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Indice

1. Introduzione

2. L’Attualità della Filosofia

 Feticismo e reificazione

 Ragione e razionalizzazione

 Dominio e potere

 Contrapposizione commisurante e dialettica

3. Logik des Zerfalls

 Dialettica della negatività e Dialettica negativa

 Natura, storia e progresso

 Micrologia e Costellazione

4. Essere, verità e uno

 Sein (essere)

 Warheit (verità)

 Einheit (uno)

5. Bibliografia

A. Opere di Adorno

 Edizioni di Dialettica negativa

 Altre opere di Adorno

B. Ulteriori testi di membri della Scuola di Francoforte

C. Altri testi di letteratura primaria

D. Letteratura secondaria su Adorno e sulla Scuola di Francoforte

 Monografie

 Contributi su riviste o in volumi

1
E. Letteratura secondaria sugli altri autori citati

Introduzione

Solo chi, prendendo posizione, ha fatto la sua pace


dialettica con il mondo, è in grado di cogliere il reale. Ma
se uno vuole decidere “in base ai fatti” questi fatti gli
sfuggiranno.1

Walter Benjamin, Immagini di città

L’interesse per la filosofia di Theodor W. Adorno2 e in generale per i pensatori che ruotavano attorno
all’Institut für Sozialforschung3, fondato nel 1923 da Felix Weil, viene da un problema che non è
soltanto teoretico, non si tratta soltanto di un esercizio di stile per affinare le armi della scrittura, ma
si tratta di un atto militante.

La undicesima delle tesi marxiane su Feuerbach è chiara su quello che è il compito della filosofia: «i
filosofi hanno solo interpretato il mondo in vari modi; ma il punto ora è di trasformarlo.»4

Senza la prassi la teoria è vuota, ma senza la teoria la prassi è completamente cieca. La tensione tra
queste due dimensioni porta alla trasformazione dell’esistente. Le armi della critica devono essere
prese nei confronti della normalizzazione che il potere compie continuamente rendendo ogni tentativo
di cambiamento nullo e mostrando quello presente come il migliore dei mondi possibili.

1
Walter Benjamin, Städtebilder, Suhrkamp, Frankfurt au Main, 1963 [= Mosca, in Immagini di Città, a cura di Enrico
Gianni, Einaudi, Torino, 2007, p. 18]
2
Per l’approfondimento della figura di Adorno si rimanda alla biografia scritta da Stefan Műller-Doohm [Stefan Műller-
Doohm, Adorno. Eine Biographie, 2003 (= Theodor W. Adorno. Biografia di un Intellettuale, Carocci, Roma, 2003)]
3
Per un maggiore approfondimento della storia dell’Institut für Sozialforschung si rimanda al fondamentale testo di
Martin Jay L’Immaginazione Dialettica (Martin Jay, The Dialectical Immagination, 1973 [= L’Immaginazione Dialettica,
a cura di Nicola Paoli, Einaudi, Torino, 1979) nel quale Jay ricostruisce l’intera storia della scuola di Francoforte
attraverso le testimonianze dei protagonisti dell’Institut.
4
Karl Marx, Thesen Über Feuerbach, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I/4, 1845 [= Tesi su Feuerbach, in “Le opere
che hanno cambiato il mondo” trad. It. a cura di Ferruccio Andolfi, Newton Compton, 2011]
2
Quindi il compito del filosofo è quello di incarnare quello che Antonio Gramsci avrebbe chiamato
spirito di scissione5, di acquisire la consapevolezza della dialetticità di fondo della realtà: insomma il
suo compito sarà quello di destrutturare e delegittimare le dinamiche della cultura dominante.

Incarnare lo spirito di scissione significa essere militante: non è militante solo chi lotta nelle strade,
nelle piazze, davanti alle reti dei poligoni, ma anche chi lavora attivamente per la produzione di sapere
critico, avulso dalle logiche di mercato. Il portatore di sapere è militante per definizione, è soggettività
in lotta nei confronti di un sistema che fa di tutto per annichilire ogni tentativo di rottura.

È necessario, infatti, per capire e destrutturare le dinamiche di potere, dotarsi di strumenti di analisi
tali da comprendere il mondo grande e terribile che ci circonda, trasformandolo.

Abbiamo bisogno di riappropriarci della cultura che ci circonda, abbiamo bisogno di utilizzare un
approccio multidisciplinare e trasversale alla realtà che ci circonda, attraversando le peculiarità e le
interconnessioni tra le scienze e la realtà: gli interessi di studio dovranno infatti spaziare dalla
filosofia, all’antropologia, alla storia, alla sociologia, alla scienza politica, alle scienze naturali, alla
metodologia e alle tematiche della lotta sociale.

Questo è il motivo che riporta a Francoforte, all’elaborazione di una teoria critica della società, uno
strumento di critica complessiva della nostra contemporaneità che mostri la compromissione con il
potere di tutte quelle determinazioni che apparentemente sembrano essere scevre da utilizzi politici.

Il potere, in una società profondamente amministrata come quella in cui viviamo, cerca sempre e
comunque di riassorbire le determinazioni critiche nei suoi confronti, soprattutto se escono dal
seminato di quelle regole da esso stesso stabilite per autoconservarsi.

Pensiamo alle vicende del Centro Studi Autogestito che fino a poco a poco tempo fa era presente
all’interno della nostra facoltà. Un luogo di produzione e socializzazione di sapere che ogni giorno
dava la possibilità a decine di studenti di consultare una biblioteca, di studiare o di partecipare alle
numerose iniziative e tavoli di lavoro che si svolgevano su numerosi tematiche. Il centro studi dava
agli studenti anche la possibilità di vivere politicamente l’università, di non limitarsi ad una critica
solo teorica, ma pratica. Non basta più portare avanti iniziative culturali fine a sé stesse, siamo
chiamati e chiamate alla mobilitazione: la cultura è integralmente politica. Siamo chiamati e chiamate
a creare un’alternativa convincente alla narrazione dominante: un’alternativa autogestita.

Questa esperienza, nel momento in cui stava cominciando a dare i suoi frutti è stata fatta terminare
coattamente con la presenza di numerose forze dell’ordine. Il motivo è legato al tema di questa tesi:

5
Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 2014, Quaderno 25 (XXI), §5.
3
nel mondo burocratizzato e amministrato non c’è spazio per chi non si adegua, per chi non si
discioglie in quella normalizzazione fatta di conciliazione e che ne nasconde tutte le nefandezze
compiute in nome del mercato.

Con Adorno e oltre Adorno proveremo, con questo scritto, a mostrare come si possa sfuggire al
meccanismo pacificatorio attraverso la prassi trasformativa. Come possa essere possibile a livello
teoretico e pratico rompere il nesso dialettico che rende lo stato di cose in cui ci troviamo
apparentemente immodificabile.

Questo lavoro fondamentalmente si propone di

 Direttrice che va verso stessa direzione: Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Benjamin, Foucault
e i Francofortesi.

 Adorno e dialettica negativa

 Struttura tesi

Comprensione e Trasformazione

Un po’ per pietà, un po’ per negligenza e un po’ per


calcolo, si lascia vivacchiare la filosofia in un ambito
accademico sempre più stretto, dove si tende sempre più
a sostituirla con la tautologia organizzata.6

Theodor W. Adorno, Minima Moralia

6
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, in Gesammelte Schriften, Bd. 4, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955 [=
Minima Moralia, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 2008, p. 68].
4
1.1 L’Attualità della filosofia

Come fa notare Stefano Petrucciani in riferimento all’opera principale di Adorno, Dialettica negativa
del 1966, «la “colpa” del pensiero filosofico tradizionale, e dell’idealismo che ne rappresenta la linea
egemone, è quella di avere spacciato come realtà quel mondo che noi strutturiamo e organizziamo ai
fini del dominio su di esso – un dominio che in ultima istanza è sempre solidale con il dominio
dell’uomo sull’uomo che si perpetua nella società. Per uscire dal cerchio magico il pensiero deve
prendere atto delle sue compromissioni col potere sociale; deve rinunciare alla sua sovranità e
acquisire la coscienza dei propri limiti e del carattere paradossale della sua impresa»7.

Ci troviamo quindi, secondo Adorno, di fronte a un compito quanto mai radicale per la filosofia:
mostrare il carattere sociale dell’intero processo conoscitivo e dei suoi prodotti operando la rottura di
quel meccanismo di reificazione della coscienza e di feticismo delle merci proprio della società
industriale avanzata, il quale fa sì che la realtà sembri immodificabile e ineluttabile.

Il compito della Filosofia, sarà quello di realizzare sé stessa. Adorno infatti apre Dialettica negativa
operando una prognosi sullo stato di salute della filosofia la quale, a suo dire, come un «edificio
immenso» che essa ha progettato, «pericolante da ormai troppo tempo» e che «non minaccia
semplicemente di colpire chi si trova dentro di esso, ma anche di smarrire tutte le cose che vi sono
conservate»8, «si tiene in vita, perché è mancato il momento della sua realizzazione»9.

Quindi, una volta mostrata la sua inadeguatezza, la filosofia, deve negare l’illusorietà su cui si è
costruita attraverso l’autoriflessione sul suo metodo, sul suo linguaggio e sui suoi concetti.

Il testo di una delle opere giovanili10 del nostro filosofo, la conferenza L’attualità della Filosofia del
1933, fornisce una chiave di lettura dell’intera opera del filosofo francofortese e del concetto di
Dialettica negativa, mostrando come sia la Deutung adorniana stessa ad operare il passaggio di
trasformazione dell’esistente evocato dall’undicesima tesi marxiana. La trasformazione della
conoscenza stessa diventa motivo trasformatore della realtà. Il programma di una dialettica negativa

7
Stefano Petrucciani, Theodor Adorno oltre i limiti della Ragione, in Il Manifesto del 19/04/2016, reperibile on-line
all’indirizzo https://ilmanifesto.it/oltre-i-limiti-della-ragione/ .
8
Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte e Thesen über die Sprache des Philosophen, in Gesammelte
Schriften, Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1933 [= L’attualità della filosofia. Tesi all’origine del pensiero
critico, a cura di M. Farina, Milano-Udine, Mimesis, 2009, p. 54].
9
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Surhkamp, Frankfurt au Main, 1966 [= Theodor W. Adorno, Dialettica
negativa, a cura di Stefano Petrucciani, Einaudi, Torino, 2004, p. 3].
10
C’è da dire che nei trent’anni che distanziano la conferenza L’Attualità della filosofia da Dialettica negativa, il
programma adorniano della filosofia negativa è rimasto pressoché invariato.
5
quindi si costituisce come il tentativo, da parte di Adorno, di trasformazione della prassi conoscitiva,
in modo da compiere la trasformazione dell’esistente.

L’intero processo conoscitivo non deve puntare all’onnicomprensività o alla sistematicità, ma a una
riproposizione dei problemi e ad una loro decostruzione, mostrandoli in un’angolazione differente.
La filosofia, secondo Adorno, deve invece sporcarsi le mani con l’umano, cogliendo attraverso
l’interpretazione «l’irrazionalità cieca del reale»11, fragile e contradditoria.

La Dialettica negativa si configura come processo ermeneutico in cui il carattere coercitivo del
concetto viene riportato fuori di sé, al non-identico scardinando la pretesa di totalità tipica
dell’idealismo. La tesi che vorremmo argomentare è che Adorno fa propria la Seinsfrage
heideggeriana, la riproposizione della domanda sul senso dell’essere, portandola all’interno di una
riflessione comune a diverse correnti filosofiche sui limiti della filosofia e della sua crisi a cavallo tra
le due guerre mondiali. Secondo Adorno, però, il modo in cui la questione dell’essere viene svolta in
Essere e tempo, risulta perdere di efficacia critica facendo regredire l’essere a «principio formale la
cui dignità arcaica aiuta a rivestire di senso qualunque contenuto»12 e nel quale il soggetto si trova a
ricercare la sua autenticità eliminando ogni fattore sociale e prettamente umano.

Adorno risolve la diade interpretazione-trasformazione, il binomio teoria-prassi, mostrando come la


teoria non ricada nello spazio chiuso della conoscenza, ma imponga il passaggio alla prassi:
«l’interpretazione della realtà e la sua trasformazione sono, infatti, riferite l’un l’altra»13.

L’interpretazione filosofica, dunque, è possibile solo in senso dialettico, considerando che il rapporto
teoria-prassi è incontrovertibilmente un rapporto dialettico tra l’idea e la sua realizzazione. La
dialettica è quindi l’unico strumento che impone il passaggio alla prassi: il suo compito «è di dare lo
sgambetto alle sane opinioni circa l'immodificabilità del mondo»14, essa è «irragionevolezza di fronte
alla ragione dominante»15.

Innanzitutto è fondamentale notare lo svilupparsi della riflessione filosofica in base all’orizzonte


storico-sociale nel quale si sviluppa. Nelle Lezioni di sociologia del 1956 a cura dell’Institut fűr
Sozialforschuung di Francoforte, Adorno scrive che «anche quando la filosofia pretende di elaborare

11
Ivi, p. 48.
12
Attualità della filosofia, p.38.
13
Ivi p. 53.
14
Minima moralia, p. 75.
15
Ibidem.
6
il proprio rapporto di potere e diritto secondo principi puri astratti essa assume in sé, positivamente o
negativamente, categorie immanenti alla società esistente»16.

Dialettica negativa parte essenzialmente dalla paradossalità di pensare una Dialettica che, contro
l’intera storia della filosofia occidentale sia effettivamente negativa e dalla difficoltà di perpetuare
questo compito.

Adorno, nel corso di Dialettica negativa riprende questo nodo concettuale ridiscutendo il problema
teoria-prassi alla luce di una politica che di fatto, sebbene dichiaratamente marxista, si è consegnata
al potere.

Dapprima Karl Korsch, poi i funzionari del Diamat, hanno obiettato che la svolta verso la non identità, per il
suo carattere teorico e critico-immanente, è un’irrilevante nuance del neohegelismo oppure della sinistra
hegeliana storicamente superata; come se la critica di Marx alla filosofia dispensi da questa, mentre
contemporaneamente all’Est non si può rinunciare alla filosofia marxista per soggezione culturale. La richiesta
dell’unità di prassi e teoria ha abbassato per forza questa ad ancella; ha messo da parte in lei ciò che in
quell’unità avrebbe dovuto fornire. Il visto di praticità richiesto a ogni teoria è diventato un timbro di censura.
Ma mentre nella famosa unità teoria-prassi quella soccombette, questa è diventata senza concetto, un lato della
politica da cui essa avrebbe dovuto condurre fuori; si è consegnata al potere. La liquidazione della teoria a
causa della dogmatizzazione e del divieto di pensare contribuì alla cattiva prassi; che la teoria riacquisti la sua
autonomia è interesse anche della prassi. Il rapporto reciproco dei due momenti non è deciso una volta per
tutte, ma cambia storicamente. Se oggi l’industria onnipresente paralizza e diffama la teoria, questa nella sua
impotenza testimonia contro di essa con la sua sola esistenza. Perciò è legittima e odiata; senza di essa la prassi
che vuole sempre trasformare non potrebbe essere trasformata.17

Il marxismo stesso, quindi, non è stato esente dagli influssi del potere totalitario e totalizzante del
capitale, come osserva anche Herbert Marcuse ne L’Uomo ad una dimensione del 1964, notando
come i partiti comunisti nazionali, i quali svolgono il «ruolo storico di partiti dell’opposizione legale»,
siano «condannati a non poter essere radicali»18.

Questa condanna è data essenzialmente dal carattere pacificatorio che i processi sociali hanno in sé
all’interno della società industriale avanzata. Questa società che giustamente Marcuse definiva «ad
una dimensione», totalizzante e totalitaria tende ad appianare le divergenze auto-rinnovandosi.

Marcuse specifica il carattere totalitario di questa società dicendo che

in virtù del modo in cui ha organizzato la propria base tecnologica, la società industriale contemporanea tende
ad essere totalitaria. Il termine “totalitario”, infatti, non si applica soltanto ad una organizzazione politica

16
Institut fűr Sozialforschuung, Soziologische Exkurse, [= Lezioni di Sociologia, trad. it. a cura di Alessandro Mazzone,
Einaudi, Torino, 1966 p. 15].
17
Dialettica negativa, p. 130.
18
Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1964 [= L’Uomo ad una Dimensione, a cura di
Luciano Gallino, Torino, Einaudi, 1967, p. 41].
7
terroristica della società, ma anche ad una organizzazione economico tecnica, non terroristica, che opera
mediante la manipolazione dei bisogni da parte di interessi costituiti. Essa preclude per tal via l'emergere di
una opposizione efficace contro l'insieme del sistema. Non soltanto una forma specifica di governo o di
dominio partitico producono il totalitarismo, ma pure un sistema specifico di produzione e di distribuzione,
sistema che può essere benissimo compatibile con un «pluralismo di partiti, di giornali, di “poteri
controbilanciantisi”19.

La forza sostanziale con cui il totalitarismo può essere applicato anche in un sistema apparentemente
pluralistico e multiculturale è proprio uno degli effetti del potere pacificatorio della dialettica
affermativa. Per esprimere il proprio dominio il capitalismo ha creato un apparato ideologico tale da
annichilire ogni tentativo antagonistico all’interno del sistema, risucchiandolo sotto le proprie onde
come un vortice marino.

Il fare della negatività l’elemento di rottura della metafisica tradizionale è solo apparente: infatti
dietro alla negazione determinata vi è sempre la conciliazione, il superamento dialettico, il ritorno al
tutto. Questo ritorno al tutto però è espressione di un sistema come quello capitalistico che detta il
paradigma di superamento dialettico. Fa notare Adorno nelle prime pagine di Dialettica negativa
come «quell’impoverimento dell’esperienza causato dalla dialettica, che fa indignare il buon senso,
si rivela adeguato nel mondo amministrato alla sua astratta uniformità»20. Ciò mostra come questo
non sia un processo neutro, ma legato agli interessi di coloro che detengono il dominio
dell’universale.

Il problema dialettico dunque si costituisce come il problema fondamentale della società industriale
avanzata, secondo il nostro filosofo, in quanto è il problema da cui emergono tutte le altre
determinazioni del capitalismo moderno.

Questo impoverimento, ad opera del capitale, si costruisce attraverso le idee di ragione e di totalità,
alla base della filosofia occidentale, e secondo Adorno, idee sulle quali il capitalismo ha potuto
produrre il proprio ordine concettuale e politico, da una parte attraverso il dominio diretto sull’uomo,
dall’altra attraverso il dominio del metodo dialettico stesso. La dialettica infatti dispiega «la
differenza tra universale e particolare imposta dall’universale»21.

Per distruggere queste idee, il pensiero dialettico deve assumere la forma concreta di una critica
dell’ideologia come dimensione reificata, di una teoria critica della società. La filosofia stessa per
Adorno deve essere disvelamento, l’opposizione a una realtà repressiva, dato che ogni filosofia, anche
se apparentemente critica, nasconde in sé l’illuminismo e il suo giustificazionismo:

19
Ivi, p.23.
20
Dialettica negativa, p.6.
21
Ibidem.
8
Chi sceglie oggi il lavoro filosofico come professione, deve rinunciare all’illusione che un tempo guidava i
progetti filosofici: che sia possibile afferrare la totalità del reale con la forza del pensiero. Nessuna ragione che
abbia la pretesa di giustificare la realtà potrebbe riconoscersi in una realtà il cui ordine e forma reprimono ogni
pretesa della ragione stessa; la realtà, come realtà intera, si presenta al conoscere unicamente in modo
oppositivo, perciò la speranza di ottenere una realtà giusta e corretta offre solo frammenti e rovine. La filosofia
che oggi promette questa speranza ha il solo scopo di coprire la realtà con un velo e di perpetrarne la condizione
attuale.22

Come fa notare Gianpaolo Cherchi, nel suo Natura, storia, mito. Theodor Adorno filosofo del
conflitto, porre l’antagonismo23, inteso come il negativo, come motore della dialettica, dal momento
che la realtà si presenta al conoscere solo come opposizione, e non più la sintesi, «significa andare
oltre la trappola ideologica di una immagine unitaria e totale della realtà, abbandonare l’idea di una
verità inconcussa, riconducibile ad un principio primo e protetta dagli smottamenti e dalle fratture
che la storia produce, poiché una filosofia che pretende di assurgere a tale verità, non fa altro che
sottrarre alla vista – e al pensiero stesso – i conflitti e le opposizioni che la realtà, per sua natura, in
quanto realtà storica, possiede e produce». 24

Quindi, usando le parole di Toni Negri, riferite in questo caso a Marx, ma valide anche per Adorno,
«l’elemento unitario del quadro sistematico (o antisistematico?) è l’antagonismo, non come base di
costruzione della totalità, ma come sorgente di un espandersi sempre più incalzante e plurale
dell’antagonismo stesso».25

Si tratta di concepire l’antagonismo non più solo a livello politico, ma di concepire teoreticamente
l’antagonismo come anti-sistema, come unico orizzonte nel quale la dialettica può avere senso.

È il Lukács di Geschichte und Klassenbewußtein26, grande punto di riferimento di Adorno, a mostrare


come il binomio osmotico teoria-prassi dipenda incontrovertibilmente dalla trasformazione radicale
dell’esistente, cioè dalla prassi stessa. La Dialettica per Lukács, infatti, non può che essere
rivoluzionaria: citando Marx «non basta che il pensiero si spinga sino alla realtà, è necessario che la
realtà stessa si spinga sino al pensiero»27. La teoria è «l’espressione, sul piano del pensiero, del

22
Attualità della Filosofia, p. 37.
23
Sebbene Adorno contesti alla società contemporanea di essere una società antagonistica, qui si vuole intendere il
termine antagonismo a livello di metodo: il rivolgersi in modo conflittuale verso ciò che è costruito da un sistema
repressivo e reificato. Si usa antagonismo nei termini utilizzati dall’operaismo italiano degli anni ’60. In particolare si fa
riferimento a Antonio Negri, Marx Oltre Marx, Manifestolibri, Roma, 2006 e a Mario Tronti, Operai e Capitale, Einaudi,
Torino, 1966.
24
Gianpaolo Cherchi, Natura, storia, mito. Theodor Adorno filosofo del conflitto, in Giornale Critico di Storia delle Idee
– 11/2014.
25
Antonio Negri, Marx Oltre Marx, Manifestolibri, Roma, 2016, p. 32.
26
Geörgy Lukács, Geschichte und Klassenbewußtein, Malik-Verlag, Berlin, 1923 [= Storia e Coscienza di Classe, a cura
di Giovanni Piana, Mondadori, Milano, 1973]
27
Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I/2, 1845 [= Per la
critica della Filosofia del Diritto di Hegel, in “Le opere che hanno cambiato il mondo” trad. It. a cura di Ferruccio
Andolfi, Newton Compton, 2011]
9
processo rivoluzionario stesso»28. Quindi «giungere ad acquisire chiarezza su questa funzione della
teoria significa al tempo stesso imboccare la via che conduce alla conoscenza di ciò che rappresenta
la sua essenza teorica: il metodo della dialettica». 29

Allora la differenza rispetto alla “metafisica” non viene più ricercata nel fatto che, in ogni considerazione
“metafisica”, l'oggetto della considerazione resta necessariamente intatto ed immutato, e perciò nel fatto che
la considerazione stessa resta meramente intuitiva e non diventa pratica, mentre per il metodo dialettico il
problema centrale è la modificazione della realtà.30

Il problema che, in Lukács, come in Marx, e in Adorno il ribaltamento dialettico non avviene per via
del fenomeno della reificazione della coscienza, «problema specifico della nostra epoca, del
capitalismo moderno»31. Secondo Adorno il fenomeno della reificazione della coscienza è figlio di
quella ragione strumentale che è insita all’interno del processo tecnico di produzione del capitale.

Per entrambi i pensatori, la forma-merce possiede un arcano dietro di sé, che, usando le parole di
Lukács, «consiste nel fatto che un rapporto, una relazione tra persone riceve il carattere della cosalità
e quindi un'”oggettualità spettrale” che occulta nella sua legalità autonoma, rigorosa, apparentemente
conclusa e razionale, ogni traccia della propria essenza fondamentale: il rapporto tra uomini.»32

Infatti scrive Marx:

L’enigma della forma merce consiste dunque semplicemente nel fatto che, a guisa di specchio, essa rinvia agli
uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro lavoro come caratteri oggettuali degli stessi prodotti del lavoro,
proprietà naturali sociali di questi oggetti; quindi rinvia loro anche l’immagine del rapporto sociale fra i
produttori da un lato e il lavoro complessivo dall’altro come rapporto sociale fra oggetti, rapporto esistente al
di fuori dei produttori medesimi. Grazie a questo quid pro quo, i prodotti del lavoro diventano merci, cose
sensibilmente sovrasensibili, o sociali. Analogamente, l’impressione luminosa di una cosa sul nervo ottico si
rappresenta non come stimolo soggettivo dello stesso nervo, ma come forma oggettiva di una cosa esistente al
di fuori dell’occhio. Senonché, nell’atto del vedere, la luce è realmente proiettata da una cosa, l’oggetto esterno,
su un’altra, l’occhio; è un rapporto fisico tra cose fisiche; mentre la forma merce, e il rapporto di valore fra i
prodotti del lavoro in cui essa si esprime, non hanno assolutamente nulla a che vedere con la loro natura fisica
e coi rapporti materiali che ne discendono: è solo il rapporto sociale ben determinato esistente fra gli uomini
che qui assume ai loro occhi la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose.33

28
Storia e coscienza di classe, p. 4.
29
Ibidem.
30
Ibidem.
31
Ivi, p. 108.
32
Ibidem.
33
Karl Marx, Das Kapital, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. II/5, 1867 [= Il Capitale, a cura di Raniero Panzieri,
Edizioni Rinascita, Roma, 1953 pp. 64-65]
10
La costruzione del feticcio della merce è un processo del tutto teoretico nel quale si venera come
nuova divinità la costruzione tecnica creata dagli adoranti stessi, non riconoscendone il carattere di
costruzione sociale. Vi è una regressione alle «nebulose regioni del mondo religioso»34: i «prodotti
della testa umana sembrano essere dotati di una propria vita»35. Come se la critica all’alienazione
religiosa operata da Feuerbach non fosse mai avvenuta. La critica dell’immanente ritorna ad essere
la critica del cielo, dell’immodificabile, in quanto dotato di un valore di per sé rinunciando quindi
alla trasformazione radicale della realtà, grande telos della riflessione marxiana.

«È dunque compito della storia» – come scrive Marx nella Introduzione alla Critica della Filosofia
del diritto di Hegel del 1845 - «una volta scomparso l'al di là della verità, quello di ristabilire la verità
dell'al di qua. È innanzi tutto compito della filosofia, la quale sta al servizio della storia, una volta
smascherata la figura sacra dell'autoestraneazione umana, quello di smascherare l'autoestraneazione
nelle sue figure profane. La critica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della
religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica.»36

La critica immanente dovrà essere rivolta quindi agli aspetti dialettici che permettono al capitale di
esercitare il suo dominio e quindi a demistificare le figure profane dell’autoestraneazione umana e la
relazione tra ragione, conoscenza e potere. Secondo Adorno infatti reificazione e razionalizzazione
non sono che due facce dello stesso processo.

Si tratta di comprendere due fenomeni che, connessi l’uno con l’altro, assieme determinano la forma
della società industriale avanzata: razionalizzazione e reificazione. L’intero impianto di Dialettica
negativa, e possiamo dire dell’intera opera adorniana è un modello di superamento di questi due
fenomeni su cui si basa il dominio dell’uomo sull’uomo.

1.2 Ragione e Razionalizzazione

34
Ibid.
35
Ibid.
36
Per la Critica della Filosofia del Diritto di Hegel.
11
Sebbene già nella Repubblica platonica37 e in generale nel pensiero antico38 si trovi l’idea di una
ragione calcolante in grado di garantire il benessere dello stato, la vera nascita dell’idea di ragione
strumentale, la si può riscontrare in un progressivo processo di razionalizzazione che si esprime
dall’età moderna in poi e nei modi con cui essa entra nel processo di coscienza individuale.

Il riferimento principale per quanto riguarda Adorno e Horkeimer, che con lui scriverà Dialettica
dell’Illuminismo è Max Weber. Secondo Weber la modernità è caratterizzata da un progressivo
processo di razionalizzazione che va a modificare radicalmente la struttura sociale della società
capitalistica. Essa diventa essenzialmente un dominio della tecnica. Scrive Weber che

La forma particolare del moderno capitalismo occidentale, è stata determinata, in grande misura, dallo sviluppo
delle possibilità tecniche: la sua razionalità dipende essenzialmente dalla calcolabilità dei più importanti fattori
tecnici. Ciò significa soprattutto che essa dipende dai caratteri peculiari della scienza occidentale, in particolare
le scienze naturali basate sulla matematica e sulla sperimentazione esatta e razionale.39

E ancora

Il motivo decisivo dell'affermarsi dell'organizzazione burocratica è sempre stato la sua superiorità puramente
tecnica su tutte le altre forme. Un meccanismo burocratico interamente sviluppato ha con esse esattamente lo

37
Anthony A. Long nel capitolo dedicato all’anima politicizzata nel suo La mente, l’anima il corpo – Modelli greci del
2017, nota come l’utilizzo di una ragione calcolante come metodo di gestione politica dello stato di trovi già nella
Repubblica platonica. Mostrando la totale sovrapposizione nella Repubblica della dimensione dello stato e dell’anima
egli si concentra particolarmente sull’anima calcolativa o razionale, λογιστικόν, quella che nello stato è rappresentata dai
filosofi, i veri e propri governanti illuminati. Scrive Long: «Tutta la Repubblica nella sua interezza si fonda sul principio
che nell’universo, in politica e nell’anima una cosa, e una cosa soltanto, è veramente qualificata per una funzione di
controllo, per esercitare la sua autorità su tutto il resto. Questa cosa è la ragione, o il ragionamento, termini che in greco
sono espressi per mezzo del sostantivo logismos, l’aggettivo logistikos e il verbo logizesthai. […] Per Platone buon
governo significa applicazione della ragione, e la ragione implica la capacità di calcolare correttamente a proposito di
cosa sia meglio per una certa cosa, si tratti dell’anima individuale o dello Stato. Complessivamente, Platone intende la
ragione come matematica nel senso che l’obiettivo della ragione è di raggiungere una verità e un’esattezza prive di
equivoci. Nell’anima, il governo della ragione, per come Platone lo intende, non procede né in modo probabilistico né
secondo calcoli strumentali di mezzo e fine. Si tratta piuttosto di applicare alla politica una capacità di misurazione esatta
o, meglio, una capacità di stabilire con esattezza proporzioni armoniche.» [Anthony A. Long, La mente, l’anima il corpo
– Modelli greci, Einaudi, Torino, 2017, pp. ]
38
«Sorprendentemente, la genealogia del concetto politicizzato di razionalità in Platone non è stata ancora indagata in
modo esaustivo. In questa occasione basterà ricordare che tra i suoi primi antecedenti vanno annoverati gli interessi di
Eraclito per la misura (logos e metron) come strumento esplicativo nella ricerca filosofica, oppure le armonie matematiche
e le proporzioni numeriche attribuite a Pitagora e ai pitagorici. Al momento della composizione della Repubblica, se si
segue la cronologia convenzionale dei dialoghi, Platone aveva già spiegato conoscenza e tecnica (techne) nei termini di
una guida, come ciò che conferisce a chi le possiede la capacità di guidare e comandare. Molto probabilmente, questa
nozione fu una delle principali eredità del lascito socratico. Ma è improbabile che Socrate coltivasse quel genere di
interessi matematici che avrebbero condotto alla nozione specificamente matematica del governo della ragione, inteso nei
termini di una capacità di calcolare o misurare ciò che è meglio per gli Stati e per le anime.» [Anthony A. Long, La mente,
l’anima il corpo – Modelli greci, Einaudi, Torino, 2017, pp. ]
39
Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Mohr, Tübingen, 1934 [= L’Etica Protestante
e lo Spirito del Capitalismo, Osservazioni preliminari, in Sociologia delle Religioni vol. 1, a cura di Chiara Sebastiani,
UTET, Torino, 2008, p. 110 ]
12
stesso rapporto che ha una macchina con i mezzi di produzione non meccanici. Precisione, rapidità, univocità,
pubblicità degli atti, continuità, discrezione, omogeneità, rigida subordinazione, risparmio di attriti, nelle spese
per cose e persone hanno raggiunto il loro optimum nell'amministrazione rigorosamente burocratica, e
specialmente in quella monocratica, esercitata da singoli funzionari opportunamente addestrati, di contro a
tutte le forme collegiali o all'amministrazione come attività onoraria e accessoria.40

Le relazioni di potere vengono traslate dal piano della forza a quello del dominio dove alla coercizione
si sostituisce un sistema centralizzato e burocratico, un sistema legale che rinchiude l’individuo in
una prigione, condannato all’immobilità.

Si crea così la gabbia d’acciaio nella quale «l’individuo rinuncia ad ogni spiegazione» di questo
processo e dove ogni tentativo antagonistico viene annichilito. Il destino tragico degli intrappolati è
quello di non poter mai uscire dall’orizzonte razionale seminato dal capitalismo stesso. Weber infatti
nota che

«il capitalismo occidentale specificamente moderno evidentemente è condizionato in larga misura anche dallo
sviluppo di possibilità tecniche. Oggi la sua razionalità è condizionata in modo essenziale dalla calcolabilità
dei fattori tecnicamente decisivi, che sono i supporti di un calcolo esatto; ma, invero, ciò equivale a dire che è
condizionata specificamente dalla natura peculiare della scienza occidentale, in particolare dalle scienze della
natura matematicamente e sperimentalmente esatte e razionalmente fondate. Ora, lo sviluppo di queste scienze
e della tecnica basata su di esse a sua volta ricevette e riceve impulsi decisivi dalle prospettive capitalistiche,
che si connettono alla loro applicabilità economica in qualità di premi.»

La gabbia d’acciaio fa sì che, sebbene liberato dalle tradizionali forme di potere, l’individuo si trova
a dover obbedire ad una sfera di regole e azioni introiettate nell’idea stessa di ragione. Possiamo
parlare così di Zwreckrationalität, razionalità secondo lo scopo, tipica del capitalismo moderno.

Weber nota in Il Metodo delle scienze storico-sociali, come la progressiva razionalizzazione allontani
sempre di più chi è colpito dal suo apparato tecnico, deresponsabilizzando, e di fatto, allontanando
da qualunque tipo di critica. Scrive Weber

Il progresso della differenziazione sociale e della razionalizzazione comporta perciò, se non assolutamente
sempre, almeno del tutto normalmente per quanto riguarda il risultato, una distanza in complesso sempre
maggiore di coloro che sono toccati praticamente dalle tecniche e dagli ordinamenti razionali nei confronti
della loro base razionale, la quale rimane loro di solito, in complesso, più nascosta di quanto al «selvaggio»
rimanga nascosto il senso delle procedure magiche del suo stregone. La razionalizzazione non provoca affatto
una universalizzazione del sapere relativo alle condizioni e alle connessioni dell’agire in comunità; ma per lo
piú accade proprio il contrario. Delle condizioni economiche e sociali della propria esistenza il «selvaggio»
conosce infinitamente piú dell’uomo «civilizzato», nel senso corrente del termine. E non accade neppure

40
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen, 1921 [= Economia e Società, a cura di Pietro Rossi, Edizioni
di Comunità, Milano, 1981, p. 271].

13
universalmente che l’agire dell’uomo «civilizzato» proceda in modo soggettivamente più razionale rispetto
allo scopo. Ciò avviene piuttosto in maniera diversa nelle singole sfere dell’agire: ma questo è un problema a
sé.41

In L’Etica Protestante e lo spirito del Capitalismo, Weber situa la nascita del processo di
razionalizzazione e la creazione della gabbia d’acciaio nell’etica protestante. Essa è infatti è «uno
degli elementi costitutivi dello spirito capitalistico moderno, e non soltanto di questo ma di tutta la
civiltà moderna: la condotta razionale della vita sul fondamento dell’idea di professione (Beruf)» - e
nasce - «dallo spirito dell’ascesi cristiana»42.

La legittimazione del lavoro, della professionalizzazione del borghese e della sua ricchezza sono un
dato del tutto indipendente dall’azione umana, ma indice del favore della divinità. Portare al di fuori
della prassi umana significa così metafisicizzare l’intero processo tecnico di razionalizzazione e
costruire su di esso una prigione dalla quale non si può evadere. Dal momento che nella predicazione
calvinista la salvezza non avviene tramite opere, come nel luteranesimo, ma ab aeterno e dal
momento che il successo personale diventa la manifestazione della volontà divina il Beruf, la
professione di fede, acquisisce il significato semantico di professione lavorativa: così nasce il Geist
des Kapitalismus.

Questo processo nasce, utilizzando le parole dello stesso Weber, «quando l’ascesi passò dalle celle
conventuali alla vita professionale e cominciò a dominare sull’eticità intramondana, contribuì, per
parte sua, a edificare quel possente cosmo dell’ordine dell’economia moderna – legato ai presupposti
tecnici ed economici della produzione meccanica –, che oggi determina, con una forza coattiva
invincibile, lo stile di vita di tutti gli individui che sono nati entro questo grande ingranaggio (non
solo di coloro che svolgono direttamente un’attività economica), e forse continuerà a farlo finché non
sia stato bruciato l’ultimo quintale di carbon fossile». Quindi, per quanto questo processo metafisico
fosse volto a trasformare il mondo, l’apparato tecnico, secolarizzandosi, poneva le basi per eliminare
ogni recesso di ciò che lo aveva creato, in quanto «il capitalismo vittorioso, in ogni caso, da che posa
su un fondamento meccanico, non ha più bisogno del suo aiuto».

In Dialettica dell’Illuminismo43 il processo di razionalizzazione viene riproposto considerando gli


effetti che il capitalismo, da loro ricondotto alla categoria di Illuminismo44, ha prodotto nella società

41
Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 1922 [= Il metodo delle scienze storico-
sociali, a cura di Pietro Rossi, Einaudi, Torino, 2003, p. 311]
42
L’Etica Protestante e lo spirito del Capitalismo, p. 329 e seguenti.
43
Theodor W. Adorno, Max Horkeimer, Dialektik der Aufklärung, Querido, Amsterdam, 1944 [= Dialettica
dell’Illuminismo, a cura di Carlo Galli, Einaudi, Torino, 1997].
44
Carlo Galli nella sua introduzione all’edizione italiana di Dialettica dell’Illuminismo fa notare come «a una prima
approssimazione, ‘illuminismo’ vale qui non tanto nella sua accezione storica determinata, e neppure nel senso kantiano
14
industriale avanzata. Sebbene Dialettica dell’Illuminismo e l’intera filosofia della storia operata dai
francofortesi voglia essere una genealogia distopica della razionalità strumentale in grado di
ripercorrere le tracce di quel totalitarismo prodotto dal dominio del capitale nel mondo amministrato
e apparentemente senza via d’uscita, essa viene svolta con un occhio al presente, come in particolare
mostra il saggio a cura di Adorno sull’industria culturale all’interno dell’opera, il quale mostra come
il problema dell’Herrschaft, il quale ha la sua radice nel razionalismo dell’età moderna, sia
determinante per comprendere e combattere un potere che controlla e manipola la struttura stessa
della realtà. La manipolabilità della realtà è l’obiettivo dell’Illuminismo, il quale, rendendo padroni
gli uomini, di fatto li rende schiavi: «ciò che l’uomo vogliono apprendere dalla natura, è come
utilizzarla ai fini del dominio integrale della natura e degli uomini».45

Il sapere diventa potere: la filosofia moderna lo aveva notato. Bacone, secondo Adorno e Horkeimer
è il padre dell’illuminismo in quanto

ha saputo cogliere esattamente l'animus della scienza successiva. Il felice connubio, a cui egli pensa, fra
l’intelletto umano e la natura delle cose, è di tipo patriarcale: l’intelletto che vince la superstizione deve
comandare alla natura disincantata. Il sapere, che è potere, non conosce limiti, né nell’asservimento delle
creature, né nella sua docile acquiescenza ai signori del mondo. Esso è a disposizione, come di tutti gli scopi
dell’economia borghese, nella fabbrica e sul campo di battaglia, così di tutti gli operatori senza riguardo alla
loro origine.46

Si nota come l’intero filone filosofico razionalista riguardante la ricerca di un metodo di indagine
della realtà47, in particolare di un metodo scientifico, rifletta un ordine sociale dominante figlio
dell’ascesa e del progressivo apogeo della borghesia. Infatti

«la forma stessa deduttiva della scienza riflette coazione e gerarchia. Come le prime categorie rappresentavano
indirettamente la tribù organizzata e il suo potere sopra il singolo, così l’intero ordine logico — dipendenza,
connessione, estensione e combinazione dei concetti - è fondato sui rapporti corrispondenti della realtà sociale,
sulla divisione del lavoro. […] Il dominio conferisce maggior forza e consistenza al tutto sociale in cui si
stabilisce. La divisione del lavoro, a cui il dominio dà luogo sul piano sociale, serve al tutto dominato per

del “sapere aude!”, né come l’uscita dell’uomo dalla colpevole minorità della sua ignoranza, quanto, più in generale,
come logos, ratio, ovvero come pensiero razionalistico (definito anche ‘borghese’), sia nel suo versante ‘liberale’ e
positivistico sia, sebbene in misura diversa e con differenti modalità, in quello dialettico. Quel pensiero - palesemente
moderno, ma che Horkheimer e Adorno retrodatano a norma originaria della civiltà occidentale - di cui è portatore storico
e idealtipico il soggetto (anch’esso già da sempre ‘borghese’) impegnato a emanciparsi da ogni timore e autorità esterna,
e ad affermare la propria autonoma identità razionale, la propria libertà.» [Theodor W. Adorno, Max Horkeimer,
Dialettica dell’Illuminismo, a cura di Carlo Galli, Einaudi, Torino, 1997, p. IX].
45
Dialettica dell’Illuminismo, p. 12.
46
Ivi. p.12.
47
Si pensi oltre al già citato Bacone all’idea di una mathesis universalis in Cartesio o la più tarda idea di una characteristica
universalis in Leibniz. In particolare nell’idea leibniziana il calcolo voleva essere anche un modo di risoluzione di
questioni politiche.
15
autoconservarsi. […] Il dominio si oppone al singolo come l’universale, come la ragione nella realtà. Il potere
di tutti i membri della società, a cui, in quanto tali, non rimane altra via, si somma continuamente - mediante
la divisione del lavoro ad essi imposta - nella realizzazione del tutto, la cui razionalità risulta a sua volta
moltiplicata. Ciò che tutti subiscono ad opera di pochi, si compie sempre come sopraffazione di singoli da
parte di molti: e l’oppressione della società ha sempre anche il carattere di una oppressione da parte del
collettivo. È questa unità di collettività e dominio, e non l’universalità sociale immediata (la solidarietà), che
si deposita nelle forme di pensiero.»48

Il tema viene ripreso da Horkeimer in L’Eclissi della Ragione del 1947 nel quale egli ripropone quasi
direttamente la distinzione tra ragione soggettiva e oggettiva weberiana:

avendo rinunciato alla sua autonomia, la ragione è diventata uno strumento. Nell’aspetto formalistico della
ragione soggettiva, sottolineato dal positivismo, è messa in rilievo la sua indipendenza dal contenuto oggettivo;
nell’aspetto strumentale sottolineato dal pragmatismo, è messo in rilievo il suo piegarsi a contenuti eteronomi.
La ragione è ormai completamente aggiogata al processo sociale; unico criterio è diventato il suo valore
strumentale, la sua funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura. […] Avendo rinunciato alla sua
autonomia, la ragione è diventata uno strumento. Nell’aspetto formalistico della ragione soggettiva,
sottolineato dal positivismo, è messa in rilievo la sua indipendenza dal contenuto oggettivo; nell’aspetto
strumentale sottolineato dal pragmatismo, è messo in rilievo il suo piegarsi a contenuti eteronomi. La ragione
è ormai completamente aggiogata al processo sociale; unico criterio è diventato il suo valore strumentale, la
sua funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura.49

Adorno nel saggio Cultura e amministrazione, all’interno degli Scritti Sociologici riprende
direttamente la tesi weberiana integrando il processo di razionalizzazione a quello di marxiano di
feticismo delle merci mostrando come queste due dimensioni, e possiamo dire Weber e Marx siano
di fatto complementari e che i due fenomeni siano di fatto collegati.

Adorno scrive:

L'immanente tendenza all'espansione e all'autonomia dell'amministrazione come pura forma di dominio riesce
difficilmente a spiegare, da sola, il passaggio dagli apparati amministrativi nel vecchio senso a quelli del
mondo amministrato; il suo ingresso in campi prima non amministrati. Responsabile di questo fenomeno
potrebbe essere l'estensione del rapporto di scambio a tutta la vita, che si accompagna alla crescente
monopolizzazione. Pensare in termini di equivalenza produce naturalmente una razionalità analoga, per
principio, a quella amministrativa, in quanto determina la commensurabilità di tutti gli oggetti, la possibilità
di sussumerli sotto regole astratte. Si riducono le differenze qualitative fra le sfere e all'interno di ogni singola
sfera, e quindi diminuisce la loro resistenza contro l'amministrazione.50

48
Ivi, p. 29.
49
Max Horkeimer, Eclipse of Reason, Oxford University Press, 1947 [= Eclissi della Ragione, a cura di Elena Vaccari
Spagnol, Einaudi, Torino, 1969], p. 25.
50
Theodor W. Adorno, Kultur und Verwaltung in Soziologische Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 1979
[= Cultura e amministrazione in Scritti sociologici, a cura di Anna Marietti Solmi, Einaudi, Torino, 1978]
16
1.3 Dominio e Potere – Adorno e Foucault

C’è da dire, ed è un aspetto particolarmente interessante per il nostro itinerario all’interno dell’opera
adorniana, che l’opera di Foucault e la teoria critica della società siano due strade che spesso, seppur
non direttamente, si intersecano vicendevolmente: è lo stesso filosofo francese a riconoscerlo quando
in Strutturalismo e post-strutturalismo scrive:

[…] Da Max Weber ad Habermas. E la stessa domanda sorge lì: come vanno le cose per quanto riguarda la
storia della ragione, la sua influenza e le differenti forme in cui opera […] Oggi, ovviamente, se fossi stato in
contatto con la Scuola di Francoforte, se l’avessi conosciuta allora [quando ero studente], non avrei detto un
sacco di stupidità che invece ho detto ed avrei potuto evitare molti giri tortuosi che ho fatto cercando di
perseguire il mio modesto percorso quando, invece, alcune strade erano state aperte dalla Scuola di
Francoforte…51

E ancora in un’intervista a Duccio Trombadori del 1978:

Per quanto mi riguarda, penso che i francofortesi abbiano posto problemi attorno ai quali ancora ci si affatica:
tra gli altri, quello degli effetti di potere connessi a una razionalità che si è definita storicamente,
geograficamente, nell'Occidente a partire dal secolo XVI in poi. L'Occidente non avrebbe potuto attingere i
risultati economici, culturali che gli sono propri, senza l'esercizio di quella specifica forma di razionalità. Ora,
co-me dissociare questa razionalità dai meccanismi, le procedure, le tecniche, gli effetti di potere che la de-
terminano, che noi non accettiamo più indicandoli come la forma di oppressione tipica delle società
capitalistiche, e forse anche delle società socialiste? Non si potrebbe concludere che la promessa
dell'Aufklärung, di attingere la libertà tramite l'esercizio della ragione, si è al contrario rovesciata in un dominio
della ragione stessa, che toglie vieppiù spazio alla libertà? È un problema fondamentale, in cui tutti ci
dibattiamo, che è comune a tanti, siano essi comunisti oppure no.52

È particolarmente interessante notare come Foucault nelle sue opere non citi quasi mai direttamente
i francofortesi, utilizzandone, spesso, categorie concettuali sebbene i rimandi alla scuola vengano
quasi esclusivamente da interviste o frammenti del filosofo francese.

Inoltre Foucault inserisce sé stesso e gli studiosi dell’Institut für Sozialforschuung nella stessa
tradizione di demistificazione delle dinamiche del potere53 con prima di loro Hegel, Nietzsche, Marx

51
Michel Foucault, Strutturalismo e post-strutturalismo, in Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino, 2001, pp.
310-311.
52
Duccio Trombadori, Colloqui con Foucault, Castelvecchi, Roma, 2005, p.81
53
Foucault nota anche come in Germania, il problema dell’Aufklärung, rispetto al resto d’Europa, venga formulato
diversamente alla luce dell’opera dei francofortesi, di Marx, di Nietzsche e di Weber. Scrive infatti in La vita: l’esperienza
e la scienza che: «Bisognerebbe forse cercare il motivo per cui la questione della Aufklärung ha avuto, senza mai
scomparire, un destino così differente nella tradizione della Germania, in quella della Francia e in quella dei paesi
anglosassoni; il motivo per cui è stata investita in ambiti così diversi e secondo cronologie così varie. Diciamo, comunque,
che la filosofia tedesca ha messo in rilievo tale questione soprattutto attraverso una riflessione storica e politica sulla
17
e Weber. Questa traccia vuole costruirsi secondo Foucault come un pensiero critico immanente alla
realtà sociale.

Scrive Foucault in Che cos’è l’illuminismo?:

Che cos’è la nostra attualità? Quale è il campo attuale delle nostre esperienze possibili? Non si tratta di
un’analitica della verità, ma di quella che potrebbe essere definita un’ontologia del presente, un’ontologia di
noi stessi […] optare per un pensiero critico che avrà la forma di un’ontologia di noi stessi, di un’ontologia
dell’attualità: e questa forma di filosofia, che, da Hegel alla Scuola di Francoforte, passando per Nietzsche e
Max Weber, ha fondato una forma di riflessione alla quale ho cercato di lavorare.54

Possiamo dire che in questa ontologia dell’attualità confluiscano sia la teoria critica che la genealogia
foucaultiana: una critica immanente della realtà sociale che va a risalire ai miti di fondazione di una
razionalità che si esprime nelle dinamiche di dominio e potere.

Come scrive, Salvo Vaccaro nel suo Adorno e Foucault: pensare di soglia, infatti:

La riflessione filosofica si fa investigazione spazio-temporale di “quel presente che noi stessi siamo”,
assumendo contestualmente un profilo immanentemente politico e storico; ma tale riflessione non deve
ripiegare solo su se stessa, come coscienza pacificata nell’atto della comprensione, bensì rintracciare un
presente centrifugato, la cui esperienza ci “consenta di uscirne trasformati”55. L’identificazione di questa
“ontologia autoriflessiva” nomina un pensiero di soglia che delimita un topos dell’occidente, che si apre come
interfaccia su una zona ancora inesplorata, contribuendo ad inaugurare un passaggio, a sondare un varco, a
battere un sentiero. Questa topologia, azzardata e pericolosamente eretica, si estende attraverso tutti i risvolti
del pensare adorniano e foucaultiano, senza complessività e omogeneità di simmetrie nelle interrogazioni e
nelle soluzioni avanzate. Questa topologia nebulosa va formandosi per frammenti incrociati, per
affastellamenti di piani, per complementarietà involontarie, per incastonature di parti, secondo una specifica
originalità irriducibile l’una all’altra.56

E ancora:

Non si tratta, intanto, di rintracciare anticipazioni foucaultiane in Adorno o eredità adornaiane in Foucault
secondo una ermeneutica filologica; piuttosto, di far rispecchiare l’uno sull’altro due stili che si intersecano in

società (con un problema centrale: l’esperienza religiosa nel suo rapporto con l’economia e lo Stato); dai posthegeliani
alla scuola di Francoforte e a Lukács, passando per Feuerbach, Marx, Nietzsche e Max Weber, ne sono tutti testimoni.»
[Michel Foucault, La vita: l’esperienza e la scienza in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste vol. 3, a cura di
Alessandro Pandolfi, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 320]
54
Michel Foucault, Che cos’è l’illuminismo? Che cos’è la rivoluzione? in Il centauro, 11-12, maggio-dicembre 1984.
55
Colloqui con Foucault, p. 21
56
Salvo Vaccaro, Adorno e Foucault. Pensare di Soglia, in Adorno e Foucault – Congiunzione disgiuntiva, a cura di
Franco Riccio, Salvo Vaccaro, Ila Palma, Palermo, 1990, p. 11
18
determinate zone cruciali, ove il pensare di Adorno e Foucault rivelano, pur con montaggi teorici diversi, una
medesima condizione di dialogicità, di intercomunicabilità.57

Il campo nel quale questi due itinerari si intersecano è quello dell’Aufklärung e della conseguente
razionalità che da esso scaturisce. Si tratta di risalire genealogicamente al momento di fondazione di
una razionalità tesa al dominio e delle sue procedure di controllo.

Foucault scrive in La vita: l’esperienza e la scienza:

Molti processi che segnano la seconda metà del secolo XX hanno riportato la questione dell’Illuminismo al
centro delle preoccupazioni contemporanee. In primo luogo, l’importanza assunta dalla razionalità scientifica
e tecnica nello sviluppo delle forze produttive e nel gioco delle decisioni politiche. In secondo luogo, la storia
stessa di una “rivoluzione”, la cui speranza, sin dalla fine del secolo XVIII, era stata sostenuta da un
razionalismo a cui si è in diritto di chiedere quanta parte abbia avuto negli effetti di dispotismo in cui questa
speranza si è smarrita. Infine, il movimento attraverso cui ci si è messi a domandare, in Occidente e
all’Occidente, quali titoli detenessero la sua cultura, la sua scienza, la sua organizzazione sociale e, infine, la
sua stessa razionalità per pretendere una validità universale: è qualcosa di diverso da un miraggio legato a un
dominio e a un’egemonia politica? Due secoli dopo la sua comparsa, torna la Aufklärung: come un modo, per
l’Occidente, di prendere coscienza delle sue possibilità attuali e delle libertà a cui può accedere, ma anche
come un modo per interrogarsi sui suoi limiti e sui poteri di cui si è servito. La ragione come dispotismo e,
insieme, come luce.»58

Esattamente come in Dialettica dell’Illuminismo, per Foucault l’Aufklärung ha una sua doppiezza: da
una parte si pone come luce in grado di « togliere agli uomini la paura»59, dall’altra li rende schiavi
attraverso una vera e propria egemonia politica, impalpabile ed ineluttabile.

La razionalità del potere infatti, come scrive ancora Vaccaro, in entrambi i filosofi, tende a inglobare
e a introiettare (Adorno direbbe dialetticamente) ogni tentativo di resistenza.

Scrive ancora Vaccaro:

Questa razionalità del potere sempre aperto, duttile, elastico, di gomma se lo si dovesse immaginare
plasticamente, alimenta i conflitti; il potere ingloba nel proprio gioco le resistenze, razionalizzandole sotto
forma di contro-poteri e di anti-poteri. I primi premono nel conflitto, nello scontro, contrapponendo altri punti
nodali, altre catene trasversali e frammentate, non univoche, di saperi, etiche e valori; i secondi, sempre per
restare nella metafora strategico-militare, aggirano, eludono, vanificano, dissolvono, irridendole, strategie,
dispositivi, griglie di controllo, regolazioni disciplinari.60

57
Ibid.
58
Michel Foucault, La vita: l’esperienza e la scienza in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste vol. 3, a cura
di Alessandro Pandolfi, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 321
59
Dialettica dell’illuminismo, p. 11
60
Adorno e Foucault. Pensare di Soglia, p. 33
19
E ancora:

Il sortilegio del potere riacquista, nella concezione adorniana e foucaultiana, una dimensione mondana e
storica, e ciò fa ritenere che un giorno potrà essere spezzata quella catena che reitera la sua identità ogni
qualvolta si nominano i suoi punti di catastrofe: […].61

È particolarmente interessante notare come una delle più importanti modalità di dominio sia quella
volontà di verità messa in luce da Michel Foucault ne L’Ordine del Discorso. Essa

«disegnava piani d’oggetti possibili, misurabili, catalogabili; una volontà di spere che prescriveva a che livello
tecnico le conoscenze tecniche avrebbero dovuto investirsi per essere verificabili e utili»62. Ancora più
importante è notare come «questa volontà di verità, come gli altri sistemi di esclusione, poggia su di un
supporto istituzionale: essa è rinforzata, e riconfermata insieme, da tutto uno spessore di pratiche come la
pedagogia, certo, come il sistema dei libri, dell’editoria, delle biblioteche. […] Ma essa è anche riconfermata,
senza dubbio più profondamente, dal modo in cui il sapere è messo in opera in una società, dal modo in cui è
valorizzato, distribuito, ripartito e in certo qual modo attribuito.»63

Alex Honneth, ultimo esponente della scuola di Francoforte in un articolo dal titolo Foucault e
Adorno. Due forme di una critica della modernità nota come entrambe le analisi, sia quella
foucaultiana che quella adorniana sono centrate «sull’esperienza di un notevole accrescimento del
potere e della coercizione»64.

In questo senso quello dei nostri filosofi è un tentativo di una genealogia di questo accrescimento
trovando nella storia della filosofia e nella scienza (per quanto riguarda Adorno e Horkeimer) o nelle
procedure di esclusione come la follia, la volontà di verità o la prigione (per quanto riguarda Foucault)
riscontrandone la nascita e le simili determinazioni.

Basterebbe, ad esempio, leggere questo passo tratto di Foucault del 1975 e che mostra la comunità di
intenti tra Sorvegliare e punire e Dialettica dell’illuminismo:

Storicamente, il processo per cui la borghesia è divenuta nel corso del secolo Diciottesimo la classe
politicamente dominante si è riparato dietro la messa a punto di un quadro giuridico esplicito, codificato,
formalmente egalitario, e attraverso l'organizzazione di un regime parlamentare e rappresentativo. Ma lo
sviluppo e la generalizzazione dei procedimenti disciplinari hanno costituito l'altro versante, oscuro, di quei
processi. La forma giuridica generale che garantiva un sistema di diritti uguali in linea di principio, era sottesa

61
Ivi, p. 35
62
Michel Foucault, L'Ordre du discour, Gallimard, Paris, 1971 [= L’Ordine del Discorso, trad it. a cura di Alessandro
Fontana, Mauro Bertani e Valeria Zini, Einaudi, Torino, 2004] p. 9.
63
Ivi, p. 10.
64
Alex Honneth, Foucault e Adorno. Due forme di una critica della modernità, in Adorno e Foucault – Congiunzione
disgiuntiva, a cura di Franco Riccio, Salvo Vaccaro, Ila Palma, Palermo, 1990
20
da meccanismi minuziosi, quotidiani, fisici, da tutti quei sistemi di micropotere, essenzialmente inegalitari e
dissimmetrici, costituiti dalle discipline. E se, in modo formale, il regime rappresentativo permette che
direttamente o indirettamente, con o senza sostituzioni, la volontà di tutti formi l'istanza fondamentale della
sovranità, le discipline forniscono, alla base, la garanzia della sottomissione delle forze e dei corpi. Le
discipline reali e corporali hanno costituito il sottosuolo delle libertà formali e giuridiche. Il contratto poteva
ben essere postulato, come fondamento ideale del diritto e del potere politico; il panoptismo costituiva il
procedimento tecnico, universalmente diffuso, della coercizione. Esso non ha cessato di operare in profondità
nelle strutture giuridiche della società, per far funzionare i meccanismi effettivi del potere contro il quadro
formale che questo si era dato. I «Lumi» che hanno scoperto le libertà, hanno anche inventato le discipline.65

Honneth continua facendo riferimento alle differenze tra i due pensatori mostrando come, secondo
lui, entrambi i pensatori facciano riferimento a diverse interpretazioni di Weber e del concetto di
razionalizzazione da esso formulato:

[…] mentre la nozione adorniana di “razionalizzazione” è concepita più in funzione del modello di dominio
della natura, quella di Foucault si conforma invece al modello di controllo sociale; il primo intende allora per
“razionalizzazione” essenzialmente: rafforzamento delle forze produttive, conseguentemente nel senso di una
lettura marxista di Weber, mentre il secondo procede di contro nel senso di una interpretazione nietzschiana
di Weber comprendendo la “razionalizzazione” come il rafforzamento nella società degli strumenti di potere
e controllo. Pertanto, la razionalità è effettivamente compresa nel primo caso come ragione strumentale, mentre
nel secondo caso come ragione strategica. Tuttavia i due autori presuppongono entrambi che il processo di
crescita della razionalizzazione che, sotto le fallaci apparenze di una emancipazione morale, perfeziona gli
strumenti tecnici del dominio sociale e che istruisce così dall’interno l’individuo moderno, uniformato
dall’assoggettamento. Il rafforzamento del dominio e la formazione dell’identità sono le due facce d una stessa
medaglia e di uno stesso processo di razionalizzazione strumentale.66

Possiamo quindi dire che la teoria critica mira a distruggere l’ordine totalitario che il potere produce
e la sua industria culturale, il suo controllo diretto su ogni aspetto della sovrastruttura. Radio,
televisione, giornali, e ai nostri giorni anche gran parte delle informazioni presenti su internet, sono
confezionate dal capitale per mantenere i rapporti di forza vigenti. Anche le produzioni artistiche sono
frutto del dominio di classe, l’arte, nella società industriale avanzata, diventa un’espressione della
tecnica, riproducibile e modificabile secondo le determinazioni del potere:

La violenza della società industriale opera sugli uomini una volta per tutte. I prodotti dell’industria culturale
possono contare di essere consumati alacremente anche in uno stato di distrazione. Ma ciascuno di essi è un
modello del gigantesco meccanismo economico che tiene tutti sotto pressione fin dall’inizio, nel lavoro e nel
riposo che gli assomiglia. Da ogni film sonoro, da ogni trasmissione radio, si può desumere ciò che non si
potrebbe ascrivere ad effetto di nessuno di essi preso singolarmente, ma solo di tutti quanti insieme nella
società. Immancabilmente, senza eccezione, ogni singola manifestazione dell'industria culturale torna a fare
degli uomini ciò che li ha già resi l’industria culturale intera. E ad impedire che questo processo di riproduzione

65
Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Parigi, 1975 [= Sorvegliare e punire. Nascita
della prigione, a cura di Alcesti Tarchetti, Einaudi, Torino, 1976, pp. 241-242]
66
Foucault e Adorno. Due forme di una critica della modernità, p. 117
21
semplice dello spirito possa mai dare luogo a quella allargata, vegliano tutti i suoi agenti, dal produttore fino
alle associazioni femminili.67

Quindi questo potere totalitario è sostenuto, a dire di Foucault, e in un certo senso anche dai
francofortesi, da una parte direttamente da parte un apparato istituzionale e quindi dal dominio,
dall’altro dall’intero apparato di produzione del sapere che diventa non solo un apparato tecnico, ma
anche un apparato apologetico con la produzione dell’industria culturale, e metafisico in quanto,
usando le parole dello stesso Adorno.

L’ideologia esorta oggi più che mai il pensiero alla positività, essa registra astutamente che proprio questa è
contraria al pensiero e che c’è bisogno del conforto amichevole dell’autorità sociale, per abituarlo alla
positività.68

Anche il valore di verità delle cose viene radicalmente trasformato. Come scrive Marcuse nel suo
L’Uomo ad una Dimensione del 1967, «quello che conta è il valore di scambio, non il valore di verità.
Su di esso si impernia la razionalità dello status quo, e ogni forma di razionalità ad esso estranea viene
piegata a suo favore»69.

II

Logik des Zerfalls

[…] la civetta di Minerva non solo spicca il volo sul far


della sera, ma che per così dire brancola sempre dietro la
storia e ogni volta prende con il becco proprio ciò che è
appena caduto dal carro della storia universale – questo
pensiero ha un certo interesse.70

67
Dialettica dell’Illuminismo, pp. 133-134.
68
Dialettica negativa, p.18.
69
Uomo ad Una Dimensione, p.76.
70
Theodor W. Adorno, Ontologie und Dialektik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 2008, p. 214, trad. it a cura di
Pietro Carlo Lauro.
22
Theodor W. Adorno, Ontologie und Dialektik

Stabilita la compromissione del pensiero con il potere sociale, e mostrato come il capitalismo abbia
costruito il suo dominio attraverso i concetti di ragione e totalità, Adorno si trova, in Dialettica
negativa a riprendere il problema dialettico alla base. Come fa notare Nicoletta Di Placido nel suo La
Dialettica negativa di Adorno. Hegel tra emancipazione e tradizione:

Critica del sistema filosofico e critica della società si fondono in Adorno a partire dal presupposto, già
dispiegato nella Dialettica dell’illuminismo, che i rapporti sociali di dominio vanno di pari passo con quella
teoria che incarna il trionfo del principio di identità attraverso il lavoro del concetto sul non-concettuale.
Svelare la violenza dell’apparato categoriale filosofico e criticare il dominio sociale fanno tutt’uno nella
filosofia adorniana: “la critica della società è critica della conoscenza, e viceversa”71.72

Dialettica negativa comincia proprio dicendo:

L’espressione Dialettica negativa viola la tradizione. Già in Platone la dialettica esige che attraverso lo
strumento di pensiero della negazione si produca un positivo; piú tardi la figura di una negazione della
negazione lo ha nominato in modo pregnante. Questo libro vorrebbe liberare la dialettica da una siffatta essenza
affermativa, senza perdere neanche un po’ di determinatezza. Una delle sue intenzioni è l’esplicitazione del
suo titolo paradossale.73

Possiamo dire che l’obiettivo paradossale di Adorno sia quello di costruire una filosofia, una teoria
dell’interpretazione74, usando il gergo de L’Attualità della Filosofia, in grado di andare oltre la
trappola ideologica della totalità. Ma come Adorno scrive nella medesima opera:

Il materialismo è in grado di realizzare il movimento che l’interpretazione filosofica svolge solo come esempio.
La possibilità di questa realizzazione risiede nel fatto che la risposta non rimane nello spazio chiuso della
conoscenza, ma impone il passaggio alla prassi. L’interpretazione della realtà e la sua trasformazione sono,
infatti, riferite l’una all’altra. Certamente la realtà non è sul punto di essere tolta, ma alla costruzione teorica
della figura del reale segue immediatamente la necessità della sua trasformazione. È l’atto della trasformazione
oggettiva della realtà e non la semplice soluzione dell’enigma a garantire l’archetipo delle soluzioni di cui
dispone unicamente la prassi materialista. Il materialismo ha definito questo rapporto tra teoria e prassi con un
nome che ne attesta la provenienza filosofica: dialettica.75

71
Theodor W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle, 1969 [= Parole Chiave. Modelli Critici, a cura di M. Argati,
SugarCo, Milano, 1974, p. 219]
72
Nicoletta di Placido, La Dialettica negativa di Adorno. Hegel tra emancipazione e tradizione, in Polemos, 1/2016,
Febbraio, pp. 251-252.
73
Dialettica negativa, Premessa.
74
Sebbene in Dialettica negativa il ruolo del soggetto interpretante venga decisamente ridimensionato.
75
Attualità della filosofia, p. 53
23
Possiamo dire che Teoria e Prassi vogliano essere in Adorno, come già in Marx, un vero e proprio
binomio osmotico. Il problema dialettico, il grande problema dell’intera opera adorniana proviene
essenzialmente dal problema del passaggio teoria-prassi.

Come scrive Gianpaolo Cherchi nel suo Interpretazione dialettica e fantasia esatta. Sul sistema in
Adorno:

la dialettica viene a identificarsi, per Adorno, con la filosofia interpretante stessa, la quale impone
necessariamente il passaggio all’azione pratica, costringe il pensiero alla prassi (riecheggia qui, in maniera
abbastanza udibile, l’undicesima delle Tesi su Feuerbach). […] Il pensiero, insomma, inteso come pratica
dialettico-interpretativa, assume un valore in quanto capace di produrre – nel senso più autenticamente
marxiano del termine – nuove configurazioni della realtà. Emerge dunque l’idea di una realtà che viene
presentata non come un qualcosa di già dato, di stabile ed eternamente esistente, ma come un qualcosa che è
frutto di un processo di costruzione e ricostruzione, suscettibile di variazioni, trasformazioni e modifiche.76

Non è un caso che la primissima pagina di Dialettica negativa cominci con una frase che è
fondamentale ai fini della nostra riflessione: «Vielleicht langte die Interpretation nicht zu, die den
praktischen Übergang verhieß.»77

Quasi tutti i significati del verbo langen78 danno l’idea di una certa intenzionalità e di una certa
tensione che spinge ad allungarsi (non dimentichiamoci che il sostantivo Lange significa
“lunghezza”) verso qualcosa. Sebbene le traduzioni italiane79 di Dialettica negativa conferiscano
l’idea di “imperfezione” (nel caso di quella di Petrucciani) o di “insufficienza” (quella di Lauro), la
traduzione che si vuole qui proporre, la quale metterebbe in risalto il carattere di rottura nei confronti
delle categorie filosofiche dominanti (marxismo ortodosso compresso) e l’apertura nei confronti della

76
Interpretazione dialettica e fantasia esatta. Sul sistema in Adorno, pp. 137-138.
77
Negative Dialektik, p. 15.
78
Il verbo langen viene tradotto nel Das Pons Wörtenbuch come 1: “bastare, prendere, allungare la mano, allungarsi” 2:
“porgere, prendere”. Ne Il Nuovo Dizionario di Tedesco invece come 1: “arrivare fino a, bastare” 2: “Infilare le mani,
infilare le mani in”.
79
Sono state considerate nella trattazione, oltre al testo originale tedesco e alla traduzione italiana a cura di Carlo Alberto
Donolo, anche la più recente traduzione italiana di Stefano Petrucciani del 2004, le due inglesi a cura di Dennis Redmond
(2001) e E. B. Ashton (1973) e quella francese a cura del College de Philosophie. In tutte le traduzioni consultate quel
langte nicht viene tradotto, da una parte come insufficiente, dall’altra come imperfetta tenendo la differenza che si nota
nelle due traduzioni italiane.
24
trasformazione della realtà80, mette l’accento sul non raggiungimento di questa interpretazione: «forse
non fu raggiunta81 l’interpretazione, che promise il passaggio alla prassi»82.

È interessante notare, oltre a quel langte nicht la presenza del termine Übergang83, letteralmente
passaggio, attraversamento, transizione. Ritroviamo questo termine in Hegel che lo usa per indicare
il passaggio tra le fasi dialettiche. Ad esempio nel § 384 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche
in compendio dedicato alla rivelazione dello spirito come creazione del mondo per indicare il carattere
di divenire della rivelazione usa Übergang nella modalità che si vuole indicare. Scrive Hegel:

Das Offenbaren, welsches als die abstrakte Idee unmittelbarer Übergang.84

Nella traduzione italiana a cura di Vincenzo Cicero:

la rivelazione in quanto Idea astratta, è passaggio immediato, è il Divenire della Natura.85

Questo mettere in luce sia l’aspetto riguardante la trasformazione della realtà, che quello della
dialettica sin dall’inizio dell’opera mostra immediatamente quello che vuole essere il compito
fondamentale di Dialettica negativa. Non si vuole, infatti con questa analisi, semplicemente ridurre
la questione ad una mera analisi filologica, ma si vuole così mostrare la radicalità della missione
adorniana di trovare una dialettica non conciliativa e non reificata: una Dialettica negativa.

80
È senz’altro vero che nell’Adorno maturo l’esigenza di trasformazione della realtà venga meno rispetto alle esigenze
di creare teoria. È indicativa a questo proposito l’accusa che fa Georgy Lukács ad Adorno e agli altri francofortesi nella
Teoria del Romanzo: «Una parte considerevole della migliore intellighenzia tedesca, fra cui lo stesso Adorno, ha preso
alloggio – come scrissi in una mia critica a Schopenhauer – presso il «Grand Hotel dell’Abisso», un «bell’Hotel, fornito
di ogni comfort, sull’orlo dell’abisso, del nulla e dell’insensato. E la visione giornaliera dell’abisso, tra produzioni
artistiche e pasti goduti negli agi, può solo accrescere la gioia procurata da questo raffinato comfort» [Geörgy Lukács,
Die Theorie des Romans, Cassirer, Berlin, 1920 [= Teoria del Romanzo, a cura di Giuseppe Raciti, SE, Milano, 2004, pp.
19-20].
81
Corsivo Nostro.
82
Traduzione nostra.
83
Marco Maurizi nel suo La Filosofia e il suo altro - Adorno lettore di Hegel, nota come quello di Übergang sia uno dei
concetti cardine per comprendere il pensiero di Adorno. Scrive Maurizi: «Tema cardine per comprendere il pensiero di
Adorno è quello del passaggio (Übergang) dalla filosofia come ricostruzione del mondo alla critica sociale come
autoriflessione radicale del pensiero su se stesso; l'idea di questo passaggio dalla filosofia al suo altro rappresenta, detto
per inciso, il contributo originale di Adorno alla critica marxista nella misura in cui non si adagia sulla statica e comoda
contrapposizione tra struttura materiale e sovrastruttura ma pretende di decifrare il testo a partire dalle sue premesse e
leggere in esso la discrepanza tra autorappresentazione ideologica e Realtà.» [Marco Maurizi, La Filosofia e il suo Altro,
Adorno Lettore di Hegel, in Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, 2001, reperibile on-line all’indirizzo
https://mondodomani.org/dialegesthai/mm01.htm]
84
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in Werke, Bd. 7,
1817 [= Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio, a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano, 2015, p.
640]
85
Ivi, p. 641
25
Scrive infatti Adorno che:

Effettivamente la dialettica non è né solo un metodo, né un reale in senso ingenuo. Non è un metodo: infatti la
cosa inconciliata, a cui manca proprio quell’identità che il pensiero surroga, è contraddittoria e si chiude a ogni
tentativo di una sua interpretazione univoca. Essa provoca la dialettica, non l’impulso organizzativo del
pensiero. Non è un semplice reale: infatti la contraddittorietà è una categoria di riflessione, il confronto
pensante di concetto e cosa. La dialettica come procedura significa: pensare in contraddizioni per e contro la
contraddizione una volta percepita nella cosa. Come contraddizione nella realtà essa è contraddizione contro
di questa. Ma una dialettica del genere non è più compatibile con Hegel. Il suo movimento non tende
all’identità nella differenza di ogni oggetto dal suo concetto; piuttosto ha in sospetto l’identico. La sua logica
è disgregativa della figura armata e reificata dei concetti che il soggetto conoscente ha immediatamente di
fronte.86

Ci troviamo davanti, in effetti a un anti-sistema, un voler esaltare il momento non conciliativo della
negazione in quanto ogni totalità è già ideologia: ogni movimento conciliativo è schiavo
dell’Herrschaft des Ganzheit, il dominio della totalità che «dispiega la differenza di particolare e
universale dettata dall’universale»87. Si tratta di una Logik des Zerfalls, logica della disgregazione, in
grado di opporsi alla «hybris della totalità, alla tracotanza di un pensiero che intende assumere il
carattere dell’onnicomprensività.»88

Quello della dialettica affermativa e pacificata è uno stato, potrebbe dire Adorno, pre-filosofico, nel
quale la filosofia è costretta a riflettere criticamente su sé stessa per poter sopravvivere. L’autarchia
dell’identità «condanna» – scrive Adorno – «il pensiero al vuoto, che diventa alla fine,
soggettivamente, stupidità e primitività. La regressione della coscienza è il prodotto della sua
mancanza di autoriflessione.»89

L’Identità, secondo il nostro filosofo, infatti, «è la forma originaria d’ideologia. Essa viene goduta
come adeguazione alla cosa in essa repressa; l’adeguazione è stata sempre anche soggiogamento a
fini di dominio, pertanto la sua stessa contraddizione»90.

C’è da dire che per Adorno agire sul piano conoscitivo significa andare ad intaccare immanentemente
il nesso che rende l’egemonia dell’unità, dell’identico, repressione a danno del non identico, di una
realtà oppositiva, sia in campo gnoseologico che nel campo della politica. Infatti il nostro filosofo
nota come nell’unità, Einheit e nella concordanza, Einstimmigkeit, si costruiscano la filosofia e le
scienze:

86
Dialettica Negativa, p. 131.
87
Ivi, p. 8.
88
Ivi, p. 32.
89
Ivi, p. 135.
90
Ivi, p. 134.
26
la forma del sistema è adeguata al mondo, il cui contenuto si sottrae all’egemonia del pensiero; unità e univocità
sono però al tempo stesso la proiezione obliqua di una condizione pacificata, non più antagonista, sulle
coordinate del pensiero dispotico, repressivo.»91 e ancora più avanti nell’opera «il concetto che diviene puro
ripudiando il suo contenuto funge in segreto da modello per un’organizzazione della vita dalla quale però
nonostante il progresso dell’apparato – a cui corrisponde il concetto – la povertà non deve scomparire a nessun
prezzo.92

Continua Adorno riconoscendo questo passaggio in Hegel:

La sintesi hegeliana è sempre visione dell’imperfezione di quel movimento, per così dire dei suoi costi di
gestione. Egli raggiunge già nella Introduzione alla Fenomenologia la coscienza dell’essenza negativa della
logica dialettica da lui svolta. L’ordine dialettico di stare semplicemente a guardare ciascun concetto, finché
in forza del suo stesso senso, dunque della sua identità, si muova e diventi non identico a sé stesso, è analitico,
non sintetico. La statica dei concetti, affinché questi soddisfino sé stessi, deve liberare la loro dinamica, come
l’agitazione di gocce d’acqua al microscopio. Perciò il metodo si chiama fenomenologico, a indicare un
rapporto passivo con il fenomeno. Esso era già in Hegel ciò che Benjamin chiamava «dialettica in stato di
quiete», assai più avanzato di quel che cent’anni dopo si presentò come fenomenologia. Dialettica significa
oggettivamente spezzare la coazione d’identità per mezzo dell’energia accumulata in essa, coagulata nelle sue
oggettivazioni. Ciò si è parzialmente affermato in Hegel contro di lui, che comunque non può ammettere il
non vero della coazione identitaria. Mentre il concetto si percepisce come non identico con sé e mosso
internamente, esso, non più solo se che comunque non può ammettere il non vero della coazione identitaria.
Mentre il concetto si percepisce come non identico con sé e mosso internamente, esso, non più solo sé stesso,
porta, nella terminologia hegeliana, al suo Altro, senza fagocitarlo. Esso si determina per mezzo dell’esterno,
perché propriamente non si esaurisce in sé stesso. Come sé stesso non è affatto solo se stesso.93

Secondo l’Adorno dei Minima Moralia

«Hegel ha messo l'accento sul sano spirito di contraddizione con la testardaggine del contadino che ha appreso
per secoli a resistete alla caccia e ai tributi dei potenti feudatari. Il compito della dialettica è di dare lo sgambetto
alle sane opinioni circa l'immodificabilità del mondo, coltivate dai potenti che hanno preso il loro posto, e di
decifrare nelle loro proportions l’immagine fedele e ridotta delle disparità cresciute oltre ogni proporzione. La
ragione dialettica è I'irragionevolezza di fronte alla ragione dominante: solo in quanto la confuta e la supera,
diventa essa stessa razionale»94.

L’intera opera del nostro filosofo è costruita attraverso un confronto serrato con Hegel in quella che
potremmo chiamare una doppia cattura del pensiero dialettico hegeliano. Adorno si trova, infatti,
recuperando il metodo della negazione da Hegel, ma condannando la sintesi dialettica per i suoi
risultati, a spaccare in due la filosofia hegeliana: da una parte l’aspetto metodico, dall’altra quello
sistematico. L’obiettivo della Dialettica negativa è quello di «recuperare il potenziale negativo della

91
Ivi, p. 24.
92
Dialettica negativa, p. 112.
93
Dialettica negativa, p. 141.
94
Minima Moralia, p. 76.
27
dialettica hegeliana per “uscire” dalla totalità positiva che essa stessa ha edificato; ripristinare il
significato critico della dialettica come metodo per rompere la logica dell’identico in cui si incarna
la dialettica come sistema»95. Si tratta di opporre all’Hegel della Scienza della Logica quello della
Fenomenologia dello Spirito. Scrive Adorno, infatti, che «ciò che si mantiene costante, il “positivo”
del giovane Hegel, è, per tale analisi, come per questi, il negativo. Ancora nella Prefazione alla
Fenomenologia il pensiero, nemico giurato di quella positività, viene caratterizzato come il principio
negativo»96.

Come nota Angelo Cicatiello nel suo Il Negativo in Questione. Una Lettura di Adorno:

È sullo sfondo della dialettica intesa come logica oggettiva della critica immanente che Adorno entra in dialogo
con la lezione hegeliana; un dialogo complesso, articolato, caratterizzato da momenti di vicinanza estrema,
quasi di sovrapposizione, e tuttavia segnato nel contempo da una distanza incolmabile, al punto che si individua
in Adorno una proposta sul pensiero dialettico radicalmente alternativa a quella hegeliana.97

E ancora:

La contraddizione dialettica, da critica di ogni identificazione falsa, diviene in Hegel sintassi di una
identificazione totale che intende conciliare in un ordine sistematico gli elementi di attrito, i conflitti, quella
forza del negativo che del pensare secondo concetti denota, invece, la non identità con sé, la sua costitutiva
incompiutezza.98

È la verità della totalità in ad essere messa in crisi: «la verità che nella dialettica idealista spingerebbe
oltre ogni particolare in quanto falso nella sua unilateralità sarebbe quella dell’intero; se essa non
fosse premeditata, i passi dialettici mancherebbero di motivazione e di direzione.»99

Questa totalità è la totalità dello spirito assoluto e del risultato che raggiunge la dialettica hegeliana:
quel discioglimento del finito nell’infinito che per Adorno origine del dominio capitalistico e che si
costruisce sul processo di Aufhebung.

Adorno rifiuta di sottomettere la realtà ad una ragione totalitaria che presenta lo stato di cose come
immodificabile: egli porta avanti un tipo di esito dialettico frammentario, parziale e conflittuale
rispetto alle dinamiche pacificatorie del potere: insomma di una micrologia.

95
Giangiorgio Pasqualotto, Teoria come Utopia, Bertani, Verona, 1976, p. 116.
96
Dialettica negativa, p. 36.
97
Angelo Cicatello, Il Negativo in Questione. Una Lettura di Adorno, in Consecutio Rerum, 1/2017, p. 51.
98
Ibid.
99
Dialettica negativa, pp. 11-12.
28
Nei Drei Studien zu Hegel Adorno esplicita il suo rapporto con Hegel scrivendo che «nessuna lettura
di Hegel può rendergli giustizia senza criticarlo»100. Si tratta proprio di assimilare quel metodo
negativo che da Hegel parte per poi compiere, attraverso Marx, l’obbligato parricidio.

Non è questa la sede per una trattazione esaustiva delle determinazioni del termine Aufhebung in
Hegel, ma ci serviremo di questo concetto per mostrare come nella trattazione adorniana questo
termine venga utilizzato in un senso solo parzialmente hegeliano101. Hegel scrive:

La parola togliere (Aufheben) ha nella lingua [tedesca] il doppio senso, per cui val quanto conservare, ritenere,
e nello stesso tempo quanto far cessare, metter fine. [...]. Così il tolto è insieme un conservato, il quale ha
perduto soltanto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato.102

Osserviamo, come ci fa notare anche Maurizi

«la costellazione di concetti in cui è possibile iscrivere l’Aufhebung è costituita dai termini: negazione,
conservazione, superamento/innalzamento. Attraverso questo concetto (o plesso concettuale), Hegel vuole
suggerire un diverso modo di intendere la “negazione”. Paradossalmente per Hegel, negare non significa
annullare ma conservare; lungi dall’avere un effetto distruttivo, la negazione determina il negato, lo rende più
concreto e articolato.»103

In Hegel, quindi, il processo dialettico è costruito sulla negazione del già dato. Questa negazione è
determinata: la contraddizione, che guida il processo di autodeterminazione del pensiero, implica il
valore nella costruzione di qualsiasi determinazione. Scrive Hegel nella Scienza della Logica:

L’unico punto, per ottenere il progresso scientifico, – e intorno alla cui semplicissima intelligenza bisogna
essenzialmente adoprarsi, – è la conoscenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche il
positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si risolve
essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tal negazione non è una
negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata che si risolve, ed è perciò negazione

100
Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, in Gesammelte Schriften, Bd. 5, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
1963 [= Tre Studi su Hegel, a cura di Remo Bodei, il Mulino, Bologna, 2014, p. 164].
101
Anche in in Marx il termine Aufhebung viene utilizzato in termini negativi, con l’accezione di soppressione (Il
Capitale, Libro Terzo, vol.2, p.122 «È la soppressione (Aufhebung) del capitale come proprietà privata nell’ambito del
modo di produzione capitalistico stesso».) nel terzo libro de Il Capitale, nel capitolo ventisettesimo dedicato alla funzione
del credito nella produzione capitalistica. Sebbene il tema non sia riferito alla nostra analisi l’uso di un termine così pregno
di significato come Aufhebung in questa accezione non può essere un caso. Anche in Marcuse si attesta l’uso di Aufheben
nei termini di “negazione”: in Ragione e Rivoluzione, all’interno delle note sulla dialettica, egli sceglie di specificare
(nell’originale inglese) accanto al termine deny, tra parentesi, il termine Aufheben [Herbert Marcuse, Reason and
Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford University Press, 1941 [= Ragione e Rivoluzione – Hegel e il
Sorgere della Teoria Sociale, a cura di Alberto Izzo, Il Mulino, Bologna, 1966, p.9].
102
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, Bd. 3, 1816 [= Scienza della Logica, a cura di
Arturo Moni, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 100].
103
Marco Maurizi, Adorno e il Tempo del Non-identico, Jaca Book, Milano, 2004, p. 35.
29
determinata. [. . .] Quel che resulta, la negazione, in quanto è negazione determinata, ha un contenuto. Cotesta
negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che è superiore e più ricco che non il precedente. Essa è infatti
divenuta più ricca di quel tanto ch’è costituito dalla negazione, o dall’opposto di quel concetto. Contiene
dunque il concetto precedente, ma contiene anche di più, ed è l’unità di quel concetto e del suo opposto.104

Ancora Hegel nella prima nota al § 81 dell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio:

La dialettica ha un risultato positivo perché essa ha un contenuto determinato, o perché il suo verace risultato
non è il vuoto ed astratto niente, ma è la negazione di certe determinazioni, le quali sono contenute nel risultato
appunto perché questo non è un niente immediato, ma è un risultato.105

La critica alla totalità di Adorno, sebbene parta dall’assunto hegeliano ne assume solo una parte: non
vi è il procedere verso il Geist, verso la realizzazione nella sintesi dialettica, ma nega sé stesso
rivolgendosi verso il non identico. Infatti «tematizzare un pensiero dialettico che sia in grado di ferire
il sistema equivale a inaugurare un movimento il cui andamento sia spontaneo, non guidato dalla
necessità di dover raggiungere il “télos”, che rappresenta l’essenza affermativa del movimento, il suo
acquietarsi in un positivo.»106

Ancora nei Drei Studien:

La sua filosofia dialettica incappa in una dialettica della quale non può rendere conto, la cui soluzione è al di
là della sua onnipotenza. La sua promessa di concludersi è falsa. La verità di ciò che è irresolubilmente non
identico appare nel sistema, secondo la legge propria di quest’ultimo, come errore, come irrisolto nell’altro
senso: non elaborato; come la sua falsità; e il falso non si può comprendere. Così l’incomprensibile fa saltare
il sistema. Malgrado ogni enfasi sulla negatività, la scissione, la non identità, Hegel in realtà ne conosce la
dimensione solo in funzione dell’identità, solo come suo strumento.107

La logica della disgregazione non si acquieta mai. Si tratta di una dinamica dei concetti che mai può
portare ad una dialettica in stato di quiete, per dirla con Benjamin108.

104
Scienza della Logica, p. 36.
105
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in Werke, Bd. 7,
1817 [= Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio, a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano, 2015, p.
247].
106
La Dialettica negativa di Adorno. Hegel tra emancipazione e tradizione, p. 254.
107
Tre Studi su Hegel, p. 166.
108
Per quanto riguarda la Dialettica in Stato di Quiete Adorno, nel saggio dedicato al “Progresso” all’interno di Parole
Chiave - Modelli Critici, si pone in continuità con quanto scritto da Benjamin. Egli infatti interpreta Benjamin dicendo:
«Nell'osservatore la contraddizione del sistema si concentra nel fenomeno per il quale, quanto più il sistema si espande,
tanto più esso si irrigidisce in ciò che da sempre è stato. Quella che Benjamin chiamò dialettica in stato di quiete, credo
che sia non tanto un residuo platonizzante, quanto piuttosto il tentativo di rendere filosoficamente cosciente tale
paradossalità. Quelle che si intendono per immagini dialettiche sono gli archetipi storicamente oggettivi di quell'unità
antagonistica di stato di quiete e movimento, che definisce il più generale concetto borghese di progresso.» Theodor W.
30
Adorno in Dialettica negativa scrive a questo proposito che «considerare la negazione della
negazione uguale alla positività è la quintessenza dell’identificare, il principio formale ridotto alla
sua forma più pura. Con esso nel cuore della dialettica prende il sopravvento il principio antidialettico,
quella logica tradizionale per la quale more arithmetico meno per meno fa più.»109

Attraverso il processo di negazione della negazione si arriva ad una sostanziale feticizzazione del
positivo e nell’essere inghiottiti da quel vortice dialettico che riporta tutto al positivo.

Continua Adorno infatti:

Il positivo in sé viene feticizzato anche all’interno del linguaggio volgare, che loda gli uomini qualora siano
positivi, infine nello slogan omicida delle forze positive. Per contro la negazione irremovibile ha la sua serietà
nel non prestarsi a sanzionare l’esistente. La negazione della negazione non annulla la negazione, piuttosto
mostra che non era sufficientemente negativa; altrimenti la dialettica resta sí ciò per mezzo di cui in Hegel si
integrò, ma a prezzo del suo depotenziamento, essendo in fondo indifferente a ciò che è posto al principio. Il
negato è negativo fino alla sua scomparsa. Questo divide decisamente da Hegel. Appianare di nuovo la
contraddizione dialettica, espressione del non identico insolubile, per mezzo dell’identità, significa ignorare il
suo senso, ritornare alla pura logica deduttiva. Che la negazione della negazione sia la positività può essere
sostenuto solo da chi presuppone fin dall’inizio la positività come astrazione universale. Egli incamera il
bottino del primato della logica sul metalogico, dell’inganno idealistico della filosofia nella sua figura astratta,
la giustificazione in sé. La negazione della negazione sarebbe ancora una volta l’identità, l’abbaglio rinnovato;
la proiezione della logica deduttiva sull’assoluto, infine del principio della soggettività.110

Come già detto l’azione dialettica si rivolge nei confronti di una totalità surrogata, feticizzata e figlia
del dominio di classe. È evidente come tra Hegel e Adorno entri in gioco la mediazione di Marx e il
suo rovesciamento negativo della dialettica hegeliana. Già nel terzo dei Manoscritti Economico-
Filosofici del 1844 dedicato alla critica della dialettica hegeliana, infatti, Marx precorre Adorno
vedendo il nucleo del pensiero hegeliano nella «dialettica della negatività come principio motore e
generatore»111 e il suo più grande limite nello spirito assoluto e nella sua dialettica. Come fa notare
Mario dal Prà nel suo La Dialettica in Marx, infatti:

Il senso in cui Marx può dunque recuperare la dialettica hegeliana è quello di muovere dall’uomo reale e
sensibile anziché dall’autocoscienza e di applicare il processo di cui Hegel si serve per intendere lo sviluppo
dell’autocoscienza ad intendere lo sviluppo dell’uomo reale e sensibile.112

Adorno, Stichworte. Kritische Modelle, in Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1969
[= Parole Chiave. Modelli Critici, a cura di M. Argati, SugarCo, Milano, 1974]
109
Dialettica negativa, p. 143.
110
Ivi, p. 144.
111
Karl Marx, Ökonomisch-philosophischen Manuskripte, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I/2, 1844 [= Manoscritti
Economico-Filosofici, a cura di Norberto Bobbio, Einaudi, Torino, 1945, p. 167].
112
Mario Dal Pra, La Dialettica in Marx, Laterza, Roma-Bari, 1972, p. 156.
31
La dialettica della negatività quindi può avere senso solo partendo dall’individuo reale, e non da una
sintesi come quella hegeliana, feticizzata e reificata.

Il passaggio fondamentale che Adorno vede tra Hegel e Marx sta nella collocazione della
contraddizione, il nostro direbbe di ciò che non si adegua, il non-identico, nella realtà anziché el
pensiero, nello spirito assoluto. Già con Hegel il rapporto tra soggetto e oggetto si costituisce come
contraddittorio, ma con Marx la contraddizione passa sul piano concreto della praxis.

In Dialettica negativa il nostro filosofo porta a sempre maggior risalto la posizione negativa di Marx
mostrando non solo che l’opera marxiana è sostanzialmente una critica della dialettica hegeliana, ma
che l’opera marxiana considerata meno dialettica come Il Capitale si costituisce sostanzialmente
come una fenomenologia dell’antispirito.113

Secondo Adorno, infatti, la critica dell’economia capitalistica portata avanti nel Capitale,
«dall’analisi della forma di merce sino alla teoria del crollo»114, sarebbe una descrizione dello stato
di natura interno alla società capitalistica. Scrive Adorno che Marx chiama «una mistificazione la
cosiddetta legge di natura, che invece è solo la legge della società capitalista»115.

Non si tratta solo di una rilettura del capitolo de Il Capitale sul feticismo delle merci, considerandolo
la parte centrale della critica dell’economia politica, ma un attacco alla filosofia della storia hegeliana
e a quella legge per cui i rapporti di forza dominanti e la rispettiva ideologia sono apparentemente
ineluttabili, naturali: il nucleo di questa apparenza «è il valore come cosa in sé, come “natura”. La
naturalità della società capitalista è reale e insieme quell’apparenza»116.

La posizione adorniana rilegge in chiave anti-economicistica il Capitale marxiano mostrando come


l’intera opera marxiana sia pervasa dal riferimento all’Hegel della Fenomenologia. Come fa notare
ancora Dal Prà nel suo La Dialettica in Marx:

si potrebbe dire, insomma, che Marx trae dagli studi di economia il “senso” dialettico delle condizioni del
lavoro nella “società fondata sull’interesse privato”; ma egli è in grado di cogliere, quasi intuitivamente, la
“situazione dialettica” del lavoro umano nelle stesse pagine degli economisti classici in quanto è presente nella
sua mente quel movimento dialettico del finito che Hegel aveva teorizzato nella Fenomenologia; è proprio la
pagina hegeliana a renderlo sensibile nei confronti di quel vasto materiale dell’economia politica, in cui egli
coglie tosto l’eco di un concreto movimento dialettico. 117

113
Dialettica negativa, p. 319.
114
Ibid.
115
Ivi, p. 318
116
Ibid.
117
La Dialettica in Marx, p.110.
32
La situazione dialettica è senza dubbio quella del lavoro estraniato alla quale il pensatore di Treviri
dedica la parte più consistente del primo manoscritto. Ancora Dal Prà:

il concetto di “alienazione” non fa che indicare una determinazione del lavoro quale si presenta in precise
circostanze storiche; non si tratta di una determinazione qualsiasi o “casuale”; è la determinazione che, a
giudizio di Marx, spiega in modo necessario l’insieme complesso di tutti gli altri caratteri che
contraddistinguono le condizioni dell’uomo e del lavoratore nella società borghese. […] In sostanza, Marx
intende istituire un nesso necessario tra un fatto dell’economia politica da un lato e il concetto di alienazione
dall’altro; e consegue il suo obiettivo dichiarando l’identità dei due piani, dei quali il primo non “esprime
null’altro” che il secondo.118

Inoltre l’economia politica «parte dal fatto della proprietà privata. Ma non ce la spiega. Coglie il
processo “materiale” della proprietà privata quale si rivela nella realtà, ma lo coglie in formule
generale, astratte, che hanno per essa il valore di “leggi”. Essa non “comprende” queste leggi, cioè
non riflette in qual modo esse derivino dall’essenza della proprietà privata.»119 Tramite queste leggi
astratte e tramite il risalire da parte degli economisti (e dei filosofi politici) a uno stato originario per
quanto riguarda l’accumulazione del capitale si rinvia il processo sociale di produzione a un’origine
non rintracciabile, come la teologia rintraccia nel “peccato originale” l’origine del male.

Non spiegando il fatto della proprietà privata, l’economia politica, scienza del capitale, crea il suo
idolo, un mercato immodificabile e esistente di per sé, frutto del rapporto dialettico tra operai e
capitale, però scandito da quest’ultimo che determina la forma stessa di questo rapporto120.

Adorno fa riferimento esplicito a questo rapporto e alle determinazioni del lavoro alienato:

Il principio di scambio, la riduzione del lavoro umano all’astratto concetto universale del tempo di lavoro
impiegato mediamente, è l’antenato del principio identificante. Nello scambio esso ha il suo modello sociale,
e lo scambio non ci sarebbe senza di esso; grazie a quello singole entità e prestazioni non identiche divengono
commensurabili, identiche. La diffusione di questo principio obbliga il mondo intero all’identico, alla
totalità.121

Adorno continua mostrando come questa apparenza si costituisce:

Quella legge è naturale a causa della sua inevitabilità sotto i rapporti di produzione dominanti. L’ideologia non
si sovrappone all’essere sociale come uno strato separabile, ma gli è inerente. Si basa sull’astrazione che è

118
Ivi, p. 117.
119
Manoscritti Economico-Filosofici, p.69.
120
Basti pensare all’uso che del termine “il mercato” si fa nei media, come un’entità dotata di vita propria. Un hobbesiano
leviatano che determina le sorti del 98% della popolazione mondiale.
121
Dialettica negativa, p. 133
33
parte essenziale del processo di scambio. Senza prescindere dagli uomini viventi non si potrebbe scambiare.
Ciò implica un’apparenza socialmente necessaria nel reale processo di vita sino a oggi.122

E ancora:

Marx denuncia non soltanto la trasfigurazione hegeliana, ma il rapporto di cose che ne è oggetto. La storia
umana, quella di un crescente dominio della natura, prosegue quella inconsapevole della natura, il divorare e
l’essere divorati. Marx era un social-darwinista ironico: ciò che i social-darwinisti apprezzavano, e per cui a
loro piace agire, è per lui quella negatività nella quale si risveglia la possibilità del suo superamento. Che egli
abbia una visione critica della storia naturale è confermato inequivocabilmente da un passo dei Grundrisse di
economia politica: “Ora, per quanto la totalità di questo movimento appaia come un processo sociale, e per
quanto i singoli momenti di tale movimento partano dalla volontà cosciente e dagli scopi particolari degli
individui, la totalità del processo appare come una connessione oggettiva, che sorge in modo spontaneo; essa
è prodotta certamente dall’azione collettiva degli individui coscienti, ma non sta né nella loro coscienza, né
viene sussunta a essi come un tutto”123. Un tale concetto sociale di natura ha una dialettica particolare. La
legalità naturale della società è ideologia nella misura in cui essa viene ipostatizzata come invariabile datità
naturale.124

Dal momento in cui la mistificazione afferma la propria supremazia sull’uomo, al concetto di natura,
quella studiata fondamentalmente dalle scienze naturali, si sostituisce il concetto di seconda
natura125.

A differenza di Marx e di Lukács, però, questa seconda natura non è una determinazione storica del
capitalismo, ma è un principio insito nella forma razionale che il capitalismo ha preso. Le leggi di
produzione e riproduzione del capitale sono le leggi della razionalità identificante.

122
Ibid.
123
Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. II/1, 1857 [=
Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, a cura di Paolo Collo, Einaudi, Torino, 1976, p. 151]
124
Dialettica negativa, p. 319
125
Adorno, sia in Dialettica negativa, che nella conferenza del 1932 “L’Idea della Storia Naturale”, riprende il concetto
di seconda natura direttamente dal Georgy Lukács della Teoria del Romanzo. Il filosofo ungherese definisce la seconda
natura scrivendo: «Le concrezioni sociali, che l’anima incarnata incontra a mo’ di proscenio e sostrato della sua attività
tra gli uomini, perdono quell’evidenza che le radica in necessità sovra personali e imperative; tali concrezioni sussistono
come semplici entità; forse sono qualcosa di solido o forse sono qualcosa di marcio, ad ogni modo esse non recano in sé
né il crisma dell’assoluto, né valgono quali naturali recipienti della straripante interiorità dell’anima. Le concrezioni
formano il mondo della convenzione: un mondo alla cui onnipotenza si sottrae soltanto l’intimo dell’anima; un mondo
che nella sua disordinata molteplicità è presente dappertutto e la cui rigorosa legalità, così nel divenire come nell’essere,
diventa per il soggetto conoscente di necessaria evidenza; e tuttavia questo stesso mondo, proprio in forza della sua
legalità, non può offrire né la direttrice del senso per un soggetto alla ricerca di un obiettivo, né può farsi materia – per
un soggetto impegnato nell’azione. Un mondo siffatto è una seconda natura; al pari della prima, essa è determinabile solo
come un complesso di necessità estranee al senso e connotate gnoseologicamente, di modo che la reale sostanza di questo
mondo rimane inafferrabile e inconoscibile.» [Geörgy Lukács, Die Theorie des Romans, Cassirer, Berlin, 1920 [= Teoria
del Romanzo, a cura di Giuseppe Raciti, SE, Milano, 2004]
34
Secondo Adorno Hegel è reo di aver innanzitutto citato e utilizzato la natura quale uno dei modelli
della storia e di aver esaltato con «infame complicità»126 il modello della seconda natura, reificata e
mistificata. Di aver sostituito la convenzione, θέσις127, con la natura, φύσις128.

Prosegue infatti Adorno scrivendo:

La seconda natura, che era stata ripresa filosoficamente per la prima volta nella Teoria del romanzo di Lukács,
resta però il negativo di quella che in qualche modo potrebbe essere pensata come la prima. Ciò che in verità
è thesei, una creazione se non degli individui, comunque del loro contesto funzionale, si impadronisce delle
insegne di ciò che la coscienza borghese considera come natura e naturale. Nulla che sarebbe fuori appare piú
a quella coscienza; in un certo senso effettivamente non c’è piú niente fuori, niente che non sia colpito dalla
mediazione totale. Perciò l’irretito diviene la propria alterità: ecco il fenomeno originario dell’idealismo.
Quanto piú inesorabilmente la socializzazione s’impossessa di tutti i momenti d’immediatezza umana e
interumana, tanto piú è impossibile ricordarsi che tale reticolo è un divenuto; tanto piú è irresistibile
l’apparenza di natura. Con il distacco della storia dell’umanità dalla natura quest’apparenza si rafforza: la
natura diventa l’irresistibile metafora della prigionia.129

126
Dialettica negativa, p. 321.
127
È particolarmente interessante notare come Adorno usi al posto del nominativo θέσις il dativo strumentale θέσει, a
voler indicare il carattere coercitivo e ideologico della “convenzione”. Uno dei significati di θέσις è proprio quello di “il
porre”, o “l’imporre”. Quindi le due dimensioni sarebbero quella di natura e quella posta, quella per imposizione. Il
termine segue lo stesso procedimento concettuale che è alla base del concetto heideggeriano di tecnica, Gestell, derivato
dal verbo stellen: anche qui “ciò che è stato posto” (cfr. nota 140). Non sembra essere un caso che anche qui la vicinanza
tra i due filosofi sia palpabile.
128
Stefano Giacchetti Ludovisi, nota nel suo La decostruzione della soggettività in Adorno e Nietzsche che ci sia una
continuità qui, oltre che con Lukács e Marx, anche con Nietzsche, in particolare con la distinzione apollineo-dionisiaco,
che secondo Giacchetti Ludovisi, viene riproposta da Adorno con quella tra natura e storia, prima e seconda natura,
identico e non-identico. «La tensione, in Nietzsche, dei due impulsi incarnati da Dioniso e da Apollo è riproposta da
Adorno nella tensione fra il non-identico (della natura) e l’identico (della «seconda natura»), ovvero fra la caratteristica
della natura considerata al di fuori del processo di interpretazione umana e la percezione che abbiamo della natura
all’interno del processo di comprensione concettuale. In Nietzsche, il modello del divenire di Eraclito, il più alto esponente
della «filosofia dionisiaca», rappresenta una polarità del pensiero filosofico che, senza il momento apollineo, senza
l’elemento delle costruzioni concettuali, diventa soltanto un altro principio ontologico falso. Lo scopo di Nietzsche
rimane, infatti, quello di mantenere una tensione fra il momento dionisiaco della non-identità della natura e il modo
apollineo in cui ci rappresentiamo la non-identità identificandola. Il problema maggiore della razionalità segnalato da
Nietzsche è che la ragione è stata ad oggi completamente distorta dalla sua versione socratico-scientifica. In Adorno, lo
schema è molto simile: il non-identico rappresenta quella che possiamo chiamare la ‘prima natura’, e come tale non
possiamo dirne nulla, dal momento che, a questo livello, la natura è puro divenire che non può essere fissato
concettualmente. Per questo motivo, Adorno respinge tutte quelle filosofie che in un modo o nell’altro, soggettivamente
o oggettivamente, hanno raggiunto una identificazione impropria di questo momento dionisiaco. Il riconoscimento del
non-identico può avvenire solo tramite la creazione artificiale di una ‘seconda natura’, ovvero tramite il concetto, e in
questo modo il riconoscimento della tensione nietzscheana tra Dioniso e Apollo diventa in Adorno il compito della
dialettica. Il problema per Adorno, come per Nietzsche, è che storicamente solo una ragione tecnica, identificante, si è
affermata come valida.» [Stefano Giacchetti Ludovisi, La decostruzione della soggettività in Adorno e Nietzsche, in La
Società degli individui, 39/2010, pp. 118-124].
129
Dialettica Negativa, p.321.
35
Quindi la colpa dell’idealismo, secondo Adorno, è proprio quello di aver creato una distinzione tra
natura e storia e l’aver creato eccessiva distanza tra queste due dimensioni130 rendendo lo spirito come
seconda natura ideologia della storia naturale e rendendo il suo dominio assoluto e immutabile, come
un automatismo contro cui la dialettica affermativa non può più nulla.

Effettivamente, secondo Adorno, natura, storia e ragione confluiscono nell’idea, o per meglio dire
nell’ideologia, del progresso. In essa, come Adorno fa notare nel saggio contenuto negli Stichworte
dal titolo “Progresso”.

Adorno nota come queste tre dimensioni parallele confluiscano tutte nel costruirsi del concetto di
totalità e come tutte e tre confluiscano a creare il dominio sulla natura, e quindi, come espresso in
Dialettica dell’illuminismo, sull’altro uomo.

L’idea di progresso che pervade la società contemporanea infatti si basa, secondo Adorno, ma
riprendendo le tesi di filosofia della storia131 di Benjamin, sulla confusione del piano del progresso
“tecnico” con il campo del progresso dell’intera umanità.

Su questa confusione (si può discutere su quanto voluta) poggia la nascita del dominio; su un processo
di traslazione dell’esperienza umana a categorie tecniche132 totalizzate.

Si ipostatizza così un ideale di umanità uguale a sé stessa che protende verso un determinato telos
della storia universale: quello che Hegel avrebbe chiamato spirito assoluto.

Adorno aggiunge anche che con questa traslazione la filosofia si è allontanata dalla società, la quale
ha la necessità di distinguersi da essa, ritraendosi così alla cattiva coscienza133 e perdendo il suo
carattere dialettico e ogni dimensione pratica.

Scrive infatti Adorno:

Il dominio assoluto sulla natura coincide con l'assoluta decadenza e dissoluzione della natura, ma viene
abbattuto dall'autocoscienza, il mito che lo demitologizza. L'opposizione fatta dal soggetto, però, non potrebbe
più essere teoretica né contemplativa. La rappresentazione del potere della ragion pura come di un ente-in-sé,
separato dalla prassi, sottomette anche il soggetto, lo riduce a strumento rispetto a scopi. La costruttiva
autoriflessione della ragione, tuttavia, dovrebbe costituire la sua transizione alla prassi: la ragione si intuirebbe

130
Adorno cita infatti il Marx dell’Ideologia Tedesca riguardo alla complementarità di natura e storia. Marx scrive infatti:
«Conosciamo un’unica scienza, la scienza della storia. La storia, considerata da due lati, può essere suddivisa in storia
della natura e in storia dell’umanità. I due lati non devono però essere separati: finché esistono uomini, la storia della
natura e la storia degli uomini si condizionano a vicenda.» MANCA RIFERIMENTO
131
Walter Benjamin, Angelus Novus, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962.
132
Ci si ricollega così alle tesi di Adorno e Horkeimer in Dialettica dell’Illuminismo riguardanti Bacone e l’animus della
scienza moderna e al carattere tecnico della scienza moderna.
133
Il Termine tedesco usato è Gewissen. Probabilmente si tratta di un riferimento ad Heidegger.
36
allora come un momento della prassi; saprebbe, invece di disconoscersi come l'assoluto, che essa è una
modalità di azione.134

E ancora:

La convergenza del progresso totale nella società borghese — che ha creato il concetto di progresso — con la
negazione del progresso, trae origine dal principio di tale società: lo scambio. Esso è la forma razionale della
mitica perenne identità.135

2.3 Bisogno Ontologico e Sistema

C’è da dire che vi sia un’aporia di fondo nella Logik des Zerfall adorniana, e si trova proprio nel
rapporto che la Dialettica negativa ha con il sistema e come essa si costituisca, in fin dei conti, come
sistema, sebbene dinamico e oppositivo nei confronti del dominio della totalità.

Come nota ancora Cherchi in Interpretazione Dialettica e fantasia esatta. Sul Sistema in Adorno:

L’idea dell’interpretazione, tuttavia, esprime, a ben vedere, due istanze differenti e complementari al tempo
stesso: da un lato la sua Logik des Zerfalls rappresenta un’istanza antisistematica, in quanto si oppone al
dominio della totalità; dall’altro lato, tuttavia, l’idea stessa di una Logica, per quanto faccia riferimento ad una
realtà frammentata, per quanto sia frammentato il suo oggetto, implica di per sé un’esigenza contraria, e dunque
sistematica. L’interpretazione stessa, questa riconfigurazione degli elementi del reale, indica l’intima esigenza
del pensiero di andare oltre, di togliere e superare, nel senso propriamente dialettico-hegeliano del termine (nel
senso dell’aufheben), questa frammentarietà iniziale: l’interpretazione mostra, insomma, come l’anelito alla
totalità e la necessità di sistema siano in qualche modo connaturati al pensiero stesso.136

Da una parte, quindi la dialettica distrugge, dall’altra la negazione, la distruzione, potremmo dire,
facendo riferimento al § 6 di Essere e Tempo, è il momento di una nuova fondazione. Proprio in
questa direttrice si costituisce la pervasività del dialogo con Heidegger nell’intera opera adorniana.

Possiamo dire che il dialogo/scontro con Heidegger non sia altro che il dibattito/scontro di Adorno
con sé stesso, con le aporie di Dialettica negativa: si tratta, nel pieno stile adorniano, dell’ennesima
autoriflessione che la filosofia fa su sé stessa riconoscendo la propria fallacia.

Adorno, sia ne L’Attualità della Filosofia che nel capitolo di Dialettica negativa sul bisogno
ontologico, mostra come Heidegger non riesca a uscire dallo scacco hegeliano, dalla necessità di

134
Progresso, in Parole Chiave – Modelli Critici, p. 18.
135
Ivi, p. 24.
136
Interpretazione Dialettica e fantasia esatta. Sul Sistema in Adorno, p.138.
37
trovare un principio unificatore della realtà. Nell’autore di Essere e Tempo, questa necessità si svolge
come un ritrarsi ad uno stato originario dell’essere, in una dimensione autentica.

Il Bisogno Ontologico si costituisce come l’esigenza di ordine, di trovare dei punti fermi in un mondo
dominato dal caos.

Scrive ancora Cherchi:

Adorno stesso riconosce per primo quest’aspetto duplice e contraddittorio del pensiero, che definisce bisogno
ontologico. Si tratta, fondamentalmente, del bisogno di fissare i contenuti di un mondo che cambia, che scorre,
che diviene, che muta davanti ai nostri occhi impotenti. Il bisogno ontologico non è altro che un bisogno
esistenziale di garanzie sul mondo in cui viviamo: esso esprime la necessità di non soccombere di fronte al
divenire incessante e inarrestabile del mondo. […] Il thaumazein da cui è nata la filosofia, non è altro che
questo grido di terrore e di sgomento, che esprime l’esigenza di ordine e di stabilità di fronte ad un mondo che
presenta, al contrario, il carattere dell’irrequietezza e del caos.137

Il ritrarsi da parte dell’ontologia a regioni mitiche138 porta all’idealismo, porta, ancora una volta a
considerare φύσις ciò che è θέσις. L’essere heideggeriano per Adorno è una finta evasione:

con il pretesto di fare apparire quel che giace sotto di essi, diventano inavvertitamente ancora una volta l’in sé
che sono comunque diventati per la coscienza reificata. Ciò che si atteggia come distruttore di feticci, distrugge
unicamente le condizioni per scorgerli come feticci. La finta evasione termina in ciò da cui fugge; l’essere, in
cui sfocia, è thesei.139

Adorno è chiaro nel dire che il bisogno ontologico è esclusivamente una esigenza della soggettività,
ed è quindi fallace, e si costituisce ancora all’interno delle dinamiche proprie dell’identità, che egli
vuole distruggere. Come scrive ancora Cherchi, infatti Adorno

piuttosto, si sforza di tenere ben presente che tale esigenza sistematica è appunto una esigenza, e ne denuncia
perciò il suo carattere strumentale, ideologico, e in questo senso falso, fallace. Tale falsità è dovuta al fatto che
si tratta di un bisogno soggettivo, che piega il mondo alle esigenze del soggetto, adegua la realtà all’intelletto,
conferendo alla realtà un senso che le è estraneo, e così facendo falsifica quella stessa realtà in cui il soggetto
stesso è inserito, quella stessa realtà di cui il soggetto è, allo stesso tempo, oggetto.140

137
Ivi, p. 139.
138
Adorno in L’Idea della Storia Naturale scrive che «Con il concetto di mitico si intende ciò che è sempre possibile
riscontrare nella storia, ciò che caratterizza la storia umana come suo essere necessario, come suo destino, ossia ciò che
sembra essere l’essenza della storia.» [Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte e Thesen über die Sprache des
Philosophen, in Gesammelte Schriften, Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1933 [= L’attualità della filosofia.
Tesi all’origine del pensiero critico, a cura di M. Farina, Milano-Udine, Mimesis, 2009, p. 60]
139
Dialettica negativa, p. 79.
140
Interpretazione Dialettica e fantasia esatta. Sul Sistema in Adorno, p. 139.
38
Usando le parole di Adorno:

l’atto di dare un senso, infatti, non è altro se non un conferimento di significati operato dalla soggettività. La
concezione che intende la domanda sul senso come un conferimento di significati soggettivi all’ente conduce
alla crisi già nella fase iniziale. L’espressione drastica di questa crisi corrisponde all’instabilità delle
determinazioni fondamentali dell’ontologia che la ratio deve produrre nel tentativo di ottenere un ordine
dell’essere come esperienza.141

Secondo il nostro filosofo l’ontologia, proprio per via di questo bisogno, diventa apologetica,
ricadendo in quell’idealismo di fondo, in quel voler andare, per citare Husserl, alle cose stesse.
Adorno, facendo propria la lezione hegeliana, sostiene che il fondamento, non è qualcosa che si
manifesta preliminarmente, per quanto voglia l’ontologia, la quale «si appaga nelle questioni
preliminari»142, ma che si manifesta nel compiersi del processo dialettico, portandosi dietro il
risultato di un lungo processo di mediazioni considerate esistenti di per sé, prima di ogni esperienza,
rendendo la critica sempre più inattaccabile.

Scrive Adorno infatti nel capitolo di Dialettica negativa dedicato al bisogno ontologico:

l’ontologia appare tanto più fascinosa, quanto meno si lascia fissare a contenuti determinati che
permetterebbero all’intelletto saccente di avere un appiglio. L’inafferrabilità si trasforma in inattaccabilità.143

E ancora:

In tutte le sue correnti, che si accusano tra loro di esserne la falsa versione e si combattono, l’ontologia è
apologetica. Ma il suo influsso non sarebbe comprensibile se non le venisse incontro un bisogno enfatico,
indice di un lasciato sfuggire, la brama di non doversi accontentare del verdetto kantiano sul sapere assoluto.144

C’è da dire che quella del bisogno ontologico sia un’esigenza che si sviluppa maggiormente nel
mondo amministrato: secondo Adorno, infatti, non è un caso che filosofie come quella heideggeriana
siano nate in quel determinato momento storico. Egli scrive che

141
Attualità della Filosofia, p. 62.
142
Dialettica negativa, p. 67.
143
Ivi, p. 57.
144
Ibid.
39
la rianimazione dell’ontologia a partire da un intento oggettivistico potrebbe appoggiarsi su ciò che
sicuramente meno le aggrada: sul fatto che il soggetto è diventato in larga misura ideologia, da quando
nasconde l’oggettivo contesto funzionale della società e allevia la sofferenza dei soggetti che ne soffrono.145

Quindi l’ontologia, sebbene apparentemente sanzioni la gerarchia del mondo amministrato, di fatto
porterebbe alla reificazione e così all’immodificabilità dell’esistente. Scrive Adorno che

solo con non verità si può risospingere la reificazione nell’essere e nella storia dell’essere, affinché si
compianga e si consacri come destino ciò che l’autoriflessione e la prassi da essa innescata sarebbero forse in
grado di cambiare.146

Il Bisogno Ontologico, secondo Adorno si tradurrebbe in un vero e proprio terrore nei confronti del
tramonto totale della società, di fatto minacciata dall’avanzamento dell’apparato tecnico147 e da quella
che il secondo Heidegger avrebbe chiamato Seinsgeschichte, storia dell’essere, nella quale l’uomo
non ha più nessun ruolo.

Ed è per questo che l’ontologia si costituirebbe come un surrogato di questo bisogno:

La neo-ontologia è necessariamente un surrogato: quel che si spaccia come se fosse al di là dell’impostazione


idealista resta latentemente idealismo e impedisce una sua critica incisiva. In generale i surrogati non sono solo
i primitivi appagamenti di desiderio, con cui l’industria culturale alimenta le masse, senza che queste vi
credano veramente. L’abbaglio non termina là dove il canone ufficiale della cultura piazza i suoi beni, nel
presunto sublime della filosofia. Il piú urgente dei suoi bisogni sembra oggi quello di un che di costante. Esso
ispira le ontologie; esse vi si adeguano. Il costante ha in tanto il suo diritto, in quanto si vuole sicurezza, non
essere sepolti da una dinamica storica contro cui ci si sente impotenti.148

È proprio nel filone dell’impotenza dell’uomo nei confronti di ciò che gli si pone innanzi che si
instaura quello che Adorno chiama nelle lezioni sulla Terminologia Filosofica «superstizione

145
Ivi, p. 62.
146
Ivi, p. 85.
147
Per Heidegger la tecnica è il destino sotteso alla metafisica moderna e si annuncia attraverso il presupposto della
calcolabilità e producibilità dell’ente. Il termine che egli usa, Gestell (in alcune varianti Ge-Stellen) «indica i diversi modi
dello Stellen, verbo che nei suoi molteplici significati (porre, mettere in posa, sfidare, provocare) e nei possibili composti
(“herstellen” fabbricare, produrre; “bestellen”, ordinare; “vorstellen”, rappresentare, porre dinnanzi; “zustellen”, fornire)
indica altrettanti atteggiamenti tipici della tecnica moderna» (Gestell, in Guida a Heidegger, a cura di Franco Volpi,
Laterza, Roma, 2005). Il carattere fondamentale della tecnica è quello di essere un impianto (traduzione letterale del
termine Gestell) del tutto autoreferenziale che, attraverso i paradigmi scientifici è volto al dominio sull’esistente.
148
Ivi, pp. 86-87.
40
dell’origine»149. Si tratta secondo il nostro filosofo di una dimensione di «non-risolta mitologia»150
che sostiene «che i vecchi dei fossero quelli veri e che ciò che è esistito in precedenza debba essere
necessariamente migliore»151.

L’arcaismo di cui Heidegger si fa portatore, figlio di quella concezione pre-borghese e antiborghese


tipica dei a filosofi della rivoluzione conservatrice, è già ideologia. Infatti Adorno nota come la
categoria stessa di radice, di origine, sia connessa con quella di dominio.

2.4 Costellazione come antidoto al sistema

Secondo Adorno, quindi, il desiderio di identità che si esprime nel bisogno ontologico è il principio
motore non solo dell’idealismo, ma dell’intera storia della filosofia occidentale sin dal poema sulla
natura di Parmenide nel quale, per la prima volta, viene stabilita la corrispondenza di pensiero e
esistenza: «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι»152.

A questo proposito Francesca di Lorenzo Ajello in Conoscenza e immaginazione nel pensiero di


Theodor W. Adorno scrive:

Analizzando la storia del pensiero occidentale sotto il punto di vista della sua partecipazione alla dominazione
greca di «verità (Wahrheit)», «essere (Sein)» ed «uno (Einheit)», originatasi con Parmenide e continuata con
Platone, Adorno rileva la intrinsecità della svalutazione a mera δόξα, connessa a tale dominazione, di ogni
«eccedenza (Überschuß) del mondo dei sensi (Sinnenwelt) rispetto al pensiero»153 e cioè della svalutazione di
tutto ciò che non è «uno» e non è «identico con il pensiero»154

La δόξα, quel contenuto fondamentalmente empirico viene relegato a una dimensione subordinata
rispetto a quella dell’essere: una via che porta al nulla, una via che non deve essere percorsa perché
impensabile. Sebbene già nel Sofista platonico verità e δόξα vengano messe in un rapporto dialettico

149
Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1963 [= Terminologia
Filosofica, a cura di Anna Solmi, Einaudi, Torino, 2007, controllare pagina]
150
Ivi, controllare pagina
151
Ibid.
152
A cura di Hermann Diels e Walter Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche buchhandlung, Frankfurt
au Main, 1903, DK 28 B3 [= I Presocratici, a cura di Giovanni Reale, Bompiani, Torino, 2006, p. 482].
153
Metacritica della gnoseologia, p. 20
154
Conoscenza e immaginazione nel pensiero di Theodor W. Adorno, p. 41
41
(sebbene nel pensiero antico non si possa parlare di dialettica nell’accezione hegeliana), la distinzione
rimarrà tale fino a Hegel.

Così, quando Adorno scrive Dialettica negativa verità, essere ed uno portano all’appianamento della
contraddizione, che diventa esclusivamente una fase transitoria da superare dialetticamente oppure
ridotta a falsità logica. Nel frattempo per far fronte a questo horror vacui, o a causa di esso si crea il
bisogno ontologico, e il dominio del sistema.

Secondo Adorno, però la filosofia si costruisce sulla rottura del sistema, su un approccio che
potremmo definire micrologico che non serve la conciliazione ma che tende a esaltare la dimensione
parziale, residuo dell’Aufhebung hegeliana. Il solo esito coerente della dialettica quindi, non sarebbe
l’affermazione del sistema, ma la sua dissoluzione.

Nelle prime pagine di Dialettica negativa egli scrive che

La filosofia ha in base alla sua condizione storica il suo vero interesse là dove Hegel, d’accordo con la
tradizione, manifestava il suo disinteresse: nell’aconcettuale, nell’individuale e particolare; in ciò che sin da
Platone fu liquidato come caduco e irrilevante e sul quale Hegel appose l’etichetta dell’esistenza pigra. Il suo
tema potrebbero essere le qualità da essa degradate a quantité négligeable in quanto contingenti. Si fa urgente
per il concetto ciò a cui esso non arriva, ciò che il suo meccanismo di astrazione espelle, ciò che non è già un
esemplare del concetto.155

L’interesse della filosofia sta proprio nell’irrilevante, nel particolare, in ciò che non si media mai. Sta
proprio in questo l’approccio micrologico adorniano.

Adorno nota nel §98 dei Minima Moralia che

Se Benjamin156 ebbe a dire che la storia è stata scritta finora dal punto di vista del vincitore e deve essere scritta
da quello dei vinti, occorre aggiungere che la conoscenza deve bensì rappresentare la logica infausta della
successione di vittoria e disfatta, ma deve rivolgersi – nello stesso tempo – a ciò che non è entrato in questa
dinamica, a ciò che è rimasto per via: ai prodotti di scarto e ai punti ciechi che sono sfuggiti alla dialettica.157

Ajello a proposito scrive:

In Minima Moralia, nel '44, si riferiva alla micrologia come alla conoscenza che si rivolge «ai prodotti di scarto
(Abfallstoffen) e ai punti ciechi (blinden Stellen) che sono sfuggiti (ertronnen) alla dialettica», esplicitando il
punto di vista che tutto ciò che appare «inessenziale (unwesentlich), marginale (abseitig), ridicolo (skurril)»,

155
Dialettica negativa, p. 10
156
Angelus novus, p. 72
157
Minima moralia, p. 146
42
costituisce in realtà «il vinto (das Besiegte)», «ciò che non è entrato (nicht [...] hineinpafite) nelle leggi del
movimento storico». Avanzava perciò l'ipotesi che proprio tramite tali «prodotti di scarto» sia possibile
costruire spazi per l'utopia e per il nuovo.158

Adorno continua nel §98 di Minima Moralia riconoscendo quello che secondo lui sarebbe il
testamento filosofico dell’amico Benjamin:

Gli scritti di Benjamin sono il tentativo, continuamente ripreso, di mettere filosoficamente a frutto ciò che non
è ancora determinato dalle grandi intenzioni. Il compito che egli ci ha lasciato in eredità è quello di non affidare
esclusivamente questo tentativo ai rebus sconcertanti del pensiero, ma di ricuperare ciò che è privo di
intenzione attraverso il concetto: l'obbligo di pensare dialetticamente e non dialetticamente ad un tempo.159

Ancora Ajello mostra la natura della micrologia:

Emerge da tali rapidi riferimenti come si possa identificare in tale procedimento d'interpretazione micrologica
dei "testi" una modalità attraverso la quale la conoscenza dialettica "si trasforma", secondo il progetto
adorniano, rispetto alle scienze ed alla filosofia tradizionali. Soffermandosi sui «particolari infinitesimi
(verschwindend Geringfügige)», essa in realtà assume a proprio tema proprio quella qualità che la filosofia e-
la scienza tradizionali degradano a quantité négligeable, e sembra con ciò poter realizzare il progetto di una
filosofia capace di opporsi all'emarginazione di quell'«aconcettuale (das Begriffslose)» e «non identico (das
Nichtidentische)», per lui inerente da sempre al procedimento identificante proprio della razionalità
"tradizionale".160

Possiamo dire che l’approccio micrologico permetta

Questa dimensione residuale non viene mai mediata, anzi, i concetti, o quello che ne rimane, vengono
esposti in quella che Adorno, ispirato dal Benjamin161 de L’origine del dramma barocco tedesco,
chiama costellazione.

158
Conoscenza e immaginazione nel pensiero di Theodor W. Adorno, p. 129
159
Minima moralia, p. 179
160
Ivi, p. 131
161
Per quanto riguarda Benjamin e la costellazione Adorno si esprime in Prismi. Egli scrive che «la sua visione della
modernità come arcaicità non conserva tracce di un presunto antico vero, intende invece l’evasione reale dalla paralisi
onirica dell’immanenza borghese. Non gli preme tanto di ricostruire la totalità della società borghese, quanto piuttosto di
porla sotto la lente come un che di cieco, di legato alla natura, di confuso. In questo il suo metodo micrologico e
frammentario non ha mai completamente assimilato la concezione della mediazione universale, che, in Hegel come in
Marx, istituisce la totalità. Senza mai deflettere egli tenne fermo al suo principio che la più piccola cellula di realtà intuita
controbilancia tutto il resto del mondo. L’interpretare materialisticamente i fenomeni significava per lui non tanto
spiegarli in base al tutto sociale, quanto riferirli immediatamente, nel loro isolamento, a tendenze materiali e a lotte sociali.
Sperava così di sfuggire a quell’alienazione e riduzione ad oggetto, nella quale la considerazione del capitalismo in quanto
sistema minaccia di assimilarsi appunto al sistema. Affiorano motivi del primo Hegel, ch’egli probabilmente non
conosceva: anche nel materialismo dialettico ha rintracciato quel che il giovane Hegel chiamava «positività», e vi si è
opposto nel modo che gli era proprio. Nello stretto contatto con l’immediato materiale, nell’affinità con ciò che è, al suo
pensiero s’accompagnava sempre, pur nella sua singolarità e acutezza, un che di peculiarmente inconsapevole, d’ingenuo
se si vuole. Ingenuità che a volte lo indusse a simpatizzare con tendenze di politica di potenza che, com’egli ben sapeva,
43
Cherchi in Natura, storia, mito. Theodor Adorno filosofo del conflitto, scrive, a proposito della
costellazione, che Adorno la

adotta per significare quel processo in base al quale si considera simultaneamente sia la singolarità empirica
dei fenomeni che la loro visione d’insieme, ovvero la loro relazionalità. In tale considerazione simultanea, il
polo della singolarità empirica è rappresentato dal concetto, in quanto questo si pone come strumento d’analisi
dei fenomeni; mentre all’idea compete la visione globale, e dunque l’idea stessa della verità. Mediante il
concetto di costellazione si intende, pertanto, salvare la frammentazione dei fenomeni all’interno di una
rappresentazione nella quale la ricostruzione della figura complessiva dipende dalla sistemazione e
combinazione dei vari tasselli che la compongono, come se si trattasse di un mosaico.162

Sebbene Adorno in Dialettica negativa critichi la concezione di Benjamin criticando l’eccessivo


contenuto metafisico, preferendogli l’approccio scientifico Weberiano, la formulazione più
interessante della costellazione è proprio benjiaminiana:

Si potrà illustrarne il significato con un paragone: le idee si rapportano alle cose come le costellazioni si
rapportano alle stelle. Il che significa innanzitutto: esse non sono né i concetti né le leggi delle cose. Non
servono alla conoscenza dei fenomeni e questi ultimi non possono in alcun modo fungere da criteri per valutare
la consistenza delle idee. Piuttosto, il significato dei fenomeni per le idee si esaurisce nei loro elementi
concettuali. Mentre i fenomeni determinano, con la loro esistenza, la loro comunanza, le loro differenze, la
portata e il contenuto dei concetti che li abbracciano, il loro rapporto con le idee è opposto, nel senso che è
proprio l’idea, quale oggettiva interpretazione dei fenomeni – o piuttosto dei loro elementi – a determinarne la
reciproca appartenenza. Le idee sono costellazioni eterne, e se gli elementi vengono concepiti come punti di
tali costellazioni, i fenomeni si troveranno ad essere, nello stesso tempo, analizzati e salvati. E va detto altresí
che questi elementi, la cui estrapolazione dai fenomeni è compito del concetto, vengono in luce con la massima
precisione negli estremi. L’idea è definibile come configurazione del nesso che l’unico e l’estremo ha con ciò
che gli è simile. È perciò errato intendere come concetti le norme generali della lingua, anziché riconoscerle
come idee. È assurdo identificare l’universale con la media statistica. L’universale è l’idea. L’empirico è invece
penetrato tanto piú a fondo quanto piú precisamente può essere considerato come qualcosa di estremo.
Dall’estremo procede il concetto. Come la madre comincia a vivere la sua vita piena quando la cerchia dei suoi
piccoli si stringe intorno a lei per sentirne la vicinanza, cosí le idee cominciano a vivere solo quando gli estremi
si raccolgono intorno a loro. Le idee – nei termini di Goethe: gli ideali – sono le madri faustiane. Esse
rimangono oscure là dove i fenomeni non si riconoscono in esse e non si raccolgono intorno ad esse. La raccolta
dei fenomeni è un’incombenza dei concetti, e la frammentazione operata in essi dall’intelletto analitico è tanto
piú significativa per il fatto di conseguire in un solo colpo un duplice risultato: la salvazione dei fenomeni e la
rappresentazione delle idee.163

avrebbero liquidato la sostanza sua propria, l’esperienza spirituale non irregimentata. Ma anche di fronte ad esse assunse
astutamente un atteggiamento interpretativo, quasi si potesse, se ci si limita a interpretare lo spirito obiettivo,
contemporaneamente soddisfare ad esso ed esorcizzarne l’orrore in quanto lo si è compreso. Egli era disposto ad apportare
all’eteronomia delle teorie speculative piuttosto che rinunciare alla speculazione.» Theodor W. Adorno, Kulturkritik und
Gesellschaft I: Prismen. Ohne Leitbild, in Gesammelte Schriften, Bd. 10.1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1977,
[= Prismi – Saggi sulla critica della cultura, a cura di Stefano Petrucciani, Einaudi, Torino, 2018]
162
Natura, storia, mito. Theodor Adorno filosofo del conflitto, p. 114
163
Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Rowohlt, Berlin, 1928 [= Il dramma barocco tedesco, a cura
di Enrico Filippini, Einaudi, Torino, 1991, p. 16]
44
In Dialettica negativa egli scrive che:

Il momento unificante sopravvive, senza negazione della negazione, ma anche senza affidarsi all’astrazione
quale principio supremo, non perché si sale per gradi dai concetti al più universale dei concetti superiori, ma
perché essi entrano in costellazione. Questa illumina lo specifico dell’oggetto che per la procedura classificante
è indifferente o ingombrante.164

E aggiunge nei Tre studi su Hegel:

La costellazione non è il sistema. Non è il luogo in cui tutto torna, in cui tutto si appiana, ma un momento getta
luce sull’altro, e le figure che i singoli momenti formano insieme sono un segno determinato e una scrittura
leggibile.165

Cicatello in Il negativo in questione Una lettura di Adorno commenta scrivendo:

il pensare in costellazioni incarna lo spirito di una dialettica che ridiscute ogni forma di gerarchia concettuale,
in primis quella che Adorno vede all’opera nella configurazione sistematica della dialettica hegeliana. Non è
un caso che in Drei Studien zu Hegel il termine ‘costellazione’ venga usato in polemica con il termine
‘sistema.166

E ancora:

Insomma, nella figura del non identico, del negativo, Adorno intende valorizzare l’esperienza mimetica di un
pensare che si sofferma sull’elemento minimo, sul dettaglio, inteso come tratto irriducibile che impone al
discorso secondo concetti il compito di una continua trasformazione.167

Ancora Cicatello:

Contro ogni forma sistematica di sapere, che Adorno esemplifica nella logica del «tutto torna», un sapere
degno di questo nome deve rimanere aperto all’imprevisto che può far saltare ogni schema procedurale. La
conoscenza dialettica deve somigliare all’esecuzione di un brano musicale, dove l’irruzione di una sola nota è
in grado di ridisegnare l’intero corso armonico delle altre. Non è allora solo per amor di metafora che Adorno
cerca nel sapere filosofico il gesto che lo renda simile ad una composizione musicale: «[...] la filosofia non
dovrebbe ridursi alle categorie, ma in un certo senso solo comporre. Essa deve nel suo procedere rinnovarsi

164
Dialettica negativa, p. 146
165
Tre studi su Hegel, 132
166
Il negativo in questione Una lettura di Adorno, p. 57
167
Ibid.
45
incessantemente tanto per forza propria, quanto per attrito con ciò a cui si adegua; è decisivo quel che vi accade,
non la tesi o la posizione»168.169

Adorno aggiunge che:

Solo le costellazioni rappresentano da fuori quel che il concetto ha reciso all’interno, quel più che esso tanto
vuole, quanto non può essere.170

E ancora:

Quel che nel non identico non si lascia definire nel suo concetto trascende la sua esistenza singola, a cui si
riduce solo polarizzandosi con il concetto, guardandolo fisso. L’interno del non identico è il suo rapporto con
ciò che esso non è, con ciò che la sua congelata, installata identità con sé stesso gli preclude. Esso torna in sé
solo nella sua alienazione, non nel suo irrigidimento; lo si può ancora imparare da Hegel, senza alcuna
concessione ai momenti repressivi della sua dottrina dell’alienazione. L’oggetto si apre a un’insistenza
monadologica che è coscienza della costellazione in cui si trova: la possibilità di sprofondare all’interno ha
bisogno di quell’esterno. Ma questa universalità immanente dell’individuale è oggettiva come storia
sedimentata. Questa è dentro e fuori di lui, un avvolgente, in cui esso ha il suo posto. Prendere coscienza della
costellazione in cui la cosa si trova significa decifrare quella che l’individuale contiene in sé in quanto
divenuto.171

Già in l’Attualità della Filosofia si trova una descrizione della filosofia come Konstellation quando
egli scrive:

La filosofia deve imparare a lasciarsi alle spalle i grandi problemi, la cui La grandezza un tempo era garanzia
di totalità, mentre oggi l'attività interpretativa si dilegua fra le ampie maglie di quei problemi. L'interpretazione
porta a termine il proprio compito unicamente attraverso la composizione del dettaglio più piccolo e, dunque,
non partecipa più al dibattito sui grandi problemi. Infatti essa vi prende parte solamente quando, attraverso un
risultato particolare, riesce a distruggere la domanda sulla totalità, che, un tempo, veniva utilizzata per
rappresentare simbolicamente il particolare. La costruzione degli elementi più piccoli, privi di senso e volontà
autonoma è uno dei presupposti fondanti dell'interpretazione filosofica. Così come la svolta verso il «rifiuto
del mondo delle apparenze» proclamata da Freud ha validità al di là dell'ambito della psicanalisi, la svolta della
sociologia verso l'economia non nasce solamente dalla superiorità empirica dell'economia, bensì dall'esigenza
immanente dell'interpretazione filosofica stessa. Se oggi la filosofia si interrogasse sul rapporto assoluto tra
cosa in sé e apparenza - oppure, usando un'espressione attuale, si interrogasse semplicemente sul senso
dell'essere - essa resterebbe ferma a un distacco formale o, in alternativa, si suddividerebbe in punti di vista
molteplici e indifferenti.172

168
Dialettica negativa, p. 32
169
Ibid.
170
Ivi, p. 147
171
Ibid.
172
Attualità della filosofia, p. 51
46
Come bilancio della questione sistema/costellazione, scrive Cherchi in Interpretazione dialettica e
fantasia esatta. Sul sistema in Adorno:

In tal senso allora, la declinazione adorniana della dialettica, il suo carattere di negatività e di voluta anti-
sistematicità, il suo modello della Deutung che impone al pensiero di arrestarsi e di sostare sulla contraddizione
e sul conflitto, rappresenta certamente un modello attraverso il quale fornire un disegno ordinato e coerente
della realtà, un sistema (che il reale debba essere necessariamente rappresentato in maniera sistematica è una
considerazione ovvia, come abbiamo già detto, anche per Adorno). Si tratta, tuttavia, non di un sistema chiuso
nella sua rigidità formale e ancorato ai principi severi e implacabili della logica-deduttiva, bensì di un sistema
aperto, in continua evoluzione e suscettibile di continue riconfigurazioni: esso raggruppa i vari momenti del
reale all’interno di costellazioni concettuali, dentro alle quali questi momenti coesistono e insieme
contribuiscono a comporre un’immagine e una configurazione precisa della realtà. Il sistema interpretativo
adorniano, attraverso il pensare per costellazioni, traccia una cartografia del reale i cui contorni sono delineati
a matita; accetta il fatto che la realtà sia una realtà in mutamento, e che questo mutamento implica la
costruzione e la produzione di ulteriore realtà. Tuttavia, tale mutamento viene pensato non più come un
processo narrativo unitario, ma come una realtà disgregata e sparsa, che non è più possibile cogliere nella sua
omogeneità storica, ma solo nella sua frammentarietà. La costellazione rappresenta, in tal senso, una colonia
concettuale costituita certamente da momenti storici distinti, i quali, tuttavia, si distribuiscono nella medesima
superficie spaziale costituita dalla costellazione stessa, e in tal modo rendono possibile una configurazione e
un’immagine dialettiche, una configurazione e un’immagine che siano in grado di rendere conto del carattere
intrinsecamente negativo della realtà.173

173
Interpretazione dialettica e fantasia esatta. Sul sistema in Adorno, p. 144
47
III

Ontologia e Dialettica

3.1 Pensatori agli antipodi?

Abbiamo già precedentemente asserito come di fatto Adorno faccia propria la domanda sul senso
dell’essere e di come l’intera opera adorniana sia, di fatto, un rivolgersi polemicamente nei confronti
di Heidegger, ma tra i due pensatori c’è molto più in comune di quanto si possa pensare.

In particolare, infatti, per quanto riguarda il rapporto con Hegel, i due pensatori sono giunti a analisi
e conclusioni simili: dove Adorno avrebbe parlato di pacificazione, Heidegger parla di Abständigkeit,
termine che Pietro Chiodi traduce con contrapposizione commisurante.

Se leggiamo le parole che usa Heidegger per descrivere la contrapposizione commisurante possiamo
scorgere la dialettica hegeliana e ai suoi risultati. La pacificazione dialettica, il discioglimento del
finito nell’infinito, producono il meccanismo sociale che permette il riassorbimento della volontà
individuale che in nome del tutto sociale decade nella medietà, perdendo la propria dimensione
autonoma. Infatti:

Quella tendenza del con-essere a cui abbiamo dato il nome di contrapposizione commisurante si fonda nel
fatto che l’essere-assieme come tale procura la medietà. La medietà è un carattere esistenziale del Si. Nel Si,
ne va, quanto al suo essere, essenzialmente di essa. Esso si mantiene perciò di fatto nella medietà di ciò che si
conviene, di ciò che si accetta e di ciò che si rifiuta, di ciò a cui si concede credito e di ciò a cui lo si nega.
Nella determinazione di ciò che è possibile o lecito tentare, la medietà sorveglia ogni eccezione che si fa
innanzi. Ogni primato è silenziosamente livellato. Ogni originalità è subito dissolta nel risaputo, ogni grande
impresa diviene oggetto di transazione, ogni segreto perde la sua forza. La cura della medietà rivela una nuova
ed essenziale tendenza dell’Esserci: il livellamento di tutte le possibilità di essere.174

La contrapposizione commisurante quindi opera un livellamento sostanziale dell’esserci che viene


sottoposto alla dittatura del si (Man): si dice, si pensa, si fa secondo quelle che sono le determinazioni

174
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967 [= Essere e Tempo, a cura di Franco Volpi,
Longanesi, Milano, 2014, p. 159]
48
imposte dalla società, sebbene per via del metodo fenomenologico di sospensione del giudizio
utilizzato in Essere e tempo egli non utilizzi termini che rimandino al concetto di società. Heidegger
fa notare infatti come

nell’uso dei mezzi di trasporto o di comunicazione pubblici, dei servizi di informazione (i giornali), ognuno è
come l’altro. Questo essere-assieme dissolve completamente il singolo Esserci nel modo di essere “degli altri”,
sicché gli altri dileguano ancora di più nella loro particolarità e determinatezza. In questo stato di irrilevanza e
di indistinzione il Si esercita la sua autentica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte;
leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla
“gran massa” come ci si tiene lontani, troviamo “scandaloso” ciò che si trova scandaloso. Il Si, che non è un
Esserci determinato ma tutti (anche se non come somma), decreta il modo di essere della quotidianità.175

Quindi l’essere pubblico dell’esserci, la sua pubblicità, costruisce quella che si può definire la
narrazione borghese: «La presunzione del Si di condurre una vita piena e genuina crea nell’esserci
uno stato di tranquillità: tutto va nel modo migliore e tutte le porte sono aperte. L’essere-nel-mondo
deiettivo è verso sè stesso tentatore e, allo stesso tempo tranquillizzante.»176 Inoltre non è un caso che
questa sia una delle pochissime occasioni (forse l’unica) in Essere e Tempo in cui Heidegger si
riferisce a immagini della sua contemporaneità.

Possiamo notare, volendo tirale le fila del discorso, usando le parole di Francesco Mora, nel suo
Martin Heidegger, la provincia dell’uomo che

questa forma di deresponsabilizzazione, che origina dal dominio totalizzante del Si, ha la funzione di porre in
sicurezza e mantenere la tranquillità dell’essere umano, allo stesso modo che lo stato moderno ha la propria
origine nella concreta realizzazione della pace, dopo l’epoca del bellum omnium contra omnes dello stato di
natura, nel cedere cioè ad Altri i propri diritti e con essi anche la possibilità di decisione e quindi la
responsabilità. La tranquillità dell’uomo viene raggiunta in virtù di un’operazione di identificazione formale
dei differenti che, con terminologia oggi in voga ma forse sociologicamente compromessa, si potrebbe
chiamare omologazione e che instaura il dominio non tanto del Sovrano, come accade nello stato moderno, ma
la democrazia del Nessuno.177

È evidente qui un influsso in Heidegger delle istanze anti-borghesi della rivoluzione conservatrice178
sviluppatasi tra le due guerre ma è senz’altro evidente che da questo punto di vista l’analitica

175
Ivi, p. 158.
176
Ivi, p. 217.
177
Francesco Mora, Martin Heidegger, La Provincia Dell’uomo - Critica della civiltà e crisi dell’umanismo (1927-1946),
Mimesis, Milano, 2011, p. 71.
178
Sul ruolo di corrispondenza intellettuale di Heidegger con i filosofi della rivoluzione conservatrice del calibro di
Junger, Spengler e Schmidt si rimanda al testo di Ernst Nolte Heidegger e la Rivoluzione Conservatrice.
L’Argomentazione di Nolte procede individuando in Heidegger solo una delle istanze principali della rivoluzione
conservatrice: la radicale critica della civilizzazione e l’istanza antiborghese probabilmente ispirate dall’esperienza della
sconfitta tedesca nella prima guerra mondiale. Rispetto agli altri autori però «la critica della civilizzazione in Heidegger
49
esistenziale abbia un debito nei confronti di Marx e del marxismo dialettico degli anni ’20. In
particolare tutta la parte centrale di Essere e Tempo riguardante la distinzione tra esistenza autentica
e inautentica e le determinazioni di quest’ultima deve molto a Storia e Coscienza di Classe di Lukács,
come fa notare Lucien Goldmann nel suo celebre Lukács e Heidegger179 del 1976.

Goldmann fa notare come tra Storia e Coscienza di Classe e Essere e Tempo, rispettivamente del
1923 e del 1927 ci sia un evidente collegamento sia terminologico che concettuale, in particolare per
quanto riguarda la parte centrale di Essere e Tempo. Prima di tutto, sebbene Lukács non venga mai
nominato da Heidegger, il maggiore contributo originale lukácsiano, ovvero la teoria della
Verdinglichung des Bewusstseins (reificazione della coscienza), viene udirettamente citato tra
virgolette, quindi indicando una corrispondenza diretta, nel § 10 di Essere e Tempo180.

Tirando le fila di questo discorso possiamo dire, utilizzando le parole di Mora, che

il pensiero di Heidegger traccia il solco di un antisocialitarismo che imputa alla società la responsabilità di
aver alienato e sradicato il senso dell’uomo, dialetticizzando, e quindi virtualizzando, ogni forma di confl itto,
che ora si trasforma in sterili discussioni ‘politiche’, frutto del metodo dialogico delle democrazie parlamentari,
in infinite interpretazioni e visioni del mondo; l’antidialetticità e l’antihegelismo si rivelano essenziali alla
determinazione dell’autentico senso dell’ente uomo che, divenuto coscienza, superato lo stadio del desiderio
animale e della sua soddisfazione, cercando l’innaturale riconoscimento crede dialetticamente di divenire
autocoscienza solo grazie agli Altri, ossia solo in ambito sociale, perdendo al contrario il proprio Sé.181

Rispetto a questo discorso, Adorno condivide la diagnosi, ma non la cura del problema. È senz’altro
vero, per il nostro filosofo, che la dialettica, che Adorno avrebbe definito come dialettica affermativa,
ha fornito, sia nella società industriale avanzata, che nel cosiddetto socialismo reale, il seme del

si spinge invece assai più lontano che nelle opere della maggior parte degli autori della rivoluzione conservatrice, in
quanto attraversa tutto il complesso del suo lavoro sino a giungere dopo il 1945 al concetto di “Ge-stell” e di civilizzazione
mondiale devastante.» [Ernst Nolte, Heidegger e la Rivoluzione Conservatrice, Sugarco, Milano, 1997, p. ]
179
Lucien Goldmann, Lukács et Heidegger, Denoel, Paris, 1973 [= Lukács e Heidegger, a cura di E. Dorigotti, Bertani,
Verona, 1976].
180
«Allerdings ist diese historische Exemplifizierung der Absicht der Analytik zugleich irreführend. Eine ihrer ersten
Aufgaben wird es sein zu erweisen, daß der Ansatz eines zunächst gegebenen Ich und Subjekts den phänomenalen
Bestand des Daseins von Grund aus verfehlt. Jede Idee von “Subjekt” macht noch – falls sie nicht durch eine vorgängige
ontologische Grundbestimmung geläutert ist – den Ansatz des subjectum (ὑποκείμενον) ontologisch mit, so lebhaft man
sich auch ontisch gegen die »Seelensubstanz« oder die ”Verdinglichung des Bewußtseins” zur Wehr setzen mag.
Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologischen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv
denn nun unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewußtseins, des Geistes, der Person zu
verstehen sei.» (Uno dei primi compiti dell’analitica sarà dimostrare che, se si muove da un io o da un soggetto già dati,
si fallisce del tutto il contenuto fenomenico dell’Esserci. Ogni idea di «soggetto», quando non sia stata chiarita attraverso
una determinazione ontologica preliminare di fondo, è ancora ontologicamente partecipe del principio del subjectum
(ὑποκείμενον), anche se, onticamente, ripudia nel modo più netto la teoria dell’«anima come sostanza» e la «reificazione
della coscienza». Affinché sia possibile chiedersi che cosa si intenda positivamente quando si parla di un essere del
soggetto, dell’anima, della coscienza, dello spirito, della persona, non reificato, bisogna innanzi tutto aver mostrato la
provenienza ontologica della cosità come tale.) Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927 [= Essere e Tempo, a cura di
Franco Volpi, Longanesi, Milano, 2014, p. ]
181
Martin Heidegger, La Provincia Dell’uomo, pp. 72-73.
50
dominio, ma per Adorno è fondamentale il non ritrarsi a stati originari, ma è fondamentale sporcarsi
le mani con il reale, immergersi nel non-identico. Infatti, scrive Adorno in L’Attualità della Filosofia
che

«l’idea dell’essere è diventata impotente, essa non è altro che un principio formale la cui dignità arcaica aiuta
a rivestire di senso qualunque contenuto. La pienezza del reale, intesa come totalità, non si lascia racchiudere
nell’idea dell’essere, che le conferirebbe un senso, e non è nemmeno possibile che l’idea dell’ente prenda
forma muovendo dal reale.»182

2.3 Adorno, Heidegger e il problema della verità.

La critica all’identità operata dal teorico critico francofortese va necessariamente a intaccare il


concetto di verità come adaequatio rei et intellectus: la conciliazione indiscutibile tra osservatore e
cosa osservata.

Nell’adaequatio sta la possibilità di una congruenza di pensiero ed essere: così il pensiero


identificante comincia ad imperare, andando a definire come non-vero ciò che non si identifica con
la totalità. Quella della adaequatio, non solo è illusione, ma è anche ideologia.

Nel §44 di Essere e Tempo, si nota, ancora una volta, la vicinanza a livello teoretico tra Heidegger e
Adorno. Nel pensatore francofortese, come abbiamo visto, il concetto stesso di verità si trova ad
essere schiavo del pensiero identificante: è vero ciò che si uniforma e si pacifica nella gabbia d’acciaio
della totalità, a livello filosofico come politico.

Heidegger stesso riconosce come, nella dimensione inautentica, nella quale il concetto di essere è
quello dell’adeguazione, la questione della verità si fa una questione di relazione: una questione
dialettica, sebbene Heidegger non usi mai questo termine. La tradizione dell’adaequatio trasforma la
verità da rapporto in cosa basandosi sul giudizio e sull’aderenza di questo alla cosa su cui verte.

Durante l’analisi del concetto tradizionale di verità e dei suoi fondamenti ontologici Heidegger si
chiede che cosa significhi il termine adeguazione.

Egli risponde scrivendo che

182
Attualità della Filosofia, p. 38.
51
L’adeguazione di qualcosa a qualcos’altro ha il carattere formale della relazione di qualcosa a qualcos’altro.
Ogni adeguazione, quindi anche la «verità», è una relazione. Ma non ogni relazione è adeguazione.183

E subito dopo:

L’uguaglianza è un modo di adeguazione. L’adeguazione comporta strutturalmente qualcosa come il «rispetto


a». Che cos’è ciò rispetto a cui gli elementi posti in relazione nell’adaequatio adeguati?184

Adorno a questa domanda risponderebbe che è proprio quella uguaglianza ad essere il fine
dell’adaequatio così rendendo il dominio della totalità ancora più forte.

Non è un caso che il §44, Esserci, apertura e verità, chiuda la prima sezione di Essere e Tempo,
dedicata all’analisi delle modalità esistentive dell’esserci. Possiamo pensare che il §44 si ricolleghi
idealmente al §27, precedentemente trattato. Quella uniformità data dal Man è la stessa che secondo
Heidegger è originata dal considerare il concetto di verità come adeguazione alla realtà data.

In Adorno, esattamente come in Heidegger, la critica del concetto di verità consiste in un atto
volontario, demistificante, volto a giungere all’Eigentlichkeit in Heidegger, al non-identico in
Adorno. Potremo dire che, sebbene con soluzioni diametralmente diverse, ci si trovi davanti a due
modalità di portare avanti una filosofia della prassi185.

Heidegger infatti continua nel paragrafo mostrando questa continuità e spiegando come la verità, in
senso autentico, originario, si costituisca come esser-scoprente:

Lo scoprire è un modo di essere dell’essere-nel-mondo. Il prendersi cura preveggente ambientalmente, o anche


solo osservante inattivamente, scopre l’ente intramondano. Questo si fa allora scoperto. In quanto tale, è «vero»
in un senso secondo. Primariamente «vero», ossia scoprente, è l’Esserci. Verità nel senso secondo non significa
esser-scoprente (scoprimento) ma esser-scoperto (stato di scoprimento).186

183
Essere e Tempo, p. 261
184
Ibid.
185
Per quanto riguarda Heidegger, Franco Volpi nel suo È ancora possibile un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica”,
sostiene che quella di Heidegger possa essere considerata una vera e propria filosofia della prassi che nasce nel periodo
di Friburgo attraverso la rilettura da parte di Heidegger dell’Etica Nicomachea aristotelica e in particolare del VI libro,
nel quale Aristotele espone le virtù dianoetiche e il particolare il concetto di Phronesis. (Franco Volpi, È ancora possibile
un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica”, in Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica, politica,
religione, a cura di Adriano Ardovigno, Guerini Associati, Milano, 2003).
186
Essere e Tempo, p. 266
52
E ancora:

Ma nelle precedenti analisi della mondità del mondo e dell’ente intramondano abbiamo mostrato che l’esser-
scoperto dell’ente intramondano si fonda nell’apertura del mondo.187

In entrambi i pensatori ci troviamo dietro un oblio della questione fondamentale, da una parte quella
ontologica, dall’altra quella dialettica che viene occultata da un indirizzo dominante: possiamo dire
che sia tutta colpa di Hegel.

Francesca di Lorenzo Ajello, infatti, come abbiamo già precedentemente citato, nota nel suo
Conoscenza e immaginazione nel pensiero di Theodor W. Adorno come

Analizzando la storia del pensiero occidentale sotto il punto di vista della sua partecipazione alla dominazione
alla dominazione greca di «verità (Wahreit)», «essere (Sein)» ed «uno (Einheit)», originatasi con Parmenide e
continuata con Platone, Adorno rileva la intrinsecità della svalutazione a mera doxa, connessa a tale
dominazione, di ogni «eccedenza del mondo dei sensi rispetto al pensiero»188

E ancora Ajello, mostrando come Adorno si rivolga ancora una volta al carattere ideologico del
processo conoscitivo mostrando esplicitamente

Il nesso tra l’egemonia dell’«unità (Einheit)» e della «concordanza (Einstimmigkeit)» sul piano conoscitivo e
la repressività sociale sul piano politico e ideologico o a rilevare come il principio di identità si è configurato
come «istanza di una dottrina dell’adattamento»189, ostile ad ogni aspirazione al «diverso» e al «meglio»,
attraverso l’esorcizzazione di tutto ciò che non è identico190.

187
Ibidem
188
Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnisttheorie, in Gesammelte Schriften vol. 5, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1964 [= Sulla Metacritica della Gnoseologia, a cura di A. Burger Cori, Sugarco, Milano, 1964, p.
20]
189
Dialettica Negativa, p. 132
190
Conoscenza e immaginazione nel pensiero di Theodor W. Adorno, p. 43
53
IV

Bibliografia

54
Opere di Theodor W. Adorno

1.

Edizioni di Dialettica Negativa

 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Surhkamp, Frankfurt au Main, 1966

 Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, a cura di Stefano Petrucciani, Einaudi, Torino, 2004

 Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, a cura di Carlo Alberto Donolo, Einaudi, Torino,
1970

 Theodor W. Adorno, Negative dialectics, a cura di E. B. Ashton, Routledge & Kegan Paul
Ltd, London, 1973

 Theodor W. Adorno, Negative dialectics, a cura di Dennis Redmond, 2001, reperibile on-line
in http://members.efn.org/~dredmond/ndtrans.html

 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, a cura del Collège de philosophie, Éditions Payot
& Rivages, Parigi, 2001

2.

Altre opere di Adorno

 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte e Thesen über die Sprache des
Philosophen, in Gesammelte Schriften, Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1933 [=
L’attualità della filosofia. Tesi all’origine del pensiero critico, a cura di M. Farina, Milano-
Udine, Mimesis, 2009]

55
 Theodor W. Adorno, Max Horkeimer, Dialektik der Aufklärung, Querido, Amsterdam, 1944
[= Dialettica dell’Illuminismo, a cura di Carlo Galli, Einaudi, Torino, 1997]

 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, in Gesammelte Schriften, Bd. 4, Suhrkamp Verlag,


Frankfurt am Main, 1955 [= Minima Moralia, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 2008]

 Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, in Gesammelte Schriften, Bd. 5, Suhrkamp


Verlag, Frankfurt am Main 1963 [= Tre Studi su Hegel, a cura di Remo Bodei, il Mulino,
Bologna, 2014]

 Theodor W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle, in Gesammelte Schriften, Bd. 10.2,


Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1969 [= Parole Chiave. Modelli Critici, a cura di M.
Argati, SugarCo, Milano, 1974]

 Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I: Prismen. Ohne Leitbild, in Gesammelte


Schriften, Bd. 10.1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1977, [= Prismi – Saggi sulla
critica della cultura, a cura di Stefano Petrucciani, Einaudi, Torino, 2018]

 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main


1963 [= Terminologia Filosofica, a cura di Anna Solmi, Einaudi, Torino, 2007]

 Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnisttheorie, in Gesammelte Schriften, Bd. 5,


Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1964 [= Sulla Metacritica della Gnoseologia, a cura
di A. Burger Cori, Sugarco, Milano, 1964]

 Theodor W. Adorno, Ontologie und Dialektik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 2008.

 Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 1979 [=


Scritti sociologici, a cura di Anna Marietti Solmi, Einaudi, Torino, 1978]

Ulteriori testi di membri della Scuola di Francoforte

 Institut fűr Sozialforschuung, Soziologische Exkurse, [= Lezioni di Sociologia, trad. it. a cura
di Alessandro Mazzone, Einaudi, Torino, 1966]

56
 Walter Benjamin, Städtebilder, Suhrkamp, Frankfurt au Main, 1963 [= Mosca, in Immagini
di Città, a cura di Enrico Gianni, Einaudi, Torino, 2007

 Walter Benjamin, Angelus Novus, a cura di Renato Solmi, Einaudi, Torino, 1962

 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Rowohlt, Berlin, 1928 [= Il dramma
barocco tedesco, a cura di Enrico Filippini, Einaudi, Torino, 1991]

 Max Horkeimer, Eclipse of Reason, Oxford University Press, 1947 [= Eclissi della Ragione,
a cura di Elena Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino, 1969]

 Herbert Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford
University Press, 1941 [= Ragione e Rivoluzione – Hegel e il Sorgere della Teoria Sociale, a
cura di Alberto Izzo, Il Mulino, Bologna, 1966]

 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1964 [= L’Uomo ad una
Dimensione, a cura di Luciano Gallino, Torino, Einaudi, 1967]

Altri testi citati di letteratura primaria

 A cura di Hermann Diels e Walter Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmannsche
buchhandlung, Frankfurt au Main, 1903 [= I Presocratici, a cura di Giovanni Reale,
Bompiani, Torino, 2006]

 Michel Foucault, L'Ordre du discour, Gallimard, Paris, 1971 [= L’Ordine del Discorso, trad
it. a cura di Alessandro Fontana, Mauro Bertani e Valeria Zini, Einaudi, Torino, 2004]

 Michel Foucault, Strutturalismo e post-strutturalismo, in Il discorso, la storia, la verità,


Einaudi, Torino, 2001.

 Michel Foucault, Che cos’è l’illuminismo? Che cos’è la rivoluzione?, in Il centauro, 11-12,
maggio-dicembre 1984.

 Michel Foucault, La vita: l’esperienza e la scienza in Archivio Foucault. Interventi, colloqui,


interviste vol. 3, a cura di Alessandro Pandolfi, Feltrinelli, Milano, 1998.

57
 Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Parigi, 1975 [=
Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, a cura di Alcesti Tarchetti, Einaudi, Torino,
1976]

 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 2014

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, Bd. 2, 1807 [=
Fenomenologia dello Spirito, a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano, 2011]

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, Bd. 3, 1816 [= Scienza
della Logica, a cura di Arturo Moni, Laterza, Roma-Bari, 2004]

 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im


Grundrisse, in Werke, Bd. 7, 1817 [= Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in Compendio,
a cura di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano, 2015]

 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967 [= Essere e Tempo,
a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano, 2014]

 Geörgy Lukács, Die Theorie des Romans, Cassirer, Berlin, 1920 [= Teoria del Romanzo, a
cura di Giuseppe Raciti, SE, Milano, 2004]

 Geörgy Lukács, Geschichte und Klassenbewußtein, Malik-Verlag, Berlin, 1923 [= Storia e


Coscienza di Classe, a cura di Giovanni Piana, Mondadori, Milano, 1973]

 Karl Marx, Das Kapital, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. II/5, 1867 [= Il Capitale, a cura
di Raniero Panzieri, Edizioni Rinascita, Roma, 1953]

 Karl Marx, Ökonomisch-philosophischen Manuskripte, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd.


I/2, 1844 [= Manoscritti Economico-Filosofici, a cura di Norberto Bobbio, Einaudi, Torino,
1945]

 Karl Marx, Thesen Über Feuerbach, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I/4, 1845 [= Tesi
su Feuerbach, in “Le opere che hanno cambiato il mondo” in “Le opere che hanno cambiato
il mondo” trad. It. a cura di Ferruccio Andolfi, Newton Compton, 2011]

58
 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Marx-Engels-Gesamtausgabe,
Bd. I/2, 1845 [= Per la critica della Filosofia del Diritto di Hegel, in “Le opere che hanno
cambiato il mondo” trad. It. a cura di Ferruccio Andolfi, Newton Compton, 2011]

 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in Marx-Engels-Gesamtausgabe,


Bd. II/1, 1857 [= Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, a cura di Paolo
Collo, Einaudi, Torino, 1976]

 Karl Marx, Die deutsche Ideologie, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, Bd. I/5, 1845 [=


L’Ideologia tedesca, a cura di Cesare Luporini, Editori Riuniti, Roma, 1972]

 Mario Tronti, Operai e Capitale, Einaudi, Torino, 1966

 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Mohr, Tübingen, 1934
[= L’Etica Protestante e lo Spirito del Capitalismo, in Sociologia delle Religioni vol. 1, a cura
di Chiara Sebastiani, UTET, Torino, 2008]

 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 1922 [= Il


metodo delle scienze storico-sociali, a cura di Pietro Rossi, Einaudi, Torino, 2003]

 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen, 1921 [= Economia e Società, a
cura di Pietro Rossi, Edizioni di Comunità, Milano, 1981].

Letteratura secondaria

1.

Su Adorno e la Scuola di Francoforte:

Monografie
59
 Lucio Cortella, Una Dialettica della Finitezza – Adorno e il Programma di una Dialettica
negativa, Meltemi, Roma, 2006

 Francesca Di Lorenzo Ajello, Conoscenza e immaginazione nel pensiero di Theodor W.


Adorno, Carocci, Roma, 2001

 Martin Jay, The Dialectical Immagination, University of California Press, Berkeley-Los


Angeles, 1973 [= L’Immaginazione Dialettica, a cura di Nicola Paoli, Einaudi, Torino, 1979

 Marco Maurizi, Adorno e il Tempo del Non-identico, Jaca Book, Milano, 2004

 Stefan Műller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Mein, 2003
[= Theodor W. Adorno. Biografia di un Intellettuale, Carocci, Roma, 2003]

 Giangiorgio Pasqualotto, Teoria come Utopia – Studi sulla Scuola di Francoforte, Bertani,
Verona, 1974

 Stefano Petrucciani, Introduzione a Adorno, Laterza, Roma-Bari, 2007

 a cura di Franco Riccio, Franco Vaccaro, Adorno e Foucault – Congiunzione disgiuntiva, Ila
Palma, Palermo, 1990

Contributi in riviste o in volumi

 Gianpaolo Cherchi, Natura, storia, mito. Theodor Adorno filosofo del conflitto, in Giornale
Critico di Storia delle Idee – 11/2014

 Gianpaolo Cherchi, Interpretazione Dialettica e fantasia esatta. Sul Sistema in Adorno, in


Itinera, N. 10, 2015

 Stefano Giacchetti Ludovisi, La decostruzione della soggettività in Adorno e Nietzsche, in La


Società degli individui, 39/2010, pp. 118-124

 Stefano Petrucciani, Theodor Adorno oltre i limiti della Ragione, in Il Manifesto del
19/04/2016, reperibile on-line all’indirizzo https://ilmanifesto.it/oltre-i-limiti-della-ragione/

 Nicoletta di Placido, La Dialettica negativa di Adorno. Hegel tra emancipazione e tradizione,


in Polemos, 1/2016, Febbraio
60
 Angelo Cicatello, Il Negativo in Questione. Una Lettura di Adorno, in Consecutio Rerum,
1/2017

 Marco Maurizi, La Filosofia e il suo Altro, Adorno Lettore di Hegel, in Dialegesthai. Rivista
telematica di filosofia, 2001, reperibile on-line all’indirizzo
https://mondodomani.org/dialegesthai/mm01.htm

2.

Sugli altri autori citati

 A cura di Adriano Ardovigno, Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica,
politica, religione, Guerini Associati, Milano, 2003

 Mario Dal Pra, La Dialettica in Marx, Laterza, Roma-Bari, 1977

 Adriano Fabris, Essere e Tempo di Heidegger – Introduzione alla lettura, Carocci, Roma,
2006

 Lucien Goldmann, Lukács et Heidegger, Denoel, Paris, 1973 [= Lukács e Heidegger, a cura
di E. Dorigotti, Bertani, Verona, 1976]

 Anthony A. Long, Greek Models of Mind and Self, Harvard College Press, 2015 [= La mente,
l’anima il corpo – Modelli greci, a cura di Mauro Bonazzi, Einaudi, Torino, 2016]

 Francesco Mora, Martin Heidegger, La Provincia Dell’uomo - Critica della civiltà e crisi
dell’umanismo (1927-1946), Mimesis, Milano, 2011

 Antonio Negri, Marx Oltre Marx, Manifestolibri, Roma, 2016

 Ernst Nolte, Heidegger e la Rivoluzione Conservatrice, Sugarco, Milano, 1997

 Duccio Trombadori, Colloqui con Foucault, Castelvecchi, Roma, 2005

 A cura di Franco Volpi, Guida a Heidegger: ermeneutica, fenomenologia, esistenzialismo,


ontologia, teologia, estetica, etica, tecnica, nichilismo, Laterza, Roma-Bari, 2014

61
62