO (107 d8-e2) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺤﻮز اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻮن ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
οἷ δεῖ τοὺς συλλεγέντας
c’è uno strappo ) ‫ﻟﻬﻢ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
διαδικασαμένους εἰς
‫اﻟﻰ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻘﻀﺎء وﻳﺤﻤﻠﻪ ﻣﻊ‬ ‫ ﺛﻢ ﻳﻘﻮدهﻢ اﻟﻰ‬،‫( ﻋﻠﻴﻬﻢ‬del foglio
Ἅιδου πορεύεσθαι μετὰ
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﻦ ﻓﻴﻪ ﻗﺎﺋﺪ ﻣﺄﻣﻮر اﻟﻰ‬ ‫اﻵﺧﺮة ﻗﺎﺋﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻣﺄﻣﻮرًا ﺑﺎن‬
ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ
‫اﻳﺬس‬ parola ) ‫ﻳﻤﻀﻲ ﺑﻤﻦ هﻨﺎك اﻟﻰ‬
προστέτακται τοὺς
illeggibile per via dello
ἐνθένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι
‫( هﻨﺎك‬strappo
Dimodochè (lett. con-
dove) coloro che vi si
radunano ottengano in
al luogo [ove ci si riunisce
base a ciò che gli è a
δεῖ: δὴ Stob. || ἐνθένδε: per] il giudizio; e con
favore e a ciò che gli è
ἐνθάδε T ἐνθέδε cod. P coloro che si radunano in
contro; poi li guida verso
Stobaei esso una guida incaricata
l’Aldilà una guida fra gli
lo porta all’Ade
angeli con l’ordine di
partire con chi è là verso
quel luogo
Testualmente, sia al-Bīrūnī che al-Ruhāwī sembrano concordare con T.
Ma ciò che più colpisce è che, ferma restando la maggiore sinteticità di al-
Bīrūnī, i due testimoni qui presentano maggiori affinità lessicali.

TESTO GRECO (107 e2-4) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


τυχόντας δὲ ἐκεῖ ὧν δεῖ ‫ﻓﺎذا ﺟﻮزوا هﻨﺎك ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن‬
τυχεῖν καὶ μείναντας ὃν ‫ وﻟﺒﺜﻮا ﺑﺎﻟﻤﻜﺎن اﻟﻤﺪة‬،‫اﻟﻤﺠﺎزاة ﺑﻪ‬
‫( اﻗﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﺎ‬fort. ‫ﺣﺘﻰ اذًا )اذا‬
χρὴ χρόνον ἄλλος δεῦρο ‫}ﻣﻦ{ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳُﺠﺐ ان‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ادوارًا آﺜﻴﺮة‬
πάλιν ἡγεμὼν κομίζει ἐν ‫ﻳﻠﻤﺜﻮهﺎ ﻓﻴﻪ ﺳﺎﻗﻬﻢ ﺳﺎﺋﻖ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ‬
‫وﻃﻮﻳﻠﺔ‬
πολλαῖς χρόνου καὶ ‫ ﻓﻲ‬،‫ ﻓﺮدّهﻢ اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك‬،‫اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ‬
μακραῖς περιόδοις ‫ادوا ٍر ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن آﺜﻴﺮة ﺑﻌﻴﺪة اﻟﻤُﺪة‬
e, quando là sono
fino a che, dunque, abbia ricompensati di ciò per cui
soggiornato in esso il meritano ricompensa e
tempo necessario in cicli rimangono nel luogo per la
ἐκεῖ ὧν T: ἐκείνων ὧν βδ: numerosi e lunghi durata di tempo in cui è
ἐκείνον Stob. || δεῖ: δὴ vel necessario che vi restino, li
Stob. || δεῦρο om. P finchè, qualora vi conduce un altro pilota
soggiorni per il tempo degli angeli e li riporta a
necessario in cicli ciò che è là, in cicli di
numerosi e lunghi tempo numerosi ed estesi
in durata
117

Anche qui al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī concorderebbero con T. Un intero sintagma è


quasi identico.
TESTO GRECO (107 e4-108 AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ
a1)
‫واﺧﻠﻖ ﺑﻤﺴﻴﺮ اﻻﻧﻔﺲ اﻟّﺎ ﻳﻜﻮن آﻤﺎ‬
ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ
‫ ﻓﺎن‬،‫ذآﺮ ارﺳﺤﺎﺋﻮس ﻋﻦ ﻃﻴﻼﺋﺲ‬
ὡς ὁ Αἰσχύλου Τήλεφος
λέγει· ἐκεῖνος μὲν γὰρ
‫وﻗﺪ ﻗﺎل ﻃﻴﻼﻓﻮس ان ﻃﺮﻳﻖ اﻳﺬس‬ ‫ اﻧﻤﺎ ﺗﺴﻴﺮ‬،‫ اﻳﻬﺎ اﻟﻤﻠﻚ‬:‫ذاك ﻗﺎل‬
‫ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ‬ ut ) ‫اﻻﻧﻔﺲ ﻃﺮﻳﻖ واﺣﺪ ﻣﻔﺮد‬
ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς
corr. ‫ ﻃﺮﻳﻘﺎً واﺣﺪًا ﻣﻔﺮدًا‬vid.
Ἅιδου φέρειν
(ed.
Ed è più appropriato per il
cammino delle anime che
non sia come rammenta
e già disse Telefo: Il
Irsījāns su Ṭīlāns – infatti
sentiero dell’Ade è
quello disse: Per
semplice
l’Angelo!, le anime
percorrono un sentiero
unico e distinto/isolato
Fedele alla sinteticità, stavolta è al-Bīrūnī a perdere la menzione di Eschilo.

TESTO GRECO (108 a1-4) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


ἡ δ' οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία
φαίνεταί μοι εἶναι. οὐδὲ
‫ واﻧﺎ اﻗﻮل ﻟﻮ آﺎﻧﺖ ﻣﺒﺴﻮﻃﺔ او‬:‫ﻗﺎل‬
γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ :‫ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط‬
‫واﺣﺪة ﻻﺳﺘﻐﻨﻰ اﻟﻘﺎﺋﺪ ﻓﻴﻬﺎ‬
γάρ πού τις ἂν διαμάρτοι
οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης
Disse: Ed io dico: se fosse
semplice o uno non
Disse Socrate:
sarebbe necessaria la guida
in merito ad esso

Tale passo mette ulteriormente in evidenza l’autonomia di al-Bīrūnī rispetto ad


al-Ruhāwī: quest’ultimo passa sotto silenzio una sezione del Fedone che invece al-
Bīrūnī menziona.
Eppure, c’è un elemento di affinità: l’inciso “disse”, che solitamente fa da
marcatore metatestuale per l’inizio d’una citazione nuova. Nel contesto specifico di
questi testimoni, abbiamo osservato che l’inciso “disse” serve anche a segnalare il
cambio d’interlocutore nel dialogo;
• ed in effetti nella sezione di al-Ruhāwī svolge regolarmente ambedue le
funzioni, mentre
118

• nella sezione di al-Bīrūnī l’inciso è manifestamente superfluo, come se


fosse stato trascritto di peso.
Sorge dunque il dubbio che quest’inciso fosse presente in una fonte comune ai
due testimoni.

TESTO GRECO (108 a4-7) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις τε καὶ
τριόδους πολλὰς ἔχειν·
‫ق‬
ٍ ‫ﻟﻜﻦ اﻟﺼﺤِﻴﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺸﻌﺐ ﻓﻲ ﻃُﺮ‬
ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ
‫ وﻧﺤﻦ ﻧﻘﻮل ذﻟﻚ‬،‫آﺜﻴﺮة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
νομίμων τῶν ἐνθάδε
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺴَﺐ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺬﺑﺎﺋﺢ‬
τεκμαιρόμενος λέγω. ἡ
‫واﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ان‬
μὲν οὖν κοσμία τε καὶ
‫ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ اﻟﺬاهﺒﺔ اﻟﻜﻴﺴﺔ ﺗﻨﻘﺎد‬
φρόνιμος ψυχὴ ἕπεταί τε
‫ وﻻ ﻳﺠﻬﻞ ﻣﺎ هﻲ ﻓﻴﻪ‬،‫ﻟﺴﺎﺋﻘﻬﺎ‬
καὶ οὐκ ἀγνοεῖ τὰ
παρόντα
invece il vero su di esse è
che si ramificano per
sentieri numerosi e
τριόδους Procl. Damasc.: divergenti, e noi diciamo
περιόδους βδT Stob. || ciò in base a ciò che è
θυσιῶν TWPSVΛ Stob., dimostrato dai sacrifici e
cf. Damasc.: οὐσιῶν dalle cose prescritte nella
Procl.: ὁσίων β, γρ. W,T2: legge che siano fatte
ὀσίων Q || οὖν om. β dall’anima andante
educata, obbedendo al suo
pilota, e non ignora in
cos’è

È un vero peccato che al-Bīrūnī taccia proprio questa sezione, testualmente


importantissima, come s’è visto supra.
119

TESTO GRECO (108 a7-b3) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


ἡ δ' ἐπιθυμητικῶς τοῦ
‫واﻣﺎ اﻟﺘﻲ هﻲ ﻣُﻐﺮاة ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات‬
σώματος ἔχουσα, ὅπερ ἐν
‫اﻟﺠﺴﺪاﻧﻴﺔ ﻓﺎﻧﻬﺎ – آﻤﺎ ﻗُﻠﻨﺎ – ﺗﺒﻘﻰ‬
τῷ ἔμπροσθεν εἶπον, περὶ
‫ﻣُﺪة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺗﺠﻮل‬
ἐκεῖνο πολὺν χρόνον
ed.) ‫)ﺗﺤﻮل؟( ﻣﺘﺤﻴﺮة ﺗﺠﺎذب‬
ἐπτοημένη καὶ περὶ τὸν
‫ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻬﻲ اﻟﺠﺴﺪ‬ ،‫ﺗﺘﺠﺬب( ﻣﺠﺎذﺑﺔ ﻣﺠﺎذﺑﺔ ﺷﺪﻳﺪة‬
ὁρατὸν τόπον, πολλὰ
(‫ ﺗﻠﻘﻲ‬legit ed.: ‫ ﺗﻠﻘﺎ‬ms.) ‫وﺗﻠﻘﻲ‬
ἀντιτείνασα καὶ πολλὰ
‫ ﻓﺒﺎﻟﻌﺴﺮ‬،‫اﻧﻮاﻋًﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ آﺜﻴﺮة‬
παθοῦσα, βίᾳ καὶ μόγις
‫واﻟﻜﻒ ﺗﻤﻀﻲ ﻣﻨﻘﺎدة ﻟﻠﻤﻠﻚ اﻟﻤﺄﻣﻮر‬
ὑπὸ τοῦ προστεταγμένου
،‫ﺑﺴﻴﺎﻗﻬﺎ‬
δαίμονος οἴχεται ἀγομένη
ed in quanto a quella che è
incollata ai desideri
corporei, essa – come
dicemmo – resta per un
lungo periodo di tempo
πολλὰ: ἄλλα cod. F
vagando confusa,
Stobaei: ἀλλὰ cod. P. e quanto all’anima che
s’oppone opponendosi di
Stobaei || μόγις βWPQV: brama il corpo 
un’opposizione violenta,
μόλις ST Stob. imbattendosi in numerose
specie di difficoltà, e con
disagio e rinuncia parte
obbedendo all’angelo che
ha l’ordine di condurla

Al-Bīrūnī liquida rapidamente questa sezione, ma lo fa con un sintagma


similissimo al sintagma iniziale di al-Ruhāwī.
120

TESTO GRECO (108 b3-7) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


ἀφικομένην δὲ ὅθιπερ αἱ
ἄλλαι, τὴν μὲν ἀκάθαρτον
καί τι πεποιηκυῖαν ‫ﻓﺎذا اﻧﺘﻬﺖ اﻟﻰ اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ‬
τοιοῦτον, ἢ φόνων ‫اﻻﻧﻔﺲ اﻻﺧﺮ ﻏﻴﺮهﺎ اﻣﺎ اذا آﺎﻧﺖ‬
ἀδίκων ἡμμένην ἢ ἄλλ' ‫او آﺎن ﻋﻤﻠﻬﺎ ﺳﻴﺌًﺎ ﻏﻴﺮ ﻋﺪل‬ ‫ﻻ دﻧﺴ ًﺔ اﻣﺎ ﻣﻦ‬
ً ‫دﻧﺴﺔ ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻠﺖ اﻓﻌﺎ‬
ἄττα τοιαῦτα ‫وﻣﺘﺸﺒﻬﺔ ﺑﺎﻻﻧﻔﺲ اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ‬ ‫اﻟﻘﺘﻞ ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ واﻣﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮهﺎ‬
εἰργασμένην, ἃ τούτων ‫ وﻣﻤﺎ هﻮ ﻣﻦ اﻧﻔﺲ‬،‫اﻟﻰ ﻣﺎ ﺷﺎﺑَﻬﻪ‬
ἀδελφά τε καὶ ἀδελφῶν ‫هﻲ ﻧﻈﺎﺋﺮهﺎ‬
ψυχῶν ἔργα τυγχάνει
ὄντα
e quando finisce nel luogo
in cui sono le altre anime
diverse da lei, qualora sia
impura ed abbia compiuto
o il cui agire fu malvagio,
atti impuri, del tipo
αἱ om. Stob. ingiusto, ed essente affine
dell’omicidio con
alle anime assassine
dispotismo ed ingiustizia,
e di altri tipi simili ad esso
propri delle anime ad essa
simili

Qui abbiamo solo due flebili convergenze lessicali.


121

TESTO GRECO (108 b7-c2) AL-BĪRŪNĪ AL-RUHĀWĪ


ταύτην μὲν ἅπας φεύγει
‫ﻓﺎن آﻞ ﻣﻠﻚ ﻗﺪ ﻳﻬﺮب ﻣﻨﻬﺎ وﻳﺰوغ‬
τε καὶ ὑπεκτρέπεται καὶ
‫ وﻻ ﻳﺸﺎء ان ﻳﻘﺎرﻧﻬﺎ ﻓﻲ‬،‫ﻋﻨﻬﺎ‬
οὔτε συνέμπορος οὔτε
, ‫هﺮﺑﺖ ﻣﻦ هﻨﺎك وﺗﺤﻴﺰت )ﺗﺤﻴﺮت‬ ‫ وﺗﺒﻘﻰ ﺑﻘﻴﺔ‬،‫ وﻻ ﻳﻘﻮدهﺎ‬،‫ﻃﺮﻳﻖ‬
ἡγεμὼν ἐθέλει γίγνεσθαι,
“vaga” -cf. supra, 81 d8-, ‫ ﺑﺎﻗﻴﺔ( وهﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺮة‬ed.)
αὐτὴ δὲ πλανᾶται ἐν πάσῃ
‫( ﻓﻲ آﻞ ﻧﻮع اﻟﻰ ان ﻳﻤﺮ‬conicio ed.) ‫اﻟﻰ ان ﺗﻨﻘﻀﻲ اﻃﻮارًا‬
ἐχομένη ἀπορίᾳ ἕως ἂν δή
‫ وﻋﻨﺪ اﻧﻘﻀﺎﺋﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ازﻣﻨﺔ ﻓﻴﺆﺗﻰ ﺑﻬﺎ ﺿﺮور ًة اﻟﻰ‬،‫اﻃﻮار( ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬
τινες χρόνοι γένωνται, ὧν
‫اﻟﻤﺴﻜﻦ اﻟﺬي ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ‬ ‫ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻬﺎ اﻟﻀﺮورة اﻟﻰ اﻟﻤﺴﻜﻦ‬
ἐλθόντων ὑπ' ἀνάγκης
ed.: ‫ اوﻟﻲ‬ms.) ‫اﻟﺬي هﻮ اوﻟﻰ‬
φέρεται εἰς τὴν αὐτῇ
‫اوﻟﻰ( ﺑﻬﺎ‬
πρέπουσαν οἴκησιν
spesso ogni angelo fugge e
devia da lei e non vuole
accompagnarla in alcun
sentiero né la guida; e ne
fugge da qui e si
rimane un residuo (ed essa
contorce/s’aggira inquieta
continua a rimanere em.
in ogni specie finchè non
ὑπεκτρέπεται: ed.), stando al colmo della
le passino dei tempi,
ὑποκρύπτεται Stob. confusione, finchè non
quindi è di necessità
passa alcune fasi di tempo
condotta alla dimora che le
ed al loro passare le
è affine
sopraggiunge l’obbligo
[d’andare] verso la sede
che le è più appropriata
(originale ms.)

Proprio sul finale, invece, le affinità s’intensificano decisamente. La sezione di


al-Bīrūnī sembra però afflitta da forti incertezze nella traduzione, tali da farmi
sospettare che la sua fonte fosse lacunosa (per es., l’espressione “in ogni specie” non
ha senso).

Concludendo, le testimonianze di al-Bīrūnī ed al-Ruhāwī sono indipendenti


l’una dall’altra, ma non a tal punto da poter affermare che derivino da fonti diverse.
Anzi: alcuni elementi metatestuali, sintagmi simili e due concordanze con T (di
cui una in errore), per essendo indizi esigui, mi fanno ritenere che la fonte dei due
testimoni sia la medesima.
122

Restano però da discutere le differenze di stile e soprattutto di lessico che


predominano indiscutibilmente: infatti, non ritengo sufficiente giustificarle soltanto
con la preferenza più spiccata per la parafrasi che in effetti contraddistingue al-
Bīrūnī.

2. Analisi e confronto stilistico-lessicale


Illustriamo dunque i frutti dell’analisi stilistica e lessicale: essa presuppone, oltre
alle tabelle di cui sopra, il Glossario consultabile in appendice.
L’analisi s’è giovata, oltre che dei soliti vocabolari, del confronto fra i nostri
testimoni267 e le più note traduzioni di testi platonici a noi pervenute, ovvero
• Frammenti del Simposio, perlopiù risalenti ad al-Kindī,268
• il Compendio del Timeo di Galeno tradotto da Ḥunayn ed
• il Compendio delle Leggi redatto da al-Fārābī;
ma il confronto è stato esteso, per avere riferimenti più precisi, anche ad
• un’altra opera di Galeno tradotta da Ḥubaysh (discepolo di Ḥunayn), il
De anatomicis administrationibus,269 e
• la traduzione dell’Etica Nicomachea di Aristotele ad opera di Isḥāq270;

267
Nel caso specifico di al-Bīrūnī ho preso in considerazione anche tutti gli altri frammenti di
dialoghi platonici che ha preservato, da me analizzati nella mia tesi di laurea.
268
Cf. Gutas, Plato’s Symposion, op. cit.
269
Anatomicarum Administrationum libri qui supersunt novem – Earundem interpretatio arabica
Hunaino Isaaci filio ascripta, ed. I. Garofalo, 2 voll., Napoli 1986, 2000.
270
The arabic version of the Nicomachean Ethics, ed. A. A. Akasoy – A. Fidora, op. cit.
Dall’introduzione di quest’eccellente libro riporto inoltre le seguenti segnalazioni: è Ibn al-Nadīm
(Fihrist, ed. Flügel, op. cit., p. 252; Dodge, op. cit., p. 606) a testimoniare che l’Etica Nicomachea
(menzionata insieme al commentario fattone da Porfirio; si noti che tale connessione fra l’Etica
Nicomachea e Porfirio si trova già in al-Kindī, al-Fārābī, al-‘Āmirī e Miskawayh – cf. liste dei passi
in pp. 10-31 -; inoltre il testo arabo a noi pervenuto circolava in versione “espansa” d’un libro, libro
quasi certamente ricavato dal commentario porfiriano – cf. p. 58 -), sarebbe stata tradotta da Isḥāq
(da Ḥunayn, secondo la più tarda bibliografia di al-Qifṭī; ma è ben probabile che al-Qifṭī sia in
123

dulcis in fundo, era imprescindibile avvalersi del poderoso lavoro di G. Endress,


che fornisce una solida inquadratura stilistica e lessicale dei seguenti testi filosofici
greci tradotti in arabo:
• excerpta dell’Elementatio Theologica di Proclo;
• alcune Quaestiones di Alessandro di Afrodisia;
• la traduzione del De Caelo di Aristotele ad opera di Yaḥyā ibn al-Biṭrīq
(un traduttore dell’ambiente di al-Kindī) e la parziale revisione della
medesima ad opera di Ḥunayn;
• i cosiddetti Plotiniana arabica (Theologia Aristotelis – tradotta da
‘Abdalmasīḥ ibn ‘Abdallāh ibn Nā‘imah al-Ḥimsī per conto di al-Kindī -,
una Lettera sulla Teologia attribuita ad al-Fārābī, ed i frammenti dello
“Sceicco Greco” – ‫اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‬, ovvero Plotino o Porfirio);
• il noto Liber de Causis;
• il compendio del De Anima di Aristotele, forse opera di Yaḥyā ibn al-
Biṭrīq;
• la traduzione della Metafisica di Aristotele fatta da Usṭāth (Eustathios)
per conto di al-Kindī;
• i testi dello stesso al-Kindī (in quanto cita opere greche);
• traduzioni ad opera di Abū ‘Uthmān al-Dimashqī, contemporaneo ed
affiliato di Isḥāq ibn Ḥunayn (Aristotele, Topici I-VII; Porfirio,
Isagoge; altre Quaestiones di Alessandro di Afrodisia).

Il lavoro di Endress, pur non essendo attinente ai soli testi platonici, è


imprescindibile in quanto chiarifica lo sviluppo storico e le peculiarità dei principali

errore, anche perché Isḥāq era notoriamente più incline di suo padre a tradurre testi filosofici) e che
fosse nelle mani di Yaḥyā ibn ‘Adī – cf. pp. 26-28 -; infine, Ibn Zur‘ah risulta essere il traduttore
d’un sommario dell’Etica Nicomachea, tradotto anche in latino nel Medioevo, noto come Summa
Alexandrinorum – cf. pp. 68-72 -.
124

traduttori arabi di testi filosofici, fissando dei netti punti di riferimento che sintetizzo
rapidamente.

La storia della traduzione in arabo dei testi greci sembra snodarsi, al momento
del suo apogeo (coincidente con l’epoca della comparsa della testimonianza di al-
Ruhāwī), lungo due linee evolutive principali per qualche tempo parallele:271

1. gli stili dei traduttori della cerchia di al-Kindī, stili che ad un certo punto
hanno dovuto cedere il passo a
2. gli stili dei traduttori della cerchia di Ḥunayn, stili che infine si
cristallizzeranno nell’ “ortodossia” dello stile di Isḥāq.

Come avvisa lo stesso Gutas,272 è poco prudente affermare che gli stili della
cerchia di al-Kindī, in quanto più “rozzi”, restino cronologicamente anteriori agli stili
della cerchia di Ḥunayn; anzi, come emergerebbe dal caso specifico di al-Bīrūnī, lo
“stile kindiano” sembra essersi assicurato una solida persistenza nella terminologia di
alcuni ambienti filosofici fin nell’XI sec..

Ciò detto, bisogna pur sempre stabilire a quali stili afferiscano i nostri testimoni
del Fedone.
Segnalerò anzitutto le spie lessicali disgiuntive, di cui prima darò una tabella
sinottica (per la cui legenda rimando ai glossari in appendice):

AL-RUHĀWĪ AL-BĪRŪNĪ
ἄγομαι: resp. ‫ﻣﻨﻘﺎد‬
ἄγω: ‫ﺳﺎق‬ ἄγω: resp. ‫ذهﺐ ب‬
ἄδικος: resp. ‫ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ‬ ἄδικος: ‫ﺑﻈﻠﻢ‬, ‫ﻏﻴﺮ ﻋﺪل‬
ἀθάνατος: ‫ﻏﻴﺮ ﻣﻴﺖ‬ ἀθάνατος: ‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﻮت‬, resp. ‫ﺣﻴﻮة‬
Ἅιδης: ‫( اﻵﺧﺮة‬testo censurato) Ἅιδης: ‫اﻳﺬس‬

271
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., spec. pp. 185 ss.
272
Cf. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, op. cit., pp. 166-177.
125

ἁπλόος: ‫واﺣﺪ ﻣﻔﺮد‬ ἁπλόος: ‫ﻣﺒﺴﻮط‬


ἀφικνέομαι: ‫اﻧﺘﻬﻰ‬ ἀφικνέομαι: ‫ﺻﺎر‬
γίγνομαι: ‫اﻧﻘﻀﻰ‬ γίγνομαι: ‫آﺎن‬, ‫ﺻﺎر‬, (“passare”) ‫ﻣ ّﺮ‬
δαίμων: resp. ‫( ﻣﻠﻚ‬testo censurato) δαίμων: ‫ذاﻣﻮن‬
δεῖ: resp. ‫اﺳﺘﺤﻖ‬ δεῖ: ‫اﻧﺒﻐﻰ‬
δεῦρο: ‫اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك‬ δεῦρο: ‫اﻟﻰ ﻣﺎ هﺎهﻨﺎ‬
διαδικάζομαι: resp. ‫ﺣﺎز ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻪ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬ διαδικάζομαι: resp. ‫ﻗﻀﺎء‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‬
εἰμί: resp. ‫( ﻣﻮﺟﻮد‬nel senso di “esistere”) εἰμί: resp. ‫( ﻗﺎﺋﻢ‬nel senso di “esistere”)
ἐπιθυμητικῶς: resp. ‫ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات‬
ἐπιχειρέω: resp. ‫رام‬ ἐπιθυμητικῶς ἔχων: ‫اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻬﻲ‬
ἔρχομαι: ‫ اﻧﻘﻀﻰ‬vel ‫اﺗﻰ‬ ἐπιχειρέω: resp. ‫اراد‬
ἕως: ‫اﻟﻰ ان‬ ἔρχομαι: ‫ﺁﺗﻰ‬
ζῆν: ‫ﺣﻴﺎة‬ ἕως: ‫ اﻳﻀًﺎ‬...‫ﺣﺘﻰ‬
ἡγεμών: ‫ﻗﺎﺋﺪ‬, ‫ﺳﺎﺋﻖ‬ ζῆν: resp. ‫ﺣﻴﻮة‬
καλέω: resp. ‫ ﻧﺴﺐ‬ut vid. ἡγεμών: ‫ﻗﺎﺋﺪ‬
λέγω: resp. ‫ذآﺮ‬, ‫ﻗﺎل‬, resp. ‫ﻣﺴﺘﺄﻧﻒ‬ καλέω: ‫ﺳﻤﻰ‬
μακρός: ‫ﺑﻌﻴﺪ‬ λέγω: ‫ﻗﺎل‬
μένω: ‫ ﻟﺒﺚ‬G Ḥunayn! μακρός: ‫ﻃﻮﻳﻞ‬
νόμιμος: ‫ﻣﻔﺘﺮض ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬ μένω: ‫اﻗﺎم‬
οἴχομαι: ‫ﻣﻀﻰ‬ νόμιμον εἶναι: resp. ‫ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‬
ποιέω: ‫ﻓﻌﻞ‬ οἴχομαι: ‫ذهﺐ‬
ποιέω: ‫“( ﻋﻤﻞ‬fare un’azione”), ‫“( ﺻﻴّﺮ‬far
πολύς: ‫آﺜﻴﺮ‬, ‫ﻃﻮﻳﻞ‬ diventare”)
πολύς: ‫آﺜﻴﺮ‬
πολύς: (“molti nel tempo” ut vid.) resp.
πορεύομαι: resp. ‫ﻗﺎد‬, ‫ﻣﻀﻰ‬ ً‫ﻣﺮارا‬
πρέπων: ‫اوﻟﻰ‬ πορεύομαι: ‫ﺣﻤﻞ‬
Τήλεφος: resp. ‫ﻃﻴﻼﺋﺲ‬ πρέπω: ‫ﺷﺒﻪ‬
τυγχάνω: ‫ﺟﺎزى‬, resp. ‫ﻣﺠﺎزاة‬ Τήλεφος: ‫ﻃﻴﻼﻓﻮس‬
χρόνος: ‫)ﻣﺪّة ﻣﻦ ال( زﻣﺎن‬, (‫)اﻃﻮار ﻣﻦ ال‬ τυγχάνω: ‫ﺻﺎدف‬
χρόνος: ‫زﻣﺎن‬

Degni di commento sono:


• la sistematica “censura” di termini pagani in chiave monoteista per cui
al-Ruhāwī si distingue ha noti e numerosi riscontri nella cerchia di
Ḥunayn;
• ἁπλόος: l’endiadi di al-Ruhāwī (trad. ‫ )واﺣﺪ ﻣﻔﺮد‬si rifà senza ombra di
dubbio alle traduzioni della cerchia di Ḥunayn (nelle Anat. Administr.
126

Ḥubaysh traduce ἁπλόος in ‫واﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ‬, ‫ﺑﺴﻴﻂ‬, ‫ﻣﻔﺮد‬, ‫ﻣﻔﺮد ﺑﺴﻴﻂ‬, ‫;ﺑﺴﻴﻂ ﻏﻴﺮ ﻣﺮآﺐ‬
e nella sua revisione del De Caelo Ḥunayn sostituisce sistematicamente
‫ﻣﺒﺴﻮط‬ con ‫ﺑﺴﻴﻂ‬273), mentre al-Bīrūnī (trad. ‫)ﻣﺒﺴﻮط‬ s’allinea
indubbiamente alle traduzioni della cerchia di al-Kindī; si noti che con
questi ultimi concorda parzialmente l’Etica Nicomachea, ove Isḥāq
traduce ἁπλῶς prevalentemente in ‫;ﺑﻨﻮع ﻣﺒﺴﻮط‬
• ἄδικος: in al-Ruhāwī è reso dall’endiadi ‫ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ‬, che trova riscontro
nel Compendio del Timeo (dunque, Ḥunayn) e, sia pur parzialmente, in
al-Fārābī (‫ )ﺟﻮر‬e nell’Etica Nicomachea (‫ = ﺟﻮر‬ἀδικία); invece al-Bīrūnī
traduce col solo ‫ﺑﻈﻠﻢ‬, oppure col ben più letterale ‫( ﻏﻴﺮ ﻋﺪل‬sintagma che
restituisce esplicitamente l’α- privativo);
• ἀφικνέομαι: stavolta è al-Bīrūnī a concordare con Anat. Administr.
(quindi, cerchia di Ḥunayn), mostrandoci tale verbo tradotto con lo
stesso verbo impiegato per rendere γίγνομαι;
• γίγνομαι: non solo al-Ruhāwī ed al-Bīrūnī lo traducono con vocaboli
diversissimi, ma talvolta si discostano completamente da tutti gli altri
testi, che solitamente usano ‫“( آﺎن‬essere”) o, con maggior precisione,
sue forme derivate, secondo un uso evidentemente consolidato nelle
traduzioni filosofiche;274
• εἰμί nel senso di “esistere”: in al-Ruhāwī è reso dal vocabolo filosofico
‫ﻣﻮﺟﻮد‬, secondo l’uso consolidato da Isḥāq,275 mentre in al-Bīrūnī è reso
da ‫ﻗﺎﺋﻢ‬, che non ha riscontro in nessun altro testo (non pare dunque un
termine tecnico della filosofia), se non per tradurre μένω276;
• μένω: in al-Ruhāwī è tradotto con ‫ﻟﺒﺚ‬, proprio come nelle Anat.
Administr. (quindi, cerchia di Ḥunayn), mentre in al-Bīrūnī è tradotto
273
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 112-115.
274
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 78-109; PA I, p. 107.
275
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 79, 193.
276
V. immediatamente infra.
127

con ‫اﻗﺎم‬, che ha riscontro solo parziale nel De Caelo nonchè, ancor più
flebile, nelle Quaestiones di Alessandro di Afrodisia (in costoro
incontriamo ‫ ﻗﺎم‬sempre in endiadi).

D’altra parte, esiste anche una serie di spie lessicali congiuntive che non solo
uniscono al-Ruhāwī ed al-Bīrūnī, ma talvolta li isolano addirittura da tutte le altre
traduzioni con cui li ho confrontati.
Eccone la tabella riepilogativa:

ἀνάγκη: ‫ﺿﺮورة‬
ἀπαλλάσσομαι: resp. ‫( اﺳﺘﺮاح‬tale traduzione ricorre ben due volte in al-Bīrūnī; ma al-
Bīrūnī presenta anche i sinonimi ‫( ﺗﺒﺮأ‬resp.), ‫اﻓﺘﺮق‬
ἀποθνήσκω: ‫ﻣﺎت‬
ζῶν: resp. ‫ﻲ‬
ّ‫ﺣ‬
θάνατος: ‫ﻣﻮت‬
κακός: ‫ﺷﺮ‬
μετὰ + genitivo: ‫ﻣﻊ‬, ‫ب‬
οἴκησις: ‫( ﻣﺴﻜﻦ‬al-Bīrūnī impiega anche l’affine ‫)ﺳﻜﻦ‬
οἶμος: ‫ﻃﺮﻳﻖ‬
πᾶς: ‫آﻞ‬
περίοδος: ‫دور‬
πλανῶμαι: resp. ‫ ﻣﺘﺤﻴﺮ‬ut vid.
προστεταγμένος: ‫ﻣﺄﻣﻮر‬
σῶμα: ‫ﺑﺪن‬, resp. ‫ﺟﺴﺪاﻧﻲ‬
τόπος: ‫ﻣﻮﺿﻊ‬
φεύγω: ‫هﺮب‬
φόνος: ‫ﻗﺘﻞ‬
ψυχή: ‫ﻧﻔﺲ‬
ᾧ προστέτακται: resp. ‫ﻣﺄﻣﻮرًا‬

Le più significative mi sembrano:


• ἀπαλλάσσομαι: le traduzioni qui date non corrispondono affatto ai
paralleli nel Compendio del Timeo (‫)ﺧﻼص‬, ovvero corrispondono solo
parzialmente alla Theologia Aristotelis (‫)ﻣﻔﺎرق‬, nel caso dei sinonimi
dati da al-Bīrūnī;
128

• πλανῶμαι: resp. ‫ ﻣﺘﺤﻴﺮ‬ut vid., a cui sono affini i vocaboli πλάνη e


πλάνος, presenti in al-Bīrūnī e tradotti sistematicamente in ‫ﺗﺤﻴﺮ‬277,
(termine che solitamente, nell’arabo post-classico, designa l’“essere
confusi”): tale traduzione ha un flebile riscontro nel Compendio del
Timeo (ove πλανῆται è tradotto in ‫اﻟﻜﻮاآﺐ اﻟﻤﺘﺤﻴﺮة‬, attestato nell’arabo
classico278).

Infine, segnalo alcune particolarità stilistico-lessicali contraddistinguenti i


singoli testimoni.

Al-Ruhāwī:
• ἀπαλλαγή, tradotto in: ‫ ﻣﻔﺎرﻗﺔ‬ut vid. (che troverebbe un vago riscontro, a
dispetto delle precedenti affinità ad Ḥunayn, nella Theologia
Aristotelis:)279,‫( ﺑﻮار‬termine non filosofico, che non ha riscontri altrove);
• ἄρχομαι: tradotto in: ‫ ﺑﺎدر‬ut vid. (termine non filosofico, che non ha
riscontri altrove);
• χρόνος: mai tradotto col semplice ‫زﻣﺎن‬, bensì con le pignole perifrasi ‫ﻣﺪّة‬
‫ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬, ‫اﻃﻮار ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬, non sempre giustificabili dal fatto che il
sostantivo greco corrispondente fosse indeterminato.

Al-Bīrūnī:
• ἀεὶ ὄν: la traduzione ‫ داﺋﻢ‬trova un riscontro preciso negli excerpta da
Proclo;
• εἶδος: tradotto solitamente col comunissimo ‫ﺻﻮرة‬, in un punto
(corrispondente a 73e) è reso con ‫ﻣﺜﻞ‬. Ho già segnalato che il passo
appare testualmente dubbio; ma tale corrispondenza trova un’inattesa
277
A condizione che s’accolga la mia proposta d’emendamento. V. supra.
278
Cf. il lessico del Lane.
279
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 143.
129

affinità nel De Caelo, ove Ibn al-Biṭrīq traduce εἶδος, ove sta per “idea
platonica”, con l’endiadi ‫ﻣﺜﺎل وﻗﺎﻟﺐ‬280;
• θεῖος: tradotto col regolare ‫اﻟﻬﻲ‬, si mostra in accordo con la traduzione
dello stesso vocabolo nel Compendio del Timeo. Stavolta, invece, sono
le Quaestiones di Alessandro d’Afrodisia, il De Caelo (ma non la
redazione di Ḥunayn) e la Theologia Aristotelis a “censurare” il
termine, traducendolo in ‫ﺷﺮﻳﻒ‬, ‫روﺣﺎﻧﻲ‬, ‫;آﺮﻳﻢ ﻓﺎﺋﻖ‬
• θηρίον: la traduzione ‫ ﺳﺒﻊ‬è la stessa che abbiamo incontrato
nell’allusione alla Repubblica in al-Ruhāwī;
• μετέχων: la traduzione data (resp. ‫ )ﻓﻴﻪ ﺟﺰء‬rispecchia parzialmente, ma
significativamente, l’incertezza della traduzione degli excerpta da
Proclo (che non sembrano riconoscere in tale parola un pur importante
termine filosofico),281 e soprattutto s’oppone chiaramente alle traduzioni
di al-Dimashqī, ove μετέχω, reso con ‫ﻣﺸﺎرآﺔ‬, ‫اﺷﺘﺮاك‬, si confonde con
κοινωνέω;
• ὄν: la traduzione ‫هﻮﻳﺔ‬, che trova riscontro negli excerpta da Proclo, nel
Liber de Causis, nella traduzione della Metafisica ed in al-Kindī, non dà
dubbi: questa traduzione era utilizzata SOLO nell’ambiente di al-
Kindī282;
• συνουσία: non trovo precedenti per la traduzione ‫آﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﺠﻮهﺮ‬, tranne
l’infinito ‫آﻴﻨﻮﻧﺔ‬, non avente riscontro in altro testo che la traduzione
della Metafisica283;
• φόβος: ho già segnalato supra che ‫ ﺟﺰع‬è una traduzione insolita,
corrispondente ad “ansia”, più che a “paura”; tuttavia essa ha riscontro

280
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 135.
281
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 144-145.
282
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 77-109, spec. pp. 80-81.
283
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 101.
130

sicuro nel Compendio del Timeo e, una sola volta, nell’Etica


Nicomachea (Isḥāq preferisce di gran lunga il più preciso ‫;)ﺧﻮف‬
• infine, due termini aventi riscontro nel Compendio delle Leggi di al-
Fārābī e nell’Etica Nicomachea pongono problemi specifici e
significativi:
a) ὀργή: la traduzione ‫ ﻏﻀﺐ‬appare fuorviante, dato che, come è
facilissimo riscontrare nelle disquisizioni mediche di al-Ruhāwī,
sulla scia delle traduzioni di Galeno, questa parola araba era già
specializzata nel tradurre il termine tecnico θυμοειδής;
b) φρόνησις: ho già discusso il fatto che la traduzione ‫ ﻋﻘﻞ‬crea
pericolo di confusione con νοῦς.284 In realtà, una traduzione simile
ha riscontro nella Metafisica285 – dunque, nel circolo di al-Kindī286;
ma nella Metafisica tale traduzione non comporta difficoltà, in
quanto lì il termine φρόνησις è usato in un senso più generico della
comune accezione platonica di “conoscenza buona”, “conoscenza
che assicura benessere e saggezza all’anima”. Invece, l’incertezza è
indiscutibile, come s’è già visto supra, nell’Etica Nicomachea, ove
l’accezione di φρόνησις è addirittura più specifica di quella
platonica. Appare un po’ più pertinente solo la traduzione data nel
De caelo (‫)ﻣﻌﺮﻓﺔ‬. Insomma, questo vocabolo sembra creare molta
difficoltà ai traduttori arabi.

Possiamo iniziare a trarre da tutto ciò un bilancio.

284
V. supra il mio excursus su Leggi 631 b6-d1.
285
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 141; S. M. Afnan, Philosophical terminology in arabic
and persian, Leiden 1964, p. 112.
286
Cf. Endress, Proclus Arabus, op. cit., p. 73.
131

Fermo restando che dobbiamo essere prudenti, in quanto il materiale a nostra


disposizione è esiguo, e la scelta di alcuni vocaboli potrebbe essere imputabile al
testimone anziché al traduttore, io osservo che:

1. anche se possiamo dire con certezza che la testimonianza di al-Ruhāwī


propende decisamente per la cerchia di Ḥunayn,
2. mentre la testimonianza di al-Bīrūnī propende decisamente per la cerchia
di al-Kindī,
3. tanto in al-Bīrūnī quanto in al-Ruhāwī persistono contemporaneamente
affinità agli stili della cerchia di al-Kindī ed agli stili della cerchia di
Ḥunayn. Ritengo pertanto che abbiamo a che fare con delle
contaminazioni stilistiche.
4. Siffatte “contaminazioni stilistiche” mi fanno pensare a date di traduzione
tarde; non solo,
5. siffatte “contaminazioni stilistiche” mi fanno pensare anche ad un
imbarazzo di fondo dei traduttori;
6. tale imbarazzo traspare anche dal fatto che molti termini filosofici greci,
le cui traduzioni erano eppure consolidate tanto nella cerchia di al-Kindī
quanto in quella di Ḥunayn, sono qui tradotti in vocaboli non specifici che
spesso non hanno paralleli altrove.
7. Ciò emerge con particolare evidenza, nel caso specifico di al-Bīrūnī,
dall’ambiguità che affligge importanti vocaboli platonici come φρόνησις e
θυμοειδής; ambiguità, guarda caso, condivisa col Compendio delle Leggi
di al-Fārābī e con la traduzione araba dell’Etica Nicomachea.

Se ci riflettiamo, tale situazione non dovrebbe sorprendere:


132

tradurre Platone non è come tradurre Aristotele o Galeno, dato che il testo
platonico non è solo scientifico-filosofico ma è anche letterario.287 Penso che
l’imbarazzo da me riscontrato sia scaturito da siffatta natura del testo platonico; ed è
probabile che diversi traduttori abbiano tentato di vincere quest’imbarazzo,
servendosi di tutti gli aiuti offerti da qualsiasi stile di traduzione noto all’epoca.
Non vi è quindi da stupirsi se il traduttore che ha ‘rifornito’ al-Ruhāwī ha tentato
una traduzione più vicina ai canoni della cerchia di Ḥunayn, mentre il traduttore che
ha ‘rifornito’ al-Bīrūnī, attivo in un contesto molto meno vicino alla medicina, ma
vicinissimo ad ambienti filosofici che sono emanazioni più o meno dirette di al-Kindī
ed al-Fārābī, riecheggi frequentemente la terminologia filosofica greco-araba di
questi ultimi – terminologia evidentemente lacunosa, quando si trattava d’offrire
termini arabi fedeli ai termini platonici originali.

Restano da fare le ultime considerazioni sulla fonte greca (o siriaca) di al-


Ruhāwī ed al-Bīrūnī. Ho già segnalato elementi metatestuali, sintagmi e termini
simili, concordanze testuali facenti sospettare che la fonte dei due testimoni sia la
medesima. Ho segnalato pure che dalla testimonianza specifica di al-Bīrūnī
trasparirebbe una fonte greca con maggiore probabilità, il che potrebbe essere
interpretato come ulteriore spia di vicinanza della testimonianza di al-Bīrūnī alla
cerchia di al-Kindī.288
Ma non meno determinante per definire la nostra fonte è il ruolo assunto dalla
parafrasi compendiaria persiana, per la cui analisi debbo affidarmi, non avendovi
accesso diretto, al sunto, con qualche passaggio tradotto in inglese, datoci dal
Rowson.289
Tale testo è diviso in quattro sezioni:

287
Non sono il primo a fare questa constatazione: cf. tra i vari M. Mahdi, The Editio Princeps of
Fārābī’s…, op. cit., p. 5.
288
Cf. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, op. cit., p. 175.
289
Rowson, op. cit., pp. 32-34.
133

1) parafrasi di 58 e – 59 a;
2) parafrasi di 64 e – 67 b – parafrasi in realtà molto libera e fortemente espansa
con concetti neoplatonici;
3) parafrasi di 80 e -84 b, affetta da contaminazione interna con 69 c – anche
qui la parafrasi è molto libera e fortemente espansa con concetti neoplatonici;
4) traduzione di 107 c – 118 a, stavolta molto fedele.

Bürgel aveva chiaramente dimostrato che l’affinità tra questo ‘Fedone persiano’
ed al-Ruhāwī è fortissima; forte di ciò, aveva quindi ribadito l’indipendenza fra al-
Ruhāwī ed al-Bīrūnī – e, ripeto, Rowson lo segue in tale giudizio.
Secondo me, in base ai miei dati, tale giudizio è solo parzialmente esatto; infatti
• Bürgel non poteva sapere che alcuni concetti di sapore ermetico-
neoplatonico, espressi nel testo persiano con prestiti dall’arabo ( ‫ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﻰ‬
‫“ = ﻧﻮراﻧﻲ‬mondo superiore della luce”, ‫“ = ﻋﺎﻟﻢ اﻋﻠﻰ‬mondo superiore”,
‫“ = ﺗﺮﻗﻰ‬ascesa”), sono utilizzati anche da al-Kindī in un’‘Epistola
sull’anamnesi che l’anima ha del mondo del νοῦς’ recuperata da
Endress in alcuni mss. di Teheran290, peraltro codicologicamente affini
al Ms. Or. 1561291;
• ‫ﻣﺤﻞ‬, “luogo (di sosta)” da cui l’anima discende ed a cui ascende,
termine segnalato nel testo persiano e in Avicenna,292 si ritrova anche in
al-Bīrūnī;293
• La contaminazione interna della sezione 3) con Phaed. 69 c è presente
anche in al-Bīrūnī, benchè più sintetica e diluita. Ne abbiamo due indizi:
290
G. Endress, Al-Kindi über die Wiederinnerung der Seele (Arabischer Platonismus und die
Legitimation der Wissenschaften im Islam), in: Oriens 34 (1994) (pp. 174-227), p. 188. Endress cita
però la traduzione d’un passo del testo persiano attribuendola ad al-Ruhāwī.
291
V. infra.
292
V. Bürgel, A new…, op. cit., p. 289.
293
V. supra.
134

1) 83 c6 (οἵα μηδέποτε εἰς Ἅιδου καθαρῶς ἀφικέσθαι), passo


filologicamente e filosoficamente tormentatissimo di cui al-Bīrūnī
offre, come s’è visto, una variante senza pari: “ed a quella che non
sarà pura non è possibile andare all’Ade”. Il confronto col testo
persiano (“he who goes to the Afterlife soiled with the filth of the
body and desiderous of sensibilia cannot ascent to the upper world,
but is buried in black mud”) spiegherebbe l’origine della variante di
al-Bīrūnī, confermandola come prodotto di un’esegesi
neoplatonica;294
2) ‫ ~ ﻓﺘﺘﻠﻮث‬69 c6, ἐν βορβόρῳ κείσεται: incastonata presso al-Bīrūnī in
81 c8-d4; il testo persiano la traduce in modo molto più dettagliato
ma retorico (“is buried in black mud”).

Sommando tutti gli elementi finora a nostra disposizione, concluderei finalmente


che

1. la fonte di al-Bīrūnī, al-Ruhāwī e del testo persiano fosse la stessa;


2. tale fonte fosse un compendio (forse proprio il compendio di Galeno)
conservante parzialmente la forma dialogica, oppure un’antologia;
3. probabilmente questa fonte avesse conosciuto un primo tentativo di
traduzione, all’epoca di al-Ruhāwī, da parte di qualcuno della cerchia di
Ḥunayn; tale traduzione è pervenuta, assieme alla sua fonte greca, nella
cerchia neoplatonizzante di al-Kindī; ma doveva essere considerata una
traduzione non affidabile, visto che al-Bīrūnī desume le proprie citazioni
da un altro traduttore – traduttore che forse decifrava per lui, direttamente
ed all’impronta, il testo greco.

294
V. supra.
135

Le Platonis Enunciationes

Il ms. 721 (Or. 1561) della British Library di Londra consta di 158 fogli, in
scrittura corsiva nasta‘līq, 19 rr. per pagina; non è datato né è provvisto di colofone,
ma gli esperti lo datano al XVI sec., mentre la scrittura riconduce alla Persia.295 Le
nostre Enunciationes occupano i ff. 2v-27v; inoltre il ms. contiene il ‫ ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻻﺧﻼق‬di
Miskawayh296 (ff. 28v-142r) e la traduzione dell’Isagoge di Porfirio (ff. 143r-158r):
contenuti che abbracciano chiaramente disparati ambiti della filosofia, con evidenti
agganci ai filosofi greci ed alla tradizione filosofica di al-Kindī.
Non si tratta affatto d’una tipologia di manoscritto isolata. Anzi, presenta diverse
analogie con un gruppo di mss. segnalato da G. Endress,297 fra cui spiccano alcuni
che Endress ha collazionato per la sua editio princeps di un’Epistola di al-Kindī
sull’anamnesi dell’anima: tutti mss. datati dal XVII sec. in giù, collegati ad un
ambiente preciso – la “Scuola di Isfahan”, scuola filosofica persiana che ebbe il suo
apogeo con Mīr i Dāmād († c. 1630) e Mollā Ṣadrā Shīrāzī (1572-1641). I testi dei
mss. sono spesso corsiveggianti, non sempre curati nella trascrizione dell’antigrafo,
come s’evince da numerosi passi evidentemente corrotti; il che ne denota l’urgenza
pratica di consultazione. Si tratta sempre di codici che incorporano quantità spesso
ingenti di testi filosofici disparati: traduzioni di testi greci, pseudo-greci, testi di
filosofi arabi molto più antichi fra cui spicca proprio al-Kindī; si tratta, insomma, di
“one-volume philosophical libraries” (uso la definizione che dà Rosenthal a questa
tipologia codicologica, fatta a sua volta propria da Endress), dimostranti

295
Cf. Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, London
1894, pp. 491-493, integrato dalle osservazioni fattemi cortesemente pervenire dal Dr. C. F. Baker,
curatore della sezione araba della British Library.
296
Su Miskawayh v. supra.
297
Cf. G. Endress, Philosophische ein-Band-Bibliotheken aus Isfahan, in: Oriens, Vol. 36. (2001),
pp. 10-58.
136

l’accessibilità, nella Persia del XVI-XVII sec., di materiale derivato dalla filosofia
greca e araba precedente, nonchè del vivace interesse dedicatole.298
Rammento a proposito che noi abbiamo un parallelo significativo con siffatta
tipologia di codici sul versante greco, ovvero la già menzionata Collezione Filosofica.
Certamente quest’ultima è molto più antica; ma ciò non impedisce di prendere in
considerazione l’eventualità che la Collezione Filosofica possa aver ispirato un certo
tipo di manufattura di manoscritti arabi.

Forma e contenuti generali delle Enunciationes

Le Platonis Enunciationes (‫ )ﻣﻠﻔﻮﻇﺎت اﻓﻼﻃﻮن‬furono notate per la prima volta da F.


Rosenthal, che ne fece rapida menzione nella prima pubblicazione (1940) del suo
fondamentale articolo sulla conoscenza di Platone nel mondo islamico,299 ma non
furono definite nè approfondite ulteriormente. Esse constano di 284 enunciati, quasi
sempre introdotti dal tipico ‫(“ = )و(ﻗﺎل‬e) disse” scritto in inchiostro rosso, a cui segue
la prima parola sormontata da una linea rossa. Ciò potrebbe indurre uno sguardo
frettoloso a credere che si tratti dell’ennesimo gnomologio etico pseudoepigrafo –
uno dei tanti che circolavano tanto in ambiente arabo quanto in ambiente greco, densi
di massime troppo spesso attribuite falsamente a grandi filosofi; e già il Supplement
to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, dichiarando un
po’ avventatamente che “the sentences, which rarely exceed a few lines, are not
arranged according to any sistematic plan”, induce in facile errore;300 eppure il
Supplement stesso avvisa di un’anomalia rispetto ai tipici gnomologia, ovvero

298
Cf. G. Endress, Al-Kindī…, op. cit., p. 175 e pp. 205-207.
299
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 396, n. 3; p. 408, n. 3.
300
Errore in cui è incorso A. Badawi, La transmission…, op. cit., p. 41, che segnalando questo ms.,
citò sinteticamente la descrizione datane dal Supplement to the Catalogue of the Arabic
137

la menzione esplicita e ripetuta di titoli di dialoghi platonici – nella fattispecie,


del Timeo e del Fedone.
Tale anomalia ha ovviamente attratto la mia attenzione; e ciò che è emerso da
un’indagine più attenta è una serie di peculiarità che rendono le Enunciationes un
testo molto interessante.

Anzitutto, per quanto riguarda la forma, gli enunciati non sono scanditi solo dal
semplice ‫ ;وﻗﺎل‬spesso c’imbattiamo in enunciati articolati da formule come (cito le più
comuni)

• [domanda] ‫)ف(ﻗﺎل‬ (ove la congiunzione ‫ ف‬segnala un passaggio


argomentativo all’interno dello stesso enunciato)
• ‫ وﻗﺎل‬...‫“ ﻗﻴﻞ‬fu detto… e disse”
• ‫ )ف(ﻗﺎل‬...‫(“ )اذ( ﺳﺌﻞ‬se) fu chiesto… (e) disse”
• (domanda)? ‫اﺟﺎب ﻓﻘﺎل‬ “[domanda]? Rispose dicendo”
• ‫ )و(اﻟﺠﻮاب‬...(‫)ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‬ “(qualcuno disse)… (e) la risposta”,

formule (le cui ricorrenze sono da me segnalate in grassetto nella trascrizione)


che non solo sono troppo sofisticate per un semplice gnomologio, ma anzi denotano
un’impostazione dialettica del testo, quale si addice alla tipica discussione che si
svolgeva nelle scuole filosofiche fin dall’antichità; e talvolta troviamo parole-chiave,
ovvero parole che scandiscono passaggi importanti, sormontate da inchiostro rosso
(tutte le ricorrenze di queste parole sono da me segnalate in corsivo nella
trascrizione).
Inoltre il testo, pur presentando una scrittura molto corsiveggiante e diverse
corruttele (fra cui un’evidente lacuna), gode d’una certa cura testuale: il copista opera
correzioni in margine o in corpo di testo, talvolta sembra che segnali varianti, ripara

Manuscripts in the British Museum e lo relegò infine tra le raccolte di sentenze morali
pseudoepigrafe.
138

omeoteleuti – tutti segnali evidenti di revisione condotta attraverso il confronto con


l’antigrafo.
Ma non è tutto: anche a livello di contenuto ricorre l’allusione al dibattito fra
maestro e discepoli, e sono numerose le ricorrenze di titoli di opere, nomi di
personaggi specifici (tutti greci: Pitagora, Socrate, Platone, Aristotele, Zenone) o
generici (“maestro eccellente”, “commentatore” – cf. ὁ ἐξηγητής dei commentari
neoplatonici –, “gli antichi”) in contesti dossografici o di dibattito su una certa tesi (e,
in considerazione della loro importanza, ho riportato in grassetto anche tutte queste
ricorrenze).

I contenuti stessi sono etici solo in minima parte. Certo, alcuni minuscoli
enunciati sono di riconosciuta ascendenza gnomologica; ma, oltre a sembrare poco
più che intermezzi o riempitivi, sono ben poca cosa rispetto ad evidenti nuclei
tematici fra cui spiccano:
• Problemi di fisica (pesi specifici)
• Problemi medici
• Problemi gnoseologici (conoscenza degli intelligibili e dei sensibili)
• Il funzionamento della vista
• La natura dell’intelletto
• Immaginazione, memoria, anamnesi
• Spazio, tempo, eternità
• I quattro elementi
• Il moto (rettilineo e circolare)
• L’amore
• L’Uno ed il Molteplice
• La natura dell’anima e la sua struttura tripartita, con implicazioni
politiche
• L’immortalità dell’anima
139

Di questi problemi discuterò i dettagli infra, in sede di commento, pur non


avendo alcuna pretesa d’essere esaustivo – soprattutto in virtù del fatto che lo scopo
del mio lavoro continua ad essere il reperimento di tracce del Fedone. Ciò che ora mi
preme far notare è che numerose sentenze sono evidentemente contigue e facilmente
raggruppabili in questi nuclei tematici. È pur vero che non sono disposti molto
ordinatamente (talvolta sono lasciati in sospeso e ripresi molto oltre), ma ho già avuto
la fortuna di riconoscere casi in cui il cambio d’argomento sarebbe solo apparente, e
probabilmente ne emergeranno ancora da studi futuri.

Non ho ancora fatto luce su un dilemma che riguarda, in primo luogo, il titolo:
perché “Platonis Enunciationes”? Sono o non sono vere citazioni di Platone?
La risposta è parzialmente positiva. In sede di commento, nonché già supra, ne
ho identificato alcune con certezza. Altri enunciati non sono citazioni di Platone, ma
sono chiaramente citazioni di testi che si rifanno a Platone: emblematica è a riguardo
la mia scoperta di un’intera sezione, testualmente preziosa, del Compendio del Timeo
di Galeno; senza contare gli innumerevoli passi chiaramente derivati da commentari
neoplatonici, fra cui spicca la tacita presenza di Plotino, Olimpiodoro e Proclo, e
forse anche medio-platonici (fra cui spicca Galeno). Certo, spesso non abbiamo
l’assoluta sicurezza che si tratti di traduzioni dirette di testi greci, piuttosto che di
commenti prodotti in ambiente arabo; ma, come vedremo, la prima ipotesi ha
probabilità ben maggiore. Peraltro, non è difficile stilare l’elenco dei testi platonici
che le Enunciationes riecheggiano, più o meno direttamente:
• Leggi
• Repubblica
• Fedro
• Gorgia
• Simposio
• Parmenide
• Cratilo
140

• Timeo
• Alcibiade I
• Sofista
• Apologia
• Fedone.
Riguardo al Fedone, debbo anticipare una nota dolente:
delle tre menzioni esplicite, solo una è testualmente certa ma non ha esatte
corrispondenze col testo greco. Quindi, non ho potuto reperire citazioni testualmente
utili; in compenso, gli enunciati dedicati più o meno esplicitamente all’immortalità
dell’anima presuppongono le tesi del Fedone inequivocabilmente.

Concludendo per ora, mi limito a riassumere che le Platonis Enunciationes sono,


a mio parere, un’antologia di passi platonici e/o collegati a Platone attinenti a precisi
temi filosofici, redatta probabilmente nel contesto d’una scuola filosofica fornita
d’una ricca ‘biblioteca platonica’. Più esattamente, sono propenso a riconoscervi le
tipologie di testo oggi note come dispensa ed antologia scolastica. Le Platonis
Enunciationes rappresenterebbero quindi un tipo di testo meno sofisticato d’un
compendio ragionato o d’un commentario organico ed integrale, ma sicuramente più
sofisticato d’un florilegio (sul modello di Stobeo), d’una dossografia, d’uno scolio o
d’uno gnomologio; un tipo di testo che, proprio in virtù della sua posizione
“intermedia”, potrebbe incarnare un anello di congiunzione inedito e prezioso per
comprendere certi passaggi della storia della tradizione.
Stando così le cose, la quadripartizione delle tipologie di testo platonico in
lingua araba, proposta dal pur imprescindibile Rosenthal (dossografia; gnomologio;
pseudoepigrafo; vera citazione)301 e rimasta per decenni a cardine degli studi sul
‘Platone arabo’, andrebbe rivista, in quanto troppo riduzionistica per un testo come le
Platonis Enunciationes, che non si lascia inquadrare in nessuna delle quattro
tipologie. Tanto meglio, perché forse potremmo fare tante nuove scoperte se

301
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 393-395.
141

guardassimo i testi platonici arabi con occhi diversi – ma sempre filologicamente


attenti.

Note sulla trascrizione e traduzione

La trascrizione, accompagnata da una traduzione a fronte, rispecchia fedelmente


l’impaginazione delle Enunciationes, tranne che per le parole da me messe in
grassetto e corsivo (di cui ho dato ragione supra) e per i tentativi d’emendamento,
ove necessari, da me documentati in nota. Non ho però segnalato le numerose
correzioni di banali scambi ortografici fra ‫ ت‬e ‫ي‬, frequenti nei mss. arabi.
La traduzione ha mirato ad essere il più possibile fedele al testo arabo,
integrando fra parentesi quadre [ ] i termini che il testo sottintende o presuppone,
oltre che rapide note esplicative ed eventuali proposte di traduzione alternativa.
‫‪142‬‬

‫ﻣﻠﻔﻮﻇﺎت اﻓﻼﻃﻮن‬
‫]‪ [f. 2v, r.1‬ﺑﺴﻢ اﻟّﻠﻪ اﻟّﺮﺣﻤﺎن اﻟّﺮﺣﻴﻢ‬
‫]‪ (1)[r.2‬ﻗﺎل اﻓﻼﻃﻮن اﻟﺤﻜﻴﻢ‬
‫]‪ [r.3‬ﻣﻦ ﻃﻠﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻃﻠﺒﻬﺎ ادرآﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﺨﻄﺊ اآﺜﺮ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﻦ ﻃﻠﺒﻬﺎ ﻻﻧﻪ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻓﺎذا ﻃﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫]‪ [r. 5‬اﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﻨﻠﻬﺎ ﺛﻢ ﻳﻜﺬب ﻟﺼﻮرﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﺎﻋﺔ ﻓﻴﺤﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ان ﻳﺠﻬﻞ‬
‫]‪ [r. 6‬وذﻟﻚ ان ﻣﻦ ﺟﻬﻞ ﺻﻮرة اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺟﻬﻞ ذاﺗﻪ وﻣﻦ ﺟﻬﻞ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ [r.7‬آﺎن ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ اﺟﻬﻞ )‪ (2‬وﻗﺎل ﻣﻦ ﻋﺮف ﺻﻮرة اﻟﺠﻬﻞ آﺎن‬
‫آﻞ ﺷﻰء‬ ‫]‪ [r. 8‬ﻋﺎﻗﻼ واﻧﻤﺎ اﻟﺠﺎهﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﻞ ﺻﻮرة اﻟﺠﻬﻞ )‪ (3‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 9‬ﻳﺤﻮز اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻲ اي اﻻﻃﺮاف آﺎن ﻓﺎﻧﻤﺎ هﻮ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﺠﻮهﺮ ﻓﺎذا ﺗﺒﺎﻋﺪت اﻻﺟﺰاء ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺪال و ﺗﺒﺎﻋﺪت‬
‫‪302‬‬
‫]‪ [r. 11‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﺎذا اﻧﺖ رددﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪ ﻧﺤﻮ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻮﺳﻂ اﺗﺤﺪت اﻟﻤﺘﻀﺎدات وﺻﺎرت ﺷﻴﺄ واﺣﺪا‬
‫]‪ [r. 13‬ﻻﻧﻬﺎ اذا ﺗﺒﺎﻋﺪت ﻣﻦ اﻟﻮﺳﻂ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ وزن ﻟﺰم اﺣﺪ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺰﻳﺎدة واﺧﺮى‪ 303‬اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﺎذا آﺎن ﺗﺒﺎﻋﺪهﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ وزن‬
‫]‪ [r. 15‬وﻟﺰﻣﻬﺎ اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن آﺎن اﻟﻨﻘﺼﺎن اﻟﺬي ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻪ‬
‫]‪ [r. 16‬ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺎدة اﻟﺘﻲ هﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻪ ﻟﻠﻨﻘﺼﺎن وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻟﺰم‬
‫]‪ [r. 17‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻮن اﻟﻔﺴﺎد واﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﻠﺰﻣﻪ اﻟﺘﻀﺎد‬
‫]‪ [r. 18‬واﻧﻤﺎ اﻟﻨﺸﺎأة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﺻﻼح اﻟﺰﻳﺎدة وﻧﻘﺼﺎن ورﺟﻮﻋﻬﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﻰ اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻳﻀﺎد ﺷﻴﺄ‬

‫‪302‬‬
‫‪ in rasura ut vid.‬ﺑﻊ ‪ conieci:‬ﺑﻌﺪ‬
‫‪303‬‬
‫‪ ut vid: ms. mendatus‬اﻟﺰﻳﺎدة واﺧﺮى‬
143

PLATONIS ENUNCIATIONES
(1) Disse Platone il saggio: Chi cerca la sapienza dal percorso della ricerca di
essa la raggiunge; invece la maggior parte [degli uomini] che la cerca sbaglia perché
la cerca da un percorso diverso dal suo, e se la cerca da un altro percorso non la
ottiene; quindi sono subito ingannati dalla sua forma e sono condotti ad essere
ignoranti. Infatti chi ignora la forma della sapienza ignora se stesso e chi ignora se
stesso diventa più ignorante in ciò che è differente da lui stesso.
(2) Chi conosce la forma dell’ignoranza diventa intelligente; invece l’ignorante
[lo è per via] dell’ignorare la forma dell’ignoranza.
(3) Ogni cosa possiede l’equilibrio in qualsiasi zona sia, ma esso è nell’ambito
della sostanza; quando le parti s’allontanano dall’equilibrio allontanandosi l’una
dall’altra compare l’opposizione, e quando tu le riporti dalla lontananza al centro le
cose che sono opposte s’uniscono e diventano una cosa sola perchè se esse
s’allontanano dal centro differenziandosi nel peso ad una fra due cose tocca
l’accrescimento ed all’altra tocca la diminuzione; e quando avviene il loro reciproco
allontanamento differenziandosi nel peso e gli tocca l’accrescimento e la diminuzione
avviene la diminuzione in cui non vi è una relazione d’accrescimento che non sia
correlata alla diminuzione; perciò al mondo del divenire tocca la corruzione,
l’accrescimento e la diminuzione, e gli tocca l’opposizione; ma la seconda nascita è
correzione dell’accrescimento e della diminuzione ed è il ritorno delle due [parti]
all’equilibrio; ci sarà l’eternità perché là non vi sarà niente che s’opponga a niente
‫‪144‬‬

‫]‪] [f. 3r, r. 1‬ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻳﻀﺎد ﺷﻴﺄ[ ﻓﻴﻜﻮن اﻻﻋﺘﺪال‬
‫]‪ [r. 2‬داﺋﻤﺎ ﻟﻜﻮن هﺬا اﻟﺠﺴﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﺸﺎءة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺷﺒﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﺴﻴﻂ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﻏﺬﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺪ اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت وﺗﺤﻴﻞ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﻟﻜﻦ ﺗﻜﻮن اﻟﻠﺬة داﺋﻤﺔ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﺿﺪ‬
‫]‪ [r. 5‬وﺳﻘﻴﻢ وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﻋﺎرض ﻳﻌﺮض‬
‫]‪ (4) [r. 6‬وﻗﺎل ﻣﻦ ﺿﺒﻂ ﺛﻠﺜﺔ اﺷﻴﺎء ﺣﺘﻰ ﻳﻘﻮي ﻋﻠﻰ ﺿﺒﻂ اﻋﻨﺘﻬﺎ ﻗﻮى‬
‫]‪ [r. 7‬ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ آﻠﻬﺎ ‪،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺎص ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ وﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎم ﻧﺤﻮ اﻟﻜﻞ‪ ،‬وهﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ‬
‫]‪ [r. 8‬واﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة وذﻟﻚ اﻧﻪ ﻣﻦ ﺿﺒﻂ اﻟﻤﻨﻄﻖ آﺎن ﺣﻜﻴﻤﺎ وﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 9‬ﺿﺒﻂ اﻟﻐﻀﺐ آﺎن ﺷﺠﺎﻋﺎ وﻣﻦ ﺿﺒﻂ اﻟﺸﻬﻮة آﺎن ﻋﻔﻴﻔﺎ ﺛﻢ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻌﺪل ﻓﻲ هﺬﻩ اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻻﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻋﺪل و ﻓﻲ اﻟﻐﻀﺐ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻋﺪل و ﻓﻲ اﻟﺸﻬﻮة ﻋﺪل و ﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﻠﻨﺎ ان اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ ﻻﻧﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺗﻔﻌﻞ اﻻﺟﺰاء ﺑﺠﺰﺋﻴﺎﺗﻬﺎ اﻧﻤﺎ ﺗﻔﻌﻞ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﺤﺮآﺔ ﻻن ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻓﺎﻋﻴﻞ ﺷﺘﻰ ﻓﻬﻲ ﺗﻔﻌﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻬﺎ ﻧﺤﻮ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫]…………[ اﻓﺎﻋﻴﻞ‪ 304‬ﺻﻮرة‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻟﻴﻜﻮن آﻠﻴﺎت ﻟﻬﺎ )‪ (5‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻧﻈﺮ اﻟﻰ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ وﻳﻘﻮي اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻟﻢ ﺻﺎرت اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻄﺮب‬ ‫)‪ (6‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 16‬ﻻﻧﻪ ﻳﺘﺠﺴﻢ وﻳﺘﺮوح اﻟﻤﻨﻄﻖ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻋﻨﺪ ﺣﺮآﺎت اﻻوﺗﺎر؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﺮك ﺷﺮح هﻤﻢ اﻟﻨﻔﻮس‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﺒﻪ اﻟﻈﺎهﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي هﻮ آﺎﻟﺠﺴﻢ ﻟﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺗﺒﺎﻋﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻧﻈﻢ اﻟﻤﺤﺒﺔ واﻟﻐﻠﺒﺔ ﻓﻤﺮّة ﺗﻮﺣّﺪ اﻻﺟﺰاء وﻣﺮة‬

‫‪304‬‬
‫‪ms. mendatus‬‬
145

e l’equilibrio sarà perenne grazie all’essere di questo corpo nella seconda nascita
simile al semplice, poiché là non c’è nessun alimento che rifornisca gli elementi nè
trasformi l’uno nell’altro, ma vi sarà piacere perenne perché non c’è contrario né
infermo; ed il pensiero sarà equo perché là non capita accidente
(4) Chi controlla tre cose in modo da aver forza sul controllarne le redini ha
forza su tutto lo stato - sul particolare circa sé stesso, sul generale circa tutto -: esse
sono il razionale, l’irascibile ed il concupiscibile; infatti chi controlla il razionale è
sapiente, chi controlla l’irascibile è valoroso e chi controlla il concupiscibile è
continente; quindi si utilizza la giustizia in queste tre perché c’è giustizia sia nel
razionale, sia nell’irascibile, sia nel concupiscibile e perciò diciamo che la natura non
fa niente invano, perché essa non fa le parti nelle loro parzialità. Invece fa le cose con
un movimento perché l’anima ha atti vari e compie i suoi atti a beneficio delle [cose
dell’] anima della psichicità affinchè le appartengano gli universali.
(5) [...] gli atti della forma dello spirituale, considera gli atti del razionale nel
pensiero ed il pensiero se ne rafforzerà perchè s’ingrandirà e spiritualizzerà il
razionale.
(6) Perché l’anima prova gioia/emozione nei moti delle corde [scil. musicali; vel
tendini?]? Disse: Perché la natura muove l’ordine delle energie delle anime razionali
e irrazionali grazie al simile visibile naturale che ha come corpo, secondo
l’allontanamento dagli ‘ordini dell’amore e della vittoria’. Talvolta s’unificano le
parti, talvolta
‫‪146‬‬

‫]‪ [f. 3v, r. 1‬وﻣﺮة ﺗﻜﺜﺮ اﻟﻮﺣﺪة‪ 306‬ﻓﻤﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺮآﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬اﻋﻨﻲ اﺗﺼﺎل‬
‫]‪ [r. 2‬اﻻﺟﺰاء‪ ،‬ﺗﻌﺎﻧﻘﺖ اﻟﻨﻔﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﺗﺼﻠﺖ ﺑﺎﻟﻤﺮﺁة‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻤﻨﺒّﻬﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻤﻬﺎ وﺗﺼﻴﺮ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ؛ وﻣﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺣﺮآﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺟﺬﺑﺘﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﺔ اﻟﻰ اﻟﻤﺤﺒﺔ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ وآﺬﻟﻚ اﻳﻀﺎ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻓﻲ ﺣﺪ اﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﻄﺮب وﺗﺮأس ﺑﺎﻟﺸﺒﻪ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﻻ ﻟﻠﺘﻮﺣﺪ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻣﻦ ﺟﺴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وذﻟﻚ ان اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ذاﺗﻬﺎ اﺷﻜﺎل ﻻ ﻳﻘﺪر ان‬
‫]‪ [r. 7‬ﻳﺨﺮﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻤﺘﻰ ﺣﺮآﺘﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺸﺒﻪ ﻣﺎ ﻋﻨﺪهﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ‬
‫]‪ - [r. 8‬اﻋﻨﻰ اﺟﺴﺎد اﻻوﺗﺎر واوزاﻧﻬﺎ ‪ -‬ﺗﻄﺮب اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺤﺮآﺔ ﺗﻠﻚ اﻻﺷﻜﺎل‬
‫]‪ [r. 9‬ﺑﺎﻟﺤﺮآﺎت اﻟﻠﻄﻴﻔﺔ آﺎﻟﺤﺎﺟﺐ وﺣﺪق اﻟﻌﻴﻦ واﻟﺘﺒﺴﻢ وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﺮآﺎت‬
‫]‪ [r. 10‬اﻋﻀﺎء اﻟﺒﺪن وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﺎل اﻟﺤﻜﻴﻢ ان ﺻﻮرة اﻟﻮﺗﺮ وﺻﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 11‬ارﺗﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﻔﺲ وﻣﺎ اﺣﺴﻦ ﻣﺎ ﻗﺎل اﻟﺤﻜﻴﻢ اذ ﻗﺎل ﻣﻦ اﺣﺴﻦ ان‬
‫]‪ [r. 12‬ﻳﺆﻟﻒ ﺣﺮآﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻊ ﺣﺮآﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ آﺘﺄﻟﻴﻒ ﺣﺮآﺎت اﻻوﺗﺎر‬
‫]‪ [r. 13‬ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﺪ اﻟﺤﺮآﺎت آﺄن‪ 307‬ﺳﺮور اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺬاﺗﻪ ﻟﺬة وذآﺎء ﻣﺤﻴﻄﺎ ﺑﻬﺎ وﺳﺮورﻩ‬
‫)‪ (7‬ﻗﺎل]‪ [..‬ﻳﺮى‪ 308‬اﻟﺒﺼﺮ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت‬ ‫]‪[….] [r. 14‬‬
‫]‪ [r. 15‬وذﻟﻚ ان ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﺗﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء آﻤﺎ ﺗﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺁة وﺷﻌﺎع اﻟﺒﺼﺮ ﻳﺘﺼﻞ‬
‫]‪ [r. 16‬ﺑﺎﻟﻬﻮاء ﻓﺘﻘﺒﻞ اﻟﺼﻮرة روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﻓﺘﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﺒﺼﺮ آﻤﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﻮهﻢ‬
‫]‪ (8)[r. 17‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ اﻟﺸﻌﺎﻋﺎت ﻋﻠﻰ زواﻳﺎ ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺼﻘﻴﻠﺔ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻻﻧﻬﺎ ﺗﻨﻘﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ آﺎﻧﺖ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﺘﺮى اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﺨﺎرج وﺧﻂ اﻟﻤﺮﺁة ﺧﻂ ﻣﺴﺎو ﻟﻠﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ ذﻟﻚ اﻟﺨﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﺮﺁة‬

‫‪306‬‬
‫‪ ms.‬اﻻﺟﺰاء ‪ em. scriba in marg.:‬اﻟﻮﺣﺪة‬
‫‪307‬‬
‫‪ ms.‬آﺎن‬
‫‪308‬‬
‫‪ms. mendatus‬‬
147

si moltiplica l’unità; e quando la natura lo muove d’un moto continuo (intendo la


continuità delle parti), le due anime s’abbracciano nell’amore spirituale e si
congiungono nello specchio/riflesso intellettuale che le stimola al loro mondo e
diventano gentili e semplici; e quando [la natura] le muove d’un moto disgiunto,
l’anima irrazionale le attrae verso l’amore corporeo, ed [è] così anche nell’ambito
della vittoria; e l’anima razionale prova gioia/emozione grazie al simile sottile, non
per l’unificazione del corpo della natura. Infatti l’anima ha in se stessa figure che non
possono essere fatte uscire dal ragionamento verso la natura; e quando la natura le
muove grazie all’[essere] simile a ciò che è presso lei [vel esse] del corpo - intendo i
corpi delle corde ed i loro pesi - l’anima prova gioia/emozione col moto di queste
figure con moti sottili come il sopracciglio, la pupilla dell’occhio, il sorriso ed altri
moti di membra del corpo; e perciò disse il sapiente che la forma della corda è
congiunzione di ciò che è fra l’espressione [facciale] della natura e l’anima; e ciò che
è giusto è ciò che disse il sapiente quando disse: è meglio che il moto dell’intelletto
ed il moto dell’anima siano composti col moto della natura come la composizione dei
moti delle corde, così che si congiungano i moti al modo in cui la gioia del mondo
per se stesso è piacere e intelligenza che lo comprende [il piacere] e la sua gioia […]
(7) La vista vede la forma della cosa in sé, non nei sensibili: infatti al forma della
cosa è impressa nell’aria come è impressa nello specchio ed i raggi della vista si
congiungono con l’aria ricevendo la forma [che è] spirituale [vel incorporea: cf.
Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 127-131] e sottile e permane nella vista come
permane nell’immaginazione.
(8) Invero i singoli raggi si riflettono per angoli dalle cose levigate perché si
convertono in ciò che è dritto; e si vede l’angolo esterno che esce dalla linea dei
raggi; e la linea dello specchio è una linea equivalente all’angolo che comprendono
quella linea dello specchio
‫‪148‬‬

‫]‪ [f. 4r, r. 1‬وﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع اﻟﺬي اﻧﻌﻜﺲ واﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻣﻌﺎدﻟﺔ ﻟﻠﺰاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺮﺟﺖ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻋﻦ اﻟﺨﻄﻴﻦ اﻟﻤﺘﻘﺎﻃﻌﻴﻦ ﻓﻴﺼﻴﺮ اﻟﺰاوﻳﺘﻴﻦ ﺟﻨﺒﺘﻲ ﺧﻂ اﻟﺸﻌﺎع اﻟﺨﺎرج‬
‫اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﺸﻌﺎع ﻋﻠﻰ ﺧﻄﻮط ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‬ ‫]‪ [r. 3‬واﻟﻤﻨﻌﻜﺲ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺘﻴﻦ )‪ (9‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 4‬اﻧﻪ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ وﺗﺮى ﺣﺪودﻩ ﻋﻨﺪ ﺧﺮوﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻜﻮاآﺐ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‬
‫)‪ (10‬وﻗﺎل وﻗﺎل اﻻﺷﺮاف هﻢ اﻻﻏﻨﻴﺎء اﻻﻧﻔﺲ )‪ (11‬وﻗﺎل‬ ‫]‪[r. 5‬‬
‫)‪ (12‬وﻗﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن اﺛﻨﺎن ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬ ‫]‪ [r. 6‬اﻟﻨﻮم ﻏﻮص اﻟﻘﻮى ﻓﻲ ﻋﻤﻖ اﻟﻤﻐﻮص‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﺒﺘﺔ ﻻن ﺟﻮهﺮ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺲ هﻮ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ )‪ (13‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺤﺪ واﻟﺬي ﻟﻴﺲ هﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي اﺣﺎط‬
‫)‪ (14‬وﻗﺎل ﻟﻮﻻ ان اﻟﻌﻠﺔ واﺣﺪة ﻟﻤﺎ آﺎن ﻳﻘﻊ اﺛﻨﺎن ﺗﺤﺖ‬ ‫]‪ [r. 9‬ﺑﻪ اﻟﺤﺪ‬
‫‪309‬‬
‫]‪ [r. 10‬اﺷﺘﺮاك اﻻﺳﻤﺎء وﻻ ﻳﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ﺟﻬﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎت اﻻ اﻧﻪ ﻟﻤﺎ آﺎﻧﺖ‬
‫)‪ (15‬وﻗﺎل ﻟﻮ آﺎﻧﺖ‬ ‫]‪ [r. 11‬اﻟﻌﻠﺔ واﺣﺪة ﻟﻠﺸﻴﺌﻴﻦ اﻟﻤﺘﻔﺮﻗﻴﻦ ﺛﻨﺘﺎ؟‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻨﻔﺲ ﺟﺴﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻼق اﺑﺪا ﺟﺴﻤﺎ رﻓﻘﺔ؟ )‪ (16‬وﻗﺎل اﻧﻪ ﻣﻦ ﺷﺎن اﻟﺠﺴﻢ اذا‬
‫]‪ [r. 13‬زدت ﻋﻠﻴﻪ ﺟﺴﻤﺎ اﺧﺮ زاد ﻓﻲ آﻤﻴﺘﻪ وﺛﻘﻠﻪ ﻓﻠﻮ آﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺛﻢ اﺗﺤﺪت‬
‫]‪ [r. 14‬ﺑﺎﻟﺠﺴﺪ آﺎن ﻳﺠﺐ ان ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺴﺪ اﺛﻘﻞ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن اذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻪ )‪ (17‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 15‬ﻗﺎل ﺳﻘﺮاط اﻟﺮﻗﻰ آﻼﻣﺎت ﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻮهﻢ اﻣﺎ‬
‫]‪ [r. 16‬ﺑﻨﻮع رهﺒﺔ او رﻏﺒﺔ واﻣﺎ ﺑﻨﻮع وﺣﺸﺔ او اﻧﺲ )‪ (18‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻳﺪرك اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﻪ ﻓﺎذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺸﻲء ﻋﻠﺔ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺸﻲء ﻏﻴﺮ ﻣﺪرك )‪ (19‬وﻗﺎل ﺗﺮﻳﺪ ان ﺗﺮى آﻴﻒ ﺗﺮﺟﻊ اﻻواﺧﺮ‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﻰ اﻻواﺋﻞ؟ اﻧﻈﺮ اﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﺎﻧﻪ اﻟﺼﻐﺮ واﻟﻰ اﻟﻨﻤﻮ ﻓﺎﻧﻪ اﻟﻜﺒﺮ‬

‫‪309‬‬
‫‪ post nesc. em. ut vid.‬اﺷﺘﺮاك اﻻﺳﻤﺎء‬
149

e la linea dei raggi che si riflette; e l’angolo esterno è equivalente all’angolo che
deriva dalle due linee che s’intersecano; ed i due angoli diventano due aree della linea
dei raggi esterna e di [quella] riflessa che sono equivalenti.
(9) La prova che i raggi [vanno] in linee rette è che sono riflessi in linea retta e
ne vedi le estremità che sono rette al loro uscire dalle stelle.
(10) Gli uomini onorevoli sono i ricchi nelle anime.
(11) Il sonno è immersione delle facoltà nell’ ‘abisso del sommerso’.
(12) Non esistono affatto due senza termine perché la sostanza d’ognuno di essi
non è in ciò che non ha termine.
(13) Ciò che persiste di per sé circonda il confine, ciò che non persiste di per sé è
ciò che il confine circonda.
(14) A meno che la causa non sia una, quando accadevano due [cose] sotto
comunanza di nomi che non concordavano in alcun aspetto se non nel fatto che
mentre la causa delle due cose distinte era una esse erano due?
(15) Se l’anima fosse corpo, perché le toccherebbe sempre un corpo in
compagnia?
(16) Sarebbe una disgrazia per il corpo se gli crescesse addosso un altro corpo
cresciuto in quantità e peso; e se fosse l’anima e poi si unisse al corpo, sarebbe
necessario che il corpo fosse più pesante di quanto lo è quando [l’anima] non è in
esso.
(17) Disse Socrate: Il progresso [scil. processo di guarigione; Vel incantesimo?]
sono parole che escono dall’anima parlante verso l’immaginazione o per specie di
paura o di incentivo o per specie di scontrosità o socievolezza.
(18) Invero la cosa è conosciuta per via della causa che la comprende, e se la
cosa non ha causa è indubbiamente inconoscibile.
(19) Vuoi vedere come dai ‘secondi’ si risale ai ‘primi’? guarda il termine della
corruzione - infatti è la piccolezza - e la crescita - infatti è la grandezza -:
‫‪150‬‬

‫]‪ [f. 4v, r. 1‬ﻓﺎذا ﻓﺴﺪ اﻟﻜﺒﻴﺮ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ اﻟﺼﻐﻴﺮ ﻓﺒﺪء‪ 310‬اﻟﻜﻮن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﺴﺎد‬
‫]‪ (20) [r. 2‬وﻗﺎل ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺟﻮهﺮا ﺳﻮى ﺟﻮهﺮ اﻟﺤﻴﻮة وﻻ اﻟﺤﻴﻮة ﺟﻮهﺮا‬
‫]‪ [r. 3‬ﺳﻮى اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ هﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ]واﻟﺤﺮآﺔ[ وﻣﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻗﺎل ﻣﻦ ﻗﺎل ان‬
‫]‪ [r. 4‬ﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ ذاﺗﻴﺔ داﺋﻤﺔ اﻟﺤﻴﻮة ﻻن آﻞ ﻣﻨﺤﺮك ﻣﻦ ذاﺗﻪ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ‬
‫)‪ (21‬وﻗﺎل اﻻول اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻻ واﺣﺪا ﻻن اﻟﻮاﺣﺪ‬ ‫]‪ [r. 5‬ﻻ ﻳﻤﻮت‬
‫]‪ [r. 6‬ﻻ ﻳﺘﺤﺮك ﻧﺤﻮ ﺷﻲء اﺧﺮ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ ﺑﻞ هﻮ اﻟﻤﺤﺮك ﻟﻜﻞ ﺷﻲء واﻣﺎ اﻻﺛﻨﺎن ﻓﻜﻞ‬
‫]‪ [r. 7‬واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻳﺘﺤﺮك ﻧﺤﻮ اﻻﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ان ﻳﺤﺮك ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﻓﺎذا‬
‫]‪ [r. 8‬ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ان ﻳﺤﺮك ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺎﻟﻜﺎ ﻟﻠﺘﻤﺎم وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺘﻤﺎم‬
‫]‪ [r. 9‬آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ آﺎن اﻟﺘﻤﺎم ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻨﻪ ﻓﻴﻜﻮن آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻧﺎﻗﺼﺎ‬
‫)‪ (22‬وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮة هﻲ ﺑﺠﺮم اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ هﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺠﺮم آﻠﻪ‬ ‫]‪[r. 10‬‬
‫]‪ [r. 11‬ﻻن ﺣﺮآﺘﻪ ﻋﻠﻰ وﺳﻄﻪ داﺋﻤًﺎ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻰ ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻻﻣﻜﻨﺔ ﻻن‬
‫]‪ [r. 12‬آﻞ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻﺧﺘﻬﺎ وﻗﺪر ذوى اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ اﻟﻐﻨﺎء واﻟﻜﻮن‬
‫]‪ [r. 13‬وﻟﺬوى اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮة اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺪوام وﺟﻌﻞ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺼﺎر‪ 311‬اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺤﺼﻮرا ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ واﻟﻤﺘﺤﺮك ﻋﻠﻰ‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﻮﺳﻂ ﻳﺘﺤﺮك داﺋﻤﺎ واﻟﻮﺳﻂ ﺳﺎآﻦ داﺋﻤﺎ ﻓﺎﻟﻔﻠﻚ رﺳﺨﺘﻪ ﻻ ﻳﺨﺮج‬
‫)‪ (23‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 16‬ﻣﻨﻪ ﺷﻲء اﻟﺒﺘﺔ وﻻ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻴﻪ ﺷﻲء ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻻﻧﻪ ﻻ ﺟﺴﻢ ﻏﻴﺮﻩ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻟﻮ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺎء اﻟﺴﻜﻮن ﻟﻜﺎن ارﺿﺎ وﻟﻮ ﻗﺒﻠﺖ اﻻرض اﻟﺤﺮآﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ‬
‫]‪ [r. 18‬هﻮاء وﻟﻮ آﺎن اﻟﻬﻮاء ﺣﺎد اﻟﺰاوﻳﺔ آﺎن ﻧﺎرا وﻟﻮ آﺎن اﻟﻨﺎر‬
‫]‪ [r. 19‬ﻣﻨﻔﺮج اﻟﺰاوﻳﺔ ﻟﻜﺎن هﻮاء‪ :‬ﻳﺮﻳﺪ ان اﻟﻤﺎء ﻣﻄﺒﻮع ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺮآﺔ‬

‫‪310‬‬
‫‪ ms.‬ﻓﺒﺪؤ‬
‫‪311‬‬
‫‪ ut vid.: ms. mendatus‬ﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺼﺎر‬
151

quando il grande si corrompe torna al piccolo ed il principio dell’essere è


termine della corruzione.
(20) L’anima non è una sostanza diversa dalla sostanza della vita; la vita non è
una sostanza diversa dal moto; l’anima è quindi moto, e perciò parlò chi disse che il
moto dell’anima è essenziale ed eterno in vita, perché tutto ciò che si muove di per sé
è eterno nel moto senza morire.
(21) La verità prima non può che essere unica, perché l’Uno non si muove verso
un’altra cosa esterna ad esso; anzi, essa è il motore d’ogni cosa. In quanto ai Due,
ognuno di essi si muove verso l’altro senza che a nessuno di essi sia permesso
muovere tutte le cose; e se non gli è permesso muovere tutte le cose non è possessore
della perfezione; e dal momento che la perfezione non è ognuno dei due la perfezione
è esterna ad essi ed ognuno di essi sarà imperfetto.
(22) Il moto circolare è nel corpo del circolare che è termine del corpo nella sua
totalità perché il suo moto è sempre sul suo centro e perciò non ha bisogno di
cambiare luoghi perché ogni suo punto è termine dell’altro [lett. della sua sorella]. Il
destino dei possessori del moto rettilineo è l’arricchimento ed il divenire mentre per i
possessori del moto circolare è la permanenza e la durata; il circolare è stato posto
come termine del rettilineo: esso è termine al rettilineo ed il rettilineo è fatto
diventare confinato nel circolare e ciò che si muove sul centro si muove sempre
mentre il centro è sempre immobile; infatti l’orbita l’ha fisso: non vi entra mai niente
e non ne esce mai niente di corporeo perchè non c’è altro corpo che esso.
(23) Se l’acqua ricevesse la quiete diverrebbe terra; se la terra ricevesse il moto
diverrebbe aria; se l’aria facesse un angolo acuto diverrebbe fuoco; se il fuoco facesse
un angolo ottuso diventerebbe aria: intende che l’acqua è naturalmente predisposta al
moto
‫‪152‬‬

‫]‪ [f. 5r, r. 1‬ﺑﺎﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻪ واﻻرض ﻣﻄﺒﻮﻋﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻜﻮن ﻻﻧﻬﺎ ﻣﺮآﺰ اﻟﻬﻮاء‬
‫]‪ [r. 2‬واﻟﻬﻮاء ﻣﻨﻔﺮج اﻟﺰاوﻳﺔ آﻤﺎ ان اﻟﻨﺎر ﺣﺎد اﻟﺰاوﻳﺔ )‪ (24‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 3‬اذ ﺳﺌﻞ‪ :‬هﻞ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﻲ ﻣﻜﺎن؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺟﺰاء ﻓﻔﻲ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﻜﺎن واﻣﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻠﻴﺲ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻣﻦ اﺟﻞ ان‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻣﻜﺎن اﻻﺟﺰاء وهﻮ اﺑﺪع ﻣﺘﺤﺮآﺎ ﻓﻘﺒﻞ اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻘﺮﺑﻪ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺎﻟﻲ وﻋﺪم اﻟﺘﻐﻴﺮ ﺑﻪ ﻓﻜﺎن ﻣﺘﻮﺳﻄﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﺴﺮﻣﺪي واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻔﻠﻲ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻌﺎﻧﻲ وآﺎﻧﺖ ﻋﻠﺘﻬﻤﺎ واﺣﺪة‬
‫]‪ [r. 8‬ﻟﻜﻦ اﺣﺪهﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ واﻻﺧﺮ ﺑﺘﻮﺳﻄﻪ ﻓﺎﻟﺬي ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻲ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫‪312‬‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻔﻨﻰ واﻣﺎ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻨﻰ وﻳﺒﻠﻰ ﻓﻬﻲ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻟﺒﺎرئ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻔﻠﻚ واﻻﻧﻮاع ﺑﺎﻗﻴﺔ واﻻﺷﺨﺎص‬
‫]‪ [r. 11‬داﺛﺮة ﻓﺎﻧﻴﺔ )‪ (25‬وﻗﺎل اذ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻻﺷﺨﺎص‪ :‬ﻟﻢ ﺻﺎرت‬
‫]‪ [r. 12‬ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﺎل‪ :‬اﻧﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻻﺳﻄﻘﺴﻴﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 13‬ﻻﻧﻬﺎ اذا ﺗﺤﺮآﺎ ﺑﻄﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎذا ﺧﺮج اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ رﺟﻊ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺬي آﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺼﺎر ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﺎﻧﻪ ﺑﻪ‪ 313‬ﻳﻜﻮن ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻔﺴﺪ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻣﺜﻠﻪ رﻓﻘﺔ ﻓﻜﻞ واﺣﺪ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻻﻧﻪ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﺣﺪهﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 16‬ﻣﻜﺎن اﻻﺧﺮ واﻧﻤﺎ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﺘﺼﻠﺔ آﻨﻘﻄﺔ اﻟﻔﻠﻚ اﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﻓﻤﺘﻰ‬
‫]‪ [r. 17‬أﺧﺬ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﺗﺤﺮك اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﻣﻌﺎ ﻓﻴﺄﺧﺬ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎن اﻻول رﻓﻘﺔ )‪ (26+27‬وﻗﺎل ان اﻟﻬﻮاء ﺟﺴﻢ آﺎﻻﺳﻔﻨﺠﺔ‬
‫]‪ [r. 19‬او آﺠﺮم اﻟﺼﻮف اﻟﻤﻨﻔﻮش ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻘﺒﺾ وﻳﺘﺒﺴﻂ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر‬

‫‪312‬‬
‫‪Conieci: sine punctis ms.‬‬
‫‪313‬‬
‫‪ fort.‬ﻻ ‪emendandum‬‬
153

grazie alla fluidità che è in essa; la terra è naturalmente predisposta alla quiete
perché è base dell’aria; e l’aria fa un angolo ottuso al modo in cui il fuoco fa angolo
acuto.
(24) Quando gli fu chiesto: Il cielo è in uno spazio? Disse: per via delle parti è
in uno spazio, mentre per via della totalità non lo è, dato che la totalità è allora lo
spazio delle parti; esso è stato creato posto in movimento [vel ha avviato un oggetto
mosso?], ha ricevuto la permanenza grazie alla sua vicinanza al mondo superiore ed è
privo di alterazione grazie ad esso; è diventato intermedio fra il mondo eterno ed il
mondo inferiore che è in divenire e miserevole; la causa dei due è una ma uno di essi
è di per sé e l’altro per via della sua mediazione, e quello che è di per sé sono le cose
perenni e spirituali [vel incorporee] che non periscono, mentre in quanto alle cose che
periscono e si logorano esse [derivano] dalla creazione del Creatore per mediazione
del corpo celeste; le specie sono permanenti mentre gli individui si estinguono e
periscono.
(25) Quando gli fu chiesto degli individui: Perché continuano a mutare? Disse:
Invero mutano per via dei due elementi che sono in essi in potenza, perché quando si
muovono si vanifica l’atto e quando risulta in atto quello che è in potenza quello che
era in atto torna a diventare in potenza; invero non c’è cosa nel mondo finchè non si
corrompe la sua simile al contempo, ed ognuna prende il posto della sua compagna
perché l’una si sposta nel luogo dell’altra; però le cose sono continue come il punto
continuo dell’orbita celeste e quando parte di essa è presa in moto ci si muove
insieme la seconda parte che la segue e la seconda prende il posto della prima al
contempo.
(26+27) Invero l’aria è un corpo come la spugna o come il corpo della lana: essa
s’espande e restringe e perciò avviene
‫‪154‬‬

‫]‪ [f. 5v, r. 1‬اذا ﺗﻜ ّﻮن اﻟﺸﻲء اﻧﻘﺒﺾ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء واذا ﻓﺴﺪ اﻟﺸﻲء اﻧﺒﺴﻂ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﻴﻌﻄﻰ ﻣﻜﺎﻧﺎ وﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎﻧﺎ وﻗﻴﻞ‪ :‬اﺧﺒﺮوﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﺒﺼﺮ واﻟﺴﻤﻊ‪ :‬آﻴﻒ ادرآﺎ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻻﺷﻴﺎء؟ ﺑﻨﻮع آﺜﺮة او ﺑﻨﻮع وﺣﺪة؟ ﻓﺎن آﺎن ﺑﻨﻮع آﺜﺮة ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ‬
‫]‪ [r. 4‬ان اﻟﺤﺲ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﻟﺘﻜﺜﺮ اﻟﻤﺤﺴﻮس وان آﺎن ﺑﻨﻮع وﺣﺪة ﻓﻜﻴﻒ ادرآﻨﺎ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻜﺜﺮة ﺑﻨﻮع وﺣﺪة ﻗﺎل ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﻮﺣﺪة ﻋﻠﺔ اﻟﻜﺜﺮة‬
‫اذا آﺎن اﻟﺤﺎس واﻟﻤﺤﺴﻮس‬ ‫)‪ (28‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 6‬ادرآﻨﺎ اﻟﻜﺜﺮة ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة‬
‫]‪ [r. 7‬ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﺑﻄﻞ ان ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﻻن‬
‫]‪ [r. 8‬ﻟﻴﺲ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎ ﺳﻮى ﻣﻌﻨﺎﻩ وﻻ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﺷﻴﺌﺎ ﺳﻮى اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺮﺟﻊ اﻟﻤﻌﻘﻮل‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﻰ ان ﻳﻜﻮن هﻮ واﻟﻌﻘﻞ ﺷﻴﺌﺎ واﺣﺪا ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻏﺎﻳﺘﻪ اﻻﻳﻀﺎح‬
‫]‪ [r. 10‬هﻮ ان ﻳﻮﺿﺢ ﻟﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﺎﻣﺎ اﻟﺤﺎس واﻟﻤﺤﺴﻮس ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻬﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 11‬آﺬﻟﻚ ﻻن اﻟﺤﺎس اﻧﻤﺎ ﻳﻨﺎل اﻟﻤﺤﺴﻮس اﻟﺠﺰﺋﻲ ﻓﻴﻜﺜﺮ ﻧﺤﻮ ﺗﻜﺜﺮﻩ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺎت‬
‫]‪ [r. 12‬ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻮر واﻟﻬﻮاء ﻓﻤﺤﺎل ان ﻳﻜﻮن اﻟﻤﺤﺴﻮس هﻮ اﻟﻨﻮر واﻟﻬﻮاء‬
‫]‪ (29) [r. 13‬ﻗﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻠﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﺸﻲء ﺳﻮى اﻟﻤﻌﻘﻼت وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﻘﻼت‬
‫]‪ [r. 14‬ﻟﻴﺴﺖ ﻏﻴﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬هﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﻘﻮل او‬
‫]‪ [r. 15‬ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ؟ ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺼﻮرة اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻻ ﺑﺼﻮرة‬
‫ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺄﻟﻢ ﻓﻲ ﻃﻠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻻﺷﻴﺎء‬ ‫]‪ [r. 16‬اﻟﺠﻮهﺮ‬
‫‪314‬‬
‫]‪ [r. 17‬ﺑﻞ اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻪ آﻤﺎ ان ﻟﻴﺲ هﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﻐﻴﺮ اﻟﻰ اﻟﺴﻮاد ﺑﻞ اﻟﺠﺴﺪ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ اﻟﺒﻴﺎض ﻓﻘﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﻻﺷﻴﺎء ﻳﻌﻘﻞ ﺑﻼ اﻟﻢ وﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﺑﺎﻟﻢ وﺗﻌﺐ ﺷﺪﻳﺪ ﻗﺎل ان اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻞ ﺑﻼ اﻟﻢ هﻮ‬

‫‪314‬‬
‫‪ emendandum fort.‬اﻟﺤﺎﻣﻞ‬
155

che quando la cosa viene in essere l’aria le si contrae e quando si corrompe l’aria
le si espande, dando e prendendo spazio. E fu detto: Istruiteci sulla vista e sull’udito:
come comprendono le cose? Per specie della molteplicità o per specie dell’unità? Se
fosse per specie della molteplicità, senza dubbio il senso è molteplice per la
molteplicità del sensibile, e se fosse per specie dell’unità come conosciamo la
molteplicità per specie di un’unità? Disse: noi conosciamo la molteplicità con l’unità
per via del fatto che l’unità è causa della molteplicità.
(28) Se senziente e sensibile sono un’unica cosa si vanifica che lo siano intelletto
ed intelligibile, tranne che nel suo senso metaforico, ed il suo senso metaforico non è
altro che l’intelletto; e l’intelligibile ritorna ad essere tutt’uno con l’intelletto per
mediazione del senso metaforico; e l’esito della spiegazione è che ti vengono spiegati
gli intelligibili; in quanto a senziente e sensibile, per essi non è così perché invece il
senziente possiede il sensibile parziale che va a moltiplicarsi rispetto agli intermediari
come la luce e l’aria, ed è impossibile che il sensibile sia luce ed aria
(29) L’intelletto universale non è altro che gli intelligibili, ed il senso
metaforico degli intelligibili non è diverso dall’intelletto rispetto al significato. Fu
detto: l’intelletto è distinto dall’intelligibile o è congiunto ad esso? Disse: invero
l’intelletto è congiunto grazie alla forma del senso metaforico, non grazie alla forma
della sostanza. Disse: invero l’intelletto, nella ricerca della conoscenza delle cose,
non soffre, bensì la sua sostanza completa [vel la sostanza predicantegli
emendandum?], al modo in cui non è lui che s’altera in nero, bensì il corpo che ha per
predicato il bianco. E fu detto: qualche cosa s’intellige senza soffrire, qualche altra
con sofferenza e dura fatica. Disse: invero quel che s’intellige senza soffrire è quello
‫‪156‬‬

‫]‪ [f. 6r, r. 1‬اﻟﺬي ﺻﻮرة اﻟﻌﻘﻞ واﺛﺎرﻩ ﻓﻴﻪ ﻇﺎهﺮة ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻘﻮى ﻓﻴﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﻰ اﻟﻐﻮص وﻃﻠﺐ ﻣﺎ اﺳﺘﺒﻄﻦ ﻓﻴﻬﺎ وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﺳﺮﻳﻌﺎ واﻣﺎ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻢ وﺗﻌﺐ ﺷﺪﻳﺪ ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﺘّﺐ ﻓﻴﻪ ﻗﻮى اﻟﻌﻘﻞ وﻏﺎﺻﺖ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺑﺎﻃﻨﻪ وهﺬا هﻮ اﻟﺬي ﻃﻠﺐ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ وﻗﺎﻟﻮا ان ﻟﻢ ﺗﺮض‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺘﻌﺐ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﺜﻴﺮة ﻟﻢ ﻳﺼﺢ ﻟﻚ اﻟﻤﻄﻠﻮب اﻟﻔﺎﺋﺰ‬
‫]‪ [r. 6‬وﻗﺎل اﻟﻜﻞ ﻻ ﻳﺄﻟﻢ ﻻﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﻘﻲ ﺑﺼﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺳﻮاء ذاﺗﻪ‬
‫]‪ (30) [r. 7‬وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ اﻟﻘﻮة اﻟﻮهﻤﻴﺔ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﻓﻜﻞ ﻣﺘﻮهﻢ ﺗﺤﺖ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻻﺑﺪاع ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻﻧﻪ آﻠﻤﺎ ﻃﻠﺐ اﻟﻮهﻢ ﺷﻴﺌﺎ ﺧﺎرﺟﺎ اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻮهﻢ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ هﻮ وﻗﻮع ﺑﺼﺮ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻰ‬ ‫)‪ (31‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 9‬ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺬي هﻮ داﺧﻞ‬
‫اﻟﻌﺸﻖ‬ ‫)‪ (32‬ﻗﺎل اﻟﺤﻔﻆ ﺟﻤﻮد اﻟﻮهﻢ )‪ (33‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 10‬اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 11‬هﻮ ﻃﻤﻊ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﺛﻢ ﻳﺮﺑﻮ وﻳﻨﻤﻰ ﻓﺘﺠﺘﻤﻊ اﻟﻴﻪ ﻣﻮاد ﻣﻦ اﻟﺤﺮص‬
‫]‪ [r. 12‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﻗﻮى ذﻟﻚ ازداد ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻓﻲ اﻻﺣﺘﻴﺎج‪ 315‬واﻟﻠﺠﺎج واﻟﺘﻤﺎدي ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 13‬اﻟﻄﻤﻊ واﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﻻﻣﺎﻧﻲ واﻟﺤﺮص ﻋﻠﻰ اﻟﻄﻠﺐ ﺣﺘﻰ ﻳﺆدﻳﻪ ذﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻰ اﻟﻐﻢ اﻟﻤﻐﻠﻖ واﻻﺧﺘﻼط اﻟﻤﻔﺮط وذﻟﻚ ان اﻟﺘﻤﺎدي ﻓﻲ اﻟﻄﻤﻊ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻳﺤﺮق اﻟﺪام ﻓﺎذا اﺣﺘﺮق اﻟﺪم اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻰ اﻟﺴﻮداء واذا ﻗﻮﻳﺖ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﺴﻮداء ﺣﻴﻠﺖ اﻟﻔﻜﺮ واذا ﺣﺎل اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﺳﺒﺎب ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻣﻊ اﺳﺘﻐﺮاق اﻟﻤﺠﻬﻮد ﻓﻲ اﻟﺘﻤﻨّﻲ اﺷﺘﻌﻠﺖ اﻟﺤﺮارة واﻟﻬﺒﺖ اﻟﺼﻔﺮاء‬
‫‪316‬‬
‫]‪ [r. 18‬ﺗﻜﺪرت واﺳﺘﺤﺎﻟﺖ اﻟﻰ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﺘﺨﺘﻠﻂ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺑﺎﻟﺴﻮداء ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺎدﻩ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻟﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮي وﻣﻦ ﻃﺒﺎع اﻟﺴﻮداء ﻓﺴﺎد اﻟﻔﻜﺮ واذا ﻓﺴﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﺧﺘﻠﻄﺖ‬

‫‪315‬‬
‫‪ marg. etiam‬ﻓﻲ اﻻﺣﺘﻴﺎج‬
‫‪316‬‬
‫‪ Garofalo‬ﻣﺎدة‬
157

in cui la forma dell’intelletto e le sue tracce sono manifesti e le facoltà non


hanno bisogno d’immergersi e cercare ciò che è andato in fondo ad esse (il che non è
rapidamente intelligibile); e quanto a quel che s’intellige con sofferenza e dura fatica,
esse son ciò in cui le facoltà dell’intelletto rallentano e nel cui nascosto s’immergono;
ed è questo che cercavano gli antichi sapienti che dissero che tu non appaghi
l’intelletto e che t’affatichi in domande numerose [finchè] non ti sia spiegato ciò che
cerchi e che ha successo. E disse: il tutto non soffre perché non getta la sua vista su
altro che se stesso.
(30) Giacchè la facoltà immaginativa è creativa tutto ciò che è immaginato è
senza dubbio sotto la creazione, perchè ogni qualvolta l’immaginazione cerca una
cosa esterna immagina tuttavia per specie che è interna.
(31) Conoscenza è il cadere della vista dell’anima sulle cose universali.
(32) La memoria è solidificazione dell’immaginazione.
(33) L’ἔρως è una bramosia che si genera nel cuore; poi cresce e prospera, e
s’accumulano in esso ingredienti della cupidigia; ed ogni volta che quello si rafforza,
il suo proprietario cresce in bisogno, ossessione, persistenza nella bramosia, pensiero
nei desideri e cupidigia di cercare, finchè quello lo induce alla melanconia ed alla
confusione eccessiva: infatti la persistenza nella bramosia fa ardere il sangue e
quando il sangue brucia cambia in bile nera; e quando si rafforza la bile nera altera il
pensiero; e quando s’altera il pensiero in qualche causa non s’ha dominio di esso
insieme all’immersione dello sforzo nel desiderare; il calore s’infiamma e s’accende
la bile gialla intorbidendosi, alterandosi verso la corruzione e mescolandosi allora con
la bile nera; quindi continua ed espanderlo ad essa e si rafforza; e dai caratteri naturali
della bile nera [deriva] la corruzione del pensiero, e quando il pensiero si corrompe
‫‪158‬‬

‫]‪ [f. 6v, r. 1‬اﻟﻜﻴﻤﻮﺳﺎت ﺑﺎﻟﻔﺴﺎد وﻣﻊ اﻻﺧﺘﻼط ﻳﻜﻮن ﻧﻘﺼﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ رﺑﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻗﺘﻞ‪ 317‬اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻧﻔﺴﻪ ورﺑﻤﺎ ﻣﺎت ﻏﻤﺎ وﺣﺰﻧﺎ ورﺑﻤﺎ ﻧﻈﺮ اﻟﻰ ﻣﻌﺸﻮﻗﻪ ﻓﻴﻤﻮت‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﺮﺣﺎ واﺳﻔﺎ ورﺑﻤﺎ ﻳﺸﻬﻖ ﺷﻬﻘﺔ ووﺻﺒﻪ‪ 318‬ﻓﻴﻬﺎ ارﺑﻌﺎ وﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﺎﻋﺔ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻴﺤﺘﻒ ﻓﻲ ﻣﺄﻣﻮر اﻟﻘﻠﺐ وﻳﻀﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼ ﻳﻔﺮح ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻮت ورﺑﻤﺎ ارﺗﺎح‬
‫]‪ [r. 5‬وﺗﺸﻮق اﻟﻰ اﻟﻨﻈﺮ ورﺑﻤﺎ راى ﻣﻦ ﺗﺤﺖ ﻓﺠﺎءة ﻓﻴﺨﺮج ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺠﺎءة‬
‫]‪ [r. 6‬رﻓﻘﻪ واﻧﺖ ﺗﺮى اﻟﻌﺎﺷﻖ اذا ﺳﻤﻊ ذآﺮ ﻣﻦ ﻳﺤﺐ آﻴﻒ ﻳﺬهﺐ ﻟﻮﻧﻪ‬
‫اﻧﻮاع اﻟﻨﻔﺲ ﺛﻠﺜﺔ ﻓﻲ ﺛﻠﺜﺔ اﻣﺎآﻦ‬ ‫]‪ [r. 7‬وﻳﻬﺮب دﻣﻪ )‪ (34‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 8‬اﺣﺪهﺎ ﺁﻟﻬﻲ وﺑﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺮوﻳﺔ وهﻲ ﺣﺲ وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﺪﻣﺎغ‬
‫]‪ [r. 9‬وﺛﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻳﻐﻀﺐ اﻟﻤﺮء وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﻘﻠﺐ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﻪ ﺷﻮق اﻟﻤﺮء‬
‫اذا ﺳﺌﻞ ﻋﻦ‬ ‫]‪ [r. 10‬اﻟﻰ اﻟﻠﺬات اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻟﺒﺪن وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﻜﺒﺪ )‪ (35‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻘﺎل هﻮ اﻟﺬي اﻋﻄﻰ ﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﻨﻔﺲ ارﺑﻊ وﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﺠﺴﻢ ارﺑﻊ‬ ‫)‪ (36‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 12‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﺈزاﺋﻬﺎ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻟﻬﺎ اﻟﺤﻠﻢ وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﺘﻤﺎم واﻟﻜﻤﺎل وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻌﺪل‬
‫]‪ [r. 14‬وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﺠﻤﺎل وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ وﻟﻠﺠﺴﺪ اﻟﻘﻮة وﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻌﻔﺔ وﻟﻠﺠﺴﺪ‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﺼﺤﺔ )‪ (37‬ﻗﺎل ﻳﻤﻮت اﻻﺟﺴﺎد وﻳﻤﻮت اﻻﻧﻔﺲ وﻗﺪ ﻳﻤﻮت‬
‫]‪ [r. 16‬وﻳﺤﻴﻲ ﻓﺎﻣﺎ ﻣﻮت اﻻﺟﺴﺎد ﻓﺪﺛﻮرهﺎ واﻣﺎ ﻣﻮت اﻻﻧﻔﺲ ﻓﻬﻮ ﺟﻬﻠﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 17‬واﻣﺎ ﻣﻮﺗﻬﺎ وﺣﻴﻮﺗﻬﺎ ﻓﻘﺪ ﺗﻤﻮت ﻓﻲ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ اذا هﻲ ﻃﻠﺒﺘﻪ }وﻻ ادرآﺘﻪ{ وﺗﺤﻴﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﺎرج ﻋﻦ ذاﺗﻪ‬ ‫)‪ (38‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 18‬اذا هﻲ ادرآﺘﻪ‬
‫ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻤﺮء ان ﻳﺼﻔﻲ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮهﻢ‬ ‫)‪ (39‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 19‬ﺷﻲء ﻟﻜﻦ اﻟﻜﻞ ﻓﻲ ﺟﻮهﺮﻳﺘﻪ‬

‫‪317‬‬
‫‪ ut vid.‬ﻗﺒﻞ ‪Em. scriba a‬‬
‫‪318‬‬
‫‪ ms.‬ووﺟﻬﻪ ‪Emendavi:‬‬
159

i succhi gastrici si mescolano nella corruzione e con la mescolanza avviene la


riduzione dell’intelletto; allora talvolta l’innamorato s’uccide; talvolta muore di
melanconia e tristezza; talvolta vede il suo amato e muore di gioia e rimpianto;
talvolta fa sospiri durandovi 24 ore e muore sotto comando del cuore che lo tiene, nè
gioisce, fino a morire; talvolta prova appagamento struggendosi alla vista
[dell’amato]; talvolta scorge improvvisamente ed improvvisamente manda fuori la
sua anima in concomitanza; e tu vedi come all’amante, quando sente menzione di chi
ama, va via il colorito e si ritira il sangue.
(34) Le specie d’anima sono tre ed in tre luoghi: una di esse è divina, per cui
mezzo avviene il pensiero e la meditazione che è percezione e la cui sede è il
cervello; per via della seconda l’uomo si arrabbia, e la sua sede è il cuore; per via
della terza l’uomo desidera i piaceri e la sua sede è il fegato.
(35) Quando gli fu chiesto del bello, disse: è quel che dà la misura del suo peso
dalla sua anima [se stesso?] e la misura del suo peso dalla natura.
(36) Le virtù dell’anima sono quattro, e rispettivamente sono quattro le virtù del
corpo: l’anima ha la generosità ed il corpo la perfezione e compiutezza; l’anima ha la
giustizia ed il corpo ha la bellezza; l’anima ha il coraggio ed il corpo ha la forza;
l’anima ha la temperanza ed il corpo ha la salute.
(37) Sia i corpi che le anime muoiono: talvolta muoiono e talvolta vivono,
quanto alla morte dei corpi essa è la loro estinzione; quanto alla morte delle anime,
essa è la loro ignoranza; ed in quanto a morte e vita di esse, talvolta muoiono nella
ricerca della conoscenza quando la cercano {e non la conseguono} ma vivono
quando la conseguono.
(38) Ciò che non ha termine non ha niente d’esterno a sé, ma ha il tutto nella sua
sostanzialità.
(39) Bisogna che l’uomo purifichi pensiero ed immaginazione
‫‪160‬‬

‫]‪ [f. 7r, r. 1‬ﻻﻧﻪ ﻳﺤﺘﺎج ان ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﻌﻠﻮم واﻟﻮهﻢ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺤﺴﻮس )‪ (40‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 2‬ﻟﺘﻼﻣﺬة وﻗﺪ ﺣﻀﺮﺗﻪ اﻟﻮﻓﺎة‪ :‬ﻳﺎ اﺧﻮان ﻣﺎ ادرى ﻣﺎ اﻗﻮل ﻟﻜﻢ‪ :‬ﻏﻴﺮ اﻧﻲ‬
‫]‪ [r. 3‬ادﺧﻠﺖ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻀﻄﺮا واذًا اﺧﺮج ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻜﺮهًﺎ وﻣﺎ ﺑﻠﻐﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺳﺎس ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺪال‬ ‫)‪ (41‬ﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 4‬ﺷﻴﺌﺎ اآﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺄﻧﻲ ﻻ ادرى ﻋﻠﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 5‬ﺳﺎس اﻟﻜﺜﺮة اﻟﻤ ّﺘﻔﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺪال ﻻن اﻻﻋﺘﺪال هﻮ اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺼﻮر‬ ‫]‪ [r. 6‬وﻣﻦ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺪال هﻮ اﻟﻜﺜﺮة )‪ (42‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 7‬وﻣﺎ هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺼﻮر ﻓﻬﻮ ﺑﺬاﺗﻪ وﻣﺎ هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻋﻠﺔ ﻻﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﺬاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 8‬واﻟﻤﻄﻠﻖ هﻮ اﻟﺬي ذاﺗﻪ ﻟﻪ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻄﻠﻖ ﻟﻴﺲ ذاﺗﻪ ﻟﻪ ﺑﻞ هﻮ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻣﺤﺼﻮر ﺗﺤﺖ اﻟﻮاﺣﺪ اﻻول اﻟﺬي ﻻ اول ﻟﻪ واﻟﻤﻄﻠﻖ هﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫ﻓﻲ آﺘﺎب اﻟﺴﻴﺮة‬ ‫]‪ [r. 10‬اﻟﻤﺤﻴﻄﺔ اﻟﺤﺎﺻﺮة ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ )‪ (43‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﻤﺮء اﻟﻔﺎﺿﻞ هﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ اﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫]‪ [r. 12‬ﻻن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻮاﺟﺐ وﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻘﻞ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء‬ ‫]‪ [r. 13‬اﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻼﺿﻄﺮار واﻣﺎ ﻟﻠﺬآﺮ )‪ (44‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 14‬اﻧﻤﺎ ﻳﻄﻠﺒﻪ ﻣﻦ ذاﺗﻪ واذا ﻃﻠﺐ هﻮﻳﺔ اﻟﺸﻲء اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺲ‬
‫اﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‬ ‫]‪ [r. 15‬ﻓﻴﻄﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺤﻮﻩ )‪ (45‬ﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 16‬آﻤﺎ اﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﺑﺮ ﺑﺪن اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺬي هﻮ ﺧﺎﺻﺔ اﻻﻧﺴﺎن‬
‫]‪ [r. 17‬ﺑﺎﻟﺒﺪن وذﻟﻚ اﻧّﺎ ﻟﻤﺎ رأﻳﻨﺎ اﻻﻧﺴﺎن ﻳﺘﻜﻠﻢ وﻳﻔﻌﻞ وﻳﻘﺒﻞ وﻳﺪﺑﺮ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺑﺮا واﻧﻪ ﺧﺎﺻﺔ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﻤﺤﺠﻮب ﻓﻲ اﻟﺒﺪن ﻓﻠﻤﺎ‬
‫ﺼﻠﻨﺎ ﺑﺪن اﻻﻧﺴﺎن وﺟﻤﻴﻊ ﺟﻮارﺣﻪ واﻋﻀﺎءﻩ وﻃﺒﺎﺋﻌﻪ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ‬ ‫]‪ [r. 19‬ﺣ ّ‬
161

perché bisogna che utilizzi il pensiero per l’intelligibile e l’immaginazione per il


sensibile.
(40) Disse ai suoi discepoli quando gli si presentò la morte: Fratelli, ciò che so
è ciò che vi dico: a parte che son venuto a questo mondo per obbligo e quindi ne esco
per costrizione, tutta la conoscenza a cui son giunto non è nulla più che sapere di non
sapere nulla.
(41) Chi governa se stesso con equilibrio governa la molteplicità posta in
accordo con equilibrio, perchè l’equilibrio è unità e ciò che è esterno all’equilibrio è
molteplicità.
(42) L’assoluto è diverso dal contingente/limitato: ciò che non è contingente è di
per sé e ciò che è di per sè è causa a ciò che non è di per sé; e l’assoluto è il termine
comprensivo e delimitante tutto ciò che non è di per sé.
(43) Nel Libro della [condotta di] vita: l’uomo virtuoso è colui che compie le
sue azioni in vista della causa e non del causato, perché invero fa ciò che fa in vista
della causa in base al necessario, mentre fa ciò che fa in vista del causato per
costrizione o perché gli è stato rammentato.
(44) La ricerca dell’intelletto è la forma della cosa: invero la cerca [la cosa] da
se stesso, ma quando cerca l’essenza della cosa si rivolge alla sensazione cercandola
[l’essenza] per mezzo di essa.
(45) Abbiamo dimostrato la conoscenza del creatore col creato, come abbiamo
dimostrato il dirigente del corpo dell’uomo che è specifico per il corpo dell’uomo;
infatti quando noi vediamo l’uomo parlare, agire, obbedire e dirigere conosciamo
che in lui c’è un dirigente e che è specifico dell’uomo e nascosto nel corpo; e quando
abbiamo studiato il corpo dell’uomo e l’insieme dei suoi organi, membra e caratteri
naturali non troviamo
‫‪162‬‬

‫]‪ [f. 7v, r. 1‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷﻴﺌﺎ‪ .‬ﻳﺠﻮز ﻟﻨﺎ ان ﻧﻘﻮل اﻧﻪ ذﻟﻚ اﻟﻤﺪﺑﺮ ﻻﻧّﺎ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ﻣﻦ دﻣﻪ‬
‫]‪ [r. 2‬وﻟﺤﻤﻪ وﻋﺼﺒﻪ ﺷﻴﺌﺎ اّﻟﺎ هﻮ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﺣﻮاﻟﻪ ﻻﻧﻪ ﻻ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻟﻪ وﻻ ﺣﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﻴﻪ ﻓﻠﻤﺎ رأﻳﻨﺎ ﺣﺮآﺔ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻻﻧﺴﺎن وﻻ ﻧﺠﺪهﺎ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻲ آﻞ ﻣﺎ ﺗﺪرآﻪ ﺣﻮاﺳﻨﺎ ﻣﻦ ﺑﺪﻧﻪ ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺑﺮا ﻣﺤﺠﻮﺑﺎ ﻋﻨﺎ ﻏﻴﺮ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻣﺪرك ﺑﺤﻮاﺳﻨﺎ وﻋﻠﻤﻨﺎ ان اﻟﻤﺤﺠﻮب ﻋﻨﺎ هﻮ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺤﻲ اﻟﺬي‬
‫]‪ [r. 6‬ﺗﺆدﻳﻪ اﻟﻴﻨﺎ اﻟﺤﻮاس اﻟﺬي هﻮ زﻣﺎم اﻻﻋﻀﺎء وﻣﺪﺑﺮ اﻟﺒﺪن‬
‫]‪ [r. 7‬اذا ﻇﻬﺮ ﺗﺪﻳﺮﻩ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺪن وﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ هﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ وآﺬﻟﻚ ﻟﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 8‬رأﻳﻨﺎ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻓﻲ اﻣﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ آﻠﻪ ﻗﺎﺋﻤﺎ‪ 319‬ﺷﻬﺪ ﻟﻨﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ آﻠﻪ ان ﻟﻪ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻣﺪﺑﺮا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﻜﻠﻪ وﻻ ﻣﻦ ﺟﻨﺴﻪ وﻋﻠﻤﻨﺎ اﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺨﻠﻖ وﻻ ﻳﻘﻮم‬
‫]‪ [r. 10‬دوﻧﻪ وﺷﻬﺪ ﻟﻨﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮﻩ اﻧﻪ ﻗﺎدر ﺣﻜﻴﻢ ﺧﺒﻴﺮ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﺪرك اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 11‬اﻻ ﺑﺄدأة اﻟﺠﺴﺪ وﺟﻮارﺣﻪ وﺣﻮاﺳﻪ وﻣﻨﺰﻟﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺴﺠﻮن‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﺬي ﻳﺆدي اﻟﻴﻪ ﻏﻴﺮﻩ اﻻﺧﺒﺎر‪ 320‬وﻟﻮ ان اﻟﻨﻔﺲ ﻋﺮﻓﺖ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﺬاﺗﻬﺎ اﺳﺘﻐﻨﺖ ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻵﻟﺔ ﻓﺬﻟﻚ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان ﻟﻬﺎ ﺻﺎﻧﻊ‬
‫]‪ [r. 14‬رآﺒﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺴﺪ )‪ (46‬وﻗﺎل ان ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ا ﻳﻌﻘﻞ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ؟‬
‫]‪ [r. 15‬ﻓﺎن آﺎن ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﺒﺬاﺗﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ او ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ؟ ﻓﺎن‬
‫]‪ [r. 16‬آﺎن ﺑﺬاﺗﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﻘﺪ ﻳﺠ ّﺰئ؟ وان آﺎن ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﺑﻐﻴﺮ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻓﻠﻴﺲ اذًا هﻮ ﻋﻘﻞ؟ وان آﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻓﻬﻮ اﻟﺠﻬﻞ؟ اﻟﺠﻮاب ﻣﻨﻪ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻧﻪ ﻟﻴﺲ هﻨﺎك ﻋﻘﻞ وﻣﻌﻘﻮل ﺑﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ وﻗﺪ ﻳﻘﺎل‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ذات اﻟﻌﻘﻞ‪ :‬ان آﺎن آﻞ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﺒﺴﻮﻃﺎ ﻓﻬﻮ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ‬

‫‪319‬‬
‫‪.‬ﻓﺎﻧﻤﺎ ‪em. scriba a‬‬
‫‪320‬‬
‫‪ legendum fort.‬اﻻﺧﻴﺎر‬
163

niente di quello. Ci è concesso dire che quel dirigente, poiché non abbiamo
trovato niente del suo sangue, della sua carne e dei suoi nervi, non sia in qualche
stato [del corpo], poiché non ha lui un’amministrazione né sta in esso un moto; e
quando vediamo il moto dell’amministrazione nell’atto dell’uomo e non lo troviamo
[il moto] in persona in tutto ciò che i nostri sensi raggiungono del suo corpo
[dell’uomo], conosciamo che in esso è un dirigente a noi nascosto non raggiungibile
coi nostri sensi e conosciamo che quel che ci è nascosto è l’uomo vivo che i sensi ci
indirizzano, che è redine delle membra e dirigente del corpo quando si mostra la sua
amministrazione nell’insieme del corpo senza mostrarsi in persona; e così, quando
vediamo l’amministrazione in permanenza nel campo di tutto il mondo, tutto il
mondo ci testimonia che ha un dirigente che non è alcuna figura né genere, e
sappiamo che non tralascia l'insieme del creato nè sta al di sotto di esso, e la sua
amministrazione ci testimonia che è potente, sapiente ed esperto; e l’anima non
conosce le cose senza strumento del corpo, dei suoi organi e dei suoi sensi, e la sua
posizione rispetto al corpo è quella del prigioniero al quale altri che lui reca
informazioni [vel beni legendum?]; e se l’anima conoscesse le cose di per sé non
avrebbe bisogno dell’insieme degli strumenti/organi: ciò è prova che essa ha un
artefice che l’ha inserita nel corpo.
(46) Se qualcuno chiede: l’intelletto conosce se stesso? E se conosce se stesso,
si conosce di per sé o per mezzo d’altro da sè? E se conosce se stesso di per sé, forse
è diviso in parti? E se conosce se stesso per mezzo d’altro da sé, esso non è allora
intelletto? E se noi non ne conoscevamo l’essenza, esso è ignoranza? La risposta da
lui fu che non c’è un intelletto ed un intelligibile, bensì l’intelletto e l’intelligibile
sono una cosa sola; ed è già stato detto riguardo a ciò che è diverso dall’intelletto
stesso: se ogni intelligibile fosse semplice, esso [l’intelletto] e l’intelligibile sarebbero
una cosa sola,
‫‪164‬‬

‫]‪ [f. 8r, r. 1‬واﻧﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ان اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻘﻞ ﻟﺬاﺗﻪ ﺑﺎﻧﻪ ﻣﺒﺪع ﻓﻘﻂ ﻻﻧﻪ آﻠﻤﺎ ﻃﻠﺐ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻬﻮ وذاﺗﻪ ﺷﻲء واﺣﺪ وذﻟﻚ ﻻﻧﻪ اذا ﻃﻠﺐ اﻟﺼﻮرة‬
‫]‪ [r. 3‬اﻧﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ ﻓﺎذا ﻃﻠﺐ هﻴﻮﻟﻰ اﻟﺸﻲء اﻧﻤﺎ ﻳﻨﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺲ‬
‫]‪ [r. 4‬وﻗﺪ ذآﺮ هﺬا ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ان اﻟﻌﻘﻞ اذا ﻃﻠﺐ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ﻃﻠﺒﻬﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ واذا ﻃﻠﺐ اﻟﺼﻮر اﻧﻤﺎ ﻳﺮاهﺎ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ (47) [r. 6‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎذا آﻤﺎ ان اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺷﻲء‬
‫]‪ [r. 7‬ﺑﺎﻟﻘﻮة وآﺬﻟﻚ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻻ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وآﺬاك اﻟﻼ ﺷﻲء‬
‫]‪ [r. 8‬ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﺎذا آﺎن هﺬا هﻜﺬا ﻓﺎﻟﺸﻲء ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء وﻣﻦ اﻟﻼ ﺷﻲء‬
‫]‪ [r. 9‬ﺷﻲء وﻻ ﺷﻲء وﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﻼ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﺑﺪاع اﻟﺸﻲء اﻋﻨﻲ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻧﻴﺔ ﺻﻮرة اﻟﺸﻲء ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﺎع ان ﻳﺒﻘﻲ اﻻ ﺑﻌﺪ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻧﻴﺎت ﺷﻴﺌ ّﻴﺔ )‪ (48‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻻﺟﺰأ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﻞ‬
‫]‪ [r. 12‬ﺑﻞ اﻟﻜﻞ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻻﺟﺰاء آﺎﻟﻔﺮس ﻓﺎﻧﻪ ﻟﻴﺲ اﻟﻘﻮاﺋﻢ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﺸﻲ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﺎﻟﻔﺮس ﺑﻞ اﻟﻔﺮس ﻳﻤﺸﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮاﺋﻢ )‪ (49‬وﻗﺎل آﻴﻒ ﻳﺨﻄﻲ اﻟﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﻓﻘﺎل ﻣﻦ اﻓﻖ اﻟﻮهﻢ اﻟﺬي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻣﺎ ﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم؟‬
‫]‪ [r. 15‬اذا اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺼﻮر او ﻣﻦ اﻓﻖ اﻟﻤﺼﻮر ﻧﺤﻮ اﻟﻮهﻢ اذا‬
‫)‪ (50‬وﻗﺎل اذا ﺳﺌﻞ‪ :‬هﻞ ﻟﻠﺒﺎري ﻗﻮى‬ ‫]‪ [r. 16‬اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻪ‪ 321‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺒﺎري ﻓﻴﻪ ﻗﻮة‬ ‫]‪ [r. 17‬ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ او ﻗﻮة واﺣﺪة؟‬
‫]‪ [r. 18‬وﻻ ﻗﻮى ﺑﻞ اﻧﻴﺔ آﻞ ﻗﻮة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺎت ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ذاﺗﻪ‬
‫ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﺑﻌﻘﻞ‬ ‫)‪ (51‬وﻗﺎل اذا ﺳﺌﻞ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ‪ 322‬اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ؟‬ ‫]‪[r. 19‬‬

‫‪321‬‬
‫‪ ms.‬اﺳﺘﻌﻤﻠﻪ ‪Emendavi:‬‬
‫‪322‬‬
‫‪ legendum fort.‬ا ﻟﻌﻘﻞ‬
165

ma noi diciamo che l’intelletto è intelletto di sé stesso solo in quanto è creatore


perché, ogni qualvolta l’intelletto cerca, lui e la sua essenza sono una cosa sola, e ciò
perché quando cerca la forma si rivolge a se stesso e quando cerca la materia della
cosa si rivolge invece al senso. E già menzionò questo nel Timeo, dove disse che
l’intelletto, quando cerca la materia, la cerca per mezzo d’una mediazione e quando
cerca le forme invece le vede in se stesso.
(47) Nel libro Fādhā [Fedone?]: Come la cosa che è in atto è una non-cosa in
potenza, e così la cosa che è in potenza è una non-cosa in atto, e così la non-cosa in
potenza, se è così la cosa è sia cosa che non-cosa e dalla non-cosa viene la cosa e la
non-cosa; e non vi è dubbio che la non-cosa è esistente nella creazione della cosa,
cioè nell’essenza della forma della cosa; e perciò non è possibile che permanga se
non dopo le essenze oggettive.
(48) Le parti non agiscono nel tutto, bensì il tutto agisce nelle parti, come il
cavallo: invero non sono le gambe a camminare col cavallo, bensì il cavallo cammina
con le gambe.
(49) Com’è che chi cerca ottiene ciò che cercava dalle scienze? E disse: dal
limite dell’immaginazione rispetto al pensiero quando la utilizzi rispetto a ciò che
riceve forma oppure dal limite di ciò che riceve forma conformemente
all’immaginazione quando lo utilizzi rispetto al pensiero.
(50) Quando fu chiesto: Il Creatore ha facoltà differenti o una facoltà sola?
Disse: Il Creatore non ha in sé né una né più facoltà, bensì l’essenza di ogni facoltà
rispetto alle cose create, non rispetto a sé stesso.
(51) Quando fu chiesto: L’intelletto è intelletto di per se stesso? [vel
L’intelletto dell’intelletto è [l’intelletto] stesso?] Disse: Non è intelletto
‫‪166‬‬

‫]‪ [f. 8v, r. 1‬ﺑﻞ هﻮ ﻣﻌﻘﻮل ﻓﻘﻴﻞ ﻟﻪ ا ﻓﻴﻌﻘﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻧﻪ ﻣﻌﻘﻮل؟ ﻓﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺎل‬
‫]‪ [r. 2‬ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻧﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﺑﻞ هﻮ ﻋﻘﻞ ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ وﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﺘﻪ وﻧﺤﻮﻩ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻻﺑﺪاع اﻳﻀﺎ ﻓﺎن آﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﻮﻳﺔ اذا‬
‫]‪ [r. 4‬ﻏﻴﺮ‪ 323‬اﻟﺬات وﻳﻜﻮن اﻟﺬات ﻣﻌﻘﻮﻻ واﻟﻬﻮﻳﺔ ﻋﻘﻼ هﺬا‬
‫ﻓﻘﺎل‬ ‫ي او ﺷﺨﺼﻲ‬ ‫]‪ [r. 5‬ﺣﻴﻨﺌﺬ وﻗﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻓﻴﻨﺎ ﺟﻮهﺮ ّ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺷﺨﺼﻲ واﻣﺎ اﻟﺠﻮهﺮي ﻓﻬﻮ اﻻول اﻟﻜﻠﻲ وهﻮ اﻟﻨﻮر اﻟﺬي ﻓﻲ‬
‫)‪ (52‬وﻗﺎل ﺣﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺪء ﺣﺮآﺔ ﻣﺎ ﺧﺎرجٌ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻟﺸﻤﺲ‬
‫]‪ [r. 8‬ﺑﺪء ﺣﺮآﺔ ﻣﺎ داﺧﻞٌ )‪ (53‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﺰول ﻻﻧﻪ‬
‫)‪ (54‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 9‬ﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﺿﺪادٌ هﻨﺎﻟﻚ وﻻ ﻋﺪمٌ ﻟﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺿﺪ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪّﻩ داﺧﻞ ﻓﻴﻪ واﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 11‬هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪﻩ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ )‪ (55‬وﻗﺎل وﻟﻴﺲ ُﻣﺪّع وﻻ ﻣﻨﻜﺮ اﻟّﺎ‬
‫]‪ [r. 12‬وهﻤﺎ ﻣﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻘﻮﻟﻬﻢ ﻓﻲ "هﺬا اﻟﺸﻲء اﺑﻴﺾ" وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 13‬اﻻﺧﺮ ان "هﺬا اﻟﺸﻲء ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺑﻴﺾ" وآﻼهﻤﺎ اﺗﻔﻘﺎ ﻋﻠﻰ اﻧﻴﺔ اﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 14‬ﻓﺎﻧﻤﺎ اﻓﺘﺮﻗﺎ ﻓﻲ اﻧﻪ اﺑﻴﺾ او ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺑﻴﺾ ﻓﺎن ﻟﻢ ﻳﺘﻔﻘﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﻤﻮل )‪ (56‬وﻗﺎل ﻣﻦ ﺣﺪ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت ﻳﺄﺧﺬ ﺣﺪودهﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ وﻏﺎﻳﺘﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 17‬آﺤﺪ اﻟﻄﺐ ﻓﺎﻧﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻓﻲ اﻻﺟﺴﺎد واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺴﺎﺳﺔ اذا هﻲ‬
‫)‪ (57‬وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺲ هﻮ اﺑﺘﺪاء ﺧﺮوج اﻟﺤﺮآﺔ‬ ‫]‪ [r. 18‬ﺳﻘﻤﺖ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﺒﺮء‬
‫)‪ (58‬وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ هﻮ‬ ‫]‪ [r. 19‬ﺑﺎﻟﻘﻮة ﺑﻞ اﺑﺘﺪاء ﻇﻬﻮر اﻟﺤﺮآﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة‬

‫‪323‬‬
‫‪ ms.‬ﻋﻴﻦ ‪ marg.:‬ﻏﻴﺮ‬
167

bensì è intelligibile. E gli fu detto: E l’intelletto sa che è intelligibile? E disse:


Non viene detto all’intelletto che conosce se stesso, bensì esso è intelletto rispetto a
se stesso e conformemente a ciò che gli sottostà, e conformemente ad esso è anche la
creazione; e se l’intelletto continua a conoscere se stesso, allora l’essenza sarà diversa
dall’ [Emendatum. Marg.: la stessa] identità, l’identità sarà intelligibile e l’essenza
sarà allora questo intelletto. E fu detto: L’intelletto che è in noi è sostanziale o
individuale? E disse: Per un verso è individuale, e quanto al sostanziale esso è il
primo, l’universale che è la luce che è nel sole.
(52) La definizione di anima è: principio esterno di un moto; e la natura è
principio interno di un moto.
(53) Invero questo mondo è diventato privo di cessazione perché non c’è
opposizione ad esso e ciò che non ha contrario non ha privazione.
(54) Il persistente di per sè è ciò la cui definizione è interna ad esso, e ciò che
non è persistente di per sé è ciò la cui definizione è esterna ad esso.
(55) E non c’è né chi pretende né chi nega a meno che i due non siano
d’accordo in quel [che è il] significato del loro dire: “questa cosa è bianca”; l’altro
dice: “questa cosa non è bianca”, ed ambedue son d’accordo sull’essenza della cosa
ma sono in disaccordo sul fatto che sia o non sia bianca; e se i due non sono
d’accordo sul soggetto non hanno disputa sul predicato.
(56) Chi ha definito le cose che sono nelle τέχναι ottiene le loro definizioni dai
loro principi e scopo, come la definizione della medicina: infatti essa è un’arte
riguardante i corpi e la natura sensibile: quando essi s’ammalano, il suo scopo è il
recupero [di salute].
(57) L’atto non è inizio dell’uscita del moto in potenza, bensì inizio della
manifestazione del moto in potenza.
(58) La definizione naturale
‫‪168‬‬

‫]‪ [f. 9r, r. 1‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻠﻘﻮة واﻟﺠﺴﻢ ﻣﻌﺎ )‪ (59‬وﻗﺎل اﻟﺠﻮهﺮ هﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺰاﺣﻤﻪ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﺿﺪ )‪ (60‬وﻗﺎل اﻟﻘﻴﺎس هﻮ ﺗﻮﺻّﻞ اﻟﻔﺮوع ﺑﺎﻻﺻﻞ‬
‫)‪ (61‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 3‬اﻟﺬي ﻣﺘﻰ ﻃﻠﺒﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺮوع وﺟﺪت ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻻﺻﻞ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﺎ ﺑﺎل اﻟﻨﺎر اذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎرة ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮ ﻻ ﺗﺘﺤﺮق؟ آﻤﺎ ﺗﺤﺮق؟ اﺟﺎب‬
‫ﻓﻘﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﺤﺘﺮق ﻣﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺮارة ﺑﺎﻟﻘﻮة واﻧﻤﺎ ﺻﺎرت هﻲ‬ ‫]‪[r. 5‬‬
‫]‪ [r. 6‬ﻻ ﺗﺤﺘﺮق ﻻن اﻟﺤﺮارة ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ )‪ (62‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻻﺟﺰاء ﺗﺒﻌﺖ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﻜﻠﻴﺎت ﺑﻞ اﻟﻜﻠﻴﺎت هﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻌﺖ اﻻﺟﺰاء وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺪل‬
‫)‪ (63‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﺻﻮرة‬ ‫]‪ [r. 8‬ﺑﺎﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻻﻧﻬﺎ ﺗﺒﻌﺘﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 9‬واذا آﺎﻧﺖ ﺻﻮرة ﻓﻬﻲ اول واذا آﺎﻧﺖ اوﻻ ﻓﻬﻲ ﺑﻼ ﻣﺘﻮﺳﻂ‬
‫]‪ [r. 10‬واذا آﺎﻧﺖ ﺑﻼ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻓﻬﻲ اﻳﻀﺎح ذاﺗﻬﺎ واذا آﺎﻧﺖ اﻳﻀﺎح‬
‫]‪ [r. 11‬ذاﺗﻬﺎ ﻓﻬﻲ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ واذا آﺎﻧﺖ داﺋﻢ اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻤﻮت‬
‫]‪ [r. 12‬واﻧﻤﺎ ﻳﻘﺎل ان اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻤﻮت ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﺮض واﻣﺎ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺠﻮهﺮ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻤﻮت‬
‫)‪ (64‬وﻗﺎل اﻟﻤﻨﻌﻮت ﻳﻨﻌﺖ ﺑﻨﻌﺖ ﻓﺎذا آﺎن اﻟﻨﻌﺖ ﻳﻨﻌﺖ‬ ‫]‪[r. 13‬‬
‫]‪ [r. 14‬ﺑﻨﻌﺖ ﺁﺧﺮ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﻨﻌﺖ واﻟﻤﻨﻌﻮت ﺷﻲء واﺣﺪ ﻓﺎن‬
‫]‪ [r. 15‬آﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﻮة ﺗﺤﻲ ﺑﺤﻴﻮة اﺧﺮى ﻓﻬﻲ ﺣﻴﺎة وﻣﺤﻴﺎة واﻟﺤﻴﻮة داﺋﻢ‬
‫)‪ (65‬وﻗﺎل آﻞ‬ ‫]‪ [r. 16‬اﻟﺤﺮآﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت‬
‫]‪ [r. 17‬ﺑﺴﻴﻂ ﻓﻬﻮ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺎن وآﻞ آﻮن ﻓﻔﻲ اﻟﺰﻣﺎن وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫]‪ [r. 18‬ﻓﺒﺴﻴﻂ وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻤﺮآﺐ )‪ (66‬وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﺟﺰاء‬
‫‪324‬‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﻌﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻠﻮل ﺑﻨﻮع ﻣﻨﻄﻘﻲ )‪ (67‬وﻗﺎل اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻤﺘﻜﺜﺮ‬

‫‪324‬‬
‫‪ del. scriba‬ﻻ ﻳﺠﻮز‬
169

comprende la facoltà ed il corpo insieme.


(59) La sostanza è ciò con cui in sè non fa conflitto un contrario.
(60) La deduzione è conseguimento delle derivazioni per via della premessa; in
quella premessa trovi le derivazioni quando le cerchi.
(61) Qual è lo stato del fuoco, se è caldo per sostanza senza bruciare se stesso?
Come fa bruciare? Rispose dicendo: Invero si brucia ciò che in cui è il calore in
potenza, ma lui [il fuoco] non finisce per bruciarsi perché il calore in lui è in atto.
(62) Le parti non seguono gli universali, bensì sono gli universali che seguono le
parti; però si sono già dimostrati gli universali coi particolari, perché essi [i
particolari] seguono essi [gli universali].
(63) L’anima è forma; se è forma è un primo; se è un primo è senza medium; se è
senza medium è manifestazione della propria essenza; se è manifestazione della
propria essenza è perenne nel moto; se è perenne nel moto non muore; ma si dice che
l’anima muore rispetto all’accidente, mentre non muore rispetto alla sostanza.
(64) Il qualificato è qualificato da un attributo; se l’attributo è qualificato da un
altro attributo non c’è dubbio che attributo e qualificato siano una cosa sola; e se la
vita è viva grazie ad altra vita, essa è vita e ciò che è reso vivo; la vita perenne di
moto non muore; e l’anima non muore senza dubbio.
(65) Ogni semplice è insieme al tempo; ogni essere è nel tempo; e tutto ciò che è
insieme al tempo è semplice, mentre tutto ciò che è nel tempo è composto.
(66) La definizione è: parti della causa nel causato per specie logica.
(67) Non è concesso che l’uno ridotto in molteplice
‫‪170‬‬

‫]‪ [f. 9v, r. 1‬ﻻ ﻳﺠﻮز ان ﻳﻜﻮن ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻن اﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ واذا آﺎن اﻟﻜﺜﻴﺮ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻣﺘﻨﺎهﻴﺎ ﻓﻨﻬﺎﻳﺘﻪ اﻟﻜﺜﻴﺮ ﺣﻴﻨﺌﺬ هﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻴﻠﺰم ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻟﻠﻮاﺣﺪ‬
‫)‪ (68‬وﻗﺎل ﻣﺤﺎل ان ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬ ‫]‪ [r. 3‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة‬
‫]‪ [r. 4‬واﻟﺠﻮهﺮ ﻣﺘﻨﺎهﻴﺎ ﻻﻧﻪ اذا آﺎﻧﺖ ﻗﻮة اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ‬
‫]‪ [r. 5‬ان اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻن اﻟﻘﻮة ﻋﻦ اﻟﺠﻮهﺮ ﻻ اﻟﺠﻮهﺮ ﻋﻦ اﻟﻘﻮة‬
‫)‪ (69‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺤﻤﻮﻟﺔ وﻻ ﻣﺮآﺒﺔ‬ ‫]‪[r. 6‬‬
‫‪325‬‬
‫)‪ (70‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻓﺎن ان ﺗﺠﺰأ اﻟﺠﺰء ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺠﺰء وان ﺗﺠﺰأ اﻟﻜﻞ‬ ‫]‪[r. 7‬‬
‫]‪ [r. 8‬ﻣﺠﺰءﻩ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻳﺘﺠﺰأ ﻻن آﻞ ﻣﺎ ﺗﺠﺰأت آﻠﻴﺔ ﻓﺠﺰﺋﻴﺔ ﻣﺘﺠﺰﺋﺔ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‬
‫)‪ (71‬وﻗﺎل اﻟﺨﻂ ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺘﻴﻦ واﻟﺴﻄﺢ ﻣﻦ ﺧﻄﻴﻦ واﻟﺠﺴﻢ ﻣﻦ ﺳﻄﺤﻴﻦ‬ ‫]‪[r. 9‬‬
‫]‪ [r. 10‬ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان ﻋﻠﺔ اﻟﺨﻂ اﻟﻨﻘﻄﺔ وﻋﻠﺔ اﻟﺴﻄﺢ اﻟﺨﻂ وﻋﻠﺔ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺴﻄﺢ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ ﺟﻮهﺮﻳﺔ ﻣﺤﻀﺔ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻞ اﻻوﻟﻰ ﻣﻦ ﻋﻠﻞ‬
‫)‪ (72‬وﻗﺎل اذا ﺗﺨﻠﺨﻞ اﻟﺠﺴﻢ آﺜﺮ وذﻟﻚ ﻻن اﻟﺠﺮم اﺷﺪ ﺗﻜﺎﺗﻔﺎ‬ ‫]‪[r. 12‬‬
‫]‪ [r. 13‬واﻟﻜﺜﻴﺮ اذا ﺗﺠﺴﻢ ﺻﺎر ﻋﻠﻰ ﻧﺼﻒ ﻣﺎ آﺎن وهﻮ ﻣﺘﺨﻠﺨﻞ ﻓﺎن‬
‫]‪ [r. 14‬ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬اﻧﻜﻢ ﺗﺰﻋﻤﻮن ان اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻼء ﻻ ﺧﻼء ﻓﻴﻪ واﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﺼﻐﻴﺮ ﺑﻘﺪر ﺷﺒﺮ اذا ﺗﺨﻠﺨﻞ ﺻﺎر ﺷﺒﺮﻳﻦ ﻓﺎﻟﺸﺒﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ آﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫]‪ [r. 16‬ﻻ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن؟ وان آﺎن ﻳﻜﻮن ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻓﺎﻳﻦ اﻟﻤﻜﺎن؟ واﻟﻤﺘﻤﻜﻦ‬
‫]‪ [r. 17‬اذا آﺎن ﻓﻲ ﺷﺒﺮ وﺻﺎر ﻓﻲ ﺷﺒﺮﻳﻦ اﻳﻦ ﻣﻜﺎن اﻟﺸﺒﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ؟‬
‫]‪ [r. 18‬واﻟﺠﻮاب ان اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮن ﺷﺒﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻔﺴﺪ ﻣﺜﻠﻪ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﺷﻲء ﻳﻔﺴﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ رﻓﻘﺔ وآﻞ واﺣﺪ‬

‫‪325‬‬
‫?)”‪ (“Fedone‬ﻓﺎذن ‪Emendandum‬‬
171

sia senza un termine perché il molto è determinato; e se il molto è determinato


allora è termine dell’uno; ed allora l’uno implica il termine da parte del termine del
molteplice.
(68) È impossibile che l’intelletto sia senza termine e la sostanza sia determinata,
perché se la potenza della sostanza è senza termine, non c’è dubbio che la sostanza
sia senza termine perché la potenza [deriva] dalla sostanza, non la sostanza dalla
potenza.
(69) L’anima è permanente di per sé perché non è né predicato né composto.
(70) Nel libro Fān [Fedone?]: se la parte è divisibile non è parte, e se il tutto è
divisibile senza dubbio lo è perché tutto ciò che è divisibile è universale, mentre un
particolare è senza dubbio ciò che è diviso.
(71) La linea deriva da due punti; la superficie da due linee; il corpo da due
superfici; e non c’è dubbio che la causa della linea sia il punto, la causa della
superficie sia la linea e la causa del corpo sia la superficie; e la Causa Prima è
sostanziale e pura, e ciò che resta delle cause è la Prima delle Cause.
(72) Quando il corpo si disgiunge si moltiplica; e ciò perché il corpo è più forte
nello stare unito, mentre se aumenta il molteplice diventa la metà di ciò che era,
essendo disgiunto; e se qualcuno dice: Voi sostenete che il mondo è un affollamento
in cui non c’è vuoto, e quando la cosa piccola una spanna si disgiunge diventa di due
spanne; come può essere in uno spazio la seconda spanna? E se fosse in uno spazio,
dov’è lo spazio? E se era stabilito che stesse in una spanna ed è diventato in due
spanne, dov’è lo spazio della seconda spanna? La risposta [è]: Invero gli antichi
dissero che non c’è spanna finchè non si corrompe il suo simile nel mondo, né
alcunchè si corrompe finchè non c’è il suo simile nel mondo in concomitanza; ed
ognuno
‫‪172‬‬

‫]‪ [f. 10r, r. 1‬ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﺣﺪهﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺑﻞ اﻧﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻻﺷﻴﺎء ﻣﺘﺼﻠﺔ آﺎﻟﻔﻠﻚ اﻟﻤﺘﺼﻞ ﻓﻤﺘﻰ اﺧﺬ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﺗﺤﺮك‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﻣﻌﺎ ﻋﻴﻨﺎ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻓﻴﺄﺧﺬ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎن اﻻول‬
‫ﻧﻘﻮل اﺷ َﺪ اﺳﺘﻘﺼﺎ ًء ﻣﻦ هﺬا‬ ‫]‪ [r. 4‬رُﻓﻘﺔ واﺣﺪة )‪ (73+74‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 5‬ان اﻟﻬﻮاء ﺟﺮم آﺎﻧﻪ اﻻﺳﻔﻨﺠﺔ اﻟﺬي ﻳﻘﺎل ﻟﻪ اﻟﻐﻴﻢ او آﺠﺮم اﻟﺼﻮف‬
‫]‪ [r. 6‬ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻘﺒﺾ وﻳﻨﺒﺴﻂ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر اذا ﺗﻜ ّﻮن اﻟﺸﻲء اﻧﻘﺒﺾ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء واذا ﻓﺴﺪ اﻧﺒﺴﻂ ﻟﻪ اﻟﻬﻮاء ﻓﻴﻌﻄﻲ اﻟﻤﻜﺎن وﻳﺄﺧﺬ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﻤﻜﺎن وﺳﺌﻞ ﻣﺘﻰ ﻳﺘﺤﺮك اﻟﺒﺨﺖ‪326‬؟ ﻓﻘﺎل اذا ﻗﻄﻌﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻧﻈﺎم ﻓﻌﻠﻬﺎ واﻣﺎﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﺳﻄﻘﺲ وﺷﺮح ﻣﻦ‬
‫)‪ (75‬وﻗﺎل اﻟﻮاﺣﺪ ﺻﻮرة ﻻﻧﻪ ﻣﻨﺒﻌﺚ‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻓﻌﻠﻬﺎ آﺎن اﻟﺒﺤﺚ ﻻ ﻳﺘﺤﺮك‬
‫)‪ (76‬وﻗﺎل اﻟﻬﻮ واﻟﻐﻴﺮ واﻟﺠﻮهﺮ واﻟﺤﺮآﺔ واﻟﺴﻜﻮن ﻓﻲ‬ ‫]‪ [r. 11‬اﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ )‪ (77‬وﻗﺎل واذا آﺎن آﻠﻤﺎ ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻓﻘﺎل‬ ‫]‪ [r. 13‬اﻟﺸﻲء ﺑﻌﺪت ﻣﻦ ﺿﺪﻩ ﻓﺒﻤﺎذا ﺗﻌﺮف اﻟﻀﺪ؟ اﺟﺎب‬
‫]‪ [r. 14‬اذا ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﻮهﺮ اﻟﺸﻲء ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻦ ﺿﺪﻩ واذا آﻨﺖ اﻗﺮب‬
‫]‪ [r. 15‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﺎﻧﻚ اﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻀﺪ واﻟﻀﺪ ﺿﺪان‬
‫]‪ [r. 16‬ﺿﺪ ﺑﺎﻟﺠﻮهﺮ وﺿﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آﺎﻟﺒﺎرد واﻟﺤﺎر ﺟﻮهﺮهﻤﺎ وﻓﻌﻠﻬﻤﺎ ﺷﻲء واﺣﺪ‬
‫]‪ [r. 17‬وهﻤﺎ ﻣﺘﻀﺎدان ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻌﻞ وهﻤﺎ اﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻮهﺮﻳﻦ وآﺬﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺴﻮاد واﻟﺒﻴﺎض ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﻴﻒ هﻤﺎ ﺟﻮهﺮان ﻣﺘﻀﺎدان‬
‫]‪ [r. 19‬اﻻ اﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ ﻣﺘﻀﺎدﻳﻦ ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫‪326‬‬
‫‪ ut vid.: verbum sine punctis‬اﻟﺒﺨﺖ‬
173

prende lo spazio del suo compagno senza che l’uno si sposti nello spazio
dell’altro; ma bensì le cose son continue come l’orbita celeste [è] continua, e quando
una parte di esse è osservata nel moto, ci si muove insieme, rispettivamente, la
seconda che la segue, e la seconda prende lo spazio della prima in una volta sola.
(73+74) Diciamo, ad un esame più attento di ciò, che l’aria è un corpo come una
spugna che è detto ‘nube’, o come il corpo della lana: esso si contrae ed espande, e
perciò quando la cosa viene ad esistere l’aria gli diventa contratta, mentre quando la
cosa si corrompe gli diventa espansa, prendendo e dando lo spazio.
E fu chiesto: Quando si muove la fortuna? E disse: quando la natura interrompe
la regolarità del suo atto, mentre nel caso in cui la natura persiste negli elementi ed in
un ordine del suo atto la fortuna non si muove.
(75) L’uno è forma perchè è punto d’emanazione della cosa.
(76) Identità, differenza, sostanza, moto e quiete sono una sola cosa
nell’intelletto.
(77) E se avviene che, ogni volta che t’avvicini alla conoscenza della cosa,
t’allontani dal suo contrario, come conosci il contrario? Rispose dicendo: Se
t’avvicini rispetto alla sostanza della cosa t’avvicini al suo contrario e se sei più
vicino rispetto all’attributo sei più lontano rispetto al contrario; ed i contrari sono due:
contrario in sostanza e contrario in atto, come la sostanza e l’atto del freddo e del
caldo sono una cosa sola, ma essi sono reciprocamente contrari rispetto all’atto e
sono anche di due sostanze; e così il nero ed il bianco rispetto alla qualità sono due
sostanze reciprocamente contrarie non della prima specie, bensì della seconda specie.
‫‪174‬‬

‫]‪ (78) [f. 10v, r. 1‬وﻗﺎل اﻻﻧﺴﺎن هﻴﻮﻟﻰ ﻟﻠﺼﻮر آﻤﺎ ان ﺳﺎﺋﺮ اﻻﺟﺮام‬
‫)‪ (79‬وﻗﺎل اﻟﺤﺲ هﻮ اﻟﺸﻲء وهﻮ ﻏﻴﺮﻩ ﻣﻦ اﺟﻞ‬ ‫]‪ [r. 2‬هﻴﻮﻟﻰ ﻟﻼﻧﺴﺎن‬
‫]‪ [r. 3‬اﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰأ ﻓﺼﺎرت اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ ﻓﻴﻪ ﺑﻐﻴﺮ اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ هﻮ اﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 4‬وهﻮ ﻏﻴﺮﻩ ﻻﻧﻪ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﺑﻐﻴﺮ ﺗﺠ ّﺰئ وﺑﻌﺪ ﻓﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ‬
‫]‪ (80) [r. 5‬وﻗﺎل اذا اردت ان ﺗﻄﻠﺐ ﺟﺰء اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻻﻳﻀﺎح‬
‫)‪ (81‬وﻗﺎل اول ﻣﺮ ّآﺐ‬ ‫]‪ [r. 6‬ﻓﻲ اﻟﺤﺪ ﻓﺎﻧﻈﺮ ﺟﺰء ﻣﺎ‪ 327‬اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪ‬
‫)‪ (82‬وﻗﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺰء ﺟﺰءا اﺧﺮ ﺣﺘﻰ‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻧﻤﺎ هﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻳﺨﺘﻠﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻜﻮﻧﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻔﺼﻞ ﺛﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ آﺎﻟﺠﻨﺲ ﻟﻬﻤﺎ‬
‫]‪ (83) [r. 9‬وﻗﺎل ﻻ ﻳﻨﺤﻲ اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻦ ان ﻳﻔﺼﻞ اﻟﺸﻲء اﻣﺎ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ‬
‫]‪ [r. 10‬واﻣﺎ اﻟﻰ ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﺎن ﻓﺼﻠﻬﻤﺎ اﻟﻰ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻔﺼﻠﻬﻤﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ وان ﻓﺼﻠﻬﻤﺎ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﺒﺨﺎﺻﺔ ﻟﻔﺼﻠﻬﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻓﺎن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ وآﻴﻒ اﻧﻔﺼﺎل ﺷﻴﺌﻴﻦ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﺑﻐﻴﺮ ﺧﺎﺻﺔ؟‬
‫]‪ [r. 13‬ﻗﺎل ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﺨﺎﺻﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺼﻮرة )‪ (84‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺬي هﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ ﺗﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺘﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﻟﻴﺲ هﻲ‬
‫]‪ [r. 15‬ﺟﻮاهﺮ ﺑﻞ هﻲ اﻋﺮاض وﻟﻴﺲ ﻳﻘﺎل ﻟﻢ اﺑﺪأ اﻟّﺎ ﺑﻌﺪ ﺷﺮﻳﻄﺔ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﻻ ﻳﻔﺼﻞ اﻟﺠﻮهﺮ‬ ‫]‪ [r. 16‬واﻟﺸﺮﻳﻄﺔ اﺑﺪا ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ )‪ (85‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 17‬اﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﻏﻴﺮ ﺑﻞ اﻟﻰ ﺁﺧﺮ وﺁﺧﺮ وﻟﻮ ﻓﺼﻠﻪ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﻏﻴﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮهﺮ‬
‫)‪ (86‬وﻗﺎل اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺟﻮهﺮﻩ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﻟﺤﺪﻩ‬ ‫]‪ [r. 18‬اﻟﺠﻮهﺮ‬
‫]‪ [r. 19‬واﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ هﻮ اﻟﺬي ﺣﺪﻩ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﻟﺠﻮهﺮﻩ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ‬

‫‪327‬‬
‫‪ marg.,hic addendum fort.‬ﻣﺎ‬
175

(78) L’uomo è materia delle forme come gli altri corpi son materia dell’uomo
(79) La sensazione è e non è la cosa perché si divide e giunge in essa la diversità
mediante la differenza dell’essenza; l’intelletto è e non è la cosa perchè la divide
senza dividere se stesso e senza numerazione [vel distanza?]: invero l’intelletto è una
cosa sola.
(80) Se vuoi cercare la parte dell’intelletto per mezzo della spiegazione nella
definizione, cerca una parte dell’intelletto in questa definizione!
(81) Il composto primo è invero di potenza ed atto.
(82) Una parte non è un’altra parte finchè si differenziano nella forma e sono
sotto divisione; poi il loro atto sarà come il genere.
(83) La divisione non esclude che la cosa sia divisa per un verso in due cose
uguali e per un altro in due cose non uguali; se le divide in due uguali non le divide
per differenza specifica, mentre se le divide in due non uguali le divide per una
differenza specifica della loro divisione. E se qualcuno dice: E come [avviene] la
divisione in due cose uguali senza differenza specifica? Dice: Rispetto alla materia,
non essendo la differenza specifica rispetto alla forma.
(84) La completezza di chi permane di per sé è esterna a lui stesso e la sua
completezza non sono sostanze bensì accidenti, e non si può dire perchè è stato
prodotto se non dopo una condizione che è sempre esterna ad esso.
(85) La divisione non distingue la sostanza fra diverso e diverso, ma fra altro ed
altro; se la dividesse fra diverso e diverso non sarebbe una sostanza.
(86) Il permanente di per sé è ciò la cui sostanza colma la sua definizione,
mentre ciò che non è permanente di per sé è ciò la cui definizione colma la sua
sostanza; e perciò
‫‪176‬‬

‫]‪ [f. 11r, r. 1‬ذﻟﻚ ﺻﺎر اﻟﺬي ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻮق اﻟﺤﺪ وﺻﺎر ﻻ ﻣﺤﺪود ﻻ اﻧﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻣﺤﺪود ﻻن ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺪود وﻏﻴﺮ اﻟﻤﺤﺪود ﻓﺼﻞ ﻻن ﻣﺎ هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪود‬
‫]‪ [r. 3‬ﻻ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﺷﻲء وﻻ ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ آﺎﻷﻋﻮﺟﺎج اﻟﺬي هﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪود ﻓﺎﻟﺬي‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻮق اﻟﺤﺪ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺤﺪ واﻟﻤﺤﺪود وﻏﻴﺮ اﻟﻤﺤﺪود )‪ (87‬وﻗﺎل آﻞ ﺷﻲء‬
‫]‪ [r. 5‬ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻮزون واذا آﺎن ﻣﻮزوﻧﺎ ﻓﺤﺴﻦ واﻧﻤﺎ ﺻﺎر ﻗﺒﻴﺤﺎ وﺣﺴﻨﺎ‬
‫)‪ (88‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 6‬اذا ﻗﺮﺑﺘﻪ اﻟﻰ اﻟﺘﺼﺮف ﻻﻟﺨﺘﻼف اﻟﻤﺸﺎآﻠﺔ واﺗﻔﺎﻗﻬﺎ‬
‫)‪ (89‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻓﺎﺿﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻤﺘﺤﻜﻢ ﻓﺎﺿﻞ ﺑﺎﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻻ ﺧﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺤﻜﻤﻴﻦ واﻟﻤﺠﺎدﻟﻴﻦ ﻳﻜﻮﻧﻮن‪ 328‬ﻓﻲ اﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﻻن ﻣﻨﻬﻢ ﺗﺤﺪث‬
‫]‪ [r. 9‬اﻵراء اﻟﺮدﺋﺔ )‪ (90‬وﻗﺎل اﻟﺠﻮهﺮ ﻳﺠﺰﺋﻪ اﻟﻤﻨﻄﻖ وﻟﻴﺲ ﻳﺘﺠﺰأ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 10‬واﻧﻤﺎ ﺟﺰأﻩ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﺸﺨﺺ هﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺠﻮهﺮ‬
‫]‪ [r. 11‬آﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ آﺎﻟﻜﻞ اﻻول اﻟﺬي ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ اﻻ ان اﻟﻤﻘﺪار اﻟﺸﻜﻠﻲ‬
‫]‪ [r. 12‬واﻟﻜﻠﻲ هﻤﺎ اﻟﺬان وﻗﻊ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﻓﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﺗﺠﺰﺋﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻜﻤﻴﺔ‬
‫)‪ (91‬وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ ﺣﺪ ﺑﺤﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻓﺎن‬ ‫]‪ [r. 13‬واﻟﺸﻜﻞ وﻻ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺠﻮهﺮ‬
‫]‪ [r. 14‬إﻳﻀﺎﺣﻪ ﻓﻲ ﺣﺪﻩ وآﻞ ﻣﺎ ﺣﺪ ﺑﺤﺪ ﺻﻨﺎﻋﻲ ﻓﺎن إﻳﻀﺎﺣﻪ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ‬
‫)‪ (92‬وﻗﺎل ﻣﻮت اﻻﻧﻔﺲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ وﻋﺪﻣﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻴﺎن‬ ‫]‪[r. 15‬‬
‫)‪ (93‬وﻗﺎل اﻟﻀﺪ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻔﺴﺪﻩ واﻧﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻠﻰ‬ ‫]‪[r. 16‬‬
‫)‪ (94‬وﻗﺎل ﻻ ﺑﺪ‬ ‫]‪ [r. 17‬ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻴﻔﺴﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻴﻔﺴﺪ ﻣﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻟﻼﺷﻴﺎء ان ﻳﻜﻮن ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ او ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﺎن آﺎﻧﺖ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻤﺎهﻴﺔ‪ 329‬ﻣﺒﺪع ﻻن اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ان‪ 330‬اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻘﻮل‬

‫‪328‬‬
‫‪ s. l.‬ﻧﻮ ‪,‬ﻳﻜﻮن ‪Em. scriba a‬‬
‫‪329‬‬
‫‪ ms.‬ﻟﻠﻤﻬﻴﺔ ‪Emendavi:‬‬
‫‪330‬‬
‫‪ ms.‬ﻳﻘﻮﻻن ‪ emendavi:‬ﻳﻘﻮل ان‬
177

chi è di per sé risulta al di sopra della definizione e risulta non definito perché è
diverso dal definito; poiché tra definito e non definito c’è una distinzione, in quanto
ciò che non è definito non mostra niente né se stesso, come la curvatura che non è
definita e che stando al di sopra della definizione circonda la definizione ed il definito
ed è diversa dal definito.
(87) Ogni cosa al mondo può essere proporzionata e quando lo è è bella; ma
diventa brutta e bella quando l’accosti alla libertà d’opporsi alla similitudine e alla
sua concordia.
(88) Il sapiente è virtuoso per natura; il sofista è virtuoso per arte.
(89) Non c’è bene nei sofisti e dialettici/eristici che sono nella città: da loro
scaturiscono le opinioni corrotte.
(90) La logica divide la sostanza, ma essa non si divide in sé; però la logica l’ha
divisa rispetto alla quantità; e l’individuo rispetto alla sostanza è tutto [intero] e non
divisibile come il ‘tutto primo’ che precede la divisibilità, a meno che la divisibilità
non cada sulla misura della figura e del totale; e la logica lo divide rispetto alla
quantità e alla figura, non rispetto alla sostanza.
(91) Tutto ciò che è definito per definizione naturale ha spiegazione nella sua
definizione; ciò che è definito per definizione artificiale ha spiegazione esterna a lui.
(92) La morte delle anime particolari e la loro negazione è nel mondo del
divenire [vel la morte delle anime è la particolarità e la loro negazione nel mondo del
divenire]
(93) Il contrario non entra in ciò che è in atto né lo corrompe, ma entra in ciò
che è in potenza, corrompendo in potenza e corrompendo ciò che è in atto.
(94) Non c’è dubbio che le cose siano con un termine o senza termine; se sono
senza termine non hanno per ciò che sono [τὸ τί ἐστιν] un creatore perché chi dice
che le cose sono senza termine dice invero
‫‪178‬‬

‫]‪ [f. 11v, r. 1‬ﺑﺎﻟﺪهﺮ واﻟﺪهﺮ ﻻ ﻟ ّﻤﻴﺘﺔ ﻓﻴﻪ ﻻن آﻞ ﻣﺎ‪ 331‬ﻓﻴﻪ ﻻ ﻣﻦ اﺟﻞ او ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻨﺎهﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﻴﻨﻘﻄﻊ اﻟﻠﻢّ ﻓﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺬي هﻮ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﻼﺷﻴﺎء ان‬
‫]‪ [r. 3‬ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﺟﻞ او ﻻ ﻣﻦ اﺟﻞ ﻓﺎن آﺎن ﻣﻦ اﺟﻞ ﻓﺎﻟﻠﻢ ﻻ ﻳﺤﻮذ ﻋﻠﻰ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ‬
‫]‪ [r. 4‬هﻮ ﻣﻦ اﺟﻞ )‪ (95‬وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ آﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﺘﺪل ﻣﻮزون‬
‫)‪ (96‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 5‬وآﻞ ﻣﺎ هﻮ ﺧﻼف ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮﻏﻴﺮ ﻣﻌﺘﺪل وﻻ ﻣﻮزون‬
‫‪ 332‬ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ وﻗﺎل اﺧﺮون ان ﺟﺰءا ﻳﺘﺠﺰئ‬ ‫]‪ [r. 6‬ان هﻬﻨﺎ ﻗﻮﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮا ان ﺟﺰءا ً‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وآﻼهﻤﺎ ﻗﺪ ﻏﻠﻂ ﻻن اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﺒﺘﺔ‬
‫]‪ [r. 8‬واﻻ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺠﺰء ﻓﺎن ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰئ واﻟﺠﺰء ﻏﻴﺮ اﻟﺠﺰء ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫]‪ [r. 9‬اﻻﺟﺰاء ﻏﻴﺮ اﻻﺟﺮام‪ .‬هﺬا ﺑﻄﻼن‪ :‬ﻓﻲ ذﻟﻚ اﺑﻄﺎل اﻻﺟﺮام ﻓﺎﻣّﺎ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ان اﻟﺠﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ ﻓﻘﺪ ﺻﺪﻗﻮا ﻻن اﻟﺠﺰء ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺟﺰء‬
‫]‪ [r. 11‬ﻻ ﻳﺘﺠﺰئ ﻻﻧﻪ هﻮ اﻟﺠﺰء واﻧﻤﺎ ارادوا ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺠﺴﻢ‪،‬‬
‫]‪ [r. 12‬واﻟﺠﺴﻢ ﻗﺪ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﻳﺘﻨﺎهﻰ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ؛ ﻓﺎﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺘﺠﺰئ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ واﻣﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺲ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺘﻨﺎهﻰ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻻ اﻧﻪ اﻳﻀَﺎ واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ ﻳﺠﺰئ اﻟﺸﻲء ﺣﺘﻰ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ ﺑﺴﻴﻂ وذﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻻ ﻳﺠﺰﺋﻪ ﻓﺎن ﻗﺎﻟﻮا ان اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ اﻻﺟﺮام‪ .‬ﺳﺎﻟﻨﺎهﻢ‬
‫)‪ (97‬وﻗﺎل‬ ‫ي ﺟﺴﻢ هﻮ؟‬ ‫]‪ [r. 16‬ﻋﻦ اﻟﻌﺪل اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻰ آﻞ ﺣﻖ ﺧﻠﻘﻪ‪ :‬ا ّ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اول ﻣﻌﻘﻮل ﻓﺎن آﺎن هﺬا اﻻول وﻗﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﺤﺾ ﺑﻄﻠﺖ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن واﻟﻨﺸﻮء واﻟﺒﻼء وآﺎﻧﺖ اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﻤﺎم وان آﺎن وﻗﻊ هﺬا اﻻول ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﺤﻀﺔ ﺑﻄﻠﺖ‬

‫‪331‬‬
‫‪ ms.‬آﻠﻤﺎ ‪ emendavi:‬آﻞ ﻣﺎ‬
‫‪332‬‬
‫‪ ms.‬ﺟﺰء‬
179

[che sono] per l’eternità; e nell’eternità non c’è un perchè in quanto tutto ciò che
è in essa è senza principio, altrimenti [le cose] sarebbero determinate; ed il disporsi
[vel il perché?] entro un termine cessa al modo di ciò che è senza termine. E non c’è
dubbio che le cose abbiano un principio o non lo abbiano; e se [una cosa] ha un
principio, il perché non predomina su quella che non ha principio.
(95) Tutto ciò che è secondo il corso della natura è equilibrato e proporzionato;
tutto ciò che è contro il corso della natura non è equilibrato nè proporzionato.
(96) Qui certa gente disse che la parte non è divisibile, mentre altri dissero
che la parte è divisibile in ciò che non ha termine; ed ambedue hanno sbagliato,
perché la parte non si divide affatto, altrimenti non sarebbe parte. Invero dissero che
si divide, non essendo la parte una parte senza termine, né essendo diversa dai corpi.
Ciò è falsità: in quello [nella divisione] [avviene] la distruzione dei corpi. E quanto a
coloro che dissero che la parte non è divisibile, hanno avuto ragione perché la parte
[è] termine [di un’altra] parte e non si divide perché essa è [già] la parte; eppure
pretesero [che] si dividesse in ciò che del corpo non ha termine, mentre il corpo
talvolta è divisibile in ciò che non ha termine per un verso ed ha termine per un altro
verso: per il verso dell’intelletto è divisibile in ciò che non ha termine, mentre per il
verso della sensazione è determinato, a meno che anch’essa [la sensazione] e
l’intelletto non dividano talora la cosa fino a risalire al semplice, che non è divisibile;
ed invero dissero che tutte le cose sono i corpi. Gli chiedemmo della giustizia che dà
ogni verità della sua creazione: che corpo è?
(97) Non c’è dubbio che se il primo intelligibile fosse accaduto per puro atto
l’accrescimento, la diminuzione, la nascita e la morte sarebbero inesistenti e tutte le
cose sarebbero all’apice della perfezione; se questo primo fosse accaduto pura
potenza sarebbero inesistenti
‫‪180‬‬

‫]‪ [f. 12r, r. 1‬اﻻﺷﺨﺎص واﻟﺼﻮر واﻟﺘﻜﺜﺮ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻻول واﻗﻊ ﺑﺎﻟﺬي ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﻮة ‪ -‬ﻇﺎهﺮﻩ ﻓﻌﻞ وﺑﺎﻃﻨﻪ ﻗﻮة ‪ -‬ﻓﻬﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ هﻴﻮﻟﻰ وﺻﻮرة‬
‫]‪ - [r. 3‬ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ وهﻴﻮﻟﻰ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ‪ -‬وﻓﻲ آﺘﺎب اﺧﺮ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻬﻮ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﻓﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫)‪ (98‬وﻗﺎل وﻣﻦ‪ 333‬ﻳﺮﻳﺪ ان ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻰ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺼﻮرة ﻓﻠﻴﻨﻈﺮ اﻟﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﻤﻨﻄﻖ‬ ‫]‪[r. 5‬‬
‫]‪ [r. 6‬ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮة وﻗﺒﻮل اﻟﻔﻜﺮة ﻣﻨﻪ آﻴﻒ ﻻ ﻳﺘﺠﺸﻢ اﻟﻔﻜﺮ وﻳﺘﺮوح اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻳﻀﺎ‬
‫]‪ [r. 7‬وﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ ان ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻰ اﻟﺸﻲء آﻴﻒ هﻮ ﺻﻮرة وهﻮ هﻴﻮﻟﻰ ﻓﻠﻴﻨﻈﺮ اﻟﻰ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ آﻴﻒ ﻇﺎهﺮهﺎ وﺗﻄﺮﻳﻖ اي اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ وﺑﺎﻃﻨﻬﺎ ﻣﺘﻰ ﻳﻨﻘﻰ‬
‫]‪ [r. 9‬اي اﻟﺘﺨﻴﻞ )‪ (99‬وﻗﺎل ﻟﻢ ﺻﺎرت اﻟﻨﺎر اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﺗﻨﻤﻰ ﻓﺘﺼﻴﺮ آﺜﻴﺮا؟ اﺟﺎب ﻓﻘﺎل ذﻟﻚ‬
‫ﻻن اﻟﻨﺎر اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ‪ 334‬ﻳﺨﺮج ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ‬
‫)‪ (100‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﺑﺎﻟﻘﻮة ﺣﺘﻰ ﺗﻮﺟﺪهﺎ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻓﺘﺘﻜﺜﺮ ﻻﻧﻬﺎ ﺗﺼﻴﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﺎﺿﻼ ﺑﺬاﺗﻪ ﻻﻧﻪ ﻣﺼﻮر ﻣﺘﻤﻢ ﻏﺎﻳﺔ آﻞ ﺷﻲء ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬
‫)‪ (101‬وﻗﺎل اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ‬ ‫]‪ [r. 12‬اﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ اﻻ ان اﻟﺼﻮرة ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺛﻠﺚ‪ :‬اﻻول ﻻ ﺻﻮرة ﻟﻬﺎ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ اﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ هﻲ اﻻﺳﻄﻘﺴﺎت‪.‬‬
‫]‪ [r. 14‬آﺬﻟﻚ اﻟﺼﻮر ﺛﻠﺚ‪ :‬اﺛﻨﺘﺎن ﻣﺒﺴﻮﻃﺎن وواﺣﺪة ﻣﺮآﺒﺔ ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻤﺒﺴﻮﻃﺎن‬
‫]‪ [r. 15‬ﻓﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻳﺘﺠﺰأ ﻋﻨﺪهﻤﺎ‪ 335‬واﻣﺎ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻼ ﻳﺘﺠﺰأ ﻋﻨﺪهﺎ اﻟﻤﻨﻄﻖ‬
‫)‪ (102‬وﻗﺎل ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﻤﻲ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﻔﺲ †ﻗﻮاﺋﻲ† وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻘﺔ‬ ‫]‪[r. 16‬‬
‫‪336‬‬
‫)‪ (103‬وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ هﻮ اﻟﺸﻲء اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻻﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ‬ ‫]‪ [r. 17‬ﺳﻠّﻰ‬
‫]‪ [r. 18‬واﻣﺎ اﻟﻘﻮة ﻓﻬﻮ اﻟﺸﻲء اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻻﻟﻄﺒﻴﻘﺔ ﻓﻲ اﺛﺮ ﺣﺮآﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫)‪ (104‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب‬ ‫]‪ [r. 19‬ﻟﻤﺎﻧﻊ ﻳﻤﻨﻌﻬﺎ‪ :‬هﺬا هﻮ اﻟﻔﺼﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ‬

‫‪333‬‬
‫‪ marg.‬وﻣﻦ‬
‫‪334‬‬
‫‪ marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.‬ﺗﻨﻤﻰ‪-‬اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ‬
‫‪335‬‬
‫‪ ms.‬ﻋﻨﺪهﺎ ‪Emendavi:‬‬
‫‪336‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﺴﻠﻰ ‪Em. scriba in marg.:‬‬
181

gli individui, le forme e la moltiplicazione; e non c’è dubbio che il primo accade
per via di quello che è in atto e potenza - l’atto è ciò che manifesta; la potenza è ciò
che nasconde -, ed è termine della materia e della forma - forma rispetto al fatto che è
agente; materia rispetto al fatto che è passivo -; ed in un altro libro esso è passivo
rispetto a ciò che è in lui in potenza, ed attivo rispetto a ciò che è in lui in atto.
(98) E chi vuol indagare sugli atti della forma indaghi, riguardo all’atto della
logica nel pensiero e la ricezione del pensiero da essa, su come il pensare non soffre e
come s’eleva [in spirito] anche la logica; e chi vuol indagare su come la cosa è forma
e materia indaghi sulla sua manifestazione e forgiatura - quale la geometria - e,
quando è purificata, su ciò che è nascosto - quale l’immaginazione -.
(99) Perché il fuoco piccolo continua a crescere e diventa abbondante? Rispose
dicendo: quello perché il fuoco piccolo fa uscire quanto fuoco in potenza vi è nella
materia fino a farlo esistere di per sé, e si moltiplica perché diventa in atto.
(100) Ma il mondo risulta di per sé eccellente perché dotato di forma, completo
ed all’apice di tutto, né necessita d’altro a meno che la forma non sia esterna a lui
stesso.
(101) Le materie [sono] tre: la prima non ha forma, la seconda non ha essenza e
la terza sono gli elementi. Altrettanto le forme [sono] tre: due semplici ed una
composta; ed in quanto alle semplici, presso di esse la logica è divisibile; quanto alla
terza, presso di essa la logica non è divisibile.
(102) Il mondo dell’intelletto è della conoscenza; il mondo dell’anima è della
fame; il mondo della natura è della consunzione.
(103) L’atto è l’oggetto corporeo che la natura ha nell’apice del suo moto;
quanto alla potenza, essa è oggetto spirituale che la natura ha nel trasmettersi del suo
moto [e] che ciò che l’impedisce non ha: ciò è la distinzione fra potenza ed atto.
(104) Nel libro
‫‪182‬‬

‫]‪ [f. 12v, r. 1‬اﻓﺮاﻃﻴﺲ‪ 337‬اﻟﻤﻨﺰل ﻣﻨﺰﻻن‪ :338‬ﻣﻨﺰل ﻳﺴﻤﻰ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻨﺰل ﻳﺴﻤﻰ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 2‬وﻟﻮ اردت اﻟﻨﺰول ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺣﺰت‪ 339‬ﻣﻨﺰل اﻟﻌﻘﻞ واﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫)‪ (105‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 3‬ﺻﻼح اﻟﻨﺎس ﻓﺎﻟﻨﺰول ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﺻﻮب‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﻮاﺣﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﺜﺮة ﻓﻲ اﻟﺤﺲ واﻻﺛﻨﺎن اﺛﻨﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫)‪ (106‬وﻗﺎل اذا ﻟﺰم اﻟﺘﻤﻴﺰ ﻳﻠﺰم اﻟﻔﺼﻞ ﻓﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺗﻤﻴﺰ‬ ‫]‪ [r. 5‬اﻟﻔﺼﻞ‬
‫]‪ [r. 6‬واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺰم اﻟﺘﻤﻴﺰ اﻻﺛﻨﻴﻦ ﻳﻄﻠﺐ اﻟﻔﺼﻞ اﺑﺪا )‪ (107‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ هﻮ‬
‫]‪ [r. 7‬ﺑﺒﺴﻴﻂ وﻻ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﻴﻄﺎ وﻻ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺎ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ واﻟﺒﺴﻴﻂ‬
‫)‪ (108‬وﻗﺎل ارﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ ﻳﺮد‬ ‫]‪ [r. 8‬واﻟﺤﺪ ﻓﻮق اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ وﺗﺤﺖ اﻟﺒﺴﻴﻂ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻋﻠﻰ زﻳﺘﻮن اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎي ان اﻟﻜﻞ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﺜﺮة‬
‫)‪ (109‬وﻗﺎل ﺗﺼﻌﺪ ﻓﻲ ﺟﻨﺲ اﻟﻜﻢ اﻟﻰ‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻻ ﻳﻜﻮن آﺜﺮة واﻧﻤﺎ هﻲ وﺣﺪة‬
‫)‪ (110‬وﻗﺎل اﻋﺘﺪال‬ ‫]‪ [r. 11‬ﺟﻨﺲ اﻟﻜﻴﻒ اﻟﻰ ﺟﻨﺲ اﻟﺠﻮهﺮ ﺗﺮى اﻟﺤﻖ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ﻳﺴﺒﺐ‪ 340‬اﻟﺤﻼوة واﻟﻌﺬوﺑﺔ‪ 341‬واﻟﻠﻴﻦ واﻟﻤﻠﺒﻮﺳﺔ‬
‫)‪ (111‬وﻗﺎل اﻓﻼﻃﻦ‬ ‫]‪ [r. 13‬وﻃﻴﺐ اﻟﺮاﺋﺤﺔ واﻋﺘﺪال اﻟﺤﺮآﺔ واﺳﺘﻮاء اﻟﻌﻀﻮ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻗﺎل ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ان اﻟﺪهﺮ ﻣﺘﺼﻞ واذا آﺎن ﻣﺘﺼﻼ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺰﻣﺎن‬
‫]‪ [r. 15‬ﻣﺘﺼﻞ ﻓﻠﻤﺎ آﺎن هﺬا هﻜﺬا ﻋﻠﻤﻨﺎ ان ﻣﻦ ﻃﻠﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻻوﻟﻴﻦ اﻧﻤﺎ ﻃﻠﺒﻪ ﻣﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ ﻻن اﻟﻤﻘﺪار ﻣﻦ واﻟﻰ واﻧﻤﺎ ﻗﻠﺖ‬
‫]‪ [r. 17‬اﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻻ ﺟﻤﻌﺘﻬﺎ ﻟﻴﻜﻮن اﺷﺪ ﺑﻴﺎﻧﺎ واﻳﻀﺎﺣﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻻن‪ 342‬اﻟﺰﻣﺎن هﻮ اﻟﺪهﺮ اﻟﺬي ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺮآﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺎض وا ِ‬
‫ت‬

‫‪337‬‬
‫?اﻗﺮاﻃﻠﺲ ‪Emendandum‬‬
‫‪338‬‬
‫‪Em. scriba a nesc. signo.‬‬
‫‪339‬‬
‫‪ sine punctis.‬ﺣﺰت‬
‫‪340‬‬
‫‪ ms.‬ﺑﺴﺒﺐ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪341‬‬
‫‪ ms.‬واﻟﻐﺬوﻳﺔ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪342‬‬
‫‪ reduplicatum del. scriba.‬ﻻن‬
183

Ifrāṭīs [Nel Cratilo? Vel Disse in un libro Cratete?] che la sede sono due sedi:
una sede che è detta intelletto ed una che è detta anima; e se tu volessi dimorare
nell’anima non otterresti la sede dell’intelletto; quanto alla buona condizione degli
uomini, è più corretto risiedere nel mondo dell’anima.
(105) L’Uno è Uno rispetto alla molteplicità nella sensazione; il Due è secondo
Due alla distinzione.
(106) Quando è necessario il giudizio, implica la distinzione; l’Uno non implica
un giudizio, ma il giudizio implica il Due e cerca sempre la distinzione.
(107) Esso [il giudizio?] non è né semplice né corporeo; e ciò che non è semplice
né corporeo talora è il semplice e corporeo; e definizione è al di sopra del corporeo e
al di sotto del semplice.
(108) Aristotele risponde a Zenone il Sofista che il tutto è apice della
molteplicità, e l’apice della molteplicità non è molteplicità ma unità.
(109) Ascendi dal genere del quanto al genere del come al genere della sostanza:
vedrai la verità nella sua perfezione.
(110) L’equilibrio del calore innato causa la mitezza, la dolcezza [dell’acqua],
la gentilezza, le vesti, il buon profumo, l’equilibrio del moto e l’uniformità delle
membra.
(111) [Disse] Platone: Disse Pitagora che l’eternità è continua e se è continua
non c’è dubbio che sia continuo il tempo; e quando le cose stanno così sappiamo che
chi cerca la conoscenza del tempo a partire dai primi la cerca secondo le estensioni
del moto perché l’estensione è “da” e “verso”; ma io ho parlato del tempo di prima
specie, psichica; e chi ne parla secondo le estensioni del moto parla invero della
seconda specie, naturale; non li ho messi insieme affinché la relazione e spiegazione
fosse più efficace, perché il tempo è eternità su cui si svolge il moto, ed è passato e
futuro,
‫‪184‬‬

‫]‪ [f. 13r, r. 1‬ﻓﻨﻔﺲ اﻟﻮﻗﻔﺔ اﻟﺘﻲ هﻲ اﻵن ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻵﺗﻲ هﻮ ﻋﺪد اﻟﺤﺮآﺔ‪ ،‬ﻻ اﻟﺤﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 2‬وهﻮ ﻳﻌ ّﺪ وﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻜﺜﻴﺮة واﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻟﺰﻣﺎن هﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﺪّهﺎ‬
‫ن‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻟﻴﺲ هﻮ ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ آﻤﺎ ﻇﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﻗﺎل اﻻوﻟﻴﻴﻦ ﻻ ّ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ آﺤﺮآﺔ اﻟﺴﻤﺎء واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﻮاآﺐ واﻟﺰﻣﺎن‬
‫]‪ [r. 5‬ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ‪ 343‬وﻟﻮ آﺎن آﻤﺎ ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻪ ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻠﻚ وﺟﺐ ﻣﻦ هﺬا ان ﻳﻜﻮن‬
‫]‪ [r. 6‬اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻓﺎن آﺎﻧﺖ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﺤﺮآﺔ هﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن واذا آﺎن‬
‫]‪ [r. 8‬هﺬا هﻜﺬا ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻳﺨﺎﻟﻒ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﻌﻀﺎ واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﺤﺮآﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺴﺮﻋﺔ واﻻﺑﻄﺎء ﻻن اﻟﺴﺮﻳﻊ اﻟﺤﺮآﺔ واﻟﺒﻄﻲ اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﻳﻌ ّﺪ وﻻ ﻳﻌ ّﺪ واﻟﺤﺮآﺔ ﺗﻌ ّﺪ وﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﻓﺎﻟﺤﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻜﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ اﺟﺰاء وﻟﻴﺲ آﺎﻟﻌﺪد واﻟﻜﻢ‬
‫ﺢ ان ﺳﺮﻋﺔ اﻟﺤﺮآﺔ واﺑﻄﺎءهﺎ اﻧﻤﺎ‬ ‫]‪ [r. 12‬اﻟﺬﻳﻦ هﻤﺎ ﻏﻴﺮ ﻟﻼﺟﺰاء ﻓﻘﺪ ﺑﺎن وﺻ ّ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺗﻌﺮف ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻓﺎﻟﺰﻣﺎن ﻋﺪد اﻟﺤﺮآﺔ ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ واﻟﻜﺜﻴﺮة‬
‫]‪ [r. 14‬اﻧﻤﺎ ﺗﻌﺮف وﺗﻌﺪ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ هﻴﻮﻟﻰ ﻓﺎﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ‬
‫‪344‬‬
‫]‪ [r. 15‬اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل وﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻪ اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل ﻟﻢ ﻳﻠﺰﻣﻪ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﺰﻣﺎن واﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل هﻤﺎ ﻻ زﻣﺎن ﺑﺎﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ‪ 345‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذآﺮﻧﺎ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻓﻘﺪ ﺑﺎن اﻳﻀﺎ ﻣﻦ هﺬا اﻟﻘﻮل ان اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول هﻮ ﺑﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻻﺛﻨﻴﻦ وﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ هﻮ اﺷﻜﺎل ﻣﻘﺎدﻳﺮ اﻟﺤﺮآﺔ ﻳ ُﻌﺪ اﻟﺴﺮﻋﺔ‬
‫]‪ [r. 19‬واﻻﺑﻄﺎء )‪ (112‬وﻗﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن‪ :‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻴﻪ اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﻤﺤﺎط‬

‫‪343‬‬
‫‪ ms.‬ﺑﻤﺨﺘﻠﻖ‬
‫‪344‬‬
‫‪ ms.‬ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ ‪Emendavi:‬‬
‫‪345‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ ‪:‬ﻻ زﻣﺎن ﺑﺎﻟﻤﻘﺎدﻳﺮ‬
185

mentre la stessa posizione che è il presente fra passato e futuro è numero del
moto, non moto; esso conta e non è contato perché conta il moto abbondante o scarso
nel tempo; ed il tempo non è moto del corpo celeste come credette qualcuno che ha
parlato [dei] primi, perchè il moto dei corpi celesti è differenziato, come il moto del
cielo, del sole, della luna e del resto degli astri, mentre il tempo non è differenziato; e
se fosse come dissero, che è moto del corpo celeste, sarebbe necessario da ciò che il
tempo fosse conosciuto col tempo perché invero il moto è conosciuto col tempo; e se
il moto fosse tempo non ci sarebbe dubbio che il tempo sia conosciuto col tempo; e se
così fosse parti del tempo si contrapporrebbero reciprocamente; e la prova che il moto
non è tempo è l’accelerazione ed il rallentamento, perché il veloce di moto ed il lento
di moto sono invero conosciuti col tempo. Il tempo conta e non è contato; ed il moto
conta e non è contato, essendolo senza dubbio per via della quantità; ed il tempo è
composto di parti, senza essere come il numero e la quantità che sono diversi dalle
parti; è già evidente e vero che l’accelerazione del moto ed il suo rallentamento sono
invero conosciuti col tempo, ed il tempo è numero del moto perché il moto scarso ed
abbondante sono invero conosciuti e contati col tempo, in quanto il moto non è ciò
che sta nella materia – infatti la continuità e la discontinuità non lo implicano; e ciò
che non è implicato da continuità e discontinuità non è implicato dal tempo; e
continuità e discontinuità non sono tempo per estensioni, secondo come abbiamo
rammentato; ed è pure già evidente da questo discorso che il tempo della prima
specie è fra due mentre quello della seconda specie sono rappresentazioni delle
estensioni del moto che contano l’accelerazione ed il rallentamento.
(112) Sullo spazio: da dove gli viene il contenente ed il contenuto,
‫‪186‬‬

‫]‪ [f. 13v, r. 1‬ﺑﻪ ان اﻟﻤﻜﺎن ﻟﻴﺲ ﺷﺨﺼﺎ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﻪ ﻣﺒﺎﻳﻨﺎ ﻟﻠﺸﻲء اﻟﺬي هﻮ ﻣﻜﺎن ﻟﻪ؟‬
‫]‪ [r. 2‬واﻟﻔﺎﺿﻞ اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻘﻮل ان اﻟﻤﻜﺎن هﻮ ﺑﻌﺪ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ وﻻ آﻴﻔﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺷﻴﺎء ذوات اﻻﺷﻜﺎل واﻟﻜﻴﻔﻴﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻬﺎ واﺣﺪا‬
‫)‪ (113‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس‬ ‫]‪ [r. 4‬ﺑﻌﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ان ﻳﺘﻐﻴﺮ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﻪ‬
‫]‪ [r. 5‬ان اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﺒﻠﺪ ﺷﻲء واﺣﺪ ﻓﺎن آﺎﻧﺖ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ اﻟﺒﻠﺪ واﻟﺒﻠﺪ‬
‫]‪ [r. 6‬هﻮ اﻟﻤﻜﺎن ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻓﻼﻃﻮن ﻳﺮﻳﺪ ﺑﻘﻮﻟﻪ هﺬا آﻘﻮل ﺳﻘﺮاط‬
‫]‪ [r. 7‬ان اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻜﺎن ﻟﻠﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ واﻧﻤﺎ آﺎن‬
‫]‪ [r. 8‬ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻠﻤﻜﺎن وﻻ آﻴﻔﻴﺔ ﻻﻧﻪ هﻮ اﻻﻓﻖ اﻟﺨﺎرج ﻋﻦ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ‬
‫)‪ (114‬وﻗﺎل اﻓﻼﻃﻦ ان اﻻﻓﻖ ﺑﺴﻴﻂ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ان اﻟﺸﻜﻞ ﺷﺒﻴﻪ‬ ‫]‪[r. 9‬‬
‫]‪ [r. 10‬ﺑﺎﻟﺴﻄﺢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ ﺗﻘﺒﻞ اﻻﺟﺮام ﺑﻼ ﺗﻐﻴﺮ وﻻ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وهﻮ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻓﻖ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻﻧﻪ ﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺬي هﻮ ﻓﻴﻪ آﺎﻟﻤﺎء ﻓﻲ اﻹﻧﺎء‬
‫]‪ [r. 12‬وآﺬﻟﻚ اﻧّﺎ ﻧﻘﻮل ان اﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺟﻮف اﻟﺠﺮف وهﻮ ﺣﺪ اﻟﻤﺎء‬
‫]‪ [r. 13‬وﻟﻜﻨﺎ ﻧﻘﻮل ان اﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺟﻮف اﻟﺠﺮف وهﻮ ﺣﺪ اﻟﻤﺎء واﻟﺠﻮف‬
‫]‪ [r. 14‬ﻟﻠﺼﻮرة ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺸﻲء ﺑﻼ ان ﻳﺘﻌﻄﻞ وﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻻﻧﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟﻤﺤﻴﻄﺔ‬
‫]‪ [r. 15‬ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ اﻟﻤﺘﺤﺮك ‪ -‬اﻋﻨﻲ اﻻﺣﺎﻃﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﺬي هﻮ آﻴﻠﻪ واﻧﻤﺎ ﻳﺘﺠﺰأ اﻟﻤﻜﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ‪ 346‬ﻓﺎﻣﺎ ﻧﺤﻮ ذاﺗﻪ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻓﻐﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ ﻻن ﻣﻜﺎن اﻟﻤﻜﺎن اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻜﺎن اﻻﺟﺮام اﻟﻤﻜﺎن‬
‫)‪ (115‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب‬ ‫]‪ [r. 18‬ﻓﺎﻟﻤﻜﺎن هﻮ اﻟﻄﺮف اﻟﺬي ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻤﺘﻤﻜﻦ‬
‫‪347‬‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﺎذن اﻟﻤﻜﺎن ﺑﻴﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ واﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ وذآﺮ اﻧﻪ هﻮ اﻟﻤﺜﻞ ﺑﻤﺜﻠﻪ وذآﺮ‬

‫‪346‬‬
‫‪ del. scriba‬اﻋﻨﻲ اﻻﺣﺎﻃﺔ‬
‫‪347‬‬
‫‪ del. scriba‬ﻓﻲ‬
187

se lo spazio non è un individuo permanente di per sé che mostra la cosa avente


spazio? E l’eccelso Platone dice che lo spazio è un intervallo senza figura né qualità
che riceve le cose possedenti figure e qualità, ricevendole una ad una senza che si
alteri il suo stato.
(113) Nel libro Timeo: la materia ed il luogo sono una cosa sola; se la materia è
luogo ed il luogo è spazio, non c’è dubbio che Platone intenda [dire] con questo
discorso come il discorso di Socrate che l’intelletto è uno spazio delle forme
naturali per via del fatto che riceve, ma lo spazio non ha né figura né qualità perché è
il limite esterno a quel che è [vi] è stabilito
(114) [Dice] Platone che il limite è semplice, del tipo che la figura somiglia alla
superficie rispetto a quel che [vi] è stabilito: i corpi sono ricevuti senza alterazione né
mutazione; ed è orizzonte della materia universale perché è una delimitazione
semplice in cui [la materia] vi sta come l’acqua sta nel contenitore: è così che
diciamo che l’acqua è all’interno della costa che le è confine, ma diciamo che
l’acqua è all’interno della costa che le è confine e che è l’interno della forma
ricevente la cosa senza che venga a mancare o che si sposti, perché essa [la forma] è
nel termine che circonda il corpo da esso circondato che si muove – cioè il
circondante nascosto e semplice del suo circondato, che ne è capacità; ed invero lo
spazio è divisibile secondo quel che [vi] è stabilito e non è divisibile secondo se
stesso, perché lo spazio degli spazi è l’anima, lo spazio dei corpi è lo spazio e lo
spazio è la zona che sta fra anima e quel che [vi] è stabilito.
(115) Nel libro Fedone: Lo spazio è fra lo spirituale/incorporeo ed il corporeo;
e rammentò che è reciproco; e rammentò
‫‪188‬‬

‫]‪ [f. 14r, r. 1‬ﻋﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺤﺮوب ان ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻗﺎل‪ :‬ﻟﻴﺲ ﺷﻲء‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻻول اﻻ اﻟﻨﺎر ﻓﻘﻂ ﻓﺎﻣﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ ﻓﺎﻧﻤﺎ هﻲ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻗﺪ اﺟﺎز اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻟﻔﺎﺿﻞ هﺬا اﻟﻘﻮل واوﺿﺢ‬
‫]‪ [r. 4‬ﻟﻨﺎ اﻟﻤﻜﺎن وذﻟﻚ اﻧﻪ ﻗﺎل‪ :‬ﻟﻮ آﺎﻧﺖ اﻻﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻻول‬
‫‪348‬‬
‫]‪ [r. 5‬ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻨﺎر ﻟﻜﺎن ﻳﻠﺰم ان ﻳﻨﺘﻘﻞ اﻟﻤﻜﺎن ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺎﻳﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻣﻊ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ )‪ (116‬وﻗﺎل اﻟﺒﺨﺖ هﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﺑﺬاﺗﻪ دﻓﻌﺔ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ‬
‫)‪ (117‬وﻗﺎل ان اﻻﺷﻴﺎء ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺳﻄﺢ اﻻرض‬ ‫]‪ [r. 7‬ﻣﺘﻘﺪم وﻻ روﻳﺔ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﺬي هﻮ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻣﺎآﻦ ﺑﻨﻮع‬
‫]‪ [r. 9‬ﺛﺎﻟﺚ وهﺬا اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﺘﻘﻞ واﻣﺎ اﻟﻤﻜﺎن‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﺬي ﻣﻊ اﻟﻨﻮع اﻻول ﻓﻬﻮ اﻻﻓﻖ اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻻ اﻧﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺨﻂ اذ هﻮ‬
‫]‪ [r. 11‬آﺎﻟﺨﻂ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﻞ آﺎﻟﺨﻂ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وهﺬا‪ 349‬ﻣﻦ اﻻﻗﺎوﻳﻞ ﺻﺤﻴﺢ وﺣﺪّﻩ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺛﻢ ﺟﻤﻊ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺑﻴﻦ ﺣﺪﻳﻦ‪–350‬واوﺿﺢ اﻟﻤﻜﺎن ﺑﺤﺪ ﻋﻘﻠﻲ‬
‫)‪ (118‬وﻗﺎل ﻓﻲ هﺬا اﻳﻀﺎ اﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي هﻮ اﻻﻓﻖ‬ ‫]‪ [r. 13‬ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫]‪ [r. 14‬ﺑﻨﻮع اول وﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي هﻮ اﻟﺴﻄﺢ ﺑﻨﻮع ﺛﺎن وهﺬان اﻟﻤﻜﺎﻧﺎن‬
‫]‪ [r. 15‬ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻓﻴﻬﻤﺎ واﻣﺎ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻬﻮ آﺎﻟﻌﺮض ﻣﺘﻨﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻨﺘﻘﻞ‬
‫]‪ [r. 16‬واﻟﻤﻜﺎن اﻻول هﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﻟﺜﺎﻧﻲ هﻮ اﻟﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻟﻴﺲ ﺑﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫]‪ [r. 17‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺮﺿﻲ اﻻ ان هﺬﻩ }اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ و{اﻟﺸﺒﻴﻪ‪ 351‬ﻳﺠﻤﻌﻬﻤﺎ ﺣﺪ واﺣﺪ وهﻮ ﺣﻴﺚ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﺘﻘﻰ اﻻﻓﻘﺎن اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ واﻟﺴﻤﺎء هﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻻول ﻟﻼﺟﺮام‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﻼزﻣﺔ اﻻﻓﻖ واﻟﺴﻄﺢ هﻮ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻﺣﺪ اﻟﺠﻬﺘﻴﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻤﻜﻦ‬

‫‪348‬‬
‫‪ ms.‬اﻻﺣﺎﻳﻨﻦ ‪Emendavi:‬‬
‫‪349‬‬
‫‪ additum in interl.‬هﺬا‬
‫‪350‬‬
‫‪ marg.‬ﺑﻴﻦ ﺣﺪﻳﻦ‬
‫‪351‬‬
‫‪Add. Garofalo.‬‬
189

su Pitagora nel trattato delle Guerre che Pitagora disse: Non c’è nulla nel
luogo di prima specie tranne il fuoco soltanto; e quanto al resto delle creature, esse
sono invero nel luogo di seconda specie. E già il maestro eccelso approvò questo
discorso, spiegandoci lo spazio: infatti disse: Se le cose fossero nello spazio primo
come vi è il fuoco, implicherebbe che lo spazio si sposti in qualche tempo insieme a
quel che [vi] è stabilito.
(116) La fortuna è quel che avviene in un istante di per sé, senza causa premessa
né premeditazione.
(117) Le cose son talora sulla superficie della terra, che è spazio di seconda
specie, e talora vi sono cose anche in spazi di terza specie – e questa terza specie si
sposta insieme a ciò che è spostato; ed in quanto allo spazio che è insieme alla prima
specie, esso è il limite semplice, a parte il suo somigliare alla linea, dal momento che
è come la linea corporea, anzi, come la linea psichica; e fra i [vari] discorsi quello
giusto è questo, che il Filosofo definì [basandosi sull’autorità] degli antichi,
raccogliendo poi quella in un confine [fra due confini marg.] e spiegando lo spazio
con un confine intellettuale e fisico/naturale.
(118) [Disse] in questo anche che talora la cosa è nello spazio che è il limite, di
prima specie, e nello spazio che è la superficie, di seconda specie – due spazi in cui ci
si sposta; e quanto al terzo spazio, esso è come l’accidente spostato insieme a ciò che
si sposta; e lo spazio primo è fisico/naturale, il secondo è simile al fisico/naturale ma
non lo è, il terzo è accidentale, senonchè un solo confine riunisce questi – {il
fisico/naturale ed} il simile al fisico/naturale, il che è ove s’incontrano i due limiti,
del circondante e del suo circondato – e lo spazio primo dei corpi implicanti il limite
è il cielo, mentre lo spazio secondo del confine dei due lati di quel che [vi] è stabilito
‫‪190‬‬

‫)‪ (119‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [f. 14v, r. 1‬اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء اﻟﺬي ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ وهﻮ ﻣﻦ هﺬﻩ اﻟﺠﻬﺔ هﻴﻮﻟﻰ‬
‫]‪ [r. 2‬اذا ارﺗﻔﻊ اﻟﻘﺎﺑﻞ ارﺗﻔﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻻن اﻟﻔﻌﻞ اﻧﻤﺎ ﻳﺮى ﻓﻲ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫]‪ (120) [r. 3‬وﻗﺎل ان ﻗﻴﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺔ اﻟﻜﺜﺮة ﻗﻠﻨﺎ اﻟﻮﺣﺪة وان ﻗﻴﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﺔ‬
‫]‪ [r. 4‬هﺒﻮط اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻰ هﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﻠﻨﺎ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫]‪ [r. 5‬ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ واﻻﺿﻄﺮار ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﺣﺎﺷﻴﺔ وﺣﺪة )‪ (121‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 6‬اﻧﻤﺎ هﻮ ﻓﻜﺮ وﺗﺼﻮر اﺣﺪهﻤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺠﻮاهﺮ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ واﻻﺧﺮ ﻳﻤﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺮاض‬
‫)‪ (122‬وﻗﺎل †ﻟﺨﻠﻮد† ﻟﻪ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻔﺼﻠﻪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻩ وﺗﻠﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻟﻈﺎهﺮة‬
‫]‪ [r. 8‬هﻲ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻮاﺣﺪ وآﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ان اﻟﻮاﺣﺪ هﻮ‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﻬﻮ ﻻ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻓﺎﻟﺨﺎﺻﺔ ﺗﻠﺰﻣﻪ واﻟﺼﻔﺔ ﺑﻨﻮع ﻏﻴﺮﻳﺔ واﻟﻮاﺣﺪ اﻻول‬
‫]‪ [r. 10‬ﺻﻔﺔ ﻧﺤﻮ ﺟﻮهﺮﻩ ﻻ ﻧﺤﻮ اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺸﻲء ﺗﻔﻄﺮﻩ اﻟﻰ اﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫]‪ [r. 11‬ﻻن اﻟﻐﻴﺮﻳﺔ اﻟﻠﻢ اﻟﺪال ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻻ ﻏﻴﺮﻳﺔ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﻓﻬﻮ‪ 352‬ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﺔ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ )‪ (123‬وﻗﺎل اﻟﻜﻢ ﻣﻮﺟﻮد اﺑﺪا ﻓﻲ اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻟﻜﻴﻒ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة‬
‫]‪ [r. 13‬واﻻﻋﺘﺪال ﻳﻜﺄ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة واﻟﻬﻴﻮﻟﻰ واﻧﻤﺎ ﻳﺘﻀﺎد اﻻﺷﻴﺎء ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻤﺠﺎﻧﺴﺔ ﻻن آﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء هﻮ اﺷﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ‬
‫)‪ (124‬وﻗﺎل ﺗﺮآّﺐ‬ ‫]‪ [r. 15‬وﻣﻐﺎﻟﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺠﺎﻧﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺎﻧﺴﺎ ﻟﻪ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺠﺎري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻴﻄﻠﺐ ﻣﺠﺮي اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳﺘﺸﺒﻪ ﺑﻬﺎ‬
‫)‪ (125‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺧﻤﺴﺔ اواﺋﻞ وهﻲ اﻟﺠﻮهﺮ واﻟﻬﻮ واﻟﻐﻴﺮ واﻟﺤﺮآﺔ‬ ‫]‪[r. 17‬‬
‫]‪ [r. 18‬واﻟﺴﻜﻮن ﻓﺎﻟﻬﻮ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻻﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ واﻟﻐﻴﺮ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﻻﻧﻬﺎ ﻳﺘﺠﺰأ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﻠﻤﺎ آﺎن ذﻟﻚ آﺬﻟﻚ ﺻﺎرت اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺠﺰئ وﻻ ﻣﺘﺠﺰئ )‪ (126‬وﻗﺎل‬

‫‪352‬‬
‫‪ marg.‬ﻓﻬﻮ‬
191

è la superficie che riceve ogni cosa, che non ha figura e che da questo punto di
vista è materia.
(119) Quando emerge il recettore emerge l’atto perché invero l’atto si vede nel
recettore, non nell’agente.
(120) Se è chiesto cosa sia causa della molteplicità, diciamo [che è] l’unità; e se
è chiesto cosa sia causa della caduta dell’anima in questo mondo diciamo [che è] è la
possibilità, perché la possibilità comporta due estremi mentre la necessità ne
comporta uno solo.
(121) Invero esso [?] è pensiero e rappresentazione: uno dei due è rivolto alle
sostanze nascoste, l’altro tende agli accidenti visibili.
(122) †All’eternità† ha una specificità che la distingue da altro, e questa
specificità è l’alterità nell’uno; e così Pitagora disse che l’uno è l’ “esso” senza
alterità, e la specificità lo implica; e l’attributo è per specie di un’alterità, mentre l’
“uno e primo” sono attributo conformemente alla sua sostanza, non conformemente
all’alterità implicante la cosa che crea, sì che [la cosa] sia causata, perché l’alterità è
il perché indicante la causa, e la cosa che l’alterità non implica è senza dubbio la
causa.
(123) Il ‘quanto’ è sempre nella materia, il ‘quale’ è nella forma, l’equilibrio è
fisso in forma e materia; però le cose s’oppongono nella materia per via dell’affinità,
perchè ognuna delle cose è più pretenziosa e combattiva su ciò che le è affine di
quanto lo sia la cosa che non gli è affine.
(124) Il mondo [vel il sapiente?] è composto in discordia coi flussi della natura
perché cerchi il corso della natura e si assimili ad essa.
(125) L’anima [consta] di cinque primi: sostanza, identità, differenza, moto,
quiete. L’identità sono gli intelligibili perché sono indivisibili; la differenza sono i
sensibili perché sono divisibili: stando così le cose, l’anima risulta al contempo
divisibile e non divisibile.
‫‪192‬‬

‫]‪ [f. 15r, r. 1‬ﻗﺪ ﻇﻦ آﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺣﻴﻦ ﻗﻠﻨﺎ اﻟﻨﻔﺲ داﺋﻤﺔ اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﻜﻦ واﻟﺤﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﺪاﺋﻤﺔ هﻲ اﻟﺴﻜﻮن ﻻﻧﻬﺎ ﻋﻠﻰ واﺣﺪة ﻻ ﻳﺘﻐﻴﺮ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻐﻴﺮ دام‬
‫)‪ (127‬وﻗﺎل اﻟﻤﻜﺎن ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﻠﻰ‬ ‫]‪ [r. 3‬ﻋﻠﻰ ﺣﺮآﺔ واﺣﺪة وهﻮ ﺳﻜﻮﻧﻪ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺷﻜﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺧﻼء )‪ (128‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻠﺘﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 5‬واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺘﺬ ﻓﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻋﺘﺪال وان اﻟﺘﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺷﻴﺘﻴﻦ ﻟﻢ ﻳﻠﺘﺬ اﻻ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻗﻠﻴﻼ ﺣﺘﻰ ﻳﻨﻘﺾ )‪ (129‬وﻗﺎل ﻟﻢ ﻗﻴﻞ ان اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﻘﻮل ﺷﻲء واﺣﺪ‬
‫وﻗﺎل ﻻن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺲ هﻮ ﺷﻴَﺄ ﺳﻮى اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬ ‫]‪[r. 7‬‬
‫]‪ [r. 8‬ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴَﺄ ﺳﻮى اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺑﻬﺎ وﻻ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻧﻔﺼﺎل ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ اﻧﻬﺎ ﺷﻲء واﺣﺪ‬
‫)‪ (130‬وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ اﺑﺪا ﻓﻲ ارﺑﻌﺔ اﺷﻴﺎء ﻓﻲ اﻟﺠﻮاهﺮ واﻟﻜﻢ‬ ‫]‪[r. 9‬‬
‫]‪ [r. 10‬واﻟﻜﻴﻒ واﻻﻳﻦ ﻻﻧﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﻮهﺮ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻜﻮن وﻟﻠﻔﺴﺎد وﻓﻲ اﻟﻜﻢ اﻟﺰﻳﺎدة‬
‫)‪ (131‬وﻗﺎل ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ان ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺤﻴﻮان‬ ‫]‪ [r. 11‬واﻟﻨﻘﺼﺎن وﻓﻲ اﻟﻜﻴﻒ اﻟﺘﻐﻴﺮ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻧﺤﻮ اﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﻨﻔﺲ )‪ (132‬وﻗﺎل آﻞ ﻣﺮآﺐ ﻣﻦ ﻃﺒﺎﺋﻊ ارﺑﻊ‪ ،‬اﺛﻨﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 13‬واﺛﻨﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻻن اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺻﻮرة ﻣﻊ ﺟﺴﺪ واﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 14‬ﺻﻮرة ﻻ ﻣﻊ ﺟﺴﺪ وﻟﺬﻟﻚ آﺎن اﻟﺘﻀﺎد ﻻن اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻳﺮﻳﺪ}ان{‬
‫]‪ [r. 15‬ان ﻳﺨﺮج}ا{ اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻠﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺮﻳﺪ}ان{ ان ﻳﺨﺮج}ا{ اﻟﻰ اﻟﻘﻮة وﻟﻬﺬﻩ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﻌﻠﺔ آﺎن اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد آﺎﻟﺤﻴﺔ‪ 353‬ﻓﺎن ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻰ اﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 17‬وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻳﺨﺮج اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ )‪ (133‬وﻗﺎل اﻟﺸﻲء اﻣﺎ ان ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ واﻟﻤﻮﺻﻮف ﺷﻲء واﺣﺪ واذا وﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎرﺟﺔ‬
‫)‪ (134‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﺪهﺮ دهﺮ‬ ‫]‪ [r. 19‬ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ واﻟﻤﻮﺻﻮف ﺷﻴﺌﺎن‬

‫‪353‬‬
‫‪ marg.‬آﺎﻟﺠﺴﺪ ‪ conieci: sine punctis ms.:‬آﺎﻟﺤﻴﺔ‬
193

(126) Molta gente ha creduto, quando abbiamo detto che l’anima è eterna nel
moto, che essa non abbia quiete, mentre il moto eterno è quiete perché è uniforme; e
ciò che non s’altera è eterno.
(127) Lo spazio è simile al mondo ed è a figura del mondo; perciò non vi è
vuoto.
(128) Non si prova piacere nei due estremi, ma lo si prova nel punto
dell’equilibrio; e se si provasse piacere nei due estremi, non lo si proverebbe se non
per poco finchè non si riduce.
(129) Perchè s’è detto che l’intelletto e l’intelligibile sono una cosa sola? Disse:
Perché l’intelletto è ciò che in atto non è altro che i significati; ed i significati non
sono altro che ciò che ne è significato, né c’è distinzione fra i significati; e non c’è
dubbio che siano una cosa sola.
(130) Invero il moto si diffonde sempre in quattro cose: nelle sostanze, nel
‘quanto’, nel ‘come’ e nel ‘dove’, perché nella sostanza produce la nascita e la
distruzione, nel ‘quanto’ l’accrescimento e la diminuzione, nel ‘come’ l’alterazione
[L’enunciato s’interrompe. Forse non associa niente al luogo per ovvietà]
(131) Scopo della natura è che l’animale agisca in conformità agli atti
dell’anima.
(132) Tutto è composto di quattro nature, due in potenza e due in atto, perché
quelle che sono in atto sono forma con corpo, e quelle che sono in potenza sono
forma senza corpo; e perciò avviene l’opposizione reciproca, perché quelle che sono
in potenza vogliono uscire in atto, mentre quelle che sono in atto atto vogliono uscire
in potenza; e per questa causa avviene la nascita e la distruzione, come l’essere vivi, e
ciò che in esse è in atto torna alla potenza mentre ciò che in esse è in potenza torna
all’atto.
(133) quanto alla cosa che è qualificata da un attributo derivante dalla sua
essenza, attributo e qualificato sono una cosa sola; e se è qualificata da un attributo
esterno alla sua essenza, attributo e qualificato sono due cose [distinte].
(134) Invero l’eternità è l’eternità
‫‪194‬‬

‫]‪ [f. 15v, r. 1‬اﻟﺪواهﺮ واﻣﺘﺪادﻩ )‪ (135‬وﻗﺎل اذا ﺧﺮج ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ زاوﻳﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ رأى اﻟﺼﻐﻴﺮ‬
‫)‪ (136‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎرت‬ ‫]‪ [r. 2‬آﺒﻴﺮا واﻟﻜﺒﻴﺮ ﺻﻐﻴﺮا وﻟﻢ ﻳﺒﺼﺮ اﻻﺷﻴﺎء ﻋﻠﻰ ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ اﻓﻖ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﺤﻴﻮان ﻣﺤﺘﺎج اﻟﻰ اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ وان‬
‫]‪ [r. 4‬ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻓﻘﻪ ﻟﻴﻤﺴﻜﻪ ﺑﻨﻮع اﻟﺤﻴﻮة )‪ (137+138‬وﻗﺎل اﻟﺤﺮآﺔ اﻧﻤﺎ هﻲ ﻃﻠﺐ‬
‫]‪ [r. 5‬وهﺮب واﻵﺗﻲ ﻃﻠﺐ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻓﺎن آﺎن هﺬا هﻜﺬا‪ ،‬ﻓﺎﻳﻦ؟ اﻟﺠﻮاب ان اﻟﻄﻠﺐ‬
‫]‪ [r. 6‬واﻟﻬﺮب ﻣﺘﺼﻼن ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻴﻦ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻻن اﻟﺸﻲء اﻟﺬي هﻮ ﻏﻴﺮهﻤﺎ }ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ{‬
‫وﻟﻮﻻ ﺗﻠﻚ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﻮﺻﻠﺔ آﺎﻧﺎ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻴﻦ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺳﻮى اﻵن ﻓﺎﻵن‬
‫ﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ‪ :‬ﻣﺒﺪأﻩ‬‫]‪ِ [r. 8‬اذْ ُاﻓُﻘﻪ اﻟﻄﻠﺐُ اﻟﺬي ﻓﻲ اﻓﻖ اﻟﻬﺮب ﻓﻘﺎل اﻟﻘﻴﺎس ﻟﻌ ّ‬
‫)‪ (139‬وﻗﺎل اﻟﺤﺪ اﻟﺬي‬ ‫]‪ [r. 9‬ﻇﺎهﺮ ﻳﺆدﻳﻚ اﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻇﺎهﺮهﺎ ﻳﺒﺘﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﻳﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ ﺻﻮرة )‪ (140‬وﻗﺎل اذا ادرآﻨﺎ اﻧﻪ اﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ادرآﻨﺎ ﻟﻤﻴﺘﻪ اﻳﻀﺎ ﻣﻌﺎ واذا ادرآﻨﺎ اﻧﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻤﺼﻮّر‬
‫]‪ [r. 12‬ﻟﻢ ﻳﺪرك اﻟﻠﻤﻴﺔ ﻻن اﻻﻧﻴﺔ واﻟﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﺼﻮر‬
‫]‪ [r. 13‬اﻻدراك اﻻﻧﻴﺔ ﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﻠﻤﻴﺔ )‪ (141‬وﻗﺎل اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت ﺛﻠﺚ اﻣﺎ ان‬
‫]‪ [r. 14‬ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻼم اآﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ وهﻲ اﻟﺨﻄﺎﺑﺔ واﻣﺎ ان ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ اآﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﻜﻼم ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺐّ واﻣﺎ ان ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﻓﻬﻲ اﻟﻤﻮﺳﻴﻘﻴﺎ‬
‫‪354‬‬
‫]‪ [r. 16‬وهﻲ اﺷﺮف اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت )‪ (142‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اذا ﻓﺮﺣﺖ ﻗﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 17‬واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ ﻓﺎذا ﻗﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ‪ 355‬ﻋﻠﻰ اﻟﺪم وﻓﺎر واﻧﺒﺚ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﻟﺒﺪن ﻓﻴﺤﻤ ّﺮ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﻮﺟﻪ ﻟﺬﻟﻚ وﻳﻜﺜﺮ اﻟﻀﺤﻚ ﻻﺳﺘﺮﺧﺎ اﻟﻌﻀﻼت ﻣﻦ ﺷﺪة ﺣﺮآﺔ‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ و ﻣﺘﻰ ﺣﺰﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺳﻜﻨﺖ وﺟﻤﺪت ﺷﻌﻠﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ وﻣﺘﻰ ﺟﻤﺪت‬

‫‪354‬‬
‫)‪ (“si spezza”) ms.. (Emendo costantemente tutte le ricorrenze di questo verbo nell’enunciato‬ﻓﻠﻘﺖ ‪Emendavi:‬‬
‫‪355‬‬
‫‪: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.‬ﻓﺎذا ﻓﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺷﺘﺪت ﺣﺮآﺘﻬﺎ‬
195

delle eternità e la sua estensione.


(135) Se [il raggio visivo] esce secondo un angolo non retto, vede il piccolo
come grande ed il grande come piccolo, né vede le cose secondo le loro verità.
(136) Invero l’anima risulta nel limite dell’animale per via del fatto che
l’animale è bisognoso del moto eterno e che sia nel suo limite per trattenerlo nella
specie della vita.
(137+138) Il moto è invero ricerca e fuga, e ciò che segue è la ricerca. Fu detto:
Dove, se è così? La risposta è che ricerca e fuga sono continui, non discordanti
perché la cosa diversa da loro {le congiunge} e se non fosse per questa congiunzione
sarebbero discordanti; questa cosa che le congiunge corrisponde al presente, ed è il
presente in quanto il suo limite è la ricerca che [avviene] nel limite della fuga.
E disse: Il sillogismo forse [parte] dall’anima; il suo principio è evidente e ti
guida ad un esito la cui evidenza non è fondata da lei.
(139) La definizione da cui è indicato l’oggetto indica la forma.
(140) Se comprendiamo che la cosa è tale rispetto all’intelletto ne
comprendiamo insieme anche il perché, e se comprendiamo l’essenza rispetto alla
rappresentazione non si comprende il perché in quanto l’essenza ed il perché sono
una cosa sola nell’intelletto mentre la rappresentazione non ha comprensione
dell’intelletto per mezzo della relazione col perché.
(141) Le arti sono tre: se la parola prevale sull’atto, la retorica; se l’atto prevale
sulla parola, la medicina; se sono equivalenti, la musica – che delle arti è la più
nobile.
(142) Se l’anima è allegra la natura si turba; s’intensifica il suo moto, e se la
natura si turba e s’intensifica il suo moto nel sangue che ribolle e si diffonde in tutto
il corpo, s’arrossa il viso per quello ed abbonda la risata per lo spasmo dei muscoli
[derivante] dall’intensità del moto della natura; quando l’anima è triste si ferma e si
congela la fiamma del suo moto; e quando si congela
‫‪196‬‬

‫]‪ [f. 16r, r. 1‬ﺷﻌﻠﺔ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ووﻗﻮدهﺎ ﺟﻤﺪت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺟﻤﺪت اﻟﺪم وﺿﻤﺘﻪ وﺟﻤﻌﺘﻪ‬
‫]‪ [r. 2‬ﺣﺘﻰ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻻﻋﻀﺎء اﻟﻰ ﺑﺎﻃﻨﻪ واﻟﻰ اﻟﻘﻠﺐ ﻓﻴﺼﻔﺮ اﻟﻮﺟﻪ ﻟﺬهﺎب‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺪم وﻳﺸﺘﺪ اﻟﻌﻀﻼت وﻳﻨﻘﺒﺾ ﻓﻤﻦ زﻣﺘﻬﺎ‪ 356‬ﺷﺪة اﻟﺤﺮآﺔ‬
‫)‪ (143‬وﻗﺎل ﻋﻠﻰ †ﺣﺐ† ﻣﺎ ﻳﺬهﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺎﻟﺐ‬ ‫]‪ [r. 4‬وﺷﺪة اﻟﺴﻜﻮن اذا اﻓﺮﻃﺎ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺪ اﻟﺸﻲء ﺗﻘﺼﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء ان ﻳﺴﺘﻘﺼﻲ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺤﺪ )‪(144‬‬
‫وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 6‬اﻟﺪهﺮ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻣﺮآﺰ اﻟﺰﻣﺎن واﻧﻤﺎ ﻇﻦ اﻻﺻﺤﺎب اﻟﺪهﺮ ان اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻤﺘﺪ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻟﺪوام ﺣﺮآﺘﻪ اﻟﻤﺴﺘﻮﻳﺔ واﻧﻤﺎ داﻣﺖ ﺣﺮآﺘﻪ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻧﻪ ﻳﺪور‬
‫]‪ [r. 8‬ﻋﻠﻰ ﻣﺮآﺰ ﻓﻠﻮ زال اﻟﻤﺮآﺰ ﻗﻠﻴﻼ ﻟﻢ ﻳﺪر دوراﻧﺎ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎ )‪ (145‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻦ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺲ ان اﻟﺤﺲ ﻳﺄﺧﺬ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﻗﺮب واﻟﻔﻜﺮ ﻳﺄﺧﺬ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ ذﻟﻚ ﺻﺎر اﻟﻔﻜﺮ ﻳﻨﺘﺞ واﻟﺤﺲ ﻻ ﻳﻨﺘﺞ‬
‫)‪ (146‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ آﺎﻟﻤﻠِﻚ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ آﺎﻟﺨﺎدم ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺠﻠﺐ‬ ‫]‪[r. 11‬‬
‫‪357‬‬
‫]‪ [r. 12‬هﺬا اﻟﻬﻮاء اﻟﻄﻴّﺐ ﻓﺘﺪﺧﻠﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﺘﺮوّﺣﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﺎذا ﻓﺴﺪ ردﺗﻪ‬
‫‪359‬‬
‫]‪ [r. 13‬اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺒﻄﺮب‪ 358‬ﻟﻬﺎ }ﺟﻠﺒﺖ{ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﺧﺮ ﺟﺪﻳﺪا ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ادﺧﻠﺘﻪ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻨﻔﺲ اﺟﺬب ذﻟﻚ اﻟﻬﻮاء اﻟﺪاﺧﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﻄﻌﺘﻪ ﺑﻤﻘﺎدﻳﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺒﺔ‬
‫]‪ [r. 15‬وﺟﺰّﺗﻪ اﺟﺰا َء ﻣﺘﻘﺎرﺑﺔ ور ّدﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺁﻻﺗﻬﺎ ﻓﻴﺼﻴﺮ هﻨﺎﻟﻚ‬
‫)‪ (147‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 16‬اﻟﺤﺎﻧًﺎ ﻳﻨﺒﺴﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳﺤﺮآﻬﺎ ﺣﺮآﺔ ﻧﺸﺎط وﻃﺮب‬
‫]‪ [r. 17‬اﻻواﺋﻞ ارﺑﻌﺔ اﻟﺰﻣﺎن وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻤﻜﺎن وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 18‬واﻟﺪهﺮ وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻘﻞ واﻻزﻟﻴﺔ وهﻮ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ وﻗﻴﻞ ﻣﺎ اﻟﻠﺬة‬
‫)‪ (148‬وﻗﺎل ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻘﻮة اﺑﺪاء وﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ‬ ‫]‪[r. 19‬‬

‫‪356‬‬
‫‪ marg..‬زﻣﺘﻬﺎ ‪ ut vid.: etiam‬هﻤﺘﻪ ‪Em. scriba a‬‬
‫‪357‬‬
‫‪ ms.‬ﻃﻴﻴﺐ‬
‫‪358‬‬
‫‪ sine puncto‬ب‬
‫‪359‬‬
‫‪ marg.‬ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ;‪ ms., nesc. signo s. l.‬ﻓﺎدﺧﻠﺘﻪ ‪ conieci:‬ﻓﺎذا ﻃﺮﺑﺖ ادﺧﻠﺘﻪ‬
197

la fiamma del suo moto ed il suo combustibile, si congela la natura, che fa


congelare, trattiene e raccoglie il sangue finchè non esce dalle membra verso le
interiora e il cuore; ed il viso s’ingiallisce per la dipartita del sangue, si rafforzano e
contraggono i muscoli; e chi l’ha costretta sono l’intensità del moto e l’intensità della
quiete quando eccedono.
(143) Sull’†amore:† ciò che va contro chi cerca la scienza della definizione
d’una cosa è la diminuzione della sua conoscenza; l’uomo ha il dovere d’investigare
sulla scienza della definizione.
(144) L’eternità è invero base del tempo, ma i compagni [di Platone?]
credettero che l’eternità fosse il tempo esteso all’infinito grazie alla durata del suo
moto uniforme; invece il suo moto è eterno per via del fatto che gira [in tondo] su una
base, e se la base venisse meno per un poco non girerebbe di rotazione uniforme.
(145) La distinzione fra pensiero e senso è che il senso assume le cose da vicino,
ed il pensiero assume le cose da lontano; perciò risulta che il pensiero è deduttivo ed
il senso non è deduttivo.
(146) L’anima è come il re e la natura è come il servo; e la natura importa
quest’aria buona, facendola entrare nell’anima che ne è ventilata e, quando l’aria si
corrompe, l’anima la restituisce alla natura, e con gioia di essa la natura {importa}
altra [aria] nuova facendola entrare; e quando l’anima prova gioia fa entrare [nella
natura?] qualcosa di più attraente di quell’aria che entra in lei, interrompendola in
misure proporzionate, dividendola in parti successive e restituendola alla natura dai
suoi strumenti: ne risulta una melodia che espande la natura e la muove del moto di
un’energicità ed emozione.
(147) I ‘primi’ sono quattro: tempo, che è secondo la natura; lo spazio, che è
secondo l’anima; l’eternità, che è secondo l’intelletto; la sempiternità (parola
insolita), che è secondo la Causa Prima. E fu chiesto: Cos’è il piacere?
(148) L’esito dell’atto che è contro il corso della natura e della potenza è
creazione, e dall’atto verso […]
‫‪198‬‬

‫)‪ (149‬وﻗﺎل اﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن اوّﻻ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﺠﻮهﺮي ﻓﺎن ﻓﺎﺗﻚ‬ ‫]‪[f. 16v, r. 1‬‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﺎﻟﻌﺎدي ﻓﺎن ﻓﺎﺗﻚ آﻼهﻤﺎ ﻓﻨﻔﺲ اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‪ .‬ا ﻟﻢ ﻳﺰﻋﻤﻮن ان اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ؟ ﻓﻠﻢ ﻟﻢ ﻳﺨﺮج اﻟﻄﻔﻞ ﻓﻲ ﺗﻤﺎم اﻟﺸﻬﺮ اﻟﺜﺎﻧﺚ او اﻟﺮاﺑﻊ‬
‫]‪ [r. 4‬وﻗﺪ ﺗﻤﺖ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻪ واﻟﺨﻠﻘﺔ ﻓﺎﻣﺴﺎك اﻟﻄﻔﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻟﻰ ﺗﻤﺎم‬
‫]‪ [r. 5‬ﺗﺴﻌﺔ اﺷﻬﺮ؟ ﻟﻴﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧﺎ ﺗﺎﻣﺎ ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻤﺎﻣﻴﺘﻪ ﺑﺎن ﻳﺘﻢ ﺧﻠﻖ اﻟﺠﺴﺪ ﻓﻘﻂ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻻﻧﻪ وان ﺗﻤﺖ اﻟﺼﻮرة ﻓﻴﻪ وﺗﻢ ﺟﺴﺪﻩ وﺻﺎر ﺣﻴﻮاﻧﺎ ا ﻻ اﻧﻪ آﺎﻟﻠﺒﻦ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﻤﺘﺠﺒﻦ ﻟﻮ اﻗﻠﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ ﻳﺴﺄل وﻟﻜﻦ ا ﻣﺴﻜﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 360‬ﻟﻴﺒﻠﻎ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺠﻤﻮد وﻳﺘﻤﻢ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺔً ﻓﻴﻪ؟ ﻓﻴﺤﻖ اذا ﺧﺮج ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻻﻟﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ان‬
‫)‪ (150‬وﻗﺎل آﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻤﺮء‬ ‫]‪ [r. 9‬ﻳﺘﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم وﻳﻨﻤﻰ ﻋﻠﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﺑﺎﻃﻼ؟‬
‫)‪ (151‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻋﻦ ﺷﻬﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻨﺠﻮم ﻓﻴﻪ ﺷﺮآﺔ ﻓﻬﻮ ﺧﻴﺮٌ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﺸﺮ ﻋﺪم اﻟﺨﻴﺮ اﻟﺒﺘﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﻤﺮض وﻻ اﻟﻀﺮب وﻣﺎ اﺷﺒﻪ هﺬﻩ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻵﻻم ﺷﺮًا‪ 361‬ﺑﻞ اﻧﻤﺎ هﻮ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻴﺮ وﻟﻴﺲ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺮ ﺷﺮًا واﻧﻤﺎ اﻟﺸﺮ ﻋﺪم‬
‫‪19‬‬

‫]‪ [r. 13‬اﻟﺨﻴﺮ اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻠﻮ آﺎﻧﺖ هﺬﻩ هﻲ اﻟﺸﺮ اﻟﺬي هﻮ ﻋﺪم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫)‪ (152‬وﻗﺎل آﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻮاآﺐ ﻓﻬﻮ ﻣﺮآﺐ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ وآﻞ‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ ﻓﻬﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺮآﺐ وﺣﻴﺚ اﻟﺘﺮآﻴﺐ ﻓﻬﻨﺎك اﻟﺘﻀﺎد‬
‫]‪ [r. 16‬وﺣﻴﺚ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﻬﻨﺎك اﻟﺸﺮ وﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﺮآﻴﺐ وﻻ اﻟﺘﻀﺎد ﻓﻬﻨﺎك‬
‫)‪ (153‬وﻗﺎل اﻻرآﺎن ارﺑﻌﺔ ﻋﺪد و ﻣﻨﻄﻖ و ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن‬ ‫]‪ [r. 17‬اﻟﺨﻴﺮ‬
‫)‪ (154‬وﻗﺎل ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺤﻜﻢ ان ﻳﺤﻔﻆ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن )‪ (155‬وﻗﺎل‬ ‫]‪[r. 18‬‬
‫]‪ [r. 19‬ان ﻗﻮﻣﺎ ذآﺮوا ان اﻟﺠﻮهﺮ اﻻول ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺠﻮهﺮﻳﺘﻪ وﺟﻮهﺮﻩ ﻟﻢ ﻳﺰل‬

‫‪360‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪Emendavi:‬‬
‫‪361‬‬
‫‪ ms.‬ﺷﺮٌ‬
199

(149) Dell’uomo, studia prima il carattere sostanziale; se ti sfugge, studia quello


abituale; se ti sfuggono entrambi, studia quello artificiale stesso. Non credono forse
che la natura non compie alcun atto invano? E perché il feto non esce al compiersi del
terzo o quarto mese pur essendo completa la forma e costituzione in lui ma è
trattenuto fino al compimento del nono mese? Perché sia un animale perfetto, giacchè
la perfezione non è solo nel perfezionarsi dei caratteri del corpo, perché anche se
fosse perfetta la forma in esso e fosse perfetto il suo corpo, non sarebbe forse come il
latte che si coagula se lo rimuovi dal suo posto? È chiesto: Ma la natura lo trattiene
perché giunga al culmine della solidità e perfezioni la sua animalità in esso? Ed è
reale, se esce ed è già nel suo ‘apparato essenziale’, che assuma il cibo e cresca, una
conoscenza che compie un atto invano?
(150) Ogni atto che l’uomo compie per desiderio dell’anima a cui non hanno
partecipazione le stelle in lui è senza dubbio buono.
(151) Il male è solo mancanza di bene; e malattie, ferite e simili di queste
sofferenze non sono male, ma parte di bene; e la parte del bene non è male; ma il
male è solo mancanza di bene: se queste fossero il male che è mancanza di bene non
vi sarebbe alcun beneficio.
(152) Ogni atto in cui partecipano i pianeti è senza dubbio composto; ed ogni
atto in cui non partecipano non è composto; e laddove c’è composizione c’è reciproca
contrarietà, e laddove c’è reciproca contrarietà c’è il male; e laddove non c’è
composizione né reciproca contrarietà c’è il bene.
(153) I pilastri sono quattro: numero, logica, spazio, tempo.
(154) Specificità del giudizio è avere memoria di ciò che è sotto spazio e tempo.
(155) Alcuni rammentarono che la Sostanza Prima è agente secondo la sua
sostanzialità, la sua sostanza è perenne,
‫‪200‬‬

‫ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺴﺮﻳﻦ ان هﺬﻩ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺑﺎﻃﻞ وذﻟﻚ‬ ‫]‪ [f. 17r, r. 1‬ﻓﻔﻌﻠﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل‬
‫‪362‬‬
‫]‪ [r. 2‬ان وﺟﻮد اﻟﺠﻮهﺮ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﺑﺎﺿﻄﺮار ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ واذا آﺎن وﺟﻮد‬
‫ﺟﺐ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ ان اﻟﺠﻮهﺮ‬ ‫]‪ [r. 3‬اﻟﺠﻮهﺮ ﺑﺎﻟﻤﻔﻌﻮل ﻣﻮﺟﺒ ًﺎ‪ 363‬ﻓﺎﻟﻤﻮﺟِﺐ ﻟﻴﺲ اﻟﻤﻮ َ‬
‫]‪ [r. 4‬ﺑﻼ ﻓﻌﻞ وﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ اﻧﻪ ﺑﺬاﺗﻪ؟ ﻓﻘﺎل اﻧﻪ ﻻ ﺑﻨﻮع وﻻ ﺑﺤﺎل‬
‫]‪ [r. 5‬وﻻ ﺑﺼﻔﺔ ﺑﻞ ﺑﺠﻮهﺮﻩ ﻓﻘﻂ ﻻﻧﻪ هﻮ‪ 364‬ﺟﻮهﺮ اﻟﺠﻮهﺮ اﻟﻤﺤﺾ اﻟﺬي ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ آﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 6‬ذات ﺟﻮهﺮﻩ ﻓﻬﻮ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻘﻂ )‪ (156‬وﻗﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼن ﻋﺎم وﺧﺎص‬
‫]‪ [r. 7‬ﻓﺎﻟﻌﺎم آﻠﻪ ﺧﻴﺮ واﻟﺨﺎص ﺗﺮاﻩ ﺧﻴﺮا وﺗﺮاﻩ ﺷﺮا ﻻﻧﻪ ﻟﻠﻘﻮة اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‬
‫)‪ (157‬وﻗﺎل اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﺒﺼﺮ واﻟﺬوق ﻣﺠﺎﻧﺲ ﻟﻠﻠﻤﺲ واﻟﺸﻢ ﻣﺘﻮﺳﻂ‬ ‫]‪[r. 8‬‬
‫]‪ [r. 9‬ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ )‪ (158‬وﻗﺎل اﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ذو وﺳﻂ واﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ ذو وﺳﻄﻴﻦ‬
‫]‪ (159) [r. 10‬وﻗﺎل اﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ اﺛﻨﺎن وذﻟﻚ ان اﻟﺒﺼﺮ ﻻ ﻳﺒﺼﺮ اﻻ ﺑﺎﻟﺴﻮاد‬
‫]‪ [r. 11‬وﺑﺎﻟﺒﻴﺎض ﻟﻠﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ ﻳﻤﻴّﺰ واﻻﺧﺮ ﻳﻔﺼﻞ‪ 365‬واﻟﻬﻮاء ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ وهﻮ اﻏﻠﻆ ﻣﻦ ﻧﻮر اﻟﺒﺼﺮ ﻓﺸﻌﺎع اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻳﺘﺤﺪ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ اﻟﺒﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺒﺼﺮ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء واﻟﻬﻮاء هﻮ اﻟﻮاﺳﻄﺔ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺬي ﻓﻴﻪ ﻳﻠﻘﻴﺎن وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ ﻣﺎ اﺑﺼﺮت اﻟﺸﻲء اﻟﺘﻨﺎهﻲ اﻟﺒﻌﻴﺪ اﻻ‬
‫]‪ [r. 15‬ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﺸﺎآﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺒﻌﺪ‪ 366‬وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ اﻟﺬي‬
‫‪367‬‬
‫]‪ [r. 16‬هﻮ اﻟﻬﻮاء ﻣﺘﺼﻼ ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ واﻟﻤﺒﺼﺮ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻬﻤﺎ وﻣﺘﺤﺪا ﺑﻬﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻤﺮء ﻳﻨﺎل‬
‫)‪ (160‬وﻗﺎل ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺻﺤﺔ‬ ‫]‪ [r. 17‬اﻟﺸﻲء اﻟﺒﻌﻴﺪ ﺑﻼ زﻣﺎن ﻟﻬﺬﻩ ﻋﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذآﺮﻧﺎ‬
‫]‪ [r. 18‬وﺳﻘﻢ وﺣﻴﻮة وﻣﻮت ﻓﺼﺤّﺘﻬﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﺳﻘﻤﻬﺎ اﻟﺠﻬﻞ وﺣﻴﻮﺗﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﺑﺎن ﺗﻌﺮف ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ وﺗﺘﻘﺮب اﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺒﺮ وﻣﻮﺗﻬﺎ ﺑﺎن ﺗﺠﻬﻞ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ‬

‫‪362‬‬
‫‪ ms.‬وﺟﻮب ‪Emendavi:‬‬
‫‪363‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﻮﺟﺐ‬
‫‪364‬‬
‫‪ marg.‬هﻮ‬
‫‪365‬‬
‫‪ ms.‬ﻳﻔﻌﻞ ‪ em. scriba in marg.:‬ﻳﻔﺼﻞ‬
‫‪366‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﺒﻌﻴﺪ ‪Emendavi:‬‬
‫‪367‬‬
‫‪ fort.‬ى ‪ em. scriba in marg.: aliquid deletum in ms.,‬ﻳﻨﺎل‬
201

ed il suo atto è perenne. Dissero certi commentatori: questa deduzione è errata:


infatti l’esistenza della sostanza è senza dubbio obbligatoriamente necessaria all’atto,
e se è necessaria l’esistenza della sostanza in ciò che subisce l’atto, ma il necessario
non è ciò che ha necessità, non c’è dubbio che la sostanza sia senza atto. Gli fu detto:
qual è il senso del nostro dire che è [sostanza] di per sé? E disse: Non di specie, né di
stato, né di attributo ma di sola sostanza, giacchè è sostanza della sostanza pura i cui
attributi derivano tutti dalla sua sostanza stessa; ed allora essa è di per sé soltanto.
(156) L’atto sono due atti: generale e particolare; e tutti i generali sono buoni,
mentre il particolare può essere buono o cattivo per la facoltà di libera scelta.
(157) L’udito è affine alla vista, il gusto è affine al tatto e l’olfatto è intermedio
fra i due [gruppi].
(158) La linea retta possiede un centro, e la linea curva possiede due centri.
(159) La vista ed il visto sono due cose [distinte]: infatti la vista non vede se non
col nero e col bianco – essendo l’uno discernente e l’altro separante – e l’aria è
medium in cui i due s’incontrano; e se non fosse per quello non vedresti la cosa
estremamente distante se non in una quantità di tempo pari a quella distanza; invece,
se l’intermediario che è l’aria risulta continuo per la vista ed il visto, ricettore ed
unificatore dei due, l’uomo riesce ad ottenere la cosa distante senza [bisogno di]
tempo per questa causa che abbiamo rammentato.
(160) L’anima ha salute, malattia, vita e morte: la sua salute è la sapienza, la sua
malattia è l’ignoranza, la sua vita è per via della conoscenza del suo Creatore e
dell’avvicinamento a Lui in devozione, la sua morte è per via dell’ignoranza del suo
Creatore
‫‪202‬‬

‫)‪ (161‬وﻗﺎل اﻟﺤﻤﻴﺔ ﺣﻤﻴﺘﺎن ﻋﺎﻣﻴﺔ وﺧﺎﺻﻴﺔ‬ ‫]‪ [f. 17v, r. 1‬وﺗﺘﺒﻌﺪ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻔﺠﻮر‬
‫]‪ [r. 2‬ﻓﺎﻣﺎ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﻓﺎن ﻻ ﺗﻐﺘﺬي اﺑﺪا اﻻ ﻣﻊ اﻟﺸﻬﻮة واﻣﺎ اﻟﺨﺎﺻﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﺎن ﺗﻨﻈﺮ اﻻﺳﻄﻘﺲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻚ ﻓﺘﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻀﺪﻩ )‪ (162‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻲ ﻃﻴﻤﺎوس ان اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ آﻞ ﺟﺰء ﻣﻦ اﺟﺰاء اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻋﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻌﺎﻗﻞ اﻟﻨﺎﻃﻖ اﻟﻤﺸﺎﺑﻪ ﻟﻠﺒﺎري ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻔﺎف‬
‫]‪ [r. 6‬واﻟﻔﻀﻞ واﻟﺸﺮف وﻳﺸﺒﻪ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ واﻟﺘﻔﻜﺮ‬
‫]‪ [r. 7‬وﻳﺸﺒﻪ ﻟﻠﻬﻴﻮﻟﻰ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ اﻟﺮاﺳﺐ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺼﻮر اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ‬
‫)‪ (163‬وﻗﺎل ﻋﻄﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻤﻮاهﺐ اﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻻﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﺪ‬ ‫]‪[r. 8‬‬
‫)‪ (164‬وﻗﺎل اﻟﻠﺬة‬ ‫]‪ [r. 9‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮد ﺑﻬﺎ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻳﻜﻮن آﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻴﺪهﺎ‬
‫‪368‬‬
‫]‪ [r. 10‬ﺗﺤﺮك اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻓﻘﻪ واﻻ ﻟﻢ ﻳﺤﺮك‬
‫اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻪ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ وﻓﻘﻪ )‪ (165‬وﻗﺎل اﺛﻨﺎن ﻳﻬﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ آﻞ ﺷﻲء ﺣﻜﻴﻢ‬
‫)‪ (166‬وﻗﺎل اﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة وآﻞ‬ ‫]‪ [r. 12‬زاهﺪ واﻟﺠﺎهﻞ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺪرى ﻣﺎ هﻮ‪ 369‬ﻓﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 13‬ﺧﻠﻖ ﻣﻦ اﺧﻼق اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻠﻪ ﻣﻘﺪار ﻳﺼﻠﺢ ﺣﺎل اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻓﺎن زاد ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﺧﺮﺟﻪ اﻟﻰ اﻟﺸﺮ ﻻن اﻟﻐﻀﺐ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﻤﻠﺢ اﻟﺬي‬
‫]‪ [r. 15‬ﻳﻄﺮح ﻓﻲ اﻻﻃﻌﻤﺔ ﻓﺎن آﺎن ﺑﻘﺪر ﻣﻮاﻓﻖ ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﺰاﺋﺪ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻓﺴﺪﻩ واﺧﺮﺟﻪ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ اﻻﺳﺘﻄﺎﺑﺔ‪ 370‬وآﺬﻟﻚ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻮى‬
‫)‪ (167‬وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺰّوﺟﺔ ﻟﻠﺮّﺟﻞ ﺗﺪﺑﺮ اﻟﺒﺪن آﻤﺎ‬ ‫]‪[r. 17‬‬
‫]‪ [r. 18‬ﺗﺪﺑﺮ اﻟﺰوﺟﺔ اﻟﻤﻨﺰل واﻟﻨﻔﺲ ﺗﺪﺑﺮ ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻟﺒﺪن آﻤﺎ ﻳﺪﺑﺮ اﻟﺮﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻣﺎ ﺧﺮج ﻋﻦ اﻟﻤﻨﺰل ﻓﺎن ﻏﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺲ آﺎن آﺘﺄﻣﻴﺮ اﻟﻤﺮأة ﻋﻠﻰ‬

‫‪368‬‬
‫‪: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.‬ﻣﻮﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻰ‬
‫‪369‬‬
‫‪Add. scriba in interl.‬‬
‫‪370‬‬
‫‪ ms.‬اﺳﺘﻄﺎﻧﺔ ‪Emendavi:‬‬
203

e dell’allontanamento da lui in dissolutezza.


(161) La passione sono due passioni: generale e particolare; quanto alla generale,
è tale che non sia mai alimentata se non dall’ἐπιθυμία; e quanto alla particolare, è tale
da considerare l’elemento che prevale in te e riceverlo col suo contrario.
(162) Nel Timeo: Il Divino esiste in ognuna delle parti del creato, cioè
nell’animale con intelletto, λόγος e somiglianza al Creatore per ciò che è in lui di
virtù, eccellenza e nobiltà; e [l’animale] somiglia all’Intelletto per ciò che è in lui di
profezia e raziocinio; e somiglia alla materia nell’avere un corpo pesante , che
affonda e che riceve forma locale.
(163) Il dono della scienza è simile ai talenti di Dio Grande e Onnipotente
perchè la sua elargizione non s’esaurisce, ed anzi la sua perfezione è nella sua
utilizzazione.
(164) Il piacere muove la cosa verso un luogo diverso dal suo luogo naturale in
conformità ad essa; altrimenti la cosa non sarebbe spostata in conformità con sé.
(165) Per due [persone] ogni cosa ha poco valore: sapiente ed asceta; mentre
l’ignorante è colui che non conosce il loro contenuto.
(166) Il θυμοειδές, l’ἐπιθυμητικὸν e qualsiasi carattere dell’anima hanno una
misura; la condizione dell’individuo è sana se vi rientra, mentre ha esito nel male se
l’accresce, perché il θυμοειδές somiglia al sale che è gettato sui cibi: se è in misura
appropriata, il cibo va bene, mentre [il sale] incrementato lo corrompe e lo fa finire
per essere disgustoso; e così il resto delle facoltà.
(167) La natura sta all’anima come il marito sta alla moglie, gestendo il corpo
come la moglie gestisce la casa, mentre l’anima gestisce ciò che è esterno al corpo
come l’uomo gestisce ciò che è esterno alla casa; e se la natura vincesse sull’anima,
sarebbe come il comandare della donna sul
‫‪204‬‬

‫]‪ [f. 18r, r. 1‬زوﺟﻬﺎ ﻓﺎﻧﺘﺸﺮ اﻣﺮ اﻟﻨﻔﺲ وﻗﺒﺢ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ وان ﻏﻠﺐ اﻟﻨﻔﺲ آﺎن‬
‫)‪ (168‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 2‬آﺘﺄﻣﻴﺮ اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮأة ووﺿﻌﻪ اﻳﺎهﺎ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اآﺜﺮ اﻻﻣﻮر اﺳﻬﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻗﻊ )‪ (169‬وﻗﺎل ﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮﻏﺒﺔ وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮهﺒﺔ‪ 371‬وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺗﻠﻘﺎء‬
‫اﻟﻌﻠﺔ وﻟﻬﺬا‬
‫]‪ [r. 5‬اﺳﺎس اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺜﻠﺚ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﻣﻮس‪ :‬اﻣﺎ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﺒﺎﻟﺤﺠﺔ‬
‫)‪ (170‬وﻗﺎل اﻟﺘﻀﺎد‬ ‫]‪ [r. 6‬واﻣﺎ اﻻوﺳﺎط ﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺔ واﻣﺎ اﻟﺴﻔﻠﻰ ﻓﺒﺎﻟﺮهﺒﺔ‬
‫]‪ [r. 7‬ازاﻟﺔ اﻻﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻰ اﻻﺟﺰاء اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻟﻴﺨﺮﺟﻬﺎ اﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫)‪ (171‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 8‬واﻧﻤﺎ ﺻﺎر اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻳﻀﺎدهﻤﺎ اﻟﻐﻴﺮ ﻻﻧﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 9‬آﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻓﻌﻠﺘﻪ‪ 372‬اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻻﻟﺔ )‪ (172‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺸﻲء واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ان اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺗﺬآﺮﻩ ﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻴﻪ‬
‫)‪ (173‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 11‬واﻟﻌﻠﻢ ان ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻚ ﻣﻦ اﻣﺮﻩ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺼﻮر ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻗﻮة ﺣﻔﻆ اﻻﻧﺴﺎن ﻳﻨﻘﺺ ﻓﻲ ﺗﻤﻴﺰﻩ ﺑﻘﺪرهﺎ ﻻن هﺎﺗﻴﻦ اﻟﻘﻮﺗﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 13‬ﻣﺘﻀﺎدﺗﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ﻓﻌﻞ واﻟﺤﻔﻆ اﻧﻔﻌﺎل وﻻ ﺑﺪ ﻻﺣﺪهﻤﺎ‬
‫‪373‬‬
‫]‪ [r. 14‬ان ﻳﻜﻮن اﻗﻮى ﻣﻦ اﻻﺧﺮ )‪ (174‬وﻗﺎل اﻟﺸﺮاب ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻻﺛﻨﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻓﻲ اﻟﺴﺎﻋﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ واذا اﺧﺬ ﺑﺎﻟﻘﺪر‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﻜﺎﻓﻲ ﻃﺮأ ﻧﻈﺎم اﻟﻨﻔﺲ وﻗﻮاهﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ ﺗﺼﺮﻳﻒ أﻋﻀﺎء‬
‫)‪ (175‬وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻌﻤﻞ اﻟﺠﺎرﺣﺔ واﻟﻨﻔﺲ ﺗﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ وهﻤﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺪّاد‬ ‫]‪[r. 17‬‬
‫]‪ [r. 18‬واﻟﺴﻴﺎف ﻓﻲ اﻟﺴﻴﻒ‪ :‬هﺬا ﻳﻌﻤﻠﻪ وهﺬا ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ )‪ (176‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 19‬اﺣﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﺘﻨﺎول اﻟﺸﺮاب ﻣﻦ ﺿﻌﻒ ﻗﻠﺒﻪ و ﻗﻮى ﻓﻜﺮﻩ ﻓﺎن اﻟﻮاﺟﺐ‬

‫‪371‬‬
‫‪: marg., a scriba additum post ὁμοιοτέλευτον.‬وﺣﺮآﺔ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﺗﻠﻘﺎء اﻟﺮهﺒﺔ‬
‫‪372‬‬
‫‪ legendum fort.‬ﻓﻌﻠّﺘﻪ‬
‫‪373‬‬
‫‪ marg.‬ﻣﻦ اﻻﺛﻨﻴﻦ ‪Sine punctis:‬‬
205

consorte: prevarrebbe il comando sull’anima e s’abbrutirebbe la sua disciplina;


mentre, se vincesse l’anima, sarebbe come il comandare dell’uomo sulla donna e la
sua collocazione rispetto a lei nel suo rango.
(168) L’accadere della maggior parte dei fatti è più facile della previsione.
(169) Il moto della facoltà d’ἐπιθυμία va incontro all’incentivo, quello del
θυμοειδές va incontro alla deterrenza, quello del λογιστικόν va incontro alla causa; e
perciò la fondazione delle tre classi sociali da parte della legge: quanto a quella
superiore, con l’argomentare, quanto a quella mediana con l’incentivo, quanto a
quella più bassa con la deterrenza.
(170) L’opposizione è rimozione delle parti che sono in atto a favore delle parti
che sono in potenza, affinchè le si faccia emergere nell’atto; ma all’intelletto ed
all’anima non si oppone il diverso, perchè sono ambedue in atto.
(171) Con lo strumento l’anima compie gli [vel è causa degli] atti abituali della
natura.
(172) La differenza tra riconoscimento della cosa e conoscenza di essa è che il
riconoscimento è anamnesi di ciò che s’era dimenticato, e la conoscenza è il fissarsi
nella tua anima per conto proprio ciò che prima di quella non vi era rappresentato.
(173) In misura della facoltà di memoria l’uomo si riduce nel suo discernimento,
perché queste due facoltà sono reciprocamente opposte nell’individuo; ed il
discernimento è atto mentre la memoria è affezione, e non c’è dubbio che l’uno sia
più potente dell’altro.
(174) La bevanda [Il vino?] fa dei due [Uomini? Facoltà?] sul momento ciò che
fa la disputa in un anno, e se è preso in sufficiente dose si verifica l’ordine dell’anima
e delle sue facoltà grazie ad una sana purificazione degli organi.
(175) La natura fa l’organo e l’anima lo utilizza, e sono come il fabbro ed il boia
con la spada: questo la fa, quello la usa.
(176) Disponi la gente ad assumere la bevanda per la pusillanimità e per le
facoltà del loro pensiero: è infatti necessario
‫‪206‬‬

‫]‪ [f. 18v, r. 1‬ﻋﻠﻴﻪ ان ﻳﺘﻨﺎول ﻣﻨﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﻢ وﻏﻠﺒﺔ اﻟﻔﻜﺮ وذﻟﻚ ان ﺻﻮرة‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﺨﻮف ﺗﺘﻀﺎﻋﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﻀﻌﻴﻒ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮف ﻓﺮﺑﻤﺎ آﺎﻧﺖ ﺳﺒﺐ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻣﻜﺎرﻩ ﻋﻈﺎم ﺗﻌﺮض ﻓﺎذا ﺗﻨﺎول اﻟﺸﺮاب اﺿﻌﻒ ﻓﻜﺮﻩ‬
‫ﻻ‬
‫]‪ [r. 4‬وﻗﻮى ﻗﻠﺒﻪ ﻓﺰال اآﺜﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮر ﻋﻦ ﻣﺨﻴﻠﻪ وﻻ ﻳﺘﺨﻠﻒ ﻣﻨﻬﺎ ا ّ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻣﺎ ﻳﺠﺪﻩ اﻟﺸﺠﺎع ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ )‪ (177‬وﻗﺎل اﻗﻮى اﻻﺳﺒﺎب ﻓﻲ ﻣﺤﺒّﺔ اﻟﺮﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 6‬اﻣﺮأﺗﻪ ان ﻳﻜﻮن ﺻﻮﺗﻬﺎ دون ﺻﻮﺗﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺗﻤﻴﺰهﺎ دون ﺗﻤﻴﺰﻩ‬
‫]‪ [r. 7‬وﻗﻠﺒﻬﺎ اﺿﻌﻒ ﻣﻦ ﻗﻠﺒﻪ واذا زاد ﺷﻲء ﻣﻦ هﺬا ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺮﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 8‬ﺗﻨﺎﻓﺮا ﺑﻤﻘﺪارﻩ )‪ (178‬وﻗﺎل اﻟﻠﺠﺎج ﻋﻦ اﻟﻄﺒﺎع اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 9‬وذﻟﻚ اﻣﺎ ﻟﻔﺮط ﺣﺴﺪﻩ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺎن واﻣﺎ ﻟﻐﻠﻆ ﻃﺒﻊ‬
‫)‪ (179‬وﻗﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻧﺤﻮ‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻓﻼ ﻳﻨﻘﺎد اﻟﺮأي‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ وﻟﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻲء ﻗﺒﻴﺤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺴﻨﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ واﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 13‬وﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺪأ ﺣﺴﻨﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ و ﻗﺒﻴﺤﺎ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻔﻌﻠﺖ اﻟﻔﻌﻠﻴﻦ آﻠﻴﻬﺎ اﺣﺪهﻤﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﺎص‬
‫]‪ [r. 15‬واﻻﺧﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎم )‪ (180‬وﻗﺎل اذا اردت ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻊ اﻟﺮﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 16‬ﻓﺎﺳﺘﻨﺸﺮﻩ‪ :‬ﺗﻘﻒ ﻣﻦ ﻣﺸﻮرﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﻮرﻩ وﻋﺪﻟﻪ وﺧﻴﺮﻩ وﺷﺮﻩ‬
‫)‪ (181‬وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺒﻮب واﻟﻤﻌﺸﻮق ان اﻟﻤﺤﺒﻮب ﻳﺆﺛﺮﻩ اﻻﻧﺴﺎن‬ ‫]‪[r. 17‬‬
‫]‪ [r. 18‬ﻟﻨﻔﺴﻪ واﻟﻤﻌﺸﻮق ﻳﺆﺛﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻪ وﻳﺤﺒّﻬﺎ ﻣﻦ اﺟﻠﻪ وﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﺮق آﺜﻴﺮ!‬
‫)‪ (182‬وﻗﺎل ان ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺸﻲء ان ﻳﻨﻄﺒﻊ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ وﻻ ﻳﻘﺎدر ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻨﻪ‬ ‫]‪[r. 19‬‬
207

che ne assuma in caso di tristezza e prevaricazione della preoccupazione: infatti


la forma della paura in caso di paura si moltiplica nel pusillanime e può essere causa
della comparsa di terribili afflizioni; ma la bevanda, se è assunta, indebolisce la sua
preoccupazione e rafforza il suo cuore, con la cessazione di buona parte
dell’immaginazione di quelle forme di cui non resta altro che ciò che trova il
coraggioso nella sua anima.
(177) La più forte delle cause nell’amore dell’uomo per la sua donna è che voce
e discernimento di lei sono per natura al di sotto di quelli di lui, e che il coraggio [lett.
cuore] di lei è più debole del coraggio di lui; e se qualcosa di ciò aumenta rispetto a
ciò che è in lui i due entrano in conflitto in misura di ciò.
(178) L’ostinazione s’allontana dai caratteri intelligibili nell’anima; e ciò è
dovuto o ad eccesso d’invidia che è nell’uomo, o ad un ispessimento di carattere per
cui l’opinione non si fa più guidare.
(179) Talvolta la natura compie i suoi atti non secondo le sue creazioni ma a
scopo d’un beneficio; la creazione dell’oggetto è brutta se secondo la natura
particolare ma bella se secondo la natura universale – intendo per natura universale
quella generale e comune; talvolta la natura fa nella creazione la cosa bella secondo
la natura parziale e brutta secondo la natura universale; e compie ambedue gli atti uno
secondo lo specifico, l’altro presso il generale.
(180) Se vuoi riconoscere l’indole naturale di qualcuno, domanda che la mostri:
rintraccerai dalla sua opinione la sua ingiustizia e giustizia, e la sua bontà e cattiveria.
(181) La differenza tra amato e desiderato è che l’uomo impone l’amato a se
stesso, mentre impone se stesso al desiderato, per cui ama se stesso; fra i due c’è una
grande differenza!
(182) La veridicità d’una cosa è che s’imprima alla perfezione nell’anima e che
nulla di essa sia contestabile.
‫‪208‬‬

‫)‪ (183‬وﻗﺎل اﻟﺼﻮم ﻟﺠﺎم اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﻳﺮوﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻧﻘﻴﺎد‬ ‫]‪[f. 19r, r. 1‬‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ واﻟﺼﻠﻮة اﻳﻀﺎ ﻟﺠﺎم اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ ﻳﺮوﺿﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ )‪ (184‬وﻗﺎل ﻋﻠﺔ ﻋﺸﻖ اﻟﻨﻔﺲ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺸﻮق‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﻦ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺸﻖ اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻟﻴﻜﻮن ﻧﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻌﺎﺷﻖ ﺗﻄﻠﺐ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮة ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﺸﻮق وﻳﺒﻌﺪ ﻟﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻓﻬﺬﻩ ﻋﻠﺔ آﻞ ﻋﺸﻖ ﺣﺴﻦ او ﻗﺒﻴﺢ )‪ (185‬وﻗﺎل ﻣﺤﺒﺔ اﻟﻌﺎﺷﻖ ﻟﻠﻤﻌﺸﻮق‬
‫)‪ (186‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻧﻤﺎ هﻲ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﺘﻤﺎم اﻟﺬي ﻓﻀﻞ ﺑﻪ اﻟﻤﻌﺸﻮق اﻟﻌﺎﺷﻖ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ اﻟﻌﺎﺷﻘﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺸﻖ وﻗﺪ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﻓﻴﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻋﺎﺷﻘﺎ ﻟﻼﺧﺮ وﻻ ﻳﻜﻮن اﻵﺧﺮ ﻋﺎﺷﻘﺎ ﻟﻪ؛ اﻣﺎ اﺗﻔﺎﻗﻬﻤﺎ ﻓﻬﻮ ان‬
‫]‪ [r. 10‬ﻳﻄﻠﺐ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻗﻮة ﻓﻲ اﻻﺧﺮ وﻳﺤﺪﻩ ﻣﺜﻞ ان ﻳﻜﻮن اﺣﺪهﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 11‬ﺗﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻮى واﻻﺧﺮ ﺗﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻠﻔﻆ ﻓﻴﻌﺸﻖ آﻞ واﺣﺪ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻻﺧﺮ واﻣﺎ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻤﺜﻞ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻴﻤﺎ اﺟﺘﻤﻌﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ اﺣﺪهﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 13‬و ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﺧﺮ ﺷﻲء ﻣﻨﻪ )‪ (187‬وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ ان‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ اﺷﺨﺎص اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻳﻜﻮن زاﺋﺪا ﻋﻠﻰ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻣﻦ اﺷﺨﺎص اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ 374‬ﻳﻜﻮن ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﺘﺮآﺐ ﻣﻨﻪ )‪ (188‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 16‬ﻟﻴﺲ ﻳﻌﻴﺪ ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ واول اﻻواﺋﻞ اﻻ هﻮ اﻟﻘﺼﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ او‬
‫]‪ [r. 17‬اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻤﺒﺮز ﺑﻤﺎ ﻣﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ وآﻞ ﻣﻦ دوﻧﻬﻤﺎ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻌﻴﺪ ﻣﻦ دوﻧﻪ‬
‫)‪ (189‬وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ‬ ‫]‪ [r. 18‬ﻻﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮا ان ﻳﻌﻠﻤﻮا ﻣﻮﺟﻮدا اﻻ ﻣﺮآﺒﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﺗﺤﺮك اﻻﺷﻴﺄ ﺑﺴﻜﻮﻧﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﺎآﻦ ﻏﻴﺮهﺎ اﻟّﺎ وﻟﻪ ﺣﺮآﺔ وﻻ ﻣﺘﺤﺮك‬

‫‪374‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﻜﻤﻴﺔ ‪ marg.:‬اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‬
209

(183) L’astinenza è redine dell’anima-ἐπιθυμητικὸν, e l’addomestica alla buona


obbedienza all’anima razionale, mentre la preghiera è redine dell’anima- θυμοειδές, e
l’addomestica all’obbedienza religiosa all’anima razionale.
(184) Causa dell’ἔρως dell’anima è che nel desiderato vi sia potenza grazie a cui
avviene l’ἔρως in quantità maggiore che nel desiderante, affinchè l’anima del
desiderante ambisca per via di quanto c’è in essa di quella potenza sprigionantesi
dall’anima del desiderato che le è lontano; questa è causa d’ogni desiderio buono o
cattivo.
(185) L’amore del desiderante per il desiderato è invero dovuto alla perfezione
in cui il desiderato supera il desiderante.
(186) Talvolta due desideranti sono concordi nell’ἔρως, talvolta sono discordi e
l’uno desidera l’altro mentre l’altro non desidera l’uno; quanto al loro accordo, esso
[consiste nel fatto che] ognuno dei due cerca una potenza nell’altro e gli sta accanto,
come se l’uno fosse perfetto nella composizione delle potenze e l’altro fosse perfetto
nella composizione delle enunciazioni; e, in seconda specie, nel senso della
perfezione consistente nel punto d’accordo fra i due, che è in uno dei due e non è
nell’altro.
(187) La distinzione fra il ‘quanto’ ed il ‘come’ è che l’insieme di individui in
quantità s’accresce rispetto ognuno di essi, mentre l’insieme di individui in qualità si
riduce d’una parte da cui è composto [scil. infatti non ne ha la qualità].
(188) Non può ripristinare la Causa delle Cause ed il Primo dei Primi altri che
chi è al massimo del suo talento naturale o il filosofo che eccelle nella sua scienza.
Ma tutti, a parte loro due, ripristinano ciò che è subordinato ad essa [la Causa delle
Cause] perché non sono in grado di conoscere altro ente che quello composto.
(189) La Causa delle Cause muove le cose grazie alla sua quiete; e non c’è altro
che Essa in quiete, a meno che ciò non abbia moto; né c’è qualcosa di mosso,
‫‪210‬‬

‫)‪ (190‬وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﺗﻤﺴﻚ ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺑﻪ‬ ‫]‪ [f. 19v, r. 1‬اﻟّﺎ وﻟﻪ ﺳﻜﻮن‬
‫)‪ (191‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 2‬ﻗﻮاﻣﻪ وآﻠﻤﺎ ﻳﺮآﺐ اﻟﺸﻲء ﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮﻩ واﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ دوﻧﻪ‬
‫)‪ (192‬وﻗﺎل ﺗﻌﻠﻖ اﻟﺮﻓﻴﻊ‬ ‫]‪ [r. 3‬اﻟﻬﻮﻳﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻜﻮن واﻟﻐﻴﺮﻳﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻔﺴﺎد‬
‫]‪ [r. 4‬ﺑﺎﻟﻮﺿﻴﻊ ﻳﺴﻤﻰ ﺷﻮﻗﺎ وﺗﻌﻠﻖ اﻟﻮﺿﻴﻊ ﺑﺎﻟﺮﻓﻴﻊ ﻳﺴﻤﻰ ﻣﺤﺒﺔ ﻓﺎﺗﺼﺎل‬
‫)‪ (193‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 5‬ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﺒﻌﺾ اﻧﻤﺎ هﻮ ﺑﺎﻟﺸﻮق واﻟﻤﺤﺒﺔ‬
‫]‪ [r. 6‬ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺎم اﻟﺒﺪن ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن ﺑﺄﺳﺮهﺎ ﻳﻨﻔﺘﺢ ﺑﺎﻧﻔﺘﺎح اﻟﺠﻔﻨﻴﻦ‬
‫)‪ (194‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎن‬ ‫]‪ [r. 7‬ﻓﻲ اﻟﻴﻘﻈﺔ وﻳﻨﻀﻢ ﺑﺎﻧﻀﻤﺎﻣﻬﺎ ﻓﻲ اّﻟﻨﻮم‬
‫]‪ [r. 8‬ﻣﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت وﻻ ﻓﻲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﻜﻤﻴﺔ ﻓﻤﻦ اﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 9‬ذﻟﻚ وﻗﻌﺖ اﻻﺷﻴﺎء آﻠﻬﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻐﻴﺮ‪ 375‬وﻟﻴﺲ ﺷﻲء ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﻐﻴﺮ اﻟّﺎ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻰ )‪ (195‬وﻗﺎل ﻻ ﺗﻄﻠﺐ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد‬
‫ﺼﻮر ﻓﻴﻪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‬‫]‪ [r. 11‬ﺻﻮرة ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻮرﻩ اﻟﻔﻜﺮ ﻓﺎن هﻴﻮﻟﻰ اﻟ ّ‬
‫]‪ [r. 12‬ﺳﻴﺎﻟﺔ ﻏﻴﺮ ﺛﺎﺑﺘﺔ )‪ (196‬وﻗﺎل ﻻ ﻳﺰال اﻟﺸﻲء ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺘﺪل‬
‫)‪ (197‬وﻗﺎل ﻓﻲ آﺘﺎب‬ ‫]‪ [r. 13‬ﻻن اﻟﻌﺪل ﻣﺎﺳﻚ ﻟﻠﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن‬
‫)‪ (198‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻃﻴﻤﺎوس ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة ﺗﺮى اﻟﻮاﺣﺪة‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﺬآﺎء ﺳﺮﻋﺔ ﺗﺨﻴﻞ اﻟﺸﺨﺺ وﻣﺒﺎدرة اﻟﻰ اﻟﺤﺪ اﻻوﺳﻂ ﻣﻦ ﺣﺪي‬
‫)‪ (199‬وﻗﺎل آﻤﺎ ان ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺟﺴﻢ اﻻﻧﺴﺎن‬ ‫]‪ [r. 16‬اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ وهﻮ اﻟﺬي ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 17‬اﻟﺪم واﻟﻤﺮﺗﺎن واﻟﺒﻠﻐﻢ آﺬﻟﻚ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﻮى اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﻮاآﺐ اﻟﺴﻴﺎرة‬
‫]‪ [r. 18‬وآﺬﻟﻚ ﻏﻠﺒﺔ‪ 376‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﺒﻌﺾ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻤﻜﻦ ﻟﻠﻜﻮاآﺐ اﻟﺴﻴﺎرة وﺿﻌﻔﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 19‬اﺑﺘﺪاء آﻮﻧﻪ )‪ (200‬وﻗﺎل ﻳﻨﺒﻐﻰ ان ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﻣﺸﻮرة ذوى اﻟﺮأى ﻣﻦ اهﻞ ﻃﺒﻘﺘﻚ‬

‫‪375‬‬
‫‪ ante rasuram ut vid.‬ﻏﻴﺮﻳﺔ‬
‫‪376‬‬
‫‪ ut vid.‬ﻋﻠﻴﻪ ‪Em. scriba a‬‬
211

a meno che ciò non abbia quiete.


(190) La Causa delle Cause mantiene la struttura dell’intero mondo e con essa la
sua sussistenza; ogni qualvolta la cosa venga assemblata s’allontana dalla sua
influenza, e della sua influenza è privata.
(191) L’identità è causa della generazione; l’alterità è causa della corruzione.
(192) L’attaccamento del superiore all’inferiore si chiama brama;
l’attaccamento dell’inferiore al superiore si chiama amore; la continuità di una parte
con l’altra nel mondo è invero per mezzo di brama ed amore.
(193) L’insieme dei pori del corpo dell’uomo s’apre tutto quanto con l’aprirsi
delle palpebre nella veglia e si serra col loro serrarsi nel sonno.
(194) Due cose non sono concordi in tutte le particolarità, né in qualità né in
quantità; e perciò tutte le cose ricadono sotto il ‘diverso’, né c’è nulla al di fuori del
‘diverso’ tranne la Causa Prima.
(195) Non cercare nel mondo della generazione e corruzione una forma come la
rappresenta il pensiero: le forme nella materia sono mutevoli, fluide ed instabili.
(196) La cosa continua ad accrescersi e diminuire finchè non trova equilibrio
perché la giustizia trattiene accrescimento e diminuzione.
(197) Nel libro Timeo: In misura di ciò che sorge nella forma si vede l’unità.
(198) L’acutezza mentale è velocità d’immaginazione dell’individuo ed
iniziativa nel definire il termine medio dei due termini dell’inferenza grazie a cui se
ne trovano le premesse.
(199) Come sono componenti del corpo umano sangue, bile e flegma, così sono
componenti delle loro potenze i pianeti; e così la prevalenza delle une sulle altre è in
proporzione all’influenza dei pianeti, ma il loro indebolimento è nel principio della
sua nascita [del corpo?].
(200) Bisogna che tu segua i consigli dei saggi della classe tua
‫‪212‬‬

‫ى ﻓﻲ ﻃﺒﻘﺔ اﺧﺮى ﻓﻴﻘﻮل ﻋﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ‬ ‫]‪ [f. 20r, r. 1‬وﻻ ﺗﻌﺪل ﻋﻨﻪ اﻟﻰ ذي رأ ٍ‬
‫]‪ (201) [r. 2‬وﻗﺎل اﻟﺤﺲ اﻧﻤﺎ ﻳﺤ ّﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ واﻟﻌﻘﻞ اﻧﻤﺎ ﻳﺤﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻼ ﺟﺮم اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻻﻧﻪ ﻟﻮ آﺎن ﻳﺤﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺛ ّﻘﻞ اﻻﺟﺰاء‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻠﻤﺎ آﺎﻧﺖ ﺛﻘﻴﻞ واﺛﻘﻞ ﻣﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﺑﻞ وﺟﻮدﻩ اﻟﺜﻘﻴﻞ‬
‫)‪ (202‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ‬ ‫]‪ [r. 5‬ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ اﻟﺜﻘﻴﻞ وﻣﺎ اﻻﺛﻘﻞ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻳﻠﺤﻖ ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﺑﺮهﺎن واﻧﻤﺎ ﻳﻠﺤﻖ اﻟﺒﺮهﺎن ﺑﺎﻻﺷﻴﺎء اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻻﻧﻪ‬
‫)‪ (203‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﻐﺎﻟﺐ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‬ ‫]‪ [r. 7‬اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻮﺻﻞ اﻟﺠﺰء ﻟﻜﻠّﻪ‬
‫]‪ [r. 8‬وﻟﻴﺲ ﻳﻌﺮف آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻬﺎ ﻣﻦ اﻻﺟﺰأ اﻟّﺎ‬
‫]‪ [r. 9‬ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﺷﺒﻴﻬﺔ †زﺑﺎك† اﻟﻘﻨﺪﻳﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺸﺒﻪ زﻳﺘﻪ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻓﺎذا زادت ﻗﻮة آﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺮى ﺑﻄﻞ ﻧﻈﺎﻣﻬﻤﺎ‬
‫)‪ (204‬وﻗﺎل اﻟﺠﺰء وان آﺎن ﻣﺘﺠﺰئ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻬﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ‬ ‫]‪[r. 11‬‬
‫]‪ [r. 12‬ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺤﺲ ﻋﻦ ادراآﻪ وﻻﺟﻞ ذﻟﻚ ﻏﻠﻂ ﻓﻲ اﻟﺠﺰء ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 13‬وﻟﻬﺬا ﻳﺆﺧﺬ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ ﺟﺴﻢ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰئ وزﻣﺎن وﻣﻜﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺠﺰﺋﻴﻦ‬
‫)‪ (205‬وﻗﺎل اﻟﺴﻌﺎل واﻟﻌﻄﺎس اﻧﻤﺎ هﻮ دﻓﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻤﺎ ﻳﻌﺮض‬ ‫]‪[r. 14‬‬
‫‪377‬‬
‫]‪ [r. 15‬ﻵﻟﺔ اﻟﺘﻨﻔﺲ واﻟﺨﻴﺎﺷﻴﻢ آﻴﻤﺎ ﻳﻨﻔﺘﺢ اﻻﻧﺎﺑﻴﺐ ﻓﻴﻜﻮن آﻞ‬
‫‪378‬‬
‫)‪ (206‬وﻗﺎل اﻟﻔﻮاق‬ ‫]‪ [r. 16‬ﻧﻔﺨﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﻴﺎﺷﻴﻢ ﻋﻄﺴﺔ وﻓﻲ ﺁﻟﺔ اﻟﺘﻨﻔﺲ ﺳﻌﻠﺔ‬
‫ﻚ ﺑﻌﻀﻪ‬‫]‪ [r. 17‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ‪ 379‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ دﻓﻊ ﺷﻲء ﻗﺪ ﻟﺤﻖ ﺑﺠﺮم اﻟﻤﻌﺪة ﻓﻴﻜﻮن ﻓ ّ‬
‫]‪ [r. 18‬ﻓﻮاﻗﺎ )‪ (207‬وﻗﺎل اﻟﺠﺎهﻞ ﻳﺘﻮهﻢ ان اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﻌﻘﻞ ﻟﻤﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﺎﺻﺤﺎﺋﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬وﺧﻮﻓﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻀﺮب وهﺬا ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﻟّﻠﺸﺨﺺ‪ 380‬اﻟﻌﻘﻞ ﻻﻧﻪ‬

‫‪377‬‬
‫‪ ms. ut vid.‬اﻻﻧﺎﻧﻴﺐ ‪Emendavi:‬‬
‫‪378‬‬
‫‪ ms.‬ﺷﻌﻠﺔ ‪Emendavi:‬‬
‫‪379‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﺠﺎدﻟﺔ ‪Emendavi:‬‬
‫‪380‬‬
‫ﺸﺨّﺺ‬
‫‪ ms. ut vid.‬ﻟّﻠ ّ‬
213

e che tu non devii da essi verso i saggi di un’altra classe; e [lui] parla di ciò che
è necessario. [Strana conclusione: forse il copista ha erroneamente incorporato
l’esordio d’una nuova sezione del testo a cui ha attinto]
(201) La sensazione invero definisce l’atto nel pesante mentre l’intelletto
definisce l’atto in se stesso senza corpo del pesante, perché se definisse l’atto nel
pesante non peserebbe affatto le parti, e giacchè [queste] sono l’una più pesante
dell’altra [l’atto] non è nel pesante, bensì la sua esistenza pesante è allora presso
l’intelletto che conosce ciò che è il pesante e ciò che è il più pesante.
(202) Alla Causa delle Cause non tocca dimostrazione, ma dà dimostrazione alle
realtà parziali perché invero la parte è continua col suo intero.
(203) Non chiaro. L’anima che è nell’individuo prevale sulla sua natura ma
nessuna di loro conosce la comprensione della loro realtà dalle parti tranne che con
l’intelletto; e l’anima è somigliante a †???† della lampada mentre la natura somiglia
al suo olio, e se aumenta la potenza d’una rispetto all’altra s’invalida la loro struttura.
(204) La parte, anche se divisibile in intelletto, non lo è in sensazione per la
debolezza della sensazione nell’afferrarla; perciò sbagliò la fazione dei φυσικοί, in
quanto nella sensazione colse un corpo, uno spazio ed un tempo non divisibili.
(205) Tossire e starnutire sono un’espulsione da parte della natura di ciò che
accade all’organo respiratorio ed al naso, dimodochè s’aprono i canali ed ogni sbuffo
nel naso è uno starnuto, mentre nell’organo respiratorio è tosse.
(206) Il singhiozzo è tentativo della natura di espellere qualcosa che era
attaccato al corpo dello stomaco: il distacco di parte di ciò è il singhiozzo.
(207) L’ignorante crede che i bruti abbiano intelletto perchè riconoscono ciò che
è sano per loro e temono il colpo che gli cade contro; ma ciò non rende necessario
l’intelletto per l’individuo, perchè ciò
‫‪214‬‬

‫]‪ [f. 20v, r. 1‬ﻻﻧﻄﺒﺎع اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻓﺎن آﺎن ﻟﻠﺤﻴﻮان‬
‫]‪ [r. 2‬ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻔﻜﺮﻩ وﺻﻞ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت واﻟﻤﻌﻘﻮﻻت وﻳﻨﺘﺞ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺼﻠﺢ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ وﺣﺼﻠﻪ‪ 381‬ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎدات واوﻗﻒ اﻟﺸﻜﻮك‬
‫]‪ [r. 4‬ﻓﻴﻪ وﺣﻔﻈﻪ اﻳﻀﺎ واذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺤﻴﻮان ﺗﻤﻴﺰ ﺗﻔﻜﺮﻳﺔ اﻧﺘﻘﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺮك‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻰ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎدات آﻤﺎ ﻟﺤﻘﻪ ﺣﺲ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﻦ ﺧﺎرج ﻓﺤﻔﻆ‬
‫]‪ [r. 6‬ﺻﻮرة اﻟﺒﺴﻴﻂ وﺣﺪﻩ ﻓﺎﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻻﻧﺴﺎن واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻣﺎ ﻟﻼﻧﺴﺎن‬
‫]‪ [r. 7‬ﻣﻦ اﺳﺘﺨﺮاج اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻻﺿﺎﻓﺎت اﻟﻤﺮآﺒﺔ ﻣﺜﻞ ان اﻟﻌﻢ ﻣﺮآﺐ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻻب واﻻخ واﻣﺎ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ اﻟّﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﺘْﻪ ﻣﻦ ﺧﺎرج‬
‫)‪ (208‬وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻇﺎهﺮة ﻓﻲ ﺷﻜﻞ اﻻﻧﺴﺎن آﺎن ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻳﻊ‬ ‫]‪[r. 9‬‬
‫]‪ [r. 10‬اﺣﺪق ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻄﻠﺐ اﻻﺻﻮل واذا آﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺮة آﺎن ﻳﻄﻠﺐ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻻﺻﻮل اﺣﺪق ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻳﻊ وﻟﻢ ﻳﺼﺪر ﺷﻴﺌًﺎ اﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﻜﺮ وهﻲ اﺧﻠﻖ‬
‫ن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻰ‬ ‫]‪ [r. 12‬ﺑﺎﻻﺻﺎﺑﺔ )‪ (209‬وﻗﺎل ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻓﻲ ذاﺗﻬﺎ اﺷﻜﺎل وﻣﻌﺎ ٍ‬
‫]‪ [r. 13‬اﺧﺮﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﻼم ﻓﻴﻈﻬﺮهﺎ )‪ (210‬وﻗﺎل ﻋﻠﺔ اﺗّﻔﺎق اﻟﻨﻐﻤﺔ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ واﻟﺤﺎدة‬
‫]‪ [r. 14‬ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻊ وﻳﻤﺎزﺟﻬﺎ واﻟﺤﺎدة اﺳﺮع ﻣﻦ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ‪ :‬ان اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﻰ‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﺴﻤﻊ ﻓﻲ ﻣﺪة اﻗﺼﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺲ اﻟﺴﻤﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ ﺛﻢ ﻳﺮﺟﻊ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﻰ اﻟﺴﻤﻊ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮغ اﻟﺒﻄﻴﺌﺔ ﻓﺘﻤﺰج ﺑﻬﺎ ﺻﻮﺗﺎ واﺣﺪا )‪ (211‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 17‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﺸﺘﻐﻞ اﻻﺣﺪاث ﺑﺘﺤﻔّﻆ اﻻﺷﻴﺎء وﻣﺠﺎري ﻃﺒﺎﻋﻬﺎ وﻣﻮﺿﻊ‬
‫]‪ [r. 18‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻗﺒﻞ أوان اﻟﺘﻔﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ واﻟّﺎ آﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ‬
‫)‪ (212‬وﻗﺎل ﻗﺪ ﻇﻦ ﻗﻮم ان اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﻌﻘﻞ‬ ‫]‪ [r. 19‬اﻗﻮى ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻟﺤﺠﺔ‬

‫‪381‬‬
‫‪ sub verbo.‬ص‬
215

[avviene] grazie all’impressione delle cose sensibili nel senso comune; e se


l’animale ha discernimento per via del suo pensiero, esso stabilirebbe una relazione
tra sensibili ed intelligibili da cui inferirebbe quale delle inferenze è giusta,
l’acquisirebbe [l’inferenza] nelle sedi delle credenze interromperebbe i dubbi in lui ed
inoltre lo memorizzerebbe; ma giacchè l’animale non ha discernimento razionale ciò
che è nel senso comune passa nella sede delle credenze tale quale il senso gliel’ha
appiccicato dall’esterno e memorizza soltanto la forma del semplice; quindi la
distinzione fra uomo e bruti è la presenza nell’uomo della deduzione d’inferenze e
delle attribuzioni composte – per es., “zio” è composto di “padre” e “fratello” –
mentre nei bruti non c'è altra scienza che quella di ciò che hanno ricevuto
dall’esterno.
(208) Se l’anima è evidente nella figura dell’uomo, si scruta IN essa alla ricerca
dei principi per mezzo della derivazione; se è in profondità si cerca i principi
scrutando DA essa la derivazione e non enunciando nulla tranne che dopo la
riflessione: questo è più adatto al caso.
(209) L’anima ha in se stessa figure e significati non esprimibili a parole ma
evidenti.
(210) La causa della sinfonia di nota grave ed acuta è nell’udito: esse sono
mescolate e la nota acuta è più veloce della grave: infatti la nota veloce termina
nell’udito in un tempo più breve di quello che l’udito percepisce nella nota grave; poi
torna all’udito prima dell’arrivo della nota lenta e si mescola con essa in una sola
voce.
(211) Bisogna che i giovani s’occupino di memorizzare le cose, i corsi delle
loro nature e la posizione d’una [cosa] rispetto ad un’altra prima del momento di
ragionare su esse, altrimenti sarebbero più forti nel contraddire che nell’argomentare.
(212) Qualcuno ha creduto che i bruti abbiano intelletto
‫‪216‬‬

‫]‪ [f. 21r, r. 1‬ﺑﻤﺎ رﺁﻩ ﻣﻦ ﻓﺮط ﺣﺬر ﺑﻌﻀﻬﺎ وﺷﺠﺎﻋﺘﻬﺎ وﺑُﺨﻠﻬﺎ وﺳﺨﺎﺋﻬﺎ واﻋﺪادهﺎ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ﻟﻠﻮﻻدة واﻟﺘﻘﻮّت وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻨﺎ ﻗﺪ اﺳﺘﻜﻤﻠﺖ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻨﻌﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﺻﺮﻓﺘﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻳﺘﺼﺮف ﻓﻴﻪ اﻻﻋﻀﺎء‬
‫]‪ [r. 4‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ان اﻻﺧﻼق اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻧﻔﺲ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ اﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن اﺣﺪ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻀﺪﻳﻦ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﻣﺜﻞ ان اﻟﺤﻴﻮان ﻻ ﻳﺴﺨﻮ واﻟﻤﺤﺘﺎل‬
‫]‪ [r. 6‬ﻻ ﻳﺴﺘﺮﺳﻞ وهﺬا دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ اﻧﻪ ﻳﺘﺒﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻴﺴﻠﻚ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻜﺎ‬
‫]‪ [r. 7‬واﺣﺪًا وﻟﻮ ﺳﻠﻚ ﻣﺴﻠﻜﻴﻦ ﻳﻈﻦ اﻧﻪ ﻳﺘﺼﺮف ﺗﻠﻘﺎء اﻟﻌﻠﺔ واﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻋﺎﻗﻞ )‪ (213‬وﻗﺎل ان ﻓﻲ وﺟﻮدات آﻞ ﺷﻲء وﺧﺎﻟﻖ آﻞ ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻴﻤﺎ واذا‬
‫)‪ (214‬وﻗﺎل اﻵﻟﻪ ﻋﻠﻰ‬ ‫]‪ [r. 9‬وﺟﺪﻧﺎﻩ آﺎن اﻻﺧﺒﺎر ﺑﻪ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫]‪ [r. 10‬ﻣﺎ ﻳﻘﻮل‪ 382‬اﻟﻘﺪﻣﺎء هﻮ اﺑﺘﺪاء آﻞ ﺷﻲء وﺗﻤﺎﻣﻪ ووﺳﻄﻪ وهﻮ †ﻟﺘﻠﻚ† ﻣﺴﻠﻜﺎ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎ وﻳﺤﻴﻂ ﺑﻜﻞ ﺷﻲء اﺣﺎﻃﺔ ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ وﻣﻌﻪ اﺑﺪًا ﻧﻘﻤﺔ ﻳﻨﺘﻘﻢ‬
‫)‪ (215‬وﻗﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ‬ ‫]‪ [r. 12‬واﻟﺬي }ﻳﻨﺘﻘﻢ ﻣﻦ{ ﻻ ﻳﻄﻴﻌﻮن اﻟﻠّﻪ ﻋﻠﻰ ﺳﻨّﺔ اﻟﻠّﻪ‬
‫اﺑﺴﻂ‬
‫‪383‬‬
‫]‪ [r. 13‬ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ﻻﻧﻬﺎ آﺜﻴﺮة اﻟﺘﺮآﻴﺐ وآﺬﻟﻚ هﻲ اﻋﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‬
‫)‪ (216‬وﻗﺎل اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻐﻀﺒﻴﺔ واﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 15‬ﺑﻴﻨﻬﺎ اﺷﺘﺮاك ﻻ ﻳﺼﻞ اﻻﻧﺴﺎن ﻣﻌﻪ اﻟﻰ ﺗﻠﺨﻴﺼﻪ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻟﻜﻞ واﺣﺪة‬
‫]‪ [r. 16‬ﻣﻊ اﻧﻔﺮادهﺎ ﻣﻨﻪ ﻻن ﺑﺎﻟﺸﻬﻮاﻧ ّﻴﺔ ﻳﻠﺘﺬ وﻣﻦ ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫]‪ [r. 17‬ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم وﺑﺎﻟﻐﻀﺒﻴّﺔ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺮّذاﺋﻞ وهﺬا اﻻﺷﺘﺮاك ﻳﺸﺒﻪ ﺣﺮوف‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﻤﻌﺠﻢ ﻓﺎﻣﺎ ﻟﺰوم اﻟﻤﻨﻄﻖ ﺑﻨﺎ ﺑﺤﺮف‪ 384‬ﻓﻴﺼﺤﺒﻪ ﺣﺮف اﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﺰدﻩ ﻣﺜﻞ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻓﺎء ﻗﺎء اﻻﻟﻒ ﻳﺼﺒﺤﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ وﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﺟﻴﻢ ﻓﺎن اﻟﻴﺎء‬

‫‪382‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﺎﻟﻤﻌﻞ ‪Em. scriba in marg.:‬‬
‫‪383‬‬
‫‪ Garofalo‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫‪384‬‬
‫‪ ut vid.‬ﻓﻴﺺ ‪Nesc. verbum deletum,‬‬
217

per via d’aver visto l’eccesso di prudenza di alcuni, il coraggio, l’avarizia, la


generosità, la strutturazione di ciò che gli è necessario per procreare e nutrirsi, mentre
l’insieme della natura che è in noi [ne] ha già completato l’anima, impedendole di
collegarsi all'intelletto e dedicandola a ciò di cui dispongono le membra; dimostra ciò
il fatto che i caratteri nelle anime dei bruti sono uno solo dei due contrari senza che vi
si trovi l’altro - per es. l’animale non è generoso, mentre chi è ingannevole non agisce
spontaneamente: ciò dimostra che [l’animale] segue la natura e che da esso è tenuto
un solo comportamento, mentre se tenesse due comportamenti si crederebbe che esso
agisca liberamente rispetto alla causa e che sia perciò intelligente.
(213) Nelle buone qualità d’ogni cosa e del loro Creatore c’è un insegnamento
che non è possibile comunicare a tutti quando lo troviamo.
(214) La divinità secondo ciò che dissero gli antichi è principio, fine e medium
d’ogni cosa, †è perciò† in linea retta, circondando ogni cosa in modo naturale, con
cui s’ottiene sempre vendetta, e che {punisce coloro che} non obbediscono a Dio
nella sua legge.
(215) L’anima irascibile è più semplice dell’anima concupiscibile perché essa [la
concupiscibile] è molto articolata: così essa [l’irascibile] giova alla virtù più
dell’anima concupiscibile.
(216) Fra λογιστικόν, θυμοειδές ed ἐπιθυμητικόν c’è una comunione alla cui
sintesi l’uomo, nonostante essa, non può arrivare, né può arrivare alla conoscenza di
ogni [parte dell’anima] per quanto le isoli da essa; giacchè con l’ἐπιθυμητικόν prova
piacere, mentre il λογιστικόν domina su lui con le conoscenze e con lo θυμοειδές si
tiene alla larga dai vizi – ma questa comunione è simile alle lettere dell’alfabeto:
infatti è logicamente necessario che una lettera sia accompagnata da un’altra lettera
senza aumentare – es. 1: noi diciamo [le lettere] ‘fa’, ‘qa’ [scil. le consonanti
pronunciate da sole], e l’‘a’ le accompagna nella pronuncia; es. 2: noi diciamo ‘g’, ed
‘i’
‫‪218‬‬

‫)‪ (217‬وﻗﺎل اﻟﺠﺎهﻞ ﻣﻦ ﻳﺘﻮهﻢ‬ ‫]‪ [f. 21v, r. 1‬واﻟﻤﻴﻢ ﻟﻢ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ وﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺨﻠﻴﺘﻬﺎ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻧﻪ ﻳﺤﻮز ﺑﻔﺮاهﺔ دا ّﺑﺘﻪ وﺟﻮدة ﺛﻴﺎﺑﻪ َﻓﻀُْﻠ ُﻪ ﻻن اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻟﺪاﺑﺔ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺮﺟﻞ اﻧﻤﺎ هﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺪواب وﻟﺜﻮﺑﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻴﺎب واﻧﻤﺎ ﻓﻀﻴﻠﺘﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻠﺪ ﻓﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 4‬وﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ ذاﺗﻪ )‪ (218‬وﻗﺎل ﻓﻲ ﻃﻴﻤﺎوس ﻻ ﻳﺨﺘﺎر اﻟﺘﺎم اﻟﺘﺎم اﻟﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻻﻧﻪ ﻳﺮى ﺗﻤﺎم اﻟﺼﻮرة ﻟﺪﻳﻪ واﻧﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻨﺎﻗﺺ ان ﻳﺨﺘﺎر ﻻﻧﻪ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ وﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ اﻓﺘﻘﺮ ﻓﺮﺟﺎ‪ 385‬ﺑﺒﺼﺮﻩ ﺧﺎرﺟﺎ‬
‫ﻲ ﻻﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﻘﻲ ﺑﺼﺮﻩ اﻟّﺎ اﻟﻰ ذاﺗﻪ‬ ‫]‪ [r. 7‬ﻣﻦ ذاﺗﻪ واﻟﺬي ﻟﻪ اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻏﻨ ّ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻓﺎذا اﻟﻘﻰ ﺑﺼﺮﻩ اﻟﻰ ذاﺗﻪ ورأى اﻟﺘﻤﺎم ﻓﻲ ذاﺗﻪ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫)‪ (219‬وﻗﺎل ا ﺗﻈﻦ اﻧﻚ ﺗﻘﺪر ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﺟﻮهﺮهﺎ دون‬ ‫]‪[r. 9‬‬
‫)‪ (220‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﺻﺎر ﻓﺼﻞ اﻟﺨﺮﻳﻒ‬ ‫]‪ [r. 10‬ان ﺗﻌﺮف ﻃﺒﻴﻌﺔ هﺬا اﻟﻬﻴﻜﻞ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻏﻠﻆ ﻋﻠﻼ واﺻﻌﺐ ﻻﻧﻪ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺮدٌ ﺑﻌﺪ ﺷﺪة ﺣ ّﺮ ﻓﻴﺴﺘﺒﻄﻦ اﻻﺧﺘﻼط‬
‫]‪ [r. 12‬وﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﻠﻬﺎ وﻟﻴﺲ آﺬﻟﻚ ﻓﺼﻞ اﻟﺮﺑﻴﻊ ﻻﻧﻪ ﻳﺈﺗﻲ ﺑﺤ ّﺮ ﺑﻌﺪ ﺑﺮد ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺨﺮﻳﻒ‬
‫ﺐ‪ 386‬ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻤﺎء اﻟﺒﺎرد ﺑﻌﺪ ﺳﺨﻮﻧﺘﻪ واﻟﺮﺑﻴﻊ آﻌﻀﻮ ﺳﺨﻦ ﺑﻌﺪ ﺑﺮد‬ ‫]‪ [r. 13‬آﻌﻀﻮ ﺻ ّ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻋﺮض ﻟﻪ ﻓﺎﻟﻤﺒﺮّد اﻋﻈﻢ ﺧﻄﺎرًا )‪ (221‬وﻗﺎل اﻟﺼﻮت ﻻ ﻳﻜﻮن اﻻ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 15‬اﺻﻄﻜﺎك ﺟﺰﺋﻴﻦ ﻣﺘﻘﺎرﺑﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﻘﻮام وان آﺎﻧﺎ ﻣﺘﺒﺎﻋﺪﻳﻦ‬
‫]‪ [r. 16‬ﻓﻲ اﻟﻘﻮام ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻋﻨﻬﻤﺎ ﺻﻮت )‪ (222‬وﻗﺎل اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺼﻮت‬
‫]‪ [r. 17‬هﻮ ﻟﺴﺎن اﻟﺤﻨﺠﺮة وﺗﻮاﺗﺮﻩ وﺻﺪم اﻟﻬﻮاء اﻟﺨﺎرج ﻣﻦ اﻟﺤﻠﻘﻮم‬
‫]‪ [r. 18‬ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻠﺴﺎن )‪ (223‬وﻗﺎل اﻟﺼﻮت ﻳﻘﻮي اذا آﺎن ﺟﺮﻣﺎن‪ 387‬ﻣﻔﺮﻃﻲ‬
‫‪389‬‬
‫)‪ (224‬وﻗﺎل اذا‬ ‫]‪ [r. 19‬اﻟﺼﻼﺑﺔ وﻳﻀﻌﻒ اذا آﺎن ﺟﺮﻣﺎن‪ 388‬ﻟﻴّﻨﻴﻦ اذًا‬

‫‪385‬‬
‫‪ ms.‬رﺟﻰ‬
‫‪386‬‬
‫ﺐ ‪emendavi:‬‬ ‫ﺿ َّﺒ َ‬
‫‪َ ms. ut vid.‬‬
‫‪387‬‬
‫‪ ms.‬ﺟﺮﻣﻴﻦ‬
‫‪388‬‬
‫‪ ms.‬ﺟﺮﻣﻴﻦ‬
‫‪389‬‬
‫‪ deletum.‬اذا ‪Vel‬‬
219

ed ‘m’ non sarebbero richieste; eppure non possiamo separarcene [N.B.: il nome
arabo della lettera ‘g’ è jim].
(217) L’ignorante è chi crede che la sua virtù stia nell’agilità della sua
cavalcatura e nella buona qualità delle vesti che possiede, perché la virtù che la
cavalcatura dell’uomo ha riguarda invero le cavalcature, e [quella] che la sua veste ha
riguarda le vesti, mentre la sua virtù sta in ciò che persiste in lui e non è esterno a lui
stesso.
(218) Nel Timeo: Ciò che è perfetto non sceglie ciò che è perfetto per lui, perché
vede presso sè la perfezione della forma; ma ciò che è carente ha bisogno di
scegliere, perché la perfezione non è in lui stesso e giacchè la perfezione non è in lui
stesso è bisognoso e cerca speranzoso con la vista ciò che è a lui stesso esterno, che
ha in se stesso la perfezione, che è ricco perché non getta la sua vista verso altrove
che se stesso e che se getta la sua vista verso se stesso e vede la perfezione in se
stesso non ha bisogno della scelta.
(219) Credi di poter conoscere la natura e la sostanza dell’anima senza conoscere
la natura di questo scheletro [vel tempio]?
(220) La stagione autunnale risulta più malsana e difficile perché giunge del
freddo dopo un forte caldo provocando scompiglio che provoca le malattie; non è
così la stagione primaverile perchè porta caldo dopo del freddo; l’autunno è come un
membro su cui si versi l’acqua fredda dopo il suo riscaldamento, mentre la primavera
è come un membro che si scaldi dopo che gli era capitato il freddo: ciò che raffredda
comporta più rischio.
(221) La voce non viene da altro che dal battere di due parti omogenee nella
massa; se sono divergenti nella massa non se ne genera voce alcuna.
(222) Causa specifica per la voce sono la lingua della laringe, la sua tensione e
la spinta dell’aria uscente dalla faringe grazie a questa lingua.
(223) La voce è forte quando due corpi eccedono in durezza, mentre è debole
quando due corpi sono molli.
(224) Se
‫‪220‬‬

‫]‪ [f. 22r, r. 1‬آﺎن ﺟﺮم ﻣﺨﺘﻠﻂ ﻣﻦ ﺟﺮﻣﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﻦ واردﻧﺎ ان ﻧﻌﻠﻢ آﻢ ﻓﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻣﻦ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ وزﻧّﺎ آﻞ‪ 390‬واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء‪ 391‬ووزﻧّﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء واﺧﺬﻧﺎ ﻓﻀﻞ‬
‫]‪ [r. 4‬زﻧﺔ اﺣﺪهﻤﺎ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ زﻧﺔ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ وﻋﺰﻟﻨﺎ‪ 392‬اﻟﻔﻀﻠﻴﻦ ووزﻧﺎ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺨﺘﻠﻂ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء واﻟﻬﻮاء واﺧﺬﻧﺎ ﻓﻀﻞ زﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫]‪ [r. 6‬اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ‪ 393‬وهﻮ ﻳﻮﺟﺪ اﺑﺪًا ﺑﻴﻦ اﻟﻔﻀﻠﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ ﻓﻀﻞ ﻣﺎ‪ 394‬ﻓﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻣﻦ اﺣﺪ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻰ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺮم اﻻﺧﺮ آﻨﺴﺒﺔ‪ 395‬ﻣﺎ ﺑﻴﻦ زﻧﺔ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 8‬وزﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻀﻞ زﻧﺔ اﺛﻘﻞ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ‬
‫ﻒ اﻟﺠﺮﻣﻴﻦ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ وزﻧﺔ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ‬‫]‪ [r. 9‬اﻟﻰ ﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ زﻧﺔ اﺧ ّ‬
‫)‪ (225‬وﻗﺎل اﻟﺸﻜﻞ واﻟﻮﺿﻊ‬ ‫]‪ [r. 10‬زﻧﺔ اﻟﺠﺮم اﻟﻤﺨﺘﻠﻂ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻳﺮﻳﺎن ﻣﻊ اﻟﺤﺲ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس وﺣﺪﻩ )‪ (226‬وﻗﺎل اﻧﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﺠﺴﻢ ﻣﺘﺤﺮآﺎ اذا‬
‫]‪ [r. 12‬ﻗﻄﻊ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ واذا ﻗﻄﻊ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻣﺤﺴﻮس‬
‫]‪ [r. 13‬ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ رأى آﺎﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﻜﻮاآﺐ واﻟﻈﻞ واذا‬
‫]‪ [r. 14‬ﻗﻄﻊ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻏﻴﺮ‪ 396‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﻓﻲ زﻣﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮس ﻟﻢ ﻳﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫‪397‬‬
‫)‪ (227‬وﻗﺎل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﻈﻢ ﻣﻘﺪار اﻟﺸﻤﺲ وان آﺎن اﻟﺤﺲ ﻣﺮ ﺳﻨﺎهﺎ‬ ‫]‪[r. 15‬‬
‫‪398‬‬
‫]‪ [r. 16‬ﻋﻠﻰ هﺬا اﻟﺼﻐﺮ ان آﻞ ﺷﻲء ﻣﺮد ﺿﻴﺎﺋﻬﺎ وان ﻋﻈﻢ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻘﻄﻊ‬
‫)‪ (228‬وﻗﺎل اذا ﻗﺴﻢ وﺗﺮ ﻟﺤﺎﻣﻠﻪ ﻓﻨﺴﺒﺘﻪ ﻗﺴﻢ اﻻﻋﻈﻢ‬ ‫]‪ [r. 17‬اﻟﻈﻞ‬
‫)‪ (229‬وﻗﺎل اذا ﻋﺮض ﺟﺴﻢ ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺔ وﻟﻢ ﻳﻤﺤﻖ ﻗﺮارﻩ وآﺎن ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫]‪[r. 18‬‬
‫]‪ [r. 19‬ﺛﻢ ﻓﻌﻞ هﺬا ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺔ اﺧﺮى اﺛﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻻوﻟﻰ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ‬

‫‪390‬‬
‫‪ ms.‬ﻟﻜﻞ ‪Emendavi:‬‬
‫‪391‬‬
‫‪ reduplicatum del. scriba‬ووزﻧّﺎﻩ ﻓﻲ اﻟﻤﺎء‬
‫‪392‬‬
‫‪ marg.‬وزَﻧﺎ‬
‫‪393‬‬
‫‪ fort.‬اﻟﻰ ‪nesc. signum s. l.,‬‬
‫‪394‬‬
‫‪ fort.‬هﻮ ‪nesc. signum s. l.,‬‬
‫‪395‬‬
‫‪ fort.‬اﻟﻰ ‪nesc. signum s. l.,‬‬
‫‪396‬‬
‫‪ deletum fort.‬ﻏﻴﺮ‬
‫‪397‬‬
‫‪ ms.: sed omnia paene leguntur‬ﻣﺮﻧﺎهﺎ ‪ em. scriba in marg.:‬ﻣﺮ ﺳﻨﺎهﺎ‬
‫‪398‬‬
‫‪ ms.‬ﺿﻴﺎؤهﺎ ‪Emendavi:‬‬
221

un corpo è miscela di due corpi noti e vogliamo sapere quanto vi è in esso


d’ognuno di loro, pesiamo ognuno dei due corpi noti nell’aria, poi lo pesiamo
nell’acqua, prendiamo la differenza del peso aereo di uno di loro rispetto al peso
acquatico, mettiamo da parte le due differenze, pesiamo il corpo miscelato in acqua
ed in aria, prendiamo la differenza del peso aereo rispetto al peso acquatico, che
esiste sempre fra le due differenze, e la proporzione della differenza di ciò che vi sta
[nel corpo miscelato] d’uno dei due corpi a ciò che vi sta dell’altro corpo sarà come
la proporzione di ciò che è fra il peso acquatico ed il peso aereo, rispetto alla
differenza fra il peso acquatico e quello aereo del più pesante fra i due corpi, alla
differenza di ciò che è fra il peso acquatico e quello aereo del più leggero, rispetto a
ciò che è fra il peso acquatico e quello aereo del corpo miscelato.
(225) Figura e posizione sono visibili solo grazie al ragionamento logico
concomitante alla percezione.
(226) Il corpo in movimento è visibile se si ritaglia in un tempo sensibile un
intervallo sensibile; se si ritaglia in un tempo sensibile un intervallo non sensibile lo
si vede come se fosse fermo - come gli astri e il calare dell’ombra - e se si ritaglia in
un tempo non sensibile un intervallo non [sbarrato] sensibile non si vede affatto…
(227) È prova dell’immensità della misura del sole, nonostante la percezione
consista nel passaggio del suo splendore con questa piccolezza, che ogni cosa riflette
il suo fulgore, che, se è immenso, interrompe l’ombra.
(228) Quando si spezza una corda a chi la tiene, quindi, il collegamento, si
spezza la cosa più importante.
(229) Se un corpo si trova in un fluido e non ne fa sparire il fondo ma resta
sospeso in esso, e poi si fa ciò in un altro liquido più pesante del primo, il corpo sarà
più pesante nel fluido
‫‪222‬‬

‫]‪ [f. 22v, r. 1‬اﻟﺨﻔﻴﻔﺔ اﺛﻘﻞ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ ﺑﻘﺪر ﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﻗﻄﻌﺘﻴﻦ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 2‬ﺗﻴﻨﻚ اﻟﺮﻃﻮﺑﺘﻴﻦ ﻣﺴﺎوﻳﺘﻲ اﻟﻤﺴﺎﺣﺔ ﻟﻤﺴﺎﺣﺔ ذﻟﻚ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﻐﻮص ﻓﻲ‬
‫)‪ (230‬وﻗﺎل اذا وﺿﻊ ﻓﻲ آﻔﺔ ﻣﻴﺰان ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻮهﺮ ﻣﺎ ووﺿﻊ ﻓﻲ‬ ‫]‪ [r. 3‬اﻟﺜﻘﻞ‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﻜﻔﺔ اﻻﺧﺮى ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻮهﺮ اﺧﻒ ﻣﻨﻪ واﻋﺘﺪﻻ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء ﺛﻢ اﻣﺴﻚ‬
‫]‪ [r. 5‬ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﻴﺰان وﻏﻮﺻﺖ اﻟﻜﻔﺘﺎن ﻓﻲ ﻣﺎء رﺟﺢ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ اﻟﺨﻔﻴﻒ‬
‫ﻻ ﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻬﻮاء وذﻟﻚ ﻣﻦ اﺟﻞ ان اﻟﻬﻮاء ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮس‬ ‫]‪ [r. 6‬اﻟﺬي آﺎن ﻣﻌﺎد ً‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﺜﻘﻞ واﻟﺠﺴﻢ اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻳﺜﻘﻞ ﻣﻜﺎﻧﺎ اﺻﻐﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي ﻳﺸﻐﻠﻪ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺨﻔﻴﻒ اﻟﻤﻌﺎدل ﻓﺎذا اﻧﻘﺺ آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺗﺤﺖ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺎء‬
‫]‪ [r. 9‬ﺧﻒ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺨﻔﻴﻒ وزاد رﺣﺠﺎن اﻟﺠﺴﻢ‪ 399‬اﻟﺜﻘﻴﻞ )‪ (231‬وﻗﺎل ﻗﺪ ﻳﺘﻮهﻢ اﻟﺠﺎهﻞ‬
‫]‪ [r. 10‬ان اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻘﻮة آﺎﻣﻦ ﺑﻜﻤﺎﻟﻪ وهﺬا ﺧﻄﺎء واﻧﻤﺎ ﻳﺮاد ﺑﺎﻟﺸﻲء‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ آﻮﻧﻪ واﻧﻪ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻤﺎم ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ ﻟﻪ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي‬
‫)‪ (232‬ﻗﺎل وﻗﺪ ﻳﻘﺴﺎ اﻟﺸﻲء ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اذا آﺎن‬ ‫]‪ [r. 12‬ﻳﺘﻜﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻴﻈﻬﺮ ﺗﺎﻣًﺎ‬
‫]‪ [r. 13‬ﻣﻤﻦ ﻳﻀﺎف اﻟﻴﻪ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻇﻬﺎرﻩ ﻓﻲ آﻞ وﻗﺖ ارادﻩ ﻣﺜﻞ آﺘﺎﺑﺔ‬
‫‪400‬‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻜﺎﺗﺐ وﻋﻤﻞ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻓﺎﻧﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺗﺐ واﻟﺼﺎﻧﻊ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮ آﻮن‬
‫]‪ [r. 15‬وﻟﻜﻦ اﻟﺼﺎﻧﻊ واﻟﻜﺎﺗﺐ ﻳﻜﻠﻔﺎن اﻇﻬﺎرهﻤﺎ ﺑﺤﺮآﺎت وﺁﻻت‬
‫)‪ (233‬وﻗﺎل اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻌﺪد‬ ‫]‪ [r. 16‬آﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻈﻬﻮر ﻟﻼﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﻮة‬
‫]‪ [r. 17‬واﻟﻤﻌﺪود ان اﻟﻌﺪد ﻳﺘﻨﺎهﻲ ﺗﻨﺎﺳﺒﻪ واﻟﻤﻌﺪود ﻻ ﻳﺘﻨﺎهﻲ ﺗﻨﺎﺳﺒﻪ‬
‫)‪ (234‬وﻗﺎل ﻣﻦ ﺗﻮهﻢ ان ﺑﻴﻦ ﺣﺮآﺔ اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻠﻮا اﻟﻤﺴﺘﻜﺮهﺔ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻴﻖ وﺑﻴﻦ‬ ‫]‪[r. 18‬‬
‫]‪ [r. 19‬اﻧﺤﻄﺎﻃﻪ وﻗﻔﻪ وﻗﺪ اﺧﻄﺄ واﻧﻤﺎ ﻳﻀﻌﻒ اﻟﻘﻮة اﻟﻤﺴﺘﻜﺮهﺔ وﻳﻘﻮي‬

‫‪399‬‬
‫‪ ms.‬ﺟﺴﻢ ‪Emendavi:‬‬
‫‪400‬‬
‫‪ ut vid.‬ﻳﻜﻮن ‪Em. scriba a‬‬
223

leggero di quanto lo sia nel fluido pesante in misura della differenza di ciò che vi
è di peso fra le due porzioni di questi fluidi equivalenti in volume al volume di quel
corpo immerso.
(230) Quando si pone in un piatto di bilancia un corpo d’una certa sostanza, si
pone un corpo di sostanza più leggera di esso nell’altro piatto, stanno in equilibrio
nell’aria, poi si tiene la bilancia per il sospensorio e s’immerge i due piatti in acqua, il
corpo pesante supera in peso il corpo leggero che gli era equivalente in aria; e ciò
perchè l’aria non è percepibile in peso ed il corpo pesante grava su uno spazio più
piccolo di quello occupato dal corpo leggero equivalente; quando si riduce ognuno
dei due corpi in un certo spazio sott’acqua il corpo leggero s’alleggerisce
[ulteriormente] ed aumenta la preponderanza del corpo pesante.
(231) Talora l’ignorante immagina che la cosa che è in potenza sia nascosta
nella propria perfezione, ma ciò è un errore: invece va inteso, per la cosa che è in
potenza, che il suo essere non è perfetto e che è in corso di perfezionamento, finchè
non si compie all’incirca il tempo in cui si fa perfetta e si mostra apertamente
completa
(232) E talora la cosa s’indurisce nella potenza, quando le s’aggiunge qualcuno
in grado di farla comparire in qualunque tempo voglia – per es.: lo scrivere dello
scrittore e il fabbricare dell’artigiano sono appunto in essi senza esservi, ma artigiano
e scrittore impongono la loro comparsa con movimenti e strumenti al modo in cui è
prodotta la manifestazione delle cose che sono in potenza.
(233) La differenza tra numero e contato è che il numero ha termine nella sua
proporzionalità, mentre il contato non ha termine.
(234) C’è chi ha creduto che tra il moto della pietra verso l’alto generato
forzatamente e la sua caduta vi sia una pausa, ma s’è sbagliato: invece s’indebolisce
la potenza forzata, si rafforza
‫‪224‬‬

‫]‪ [f. 23r, r. 1‬ﻗﻮة ﺛﻘﻠﻪ ﻓﻴﺼﻐﺮ اﻟﺤﺮآﺔ وﻳﺨﻔﻲ ﺣﺮآﺘﻪ ﻋﻦ اﻟﻄﺮف ﻓﺘﻮهﻢ اﻧﻪ ﺳﺎآﻦ‬
‫)‪ (235‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ ﻳﻮدع اﻟﻤﻨﻔﻌﻞ ﺻﻮرة واﻧﻤﺎ اﻟﻤﻨﻔﻌﻞ ﺗﻬ ّﻴﺊ اﻟﺼﻮرة‬ ‫]‪[r. 2‬‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻟﻢ ﻳﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﺴﺎواة اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻋﻠﻰ اﻇﻬﺎرهﺎ اﻟّﺎ ازاﻟﺔ‬
‫)‪ (236‬وﻗﺎل اﻟﺠﻬﺎل ﻳﺘﻮهﻤﻮن ان اﻟﺰﻣﺎن‬ ‫]‪ [r. 4‬ﻣﻮاﻧﻌﻬﺎ ﻓﺘﻤﻴﺰ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻤﻨﻔﻌﻞ‬
‫]‪ [r. 5‬ﺣﺮآﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻻﻧﻬﻢ رﺁوا‪ 401‬ﺣﺮآﺘﻪ اﺳﺮع واﻋﻠﻰ وادوم وﻟﻴﺲ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫]‪ [r. 6‬هﻮ اﻟﺤﺮآﺔ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺼﺤﺐ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺘﺤﺮك واﻟﺴﺎآﻦ واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ ان اذا‬
‫]‪ [r. 7‬ﺗﻮهﻤﻨﺎ ﻣﺘﺤﺮآﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ اﻟﺤﺮآﺔ ﻗﺪ ﻗﻄﻌﺎ ﻣﺴﺎﻓﺔ واﺣﺪة ﻟﻢ ﻳﺤﺰ ان ﻳﻜﻮن‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﻔﺼﻞ‪ 402‬ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺮآﺔ وﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن ﻻن اﻟﺤﺮآﺘﻴﻦ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻦ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 9‬اﺣﺪﻳﻬﻤﺎ ﻣﺴﺎواة ﻟﻼﺧﺮى وﻟﻮ آﺎن ﻓﻲ اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﻄﺌﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 10‬وﻓﺼﻞ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻋﻤﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﺨﻄﻴﻦ واﻟﺠﺴﻤﻴﻦ واﻟﻌﺪدﻳﻦ‬
‫]‪ [r. 11‬وذوات اﻟﻜﻢ ﻻآﺘﻔﻴﻨﺎ ﺑﻬﻤﺎ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﻤﺎ وآﺎﻧﺎ‪ 403‬ﺟﻤﻴﻌﺎ اﺳﺘﻮﻋﺒﺎ‬
‫ل ﻋﻠﻰ ان اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ‪ 404‬ﻓﻲ ذي اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻣﻤﺘﺪٌ ﻣﻊ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻴﺌﺔ‬ ‫]‪ [r. 12‬اﻟﻤﻜﺎن د ّ‬
‫‪405‬‬
‫]‪ [r. 13‬ﺑﺎﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ وهﻮ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻦ اﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫]‪ [r. 14‬ﺛﺎﺑﺖ اﻟﻮﺿﻊ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺼﺮم وهﺬا ﻳﻨﺼﺮم ﻣﻊ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺎﺿﻴﺔ‬
‫]‪ [r. 15‬وﻳﻘﻴﻢ ﻋﻠﻰ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﺔ واﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﺘﺼﺮم ﻣﻨﻪ ﺑﻤﻘﺎﻳﺴﺘﻪ اﻟﻰ‬
‫)‪ (237‬وﻗﺎل ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻟﺰﻣﺎن‪ 407‬اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﺴﻜﻮن اوﺿﺢ‬ ‫]‪ [r. 16‬اﻟﺒﺎﻗﻲ‪ 406‬وﻧﺴﺒﺘﻪ اﻟﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻣﻦ ﺗﺒﻴﻴﻨﻪ ﺑﺎﻟﺤﺮآﺔ ﻻﻧﻚ ﺗﻘﻮل‪- :‬اﻗﻤﺖ ﻋﻨﺪ ﻓﻼن اﻣﺲ اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ اﻗﻤﺖ‬
‫]‪ [r. 18‬اﻟﻴﻮم‪ ،-‬واﻟﻤﻘﺎم ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺗﻔﺎﺿﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻻﻧﻚ آﻨﺖ ﻓﻲ اﻟﻴﻮﻣﻴﻦ ﺟﻤﻴﻌﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻗﺪ ﺷﻐﻠﺖ ﻣﻮﺿﻌﺎ ﻋﻨﺪﻩ وهﻮ اﻟﻤﻘﺎم ﻓﻘﺪ ﺻﺎر اﻟﻤﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ ﻓﺎﻣﺎ‬

‫‪401‬‬
‫‪ ms.‬رأو ‪Emendavi:‬‬
‫‪402‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﻔﻀﻞ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪403‬‬
‫‪ marg.‬ﻟﻮ آﺎﻧﺎ‬
‫‪404‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﺘﻔﻀﻞ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪405‬‬
‫‪ ms.‬وهﺬا ‪Em. scriba in marg.:‬‬
‫‪406‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﻤﺎﺿﻲ ‪Em. scriba in marg.:‬‬
‫‪407‬‬
‫‪Add. scriba in marg.‬‬
225

la potenza del suo peso, si riduce il moto nascondendosi dalla vista così da
immaginarcisi che la cosa sia in quiete.
(235) Non è ciò che subisce a dare forma, bensì ciò che subisce è stato disposto
alla forma che è nell’agente; e non sussiste in esso alcuna uguaglianza all’agente
quando la forma si manifesta, tranne la rimozione di ostacoli ad essa; quindi agente e
ciò che subisce sono distinti.
(236) Gli ignoranti immaginano che il tempo sia moto dell’atto perché vi hanno
visto un moto più veloce, superiore e più duraturo; ma il tempo non è il moto, bensi
accompagna la cosa mossa e la cosa in quiete. Lo dimostra il fatto che quando noi
c’immaginiamo due cose mosse, divergenti nel moto, che hanno già ritagliato un
unico intervallo, non s’ottiene che la differenza fra loro sia nel moto né nello spazio,
perché non vi è identità reciproca dei due moti divergenti e se nel moto veloce fosse
la misura del moto lento e se la distinzione di questi due dipendesse da qual’è questa
[misura] nelle due linee, nei due corpi, nei due numeri, nelle essenze quantitative,
saremmo certo soddisfatti di questi due; ma dal momento che non si trova [la misura]
in essi, avendo ormai occupato completamente lo spazio, si dimostra che la
differenziazione in ciò che ha quantità s’estende con le cose, in linea retta, in un
ambiente che è il tempo; e la differenza fra esso [tempo] e la linea retta [è che
quest’ultima è] fissa nella posizione e non passa mentre il tempo passa con le cose
passate e persiste nelle cose future ma se ne conosce il passare grazie alla
comparazione col permanente ed al suo rapporto con esso.
(237) Il tempo passato risulta più chiaro dalla quiete che dal moto, perché tu
dici: -Sono stato presso Tizio ieri più di oggi- ma non c’è differenziazione nella
posizione stessa, poiché nei due giorni complessivi hai occupato un posto presso lui,
il che era la posizione; quindi, ormai, la differenziazione risulta in altro;
‫‪226‬‬

‫]‪ [f. 23v, r. 1‬اﻟﻤﺮﺗﺎﺿﻮن ﻓﻠﺠﺆا ﻓﻲ اﻧﻜﺎد اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻰ اﺑﻌﺎض اﻟﻔﻠﻚ وﺟﻌﻠﻮﻩ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫]‪ [r. 2‬ﻻﻧﻬﻢ وﺟﺪوا ﻓﻴﻪ آﻤﻴﺔ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﻣﺜﻞ ان ﻳﻘﻴﻢ اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻨﺪ رﺟﻞ‬
‫]‪ [r. 3‬ﺳﺎﻋﺔ و ﻳﺠﻠﺲ ﻋﻨﺪﻩ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺳﺎﻋﺘﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻗﻮس‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﺴﺎﻋﺘﻴﻦ ﻳﻔﻀﻞ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻗﺪ وﻗﻌﺖ ﻋﻠﻰ اﺑﻌﺎض اﻟﻔﻠﻚ‬
‫]‪ [r. 5‬وﻗﺪ اﺧﻄﺄ هﻮﻻء ﺑﺎن ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻤﺘﻔﺎﺿﻞ ﻓﻲ ﻣﺘﺤﺮك واﻧﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻳﻌﺪ اﻟﺤﺮآﺔ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺤﺮك )‪ (238‬وﻗﺎل ﻟﻴﺲ اﻟﻌﺪل ﻓﻲ اﻻﻧﻔﺲ ﺻﻮرة‬
‫]‪ [r. 7‬واﺣﺪة آﻤﺎ ان اﻻﻋﺘﺪال ﻓﻲ اﻻﺟﺴﺎم ﻟﻴﺲ ﺻﻮرة‬
‫]‪ [r. 8‬واﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ اﻻﺗﻔﺎق ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﻮس ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻌﺪل ان ﻳﻜﻮن ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻗﻮى آﻞ ﻧﻔﺲ ﻋﻠﻰ اﺣﻜﻢ واﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻤﺎ وآﻠﺖ ﺑﻪ وذﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 10‬ان اﻟﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وان آﺎﻧﺖ ﻓﻲ آﻞ ﻧﻔﺲ ﻋﺎدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻓﻀﻞ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﻤﺎ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮﺗﺎ أﻟﻐﻀﺐ واﻟﺸﻬﻮة ﻓﺎن هﺎﺗﻴﻦ اﻟﻘﻮﺗﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن‬
‫]‪ [r. 12‬ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌﺎدﻟﻴﻦ ﻻن ﻓﻲ ﻧﻔﻮس رؤﺳﺎء اﻟﻤﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﻀﺐ‬
‫]‪ [r. 13‬اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﻮس †ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ اﻻﻣﻴﺮ‪ †408‬وآﺬﻟﻚ اﻟﺸﻬﻮة ﻓﺎن ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 14‬ﻧﻔﻮس ذوى اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ واﻟﺴﺠﺎد اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﻮس اﻟﺰهﺎد اﻻ اﻧﻪ‬
‫]‪ [r. 15‬ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﺣﺴﻦ اﻻﻧﻘﻴﺎد اﻟﻴﻬﺎ آﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺪال‬
‫)‪ (239‬وﻗﺎل اﻻﻋﺪاء واﻟﻤﺘﺤﺎﺑﺔ‬ ‫]‪ [r. 16‬ﻧﻔﺎذ اﻓﻌﺎل اﻻﻋﻀﺎء ﻟﻤﻦ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 17‬اذا وﻗﻌﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﻄﺎﻋﻢ وﻣﺸﺎرب وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﺷﺨﺼﺎن‬
‫]‪ [r. 18‬ﺗﺄﻟﻒ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ واﻟﻌﺪوان اﻟﻤﺘﺒﺎﻳﻨﺎن اذا وﻗﻌﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺨﺼﻴﻦ‬
‫]‪ [r. 19‬اﻓﺴﺪ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ واﻻﻗﺪار اﻟﻤﺸﺘﺮآﺔ ﺷﻐﺒﺖ اﻟﺴﺮور واﻟﺘﻈﺎﻓﺮ‬

‫‪408‬‬
‫‪ ms.‬اﻵﻣﺮ ‪ ut vid., em. scriba in marg.:‬اﻻﻣﻴﺮ‬
227

gli esperti hanno fatto ricorso, nelle difficoltà del tempo, a qualche corpo
celeste assumendolo come tempo perchè vi trovavano la quantità in cui consisteva
la differenziazione - per es., un uomo sta presso un altro per un’ora, dopo gli siede
presso per due ore: l’arco delle due ore è superiore e lo s’è trovato in qualche corpo
celeste - ma quelli hanno sbagliato in quanto hanno assunto che il differenziato sia
in ciò che è mosso, mentre bisogna assumerlo non nel mosso, bensì in ciò che conta il
moto.
(238) La giustizia nelle anime non è un’unica idea come non lo è
l’equilibrio/armonia nei corpi; invece accade l’accordo fra le anime, in tema di
giustizia, che sia la sintesi delle facoltà d’ogni anima su ciò che è per esse più saggio
e più virtuoso di ciò che gli è doveroso quando ne sono incaricate: infatti, quantunque
la facoltà- λογιστικόν fosse giusta in ogni anima su ciò che fra i suoi doveri è più
virtuoso, θυμοειδές ed ἐπιθυμητικόν sarebbero forti: queste due facoltà fanno
opposizione nelle anime dei giusti, perché nelle anime di chi presiede agli affari c’è
più θυμοειδές che nelle anime †politiche del capo†, ed idem per l’ἐπιθυμητικόν –
infatti ce n’è di più nelle anime di chi ha sufficienza [di virtù?] e del devoto che nelle
anime degli asceti; d’altra parte dimostra la sua [del λογιστικόν] preminenza la bontà
dell’obbedienza ad essa, così come dimostra equilibrio l’efficacia degli atti delle
membra di chi lo padroneggia.
(239) Quando capitano inimicizia ed amicizia nel mangiare insieme, bere
insieme ed in quant’altro due individui utilizzano, ciò che è fra loro due è unito,
mentre quando capita [d’essere?] nemici in reciproco contrasto a due individui ciò
che è fra loro due è distrutto, le sorti condivise turbano il piacere, l’aiuto reciproco
‫‪228‬‬

‫]‪ [f. 24r, r. 1‬وآﺜﻴﺮا ﻣﻦ اﻻﻟﻔﺔ )‪ (240‬وﻗﺎل اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻤﺘﻌﺎدي اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻮن ﻻﻓﺴﺎد‬
‫]‪ [r. 2‬ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻨﺎس وآﺬﻟﻚ اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻤﺆﺗﻠﻒ‪ 409‬ﻋﻮن ﻟﻼﺻﻼح‬
‫)‪ (241‬وﻗﺎل آﻤﺎ ان ﺷﻌﺎع اﻟﺒﺼﺮ اذا ﻏﻠﻆ ﺗﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮر ﺑﻌﺪ‬ ‫]‪[r. 3‬‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﻔﺎرﻗﺘﻬﺎ ﻣﺪة ﻟﻢ ﻳﻨﺘﻘﺺ ﻣﻨﻪ ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اذا‬
‫]‪ [r. 5‬ﻏﻠﻆ ﻳﺘﺤ ّﻮل اﻟﻤﺰاج ﻳﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮر اﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻟﻔﻬﺎ ﻣﺪة ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻮهﻢ‬
‫]‪ [r. 6‬اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻋﺮض ﻟﻪ ذﻟﻚ ان اﻧﺴﺎﻧﺎ ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻨﻪ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻳﻜّﻠﻤﻪ )‪ (242‬وﻗﺎل ادوات اﻟﻔﻜﺮ ﺣﻔﻆ اﻟﺼﻮر اﻣﺎ ﺣﺴﻴﺔ وهﻲ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ‬
‫]‪ [r. 8‬ﺧﺎرج واﻣﺎ ﻣﺘﻮهﻤﺔ وهﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ آﺎن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻬﺎ وﻓﺮﺿﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ي هﺬﻩ‬
‫]‪ [r. 9‬وﺣﻠّﺖ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺎن اﻟﻔﻜﺮ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ا ّ‬
‫]‪ [r. 10‬اﺣﺘﺎج اﻟﻴﻪ وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻮر اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻪ واذا ﺑﻄﻞ اﻟﺤﻔﻆ‬
‫)‪ (243‬وﻗﺎل اول ﻣﺎ ﻳﺒﻄﻞ‬ ‫]‪ [r. 11‬ﻓﻠﻢ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺴﻴﻄﺎ وﻻ ﻣﺮآﺒﺎ ﺑﻄﻞ ﻋﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫]‪ [r. 12‬ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮي ﺗﺮآﻴﺐ اﻟﺼﻮر ﺛﻢ ﺑﺴﺎﺋﻄﻬﺎ ﻓﻴﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻣﺮة‬
‫)‪ (244‬وﻗﺎل اذا ﺗﻤﻴﺰت اﻟﻘﻮى ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮي وﻟﻢ ﻳﺘﻜﻠﻒ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ ﺿﺒﻂ‬ ‫]‪[r. 13‬‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﻐﻀﺐ واﻟﺴﻬﻮة وﻧﻄﻖ اﻟﻤﻔﺘﺮي ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﻜﺜﻴﺮ ﻣﻤّﺎ هﻮ‬
‫]‪ [r. 15‬آﺎﺋﻦ ﻓﺎﺧﺒﺮ ﺑﺎﻟﻠﻄﻴﻒ ﻣﻤﺎ هﻮ ﻣﺴﺘﺘﺮ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺼﻠﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻔﻮس‬
‫]‪ [r. 16‬ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻮت وﻳﻜﻮن ﺣﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻲ ﻣﺪة اﻻﺣﻮال‪ 410‬آﻤﺎ ﻟﻬﺎ‬
‫‪411‬‬
‫]‪ [r. 17‬ﻓﻲ ﻧﻮﻣﻬﺎ اﻻ اﻧﻪ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﻧﻮﻣﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﻣﺰ وﺗﻌﻠﻤﻪ ﻓﻲ اﻻﺣﻮال اﻻﺧﺮ‬
‫]‪ [r. 18‬ﺑﺬاﺗﻪ )‪ (245‬وﻗﺎل اﻟﻮﺳﻮاس ان ﻳﻜﻮن ﺣﻔﻆ اﻻﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺎﻟﺒﺴﺎﺋﻂ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻟﻜﻨﻪ ﻧﺴﻰ ﺗﺮآﻴﺒﻬﺎ وﻳﺘﺄﻣﻞ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﻓﻴﻐﻴّﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ‬

‫‪409‬‬
‫‪ ms.‬اﻟﻤﺎﺗﻠﻒ ‪Emendavi:‬‬
‫‪410‬‬
‫‪ ms.‬اﻻوﻗﺎت ‪Em. scriba in marg.:‬‬
‫‪411‬‬
‫‪ ms.‬اﻵﺧﺮ ‪ em. Garofalo:‬اﻻﺧﺮ‬
229

e molta della concordia.


(240) L’animale che è nemico alla natura è d’aiuto alla corruzione di ciò che è
fra gli uomini, e per converso l’animale che è concorde è d’aiuto alla riparazione.
(241) Come nel raggio della vista, quando s’addensa, persistono per qualche
tempo le forme dopo la loro separazione, senza che essa diminuisca, così nello spirito
dell’anima, quando s’addensa, si muta il temperamento e vi persistono per qualche
tempo le forme immaginarie che ha composto, cosicchè l’uomo a cui è capitato ciò
immagina che un uomo esterno a lui gli parli
(242) Sono strumenti del pensiero la memoria delle forme, o sensibili - che
quindi vengono dall’esterno - o immaginarie - quindi già composte dal pensiero,
assunte dall’intelletto ed aventi preso posto nella sede delle credenze -; quindi il
pensiero scopre di quale fra queste aveva necessità, e risulta per mezzo della luce
dell’intelletto ciò grazie a cui [il pensiero] è attivo; qualora sia vuota la memoria, non
ricevendo né il semplice né il composto, è vuota l’attività del pensiero.
(243) La prima cosa in cui ci si sbaglia sull’arrogante [delirante?] è che le forme
siano composte e che quindi ci siano i loro elementi: infatti si formano in un sol
colpo.
(244) Quando si separano dall’arrogante [delirante?] le facoltà, l’anima non
assume in lui il controllo del θυμός e dell’ἐπιθυμία e lui parla in quel mentre di molto
di ciò che è, dà informazione dei misteri sul Grazioso [scil. Dio ut vid.]; perciò alcune
anime s’induriscono in punto di morte e lo stato dell’anima durante [quelle]
circostanze è come il suo stato nel sonno, tranne che nel sonno essa apprende per
allegoria, mentre nelle altre circostanze apprende per essenza.
(245) La μανία [consiste nel fatto] che la memoria dell’uomo permane per
elementi ma ha dimenticato la loro composizione mentre osserva attentamente i
sensibili; modifica la loro organizzazione nel senso comune
‫‪230‬‬

‫]‪ [f. 24v, r. 1‬وﻳﻨﻘﻠﻬﺎ اﻟﻰ اﻧﺘﺒﺎهﻬﺎ وﻳﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﺳﻮء اﻟﺘﺮآﻴﺐ ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ واﻻاﺳﺘﺜﻘﺎل‬
‫)‪ (246‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 2‬ﻟﻬﺎ واﻟﺰم ﺑﻬﺎ وﻳﻌﺪم ﺣﺴﻦ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم‬
‫]‪ [r. 3‬ﻣﻦ اﻗﺮب ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺺ ﻣﻨﻪ ﻗﻮل ﻣﻦ اﺛﺒﺖ اﻟﺨﻼء‪ :‬ان اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻘﺎﺑﺾ‬
‫]‪ [r. 4‬اذا اﻟﻘﻲ ﻓﻲ رﻃﻮﺑﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﺎن ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻳﺼﻞ ﻣﻨﻪ‬
‫]‪ [r. 5‬اﻟﻰ ﻣﺴﺘﻘﺮ اﺟﺰاء اﺧﺮ ﻣﻨﻬﺎ آﻨﺴﺒﺔ ﻗﻮام اﺣﺪ رﻃﻮﺑﺘﻴﻦ اﻟﻰ اﻻﺧﺮى‬
‫]‪ [r. 6‬ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺒﺪﻳﻞ ﻓﺎذا ﺗﻮهﻤﻨﺎ رﻃﻮﺑﺔ و ﺧﻼء وﺗﻮهﻤﻨﺎ ﺟﺴﻤﺎ ﺛﻘﻴﻼ اﻟﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻓﺎن ﺳﻜﻮﻧﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ زﻣﻨﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﻴﻦ ﻓﻴﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺨﻼء ﻗﻮام‬
‫]‪ [r. 8‬ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪ اﻟﺮﻃﻮﺑﺔ اﻻﺧﺮى واﻟﺨﻼء ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻗﻮام وﻻ ﻧﺴﺒﺔ‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﻰ ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﺟﺴﺎم واﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ وهﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺘﻌﻠﻤﻲ اﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 10‬ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ )‪ (247‬وﻗﺎل آﻞ ﻣﺎ اﻣﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 11‬ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﻤﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ وآﻞ ﻣﺎ اﻣﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻤﺘﻨﻊ ان ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻻﺷﻴﺎء )‪ (248‬وﻗﺎل اﻟﻘﻮة اﻟﺠﺎذﺑﺔ‬
‫]‪ [r. 13‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻻﻟﻘﻮة اﻟﺠﺎذﺑﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ واﺣﺪﻳﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﺒﺎت‬
‫‪413‬‬
‫]‪ [r. 14‬واﻟﺸﺠﺮ واﻻﺧﺮى ﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 412‬ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﺨﻼوة‬
‫]‪ [r. 15‬واﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ اﻟﻠّﻴﻒ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻤﺘ ّﺪًا‬
‫]‪ [r. 16‬ﻃﻮﻳﻼ ﻳﺤﻜﻲ اﻻﺻﺎﺑﻊ ﻓﻲ ﺗﻨﺎول اﻻﺷﻴﺎء واﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺪاﻓﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 17‬ﻓﻲ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﺎن ﻟﻴﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮض وهﻲ ﺗﺤﻜﻲ اﻻﺻﺎﺑﻊ اذا ﻋﺼﺮت‬
‫]‪ [r. 18‬ﺷﻴﺌًﺄ وﻟﻴﻒ اﻟﻠﻤﺴﻴﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻟﻠﻘﻮة اﻟﻤﻐﻴّﺮة ﻳﻜﻮن ﻣﻮرﻳﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻋﻠﻰ ﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻴﺪ واﻻﺻﺎﺑﻊ ﻟﻠﻤﺮىء‪ (249) 414‬وﻗﺎل اﻟﻤﻜﺎن هﻮ‬

‫‪412‬‬
‫‪ emendandum fort.‬ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫‪413‬‬
‫‪ ms.‬ﺑﺎﻟﺤﻼوة ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪414‬‬
‫‪ ms.‬ﻟﻠﻤﺲ ‪Em. scriba in marg.:‬‬
231

e le porta alla coscienza, combinando una cattiva composizione dei loro


significati con la loro difficoltà, e vi resta vincolata, in mancanza d’una buona
organizzazione in tutto ciò che [se ne] è sviluppato.
(246) Il discorso più vicino a ciò che è riferito da lui è quello di chi ha
affermato il vuoto: quando il corpo che preme è gettato in fluidi diversi il rapporto
fra il tempo a partire da cui vi arriva e la stabilizzazione delle parti del secondo di essi
è come il rapporto fra la massa di uno dei due fluidi e l’altro nello scambio; e quando
immaginiamo un fluido e un vuoto ed immaginiamo che un corpo pesante sia gettato
in essi la loro quiete [si realizza] in due tempi diversi e c’è nel vuoto una massa a cui
corrisponde l’altro fluido, anche se il vuoto non ha né massa né rapporto con nessun
corpo; però l’ha nell’anima, ed è il corpo oggetto di didattica impiegato nell’arte
dell’ingegneria.
(247) Tutto ciò che è impedito d’essere nelle cose non è impedito nell’anima,
ma tutto ciò che è impedito d’essere nell’anima è impedito nelle cose.
(248) La facoltà attrattiva [ἑλκτικὴ δύναμις] naturale contrasta la facoltà
attrattiva animale; una di esse è nelle piante e negli alberi, l’altra è nel resto degli
animali; la natura (stimolata) da esse agisce mediante l’attrazione del vuoto ed il
calore innato. La [forza attrattiva] animale agisce nelle fibre, sì che diventano estese,
lunghe ed imitano le dita nel prendere le cose, mentre la facoltà espulsiva [έκκριτικὴ
vel ἀποκριτικὴ δύναμις] nell’animale ha fibre trasversali ed imita le dita quando
strizza qualcosa; e le fibre della tattilità che si trova nella facoltà alterativa
[ἀλλοιωτικὴ δύναμις] sono celate al modo in cui lo sono la mano e le dita
all’esofago.
(249) Lo spazio è
‫‪232‬‬

‫]‪ [f. 25r, r. 1‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ اﻟﻤﺤﻴﻂ واﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺤﺎط ﺑﻪ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫]‪ [r. 2‬ﻻ ﻳﺘﻌﺪاهﺎ )‪ (250‬وﻗﺎل اﻟﺘﺎم هﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻗﺒﻮل اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن‬
‫]‪ [r. 3‬وﻣﻦ هﻬﻨﺎ ﺗﺒﻴﻦ ان اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻜﺮى واﻟﺪاﺋﺮة ﺗﺎﻣﺎ ﻻﻧﻬﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﺪﻻن‬
‫]‪ [r. 4‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎﺗﻬﻤﺎ اﻟﺰﻳﺎدة ﻓﺎﻣﺎ اﻻﺟﺴﺎم اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﺴﻄﻮح‬
‫]‪ [r. 5‬واﻻﺷﻜﺎل اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ اﻟﺨﻄﻮط واﻟﺨﻂ اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻳﻘﺒﻞ‬
‫)‪ (251‬وﻗﺎل اﻟﻜﺮة اﻋﻈﻢ ﻣﻦ آﻞ ﺷﻜﻞ ﻳﺘﻨﻬﻰ اﻟﻰ ﺧﻄﻮط‬ ‫]‪ [r. 6‬اﻟﺰﻳﺎدة‬
‫)‪ (252‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 7‬ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﺻﺎرت اﺣﺎﻃﺘﻪ اﺣﻄﺎﺗﻬﺎ وآﺬﻟﻚ اﻟﺪاﺋﺮة‬
‫]‪ [r. 8‬آﻞ ﺧﻂ ﺗﻌﻠﻖ ﻓﻲ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺛﻘﻼن ﻣﺘﺴﺎوﻳﺎن وﺗﻌﻠﻖ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﻓﻲ وﺳﻂ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻓﺎن اﻟﺨﻂ ﻳﻮازي اﻻﻓﻖ وﻓﻲ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺛﻘﻼن ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪار‬
‫ﻒ‬
‫]‪ [r. 10‬اﺣﺪ اﻟﺜﻘﻠﻴﻦ اﻟﻰ اﻻﺧﺮ آﻤﻘﺪار ﺑﻌﺪ ﻗﺴﻤﻲ اﻟﺨﻂ اﻟﻰ اﻻﺧﺮ ﻓﺎن اﺧ ّ‬
‫]‪ [r. 11‬اﻟﺜﻘﻠﻴﻦ اذا ﺟﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﻄﺮف اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ واﺛﻘﻠﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻄﺮف اﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻨﻬﺎ واذ‪ 415‬ﺳﻄﺢ اﻻﻓﻖ )‪ (253‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 13‬اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ هﻮ ﺁﻟﺔ‪ 416‬اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻪ و ﺑﻴﻦ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 14‬وﺳﻴﻄﺔ وآﻠﻤﺎ ﺣ ّﺮآﺖ‪ 417‬اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ وهﻮ ﻣﺴﻠﻜﻪ وارواح‬
‫‪419‬‬
‫]‪ [r. 15‬اﻟﻌﺼﺐ واﻓﺼﻴﺔ‪ 418‬اﻟﺪﻣﺎغ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﺘﻮهﻢ آﺜﻴﺮًا ان اﻟﻨﻔﺲ هﻲ‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﻓﺎذا ﺗﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻋﻀﻮ وﻋﻤﺮﻩ ﻗﻮى وﺟﺮى ﻋﻠﻰ اﺣﺴﻦ‬
‫‪420‬‬
‫]‪ [r. 17‬اﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﺎذا ﻻﺑﺲ اﻟﻌﻀﻮ ﻣﻼﺑﺴ ًﺔ ﺿﻌﻴﻔ ًﺔ وﻟﺪ اﻟﺮﻋﺸﺔ وﻳﻄﺮء‬
‫]‪ [r. 18‬ﻓﻲ اﻟﺒﺪن ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻓﺎﻧّﺎ اذا ﻋّﻠﻘﻨﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫]‪ [r. 19‬زاد ﻋﻠﻰ ﻗﻮﺗﻨﺎ وﺣﺮﻧﺎ ﻋﻠﻴﻪ؛ ارﺗﻌﺸﺖ اﺑﺪاﻧﻨﺎ ﻟﻪ وﻟﻬﺬا ﻳﻘﻊ‬

‫‪415‬‬
‫‪hic spat. vacuum‬‬
‫‪416‬‬
‫‪ ms.‬اﻧّﻴﺔ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪417‬‬
‫‪ ms.‬ﺣﺮآﺔ ‪Emendavi:‬‬
‫‪418‬‬
‫‪ ms. ut vid.‬واﻗﺼﺒﺔ ‪Em. Garofalo:‬‬
‫‪419‬‬
‫‪ ms.‬هﻮ ‪Emendavi:‬‬
‫‪420‬‬
‫‪ ms.‬وﻳﻄﺮﻩ ‪Em. Garofalo:‬‬
233

comune divisore fra il circondante ed il corpo circondato da esso in una qualsiasi


posizione del mondo da cui non deroga.
(250) Il perfetto è ciò che non tollera d’accettare accrescimento e diminuzione e
da qui è evidente che il corpo sferico e il cerchio sono perfetti, perché non si
modificano per alcunchè nell’accrescimento, mentre i corpi diritti nelle superfici, le
figure diritte nelle linee e la linea diritta di per sé ricevono l’accrescimento tutti
quanti.
(251) La sfera è più grande d’ogni figura terminante in linee rette la cui
circonferenza è la sua circonferenza; idem il cerchio.
(252) Ogni linea alle cui estremità sono stati appesi due pesi equivalenti con un
punto di sospensione in centro; la linea è parallela all’orizzonte e nelle estremità vi
son due pesi tali che la misura di uno dei due rispetto all’altro sia pari alla misura
della distanza dei due segmenti della linea rispetto all’altro; invero i due pesi
s’alleggeriscono se posti nell’estremità lontana dal punto di sospensione e
s’appesantiscono nell’estremità ad esso vicina, purchè sia piatto l’orizzonte.
(253) Il pneuma psichico è strumento specifico dell’anima e fra esso e l’anima
non ci sono intermediari; ogni volta che l’anima muove per mezzo del pneuma
psichico, che consiste nel suo percorso, negli spiriti dei nervi e negli spazi vuoti del
cervello, si crede perciò spesso che l’anima sia il pneuma psichico; e se ha potere su
un membro e lo vivifica è forte e scorre al meglio della sua azione, ma se associato
debolmente al membro genera il tremore, mentre cose esterne compaiono nel corpo;
quindi, se noi abbiamo in sospeso qualcosa esso soverchia le nostre forze e siamo
smarriti incontro ad esso; per esso i nostri corpi tremano e perciò accade
‫‪234‬‬

‫]‪ [f. 25v, r. 1‬اﻻرﺗﻌﺎد ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮف ﻻن اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﺗﺒﻄﻦ ﻓﻴﻜﻮن اآﺜﺮ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻻﻋﻀﺎء آﺎﻟﺨﺎﻟﻲ ﻣﻨﻪ وﻳﻜﻮن اﻋﻤﺮهﺎ ﻓﻴﻪ ﺗﺴﻴﺮ ﻻ ﻳﺸﺘﻐﻞ ﺑﺤﻤﻞ‬
‫]‪ [r. 3‬اﻻﻋﻀﺎء اﻟﺒﻌﻴﺪة ﻋﻦ ﻗﺮارﻩ ﻣﻦ اﻟﻴﺪﻳﻦ واﻟﺮﺟﻠﻴﻦ‬
‫)‪ (254‬وﻗﺎل اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ ﺟﺴﻢ ﻟﻄﻴﻒ ﺑﻴﻦ ﻗﻮام اﻟﻬﻮاء‬ ‫]‪[r. 4‬‬
‫]‪ [r. 5‬وﻗﻮام اﻟﻨﺎر ﺳﺮﻳﻊ اﻟﺘﺸﻜﻞ وهﻮ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻲ وﻳﺘﺼﻨﻊ‬
‫)‪ (255‬وﻗﺎل اﻻﻧﺴﺎن‬ ‫ﺚ اﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻻﻋﻀﺎء‬ ‫]‪ [r. 6‬ﺑﺤﺠﺐ اﻟﺪﻣﺎغ وﻓﻴﻪ ﻳﻨﺒ ّ‬
‫]‪ [r. 7‬ﻧﺒﺎت ﺳﻤﺎوي ﻻن اﺻﻠﻪ اﻟﺬي هﻮ رأﺳﻪ ﻳﻠﻴﻬﺎ ورﺟﻠﻴﻪ اﺑﻌﺪ‬
‫]‪ [r. 8‬ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﻬﺎ واﻧﻤﺎ ﻳﺠﺬﺑﻪ اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اﻟﻰ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫]‪ [r. 9‬ﻓﻮق ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻬﻮاء اﻟﺬي هﻮ ﻣﻨﻐﻤﺲ ﻓﻴﻪ وﻟﺬﻟﻚ اذا ﺿﻌﻒ‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﺠﺎذب ﻟﻪ ﻋﻨﺪ زﻳﺎدة اﻟﺴﻦ اﻧﺤﻨﻰ وﺿﻌﻒ ﺑﻌﻀﻪ ﻋﻦ ﺣﻤﻞ ﺑﻌﺾ‬
‫)‪ (256‬وﻗﺎل ﺣﺮآﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻰ رذاﺋﻞ اﻣﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻰ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﻻﻧﻬﺎ‬ ‫]‪[r. 11‬‬
‫]‪ [r. 12‬ﻓﻲ اﻟﺮذاﺋﻞ ﻳﻄﻴﻊ اﻟﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﺳﻠﻮآﻪ ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻣﻌﻬﺎ وﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ‬
‫)‪ (257‬وﻗﺎل اذا آﺎﻧﺖ‬ ‫]‪ [r. 13‬ﺗﻜﺮهﻪ ﻟﺴﻠﻮآﻬﺎ اﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻜﻬﺎ ﻓﻲ اﻟّﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ اﻋﻠﻰ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻨﻚ ﺳﻤّﻴﺖ رﺟﺎء وان آﺎﻧﺖ‬
‫ﻼ واذا آﺎﻧﺖ‬ ‫]‪ [r. 15‬اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ ﻓﻲ ﺣﻮﻟﻚ او اﻟﻰ ﻣﺴﺎو ﻟﻚ ﺳﻤﻴﺖ اًﻣ ً‬
‫]‪ [r. 16‬اﻟﻰ ﻣﻦ هﻮ دوﻧﻚ وﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﺳﻤﻴﺖ ﺗﻤﻠّﻘﺎ )‪ (258‬وﻗﺎل ﺷﺪ اﻻﺿﺮاس‬
‫]‪ [r. 17‬ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺮط واﻟﻜﻲ اﻧﻤﺎ هﻮ ﻻن اﻟﺮّوح اﻻﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﺐ اﻟﺬي ﻳﺘﻔﺮع‬
‫]‪ [r. 18‬ﻋﻨﻪ اﻻﻋﺼﺐ‪ 421‬آﻠﻬﺎ ﻳﻀﻴﻖ ﻟﺴﺂﻣﺔ‪ 422‬اﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻟﻠﺤﺲ ﻓﻴﻀﻌﻒ ﻧﻔﻮذ‬
‫]‪ [r. 19‬اﻟﺮوح اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ اﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻻرواح اﻟﻤﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ اﻟﺮوح اﻻﻋﻈﻢ‬

‫‪421‬‬
‫‪ ms.‬اﻻﻋﻀﺎء ‪ em. Garofalo:‬اﻻﻋﺼﺐ‬
‫‪422‬‬
‫‪ i. l.‬س‬
235

il tremore in caso di paura, perché il pneuma psichico si nasconde e la maggior


parte delle membra diventa come svuotata di esso mentre le membra più vivaci in
esso [nel tremore] continuano la loro condotta senza occuparsi del trasporto degli
organi lontani dalla loro sede – di mani e piedi.
(254) Il pneuma psichico è un corpo sottile fra lo stato aereo e l’igneo, veloce
nel prender figura; è generato da quello animale, si fabbrica nelle meningi e in esse si
diffonde nel resto delle membra.
(255) L’uomo è una pianta celeste perché la sua radice, che è la sua testa, è in
direzione di esso [il cielo, ut vid. Nota quanto si presuppone che il lettore conosca il
contesto da cui l’enunciato proviene] e i suoi piedi sono i più lontani da esso di ciò
che è in lui; ma il pneuma psichico lo attrae verso il suo livello nel mondo, al di sopra
del livello dell’aria in cui lui è immerso; perciò, quando s’indebolisce ciò che lo
attrae con l’aumentare dell’età, si china e s’indebolisce parte di esso nel sostenere
l’altra parte.
(256) Il moto dell’anima è più propenso ai vizi che alle virtù perché nei vizi
obbedisce al corpo nel comportamento suo secondo la sua disposizione naturale,
mentre nelle virtù l’aborrisce per il proprio comportamento, differente da ciò che la
instrada nella natura.
(257) Quando il desiderio è verso chi è sopra la tua sede, si chiama augurio; se è
verso chi è intorno a te o pari a te, si chiama speranza; quando è verso chi è sotto di te
ed in ciò che non è buono, si chiama servilismo.
(258) L’allegazione ai denti, in caso di scarificazione e cauterio, [avviene]
perché il pneuma maggiore dei nervi da cui si ramificano tutti i nervi viene ristretto
per avversione degli [organi] che inviano la percezione; e s’indebolisce il passaggio
del pneuma psichico al resto dei pneumi diramantisi dallo pneuma maggiore
‫‪236‬‬

‫)‪ (259‬وﻗﺎل اول اﻟﻄﻠﺐ اﺋﻨﺎس‬ ‫]‪ [f. 26r, r. 1‬ﻟﻠﻨﻘﺺ‪ 423‬ﻣﻦ اﻻﻟﻢ ﺑﺤﺴﺐ ذﻟﻚ‬
‫]‪ [r. 2‬اﻟﻌﻠﻞ واﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﻓﻲ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﺳﺒﺎﺑﻬﺎ واﺟﺒﺎ‬
‫)‪ (260‬وﻗﺎل ﻟﻢ ﻳﻮﺿﻊ‬ ‫]‪ [r. 3‬وﻣﺎ هﻮ ﻣﺴﻬﻞ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻻدوﻳﺔ واﻟﺘﺪﺑﻴﺮ‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮهﺒﺔ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻌﻠﻞ واﻧﻤﺎ هﻲ ﻣﻦ اﺟﻞ اﻟﻬﻮى‬
‫)‪ (261‬وﻗﺎل ﻟﻢ‪ 424‬ﻳﻌﻂ اﻟﺰﻣﺎن اآﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻄﻴﻚ وﻻ ﻳﻐﻔﻞ اﻓﺎﻋﻴﻠﻚ‬ ‫]‪[r. 5‬‬
‫]‪ [r. 6‬ﺑﻘﺪر اﻻﻣﻜﺎن وﻟﻜﻦ ﺑﻘﺪر اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻴﺒﻘﻰ ﻋﻠﻴﻚ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫)‪ (262‬وﻗﺎل ﻓﺮط اﻟﻔﺰع ﻳﻀﻌﻒ اﻧﺒﻌﺎث اﻟﺪم‬ ‫]‪ [r. 7‬وﻻ ﻳﻔﺴﺪ‬
‫‪425‬‬
‫)‪ (263‬وﻗﺎل اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻻﻓﻌﺎل هﻮ ﻣﺎ اﺳﺘﻌﻤﻞ‬ ‫]‪ [r. 8‬وﻗﻮة اﻟﻀﻌﻒ ﺳﺎدة‬
‫]‪ [r. 9‬ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮاهﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واذا اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ‬
‫)‪ (264‬وﻗﺎل اﻟﺠﻮاد هﻮ اﻟﺬي‬ ‫]‪ [r. 10‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺠﺮاهﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻬﻮ ﻗﺒﻴﺢ‬
‫]‪ [r. 11‬ﻳﻌﻄﻲ ﺑﻼ ﻣﺴﺌﻠﺔ ﺻﻴﺎﻧﺔ ﻟﻼﺧﺮ اذ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ )‪ (265‬وﻗﺎل ﻣﻦ‬
‫)‪ (266‬وﻗﺎل اﻟﺤﺴﻦ هﻮ اﻟﺬي‬ ‫]‪ [r. 12‬ﺧﺪم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻢ ﺗﻠ ّﺬ ﺑﻪ اﻻﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫]‪ [r. 13‬ﻳﻌﻄﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺪر وزﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻤﻌﺘﺪل هﻮ اﻟﺬي ﺳﻜﻦ آﻞ‬
‫]‪ [r. 14‬ﺟﺰء ﻣﻨﻪ وﺳﻄﻪ )‪ (267‬وﻗﺎل اﻟﻠﺠﺎج ﺣﺴﻦ ﻓﻲ اﻇﻬﺎر اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ‬
‫]‪ [r. 15‬اذا ﻟﻢ ﻳﺸﺒﻪ ﺣﺴﺪًا )‪ (268‬وﻗﺎل اﻋﺮف اﻻﺷﻴﺄ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﺗﻌﺮف‬
‫]‪ [r. 16‬ﻓﻀﻠﻚ واﻧﻈﺮ اﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﻮاهﺮهﺎ وﻻ ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫]‪ [r. 17‬اﻋﺮاﺿﻬﺎ ﻓﺎن ﻣﺤﺒّﺘﻚ ﻟﻬﺎ ﻳﺪوم واﻧﺘﻔﺎﻋﻚ ﺑﻬﺎ ﺗﻘﻴﻢ‬
‫)‪ (269‬وﻗﺎل اﻟﺸﺮاب ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺼﻨﻊ ﺳ ّﺮ اﻟﻤﺘﺼﻨﻊ وآﺬﻟﻚ‬ ‫]‪[r. 18‬‬
‫)‪ (270‬وﻗﺎل اﻋﺘﺪال اﻻﺟﺰأ اﻟﻤﺸﺎﺑﻬﺔ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺼﺤﺔ‬ ‫]‪ [r. 19‬اﻟﻘﺪرة‬

‫‪423‬‬
‫‪ in nota pristinae pag.‬ﻓﻴﻨﻘﺺ‬
‫‪424‬‬
‫‪ ms.‬ﻻ ‪Emendavi:‬‬
‫‪425‬‬
‫‪ ms.‬ﺳﻮدة ‪Emendavi:‬‬
237

affinchè il dolore diminuisca grazie a ciò.


(259) La prima cosa da ricercare è necessariamente l’osservazione delle malattie
e la conferma della indicazione dalla malattia delle sue cause, nonché quale medicina
e terapia purghi il malato.
(260) Desiderio e paura non son prodotti dalle malattie, ma dalla passione
amorosa.
(261) Non t’è concesso più d’un certo tempo nè le tue azioni passano
inosservate per quanto possibile; anzi, ti resta tempo per quanto è necessario e non
viene meno.
(262) L’eccesso di paura indebolisce l’emorragia e la forza dell’indebolimento
predomina.
(263) I buoni atti impiegano le facoltà dell’anima e della natura secondo il loro
corso naturale; quando le impiegano in contrasto al loro corso naturale sono cattivi.
(264) Il generoso è colui che dà senza chiedere servizio all’altro se capita il
caso.
(265) Gli ordini della natura non godono di chi serve il bene.
(266) Il bello è ciò che è dato dall’anima in misura del proprio peso, mentre
l’armonico è ciò di cui ogni parte ha quiete nel suo centro.
(267) L’ostinazione nel manifestare le virtù è buona se non somiglia all’invidia
(268) Conosci l’eccellenza delle cose, e conoscerai la tua; osservale dal punto di
vista della loro sostanza e non da quello dei loro accidenti, ed il tuo amore per esse
durerà, oltre a persistere il tuo trarne beneficio.
(269) Il vino [lett. bevanda] rivela il segreto di chi dissimula e ne rivela allo
stesso modo l’abilità
(270) L’equilibrio delle parti simili realizza la salute;
‫‪238‬‬

‫]‪ [f. 26v, r. 1‬واﻋﺘﺪال اﻻﻋﻀﺎء اﻵﻟﻴﺔ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺠﻤﺎل )‪ (271‬وﻗﺎل اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﺛﺒﺎت‬
‫‪426‬‬
‫اﻓﻼﻃﻦ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪:‬‬ ‫]‪ [r. 2‬اﻟﻘﻠﺐ وﺻﺤﺔ اﻟﺤﺰم وﻧﻔﺎذ اﻟﻌﺰم )‪ (272‬وﺳﺌﻞ‬
‫]‪ [r. 3‬ا ﻣﺤﺪث هﻮ ام ﻻ؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ان اﺳﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺘﻪ وﺣﺎﻟﻪ‬
‫]‪ [r. 4‬وذﻟﻚ ان ﻳﻔﺴّﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﻤﻘﺪار اﻟﻤﺘﻘﻦ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‬
‫]‪ [r. 5‬اّﻟﺎ ﻣﻦ ﻣﻘ ِﺪّر وﻻ اﻻﺗﻘﺎن اﻻ ﻣﻦ ﻣﺘﻘﻦ ﺛﻢ ﺳﺌﻞ‪َ :‬ا واﺣﺪ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫وﻗﺎل‪ :‬ان آﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺷﻴﺎء اﻧﻤﺎ هﻮ واﺣﺪ‬ ‫]‪ [r. 6‬او آﺜﻴﺮ؟‬
‫]‪ [r. 7‬اﻋﻨﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﻟﻤﺤﺪث ﻟﻬﺎ واﺣﺪ اﻳﻀﺎ وﻻﺗﺼﺎل اﻻﻓﺎﻋﻴﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 8‬ﺑﺒﻌﺾ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ان اﻟﻔﺎﻋﻞ واﺣﺪ اﻳﻀﺎ واﻧﻔﺼﺎل اﻻﻓﺎﻋﻴﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ‬
‫]‪ [r. 9‬دل ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﺣﺪ )‪ (273‬وﻗﺎل آﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮت اﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ ﻧﻈﺮت‬
‫]‪ [r. 10‬اﻟﻴﻪ ﺣﺴﻨﺎ وآﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮﻧﺖ اﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺳﻮى ﺟﻬﺘﻪ ﻧﻈﺮﻧﺖ اﻟﻴﻪ ﻗﺒﻴﺤﺎ و ﺟﻬﺘﻪ هﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫]‪ [r. 11‬ﺑﺎﻟﻘﺮﻳﻨﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ )‪ (274‬وﻗﺎل ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﺋﺪ ﻻﻓﺎﻋﻴﻠﻚ اﻟﻌﻠﻢ‪ 427‬وﻻ ﺗﺠﺮد‬
‫]‪ [r. 12‬ﺷﻬﻮﺗﻚ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اذا ]هﻲ[ هﺠﻤﺖ ﺑﻚ واﺳﺘﻌﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻐﻀﺒﻚ واﻟّﺎ‬
‫]‪ [r. 13‬آﻨﺖ ﺑﻬﻴﻤﻴﺎ )‪ (275‬وﻗﺎل ﻳﻘﺎل ﻟﻠﻨﻐﻤﺔ اﻧﻬﺎ اﺛﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻐﻤﺔ اذا‬
‫]‪ [r. 14‬آﺎن اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻣﻦ اﺑﺘﺪاﺋﻬﺎ اﻟﻰ اﻧﺘﻬﺎﺋﻬﺎ اﻃﻮل ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫)‪ (276‬وﻗﺎل ﻻ ﺷﺪة‬ ‫]‪ [r. 15‬اﻟﺬي ﻣﻦ اﺑﺘﺪاﺋﻬﺎ اﻻﺧﺮى اﻟﻰ اﻧﺘﻬﺎﺋﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 16‬ﺑﻄﺶ اﻻ ﺑﻨﺠﺪة ﻧﻔﺲ وﻻ ﺟﻤﺎل اﻟّﺎ ﺑﺤﻼوة وﻣﻼﺣﺔ وﻣﻠﺤﺔ‬
‫ب‬
‫ﻦ وﻻ ﺣﺐ اﻟّﺎ ﺑﺎد ٍ‬ ‫]‪ [r. 17‬ﻣﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ وﻻ ﺳﺮور اﻟّﺎ ﺑﺎﻣ ٍ‬
‫]‪ [r. 18‬وﻻ ﻣﺮوّة‪ 428‬اﻻ ﺑﺘﻮاﺿﻊ وﻻ ﺣﻠﻢ اﻟّﺎ ﺑﺤﻜﻤﺔ وﻻ ﻗﻮل اﻟّﺎ ﺑﻔﻌﻞ )‪ (277‬وﻗﺎل‬
‫]‪ [r. 19‬ﻓﻲ آﺘﺎب ﻃﻴﻤﺎوس ان ﻣﺮض اﻟﻨﻔﺲ‪ 429‬ﺟﻨﺴﺎن اﺣﺪهﻤﺎ اﻟﻮﺳﻮاس‬

‫‪426‬‬
‫‪ ms.‬وﻗﺎل ‪Em. scriba in marg.:‬‬
‫‪427‬‬
‫?‪ legendum‬اﻟﻘﺎﺋﺪ ﻻﻓﺎﻋﻴﻠﻚ اﻟﻌﺎم ‪An‬‬
‫‪428‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﺮوّة ‪Emendavi:‬‬
‫‪429‬‬
‫‪ codd. AE Compendii Timaei‬هﻮ ﺟﻬﻠﻬﺎ وان ﻏﻬﻞ اﻟﻨﻔﺲ ‪ habent‬اﻟﻨﻔﺲ ‪Post‬‬
239

l’equilibrio delle membra strumentali realizza la bellezza.


(271) Il coraggio è fermezza di cuore, sanità della decisione ed efficacia di
proposito.
(272) Fu chiesto a Platone sul mondo: È creato o no? –Disse: il nome del
mondo allude al suo attributo ed al suo stato: infatti ‘il mondo’ è spiegato col greco
‘la misura precisa’ [κόσμος!] e non c’è misurazione se non da parte d’un misuratore,
né c’è precisione se non da parte di chi è preciso. –Poi gli fu chiesto: L’agente è uno
o molteplice? –Disse: se l’agente è in tutte le cose, è invero uno, cioè la natura: anche
il loro generatore è uno; di certo anche la connessione degli atti l’uno con l’altro
indica che l’agente è uno, e la separazione degli atti l’uno dall’altro indica lo stesso.
(273) Ogni volta che l’osservi [il mondo?] dal proprio punto di vista l’osservi
bene, mentre ogni volta che l’osservi da un punto di vista non suo l’osservi male; ed
il punto di vista suo proprio gli afferisce in connessione specifica.
(274) Non è stata imposta una guida generale ai tuoi atti [vel il ripetersi dei tuoi
atti non comporta la conoscenza], ma l’ἐπιθυμία non può privarti dell’intelletto
quando t’attacca; ricorri contro di essa al tuo θυμός, altrimenti saresti un bruto.
(275) Si dice della nota musicale che è più grave di un’altra quando il tempo
passato dal suo inizio al suo termine è più lungo del tempo passato dall’inizio al
termine dell’altra.
(276) Non c’è veemenza che sia violenza se non per intervento di un’anima; non
c’è bellezza se non per dolcezza, grazia ed arguzia del genere dell’anima spirituale;
non c’è piacere se non per fede; non c’è amore se non per cultura [‫ ;]ادب‬non c’è
magnanimità se non per umiltà; non c’è discernimento se non per saggezza; non c’è
parola se non per atto.
(277) Nel libro Timeo: La malattia dell’anima è di due generi: una è la μανία,
‫‪240‬‬

‫]‪ [f. 27r, r. 1‬واﻵﺧﺮ ﻗﻠﺔ اﻻﻟﻔﺔ‪ 430‬وان اﻟﻠﺬة واﻟﺤﺰن اﻟﻤﺠﺎوزﻳﻦ ﻟﻠﻤﻘﺪار‬
‫]‪ [r. 2‬اﻋﻈﻢ اﻣﺮاض اﻟﻨﻔﺲ وان ذﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻌﺮض آﺜﻴﺮًا ﺑﺴﺒﺐ ﺣﺎل‬
‫]‪ [r. 3‬اﻟﺒﺪن واذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ‪ 431‬رو ّﻳﺔ‪ 432‬آﺎﻟﺬي ﻳﻌﺮض ﻟﻤﻦ آﺜﺮ ﻓﻲ ﺑﺪﻧﻪ‬
‫)‪ (278‬وﻗﺎل‬ ‫ﻰ اﻟّﺴﻴﺎل وهﻮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ﺷﺠﺮة ﻗﺪ آﺜﺮهﺎ ﺛﻤﺮهﺎ ﺟﺪا‬
‫]‪ [r. 4‬اﻟﻤﻨ ّ‬
‫‪433‬‬
‫]‪ [r. 5‬وﺗﺤﺪث اﻣﺮاض ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﺒﻠﻐﻢ اﻟﺤﺎﻣﺾ واﻟﻤﺎﻟﺢ و ﻣﻦ اﻟﻤﺮاد‬
‫]‪ [r. 6‬اﻟﻤﺰﻣﻦ اﻟﺼﺐ‪ 434‬اﻟﻰ اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ‪ 435‬اﻟﺘﻲ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎ‬
‫]‪ [r. 7‬ﺑﺨﺒﺚ اﻟﻨﻔﺲ ورداﺋﻬﺎ‪ 436‬وﺑﻌﻀﻪ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﻌﺠﺔ‪ 437‬واﻟﺠﺒﻦ وﺑﻌﻀﻪ‬
‫]‪ [r. 8‬ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن‪ 438‬واﺑﻄﺎء اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺛﻢ اوﺻﻰ ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﻟﺼﺤﺘﻬﻤﺎ‬
‫]‪ [r. 9‬ﺟﻤﻴﻌﺎ اﻋﻨﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺒﺪن وﺧﺎﺻﻴﺔ ﻣﺘﻰ آﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﻮاﻓﻖ‬
‫]‪ [r. 10‬اﺣﺪهﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ ودﻟﻚ اﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻌﺮض آﺜﻴﺮا ﻣﺘﻰ آﺎن اﺣﺪهﻤﺎ اﻗﻮى‬
‫]‪ [r. 11‬ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ ان ﻳﺠﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﺮﺿﺎ وان اﺧﺬ ﺗﻠﻚ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫]‪ [r. 12‬اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﺬﻟﻚ ر ّد ﺣﺮآﺎت آﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫]‪ [r. 13‬اﻻﻋﺘﺪال وان ﺣﺮآﺎت اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻣّﺎ ﺣﺮآﺎت‬
‫]‪ [r. 14‬اﻟﺒﺪن ﻓﺜﻠﺚ ﻓﺎﻓﻀﻠﻬﺎ اﻟﺤﺮآﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺮآﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‬
‫]‪ [r. 15‬واردأهﺎ ﻣﺎ آﺎن ﺑﺎﻻدوﻳﺔ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻻدوﻳﺔ‬
‫]‪ [r. 16‬اﺻﻼ اﻟّﺎ ﺣﻴﺚ اﻟﻀﺮورة اﻟﺸﺪﻳﺪة واﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻦ هﺎﺗﻴﻦ‬
‫‪439‬‬
‫ب او ﺑﺮآﻮب اﻟﺘﻨﻔّﺲ‬‫]‪ [r. 17‬اﻟﺤﺮآﺘﻴﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﺤﻤﻞ او ﺑﺮآﻮب اﻟﺪوا ّ‬
‫]‪ (279) [r. 18‬ﺛﻢ ﻗﺎل وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﺻﻼ ان ﻳﺤﺮك اﻟﻤﺮﻳﺾ ﺑﺎﻟﺪواء ﺣﺮآﺔ ﻗﻮﻳﺔ‬
‫]‪ [r. 19‬ﻗﺒﻞ وﻗﺘﻪ ﻓﺎن ﻣﻤﺎل‪ 440‬اﻻﻣﺮاض ﻣﺸﺎآﻠﺔ ﻟﻠﺤﻴﻮان وذﻟﻚ ان ﺑﻌﺾ‬

‫‪430‬‬
‫‪ AE‬اﻻدب‬
‫‪431‬‬
‫‪ AE‬اذا آﺎﻧﺖ ‪:‬واذا آﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫‪432‬‬
‫‪ AE‬ردﻳﺌﺔ‬
‫‪433‬‬
‫‪ (AEB) legendum fort.‬اﻟﻤﺮار‬
‫‪434‬‬
‫‪ B‬ﻣﺘﻰ آﺎن ‪ AE:‬ﻣﺘﻰ اﻧﺼﺐ ‪:‬اﻟﻤﺰﻣﻦ اﻟﺼﺐ‬
‫‪435‬‬
‫‪ B‬ﺛﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ ‪ AE:‬اﻟﺜﻠﺜﺔ اﻟﻤﻮاﺿﻊ ‪:‬اﻟﺜﻠﺜﺔ ﻣﻮاﺿﻊ‬
‫‪436‬‬
‫‪ AEB‬ورداﺋﺘﻬﺎ‬
‫‪437‬‬
‫‪ AEB‬ﻟﻠﻘﺤﺔ‬
‫‪438‬‬
‫‪ ms.‬ﻟﻠﻘﺴﻴﺎن ‪ AEB:‬ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن‬
‫‪439‬‬
‫‪ AEB‬اﻟﺴﻔﻦ‬
‫‪440‬‬
‫‪ AEB‬ﺣﺎل‬
241

l’altra è la carenza di educazione [gr. ἀμαθία?]; invero la gioia e la tristezza


eccedenti la misura son le più gravi delle malattie dell’anima; ciò avviene spesso a
causa dello stato del corpo, e quando il suo stato è cattivo come quello che capita a
colui al quale abbonda nel corpo lo sperma fluente ed è nella posizione dell’albero
che ha troppo abbondato nel suo frutto.
(278) Ed accadono malattie nell’anima a causa del flegma acido e salato, e a
causa del tendere cronico in amore ardente [vel bile cum AEB recte] verso tre luoghi
che sono causa all’anima del suo inquinamento e della sua cattiveria: uno è causa di
dolore [impudenza AEB recte] e della viltà, l’altro della dimenticanza [emendatum ex
AEB] e della lentezza dell’istruzione; poi consigliò di curarsi della sanità di tutti e due
- cioè l’anima e il corpo - e in particolare quando non c’è accordo fra l’uno e l’altro:
infatti accade spesso, quando uno dei due è più forte dell’altro, che provochi una
malattia all’animale; se riceve quelle cose che riparano, così riporta i moti di ognuno
dei due al suo [stato] naturale secondo moderazione. I moti dell’anima sono mediante
ragione ed istruzione: in quanto ai mutamenti del corpo, sono tre ed il migliore è il
moto con cui si muove da sé nell’esercizio, mentre il peggiore è quello che avviene
per mezzo delle medicine; perciò non bisogna affatto usare le medicine, tranne
quando c’è impellente necessità. Il mediano fra questi due moti è per trasporto o
cavalcatura di animali da soma o per cavalcatura del respiro [navi AEB].
(279) Poi disse: e non bisogna affatto muovere il malato d’un moto violento con
la medicina prima del suo tempo, in quanto chi è incline alle [lo stato delle AEB
recte] malattie è simile agli animali: infatti qualche
‫‪242‬‬

‫]‪ [f. 27v, r. 1‬اﻟﺤﻴﻮان ﺷﺎﻧﻪ ان ﻳﻄﻮل ﻣﺪّة ﻣﺮﺿﻪ وﺑﻌﻀﻪ ان ﻳﻘﺼﺮ اﻟﻤﺪة‬
‫ﻞ دون ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ اﻟﻤﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ ﺣﺮآﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ وﻗﺘﻬﺎ‬ ‫]‪ [r. 2‬وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ان ﻳﻨﺤ ّ‬
‫]‪ [r. 3‬ﻓﺎﻧﻪ ﻣﻊ }ﻣﺎ{‪ 441‬ﻻ ﻳﻨﻔﻊ ﺷﻴﺌﺎ ﻗﺪ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ اﻣﺮاﺿﺎ ﻋﻈﻴﻤﺔ آﺜﻴﺮة ﻓﺎﻻﺻﻠﺢ‬
‫]‪ [r. 4‬اذن ﻟﻬﺎ ان ﻳﻠﺰم‪ 442‬اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ اﻟﻰ ان ﻳﺒﻠﻎ ﻣﻨﺘﻬﺎهﺎ واﻟﺸﻲء اﻟﻤﺪﺑﺮ‬
‫]‪ [r. 5‬ﻟﺬﻟﻚ هﻮ اﻟﺘﻲ ﻣﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ 443‬ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﺮاض ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺤﺮآﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻪ‬
‫]‪ [r. 6‬ﻓﺎﻧﻪ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻜﻮن اﺻﺢ واﻗﻮى آﻤﺎ اﻧﻚ ان اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫]‪ [r. 7‬اﻟﺘﻲ‪ 444‬ﺗﺤﺖ‪ 445‬اﻟﻐﻠﺒﺔ و ﻓﻲ اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻬﺎ واهﻤﻠﺖ‬
‫]‪ [r. 8‬اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻗﻮﻳﺖ اﻟﻨﻔﺴﻴﻦ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﻴﻦ واﺿﻌﻔﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‬
‫]‪ [r. 9‬اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﺰ‪ 446‬وﺟﻞ‪ 447‬ﺳﺒﺒﺎ‪ 448‬ﻟﻴﻨﻘﺎد ﺑﻪ‪ 449‬واﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‬
‫]‪ [r. 10‬ﻣﻦ آﺎﻧﺖ هﺬﻩ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ اﻗﻮى اﻧﻮاع اﻟﻨﻔﺲ وارﻗّﻬﺎ )‪ (280‬ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺸﺆم؟‬
‫ﻓﻘﺎل هﻮ ﺑﺬاﺗﻪ اﻟﻨﻔﺲ وﺟﻬﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻳﺰﻳﺪهﺎ‪ 450‬ﻓﻲ اﻧﺘﻔﺎﺋﻬﺎ‬ ‫]‪[r. 11‬‬
‫)‪ (281‬وﻗﺎل ﺻﻴّﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﻳﻤﻴﻨﻚ واﻟﺤﻖ ﻋﻦ ﺷﻤﺎﻟﻚ ﻓﺎﻧﻚ ﺗﺴﻠﻢ دهﺮك‬ ‫]‪[r. 12‬‬
‫)‪(283‬‬ ‫)‪ (282‬وﻗﺎل ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﺳﺘﺤﻴﺎء اﻟﻤﺮء ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫]‪ [r. 13‬وﻻ ﻳﺰال ﺣﺮّا‬
‫وﻗﺎل‬
‫)‪ (284‬وﻗﺎل‬ ‫]‪ [r. 14‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ان ﻳﻜﻮن ﻟﻼﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﺎل اﻟﻜﻔﺎف وﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﻌﻰ ﺑﻪ‬
‫‪451‬‬
‫]‪ [r. 15‬ﻟﺘﻼﻣﺬﺗﻪ‪ :‬اﻻﺣﺪاث اﻗﻠﻌﻮا ﺛﻠﺜﺔ اﺷﻴﺎء ﻓﺎ ّﻧﻬﺎ ﺗﺴﻮّد ﻣﻘﺘﻀﻴﻬﺎ‬
‫]‪ [r. 16‬ﻣﻦ اﺧﻼﻗﻜﻢ اﻟﻌﻘٌﺔ وﻣﻦ اﻟﺴﻨﺘﻜﻢ اﻟّﺼﻤﺖ وﻣﻦ اﻋﻴﻨﻜﻢ اﻻﻏﻄﺎء‬
‫ﺗﻤﺖ وﺗﻤﺖ ﻗﺒﺎﻻ‬ ‫]‪[r. 17‬‬
‫ﺑﻌﻮن اﻟّﻠﻪ‬ ‫]‪[r. 18‬‬
‫م ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫]‪[r. 19‬‬

‫‪441‬‬
‫‪ AEB‬ﻣﺎ‬
‫‪442‬‬
‫‪ ms.‬ان ﻳﻠﻮم ‪ em. scriba in marg.:‬ان ﻳﻠﺰم‬
‫‪443‬‬
‫‪ B‬اﻟﻬﻲ ﻣﻤﺎ ﻓﻴﻨﺎ ‪ AE:‬اﻻﻟﻬﻲ ﻣﻤﺎ ﻓﻴﻨﺎ ‪ sine punctis) ms.:‬ﻗﻠﻨﺎ( اﻟﺘﻲ ﻣﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‬
‫‪444‬‬
‫‪ om. B‬اﻟﺘﻲ‪ ...‬واﺿﻌﻔﺖ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫‪445‬‬
‫‪ AE‬ﺗﺤﺐ‬
‫‪446‬‬
‫‪ ms.‬ﻋﻦ ‪ em. Garofalo:‬ﻋ ّﺰ‬
‫‪447‬‬
‫‪ B‬ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﻦ وﺟﻞ ‪ AE:‬ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ اﻻﻧﺴﺎن ‪, sine punctis) ms.:‬رﺟﻞ ‪ vel‬وﺟﻞ( ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﻦ وﺟﻞ‬
‫‪448‬‬
‫‪ Garofalo‬ﺑﺒﺪﻧﻨﺎ‬
‫‪449‬‬
‫‪ AE‬ﻟﺴﻌﺎدة ‪ B:‬ﻟﺴﻌﺎدﺗﻪ ‪:‬ﻟﻴﻨﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫‪450‬‬
‫)‪ ms. fort. (paene legitur‬وزﻳﺪهﺎ ‪ em. Garofalo:‬وﻳﺰﻳﺪهﺎ‬
‫‪451‬‬
‫‪ ms.‬ﻣﻌﻴﺸﻬﺎ ‪Em. scriba in marg.:‬‬
243

animale ha la disgrazia che la sua malattia duri a lungo, mentre a qualche altro
dura poco; e perciò non è possibile che se ne sciolga prima che raggiunga il termine
del suo moto in un tempo differente. Quindi assieme {al fatto che} non giova a nulla,
spesso fa di ciò malattie gravi e numerose. Quindi è la cosa più salutare per loro che
ci si attenga al regime finchè non giunge il loro termine; e ciò che dirige ciò sono le
cose di cui abbiamo parlato e bisogna che si eserciti in particolare nei moti che le
sono specifici. Certo, allora sarà più sana e più forte, al modo in cui se fai uso
nell’anima che è sotto [ama AEB recte] la vittoria e nella concupiscente dell’esercizio
che è loro specifico, ma trascuri l’anima razionale, si rafforzano le due anime brute
ma s’indebolisce l’anima razionale che ha posto il Creatore - sia esaltato! - come
causa da seguire. E felice fra gli uomini è colui in cui quest'anima è la più forte e più
fine delle specie d’anima.
(280) Gli fu chiesto: Cos’è disgrazia? E disse: di per sé è l’anima che ignora
d’ignorare: aumenta la sua non-esistenza.
(281) Metti l’intelletto alla tua destra e la verità alla tua sinistra, e salverai la tua
vita né cesserà di essere libera.
(282) La libertà dell’anima è il diffidare dell’uomo di se stesso.
(283) Bisogna che l’uomo abbia la giusta quantità di ricchezze di cui non venga
criticato.
(284) E disse ai suoi allievi: eliminate tre cose che infatti dominano colui che
se le rende necessarie: dai vostri costumi l’empietà, dalle vostre lingue il silenzio, dai
vostri occhi il velo.
244

Brevi note di commento

Non ho alcuna pretesa di stilare un commento esaustivo ad un documento, che,


come si vede, è densissimo di contenuti – contenuti che esulano in massima parte
dagli obiettivi di questa tesi; fornirò tuttavia una serie fugace di osservazioni
strettamente filologiche su alcuni punti che ritengo di notevole interesse per farci
un’idea della ‘biblioteca platonica’ da cui le Enunciationes attingono.

Anzitutto, stilo la lista delle menzioni esplicite del Fedone.


In realtà, le prime due si sono rivelate corrotte, ma riporto comunque gli
enunciati:

(47) rapporto fra cosa e non-cosa, connesso ad atto e potenza. Anche se


riecheggia vagamente l’argomento dei contrari, la terminologia è chiaramente
posteriore;
(70) la parte non è divisibile;
(115) sulla natura dello spazio, definito come “intermedio” tra il corporeo e
l’incorporeo. Quest’enunciato è l’unico ove la grafia “Fedone” sia certa; ma ci
troviamo in contesto di trattazione del concetto di spazio nel Timeo, ed il passo del
Fedone più vicino a siffatto contesto è forse 108 e4 – 109 a4:

Πέπεισμαι τοίνυν, ἦ δ' ὅς, ἐγὼ ὡς πρῶτον μέν, εἰ ἔστιν ἐν μέσῳ τῷ


οὐρανῷ περιφερὴς οὖσα, μηδὲν αὐτῇ δεῖν μήτε ἀέρος πρὸς τὸ μὴ
πεσεῖν μήτε ἄλλης ἀνάγκης μηδεμιᾶς τοιαύτης, ἀλλὰ ἱκανὴν εἶναι
αὐτὴν ἴσχειν τὴν ὁμοιότητα τοῦ οὐρανοῦ αὐτοῦ ἑαυτῷ πάντῃ καὶ τῆς
γῆς αὐτῆς τὴν ἰσορροπίαν
245

ma solo sto congetturando senza ricavarne alcunchè di testualmente utile. Come


se ciò non bastasse, l’enunciato fa riferimento ad una presunta opera di Pitagora e ad
un non meglio identificato “Maestro eccelso” (Aristotele? Oppure un professore che
commenta, al modo in cui vi si allude nei commentari neoplatonici?); mi limito ad
osservare che l’allusione a Pitagora, ricorrente nelle Enunciationes, richiama
ovviamente un contesto (neo-) pitagorico di cui do segnalazione anche infra.

Tuttavia, l’ombra del Fedone incombe su numerosi altri enunciati. Non si tratta
di citazioni letterali ma, piuttosto, della ripresa di alcuni temi del dialogo che
meritano comunque attenzione:

(3), (19) la generazione e corruzione è dovuta all’alternarsi dei contrari, che va


superato; degna di nota la comparsa nell’enunciato (3) dell’espressione “seconda
nascita”, che per quanto ne so non ha paralleli nei testi teologici e filosofici arabi
tranne che in al-‘Āmirī,452 ove viene attribuita a Socrate, e nella cosiddetta
dossografia araba di Ps.-Ammonio, ove è attribuita ad Eraclito, in contesto molto
simile alla trattazione sul destino finale delle anime nel Fedone;
(20) equazione anima-vita-moto;
(37) le anime muoiono come i corpi, nel senso che la loro morte è l’ignoranza
(questo potrebbe essere eco e sviluppo d’un tema del Sofista: cf. infra);
(53) il mondo è eterno perché non ha contrari;
(54) Il persistente di per sè è ciò la cui definizione è interna ad esso;
(55) distinzione logica fra contrari e loro sostrato;
(59) la sostanza non ha contrari;
(63) L’anima è forma-idea senza intermediari, perenne nel moto, che muore solo
per accidens;

452
Ed. Rowson, op. cit., pp. 82-83; 246-247.
246

(64) è ribadita l’associazione anima-vita-moto;


(69) L’anima è permanente di per sé perché non è né predicato né composto;
(92) altro passo non chiaro sulla “morte delle anime”;
(93) in che modo il contrario corrompe il contrario: nesso con atto e potenza;
(126) precisazione che il moto eterno dell’anima coincide con la quiete;
(136) l’animale ha bisogno del moto datogli dall’anima;
(137) il moto può essere di ricerca o fuga;
(146) l’anima comanda e la natura serve: cf. Timeo 34 c5 (ψυχὴν σώματος ὡς
δεσπότιν καὶ ἄρξουσαν ἀρξομένου συνεστήσατο) e Fedone 94 c10 – d2 ([ψυχὴ]
ἡγεμονεύουσά τε ἐκείνων πάντων ἐξ ὧν φησί τις αὐτὴν εἶναι, καὶ ἐναντιουμένη
ὀλίγου πάντα διὰ παντὸς τοῦ βίου καὶ δεσπόζουσα πάντας τρόπους) – ma in
ambedue i passi si tratta del rapporto fra anima e corpo, non fra anima e natura.

Gli echi degli argomenti platonici dei contrari e della partecipazione (70 c – 72
b; 77 d; 100 b – 107 b) sono evidenti. Ma su di essi viene trapiantata la tematica
dell’anima come principio del moto, che Platone sviluppò in Leggi 894 c3 ss. ed in
Fedro 245 c5 ss. (di cui voglio rammentare l’esordio:)

Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· τὸ δ' ἄλλο


κινοῦν καὶ ὑπ' ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν
ἔχει ζωῆς. μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό,
οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο
πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως.

Ebbene, noi abbiamo testimonianza di questo trapianto d’argomenti proprio in


Miskawayh (di cui rammento la presenza, già segnalata supra, nel Ms. Or. 1561), che
nella sua opera ‫ ﻓﻮز اﻻﺻﻐﺮ‬dichiara esplicitamente d’attingere da Galeno e Proclo,453
specificando anzi i contributi personali di Proclo all’argomento dei contrari e dei loro
sostrati.

453
Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., pp. 398-402, ce ne dà la traduzione.
247

Non sappiamo però a quale opera di Proclo Miskawayh si riferisse esattamente:


potrebbe trattarsi del Commentario al Fedone454 oppure del suo trattato Sull’anima,
ambedue perduti in greco. Ma le coincidenze non mi sembrano trascurabili.

Merita infine menzione il testo dell’enunciato (17), attribuito esplicitamente a


Socrate, che appare molto incerto. Il termine ‫رﻗﻰ‬, “incantesimo”, ha un insospettato
eco in al-Ruhāwī, p. 275 ed. ‘Asīrī, in contesto d’attacco ai ciarlatani che curerebbero
la gente con la magia.
Potrebbe trattarsi dunque d’una sentenza apocrifa d’argomento magico, ma
sarebbe l’unica sentenza del genere in tutte le Enunciationes; io ritengo invece che
possa essere derivata da un commento a Fedone 77 e7-8:

Ἀλλὰ χρή, ἔφη ὁ Σωκράτης, ἐπᾴδειν αὐτῷ ἑκάστης ἡμέρας ἕως ἂν


ἐξεπᾴσητε.

Le Enunciationes illustrano diversi aspetti dell’anima in conformità ai capisaldi


platonici:

(4), (169), (238) illustrano la tripartizione dell’anima e varie sue implicazioni; e


(34) presenta la classica dislocazione dell’anima in cervello, cuore e fegato.

Ma vi sono numerosi enunciati che s’avvicinano più specificamente alla dottrina


di Plotino, di cui mi paiono i più significativi

454
Che già abbiamo menzionato supra, in quanto parzialmente tradotto da Ibn Zur‘ah.
248

• Un paio di enunciati che si sofferma sulla tesi che l’anima non è corpo,
ovvero
(15)-(16), che sono di enorme interesse in quanto sembrano riprendere, pur
variandola, un’argomentazione di Plotino (Enneade IV 7 5) citata da Eusebio
(Praeparatio evangelica XV 22, 23) ma priva di riscontro nei Plotiniana Arabica:

Καὶ γὰρ εἰ ἡ ψυχὴ σῶμα οὖσα αὔξοι, ἀνάγκη καὶ αὐτὴν αὔξεσθαι,
προσθήκῃ δηλονότι ὁμοίου σώματος, εἰ μέλλει εἰς ἴσον ἰέναι τῷ
αὐξομένῳ ὑπ' αὐτῆς. Καὶ ἢ ψυχὴ ἔσται τὸ προστιθέμενον ἢ ἄψυχον
σῶμα. Καὶ εἰ μὲν ψυχή, πόθεν καὶ πῶς εἰσιούσης, καὶ πῶς
προστιθεμένης; Εἰ δὲ ἄψυχον τὸ προστιθέμενον, πῶς τοῦτο
ψυχώσεται καὶ τῷ πρόσθεν ὁμογνωμονήσει καὶ ἓν ἔσται καὶ τῶν
αὐτῶν δοξῶν τῇ πρόσθεν μεταλήψεται, ἀλλ' οὐχ ὥσπερ ξένη ψυχὴ
αὕτη ἐν ἀγνοίᾳ ἔσται ὧν ἡ ἑτέρα;

• (7), (8), (9), (135), che sono accomunati dalla trattazione specifica sulla
vista, un tema a cui Plotino ha dedicato Enn. IV 5 ed Enn. IV 6 1 e che
trova eco nei Plotiniana Arabica;

• (111), (129), (144), (236), (237), che sono dedicati alla natura del
tempo. Il testo di riferimento per la riflessione sul tempo condotta dai
neoplatonici è Timeo 37c4-39e1; ma l’ultimo enunciato in particolare,
pur essendo testualmente distinto, presenta forti affinità con Plotino,
Enn. III 7455 (su tempo ed eternità), in particolare i parr. 8-10, tanto da
farmi sospettare che il nome iniziale “Platone” sia corruttela di
“Plotino”. La menzione di Pitagora non ha però riscontro nel testo greco
delle Enneadi.

455
Rammento che abbiamo già incontrato questo testo supra, in quanto offriva testimonianza dei
cinque generi primi del Sofista.
249

In generale, concludo osservando che le convergenze tematiche tra le


Enunciationes ed i Plotiniana Arabica sono talmente numerose da esulare la portata
della mia attuale ricerca, e credo possano fornire materiale interessante agli storici
della filosofia.

Il dialogo platonico che grava maggiormente sulle Enunciationes è, com’era


prevedibile, il Timeo: più volte citato esplicitamente e più volte ancora sottinteso,
permea gran parte del testo, pur non godendo di vere citazioni letterali. Mi limito ad
illustrarne i seguenti esempi:

(23) parla delle trasmutazioni dei quattro elementi seguendo, pur in modo
estremamente semplificato, i passaggi di Tim. 49b8-c7;

(26), (72), (73), (127) Sono dedicati alla trattazione sul vuoto e sullo
spostamento dell’aria. In quanto tali, potrebbero far eco a Timeo 79 a5-c1,
concludentesi con διὰ τὸ κενὸν μηδὲν εἶναι. Va puntualizzato che nel passo del
Timeo in questione si parla della respirazione (tema apparentemente menzionato in
(146).
Ma il nesso, menzionato in (26) e (73), fra aria, spugna e lana, che si
contraggono lasciando spazio ai corpi o s’espandono occupandolo quando altri corpi
vengono meno, è applicato per la prima volta ad una disquisizione sul vuoto da
Filopono, ovvero nel commentario alla Fisica,VII, 668:

εἰ ἔστι μάνωσις καὶ πύκνωσις, ἔστι κενόν, ἀλλὰ μὴν τὸ πρότερον, καὶ
τὸ δεύτερον ἄρα. πόθεν δὲ ὅτι εἰ ἔστι μάνωσις καὶ πύκνωσις, ἔστι
250

κενόν; ὅτι ἡ πύκνωσις πίλησίς ἐστι καὶ συνίζησις εἰς ἑαυτὰ τῶν
σωμάτων, τὰ δὲ πιλούμενα καὶ εἰς ἑαυτὰ συνιζάνοντα εἰς τὰ
κατεσπαρμένα ἐν αὐτοῖς κενὰ συνιζάνει, ὡς ἐπὶ σπόγγου καὶ ἐρίου
καὶ τῶν τοιούτων

(112), (113), (114), (117), (118) sono dedicati la natura dello spazio: il testo
riecheggia Timeo 48 e2 ss., con particolare riferimento a 50 b5-c2. in particolare,
(113) cita esplicitamente il Timeo: non si tratta d’una citazione letterale, ma piuttosto
d’un commento a Timeo 52 a8 ss.;

L’enunciato (255) è un evidente commento a un passo famoso del Timeo, 90 a4-


b2:
φαμεν οἰκεῖν μὲν ἡμῶν ἐπ' ἄκρῳ τῷ σώματι, πρὸς δὲ τὴν ἐν οὐρανῷ
συγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρειν ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλὰ
οὐράνιον, ὀρθότατα λέγοντες· ἐκεῖθεν γάρ, ὅθεν ἡ πρώτη τῆς ψυχῆς
γένεσις ἔφυ, τὸ θεῖον τὴν κεφαλὴν καὶ ῥίζαν ἡμῶν ἀνακρεμαννὺν
ὀρθοῖ πᾶν τὸ σῶμα

Fino ad oggi erano noti solo altri tre testimoni arabi di questo passo:
1. la traduzione di Ḥunayn e di Ḥubaysh del De Consuetudinibus di Galeno,
che citava appunto questo passo; Ḥunayn espande esplicitamente la sua
traduzione con un’esegesi tratta dalla parte perduta del Commentario al
Timeo di Proclo456;

456
Cf. Galeni De Consuetudinibus, ed. I. M. Schmutte, versionem arabicam ab Ḥunaino confectam
in linguam germanicam vertit F. Pfaff; Corpus Medicorum Graecorum, Supplementum III, Leipzig
1941, in particolare pp. XLI-XLII (premessa del Pfaff), 55-60 (traduzione tedesca del testo arabo).
Una migliore traduzione in francese con annotazioni del commento di Proclo ci è data da M. Vajda,
in calce al V ed ultimo volume della traduzione francese del Commentari di Proclo al Timeo fatta da
A. J. Festugière: Proclus, Commentaires sur le Timée, 5 voll., tr. André-Jean Festugière. Paris 1966-
1969, V 244-245; v. anche le osservazioni di Endress, Proclus Arabus, op. cit., pp. 24-5.
251

2. la citazione dello stesso passo del Commentario di Proclo fatta da al-


Bīrūnī nell’India; molto probabilmente la citazione di al-Bīrūnī dipende
dalla traduzione di Ḥunayn e di Ḥubaysh in quanto, pur essendo più
stringata (com’è tipico della sua tecnica di parafrasi sintetica), riporta
intatti i capisaldi dell’argomentare. La riporto integralmente:
‫وﻗﺎل اﺑﺮوﻗﻠﻮس اﻟﺠﺮم اﻟﺬي ﺣﻠّﺘﻪ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻜﺮى آﺎﻻﻳﺜﺮ واﺷﺨﺎﺻﻪ واﻟﺬي ﺣﻠﺘﻪ وﻏﻴﺮ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ آﺎﻻﻧﺴﺎن واﻟﺬي ﺣﻠﺘﻪ ﻏﻴﺮ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻘﻂ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﺑﺎﻧﺤﻨﺎء آﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻏﻴﺮ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ واﻟﺬي ﺧﻼ‬
‫ﻋﻨﻬﻤﺎ وﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻏﻴ ُﺮ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﺎذﻳﺔ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ وﻟﻢ اﻧﺤﻨﺎوة ﺑﺎﻻﻧﺘﻜﺎس واﻧﻐﺮس رأﺳُﻪ ﻓﻲ اﻻرض آﺎﻟﺤﺎل‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﺒﺎت واذ ﺻﺎر ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻻﻧﺴﺎن ﻓﺎﻻﻧﺴﺎن ﺷﺠﺮة ﺳﻤﺎوﻳﺔ اﺻﻠﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺒﺪﺋﻬﺎ وهﻮ اﻟﺴﻤﺎء آﻤﺎ ﺻﺎر اﺻﻞ‬
‫اﻟﻨﺒﺎت ﻧﺤﻮ ﻣﺒﺪﺋﻬﺎ وهﻮ اﻻرض‬
E disse Proclo: il corpo in cui s’è stanziata l’anima razionale ha ricevuto la figura
sferica come l’etere ed i suoi individui; quello in cui s’è stanziata con l’anima non
razionale ha ricevuto postura eretta come l’uomo; quello in cui s’è stanziata l’anima
non razionale soltanto ha ricevuto postura eretta riunendovi una curvatura come gli
animali non razionali; quello che mancava di ambedue ed in cui non esiste altro che
la facoltà nutritiva ha ricevuto postura eretta riunendovi una curvatura all’inverso, e
la sua testa è stata piantata in terra come nella condizione della pianta; e se risulta al
contrario dell’uomo, l’uomo è un albero celeste la cui testa è rivolta al suo principio,
che è il cielo, come la radice della pianta risulta rivolta verso il suo principio, che è
la terra

3. F. Klein-Franke457 segnala che lo storico al-Mas‘ūdī narra nella sua opera


d’un suo soggiorno ad Ḥarrān: qui legge, su una targa all’ingresso del
tempio, una massima di Platone in siriaco, di cui trascrive la traduzione in
arabo. Cito la parte che c’interessa:

‫ اﻻﻧﺴﺎن ﻧﺒﺖ ﺳﻤﺎوي واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ‬:‫ وﻗﺪ ﻗﺎل اﻓﻼﻃﻮن‬...


‫هﺬا اﻧﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺷﺠﺮة ﻣﻨﻜﻮﺳﺔ اﺻﻠﻪ اﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء وﻓﺮوﻋﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻻرض‬
… E già disse Platone: L’uomo è una
pianta celeste, e la dimostrazione di ciò è
che lui è simile ad un albero la cui radice è
verso il cielo ed i cui rami sono contro la
terra

457
Klein-Franke, Zur Überlieferung…, op. cit., pp. 136-9.
252

Ma è evidente che il nostro enunciato, parlando del ruolo del “pneuma


psichico”,458 introduce un argomento che non ha paralleli con gli altri testimoni arabi;
ma non ha paralleli neppure nei numerosi testi greci di cui disponiamo. A giudicare
dai contenuti, propenderei per riconoscervi un nuovo frammento del commento di
Galeno al Timeo (Περὶ τῶν ἐν τῷ Πλάτωνος Τιμαίῳ ίατρικῶς εἰρημένων), anch’esso
tradotto da Ḥunayn ed Ḥubaysh e ben noto a molti autori arabi col nome di “Timeo
Medico” (‫)ﻃﻴﻤﺎوس اﻟﻄﺒﻲ‬.459 Avviso tuttavia che C. J. Larrain, editore d’un recente
aggiornamento all’edizione di H. O. Schroeder dei frammenti del commento di
Galeno al Timeo,460 cita presunti frammenti citati dallo stesso al-Bīrūnī ma, peccando
forse di pignoleria, è guardingo nell’identificare il Timeo medico col commento
galenico.

Un discorso a parte va infine fatto per la presenza del Compendio del Timeo di
Galeno: ne discuterò in adeguata sede, subito infra.

Dell’enunciato (36), che sintetizza Leggi 631 c ss., abbiamo già parlato
estesamente supra. Ma non ho ancora informato che non si tratta dell’unica citazione
delle Leggi presente: ne abbiamo infatti un’altra nell’enunciato (214) che, benchè
parzialmente corrotto, rivela d’essere Leggi 715 e8-716 a3:

ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ
μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείᾳ περαίνει κατὰ φύσιν

458
Ulteriori menzioni di quest’ultimo saranno commentate infra.
459
Cf. A. Badawi, Aflāṭūn fī al-Islām, op. cit., nota a p. 130.
460
Galeni in Platonis Timaeum commentarii fragmenta, ed. H. O. Schroeder, Lipsiae et Berolini
1934; Galens Kommentar zu Platons Timaios, ed. C. J. Larrain, Stuttgart 1992.
253

περιπορευόμενος· τῷ δὲ ἀεὶ συνέπεται δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ


θείου νόμου τιμωρός

Ma la traduzione araba sembra presupporre una contaminazione interna, o


• col noto Inno Orfico a Zeus (Ζεὺς πρῶτος ἐγένετο, Ζεὺς ὕστατος
ἀργικέραυνος, Ζεὺς κεφαλή, Ζεὺς μέσα) che effettivamente è stato associato
alle Leggi da molti testimoni (cf. gli Scholia vetera ad Arato, s. v. 14;
Filopono, De aeternitate mundi, p. 179; [Ps.-]Aristotele, De Mundo, 401
a26-b29 – tutti testi circolanti anche presso gli Arabi461),
• oppure con la testimonianza di [Ps.-]Archita in Giamblico, Protrettico 23, 3-
5 (θεὸς ἀρχά τε καὶ τέλος καὶ μέσον ἐντὶ πάντων τῶν κατὰ δίκαν τε καὶ τὸν
ὀρθὸν λόγον περαινομένων).

Il passo ha goduto di fortuna nella tradizione indiretta: lo si ritrova in Hermias


(scoli al Fedro, p. 206) e soprattutto fra gli scrittori cristiani: Clemente Alessandrino,
ripetutamente (Stromata II, 22, 132, 2; Protrepticus 6, 69, 4), Origene (Contra
Celsum VI 15), Ippolito (Refutatio omnium haeresium I, 19, 6), ed i soliti Eusebio
(Praeparatio evangelica XI, 13, 6; Eusebio cita anche l’Inno Orfico a Zeus in III, 9,
2; e cf. XIII, 12, 5) e Teodoreto (Graecarum affectionum curatio VI 26).
A prescindere dalle corruttele, la traduzione araba appare incerta, specialmente
nel lessico (si noti ‫ وﺗﻤﺎﻣﻪ‬per τελευτὴν e ‫ اﺣﺎﻃﺔ‬...‫ وﻳﺤﻴﻂ‬per περιπορευόμενος).
Si noti però che il testo arabo concorda col resto della tradizione contro il De
Mundo, che in 401 b26 dà la variante πορευόμενος.

461
L’accessibilità di Filopono e del De Mundo agli Arabi è fatto ben noto. Per quanto riguarda
Arato, ne abbiamo ricca testimonianza proprio nell’India di al-Bīrūnī, che ne leggeva certamente
un’edizione tardoantica accompagnata da un commentario: cf. la mia tesi di laurea.
254

L’enunciato (40) consiste in un un detto di Platone in punto di morte, che


ripropone il “So di non sapere” dell’Apologia. Tale enunciato è forse collegabile agli
enunciati
(1)-(2) (che hanno un riscontro, ma ben più sintetico, nella 34° sentenza
platonica del Ṣiwān al-Ḥikmah462) e a (280), ove troviamo, a prescindere dall’evidente
rovesciamento del celebre “So di non sapere”, un riferimento al tema della “doppia
ignoranza” sviluppato nell’Alcibiade I (cf. 117 d7: Ἐννοεῖς οὖν ὅτι καὶ τὰ
ἁμαρτήματα ἐν τῇ πράξει διὰ ταύτην τὴν ἄγνοιάν ἐστι, τὴν τοῦ μὴ εἰδότα οἴεσθαι
εἰδέναι;).
Il tema ha riscosso l’attenzione dei neoplatonici a partire da Porfirio, a quanto
risulta dai frammenti del suo Commentario al Parmenide (cf. sezz. 4-5), per seguire
con Proclo nel proprio Commentario all’Alcibiade I (cf. spec. pp. 88 e p. 102),
soprattutto con Olimpiodoro nel Commentario suo all’Alcibiade I (cf. p. 65) a cui
fanno seguito i Prolegomena philosophiae Platonicae testo ricollegabile ad
Olimpiodoro ed Elia (sez. 16), ed infine con gli Scoli al Fedro di Hermias (p. 26).
Va però segnalato che già Temistio, nella parafrasi degli Analitici Posteriori,
V,1, 30 usa esplicitamente la formula “forma dell’ignoranza” in un’argomentazione
chiaramente debitrice dell’Alcibiade I: διττὸν εἶδος ἀγνοίας ἐστίν. Ed è forse a
Temistio che si ricollega Filopono, nel trattare lo stesso tema nel suo Commentario
degli Analitici Posteriori XIII, 3, 150; tema da lui trattato anche nel Commentario al
De Anima XV, 187, ove fa riferimento anche al tema della conoscenza dei contrari
coi contrari, affrontato dall’enunciato (77) delle nostre Enunciationes.

È degno d’interesse l’emergere ripetuto dell’eco di ciò che potrebbe essere il


Commento di Olimpiodoro al Sofista. Rammento di nuovo che la traduzione del

462
Cf. Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 408 e n. 3.
255

Sofista e del relativo commentario di Olimpiodoro era stata fatta da Isḥāq,463 e voglio
rammentare che le Enunciationes traggono materiale dalla sua raccolta di sentenze;464
peraltro sorprende che fino ad oggi nessuno si sia ancora preoccupato d’individuare i
resti della traduzione di questo commentario perduto.

(56) la definizione delle arti rende conto dei loro principi e scopi: è dato esempio
della definizione di medicina;
(60) le inferenze;
(66) definizione di definizione;
(76) I cinque generi primi – οὐσία, ταὐτὸν, θάτερον, στάσις, κίνησις – che
ritroviamo menzionati anche in Plotino (Enneade III, 7, 3; Enneade V, 9, 10) ed in
Proclo (Theologia Platonica II, 25; III, 65; Commentario al Timeo II, 133; II 137 –
cito quest’ultimo in quanto mi sembra il più vicino al testo arabo: ἐπεὶ οὖν ἡ ψυχικὴ
οὐσία μέση δέδεικται τῶν ὄντων, ἐκ τῶν μέσων εἰκότως ἐστὶ γενῶν τοῦ ὄντος,
οὐσίας, ταὐτοῦ, θατέρου· τὰς γὰρ ἀπὸ τούτων δυνάμεις καὶ ἐν <Φαίδρῳ> [246 A]
συνθεὶς καὶ <ἡνίοχον> καὶ <ἵππους> ἐπεκάλεσε, διότι τὸ εἶναι αὐτῆς ἀπ' αὐτῶν
ἀφορίζεται· στάσιν δὲ καὶ κίνησιν ἐν ταῖς ἐνεργείαις ταύτης θεωρήσομεν). Ma si
noti che il testo arabo elenca i cinque generi in un ordine differente da tutti i testimoni
greci;
(77) precisazioni sulla conoscenza del contrario attraverso il contrario;
(82) la forma differenzia le parti;
(83) come può essere effettuata la divisione (διαίρεσις);
(85) distinzione fra alterità e differenza nel dividere la sostanza;
(88) distinzione fra sapiente e sofista;
(89) condanna di sofisti ed eristici;
(90) la divisione della sostanza è un atto solo logico;
(98) purificazione del pensiero e conoscenza della forma (cf. Sofista 227 d6-10);

463
V. supra.
464
V. supra.
256

(120) i cinque generi primi formano l’anima, che è al tempo stesso sensibile-
divisibile e non sensibile-indivisibile (a tale passo mi sembra far eco la testimonianza
di Proclo quando, nel commentario al Timeo, II 153, dichiara che il neopitagorico
Numenio situò l’anima in posizione intermedia tra fisico e trascendente, tra divisibile
e indivisibile per via della sua natura matematica: τῶν δὲ πρὸ ἡμῶν οἳ μὲν
μαθηματικὴν ποιοῦντες τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ὡς μέσην τῶν τε φυσικῶν καὶ τῶν
ὑπερφυῶν, […] <οἱ περὶ Ἀρίστανδρον καὶ Νουμήνιον>465;
(139) la definizione indica la forma;
(160) malattia e morte dell’anima sono l’ignoranza e le sue conseguenze (cf.
Sofista 227 d10 – 228 e5)
A questi potrebbero aggiungersi:
(35), (87) bellezza è proporzione (Concetto che ha un’eco pure in Timeo 87 c4-5:
πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν καλόν, τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον.);
(95) equilibrio e proporzione rientrano nel corso della natura (cf. Sofista 228 a6-
10: Πότερον ἄλλο τι στάσιν ἡγούμενος ἢ τὴν τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔκ τινος
διαφθορᾶς διαφοράν; {ΘΕΑΙ.} Οὐδέν. {ΞΕ.} Ἀλλ' αἶσχος ἄλλο τι πλὴν τὸ τῆς
ἀμετρίας πανταχοῦ δυσειδὲς ἐνὸν γένος;)

Merita un discorso a sé l’enunciato (141), riportante una classificazione di


retorica, medicina e musica che fa eco a
• Il Protrettico di Galeno, ove (14, 19) è menzionata una netta
distinzione fra τέχναι λογικαὶ e τέχναι βάναυσοι τε καὶ χειρωνακτικαί:
medicina, retorica e musica sono in cima alla lista (si noti che la medicina è
la prima). Ma Galeno si ferma qui, senza approfondire ulteriori distinzioni
fra queste prime tre;

465
Cf C. D’Ancona, The Libraires of the Neoplatonists. An introduction, in: The Libraires of
the Neoplatonists, op. cit., p. xix, n. 19.
257

• L’Adversus Mathematicos di Sesto Empirico (2, 51) ove ne è


negata la dignità di arti;
• L’Enneade IV, 31, 16 ss. di Plotino, ove si ribadisce che la
medicina rientra fra le arti ὑπηρετικαὶ καὶ βοήθειαν εἰς τὰ φύσει
εἰσφερόμεναι, mentre retorica e musica hanno la prerogativa d’essere ἢ πρὸς
τὸ βέλτιον ἢ πρὸς τὸ χεῖρον ἄγειν ἀλλοιοῦσαι;
• I neoplatonici Siriano (nel Commentario al περὶ στάσεων di
Ermogene, p. 6) ed, appunto, Olimpiodoro (nel Commentario al Gorgia di
Platone, 4, 1-2), ambedue rifacentisi a Platone, Gorgia 449 c9 – 451 d6, ove
è ribadito che la retorica si fonda precipuamente sul λόγος.
L’ascendente platonico è evidente, e la vicinanza ad Olimpiodoro alletta; d’altro
canto, sia la presenza del Protrettico di Galeno che delle Enneadi di Plotino non è
inattesa; ma non ha precedenti il giudizio di preminenza della musica, che oltre a
tradire echi pitagorici troverebbe agganci nello stesso Fedone, ove la filosofia è detta
“la miglior musica”: μουσικὴν ποιεῖν, ὡς φιλοσοφίας μὲν οὔσης μεγίστης μουσικῆς
(61 a3-4).

Infine segnalo l’enunciato (108), ancora vicino al punto di maggiore


concentrazione di enunciati riconducibili al Sofista, ove si parla di Aristotele e
Zenone “Sofista”, per una curiosa coincidenza. Il termine “Sofista” è stranamente
traslitterato, anziché tradotto, e non ha paralleli col resto della tradizione araba, che
conosce solo i nomi ‫زﻳﻨﻮن اﻟﻜﺒﻴﺮ‬, “Zenone il grande” (di Elea) e ‫زﻳﻨﻮن اﻟﺼﻐﻴﺮ‬, “Zenone il
piccolo” (di Cizio).466
Ma forse ci viene in soccorso la testimonianza di Diogene Laerzio VIII, 57:
<Ἀριστοτέλης> δ' ἐν τῷ Σοφιστῇ φησὶ πρῶτον Ἐμπεδοκλέα ῥητορικὴν εὑρεῖν,
Ζήνωνα δὲ διαλεκτικήν.

466
Cf. Rosenthal, Arabische Nachrichten uber Zenon den Eleaten, in: Greek Philosophy in the Arab
World, Aldershot 1990 (pp. 21-67), spec. p. 25.
258

“Sofista” è per l’appunto uno dei dialoghi perduti di Aristotele. E non sarebbe
strano che Olimpiodoro l’avesse tenuto in conto quando compose il suo commento al
Sofista di Platone, a maggior ragione se si tiene presente che il dialogo platonico
esordisce proprio col suo nome:

(216 a2-4) τόνδε τινὰ ξένον ἄγομεν, τὸ μὲν γένος ἐξ Ἐλέας, ἑταῖρον
δὲ τῶν ἀμφὶ Παρμενίδην καὶ Ζήνωνα [ἑταίρων], μάλα δὲ ἄνδρα
φιλόσοφον.

Forse il testo arabo va emendato in ‫زﻳﺘﻮن ﻓﻲ اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎي‬, “… Zenone nel Sofista”,


ma non disponiamo d’ulteriori elementi per autorizzare una congettura simile.

Un gruppo di enunciati rivela interessanti convergenze col Simposio:

(184)-(186), (192) sono dedicati alla natura dell’amore e del desiderio. Poco più
avanti, seguono gli enunciati
(205), una trattazione sulla tosse e sullo starnuto, per la quale non troviamo un
testo greco più affine del Commentario di Galeno agli Aforismi di Ippocrate, XVIIIa
157 ss. Kühn. Apparentemente non vi sarebbe nesso con Platone; e lo stesso
sembrerebbe per l’enunciato seguente,
(206), riguardante il singhiozzo, per il quale rimando nuovamente al
Commentario di Galeno agli Aforismi di Ippocrate, XVIIIa 23 ss. Kühn.
In realtà, questi ultimi due enunciati potrebbero non essere affatto fuori luogo in
un contesto che si dichiara platonico. La tematica dello starnuto e del singhiozzo è
presente in Platone, per l’esattezza nel Simposio: cf. 185 c4-e5; 188 e3-189 a5, ove
Erissimaco il medico fa curare con lo starnuto il singhiozzo di Aristofane dovuto a
πλησμονῆς, sazietà. Tali passi appartengono ad una sezione contigua al mito
dell’ermafrodito narrato da Aristofane, mito ben noto agli Arabi per via, a quanto
259

pare, degli Ḥarranei e di al-Kindī.467 Ma c’è di più: nella tradizione greca abbiamo
uno scolio al cod. platonico T, relativo a Symp. 185 d (pp. 58-59 ed. Greene),
dedicato al λυγμός e desunto dallo Iatricorum liber di Aezio, che sembra rifarsi a sua
volta a Galeno, De compositione medicamentorum secundum locos, XIII 146 ss.:
apparentemente ci troviamo incontro ad un nuovo nesso fra traduzioni arabe di
Platone ed il ramo di tradizione che ha avuto esito in T.
Anche più avanti, l’enunciato (210) fa eco al Simposio: per l’esattezza sembra
commentare 187 a9-c5:

ἐκ διαφερομένων πρότερον τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος, ἔπειτα ὕστερον


ὁμολογησάντων γέγονεν ὑπὸ τῆς μουσικῆς τέχνης. οὐ γὰρ δήπου ἐκ
διαφερομένων γε ἔτι τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος ἁρμονία ἂν εἴη· ἡ γὰρ
ἁρμονία συμφωνία ἐστίν, συμφωνία δὲ ὁμολογία τις – ὁμολογίαν δὲ
ἐκ διαφερομένων, ἕως ἂν διαφέρωνται, ἀδύνατον εἶναι·
διαφερόμενον δὲ αὖ καὶ μὴ ὁμολογοῦν ἀδύνατον ἁρμόσαι – ὥσπερ γε
καὶ ὁ ῥυθμὸς ἐκ τοῦ ταχέος καὶ βραδέος, ἐκ διενηνεγμένων πρότερον,
ὕστερον δὲ ὁμολογησάντων γέγονε. τὴν δὲ ὁμολογίαν πᾶσι τούτοις,
ὥσπερ ἐκεῖ ἡ ἰατρική, ἐνταῦθα ἡ μουσικὴ ἐντίθησιν, ἔρωτα καὶ
ὁμόνοιαν ἀλλήλων ἐμποιήσασα· καὶ ἔστιν αὖ μουσικὴ περὶ ἁρμονίαν
καὶ ῥυθμὸν ἐρωτικῶν ἐπιστήμη.

Si noti: si tratta sempre del discorso di Erissimaco. Reincontriamo l’argomento


delle note musicali in (275).
Potremmo trovarci davanti a frammenti d’un commento al Simposio che
risentono d’un ambiente medico e (neo-) pitagorico.

Ultimo di possibili riferimenti più diretti a dialoghi platonici, l’enunciato (211)


restituisce una vaga eco di Repubblica 539 a8-c3:

467
Cf. Gutas, Plato’s Symposion, op. cit., spec. pp. 37 ss.
260

Οὐκοῦν ἵνα μὴ γίγνηται ὁ ἔλεος οὗτος περὶ τοὺς τριακοντούτας σοι,


εὐλαβουμένῳ παντὶ τρόπῳ τῶν λόγων ἁπτέον; […] Ἆρ' οὖν οὐ μία
μὲν εὐλάβεια αὕτη συχνή, τὸ μὴ νέους ὄντας αὐτῶν γεύεσθαι; οἶμαι
γάρ σε οὐ λεληθέναι ὅτι οἱ μειρακίσκοι, ὅταν τὸ πρῶτον λόγων
γεύωνται, ὡς παιδιᾷ αὐτοῖς καταχρῶνται, ἀεὶ εἰς ἀντιλογίαν
χρώμενοι, καὶ μιμούμενοι τοὺς ἐξελέγχοντας αὐτοὶ ἄλλους
ἐλέγχουσι, χαίροντες ὥσπερ σκυλάκια τῷ ἕλκειν τε καὶ σπαράττειν
τῷ λόγῳ τοὺς πλησίον ἀεί […] Οὐκοῦν ὅταν δὴ πολλοὺς μὲν αὐτοὶ
ἐλέγξωσιν, ὑπὸ πολλῶν δὲ ἐλεγχθῶσι, σφόδρα καὶ ταχὺ ἐμπίπτουσιν
εἰς τὸ μηδὲν ἡγεῖσθαι ὧνπερ πρότερον

che però non menziona il tema della memorizzazione.

Non possiamo escludere che molti dei presenti enunciati, apparentemente


irriconoscibili, si rivelino provenienti da un ambiente platonico oltre che, come ho già
accennato supra, (neo-) pitagorico.
Ad esempio, (71) sviluppa il tema del rapporto fra punto, linea e superficie, che
ha riscosso molta attenzione presso i filosofi greci, precipuamente a partire da
Aristotele, Metafisica 1076b ss.

πάλιν τοίνυν τούτων τῶν ἐπιπέδων ἔσονται γραμμαί, ὧν πρότερον


δεήσει ἑτέρας γραμμὰς καὶ στιγμὰς εἶναι διὰ τὸν αὐτὸν λόγον· καὶ
τούτων <τῶν> ἐκ ταῖς προτέραις γραμμαῖς ἑτέρας προτέρας στιγμάς,
ὧν οὐκέτι πρότεραι ἕτεραι.

Presso i commentatori di Aristotele questo tema è stato associato anche alle


indagini filosofiche sull’anima: cf. il Commentario di Filopono al De Anima di
Aristotele, XV, 552:

στερήσει γὰρ βάθους ἡ ἐπιφάνεια γνωρίζεται, ἡ δὲ γραμμὴ


γινώσκεται τῇ στερήσει τοῦ βάθους καὶ τοῦ πλάτους, ἡ δὲ στιγμὴ τῇ
στερήσει βάθους, πλάτους, μήκους.
261

Ma il tema era già stato connesso alla ricerca delle cause prime (come nel nostro
enunciato) da Platone e dai Pitagorici, come c’informa Alessandro di Afrodisia nel
suo Commentario alla Metafisica di Aristotele, p. 55:

Ἀρχὰς μὲν τῶν ὄντων τοὺς ἀριθμοὺς Πλάτων τε καὶ οἱ Πυθαγόρειοι


ὑπετίθεντο, ὅτι ἐδόκει αὐτοῖς τὸ πρῶτον ἀρχὴ εἶναι καὶ τὸ
ἀσύνθετον, τῶν δὲ σωμάτων πρῶτα τὰ ἐπίπεδα εἶναι (τὰ γὰρ
ἁπλούστερά τε καὶ μὴ συναναιρούμενα πρῶτα τῇ φύσει), ἐπιπέδων δὲ
γραμμαὶ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, γραμμῶν δὲ στιγμαί, ἃς οἱ
μαθηματικοὶ σημεῖα αὐτοὶ δὲ μονάδας ἔλεγον, ἀσύνθετα παντάπασιν
ὄντα καὶ οὐδὲν πρὸ αὑτῶν ἔχοντα· αἱ δὲ μονάδες ἀριθμοί, οἱ ἀριθμοὶ
ἄρα πρῶτοι τῶν ὄντων.

L’enunciato (142) ha un riscontro molto più sintetico nella 22° sentenza


platonica del Ṣiwān al-Ḥikmah. Rosenthal lo collega ulteriormente alle Nawādir
falsafīyah di Isḥāq,468 da cui emergerebbe che il contesto originale trattava le reazioni
dell’anima alla musica – ovvero, un tema caro al pitagorismo, già incontrato nelle
nostre Enunciationes: v.(6), (141) e (146)469;

L’enunciato (281) si ritrova, con minime varianti e semplificazioni, nello


gnomologio studiato da D. Gutas, Greek Wisdom:470 il Gutas ne ipotizza la
provenienza da un commentario ai Σύμβολα pitagorici, segnalando una vaga
somiglianza con un frammento preservato nel Protrettico di Giamblico.

468
Cf. Rosenthal, On the knowledge…, op. cit., p. 408 e n. 1. Delle Nawādir falsafīyah abbiamo già
discusso supra.
469
Questi ultimi due sono già stati menzionati supra.
470
Gutas, Greek Wisdom…, op. cit.: 23.10, p.129 e pp. 349-353.
262

In (167), il parallelo fra la subordinazione della natura all’anima e la


subordinazione della donna all’uomo fa eco ad ambienti anteriori al
neoplatonismo. Si veda Plutarco, Conjugalia praecepta 142 e7-10:

κρατεῖν δὲ δεῖ τὸν ἄνδρα τῆς γυναικὸς οὐχ ὡς δεσπότην κτήματος


ἀλλ' ὡς ψυχὴν σώματος, συμπαθοῦντα καὶ συμπεφυκότα τῇ εὐνοίᾳ.
ὥσπερ οὖν σώματος ἔστι κήδεσθαι μὴ δουλεύοντα ταῖς ἡδοναῖς
αὐτοῦ καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις, οὕτω γυναικὸς ἄρχειν εὐφραίνοντα καὶ
χαριζόμενον.

ove però si parla di subordinazione del corpo, non della natura.471


Meno affine Alessandro d’Afrodisia nel commentario ai Topici di Aristotele,
256: καὶ εἰ ψυχὴ σώματος βελτίων, καὶ ἡ ἀρίστη ψυχὴ τοῦ ἀρίστου σώματος
βελτίων· καὶ εἰ ἀνὴρ γυναικὸς βελτίων, καὶ ὁ ἄριστος ἀνὴρ τῆς ἀρίστης γυναικὸς
βελτίων.

(224), (228), (229) rappresentano una curiosa anomalia, in quanto non sono
filosofici, ma d’argomento precipuamente fisico. Mi rimito a far notare che, come
segnalatoci da Rosenthal,472 gli Arabi conoscevano l’aneddoto su Archimede ed il
peso della corona, ed erano certamente interessati ai suoi studi sul peso specifico.
(252) è un altro enunciato d’argomento fisico, imperniato sulla bilancia.

471
Rammento che abbiamo già incontrato appena supra lo scambio fra i termini ‘corpo’ e ‘natura’.
472
Cf. F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Berkeley and Los Angeles 1973, cap. X.
263

Meritano osservazioni specifiche alcuni enunciati d’argomento non tanto


filosofico quanto medico, risalenti più o meno direttamente a Galeno. Ciò non è
affatto fuori luogo nel contesto delle Enunciationes, in quanto i debiti intellettuali di
Galeno verso Platone erano ben noti anche agli Arabi. Vediamone alcuni dettagli:

L’enunciato (33) consiste in una descrizione clinica dell’ἔρως che mostra


analogie coi sintomi descritti nel De naturalibus facultatibus, II 133 Kühn:

σώματα τίθησιν, ὡς καὶ τοῦτο πάλιν οὐχ Ἱπποκράτης μόνον ἀλλὰ καὶ
Πλάτων ἄλλοι τε πολλοὶ καὶ οἱ ἀπὸ τῆς ἐμπειρίας ὁμολογοῦσιν
ἰατροί. καὶ οἱ ἀπὸ σπληνὸς δὲ κακοπραγοῦντος ἴκτεροι μελάντεροι
καὶ τῶν ἑλκῶν αἱ οὐλαὶ μέλαιναι. καθόλου γάρ, ὅταν ἐνδεέστερον ἢ
προσῆκεν εἰς ἑαυτὸν ἕλκῃ τὸν μελαγχολικὸν χυμόν, ἀκάθαρτον μὲν
τὸ αἷμα, κακόχρουν δὲ τὸ πᾶν γίγνεται σῶμα. πότε δ' ἐνδεέστερον
ἕλκει; ἢ δῆλον ὅτι κακῶς διακείμενος; ὥσπερ οὖν τοῖς νεφροῖς
ἐνεργείας οὔσης ἕλκειν τὰ οὖρα κακῶς ἕλκειν ὑπάρχει
κακοπραγοῦσιν, οὕτω καὶ τῷ σπληνὶ ποιότητος μελαγχολικῆς
ἑλκτικὴν ἐν ἑαυτῷ δύναμιν ἔχοντι σύμφυτον ἀρρωστήσαντί ποτε
ταύτην ἀναγκαῖον ἕλκειν κακῶς κἀν τῷδε παχύτερον ἤδη καὶ
μελάντερον γίγνεσθαι τὸ αἷμα.

Ma nell’opera in questione, pur essendovi esplicita menzione di Platone, non si


parla specificamente della passione amorosa;

L’enunciato (110) è dedicato al tema del “calore innato”, che merita ulteriori
riflessioni in quanto è presente anche in al-Ruhāwī.
Nella sezione dell’Adab al-Ṭabīb intitolata ‘Discorso sugli accidenti
dell’anima’, di cui ho già parlato supra, al-Ruhāwī menziona (ms. f. 40b-41a, Levey
p. 43) le tre facoltà dell’anima (‫)ﻗﻮى ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ‬. Le due ‫ ﻗﻮى ﺑﻬﻴﻤﻴﺔ‬- ἄλογαι δυνάμεις sono
l’irascibile ed il concupiscibile; la ‫ – ﻗﻮة ﻧﺎﻃﻘﺔ‬λογικὴ δύναμις vi si oppone. È a pp.
121-122 ed. ‘Asīrī (ms. f. 41a-41b, Levey p. 43) che al-Ruhāwī parla del calore
innato (‫ ﺣﺮارة ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ‬- ἔμφυτον θερμὸν /  ἔμφυτος θερμότης) definito da Galeno
264

‘sostanza dell’irascibile’, affermando che se si raffredda ne deriva quiete e debolezza;


segue un invito all’equilibrio (‫)اﻋﺘﺪال‬473. Galeno dichiara subito dopo che l’anima
razionale dovrebbe porre equilibrio fra concupiscibile, identificato col ‘vegetale’
(‫ ﻧﺒﺎﺗﻴﺔ‬- φυτική), ed irascibile, identificato con l’ ‘animale’ (‫ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺔ‬- ζωτική) in quanto,
se l’irascibile è molle all’obbedienza (‫)ﺳﻠﺴﺔ اﻻﻧﻘﻴﺎد‬, indebolisce il concupiscibile (Cf.
Repubblica 442 c11, ma soprattutto 588 c – 589 b; non a caso segue l’esempio della
citazione di Repubblica 588 c – 589 b già discussa supra).
È evidente che l’enunciato (133) sintetizza questa dottrina;

L’enunciato (248) illustra, oltre al calore innato, una serie di facoltà animali e
vegetali a cui accosterei Galeno, De substantia facultatum naturalium fragmentum
(De propriis placitis fragmentum), IV 758 Kühn (in contesto ove si discute del
perché gli animali abbiano il corpo caldo, e dell’apparente contraddizione in Platone,
che solitamente concede l’anima ai soli animali ma nel Timeo menziona un’anima
universale):

ἀλλ' ἐὰν ἔρηταί μέ τις, τί πλεονεκτεῖ τῶν φυτῶν τὰ ζῶα, τήν τε


αἴσθησιν λέγω καὶ τὴν καθ' ὁρμὴν κίνησιν καὶ τάς τε δυνάμεις, ἃς
εἶπον ἄρτι, τήν τε ἑλκτικὴν, καὶ τὴν ἀποκριτικὴν, καὶ τὴν
καθεκτικήν τε καὶ ἀλλοιωτικὴν, οὐ ψυχικὰς, ἀλλὰ φυσικὰς
ὀνομάζων, μηδὲν ἐκ τούτου μήτε τὴν ἰατρικὴν τέχνην μήτε τὴν
ἠθικὴν φιλοσοφίαν βλαπτομένην ὁρῶν. ὅταν δὲ τῆς ἠθικῆς
φιλοσοφίας τὸ φυσικὸν μέρος, ὁποῖόν τι Πλάτων ἡγεῖται, λέγειν
ἀναγκαῖόν μοι γένηται, τινὰ μὲν ἄντικρυς ἐπαινῶ, καὶ
συναποφαίνομαι τἀνδρί·

Un caso particolare è l’enunciato (193) sulla dilatazione e contrazione dei pori.


Non ho certezza che si tratti d’un passo medico; ma cf. Sesto Empirico, Adversus
mathematicos VI 129 (che attinge da Posidonio [fr. 353]):

473
Equilibrio che il Levey riagganciava all’Etica Nicomachea (n. 157).
265

τοῦτον οὖν τὸν θεῖον λόγον καθ' Ἡράκλειτον δι' ἀναπνοῆς


σπάσαντες νοεροὶ γινόμεθα, καὶ ἐν μὲν ὕπνοις ληθαῖοι, κατὰ δὲ
ἔγερσιν πάλιν ἔμφρονες· ἐν γὰρ τοῖς ὕπνοις μυσάντων τῶν
αἰσθητικῶν πόρων χωρίζεται τῆς πρὸς τὸ περιέχον συμφυΐας ὁ ἐν
ἡμῖν νοῦς, μόνης τῆς κατὰ ἀναπνοὴν προσφύσεως σωιζομένης οἱονεί
τινος ῥίζης, χωρισθείς τε ἀποβάλλει ἣν πρότερον εἶχε μνημονικὴν
δύναμιν· ἐν δὲ ἐγρηγόρσει πάλιν διὰ τῶν αἰσθητικῶν πόρων ὥσπερ
διά τινων θυρίδων προκύψας καὶ τῶι περιέχοντι συμβαλὼν λογικὴν
ἐνδύεται δύναμιν.

Gli enunciati (221)-(223) discutono su come si produca la voce. Mi è stato fatto


notare474 che potrebbe trattarsi di frammenti del De voce, un testo di Galeno di cui ci
rimane solo un compendio latino;475

Il tema del “pneuma psichico” trattato in (253)-(254) era ben noto in campo
medico e filosofico, ed almeno il primo enunciato rivela fortissime corrispondenze
verbali con Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis VII 3, 19, che merita d’essere
citato estesamente:

ἐκ τούτων οὖν τῶν φαινομένων ἴσως ἄν τις ὑπονοήσειε τὸ κατὰ τὰς


κοιλίας τοῦ ἐγκεφάλου πνεῦμα δυοῖν θάτερον, εἰ μὲν ἀσώματός
ἐστιν ἡ ψυχή, τὸ πρῶτον αὐτῆς ὑπάρχειν, ὡς ἂν εἴποι τις,
οἰκητήριον, εἰ δὲ σῶμα, τοῦτ' αὐτὸ [πνεῦμα] τὴν ψυχὴν εἶναι. ἀλλ'
ὅταν γε συναχθεισῶν τῶν κοιλιῶν ὀλίγον ὕστερον αὖθις αἰσθάνηται
καὶ κινῆται τὸ ζῷον, οὐκέτ' <οὐδέτερον> οἷόν τε φάναι τῶν
εἰρημένων ὑπάρχειν τουτὶ τὸ πνεῦμα. βέλτιον οὖν ὑπολαβεῖν ἐν
αὐτῷ μὲν τῷ σώματι τοῦ ἐγκεφάλου τὴν ψυχὴν οἰκεῖν, ἥτις ποτ' ἂν ᾖ
κατὰ τὴν οὐσίαν (οὔπω γὰρ περὶ τούτου σκέψις ἥκει), τὸ πρῶτον δ'
αὐτῆς ὄργανον εἴς τε τὰς αἰσθήσεις ἁπάσας τοῦ ζῴου καὶ προσέτι τὰς
καθ'ὁρμὴν κινήσεις τοῦτ' εἶναι τὸ πνεῦμα, διὸ καὶ κενωθέν, ἄχρις ἂν
αὖθις ἀθροισθῇ, τὴν μὲν ζωὴν οὐκ ἀφαιρεῖσθαι τὸ ζῷον, ἀναίσθητον

474
Ringrazio il prof. Garofalo dell’acuta segnalazione.
475
Del compendio latino ha fatto edizione H. Baumgarten, Galen Über die Stimme, Göttingen 1962.
come egli stesso avverte a p. 94, il De Voce era stato tradotto in arabo da Ḥunayn.
266

δὲ καὶ ἀκίνητον ἐργάζεσθαι. καίτοι γε, εἴπερ ἦν αὐτὸ ἡ τῆς ψυχῆς


οὐσία, συνδιεφθείρετ' ἂν αὐτῷ κενουμένῳ παραχρῆμα τὸ ζῷον.

Il tema è affrontato in numerosi altri punti del De Placitis (III, 8, 31, etc.; VII 4-
5), nonché nei frammenti del Commentario al Timeo (cod. Scorial. Φ III 11 [230
Revilla]) (24, 1-8), nel De utilitate respirationis (IV 509: il passo interessato presenta
corruttele ma è anch’esso molto affine al nostro enunciato) e nel De locis affectis
(VIII, 174);

(258) Sembra riferirsi alla patologia dei denti detta αἱμωδία. Cf. spec. Galeno,
De locis affectis, VIII 186:

πραΰνονται δὲ πεφθέντων τῶν σιτίων, πάλιν τε μετὰ τὸ φαγεῖν τὰ


αὐτὰ συμβαίνει, πολλάκις δὲ καὶ νήστεσιν καὶ μετὰ τὸ δεῖπνον
ἐνοχλεῖ, καὶ ἐμοῦντες ὠμὰ τὰ σιτία ἐμοῦσι, καὶ φλέγματα ὑπόπικρα
καὶ θερμὰ καὶ ὀξέα, ὥστε καὶ τοὺς ὀδόντας αἱμωδιᾷν.

Il contesto non ha però paralleli in lingua greca.

Segnalo rapidamente, infine, (259), dedicato all’indicazione medica (ἔνδειξις) e


(262), dedicato alle emorragie.

Infine, i tre enunciati (277)-(278)-(279) formano un intero capitolo del


Compendio del Timeo di Galeno, il cap. XXIII.
Si tratta d’una scoperta importante, in quanto le nostre Enunciationes ci offrono
un nuovo e notevole portatore di tradizione per il Compendio del Timeo.
L’ed. di Kraus e Walzer si basava su due mss.: Aya Sofya 2410 (A) (XIV sec.), e
Es‘ad 1933 (E) (un po’ più antico di A);476 a questi, per parte del cap. XXIII del testo,
476
Cf. PA I, op. cit., pp. 29-30 (introduzione).
267

s’affiancava un terzo codice (B), testualmente diversissimo, riguardo al quale è


opportuno riportare la nota (a) di Kraus e Walzer a p. 32 del testo arabo: “In codice
Berolinens AHLWARDT 5031(=PETERMANN 578, f. 48v – 85v) [scil. B], qui ‘Naql
Iflāṭūn’ (“Transmissio Platonis”) inscribitur et varia excerpta Platonica continet,
invenitur fragmentum Compendii Timaei (f. 84r – 85v) quod a verbis ‫و]ﻗﺪ[ ﺗﺤﺪث‬
‫ اﻣﺮاض‬incipit et usque ad finem cap. XXIII extenditur”.
Le nostre Enunciationes condividono numerose varianti col cod. B, ma non solo:
sono un po’ più estese, e conservano peraltro una breve parte che in B s’è perduta per
omeoteleuto. Tuttavia, rispetto a B presentano evidenti glossature e corruttele:
pertanto mi limito a ritenere che le Enunciationes e B condividano, per quanto
riguarda il Compendio del Timeo di Galeno, il medesimo antigrafo.
In apparato ho preferito ignorare l’elenco delle varianti congiuntive con B; ma
ho accluso le varianti disgiuntive rispetto a tutti gli altri mss. del Compendio,
principalmente per recuperare punti il cui senso del nostro testo non era più
riconoscibile.
268

Conclusioni

Giunto finalmente al termine di questa indagine, non ho assolutamente l’ambizione di


proporre un quadro esauriente e definitivo. I testi da me analizzati sono passibili di
ulteriori approfondimenti, e troppi testi arabi con contenuti greci continuano a
rimanere inediti o, peggio, inaccessibili.
Credo di poter tuttavia sostenere, in base agli indizi da me illustrati, che
• In Siria era situata una biblioteca di cui è stato fruitore Eusebio di Cesarea;
una biblioteca contenente in particolare le opere di Platone, forse in più copie
e contornate da testi medioplatonici, neopitagorici e neoplatonici (non si
scordi peraltro che Porfirio e Giamblico erano siriaci);
• Detta biblioteca, a giudicare dagli indizi testuali che l’associerebbero al cod.
T, potrebbe essere stata una, se non addirittura la principale, delle biblioteche
periferiche che hanno fornito materiale per la stesura dei mss. della
‘Collezione Filosofica’, ed essere pertanto pre-archetipo (almeno in parte)
del ramo di tradizione platonica medievale di cui T ed A (O) sono esponenti;
• I traduttori arabi hanno riguadagnato l’accesso a questa biblioteca dopo la
seconda metà del IX sec.: Isḥāq ibn Ḥunayn da una parte ed il circolo di al-
Kindī dall’altra se ne sono fortemente interessati, ma hanno incontrato forti
difficoltà nel tradurre il linguaggio platonico, ben diverso da quello di
Galeno ed Aristotele;
• Ciò non ha tuttavia impedito che il materiale platonico godesse di
circolazione, per quanto limitata, finchè, fra il X e l’XI sec. alcuni discepoli
di al-Kindī hanno portato quel materiale con sé in Persia (forse, addirittura
volumi greci originali della ‘Biblioteca di Eusebio’);
• In Persia questo materiale ha goduto d’una certa ‘continuità didattica’ nelle
scuole filosofiche locali, che probabilmente ne ricavavano ‘dispense’
condensanti gli argomenti di questo materiale usate dagli studenti;
269

• Infine, nel XVI-XVII sec. s’è avvertita all’interno di dette scuole l’esigenza
di ritrascrivere tutto il materiale accumlato in manoscritti nuovi, capienti ma
pratici – una tipologia di codice che presenta interessanti affinità con gli
stessi codd. Della ‘Collezione Filosofica’.

L’analisi dei principali testimoni del Fedone, oltre a fornire interessanti


contributi alla critica testuale del dialogo, s’è dunque rivelata occasione per il primo
sondaggio d’un intero ramo della storia della tradizione testuale platonica – un ramo
che rimane sempre tutto da scoprire: m’auguro di tutto cuore che ciò serva da stimolo
per gli studi futuri sul tema.
270

GLOSSARIO GRECO-ARABO: AL-BĪRŪNĪ + AL-RUHĀWĪ

AVVERTENZE:
Come per altre lingue, la transcodifica dalla lingua greca ai linguaggi semitici
(siriaco ed arabo) comporta l’ineluttabile sacrificio di sfumature che, qualora ritenute
irrinunciabili, possono essere rese solo a prezzo di perifrasi farraginose. I nostri
testimoni del Fedone non sembrano fare eccezione, purtroppo e per fortuna.
Nel glossario sottostante ho stilato una lista di vocaboli o perifrasi che
corrispondono con sicurezza ad un certo vocabolo o sintagma greco.
Ho marcato con resp.(icit) vocaboli o perifrasi che, pur non corrispondendo con
esattezza ad un certo vocabolo o sintagma greco, ne rendono il campo semantico.
Ho inoltre marcato con ut vid.(etur) vocaboli o perifrasi la cui corrispondenza ad
un certo vocabolo o sintagma greco non mi sembrava del tutto sicura (solitamente,
per via delle contaminazioni interne).

AL-RUHĀWĪ:

Α ἀπορία: ‫ﺣﻴﺮة‬
ἀγνοέω: ‫ﺟﻬﻞ‬ ἄρχομαι: resp. ‫ ﺑﺎدر‬ut vid.
ἄγομαι: resp. ‫ﻣﻨﻘﺎد‬ ἀφικνέομαι: ‫اﻧﺘﻬﻰ‬
ἄγω: ‫ﺳﺎق‬
ἀδελφός: resp. ‫ﻧﻈﻴﺮ‬ Β
ἄδικος: resp. ‫ﺟﻮرًا وﻇُﻠﻤًﺎ‬ βία: resp. ‫ﺷﺪﻳﺪ‬
ἀθάνατος: ‫ﻏﻴﺮ ﻣﻴﺖ‬
Ἅιδης: ‫( اﻵﺧﺮة‬testo censurato) Γ
Αἰσχύλος: resp. ‫ارﺳﺤﺎﺋﻮس‬ γίγνομαι: ‫اﻧﻘﻀﻰ‬
ἀκάθαρτος: ‫دﻧﺲ‬
ἄλλος: ‫ﺁﺧﺮ‬, ‫اﺧﺮ ﻏﻴﺮﻩ‬ ∆
ἀνάγκη: ‫ ﺿﺮورة‬TG δαίμων: resp. ‫( ﻣﻠﻚ‬testo censurato)
ἀντιτείνω: ‫ﺟﺎذب‬, resp. ‫ﻣﺠﺎذﺑﺔ‬ δεῖ: resp. ‫اﺳﺘﺤﻖ‬
ἀπὸ: resp. ‫ﻋﻠﻰ ﺣﺴَﺐ‬ δεῦρο: ‫اﻟﻰ ﻣﺎ هﻨﺎك‬
ἀπαλλαγή: ‫ ﻣﻔﺎرﻗﺔ‬ut vid., ‫ﺑﻮار‬ διαδικάζομαι: resp. ‫ﺣﺎز ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﻪ وﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
ἀπαλλάσσομαι: resp. ‫اﺳﺘﺮاح‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ‬
ἅπας: ‫آﻞ‬ διαφθείρομαι vel ἀπόλλυμαι vel
ἁπλόος: ‫واﺣﺪ ﻣﻔﺮد‬ διασκεδάννυμαι vel διαφυσῶμαι: resp.
ἀποθνήσκω: ‫ﻣﺎت‬ ‫ ﺑﻄﻞ‬ut vid.
271

δίδωμι (“concedo”) καὶ συγχωρέω: κομίζω: ‫ﺳﺎق‬


resp. ‫ ﻣﺴَﻠﻢ‬ut vid. κόσμιος: ‫آﻴﺲ‬
δίκαιον διανοηθῆναι: resp. ‫ﺛﺒﺖ‬
Λ
Ε λέγω: resp. ‫ذآﺮ‬, ‫ﻗﺎل‬, resp. ‫ﻣﺴﺘﺄﻧﻒ‬
ἐθέλω: ‫ﺷﺎء‬
εἰμί: resp. ‫( ﻣﻮﺟﻮد‬nel senso di Μ
“esistere”) ut vid. μακρός: ‫ﺑﻌﻴﺪ‬
εἰς Ἅιδου φέρειν: resp. ‫ﺗﺴﻴﺮ‬ μανθάνω: resp. ‫ﻓﻬﻢ‬
ἕκαστος: ‫آﻞ واﺣِﺪ‬ μένω: ‫ﻟﺒﺚ‬
ἐκεῖ: ‫هﻨﺎك‬ μετὰ + genitivo: ‫ﻣﻊ‬, ‫ب‬
ἐκεῖνος: ‫ذاك‬ μόγις: resp. ‫ ﺑﺎﻟﻌﺴﺮ واﻟﻜﻒ‬...‫اﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ‬
ἐκεῖσε: ‫اﻟﻰ هﻨﺎك‬
ἐν παντί: ‫ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻳﺔ‬ Ν
ἔοικα: resp. (‫اﻟﺼﺤِﻴﺢ ﻓﻴﻪ )ان‬ νόμιμος: ‫ﻣﻔﺘﺮض ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
ἐπιδείκνυμι καὶ ἀνευρίσκω: resp. ‫اوﺟﺪ‬ νῦν οὐ: ‫ ﺑﻌﺪ‬...‫ﻟﻢ‬
ut vid.
ἐπιθυμητικῶς: resp. ‫ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات‬ Ο
ἐπιχειρέω: resp. ‫رام‬ ὅθιπερ: ‫اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ‬
ἕπομαι: resp. ‫ذاهﺐ ﻳﻨﻘﺎد‬ οἱ ἐνθάδε: ‫ﻣﻦ هﻨﺎك‬
ἐπτόημαι: ‫ﺑﻘﻰ ﻳﺠﻮل‬ οἷ: resp. ‫ﺑﺤﻴﺚ‬
ἕρμαιον: ‫ﻓﺮﺻﺔ‬ οἴκησις: ‫ﻣﺴﻜﻦ‬
ἔρχομαι: ‫ اﻧﻘﻀﻰ‬vel ‫اﺗﻰ‬ οἶμαι: ‫ﻦ‬ّ‫ﻇ‬
ἕως: ‫اﻟﻰ ان‬ οἶμος: ‫ﻃﺮﻳﻖ‬
οἴχομαι: ‫ﻣﻀﻰ‬
Ζ ὅσπερ εἰλήχει: resp. ‫ﻣﻮآﻞ ﺑﻪ‬
ζῆν: ‫ﺣﻴﺎة‬
ζῶν: resp. ‫ﻲ‬
ّ‫ﺣ‬ Π
πάλιν: resp. ‫ر ّد‬
Η παρόντα: resp. ‫ﻣﺎ هﻲ ﻓﻴﻪ‬
ἡγεμών: ‫ﻗﺎﺋﺪ‬, ‫ﺳﺎﺋﻖ‬ πᾶς: ‫آﻞ‬
πᾶς (χρόνος): resp. ‫ اﺑَﺪ اﺑﺪًا‬ut vid.
Θ πάσχω: resp. ‫ﻟﻘﻰ‬
θάνατος: ‫ﻣﻮت‬ περαίνω: resp. ‫ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬ut vid.
θυσία: ‫ذﺑﻴﺤﺔ‬ περίοδος: ‫دور‬
πλανῶμαι: resp. ‫ ﻣﺘﺤﻴﺮ‬ut vid.
Κ ποιέω: ‫ﻓﻌﻞ‬
καινός: ‫ﺠﺪَد‬َ ‫ُﻣ‬ πολύς: ‫آﺜﻴﺮ‬, ‫ﻃﻮﻳﻞ‬
κακία: ‫ﺷ ّﺮ‬ πορεία: ‫ﻣﺴﻴﺮ‬
κακός: ‫ﺷﺮ‬ πορεύομαι: resp. ‫ﻗﺎد‬, ‫ﻣﻀﻰ‬
καλέω: resp. ‫ ﻧﺴﺐ‬ut vid. πρέπων: ‫اوﻟﻰ‬
Κέβης: ‫( ﻗﺎﺑﺲ‬emendavi a ‫)ﻓﺎﻧﺲ‬ προσκεκολλημένος: resp. ‫ ﻣُﻐﺮى‬ut vid.
272

προστεταγμένος: ‫ﻣﺄﻣﻮر‬ Υ
ὑπεκτρέπω: ‫زاغ‬
Σ ὑποτίθεμαι: resp. ‫ ﺳﻠّﻢ‬ut vid.
συλλεγέντες: ‫ﻣﺠﺘﻤﻌﻮن‬
συνέμπορος γίγνομαι: resp. ‫ﻗﺎرﻧﻪ ﻓﻲ‬ Φ
‫ﻃﺮﻳﻖ‬ φεύγω: ‫هﺮب‬
σφόδρα: resp. ‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬ φημί: ‫ﻗﺎل‬
σχίσις: resp. ‫ﺷﻌﺐ‬ φόνος: ‫ﻗﺘﻞ‬
σῶμα: ‫ﺑﺪن‬, resp. ‫ﺟﺴﺪاﻧﻲ‬
Χ
Τ χρή: ‫وﺟﺐ‬
τεκμαίρομαι: resp. ‫اﺳﺘﺪل‬ χρόνος: ‫)ﻣﺪّة ﻣﻦ ال( زﻣﺎن‬, (‫)اﻃﻮار ﻣﻦ ال‬
Τήλεφος: resp. ‫ﻃﻴﻼﺋﺲ‬ ψυχή: ‫ﻧﻔﺲ‬
τοιαῦτα: ‫ﻣﺎ ﺷﺎﺑَﻪ‬
τόπος: ‫ﻣﻮﺿﻊ‬ Ω
τρίοδος: resp. ‫ﻃُﺮﻳﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ᾧ προστέτακται: resp. ‫ﻣﺄﻣﻮرًا‬
τυγχάνω: ‫ﺟﺎزى‬, resp. ‫ﻣﺠﺎزاة‬ ὡς: ‫آﻤﺎ‬

AL-BĪRŪNĪ:

Α ἀληθής: resp. ‫اﺣﻖ‬


ἃ δὴ αὐτοῖς ἐστιν: ‫ﻣﻌﺪة ﻟﻬﻢ‬ ἄλλος: ‫اﺧﺮ‬, ‫ﺳﺎﺋﺮ‬
ἀγαθός: ‫ﺧﻴﺮ‬ ἁμάρτημα (μέγα): ‫آﺒﻴﺮة‬
ἀγανακτέω: ‫ﺟﺰع‬ ἁμάρτημα: ‫ ذﻧﺐ‬vel ‫إﺛﻢ‬
ἄγριος: resp. ‫وﺣﺸﺔ‬ ἀμείνων: ‫ﺧﻴﺮ ﻣﻦ‬
ἄγω: ‫ذهﺐ ب‬ ἄμοιρος: ‫ﻻ ﺣﻆ ﻟﻪ‬
ἀδιάλυτος: ‫ﻻ ﻳﻨﺤﻞ‬ ἀναβαίνω: ‫رآﺐ‬
ἀδίκημα: ‫ﻇﻠﻢ‬ ἀνάγκη: ‫اﺿﻄﺮار وﻗﻬﺮ‬, ‫ﺿﺮورة‬
ἀδικία: ‫ﻇﻠﻢ‬ ἀνάμνησις: ‫ﺗﺬآﺮ‬
ἄδικος: ‫ﺑﻈﻠﻢ‬, ‫ﻏﻴﺮ ﻋﺪل‬ ἀναπίμπλαμαι: ‫اﻗﺘﺒﺲ‬
ἀεὶ ὄν: ‫داﺋﻢ‬ ἀνάπλεος: ‫ﻣﻤﻠﻮء‬
ἀεί: ‫ﻋﻠﻰ اﻻزل‬ ἀνδροφόνος: resp. ‫ﻗﺘﻞ‬
ἀειδής: ‫ﻣﺎ ﻻ ﺻﻮرة ﻟﻪ‬ ἀνθρώπειος: ‫اﻧﺴﻲ‬
ἀείδω: resp. ‫ﻟﺤﻦ‬ ἀνθρώπινος: ‫اﻧﺴﻲ‬
ἀθάνατος: ‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﻮت‬, resp. ‫ﺣﻴﻮة‬ ἄνθρωποι (inteso come genere): ‫ﻣﻌﺸﺎر‬
Ἅιδης: ‫اﻳﺬس‬ ‫اﻟﻨﺎس‬
αἰσθάνομαι: ‫اﺣﺲ‬ ἄνθρωπος: ‫اﻧﺴﺎن‬
ἀκοή: ‫ﺳﻤﻊ‬ ἄνοια: ‫ﺣﻤﻖ‬
ἀλγηδών: ‫وﺟﻊ‬ ἀξία: ‫اﺳﺘﺌﻬﺎل‬
273

ἀπαλλάσσομαι: ‫اﺳﺘﺮاح‬, resp. ‫ﺗﺒﺮأ‬, ‫اﻓﺘﺮق‬, δέομαι: ‫ﺳﺄل‬


resp. ‫اﺳﺘﺮاح‬ δεσμωτήριον: ‫ﻣﺤﺒﺲ‬
ἁπλόος: ‫ﻣﺒﺴﻮط‬ δεσπότης: ‫ﺳﻴﺪ‬
ἀποβολή: ‫ذهﺎب‬ δεῦρο: ‫اﻟﻰ ﻣﺎ هﺎهﻨﺎ‬
ἀποδιδράσκω: ‫هﺮب‬ δέω: ‫اﺳﺘﻐﻨﻰ‬
ἀποθανών: ‫ﻣﻴﺖ‬ δή (fort.): ‫اذًا‬
ἀποθνήσκω: resp. ‫ﻣﻮت‬ δι' ἡμῶν αὐτῶν: ‫ﺑﺬواﺗﻨﺎ‬
ἀποκτείνω: ‫ﻗﺘﻞ‬ διαδικάζομαι: resp. ‫ﻗﻀﺎء‬
Ἀπόλλων: ‫اﺑﻠﻮن‬ διαλύομαι: ‫ اﻧﺤﻞ‬ut vid.
ἀπολούομαι: ‫اﻏﺘﺴﻞ‬, ‫ ﺗﺒﺮأ‬ut vid. διαφέρων πρὸς τὸ ὅσιον: resp. ‫ﻓﺎﺿﻞ‬
ἀπολύομαι: ‫ﻓﺎرق‬ δικαστής: ‫ﻗﺎﺿﻲ‬
ἅπτομαι: resp. ‫ﻣﻼﻣﺴﺔ‬ δίκην δίδωμι: ‫اﻧﺘﻘﻢ‬
ἀτιμάζω: ‫ﺗﻬﺎون‬ δίκην τίνω: ‫اﻧﺘﻘﻢ ﻧﻘﻤﺔ‬
αὐτὸς καθ' αὑτόν: ‫ﺑﺬاﺗﻪ‬ δοκέω: resp. ‫رأى‬
ἀφικνέομαι: ‫ﺻﺎر‬ δουλεύω καὶ ἄρχομαι: ‫ﺧﺪم‬
ἀφροσύνη: ‫ﺟﻬﻞ‬
Ἀχέρων: ‫اﺧﺎرون‬ Ε
ἑαυτὸν/αὑτὸν: ‫ﻧﻔﺴﻪ‬
B ἐάω χαίρειν: ‫ﺗﺮك‬
βαρύνομαι: ‫ﺛﻘﻞ‬ ἐγγυάομαι: ‫آﻔﻞ‬
βαρύς: ‫رزﻳﻦ‬ ἐγγύη: ‫آﻔﺎﻟﺔ‬
βέρεθρον: ‫هﻮﻳﺔ‬ ἔθω: ‫اﻋﺘﺎد‬
βίαιόν τι πράσσω: ‫ﻗﻬﺮ‬ εἶδος: ‫ﻣﺜﻞ‬, ‫ﺻﻮرة‬
βίος: ‫ﻋﺎﻟﻢ‬, resp. ‫ﺳﻴﺮة‬ εἴδωλον: ‫ﺧﻴﺎل‬
βοάω τε καὶ καλέω: resp. ‫ﻧﺎدى‬ εἰκός: ‫ﺷﺒﻪ‬
βόρβορος: resp. ‫ﺗﻠﻮث‬ εἰμί: resp. ‫( ﻗﺎﺋﻢ‬nel senso di “esistere”)
βούλομαι: ‫ﺷﺎء‬ εἷς: ‫واﺣﺪ‬
ἐκβαίνω: ‫ﺧﺮج‬
Γ ἐκβάλλω: ‫ﻟﻘﻰ‬
γαστριμαργίας καὶ φιλοποσίας ἐκφεύγω: ‫ﻓ ّﺮ‬
μεμελετηκώς: ‫ﻣﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻏﻴﺮ اﻻآﻞ واﻟﺸﺮب‬ ἐλευθεροῦμαι: ‫ﺗﺨﻠﺺ‬
γῆ: ‫ارض‬ ἕλκομαι: ‫ﺗﺠﺬب‬
γίγνομαι: ‫آﺎن‬, ‫ﺻﺎر‬, (“passare”) ‫ﻣ ّﺮ‬ ἐμβριθής: ‫ﺛﻘﻴﻞ‬
γεγηθώς: resp. ‫ﻃﺮﺑًﺎ وﺳﺮورًا‬ ἐμπίπτω: ‫ﻟﻘﻰ‬
γένος: ‫ﺟﻨﺲ‬ ἐν τῷ αὐτῷ εἰμί: resp. ‫اﺟﺘﻤﻊ‬
γεώδης: ‫ارﺿﻲ‬ ἓν τῶν κτημάτων: resp. ‫ﺧﺎدم‬
γιγνώσκω: resp. ‫ﻋﻠﻢ‬ ἐναντίον: resp. ‫اﺿﺪاد‬
γοητεύω: ‫ ﺳﺤﺮ‬ut vid. ἐναντίος: ‫ﺿﺪ‬
ἐνδέομαι: ‫رﺑﻂ‬
∆ ἐνδύομαι: ‫دﺧﻞ‬
δαίμων: ‫ذاﻣﻮن‬ ἐνθάδε: ‫هﺎهﻨﺎ‬
δεῖ: ‫اﻧﺒﻐﻰ‬ ἐνθένδε: ‫ﻣﻦ هﺎهﻨﺎ‬
274

ἐνιαυτός: ‫ﺳﻨﺔ‬
ἐξαπατῶμαι: ‫ﺧﺪع‬ Ι
ἔξειμι: ‫ﺧﺮج‬ ἱέραξ: ‫ﺑﺎزي‬
ἐξεργάζομαι: ‫ارﺗﻜﺐ‬ ἱεροσυλία: resp. ‫اﻟﺴﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻗﺮاﺑﻴﻦ اﻵﻟﻬﺔ او‬
ἔπειτα καί: ‫ﺛﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﻏﺼﺐ اﻻﻣﻮال‬
ἐπιεικῶς: resp. ‫ ﻣﻦ ﻋﺎدﺗﻪ‬ut vid. ἴκτινος: ‫ﺣﺪأة‬
ἐπιθυμητικῶς ἔχων: ‫اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻬﻲ‬ ἴσως: resp. ‫ﺧﻠﻴﻖ ان‬, ‫ﺑﺴﻮﻳﺔ‬
ἐπιθυμία: ‫ﺷﻬﻮة‬
ἐπιλανθάνομαι: ‫ﻧﺴﻲ‬ Κ
ἐπιμελέομαι: ‫اهﺘﻢ‬ καθ' ὅσον δύναμαι: ‫ﺑﻘﺪر اﻟﻄﺎﻗﺔ‬
ἐπιμένω: resp. ‫ ﺳﻜﻨﻰ‬ut vid. καθαίρομαι: ‫ﻧﻘﻰ‬
ἐπιπέμπω: resp. ‫ﺳﺒﺐ‬ καθαρός: ‫ﻧﻘﻲ‬, ‫ ﻃﺎهﺮ‬, resp. ‫ﻗﺪس‬
ἐπιστήμη: ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ καίω: ‫ﺣﺮق‬
ἐπιχειρέω: resp. ‫اراد‬ κακός: ‫ﺷﺮ‬
ἐράω: ‫ﺐ‬ّ ‫ﺣ‬ καλέω: ‫ﺳﻤﻰ‬
ἔρχομαι: ‫ﺁﺗﻰ‬ κατὰ: ‫ﺑﻘﺪر‬
ἔρως: ‫ﻋﺸﻖ‬ καταδέομαι: ‫رﺑﻂ‬
ἕτερος : resp. ‫ﻋﻠﻰ ﺧﻼﻓﻪ‬, ‫ﻏﻴﺮ‬ κατάδηλος γίγνομαι: resp. ‫اﺳﺘﺒﺎن‬
εὐεργεσία: ‫ﻣﺎ اﺣﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻨﻴﻊ‬ κατορύσσω: ‫دﻓﻦ‬
ἐφάπτομαι: resp. ‫ﺗﻤﺎس‬ κοινωνέω: ‫ ;ﺷﺎرك‬resp. ‫ﻣﺸﺎرآﺔ‬
ἕως: ‫ اﻳﻀًﺎ‬...‫ﺣﺘﻰ‬ Κρίτων: ‫اﻗﺮﻳﻄﻦ‬
κύκνος: ‫ﻗﻮﻗﻨﺲ‬
Ζ κυλινδοῦμαι: ‫دار‬
ζῆν: resp. ‫ﺣﻴﻮة‬ κῦμα: ‫ﻣﻮج‬
ζητέω: resp.‫اراد‬
ζῶν: ‫ﻲ‬
ّ‫ﺣ‬ Λ
λαμβάνω: resp. ‫ﻗﺪر‬
Η λέγω: ‫ﻗﺎل‬
ἡγεμών: ‫ﻗﺎﺋﺪ‬ λήθη: ‫ﻧﺴﻴﺎن‬
ἥδομαι: ‫ﻓﺮح‬ λογίζεσθαι (sostantivato): ‫ﻓﻜﺮة‬
ἡδονή: ‫ﻟﺬة‬ λόγος: ‫ﻗﻮل‬
ἤθος: ‫ﺧﻠﻖ‬ λύκος: ‫ذﺋﺐ‬
ἥκω: ‫ﺻﺎر‬ λυποῦμαι: ‫ﺣﺰن‬
λύρα: ‫ﺻﻨﺞ‬
Θ λύω: ‫ﻞ‬
ّ‫ﺣ‬
θάνατος: ‫ﻣﻮت‬
θάπτω: ‫ﻗﺒﺮ‬, resp. ‫دﻓﻦ‬ Μ
θαρσέω: ‫اﻃﻤﺌﻦ‬ μάθησις: ‫ﺗﻌﻠﻢ‬
θεῖος: ‫اﻟﻬﻲ‬ μακρός: ‫ﻃﻮﻳﻞ‬
θεός: ‫إﻟﻪ‬ μάλιστα: ‫ﺧﺎﺳﺔ‬, ‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ‬
θεραπεύω: ‫ﺧﺪم‬ μαντικός: ‫ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ‬
θηρίον: ‫ﺳﺒﻊ‬ μέγας: resp. ‫ﻋﻈﻴﻢ‬
275

μεμαθηκέναι: ‫ﺗﻌﻠﻢ‬ Π
μένω: ‫اﻗﺎم‬ πάθημα: ‫اﻧﻔﻌﺎل‬
μέρος: ‫ ﻋﻀﻮ‬ut vid. πάθος: ‫اﻧﻔﻌﺎل‬
μέσος: ‫ﻣﺘﻮﺳﻂ‬ παιδικά: ‫ﺻﺒﻰ‬
μετὰ + genitivo: ‫ﻣﻊ‬ παῖς: ‫ﻏﻼم‬
μεταμέλομαι: ‫ﻧﺪم‬ παλαιὸς: ‫ﻗﺪﻳﻢ‬
μετέχων: resp. ‫ﻓﻴﻪ ﺟﺰء‬ παραλυπέω: ‫ﺁذى‬
μιαίνομαι: ‫اﻧﺘﺠﺲ‬ παραμένω: ‫اﻗﺎم‬
μιμνήσκω: ‫ذآﺮ‬ παράνομος: resp. ‫ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‬
μισέω: resp. ‫ﺑﻐﻴﺾ‬ πάρειμι: ‫ﺣﻀﺮ‬
μνῆμα: ‫ﻣﻘﺒﺮة‬ πᾶς: ‫آﻞ‬
μονοειδής: ‫واﺣﺪ‬ πατὴρ καὶ μήτηρ: resp. ‫واﻟﺪان‬
παύομαι: resp. ‫زال اﻟﺪأب‬, ‫ﺗﺮك‬
Ν πείθομαι: ‫رﺿﻲ‬
νοητός: ‫ﻣﻌﻘﻮل‬ περί: ‫ﺣﻮل‬
νόμιμον εἶναι: resp. ‫ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‬ περίοδος: ‫دور‬
νῦν: ‫اﻻن‬ πίπτω: ‫وﻗﻊ‬
πλάνη: ‫ﺗﺤﻴﺮ‬
Ο πλανῶμαι: ‫ﺗﺤﻴﺮ‬
οἰκέω: ‫ﺳﻜﻦ‬ πλάνος: ‫ﺗﺤﻴﺮ‬
οἴκησις: resp. ‫ﺳﻜﻦ‬, ‫ﻣﺴﻜﻦ‬ πλεῖστα: resp.‫اآﺜﺮ‬
οἶμος: ‫ﻃﺮﻳﻖ‬ ποιέω: (“fare un’azione”) ‫ﻋﻤﻞ‬, (“far
οἴομαι: ‫رأى‬ diventare”) ‫ﺻﻴّﺮ‬
οἷον: ‫ك‬, ‫ﻣﺜﻞ‬ πολύς: ‫آﺜﻴﺮ‬
οἴχομαι: ‫ذهﺐ‬ πολύς: (“molti nel tempo” ut vid.) resp.
ὁμιλέω: resp. ‫اﺳﺘﻌﻤﻞ‬ ً‫ﻣﺮارا‬
ὅμοιον: ‫ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ‬ πορεύομαι: ‫ﺣﻤﻞ‬
ὁμοιότατος: ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺟﺪًا‬ ποταμός: ‫ﻧﻬﺮ‬
ὄν: ‫هﻮﻳﺔ‬ που: ‫ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺎ‬
ὄνος: ‫ﺣﻤﺎر‬ πράσσω: (“commettere”) resp. ‫ارﺗﻜﺐ‬
ὅπως: ‫آﻴﻒ ﻣﺎ‬ πρέπω: ‫ﺷﺒﻪ‬
ὁρατόν: ‫ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻴﻪ‬،‫ اﻟﺬي ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻴﻪ‬،‫وﺗﺮى‬ πρίν: ‫ﻗﺒﻞ ان‬
(“che si vede”) πρός: ‫ﻋﻨﺪ‬
ὁράω: ‫رأى‬ προσήκω: ‫اﻧﺒﻐﻰ‬
ὀργή: ‫ﻏﻀﺐ‬ προσηλόω: ‫ﺳﻤﺮ‬
ὅταν: ‫اذا‬ προστάσσω: ‫أﻣﺮ‬
οὗπέρ εἰμι θεράπων: ‫ﻣﺨﺪوم‬ πρότερος (χρόνος): ‫ض‬ ٍ ‫ﻣﺎ‬
οὔποτε: ‫ اﺑﺪًا‬...‫ﻻ‬ προτίθεμαι: ‫ج‬ َ ‫ﺧ ِّﺮ‬
ُ
οὐκ ἀγανακτέω: ‫ﺗﺮك اﻟﺤﺰن‬ προτιμάω: ‫ﻗﺪم‬
ὄχημα: ‫ﻣﺮآﺐ‬
ὄψις: ‫ﺑﺼﺮ‬ Ρ
ῥᾷον φέρω: resp. ‫هﺎن‬
276

ῥίπτω: ‫ﻟﻘﻰ‬ φέρομαι: ‫ﻗﺒﻞ‬


φεύγω: ‫هﺮب‬
Σ φίλον εἶναι: resp. ‫ﺐ‬
ّ ‫ﺣ‬
σκιοειδής: ‫ﺑﺼﻮرة اﻟﻈﻞ‬ φιλόσοφος: ‫ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
σκοπέω: ‫ﻓﺤﺺ‬ φόβος: ‫ﺟﺰع‬
σοφός: ‫ﺣﻜﻴﻢ‬ φόνος: ‫ﻗﺘﻞ‬
συγγενής: resp. ‫ﻣﺠﺎﻧﺴﺔ‬ φρόνησις: ‫ﻋﻘﻞ‬
συλλέγεσθαι: resp. ‫ﻣﺠﻤﻊ‬ φρουρά: ‫ﺣﺒﺲ‬
σύνειμι: resp. ‫ﻣﻮاﻓﻘﺔ‬ φύσις: ‫ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
συνέμπορος: ‫ﻣﺮاﻓﻖ‬
συνουσία: ‫آﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﺠﻮهﺮ‬ Χ
συρρέω: resp.‫ﺳﺎل‬ χάσμα: ‫ﺷﻖ‬
Σωκράτης: ‫ﺳﻘﺮاط‬ χεῖρον: ‫اﻗﻞ‬
σῶμα: ‫ ﺑﺪن‬،‫ﺟﺴﺪ‬ χρή: ‫ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬G
σωματοειδής: ‫ﺟﺴﺪﻳﺔ اﻟﺼﻮرة‬ χρόνος: ‫زﻣﺎن‬
σωματοειδές: ‫ﻧﻮع ﺟﺴﻤﻲ‬, ‫ﺻﻮرة اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ‬ χρῆσθαι: ‫اﺳﺘﻌﻤﺎل‬

Τ Ψ
Τάρταρος: ‫ﻃﺮﻃﺎرس‬ ψυχή: ‫ﻧﻔﺲ‬
τάφος: ‫ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺪﻓﻦ‬
ταχύ: ‫ﺳﺮﻳﻌًﺎ‬ Ω
τεθνεώς: ‫ﻣﻴﺖ‬ ὡσαύτως: ‫ﻣﺜﻠﻪ‬
τελευτάω: ‫ﻣﺎت‬ ὡσαύτως ἔχων: resp. ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ اﻻﺑﺪ‬
τετελευτηκώς: ‫“( ﻣﺎت‬che è morto”) ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχων ἑαυτόν:
Τήλεφος: ‫ﻃﻴﻼﻓﻮس‬ resp. ‫ﺛﺎﺑﺖ‬
τι: ‫ ﻣﺎ‬،‫ﺷﻲء‬ ὥσπερ: ‫ك‬
τιμή: ‫آﺮاﻣﺔ‬ ὥστε: ‫ﺣﺘﻰ‬
τίς;: ‫اي‬
τοιοῦτος: ‫ﺷﺒﻬﻪ‬
τόπος: ‫ﻣﻮﺿﻊ‬, ‫ﻣﻜﺎن‬
τότε: ‫ﺣﻨﺌﺬ‬
τρόπος: ‫ﻧﻮع‬
τυγχάνω: ‫ﺻﺎدف‬
τυραννίς: ‫ﺗﻐﻠﺐ‬

Υ
ὑπάρχει μοι εὐδαίμονι εἶναι: ‫ﺳﻌﺪ‬

Φ
φάντασμα: resp. ‫ﻗﺪ ﺗﺨﺎﻳﻠﺖ‬
φαῦλοι: ‫اهﻞ اﻟﺸﺮة‬
φέρομαι αὖθις: resp. ‫أﻋﺎد‬
277

GLOSSARIO ARABO-ITALIANO-(GRECO): PLATONIS


ENUNCIATIONES

N. B.: ho deciso di compilare questo glossario secondo un criterio interamente


alfabetico (come nei vocabolari occidentali), anziché secondo il classico
raggruppamento di parole per ordine alfabetico delle radici: ciò per facilitare al
massimo la reperibilità dei lemmi. Sono disposti in ordine alfabetico anche interi
sintagmi e locuzioni tipiche; sono inclusi anche lemmi relegati in apparato, e
segnalati alcuni probabili lemmi che non avrebbero riscontro nei lessici.
Inoltre, ho spesso dedicato lemmi distinti a participi ed infiniti d’uno stesso
verbo, in considerazione del loro frequente utilizzo come termini tecnici.
Non ho incluso nel glossario termini molto comuni in arabo e privi di significati
particolari, specialmente pronomi, preposizioni e congiunzioni (ma la traduzione di
questi ultimi e la loro eventuale corrispondenza ad un testo greco presuppone
costantemente l’analisi dettagliata fattane da Endress nel suo Proclus Arabus, op.
cit.).
Un discorso a parte va fatto per i traducenti. Nei casi che mi sembravano più
significativi ho segnalato i traducenti greci. Inoltre, dato che permangono molti passi
di questo testo la cui interpretazione e restituzione non è del tutto sicura, e dato che
non sempre un lemma ha un significato univoco (a maggior ragione in siffatto testo,
di natura redazionale e composita), ho spesso elencato accanto al lemma più
traducenti, che ne testimoniassero le diverse accezioni che m’è parso di riscontrare.
278

osservazione :‫اﺋﻨﺎس‬ affinare, rifinire; (cpr) più gentile- :‫ارق‬


costruire :‫اﺑﺘﻨﻰ‬ fine
creare :‫اﺑﺪع‬ rimozione, cessazione :‫ازاﻟﺔ‬
lentezza, ritardo, rallentamento :‫إﺑﻄﺎء‬ aumentare :‫( زاد‬VIII da) ،‫ازداد‬
cancellazione, distruzione :‫اﺑﻄﺎل‬ sempiternità :‫أزﻟﻴﺔ‬
negare, smentire :‫اﺑﻄﻞ‬ fondazione :‫اﺳﺎس‬
futuro, seguente :‫ﺁت‬ andare a fondo di, penetrare, :‫اﺳﺘﺒﻄﻦ‬
abbassarsi :‫اﺗﻀﻊ‬ conοscere a fondo
concordare :‫اﺗﻔﻖ‬ trovare pesante :‫اﺳﺘﺜﻘﻞ‬
affermare; dimostrare :‫اﺛﺒﺖ‬ cambiare in :‫اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻰ‬
traccia :‫اﺛﺮ‬ essere assurdo; cambiare stato :‫اﺳﺘﺤﺎل‬
influenzare :‫اﺛّﺮ ﻓﻲ‬ il vergognarsi di fronte a, il :‫اﺳﺘﺤﻴﺎء ﻣﻦ‬
imprimere qcs. a :‫ا ّﺛﺮ ﻩ ل‬ diffidare di
permettere a :‫أﺟﺎز ل‬ estrazione, deduzione, :‫اﺳﺘﺨﺮاج‬
approvare, legittimare, consentire, :‫اﺟﺎز‬ risoluzione
permettere, ammettere dedurre qcs da :‫ ب‬...‫اﺳﺘﺪل ﻋﻠﻰ‬
concorrere su, essere :‫اﺟﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ‬ inferenza, deduzione, :‫اﺳﺘﺪﻻل‬
d’accordo in argomentazione
parti, porzioni :‫اﺟﺰا‬ spasmo (cf. gr. ἐμφυσάω, :‫اﺳﺘﺮﺧﺎء‬
circondare di :‫اﺣﺎط ب‬ παραλύομαι)
circondante, circonferenza; :‫اﺣﺎﻃﺔ‬ essere spontaneo :‫اﺳﺘﺮﺳﻞ‬
comprendente essere in grado, essere possibile :‫اﺳﺘﻄﺎع‬
aver bisogno di :‫اﺣﺘﺎج اﻟﻰ‬ facoltà, capacità, possibilità :‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
assumere, sostenere :‫اﺣﺘﻤﻞ‬ usare :‫اﺳﺘﻌﻤﻞ‬
bisogno :‫اﺣﺘﻴﺎج‬ ricorrere a :‫اﺳﺘﻌﻦ ب‬
gioventù :‫ ج اﺣﺪاث‬،‫اﺣﺪﺛﺎن‬ immerger(si); impiegare a :‫اﺳﺘﻐﺮق‬
circondare, dare uno sguardo a :‫اﺣﺪق ب‬ fondo; riempire, occupare
risposta :‫اﺣﻞ‬ non aver bisogno di :‫اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ‬
mescolanza, confusione :‫اﺧﺘﻼط‬ ricerca, esame :‫اﺳﺘﻘﺼﺎء‬
arbitrario, facoltativo :‫اﺧﺘﻴﺎري‬ indagare :‫اﺳﺘﻘﺼﻰ‬
ottenere; dedurre :‫أﺧﺬ‬ repellere, forzare :‫اﺳﺘﻜﺮﻩ‬
far confondere :‫اﺧﺮق‬ completare :‫اﺳﺘﻜﻤﻞ‬
più adatto a :‫اﺧﻠﻖ ب‬ escogitare, dedurre :‫اﺳﺘﻨﺒﻂ‬
strumento :‫ ج أدوات‬،‫اداة‬ domandare che qualcuno sveli :‫اﺳﺘﻨﺸﺮ‬
amministrare, gestire :‫ادار‬ regolarità, uniformità :‫اﺳﺘﻮاء‬
buon gusto, decoro, cultura :‫ادب‬ contenere :‫اﺳﺘﻮﻋﺐ‬
introdurre; produrre :‫ادﺧﻞ‬ più veloce :‫اﺳﺮع‬
afferrare (anche metaforicamente) :‫ادرك‬ rimpianto :‫اﺳﻒ‬
guidare-portare verso :‫ادى ﻩ اﻟﻰ‬ spugna :‫اﺳﻔﻨﺠﺔ‬
volere; intendere :‫اراد‬ comunione :‫اﺷﺘﺮاك‬
aver soddisfazione, gradire :‫ارﺗﺎح‬ infiammarsi :‫اﺷﺘﻌﻞ‬
espressione (facciale) :‫ارﺗﺴﺎم‬ agire, operare su, occuparsi di :‫اﺷﺘﻐﻞ ب‬
tremare, scuotersi :‫ارﺗﻌﺪ‬ scopo, caso :‫اﺻﺎﺑﺔ‬
sorgere, salire, avanzare :‫ارﺗﻔﻊ‬ dito :‫ ج اﺻﺎﺑﻊ‬،‫اﺻﺒﻊ‬
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emanare, emettere :‫اﺻﺪر‬ soffrire :‫أﻟﻢ‬


battere :‫اﺻﻄﻜﺎك‬ dolore, sofferenza :‫ ج ﺁﻻم‬،‫أﻟﻢ‬
ingiallirsi :‫اﺻﻔ ّﺮ‬ accendere, infiammare, provocare :‫أﻟﻬﺐ‬
base :‫اﺻﻞ‬ estensione :‫اﻣﺘﺪاد‬
riparazione, conciliazione :‫إﺻﻼح‬ tenere, trattenere :‫اﻣﺴﻚ‬
estrarre, sguainare :‫اﺻﻠﺖ‬ desiderio :‫ ج اﻣﺎﻧﻲ‬،‫اﻣﻨﻴﺔ‬
più corretto :‫اﺻﻮب‬ più incline :‫اﻣﻴﻞ‬
aggiungere, congiungere, :‫اﺿﺎف‬ contenitore :‫إﻧﺎء‬
attribuire spargersi, diffondersi :‫ﺚ‬ ّ ‫اﻧﺒ‬
connessione, aggiunta :‫اﺿﺎﻓﺔ‬ godere; espandersi :‫اﻧﺒﺴﻂ‬
costrizione, urgenza :‫اﺿﻄﺮار‬ rigenerazione, emissione :‫اﻧﺒﻌﺎث‬
obbedire a qcn in :‫اﻃﺎع ﻩ ﻋﻠﻰ‬ emorragia, αἱμοῤῥαγία :‫اﻧﺒﻌﺎث اﻟﺪم‬
muovere con sentimenti, far :‫اﻃﺮب‬ essere emanato, emesso, :‫اﻧﺒﻌﺚ‬
gioire; cantare, far musica originato
far tornare, ripristinare :‫اﻋﺎد‬ tubo, condotto :‫ ج اﻧﺎﺑﻴﺐ‬،‫اﻧﺒﻮب‬
misura:‫اﻋﺘﺪال‬ consapevolezza, attenzione :‫اﻧﺘﺒﺎﻩ‬
fede, dogma :‫ ج اﻋﺘﻘﺎدات‬،‫اﻋﺘﻘﺎد‬ produrre, provocare, causare :‫اﻧﺘﺞ‬
credenza :‫اﻋﺘﻘﺎدة‬ diffondersi, prevalere :‫اﻧﺘﺸﺮ‬
nemici; inimicizie? :‫اﻋﺪاء‬ assenza, non-esistenza :‫اﻧﺘﻔﺎء‬
organizzazione, adattamento, :‫إﻋﺪاد‬ fruizione, beneficio di :‫اﻧﺘﻔﺎع ب‬
sviluppo cambiare sede/posizione :‫اﻧﺘﻘﻞ‬
redini :‫( ﻋﻨﺎن‬pl. da) ‫اﻋﻨﺔ‬ terminare, esser deciso, :‫اﻧﺤﺴﻢ‬
curvatura, deviazione :‫اﻋﻮﺟﺎج‬ completarsi
cpr di ‫ﻋﻮن‬, aiutante :‫اﻋﻮن‬ caduta :‫اﻧﺤﻄﺎط‬
esser nutrito :‫اﻏﺘﺬى‬ sciogliersi, liberarsi, essere risolto :‫اﻧﺤﻞ‬
alimento :‫ ﻏﺬﺁء‬sing. ‫اﻏﺬﻳﺔ‬ curvare, deviare :‫اﻧﺤﻨﻰ‬
velo, copertura :‫اﻏﻄﺎء‬ socievolezza; umanità :‫اﻧﺲ‬
più ruvido-aspro-rozzo :‫اﻏﻠﻆ‬ serrarsi :‫اﻧﻀ ّﻢ‬
essere bisognoso :‫اﻓﺘﻘﺮ‬ imprimersi su :‫اﻧﻄﺒﻊ ﻓﻲ‬
eccedere :‫اﻓﺮط‬ volgersi a :‫اﻧﻌﻄﻒ ﻋﻠﻰ‬
πέρας (orizzonte, limite, estremità); :‫اﻓﻖ‬ riflettersi :‫اﻧﻌﻜﺲ‬
ἀγγεῖον (vaso, ricettacolo) solitudine, separazione :‫اﻧﻔﺮاد‬
rimuovere :‫اﻗﺎل‬ separazione :‫اﻧﻔﺼﺎل‬
persistere in :‫اﻗﺎم ﻋﻠﻰ‬ essere d’aiuto :‫اﻧﻔﻊ‬
distruggere :‫اﻗﻠﺖ‬ passività :‫اﻧﻔﻌﺎل‬
far partire… :‫اﻗﻠﻊ‬ essere guidato :‫اﻧﻘﺎد‬
essere soddisfatti di :‫اآﺘﻔﻰ ب‬ contrarsi :‫اﻧﻘﺒﺾ‬
mai :‫أﻟﺒﺘﺔ‬ ridursi, diminuire :‫اﻧﻘﺺ‬
apparato; macchina, dispositivo, :‫ﺁﻟﺔ‬ interrompersi :‫اﻧﻘﻄﻊ‬
strumento essere rivoltato contro :‫اﻧﻘﻠﺐ ﻋﻠﻰ‬
incontrarsi, congiungersi :‫أﻟﺘﻘﻰ‬ obbedienza :‫اﻧﻘﻴﺎد‬
obbligare a :‫أﻟﺰم ب‬ far non conoscere, negare, rifiutare :‫اﻧﻜﺮ‬
comporre/esser composto :‫أﻟّﻒ‬ l’essere, τό τι εἶναι :‫اﻧﻴﺔ‬
concordia, intimità, affezione :‫أﻟﻔﺔ‬ omettere, non badare a, trascurare :‫اهﻤﻞ‬
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tempo :‫أوان‬ bestiale :‫ﺑﻬﻴﻤﻲ‬


fare esistere :‫اوﺟﺪ‬ ambiente :‫ﺑﻴﺌﺔ‬
depositare, lasciare :‫اودع‬ bianco :‫ﺑﻴﺎض‬
distruggere :‫اودى‬ influenza, effetto :‫ﺗﺄﺛﻴﺮ‬
affidare :‫اوﺻﻰ ب‬ essere unito, combinato :‫ﺗﺄﻟﻒ‬
rendere chiaro, spiegare :‫ﺢ‬ َ ‫اوﺿ‬ osservare attentamente :‫ﺗﺄﻣﻞ‬
più chiaro-manifesto :‫ﺢ‬ ُ ‫اوﺿ‬ allontanarsi, estraniarsi, esser :‫ﺗﺒﺎﻋﺪ‬
fermare :‫اوﻗﻒ‬ separati-discordi
tornare, trasformarsi :‫اﻳﺾ‬ cambiamento, alterazione :‫ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
manifestazione, spiegazione, :‫اﻳﻀﺎح‬ espandersi :‫ﺗﺒﺴﻂ‬
chiarificazione sorridere :‫ﺗﺒﺴﻢ‬
nella misura di :‫ب)ال(ﻗﺪر‬ seguire :‫ﺗﺒﻊ‬
apparente, visibile :‫ﺑﺎدي‬ consolidamento, conferma :‫ﺗﺜﺒﻴﺖ‬
Creatore :‫ﺑﺎرئ‬ essere diviso :‫ﺗﺠﺰأ‬
rispetto a :‫ﺑﺈزاء‬ prender corpo; ingrandirsi :‫ﺴﻢ‬ ّ ‫ﺗﺠ‬
tutti insieme, interamente :‫ﺑﺄﺳﺮهﺎ‬ soffrire, subire :‫ﺗﺠﺸﻢ‬
vano :‫ﺑﺎﻃﻞ‬ tollerare :‫ﺗﺠﻮز‬
interno, interiore, nascosto, :‫ﺑﺎﻃﻦ‬ investigazione :‫ﺗﺤﺮّي‬
occulto, essenziale allontanarsi, mutare :‫ﺗﺤﻮل‬
eterno :‫ﺑﺎﻗﻲ‬ disgiungersi, disarticolarsi :‫ﺗﺨﻠﺨﻞ‬
stato :‫ﺑﺎل‬ allontanamento, separazione :‫ﺗﺨﻠﻴﺔ‬
trasversale :‫ﺑﺎﻟﻌﺮض‬ il lasciarsi qcs dietro, :‫ﺗﺨﻠﻴﻒ‬
apparire, esser chiaro :‫ﺑﺎن‬ successione
ricerca, studio :‫ﺑﺤﺚ‬ profumazione; livellamento, :‫ﺗﺨﻠﻴﻖ‬
fortuna :‫ﺑﺨﺖ‬ spianamento; formazione,
avarizia, avidità, φειδώ :‫ﺑﺨﻞ‬ creazione
principio :‫ﺑﺪء‬ restare dietro; seguire :‫ﺗﺨﻠﻒ ﻣﻦ‬
devozione, pietas :‫ﺑﺮ‬ immaginazione, facoltà :‫ﺗﺨﻴﻞ‬
recupero di salute, convalescenza :‫ﺑﺮء‬ immaginativa
semplice :‫ﺑﺴﻴﻂ‬ preparare, organizzare, gestire :‫ﺗﺪﺑﻴﺮ‬
elementi semplici, :‫ ج ﺑﺴﺎﺋﻂ‬،‫ﺑﺴﻴﻄﺔ‬ organizzazione :‫ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
componenti di base essere composto di :‫ﺗﺮآﺐ ﻣﻦ‬
vista :‫ﺑﺼﺮ‬ esalare, diffondersi; elevarsi :‫ﺗﺮوح‬
violenza :‫ﺑﻄﺶ‬ per ciò s’intende che :‫ﺗﺮاد ﺑﻪ ان‬
annullarsi :‫ﺑﻄﻞ‬ formarsi, modellarsi, :‫ﺗﺸﻜﻞ‬
nullità, vanità, falsità :‫ﺑﻄﻼن‬ struggersi per :‫ﺗﺸﻮق اﻟﻰ‬
lento :‫ﺑﻄﻲء‬ disporre di :‫ﺗﺼﺮف ﻓﻲ‬
istigare, provocare :‫ﺑﻌﺚ‬ disposizione, condotta, :‫ﺗﺼﺮف‬
intervallo :ٌ‫ﺑﻌﺪ‬ autonomia; (vb) agire liberamente
rimanere:‫ﺑﻘﻰ‬ passare, trascorrere :‫ﺗﺼﺮم‬
invecchiamento, decadimento :‫ﺑﻼء‬ purificazione, catarsi :‫ﺗﺼﺮﻳﻒ‬
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