ACCADEMIA AMBROSIANA

CLASSE DI STUDI BORROMAICI

STUDIA BORROMAICA
Saggi e documenti di storia religiosa e civile
della prima età moderna

SCHIAVITÙ DEL CORPO

E SCHIAVITÙ DELL’ANIMA
Chiesa, potere politico e schiavitù
tra Atlantico e Mediterraneo
(sec. XVI - XVIII)

a cura di
Emanuele Colombo, Marina Massimi,
Alberto Rocca e Carlos Zeron

BIBLIOTECA AMBROSIANA
CENTRO AMBROSIANO

Pagina V
 ISBN 978-88-6894-319-6

La collana «Studia Borromaica» è in distribuzione presso l’Editore ITL.

Per l’acquisto di singoli volumi e la sottoscrizione di un ordine continuativo
rivolgersi al medesimo.

Direttore di collana: mons. Alberto Rocca

Comitato scientifico: Marco Ballarini, Franco Buzzi, Annamaria Cascetta,

Emanuele Colombo, Claudia di Filippo, Bernard Dompnier,
Giuliano Ferretti, Roberta Ferro, Pamela Jones, Antonio
Álvarez Ossorio-Alvariño, Alberto Rocca, Alessandro Rovetta,
Claudio Scarpati, Gianvittorio Signorotto, Danilo Zardin

Segreteria di redazione: Maria Luisa Frosio

Questa collana si avvale del sistema di revisione da parte di specialisti.

© 2018
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Pagina VI
 SOMMARIO
Sommario

ALBERTO ROCCA, Prefazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pag. XI

ROBERTA FERRO, Ricordo di Eraldo Bellini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » XIII
PAOLO PINTACUDA, Ricordo di Giuseppe Mazzocchi . . . . . . . . . . . . . » XXI

SCHIAVITÙ DEL CORPO E SCHIAVITÙ DELL’ANIMA

Chiesa, potere politico e schiavitù
tra Atlantico e Mediterraneo
(sec. XVI-XVIII)
a cura di
Emanuele Colombo, Marina Massimi,
Alberto Rocca e Carlos Zeron

EMANUELE COLOMBO – MARINA MASSIMI – ALBERTO ROCCA – CARLOS

ZERON, Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 3
TAMAR HERZOG, Schiavitù: una prospettiva globale . . . . . . . . . . . . . . » 13
ISABELLE POUTRIN, L’esclavage normalisé: débats de canonistes et de
théologiens au temps des empires coloniaux espagnol et portugais » 27
PEDRO CALAFATE, Schiavitù naturale e schiavitù legale nella Escuela
Ibérica de la Paz (XVI e XVII secolo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 53
GIOVANNA FIUME, Benedetto il Moro dalla Sicilia al Nuovo Mondo . » 73
CAIO C. BOSCHI, Schiavitù del corpo e schiavitù dell’anima: confrater-
nite nell’America portoghese del Settecento . . . . . . . . . . . . . . . . » 115
CARLOS ZERON, Vieira in movimento: dalla distinzione tra Tapuias,
Tupis e neri alla rottura nella dottrina cristiana sulla schiavitù e
sulla legge naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 139
ALCIR PÉCORA, La schiavitù nei sermoni di António Vieira . . . . . . . . » 167

VII

Pagina VII
 Sommario

ANDREA CELLI, Agar in Brasile: schiavitù reale e simbolica in un ser-

mone di António Vieira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pag. 177
MARINA MASSIMI, Lessico sulla schiavitù nella sermonistica brasilia-
na dal Cinquecento al Settecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 197
MARZIA GIULIANI, Schiavitù dell’anima e «perfettione dell’universo»:
un ‘viaggio’ nella predicazione di Federico Borromeo fra Roma,
Milano e Mondi Nuovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 223
EMANUELE COLOMBO, Ancora altre Indie: gesuiti, schiavi musulmani
e conversioni nell’Europa del Seicento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 247
SALVATORE BONO, Schiavitù mediterranea e vita religiosa . . . . . . . . . » 271
EMANUEL BUTTIGIEG, Corpi e anime in schiavitù: schiavi musulmani
nella Malta dei Cavalieri di San Giovanni (1530-1798) . . . . . . . » 287
MAXIMILIANO BARRIO GOZALO, Trasvase de religiones en el mundo
mediterráneo del Setecientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 311

Abstract . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 341
Autori di «Studia Borromaica» 31, 2018 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 347
Indice dei nomi di persona a cura di Emanuele Colombo . . . . . . . . » 349
Organi direttivi ed elenco degli Accademici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 365

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 Accademia Ambrosiana
Studia Borromaica
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Saggi e documenti di storia religiosa e civile

della prima età moderna

Pagina III
 ABBREVIAZIONI

ABIB Archivio Borromeo, Isola Bella, Stresa (VB)

ACMMi Archivio del Capitolo Metropolitano, Milano
ALPEMi Archivio dei Luoghi Pii Elemosinieri (Azienda Golgi-Redaelli), Milano
AOM Archivio dell’Ospedale Maggiore, Milano
ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma
ASMi Archivio di Stato, Milano
ASCMi Archivio Storico Civico, Milano
ASDMi Archivio Storico Diocesano, Milano
ASV Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano
AVFDMi Archivio Veneranda Fabbrica del Duomo, Milano
BAMi Biblioteca Ambrosiana, Milano
BAV Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano
BNBMi Biblioteca Nazionale Braidense, Milano
BNUTo Biblioteca Nazionale Universitaria, Torino
BTMi Biblioteca Trivulziana, Milano
ICCU Istituto Centrale Catalogo Unico
IGI Indice Generale degli Incunaboli delle biblioteche d’Italia, Roma, Libreria
dello Stato, 1943-1972
SSLMi Società Storica Lombarda, Milano
AEM Acta Ecclesiae Mediolanensis, a cura di A. Ratti, Milano 1890-1897
DBI Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana,
1960 e sgg.
AASC «Accademia di San Carlo. Inaugurazione del I-VIII anno accademico»
SB «Studia Borromaica»

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 CARLOS ZERON

VIEIRA IN MOVIMENTO: DALLA DISTINZIONE TRA TAPUIAS,

TUPIS E NERI ALLA ROTTURA NELLA DOTTRINA CRISTIANA
SULLA SCHIAVITÙ E SULLA LEGGE NATURALE* Vieira in movimento

La Chiesa si è costituita nel contesto dell’espansione dell’impero ro-

mano, di cui la schiavitù era uno dei principali fondamenti. La schiavitù
è stata praticata anche da altri popoli del mondo biblico e, mentre la Chie-
sa ampliava il proprio raggio d’azione e di influenza, ha trovato nuovi
contesti in cui la schiavitù era già presente. Così, nonostante il suo di-
scorso di redenzione, la Chiesa ha accettato e integrato la schiavitù nella
propria dottrina e nelle proprie istituzioni. Da allora, Chiesa e schiavitù
hanno subito diverse trasformazioni, ma non hanno mai smesso di coesi-
stere.
La formazione storica di una dottrina cristiana sul lavoro coatto passa
da una accettazione (in san Paolo) a una legittimazione attiva della schia-
vitù (ad esempio, nei Decreti Gratiani1). Ma è la Città di Dio di Agostino
che, nel lungo periodo, ha esercitato l’influenza più decisiva dentro e
fuori la Chiesa, rispetto alla formazione di una dottrina cristiana sul la-
voro schiavile. Nel capitolo 15 del libro XIX, Agostino afferma che il pec-
cato è la prima causa della schiavitù, sottolineando così il suo carattere
storico e contingente; inoltre Agostino aggiunge, riprendendo un princi-
pio stoico in chiave cristiana, che «con maggior disimpegno si è schiavi
di un uomo che della passione»2.
La Chiesa romana utilizzò questi due principi della dottrina agosti-
niana per adattarsi e legittimare la congiuntura schiavista dell’età moder-
na, quando il lavoro coatto divenne un elemento centrale della riprodu-
zione di diverse società occidentali, che modificarono le loro pratiche

* Ringrazio il CNPq per la borsa che mi ha permesso di realizzare questa ricerca. Ringra-
zio Silvia Sebastiani ed Emanuele Colombo per la rilettura e la revisione della traduzione del
testo.
1
Decreti Gratiani, II, CXVII, q. IV, c. 37.
2
Sulla creazione di questa dottrina, da Aristotele agli Stoici e ad Agostino, si veda P. GARN-
SEY, Ideas of slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1996. J.
Dutilleul e J.F. Maxwell indagano sullo sviluppo di questa dottrina all’interno della Chiesa.
J. DUTILLEUL, Esclavage, in J.M.A. VACANT, Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letou-
zey et Ané, 1924, V, cols. 457-520; J. MAXWELL, Slavery and the Catholic Church, Chichester/
London, Barry Rose, 1975.

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 Carlos Zeron

socioeconomiche e i rispettivi fondamenti morali e politici, ma anche un

elemento di articolazione tra diverse società, attraverso la tratta3.
In questo studio commenterò alcuni testi del padre gesuita Antonio
Vieira, che operò nel più grande centro schiavista del mondo del suo
tempo ed ebbe una grande influenza sulla politica indigena portoghese e
sulla giustificazione del commercio transatlantico di schiavi. Gli scritti di
Vieira permettono una riflessione storica particolarmente interessante,
perché egli cambia in modo radicale la sua posizione sulla schiavitù indi-
gena, ma non sulla schiavitù degli africani: un aspetto che permette di in-
quadrarlo non solo rispetto alla dottrina, ma anche in un contesto preciso4.
Prendendo posizione su questi temi nella seconda metà del XVII secolo,
Vieira sintetizza le tesi di teologi e giuristi precedenti, distinguendo e
qualificando le loro posizioni e, come cercherò di mostrare, introducendo
una rottura nella dottrina cristiana sulla schiavitù e sulla legge naturale.
Vieira nacque in Portogallo nel 1608, ma si trasferì in Brasile a soli
sette anni; presso il collegio dei gesuiti di Salvador da Bahia svolse tutta
la sua formazione. Ritornò in Portogallo solo dopo aver compiuto trenta-
tré anni, in occasione della restaurazione della monarchia. Dopo aver
preso parte a una serie di controversie mentre serviva il re del Portogal-
lo, Vieira fu inviato di nuovo nel continente americano, all’età di quaran-
taquattro anni, questa volta nel Maranhão, nel nordest del Brasile. Qui
visse tra il 1653 e il 1661, quando fu espulso con gli altri gesuiti e man-
dato in Portogallo a causa delle sue posizioni sulla schiavitù indigena e
sulla tutela politica che la Compagnia di Gesù voleva esercitare nella
colonia portoghese. Tuttavia, le sue posizioni sulla schiavitù indigena,
durante il periodo nel quale visse nel Maranhão, non erano così radicali.

3
Vari testi di teologia morale includevano allora estese dispute sulla schiavitù, che era di-
venuta un’istituzione fondamentale delle società coloniali in cui i missionari agivano. Di con-
seguenza, i commenti di domenicani o gesuiti sulla schiavitù tracciarono una linea che separa-
va i cittadini, che avevano diritti politici e legali, dagli schiavi. Inoltre, i testi di teologia mo-
stravano anche la relazione tra schiavitù e tirannia che è diventata paradigmatica in Europa,
alla luce della teoria della legge naturale e del contrattualismo. Non svilupperò questi aspetti
qui, ma ho analizzato il primo in Linha de fé. A Companhia de Jesus e a escravidão no processo
de formação da sociedade colonial (Brasil, séculos XVI e XVII), São Paulo, Edusp, 2011 (2009).
4
Vieira non era un teorico della legge degli indiani ( J. VIEGAS, Le père António Vieira et
le droit des Indiens, in A. VIEIRA, La mission d’Ibiapaba. Le père António Vieira et le droit des
Indiens, Paris, Chandeigne/Unesco, 1998, pp. 169-171), quindi non ha sistematizzato alcuna
teoria sullo status giuridico degli schiavi neri in Africa o in Brasile. Tutto ciò che ha scritto su
di loro è stato motivato dalle circostanze conflittuali che hanno caratterizzato il processo di
formazione della società coloniale in America. A queste circostanze dobbiamo quindi neces-
sariamente riferirci per capire il significato dei sermoni di Vieira e di altri testi che ha scritto
sui temi della libertà, della schiavitù e dello schiavismo.

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 Vieira in movimento

Al contrario: Vieira acconsentì alla schiavitù degli indiani antropofagici

– un aspetto che era lungi dal costituire una posizione unanime tra i teo-
logi e i giuristi del tempo. Egli inoltre si distinse nel sostenere non solo la
condizione servile dei figli delle schiave femmine, ma anche di quelli de-
gli schiavi maschi, nelle società patrilineari; ma, soprattutto, Vieira ac-
consentì alla riduzione in schiavitù sia in seguito a guerre giuste che a
guerre ingiuste, in quest’ultimo caso mediante la bizzarra figura giuridi-
ca dello «schiavo di condizione», che doveva servire per cinque anni. Di
undici possibili situazioni identificate da Vieira, la schiavitù dell’indiano
non sarebbe stata possibile solo in due casi relativi al matrimonio misto
di indiani liberi e schiavi5.
È plausibile che queste concessioni agli interessi dei conquistatori e dei
colonizzatori portoghesi si spieghino per il rapporto di forze asimmetri-
co tra loro e i gesuiti6. Infatti, Vieira interpreta il suo invio nel Maranhão
come una punizione, dal momento che il territorio era ancora terra di con-
quista: una colonia fondata da poco e molto povera, dove prevaleva la
dinamica della razzia, dell’occupazione manu militari e dello sfrutta-
mento selvaggio del lavoro degli indiani; cioè un contesto diverso rispet-
to agli ambienti che aveva frequentato durante la sua esperienza diplo-
matica (1646-1648 e 1650), che lo aveva affascinato moltissimo, ma dove
aveva fallito. L’ipotesi è sostenuta principalmente nel bilancio che Vieira
stesso fa delle concessioni da lui accettate per quanto riguarda le modali-
tà di ridurre gli amerindi in schiavitù7: i 772 indiani, la cui cattività era
stata valutata nel 1655 da una giunta, non rappresentavano più di un quin-
to di coloro che erano stati ridotti in schiavitù; «eppure», dice Vieira,
«quasi tutti questi indiani furono considerati schiavi»8. Denunciare gli
abusi e la tirannide a cui egli stesso acconsentì gli servì a poco; e nemme-
no fu efficace la sua strategia opportunistica di subordinare la riprodu-
zione della mano d’opera schiavile indigena agli interessi della Compa-
gnia di Gesù, inviando gli «schiavi di condizione», alla fine dei cinque
anni di servizio, a popolare le riduzioni degli indiani di cui i gesuiti ave-
vano esclusiva responsabilità: nel 1661, infatti, i gesuiti furono espulsi
dal Maranhão.

5
A. VIEIRA, Direções a respeito da forma que se deve ter no julgamento e liberdade no cati-
veiro dos índios do Maranhão, in Obras escolhidas, V, Lisboa, Sá da Costa, 1951, pp. 28-32. La
sua posizione può essere riassunta nello Schema riportato nella Figura 1.
6
Ho commentato il contesto in cui Vieira ha sostenuto tali posizioni in António Vieira e os
“escravos de condição”: os aldeamentos jesuíticos no contexto das sociedades coloniais, in E. FER-
NANDES (ed.), A Companhia de Jesus e os índios, Curitiba, Prismas, 2016, pp. 235-262.
7
A. VIEIRA, Informação sobre o modo com que foram tomados e sentenciados por cativos os
índios do ano de 1655, in Obras escolhidas, V, pp. 33-71.
8
Ibi, p. 56.

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Carlos Zeron

1 – Schema delle Direções a respeito da forma que se deve ter no julgamento e liberdade no cativeiro dos índios do Maranhão
(le «circostanze» sono indicate in grassetto, nelle caselle con fondo grigio)
 Vieira in movimento

Vieira tornò in Brasile soltanto nel 1681, all’età di 73 anni. Fu allora

che preparò la pubblicazione dei quindici volumi dei suoi famosi sermo-
ni, che chiamò, però, semplici «capanne», in confronto ai «palazzi tor-
reggianti» dei suoi testi di interpretazione di profezie.
Per sostenere l’immagine di Vieira come difensore della libertà degli
amerindi, la storiografia si riferisce comunemente al suo Voto sui dubbi
degli abitanti di San Paolo rispetto all’amministrazione degli indiani,
scritto nel 1694. Tuttavia, nonostante alcune efficaci frasi ad effetto sulla
sovranità e sulla libertà degli indiani9, queste ultime vengono fortemente
ridimensionate nella parte finale del testo. Infatti, da un lato Vieira os-
serva che «le famiglie dei portoghesi e degli indiani a San Paolo sono co-
sì strettamente legate le une alle altre», malgrado la condizione servile e
sottomessa degli indiani, che «rompere questa unione così naturale o na-
turalizzata sarebbe una crudeltà nei confronti di coloro che sono nati,
cresciuti e hanno vissuto così per molti anni»10. D’altra parte, gli altri na-
tivi avrebbero dovuto essere condotti nelle riduzioni, dove sarebbero
stati posti sotto la tutela di amministratori ecclesiastici11.
La sua posizione più audace e, per così dire, più innovativa sulla li-
bertà e schiavitù degli indiani si trova altrove, in uno dei «palazzi torreg-
gianti» che era ancora in procinto di scrivere quando morì: la Clavis pro-
phetarum.
Nella Clavis, Vieira non si occupa degli indiani – perlopiù Tupis –
che vivevano insieme ai portoghesi12, ma dei cosiddetti Tapuias, «barba-
ri» che, secondo lui, «ignorano di essere uomini». D’altra parte, la sua
posizione è audace e persino innovativa perché, parlando dei Tapuias,
Vieira mette in dubbio i principi fondamentali del pensiero stoico e cri-
stiano rispetto (a) alla sostanziale uguaglianza tra gli uomini, (b) al piano
etico delle relazioni umane in base alla legge naturale e (c) alla conoscen-

9
«Non sono schiavi, né tantomeno vassalli. Non sono schiavi, perché non sono stati cat-
turati in una guerra giusta; e non sono neanche vassalli, perché così come lo spagnolo o il ge-
novese, benché prigioniero ad Algeri, rimane vassallo del suo re e della sua repubblica, così l’in-
diano, sebbene forzato e prigioniero, rimane un membro del corpo e della testa politica della
sua nazione, dal momento che, per la sovranità della libertà, la corona di piume ha lo stesso
valore della corona d’oro, e l’arco il medesimo valore dello scettro». A. VIEIRA, Voto sobre as
dúvidas dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios, in Obras escolhidas, V,
pp. 341-342.
10
Ibi, p. 355.
11
Ibi, pp. 356-357.
12
A sostegno della mia argomentazione, è particolarmente interessante notare che gli in-
diani di cui Vieira tratta nel Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo sono espressa-
mente distinti dai Tapuias: «Quelli che i Paulistas portarono dal sertão non erano Tapuias bar-
bari, ma indiani dei villaggi [aldeados], con case, colture e con i loro capi, ai quali ubbidivano
e che li governavano, con un modo di vita umano, e a loro modo politico». Ibi, pp. 350-351.

143

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 Carlos Zeron

za naturale di Dio, fondata sull’osservazione dell’ordine della natura. In

questo senso Vieira mette in discussione anche il pensiero di san Paolo,
che aveva indicato ai pagani «la via alla conoscenza naturale di Dio, ba-
sata sulla conoscenza della natura e dell’ordine del mondo fisico»13. In-
fatti, quando Vieira afferma che i Tapuias sono «uomini invano», si op-
pone all’argomento di san Paolo circa l’imperdonabilità dei pagani; per-
ché per Vieira i Tapuias avevano «un’ignoranza invincibile» della legge
naturale e, nonostante questo, sarebbero stati salvati.
Nella Clavis prophetarum, Vieira sceglie come antagonisti i gesuiti Fran-
cisco Suárez14 e, in secondo piano, Diego Granado; ma le sue obiezioni
si rivolgono anche al pensiero di san Paolo15, sant’Ambrogio16, sant’Ago-
stino17, san Tommaso d’Aquino18, tra gli altri, oltre che al gesuita Luís de
Molina19, che in altri testi e occasioni Vieira aveva scelto come fonte par-
ticolarmente autorevole per affrontare il problema della schiavitù degli
indiani20.
Nella Clavis prophetarum, Vieira osserva che, nonostante l’attività de-
gli Apostoli, il Vangelo non era stato predicato in Africa, in America, nel-
la Terra Australe e neppure in Cina e in molte altre parti dell’Asia. Al-
cune popolazioni di queste regioni avevano comunque conosciuto Dio
attraverso la luce naturale della ragione; ma non i Tapuias, che erano in
una situazione di totale ignoranza di Dio e della legge naturale.
Vi sono, dunque, due opinioni opposte: quella di chi sostiene che la
legge naturale e il lume naturale della ragione siano presenti anche tra i
barbari, e quella di Vieira, che sostiene che ciò vale per molti, ma non
per tutti; e, per sostenere la propria posizione, Vieira si appella agli auto-
ri che ritengono che alcune popolazioni vivano nell’ignoranza invincibile
sia della legge naturale che di Dio. Nella scelta di questi ultimi autori,
l’argomento di Vieira è che i testimoni della realtà americana siano me-

13
Come sintetizzato da Pedro Calafate, «la natura era, quindi, un modello di razionalità,
universalità e intelligibilità». P. CALAFATE, Introdução. A Clavis Prophetarum no contexto do
pensamento de Vieira, in ID. – J. E. FRANCO (edd.), Obra completa do Padre António Vieira,
Lisboa, Círculo de Leitores, 2013-2014, III, V, p. 114.
14
De legibus, II, V, 12-13; II, VII, 5-6; II, VIII, 7-8.
15
Rm 2,14-15.
16
In Psalmum XXXV enarratio n. 19 (Patrologia Latina, J. MIGNE (ed.), aa. 1844-1865
cum appendicibus A. HAMMAN, 14, 962 A; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,
Wien, 1866 sgg., 64/6, 63).
17
De sermone domino in monte, II, 9.
18
Suma teológica, I-II, q. 94, a. 6.
19
De iustitia et iure, I, 1, disp. 3.
20
Ad esempio, nella Informação sobre o modo com que foram tomados e sentenciados por
cativos os índios do ano de 1655, p. 60.

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 Vieira in movimento

glio informati di qualsiasi filosofo pagano o dottore della Chiesa. Così

scrive in tono di sfida, riproponendo un tipico argomento di Tucidide e
Orazio:

Agli altri autori citati, che sono quelli del nostro tempo e della nostra
scuola e che hanno la stessa opinione [sull’impossibilità dell’ignoranza
della legge naturale e di Dio], cosa devo dire? Solo questo: che essi sono
in Europa e scrivono dall’Europa. Ricordino quanto è grande la differenza
con cui si credono o giudicano le cose che entrano dalle orecchie e “quel-
le che vengono offerte agli occhi fedeli”. [...] Che vengano allora, e avendo
l’esperienza per giudicare, potranno decidere se insegnare diversamente
o se invece essi stessi vogliono essere d’accordo con noi. È inevitabile, oh
più illustre dei teologi, che riteniate che tra i vostri pensieri e i nostri
occhi ci sia un grande abisso, forse più grande dell’oceano che si estende
tra noi21.

In questo senso, Vieira definisce «oracoli» le sue principali fonti e i

suoi testimoni22: José de Acosta, Juan de Solórzano Pereira e il vescovo
di Quito, Alonso de la Peña Montenegro.

***
Ma cosa dicono gli «oracoli» di Vieira? Hanno effettivamente adatta-
to i concetti teologico-giuridici ai contesti coloniali? Quali distinzioni
hanno identificato sulla legge e sul diritto naturale, alla luce della realtà
americana? Acosta, Solórzano e Alonso de la Peña dividono i barbari in
tre classi o categorie; da parte sua, Vieira distingue i Tapuias da tutti gli
altri, come se fossero una quarta classe.
Il termine Tapuia, secondo l’Arte della grammatica della lingua più
utilizzata sulla costa del Brasile di padre José de Anchieta, indica ogni in-
diano di gruppo tribale non-Tupi o ogni indiano che non parli la lingua
tupi predominante sulla costa atlantica sudamericana. Per estensione, il
termine può anche indicare i nemici dei Tupis, che erano i principali al-
leati dei portoghesi. Cioè, i Tapuias potrebbero essere tutti gli indiani
non sottomessi dell’interno del continente americano, compresi anche
coloro che ancora resistevano ai portoghesi sulla costa (Fig. 2)23; per

21
A. VIEIRA, Clavis Prophetarum. Chave dos Profetas. Livro III, A. DO ESPÍRITO SANTO (ed.),
Lisboa, Biblioteca Nacional, 2000, pp. 399-401; «quae sunt oculis subjecta fidelis» è in Quinto
Orazio Flacco, Ars poetica, V, 181.
22
Ibi, pp. 349, 351, 359. In secondo piano, Vieira cita Pietro Martire d’Anghiera e Tommaso
Bozio, qualificati come «insigni nelle lettere, nella religione e nell’autorità pubblica». Ibi, p. 367.
23
Nicholas Sanson D’ABBEVILLE, Le Bresil, dont la coste est possedée par les Portugais et
divisée en quatorze capitanieries [sic]: le milieu du pays est habité par vn tresgrand nombre de

145

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 Carlos Zeron

estensione, infine, Tapuia può anche significare schiavo, secondo il Voca-

bolario della lingua brasiliana, un manoscritto portoghese-tupi del primo
Seicento.
Ma Vieira descrive i Tapuias con altre categorie, equivalenti a quelle
con le quali Alonso de la Peña distingue gli amerindi da tutti gli altri po-
poli pagani, cioè i «rustici» e i «miseri»24. In questo modo Vieira, come
Alonso de la Peña, si rifiuta di applicare ai Tapuias la categoria aristoteli-
ca di servitù naturale accettata ambiguamente da Acosta e senza grande
esitazione da Solórzano.
Essendo rustici e miseri, gli amerindiani descritti da Alonso de la Peña
e i Tapuias descritti da Vieira non sanno «filosofare». Per il vescovo di
Quito, «in questo si differenziano da tutte le nazioni barbare del mondo»25;
per Vieira, i Tapuias sono «uomini invano» perché non sanno sfruttare
appieno le proprie capacità razionali, che si sono indebolite e estinte al
punto da non essere più in grado di distinguere il bene dal male.

peuples la plus part jncogneus, et dont les positions sont fort jncertaines. Par N. Sanson d’Abbe-
ville, Geogr. Ord.re du Roy, in L’Amérique en plusieurs cartes, & en divers traittés de geographie
et d’histoire: là où sont descripts succinctement, & avec vne belle méthode & facile: ses empires,
ses peuples, ses colonies, leurs moeurs, langues, religions, richesse &c.: et ce qu’il y a de plus
beau, & de plus rare dans toutes ses parties & dans ses isles. Dediée à Monseigneur Monseigneur
Foucquet [...] Par N. Sanson d’Abbeville, Geographe Ordinaire du Roy, Paris, chez l’Autheur,
1657. Oltre alle capitanerie di Maranhão, Ceará ed Espirito Santo, dove si trovano gli indiani
Tapuias, la versione precedente di questa mappa, datata del 1656, identifica e distingue altri po-
poli dell’interno del Brasile, che però erano comunemente noti solo come Tapuias, per op-
posizione ai Tupis della costa. «In contrast to the relatively homogeneous Tupi and Guarani
cultures of the coast, those of the vast regions of the northeastern interior presented to the
early Portuguese chroniclers an enormous and bewildering diversity. This contrast formed the
basis for the fundamental dichotomy between the Tupi and “Tapuya” (Tapuia in Spanish
context) – a generic designation for “enemy others” originally used by the Tupi to refer to all
peoples of the interior – that shaped conceptions about the Indians of Brazil and most spe-
cially the northeast throughout the colonial period». R. WRIGHT – M. CUNHA, Destruction,
resistance and transformation. Southern Coastal, and Northern Brazil (1580-1890), in F. SALO-
MON – S.B. SCHWARTZ (edd.), The Cambridge history of the native peoples of the Americas,
Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1996-2000, 3, p. 335; si veda anche p. 297. Vieira, ad esem-
pio, scrive «Tapuias Aroãs» e «Tapuias Curutis», nella Relazione della missione della Serra di
Ibiapaba, che poi commenterò, o generalizza «Tapuias do mato», nella Resposta aos capítulos
que deu contra os religiosos da Companhia, em 1662, o procurador do Maranhão Jorge de Sam-
paio, in Obras escolhidas, V, pp. 76, 119, 281, 282, rispettivamente. Già una versione ottocen-
tesca di questa stessa mappa di Sanson d’Abbeville, designa uniformemente l’interno del Bra-
sile come territorio Tapuia.
24
In questo, condividono lo status giuridico dei minori, degli orfani, delle vedove e dei
malati.
25
A. DE LA PEÑA MONTENEGRO, Itinerario para párrocos de indios, en que se tratan las ma-
terias más particulares tocantes a ellos para su buena administración, Madrid, en la oficina de
Pedro Marín, 1771 (1668), IV, 3, 8.

146

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 Vieira in movimento

2 – Nicholas Sanson D’ABBEVILLE, Le Bresil, dont la coste est possedée

par les Portugais et divisée en quatorze capitanieries [sic]..., Paris, 1657

Se per Solórzano i costumi, intesi come una seconda natura, non giu-
stificano i reati commessi dagli indiani e legittimano l’uso della forza nei
loro confronti – un’idea che Acosta accetta con alcune sfumature e con-
dizioni – per Vieira sono proprio i costumi che giustificano i Tapuias; e-
gli, infatti, concede ai Tapuias «non solo un’ignoranza invincibile di Dio,
per tutto il corso della loro vita, ma anche l’ignoranza di tutto il diritto
naturale»26. In questo senso, alcuni atti che commettono sono «peccati
puramente filosofici e non teologici», mentre «il peccato dei Cristiani e
degli Idolatri contro la ragione naturale non è puramente filosofico, ma
è anche teologico»27. Per questo motivo «se i teologi d’Europa (che ne-
gano che in queste popolazioni l’ignoranza di Dio e del diritto naturale

26
A. VIEIRA, Clavis prophetarum. Resumo que dela escreveu o P. Carlos António Casnedi,
in Obras escolhidas, IX, p. 181.
27
Ibid.

147

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 Carlos Zeron

siano invincibili) frequentassero questi barbari, rinuncerebbero al loro

parere»28. Su questo punto, tuttavia, Alonso de la Peña si allontanava an-
cora di più dai precetti agostiniani, perché, secondo lui, i costumi spie-
gano e giustificano non solo gli indiani non ancora convertiti, ma anche
gli indiani convertiti che vivono lontano dai cristiani29.
Secondo il gesuita Carlo Antonio Casnedi, che ha riassunto e com-
mentato la Clavis prophetarum poco dopo la morte di Vieira, le sue posi-
zioni non potevano essere condannate neanche a posteriori, dopo il de-
creto papale del 1690; perché «se si esamina correttamente, si vedrà che
Alessandro VIII [...] non parla di conoscenza invincibile»30.
Quindi, se Acosta, Solórzano e lo stesso Alonso de la Peña cercano
ciò che considerano il giusto mezzo aristotelico tra due posizioni estre-
me, Vieira presume che i Tapuias costituiscano un’eccezione. Di conse-
guenza, la strategia tomista di indurre il timore filiale attraverso il timore
servile non funziona per loro. Cioè, per Vieira, ancor più che negli altri
autori ai quali questi si riferisce e della cui autorità cerca il sostegno per
le sue tesi, la considerazione delle circostanze storiche e geopolitiche as-
sume un peso maggiore.
La mia ipotesi per spiegare questa posizione è che Vieira avesse in
mente la costruzione del Quinto Impero che, secondo le sue previsioni,
sarebbe stato portoghese. Il Brasile occupava un posto strategico in que-
sto piano: poiché la conversione universale del genere umano sarebbe
dovuta cominciare da lì, era necessario mantenere il possesso del territorio.
Solórzano è l’altro autore, fra i quattro qui considerati, ad avere una
forte prospettiva imperiale, ma la risolve in un altro modo: non prenden-
do in considerazione le difficoltà di sottomettere le nazioni resistenti, co-
me fa Vieira, ma semplicemente autorizzando e legittimando l’uso della
forza contro loro. Per Solórzano, i peccati contro la legge naturale (riu-
niti nella nozione di «barbarie») giustificano la guerra giusta e la perdita
di dominio; egli inoltre aggiunge i principi precedentemente enunciati
da Francisco de Vitoria rispetto al diritto naturale del commercio, del
transito, dell’ospitalità, della difesa degli innocenti e persino del tiranni-

28
Ibi, p. 201.
29
«En lo particular hay muchos que bautizados en la infancia, se crian y viven despues en
los montes, sin tener mas Doctor ni Maestro que sus padres, que no tratan mas que comer y
beber, sin meterse en Theologías; que en estos bien se puede dar ignorancia inculpable en la
idolatría que cometen, movidos del egemplo de sus padres, que se la enseñaron desde que abrie-
ron los ojos de la razon, juzgandola siempre por ocasion de virtud». DE LA PEÑA MONTENE-
GRO, Itinerario, IV, 3, 9.
30
VIEIRA, Clavis prophetarum. Resumo que dela escreveu o P. Carlos António Casnedi, IX,
p. 178.

148

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 Vieira in movimento

cidio31. Vieira, invece, rifiuta esplicitamente il tema dei peccati contro la

legge naturale, avvicinandosi su questo ad Alonso de la Peña, che giusti-
fica gli indios per la loro inavvertenza e ignoranza, qualificata come in-
vincibile, per la loro condizione geografica (la distanza dalla società co-
loniale), e, infine, per la loro rozzezza e per la ripetizione di errori dovuti
alle proprie usanze e costumi.
Quindi, la difesa degli innocenti, che da Vitoria fino ad Acosta e So-
lórzano era un giusto motivo per invadere, deporre e dominare, non è
oggetto di discussione per Alonso de la Peña, come neppure per Vieira.
Tutto sommato, la strategia di adeguamento e accomodamento è pre-
sente nei quattro autori, ma assume un peso maggiore in Alonso de la
Peña, a causa della sua enfasi sulla rozzezza e sulla miseria degli indiani,
e ancor più in Vieira, a causa delle grandi difficoltà di andare in missione
tra i Tapuias, sia in pace sia con supporto militare. In questo senso, Vieira
sottolinea che Africa e Brasile non possono essere paragonati a Messico
e Perù.
A questo punto, considerando gli argomenti e la posizione di Vieira
nella Clavis prophetarum, originale anche rispetto agli autori che egli cita
a sostegno delle sue tesi, è importante approfondire quale fosse l’espe-
rienza del gesuita con i Tapuias e con gli africani. A questo tema sono
dedicate le due sezioni che seguono.

***
Il contatto diretto di Vieira con gli indiani Tapuias, specialmente del-
le nazioni aroãs, curutis e tobajaras 32, avvenne principalmente nella mis-
sione alla Serra di Ibiapaba, nel Maranhão, sulla quale il gesuita scrisse
una lunga relazione33.
Il toponimo Ibiapaba deriva dal termine tupi yby’ababa, che significa
«terra tagliata», «terra fessa»34. Il nome deriva dalle sue caratteristiche:
un terreno ripido che si estende ad est, improvvisamente interrotto da

31
F. DE VITORIA, De indis recentis inventis et de iure belli Hispaniorum in bárbaros, Sala-
manca, s. ed., 1557.
32
Secondo Vieira, tutta la strada fino alla Serra di Ibiapaba era «infestata da diverse na-
zioni di Tapuias», mentre nelle montagne affrontò principalmente l’ostilità dei gruppi di To-
bajaras. VIEIRA, Relação da missão da Serra de Ibiapaba, in Obras escolhidas, V, p. 84. Infatti,
nel Maranhão e Grão-Pará, Vieira distingue «le nazioni dei Tupinambás, Poquiguaras, Catin-
gas, Bocas, Mapuás, Anajás, Mamaianas, Aroans, Paricis, Tapajós, Murucucus, Mariás, Juruú-
nas, Nonhunas, e gli Pocujus, Aroaquis e altri». A. VIEIRA, Protesto perante o Senado da cidade
de Belém do Pará, in ibi, pp. 155-156.
33
Ibi, pp. 72-134.
34
E. NAVARRO, Dicionário de tupi antigo: a língua indígena clássica do Brasil, São Paulo,
Global, 2013, p. 565; A. VIEIRA, Relação da missão da Serra de Ibiapaba, p. 96.

149

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 Carlos Zeron

una scarpata molto ripida, con altezze medie da 750 a 900 metri e lunga
circa 200 km, da nord a sud35. L’immagine di una terra fessa, tagliata,
non solo risponde al suo aspetto fisico (Fig. 3), ma anche alle difficoltà
di connessione tra lo stato del Maranhão e Grão-Pará e lo stato del Bra-
sile. Di fatto, non era praticabile navigare dal Maranhão al Brasile a cau-
sa degli alisei di nord-est e delle correnti sud-equatoriale e delle Guya-
nas. Secondo la testimonianza dello stesso Vieira:

Una delle più difficili e laboriose navigazioni dell’intero Mare Oceano è

quella che viene fatta dal Maranhão al Ceará attraverso la costa, non solo
per i numerosi bassifondi, da cui è tutta tagliata, ma molto più dalla per-
tinacia dei venti e dalla corrente perpetua delle acque. Questa corrente
proviene dal Capo di Buona Speranza con tutta la forza delle acque del-
l’Oceano [...] così che dal Pará al Maranhão non si può navigare all’e-
sterno, e dal Maranhão al Ceará si riesce a farlo con grandissima difficol-
tà, e solo in alcuni mesi dell’anno, che sono quelli invernali36.

Vieira riferisce che due missionari, cercando di superare questo trat-

to dal Maranhão al Ceará (dove si trova la Serra di Ibiapaba), dopo cin-
quanta giorni di viaggio, in sole dodici ore furono trascinati indietro dal
vento e dalle correnti al punto da cui erano partiti37.
Il percorso alternativo sarebbe stato quello via terra. Ma tra lo stato
di Maranhão e Grão-Pará e lo stato del Brasile38, tra la Missione del Ma-
ranhão e la provincia gesuita del Brasile, c’erano i Tapuias, soprattutto
nella regione della Serra di Ibiapaba. E la situazione era ancora più com-
plessa, perché alcuni di questi Tapuias si erano alleati con gli olandesi
contro i portoghesi, quando gli olandesi occuparono il nord-est dell’A-
merica portoghese (1630-1654)39; dopo la loro espulsione, diversi gruppi

35
«Il processo erosivo cenozoico, differenziale, ha abbassato una porzione dei terreni cri-
stallini, i più fragili, lasciando in rilievo le rocce sedimentarie e le litologie cristalline più resi-
stenti, creando una differenza di livello dell’ordine di 900 m, che corrisponde alla pendenza
del Glint di Ibiapaba e in cima ai massicci cristallini». V. CLAUDINO-SALES – M. V. VANDA E
LIRA, Megageomorfologia do noroeste do Estado do Ceará, Brasil. «Caminhos da Geografia»,
Uberlândia, 12, 38, jun. 2011, p. 207.
36
VIEIRA, Relação da missão da Serra de Ibiapaba, pp. 86-87.
37
Ibi, p. 87. Lo stesso Vieira rinunciò ad andare a Bahia per cercare altri missionari. Ibi,
p. 88.
38
La Missione del Maranhão fu in alcuni momenti subordinata alla Provincia del Brasile,
in altri momenti alla Provincia del Portogallo, nel secondo caso a causa di imperativi geografi-
ci legati a una maggiore facilità di comunicazione che, tuttavia, non ha impedito lo scoppio di
forti liti interprovinciali. Si veda A. S. LEITE, História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa,
Portugália, 1938-1950, IV, pp. 213-222.
39
«Gli olandesi occuparono il Pernambuco e poco dopo divennero padroni della fortez-

150

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 Vieira in movimento

3 – Serra di Ibiapaba (evidenziata nel riquadro verticale)

Tapuiani sarebbero migrati verso quella catena montuosa, così che, se-
condo Vieira, «Ibiapaba era rimasta veramente la Ginevra di tutti i ser-
tões del Brasile, perché molti degli indiani di Pernambuco nacquero e
crebbero tra gli olandesi», diventando «così calvinisti e luterani come se
fossero nati in Inghilterra o in Germania»40.
In questo senso, l’immagine e il toponimo di una «terra tagliata, fes-
sa» non solo si adattano alla geografia fisica, ma anche alla geopolitica: le
missioni che Vieira ha inviato alla Serra di Ibiapaba, quando era superio-
re della missione del Maranhão, nonché la sua propria presenza nella re-
gione, è spiegata dalla sua strategia di riunire i due territori, al fine di su-
perare non solo gli ostacoli geografici ma anche quelli geopolitici. Per
Vieira, «aver pacificato e placato le nazioni barbare di Tapuias, che ac-

za di Ceará e ridussero a se stessi tutti gli indiani di quelle vicinanze». VIEIRA, Relação da mis-
são da Serra de Ibiapaba, p. 77.
40
Ibi, pp. 81 e 114, rispettivamente.

151

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 Carlos Zeron

cerchiavano e infestavano le periferie della serra»41 costituiva una strate-

gia fondamentale per permettere e consolidare la creazione di un impero
portoghese in America.
Basata sulle fonti gesuitiche e sulle testimonianze degli stessi indiani
e di Vieira, la Relazione della missione della Serra di Ibiapaba è una cro-
nografia basata su una concezione provvidenziale della storia, in cui il li-
bero arbitrio dei sacerdoti e degli indiani dovrebbe mirare alla salvezza
di tutti nell’ambito dell’impero portoghese unificato. In questo senso, il
lavoro dei missionari nella regione non riguardava solo la catechesi, ma
era anche una forma di propaganda politica.
La Relazione inizia con una serie di opposizioni tra i gesuiti, da un la-
to, e i portoghesi (descritti come vili, avidi e violenti), i francesi (che ave-
vano occupato il Maranhão tra il 1612 e il 1614), gli olandesi e gli indiani,
dall’altro. Inoltre il testo indica gli strumenti privilegiati per l’unificazione
del Maranhão con il Brasile, avvicinando gli indiani e i coloni, parte del
progetto imperiale portoghese, e lottando contro gli stranieri: oltre alla
predicazione dei missionari gesuiti, erano necessarie delle lettere di «per-
dono e oblio generale» per gli indiani Tapuias di Ibiapaba (al fine di im-
pedire l’acquisto della loro «volontà e soggezione» da parte degli olande-
si42) e, in aggiunta, una legge che avrebbe regolato il riscatto degli indiani
(contro «l’avidità» dei portoghesi43). Lettere di perdono e legge sul riscatto
degli indiani erano strumenti basati su «ragioni di Stato»44 rese esplicite
da Vieira, che richiedevano, per essere efficaci nel loro fine, un’alleanza
tra la Compagnia di Gesù e la Corona.
Più avanti, Vieira accenna alle missioni in Ibiapaba, durante le quali
si crearono tensioni tra i gesuiti (che si avvicinavano agli indiani e si ac-
comodavano a loro), gli indiani (che temevano che i gesuiti fossero la te-
sta di ponte degli interessi portoghesi) e i coloni portoghesi (che, spinti
dall’avidità, dalla turpitudine e dalla lussuria, fornivano agli indiani mo-
tivi legittimi per muovere una guerra giusta difensiva).
Nell’ultima parte del testo, Vieira racconta di come aveva dovuto im-
pegnarsi personalmente per rendere possibile la missione tra queste na-
zioni. Il cambiamento di quella congiuntura ostile si era verificato, se-
condo Vieira, dopo alcuni segni divini manifestati agli indiani in forma
di visioni, sogni ed esorcismi45 che avevano finito per indurre gli indiani
41
Ibi, p. 75.
42
Ibi, p. 89.
43
Ibid.
44
Ibid.
45
Ibi, pp. 120-123. Vieira invoca anche san Francesco Saverio, attraverso un’immagine
che era stata portata in Brasile, sperando che «proprio come Dio ha fatto questo grande apo-
stolo così miracoloso in Europa, in Africa e in Asia, i favori del suo valore e la sua intercessio-

152

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 Vieira in movimento

di Ibiapaba ad aderire alla proposta dei gesuiti: separare «gli indiani del-
la ribellione di Pernambuco, che si erano ritirati lì»46, che sarebbero dovuti
migrare verso il Maranhão anche «costretti [...] con la forza»47, dagli altri
indiani che invece potevano rimanere nella regione di Ibiapaba sotto la tu-
tela spirituale e temporale dei missionari nelle riduzioni (aldeamentos)48.
Se confrontiamo la Relazione della missione della Serra di Ibiapaba
con il Voto sui dubbi degli abitanti di São Paulo, commentato sopra, no-
teremo che la distinzione che Vieira ha fatto tra Tupis e Tapuias è spie-
gata e dimostrata in modo diverso, secondo il contesto: a São Paulo, i Tu-
pis che erano già «strettamente legati» ai portoghesi potevano rimanere
nelle loro residenze e al loro servizio, mentre gli altri dovevano essere
ridotti negli aldeamentos sotto la tutela dei religiosi; nel Maranhão, i Ta-
puias che erano diventati i «più grandi dogmatici» della religione prote-
stante avrebbero dovuto essere consegnati ai portoghesi, anche «con la
forza», mentre gli altri avrebbero dovuto essere mandati negli aldeamen-
tos gestiti dai gesuiti.
D’altra parte, vale la pena notare la stretta affinità tra la Relazione del-
la missione della Serra di Ibiapaba (senza data, ma Vieira era lì nella pri-
ma metà del 1660) e il Sermone del sessantesimo, predicato nella Cappel-
la Reale nel 1655. I temi del «missionario operaio», del «disinganno» (di
indiani e portoghesi) e della «unità nella diversità», convergono nella de-
finizione del «vero significato» della missione, attraverso il quale la tri-
buna di Dio si erge sulla tribuna dei re. Quest’ordine induce un’alleanza
della Corona con la Compagnia di Gesù contro i portoghesi «cattivi cri-
stiani» nel Sermone del sessantesimo, e contro gli olandesi e un gruppo
particolare di Tapuias (i Tapuias tobajaras) nella Relazione della missione
della Serra di Ibiapaba.
Contro gli olandesi, serve soltanto la guerra49; contro i «cattivi cristia-
ni» e gli indiani nemici, quell’alleanza si manifesta e diventa possibile

ne si estenderanno anche in questa parte dell’America» (p. 133), preparando così la conver-
sione universale della razza umana nell’avvento del Quinto Impero.
46
VIEIRA, Resposta aos capítulos que deu contra os religiosos, p. 275.
47
VIEIRA, Relação da missão da Serra de Ibiapaba, p. 133.
48
Ibi, pp. 133-134.
49
In questo senso, si veda il primo testo conosciuto di Vieira, in cui i religiosi hanno un
ruolo predominante nella guerra contro gli olandesi che avevano occupato Bahia, nel 1624:
oltre ai gesuiti, che appoggiavano i combattenti portoghesi, Vieira mette in risalto l’atteggia-
mento del vescovo, che «si decise a sostituire il pastorale con la lancia, e la cotta con la gonna
a maglia e, da prelato ecclesiastico, divenne capitano di soldati». Lettera annua, al generale
della Compagnia di Gesù, 30 settembre 1626. Obra completa do Padre António Vieira, I, I,
122. La sua narrazione è in accordo con la posizione di Tommaso d’Aquino, Summae Theolo-
giae, II-II, q. 40, a. 2, «Utrum clericis et episcopis sit licitum pugnare».

153

Pagina 153
 Carlos Zeron

attraverso quelli che, nel Sermone del sessantesimo, Vieira chiama «stru-
menti»: una predicazione efficiente, che «disinganna» perché fatta di
«parole e opere», ma anche leggi civili positive che governino il compor-
tamento di questi uomini. Entrambi servono, poiché, per ragioni diverse
(cupidigia, costumi, ecc.), né i coloni né gli indiani erano in grado di ese-
guire adeguatamente la sinderesi.
Così, dopo aver analizzato le difficoltà della congiuntura del Maranhão,
nel 1655 Vieira aveva voluto cercare una legge in Portogallo. La legge
Sugli indiani del Maranhão 50, ottenuta in quello stesso anno, permise alla
Compagnia di Gesù di tutelare in modo sovrano la società coloniale, po-
nendola al di sopra degli indiani e dei «cattivi cristiani» portoghesi; in
effetti, la legge nominò Vieira come superiore della missione gesuita del
Maranhão, e affidò ai gesuiti la supervisione di tutte le spedizioni di cat-
tura e riscatti di indiani, così come la gestione esclusiva delle riduzioni.
In queste ultime erano riuniti indiani di diversi gruppi etnici, che costi-
tuivano la principale riserva di manodopera della colonia e l’esercito di
difesa delle conquiste portoghesi in America. La legge aveva come con-
tropartita varie forme di sottomissione e dipendenza degli indiani: la
schiavitù (compresa quella temporanea, chiamata «di condizione»), il la-
voro obbligatorio dei cosiddetti indiani «liberi», la tutela degli indiani
negli aldeamentos da parte dei sacerdoti gesuiti e, di conseguenza, il me-
ticciato culturale e biologico con i portoghesi. Ma per i Tapuias della
Serra di Ibiapaba che avrebbero potuto continuare a risiedere nella re-
gione, Vieira fece richiesta di «lettere di perdono» che offrissero loro
autonomia politica, lontano dei portoghesi, limitata solo dalla tutela dei
gesuiti.
Si può osservare la centralità del Sermone del sessantesimo nell’opera
di Vieira: questo testo va oltre le linee guida retoriche che prescrive,
grazie all’importanza da lui attribuita ai cosiddetti «strumenti» nell’atti-
vità dei missionari; strumenti che, lungi dall’essere limitati alla predica-
zione, includono anche tutte le forme di collaborazione e di accordo tra
le due spade.
Soddisfatto nella sua richiesta da un monarca che lo aveva sempre
ascoltato e seguito in materia di politica ‘indigenista’, la legge del 1655
collocò la Compagnia di Gesù al centro del dispositivo economico, poli-
tico e militare del Maranhão – in linea con il privilegio che il primo pro-

50
Lei que se passou pelo Secretário de Estado em 9 de Abril de 655 sobre os índios do Ma-
ranhão, «Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro», Rio de Janeiro, Divisão de Obras
raras e publicações, 1948, LXVI, pp. 25-28. L’applicazione di questa legge spiega l’espulsione
dei gesuiti dal Maranhão, pochi anni dopo, nel 1661.

154

Pagina 154
 Vieira in movimento

vinciale del Brasile, Manuel da Nóbrega, aveva già ottenuto per i gesuiti
di quella provincia nella metà del XVI secolo51. Nóbrega, tuttavia, predi-
cava la soggezione con la forza degli indiani «crudeli e bestiali»52, men-
tre, per quanto riguarda la collaborazione e gli accordi tra le due spade,
Vieira si distingue anche dagli altri autori che egli stesso cita nella Clavis
prophetarum.
Occorre sottolineare che ciascuno ha una posizione diversa: Acosta è
abbastanza convenzionale su questo punto, Solórzano attribuisce gran-
de importanza alla donazione e alla concessione del papato in favore del-
la corona di Castiglia, mentre Alonso de la Peña attribuisce la prima re-
sponsabilità della conversione all’encomendero (di cui il prete non è più
che un sostituto) e al corregedor 53.
Così, mentre Acosta e Solórzano comprendono la società coloniale
come frutto della provvidenza divina (e sono autori di alcuni passaggi
sulla disponibilità di metalli preziosi nelle terre americane che sconfina-
no nel cinismo)54, e Nóbrega condiziona l’ottenimento di «grossi redditi
in queste terre» alla soggezione degli indiani indomabili55, Vieira afferma
che «Dio ha provveduto non provvedendo»:

51
Si veda ZERON, Linha de fé.
52
«La prova di ciò è che questi di Bahia, essendo ben trattati e indottrinati, sono peg-
giorati, vedendo che non si punivano i cattivi e i colpevoli delle morti passate; ma con severità
e punizioni si umiliano e si sottomettono. [...] Se il Gentile fosse dominato o scaricato, come
potrebbe essere con poco lavoro e spese, e avesse una vita spirituale, conoscendo il suo crea-
tore e il vassallaggio a V.A. e l’obbedienza ai cristiani, tutti vivrebbero meglio e in abbondanza
e V.A. avrebbe grossi rendimenti in queste terre». Lettera di Manuel da Nóbrega a Miguel de
Torres, Bahia, 8 maggio 1558. A. S. LEITE (ed.), Monumenta Brasiliae, Roma, Monumenta Hi-
storica Societatis Iesu, 1957-1968, II, pp. 447-448.
53
In altre parole, tutti gli indiani sono «capaci di grazia» (cioè possono essere salvati) a
condizione che i missionari adottino metodi appropriati, a cominciare dalla loro riduzione al-
l’urbanizzazione negli aldeamentos, doctrinas, reducciones e pueblos, dove essi potevano vivere
sotto un regime di tutela; i diversi autori hanno posizioni diverse riguardo alla designazione
del tutore.
54
«Habrá que admirar profundamente la bondad y providencia de Dios, que se acomoda
a la condición de los hombres, y para traer a gentes tan remotas y bárbaras al Evangelio, pro-
veyó tan copiosamente estas tierras de metales de oro y de plata como para despertar con ello
la codicia de los nuestros. Si no nos estimula la caridad por las almas, ¿será, al menos, cebo
suficiente la codicia de oro?» J. DE ACOSTA, De procuranda indorum salute, Madrid, CSIC,
1984-1987, I, p. 533; «parece, que las previno, y, dispuso Dios por espuelas, para aguijarnos a
tan largas, y peligrosas jornadas». J. DE SOLÓRZANO PEREIRA, Politica indiana, Madrid, Ma-
theo Sacristan, 1736 (1647), I, 8, 27; e: «No es el deber de humanidad, sino la sed de la avari-
cia, por la que se mueven. ¿Quién podría negarlo? Pero no pensemos ahora lo que hace la
maldad de los hombres, sino en los derechos que concede la propia común utilidad». ID., De
indiarum iure, Madrid, CSIC, 1994-2001 (1626), II, 13, 3.
55
LEITE (ed.), Monumenta Brasiliae, pp. 447-448.

155

Pagina 155
 Carlos Zeron

Il provvidente Signore ha perciò predetto che i Gentili che ignorano Dio

invincibilmente, se fornissero loro l’uno o l’altro mezzo, o entrambi, ne-
cessari alla conoscenza di Dio, tutti o la maggior parte di loro commette-
rebbero, con la propria fede, molti peccati mortali e quindi dovrebbero
essere condannati alle punizioni eterne dell’Inferno. Al contrario, senza
tali mezzi, nell’ignoranza di Dio, in cui sono nati e sono stati creati, vi-
vrebbero, invecchierebbero e morirebbero, essendo esenti da almeno la
metà delle pene, cioè dalla pena eterna dei sensi. Per quale ragione lo ha
fatto misericordiosamente? Ha rinunciato o si è astenuto dal concedere
loro la perspicacia dell’intelletto e la predicazione del Vangelo e, negan-
do questi due benefici, con un nuovo tipo di misericordia, in questo modo
provvede non provvedendo56.

Questo «nuovo tipo di misericordia» poteva essere applicato, in linea

di principio, a tutti i Tapuias che vivevano in una situazione di «ignoran-
za invincibile». La situazione di questi gentili poteva, quindi, essere equi-
parata a quella dei neri africani? La risposta di Vieira, come nel caso dei
Tapuias, è circostanziata e oggettivata dalla costruzione dell’impero por-
toghese: Dio provvedeva ai neri non provvedendo, perché loro venivano
salvati in Brasile.
***
Partendo da Lisbona in direzione del Maranhão per la prima volta
nel 1652, Vieira fu costretto a fare una sosta non prevista nell’arcipelago
di Capo Verde. Nonostante il suo breve soggiorno di soli quattro giorni,
fu entusiasta di ciò che vide e sostenne la riattivazione della missione di
Capo Verde e della «costa che gli corrisponde in Guinea»57.
Infatti, nella prima lettera scritta da lì appare il seguente commento:

56
VIEIRA, Clavis Prophetarum, pp. 465-467. Corsivo mio. Ecco perché, nota Pedro Cala-
fate, Vieira scrive «salvezze», al plurale: «Esiste quindi una salvezza più comunemente men-
zionata dai teologi, quella che risulta dal processo di conversione degli infedeli e li conduce
nel seno della Chiesa, alla “perfetta salvezza”, cioè alla vita eterna nel Cielo e alla visione bea-
tifica della divinità. Questa è la salvezza dei fedeli. Ma c’è anche una salvezza dei Gentili, co-
me furono gli indiani prima della predicazione dei portoghesi e degli spagnoli, che, sebbene
“imperfetta e ridotta alla metà, è quella che basta per salvare compassionevolmente dalla pena
eterna dei sensi gli stessi infedeli che vivono e muoiono nella loro infedeltà senza colpa, a cau-
sa dell’ignoranza invincibile dello stesso Dio”». CALAFATE, Introdução. A Clavis Prophetarum
no contexto do pensamento de Vieira, p.122.
57
Durante l’anno 1653, in una lettera al principe D. Teodósio (J. L. DE AZEVEDO [ed.],
Cartas do Padre António Vieira, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1928, I, pp. 290-293), in
due lettere al padre André Fernandes (ibi, pp. 294-298, 299-300) e in un’altra al Provinciale
del Brasile, Francisco Gonçalves (ibi, pp. 316-55). Si veda anche la lettera a D. João IV, del
6.4.1654 (ibi, pp. 431-441).

156

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 Vieira in movimento

Ci sono qui degli ecclesiastici e canonici così neri come il carbone, ma co-
sì composti, così autorevoli, così devoti, così grandi musicisti, così di-
screti e morigerati, da poter invidiare quelli che vediamo [in Portogallo],
nelle nostre cattedrali58.

Questa dichiarazione contrasta con quelle in cui aveva utilizzato la

nozione aristotelica di «servitù naturale» per qualificare i neri africani.
Ad esempio:

Sono persone dalla natura servile, dure e capaci di ogni lavoro, e che sop-
portano e vivono per molti anni, se la fame e i maltrattamenti non li fini-
scono59.

La spiegazione di affermazioni così contrastanti si trova nelle circo-

stanze in cui furono fatte, a mio parere strettamente connesse alla solu-
zione che Vieira stava elaborando in quegli anni: nel primo caso, stava
affrontando il problema della pressione che la colonizzazione portoghe-
se esercitava sugli amerindi e, nel secondo, cercava di realizzare l’unifi-
cazione dell’impero portoghese in America, riunendo Brasile e Maran-
hão attraverso il sertão del nord-est.
In un’economia schiavista come quella del Brasile coloniale, Vieira ca-
pì che la libertà o anche solo la sopravvivenza degli indiani60 poteva esse-
re garantita soltanto sostituendo il loro lavoro a quello di origine africa-
na – una proposta che egli fece in diverse occasioni, anche nel Maranhão.
Allo stesso tempo, era necessario indurre gli africani ad accettare la schia-
vitù – e su questo si impegnò, nei suoi sermoni – cercando di convincerli
che la rassegnazione e l’obbedienza avrebbero favorito la salvezza delle
loro anime.

58
Lettera al Padre André Fernandes, Cartas do Padre António Vieira, I, p. 295.
59
VIEIRA, Resposta aos capítulos que deu contra os religiosos, pp. 298-299. Aristotele defi-
nisce la schiavitù naturale in Politica, 1254a-1255a.
60
Vale la pena sottolineare che, anche a fronte di difficoltà di misurazione, gli studi di de-
mografia storica convergono su stime della mortalità indigena tra l’80% e il 90% nelle aree di
contatto (o anche di più, in regioni con maggiore concentrazione di popolazione), durante i
periodi di conquista e formazione delle società coloniali americane. Si vedano, per esempio:
N. COOK – W. G. LOVELL (edd.), “Secret judgments of God”: Old World disease in colonial Spa-
nish America, Norman, Univ. of Oklahoma Press, 1991; W. DENEVAN (ed.), The native popula-
tion of the Americas in 1492, Madison, University of Wisconsin Press, 1992; K. KIPLE (ed.),
The Cambridge world history of human disease, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, pp.
305-333, 535-543; J. VERANO – D. UBELAKER (edd.), Disease and demography in the Americas,
Washington, Smithsonian Institution Press, 1992 e M. LIVI BACCI, Conquista. La distruzione
degli indios americani, Bologna, il Mulino, 2009. Si veda anche J. HEMMING, Red Gold: the con-
quest of the Brazilian Indians, Cambridge, Harvard Univ. Press, 1978.

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 Carlos Zeron

Vieira si pronunciò solo poche volte sulla schiavitù degli africani, fa-
cendolo in un modo più moderato soltanto nei tre sermoni (XIV, XX e
XXVII) rivolti ai neri della confraternita di Nostra Signora del Rosario.
L’analisi di questi sermoni deve tener conto delle differenze tra i testi
effettivamente pronunciati e la revisione per la pubblicazione, in cui essi
hanno subito un processo di riscrittura, prima di essere pubblicati in due
volumi, nel 1686 e 1688 61. Il sermone XIV fu probabilmente pronuncia-
to in un mulino di Bahia, alla Confraternita dei Neri del Rosario, nel 1633,
in occasione della festa della santa patrona. Non abbiamo nessuna infor-
mazione sulle circostanze della predicazione del sermone XX, eccetto il
riferimento alla stessa festa62. Il sermone XXVII, infine, è una predica pro-
nunciata sempre nella festa del Rosario, a Bahia, nel 1680. La revisione
dei sermoni per la pubblicazione è segnata principalmente dalle varie
rivolte che seguirono la promulgazione della legge del 1680 (che, su sug-
gerimento dello stesso Vieira, dichiarava la libertà degli indiani senza la
solita restrizione dei titoli di guerra giusta e di riscatto63) e del fallimento
degli attacchi al quilombo (comunità di schiavi africani) di Palmares, si-
tuato nel sertão, non lontano da Recife e a mille chilometri della Serra di
Ibiapaba, che fu sottomesso soltanto verso la fine del XVII secolo64.

61
J. P. PAIVA, Padre António Vieira, 1608-1697. Bibliografia, Lisboa, Biblioteca Nacional,
1999, pp. 233-241.
62
«Domenica scorsa, parlando nella lingua della terra, i bianchi hanno celebrato la loro
festa del Rosario, e oggi, in un giorno e in una cerimonia separata, i neri, e solo i neri, celebra-
no la loro». A. VIEIRA, Sermões, Porto, Livraria Lello e Irmão, 1945-1948, XII, p. 85.
63
Per le circostanze e le motivazioni di Vieira quando adotta questa posizione, si veda
C. ZERON, From farce to tragedy. Antonio Vieira’s hubris in a war of factions, « Journal of Jesuit
Studies», 2/3, 2015, pp. 387-420.
64
Il quilombo più grande che esisteva nell’America portoghese, e probabilmente quello
che durò più a lungo, era il quilombo dei Palmares. La sua formazione avvenne quasi subito
dopo l’inizio della grande importazione di schiavi neri in Brasile nel 1570: i primi riferimenti a
un quilombo nella regione chiamata Palmares risalgono al 1580. Si formò da schiavi fuggiaschi
dalle piantagioni e dai mulini di Pernambuco e Bahia. Alla fine del XVI secolo, è stato stimato
che il quilombo – in realtà diversi quilombos interconnessi – occupava una vasta area ricoperta
da palme che si estende dal Capo di Santo Agostinho al fiume São Francisco, nella Serra da
Barriga, lunga circa 350 chilometri. Un secolo più tardi, il quilombo si concentrava su alcune
‘enclavi’, ancora interconnesse, in Una, Serinhaém, Porto Calvo e São Francisco. Il culmine
del quilombo si verificò al momento dell’invasione olandese del Brasile (1624-1625 e 1630-
1654): con i disordini nelle routine dei mulini, ci fu una crescita della popolazione nei Palma-
res, dove si formarono diverse mocambos. Anche se non siamo in grado di specificare il nu-
mero dei suoi abitanti, dal momento che la popolazione oscillava in balia delle circostanze, gli
storici stimano che nel 1670, Palmares raggiunse circa 20.000 abitanti (su una popolazione
nera in Brasile di circa 150 mila individui); ma, si deve considerare che, oltre agli schiavi
fuggiaschi, africani o creoli, i mocambos alloggiavano anche alcuni indiani, meticci e persino
bianchi. Dopo l’espulsione degli olandesi, nel 1654, la mancanza di manodopera per la ripresa
della produzione dei mulini nella regione fu evidente. A quel punto, considerando il prezzo

158

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 Vieira in movimento

Molti studi sono già stati fatti sulla retorica dei sermoni di Vieira e
sul modo in cui ha conquistato sia l’affettività dell’ascoltatore e del letto-
re e ha contribuito alla sua istruzione teologica. Uno dei suoi principali
studiosi, Alcir Pécora, ha proposto un metodo analitico che stabilisce
un’analogia tra tre linee semantiche presenti nei sermoni, relativi alle
commemorazioni dell’anno ecclesiastico o liturgico (cioè il tempo san-
to), ai brani del Vangelo determinati dal calendario liturgico e, infine, al-
le circostanze del tempo storico (che, secondo l’ortodossia cattolica, non
è in contraddizione con il tempo santo)65. João Lúcio de Azevedo, a pro-
posito dei sermoni del Rosario, si è domandato cosa avessero capito i
«rozzi africani» di tutta questa «pomposa retorica», e si è risposto che in
fondo poco importava, poiché «lo scopo del predicatore era di instillare
il conformismo»66.
È, in effetti, l’impressione che si ha della lettura di questi tre sermoni.
Nel sermone XIV, ad esempio: «Ciò che può sembrare esilio, cattività e
disgrazie [...] non è altro che un miracolo e grande miracolo!»67. E sin
dalla prima parte del sermone XXVII, il gesuita identifica il commercio
degli schiavi con la «trasmigrazione da Babilonia»: sebbene il commer-
cio transatlantico gli sembrasse una «tratta disumana» e una «merce
diabolica», il traffico conteneva comunque un «senso mistico» e un «mi-
stero»:

La cattività della prima trasmigrazione è comandata dalla sua misericor-

dia per la libertà della seconda. [...] È una singolare provvidenza di Dio:
che nel presente essi vivano come schiavi e captivi, affinché dalla stessa
cattività temporale possano molto facilmente guadagnare la libertà eter-
na68.

piuttosto elevato degli schiavi africani, soprattutto a causa della concorrenza della produzione
dei Caraibi, gli attacchi contro Palmares si intensificarono, con l’obiettivo di riconquistare i
suoi abitanti. D’altra parte, la prosperità di Palmares catalizzò l’attenzione e suscitò la paura
della società coloniale, così che il governo coloniale fu costretto a imporre il proprio dominio
nella regione. Da allora, i quilombolas subirono pesanti perdite, ma ci sono notizie di resisten-
za nella regione fino al primo quarto del XVIII secolo. Tuttavia, intorno al 1710, il quilombo
era già finito. A proposito di Palmares, si vedano: E. CARNEIRO, O quilombo dos Palmares,
1630-1695, São Paulo, CEN, 1988; D. FREITAS, Palmares. A guerra dos escravos, Porto Alegre,
Mercado Aberto, 1984; S. H. LARA, Palmares & Cucaú, o aprendizado da dominação, Campi-
nas: IFCH, 2008.
65
A. PÉCORA, Para ler Vieira: as 3 pontas das analogias nos sermões, «FLOEMA. Caderno
de teoria e história literária», I, 1, 2005, p. 30.
66
J. L. DE AZEVEDO, História de António Vieira, Lisboa, Clássica, 1992 (1918-1920), II,
pp. 245, 246.
67
VIEIRA, Sermões, XI, p. 305.
68
Ibi, XII, pp. 335, 357.

159

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 Carlos Zeron

Cioè, Dio ‘provvedeva’ alla deportazione degli africani in Brasile co-

me condizione per la salvezza delle loro anime, dopo la morte. Vieira
spiega, in seguito, che cosa avesse reso il traffico un «mistero» e una
«grazia», entrando nella sezione più chiaramente ideologica del testo. Il
suo argomento era che la riduzione in schiavitù aveva liberato i neri dalla
situazione peccaminosa in cui vivevano in Africa69.
Secondo Vieira, la schiavitù costituiva l’opportunità data loro di rag-
giungere la salvezza mediante la devozione agli insegnamenti di Cristo du-
rante l’esecuzione dei loro compiti lavorativi quotidiani, nei mulini del
Brasile. Tuttavia, la redenzione dell’anima dei neri non dipendeva pro-
priamente dalla condizione di servitù in cui si trovavano, ma, più ancora,
dalla loro obbedienza ai precetti di Cristo. Perché, sempre secondo la
differenziazione stoica, paolina e agostiniana, la schiavitù del corpo non
implica quella dell’anima. Vieira cita san Paolo, a questo riguardo, nei
sermoni XIV e XXVII, ma la distinzione diventa più chiara quando cita
Seneca, nel Sermone XXVII: «Corpus itaque est, quod domino fortuna tra-
didit; hoc emit, hoc vendit; interior illa pars mancipio dari non potest»70;
«Tutte queste ragioni di Seneca sono ridotte a una, cioè che gli uomini
sono anche schiavi. Se la sorte li ha resi schiavi, la natura li ha resi uomi-
ni»71. Da questo, Vieira conclude che,

se cerchiamo il motivo fondamentale per cui Cristo, essendo il Redentore

del genere umano, è venuto solo per riscattare e liberare gli uomini dalla
schiavitù delle anime, e non dalla schiavitù dei corpi, il fondamento chia-
ro e manifesto è perché per liberare gli uomini dalla schiavitù [dei corpi]
bastano gli uomini72.

Così, accettando questa condizione, gli schiavi avrebbero soppianta-

to anche la vocazione dei religiosi: eccellevano nei costumi («scalzati e
nudi. Il vostro abito è del vostro stesso colore»), nella povertà («più po-
veri che dei [frati] minori»), nell’obbedienza («più soggetta di quelli che
noi chiamiamo Minimi»), nell’astinenza («meritano piuttosto il nome di
fame, che quello di digiuno»), nella veglia («tutta la notte senza mezzi»),

69
Vieira inserisce un’analogia tra i neri e i figli di Core nella Bibbia (Num, 16). Ibi, p. 305.
Nel Sermão da Epifania, pregado na Capela Real em 1662, Vieira afferma: «Un etiope, se si lava
nelle acque dello Zaire, rimane pulito ma non diventa bianco; tuttavia, nell’acqua del battesi-
mo sì, una cosa e l’altra». Ibi, II, p. 48.
70
Ibi, XII, p. 338; SENECA, De Beneficiis, III, 20. «È invece il suo corpo che la sorte ha asse-
gnato a un padrone: questo egli compra, questo vende, mentre la parte che sta al suo interno
non può essere data in proprietà». SENECA, Sui benefici, trad. it., Roma, Laterza, 2008, III, 20.
71
VIEIRA, Sermões, XII, p. 364.
72
Ibi, p. 347.

160

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 Vieira in movimento

nella regola («è la volontà, o le volontà dei signori»), nell’umiltà («degli

appellativi con cui siete chiamati non parlo, perché non sono fonte di ri-
verenza, né di carità, ma di disprezzo e affronto») e nella grazia (attra-
verso «flagellazione e punizioni»)73. Pertanto, nel sermone XIV appare
che la somiglianza più grande degli schiavi fosse con Cristo:

Beati voi, se saprete conoscere la fortuna del vostro stato, e con la con-
formità e l’imitazione di una così alta e divina somiglianza, godere e san-
tificare il lavoro! In un mulino siete imitatori del Cristo crocifisso: Imita-
toribus Christi crucifixi, perché soffrite in un modo molto simile a come il
Signore stesso ha sofferto nella sua croce e in tutta la sua passione; [...]
imitazione che, se accompagnata da pazienza, avrà anche il merito di mar-
tirio74.

L’accettazione della schiavitù del corpo portava alla salvezza dell’ani-

ma dello schiavo che, specchiandosi in Gesù Cristo, era martirizzato nel-
le punizioni. In questo modo, Vieira ammetteva tacitamente che la schia-
vitù degli africani fosse giusta, così come le punizioni che ricevevano,
qualificate da lui stesso come martiri.
Soltanto le punizioni smisurate (condannate nel sermone XXVII) e le
offese subite dagli schiavi, con appellativi e insulti sul colore della loro
pelle e le circostanze in cui vivevano (condannate nel sermone XX) gli
sembravano ingiuste. Tuttavia, nemmeno questo lo spingeva a giustifica-
re le rivolte degli schiavi: la salvezza dei neri era possibile solamente al-
l’interno dell’impero portoghese, fatto che supponeva la loro obbedienza,
nella condizione di schiavi.
Questo presupposto – storico – si manifesta con forza e evidenza in
una lettera sul quilombo di Palmares scritta nell’anno 169175. Qui non
c’è più alcuna elaborazione teologica, ma soltanto un’analisi realistica
delle circostanze: dopo aver riflettuto se i neri lì rifugiati potessero vive-
re liberi come i Tapuias di quella regione, Vieira rifiuta questa possibilità
sulla base di considerazioni strettamente politiche.

Solo un mezzo era efficace e valido per ridurli veramente, che V[ostra]
A[ltezza] e i suoi signori concedessero loro spontanea, liberale e sicura li-
bertà, vivendo in questi luoghi come gli altri indiani e gentili liberi, e che
poi i sacerdoti fossero i loro parroci e li indottrinassero come gli altri.
Tuttavia, questa stessa libertà così considerata costituirebbe la distruzione

73
Ibi, p. 361.
74
Ibi, XI, pp. 309-310.
75
Si veda supra, nota 64.

161

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 Carlos Zeron

totale del Brasile, perché conoscendo gli altri neri che con questo mezzo
riuscirebbero a liberarsi, ogni città, ogni villaggio, ogni località e ogni
mulino sarebbero presto tanti altri Palmares, ed essi fuggirebbero e si da-
rebbero alle macchie con tutto il loro patrimonio, che non è altro che il
loro stesso corpo76.

La posizione di Vieira in relazione alle rivolte degli schiavi non può

essere ridotta a mero artificio ideologico al servizio dei loro padroni. Da
una parte, è da notare che in alcuni passaggi dei suoi sermoni Vieira
minaccia di girare la ruota della fortuna, ruggendo non solo contro gli
schiavi ribelli ma anche contro i signori lussuriosi, superbi e avidi. Quin-
di, essendo stati proclamati o semplicemente stampati, i sermoni di Viei-
ra erano rivolti non solo ai «rozzi africani», ma anche ai rudi signori.
D’altra parte, dall’obbedienza del nero dipendeva non solo la sua salvez-
za ma anche l’equilibrio della società coloniale e, in ultima istanza, la
conservazione dell’impero portoghese.
Nell’opera di Vieira viene ripreso il topos stoico-cristiano che sostiene
che la schiavitù del corpo non implica la schiavitù dell’anima: «Il Brasi-
le ha il corpo in America e l’anima in Africa»77, scrisse, pensando a quel
Brasile che si estendeva da Pernambuco a Rio de Janeiro. Ma ci sono due
corpi: quello dei sermoni è un corpo martirizzato come quello di Cristo;
quello della lettera a Roque Monteiro Paim è ribelle e indomabile. Allo
stesso modo, due sono le anime: quella dei sermoni esprime il desiderio
di Vieira, al tempo stesso politico e religioso, della sottomissione e della
conversione del nero; la lettera si riferisce a un’anima africana e libera
che, rimanendo così, porterebbe alla distruzione del Brasile. Per Vieira, i
due corpi e le due anime dovevano essere ridotti a uno, secondo quanto
esposto nei sermoni. È in accordo con questa logica, e in quel contesto,

76
Lettera a Roque Monteiro Paim (2.7.1691), in Cartas do Padre António Vieira, III, pp.
620-621. Vieira accetta, tuttavia, la rivolta degli indiani, basandosi su premesse diverse da quel-
le che egli applica agli africani. Dopo la missione presso la Serra di Ibiapaba, nel 1662, egli
fece una severa critica alla complicità dello Stato portoghese, della Chiesa e persino dei gesuiti
stessi nella perdita illegittima del dominio degli indiani: «Non solo acconsentiamo che i pove-
ri Gentili che abbiamo convertito perdano tutto questo, ma li persuadiamo affinché lo perda-
no. [...] Non solo permettiamo che quei Gentili perdano la loro patria, ma siamo noi che, con
persuasioni e promesse (che non sono mantenute), li strappiamo dalle loro terre, portando in-
teri insediamenti a vivere o a morire nelle nostre. [...] E non solo acconsentiamo che questi
Gentili perdano la naturale sovranità con cui sono nati e vivono esenti da ogni soggezione; ma
siamo noi quelli che li sottopongono al giogo spirituale della Chiesa, e li costringiamo anche,
al potere temporale della Corona, facendo giurare loro vassallaggio». Sermão da Epifania, in
Sermões, II, pp. 46-47.
77
A. VIEIRA, Sobre o Padre João de Almeida (trecho inédito de António Vieira), in J. L. DE
AZEVEDO, História de António Vieira, I, p. 351.

162

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 Vieira in movimento

che, nel 1684, i due tomi di sermoni sul Rosario intitolati Maria Rosa Mi-
stica, che contengono i tre sermoni ai neri della confraternita di Nostra
Signora del Rosario, interrompono la serie di dodici volumi78.
Insomma, Dio provvede tanto ai neri che vivono schiavi in Brasile
quanto ai Tapuias, che vivono liberi e ignoranti nelle loro terre. L’analisi
sistemica della congiuntura sud-atlantica dell’impero portoghese da par-
te di Vieira lo portò a proporre alla Corona di sostituire o completare la
forza lavoro indigena con quella dei neri79, a chiedere l’obbedienza degli
schiavi neri e in particolare la sottomissione del quilombo di Palmares, a
fare concessioni ai coloni nelle regioni di confine delle conquiste porto-
ghesi80 e a negoziare un patto con i Tapuias della Serrra di Ibiapaba. Il
predicatore capì che queste proposte erano convergenti per la costruzio-
ne dell’impero, nel senso provvidenziale che attribuiva allo Stato porto-
ghese; un impero universale che, come appare chiaramente dai testi, sa-
rebbe cominciato con la conversione della ‘gentilità’ amerindia e africana
in Brasile, sotto gli auspici della Corona di Braganza.

***
Se Vieira non giustifica in alcun modo i neri africani, tuttavia porta al
limite estremo l’esonero dalla colpa degli indigeni Tapuias che ancora
resistevano e, in questo modo, delimitavano i confini dell’impero porto-
ghese. Tale distinzione si basa su un relativismo insolito all’interno del

78
Ibi, II, p. 242.
79
In una lettera indirizzata alla Camera di Belém del Pará poco prima dell’espulsione dal
Maranhão, Vieira sosteneva che i riscatti degli indiani dal sertão non erano sufficienti a soddi-
sfare la domanda di questa manodopera, e propose che fossero sostituiti da schiavi provenien-
ti dall’Angola: «E venendo al rimedio, che viene sottolineato dagli schiavi [indiani riscattati]
del sertão, dal momento che lo approvo molto, e l’ho richiesto a El-rei, insistendo V.A. che
tutti fossero liberi, vedo comunque che detto rimedio da solo non è sufficiente; perché, non
importa quanti schiavi siano fatti, sempre molti di più sono quelli che muoiono, come mostra
l’esperienza di ogni giorno in questo Stato, e lo ha mostrato in Brasile, dove gli abitanti non
hanno mai avuto alcun rimedio, se non dopo essersi serviti di schiavi dell’Angola, perché gli
indiani della terra sono meno capaci di lavorare e meno resistenti alle malattie e, poiché sono
più vicini alla loro terra, o fuggono o muoiono di nostalgia». Cartas do Padre António Vieira,
I, pp. 580-581. Vieira propose nuovamente la sostituzione degli indiani con i neri nel 1662
(Resposta aos capítulos que deu contra os religiosos, pp. 298-299), nel 1669 (Resposta a uma
consulta. Parecer ao Príncipe Regente sobre o aumento do Estado do Maranhão e missões dos
índios, in Obras escolhidas, V, pp. 318-319) e nel 1678 (Informação que por ordem do Conselho
Ultramarino deu sobre as cousas do Maranhão ao mesmo Conselho, ibi, pp. 336-337).
80
Su queste concessioni fatte ai coloni portoghesi, rimando di nuovo alle Direções a re-
speito da forma que se deve ter no julgamento e liberdade no cativeiro dos índios do Maranhão e
al Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios, com-
mentati sopra, pp. 28-32, 340-358.

163

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suo lavoro, ma anche tra gli autori della prima età moderna. Dice Vieira:
«Sono inclini all’inganno gli eleganti ragionamenti fatti da lontano, con i
quali giudichiamo altri uomini per noi stessi, quando dovremmo prima
conoscerli e poi valutarli per loro stessi»81.
Così, dopo aver esaminato le distinzioni tra Tupis, Tapuias e neri, è
necessario evidenziare brevemente, in conclusione, come queste distin-
zioni implichino una rottura in relazione alla dottrina stoico-cristiana del-
la schiavitù e della legge naturale.
Secondo Seneca, «La virtù non è preclusa a nessuno; essa è accessibi-
le a tutti, invita e ammette tutti, liberi e liberti, schiavi, re ed esuli; non
sceglie in base al casato o alla ricchezza, le basta l’uomo nudo»82.
Nella rilettura di Agostino, l’enfasi viene ribaltata e la differenza rie-
merge: «Prima causa della schiavitù è il peccato per cui l’uomo viene
sottomesso all’uomo con un legame di soggezione»83. Per Agostino, in
effetti, la schiavitù è istituita come punizione inflitta dall’ordine divino
contro l’errore umano84; una punizione che è stata vestita come un atto
d’amore, perché è anche un rimedio contro i peccati di presunzione che
lo portano a violare l’ordine naturale85. Oltre a questo, Agostino osserva
che il mondo «è diverso nei costumi, leggi e istituzioni», ma «sebbene di-
verso nelle varie nazioni, è diretto tuttavia al solo e medesimo fine della
pace terrena se non ostacola la religione, nella quale s’insegna che si de-
ve adorare un solo sommo e vero Dio»86. Sono queste formulazioni che
spiegheranno e giustificheranno la moderna schiavitù dal punto di vista
della Chiesa e delle Corone, le cui pratiche e leggi sono legittimate dalla
Chiesa.
Anche Vieira nota la diversità, ma, almeno nella Clavis prophetarum,
conclude in modo opposto, concedendo e tollerando l’invincibile igno-
ranza di Dio e delle leggi naturali da parte dei Tapuias87. Sulla scia di que-
sta affermazione Vieira cita i suoi «oracoli», opponendosi non ad Agosti-

81
VIEIRA, Clavis Prophetarum, p. 385.
82
«Nulli praeclusa virtus est; omnibus patet, omnes admittit, omnes invitat, et ingenuos
et libertinos et servos et reges et exules; non eligit domum nec censum, nudo homine conten-
ta est». SENECA, De Beneficiis, III, 18, 2. Si veda, anche, Epistulae morales ad Lucilium, 44, 5-6.
83
S. Agostino, Città di Dio, XIX, 15.
84
«Ma questo non avviene senza il giudizio di Dio, nel quale non v’è ingiustizia». Ibid.
85
L’uomo nasce libero e riceve il dominio solo sugli animali. Gen, I, 26.
86
S. Agostino, Città di Dio, XIX, 17. Corsivo mio.
87
«Bisogna affermare con fermezza non solo la possibilità che esista un’invincibile igno-
ranza di Dio, ma anche il fatto che essa esista davvero. Tuttavia, poiché dopo questa afferma-
zione la stessa domanda è già un dato di fatto, abbiamo bisogno solo di testimoni, non di filo-
sofi o dottori. E per dimostrarlo, presenterò testimoni in modo tale che tra i testimoni non ci
siano solo testimoni oculari, ma i più dotti tra i dotti». VIEIRA, Clavis Prophetarum, p. 337.

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no – anche perché Acosta e Solórzano non vi si oppongono –, ma ai suoi

confratelli Suárez88 e Granado. Ma, come ho cercato di dimostrare, solo
Alonso de la Peña accompagna Vieira al punto da invertire il topos stoi-
co-cristiano che pretende che la schiavitù del corpo non implichi la
schiavitù dell’anima; perché, per loro, ci sono popoli la cui schiavitù del-
le anime, dovuta alle usanze e ai costumi, non giustifica la schiavitù dei
loro corpi.

88
In un articolo sulla A ideia de comunidade universal em Francisco Suárez («IHS. Anti-
guos jesuitas en Iberoamerica», 5, 2, Jul.-Dec. 2017), Pedro Calafate ricorda che Suárez, a
differenza di Vieira, non aderiva all’impero universale, poiché non era un’imposizione della
legge naturale o della legge delle nazioni (si veda SUÁREZ, De legibus, VI, 10-11): «La figura
medievale dell’imperatore è ora sostituita dall’autorità universale della legge naturale e dal-
l’autorità ‘quasi universale’ della legge delle genti». Ibi, p. 55. A mio avviso, questo spiega la
differenza tra i due teologi.

165

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