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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
Le porte
59
 I edizione digitale: maggio 2013

I edizione: ottobre 2000

2000 Fazi Editore srl

Via Isonzo 42, Roma

Tutti i diritti riservati

Titolo originale: Novoe Srednevekove

Traduzione dal russo di Massimo Boffa

ISBN 978-88-7625-203-7

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 Introduzione

I filosofi russi dellOttocento e del primo Novecento sono

tutti di una specie assai particolare. Non ce n uno, almeno fra i
maggiori, che appaia interessato ai classici problemi dellepistem-
ologia o della logica che hanno accompagnato levoluzione secol-
are del pensiero europeo. Quella russa, fin dallinizio, una filo-
sofia eminentemente pratica, volta allazione. A cominciare da
quel Ptr Caadaev, precursore degli occidentalisti, che venne
dichiarato pazzo perch aveva posto in termini scandalosi la ques-
tione del rapporto tra Russia e Occidente (Non una sola idea
utile germinata sul suolo sterile della nostra patria1), fino
allopposto punto di vista slavofilo che vagheggiava un primato
nel mondo delleterna Russia ortodossa, gi gi fino ai pi
infuocati rappresentanti dellintelligencija radicale, nichilista,
populista, socialista, tutti prendono la penna in mano per formu-
lare la domanda: Che fare?. Ogni riflessione incentrata sul
problema sociale e politico, ed accompagnata da un fortissimo
timbro morale.
Rispetto a questa vasta famiglia di letterati e di pubblicisti
(lintelligencija), Nikolaj Berdjaev occupa una posizione singolare.
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Ne , in un certo senso, un tipico rappresentante: condivide la

loro febbrile passione per il destino del popolo russo, che sente
chiamato a prove fuori dal comune; disprezza la filosofia acca-
demica e prende a prestito i propri interrogativi dalle pagine della
grande letteratura; impegnato in un corpo a corpo con le ideolo-
gie trapiantate dallOccidente, il nichilismo e il marxismo soprat-
tutto, poich sente quanto forte la loro presa in epoca di
rivoluzioni. Eppure, al tempo stesso, Berdjaev si colloca al ter-
mine di questo processo storico ed in grado di considerarne, ret-
rospettivamente, le fascinazioni: meglio di chiunque altro ha
potuto capire quale forza esplosiva si nasconda nelle idee, anche
le pi generose, e con quanta cautela vadano maneggiati i progetti
filantropici di cui sono imbevuti i suoi contemporanei. Per giunta,
molto pi di un brillante testimone dellepoca: egli uno di
quegli scrittori che si immerge nel contingente per ricavarne delle
verit generali. Cos che la sua voce arriva fino a noi con la forza
di chi ha saputo guardare da vicino i grandi enigmi che affiorano
dalle tragedie del Novecento e ci aiuta a riformularli in modo
spregiudicato.
Il comunismo, nella variante bolscevica, levento centrale
non solo della sua biografia, ma anche della sua filosofia. Per
tutta la vita Berdjaev tenter di comprenderne le cause spirituali.
Egli consapevole che la rivoluzione figlia della cultura russa,
che essa affonda le proprie radici nel lavorio pluridecennale
dellintelligencija, nei suoi sogni escatologici, nella sua ansia di
redenzione. Ma sa anche che il comunismo un punto di approdo
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della civilt europea. Questa civilt egli la vede estenuata, come se

fosse giunta alla sua dissoluzione. Sono gli anni in cui Oswald
Spengler pubblica Il tramonto dellOccidente (1918-1922), dove
viene diagnosticato lesaurimento della vitalit plurisecolare della
societ europea. Sono anche gli anni in cui il giovane Thomas
Mann, nelle sue Considerazioni di un impolitico (1918), dispregia
lesausto e imbelle mondo democratico-liberale. Berdjaev in sin-
tonia con questa atmosfera culturale, nella quale si contempla con
compiaciuta volutt il tramonto della civilt borghese e la confusa
nascita di un mondo nuovo.
Non un caso che proprio Nuovo Medioevo, pubblicato a
Berlino nel 1923, sia il libro che ha dato a Berdjaev celebrit
internazionale, facendolo conoscere al di fuori della cerchia degli
intellettuali russi. In esso, infatti, per la prima volta, egli lascia
sullo sfondo i temi pi strettamente legati al dibattito filosofico
del proprio paese, o meglio li colloca nel pi vasto contesto della
crisi mondiale. Il sottotitolo recita Riflessioni sul destino della
Russia e dellEuropa, e fin dalle prime pagine chiaro che Berd-
jaev giudica per sempre chiusa unintera epoca storica: la guerra
finita, ma la pace non ha portato la stabilit n tra le nazioni n
soprattutto nellanimo dei contemporanei. Oltre al comunismo,
anche il fascismo sceso in campo contro il mondo liberale, e
lampi lugubri annunciano gi nuovi sconvolgimenti a venire. Non
ci si pu dunque illudere, ammonisce Berdjaev, che sia possibile
tornare indietro alla quiete che regnava prima della tempesta.
Meglio guardare coraggiosamente avanti, anche perch quella
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quiete era solo apparente, e nascondeva in realt una malattia

mortale.
Questa malattia dello spirito e i rimedi per combatterla
formano il tema principale di Nuovo Medioevo. Il lettore per stia
in guardia: le parole di Berdjaev, rivolte ai propri contemporanei,
sono di quelle che colpiscono ancora nel segno. E coloro che si
sentono liberi e moderni perch emancipati da ogni vincolo tras-
cendente ascoltino dunque la voce di questo appassionato
avversario della modernit, formatosi alla scuola di Edmund
Burke e di Joseph de Maistre. E provino a fare i conti con le sue
obiezioni e con i dubbi che non si stanca di insinuare nella cos-
cienza degli apologeti progressisti. Quei dubbi e quelle ossessioni,
paradossalmente, finiranno per arricchire anche la sensibilit
moderna che, quando avvertita, la sensibilit di un mondo
non interamente conciliato con i propri valori.
Il punto di avvio dellanalisi di Berdjaev la constatazione
della crisi irreversibile della civilt moderna (unimpresa che ha
fallito2), resa esplosiva dalla situazione culturale europea
allindomani della grande guerra e della rivoluzione bolscevica. La
crisi radicale poich rivela, ai suoi occhi, la fine del Rinasci-
mento. Il nucleo dellumanesimo rinascimentale era la fiducia
nellautonomo potere creativo delluomo, emancipato da Dio. Ma
agli inizi del Rinascimento luomo creatore era ancora concepito a
immagine di Dio, e ci spiega gli altissimi risultati del suo genio,
soprattutto nel Quattrocento. E tuttavia, nellidea stessa di
unemancipazione dal divino, operava un corrosivo fattore
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irreligioso che gradualmente, attraverso la speculazione filosofica

culminata poi nellIlluminismo, ha condotto luomo moderno a
separarsi sempre pi da Dio, cio dalla radice spirituale della sua
stessa umanit.
Ecco perch i risultati estremi di questo processo di eman-
cipazione umana, che nel XIX secolo vengono rappresentati da
Nietzsche e da Marx (lindividualismo estremo e il socialismo
estremo), sono entrambi, paradossalmente, antiumanistici: giac-
ch Nietzsche nega il valore della personalit umana in nome del
superuomo, e Marx considera lindividualit umana come
uneredit della societ borghese destinata a essere superata nella
futura collettivit. E accanto a Nietzsche e a Marx, Berdjaev
indica una terza figura di questa disintegrazione delluomo rinas-
cimentale: larte contemporanea, soprattutto il cubismo e il futur-
ismo. E non un caso che proprio Marx, Nietzsche e il futurismo
si siano adattati cos bene alle forme estreme del collettivismo
rivoluzionario.
Questi sintomi rivelano che la civilt occidentale ha raggi-
unto il suo culmine e tutte le convulsioni della storia europea
mostrano che il mondo sta sperimentando la difficile transizione
dalla modernit a unepoca radicalmente diversa, a un nuovo
Medioevo come lo chiama Berdjaev, vale a dire da una civilt
senza Dio a una civilt finalmente capace di ritrovare il divino. E
dunque lumano.
Berdjaev condivide con molti degli intellettuali europei
attivi nel periodo tra le due guerre il forte sentimento
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antiborghese, unito alla convinzione dellineluttabilit del tra-

monto del vecchio mondo liberale. Per questo, pur detestandoli,
vede nel comunismo e nel fascismo fenomeni di giovanile bar-
barie destinati a favorire laccelerazione verso una societ non pi
materialista ma organica. Ci che per contraddistingue la sua
posizione tra i contemporanei che questa societ organica, aus-
tera, sobria, spiritualmente ricca ma edonisticamente povera, ha i
connotati della societ cristiana, sia pure di un cristianesimo
eterodosso e aristocratico quale il suo.
Proprio in questa transizione, secondo Berdjaev, la Russia,
che non mai stata parte del movimento umanistico e non ha mai
avuto un Rinascimento3, chiamata a svolgere un ruolo speciale.
Con un grande ritardo storico, infatti, la Russia ha potuto assag-
giare gli ultimi frutti del pensiero moderno, al momento ormai
della loro dissoluzione4. Ma questo anacronismo, che alla base
della tragedia rivoluzionaria, ha consentito alla Russia di speri-
mentare per prima la fine della civilt liberale e di indicare al
resto dellEuropa quale sar il suo destino. Ex Oriente Lux
suonava una delle celebri previsioni slavofile. Non la luce, ma le
tenebre, secondo Berdjaev, avanzano dallOriente, le tenebre di
un nuovo benefico, postmoderno Medioevo.

***

Berdjaev potrebbe apparire, a torto, come un tipico rapp-

resentante dellideologia russa, di quel movimento che,
idealizzando loriginale identit della terra degli zar, si sempre
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opposto allintroduzione in Russia della cultura occidentale. Nella

storia della Russia moderna, questo moto di reazione si manifest
potentemente gi al tempo delle riforme di Pietro il Grande, ha
assunto una compiuta forma intellettuale nel XIX secolo, dopo gli
anni Quaranta, con gli slavofili, e non ha esaurito i suoi effetti
neanche oggi. Il nucleo di questa ideologia che la Russia radic-
almente diversa dalla civilt europea, che questa differenza, stor-
icamente, legata soprattutto al cristianesimo ortodosso, e che
questa originalit deve essere preservata come un bene prezioso.
Nel XX secolo lideologia russa si trovata alle prese con
un delicato problema: come giudicare la rivoluzione bolscevica?
Come conciliare il pi catastrofico evento della moderna storia
russa con lidealizzazione del passato russo e della sua specificit?
Secondo un rappresentante contemporaneo di questa visione
ideologica, Aleksandr Solzenicyn, lesperimento comunista
stato catastrofico proprio perch era un evento ispirato
dallesterno: le idee che lo hanno prodotto, prima di tutte il marx-
ismo, erano idee occidentali, appartenenti alla tradizione illu-
minista5; e luomo che lo guid, Lenin, aveva solo un quarto di
sangue russo6. La Russia dunque innocente, qualcun altro
colpevole.
Berdjaev in realt tanto lontano da questa idealizzazione
dellanima russa da esserne, in un certo senso, il critico pi acuto.
Naturalmente, nel modo eccentrico che il suo, quello di un
pensatore che non slavofilo n ortodosso n nazionalista, ma
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che aderisce in maniera cos intima e febbrile a tutti gli erramenti

della propria tradizione intellettuale.
La rivoluzione, per lui, innanzitutto un evento spirituale,
le cui cause vanno cercate l dove le idee elaborate dallintelligen-
cija si incontrano con la vita intima del popolo. Sono le parole
degli scrittori e dei pubblicisti che hanno preparato la tempesta
comunista e le hanno dato il suo inconfondibile carattere7. Certo,
a prima vista, la rivoluzione bolscevica sembra violentare la trad-
izionale identit russa: atea e perseguita la chiesa ortodossa,
distrugge le classi della vecchia societ, e per di pi predica
unideologia internazionalista. Ma proprio questi attributi, che
paiono umiliare la nazione e il suo carattere pi autentico, ven-
gono ricondotti da Berdjaev al nucleo vivo della sua tradizione
intellettuale.
Prendiamo il problema dellateismo. Come ha potuto la
santa Russia trasformarsi in un focolaio di ateismo militante?
Secondo Berdjaev non si pu rispondere a questa domanda se
non si comprendono le profonde radici del nichilismo russo8. Il
nichilismo, infatti, una creazione originale dellintelligencija
russa, perfino la parola appare per la prima volta nella sua letter-
atura (in Padri e figli di Ivan Turgenev, 1862) a indicare un atteg-
giamento per il quale nessun valore, n religioso n morale n
culturale, sacro. Berdjaev formula il problema in termini storici:
perch le idee razionali dellIlluminismo hanno prodotto in Rus-
sia il nichilismo? La sua risposta che, mentre in Occidente il
processo di secolarizzazione stato graduale, in Russia arrivato
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allimprovviso. In Occidente, la transizione dalla religiosit medi-

evale alla coscienza moderna stata il risultato di una lunga
evoluzione storica, durante la quale i principi opposti della fede e
della ragione si sono interpenetrati, e nulla andato perduto. In
Occidente, anche se la fede scompare, leducazione religiosa lascia
le sue tracce nella morale, nei costumi, nelle virt civiche. In Rus-
sia, invece, quando luomo perde la fede, una fede immutata per
secoli, non crede pi a nulla. Il francese, scrive, pu essere
dogmatico o scettico. Il tedesco mistico o critico. Il russo apo-
calittico o nichilista. un peso difficile da portare. Infatti, mentre
possibile costruire una cultura in modo scettico o dogmatico, in
modo mistico o critico, impossibile farlo in un modo apocalit-
tico o nichilistico. Apocalisse e nichilismo sono la fine di tutto;
entrambi non ammettono il regno intermedio della cultura. Ecco
perch il russo trova cos penoso partecipare al processo storico,
creare una cultura. Egli vuole che la fine arrivi il pi presto pos-
sibile, che sia tutto o niente9. Ed interessante notare come un
pensatore contemporaneo di Berdjaev, il ceco Toms Masaryk,
autore di un grande libro sugli intellettuali russi, partendo da
premesse diversissime arrivi a conclusioni analoghe. Scrivendo
degli effetti disintegranti delle idee tedesche (soprattutto quelle di
Ludwig Feuerbach) sulla giovane intelligencija russa, associa
questa vera e propria catastrofe culturale alla scarsa influenza
della filosofia kantiana: I russi non sono riusciti ad accettare
Kant poich erano e sono, pi degli europei, inclini verso le mito-
logie. Sotto linfluenza europea, i russi hanno potuto essere
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indotti a negare il mito, a negare la teologia, ma non hanno

potuto essere indotti a criticare il mito e la teologia. Il pensiero
russo negativo, ma non critico. La filosofia russa negazione
senza criticismo10.
Negazione senza criticismo... che sia tutto o niente... Per
Berdjaev questo esito del pensiero russo, che respinge com-
promessi e mezze misure nella soluzione dei problemi della vita,
corrisponde per giunta a una inclinazione filantropica, che rifiuta
le sofferenze del genere umano, ed lautentico fondo
dellateismo russo. Lateismo russo, infatti, non scettico, ma ha
origine dal problema morale: accettare Dio vorrebbe dire
accettare tutti i dolori del mondo creato da Dio, cos che lateo
russo volta le spalle ai comandamenti divini in nome del bene
dellumanit11. Ma per quanto le intenzioni possano essere le
migliori, questo amore astratto per lumanit, una volta eliminati
i freni morali, si trasforma in crudelt, giacch tutti i mezzi sono
buoni per realizzare il bene futuro. Berdjaev sente rivivere questa
eredit dellintelligencija nellattitudine immoralista dei bolscevi-
chi: nella dialettica marxista adottata dal regime dei Soviet egli
vede uno strumento per giustificare la violenza contro gli indi-
vidui in nome del futuro bene collettivo; nella persecuzione della
Chiesa vede lintolleranza di una nuova religione politica contro la
vecchia; nel disprezzo della cultura e dellarte, in nome dellutilit-
arismo sociale, vede la svalutazione dello spirito umano gi
operata dal nichilismo.
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Come non mettere inoltre in relazione il carattere distrut-

tivo e plebeo dellesperimento bolscevico con un altro tipico movi-
mento intellettuale russo, di origine romantica: il populismo,
lidealizzazione della cultura popolare? Berdjaev quanto mai
severo verso lintelligencija populista. Il popolo che costoro
idealizzavano era un oscuro e confuso concetto: per lintelligen-
cija, infatti, il mercante, il nobile, il borghese, il piccolo borghese
non erano popolo; popolo erano solo gli umiliati e gli offesi,
dinanzi ai quali bisognava chinare il capo. Al cospetto di questo
popolo silenzioso, gli intellettuali avevano elaborato una cos-
cienza servile, senza alcun senso della propria dignit. Llite
colta aveva capitolato di fronte alla propria missione, che era
quella di aiutare il popolo a migliorarsi, poich era stata incapace
di giustificare la propria cultura come un valore: la percepiva
come una colpa. Questa idealizzazione del popolo e questa
incriminazione della cultura, retaggio della tradizione radicale,
contribuivano potentemente ad alimentare lostilit contro la cre-
ativit individuale, cos tipica della vita culturale sovietica.
Perfino linternazionalismo, che si trova al cuore dellideo-
logia bolscevica, appare, da questo punto di vista, una caratterist-
ica autenticamente russa, lultima reincarnazione dellantico mes-
sianismo. Berdjaev non ha dubbi: immediatamente dopo quello
ebraico, il russo il popolo pi messianico al mondo12. Lidea che
la Russia sia stata eletta da Dio per unalta missione risale al XV
secolo, dopo la caduta dellimpero bizantino, quando Mosca fu
dichiarata Terza Roma, estremo baluardo della fede ortodossa.
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Questo mito sopravvisse al grande scisma del XVII secolo e riap-

parve nella letteratura dellOttocento (in Bakunin, in Dostoevskij,
in Leontev) nellidea che la decadente Europa avesse bisogno di
ricevere la luce dallOriente. Al termine di questa catena, i bols-
cevichi, secondo Berdjaev, sono gli eredi di quellantico slancio
messianico: il popolo russo, allora, non avr realizzato il sogno di
Mosca Terza Roma ma, grazie a loro, ha fondato a Mosca la Terza
Internazionale, che finalmente recher al mondo il verbo dellOri-
ente13. In questa ottica, perfino il patriottismo sovietico degli
anni di Stalin apparir non come un angusto sentimento provin-
ciale, ma come la fede nella missione di un grande popolo che
deve realizzare la giustizia sociale nel mondo.
Ebbene, se al fondo della rivoluzione bolscevica si trovano
inclinazioni cos assolutamente russe come il nichilismo,
lateismo, lidealizzazione degli umiliati e offesi, il messianismo,
non sar sorprendente che il pensatore il quale pi di ogni altro
ha penetrato la natura di questa rivoluzione sia, per Berdjaev,
Dostoevskij: egli ha infatti compreso lessenza religiosa del
problema socialista. Nella riflessione di Berdjaev, la figura del
grande scrittore centrale. Il vero discrimine nella storia intel-
lettuale del XIX secolo non , per lui, occidentalisti contro slavo-
fili, bens prima e dopo Dostoevskij. Prima di Dostoevskij
entrambi, slavofili e occidentalisti, condividono una medesima
cultura umanistica. Dopo Dostoevskij la crisi dellumanesimo
diventa evidente e latmosfera si fa apocalittica14. Appare la
stretta affinit che Berdjaev sente con lautore di Delitto e castigo.
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Dostoevskij non era uno slavofilo, non idealizzava la vecchia Rus-

sia che esisteva prima di Pietro il Grande; in un certo senso,
quella vecchia Russia non lo interessava nemmeno. Lo appas-
sionava invece (esattamente come appassiona Berdjaev) la Russia
pietroburghese, quella che era stata penetrata dal virus delle idee
moderne e che cominciava a preparare, sotterraneamente,
nellanimo febbricitante dei suoi giovani, la rivoluzione a venire.

***

Berdjaev possedeva il dono della fede in Cristo. Ma il suo

senso del peccato, e dunque della miseria umana, era troppo
vigile perch la semplice adesione a un credo religioso cambiasse
veramente qualcosa ai termini del problema che lo tormentava: la
dignit della persona. Tutta la sua opera un monologo continuo,
ossessivo, intemperante, per mettersi a nudo di fronte allumanit
intera, credente e non credente. Il cristianesimo di cui si pro-
clama testimone comunque virt di pochi: anche quando Berd-
jaev ragiona di politica e di riforme sociali, non ha in mente un
programma dazione collettiva, ma una via individuale alla rinas-
cita dello spirito.
Per questo, contro gli errori del comunismo, contro il suo
astratto idealismo (il comunismo persegue i suoi fini non in nome
del proletariato, ma in nome dellidea del proletariato), il rimedio
non potr mai essere una restaurazione dei valori borghesi, pur
nella loro prosaica concretezza. Berdjaev condivide, infatti, con
gran parte dellintelligencija russa, il disgusto romantico per il
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materialismo della borghesia. In fondo, scrive, quasi tutti, da

noi, consideravano il regime borghese come un peccato non
solo i rivoluzionari socialisti, ma anche gli slavofili e i credenti, e
tutti gli scrittori, e perfino la stessa borghesia che ha sempre
provato, per la propria condizione, un sentimento di umiliazione
morale [...] il comunismo non potr essere sconfitto in nome delle
idee borghesi e da un regime borghese15.
Quanto alla sfera politica, nemmeno la democrazia liberale
appare a Berdjaev come un antidoto efficace contro lumiliazione
della persona. Nelle sue pagine riecheggiano le tradizionali invet-
tive di Edmund Burke e di Joseph de Maistre contro lideologia
dei diritti delluomo. Quei diritti producono nelluomo mod-
erno una sorta di sentimento di onnipotenza, aprendo la possibil-
it di un agire incondizionato, secondo il capriccio della volont o
dellinteresse. La considerazione puramente razionale e quantit-
ativa degli individui, inscritta nellideologia egualitaria di quei
diritti, inoltre un fattore distruttivo che opera tanto nella sfera
morale che in quella estetica: dissolve, come fossero ridicoli ple-
onasmi, gli abiti e gli artifici con cui luomo civilizzato cerca di
occultare i difetti della propria natura, e cos decreta la fine del
gusto, delleleganza, del cerimoniale cortese.
Solo una critica nei confronti dei sentimenti moderni di
onnipotenza potr garantire alluomo, secondo Berdjaev, la
nobilt del proprio spirito. Solo unautocritica delle illusioni
umanistiche permetter di ritrovare nel trascendente un solido
ancoraggio per la dignit della persona. Berdjaev lancia, anche ai
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non credenti, una sfida: guardate, sembra dire, quale forza rac-
chiusa nellanimo di chi ha fede; non di chi ha fede in un Dio
lontano, ma di chi, pur consapevole dei limiti dellumano, ha fede
in se stesso poich scopre nel proprio spirito loriginaria somigli-
anza col divino. Solo costui si potr sempre sentire libero di
fronte a tutti i potenti di questo mondo.
Gi prima della rivoluzione, Berdjaev aveva cominciato a
elaborare una filosofia cristiana della libert16, la cui idea prin-
cipale che Dio ha bisogno della libert umana per realizzare gli
scopi della Creazione. Lillustrazione pi profonda di questa
intuizione contenuta, secondo Berdjaev, nella Leggenda del
Grande Inquisitore, inserita da Dostoevskij nei Fratelli Kara-
mazov, l dove un Cristo silenzioso appare di fronte al sommo
sacerdote, e questi insorge, in nome della felicit umana, contro
limpegnativa fede predicata da Ges. Dio, commenta Berd-
jaev, ha creato un ordine pieno di dolore. Ha imposto alluomo il
peso intollerabile della libert e della responsabilit, mentre
lInquisitore vorrebbe imporre un ordine in cui non vi siano pi
n dolori n responsabilit, ma neppure libert17. E prosegue:
La libert dello spirito umano non compatibile con la felicit
degli uomini. La libert aristocratica, esiste per pochi eletti. E il
Grande Inquisitore accusa Cristo perch, onerando gli uomini con
una libert superiore alle loro forze, Egli ha agito come se non li
amasse. Per amore degli uomini sarebbe stato necessario privarli
della libert [...] Il Grande Inquisitore indignato dalla natura
aristocratica della religione Licenza
di Cristo [...] E accusa Cristo di
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superbia [...] Il Grande Inquisitore pieno di compassione per gli

uomini, alla sua maniera un democratico e un socialista18.
Questa concezione porter Berdjaev a professare un cristi-
anesimo eretico, litario, in conflitto con la Chiesa ortodossa e la
religione ufficiale. Ma proprio questo fondamentale anelito alla
libert, intesa come responsabilit di scegliere tra il bene e il male
e come coraggio di guardare, senza consolazioni, le sofferenze
della natura umana, questa rigorosa e solitaria passione per la
nobilt dello spirito, che rende, ancor oggi, la sua voce cos
impegnativa per credenti e non credenti. E che dovrebbe far final-
mente apprezzare la sua filosofia anche da parte di quella cultura
liberale moderata da sempre preoccupata di far sopravvivere un
fondo di aristocrazia allinterno della societ democratica.
MASSIMO BOFFA

1 P. Tchaadaev, Lettres philosophiques, Parigi, 1970, p. 55.

2 In questo volume p. 7.

3 Tutta la grande letteratura russa rimasta estranea allo spirito del

Rinascimento... Solo in Puskin si pu trovare qualcosa di rinasci-
mentale (in questo volume p. 56).
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4 Oggi passiamo attraverso il futurismo, nemico del Rinascimento,

senza aver vissuto le fasi creative del Rinascimento; passiamo attraverso
il socialismo e lanarchia, nemici del Rinascimento, senza aver vissuto il
libero sviluppo di uno Stato nazionale (in questo volume p. 56).

5 A. Solzenicyn, Letter to the Soviet Leaders, New York, 1974, p. 18.

6 Id., Lenin a Zurigo, Milano, 1976, p. 113.

7 Tutta la storia dellintelligencija russa ha preparato il comunismo (N.

Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano, 1976, p.
159).

8 N. Berdjaev, Psicologia del nichilismo e dellateismo russi in Id., Il

problema del comunismo, Brescia, 1945, p. 68.

9 Id., Filosofija neravenstva (Filosofia dellineguaglianza) in: Sobranie

socinenij (Opere scelte), Parigi, 1990, vol. 4, p. 272.

10 T.G. Masaryk, The Spirit of Russia, Londra, vol. 2, p. 469.

11 Il nichilismo un ascetismo senza la Grazia, un ascetismo non in

nome di Dio ma in nome del bene futuro dellumanit, in nome della
societ perfetta (N. Berdjaev, Psicologia del nichilismo e dellateismo
russi, op. cit., p. 79).

12 N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, cit., p. 23.

13 Ibid., pp. 185-6.

14 N. Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, Torino, 1945, pp. 213-23.

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15 In questo volume p. 139.

16 N. Berdjaev, Filosofija svobody (Filosofia della libert), Mosca, 1911.

17 Id., La concezione di Dostoevskij, cit., p. 189.

18 Ibid., pp. 190-9.

 Nota biografica

Tra i filosofi russi del Novecento, Nikolaj Berdjaev il pi

conosciuto in Occidente. Nato a Kiev nel 1874 da nobile famiglia,
milit giovanissimo nella socialdemocrazia rivoluzionaria, venne
arrestato e pass alcuni anni in residenza coatta. Ben presto,
per, abbandon il marxismo e divenne, allinizio del secolo, uno
dei protagonisti della cosiddetta reazione idealistica contro il
socialismo e il positivismo dellintelligencija radicale russa. Prima
della presa del potere da parte dei bolscevichi, elabor una filo-
sofia cristiana della libert, dal forte timbro aristocratico, che lo
mise in conflitto con la Chiesa ortodossa e la religione ufficiale.
La sua ricerca filosofica lo ha posto in sintonia con alcuni
dei pi imporanti movimenti del pensiero europeo tra le due
guerre: lesistenzialismo cristiano, che aveva a Parigi, nella rivista
Esprit, uno dei suoi principali centri di elaborazione; la critica
rivolta contro la concezione democratico-liberale, che diagnost-
icava la fine della civilt borghese.
Espulso dalla Russia sovietica nel 1922, pass il resto della
vita in esilio, prima a Berlino, fino al 1924, poi a Parigi. Fu
sempre un isolato tra gli emigrati russi, perch non si sentiva n
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rosso n bianco, volendo, come diceva, vedere non solo le

menzogne ma anche la verit del comunismo. Negli anni berlinesi
pubblic Il senso della storia, Nuovo Medioevo, La concezione di
Dostoevskij. A Parigi fond la rivista Put, che continu a pubbli-
care fino al 1940. Partecip attivamente alla vita culturale
francese, scrivendo saggi filosofici, religiosi e sulla cultura russa:
Konstantin Leontev, Verit e menzogna del comunismo, Cristi-
anesimo e lotta di classe, Il cristianesimo e lattiviit delluomo,
Le fonti e il significato del comunismo russo, Lidea russa, Auto-
biografia spirituale.
morto a Clamart, in Francia, nel 1948.
LA FINE DEL RINASCIMENTO
 I

La classica divisione della storia in tre parti antica, medi-

evale e moderna sar presto desueta, e verr esclusa dai libri su
cui studiamo. La storia contemporanea si sta concludendo, e
inizia unera ignota, cui bisogner dare un nome. Siamo usciti dal
quadro della storia che si svolta finora: un dato di fatto, di cui
abbiamo avuto lacuta percezione quando scoppi la guerra mon-
diale. Per i pi lungimiranti, fu allora evidente che un ritorno alla
tranquilla esistenza borghese di prima della catastrofe sarebbe
stata impossibile. il ritmo della storia che cambia: diventa
catastrofico.
Da tempo, gli uomini pi lucidi sapevano che catastrofi
erano imminenti, e ne riconoscevano i sintomi spirituali sotto le
apparenze di una vita tranquilla e ben ordinata. Gli eventi, infatti,
si svolgono nella realt dello spirito prima di manifestarsi nella
realt esteriore della storia. Qualcosa vacillato e si spezzato
nellanima delluomo moderno prima che vacillassero e si spez-
zassero i suoi valori materiali. E il fatto che oggi il mondo intero
entri in una fase di dissoluzione non deve stupire coloro che sono
stati attenti ai moti dello spirito.
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Sembra oggi che le antiche e secolari fondamenta del

mondo europeo stiano cedendo. Tutto quanto, in Europa, pareva
reso stabile dallabitidine barcolla. In nessun luogo, e a nessun
riguardo, si sente pi la terra ferma sotto i piedi: il suolo vulcan-
ico, e ogni eruzione possibile, tanto nellordine materiale quanto
in quello spirituale. Il vecchio mondo, lEuropa, si lascia con-
quistare da mondi nuovi: dallEstremo occidente, vale a dire
lAmerica; e dallEstremo oriente, vale a dire il Giappone, per noi
misterioso e quasi fantomatico, e la Cina. E dal profondo della
vecchia Europa emergono forze incontrollate, che rovesciano le
basi sulla quali poggiava la sua cultura, ormai caduca.
Bisognava essere proprio miopi per non vedere che la civilt
europea era sullorlo di una crisi che avrebbe avuto unimport-
anza storica mondiale e le cui conseguenze si sarebbero perdute
in un avvenire lontano e indeterminabile. Bisognava essere
ingenui e superficiali per immaginare che si sarebbe potuto
padroneggiare, con strumenti materiali, questo vertiginoso movi-
mento di devastazione, in bala del quale si trova il nostro vecchio
mondo peccatore, e tornare, con piccoli aggiustamenti, alla vita
passata, precedente la guerra e la rivoluzione russa. Stiamo
entrando nel regno dellignoto e dellinesplorato, e vi entriamo
senza gioia, senza radiose speranze. Lavvenire cupo. Non pos-
siamo pi credere alle teorie del progresso, che hanno sedotto il
diciannovesimo secolo e in virt delle quali il futuro prossimo
dovrebbe sempre essere migliore, pi bello, pi gradevole del pas-
sato che se ne va. Siamo piuttosto inclini a ritenere che il
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migliore, il pi bello, il pi gradevole si trovino non nellavvenire

ma nelleternit, e che cos fosse anche in passato, nella misura in
cui il passato era in comunione con leterno e sapeva suscitare
valori eterni.
Resta da spiegare questa crisi della civilt europea, da
tempo aperta nei pi diversi campi e che oggi tocca il culmine
delle sue manifestazioni. La modernit, che sta giungendo alla
propria fine, venne concepita allepoca del Rinascimento. Noi
oggi stiamo assistendo alla fine del Rinascimento.
La pi elevata cultura, le creazioni umane, tanto nel mondo
dellarte come in quello del pensiero, da tempo lasciavano pres-
agire un esaurirsi del Rinascimento, qualcosa che somiglia alla
fine di tutta unepoca della storia universale. Laccanita ricerca di
strade sempre nuove per lattivit creativa era davvero un sin-
tomo della fine del Rinascimento. Ma quanto accade nelle sfere
elevate dellesistenza si ripercuote nelle sfere pi basse, e anche al
fondo della vita sociale si preparava la fine del Rinascimento. Il
Rinascimento, infatti, non era solo un insieme di creazioni emin-
enti, ma rappresentava anche un tipo completo di cultura e di
sentimento delluniverso. La vita delluomo, e cos la vita dei
popoli, un organismo gerarchizzato, nel quale le funzioni super-
iori e quelle inferiori sono inseparabilmente legate. Esiste una
corrispondenza tra quanto avviene alle sommit della vita spir-
ituale e nel fondo della vita materiale della societ. La fine del
Rinascimento, dunque, la fine di tutta unepoca storica, di tutta
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la storia contemporanea, e non solo lestinzione di tale o talaltra

forma creativa.
La fine del Rinascimento precisamente la fine di
quellumanesimo che era la sua base spirituale. Ora, lumanesimo
non era soltanto la rinascita dellantichit, una nuova morale e un
movimento delle scienze e delle arti; esso era anche fin
dallinizio dei tempi moderni e destinato a modellarne la storia
successiva un nuovo sentimento della vita e un nuovo rapporto
con luniverso. Ed ecco che questo nuovo sentimento della vita e
questo nuovo rapporto con luniverso sono giunti alla loro fine,
avendo esaurito tutte le loro potenzialit. Abbiamo camminato
fino al termine della strada dellumanesimo e del Rinascimento;
su questa strada non si pu avanzare oltre.
In fondo, tutta la storia moderna stata animata da una
dialettica immanente, prima di autorivelazione, poi di autoneg-
azione, dei medesimi princpi che avevano presieduto al suo
avvio. Da tempo il sentimento umanista dellesistenza ha perduto
la sua freschezza; si trova ormai in uno stato di disfacimento, e
non pi possibile viverlo con la passione di quando lumanesimo
era nella fase della sua giovanile effervescenza. Contraddizioni
distruttive sono esplose allinterno dellumanesimo, mentre uno
scetticismo morboso ne ha minato lenergia. lacerata profonda-
mente la fede nelluomo e nelle forze autononome che lo sos-
tenevano. Essa aveva sorretto la storia moderna, ma la stroria
moderna si incaricata di smantellarla. Il libero vagabondaggio
delluomo che non riconosce pi alcuna autorit superiore, lungi
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dal consolidare la sua fede in se stesso, ha invece irrimediabil-

mente indebolito quella fede e compromesso la coscienza che egli
aveva della propria identit.
Lumanesimo non ha rafforzato luomo, lo ha debilitato.
Questa la paradossale conclusione della storia moderna. Attra-
verso la propria autoaffermazione, luomo si perduto invece di
trovarsi. Luomo moderno entrato nella modernit pieno di
fiducia in se stesso e nella propria forza creativa: tutto, allalba di
questa epoca, gli sembrava dipendere dalla propria arte, alla
quale non vedeva n limiti n frontiere. Ora ne esce, per entrare
in unepoca inesplorata, prostrato nelle sue energie e con la fede a
pezzi la fede che nutriva nelle proprie forze e nella potenza della
propria arte , minacciato dal pericolo di perdere per sempre il
nucleo della propria personalit. Non certo brillante la
situazione delluomo che risulta dalla storia moderna; e che tra-
gica differenza tra linizio e la fine di questa storia! Troppe sper-
anze sono andate distrutte. Limmagine stessa delluomo
oscurata. E spiriti dotati di intuizione tornerebbero volentieri al
Medio Evo per chiedergli indietro le autentiche fondamenta della
vita umana in una parola, per chiedergli luomo. La nostra
unepoca di decadenza spirituale, non di rinascita. A noi non
dato ripetere le parole che pronunciava Ulrich Hutten: Gli spiriti
si sono risvegliati. Come bello vivere! La storia moderna
unimpresa che ha fallito, che non riuscita a glorificare luomo,
come lasciava sperare. Le promesse dellumanesimo non sono
state mantenute. Luomo terribilmente stanco ed pronto ad
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appoggiarsi su qualunque tipo di collettivismo, dentro il quale la

sua individualit sia definitivamente destinata a sparire. Luomo
non riesce pi a sopportare la propria solitudine.
 II

Durante il Rinascimento, le forze delluomo vennero liber-

ate e la loro impetuosa azione cre una cultura nuova, fond una
nuova storia. Ci vuol dire che tutta la cultura di quellepoca che,
nelle scuole, viene chiamata storia moderna fu lesperienza della
libert umana. Luomo nuovo volle essere artefice e ordinatore
dellesistenza, senza alcun aiuto dallalto, indifferente alle san-
zioni divine. Luomo si staccato dal centro religioso al quale
tutta la sua vita era stata sottomessa durante il Medio Evo. Ha
voluto procedere per una via libera e indipendente. Incamminan-
dosi su questa strada, lEuropeo dei tempi moderni ha creduto
che per la prima volta venissero scoperti luomo e il mondo
umano, repressi nel Medio Evo. E molti, ancora oggi, accecati
dalla fede umanista, immaginano che sia allumanesimo, allinizio
dei tempi moderni, che si debba la scoperta delluomo.
Eppure la nostra epoca, che ha sviluppato nel modo pi
acuto tutte le antinomie dellesistenza e si avvicinata alla cono-
scenza delle proprie origini, comincia a comprendere come nelle
certezze dellumanesimo si celassero un fatale smarrimento e un
abuso di s e come, alla radice della fede umanista, stesse una
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virtuale negazione delluomo e della sua caduta. Quando luomo,

come abbiamo appena detto, ha spezzato i propri legami con il
centro spirituale dellesistenza, ha con ci abbandonato la pro-
fondit e si spostato alla superficie. Allontanandosi dal centro
spirituale, cio, diventato sempre pi superficiale. Avendo per-
duto il centro spirituale dellessere, ha perduto, al tempo stesso, il
proprio centro spirituale. Un tale decentramento dellessenza
delluomo comportava la rovina della sua costituzione organica.
Luomo ha cessato di essere un organismo spirituale. Sono allora
comparsi, alla periferia della vita, dei centri fasulli. Gli organi
subordinati della vita umana, essendosi liberati dalla loro
relazione organica con il centro autentico, si sono autoproclamati
centri vitali. Di conseguenza, luomo diventato sempre pi
superficiale.
Nel nostro secolo, che sta al culmine dellepoca umanista,
luomo europeo si trova in uno stato di terribile vacuit. Non sa
pi dove sia il centro della propria vita. Sotto ai piedi, non sente
pi alcuna profondit. Si dedica a unesistenza del tutto piatta:
vive a due dimensioni, come se appartenesse, letteralmente, alla
superficie terrestre, ignorando ci che sopra e ci che sotto di
lui. Vi dunque una distanza enorme, e unenorme contraddiz-
ione, tra linizio dellepoca umanista e la sua fine.
Allinizio, in Europa, il fervore della libert si esprime in
unammirevole, splendida fioritura di opere di genio. Si era mai
visto, infatti, nelluomo, un cos vivo slancio creativo come nei
primi tempi del Rinascimento? Licenza
Si affermava allora la libera
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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creativit delluomo, la libert della sua arte. Ma egli si trovava

ancora vicino alle sorgenti spirituali della vita, non se ne era
ancora troppo allontanato nel suo movimento verso la superficie.
Luomo del Rinascimento un uomo sdoppiato, che appartiene a
due mondi. Ed da questo che deriva la complessit e la ricchezza
della sua potenza creativa. Oggi non si pu pi considerare linizio
del Rinascimento come una semplice riproduzione dellantichit e
un semplice ritorno al paganesimo. vero invece che a quei
tempi agivano molti elementi cristiani e princpi medievali. Un
tipico uomo del sedicesimo secolo, come Benvenuto Cellini,
apparso al tramonto del Rinascimento, non era solo pagano ma
anche cristiano. No, il Rinascimento non era, n poteva essere,
interamente pagano. Gli uomini del Rinascimento si nutrivano
dellatmosfera dellantichit, vi ricercavano la fonte della libera
creativit umana, da essa prendevano a prestito la forma perfetta
delle loro immagini, ma non erano gente che avesse lo spirito
antico. Erano uomini nella cui anima infuriava la tempesta pro-
vocata dalla collisione dei princpi pagani e cristiani, antichi e
medievali.
Non poteva esservi, nella loro anima, quella purezza clas-
sica e quellunit che, da secoli, erano andate perdute, n la loro
arte poteva creare forme assolutamente composte, classicamente
perfette. Lanima cristiana corrosa dallidea del peccato,
assetata di redenzione ed protesa verso un altro mondo.
questo che ha ucciso il vecchio universo pagano. Una fatalit
interna lo preparava al cristianesimo. Nella storia, un
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rinascimento possibile se con questa parola si intende una ret-

rospezione delle antiche forme creative, ma nessun rinascimento
pu essere un ritorno indietro, cio la restaurazione di una vec-
chia epoca ormai trascorsa. I princpi creativi delle epoche pas-
sate, verso i quali si rivolgono i rinascimenti, operano in un nuovo
ambiente assai complesso, entrano in un rapporto, pure assai
complesso, con nuovi princpi, e producono dei tipi di cultura
completamente diversi dai tipi antichi. Allo stesso modo, il movi-
mento romantico allinizio del diciannovesimo secolo non fu, nep-
pure quello, un ritorno al Medio Evo; infatti, i princpi medievali
verso cui si orientava il romanticismo erano andati distrutti
nellanima delluomo mentre egli viveva una storia nuova; e i
risultati che quegli stessi princpi potranno produrre oggi saranno
del tutto estranei al Medio Evo storico. Friedrich Schlegel ha un
bellinvocare il Medio Evo: assomiglia egli forse a un uomo medi-
evale? Tanto meno gli uomini del Rinascimento somigliavano agli
uomini dellantichit greca o romana. Avevano vissuto il Medio
Evo, erano stati battezzati, e lacqua del battesimo non poteva pi
essere cancellata da alcun ritorno allantichit, da alcun paganes-
imo superficiale. NellEuropa cristiana il paganesimo non poteva
essere unesperienza profonda. Poteva complicare lanima
europea, ma non poteva imporle la propria unit. Lanima degli
uomini rinascimentali era, infatti, cos complessa che essi non
avrebbero mai potuto essere dei buoni pagani. Questo dualismo,
questa complessit possono benissimo essere studiati nellarte e
nella vita di una figura centrale del Quattrocento come Botticelli.
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Il Rinascimento esisteva gi nelle profondit del Medio Evo,

e i suoi primi impulsi sono stati puramente cristiani. Lanima
medievale, lanima cristiana si era risvegliata alla volont di
creare. Questo risveglio prende forma nel dodicesimo e nel
tredicesimo secolo. E si manifesta in una fioritura profumata di
santit, che la pi alta elevazione che lo spirito creativo
delluomo possa raggiungere. Si accompagna a uno slancio della
mistica e della filosofia scolastica. Il Rinascimento medievale
ispira larte gotica e la pittura dei Primitivi. Il Rinascimento dei
Primitivi italiani un rinascimento cristiano. San Domenico e
San Francesco, Gioacchino da Fiore e San Tommaso dAquino,
Dante e Giotto, ecco lautentico Rinascimento dello spirito
umano, della creazione umana, che non senza legame con lanti-
chit. Allepoca del Rinascimento medievale e cristiano, esisteva
gi, nel modo di creare, un rapporto con la natura, con il pensiero
delluomo, con larte, con la totalit della vita. Quel che
chiamiamo il primo Rinascimento italiano, il Trecento, la pi
grande epoca della storia europea, il suo punto culminante. A
quel tempo, linnalzamento delle forze creative delluomo era
come la replica di una rivelazione umana alla rivelazione divina.
Tale era lumanesimo cristiano, concepito secondo lo spirito di
San Francesco e di Dante. Ma le speranze immense e le profezie
che affondano le loro radici in questo primo Rinascimento cristi-
ano non saranno cos presto realizzate. Molte cose in esso precor-
revano i tempi. Era necessario ancora che luomo passasse per
uno stadio di sdoppiamento o di separazione. Luomo doveva
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ancora sperimentare non solo le proprie forze ma anche la pro-

pria impotenza.
Il Quattrocento , essenzialmente, unepoca di sdoppia-
mento. allora che si verific, lo ripeto, la violenta collisione dei
princpi cristiani e pagani, che si tradusse in tutta la sfera del
Fare. Nelle opere dei quattrocentisti, non assistiamo a qualcosa di
totalmente compiuto; come se esse rivelassero una maggiore
potenza nelle intenzioni che nei risultati. Ma un fascino singolare
emana da questa stessa mancanza di perfezione o di compiutezza.
Questo sdoppiamento dei quattrocentisti dimostra limpossibilit
di un Rinascimento puramente pagano nel mondo cristiano. E il
fallimento dei quattrocentisti un fallimento grandioso. Le forme
realizzate nelle opere del secolo successivo, vale a dire del magni-
fico Rinascimento romano, danno limpressione di un pi grande
successo. Ma questa perfezione delle forme e questa riuscita
saranno tuttavia solo apparenze di classicismo. Nulla di vera-
mente classico, di perfettamente compiuto sulla terra, possibile
nel mondo cristiano. Non un caso che larte del sedicesimo
secolo sia stata rapidamente spinta verso un accademismo senza
vita e sia degenerata. Dal punto di vista spirituale, con il sedices-
imo secolo italiano, lo sdoppiamento, infatti, diventato decad-
enza, una disgregazione dellanima cristiana. Gli umanisti
dellepoca rinascimentale non hanno rotto in modo assoluto con il
cristianesimo, non sono insorti contro la Chiesa, ma il loro senti-
mento religioso era freddo e indifferente. Speravano di scoprire
luomo, volgendosi deliberatamente verso questo mondo e
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distogliendosi dallaltro. Ed per questo che hanno perduto in

profondit. Luomo scoperto da loro, luomo della nuova storia,
non sar profondo, sar costretto a vagare alla superficie della
vita. Su questa superficie, perduto ogni legame con la profondit,
luomo si ingegner a sperimentare le proprie forze creative.
Produrr molto, ma finir per esaurirsi e per perdere la fede in se
stesso. Non un caso se lindividualit delluomo, nel sedicesimo
secolo, giunger a manifestarsi attraverso crimini odiosi.
Lumanesimo ha liberato le energie umane; ma non si pu dire
che, spiritualmente, abbia elevato luomo: lo ha svuotato.
Questa conseguenza era contenuta nel suo principio. Alla
base della nuova storia sta una rottura delluomo con la pro-
fondit del proprio spirito, una rottura della vita con il proprio
senso. Che rapporto esiste tra San Francesco o Dante e i secoli
sedicesimo e diciassettesimo? Il Rinascimento ha creato grandi
cose, ha arricchito di valori preziosi la cultura umana; eppure ha
fallito, poich il problema che poneva era insolubile.
Il primo Rinascimento cristiano non riuscito e laltro, il
Rinascimento pagano, neppure. Ora, il movimento della storia
moderna data dal Rinascimento. Si constata sempre, nella storia,
una tragica divergenza tra la teoria e la realizzazione pratica.
Nella storia moderna, ci che si realizzato del tutto diverso da
ci che avevano sognato i primi umanisti e i padri del Rinasci-
mento. Avrebbero mai immaginato che le conseguenze del loro
nuovo sentimento della vita, della rottura con le profondit spir-
ituali e con il senso spirituale del Medio Evo, della loro iniziativa
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creativa, sarebbero state il diciannovesimo secolo e le sue mac-

chine, il suo materialismo e il suo positivismo, il suo socialismo e
il suo anarchismo, lesaurimento dellenergia spirituale creativa?
Leonardo, che stato forse il pi grande pittore del mondo,
responsabile della meccanizzazione e della materializzazione della
nostra vita, della sua assenza danima, della perdita del suo senso
pi elevato. Lui stesso non sapeva cosa andava elaborando. Il
Rinascimento portava dentro di s, nelle viscere, tutto quel che
serviva per distruggersi. Ha liberato le forze creative delluomo e
ha espresso la pi alta potenza della sua arte. In ci stato nel
vero. Ma, al tempo stesso, ha separato luomo dalle sorgenti spir-
ituali della vita: ha negato luomo spirituale, che solo pu essere
creatore, per affermare al suo posto luomo naturale, schiavo della
necessit. Il trionfo, nella storia moderna, delluomo naturale
sulluomo spirituale doveva condurci alla sterilit creativa, cio
alla fine del Rinascimento, allautodistruzione dellumanesimo.
Il Rinascimento fu unimpresa grandiosa, consistente nella
scoperta delle forze delluomo e del loro libero gioco. Luomo ha
immaginato che tutta la vita potesse essere una faccenda alla
portata della propria arte. Luomo si rivolto verso quella natura
che, nel Medio Evo, sentiva sprofondata nel male. Nella natura
egli cercava le fonti della vita e della creazione. E, nei suoi primi
rapporti col mondo naturale, lo sentiva rivivere, rigenerarsi.
Lanatema contro la natura fu tolto. Si cess di temere i suoi
demoni, che tanto terrorizzavano la gente del Medio Evo. Gradu-
almente, luomo penetr nel vortice della vita naturale, ma non si
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un alla natura dallinterno. Si sottomise spiritualmente alla sua

materialit, ma rimase separato dalla sua anima.
Il Rinascimento portava in s il seme della morte. Alla sua
base stava, infatti, la distruttiva contraddizione dellumanesimo,
di quellumanesimo che, da un lato, elevava luomo e gli attribuiva
forze illimitate e, dallaltro, vedeva nelluomo solo un essere finito
e dipendente, ignorante della libert spirituale. Per elevare
luomo, lumanesimo lo priv della somiglianza divina e lo sot-
tomise alla necessit naturale. Il Rinascimento, fondato
sullumanesimo, ha scoperto le forze creative delluomo in quanto
essere naturale e non spirituale. Ma luomo naturale, separato
dalluomo spirituale, non possiede fonti inesauribili per la sua
creazione: destinato a inaridirsi, a ridursi alla superficie
dellesistenza. Lo dimostrano gli ultimi frutti della storia mod-
erna, che hanno condotto alla fine del Rinascimento, allautoneg-
azione dellumanesimo, al vuoto di unesistenza superficiale e
senza centro, allinaridimento della potenza creatrice. Il libero
gioco delle forze umane non poteva durare allinfinito. E, nel
diciannovesimo secolo, questo gioco creativo finisce; non si ha
pi la sensazione dellabbondanza, ma della miseria; il peso e la
fatica di vivere aumentano. Lungo tutta la storia moderna, si
rivela e si aggrava lantinomia fondamentale dellumanesimo.
Essa fa s che dallumanesimo si passi al suo contrario.
Lumanesimo di Feuerbach e di Auguste Comte, apostoli della
religione dellumanit, non ha gi quasi pi niente in comune
con quello del Rinascimento. Va oltre, approfondisce lantinomia
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dellumanesimo; e non vi si avverte pi quella spinta delle forze

creative; piuttosto si ha il presentimento della catastrofe che
matura.
Il Medio Evo aveva salvaguardato le forze creative
delluomo e aveva preparato la meravigliosa fioritura del Rinasci-
mento. Luomo entr nel Rinascimento con lesperienza mediev-
ale, con la preparazione medievale. E tutto ci che vi fu di
autenticamente grande nel Rinascimento aveva un legame con il
Medio Evo cristiano. Oggi luomo entra in un avvenire sconos-
ciuto, con alle spalle lesperienza della storia moderna. Ed entra
in questa epoca non gi pieno di energia creativa, come al tempo
del Rinascimento, bens esaurito, debilitato, senza fede, svuotato.
Tutto ci deve fare riflettere.
 III

nella sua prima manifestazione che lumanesimo stato

pi fecondo e pi bello. Tutta larte che ha prodotto deriva dal
Rinascimento, e pu essere chiamata rinascimentale. Nella sua
manifestazione iniziale, lumanesimo ha attinto alla sorgente
eterna dellarte umana, lantichit. Ma non possiamo pi pensare
che larte del Rinascimento sia il frutto di un ritorno al paganes-
imo, di una recidiva del paganesimo allinterno del mondo cristi-
ano. Un tale giudizio sarebbe superficiale ed erroneo. Lumanes-
imo si nutriva dellantichit, evidente, ma era un fenomeno
nuovo, un fenomeno della storia moderna, non della storia antica.
Lattivit creativa delluomo era gi piena nel cattolicesimo.
E tutta la grande civilt europea, innanzi tutto latina, era fonda-
mentalmente una cultura cristiana e cattolica. Si era radicata nel
culto cristiano. Il cattolicesimo stesso era saturo di antichit: sap-
piamo bene fino a che punto esso avesse adottato la cultura
antica. Durante il Medio Evo, la cultura antica viveva allinterno
del cattolicesimo ed grazie al cattolicesimo che stata trasport-
ata nellepoca moderna. Per questo stato possibile un Rinasci-
mento nella nostra storia. E il Rinascimento, a differenza della
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Riforma, non fu diretto contro il cattolicesimo. Nel cattolicesimo

operava unimmensa attivit umana, che si manifestava nella sov-
ranit del Papa, nel dominio della Chiesa cattolica sul mondo,
nella creazione di una grandissima cultura medievale. questo
che distingue il cattolicesimo dallortodossia orientale. Il catto-
licesimo non solo guidava luomo verso il cielo, ma suscitava
anche la bellezza e la gloria sulla terra. Questo il suo grande
segreto. La slancio rivolto al cielo e alla vita eterna genera bellezza
e produce forza nella vita terrena. Lascetismo del mondo cat-
tolico medievale era unottima preparazione a operare, giacch
salvaguardava e concentrava le energie creative delluomo.
Lascesi medievale era per luomo una scuola straordinaria: essa
gli forniva una tempra sublime. E luomo europeo, durante tutta
la storia moderna, ha vissuto di ci che aveva spiritualmente
acquisito a questa scuola. Al cristianesino egli deve tutto. Nessuna
altra scuola di spiritualit ha pi potuto soggiogarlo e disciplin-
arlo. Luomo europeo ha dissipato le proprie forze, si prodigato,
esaurito. E, se rimasto spiritualmente vivo, unicamente grazie
alle fondamenta cristiane della sua anima. Il cristianesimo ha
continuato a vivere in lui in forma secolarizzata, e lo ha cos pre-
servato dalla decomposizione.
Ai suoi inizi, lumanesimo era ancora prossimo al cristi-
anesimo, si abbeverava a due sorgenti: lantichit e il cristianes-
imo. Ed era creativo e luminoso nei suoi risultati solo grazie alla
sua vicinanza con il cristianesimo. Non appena venne strappato a
questa profondit spirituale e si trasfer alla superficie, cominci
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a degenerare. Allinizio esso non postulava luomo senza Dio e

contro Dio. Non era questo lumanesimo di Pico della Mirandola,
di Erasmo e di altri pensatori del Rinascimento. Ma nellumanes-
imo si nascondeva un seme negativo, dal quale poi venuto fuori
questo umanesimo dei tempi moderni, di cui oggi vediamo gli
ultimi frutti, che sono propriamente la negazione delluomo.
Soltanto quellumanesimo che radicato nel cristianesimo e
che esplicita, per cos dire, pi compiutamente la rivelazione cris-
tiana, esalta luomo e crea bellezza. Esso solo legato
allantichit. Lumanesimo che rompe con il cristianesimo, invece,
rompe, al tempo stesso, con lantichit e distrugge luomo due
volte, erodendo le sue basi antiche e cristiane. Tutto ci diventa
evidente negli ultimi frutti dellumanesimo. La tradizione della
cultura legata con mille fili alla tradizione sacra della Chiesa
cristiana, e una rottura radicale con questa tradizione porta a una
rovina della cultura, poich abbassa la sua qualit. Lesaurimento
del Rinascimento nella storia contemporanea, lattenuazione
della sua energia creativa, sono la conseguenza del suo allontana-
mento dal cristianesimo e dallantichit. Il nuovo uomo europeo,
o si nutre di princpi antichi e medievali, oppure inaridisce, si
svuota, e cade. Lo sdoppiamento del Rinascimento, la lacerazione
interiore sofferta dalluomo rinascimentale, diventa il tema della
storia moderna. Essa uno svolgimento di idee e di eventi in cui
noi vediamo lumanesimo distrutto dalla sua propria dialettica,
poich laffermazione delluomo senza Dio e contro Dio, la neg-
azione dellimmagine e della simiglianza divina nelluomo
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conducono alla negazione e alla distruzione delluomo;

laffermazione del paganesimo contro il cristianesimo conduce
alla negazione e alla distruzione dellantichit. Limmagine
delluomo, limmagine della sua anima e del suo corpo, opera
dellantichit e del cristianesimo. Lumanesimo dei tempi mod-
erni, rompendo con il cristianesimo, si allontana dalle forme anti-
che dellimmagine umana e altera questa immagine.
La Riforma ha rappresentato un altro aspetto di questo pro-
cesso della nuova storia avviato dal Rinascimento; anche essa
generata dal movimento umanista, dalla rivolta delluomo nuovo
della storia moderna. Ma essa prodotta dal temperamento di
unaltra razza: il temperamento della razza germanica, nordica,
povera di sole, priva di doni pittorici e plastici, ma spiritualmente
dotata di unoriginale profondit. Lafflato di una nuova spiritual-
it introdotto dalla razza germanica nella cultura europea. Il
Rinascimento non era stato una rivolta n una protesta, bens una
manifestazione dello spirito creativo. La Riforma, invece, sar
una rivolta, una protesta, piuttosto che una creazione religiosa, e
sar diretta contro la tradizione religiosa. La mistica tedesca
stata creativa, fu una meravigliosa manifestazione dello spirito,
ma non lo fu la Riforma, che sul piano religioso rimase sterile.
Allinizio vi era, nella Riforma, molto di cattolico: essa era un
evento che si svolgeva allinterno del cattolicesimo. Lutero era un
monaco cattolico ribelle; in lui pulsava sangue cattolico. Tutto
quanto vi fu di profondo, di autenticamente religioso, nella
Riforma era legato alla verit eterna del cristianesimo, era una
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sete di purificazione, di rinnovamento, di rigenerazione in seno al

cattolicesimo stesso. Vi fu in Lutero un istante, ma un istante
solo, di alta verit: il bisogno, che sentiva, di liberazione spir-
ituale. Purtroppo lo spirito di negazione che lo port fuori
strada.
La rivolta e la protesta, inerenti alla Riforma, hanno gener-
ato quellevoluzione della storia moderna che si conclusa con i
lumi del diciottesimo secolo, con il razionalismo, con la
rivoluzione, fino ai suoi effetti estremi: il positivismo, il social-
ismo e lanarchismo. I lumi non sono che un pallido riflesso del
Rinascimento, unultima forma dellautoaffermazione umanista.
Ma non vi pi, in essi, lo spirito creativo: il Rinascimento si
inaridito. Quanto al razionalismo del diciottesimo secolo, se pure
si tratta di un fenomeno essenzialmente distinto dallo spirito cre-
ativo proprio del Rinascimento, tuttavia, nella sua genesi,
ancora legato ad esso. I lumi sono il castigo temporale del
Rinascimento, il prezzo da pagare per i peccati dellorgoglio
umanista, di questa autoaffermazione che ha tradito le fonti
divine delluomo. Cos, dal punto di vista artistico, la scuola di
Bologna era stata la condanna di Michelangelo e di Raffaello, poi-
ch lo spirito che aveva dominato nel sedicesimo secolo doveva
portare la morte. Su tali sentieri, la creativit si inaridisce. Savon-
arola stato il monito elevato sulle vie fallaci del Rinascimento. Il
Rinascimento ha esaurito le proprie forze creative, dando origine
a un violento movimento storico nel quale non vi sar pi posto
per una creazione possente. La rivoluzione francese, il
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positivismo e il socialismo del diciannovesimo secolo sono le con-

seguenze dellumanesimo del Rinascimento e, al tempo stesso, i
sintomi dellinaridimento del suo potere creativo.
 IV

Per arrivare al Rinascimento, era stato necessario che le

forze creative delluomo si accumulassero in grande quantit.
Allinizio fu una magnifica fioritura di opere, che poi diffusero i
loro frutti lungo tutta la storia dei tempi moderni. Ma allascet-
ismo medievale che luomo era debitore di una simile fecondit.
Eppure luomo moderno si mostr ingrato verso lo spirito che
aveva salvaguradato le sue energie. La soria moderna ha vissuto
su una profusione di forze creative, ma col tempo le forze
delluomo di sono dissipate. proprio delluomo europeo mod-
erno di esaurire, fino allultima, tutte le illusioni umaniste, per
giungere, al culmine della sua storia, allautodistruzione, al crollo
delle fondamenta stesse dellidentit umana.
Tutto porta a pensare che il cammino terreno della storia
umana sia nientaltro che una prova spirituale, la preparazione
per unaltra vita. Tutte le realizzazioni della storia costituiscono
altrettanti giganteschi fallimenti. Il Rinascimento fallito, la
Rifroma fallita, lIlluminismo fallito. E ugualmente sono fallite
le rivoluzioni che si ispiravano ai Lumi, e sono ridotte a pezzi le
speranze che esse contenevano. Allo stesso modo fallir il
 50/234

socialismo. Nella vita storica dellumanit, a realizzarsi non mai

ci che luomo si propone come scopo. Ma, a sua insaputa, si
creano valori enormi, che egli non avrebbe mai previsto. Il Rinas-
cimento non ce lha fatta, non ha prodotto la perfezione nella
dimensione della bellezza e della gioia terrene, cercando di resus-
citare lantichit. E tuttavia i valori che esso ha creato sono gran-
dissimi, e i suoi stessi fallimenti recano il segno di una bellezza
immortale. Tali sono le opere del Quattrocento, epoca di sdoppia-
mento, come abbiamo detto.
Il Rinascimento stato il punto di partenza della storia
moderna. Ma la Riforma e lIlluminismo, e la Rivoluzione
francese, e il positivismo del diciannovesimo secolo, e il social-
ismo e lanarchismo, tutto ci rappresenta la decomposizione del
Rinascimento, la messa a nudo delle contraddizioni intrinseche
allumanesimo, il progressivo impoverimento della potenza cre-
ativa delluomo. Pi luomo europeo si allontana dal Rinasci-
mento e pi le sue energie creative si alterano. I suoi momenti di
pi grandiosa elevazione restano legati a un ritorno al Medio Evo,
lo riconducono alle sorgenti del Cristianesimo, come successo,
ad esempio, allinizio del diciannovesimo secolo, con il movi-
mento romantico, e alla fine del diciannovesimo secolo, con il
movimento neoromantico e simbolista. Abbiamo forti ragioni
per credere che le energie creative delluomo possano essere
rigenerate e la sua identit ristabilita solo attraverso una nuova
epoca di ascetismo religioso. Solo una tale epoca, rivolgendosi alle
sorgenti spirituali delluomo, Licenza
potr offrire un centro alla sua
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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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energia e impedire che la sua identit finisca in polvere. Giunto al

culmine della sua nuova storia, luomo deve comprendere che, da
ogni lato, i demoni minacciano di polverizzarlo. Non bisogna pi
fare affidamento su alcuna specie di nuovo Rinascimento, dopo
che le forze spirituali delluomo si sono esaurite e dilapidate, dopo
che egli si smarrito nei deserti della vita, dopo che la sua iden-
tit stata cos radicalmente scossa. Se volessimo stabilire
unanalogia, dovremmo dire che ci avviciniamo, non a un Rinasci-
mento, ma alloscuro inizio di un Medio Evo, e che saremo
costretti a passare attraverso una nuova barbarie civilizzata,
attraverso una nuova disciplina, attraverso un nuovo ascetismo
religioso, prima di veder spuntare laurora di un nuovo e inimma-
ginabile Rinascimento.
Ma tutto talmente logoro nella storia umana che ci si
domanda se le energie creative delluomo, questa volta, non si ris-
veglieranno orientandosi verso un altro mondo. Le energie natur-
ali sono infatti limitate; la fiducia in se stesso conduce luomo
naturale alla caduta, poich egli ha rinnegato le sorgenti della
vita. Luomo naturale, separato dalluomo spirituale, si crea una
vita di fantasmi, viene sedotto da beni illusori. Bisogna
ammettere questa legge: che luomo, nella sua esistenza terrena,
limitata e relativa, pu creare cose belle e preziose solo quando
crede in unaltra esistenza, illimitata, assoluta, immortale. Il rap-
porto esclusivo delluomo con questa esistenza mortale e limitata
finisce per corrodere la sua potenza creativa, lo spinge verso la
soddisfazione di s, lo rende Licenza
superficiale e vano. Soltanto luomo
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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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spirituale pu essere un autentico creatore, che affonda le proprie

radici nella vita infinita ed eterna. Ma lumanesimo ha rinnegato
luomo spirituale, ha consegnato leterno al temporale, ha rinsald-
ato luomo della natura sulla limitata superficie della terra. E
questo essere, che ha voluto confidare interamente su se stesso, si
trova senza difesa in mezzo agli elementi scatenati della natura
che lo assediano. Il volto delluomo non pu essere salvaguardato
dalle potenze delluomo naturale; richiede luomo spirituale.
Senza le correnti di ascetismo religioso, che operano le distin-
zioni, che segnano la distanza, che sottomettono linferiore al
superiore, impossibile che la personalit sussista. Ma la storia
moderna stata costruita proprio su questa illusione: che la per-
sonalit potesse svilupparsi senza laiuto delle grandi correnti di
ascetismo religioso.
La storia moderna, nata dal Rinascimento, ha sviluppato
lindividualismo ma, di fatto, lindividualismo stato la rovina
dellindividualit delluomo, la distruzione della sua personalit, e
noi assistiamo oggi allesito crudele dellindividualismo privo di
base spirituale. Lindividualismo ha svuotato lindividualit
umana, ha privato la personalit di forma e di consistenza, lha
polverizzata. Esiste una legge universalmente valida, secondo cui
lindividualit delluomo forte, fiorente e solida quando
ammette le realt e i valori sovraindividuali, e ad essi si sotto-
mette; mentre la sua individualit si paralizza, si svuota e
avvizzisce non appena li nega. Lindividualismo rende privo di
oggetto tutto il senso della volont umana, rivolto dora in poi
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verso il nulla, senza scopo; ed proprio lumanesimo fallace che

ha condotto luomo a questa vacuit: ha trasformato lanima
umana in un deserto. Eppure lumanesimo aveva posto un prob-
lema colossale, al centro del quale stava il tema delluomo. Attra-
verso la dialettica tragica della storia moderna, vedo questo tema
disvelarsi. E allora anche la comparsa dellumanesimo non pu
essere considerata come un semplice insuccesso, come un puro
male. Chi lo pensasse darebbe prova di ragionare secondo un
punto di vista statico. Lesperienza umanista presenta infatti
anche un significato positivo. Era destino che luomo vivesse
quellesperienza. Luomo doveva passare attraverso la libert e,
nella libert, accettare Dio. In ci era il senso dellumanesimo.
 V

Le fasi dellumanesimo che caratterizzano la seconda met

del diciannovesimo secolo e linizio del ventesimo segnano a una
definitiva estinzione del Rinascimento, un definitivo prosciuga-
mento della sua potenza creativa. Il gioco libero e impetuoso delle
sovrabbondanti energie delluomo giunto al termine. Non c
pi traccia dello spirito rinascimentale; tutto ci che spiritual-
mente significativo e creativo, alla fine del diciannovesimo e nel
ventesimo secolo, rivolto verso le sorgenti religiose, propria-
mente cristiane, delluomo. Le correnti pagane, in questo periodo,
sono superficiali, e sarebbe ozioso cercare in esse lo spirito
dellantichit. Luomo che ha abusato della cultura non luomo
di un rinascimento, bens di una decadenza. La decadenza una
delle forme della fine del Rinascimento. Luomo ha raggiunto la
vetta della cultura della nuova storia in uno stato di esaurimento,
in frantumi, curvo sotto il peso di una storia divenuta troppo
complicata in seguito allo smarrimento del suo centro religioso.
Luomo non pu sopportare lisolamento nel quale lo ha precip-
itato lepoca umanista. A causa di questa solitudine, si sente
 55/234

crollare, inventa simulacri di comunioni e di legami spirituali,

crea false chiese.
Il sociologismo estremo rappresenta appunto il rovescio
della profonda separazione e della grande solitudine delluomo.
Gli atomi, separati nellintimo, tendono a unirsi esteriormente. Il
sociologismo estremo, nella sua accezione filosofica, non che
laltra faccia dellindividualismo estremo, dellatomizzazione della
societ umana. Lindividualit delluomo, che allepoca del Rinas-
cimento cominciava a prendere forma, continuava per ancora a
vivere organicamente unita alle entit spirituali, e se ne nutriva.
Non si presentava come un atomo isolato. Agiva liberamente,
creava, ma con una base spirituale sotto di s. Non si era ancora
completamente dedicata alla socializzazione per salvarsi dalla
solitudine e per eludere la propria sete spirituale e materiale. La
socializzazione trasformata in religione rappresenta incontest-
abilmente lesito del Rinascimento, lesaurimento dellindividual-
it umana che si era manifestata allepoca del Rinascimento.
Lindividualismo estremo e il socialismo estremo sono due aspetti
di questo esito. Nelluno come nellaltro, compromessa lindi-
vidualit delluomo, si offusca lidentit umana. Lumanesimo
astratto, separato dal fondamento divino della vita, che una
concrezione spirituale, non pu che condurre alla distruzione
delluomo e della sua identit.
Lidentit umana, come ogni realt autentica, appare solo
nella concrezione spirituale, grazie a cui il sigillo dellunit divina
viene impresso su tutta la molteplicit dellumano; scompare
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invece nellastrazione e nellisolamento. Il cammino dellumanes-

imo nei tempi moderni coincide con il passaggio delluomo dalla
concrezione spirituale, dove tutto organicamente congiunto,
allastrazione che divide, dove luomo si trasforma in un atomo
isolato. In questo passaggio dal concreto allastratto, luomo della
nuova storia sperava di ottenere la propria liberazione, di affer-
mare la propria individualit, di acquistare una energia creatrice.
Luomo ha voluto emanciparsi, sbarazzandosi di quella grazia
divina che aveva costruito la sua immagine e che lo nutriva spir-
itualmente. Lumanesimo astratto questa scissione dalla grazia,
la negazione della grazia; la vita fuori della grazia una vita
astratta. Ed su questo terreno che si fondano tutte le illusioni
dellumanesimo. Tutto quanto appare alluomo come liberazione,
come recupero dellindividualit e dellenergia creativa, non
altro che una sottomissione del suo essere spirituale al turbine
naturale, una disgregazione della personalit. E ci si verifica in
modo definitivo al culmine della storia moderna. Lumanesimo ha
tratto luomo fuori dal concreto, lo ha spogliato dei suoi legami
sprituali e delle sue interdipendenze, e lo ha considerato in mani-
era astratta, come se si trattasse di un atomo della natura chiuso
su se stesso. Questa tendenza non si affermata immediatamente
allepoca del Rinascimento, ma si fatta strada progressivamente
nel corso della nuova storia. Questa tendenza doveva condurre,
inevitabilmente, a un individualismo estremo e a un socialismo
estremo, che sono due forme dellatomizzazione, della decompos-
izione astratta della societ e della personalit.
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Due uomini, che dominano il pensiero dei tempi nuovi,

Friedrich Nietzsche e Karl Marx, hanno rappresentato con geniale
intensit queste due forme dellautonegazione e
dellautodistruzione dellumanesimo. In Nietzsche, nella sua
forma individualista che lumanesimo rinuncia a se stesso e si dis-
trugge; in Marx nella sua forma collettivista. Lindividualismo
astratto e il collettivismo astratto sono prodotti da una medesima
causa, la separazione delluomo dalle basi divine dellesistenza, la
sua scissione dal concreto. Nietzsche figlio dellumanesimo dei
tempi moderni, ma anche sua vittima. Paga per i peccati di quello.
Nel destino di Nietzsche, lumanesimo si trasforma nel suo con-
trario. Nietzsche sente che luomo vergogna e umiliazione.
Arde dal desiderio di vederlo superarsi; la sua volont aspira al
superuomo. La morale di Nietzsche non ammette il valore della
personalit umana; essa rompe con lumano, predica la durezza
nei confronti delluomo, in nome dei suoi fini sovrumani, in nome
di ci che futuro e lontano, in nome del sublime. Il superuomo
sostituisce in Nietzsche il Dio perduto. Egli non pu e non vuole
restare nellumano, nel semplicemente umano. Con lindividual-
ismo superomistico di Nietzsche, limmagine delluomo perisce.
E ugualmente luomo perisce nel sovrumano collettivista di
Marx. Spiritualmente, Marx proviene dalla religione umanista di
Feuerbach. Ma anche in lui, sebbene in modo diverso, lumanes-
imo si trasforma nel suo contrario, in antiumanesimo. Marx sente
lindividualit umana come il retaggio di un vecchio mondo
borghese, ed esige che essa venga superata nel collettivismo. La
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morale di Marx non ammette il valore della personalit umana;

anche lui rompe con lumano, e predica la durezza nei confronti
delluomo, in nome della collettivit, in nome dello Stato futuro,
dello Stato socialista. La collettivit sostituisce in Marx il Dio per-
duto. Anche lui non pu e non vuole restare nellumano; vi
infatti, nel collettivismo di Marx, qualcosa di disumano, di anti-
umano; la personalit delluomo scompare, lidentit delluomo si
oscura. Il collettivismo di Marx non ammette lindividualit
umana, con la sua vita interiore senza fine, che pure, poco tempo
prima, veniva esaltata dallumanesimo di Herder e di Goethe.
Anche Marx figlio legittimo della nuova storia, come Niet-
zsche. Nelluno e nellaltro si consuma la fine del Rinascimento,
ma in maniera differente. Nietzsche si volge verso il Rinasci-
mento, vuole vivere limpulso creativo del Rinascimento, ma si
viene a trovare su un altro piano, dove non pi possibile raggi-
ungere le fonti del Rinascimento storico. Marx invece si ritrae per
sempre dal Rinascimento come da un mondo borghese, arde dal
desiderio di un nuovo regno, nel quale la sovrabbondanza cre-
atrice non pu neppure essere sognata. N lopera di Nietzsche n
quella di Marx hanno rappresentato il trionfo delluomo. Esse
hanno soltanto smascherato le illusioni umaniste. Dopo di loro,
non pi possibile vedere nellumanesimo un ideale inebriante e
fascinoso, ed divenuta impossibile la fede ingenua nellumano.
Luomo sar di nuovo negato da Max Stirner, che assester
allumanesimo un altro colpo brutale. Il regno intermedio
delluomo, dellumano che sufficiente a se stesso, si disgrega,
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cede. Appaiono gli estremi limiti, vengono varcati i confini

delluomo. Non pi possibile mantenersi unicamente
nellumano. E in tal modo il Rinascimento che si conclude, giac-
ch esso era stato il libero gioco delle energie del regno interme-
dio delluomo, la pretesa di creare una vita perfetta, felice e bella
in questo regno umanista. Il regno umanista si ritrovato dissolto
dalla modernit. Lallargamento e lestensione del regno
umanista, la sua democratizzazione, sono stati fatali alla sua
esistenza. Lumanesimo creativo pu sussistere solo in una soci-
et umana selezionata. Cos era ai tempi del Rinascimento. LIllu-
minismo e la Rivoluzione hanno introdotto il livellamento nel
regno umanista e hanno causato la sua disgregazione interna. Il
Rinascimento era fondato sulla diseguaglianza ed era possibile
solo in virt di questa diseguaglianza. La sete di uguaglianza che
si impadronita delluomo contemporaneo ha segnato la fine del
Rinascimento. lentropia nella vita sociale.

Licenza
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 VI

La fine storica del Rinascimento reca con s la dissoluzione

di tutto ci che era organico. Il Rinascimento aveva ancora con-
servato la struttura organica della vita. La vita era ancora ger-
archizzata, come ogni vita organica. Allora cominciava appena
quel movimento di secolarizzazione che doveva alla fine dare
luogo alla meccanizzazione della vita, alla rottura di ogni organi-
cit costituita. Al suo inizio, nelle sue prime fasi, questa secol-
arizzazione veniva scambiata per la liberazione delle energie cre-
ative delluomo, per il dispiegamento del loro libero gioco. Ma le
energie umane, quando escono dallo stato organico, inevitabil-
mente vengono assoggettate allo stato meccanico.
Tutto ci non si vede fin dallinizio. Per qualche tempo,
luomo vive nellillusione di essere libero da ogni legame organico
e non immagina che entrer a far parte, come una cosa,
dellinsieme meccanico. Questo periodo intermedio, durante il
quale il nuovo uomo europeo si sentito liberato dallorganico
senza ancora sentirsi sottomesso al meccanico, costituisce la fase
dellautentico Rinascimento, che termina verso il diciassettesimo
e il diciottesimo secolo. Al suo apogeo, la societ europea ha visto
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dispiegarsi le energie umane strappate dalle loro profondit, ma,

ripeto, senza ancora sentirle sottomesse alla meccanica livel-
latrice. Ora, nel diciannovesimo secolo, si produce improvvis-
amente in Europa una delle rivoluzioni pi terribili che lumanit
abbia mai subto nel corso della sua storia. Nella vita delluomo fa
il suo ingresso trionfale la macchina, e si pu ben dire che essa ha
sconvolto tutto il suo ritmo organico.
La macchina ha distrutto tutta la struttura secolare della
vita umana, organicamente legata alla vita della natura. La mec-
canizzazione della vita spezza il dinamismo del Rinascimento e
rende impossibile lespansione creativa dellesistenza. La macch-
ina uccide il Rinascimento. Essa prepara una nuova epoca,
lepoca della civilizzazione. Muore una cultura ricca di sacra
simbologia. Gli uomini del Rinascimento non sapevano, non com-
prendevano che essi stavano preparando il trionfo della macchina
nel mondo, che il definitivo allontanamento dal Medio Evo
doveva condurre al regno delle macchine e sostituire la struttura
organica con la meccanizzazione. La struttura organica della vita
gerarchica, cio cosmica. Nellorganismo cosmico, le parti sono
subordinate al tutto, sono unite al centro. Nellordine organico, il
centro considerato il fine della vita delle singole parti. Ogni
organismo una gerarchia. Quando le parti si separano dal tutto
e cessano di essere al servizio del centro organico, allora, insens-
ibilmente, si sottomettono a una natura inferiore.
Lepoca del Rinascimento si vanta di avere scoperto non
solo luomo, ma anche la natura. Gli uomini del Rinascimento si
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volgono verso la natura pieni di fervore: dalla natura si lasciano

ammaestrare, e ne imitano le forme esteriori; pongono fine alla
lotta contro il carattere peccaminoso della natura che com-
battevano invece gli uomini del Medio Evo. E questo rapporto del
Rinascimento con la natura, nel suo primo periodo, si accom-
pagna allincantamento provocato dalle forme della natura e alle
gioie della vita naturale. Solo alcuni mistici e teosofi del Rinasci-
mento penetreranno pi in profondit nella natura. Ci che fa la
sua apparizione, con il Rinascimento, non pi solo una scoperta
artistica della natura, ma anche una sua scoperta scientifica. Ecco
il grande significato di quellepoca. da l che venuto lo storico
trionfo delle scienze naturali, che ha preparato le formidabili
scoperte tecniche del diciannovesimo secolo e ha condotto al
dominio della macchina sulla vita umana. Ma lesito storico del
Rinascimento non corrisponde pi ai suoi inizi. I primi rapporti
con la natura, che erano rapporti di gioia, si sono trasformati
nella consapevolezza di una inevitabile lotta contro di essa, attra-
verso la meccanizzazione dellesistenza. La nostra epoca non
imita pi le forme della natura, non cerca pi in esse la fonte della
perfezione, come faceva il Rinascimento: essa dichiara guerra alla
natura, poich le interiormente diventata estranea, la considera
un meccanismo morto; tra la natura e luomo, essa erige la mac-
china. I rapporti delluomo moderno, delluomo civilizzato, con la
natura mostrano bene la fine del Rinascimento. La dialettica
immanente delle relazioni che il Rinascimento stabilisce con la
natura porta alla negazione di queste relazioni. La fine del
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Rinascimento uccide la natura, cos come uccide luomo: questa

la tragedia della storia moderna, attraverso la quale ci tocca pas-
sare. La macchina, elaborata da Rinascimento, ha ucciso il Rinas-
cimento, ha distrutto la bellezza dellesistenza, prodotta dalla sov-
rabbondanza creativa delle energie umane.
Innumerevoli sono le conseguenze dellintroduzione della
macchina nella vita delluomo. Esse toccano la vita spirituale e
tutto ci che luomo produce. Anche la scienza e larte vengono
coinvolte dalla meccanizzazione: in esse si impresso quella
frantumazione dellunit organica che la macchina produce in
tutte le sfere della vita. Larte contemporanea, nelle sue ultime
correnti, rompe con il Rinascimento, poich rompe con
lantichit. Nellarte contemporanea, rivolta esclusivamente e in
modo adorante verso il futuro, il corpo delluomo e le sue forme
eterne sono votate alla distruzione. In essa limmagine delluomo
deve alla fine scomparire.
Il futurismo, che rappresenta un sintomo ben pi serio di
quanto non ne abbia laria, distrugge limmagine della natura e
limmagine delluomo; cos che intende eliminare per sempre il
carattere proprio dellarte rinascimentale, che consisteva nel
rivolgersi verso le forme eterne della natura e delluomo. Il futur-
ismo assai sintomatico della fine del Rinascimento. Esso dis-
trugge lopera di Michelangelo e di Leonardo. Il futurismo ha
completamente rotto con lantichit, con le forme eterne dellarte.
Le forme che il Rinascimento ricercava provenivano da due fonti:
la natura e lantichit. Il futurismo rinnega luna e laltra. Le sue
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forme, non le chiede n alla natura n alluomo, le chiede alla

macchina. Il futurismo arriva al vertice del processo, attraverso il
quale si opera lo smembramento meccanico di ogni unit nat-
urale e umana. I futuristi sono coinvolti in un movimento di cui
non colgono il senso, giacch hanno una coscienza troppo imper-
fetta del significato del loro movimento. Quel che resta, qua-
lunque sia il valore del futurismo, il fatto che limmagine
delluomo, lanima delluomo e il corpo delluomo, in una tale
arte, periscono; essi vengono fatti a pezzi, non ne restano che
brandelli. Il cubismo di un grande pittore come Picasso aveva gi
smembrato il corpo delluomo e sconvolto lidentit artistica
delluomo. La pittura futurista, nella quale le correnti di domani
hanno preso il posto di quelle di oggi, spinge ancora pi avanti la
frantumazione dellidentit umana. In essa vengono violate le
frontiere nette di tutte le forme naturali, cosicch ogni cosa tra-
passa in unaltra e luomo si scompone in oggetti inanimati;
ritagli di giornale, pezzi di vetro, suole di scarpa fanno irruzione
in ogni forma naturale per distruggerla. Le forme del corpo
umano sono sempre le forme dellarte antica. La loro distruzione
costituisce dunque una rottura definitiva con lantichit.
Anche la poesia futurista scompone lanima umana, e vi
introduce quegli stessi ritagli di giornale, quei pezzi di vetro,
quelle suole di scarpa; sottomette lanima umana al frastuono
delle auto e degli aeroplani. Questa frantumazione dellanima
umana si annunciava gi con limpressionismo. Lanima
delluomo vi si dissolveva in un insieme di sensazioni; il centro
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dellanima andava disperso. Cos, a forza di cercare in se stesso il

proprio punto di appoggio, luomo veniva spinto verso la rovina
della propria immagine. Strappato alle proprie radici spirituali,
alle proprie radici eterne, luomo si ritrova sottomesso alla forza
devastante del tempo.
Il futurismo il prodotto dellautoaffermazione delluomo.
Ma il futurismo la fine dellumanesimo, la sua autonegazione.
Nel futurismo, luomo si smarrisce, cessa di avere coscienza della
propria identit, si dissolve allinterno di masse nonumane. Nel
futurismo luomo dominato da entit collettive disumane. E non
un caso che il futurismo abbia mostrato di adattarsi cos bene
alle forme estremiste del collettivismo sociale. Il processo della
fine e della scomparsa del Rinascimento, la frantumazione e la
dissoluzione dellimmagine divina nelluomo si osservano bene
nella poesia di Andrej Belyj, uno dei pi notevoli artisti del nostro
tempo. Andrej Belyj ha qualcosa in comune con il futurismo, ma
di gran lunga superiore ai futuristi. La sua arte spezza tutte le
frontiere naturali, tutte le forme statiche della creazione; luomo e
il cosmo vi si dissolvono in un movimento sfrenato. impossibile
ritrovare limmagine delluomo in una simile arte. Limmagine
delluomo non vi si distingue da un paralume, dai viali di una
grande citt; collassa in un infinito cosmico. Larte di Andrej
Belyj, cos caratteristica della nostra epoca, violenta e distrugge
tutte le forme dellantichit e del Rinascimento; si separa dalla
natura, dalluomo e da Dio. Indica la fine del Rinascimento e
dellepoca umanista. Licenza
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Larte moderna sempre pi coinvolta in questa fine del

Rinascimento, in questo crepuscolo delle forme umane e naturali.
Fanno irruzione forme barbariche, suoni e movimenti strazianti.
Il dinamismo di questa arte ha perso il ritmo cosmico. Il positiv-
ismo del dicannovesimo secolo era, senza dubbio, il preludio della
fine del Rinascimento. Il positivismo era generato dallo spirito
rinascimentale, ma non esprimeva che lesaurimento di tale
spirito. Con il positivismo, viene meno ogni esuberanza creativa
nellordine della conoscenza, scompare lincantesimo gioioso
della conoscenza proiettata alla scoperta dei misteri della natura.
Il positivismo rappresenta gi la consapevolezza dei limiti delle
forze umane: la fatica del conoscere. Il positivismo vede i mis-
teri della natura chiudersi su se stessi. Allepoca del Rinasci-
mento, la conoscenza della natura era il risultato di unoperazione
gioiosa. Un tipico rappresentante del Rinascimento Pico della
Mirandola, agli antipodi di ogni positivismo. Il pathos di
Leonardo da Vinci certamente allopposto del positivismo,
eppure contiene in s il germe del positivismo. In ogni campo, il
Rinascimento recava in s il seme della propria rovina, vale a dire
di un risultato finale che regolarmente smentisce le sue intenzioni
nellordine della conoscenza e in ogni altro.
Il positivismo di Auguste Comte deriva dai due princpi
opposti che demoliscono, da entrambi i lati, lo spirito del Rinasci-
mento: il razionalismo illuminista e la reazione spirituale contro
la Rivoluzione francese. Auguste Comte era un cattolico perverso,
un cattolico alla rovescia. Indubbiamente, vi sono in lui numerosi
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elementi medievali, e c un ritorno alla gerarchia medievale,

allorganizzazione e allautorit: egli vuole di nuovo subordinare
la conoscenza e la vita umana a un centro spirituale, e porre fine
allanarchia intellettuale della storia moderna. Non a caso
Auguste Comte apprezzava tanto Joseph de Maistre; gli era molto
debitore. Tuttavia, questi princpi medievali e religiosi del positiv-
ismo di Auguste Comte, sia pure in una forma perversa, non sono
prevalsi nello sviluppo ulteriore del positivismo; si pu dire
perfino che essi hanno spaventato il positivismo. In ogni caso, gli
elementi pi positivisti del positivismo mostrano gi una reazione
contro lo spirito del Rinascimento. Il positivismo abortito in
fretta, conducendo allesaurimento dei princpi creativi del
Rinascimento.
Oggi non si pu pi parlare seriamente del positivismo in
filosofia. Da tempo, nella filosofia europea, non pi il positiv-
ismo che regna, bens il criticismo kantiano. La filosofia criticista
pu essere considerata come una delle fasi tardive della Riforma.
nella gnoseologia tedesca contemporanea che la Riforma pro-
duce i suoi ultimi frutti spirituali, i pi raffinati. Se, agli inizi della
storia moderna, alla base della Riforma, sta la rivolta delluomo e
la proclamazione del suo diritto a definirsi da s, alla fine della
storia moderna, tra le conseguenze intellettuali della Riforma, sta
luomo che vuole, per cos dire, sbarazzarsi di s nellatto della
conoscenza, superare se stesso, elevarsi al di sopra di ogni antro-
pologismo. La filosofia tedesca contemporanea, nella persona di
Cohen, di Husserl e di tanti altri, conduce innanzitutto una lotta
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contro lantropologismo. Essa tiene luomo in sospetto, lo vede

come la causa della relativit e della precariet della conoscenza.
Tende a un atto di conoscenza disumano. Nella gnoseologia crit-
ica c qualcosa che fa pensare al cubismo. Anchessa scompone
lorgano della conoscenza umana in categorie, come Picasso e
altri scompongono il corpo umano in cubi. Cos funziona il pro-
cesso di frantumazione analitica e di smembramento dellinteg-
rit organica. Nella gnoseologia critica, limmagine delluomo
perisce. Anchessa segna la fine del Rinascimento; anche in essa si
esaurisce e muore lo spirito rinascimentale dellesuberanza
creativa.
Cos, perfino nella conoscenza, a forza di cercare la propria
autodefinizione e la propria autoaffermazione, luomo perviene
alla negazione e alla distruzione di s. Avendo perduto il proprio
centro spirituale, avendo tradito la sorgente spirituale del proprio
essere, egli perde se stesso e la sua immagine eterna. Si abban-
dona alla merc di qualcosa di inumano. pi facile trovare
luomo nella scolastica medievale piuttosto che in questa nuova
scolastica gnoseologica! La gnoseologia contemporanea la con-
seguenza di unepoca di caduta spirituale.
Incontriamo ovunque il medesimo processo di distruzione
delluomo da parte delluomo, dovuto alla sua fiducia nelle pro-
prie forze. Nella teosofia, lunit dellimmagine umana si smem-
bra, si sgretola, si disgrega, diventa preda dei vortici dellastrale.
La teosofia contemporanea ostile alluomo e alle sue energie
creative, non vi in essa alcunch di rinascimentale. Anche la
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teosofia distrugge il principio della personalit, come il positiv-

ismo, come il criticismo gnoseologico. La teosofia non crede alla
realt della persona umana, al pari del pi rozzo naturalismo
materialista. Essa non nientaltro che questo naturalismo
materialista, distruttivo delluomo, trapiantato in una dimensione
spirituale. Teosofi dellepoca rinascimentale, come Paracelso, col-
locavano luomo molto in alto, e ponevano dinanzi a lui il prob-
lema della creativit. Teosofi della nostra epoca, come Steiner,
anche se si definiscono antroposofi, in definitiva assoggettano
luomo a una evoluzione cosmica il cui senso incomprensibile, e
la via che indicano al perfezionamento delluomo non una via
creativa. La teosofia nega Dio, lantroposofia nega luomo. Luomo
non altro che un istante passeggero dellevoluzione cosmica, che
deve essere superato. Le correnti teosofiche del nostro tempo
esprimono lesaurimento e lestinzione dellesuberanza creativa
delluomo. Con esse scompare lindividualit delluomo, cessa il
libero gioco delle sue energie. Luomo ha perduto il suo centro
spirituale interiore e lo ricerca nella composizione e la scomposiz-
ione delle forze cosmiche. La conoscenza teosofica contempla il
cadavere della natura e il cadavere delluomo.
Tutta la vita intellettuale che domina la nostra epoca si
svolge sotto il segno della fine del Rinascimento. Anche nel
campo delle scienze naturali, si prodotta una rottura con il
Rinascimento. La stabilit rinascimentale del punto di vista
fisico-matematico di un Newton di fronte alluniverso scossa
dalla fisica moderna. La scoperta dellentropia, della radioattivit
 70/234

e dellisolamento degli atomi della materia, del principio di

relativit non forse una sorta di apocalissi della fisica moderna?
 VII

Le tendenze socialiste caratterizzano la nostra epoca. Esse

pervadono non solo la vita politica ed economica, ma anche tutta
la cultura e la morale contemporanee. Rappresentano pure un
certo sentimento della vita. Ora, il socialismo non che laltra fac-
cia dellindividualismo, il risultato della dissoluzione e della dis-
gregazione individualiste. Esso in agguato, come una interna
fatalit dialettica, lungo il cammino dellatomizzazione sociale:
esiste una concatenazione dei princpi che conduce inevitabil-
mente al socialismo. Il socialismo e lindividualismo, infatti, sono
entrambi ostili a una concezione organica del mondo. Il social-
ismo appare dunque come un sintomo clamoroso della fine del
Rinascimento: cessa, con esso, il libero gioco dellesuberanza cre-
ativa delluomo moderno. Le forze umane sono legate lun laltra e
necessariamente dipendono da un centro; questo centro, non
essendo pi religioso, diventa sociale. Il pathos dellindividualit
creatrice viene sostituito dal pathos del lavoro collettivo obblig-
atorio e organizzato, lindividualit delluomo viene subordinata
alla collettivit, alle masse. La figura delluomo risulta oscurata
dal fantasma di un collettivismo senza volto. Lesuberanza
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creativa lascia ormai il posto ai regolamenti. Il centro di gravit

della vita si sposta nel campo economico. Quanto alle scienze e
alle arti, alla pi alta cultura creativa, ai valori spirituali, essi ven-
gono considerati come un riflesso. Luomo trasformato in una
categoria economica.
Il socialismo ha una base e unorigine umanista. un pro-
dotto dellumanesimo dei tempi moderni, e non sarebbe stato
possibile senza lautoaffermazione delluomo e senza lo sposta-
mento del baricentro della vita nel benessere umano. Nel social-
ismo, per, lumanesimo arriva alla propria negazione. La cos-
cienza di classe proletaria gi una coscienza che non ha nulla di
umanista: anzi, antiumanista. Alluomo, infatti, si sostituita la
classe. Il valore delluomo, della sua anima e del suo destino indi-
viduale sono negati. Luomo diventa uno strumento della collet-
tivit sociale e del suo sviluppo. Lumanesimo, in quanto disposiz-
ione morale, stato il padre dellumanit. Questa umanit era il
regno delluomo del giusto mezzo. Ebbene, una tale virt nel
socialismo proletario si dissolve, giacch il socialismo la fine
dellumanit, la denuncia delle illusioni che quella virt com-
portava. Il socialismo mette sotto accusa le pi alte manifest-
azioni dellumanesimo: le scienze e le arti umaniste, la morale
umanista, la cultura umanista nel suo insieme. Tutto ledificio
umanista cos scompare e ne vengono messe a nudo le fonda-
menta. Queste fondamenta risultano essere leconomia e gli
interessi economici delle classi. In effetti, essendosi luomo separ-
ato dal centro spirituale e dalle sorgenti spirituali della vita, essa
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possiede ormai solo basi materiali, e i vertici pi elevati non sono

che menzogne. Luomo viene dissolto nei suoi interessi, e la
natura unitaria delluomo (lumano) scompare, scomponendosi in
strutture di classe.
In un certo senso, Marx aveva ragione a proposito della
societ borghese del diciannovesimo secolo. In essa lumano,
che Herder considerava come il fine della storia, era in piena
degradazione: la base economica svolgeva un ruolo capitale, e
tutta la cultura superiore si prestava fin troppo a suffragare la
teoria del riflesso. Il materialismo economico non ha fatto che
riprodurre la condizione della societ umana di quellepoca, il suo
decadimento spirituale, il suo asservimento al lato materiale
dellesistenza. Siamo di fronte a un processo in cui lumanesimo si
decompone da s, siamo di fronte alla fine del Rinascimento, al
crollo di quellillusorio trionfo dellumanit, alla dimostrazione
dellimpossibilit per luomo di essere creatore dopo essersi sep-
arato da Dio ed essersi ribellato contro di Lui. A giudicare dalle
sue conseguenze nellordine della civilt, si vede bene che il
socialismo senzaltro la fine del Rinascimento. Lo spirito del
socialismo la morte dello spirito rinascimentale. Per il social-
ismo, la vita umana non consiste pi nellarte creativa delluomo,
nel libero gioco della sua esuberanza creativa. Il Rinascimento era
aristocratico, era opera di uomini che non erano sottomessi alle
necessit dellesistenza. Per il socialismo, che condanna a morte
ogni tipo di aristocrazia, la vita umana funzione di una pesante
necessit e del lavoro collettivo. Nel sistema socialista, ogni
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esuberanza creativa viene disciplinata e sottomessa a un centro

materiale. Il Rinascimento fu la proclamazione dei diritti
delluomo, dellindividualit umana innanzitutto, nelle scienze,
nelle arti, nella vita intellettuale, e quindi nella vita politica. Il
socialismo, invece, contrappone ai diritti delluomo i diritti della
collettivit, che non lumanit, giacch vi si disegnano tratti inu-
mani. Nel collettivismo, al quale lumanesimo ci ha condotto con
la sua dialettica storica, si vedono cadere in rovina tutti i diritti
delluomo e la stessa libert di pensiero che aveva dato impulso al
Rinascimento. Ogni forma di pensiero rivela una costrizione, e
viene sottoposta a un accentramento sociale di tipo confessionale.
Vale a dire che, con il collettivismo, si produce un ritorno al
Medio Evo, ma non su una base religiosa, bens sulla base materi-
alista dellirreligiosit.
La fine del Rinascimento, che segna lesaurimento e la dis-
truzione del principio della personalit nelle societ umane, del
principio della creativit e della responsabilit personale, il tri-
onfo del principio collettivo. Questa fine del Rinascimento si nota
non solo nel socialismo, ma anche nellanarchismo, che non
meno caratteristico della nostra epoca. La storia moderna, gen-
erata dal Rinascimento, si manifestata con una grande espan-
sione dello Stato. In ci si distinta dal Medio Evo, che aveva
dello Stato una coscienza assai debole. Il Medio Evo era
internazionalista, universalista. La modernit lepoca degli Stati
nazionali. Alla base dei nuovi Stati lautoaffermazione
delluomo, prima nelle monarchie, poi nelle democrazie. Ma gli
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Stati nazionali umanisti dellepoca moderna recavano in s i

germi della propria negazione. La democrazia umanista, infatti, fa
vacillare la base religiosa dello Stato e crea le condizioni per il suo
crollo anarchico. Lanarchismo la fine dello Stato, che fu opera
del Rinascimento. Nellanarchismo si produce non solo
unautonegazione dello Stato umanista, ma anche unautoneg-
azione e una distruzione del principio della personalit: lanarch-
ismo il fallimento definitivo dellindividualismo allapice del suo
apparente trionfo. Il principio della personalit era strettamente e
indissolubilmente legato al principio dello Stato. Nellanarchismo
trionfa invece la forza cieca della massa, nemica della personalit
e dello Stato. Lo spirito anarchico non uno spirito creativo:
porta con s una ostilit piena di odio e vendicativa contro ogni
esuberanza creativa. Lanarchismo vorrebbe distruggere tutto ci
che il Rinascimento ha creato. Agisce in esso uno spirito di rivin-
cita contro la menzogna dellumanesimo. Quando le societ
umane vengono possedute dalla sete di eguaglianza, prende fine
ogni sorta di Rinascimento, ogni esuberanza creativa. Il pathos
delleguaglianza un pathos di invidia: invidia nei confronti
dellaltrui essere e impossibilit di affermare il proprio essere. La
passione delleguaglianza una passione del nulla. Le societ
moderne sono possedute da una passione che consiste nello
spostare il centro di gravit dellesistenza, trasferendolo
dallaffermazione creativa dellessere di ciascuno alla negazione
invidiosa dellessere dellaltro. Tutti questi sono sintomi di una
societ caduca.
 VIII

Il Rinascimento cominciato con laffermazione dellindi-

vidualit creatrice delluomo e si conclude con la negazione
dellindividualit creatrice delluomo. Luomo senza Dio cessa di
essere uomo: questo il senso religioso della dialettica interna
alla storia moderna, storia della grandezza e della decadenza delle
illusioni umaniste. In questo stato di separazione, svuotato della
propria anima, luomo diventa schiavo non gi delle forze superi-
ori, sovraumane, bens degli elementi inferiori e inumani. Lo
spirito umano vacilla e spiriti inumani si impadroniscono di lui.
Lelaborazione della religione umanista della definitiva div-
inizzazione delluomo e dellumano costituisce precisamente la
premessa della fine dellumanesimo, la sua negazione, lesauri-
mento delle sue energie creative. Lespansione dellumano era
possibile solo fin tanto che luomo, nel profondo dellanima, aveva
il sentimento e la coscienza di princpi pi elevati del proprio s,
fin tanto che non si era completamente staccato dalle sue radici
divine. Durante il Rinascimento, luomo possedeva ancora questo
sentimento e questa coscienza, e non si poteva dunque ancora
parlare di un divorzio assoluto. Nel corso della storia moderna,
 77/234

luomo europeo non aveva totalmente rotto con le proprie basi

religiose. solo grazie a ci che lumano restava possibile, ed era
possibile lespansione dellindividualit e dellattivit creativa
delluomo. Lumanesimo di Goethe aveva un fondamento reli-
gioso, era legato alla fede in Dio. Quando perde Dio, invece,
luomo si abbandona in bala a un elemento senza volto e senza
umanit, diventa schiavo della necessit inumana.
Nella nostra epoca, non resta pi nulla del libero gioco
rinascimentale delle energie umane, al quale dobbiamo larte
italiana, Shakespeare e Goethe. Nella nostra epoca operano forze
inumane, elementi scatenati che distruggono luomo e cancellano
la sua immagine. Oggi non luomo a essere liberato, bens gli
elementi inumani che egli ha scatenato e i cui colpi lo flagellano
da ogni parte. Luomo aveva ricevuto la propria forma e la propria
identit sotto lazione dei princpi e delle energie religiose. Il caos
nel quale si perdeva la sua immagine non poteva essere sog-
giogato da forze esclusivamente umane. Lelaborazione di un uni-
verso umano era stata possibile anche grazie alle forze divine. Ma
luomo della storia moderna, essendosi, verso la fine, separato
dalla potenza di Dio e avendo rinnegato il suo sostegno, precipita
di nuovo nel caos, la sua immagine risulta compromessa e le sue
forme vacillano. Lenergia creativa delluomo non ha pi un
centro, si disperde. La costituzione di una riserva di energia cre-
atrice richiede che siano conservate le forme dellidentit umana,
che vengano mantenuti i confini che distinguono luomo dagli
stadi informi, e dunque inferiori. Questa riserva si spezzata e
 78/234

lenergia creatrice si dispersa. Luomo perde le proprie forme, i

propri confini, e non pi protetto contro il cattivo infinito del
caos.
Se vero che noi subiamo gli effetti della rovina del Rinas-
cimento nelle nuove correnti artistiche, nel futurismo, nelle
nuove tendenze filosofiche, nella gnoseologia critica, nei movi-
menti teososfici e occultisti, e infine nel socialismo e nellanarch-
ismo, che occupano un posto di prima importanza nella vita
sociale della nostra epoca, vero anche che li sperimentiamo pure
nelle correnti religiose e mistiche. In alcune di queste correnti, si
vede lumanesimo dissolversi interiormente, e tale processo di
dissoluzione colpisce limmagine e le forme umane. In altre,
lumanesimo viene superato da princpi superiori e luomo va a
cercare la salvezza della propria immagine e delle proprie forme
alle fonti divine della vita. Ma, in entrambi i casi, il Rinascimento
storico finisce e si produce un ritorno ai princpi medievali, ora
attraverso le tenebre ora attraverso la luce. Nellumanesimo vi era
un tradimento della realt sacra, e luomo paga questo tradimento
con la propria storia, sopportando delusioni su delusioni.
Cominciamo oggi ad assistere allimbarbarimento del
mondo europeo. Dopo la raffinata decadenza che segn lapogeo
della cultura europea, ora tocca alle invasioni barbariche. Si pu
ben dire che la guerra mondiale ha avuto un ruolo fatale nel des-
tino dellEuropa. LEuropa colta e umanista si messa a nudo ed
ora senza difesa di fronte allinvasione barbarica. Gi da tempo
si sentivano i rumori sordi della barbarie, ma lestenuata societ
 79/234

borghese non ha fatto niente per salvaguardare le antiche ed

eterne sacre realt dellEuropa. Viveva spensierata, confidando
su una prosperit senza fine. Ora, invece, scende sullEuropa il
crepuscolo. Le societ europee entrano in una fase senile.
Potrebbe sopraggiungere un nuovo caos di popoli, possibile una
feudalizzazione dellEuropa. Nella storia dellumanit non esiste
progresso rettilineo, quel progresso al quale gli uomini del dician-
novesimo secolo credevano al punto da farne una religione. Nella
storia delle societ e delle civilt, si notano processi organici, con
periodi di giovinezza, di maturit e di vecchiaia, di fioritura e di
rovina. Oggi assistiamo non tanto alla nascita di un nuovo
mondo, quanto piuttosto alla fine di un mondo vecchio. La nostra
epoca ricorda la fine del mondo antico, la caduta dellimpero
romano, lesaurimento e linaridirsi della cultura grecoromana,
sorgente eterna di ogni cultura umana. Le correnti moderne
dellarte ricordano la scomparsa della perfezione formale degli
antichi e il suo imbarbarimento. I sistemi sociali e politici del nos-
tro tempo ricordano quelli che regnavano allepoca dellimper-
atore Diocleziano, e che umiliavano luomo. Le ricerche religiose e
misticofilosofiche del nostro tempo ricordano la fine della filo-
sofia greca e linvestigazione dei misteri, quando cominci a
manifestarsi il bisogno dellincarnazione e dellavvento del
DioUomo. Spiritualmente, il nostro tempo somiglia alluniver-
salismo e al sincretismo dellepoca ellenistica. Unimmensa nos-
talgia pervade la parte migliore dellumanit. il segno
dellavvento di una nuova epoca religiosa.
 IX

Lesperienza umanista doveva essere consumata. E ora che

le vie dellumanesimo sono state tutte percorse, si tratta di andare
oltre. La dialettica distruttiva che lumanesimo celava dentro di s
ha fornito alluomo una immensa materia di esperienza. Oggi
impossibile un ritorno a quello stato di semplicit in cui si trovava
luomo europeo prima del moderno umanesimo. I tempi moderni
hanno tutto acuito e lacerato nelluomo. Ed in ci che risiede il
loro principale significato, assai pi che nelle conquiste e neller-
ealizzazioni positive. Le ricerche dei moderni ci forniscono una
grande conoscenza. Attraverso lumanesimo qualcosa si dischi-
uso, un grande problema stato posto. Luomo doggi stanco di
una vita separata dal suo centro religioso, e la ricerca di un nuovo
equilibrio religioso per la propria vita, cio di un approfondi-
mento spirituale, imminente. Luomo, in tutte le sue attivit,
non pu rimanere pi a lungo nellesteriorit, alla superficie
dellessere. Deve scegliere: o intraprendere un movimento in pro-
fondit, oppure svuotarsi definitivamente e svanire. Dopo le
grandi prove e le grandi scosse del nostro tempo, un approfondi-
mento deve intervenire. ora che luomo europeo si liberi, una
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volta per tutte, delle illusioni umaniste. Non si pu pi restare nel

giusto mezzo. Si sta producendo una scissione netta tra i due
estremi opposti, lalto e il basso. A giudicare da numerosi sintomi,
ci avviciniamo a una nuova epoca storica, unepoca che potrebbe
somigliare al primo Medio Evo, quello ancora oscuro dei secoli
settimo, ottavo e nono, che precedette il Rinascimento medievale.
E molti di noi devono avvertire delle affinit con gli ultimi
Romani. Parlo di un nobile sentimento. Non si risvegli forse
qualcosa di simile nella nuova anima cristiana di santAgostino
quando su Roma pesava la minaccia dei barbari? Allo stesso
modo, oggi, molti di noi possono sentirsi come gli ultimi e fedeli
rappresentanti della vecchia cultura cristiana dEuropa, minacci-
ata da grandissimi pericoli esterni e interni.
In questa epoca di nuova barbarie civilizzata che noi
presentiamo, sar fondamentale recare linestinguibile luce che,
in altri tempi, fu recata dalla Chiesa cristiana. solo nel cristi-
anesimo che si rivela e si conserva limmagine delluomo, il volto
delluomo. Il cristianesimo ha liberato luomo dai demoni della
natura che lo opprimevano nelluniverso pagano: ha liberato
luomo dalla demonolatria. la Redenzione cristiana che, sola, ha
dato alluomo il potere di sollevarsi e di stare spiritualmente in
piedi, poich lo ha affrancato dal dominio delle forze elementari
della natura, in bala delle quali era caduto, diventandone
schiavo. Il mondo antico aveva elaborato la forma delluomo e
aveva manifestato la sua energia creativa; ma la personalit
umana non era stata ancora liberata dal dominio delle forze
 82/234

elementari della natura: luomo spirituale non era ancora nato. La

seconda nascita delluomo, non pi naturale ma spirituale,
avvenuta con il cristianesimo. Lo stesso umanesimo ha ricevuto il
suo autentico carattere umano dal cristianesimo, poich lanti-
chit sola non era sufficiente a conferirglielo. Ma lumanesimo,
nel suo sviluppo, ha separato lumanit dai suoi fondamenti
divini. E cos, quando lumanesimo, alla fine, ha strappato luomo
dalla Divinit, si con ci rivoltato contro luomo stesso e ne ha
distrutto limmagine, poich luomo fatto a immagine e somigli-
anza di Dio. Quando luomo volle essere nientaltro che immagine
e somiglianza della natura, nientaltro che un uomo naturale, con
ci stesso si sottomise a forze elementari inferiori e si rese
estraneo alla propria immagine. Di nuovo luomo lacerato dai
demoni, ed impotente a resistere e a difendersi. Il centro spir-
ituale della personalit umana andato perduto. Che
lumanesimo si sia rivoltato contro luomo: questa la tragedia
dei tempi moderni. Ed la causa della fatale disfatta del Rinasci-
mento e della sua inevitabile rovina.
La gente del nostro tempo dice volentieri che il cristianes-
imo ha fallito, che non ha mantenuto le sue promesse, e ne con-
clude che sarebbe inverosimile e assurdo volgersi di nuovo nella
sua direzione. Ma il fatto che lumanit europea non ha realizzato
il cristianesimo, che lo ha sfigurato e tradito, non un valido
argomento contro la sua verit e la sua autenticit. Cristo, infatti,
non ha promesso lavvento del suo regno qui in basso; diceva che
il suo regno non era di questo mondo. La non-verit dellumanit
 83/234

cristiana una non-verit umana, un tradimento e una caduta

umani, una debolezza e un errore umani, e non una non-verit
cristiana, una non-verit divina. Tutta lindignazione suscitata
dal cattolicesimo non sarebbe stata ingiusta se fosse stata diretta
contro lumanit cattolica e non invece contro le cose autentica-
mente sante della Chiesa cattolica. Luomo da solo, fin dallinizio
alter il cristianesimo, lo sfigur con le proprie cadute e, alla fine,
gli si ribell e lo trad, rendendo la verit cristiana responsabile
dei propri vizi e delle proprie cadute. La creazione spirituale non
cosa che riguardi soltanto Dio: riguarda anche luomo. Alluomo
offerta una immensa libert, che la prova immensa a cui sono
sottoposte le forze del suo spirito. Dio stesso, se cos si pu dire,
attende dalluomo unazione creatrice, un suo contributo creativo.
Ma invece di volgere verso Dio la propria immagine creatrice e di
rendere a Dio la libera sovrabbondanza delle proprie forze,
luomo le ha dissipate e distrutte nellaffermazione di s, collocan-
dosi alla superficie delle cose.
Tutto ci provoca grande tristezza. Sembra che la bellezza si
dissolva e muoia, che il libero gioco delle forze creative delluomo
sia diventato ormai impossibile, che la libera individualit
delluomo abbia esaurito le sue possibilit. Eppure, darebbe prova
di pusillanimit e di scarsa fede chi si lasciasse abbattere. Le
capacit di rigenerazione della natura umana sono infinite. Tut-
tavia, una rigenerazione spirituale delluomo e delle sue opere
pu essere oggi concepita solo attraverso un approfondimento del
cristianesimo, attraverso unultima rivelazione dellimmagine del
 84/234

Cristo nelluomo, fedele alla rivelazione cristiana della personalit

umana. Nel cristianesimo, lantropologia non ancora esaurita.
La rivelazione, per quanto riguarda luomo, non ha ancora dispie-
gato tutte le sue ricchezze. questo il senso del problema antro-
pologico posto dallumanesimo che ha prodotto i tempi moderni.
Ma lEuropa contemporanea si spinta molto avanti nel suo
tradimento della rivelazione cristiana della personalit umana e
lha abbandonata in preda al turbine degli istinti elementari, che
la fanno a pezzi. In tal modo, ha lasciato penetrare nel seno della
propria civilt un principio caotico, che rischia di precipitarla in
un periodo di barbarie. Ma nessun turbine, nessun istinto prim-
ordiale in grado di spegnere la luce della rivelazione cristiana di
Dio, delluomo e del Dio-Uomo. Le porte dellinferno non prevar-
ranno. Ecco perch la fonte di luce non scomparir, per quanto
fitte possano essere le tenebre tuttintorno. E noi dobbiamo sen-
tirci non solo gli ultimi Romani, fedeli allantica, eterna verit e
bellezza, ma anche le sentinelle che guardano nella direzione
dellinvisibile giorno creatore del futuro, quando si alzer il sole
del nuovo Rinascimento cristiano. Forse questo Rinascimento
apparir nelle catacombe, e solo per alcuni. Forse arriver solt-
anto con la fine dei tempi. Non possiamo saperlo. Ma ci che sap-
piamo fermamente, in compenso, che la luce e la bellezza eterne
non possono venire spente da alcuna tenebra n da alcun caos. La
vittoria della quantit sulla qualit, di questo mondo limitato
sullaltro mondo, sempre illusoria. Ed per questo che, senza
timori e senza scoraggiarci, dobbiamo passare dal giorno della
 85/234

storia moderna alla notte medievale. Che la luce falsa e menzogn-

era si ritiri.
 X

Il mio tema europeo e non russo. La Russia rimasta

fuori del formidabile movimento umanista dei tempi moderni.
Non vi stato, in Russia, il Rinascimento, essendo lo spirito del
Rinascimento estraneo al popolo russo. La Russia, fondamental-
mente, era lOriente, e anche ai giorni nostri resta lOriente. In
essa il principio della personalit non si mai completamente
dispiegato. Le rimasto sconosciuto il ricco sviluppo dellindi-
vidualit creatrice delluomo. I russi, per, si sono appropriati
degli ultimi frutti dellumanesimo europeo al momento della sua
degenerazione, quando si autodistruggeva e si rivoltava contro la
somiglianza divina delluomo. E nessun altro popolo ragiunse liv-
elli cos estremi nella distruzione dellimmagine delluomo, del
suo diritto e della sua libert. Nessun altro popolo ha manifestato
una cos aperta ostilit contro lesuberanza creativa, un odio cos
intriso di invidia contro ogni fioritura dellindividualit umana.
C, in noi russi, qualcosa di terribile. Sperimentiamo, nella
sua forma estrema, la rovina del Rinascimento senza avere mai
vissuto il Rinascimento stesso, senza possedere alcun ricordo
splendente di un passato ricco di esuberanza creativa. Tutta la
 87/234

grande letteratura russa rimasta estranea allo spirito del Rinas-

cimento; non si avverte in essa una pienezza di forze, bens un
male dellanima, la tormentosa ricerca di una via per sfuggire alla
perdizione. Solo in Puskin si pu trovare qualcosa di rinasci-
mentale, ma il suo spirito non prevalso nella letteratura russa.
Oggi passiamo attraverso il futurismo, nemico del Rinascimento,
senza aver vissuto le fasi creative del Rinascimento; passiamo
attraverso il socialismo e lanarchia, nemici del Rinascimento,
senza aver vissuto il libero sviluppo di uno Stato nazionale; pas-
siamo attraverso le correnti filosofiche e teosofiche nemiche del
Rinascimento, senza aver sperimentato lincanto della cono-
scenza. Non ci stato dato di vivere la gioia di una umanit libera.
Tale , nella sua amara singolarit, il destino russo. Ma noi
finiremo per sentire la nostalgia di una pi profonda spiritualit.
Dovremo interrogarci sui fondamenti divini delluomo e della sua
arte. Una sanzione religiosa dellarte e delle creazioni umane
mai possibile da noi? La religiosit russa non lha mai fornita.
da essa che dipende la possibilit di una rigenerazione spirituale
della Russia. Forse noi Russi siamo capaci di partecipare solo a
un Rinascimento cristiano? Ma per far ci dobbiamo passare
attraverso una grande penitenza di purificazione; dobbiamo con-
sumare col fuoco le superstizioni e lidolatria dellumanesimo
falso e distruttivo, in nome dellidea cristiana delluomo.
IL NUOVO MEDIOEVO
 I

Esiste un ritmo nella storia, come nella natura: una ritmica

successione di epoche e di periodi, unalternanza di diverse cul-
ture, di flussi e di riflussi, di elevazioni e di cadute. La periodicit
e il ritmo sono caratteristiche di ogni forma di vita. Si pu parlare
di epoche organiche e di epoche critiche, di epoche diurne e not-
turne, sacre e profane. A noi stato dato di vivere, storica-
mente, in un tempo di transizione. Il vecchio mondo moderno, se
cos si pu dire per una abitudine non meno vecchia viene
ancora chiamato moderno, mentre assolutamente caduco
giunto alla fine e si dissolve. E intanto sta nascendo un mondo
nuovo, sconosciuto. singolare che questa fine di un vecchio
mondo e questa nascita di un mondo nuovo appaiano agli uni
come una rivoluzione e agli altri come una reazione. Il fatto
che rivoluzione e reazione si sono talmente intrecciate che non si
riesce pi a distinguere bene luna dallaltra. Stabiliamo allora che
la nostra epoca la fine dei tempi moderni e linizio di un nuovo
Medio Evo. Certo, non intendo predire il cammino esatto che la
storia seguir; vorrei soltanto cercare di indicare i tratti e le
tendenze che rinnoveranno la societ e la cultura.
 90/234

Spesso i miei pensieri vengono interpretati a rovescio, e se

ne traggono le conclusioni pi errate. Ci dovuto al fatto che il
mio pensiero viene commentato a partire dalle idee correnti: lo si
vorrebbe collegare a qualcuna delle linee del pensiero moderno,
mentre invece si tratta di cosa essenzialmente diversa. Appartiene
alla sostanza stessa della mia filosofia non avere alcun rapporto
con il pensiero di questi tempi moderni che sono, per me, super-
ati. Il mio il pensiero di un altro mondo, che sta cominciando, e
che sar un nuovo Medio Evo. I princpi spirituali della modern-
it sono logorati, le sue forze spirituali esaurite. La luce diurna e
razionalista della storia moderna si va spegnendo, il suo astro
declina, avanza il crepuscolo, ci avviciniamo alla notte. Tutte le
categorie atte a comprendere il giorno solare che ormai se ne va
non sono di alcuna utilit per orientarsi tra gli eventi e i fenomeni
della nostra storica ora serale. Tutti i segnali ci mostrano che
siamo usciti da unera diurna per entrare in una notturna. Gli
uomini pi sensibili se ne sono accorti. un male questo pro-
cesso? funesto? pessimista una tale visione? Porre simili
domande non ha alcun senso e deriva da un atteggiamento ant-
istorico e troppo razionalista. Cadono i veli che coprono la men-
zogna, rivelando la nudit del bene e del male. La notte non
meno meravigliosa del giorno, non meno divina; di notte ris-
plendono luminose le stelle, e si hanno rivelazioni che il giorno
ignora. La notte pi prossima alle cose prime e agli elementi
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della natura di quanto lo sia il giorno. Labisso (Ungrund) di
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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Jacob Bhme si spalanca solo di notte. Mentre il giorno lo copre

con un velo. Tjutcev, il grande poeta del principio noturno, ci ha
confidato il segreto dei rapproti tra il giorno e la notte:

Su questo abisso senza nome

gettato un velo intesto doro
per volont superna degli di.
Tale brillante velo il giorno.
(.....) giunta la notte;
giunta, e dal fatale mondo
strappato quel benigno velo,
ecco lo butta essa lontano...
Ed dischiuso a noi labisso
colle sue tenebre e terrori,
n tra labisso e noi resta riparo:
per questo ci la notte paurosa!

Quando le tenebre avanzano, si perdono la nettezza dei con-

torni e la solidit delle forme.

Si addensano ombre grigio azzurre,

i colori sbiadiscono, si smorzano i rumori;
vita e movimento trovan quiete
nella tenebra incerta, nelle voci lontane...

Tjutcev rappresenta questo istante come lora delline-

sprimibile angoscia. Noi viviamo in questora confusa, nellora
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angosciosa in cui labisso si palesato a nudo e tutti i veli sono

stati tolti. Tjutcev chiama la notte santa e dice che nellora
notturna

(...) luomo ormai, quale orfanello privo

di ricetto, sta, nudo e impotente,
a faccia a faccia con il nero abisso. (...)
Ed ogni cosa luminosa e viva
gli pare adesso trapassato sogno,
e nel notturno, estraneo, indecifrato
riconosce egli uneredit fatale.

La notte pi metafisica, pi ontologica del giorno. Il velo

diurno, non solo nella natura, ma anche nella storia, non resist-
ente: facilmente si lacera, in esso non vi consistenza. E tutto il
senso della nostra epoca, cos doloroso per la vita esteriore dei
singoli individui, sta nella messa a nudo dellabisso dellessere, in
questo faccia a faccia con i fondamenti dellesistenza, nella
scoperta delleredit fatale. questo che significa lentrata nella
notte.

Come il globo terreno oceano cinge,

cinta di sogni la terrena vita;
viene la notte, e con sonanti flutti
batte alla riva lelemento.
la sua voce: essa ci invita a forza...
Gi la magica nave in porto appare;
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la marea sale e rapida ci porta

dellonde cupe nellimmenso.
Il cielo, ardente di gloria stellare,
ci guarda misterioso dal profondo;
e navighiamo, e il fiammeggiante abisso
da tutti i lati ci circonda.

Tjutcev viene di solito considerato come il poeta della

natura e delle sue potenze notturne. I versi che ha dedicato alla
storia sono di tuttaltro genere, scritti ancora sotto la luce dellera
diurna. Ma Tjutcev pi profondo di quanto si pensi. Egli un
fenomeno di divinazione. il precursore dellera notturna, ne il
profeta. Poeta della notte che scende fu anche Aleksandr Blok.
Passioni selvagge si scatenano sotto il giogo della luna calante.
Non sono aurore quelle che egli vedeva, come crede Andrej
Belyj, che si sbaglia anche sulle proprie stesse visoni, bens le
tenebre della notte che scende. Entambi, Blok e Belyj, non
capivano i propri presentimenti e hanno dato unerrata immagine
simbolica della futura rivoluzione. La rivoluzione non unalba,
unaurora, linizio di un nuovo giorno. Essa bens tramonto,
tenebra, fine del vecchio giorno. Noi entriamo in un periodo di
storiche peregrinazioni, del quale si pu ben dire: vaghiamo sul
fiammeggiante abisso, circondati da ogni lato; la marea si gon-
fia e veloce ci trascina verso i flutti oscuri e immensi. Ricordate
la Notte di Michelangelo, e come egli lha glorificata. Il giorno pu
essere bugiardo, lordine del giorno pu infiacchirci, lenergia del
giorno esaurirsi, i veli del giorno dissolversi. Luomo che vive alla
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superficie pu essere preso da nostalgia per i fondamenti primi,

per le origini dellessere. Il processo stesso che conduce verso la
profondit, verso il sottosuolo, deve innanzitutto produrre la
sensazione che la luce del giorno si spegne, e che ci si immerge
nelle tenebre. La vecchia simbologia dellincarnazione storica si
dissolve, e lumanit cerca una simbologia nuova, che sappia
esprimere ci che si compie nel profondo dello spirito.
Il giorno storico, prima di lasciare posto alla notte, termina
sempre con grandi sconvolgimenti e catastrofi: non se ne va in
pace. Da grandi sconvolgimenti e catastrofi fu accompagnato il
tramonto dellantichit, e lasci limpressione di una rovina irri-
mediabile. Linizio della nuova epoca porta con s i segni della
barbarie. Lordine storico costruito dalla civilt antica stato inv-
aso dalle forze del caos. E sempre dobbiamo ricordare che le pi
terribili guerre e rivoluzioni, la rovina delle culture e la dis-
truzione degli Stati non sono dovuti solo alla cattiva volont degli
uomini, ma vengono anche inviati dalla Provvidenza. Viviamo in
unepoca simile a quella che vide il crollo del mondo antico.
Allora si assist al tramonto di una cultura incomparabilmente
pi alta della cultura dei tempi moderni, della civilt del XIX
secolo. Allora non era ancora possibile comprendere che Platone
la pi alta manifestazione della cultura greca fosse rivolto
verso limminente epoca notturna, che si muovesse gi fuori dei
limiti del giorno ellenico. Ai tempi nostri vi sono ancora degli
storici come, ad esempio, Beloch che vedono in Platone una
reazione contro la marcia ascendente della civilt greca verso i
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lumi e il progresso. S, certo, una reazione. Ma una reazione des-

tinata a durare molto a lungo, millenni; una reazione rivolta in
avanti, verso lepoca a venire. Senza dubbio, un reazionario simile
stato anche Dostoevskij. Si pu dire che il Medio Evo stato la
notte della storia universale. Ma io non lo intendo affatto nel
senso delle tenebre del Medio Evo, inventate dagli illuministi
dei tempi moderni, bens nel senso pi profondo e ontologico
della parola. Chiamo nuovo Medio Evo il ritmico cambiamento di
epoca, il passaggio dal razionalismo dei tempi moderni a un
irrazionalismo, o a un superrazionalismo, di tipo medievale. Gli
illuministi dei tempi moderni trattino pure tutto ci di oscurant-
ismo. Non mi disturba. Io penso che proprio questi illuministi
siano gente altamente arretrata, che il loro modo di pensare sia
perfettamente reazionario e appartenga totalmente a unepoca
sorpassata. Sono profondamente convinto che non ci possa essere
ritorno n al modo di pensare n alla forma di vita che erano
dominanti prima della guerra mondiale, della rivoluzione e degli
sconvolgimenti, che hanno interessato non solo la Russia, ma
anche lEuropa e il mondo intero. Tutte le consuetudini mentali e
le maniere di vivere degli uomini pi avanzati, pi progressivi,
perfino pi rivoluzionari del XIX e del XX secolo sono invecchiati
senza speranza e hanno perso ogni significato per il presente, e
soprattutto per il futuro. Tutti i termini, tutte le parole, tutte le
nozioni devono essere impiegati, per cos dire, con un significato
nuovo, pi profondo, pi ontologico. Presto diventer
imbarazzante, perfino impossibile, usare parole legate alle
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vecchie categorie di progresso o reazione. Presto le parole

riceveranno il loro autentico significato ontologico. Presto, di
fronte a tutti, si porr la domanda se il progresso stato dav-
vero progressivo e non invece una oscura reazione, reazione
contro il senso del mondo, contro gli autentici fondamenti
dellesistenza. Mettiamoci daccordo sulluso delle parole, per
evitare discussioni inutili e oziose.
 II

I russi amano molto discutere per stabilire se una cosa

reazionaria oppure no. Addirittura lo considerano il compito
principale della critica. Si tratta di una vecchia abitudine degli
intellettuali russi. Era lecito sperare che la rivoluzione li liberasse
da questa cattiva usanza. E invece no, ancora adesso da noi si
svolgono interminabili e noiose discussioni per decidere cosa
reazionario e cosa progressivo, come se nel mondo non fosse
stato messo tutto sottosopra, come se i vecchi criteri dellintel-
lighenzia conservassero ancora qualche significato. Provate ad
applicare alle epoche della storia universale i vostri criteri di reaz-
ione o di rivoluzione, di destra o di sinistra. Diverr allora evid-
ente tutto il ridicolo di queste categorie, tutto il penoso provin-
cialismo che da esse emana.
Ai tempi del crollo del mondo antico e della nascita del cris-
tianesimo, reazionario era difendere i princpi della cultura e
della civilt antiche, mentre era assolutamente progressivo, e
perfino rivoluzionario, difendere i princpi spirituali che in
seguito avrebbero trionfato nella cultura medievale. A
quellepoca, lo slancio creativo e la rivoluzione spirituale
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conducevano verso le tenebre del Medio Evo. Non certo gli

ultimi cittadini n gli ultimi scrittori e filosofi dellantichit, bens
i Padri e i Dottori della Chiesa furono allora gli uomini
dellautentico movimento dello spirito. Allepoca del Rinasci-
mento, aurora della storia moderna, il moto creativo in avanti era
dato invece dal ritorno allantico, agli antichi princpi della cul-
tura. Quanto a Joseph de Maistre e al movimento romantico
allinizio del XIX secolo, essi furono una reazione contro la
rivoluzione francese e contro lIlluminismo settecentesco, eppure
rappresentarono unattivit anticipatrice, che fecond tutto il
pensiero del secolo a venire. Ci che pu essere definito come
propriamente reazionario, dunque, la volont di tornare a un
passato prossimo, a uno stato danimo e a un modo di vita che
regnavano prima di una rivoluzione o di una crisi recenti. Cos,
dopo la rivoluzione francese, era perfettamente reazionario voler
tornare allassetto spirituale e materiale del XVIII secolo, che
aveva condotto alla rivoluzione, mentre non era affatto reazion-
ario voler tornare ai princpi medievali, a ci che essi hanno di
eterno, a ci che di eterno il passato contiene. Non si pu tornare,
nel passato, a ci che troppo effimero e troppo corruttibile, ma
si pu tornare a ci che, nel passato, eterno. Ai giorni nostri
andrebbe considerato reazionario un ritorno ai princpi dei
tempi moderni, che hanno trionfato definitivamente con la soci-
et del XIX secolo e che ora si dissolvono. Fossilizzare i princpi
della modernit: ecco una reazione, nel senso peggiore del ter-
mine, e un ostacolo sul cammino Licenza
dellattivit creatrice. Il vecchio
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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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mondo che si disfa, e al quale non si pu tornare, proprio quello

della storia moderna, con i suoi illuminismo razionalista, con il
suo individualismo e il suo umanesimo, il suo liberalismo e le sue
teorie democratiche, le sue brillanti monarchie nazionali e le sue
politiche imperialiste, il suo mostruoso sistema economico indus-
triale e capitalistico, gli apparati della sua immensa tecnica, le sue
conquiste esterne e i suoi successi pratici, la concupiscenza sfren-
ata e smisurata della sua vita pubblica, il suo ateismo e il suo sov-
rano disprezzo dellanima, la sua brutale lotta di classe e, per
finire, il suo socialismo, coronamento di tutta la storia contem-
poranea. Ah, certo intoneremmo volentieri le parole della can-
zone rivoluzionaria: Rinneghiamo il vecchio mondo, intend-
endo per per vecchio mondo questo mondo dei tempi moderni,
destinato a scomparire.
Quando scriviamo che un dato mondo storico destinato a
scomparire, non vogliamo naturalmente dire che di quel mondo
non rester nulla, che non vi era niente in esso di eterno, che la
sua esistenza era del tutto assurda. Una cosa simile non pu
essere detta di alcuna epoca storica. Non per un gioco del caso
che la storia moderna ha avuto luogo. Vi era, in essa, una grande
tensione delle forze umane: essa fu una grande esperienza della
nostra libert. Come potremmo dimenticare Leonardo e
Michelangelo, Shakespeare e Goethe, e tutti i possenti araldi della
libert umana! Lautoaffermazione umanista stata un momento
essenziale nei destini dello spirito umano, e lesperienza vissuta di
questa autoaffermazione non sar stata vana: essa ha arricchito
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luomo. Leresia umanista della storia moderna ha posto un

grande problema che conteneva una verit, sia pure deformata. Il
nuovo Medio Evo far posto a questa esperienza della libert pro-
pria del mondo moderno, con tutte le conquiste di cui le siamo
debitori nellordine della coscienza e con il grande affinamento
dellanima che ha prodotto. Lesperienza dei tempi moderni non
ci consente di tornare al vecchio Medio Evo. possibile solo un
nuovo Medio Evo, esattamente come, dopo lesperienza mediev-
ale, non era possibile un ritorno al mondo antico, ma solo un pas-
saggio al Rinascimento, che conteneva una combinazione assai
complessa di elementi cristiani e pagani. Lon Bloy diceva: La
sofferenza passa, aver sofferto non passa mai. N il mondo
antico n il mondo medievale erano periti per sempre, nonostante
che per entrambi fosse giunta lora di essere superati. Lo stesso
accade oggi. Il mondo moderno attraversa una gigantesca
rivoluzione: non una rivoluzione comunista che, nel fondo,
quanto di pi reazionario, poich porta con s la putredine del
vecchio mondo in decomposizione, bens unautentica rivoluzione
dello spirito. Lappello a un nuovo Medio Evo, oggi, non che
lappello a questa rivoluzone dello spirito, a un rinnovamento
totale della coscienza.
Lumanesimo dei tempi moderni superato e lascia il posto,
nella cultura e nella vita sociale, al suo contrario, alla negazione,
cio, dellimmagine delluomo. Ai giorni nostri, lideologia
umanista unideologia arretrata, e perfino regressiva. Tuttavia,
nel movimento della nostra epoca operano le conclusioni
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antiumanistiche che il comunismo ha saputo trarre dallumanes-

imo. Lepoca in cui viviamo unepoca di svelamento e le cose vi
si mostrano nella loro nudit. Si svela e si mette a nudo la natura
dellumanesimo, quellumanesimo che in altri tempi appariva cos
innocente e puro. L dove non c Dio, non c luomo: ecco la
scoperta sperimentale del nostro tempo. Si svela e si mette a nudo
la natura del socialismo, che rivela i suoi esiti estremi. Si svela e si
mette a nudo anche unaltra verit: che non esiste neutralit reli-
giosa, pura assenza di religione; alla religione del Dio vivente si
oppone la religione del Diavolo; alla religione del Cristo, la reli-
gione dellAnticristo. Il regno neutrale dellumanesimo, che vol-
eva collocarsi in una sfera intermedia tra il cielo e linferno, cade
in rovina e spalanca un abisso, verso lalto e verso il basso. Contro
il DioUomo si erge non gi luomo del regno intermedio e neut-
rale, bens luomo-Dio, luomo che si messo al posto di Dio. E si
manifestano i due poli opposti, quello dellessere e quello del non-
essere.
La religione non pu rimanere un affare privato, come vol-
evano i tempi moderni. Non pu essere autonoma, come del resto
non possono esserlo gli altri campi della cultura. La religione
diventa sempre pi qualcosa di generale, di collettivo, che gov-
erna tutto il resto. Il comunismo ne la prova. Esso rompe con i
sistemi di indipendenza e di laicit dei tempi moderni, esige una
societ sacrale, una sottomissione di tutti gli aspetti della vita alla
religione del Diavolo, alla religione dellAnticristo. in questo che
consiste limmenso significato del comunismo. in tal modo che
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esso supera i limiti della storia moderna e inaugura un sistema

completamente diverso, che sono costretto a chiamare medievale.
La dissoluzione del regno laico, umanista e moderato, la scoperta,
su tutti i piani, di princpi polarmente contrapposti: ecco la fine
dellirreligiosa epoca moderna e linizio di unepoca religiosa, di
una nuova epoca medievale.
Ci non vuol dire che, nel nuovo Medio Evo, trionfer assol-
utamente, in termini quantitativi, la religione del vero Dio, la reli-
gione del Cristo. Vuol dire invece che in questa epoca tutti gli
aspetti della vita andranno a collocarsi sotto il segno della lotta
religiosa, esprimeranno princpi religiosi estremi. Lepoca della
lotta accanita tra la religione di Dio e la religione del Diavolo, tra i
princpi cristiani e quelli anticristiani, non sar pi unepoca
secolarizzata ma religiosa, unepoca di tipo sacro, anche se la reli-
gione di Satana e lo spirito dellAnticristo dovessero risultare
dominanti in termini quantitativi. Ecco perch il comunismo
russo, con lo svolgimento del dramma religioso che porta con s,
appartiene gi al nuovo Medio Evo e non pi alla vecchia storia
moderna.
Quindi non si pu dissertare del comunismo russo
utilizzando le categorie di questa storia moderna, le categorie cio
dellumanesimo, della democrazia e perfino del socialismo
umanista; e nemmeno si pu parlare, a proposito del comunismo
russo, di libert o di uguaglianza, parole che hanno un senso nello
spirito della rivoluzione francese. Nel bolscevismo russo vi un
che di smisurato, oltre ogni limite, un contatto angoscioso con
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qualcosa di supremo. La tragedia del bolscevismo russo si svolge

non gi nellatmosfera diurna della storia moderna, bens nellele-
mento misterioso della notte medievale. Nel comunismo russo ci
si pu orientare solo grazie alle stelle. Per penetrare il senso della
rivoluzione russa, dobbiamo passare dallastronomia della storia
moderna allastrologia del Medio Evo. La Russia ed proprio
questa la singolarit del suo destino non ha mai potuto ricevere
totalmente la cultura umanista dei tempi moderni, i loro concetti
razionalisti, la loro logica formale e il loro diritto formale, la loro
neutralit in materia religiosa, il loro spirito laico e moderato. La
Russia non mai interamente uscita dal Medio Evo, epoca del
sacro, e ha compiuto, per cos dire, un salto senza transizione
dalle vestigia del vecchio Medio Evo, dalla vecchia teocrazia, al
nuovo Medio Evo, alla satanocrazia. In Russia, lumanesimo non
si tradotto altro che nelle forme delluomo-deismo, nelle figure
di Kirilov, di Ptr Verchovenskij, di Ivan Karamazov, e mai invece
secondo lo spirito del moderno umanesimo occidentale. Questa
la ragione per cui, nel passaggio dalla storia contemporanea al
nuovo Medio Evo, alla Russia sar assegnato un ruolo del tutto
speciale: essa generer lAnticristo piuttosto che una democrazia
umanista o una cultura di laicismo e neutralit.
 III

Il passagio al nuovo Medio Evo, come gi accadde col pas-

saggio al vecchio Medio Evo, offre allo sguardo la dissoluzione
della vecchia societ mentre, invisibilmente, se ne elabora una
nuova. Lordine, ormai superato ma resistente, che era stato
costruito dalla vita sociale e dalla cultura, appare rovesciato da
forze caotiche e barbariche. Ma questordine moderno era dav-
vero cos universale? Il diciannovesimo secolo andato
orgoglioso del proprio diritto, delle proprie costituzioni, dellunit
del proprio metodo scientista e del proprio apparato scientifico.
Ma ci che i tempi moderni non hanno saputo realizzare
uneffettiva unit interiore. Lindividualismo e latomismo li cor-
rompevano intimamente. Per tutto il tempo che durata la storia
moderna, le societ sono state corrose da lotte intestine, uomo
contro uomo, classe contro classe. La lotta degli opposti interessi,
la concorrenza, il profondo isolamento di ogni uomo e il suo
abbandono hanno caratterizzato le societ di tipo moderno. Nella
vita spirituale e intellettuale di queste societ facile scoprire
unanarchia crescente, una radicale insufficienza dovuta alla per-
dita dellunico centro vitale o dellunico scopo supremo. Sono
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queste le condizioni dellautonomia delle varie sfere in cui si artic-

ola la vita intellettuale e sociale, nonch della secolarizzazione
della societ.
I tempi moderni hanno voluto vedere la libert nellindi-
vidualismo, nel diritto, per ogni uomo e per ogni sfera culturale,
di pronunciarsi autonomamente. Si arrivati perfino a identifi-
care il processo della storia moderna con quello di uneman-
cipazione. Ma emancipazione da cosa e per che cosa? Uneman-
cipazione dalle vecchie teocrazie autoritarie, dalla vecchia nozione
di dipendenza. Le vecchie teocrazie autoritarie non potevano pi
sopravvivere e, quanto alla vecchia eteronomia, bisognava scon-
figgerla. Non nego che la libert dello spirito sia stata una con-
quista imprescrittibile ed eterna. Ma perch, e in vista di cosa, era
necessaria unemancipazione? I tempi moderno non hanno
saputo rispondere. In nome di chi? In nome di cosa? Essi sono
stati, in definitiva, assai imbarazzati a rispondere. In nome
delluomo, in nome dellumanesimo, in nome della libert e della
felicit umane? Eppure non si scorge niente, in tutto ci, che sia
una vera risposta. Non si pu liberare luomo in nome della
libert umana, poich luomo non pu essere il fine delluomo. In
tal modo ci appoggiamo su un vuoto totale. Se non vi qualcosa
verso cui elevarsi, luomo resta privo di sostanza. La libert
umana appare, in questo caso, come una semplice formula priva
di consistenza. Lindividualismo dunque, per sua essenza, una
riforma negativa. Il suo sviluppo non pu portare alluomo alcun
sostegno. Licenza
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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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Lindividualismo non per nulla ontologico, non si fonda su

alcunch di eterno. Per di pi lindividualismo non in grado di
rafforzare la personalit, di mettere in risalto limmagine
delluomo. In unepoca individualista, le individualit notevoli,
le forti personalit non fioriscono. La civilt individualista del
diciannovesimo secolo, con la sua democrazia e il suo material-
ismo, la sua opinione pubblica, la sua stampa, la sua Borsa e il
suo Parlamento, ha contribuito allabbassamento e alla morte
delle personalit, allinfiacchimento delle individualit, al livella-
mento e alla mediocrit universali. La personalit era pi grande
e risplendente nei secoli medievali. Lindividualismo ha con-
tribuito al movimento egualitario, che cancella ogni differenza tra
gli individui. Lindividualismo, avendo prodotto una sorta di
atomizzazione della societ, ha condotto al socialismo, il quale
non altro che la fase inversa della scomposizione in atomi: un
amalgama meccanico di atomi. Lidea di universalit, cos carat-
teristica del Medio Evo, ha cessato di regnare ai nostri tempi. Ma
non pu esistere personalit umana che non sia radicata nelluni-
versale, nel cosmico, laddove soltanto trova un terreno ontologico
in grado di fornirle il suo principale sostentamento. La personal-
it pu esistere solo l dove esiste Dio ed esiste il divino. Lindi-
vidualismo, al contrario, sradica la personalit dal suo terreno
essenziale e la condanna a essere in preda dei venti del caso.
Lindividualismo ha esaurito, nella storia moderna, tutte le pro-
prie possibilit, ha consumato tutta la propria energia, non pi
capace di appassionare nessuno.
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La fine dello spirito individualista la fine della storia mod-

erna. Tutti i tentativi di combatterlo interiori, e non esteriori
sono gi un varco nelle frontiere della storia moderna. in tal
senso che Auguste Comte ebbe una mentalit medievale, ma
secondo una formula completamente snaturata. Egli cerc di vin-
cere lanarchia individualista. Attualmente nellindividualismo si
pu vedere solo un fenomeno di pura reazione, bench esso con-
tinui fieramente a considerarsi come il pioniere della libert, dei
lumi e del progresso. Tutti gli insegnamenti ai quali lindividual-
ismo ha dato luogo si dissolvono e si rivelano oggi essenzialmente
reazionari. Il liberalismo, la democrazia, il parlamentarismo, il
costituzionalismo, il formalismo giuridico, la filosofia razionalista
ed empirica tutti prodotti dello spirito individualista e
dellautoaffermazione umanista hanno fatto il loro tempo e
perso il loro significato originario: tutto ci rappresenta il declino
del giorno che si chiamato storia moderna. Nellora del
crepuscolo, nellora del tramonto, tutte queste forme perdono la
nettezza dei contorni; luomo si trova di fronte al mistero della
vita, si pone davanti a Dio; e si inoltra in unatmosfera univer-
salista e cosmica.
Lindividualismo aveva incatenato luomo a se stesso, attra-
verso figure che separavano luomo dagli altri uomini e
dallinsieme del mondo. Queste catene ora cadono, queste figure
si eclissano. Luomo avanza verso una dimensione generale. Si
apre unepoca di universalit e di collettivit. Luomo ha cessato
di credere di potersi salvaguardare e di essere autosufficiente solo
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perch possiede il pensiero razionalista, la morale laica, il diritto,

il liberalismo, la democrazia e il Parlamento. Tutte queste forme,
al contrario, non fanno che indicare il grave dissenso che travaglia
lumanit, lassenza di spirito unitario. Vediamo che si tratta di
forme per legalizzare la disunione, per lasciarsi mutualmente isol-
ati e in pace, e per restare indifferenti di fronte alla scelta della
verit. Il razionalismo, lumanesimo, il diritto, il liberalismo, la
democrazia: sono altrettante forme di pensiero e di vita le quali
hanno per fondamento lipotesi che la Verit inconoscibile e che
forse non esiste. Vale a dire che non vogliono conoscere la Verit.
La Verit sacrosanta unione e non disunione, e non una
limitazione. Ad essa non interessa minimamente conservare
innanzitutto il diritto delluomo allerrore, il diritto di negarla o di
oltraggiarla, nonostante che nella Verit sia compresa la libert.
Ma cosaltro la democrazia umanista, se non la proclamazione
del diritto allerrore e alla menzogna, se non un relativismo
politico, una sofistica, un modo di affidare il destino della Verit
alla maggioranza dei voti? E cosaltro la filosofia razionalista, se
non la fiducia piena nella ragione individuale, caduta dal trono
della Verit e separata dalle sorgenti dellessere, se non ancora
laffermazione del diritto, per il pensiero, di non desiderare la
Verit n di attendere dalla Verit il potere della conoscenza? Che
altro il Parlamento, se non la legislatura del dissenso, il pre-
dominio dellopinione sul sapere (uso queste parole nel senso
platonico), lincapacit di vivere nella Verit? La Verit deve
essere accettata liberamente, non per forza: la Verit non
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sopporta che si intrattengano con essa rapporti da schiavi. il

cristianesimo che ce lo insegna. Ma la storia moderna si troppo
a lungo attenuta a una libert tutta teorica di accettare la Verit, a
una libert che non vuole fare la propria scelta, ed per questo
che ha costruito dei tipi di pensiero e di vita fondati non sulla
Verit, ma sul diritto di scegliersi qualunque verit o menzogna,
vale a dire di creare una cultura senza oggetto, una societ senza
oggetto, di cui non si sa in nome di cosa esse esistano.
arrivato cos il tempo nuovo in cui si preferito,
allessere, il non-essere. Luomo non pu vivere solo per s, n
servire soltanto se stesso. Se non possiede il Dio vero, allora si
fabbrica dei falsi di. Non ha voluto ricevere la libert da Dio, e
allora caduto in uno stato di crudele schiavit di fronte a idoli e
di menzogneri. Luomo dei tempi moderni non ha avuto la sua
libert di spirito, e non certo in nome della libert che luomo
alla fine della storia moderna si sar ribellato, sar insorto; non
certo in nome della libert che avr negato la Verit. Egli nelle
mani di un padrone che gli resta sconosciuto, di una potenza
sovrumana e disumana che si impadronisce della societ allor-
quando questa non vuole conoscere la Verit, la sacrosanta Verit
di Dio. solo nel comunismo che si potuto intravvedere qual-
cosa del dominio di questo padrone. Tuttavia qui si apre gi quel
che chiamavo un varco nelle frontiere della storia moderna.
Bisogna scegliere. La libert in quanto formula, quella della storia
moderna, finita. Urge passare alla sostanza della libert, alla
libert sostanziale.
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Poich vacillano le basi filosofiche del diciannovesimo

secolo, noi assistiamo alla distruzione degli Stati e delle culture
che poggiavano su quelle basi. Crollano i governi monarchici e le
democrazie, giacch allorigine di entrambi sta lumanesimo. Vit-
tima della crisi non questa o quella forma di Stato, ma lo Stato
in quanto tale. Non resta alcun governo solido e durevole. Nessun
governo sa oggi quel che sar domani. Nessuna legittimit, n
quella delle antiche monarchie n quella delle giovani democrazie
con la loro teoria del popolo sovrano, ha mantenuto la sua autor-
it sugli animi. Non si d pi credito alle forme giuridiche o
politiche, e nessuno scommetterebbe un copeco su una
Costituzione. Su tutto domina la forza della realt.
Lassalle aveva ragione nel suo notevole Discorso sulla
Costituzione. I governi non si reggono su basi giuridiche, bens su
basi sociobiologiche. Ci stato dimostrato una volta per tutte
dalla guerra mondiale, che ha completamente screditato le virt
del diritto.
Il fascismo italiano, non meno del comunismo, attesta la
crisi, il crollo dei vecchi governi. Con il fascismo, infatti, le
adunate spontanee dei gruppi sociali prendono il posto del vec-
chio governo e si incaricano di organizzare il potere. Larmata
volontaria fascista si sovrappone allesercito del vecchio governo,
la polizia fascista alla sua polizia, e luna e laltra dominano di
fatto. Ora, tutto ci non somiglia pi alla storia che chiamiamo
moderna, ma piuttosto alla caduta dellImpero romano e agli inizi
del Medio Evo. Il fascismo la sola invenzione nuova che vi sia
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nella politica dellEuropa contemporanea e appartiene, cos come

il comunismo, al Medio Evo. Il fascismo assolutamente con-
trario allidea di legittimit, che nemmeno riconosce: una mani-
festazione spontanea della volont di vivere, della volont di
dirigere, una manifestazione di forza biologica e non di diritto.
Questo fallimento, sul piano del potere, del principio di legittim-
it sia esso monarchico o democratico , la sua sostituzione con
il principio della forza, con il soprassalto vitale dei gruppi sociali
improvvisamente uniti e adunati, ecco, tutto ci proprio di un
nuovo Medio Evo. Il fascismo, che pure ignora in nome di cosa
agisce, passa dalle forme giuridiche alla vita stessa.
Parallelamente, hanno perduto la loro autorit sugli animi
la filosofia razionalista e quel legittimismo della conoscenza che si
fondava sulla gnoseologia. La gnoseologia rappresentava precis-
amente il dominio giuridico nella sfera della conoscenza, il form-
alismo, il legittimismo. Vediamo che tutto il pensiero attuale si
orienta verso la filosofia della vita, verso la filosofia vitale.
attratto dalloggetto. Nel pensiero filosofico odierno non si rivela
forse una specie di fascismo? Anche tale pensiero ignora in nome
di cosa agisce, ma passa dalla forma alla sostanza, dal problema
della legittimit del diritto di conoscere al problema della cono-
scenza stessa della vita e dellessere. Linfluenza della filosofia
ufficiale, della filosofia di scuola, diminuisce allo stesso modo di
quella della politica parlamentare. Sono questi i sintomi di un
movimento omogeneo che ha per fine unimmersione nella vita. Il
mondo nel caos, ma tende allelaborazione di un ordine
 112/234

spirituale, di un universo simile a quello del Medio Evo. La decad-

enza precede il Medio Evo. Ora bisogna trovare le tracce degli ele-
menti che muoiono e degli elementi che nascono. Ma bene
ricordare costantemente che luomo, grazie alla forza della pro-
pria libert innata, ha due strade davanti a s, e che il suo
avvenire ambiguo. Vorrei tentare di tracciare lo schema della via
che lumanit deve seguire, senza perdere di vista questa
ambiguit.
 IV

Lindividualismo, latomizzazione della societ, la sfrenata

concupiscenza mondana, la sovrappopolazione illimitata e la
smodata pletora dei bisogni, la decadenza della fede, lindeboli-
mento della vita spirituale: tutte cause che hanno contribuito a
edificare il sistema industriale e capitalista, che ha interamente
trasformato la sostanza e lo stile della vita umana, separandola
dal ritmo della natura. La macchina, con il suo potere, e tutta la
moltiplicazione del movimento che ha portato con s, ha creato
miti e fantasmi, ha indirizzato la vita delluomo verso finzioni che,
tuttavia, danno lillusione di essere pi reali della realt. Ma c
davvero cos tanta realt nel senso dellessere, nel senso della
realt ontologica nelle loro Borse, nelle loro banche, nella loro
carta moneta, nelle loro mostruose manifatture che fabbricano
oggetti inutili o munizioni per distruggere la vita, nellesibizione
del loro lusso, nei discorsi dei loro parlamentari e dei loro
avvocati, nei loro articoli di giornale? C davvero cos tanta realt
nellaumento progressivo dei nostri insaziabili bisogni? Ovunque
scopriamo un cattivo infinito, un infinito che ha paura di trovare
delle soluzioni.
 114/234

Tutto il sistema economico del capitalismo il prodotto di

una concupiscenza divorante e distruttiva. Essa poteva
espandersi solo in una societ che aveva deliberatamente rinunci-
ato allascetismo cristiano, voltando le spalle al cielo per dedicarsi
esclusivamente alle soddisfazioni terrene. evidente che il capit-
alismo impensabile come economia del sacro. Esso il risultato
della secolarizzazione della vita economica. In un tale sistema, la
subordinazione gerarchica del materiale allo spirituale si trova
violata. Leconomismo della nostra epoca appunto la violazione
della gerarchia autentica della societ umana, la privazione di un
centro spirituale. Lautonomia dellattivit economica ha condotto
al suo dominio su tutta la vita delle societ umane. La religione di
Mammona diventata la forza determinante del secolo. E il peg-
gio che, in questo mammonismo non mascherato, il nostro
secolo vede un immenso beneficio, laccesso alla conoscenza della
verit, la liberazione dalle illusioni.
Il materialismo economico formula tutto ci alla per-
fezione: esso chiama illusione e inganno la vita spirituale
delluomo. Il socialismo altro non che uno sviluppo pi con-
seguente del sistema industrialecapitalista, il trionfo definitivo
dei suoi princpi latenti e la loro piena diffusione. I socialisti
mutuano dalla societ borghese capitalista il suo materialismo, il
suo ateismo, i suoi lumi superficiali, la sua ostilit nei confronti
dello spirito e di ogni vita spirituale, la sua frenesia di vivere, di
riuscire e di godere, la sua lotta per gli interessi egoisti, la sua
incapacit alla concentrazione interiore. Tanto il capitalismo
 115/234

quanto il socialismo recano con s il crollo e lestinzione delle

creazioni spirituali, una mortificazione dello spirito nella societ
umana. Entrambi appaiono, da questo punto di vista, come il
risultato di un lungo processo storico che ha separato luomo dal
centro spirituale della vita, che lo ha separato da Dio. Ogni ener-
gia si indirizzata verso lesterno: questo il passaggio dalla cul-
tura alla civilizzazione. Muore la simbologia sacra della
cultura.
Questo stato di cose si manifestava gi nelle culture antiche:
non lavevano forse denunciato i profeti dellAntico Testamento?
E quanto superiori, pi spirituali, pi ultraterrene erano la cul-
tura dellantico Egitto e la cultura del Medio Evo, paragonate alla
cultura contemporanea dei secoli diciannovesimo e ventesimo!
Un fatto incontestabile davanti a noi che, nella storia moderna,
fiera del suo progresso, il centro di gravit dellesistenza passa
dalla sfera spirituale alla sfera materiale, dalla vita interiore alla
vita esteriore: la societ sempre meno religiosa. Non pi la
Chiesa ma la Borsa la forza che domina e regola la vita. Le masse
non vogliono pi lottare n morire per alcun simbolo sacro. Gli
uomini non discutono pi con passione dei dogmi della fede, non
si commuovono pi ai misteri della vita divina, come nei tempi
antichi. Si considerano liberati dalla follia del sacro. Tale lo stile
della nostra epoca capitalistasocialista.
Ma ecco che numerosi segni indicano che la fine di
questepoca arrivata. Si rivela tutta la fragilit dellepoca
industrial-capitalista: essa si rinnega e produce catastrofi. La
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guerra mondiale, con tutto il suo incredibile orrore, il frutto di

questo sistema. Limperialismo contemporaneo cresciuto
allinterno di questo sistema: e si divora da s. LEuropa capit-
alista si distrutta a causa del proprio militarismo. Le classi
lavoratrici vivevano sotto lipnosi del sistema industriale. Questa
ipnosi venuta meno in seguito alla catastrofe della guerra mon-
diale. Sar difficile costringere di nuovo i popoli alla disciplina del
lavoro che vigeva nelle societ capitaliste. E sar difficile ristabi-
lire la produzione del lavoro che esisteva prima. Il socialismo non
ne capace. Le ragioni spirituali del lavoro si sono corrotte, e non
se ne sono trovate di nuove. La disciplina del lavoro una ques-
tione vitale per le societ contemporanee. Ma la questione della
santificazione e della giustificazione del lavoro. Essa non si pone
dunque n nel capitalismo n nel socialismo, che non si interess-
ano al lavoro in quanto tale. Per poter continuare a vivere, i
popoli che oggi sono alla bancarotta saranno forse costretti a
imboccare unaltra via, quella della limitazione delle cupidigie
mettendo un freno allaumento indefinito dei bisogni , quella
della limitazione della procreazione; sar la via di un nuovo ascet-
ismo, vale a dire la negazione delle basi del sistema indus-
trialcapitalista. Tutto ci, ben inteso, non significa la negazone
del genio inventivo e tecnico delluomo, ma significa la trasform-
azione del suo ruolo, la sua sottomissione allo spirito umano. Si
dovr tornare di nuovo alla natura, alleconomia rurale e ai
mestieri. La citt dovr riavvicinarsi alla campagna; bisogner
organizzarsi in associazioni economiche e in corporazioni. Si
 117/234

dovr sostituire il principio della concorrenza con quello della

cooperazione. Il principio della propriet individuale sar conser-
vato nel suo fondamento eterno, ma sar limitato e spiritu-
alizzato. Non vi saranno pi quelle mostruose fortune individuali
proprie dei tempi moderni. Non vi sar nemmeno leguaglianza,
ma non vi saranno miseri n affamati. Bisogner passare a una
cultura materiale pi semplificata ed elementare, e a una cultura
spirituale pi complessa. La fine del capitalismo la fine della
storia moderna e linizio del nuovo Medio Evo. Limpresa grandi-
osa della storia moderna deve essere liquidata: essa ha fatto falli-
mento. Ma nel frattempo pu darsi che la civilt della tecnica ten-
ter lesperienza di svilupparsi fino ai suoi estremi confini, fino
alla magia nera, esattamente come il comunismo...
 V

La storia moderna ha prodotto forme di nazionalismo che il

mondo medievale ignorava. In Occidente, i movimenti nazionali e
i separatismi nazionali sono stati il risultato della Riforma e del
particolarismo protestante. Il fondo spirituale del cattolicesimo
non avrebbe mai potuto condurre a tali separatismi, a forme cos
estreme di autoaffermazione nazionale. Sono venute formandosi
chiuse monadi nazionali, allo stesso modo in cui si sono trasform-
ate in chiuse monadi le individualit umane. Cos si atomizzata
lumanit cristiana. E le individualit nazionali, cos come le indi-
vidualit degli uomini isolati, non sanno pi di appartenere a un
tutto organico e reale. Ogni gradino si crede indipendente dalla
scala. La Riforma e lumanesimo hanno fornito una base spir-
ituale allesclusiva affermazione di s; chiudendo ciscuno in se
stesso, hanno distrutto lidea delluniversalit. Perfino la vita reli-
giosa ha adottato una chiusura nazionale. Nella storia moderna,
la cristianit non pi unita e non obbedisce pi allunit del
cosmo. E la mentalit degli stessi cattolici ha preso laspetto di
una di queste forme chiuse.
 119/234

Il nazionalismo dei tempi moderni prodotto dallindividu-

alismo. Ma guardiamo le cose ancora pi in profondit: dovremo
dire allora che tutti i movimenti caratteristici della storia mod-
erna, e tra questi il movimento delle indipendenze nazionali,
derivano dalla vittoria del nominalismo sul realismo medievale.
Le nazionalit finiscono per essere sottoposte alla decomposiz-
ione nominalista per classi, partiti, ecc. La progressiva
elaborazione dellindividualismo nazionale ha certamente avuto
un grandissimo significato positivo: ha arricchito le personalit
nazionali reali, ha ispirato loro la coscienza di s, ha contribuito a
manifestare la loro energia. Ma quelle forme di nazionalismo a
cui sono arrivati i popoli del diciannovesimo e del ventesimo
secolo e che hanno portato alla guerra mondiale rappresentano la
rovina dellumanit, la separazione da ogni unit spirituale, la ret-
rocessione dal monoteismo cristiano al politeismo pagano. Il
nazionalismo francese, tedesco, inglese, italiano del nostro tempo
, pi o meno, pagano, anticristiano, antireligioso. Il nazional-
ismo francese della Terza repubblica , in buona parte, un pro-
dotto dellateismo. La fede nel Dio vivente si andava spegnendo, e
si cominciato a credere in un dio menzognero, nella nazione
come idolo, mentre altri credevano nel peggiore degli idoli,
linternazionalismo.
La nazione possiede basi realmente ontologiche
(linternazionalismo non ne ha alcuna), ma non deve rimpiazzare
Dio. I tedeschi si sono messi a credere in un Dio tedesco. Ma il
Dio tedesco non il Dio cristiano, un dio pagano, esattamente
 120/234

come il dio russo. Di fronte al volto del Dio cristiano, che il solo
Dio, non esiste n greco n giudeo. La religione cristiana venuta
nel mondo e ha vinto il mondo in unatmosfera di universalismo
quando, attraverso la cultura ellenistica e limpero romano, si
costituita unumanit unita. Lapparizione stessa del cristianes-
imo equivaleva allaffrancamento dal nazionalismo e dal particol-
arismo pagano. Alla fine della storia moderna, vediamo di nuovo
il mondo del particolarismo pagano scatenarsi, mentre al suo
interno avvampa una distruttiva lotta allultimo sangue. Ma
questo solo un lato della questione. Ce n un secondo.
Entriamo in unepoca che, da molti punti di vista, ci fa
pensare ai tempi delluniversalismo ellenistico. vero che non si
sono mai visti, prima dora, tanti conflitti e tanta ostilit. Ma
nemmeno si erano mai visti, durante la storia moderna, tanti
tentativi di avvicinamento e di unificazione mondiale. La san-
guinosa discordia della grande guerra ha contribuito al riavvicina-
mento e alla fraternit dei popoli, allunificazione delle razze e
delle culture. La grande guerra ha sottratto la Russia al suo isola-
mento. Le nazionalit cessano di rinchiudersi in se stesse; il loro
destino: tutti dipenderanno da tutti. Oggi lorganizzazione di ogni
popolo deve fare i conti con il mondo intero. Quanto accade in
Russia si ripercuote su tutti i paesi e su tutti i popoli. Non vi mai
stato un simile contatto tra il mondo occidentale e il mondo ori-
entale, che cos a lungo hanno vissuto separati. La civilt cessa di
essere europea e diventa mondiale. LEuropa dovr rinunciare a
monopolizzare la cultura. E la Russia, che si trova in mezzo tra
 121/234

lOccidente e lOriente, assume, sia pure attraverso una strada

terribile e davvero catastrofica, un significato mondiale sempre
pi notevole, occupando il centro dellattenzione internazionale.
Gi prima della guerra, limperialismo, con la sua inelut-
tabile dialettica, faceva uscire gli Stati e i popoli dallesistenza
puramente nazionale in cui erano confinati, e li precipitava nel
vasto mondo, attraverso oceani e mari. Il trionfo del capitalismo
ha creato un sistema economico mondiale e ha reso la vita eco-
nomica di ogni paese dipendente dalla situazione economica del
mondo intero. Il capitalismo contribuisce in sommo grado
allavvicinamento economico dei popoli, e si pu ben dire che un
originale internazionalismo gli sia proprio. Daltro canto, il social-
ismo ha assunto molto in fretta un carattere internazionale e,
nellInternazionale comunista, di nuovo, sia pure in forma cor-
rotta, prende forma la vecchia idea delluniversalismo. Il mondo
in rovina della storia moderna, lacerato dalle lotte sanguinose
delle nazioni, delle classi e degli individui, incline al sospetto e
allodio, tende per ogni via allunificazione universalista, alla vit-
toria su quellesclusivo particolarsimo nazionale che ha condotto
le nazioni al crollo e alla decomposizione. LEuropa non solo ha
inferto contro se stessa colpi terribili nella grande guerra, ma con-
tinua ancora a distruggersi attraverso lincessante conflitto tra la
Francia e la Germania, attraverso il reciproco sospetto e linimi-
cizia di tutte le nazioni. Costoro non ammettono un supremo
tribunale spirituale che sia loro comune. Eppure, se si considera
la cosa a fondo, appare un movimento di unificazione mondiale,
 122/234

pi ampio dellunificazione europea. Linternazionalismo la

caricatura abietta delluniversalismo. Ma lo spirito universalista
deve ridestarsi tra i popoli cristiani, la volont di un libero univer-
salismo deve manifestarsi.
Tra tutti i popoli del mondo, il popolo russo , nel proprio
spirito, il pi universalista. Questa qualit fa parte della struttura
stessa del suo spirito nazionale. La vocazione del popolo russo
deve essere quella di lavorare allunificazione mondiale, alla
formazione di un unico cosmo spirituale. Ma per far ci, natural-
mente, il popolo russo deve essere una forte individualit
nazionale. E invece si trova sottoposto, sul suo cammino, alle peg-
giori tentazioni, alle tentazioni pi violentemente contrarie:
linternazionalismo esclusivo, che distrugge la Russia, e il nazion-
alismo non meno esclusivo, che separa la Russia dallEuropa.
I movimenti che hanno come scopo quello di superare i
blocchi nazionali e di creare lunificazione mondiale segnano la
fine della storia moderna, con il suo spirito individualista, e
inaugurano il nuovo Medio Evo. In tal senso, linternazionalismo
comunista gi un fenomeno del nuovo Medio Evo e non della
vecchia storia moderna. Allo stesso modo, vanno riferite al nuovo
Medio Evo tutte le volont di unificazione religiosa, di riunione
delle parti separate del mondo cristiano, e tutti gli slanci verso
una cultura spirituale pi universale che si manifestano nelle
sfere pi alte dello spirito umano. Ci non vuol dire che il nuovo
Medio Evo sar esclusivamente pacifico e non conoscer guerre.
Una lotta gigantesca forse imminente e bisogna prevederla. Ma
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le guerre non saranno pi nazionali e politiche quanto piuttosto

religiose e spirituali.
 VI

I progressisti temono molto un ritorno ai vecchi tempi

medievali e combattono le tendenze che essi giudicano medievali.
Questo mi ha sempre meravigliato. In primo luogo, essi non cre-
dono minimamente alla vitalit delle credenze che si possono rap-
portare allo spirito del Medio Evo, e meno ancora al loro possibile
trionfo. Sono convinti della solidit e della longevit dei princpi
della storia moderna. Allora, perch tanta agitazione? In secondo
luogo, bisogna stabilire una volta per tutte che non vi mai, e mai
vi sar, un ritorno a epoche passate, una loro restaurazione.
Quando parliamo di un passaggio dalla storia moderna al Medio
Evo, si tratta di un modo di dire. Il passaggio possibile solo a un
nuovo Medio Evo, non allantico. Tale evento deve dunque essere
considerato come una rivoluzione dello spirito, unattivit cre-
atrice rivolta in avanti, e non come una reazione, quale appare
invece ai progressisti, che tremano poich sono, essi s, in dec-
adenza. Infine, ora che si smetta di parlare delle tenebre del
Medio Evo e di opporre loro i lumi della storia moderna. Si tratta
di opinioni troppo piatte, se cos posso dire, per essere allaltezza
delle conoscenze storiche contemporanee. Non necessario
 125/234

idealizzare il Medio Evo, come hanno fatto i romantici. Sappiamo

molto bene quali sono gli aspetti negativi e veramente tenebrosi
del Medio Evo: la barbarie, la volgarit, la crudelt, la violenza, il
servaggio, lignoranza nel campo delle conoscenze della natura,
un terrore religioso modellato sullorrore delle sofferenze
infernali. Ma sappiamo anche che i tempi medievali furono emin-
entemente religiosi, che erano mossi dalla nostalgia per la dimen-
sione celeste, che questa nostalgia rendeva i popoli come posse-
duti da una sacra follia; sappiamo che tutta la cultura del Medio
Evo era diretta verso il trascendente e laldil, e che essa doveva a
unalta tensione dello spirito tensione di cui la storia moderna
ignora lequivalente il suo orientamento verso la scolastica e la
mistica, a cui chiedeva di risolvere i supremi problemi dellessere.
I tempi medievali non prodigavano la loro energia verso lesterno,
ma preferivano concentrarla allinterno: hanno forgiato la per-
sonalit, nella forma del monaco e del cavaliere; in quei tempi
barbari fioriva il culto della Dama e i trovatori intonavano i loro
canti. Volesse il cielo che questi tratti riapparissero nel nuovo
Medio Evo.
In realt, la civilt medievale era gi un Rinascimento, una
lotta contro quella barbarie e quelle tenebre che erano sopravvis-
sute al crollo della civilt antica. Il cristianesimo era stato la luce
dentro le tenebre, la strasformazione del caos in cosmo. Il Medio
Evo molto ricco e complesso. A lungo si creduto che esso
avesse scavato un grande vuoto nella storia intellettuale
dellumanit, nella storia del pensiero filosofico. Eppure, in quegli
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stessi secoli, vi fu una tale quantit di pensatori ammirevoli e una

tale variet nel campo del pensiero, come in nessun altra epoca.
Per il Medio Evo, era sostanziale e vivo ci che i tempi moderni
considerano come un lusso superfluo. Il ritorno al Medio Evo
dunque il ritorno a un tipo religioso pi elevato. Noi siamo ancora
lontani, nella sfera spirituale, dai vertici della cultura medievale.
Viviamo in unepoca di decadenza. E se ci avviciniamo rapida-
mente verso un inizio di Medio Evo perch i movimenti negativi
dovuti alla decadenza hanno trionfato sui movimenti positivi di
creazione e di consolidamento. Il Medio Evo non unepoca di
tenebre, bens unepoca notturna. Lanima del Medio Evo fu
unanima notturna, in cui si dischiusero gli elementi e le energie
che in seguito si sarebbero richiusi nella coscienza di quel periodo
laborioso e diurno che sarebbe stata la storia moderna.
Con quali tratti ci si presenta il nuovo Medio Evo? pi
facile coglierne i tratti negativi che quelli positivi. innanzi tutto,
come ho gi detto, la fine dellumanesimo, dellindividualismo,
del liberalismo formale, propri della civilt moderna, e linizio di
unepoca di nuova collettivit religiosa, nella quale dovranno
definirsi forze e princpi opposti, e rivelarsi tutto ci che restava
sotterraneo e inconscio nella storia moderna. Il regno
dellumanesimo si dissolve e si divide in due parti: un comunismo
estremo, antiumanista e ateo, e questa Chiesa di Cristo chiamata
ad accogliere in s ogni essere autentico. questo il passaggio dal
formalismo della storia moderna che in definitiva non ha scelto
nulla, n Dio n il diavolo alla scoperta di ci che d veramente
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senso alla vita. Tutte le attivit autonome della civilt e della vita
sociale sono pervenute al vuoto e al nulla. Il patos della creativit
indipendente e secolarizzata si esaurito. Allinterno di ogni sfera
creativa si risveglia il desiderio di unelezione religiosa, di
unesistenza autentica, di una trasfigurazione della vita.
Nessuna sfera creativa, nessun aspetto della cultura e della
vita sociale pu rimanere neutro in materia di religione, vale a
dire pienamente laico. La filosofia non intende diventare lancella
della teologia, e la societ non intende sottomettersi alla gerar-
chia ecclesiastica. Ma allinterno della conoscenza, allinterno
della vita sociale, si risveglia una volont religiosa. Le forme della
conoscenza e quelle della societ dovranno scaturire dallinterno,
sgorgare dalla libert dello spirito religioso. Ecco perch ai vertici
dellarte si fa strada unaspirazione alla teurgia. Un ritorno alla
vecchia teocrazia, ai vecchi rapporti eteronomi tra la religione e i
diversi aspetti della vita e della creativit, diventato impossibile.
Nelle antiche teocrazie, il Regno di Dio non si raggiungeva in
maniera reale. Era soltanto simbolizzato, rappresentato in forme
ed emblemi esteriori. Oggi, invece, si manifesta la volont di rag-
giungere realmente il Regno di Dio o il regno del diavolo, in tutte
le sfere dellesistenza: una volont, dunque, di libera teonomia,
distinta tanto dallautonomia quanto dalleteronomia.
La conoscenza, la morale, le arti, lo Stato, leconomia
devono diventare religiosi, ma liberamente e dallinterno, non
dallesterno e per costrizione. Nessuna teologia dirige dallesterno
il processo della mia conoscenza n mi impone le sue norme. La
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conoscenza libera. Ma io non posso pi realizzare i fini della

conoscenza senza volgermi verso lesperienza religiosa, senza
uniniziazione religiosa ai misteri dellessere. Da questo punto di
vista, io sono gi un uomo del Medio Evo e non pi un uomo della
storia moderna. Non lautonomia dalla religione che cerco;
cerco la libert nella religione. Oggi nessuna gerarchia ecclesiast-
ica dirige o regola la vita sociale e la vita dello Stato. E nessun
clericalismo potr avere di nuovo per s una forza esteriore. Ma io
posso ricreare lo Stato e la societ in decomposizione solo in
nome di princpi religiosi. Cerco non lautonomia dello Stato e
della societ di fronte alla religione, ma il fondamento e il consoli-
damento dello Stato e della societ nella religione. Per nulla al
mondo voglio essere liberato da Dio; io voglio essere libero in Dio
e per Dio. Quando si conclude il movimento di fuga da Dio e
comincia il movimento verso Dio, quando lo stesso movimento di
allontanamento da Dio assume il carattere di un movimento
verso il diavolo, allora comincia il Medio Evo e finiscono i tempi
moderni. Dio deve ridiventare il centro di tutta la nostra vita: il
nostro pensiero, il nostro sentimento, il nostro unico sogno, la
nostra sola attesa, la nostra sola speranza. La mia sete di una
libert senza limiti ha bisogno di comprendersi come un conflitto
con il mondo, non con Dio.
La crisi della cultura attuale gi cominciata da lungo
tempo. I suoi grandi pensatori ne erano consapevoli. Le guerre, le
rivoluzioni, le catastrofi non hanno fatto che rendere palese
allesterno la crisi interiore della civilt. La rivoluzione comincia
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allinterno prima di manifestarsi al di fuori. La cultura, per sua

natura, simbolica, essa crea nella vita presente dei valori spiritu-
ali che sono il segno di una vita futura, di una vita eterna di cui la
vita attuale solo la preparazione e la prefigurazione. Questa
natura simbolica della cultura sfugge spesso a coloro che sono
incatenati alle forme tradizionali della cultura. Essa viene colta
solo dalla coscienza simbolista, che a superarla e a raggiungere la
realt del mondo spirituale. Cos, la teocrazia storica era solo sim-
bolica e non offriva che segni del Regno di Dio, non certo la sua
realt. Ma gli uomini che istituirono la teocrazia non se ne
rendevano conto, ed per questo che si inchinavano davanti ad
essa con tanta venerazione. Gli uomini che hanno coscienza del
simbolismo religioso devono tendere allinstaurazione reale del
Regno di Dio, vale a dire a unautentica trasfigurazione della vita.
La conoscenza, larte, la morale, lo Stato, perfino la vita esteriore
della Chiesa, non trasfiguravano realmente la vita, non
attingevano propriamente lessere; essi potevano instaurare solo
dei simboli di trasfigurazione, dei segni di un essere pi reale.
proprio questo simbolismo della cultura, in cui si
incarnavano la sua grandezza e la sua bellezza, che il mondo mod-
erno ha distrutto. La civilt del diciannovesimo e del ventesimo
secolo nega la simbolica sacra della cultura e vuole una vita reale,
vuole impadronirsi della vita e trasfigurarla. A tal fine, produce la
sua formidabile tecnica. Da un lato, la crisi della cultura deriva
dalla civilt realista, dalla sua sete di vita e di potenza; daltro
lato, nel seno stesso della cultura, la crisi si collega allapparizione
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di una volont religiosa che aspira a una trasfigurazione reale

della vita, che aspira ad attingere il nuovo essere, la nuova terra e
il nuovo cielo. Il desiderio di trasfigurare la cultura in realt onto-
logica provoca la crisi della cultura. Di questa crisi sono coscienti
i grandi uomini della cultura, che ne sono gli attori. Infatti, questa
volont di realt totale, autentica volont ontologica, non trova
soddisfazone nelle attivit separate e autonome della cultura, poi-
ch essa tende allunit, allintegralit. Ma con la crisi di cui parlo,
si produce un abbassamento delle forme secolarizzate della cul-
tura, dellarte, della filosofia, ecc. Ai tempi nostri, la vita intel-
lettuale non possiede un centro spirituale visibile e riconosciuto.
LUniversit ha cessato di essere questo centro, non ha pi alcuna
autorit spirituale. I capofila del pensiero moderno non sono gli
accademici. N la filosofia accademica n larte accademica hanno
uninfluenza vitale. Lo stesso vale per la politica parlamentare,
che resta ai margini della vita. I processi vitali si dichiarano spon-
taneamente e non attraverso vie ufficiali. cos che vanno le cose
nelle epoche di crisi e di catastrofe.
Il centro spirituale, nel prossimo avvenire, potr essere solo
la Chiesa, come nel Medio Evo. Ma oggi la vita della Chiesa si svi-
luppa attraverso vie non ufficiali, invisibili allesterno. I confini
della Chiesa non appaiono chiaramente; non possono essere seg-
nati a dito, come se fossero un oggetto materiale. Le vie della
Chiesa sono misteriose e non possono essere comprese dalla
ragione. Lo Spirito soffia dove vuole. Nella vita della Chiesa si
svolgono processi creativi che, a uno sguardo esteriore, ufficiale,
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puramente razionale, appaiono estranei alla Chiesa. La crisi della

cultura, infatti, consiste precisamente in ci: che essa non pu
restare in una neutralit umanista sul terreno della religione, ma
deve, inevitabilmente, trasformarsi o in una civilt atea e anticris-
tiana o in una cultura sacra, animata dalla Chiesa, in una trasfig-
urazione cristiana della vita. E tutto ci presuppone un moto cre-
ativo nella vita della Chiesa, la manifestazione della verit cristi-
ana sulluomo e sulla sua vocazione nelluniverso, la rivelazione
definitiva del mistero della creazione, del mistero della vita cos-
mica. Le verit dellantropologia e della cosmologia non sono
ancora state sufficientemente spiegate dal cristianesimo dei con-
cili ecumenici e dei dottori della Chiesa. La Chiesa cosmica per
natura e racchiude tutta la pienezza dellessere. La Chiesa il
cosmo cristianizzato. Questa deve cessare di essere una verit
teorica e astratta per diventare una verit viva e pratica. La Chiesa
deve passare da una fase dominata dal tempio a una fase cosmica,
alla trasfigurazione della pienezza cosmica della vita.
La religione dei tempi moderni era diventata, anchessa,
una parte distinta della cultura. Le era stato riservato un posto
separato e assai piccolo. Essa deve di nuovo diventare una total-
it, una forza capace di trasfigurare e illuminare dallinterno tutta
la vita. Essa deve, come una forza spirituale libera, trasfigurare la
totalit della vita.
Il cristianesimo giunto a unepoca in cui lintellighenzia
religiosa giocher un ruolo importante, esattamente come al
tempo dei grandi dottori della Chiesa, a cominciare da san
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Clemente di Alessandria. Il popolo si separa dalla fede, sedotto

dallinsegnamento ateo e dal socialismo. Gli intellettuali, invece,
ritornano alla fede. Cos cambia lo stile del cristianesimo.
 VII

Il nuovo Medio Evo trionfer sullatomismo della storia

moderna. Questo atomismo viene sconfitto, in maniera falsa dal
comunismo, e in maniera vera dalla Chiesa e dallo spirito ecu-
menico. Il nuovo Medio Evo, cos come lantico, ha una struttura
intimamente gerarchica, mentre la storia moderna ripudiava la
gerarchia su tutti i piani. Luomo non , nelluniverso, un atomo
che fa parte di un meccanismo indifferente, bens il membro
vivente di una gerarchia organica; appartiene organicamente a
insiemi reali. Lidea stessa della personalit legata alla gerar-
chia, mentre latomismo distrugge la personalit nella sua
essenza.
Viviamo in unepoca in cui inevitabile, ovunque, un
ritorno ai princpi gerarchici. Essi sono testimonianza dellarmo-
nia cosmica della creazone. Perfino il comunismo, antindividu-
alista, antiliberale, antidemocratico e antiumanista, a suo modo
gerarchico. Nega le libert e le uguaglianze formali dei tempi
moderni, e crea la propria gerarchia satanocratica. Tende a essere
una Chiesa e una Comunione di menzogna. Non pi possibile
opporre al comunismo le idee antigerarchiche, umaniste, liberali
 134/234

e democratiche della storia moderna; si pu solo opporgli unaltra

gerarchia, fondata ontologicamente, unautentica Comunione
organica.
Le vecchie idee conservatrici e monarchiche, di destra, che
sono state dominanti in diversi paesi prima della guerra e della
rivoluzione, erano in fondo idee individualiste. Avevano al loro
fondo un umanesimo aristocratico, cos come un umanesimo
democratico stava al principio delle idee di sinistra e progressiste.
Lautoaffermazione umanista si trovava implicata nella monar-
chia di Luigi XIV e di Luigi XV, di Guglielmo e degli zar. Contro
laffermazione di s aristocratica e umanista sempre si erge
laffermazione di s democratica e umanista; contro la monarchia
umanista assoluta si oppone la democrazia umanista assoluta. Lo
zar o la nobilt non hanno maggiore diritto al potere del popolo o
dei contadini o degli operai. per questo, in generale, che non
esiste diritto umano al potere: ogni bramosia di potere un pec-
cato. La bramosia di potere mostrata da un Luigi XIV o da un
Nicola I un peccato paragonabile a quelli di Robespierre o di
Lenin. Il potere un dovere, non un diritto, e il potere giusto
solo se viene rivendicato non in nome proprio, o della propria
parte, ma esclusivamente in nome di Dio, in nome della Verit.
La modernit concepiva il potere come un diritto e si occu-
pava di limitare i diritti del potere. Il nuovo Medio Evo deve con-
cepire il potere come un dovere. E tutta la vita politica, fondata
sulla lotta per il potere, deve essere considerata una vita irreale,
fittizia, vampiresca. Non vi , in essa, alcunch di ontologico. La
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politica, per nove decimi, sempre menzogna, inganno, finzione.

E solo un decimo della politica racchiude in s un elemento di
realt: lorganizzazione del potere indispensabile allesistenza del
mondo, vale a dire del potere di Dio. Entriamo in unepoca in cui
la fede nelle varie politiche logorata, in cui lattivit politica non
svolger pi il ruolo che svolgeva nella storia moderna, e dovr
cedere il posto a processi spirituali ed economici pi reali. La ger-
archia naturale della vita riprender i propri diritti, e le personal-
it dotate di una grande forza realista dovranno occupare posti
adeguati. Senza aristocrazia spirituale, la vita non potrebbe
fiorire. Diverr necessario un moto di reazione contro lentropia
sociale che si era impadronita delle societ democratiche contem-
poranee. Il sistema dellaction directe, la spontaneit nella mani-
festazione delle personalit e dei gruppi dovranno rovesciare la
vecchia politica. Questa, che era fatta solo di immagini riflesse,
ceder il passo allimmediatezza della vita. I partiti politici e i loro
leader perderanno certamente senso: non dai partiti che uscir-
anno gli uomini di valore. I parlamenti devono scomparire defin-
itivamente, con la loro attivit fittizia e vampiresca, con le loro
escrescenze costruite sul corpo del popolo, incapaci come sono di
svolgere alcuna funzione organica.
La Borsa e la stampa non saranno pi padroni
dellesistenza. La vita sociale si semplificher, e vedr il ritorno a
procedimenti pi elementari nella lotta per lesistenza. Dovr tor-
nare alle fonti primitive, diventare meno artificiale. probabile
che la gente si raggrupper e si unir, non sotto emblemi politici,
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che sono sempre secondari e, nella magior parte dei casi, fittizi,
bens sotto insegne economiche di interesse immediato, insegne
professionali, e secondo categorie delle arti e dei mestieri. Le vec-
chie caste e classi spariranno e al loro posto vedremo sorgere
gruppi professionali di lavoratori spirituali e materiali. Un grande
avvenire attende le unioni professionali, le cooperative, le cor-
porazioni. Ed proprio in ci il segno di un ritorno al Medio Evo
su nuove basi. I parlamenti politici della chiacchiera saranno
rimpiazzati da parlamenti professionali rappresentanti di cor-
porazioni reali, che non lotteranno per questioni di potere politico
ma si applicheranno a risolvere i problemi vitali: per se stessi e
non per degli interessi politici. Lavvenire della societ appartiene
al tipo sindacalista ma, beninteso, in un senso completamente
diverso da quello del sindacalismo rivoluzionario. La sola politica
valida quella in cui un radicalismo sociale assai determinato
terr conto dei princpi gerarchici del potere. Perfino nellanarch-
ismo vi una parte di verit, l dove si oppone allo statalismo e
alla predominanza esagerata del simbolo governativo.
Il nuovo Medio Evo sar, fatalmente e in sommo grado,
demotico e non sar per nulla democratico. Gi ora, le masse
lavoratrici e gli strati popolari svolgono un grande ruolo nei des-
tini del governo. Tutta la politica futura dovr fare i conti con
questo dato e cercare degli strumenti che permettano di limitare i
pericoli che il potere delle masse fa correre alla cultura della qual-
it. In Russia il contadino avr un ruolo preponderante. Ma ci
non vuol dire affatto che le masse popolari le quali non possono
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pi essere ricondotte allo stato in cui si trovavano prima della

catastrofe mondiale otterranno il potere politico attraverso la
democrazia, il suffragio universale, ecc. Lesperienza della
rivoluzione russa ha mostrato chiaramente che le masse popolari
non cercano sempre lespressione del proprio senso sociale nella
democrazia. Le democrazie sono inseparabili dal dominio delle
classi borghesi e dal sistema industriale capitalista. In genere le
masse sono indifferenti alla politica, e non hanno mai forza suffi-
ciente per arrivare al potere. assai pi verosimile immaginare
che i contadini e gli operai, il cui peso sociale aumenta costante-
mente, tenderanno a una rappresentanza professionale e corpor-
ativa, al principio sovietico, ma nellaccezione autentica della
parola, non secondo la finzione che copre la dittatura del partito
comunista nella Russia dei Soviet. Unioni sociali avranno il
compito di salvare lo Stato e la societ dalla rovina. Intendo uni-
oni essenzialmente vitali: alcune, professionali, corporative, eco-
nomiche; le altre, spirituali. Queste unioni costituiranno la soci-
et del nuovo Medio Evo. Sono i bisogni spirituali e materiali
delle masse che chiederanno di essere soddisfatti, e non le loro
aspirazioni al potere. Il potere non mai appartenuto e mai
apparterr al gran numero. Ci contraddirebbe la natura stessa
del potere. Il potere infatti possiede una natura gerarchica e una
struttura gerarchica. E cos sar anche nellavvenire. Il popolo
non pu governarsi da s, ha bisogno di dirigenti. Nelle repubb-
liche democratiche non certo il popolo che governa, bens
uninfima minoranza di capi di partito, di banchieri, di giornalisti,
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ecc. Ci che viene chiamata la sovranit popolare solo un istante

nella vita del popolo, lo straripamento della potenza istintiva del
popolo. La struttura della societ e dello Stato, la costituzione
dellordine sociale vanno sempre di pari passo con la manifest-
azione della disuguaglianza e della gerarchia, con lattribuzione
della sovranit a una parte determinata del corpo sociale.
Non impossibile che lunit delle societ e degli Stati che
parteciperanno al nuovo Medio Evo assuma le forme della mon-
archia. Le masse stesse possono desiderare un monarca, ricono-
scere i propri capi e i propri eroi. Ma se le monarchie sono ancora
possibili, esse saranno naturalmente di un nuovo tipo, estraneo a
quello della vecchia storia moderna, pi vicino al tipo medievale.
Domineranno, in esse, i tratti del cesarismo. Da tempo penso e
ho gi espresso questa idea nel 1918 e nel 1919 che ci stiamo
avvicinando, soprattutto in Russia, a un tipo originale che
potremmo chiamare monarchia sovietica: una monarchia sin-
dacalista, una monarchia con un nuovo colore sociale. Il vecchio
legittimismo morto. Apparteneva allaltra storia, e sarebbe come
correre dietro a un fantasma tentare la sua restaurazione. Le
monarchie del nuovo Medio Evo non saranno monarchie formal-
mente legittimiste. In esse il principio del realismo sociale avr la
meglio sul principio del formalismo giuridico. Le monarchie non
saranno pi circondate da caste, ma dagli organi professionali e
culturali uniti in una struttura gerarchica. Il potere sar possente,
spesso dittatoriale. La forza istintiva del popolo affider a person-
alit elette i sacri attributi del potere. Non si pu costringere il
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popolo alla monarchia. il popolo che decider, attraverso stru-

menti reali e vitali, le forme del governo in funzione delle proprie
convinzioni. Ma una tale sovranit popolare, che in un certo
senso sempre esistita, non vuole dire democrazia. Inoltre, la
questione delle forme del potere deve essere considerata come
una questione aleatoria e secondaria.
Le societ future saranno certamente delle societ labori-
ose. Alla loro base sar posto il principio del lavoro, spirituale e
materiale: non un lavoro in cui non si tiene conto della qualit,
come nel socialismo, ma un lavoro qualitativo. Questa sempre
stata lidea cristiana. Leccesso di tempo libero e il grande ozio
delle classi privilegiate della storia moderna avr fine. Laristo-
crazia si conserver sempre, ma acquister un carattere pi spir-
ituale, di natura pi psicologica che sociologica. La vita diventer
pi austera e pi povera, non avr pi quello splendore tipico
della storia moderna.
Si avvicina il tempo in cui sar richiesta unestrema ten-
sione dello spirito umano, un immenso lavoro. Si dovr elaborare
nel mondo un tipo speciale di vita monastica, una sorta di ordine
nuovo. E alla fine si porr il problema del senso religioso, di
quella sacralizzazione religiosa del lavoro di cui la storia moderna
non ha voluto sapere, giacch si accanita a liberare luomo e le
classi dal giogo del lavoro. Il lavoro stesso deve essere inteso
come una creazione. Il capitalismo e il socialismo hanno mec-
canizzato il problema del lavoro, ed perci che questo problema
non esistito ai loro occhi. La limitazione dei bisogni e un grande
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sforzo lavorativo da parte di tutte le classi della societ caratter-

izzeranno il nuovo periodo storico. solo a tale prezzo che potr
sussistere lumanit impoverita. Interiormente, il centro di grav-
it dellesistenza dovr trasferirsi dai mezzi per vivere, che assor-
bivano completamente gli uomini della storia moderna, agli scopi
della vita. Il che implica una conversione alla vita stessa, alla sua
intima sostanza, al posto di una proiezione della vita verso
lesterno, nel tempo, verso lavvenire. Lidea di progresso sar
rigettata, poich tiene nascosti gli autentici fini della vita. Il pro-
gresso cesser con la fine della storia moderna. Ci sar la vita, ci
sar la creazione, ci sar la conversione a Dio o al diavolo, ma non
ci sar pi il progresso nel senso in cui lo intendeva il dician-
novesimo secolo. neseccario frenare il movimento del tempo
che ci trascina verso il nulla e acquisire il gusto delleterno. Paral-
lelamente a tutto ci, per, agir unaltra volont, che avr come
scopo quello di estendere il potere della civilt falsa, e sar lo
spirito dellAnticristo.
Ci che pure caratterizzer il nuovo Medio Evo mi sembra
che la donna vi svolger un grande ruolo. La cultura esclusiva-
mente maschile stata spossata e minata dalla guerra mondiale.
Ora, in questi ultimi anni cos tormentati, la donna ha cominciato
a svolgere un ruolo considerevole, si elevata molto in alto. La
donna, pi delluomo, legata allanima del mondo, alle forze
primordiali ed elementari, ed attraverso la donna che luomo
comunica con esse. La cultura maschile troppo razionalista, si
troppo allontanata dai misteri immediati della vita cosmica: vi
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ritorna attraverso la donna. Le donne svolgono un ruolo davvero

importante nel risveglio religioso della nostra epoca. Le donne
sono predestinate a essere, come nel Vangelo, coloro che portano
gli aromi. Il giorno era il tempo destinato allesclusiva predomin-
anza della cultura maschile. La notte il tempo in cui lelemento
femminile recupera i propri diritti.
Questa futura estensione del ruolo della donna non ha
niente a che vedere con lo sviluppo del movimento di eman-
cipazione femminile della stroria moderna, che si proponeva di
rendere la donna simile alluomo, di spingere la donna lungo una
strada maschile. Quello era un movimento antigerarchico ed
egualitario, che negava la qualit originale della natura fem-
minile. Il principio maschile deve dominare il principio femminile
e non essere suo schiavo, come si visto spesso nella storia mod-
erna, in Francia ad esempio. Non la donna emancipata e resa
simile alluomo, ma leterno femminino, che avr un grande ruolo
da svolgere nella storia futura.
Questo ruolo sar legato alla crisi della natalit e della
famiglia che rappresenta una delle cause profonde del malessere
mondiale di cui soffriamo attualmente. Il cristianesimo non pu
abbandonare le proprie speranze nella riproduzione della specie,
in quellenergia generativa che si trasformata nel cattivo infinito
delle generazioni che si succedono lun laltra. Il problema fonda-
mentale della vita proprio il problema della trasfigurazione del
sesso, dellillumnazione dellelemento femminile, della trasform-
azione dellenergia generatrice in energia creatrice. La
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generazione naturale del vecchio Adamo deve essere trasformata

e trasfigurata in generazione spirituale del nuovo Adamo. A ci si
collega la scoperta del senso mistico dellamore, dellamore che
trasfigura, rivolto non pi verso il tempo ma verso leternit. Qui
varchiamo le frontiere della storia moderna e, uscendo dal suo
giorno razionale, entriamo nella notte oscura del Medio Evo. Non
si pu affrontare questo tema con il vocabolario della storia
moderna.
Un sintomo dellavvicinarsi del nuovo Medio Evo la diffu-
sione degli insegnamenti teosofici, il gusto delle scienze occulte,
la ricomparsa della magia. La scienza stessa ritorna alle proprie
fonti magiche e presto avremo la rivelazione del carattere magico
della tecnica. La religione e la scienza stanno riprendendo cont-
atto tra loro e riappare la necessit di una gnosi religiosa. Di
nuovo entriamo nellatmosfera del meraviglioso, cos estranea
alla storia moderna, e di nuovo diventa possibile la magia bianca
e nera. E di nuovo diventano possibili le appassionate discussioni
sui misteri della vita divina. Passiamo da un periodo animista a
un periodo spirituale. Il futuro duplice, e noi non crediamo che
sia inevitabile e scontato un avvenire felice e radioso. le illusioni
della felicit terrena non hanno pi alcun potere su di noi. Il sen-
timento del male diviene pi forte e pi acuto nel nuovo Medio
Evo. La forza del male crescer e assumer forme nuove per
causare nuovi dolori. Ma alluomo stata concessa la libert dello
spirito, la libert di scegliere la propria via. I cristiani devono
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indirizzare la loro volont verso la creazione di una societ cristi-

ana e di una cultura cristiana, mettere al di sopra di tutto la
ricerca del Regno di Dio e della sua verit. Molte cose dipendono
dalla nostra libert, vale a dire dagli sforzi creativi delluomo.
Infatti sono possibili due strade. Io prevedo, nellavvenire, una
spinta delle forze del male, ma ho voluto delineare i possibili
tratti positivi della societ futura. Noi siamo gi uomini del Medio
Evo, non solo perch questo il destino, la fatalit della storia,
ma anche perch lo vogliamo. Voi invece siete ancora uomini
della storia moderna, poich non volete fare la scelta. Nel presen-
timento della notte, bisogna armarsi spiritualmente per la lotta
contro il male, aguzzare la capacit di distinguerlo, elaborare una
nuova cavalleria.

La marea cresce e veloce ci trascina

Verso limmensit delle onde oscure...
E noi navighiamo sullabisso in fiamme
Circondati da ogni lato.

FINE SECONDA PARTE

RIFLESSIONI SULLA RIVOLUZIONE RUSSA
 I

La rivoluzione in Russia c stata. Questo un fatto, e non

resta che prenderne atto. Constatare un fatto non vuol dire
apprezzarlo. La rivoluzione un fenomeno naturale, come il ter-
remoto in Giappone, e non ha senso discutere se riconoscerla
oppure no. La rivoluzione russa una grande disgrazia. Ogni
rivoluzione, del resto, una disgrazia. Non vi mai stata una
rivoluzione felice. Ma le rivoluzioni sono opera della saggezza
divina, e per questo i popoli hanno molto da impararne.
La rivoluzione russa abietta. Ma ogni rivoluzione abi-
etta. Non vi sono mai state rivoluzioni belle, armoniose e felici.
Daltra parte tutte le rivoluzioni sono fallite. Non vi mai stata
una rivoluzione riuscita. La rivoluzione francese, che viene detta
grande, fu anchessa abietta ed fallita. Essa non fu migliore
della rivoluzione russa n meno sanguinosa n meno crudele;
essa fu altrettanto atea e altrettanto distruttiva nei confronti di
tutto ci che la storia aveva fino a quel momento consacrato. La
rivoluzione russa non quel che si dice grande, solo una
rivoluzione importante, priva di aureola morale. Ma si troveranno
certamente degli storici per idealizzarla, per canonizzarla, per
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magnificarla, per crearle attorno una leggenda, per regalarle

unaureola. E poi verranno altri storici, che smaschereranno
questa idealizzazione e ridimensioneranno la leggenda.
I poveri Russi, che hanno sofferto, sul piano morale e
materiale, le crudelt della rivoluzione, sembrano avere dimentic-
ato cos una rivoluzione, cos sempre una rivoluzione. pi
piacevole leggere libri sulla storia di una rivoluzione che viverne
una. Lindignazione troppo accentuata contro la rivoluzione bols-
cevica, il fatto di attribuire, in modo troppo esclusivo, tutti i
crimini ai bolscevichi, non forse spesso il risultato di qualche
idealizzazione della rivoluzione, come se non si fosse superata
lillusione che una rivoluzione possa essere benefica e nobile? La
memoria storica assai corta negli uomini di un periodo
rivoluzionario. Troppi uomini di unepoca rivoluzonaria vor-
rebbero dirigerla a loro piacere, e sono furiosi di non riuscirci. Ma
si dimentica che impossibile dirigere una rivoluzione, cos come
impossibile arrestarla. La rivoluzione scatenamento del fato e
degli elementi. I bolscevichi non hanno per nulla diretto la
rivoluzione, sono stati solo la sua docile arma. La maggior parte
dei giudizi sulla rivoluzione sono fondati sul presupposto che essa
avrebbe potuto benissimo non avere luogo, che si poteva evitarla,
oppure che avrebbe potuto essere saggia e delicata, se solo quei
briganti dei bolscevichi non lo avessero impedito. In questi ter-
mini, diventa impossibile comprendere il vero significato della
rivoluzione e misurare spiritualmente la sua tragedia. Niente
pi penoso delle discussioni, cos frequenti tra gli emigrati russi,
 147/234

sul tema: Gli avvenimenti di Russia sono una rivoluzione o sem-

plici disordini? Oppure su questaltro tema: Chi sono i
responsabili? Vediamo in queste discussioni un modo per con-
solarsi, totalmente impotente e senile. Effettivamente, ogni
rivoluzione unepoca di disordini. Ogni rivoluzione una dissol-
uzione della societ e della vecchia cultura. Le concezioni che
immaginano la rivoluzione secondo un ideale e secondo delle
norme devono essere completamente abbandonate. La
rivoluzione non mai quale dovrebbe essere, poich non esistono
rivoluzioni necessarie: una rivoluzione non mai necessaria. La
rivoluzione la fatalit che si abbatte sui popoli, una grande dis-
grazia. Ed bene sopportare con dignit questa disgrazia, cos
come bene sopportare con dignit la malattia o la morte di una
persona cara.
Manca totalmente di prospettiva storica la mentalit di chi
vorrebbe arrestare la rivoluzione a partire da princpi pre-
rivoluzionari. Un tale modo di vedere significa non voler capire
cos una rivoluzione, significa chiudere gli occhi sulla sua natura.
La rivoluzione simile a una grave malattia infettiva. Dal
momento che linfezione penetrata nellorganismo, non si pu
pi arrestare il corso della malattia. In un dato momento si raggi-
ungeranno i 41 di febbre, e il delirio. Poi la febbre scender a
36. La natura della rivoluzione tale che essa deve esprimersi
fino in fondo, deve esaurire il suo elemento di rabbia violenta,
prima di essere finalmente sconfitta e degenerare nel suo con-
trario, di modo che lantidotoLicenza
nasca dal male stesso. Le tendenze
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
 148/234

estreme devono inevitabilmente trionfare, e le tendenze pi mod-

erate saranno ripudiate e distrutte. In una rivoluzione sempre
periscono quegli stessi che lhanno inaugurata, o che lavevano
sognata. Tale la legge della rivoluzione, e tale , secondo il gen-
iale pensiero di Joseph de Maistre, la volont della Provvidenza
che agisce sempre in modo occulto nelle rivoluzioni. Dio punisce
gli uomini e i popoli per mezzo delle rivoluzioni. Bisogna abban-
donare come follia razionalista ogni speranza che partiti pi saggi
e pi moderati girondini o costituzionalisti democratici
possano dominare gli elementi della rivoluzione e dirigerla.
Questa infatti la pi irrealizzabile di tutte le utopie.
Nella rivoluzione russa gli utopisti erano i costituzionalisti
democratici. I bolscevichi furono i realisti. Non erano forse utop-
istici e privi di senso comune i sogni di trasformare la Russia in
un paese di diritto democratico, convinti che si potesse
costringere il popolo russo, a forza di discorsi umanitari, a ricono-
scere i diritti delluomo e del cittadino, e che si potesse sradicare
listinto violento dei governanti e dei governati attraverso misure
liberali? Sarebbe stata una rivoluzione inverosimile, la negazione
di tutti gli istinti e di tutte le tradizioni del popolo russo una
rivoluzione ancora pi radicale di quella dei bolscevichi, i quali si
sono appropriati dei tradizionali metodi di governo e hanno sfrut-
tato alcuni secolari istinti del popolo. I bolscevichi non erano
affatto massimalisti: erano minimalisti, agivano nel senso
della minore resistenza, in totale accordo con le aspirazioni istint-
ive dei soldati estenuati da una guerra al di sopra delle loro forze
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e ardentemente desiderosi della pace, dei contadini che

bramavano le terre dei signori, degli operai esasperati e vendic-
ativi. Massimalisti furono coloro che volevano ad ogni costo la
prosecuzione della guerra e non coloro che avevano deciso di farla
finita, dal momento che la guerra si era interiormente dissolta.
Coloro che favoriscono gli elementi irrazionali della rivoluzione
agiscono, in un certo senso, pi saggiamento e in modo pi
realista di coloro che cercano di mettere in pratica, dentro questo
elemento irrazionale, un piano teorico di politica razionale. La
rivoluzione fa crollare e distrugge tutti i piani teorici dei politici
razionalisti, e dal suo punto di vista ha ragione. La politica teorica
e razionalista non ci lascia sentire alcuna base organica, priva di
ogni forza elementare, di ogni radice profonda. In una
rivoluzione, invece, agisce la forza di un elemento nazionale, snat-
urato e malato. Il bolscevismo una follia razionalista, una mania
di regolazione definitiva della vita, che si appoggia sullelemento
popolare irrazionale. Quanto al razionalismo dei politici liberali,
che pronto a riconoscere alcuni diritti dellirrazionale, non si
appoggia su alcuna forza elementare. Il bolscevismo stato una
incarnazione, snaturata e rovesciata, dellidea russa, ed per
questo che ha trionfato. stato aiutato dal fatto che il sentimento
della gerarchia troppo debole tra i russi e che linclinazione
verso un potere autocratico da noi molto forte. Il popolo russo
non ha voluto sapere niente di alcun governo di diritto n di
alcuna Costituzione.
 II

Quando, nel destino di un popolo, esplode una rivoluzione,

quando arriva questa sventura, non resta dunque altro che inch-
inarsi dinanzi ai fatti, come se fossero opera della Provvidenza,
accettarli al pari di tutte le sofferenze e le disgrazie della vita, al
pari di tutte le grandi prove; e resistere, con tutte le forze dello
spirito, alle tentazioni della rivoluzione, restare fedeli a ci che vi
pi sacro, portare la fiaccola nelle catacombe, sopportare questa
tragedia illuminandola con la luce del sentimento religioso, con-
siderandola come lespiazione di un peccato; e aiutare e sostenere
le correnti della vita, le formazioni positive, grazie alle quali la
rivoluzione evolve verso il suo contrario, verso una autentica
creazione. Dal punto di vista morale, falso credere che la fonte
del male sia fuori di noi, quasi che noi fossimo un vaso di santit
riempito di bene. su tali disposizoni che germina il fanatismo
pieno di odio e crudele. altrettanto falso accusare di tutto il
male gli ebrei, i massoni, gli intellettuali, oppure prendersela con
i crimini della borghesia, della nobilt e dei poteri antichi. No, la
sorgente del male si trova anche dentro di me, e io devo pren-
dermi la mia parte di colpa e di responsabilit. Tutto ci era vero
 151/234

al tempo della vecchia autocrazia, e resta vero in rapporto al

bolscevismo.
Solo le formazioni molecolari della vita interiore del popolo,
spirituali e materiali, preparano in modo invisibile la fine della
rivoluzione, conducono a uno sbocco. Nel corso di una
rivoluzione non possono essere evitate le guerre civili, nelle quali
vengono spesi grande eroismo e molta abnegazione. Ma mai una
guerra civile metter fine a una rivoluzione, n verr a capo della
tragedia di una rivoluzione. Le guerre civili appartengono intera-
mente allelemento irrazionale della rivoluzione, restano nella
logica della dissoluzione rivoluzionaria e la alimentano. Le guerre
civili tra eserciti rivoluzionari e controrivoluzionari rapp-
resentano in generale la lotta delle forze rivoluzionarie contro le
forze di prima della rivoluzione, e precisamente contro le forze
colpite dalla rivoluzione. La controrivoluzione autentica pu
essere realizzata solo da forze postrivoluzionarie, e non pre-
rivoluzionarie, da forze cio che si sono svluppate nel seno stesso
della rivoluzone. La controrivoluzione, che apre una nuova epoca
postrivoluzionaria, non potr essere opera delle classi e dei partiti
che la rivoluzione ha gravemente danneggiato e che ha respinto in
secondo piano. Napoleone, il figlio della rivoluzione, che ha
messo fine ai disordini in Francia, non certo i nobili, gli emigrati,
i partiti che la rivoluzione aveva travolto con la sua irresistibile
piena. Per una sorta di processo patologico che si compie
nellorganismo, la rivoluzione produce nel proprio seno le forze
che finiranno per liberarla dai suoi demoni. Colui che deve
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trovare una via di uscita dalla rivoluzione, sciogliere i suoi ines-

tricabili nodi, il pi delle volte qualcuno che lha portata tutta
intera dentro di s (Tjutcev, Su Napoleone). Nessuna lotta
esterna potr venirne a capo. Il bonapartismo un tipico epilogo
della rivoluzione. La forza di Cromwell e di Napoleone che essi
sono uomini della fatalit, portano in s il destino della
rivoluzione.
Lesperienza storica e la nostra esperienza morale ci inseg-
nano dunque che le rivoluzioni possono essere vinte solo da forze
postrivoluzionarie, da elementi diversi sia da quelli che domin-
avano prima della rivoluzione sia da quelli che dominano durante
la rivoluzione. Tutto ci che prerivoluzonario non altro, infatti,
che uno degli elementi interni della rivoluzione stessa, della dis-
soluzione rivoluzionaria. Il prerivoluzionario e il rivoluzionario
non sono che una stessa entit presa in momenti diversi. La
rivoluzione lancien rgime che finisce di decomporsi. E non vi
salvezza n in ci che ha cominciato a corrompersi n in ci che
finisce di corrompersi. La salvezza pu essere solo nella nascita di
una vita nuova. Mettere fine alla rivoluzione russa, liberare il
mondo dal suo incubo sanguinoso: ci non possibile n alla
nobilt terriera russa, desiderosa di riprendersi le sue terre, n
alla vecchia borghesia russa, che cerca di farsi restituire le fab-
briche e i capitali, n agli intellettuali russi del tipo antico, che
vorrebbero ristabilire il vecchio prestigio delle loro idee e realiz-
zare i loro vecchi programmi politici. Nella rivoluzione russa la
Russia dei signori e la Russia degli intellettuali che muore con
 153/234

dolore, ed una Russia nuova, sconosciuta, che comincia a vedere

il giorno. Chi potr mettere fine alla rivoluzione russa? I conta-
dini russi, la nuova borghesia nata dalla rivoluzione, larmata
rossa reduce dal suo sanguinoso delirio, gli intellettuali del nuovo
tipo che avranno acquisito, in seguito allesperienza tragica della
rivoluzione, una sostanza spirituale pi profonda e nuove idee
positive. Sar un bene? Sar un male? cos. Questo il destino.
Non c niente di particolarmente felice da attendersi dalla
Russia dopo la rivoluzione. Le devastazioni sono troppo gravi, la
demoralizzazione troppo terribile. Il livello della cultura dovr
abbassarsi. Ma occorre guardare il destino in faccia. Non vi
alcuna ragione di nutrire unidea ottimista dellavvenire. La reli-
gione cristiana non lo impone. Il mondo si avvia verso un tragico
dualismo, verso una lotta tra elementi spirituali opposti. Ma di
enorme importanza che le illusioni siano dissipate, e luomo
messo di fronte a realt positive. E accade con le rivoluzioni come
con tutto il resto nella storia: esse non servono a ci che cre-
devano di servire. Il loro senso ignoto perfino a coloro che vi
prendono parte pi attivamente. Quel che resta che la nostra
volont deve tendere verso la realizzazone dellammirevole pen-
siero di Joseph de Maistre: La controrivoluzione non una
rivoluzione al contrario, ma il contrario della rivoluzione.
impossibile costruire la vita su un sentimento negativo,
su un sentimento di odio, di rabbia e di vendetta. impossibile
salvare la Russia con sentimenti negativi. La rivoluzione ha
appena avvelenato la Russia di rabbia e lha ubriacata di sangue.
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Che ne sar della povera Russia se la controrivoluzione lavvelen-

er con nuova rabbia e lubriacher con nuovo sangue? Sar il
prolungamento del sanguinoso incubo rivoluzionario e non un
risveglio da quellincubo. Il partito della rabbia e dellodio uno e
indivisibile, riunisce i comunisti e i monarchici estremisti. Nes-
suna strada pu essere aperta da elementi negativi, la vita esige al
suo principio elementi positivi. Il nostro amore deve sempre
avere la meglio sul nostro odio. Dobbiamo amare la Russia e il
popolo russo pi di quanto odiamo la rivoluzione e i bolscevichi.
Un possente amore per la terra russa, per lanima nazionale
russa, deve essere allorigine della nostra politica. Solo questa
tendenza pu essere considerata come uno stato spirituale nor-
male. La rivoluzione russa stata scatenata da sentimenti negat-
ivi, stata opera dellodio. Se sentimenti negativi di uguale forza
venissero diretti contro di lei, se la lotta contro la rivoluzione si
trasformasse in furore, si proseguirebbe in unopera di dis-
truzione. Tuttavia, bisogna riconoscere con tristezza che troppo
spesso sentimenti negativi e violenti prendono la mano agli
uomini che la rivoluzione ha crudelmente colpito e danneggiato.
Questo dimostra che essi non hanno saputo comprendere il senso
spirituale della rivoluzione, e che lhanno vissuta solo in modo
esteriore, fisico. In realt, il pi grande problema che si pone dav-
anti alla Russia, come davanti al mondo intero, di trovare una
via duscita dal cerchio sanguinoso delle rivoluzioni e delle reaz-
ioni, per accedere a un nuovo ordine sociale. Un cattivo infinito,
fatto di reazioni e di rivoluzioni, il risultato nefasto prodotto da
 155/234

reazioni che sono solo negative. Il sangue chiama sangue. Il

sangue ha gi avvelenato i popoli. La rivoluzione ha di per s il
carattere di una reazione negativa, essa di natura reazionaria. E
bisogna liberarsi dalla schiavit delle reazioni negative. Questo
il nostro dovere spirituale, il nostro dovere di cristiani.
La rivoluzione ha avuto luogo, stata una reazione cupa e
sanguinosa contro il male dellepoca prerivoluzionaria, il male
dellantico regime; stata una crudele reazione contro una reaz-
ione crudele. Ora tutte le forze dellanima devono essere tese
verso il bene. La restaurazione della vecchia vita, quella di prima
della rivoluzione, impossibile. Quando si leggono le lettere
dellultima zarina russa allultimo zar russo, si sente fino
nellintimo che la rivoluzione era predestinata e inevitabile, che
lantico regime era definitivamente condannato, che il ritorno al
passato impossibile. E questa condanna non riguarda la person-
alit di coloro che furono dei martiri e che, in quanto uomini, val-
evano molto pi dei dirigenti attuali. Non vi sono mai res-
taurazioni. Vi sono movimenti convulsi e spasmodici di forze che
finiscono di decomporsi nella rivoluzione forze che la
rivoluzione ha disgregato e quindi tentativi nuovi messi in atto
dalle forze che la rivoluzione ha fatto nascere e che cercano di
conservare i vantaggi vitali che hanno acquisito.
insensato voler restaurare ci che ha portato a una
rivoluzione. Sarebbe come chiudersi in un cerchio magico. La via
duscita non pu venire da un movimento a destra o a sinisra; pu
essere trovata solo da un movimento in alto e in profondit. La
 156/234

controrivoluzione delle idee deve dirigersi verso la creazione di

una vita nuova, in cui il passato e lavvenire si uniscano
nelleterno, e deve anche dirigersi contro ogni forma di reazione.
La rivoluzione ha distrutto ogni specie di libert in Russia, e la
controrivoluzione in Russia deve essere un movimento liberatore,
deve dare ai russi la libert libert di respirare, di pensare, di
muoversi, di restare a casa, di vivere una vita spirituale. Se vi in
ci un paradosso, deve essere inteso in tutta la sua ampiezza.
 III

Non si deve considerare la rivoluzione in maniera esteriore.

inammissibile vedere in essa solo un fatto empirico, senza alcun
legame con la mia vita spirituale, con il mio destino. Se rimane in
questo atteggiamento esteriore, luomo non pu che soffocare di
rabbia impotente. La rivoluzione ha avuto luogo non solo fuori di
me e al di sopra di me, come un evento incommensurabile con il
senso della mia vita, cio privo per me di ogni significato; essa ha
avuto luogo anche con me, come un evento interiore della mia
vita. Il bolscevismo ha preso corpo in Russia, e vi ha vinto, perch
io sono quello che sono, perch non vi era in me una reale forza
spirituale quella forza della fede capace di spostare le
montagne. Il bolscevismo un mio peccato, una mia colpa.
una prova che mi viene inflitta. Le sofferenze che mi ha provocato
il bolscevismo sono lespiazione della mia colpa, del mio peccato,
della nostra colpa comune e del nostro comune peccato. Tutti
sono responsabili per tutti. Questa maniera di vivere e di con-
cepire una rivoluzione lunica che pu essere considerata come
ispirata dalla religione, lunica che offre una luce spirituale. La
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rivoluzione russa il destino del popolo russo e il mio, il riscatto e

lespiazione dovuti dal popolo e da me.
Che le destre non assumano dunque pi quellaria di
innocente e indignata sufficienza. Gravi sono i loro peccati, e
devono sopportare una penitenza severa. Bisogna vivere la
rivoluzione con dignit, con grande forza morale, fino in fondo,
come una sventura mandata da Dio. Chi la sopporter fino alla
fine sar salvo. Ma coloro che nel bolscevismo vedono solo la viol-
enza esteriore, esercitata da una banda di briganti sul popolo
russo, ne hanno una concezione superficiale e falsa. Non cos
che si concepisce il destino storico dei popoli. Questo il punto di
vista dei piccoli uomini che hanno sofferto a causa della
rivoluzione, oppure dei militanti attivi accecati dal furore della
lotta. I bolscevichi non sono una banda di briganti che ha attac-
cato il popolo russo sul suo cammino storico, incatenandolo mani
e piedi; la loro vittoria non arrivata per caso. Il bolscevismo un
fenomeno ben pi profondo, ben pi terribile e spaventoso. Una
banda di briganti assai meno temibile. Il bolscevismo non un
fenomeno estrinseco al popolo russo, bens intrinseco: la grave
malattia morale, il male organico del popolo russo. Il bolscevismo
non che un riflesso del vizio interiore che vive in noi. Il bolscev-
ismo non una realt ontologica indipendente, non ha essere in
se stesso. Non altro che unallucinazione dello spirito popolare
malato. Il bolscevismo corrisponde allo stato morale del popolo
russo, esprime esteriormente la sua crisi morale interna,
 159/234

labbandono della fede, la crisi della religione, la profonda demor-

alizzazione del popolo.
Il potere sovietico non certo un potere democratico e non
stato instaurato da alcuna Assemblea Costituente. Ma quando
mai le formalit hanno creato un potere? Il potere sempre
costituito dalla forza. E il potere dei soviet appariva come lunico
potere concepibile in Russia al momento della rovina di una
guerra che il popolo non aveva pi la forza di sostenere, al
momento del cedimento morale e del disastro economico, al
momento del crollo di tutte le basi etiche. Questo potere
apparso allora come nazionale, anche se in un senso assai poco
lusinghiero per lui. Tuttavia bisogna riconoscerlo, per compren-
dere la rivoluzione. Nessun altro potere avrebbe potuto essere
creato nellatmosfera morale e storica in cui la rivoluzione si
scatenata. Il popolo si trovava in uno stato di menzogna, e ha cre-
ato un potere menzognero. Solo il bolscevismo poteva riuscire a
organizzare in qualche modo e domare lelemento demoniaco di
cui aveva spezzato le catene. Il vero principio dellautorit del
potere si era perduto. Il ruolo penoso e impotente svolto dal gov-
erno provvisorio aveva dimostrato che il potere non pu essere
organizzato su princpi umanitari. Non ci si pu appoggiare
sullidea liberale e democratica, e nemmeno su un socialismo
dallo spirito moderato e umanitario. Quanto al principio monar-
chico, da un secolo era maledetto e degradato. Si dissolto.
Esisteva solo perch era sanzionato dalle credenze religiose del
popolo. In effetti, lautorit del potere si appoggia sempre su
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credenze religiose. Quando queste credenze religiose vengono

scosse, lautorit del potere vacilla e frana. ci che accaduto in
Russia. Le credenze religiose del popolo avevano subito un cam-
biamento. Una sorta di illuminismo e in Russia i lumi pren-
dono sempre la forma del nichilismo aveva cominciato a penet-
rare nel popolo. Ora, solo i bolscevichi hanno saputo organizzare
un potere che fosse in rapporto con le nuove credenze del popolo
e con lelemento sanguinario della guerra.
Quando vengono meno le basi morali della guerra, questa si
trasforma in una sanguinosa anarchia, in una guerra di tutti con-
tro tutti. Non resta spazio, allora, che per una dittatura di brutal-
it e di sangue. Tutti gli argini innalzati in Russia per la conser-
vazione della classe colta sono crollati. Questo ceto colto, questa
cultura raffinata potevano esistere solo grazie alla monarchia, che
impediva allignoranza popolare di straripare. La Russia era un
immenso, un oscuro impero di mugiki, dove lo sviluppo delle
classi era essai fragile, con unlite colta assai esigua, con uno zar,
padrone dellimpero, che impediva al popolo di divorare questa
lite colta. vero che il potere zarista ha spesso perseguitato e
terrorizzato questa lite, ma era lui che rendeva possibile la sua
esistenza, era lui che stabiliva, fino a un certo grado, una gerar-
chia qualitativa nella vita russa. Con la caduta del potere zarista,
si prodotta in Russia una fusione semplificatrice: tutte le dif-
ferenze qualitative sono state distrutte, tutta la struttura della
societ russa stata fatta a pezzi, invasa dalla massa oscura dei
soldati e dei mugiki. Llite colta, priva di radici nelle classi della
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societ, stata precipitata nellabisso. In tali condizioni, il potre

monarchico poteva essere sostituito solo dal potere dei soviet.
Abbiamo cos assistito a un terribile avvilimento della vita, la bru-
talit ha fatto irruzione nei costumi, ha cominciato a regnare lo
stile mugiko-soldatesco. Un potere che avesse cercato di
esprimere maggiore cultura non avrebbe potuto esistere, non
sarebbe stato in rapporto con le condizioni del popolo.
Dio ha trasmesso se cos posso dire il potere ai bolscevi-
chi al fine di infliggere un castigo al popolo. Ed per questa
ragione che tale potere dispone di una forza misteriosa, incom-
prensibile per gli stessi bolscevichi. Non degno di nota il fatto
che non vi siano avversari in lotta, che non vi siano partiti attivi,
nella rivoluzione russa? questo che la differenzia profonda-
mente dalla rivoluzione francese. Quando un montagnardo o un
girondino francese saliva sul patibolo, lo faceva come cittadino
provvisoriamente sconfitto nella mischia. Nella rivoluzione russa,
invece, il sentimento civico non esiste. Da noi si va alla fucil-
azione, ma ci si va con ben altro sentimento nel cuore, obbedendo
a un potere fatale e tirannico.
Non esisteva alcuna cultura russa al di fuori di quella della
nobilt. Ora la nobilt non esiste pi: decaduta e dissolta. E si
pu ben dire che essa stessa ha fatto molto per la propria rovina.
Degenerata comera, aveva perduto il senso del ruolo che doveva
svolgere. Ora lo stile culturale della nobilt stile che era domin-
ante anche in altre classi, come la borghesia e gli intellettuali
viene sostituito dallo stile mugikosoldatesco e proletario. Solo il
 162/234

potere dei soviet, ostile com alla cultura superiore, pu govern-

are un paese segnato da quello stile vale a dire il potere che ha
dichiarato guerra a tutte le qualit a profitto solo delle quantit,
brutale e feroce nei suoi metodi di azione. La ribalta stata occu-
pata da una nuova categoria di gente energica, che ha imparato
alla scuola della guerra, avida di vita, invidiosa e crudele, che
applica tutti i metodi della guerra al governo del paese, che cio
prosegue la guerra, con altri fini, allinterno stesso del paese.
Questo stile del potere sovietico lo stile militare. lo stile dei
conquistatori. Ma ci non vuole minimamente dire che questi
conquistatori siano estranei alla condizione del popolo. precis-
amente il popolo che li ha proclamati, al tempo della propria dec-
adenza e della propria sanguinosa dissoluzione. I bolscevichi
hanno realizzato lideale popolare della ripartizione nera della
terra. E corrispondono perfettamente alle intenzioni del nichil-
ismo russo. un potere molto impopolare e che nessuno ama. Ma
questo potere impopolare e che non attira alcuna simpatia pu
benissimo apparire come il solo potere possibile, dal momento
che il popolo lha meritato. Nel cuore di una guerra perduta e di
una rivoluzione corrotta, il popolo russo non ne ha meritato altri.
Ci non vuole affatto dire, tuttavia, che il popolo russo sia
bolscevico. La catastrofe si prodotta nelle profondit della soci-
et russa, nel sottosuolo della cultura russa; essa si prodotta
allinterno stesso dellanima popolare. In verit, il popolo non ha
mai potuto accettare i ceti colti n i nobili russi, non solo dal
punto di vista sociale, ma anche dal punto di vista religioso. Da
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noi leffettiva distanza tra la classe superiore e la classe inferiore

sempre stata cos grande che non ne esiste luguale tra i popoli
dellOccidente. Il popolo non ha accettato la guerra, e di con-
seguenza non ha accettato il potere umanitario e democratico.
Sarebbe pericoloso disconoscere, nelle considerazioni sulla
rivoluzione e nella ricerca delle vie di salvezza per la Russia, la
condizione morale del popolo russo, lo stato delle sue credenze o
della sua incredulit. Tutto avviene interiormente, non esterior-
mente. Certo, nessuno obbligato a benedire le credenze popolari
n a incensare la volont del popolo, se considera nefaste queste
credenze e questa volont. Io non riconosco il principio della sov-
ranit del popolo. Ma sarebbe insensato voler ignorare lo stato
morale del popolo. Il potere, per sua stessa natura, non demo-
cratico, ma deve essere popolare. In ultima analisi, tutto
determinato dalle credenze religiose del popolo: sono loro che
avevano reso possibile lesistenza della monarchia assoluta. E se
le credenze del popolo sono menzognere e nefaste, io devo con-
sacrare i miei sforzi innanzitutto a dirigere il mio popolo verso
credenze vere e benefiche. Lo spirito morale ha sempre la priorit
sulla politica. Questa verit deve essere riconosciuta, oggi pi che
mai. Oggi il problema russo innanzitutto un problema spir-
ituale. Non vi salvezza per la Russia al di fuori di una rigen-
erazione spirituale. La lotta materialista per il potere oggi non fa
che aggravare il male e intensificare la crisi. Purtroppo, coloro che
hanno condotto una lotta attiva contro la rivoluzione e il comun-
ismo non si sono ispirati a una grande idea, che avrebbero potuto
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opporre a quella del comunismo. Anche nellEuropa occidentale,

un movimento attivo, in nome di unidea, contro il bolscevismo,
impossibile, poich lEuropa occidentale non ha coscienza di una
verit in nome della quale partire in crociata.
Viviamo oggi in una situazione paragonabile a quella della
caduta dellimpero romano e della civilt antica del terzo secolo,
quando solo il cristianesimo salv spiritualmente il mondo dalla
rovina e dalla definitiva dissoluzione. A quellepoca elementi di
barbarie penetravano dentro una cultura fragile e stremata.
Ugualmente, oggi, le basi aristocratiche della cultura vengono
scosse. Ed divenuta necessaria una nuova assimilazione dellele-
mento barbaro, una rinascita della luce nelloscurit. Non si pu
liquidare il bolscevismo organizzando delle divisioni di cavalleria.
Le divisioni di cavalleria, di per s, possono solo aumentare il
caos e il processo di dissoluzione. Non fanno che alimentare
questo stato di cose anormale e pericoloso, in cui il potere, pas-
sato nelle mani dei soldati, fatto solo di forza esteriore. in
questa maniera che croll limpero romano.
Il bolscevismo deve essere vinto innanzitutto dallinterno,
vale a dire spiritualmente, e solo in seguito con la politica.
Bisogna trovare un nuovo principio spirituale per organizzare il
potere e la cultura. Ai giorni nostri, anche il principio militare pu
diventare un principio nefasto, e noi dobbiamo cercare di evitare
il suo dominio assoluto. Ce lo impone pure la situazione attuale
dellEuropa. Perfino al di fuori dei bolscevichi, il regno della
soldataglia minaccia di abbrutimento la cultura intera. Tutta la
 165/234

politica europea fondata sulla violenza e la menzogna; anche

lEuropa in preda a un terribile avvilimento. Lo dimostra una
reazione cos interessante come il fascismo. Contrariamente
allopinione generale, anche il fascismo italiano stato una
rivoluzione, opera di uomini giovani, che avevano imparato dalla
guerra, pieni di energia e assetati di protagonismo. Questa
giovent non manca di somiglianza psicologica con la giovent
dei soviet, ma la sua energia si esercita in una direzione diversa, e
ha un carattere che non distruttivo ma creativo. Viviamo in
unepoca di cesarismo. E in essa conquisteranno la ribalta solo
uomini del tipo di Mussolini, unico innovatore tra gli uomini di
Stato europei, che ha saputo piegare allidea nazionale e a se
stesso gli istinti violenti e guerrieri della giovent, aprendo una
prospettiva alla loro energia.
Io non sono un pacifista. Ma esistono epoche in cui bene
schierarsi contro la pretesa di sottomettere i destini storici esclu-
sivamente alla forza militare. La Russia andata in rovina a causa
della trasformazione del popolo in esercito. Lesercito ha distrutto
lo Stato. La salvezza pu trovarsi solo in un principio superiore. Il
militarismo borghese e capitalista si distrutto da s, ha abolito
la guerra nel senso antico e nobile del termine. Le guerre si sono
fatalmente trasformate in rivoluzioni. Ed il tipo di guerra
rivoluzionaria che oggi trionfa nel mondo. Le nuove invenzioni
tecniche minacciano di distruggere lumanit. Ebbene, no: il
problema del bolscevismo non un problema meccanico che
possa essere risolto dalla Licenza
forza militare; innanzitutto un
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
 166/234

problema interiore e morale. Non si pu liberare la Russia e il

popolo russo dai bolscevichi con i soli mezzi militari, come se si
trattasse di una banda di briganti che li tiene incatenati. Sarebbe,
questa, una concezione del tutto estrinseca e superficiale.
Lenorme massa del popolo russo non sopporta i bolscevichi, ma
si trova in uno stato di bolscevismo, in piena menzogna. un
paradosso, certo, ma va inteso in profondit. Il popolo russo deve
essere liberato dal suo stato di bolscevismo, vincere il bolscev-
ismo che porta dentro di s. Tutto ci significa forse predicare un
atteggiamento passivo, in opposizione allatteggiamento attivo
raccomandato da coloro che vogliono risolvere la tragedia russa
con la sola forza militare? Ai tempi della caduta dellimpero
romano e della completa rovina del mondo antico, Diocleziano ha
dato prova di grande energia nel tentativo di consolidare
limpero. Ma santAgostino fu forse meno attivo di Diocleziano, e
non occupa, nella storia mondiale, un posto pi considerevole?
La nostra epoca esige innanzitutto opere simili a quelle di
santAgostino. Abbiamo bisogno della fede e dellidea. La salvezza
delle societ che stanno morendo verr da gruppi animati dalla
fede. la loro trama che former il nuovo tessuto della societ,
sono loro che consolideranno i legami sociali al momento del
crollo dei vecchi Stati. E i vecchi Stati collassano. La storia mod-
erna si esaurisce. E noi ci avviciniamo, come ho gi detto, a
unepoca simile al Medio Evo ai suoi inizi. Reazionari, arretrati,
sono tutti coloro che vogliono restare legati ai princpi della storia
moderna, ritornare alle idee del diciannovesimo secolo,
 167/234

quandanche queste idee si chiamassero democrazia, socialismo

umanitario, eccetera... La rivoluzione che sta compiendosi in
Europa pu produrre leffetto di una reazione. il caso, ad esem-
pio, del fascismo italiano. Ma essa diretta, in realt, contro i fon-
damenti della storia moderna, contro un liberalismo senza
sostanza, contro lindividualismo, contro il formalismo giuridico.
 IV

molto utile oggi ricordare le idee sulla rivoluzione esposte

da Joseph de Maistre nelle sue geniali Considerazioni sulla Fran-
cia. Egli riuscito per primo a dire qualcosa di essenziale sulla
natura di ogni rivoluzione. La rivoluzione diabolica. Non sono
gli uomini, ma forze superiori che operano attraverso di lei. I
rivoluzionari sono attivi solo in apparenza, in realt sono manov-
rati, e non sono altro che lo strumento di una forza che essi ignor-
ano. Ma le rivoluzioni non sono soltanto diaboliche, sono anche
provvidenziali: vengono scatenate sui popoli a causa dei loro pec-
cati, sono unespiazione delle loro colpe.
Joseph de Maistre non fu un uomo dellantico regime, del
regime di prima della rivoluzione. Egli comprendeva la singolare
grandezza di una rivoluzione, vedeva il suo carattere fatale.
stato il pi grande pensatore della reazione allinizio del dician-
novesimo secolo, il capo della scuola teocratica, un monarchico,
ma era convinto che fossero i rivoluzionari, i giacobini, ad agire
per il bene della Francia, mentre i controrivoluzionari, gli emig-
rati, volevano smembrarla e desideravano che la loro nazione
fosse sconfitta. Joseph de Maistre considera la controrivoluzione
 169/234

attuata con la violenza come un male sicuro, non la desidera,

attende pazientemente che sia pronta una base organica per la
restaurazione della monarchia. Joseph de Maistre non ama gli
emigrati e li giudica con severit, considerando la loro attivit
come antinazionale e antipatriottica. Insiste sulla totale impot-
enza e nullit degli emigrati francesi:
Gli emigrati non sono nulla e non possono nulla... Una
delle leggi della rivoluzione francese che gli emigrati non pos-
sono attaccarla se non per loro disgrazia, e sono totalmente
esclusi da qualunque opera che si compia.
Non hanno intrapreso nulla che sia riuscito, e che non si
sia rivoltato contro di loro. Non solo non hanno successo, ma
tutto ci che intraprendono segnato da un tale carattere di
impotenza e di nullit, che lopinione si ormai abituata a consid-
erarli come uomini che si ostinano a difendere un partito
proscritto.
Essa (lemigrazione) non deve pi compiere sforzi esteri-
ori; sarebbe forse persino desiderabile che non la si fosse mai
vista in atteggiamento di minaccia.
... Gli emigrati non possono nulla, si pu perfino aggi-
ungere che essi non sono nulla.
Joseph de Maistre, che gode di una cos terribile
reputazione, era partigiano di una controrivoluzione dolce e senza
spargimento di sangue, quasi tenera; era un avversario dichiarato
della vendetta. Nelle sue parole si trova questo pensiero, molto
acuto: che coloro che sono stati danneggiati dalla rivoluzione non
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dovranno essere i portavoce della giustizia postrivoluzionaria,

controrivoluzionaria, poich agirebbero per rappresaglia:
La pi gran disgrazia che possa capitare a un uomo delic-
ato sarebbe di dover giudicare lassassino di suo padre, di un suo
parente, di un suo amico, o anche solo lusurpatore dei suoi beni.
Ed precisamente quel che sarebbe accaduto nel caso di una con-
trorivoluzione, cos come veniva intesa. I giudici supremi, infatti,
per la natura stessa delle cose, avrebbero quasi tutti fatto parte
della classe offesa, e la giustizia, anche quando si fosse limitata a
punire, avrebbe avuto laria di vendicarsi.
Ecco parole di sublime nobilt, che sarebbe bene ripetere ai
giorni nostri, quando il desiderio di vendetta viene cos facil-
mente confuso con la giustizia. Joseph de Maistre pensava anche
che il popolo dovesse inghiottire i frutti amari della rivoluzione
fino alla saziet e al disgusto in altre parole, che la rivoluzione
dovesse divorarsi da s. E vede una giustizia provvidenziale nel
fatto che i rivoluzionari si sterminino lun laltro. I popoli non rag-
giungono mai ci a cui aspirano. E se la rivoluzione francese deve
avere un valore positivo, non sar quello che gli uomini della
rivoluzione hanno tentato di darle.
Joseph de Maistre fu, lui stesso, un risultato positivo della
rivoluzione. Il movimento cattolico e il movimento romantico
allinizio del diciannovesimo secolo non potevano prodursi se non
a seguito della rivoluzione. Essi sono una conquista positiva della
rivoluzione. Allo stesso modo, da noi in Russia, vedremo apparire
una concezione pi profonda della religione e un rinascimento
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spirituale come risultati positivi della rivoluzione. Una nuova

epoca si aprir per il cristianesimo, la Chiesa sar liberata dalla
soggezione allo Stato. I giudizi di Joseph de Maistre, questo fer-
vido reazionario, sulla rivoluzione portano limpronta di un elev-
ato distacco. utile ricordarli oggi. Ma lemigrazione provocata
dalla rivoluzione russa non pi quella della rivoluzione francese.
Essa destinata a soffrire molto. composta di elementi assai
diversi, comprende uomini di cultura molto elevata, e pu
svolgere, positivamente, un ruolo di grande importanza in campo
culturale, se riesce a sconfiggere, dentro di s, la mentalit titpica
degli emigrati. Tra gli emigrati russi vi sono giovani capaci di ero-
ismo, di abnegazione. Gli scopi dellemigrazione russa apparten-
gono, innanzitutto, al campo spirituale e non al campo politico.
Ma lemigrazione russa non ha ancora trovato le idee che
dovrebbero ispirarla. Non possiamo chiamare idea il ritorno a
quelle forme politiche che dominavano, in un recente passato,
sulla vita e sullintelligenza. Tutte le vecchie forme politiche, siano
esse la monarchia o la democrazia, hanno fatto il loro tempo: non
hanno pi alcun valore intrinseco.
 V

La rivoluzione russa si compiuta in accordo con le previ-

sioni di Dostoevskij. Egli ha anticipato, in modo profetico, la
dialettica delle sue idee e ne ha rivelato la forma. Dostoevskij ha
compreso che il socialismo in Russia era una questione religiosa
la questione dellateismo e che la preoccupazione dellintel-
lighenzia rivoluzionaria non era la politica, ma la salvezza
dellumanit senza Dio. E coloro che vogliono capire il senso della
rivoluzione russa devono meditare le intuizioni di Dostoevskij. Si
possono scoprire una quantit infinita di cause della rivoluzione
russa. Molte di queste cause saltano agli occhi di tutti. La terribile
guerra, che il popolo russo non poteva sopportare n moralmente
n materialmente; il fragile sviluppo, nel popolo russo, del senso
del diritto e lassenza di vera cultura; la mancanza di organizza-
zione agraria dei contadini russi; la contaminazione dellintel-
lighenzia russa con idee false tutte queste sono cause incontest-
abili della nostra rivoluzione. Ma non in questa direzione che si
rivela il senso profondo della rivoluzione russa. Quel senso si
rivela nella sua origine spirituale.
 173/234

Nel processo storico agiscono svariate cause, che vengono

spiegate dalla scienza storica. La filosofia della storia ha invece
come scopo quello di scoprire i fenomeni spirituali essenziali, i
fenomeni originari, ed attraverso questi che si deve cercare di
penetrare il senso degli eventi storici. Cos, per la storia moderna,
questo fenomeno spirituale essenziale rappresentato
dallumanesimo e dalla sua dialettica interna. Esso si trova ugual-
mente alla base della rivoluzione francese, anche se essa ha avuto
le sue molte cause specifiche. E io sostengo che, al principio della
rivoluzione russa, scatenata nel mezzo di forze semiasiatiche e
semibarbare, si trova un fatto religioso, legato alla natura reli-
giosa del popolo russo. Il popolo russo non pu dar vita a un
regno moderato e umanitario, non vuole uno Stato di diritto nel
senso europeo del termine. Per la sua formazione spirituale, un
popolo apolitico, che aspira alla fine della storia, alla realizzazione
del Regno di Dio. Vuole il Regno di Dio, dove essere fratelli in
Cristo; oppure essere compagni nellAnticristo, nel regno del
principe di questo mondo.
Il popolo russo ha sempre manifestato un singolare senti-
mento di distacco dalle cose terrene, sconosciuto ai popoli
dellOccidente. Non si mai sentito legato alle cose della terra,
alla propriet, alla famiglia, allo Stato, ai suoi diritti, al suo arre-
damento, al suo modo di vita esteriore. Se era legato alla vita ter-
rena, il popolo russo lo era attraverso il peccato, e i suoi peccati
non furono minori, anzi furono maggiori, di quelli dei popoli
europei. I russi sono probabilmente un popolo meno onesto e
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meno probo dei popoli occidentali. Ma i popoli occidentali,

proprio a causa delle loro virt, sono incatenati alla vita e ai beni
terreni. Il popolo russo invece, grazie alle proprie virt, distac-
cato dalla terra e aspira al cielo. Lo ha educato in questo senso la
religione ortodossa. Luomo europeo considera sacra la propriet,
e non se ne lascer spogliare senza lottare aspramente. La sua
ideologia giustifica questo attaccamento ai beni di questo mondo.
Luomo russo, anche quando le passioni della cupidigia e
dellavarizia si impadroniscono della sua natura, non considera la
propriet come sacra, non ha una giustificazione ideologica del
suo possesso di beni terreni e pensa, nel fondo dellanima, cha
sarebbe meglio farsi monaco o pellegrino. La facilit con cui in
Russia stata abolita la propriet privata deriva non solo dal fra-
gile sviluppo del diritto e dallassenza dellonest borghese, ma
anche dal distacco dai beni terreni tipico delluomo russo. Ci che
era una virt agli occhi del borghese europeo appariva un peccato
alluomo russo. E il proprietario terriero russo non mai stato del
tutto convinto di possedere le proprie terre a giusto titolo. Non
un caso che A.S. Chomjakov pensasse di possedere le proprie
terre solo in virt di un mandato, di cui laveva incaricato il
popolo russo, per garantirne lo sfruttamento. Allo stesso modo, il
mercante russo era persuaso che la propria fortuna fosse stata
creata con mezzi dubbi, e che prima o poi avrebbe dovuto farne
penitenza. La religione ortodossa insegnava lidea del dovere, non
lidea del diritto. I doveri non venivano rispettati poich si era
peccatori, ma il diritto non veniva considerato come una virt. Da
 175/234

noi lideologia borghese non ha mai avuto efficacia, non eser-

citava alcuna azione sui cuori russi. I diritti della borghesia, e il
regime borghese, non hanno mai avuto, presso di noi, una base
idealista. In fondo, quasi tutti, da noi, consideravano il regime
borghese come un peccato non solo i rivoluzionari socialisti, ma
anche gli slavofili e i credenti, e tutti gli scrittori, e perfino la
stessa borghesia che ha sempre provato, per la propria condizone,
un sentimento di umiliazione morale.
Quindi non si pu opporre il borghese europeo al
comunista russo. A causa della formazione spirituale del popolo
russo, delluomo russo, il comunismo non potr essere sconfitto
in nome delle idee borghesi e da un regime borghese. Questa la
Russia, questa la vocazione del popolo russo nel mondo. Chom-
jakov e Leontev, Dostoevskij e Lev Tolstoj, Vladimir Solovev e
Nikolaj Fedorov sono nemici del regime borghese e dello spirito
borghese, non meno dei rivoluzionari russi, dei socialisti e dei
comunisti. Questa , infatti, lidea russa. E i patrioti russi devono
averne coscienza. Il credente russo convinto che, davanti a Dio,
il borghese europeo non vale pi del comunista russo. E luomo
russo non pu desiderare che il borghese europeo venga a pren-
dere il posto del comunista. Non vuole sostituire i vizi comunisti
con le virt borghesi, poich disprezza queste virt. La cultura
secolare, una civilt corretta e ben consolidata non attirano
luomo russo, il credente russo. Ecco perch da noi anche il
socialismo ha un carattere sacro, e perch abbiamo una
pseudoChiesa e una pseudoteocrazia. I russi si sono sempre
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opposti spiritualmente al dominio della civilt borghese del

diciannovesimo secolo: non lamavano, vedevano in essa
unabbassamento dello spirito. Su questo punto, il rivoluzionario
Herzen e il reazionario Leontev erano daccordo. E non si pu
inculcare nei russi il patriottismo tedesco o francese, il nazional-
ismo dellEuropa occidentale. Molti patrioti e nazionalisti russi
hanno laria disperatamente straniera, sembrano estranei
allanima russa. Bisogna ricordare tutto questo, per comprendere
il carattere della rivoluzione russa. Da noi non c mai stata
unideologia borghese. Da noi non mai esistita unideologia
dello Stato. Katkov non mai stato un pensatore caratteristico
per la Russia. Lo spirito morale dei russi non pu accettare il
primato dello Stato: per loro, il concetto dello Stato rester
sempre subordinato, e spesso del tutto assente. tipica dei russi
una singolare forma di anarchismo. Il popolo russo tende verso il
Regno di Dio. Ed questo che spiega non solo le sue virt, ma
anche molti dei suoi vizi. Il Regno di Dio, infatti, gli sfugge. Ma
esiste un peso di obbedienza al mondo che luomo deve portare
sulla terra; esiste, verso lo svilupo storico, un dovere che spesso i
russi dimenticano. Ecco perch la nostra disgraziata e disordinata
rivoluzione deve essere considerata nazionale. Lanima delluomo
russo tende verso il Regno di Dio, ma cede facilmente alle
tentazioni, alle contraffazioni e alle illusioni, cade facilmente
preda del regno delle tenebre. Ora il regno della menzogna e della
contraffazione si stabilito in Russia. Vi nei bolscevichi qual-
cosa di un altro mondo, che appartiene allaldil. questo che li
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rende lugubri. Correnti ed energie magiche emanano dai bolscevi-

chi pi ordinari. Dietro ogni bolscevico agisce una stregoneria
collettiva, che sprofonda il popolo russo in un sonno incantato,
che imprigiona il popolo russo in un cerchio magico. Bisogna lib-
erare la Russia da questa stregoneria. Ecco il problema principale.
 VI

La rivoluzione russa deve essere sperimentata nelle pro-

fondit dello spirito. Solo cos agir la catarsi, la purificazione
interiore. Non lavr vissuta spiritualmente colui che la attraversa
con cupidigia, colui che chiede la restituzione dei beni perduti,
colui che ha il cuore pieno di rabbia e che aspira solo alla ven-
detta. Questo un modo tutto carnale, non spirituale, di soffrire
la rivoluzione, un modo da borghesucci. E non avr vissuto spir-
itualmente la rivoluzione colui che vi si accomodato e non ha
saputo difendere la libert del proprio spirito, e nemmeno colui
che sogna la restaurazione del vecchio ordine prerivoluzionario,
con furore e vendetta, senza la minima coscienza del proprio pec-
cato. Solo una sincera penitenza consente di vivere la rivoluzione
spiritualmente. Attraverso il mistero e il sacramento della pen-
itenza, si dischiude una vita nuova. Solo la penitenza in grado di
liberare dalla tirannia di un oscuro passato, dalloppressione dei
suoi fantasmi. La psicologia della penitenza cristiana diametral-
mente opposta non solo alla psicologia della rivoluzione, ma
anche alla psicologia della restaurazione, sempre piena di vendic-
ativo furore. Il desiderio di vendetta e il desiderio di restaurare la
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vecchia vita peccaminosa sono del tutto incompatibili con la pen-

itenza, che sempre tende verso una vita nuova: quei desideri
appartengono a peccatori impenitenti.
Colui che sperimenta la rivoluzione in profondit e in
ispirito deve misurare limportanza di questa crisi, russa e mon-
diale. Non bisogna continuare a pensare che non successo nulla
di eccezionale, che si verificato solo un insieme di violenze, di
infamie, di scandali, a cui sar facile mettere fine con misure pol-
iziesche e militari. Non c niente di pi penoso di questa maniera
di consolarsi, da parte di uomini che sono stati espulsi dai primi
ranghi della vita sociale e che negano il fatto stesso della
rivoluzione e desiderano chiamarla disordini o rivolta. Io
penso non solo che avvenuta una rivoluzione in Russia, ma
anche che in corso una rivoluzione mondiale. in corso una
crisi mondiale, analoga alla caduta del mondo antico. E desider-
are un ritorno alla condizione del mondo quale esisteva prima
della catastrofe bellica significa non rendersi conto per niente di
ci che sta accadendo, e mancare totalmente di prospettiva sorica.
Sono logorate le fondamenta di unintera epoca storica. Tutte le
basi della vita sono sconvolte. Sono stati messi a nudo la falsit e
il marciume delle basi su cui si reggeva la societ civilizzata del
XIX e del XX secolo. E sono queste fondamenta, la cui dissol-
uzione ha prodotto orrende guerre e rivoluzioni, che si vorrebbero
restaurare; questa vita peccaminosa e sciocca ci a cui si aspira.
La paralisi progressiva terribile, ma non meno terribile la
sifilide da cui essa deriva. N in Russia n in Europa pu esservi
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un ritorno alla vita prebellica e prerivoluzionaria, e non deve

esservi. Se un tale ritorno fosse possibile, le sofferenze e i tor-
menti dei nostri giorni non avrebbero senso n giustificazione.
Ci che sciocco nei reazionari proprio questo desiderio di tor-
nare al passato prossimo. La rivoluzione non crea una vita nuova
e migliore; in essa viene a compimento la dissoluzione della vec-
chia vita peccaminosa. Ma lesperienza spirituale acquisita con la
guerra e con la rivoluzione deve guidarci verso una vita nuova e
migliore. Questo quanto ogni uono dallo spirito illuminato deve
decidere per s, a prescindere dal fatto che la sua concezione
dellavvenire sia ottimistica o pessimistica. La vita nuova e
migliore sar innanzitutto una vita spirituale. E ognuno deve dire
a se stesso: Non si pu tornare al vecchio liberalismo dellintel-
lighenzia, al populismo, al socialismo, come non si pu tornare
alla vecchia monarchia, n alla vecchia vita nobiliare. Dobbiamo
aspirare a una vita nuova e migliore.
La Russia dei signori e padroni non esiste pi, e quanto
esisteva in essa di marcio e di colpevole non deve essere resus-
citato. Ma quanto vi era di eterno, nellantica Russia, indistrut-
tibile, e deve entrare a far parte di qualsiasi vita nuova. Vi
nellaristocrazia un elemento eterno, e il mondo non potrebbe
esistere senza aristocrazia. Ma la nobilt russa, come classe, non
riavr pi il significato sociale di cui godeva in passato. Continu-
are a desiderarlo vorrebbe dire riempire il proprio cuore di rabbia
e di odio. Nemmeno la borghesia russa potr recuperare la sua
posizione di un tempo. A questo riguardo, avvenuto un
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rivolgimento non esteriore, ma interiore. Le rivoluzioni si pro-

ducono non solo per soddisfare gli interessi sociali delle classi
inferiori, ma anche perch ai loro membri si smetta di dare del
tu e si cominci a dare del voi. A questo proposito, si compi-
uta da noi una svolta irreversibile nei costumi. Un atteggiamento
padronale nei confronti del popolo non pi possibile. Il cambia-
mento dal tu al voi rester probabilmente lunica conquista
della rivoluzione nel campo dei costumi. Ci sarebbe voluta una
rivoluzione assai pi profonda perch tutti cominciassero a darsi
lun laltro del tu. Ma non sono le rivoluzioni esteriori che con-
ducono a un simile risultato, e non c riuscita nemmeno la
rivoluzione francese, nonostante ci abbia provato. Dora in avanti,
laristocrazia dovr risiedere solo nella nobilt naturale.
In Russia la struttura delle classi sociali stata distrutta. E
questa distruzione stata facile, poich non abbiamo mai avuto
classi sociali veramente forti. Ma bisogna capire che oggi da noi
tutte le classi sono abolite, ad eccezione dei contadini. La nobilt
e la borghesia, come classi sociali, in Russia non esistono pi. La
rivoluzione comunista, lungo il suo cammino, ha abolito anche la
classe operaia. Al di fuori dei contadini, esistono solo la buro-
crazia sovietica e unintellighenzia oppressa. E non si capisce
proprio su quali ceti pensa di potersi appoggiare una res-
taurazione. Tuttavia, si formato in Russia un nuovo ceto, non
tanto sociale quanto antropologico. Un tipo antropologico nuovo
si affermato nella rivoluzione russa. I pi forti biologicamente si
sono uniti e hanno occupato i primi ranghi della vita. apparso
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un giovane con il giubbotto, rasato di fresco, latteggiamento mar-

ziale, molto energico, pratico, animato dalla volont di potere e di
arrivare ai primi ranghi della vita, per lo pi impertinente e sfac-
ciato. Lo si incontra ovunque, e ovunque comanda. lui che va in
giro in automobile a grande velocit, mettendo sotto tutto e tutti
sulla sua strada; occupa posti di responsabilit nellamminis-
trazione sovietica, fucila e fa la sua fortuna con la rivoluzione.
Questo giovane, che esteriormente somiglia assai poco al vecchio
tipo del rivoluzionario, e che anzi ne lopposto, o comunista
oppure si adattato al comunismo e condivide la piattaforma
sovietica. Si dichiara padrone della vita, costruttore della Russia
futura. I vecchi bolscevichi, i membri dellintellighenzia
rivoluzionaria russa, temono questo tipo nuovo e percepiscono in
lui un pericolo per lidea comunista, ma sono costretti a fare i
conti con lui. La Ceka si rege pure grazie a questi giovanotti. il
nuovo borghese russo, il padrone della vita; ma non una classe
sociale. , prima di tutto, un nuovo tipo antropologico. Qualcosa
cambiato in Russia, nel popolo russo, che lo rende irriconos-
cibile, cambiata lespressione del viso russo. Simili facce una
volta non esistevano in Russia.
Il nuovo giovane non di tipo russo, ma di tipo
internazionale. apparso in Russia il gusto per la forza e per il
potere, un gusto borghese, che da noi non esisteva e la cui nascita
desideravano gli ideologi borghesi, i quali ora dovrebbero ralle-
grarsi. La guerra ha reso possibile la comparsa di un simile tipo:
stata la scuola che ha formato questi giovani. I figli, i nipoti di
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questi giovani daranno gi limpressione di solidi borghesi, di

padroni della vita. Questi signori raggiungeranno i primi posti
grazie alle attivit della Ceka, dopo aver fucilato un numero incal-
colabile di persone. E il sangue non li fermer nella soddisfazione
della loro bramosia di vita e di potere. La figura pi sinistra in
Russia non la figura del vecchio comunista, destinata a scom-
parire, ma la figura di questo giovane, nel quale forse lanima
russa, la vocazione del popolo russo, andranno alla perdizione.
Questo nuovo tipo antropologico pu, da un giorno allaltro,
rovesciare il comunismo e trasformarlo in fascismo russo. Ma di
questo non c granch da rallegrarsi. Lessenziale non nelle
forme esteriori della vita, chiamate comunismo e potere sovietico,
bens nei processi interiori che si compiono in Russia. La cosa tre-
menda che la Russia, nel corso di una rivoluzione comunista, sta
diventando, per la prima volta, un paese borghese, un paese fil-
isteo, quale non mai stata. Gente abile negli affari di questo
mondo, senza scrupoli ma dotata di energia, si fatta largo e ha
proclamato il proprio diritto a essere padrona della vita. Le sar
ormai estranea lansia russa per la Gerusalemme celeste. La Rus-
sia degli zar, dei nobili, dei mugiki, dei monaci, dei pellegrini e
degli intellettuali non era mai stata un regno di borghesi e di fil-
istei. Ci che cos follemente temeva Leontev accaduto. Ed su
questo che bisogna meditare profondamente, pi che sui modi
per rovesciare il potere sovietico. Gli emigrati non capiscono che
il problema russo non consiste affatto in un pugno di bolscevichi
al potere, che possono essere rovesciati, ma in una massa enorme
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di gente nuova, che diventata padrona della vita, e che non sar
cos facile rovesciare.
La rivoluzione comunista , innanzitutto, una materializza-
zione della vita russa, paradossalmente legata alla disin-
carnazione delle formazioni storiche. Il comunismo una lotta
contro lo spirito e la vita morale. E le sue conseguenze morali
sono pi terribili delle sue conseguenze politiche, giuridiche ed
economiche, poich dureranno di pi nel tempo. La Russia tra-
versa unepoca di demoralizzazione, che la spinge verso le
mollezze della vita, analoga allepoca del Direttorio. Il material-
ismo e la demoralizzazione hanno portato con s non solo i
comunisti: questo processo assai pi vasto. I russi si abituano
alla schiavit, non hanno pi bisogno della libert, hanno scambi-
ato la libert dello spirito per i beni materiali. Il nero sentimento
dellinvidia diventato la potenza che domina il mondo. Ed dif-
ficile arrestare il processo del suo sviluppo.
La tradizione culturale si decompone in Russia. Siamo alla
vigilia di un terribile abbassamento del livello della cultura, della
sua qualit. Nella sua maggior parte, la Russia diventa un regno
di contadini civilizzati. La nuova borghesia russa, che va intesa
non come la classe degli industriali e dei banchieri ma come il
tipo antropologicosociale trionfante, richieder una civilt tec-
nica, ma non avr alcun bisogno della cultura superiore, che
sempre aristocratica. inevitabile che da noi si proceda verso una
sorta di barbarie. Possiamo consolarci col fatto che, dopo la
guerra, la barbarie deve prodursi, e si produce, parzialmente ma
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ovunque, in Europa. La rivoluzione ha distrutto non solo la

nobilt russa, ma anche lintellighenzia russa, nel senso antico
della parola. Per tutto un secolo gli intellettuali hanno sognato la
rivoluzione e lhanno preparata. Ma la rivoluzione diventata la
loro rovina, la loro fine. Una parte dellintellighenzia andata al
potere, laltra stata gettata fuori della vita. La rivoluzione ha
messo a nudo le menzogne dellideologia di cui si nutriva lintel-
lighenzia. Dovr nascere una nuova intellighenzia popolare, ma il
suo livello culturale sar assai pi basso; non si distinguer per le
pi alte tendenze dello spirito. Gi lintellighenzia dellepoca di
Cernysevskij mostrava un livello culturale sensibilmente pi
basso rispetto a quella dellepoca di Caadaev, Chomjakov e
Herzen. Quando il mugik russo vorr organizzare la propria vita,
non avr bisogno n dei socialisti rivoluzionari n dei costituzion-
aldemocratici n delle destre; si organizzer da s.
La forma futura della Russia destinata a sdoppiarsi, e non
pu essere concepita come un tutto unico. Lantica e grande Rus-
sia era piena di forti contrasti e di contrapposizioni estreme. Tut-
tavia possedeva una forma unitaria. Una sola e medesima Russia
si faceva sentire, dai vertici della cultura e dei grandi scrittori fino
ai fondi pi oscuri dellelemento popolare. chiaro che non sar
pi cos. La Russia sembra dividersi in due regni. La Russia
eterna, la Russia spirituale, chiamata a dire la propria parola alla
fine della storia, continuer a esistere da un punto di vista qualit-
ativo. Ma da un punto di vista quantitativo prevarr forse una
civilt russa atea. vero che ovunque, nel mondo, deve prodursi
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una simile divisione, e che ovunque, verosimilmente, potranno

avere la meglio gli elementi ostili allo spirito del Cristo. I nostri
sforzi devono essere volti alla vittoria della Russia eterna, la Rus-
sia qualitativa, e questi sforzi non saranno vani nellordine spir-
ituale del mondo.
La vecchia psicologia dellintellighenzia rivoluzionaria si
ora trapiantata negli ambienti dellemigrazione controrivoluzion-
aria. Gli stessi sentimenti che prima avevano come oggetto lauto-
crazia adesso vengono indirizzati verso i bolscevichi. Agli occhi
degli intellettuali russi, il bolscevismo ha preso il posto della
monarchia assoluta e svolge il suo stesso ruolo. Cos come un
tempo pensavano che la vera vita sarebbe cominciata solo con la
caduta dellautocrazia, allo stesso modo oggi pensano che la vera
vita comincer solo con la caduta del bolscevismo. In tal modo,
tutta la vita viene collocata in una prospettiva esclusivamente
esteriore, tutte le speranze sono riposte solo in rivolgimenti di
natura politica. Lintellighenzia, controrivoluzionaria nei con-
fronti dei bolscevichi, ha conservato la psicologia dei vecchi liber-
ali e dei vecchi radicali. Ma non c niente di pi sterile, nella nos-
tra epoca, di un liberalismo e di un radicalismo di tal genere. Con-
viene allora ricordare la verit dei vecchi Vechi, verit che con-
serva il suo valore anche se applicata ai bolscevichi. Essa consiste,
innanzi tutto, nel considerare la vita da un punto di vista interiore
e spirituale, non esteriore e politico, come pensano i rivoluzionari
e i controrivoluzionari, ad essi simili in tutto; tale verit incita al
lavoro spirituale e al rafforzamento morale. Non si deve credere
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alla capacit salvifica delle forme politiche, democratiche o mon-

archiche che siano. solo lo spirito che salva, e crea forme nuove,
originali. Il vino nuovo richiede botti nuove. Il legittimismo, mon-
archico o democratico che sia, unidea morta nei periodi cata-
strofici della storia. La monarchia, oltre a dover essere imposta al
popolo con la forza, non potrebbe essere un obiettivo concreto,
nella nostra epoca, nemmeno per i monarchici.
La rivoluzione ha inferto alla Russia ferite gravi, dalle quali
potr riaversi a fatica. Ma da un certo punto di vista, la
rivoluzione avr dei risultati positivi: essa contribuir alla rinas-
cita della Chiesa e della vita religiosa in Russia. La rivoluzione
aiuta sempre a manifestare quella che in realt la situazione
religiosa di un popolo. Molta falsit e ipocrisia si accumulata
nella nostra vita religiosa. Troppa gente si era abbandonata a un
atteggiamento tutto esteriore e utilitario nei confronti della
Chiesa ortodossa. Lautoritarismo, tipico dei costumi ortodossi,
doveva essere spezzato. Nei ranghi superiori della societ
nobilt e burocrazia la religiosit mancava di profondit, e il
cristianesimo non era preso abbastanza sul serio. La religiosit
dei sadducei ha sempre un carattere statale, e in essa gli orizzonti
della vita temporale hanno sempre la meglio sugli orizzonti della
vita eterna. Nella vita della nostra Chiesa si notavano i segni del
rigor mortis. La rivoluzione ha dissolto latmosfera di menzogna
attorno alla Chiesa e ha dissodato il terreno da cui scaturisce la
luce della religione. Nel clima della rivoluzione non c pi alcun
motivo per sforzarsi di apparire ortodossi, non c pi alcun
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vantaggio da attendere dalla Chiesa, e non ha pi alcuno spazio la

religiosit di Stato.
Fin dallinizio, la rivoluzione ha avuto un carattere antireli-
gioso e anticristiano. Essa perseguita il cristianesimo, e questa
persecuzione ha raggiunto proporzioni infami. Ma le persecuzioni
non sono mai state un pericolo per il cristianesimo. Le perse-
cuzioni, per la Chiesa, sono meglio che una protezione attuata con
la forza. La vita cristiana si sempre consolidata ed estesa dur-
ante le persecuzioni. Il cristianesimo la religione della verit
crocifissa. Le persecuzioni religiose dellepoca rivoluzionaria pro-
ducono una selezione qualitativa. La Chiesa perde in quantit, ma
guadagna in qualit. Il cristianesimo di nuovo esige dai suoi figli
fedeli uno spirito di sacrificio. E questa capacit di sacrificio
stata dimostrata sotto la tempesta rivoluzionaria. La parte
migliore dei preti ortodossi russi rimasta fedele ai sentimenti
sacri, ha difeso con coraggio la religione ortodossa, e con coraggio
andata incontro al plotone di esecuzione. I cristiani hanno
mostrato che sanno morire. La Chiesa ortodossa umiliata e
calpestata esteriormente, ma interiormente si elevata ed
diventata pi grande. Essa ha dei martiri. La Chiesa ortodossa ha
dimostrato che la sua unit organica, la sua luce interiore e le sue
fondamenta mistiche restano indistruttibili, anche dopo che la
sua direzione ecclesiastica e la sua struttura esteriore sono state
sconvolte. In Russia tutto ci che legato alla Chiesa diventa pi
profondo. I russi, che hanno sopportato le prove pi dure, vivono
in unatmosfera di tensione religiosa. Lasprezza e la gravit della
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vita, la prossimit della morte, la caduta di tutte le illusioni ter-

rene e la perdita degli oggetti materiali che asserviscono lo spirito
umano tutto questo avvicina a Dio e alla vita spirituale.
Lintellighenzia, che per un secolo fu ostile alla fede e pre-
dic quellateismo che sfoci poi nella rivoluzione, comincia a vol-
gersi verso la religione. un fenomeno nuovo. E, perfino in Rus-
sia, questo movimento verso la vita religiosa non ha alcun car-
attere interessato, non legato a piani di restaurazione o al desid-
erio di farsi restituire i beni perduti della vita. I Russi hanno
attraversato unintensa esperienza spirituale, hanno modificato il
loro atteggiamento verso i beni della vita. Purtroppo, bisogna dire
che la Chiesa ortodossa russa, nel suo esilio in Occidente, subisce
spesso loppressione e il giogo dei partiti politici di destra, che
riproducono, su piccola scala, i vecchi rapporti tra la Chiesa e lo
Stato. Un atteggiamento politico e utilitario nei confronti della
Chiesa non produrr n la rinascita della Chiesa n la rinascita
della Russia. La Chiesa non pu legarsi ad alcuna forma politica
fissa, qualunque essa sia. Solo un atteggiamento disinteressato e
spirituale verso la Chiesa, solo lo spirito di sacrificio e la rinuncia
ai privilegi materiali, possono condurre alla rinascita religiosa e
alla salvezza della nostra patria. Non pi lora n dei sadducei
n dei farisei. tempo di realizzare nella vita la verit del Van-
gelo. Lavvenire della Russia dipende dalla fede religiosa del
popolo russo. Tutti i politici lo devono comprendere e piegarsi a
questa verit. Il migliore degli starec russi, alla vigilia della mia
espulsione dalla Russia, mi raccontava che comunisti e soldati
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dellarmata rossa andavono a confessarsi da lui, e diceva che non

sperava n in Denikin n in Vrangel, ma nellintervento dello
spirito di Dio sul popolo russo peccatore. La sua non era solo una
voce religiosa, ma una voce nazionale, pi autorevole della voce di
quegli emigrati russi che si considerano nazionalisti e patrioti ma
non hanno fede nel popolo russo. Le parole dello starec hanno
suonato per me come parole provenienti da un altro mondo, nel
quale non vi sono n destre n sinistre, n lotte politiche per il
potere n lotte di classe per i propri interessi materiali. E noi
stessi dobbiamo orientarci verso un altro mondo, per trovarvi i
criteri per i nostri giudizi e lenergia per le nostre azioni. La falsa
idolatria dello Stato e della nazionalit deve essere vinta dalla
religione.
Non possiamo e non dobbiamo collocarci al di fuori della
Russia e del popolo russo, al di fuori del loro destino comune. I
destini umani sono stati riuniti, non vi sono pi destini individu-
almente isolati. Lindividualismo finito. Bisogna sopportare fino
in fondo tutte le prove e tutte le sofferenze insieme al popolo
russo e alla terra russa. La Russia , innanzitutto, l dove sono la
terra e il popolo russi. E il solo contatto con la terra russa gi un
inizio di guarigione, un ritorno alle sorgenti della vita. Ecco per-
ch la psicologia tipica degli emigrati una psicologia pec-
caminosa, che inaridisce le sorgenti della vita. Il che non vuol dire
che questa psicologia sia propria necessariamente di tutti i russi
che vivono allestero. La Russia pu essere salvata solo
dallinterno, solo attraverso i processi vitali che si sviluppano
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dentro la Russia stessa. Il popolo non vuole morire e salva la pro-

pria vita. Il potere bolscevico costretto ad adattarsi alla vita.
Non si pu avere fede nelledificazione sovietica. Essa un incubo
ancora pi orribile della distruzione sovietica. il sistema di
Sigalev, lallevamento del bestiame applicato agli uomini. Solo
esteriormente i bolscevichi fanno mostra della propria forza. In
realt sono terribilmente impotenti, e le loro opere recano il
segno della volgarit e del tedio. Essi imitano gli uomini di potere.
Ma dietro a tutto questo, e indipendentemente da tutto questo, il
popolo russo vive, e resta un grande popolo pieno di doti. In seno
alla Russia, nelle sue profondit recondite, hanno luogo processi
molecolari, che preparano la sua salvezza. E voi stessi potete
prendere parte a questi processi vitali e influire sui loro risultati,
se spiritualmente vi sentite dentro al popolo russo e alla terra
russa.
Non vi niente di pi amorale della massima: Tanto peg-
gio, tanto meglio. Pu accettare un tale principio solo chi si
sente estraneo a coloro ai quali andr peggio o meglio. Chi invece
con la Russia, con la terra russa e con il popolo russo, pu solo
desiderare che per loro le cose vadano meglio. E la stessa fine del
bolscevismo arriver grazie al miglioramento, non al peg-
gioramento, della situazione russa. Il giogo della fame e della
miseria rafforza i bolscevichi. La vita in Russia un supplizio,
sacrificio, martirio, umiliazione. Ma attraverso questo supplizio,
questo sacrificio e questo martirio, la Russia si salver. Il fatto
stesso di vivere sotto il potere sovietico gi di per s
 192/234

unininterrotta attivit spirituale, una resistenza morale al veleno

che infetta la vita. Il potere comunista costringe allobbedienza
per mezzo della fame e della corruzione. E per i deboli difficile
resistere. Con stupore ci si ricorda delle proteste e dellindig-
nazione che suscitavano, sotto lantico regime, la mancanza di
libert e la tirannia. Eppure cera allora unenorme libert in con-
fronto al regime sovietico. Tutto accadr diversamente da come
pensa la maggior parte degli emigrati e dei rappresentanti dei
partiti politici. Avremo molte sorprese. E la liberazione verr non
da dove lattendono gli uomini, ma da dove la mander Dio.
Non si pu attendere la salvezza dallEuropa, che non ha
niente a che fare con noi e che , essa stessa, agonizzante. Non si
pu fare violenza al popolo russo, bisogna contribuire alla sua
rigenerazione dallinterno. La rivoluzione dovr esaurirsi da s,
distruggersi da s. E vi un aspetto positivo nel fatto che il bols-
cevismo duri cos a lungo e non sia stato rovesciato dallesterno e
con la forza. In tal modo lidea comunista si disonorata da s,
non possiede gi pi alcuna aureola; e il veleno non potr penet-
rare in profondit. Il processo della guarigione lento, ma un
processo organico. Esso innanzitutto espiazione dal demone
della menzogna, fuoriuscita dal regno degli spettri e dei fantasmi
verso la realt. Ci che oggi indispensabile, pi di ogni altra
cosa, affermare il primato dellattivit spirituale sullattivit
politica. indispensabile lottare spiritualmente contro lincubo
sanguinario che attanaglia il mondo. Lesclusivo primato della
politica accresce questo incubo a aumenta la sete di sangue. Ora
 193/234

bisogna salvare la libert dello spirito umano. Di nuovo, davanti

ai popoli cristiani sta la domanda: vogliono prendere sul serio il
loro cristianesimo, vogliono indirizzare la loro volont verso la
sua realizzazione? Se i popoli cristiani non tendono tutte le ener-
gie dello spirito per realizzare il cammino di Cristo, se non dispie-
gano il pi grande attivismo, allora nel mondo trionfer il comun-
ismo ateo. Ma lo spirito libero deve agire indipendentemente
dalle forze che prevalgono e che trionfano. Il cristianesimo
ritorna allo stato in cui si trovava prima di Costantino, e deve di
nuovo intraprendere la conquista del mondo.
DEMOCRAZIA, SOCIALISMO E TEOCRAZIA
 I

Della democrazia e del socialismo mi interessano i princpi

spirituali, e di conseguenza non ne prender in esame le moltep-
lici manifestazioni nella loro espressione moderata. Prender
bens in esame le forme estreme di queste tipologie, le loro idee.
Esistono forme diverse di ibridazione tra democrazia e
socialismo, ogni sorta di accostamenti e di combinazioni. Esist-
ono grandi partiti che si chiamano socialdemocratici. Ma i bols-
cevichi hanno avuto ragione ad abbandonare la denominazione di
socialdemocratici e a darsi il nome di comunisti, vale a dire a tor-
nare al Manifesto comunista. Marx era comunista. Non fu mai un
socialdemocratico. E giammai Marx fu democratico. Il suo pathos
essenzialmente antidemocratico. Non certo come dottrina
democratica che il socialismo scientifico nato ed penetrato
nellanimo dei popoli europei. Non era democratico, anzi era anti-
democratico, anche il socialismo utopistico di Saint-Simon, che
rappresent una reazione contro la rivoluzione francese, e in
molti aspetti riprese lo spirito di Joseph de Maistre. Democrazia e
socialismo, per principio, sono opposti tra loro. E i comunisti
russi hanno ragione di sottolinearlo. Il socialismo democratico,
 196/234

alla Jean Jaurs, fondato sulla Dichiarazione dei diritti delluomo

e del cittadino, non il vero socialismo. un mezzo socialismo,
che non esprime nella sua integrit lidea socialista. I nostri
socialisti rivoluzionari e i menscevichi di destra sono, ugual-
mente, dei democratici di sinistra piuttosto che dei socialisti.
La democrazia ha un carattere puramente formale, essa
stessa ignora la propria sostanza: anzi, nei limiti del principio che
essa proclama, non possiede alcuna sostanza. La democrazia non
vuole sapere in nome di cosa si esprime la volont del popolo e
non vuole subordinare la volont del popolo ad alcun fine superi-
ore. Nel momento in cui la democrazia definisse il fine al quale
deve tendere la volont del popolo, in cui scoprisse un oggetto
degno della sua volont, in cui acquisisse una sostanza positiva, in
tale momento essa sarebbe costretta a porre questo fine, questo
oggetto, questa sostanza al di sopra del principio formale
dellespressione della volont, e dovrebbe ammetterli come base
della societ. Ma la democrazia riconosce solo il principio formale
dellespressione della volont popolare, al quale essa tiene pi di
tutto e che non vuole subordinare a nulla. La democrazia indif-
ferente alla direzione e alla sostanza della volont popolare, essa
non possiede alcun criterio n per giudicare la direzione nella
quale si esprime la volont popolare n per definire il valore di
questa volont. Il potere popolare privo di obiettivi, non
ordinato verso alcun oggetto. La democrazia resta indifferente al
bene e al male. Essa tollerante poich indifferente, poich ha
perduto fiducia nella Verit, poich impotente a scegliere una
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verit. La democrazia scettica, proviene da un secolo scettico, da

un secolo senza fede, in cui i popoli hanno perduto i solidi criteri
della Verit e sono diventati impotenti ad abbracciare qualsiasi
verit assoluta. La democrazia il relativismo estremo, la neg-
azione di tutto ci che assoluto.
La democrazia ignora la verit, ed per questo che affida la
scoperta della verit al suffragio della maggioranza. Riconoscere
il potere della quantit, inchinarsi di fronte al suffragio della
moltitudine, possibile solo a condizione di non avere fiducia
nella verit, di non conoscere la verit. Chi ha fede nella verit e
conosce la verit non la lascia in preda alla maggioranza quantit-
ativa. La democrazia possiede un carattere secolare, e si oppone a
ogni societ sacrale, poich essa formalista, priva di sostanza e
scettica. La verit di natura sacrale, e una societ fondata sulla
verit non pu essere una societ esclusivamente secolare. La
democrazia secolarizzata rappresenta la separazione dalle basi
ontologiche della societ, la scissione tra la societ umana e la
Verit. Essa vuole organizzare la societ umana in modo esclu-
sivamente politico, come se una Verit non esistesse. questo il
presupposto essenziale della democrazia pura. E sta in ci la
menzogna originaria della democrazia. Alla base dellidea demo-
cratica sta lautoaffermazione umanista delluomo. La volont
umana deve dirigere le societ umane, e bisogna mettere da parte
tutto ci che ostacola lespressione di questa volont umana e il
suo potere assoluto. In tal modo vengono rinnegate le basi spir-
ituali della societ, che sono pi profonde dellespressione
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formale della volont umana, e viene sconvolta tutta la struttura

gerarchica della societ. La democrazia psicologismo, opposto a
ogni ontologismo.
Presupposto della democrazia lottimismo estremo. Lo
scetticismo della societ democratica uno scetticismo ottimista,
non pessimista. La democrazia non si dispera per la perdita della
Verit. Essa ha fiducia nel fatto che lespressione della volont
della maggioranza, il meccanico conteggio dei voti, debba sempre
condurre a buoni risultati. Lespressione formale della volont
popolare deve condurre a una qualche verit, destinata a gener-
are qualcosa di buono. Alla base della democrazia sta il presup-
posto della bont fondamentale della natura umana. Il padre spir-
ituale della democrazia stato JeanJacques Rousseau, e le sue
concezioni ottimistiche sulla natura umana si sono comunicate
alle ideologie democratiche. La democrazia non vuole conoscere il
male radicale della natura umana. Essa sembra non prevedere
che la volont del popolo pu orientarsi verso il male, che la mag-
gioranza pu schierarsi dalla parte dellerrore e della falsit, e che
la verit pu rimanere patrimonio di una piccola minoranza.
Nella democrazia non vi alcuna garanzia che la volont popolare
debba orientarsi verso il bene, e che essa desideri la libert, e non
invece la distruzione radicale di ogni libert. Durante la
rivoluzione francese, la democrazia rivoluzionaria, che aveva
esordito proclamando i diritti e le libert delluomo, non ha lasci-
ato in piedi alcuna libert: nel 1793, sotto il Terrore, ogni libert
stata cancellata, fino in fondo. La volont umana, la volont del
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popolo, soggetta al male, e quando questa volont, soddisfatta

di s, non vincolata e non rischiarata da un principio superiore,
pretende di determinare a proprio piacimento i destini delle soci-
et umane, facile che si volga a perseguitare la verit, a negare
tutto ci che vero e a spegnere ogni libert spirituale.
La democrazia sorta dal pathos della libert, dal riconosci-
mento dei diritti imprescrittibili di ogni uomo, ed laffermazione
della libert di coscienza, della libert di scelta, che si presenta
come la verit di fondo della democrazia. I difensori della demo-
crazia insegnano che essa ha la propria origine spirituale nella
proclamazione della libert di coscienza da parte delle societ
religiose allepoca della Riforma in Inghilterra. Ma il concetto di
una libert negativa, astratta e formalista, nascondeva in s un
veleno che corrodeva le democrazie storiche e preparava in esse la
fine della libert dello spirito. Rousseau negava la libert di cos-
cienza in linea di principio. Robespierre la distrusse nei fatti. Una
moltitudine autocratica pu violentare la coscienza umana e
sopprimere ogni libert. Tocqueville e Mill, che non possono
essere considerati nemici della democrazia, parlano con molta
inquietudine dei pericoli che la democrazia porta con s, pericoli
che minacciano la libert e lindividualit delluomo. La demo-
crazia individualista nel suo principio, ma la sua dialettica fatale
la conduce verso lanti-individualismo, verso il livellamento delle
individualit umane. La democrazia amante della libert, ma
questo amore non le deriva dal rispetto per lo spirito umano e per
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la persona umana; lamore di libert che possono avere uomini

indifferenti alla verit.
La democrazia diventa fanatica solo in periodo di
rivoluzione. Nel suo normale stato pacifico, essa estranea a ogni
fanatismo e trova mille modi pacifici e impercettibili per livellare
le individualit umane e soffocare la libert dello spirito. Vi era
forse pi autentica libert dello spirito nei tempi in cui ardevano i
roghi dellInquisizione che nelle repubbliche demo-
craticoborghesi di oggi, le quali negano lo spirito e la coscienza
religiosa. Lamore della libert, quello formalista e scettico, ha
contribuito molto alla distruzione delloriginalit della persona
umana. Le democrazie non implicano necessariamente la libert
dello spirito, la libert di scelta; queste libert possono esistere in
grado maggiore allinterno di societ non democratiche.
La democrazia nasce quando si disfa lunit organica della
volont popolare, quando la societ si atomizza, quando muoiono
le credenze popolari che univano il popolo in un sol tutto. Lideo-
logia che afferma il primato e lautosufficienza della volont
popolare appare quando la volont popolare non c pi. La
democrazia lideologia di unepoca critica, e non organica, nella
vita delle societ umane. La democrazia si propone infatti di
radunare la volont popolare smembrata. Ma la personalit
umana , ai suoi occhi, solo un atomo astratto, uguale a qua-
lunque altro, e il compito di riunire gli uomini un compito mec-
canico. La democrazia pu solo addizionare meccanicamente le
volont di tutti, ma quel che ne risulta non la volont comune,
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la volont organica del popolo. La volont organica del popolo

non pu essere determinata con laritmetica, n manifestarsi
attraverso alcuna addizione di voti. Questa volont si rivela nella
vita storica di un popolo, nelle forme della sua cultura; e, prima di
tutto e sopra di tutto, essa trova espressione nella vita religiosa
del popolo. Al di fuori del terreno organico della religione, al di
fuori dellunit delle credenze religiose, non esiste volont
popolare che sia una e comune.
Quando viene meno la volont popolare, il popolo si dis-
solve in atomi. E con questi atomi non possibile ricreare alcuna
unit, alcuna comunit. Non resta che la somma meccanica della
maggioranza e della minoranza. Si scatena la lotta dei partiti,
delle classi e dei gruppi sociali, e in questa lotta lunit si pu rag-
giungere solo mediante compromessi. La democrazia precis-
amente larena di questa lotta, il caos dello scontro tra gli
interessi. Qui tutto fragile, niente fermo. Non c unit n sta-
bilit. uno stato eternamente transitorio. La democrazia crea il
parlamento, che la meno organica delle costituzioni, lo stru-
mento della dittatura dei partiti politici. Tutto effimero in una
societ democratica, tutto si volge ansioso verso qualcosa che
oltrepassi i limiti della democrazia stessa. Lautentica vita ontolo-
gica, infatti, si trova oltre i limiti della democrazia: la democrazia
si arresta al momento, tutto formale e privo di sostanza, della
libert di scelta. Monarchici e socialisti, in modi diversi, minano
la vita delle societ democratiche, poich esigono che una scelta
venga finalmente fatta, che una sostanza venga portata alla luce.
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La democrazia riconosce la sovranit e lautonomia

popolare, ma ignora il popolo: nelle democrazie non c il popolo.
Non pu infatti essere chiamata popolo questa generazione di
uomini separata dal passato storico, arroccata a un frammento
del tempo, la sola generazione contemporanea, e nemmeno tutta
intera, ma solo alcune parti di essa, che si considerano come gli
arbitri del destino storico. Il popolo un grande insieme storico,
comprendente tutte le generazioni, non solo quelle vive, ma
anche quelle morte, i nostri padri e i nostri nonni. La volont del
popolo russo la volont di un popolo millenario, che ha ricevuto
il battesimo dalle mani di San Vladimiro, che ha unificato la Rus-
sia sotto i grandi prncipi moscoviti, che ha saputo trovare una via
duscita dallEpoca dei Torbidi, che ha aperto una finestra
sullEuropa sotto Pietro il Grande, che ha dato al mondo, vener-
andoli, grandi santi ed eroi, che ha creato un vasto impero e una
cultura, la grande letteratura russa. Lautentica volont del
popolo non la volont della nostra generazione che ha rotto con
le generazioni precedenti. La presunzione e lautosufficienza della
generazione attuale, il suo disprezzo per i valori ancestrali:
proprio qui sta linganno radicale della democrazia. la rottura
tra il passato, il presente e lavvenire, la negazione delleternit,
ladorazione del corso distruttivo del tempo. Quando in gioco il
destino della Russia, deve essere ascoltata la voce di tutto il
popolo russo, di tutte le sue generazioni, e non solo di quella oggi
vivente. E nella volont del popolo, nella sua volont comune,
nella sua volont organica, entrano la leggenda storica e le
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tradizioni, la memoria storica delle generazioni passate che

vivono nelleternit. Di tutto questo, la democrazia non vuole
tenere alcun conto, e quindi ignora la volont del popolo e cono-
sce solo la sommatoria meccanica delle volont di una insignific-
ante manciata di contemporanei.
La crisi della democrazia cominciata gi da lungo tempo.
La prima delusione stata provocata dalla rivoluzione francese,
che non ha mantenuto le sue promesse. Le democrazie moderne
si trovano a un bivio, in un doloroso stato di scontento e di impot-
enza. Esse sono lacerate dalla discordia interiore. Nelle societ
democratiche non vi nulla di organico, nulla di durevole, nessun
elemento di eternit. Esse amano la libert solo nel senso
dellindifferenza verso il bene e il male, verso la verit e la men-
zogna. Sorgono perplessit anche sul suffragio universale, unisti-
tuto puramente meccanico, che considera luomo come un atomo
senza qualit. Si cerca una soluzione nella rappresentanza corpor-
ativa, in un ritorno al principio medievale dei mestieri. Si pensa di
ottenere cos le unit organiche grazie alle quali luomo non sar
pi un atomo separato. La delusione provocata dalla democrazia
e la crisi che questa attraversa sono in rapporto con il suo car-
attere formalista e privo di sostanza. Ci si mette allora a disquisire
faticosamente sullessenza della volont popolare, su ci che la
rende giusta, vera e sacrosanta. Ma quel che importante non
che la volont popolare, la volont di tutti, venga formalmente
espressa e che la maggioranza decida i destini della societ
seguendo una qualunque tendenza di questa volonta. Quel che
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conta loggetto della volont popolare, la qualit di questa

volont. Il socialismo sottopone la democrazia a una critica pess-
imista, scopre che essa priva di sostanza, e afferma un volere
sostanziale, qualitativamente definito. Ha identificato un popolo
eletto, che vuole la realizzazione della verit sociale, che ha una
linea di condotta obiettivamente determinata. Il socialismo enun-
cia un principio diametralmente opposto alla democrazia.
 II

Allopposto della democrazia, che tutta formale, il social-

ismo ha un carattere essenzialmente materiale, sa quel che vuole,
il suo sforzo ha un oggetto. Non gli indifferente la direzione
della volont popolare: non ne accetta una qualsiasi e non per-
mette che sia una qualsiasi ad esprimersi. Il socialismo vuole con-
oscere la verit, e non lascia che la questione quale la verit
sia risolta dal conto meccanico dei voti. Dal punto di vista psicolo-
gico, il socialismo non scettico. Il socialismo una fede, aspira a
essere una forza nuova al servizio dellumanit. Il socialismo
utopistico di Saint-Simon e il socialismo scientifico di Karl Marx
appaiono ugualmente impregnati di pretese religiose, vogliono
offrire una concezione dassieme della vita, risolvere tutti i suoi
problemi. Nel socialismo la volont ha un carattere completa-
mente diverso che nella democrazia: pi tesa, pi intera, pi
centrata, diretta verso un obiettivo unico e che abbraccia tutto.
Per sua natura, il socialismo non pu ammettere un parlamento
di opinioni, questa libera arena in cui si svolge la lotta dei partiti e
degli interessi, che cos cara alla democrazia scettica. Il social-
ismo cerca e trova la volont popolare nella sua sostanza reale, ed
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una volont giusta, retta e santa; afferma non la sovranit form-

ale del popolo o della nazione, ma la sovranit materiale di una
classe eletta: crede nellesistenza di questa classe eletta, la cui
volont possiede virt particolari.
Il socialismo ha un carattere messianico. Ai suoi occhi,
esiste una classe eletta, una classe-messia: il proletariato. Questi
mondo dal peccato originale che deturpa tutta la storia e tutta la
cultura detta borghese, mondo da quel peccato che lo sfrut-
tamento delluomo da parte delluomo e della classe da parte della
classe. Questa classe-messia lembrione della vera umanit,
dellumanit futura, che non conoscer pi lo sfruttamento. Il
proletariato il nuovo Israele. Tutti gli attributi del popolo eletto
da Dio gli vengono trasferiti. Deve essere il liberatore e il sal-
vatore dellumanit, deve realizzare il Regno di Dio in terra. In
unepoca storica tardiva, lantico millenarismo ebraico rinasce
cos in forma secolarizzata. La classe eletta realizzer finalmente
su questa terra quel regno promesso la felicit in Israele che
non aveva realizzato il Messia crocifisso. proprio essa il nuovo
messia, organizzatore del regno terreno, in nome del quale il vec-
chio Messia fu rinnegato poich annunciava un regno che non di
questo mondo.
La sovranit del proletariato si oppone alla sovranit del
popolo. Il proletariato il popolo vero, il popolo giusto, che pos-
siede tutte le qualit atte a garantire il retto orientamento della
volont verso un tipo di vita superiore. La vita reale, la vita nella
sua massima espressione, appannaggio, nella nostra epoca, del
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solo proletariato. Non solo una classe oppressa, ma anche una

classe vittoriosa, grazie alla quale potr svilupparsi tutto il poten-
ziale dellumanit: soggiogher definitivamente le forze della
natura e svilupper al massimo le forze produttive. Il passaggio
del potere a questa classe segner il salto dal regno della necessit
al regno della libert: una catastrofe mondiale, dopo la quale
comincer, appunto, la vera storia, la superstoria. Queste sono le
speranze del socialismo rivoluzionario classico. Esso pi
interessante e istruttivo delle forme transitorie e limitate della
socialdemocrazia, che si adatta in maniera opportunista alla vita
borghese.
Sarebbe tuttavia sbagliato credere che, nel pensiero
socialista, la sovranit debba appartenere al proletariato vero,
umano, empiricamente determinato. La sovranit non appartiene
al proletariato in quanto esso una realt fattuale; gli appartiene
in quanto il proletariato unidea. allidea del proletariato
che deve appartenere il dominio del mondo. In questo senso, il
socialismo non un realismo empirico, ma un idealismo. una
minoranza eletta dallo spirito della storia, il gruppo dei pi cos-
cienti, i quali conosconono la verit, che ha la missione di salva-
guardare lidea del proletariato. La pienezza del potere deve
appartenere a questa minoranza di elezione. In questo senso, il
socialismo , a suo modo, aristocratico, e per nulla democratico.
Nel nome di questa idea, nel nome della vera volont proletaria,
la cui salvaguardia pu essere affidata solo a un piccolo numero,
nel nome degli interessi del proletariato, di cui solo pochi sono
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coscienti e che sono anche gli interessi dellumanit, nel nome di

tutto ci, qualunque sorta di violenza pu essere esercitata sul
proletariato empirico effettivamente esistente. Con le cannonate,
le baionette, la sferza, si pu costringere il proletariato effettivo,
la massa umana incosciente, a realizzare lidea del proletariato.
Abbiamo detto che il socialismo rinnega il principio della sovran-
it popolare, la libera espressione della volont del popolo e il
diritto di ogni cittadino di partecipare a questa espressione della
volont. Ed qui che essenzialmente contrario alla democrazia.
Ma il suo carattere antidemocratico va ancora pi lontano. Il
socialismo non riconosce nemmeno alla classe eletta al prolet-
ariato, che detiene le direttive giuste della volont popolare il
diritto di esprimere liberamente la propria volont. Questo diritto
appartiene solo a unlite del proletariato, ai soli operai che hanno
una volont socialista, e non solo socialista, ma veramente
socialista, vale a dire, per esempio, una volont socialista bols-
cevica e non una volont socialista menscevica. Tutti gli operai
che non sono coscienti dellidea proletaria, che non hanno una
volont essenzialmente socialista, possono e devono essere privati
del diritto di esprimere la propria volont e di partecipare alla
direzione della vita sociale. Ecco come nasce la giustificazione in
linea di principio della dittatura esercitata da una minoranza i
guardiani dellidea socialista pura sulla maggioranza,
immersa nelle tenebre. Il socialismo rivoluzionario, messianico,
non pu non essere partigiano della dittatura: essa discende dal
pathos del socialismo, dalla sua pretesa pseudomessianica. In
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opposizione evidente alla democrazia, il socialismo attribuisce la

pienezza del potere e concede gli attributi dellautocrazia solo a
una volont di tipo determinato, alla volont socialista, cio alla
volont vera e giusta. Per principio, intollerante ed esclusivo: in
virt della sua stessa idea, non pu lasciare alcuna libert ai
propri avversari, a coloro che pensano diversamente. obbligato,
in senso stretto, a rifiutare la libert di coscienza. il sistema del
Grande Inquisitore e di Sigalev. Vuole decidere il destino della
societ umana negando la libert dello spirito.
La societ e lo Stato socialisti appartengono al tipo confes-
sionale, sacro, non secolare n profano. In uno Stato socialista
esiste una fede, una credenza dominante, e coloro che abbrac-
ciano questa religione dominante devono godere di diritti privile-
giati. Questo Stato non indifferente verso la fede, come uno
stato socialdemocratico: esso decreta la propria verit e vi
costringe con la forza. Coloro che non riconoscono la fede
socialista devono essere messi in una condizione analoga a quella
degli Ebrei nelle antiche societ teocratiche cristiane. Lo Stato
socialista confessionale vuole essere uno Stato sacro, benedetto
dalla grazia, non di Dio ma del diavolo, ma pur sempre una
grazia.
Ecco un contrasto essenziale tra lo Stato socialista e lo Stato
liberaldemocratico. Il socialismo nega la libert di coscienza,
cos come la negava la teocrazia cattolica nel Medio Evo. Vuole
costringere alla verit e alla virt, senza lasciare agli individui la
libert di elezione, di scelta, che richiede la democrazia liberale.
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La fallace pretesa dellantica idea teocratica e imperialista pas-

sata nel socialismo, lidea cio dellunione forzata ed esteriore
dellumanit, lidea delluniversalismo quantitativo. Le utopie
socialiste, che a troppa gente sembrano sogni dorati, non hanno
mai promesso alcuna libert. Esse hanno sempre dipinto quadri
di societ assolutamente dispotiche, in cui la libert doveva essere
distrutta senza lasciare tracce. Nellutopia di Tommaso Moro, il
libero spostamento da un luogo a un altro non era per nulla pi
facile che negli anni pi duri della repubblica socialista sovietica.
Nellutopia di Cabet esce un solo giornale, il giornale governativo,
ed assolutamente vietata lesistenza di liberi organi di stampa.
Le utopie erano mal conosciute, oppure erano state dimenticate, e
troppo si deplorata limpossibilit di realizzarle. A dire il vero,
esse appaiono assai pi facilmente realizzabili di quanto si cre-
desse un tempo. E oggi ci troviamo di fronte a un problema ben
altrimenti angoscioso: come evitare la loro realizzazione definit-
iva? Da noi i bolscevichi erano considerati come degli utopisti,
lontani dalle leggi della vita reale, e i cadetti, cio i
costituzional-democratici, come dei realisti. Lesperienza ci
insegna il contrario. I cadetti sono stati utopisti e stravaganti.
Hanno sognato una costituzione giuridica, in Russia, e i diritti
delluomo e del cittadino, nelle condizioni della vita russa. Sogni
insensati, utopie inverosimili! I bolscevichi hanno dimostrato di
essere i veri realisti: hanno realizzato quel che era pi facile,
hanno agito nel senso della minore resistenza, sono stati dei min-
imalisti, non dei massimalisti. Si sono adattati, come meglio non
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si poteva, agli interessi delle masse, agli istinti delle masse, alle
tradizioni russe di esercizio del potere. Le utopie sono realizzabili,
e lo sono pi di ci che appariva come una politica realistica e
che in verit era solo il calcolo razionalista di uomini da tavolino.
La vita marcia verso le utopie. E forse comincia un secolo nuovo,
un secolo in cui gli intellettuali e la classe colta sogneranno come
evitare le utopie e come ritornare a una societ non utopica, a una
societ meno perfetta e pi libera. Dora in poi non si sogner
pi il socialismo, come da noi facevano tutti, e non solo i social-
isti. Anche il liberale russo, infatti, credeva che nulla fosse pi
elevato del socialismo, ma che sfortunatamente il socialismo non
era realizzabile, e che lui stesso non possedeva un grado di ero-
ismo sufficiente per poter aspirare a un ideale cos alto. Ora si
sogner un regime non perfetto, ma imperfetto, cio un regime
pi libero.
Sembra che la libert sia legata allimperfezione, al diritto
allimperfezione. Il socialismo il tipo della societ autoritaria, e
in questo somiglia alla societ e allo Stato teocratici. Leontev, che
aveva previsto il trionfo in Russia proprio della rivoluzione bols-
cevica e che laveva predetta, affermava, con intuizione straordin-
aria, che il socialismo avrebbe avuto bisogno di utilizzare le secol-
ari tradizioni di sottomissione e i vecchi istinti di obbedienza.
Sapeva che il socialismo si sarebbe impastato non con acqua di
rose, ma con sangue umano. In questo fu assai superiore alla
maggioranza dei russi che, per un secolo, avevano sognato lidillio
socialista e immaginato che ilLicenza
socialismo fosse la libert. E invece
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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no, bisogna scegliere: o il socialismo o la libert dello spirito, la

libert della coscienza umana. Dostoevskij lo aveva capito in
modo geniale. Il socialismo instaura un potere di ordine sacro,
una societ di ordine sacro, tali che non resta pi spazio per
alcunch di laico, per alcunch di libero, per alcuna opzione,
cio per il libero gioco delle forze umane.
Il socialismo vuole avere luomo intero in proprio potere,
non solo il corpo, ma anche lanima. Esso attenta alla profondit
pi intima e misteriosa dellanima umana. A questo riguardo, le
sue pretese sono una parodia di quelle della Chiesa. Solo la
Chiesa, infatti, pretende di avere potere sullanima umana e di
guidare le anime. Lo Stato non aspira mai al potere sullanima
umana, cosciente dei limiti della propria potenza. Il fondo dello
spirito umano resta impenetrabile allo Stato. Il pi dispotico degli
Stati non esige che le anime gli si abbandonino nella loro intimit
pi sacra. Lo Stato imprigionava e condannava a morte, ma non
pretendeva una sottomissione spirituale. Lo Stato laico, lo Stato
secolarizzato non poteva esigerlo. Ma lo esigeva lo Stato teo-
cratico, il quale avanzava pretese universali e si considerava
investito dei privilegi sacri della Chiesa. Il socialismo dei comun-
isti avanza la stessa pretesa sotto forma di un estremismo inver-
osimile. Vuole ammaestrare le anime a unesistenza meccanica,
disciplinarle al punto che si sentano a proprio agio nel formicaio
umano, che si affezionino alla vita da caserma, che rinuncino alla
libert dello spirito. Il socialismo vuole preparare bambini felici,
Licenzatiene innanzitutto alla libert
ignari del peccato. Il cristianesimo
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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dello spirito umano, e di conseguenza non ammette la possibilit

di uneducazione meccanica delle anime umane per il Paradiso
terrestre. Lascia allAnticristo questa incombenza.
Il socialismo ha ragione quando colloca loggetto sostan-
ziale della volont popolare al di sopra della volont popolare
stessa, al di sopra dellespressione formale della volont. Se una
qualsiasi sostanza qualitativa della volont popolare esiste, e se
esiste un qualsiasi fine superiore nella vita di un popolo, allora
questa sostanza e questo fine devono essere collocati al di sopra
della stessa volont del popolo, considerata nella sua semplice
espressione formale. Cos il relativismo viene sconfitto, cos un
fine valido viene proposto. Questo fine degno di sforzi, al quale la
volont popolare orientata, deve essere collocato al di sopra
della volont popolare stessa, e la vita sociale gli deve essere
assoggettata. Ma solo la vita spirituale pu essere un fine per la
vita, e solo la realt divina pu essere la realt della vita. Di con-
seguenza, i fini spirituali della religione devono essere posti al
principio delle societ umane, e collocati al di sopra di ogni
autoaffermazione della volont umana. E la libert delluomo, la
libert dello spirito, pu essere salvaguardata solo se si ricono-
scono questi fini spirituali della religione e se ci si sottomette alla
volont divina, poich la licenza e larbitrio umani distruggono la
libert delluomo. orribile per luomo cadere in bala esclusiva
della volont e dellarbitrio umani, sotto il dominio di masse
umane che non sono subordinate ad alcuna Verit. In questi ter-
mini si pone il problema dellinevitabile limitazione
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dellautocrazia democratica, cos come di ogni autocrazia umana,

cos come di ogni autocrazia monarchica. Il socialismo rapp-
resenta la nemesi dellumanesimo, la crisi dellautoaffermazione
umana che si realizza nella democrazia. Il socialismo segna il pas-
saggio a unaltra essenza inumana, a una collettivit inumana in
nome della quale tutto ci che umano viene sacrificato. Marx
un antiumanista: lautoaffermazione umana si trasforma, in lui,
nella negazione delluomo. La democrazia ancora umanitaria. Il
socialismo gi al di l dellumanesimo. Il socialismo una reaz-
ione contro la storia moderna e un ritorno al Medio Evo, ma in
nome di un altro dio. Il nuovo Medio Evo deve somigliare
allantico: avr la sua teocrazia al contrario. Ma quando il regno
umanitario finisce il regno dellumanesimo secolarizzato
allora si spalancano abissi di segno contrario. Lo Stato socialista
assomiglia alla teocrazia e ha delle pretese teocratiche, poich
una satanocrazia. La societ, la collettivit sociale, diventa, in tale
Stato, un despota assoluto, pi temibile degli antichi despoti
assiri o persiani.
 III

Vladimir Solovev diceva che, per sconfiggere il socialismo,

bisogna saper vedere la sua verit. Non si pu lottare contro il
socialismo con delle idee borghesi, e non si pu opporgli la soci-
et capitalista, borghese e democratica del diciannovesimo e del
ventesimo secolo. la societ borghese che ha prodotto il social-
ismo e che ci ha spinto nella sua direzione. Il socialismo carne
della carne del capitalismo, sangue del suo sangue. Entrambi si
trovano sul medesimo terreno; ed entrambi sono animati da un
medesimo spirito, o piuttosto da una medesima negazione dello
spirito. Il socialismo ha ereditato lateismo della societ borghese
e capitalista del diciannovesimo secolo, la pi atea, in verit, tra
quante la storia ha mai conosciuto. Il rapporto tra uomo e uomo,
e tra luomo e la natura materiale, vi era gi falsato. leconom-
ismo della civilt del diciannovesimo secolo che, avendo snatur-
ato lorganizzazione gerarchica della societ, ha prodotto il mater-
ialismo economico, il quale un riflesso esatto dello stato reale
della civilt del diciannovesimo secolo. In quellepoca, infatti, la
vita spirituale non era altro che un epifenomeno, un adattamento
ideologico alla realt materiale. Ladorazione di Mammona al
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posto di Dio propria ugualmente al capitalismo e al socialismo.

Il socialismo non unutopia o un sogno: una reale minaccia e
un avvertimento ai popoli cristiani, per ricordare loro con rigore
che essi non hanno rispettato il testamento di Cristo, ma lo hanno
rinnegato. Talvolta si attribuisce un fondamento al capitalismo
dicendo che la natura umana peccatrice e che il peccato non pu
essere sradicato con la forza, mentre lessenza del socialismo di
supporre che quella natura sia buona. Ma ci si dimentica che pu
suonare lora della storia, in cui il male della natura uumana, e
precisamente il peccato che essa porta con s, assumer una
forma nuova. la natura peccatrice che produce il socialismo. Il
capitalismo, in quanto categoria spirituale ed etica, nato poich
la natura umana soggetta al male. Ma il socialismo nasce per la
stessa ragione. Lapostasia della fede cristiana, labbandono dei
princpi e dei fini spirituali della vita devono necessariamente
condurre, dopo lo stadio del capitalismo, allo stadio del social-
ismo. Oppure, allora, bisogna cominciare a realizzare effettiva-
mente il cristianesimo e volgersi verso la vita spirituale, ristabilire
la normale armonia gerarchica della vita, subordinare leco-
nomico allo spirituale, ricondurre il politico entro i limiti che gli
sono assegnati.
Il socialismo pretende di contenere in s una sostanza e un
fine, e perfino una sostanza vera e un fine giusto. In ci si dis-
tingue dalla democrazia, che aperta a tutte le sostanze e a tutti i
fini. La sostanza socialista della vita e il fine socialista della vita
sono di tale natura da provocare uno stato di fanatismo tra gli
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adepti di questa dottrina. Ma cos questa sostanza e cos questo

fine? Una menzogna. Il socialismo altrettanto privo di sostanza,
altrettanto poco ontologico che la democrazia. Che cosa, nel
socialismo, pu essere considerato come sostanza e come fine
della vita, che cosa, cio, non un semplice mezzo o strumento
della vita? La socializzazione dei mezzi di produzione non vera-
mente il fine e la sostanza della vita. Non troverete niente, nella
sfera economica, che abbia a che fare con i fini, e non con i mezzi,
della vita. Leguaglianza economica non il fine della vita. E nem-
meno il lavoro materiale organizzato e produttivo, divinizzato dal
socialismo. La divinizzazione socialista del lavoro materiale, con il
disprezzo per i valori qualitativi, proviene dalloblio del fine e del
senso della vita. Se il socialismo ha assunto tanta importanza
nella nostra epoca, che i fini della vita umana si sono oscurati e
sono stati definitivamente sostituiti dai mezzi della vita. Questo
oscuramento si era gi prodotto prima, nella civilt borghese del
diciannovesimo secolo, nelleconomico di quel secolo, quando
tutto era assorbito dallorganizzazione esteriore della vita. Non vi
sostanza spirituale n nel socialismo n nella democrazia. E in
verit, la sostanza e lo scopo della vita possono essere ricercati
solo nella realt spirituale, nella cultura spirituale. Questa
sostanza e questo scopo possono essere unicamente di ordine
spirituale. Non possono essere di ordine sociale, n possono
essere concepite sotto forme politiche ed economiche. Nessuna
ideologia sociale e politica in grado di acquisire una sostanza
autentica: essa pu essere trovata solo nella vita spirituale, nella
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subordinazione di tutte le forme sociali e politiche a un fine

spirituale.
La sostanza del socialismo solo apparente. Attraverso la
sua dialettica fatale, il socialismo non fa che rendere manifesta
lassenza di ogni sostanza spirituale nella civilt contemporanea.
Lidea del proletariato, nel cui nome tanto sangue scorre e che
produce una devozione cos fanatica, appare come unidea priva
di sostanza. Parla dei mezzi della vita, ma non dice niente sulla
vita stessa. Il socialismo impotente a giungere fino agli scopi
della vita. Le chiacchiere penose sulla nuova anima proletaria e
sulla nuova cultura proletaria producono un sentimento di fasti-
dio presso gli stessi socialisti. Non vi alcun indizio della nascita
di unanima nuova; resta la vecchia anima del vecchio Adamo,
piena di cupidigia, di invidia, di rabbia e di spirito di vendetta. La
sola cosa nuova, in questanima, che il suo sentimento del pec-
cato si affievolito, e che la penitenza le divenuta pi difficile.
Non vi alcun indizio di una nuova cultura proletaria, non vi
alcuna nuova opera proletaria. Il socialismo vive a spese della cul-
tura borghese e ricava il proprio nutrimento intellettuale dal
materialismo dei lumi borghesi. Vi qualcosa di nuovo nel
socialismo: lapparizione di una collettivit inumana, di un
nuovo Leviatano. Ma, in questa sinistra collettivit, in questo
mostro spaventoso, tutti i fini e tutta la sostanza della vita si can-
cellano, e scompare tutta la cultura spirituale; un simile mostro
non contiene unanima umana nuova, poich non contiene alcuna
anima umana. Lintima dialettica della democrazia e del
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socialismo ci insegna che impossibile riconoscere una volont

popolare sostanziale e giusta attraverso semplici segni esteriori,
sociali e politici. Non vi volont giusta al di fuori della giustizia
della volont, al di fuori perfino della santit della volont.
indispensabile realizzare veramente ci che giusto, sconfiggere
il peccato, ricevere unilluminazione e subire una trasfigurazione,
perch la volont umana, la volont popolare, possa realizzare
una vita giusta, una vita che si formi nella Verit. La trasfig-
urazione reale non pu essere sostituita da alcun segno esteriore,
da alcun simulacro. Il travestimento, il cambiamento dabito non
sono un aiuto efficace. Sotto gli abiti borghesi o socialisti pu nas-
condersi la stessa sostanza, o piuttosto la stessa mancanza di
sostanza. Di fronte a ogni societ, di fronte a ogni popolo, un
problema religioso che si pone innanzitutto. Lilluminazione e la
trasfigurazione della volont, infatti, il fatto di orientarla verso
oggetti divini, un problema di religione e non di politica sociale.
E tutti i problemi sociali e politici devono essere subordinati a
questo problema religioso.
La sostanza della vita pu essere solo una sostanza reli-
giosa. la penetrazione nella vita di Dio, vale a dire nel vero
Essere. La volont del popolo, la volont del proletariato, una
volont peccaminosa, e di conseguenza reca in s il segno del
non-essere, e pu solo creare un regno del non-essere. Questa
volont deve piegarsi davanti alla volont suprema, la volont
santa, la volont di Dio. Allora soltanto realizzer lessere. La sov-
ranit non appartiene al popolo n al proletariato, bens a Dio,
 220/234

cio alla Verit stessa. E, nella vita di una societ, nella vita di uno
Stato, la volont di Dio, non la nostra, che bisogna ricercare.
Questa tesi va sostenuta non solo contro le sinistre demo-
cratiche o socialiste, ma anche contro le destre monarchiche.
Non si pu opporre alla democrazia lespressione forzata della
volont umana da parte di gruppi privilegiati dellumanit. Il
problema dellilluminazione e della trasfigurazione spirituali,
dellincontro con la volont di Dio, non solo un problema per-
sonale che si pone a ogni anima individuale. anche un problema
sociale, un problema storico, che si pone a popoli interi. Le forze
spirituali, le energie divine, operano non solo sullanima di cias-
cuno, ma anche sullanima delle societ, sullanima dei popoli, su
tutto il corso storico. Non della perfezione individuale che qui si
tratta, bens delle trasformazioni e delle scoperte spirituali nella
vita delle societ e dei popoli, nei destini storici. Lindividuo e la
societ non possono essere separati e isolati luno dallaltra.
Arriviamo cos a porre il problema della teocrazia. Il problema
che abbiamo sollevato pu trovare soluzione in una societ di tipo
teocratico?
 IV

La democrazia prima, il socialismo poi, sono entrati vittori-

osamente nella vita delle societ europee, poich le antiche soci-
et teocratiche si erano interiormente decomposte. Processo
ineluttabile: era destino. Lumanit passa dalla teocrazia al social-
ismo attraverso un medesimo percorso. Il fallimento e limpossib-
ilit di realizzare la teocrazia, infatti, portavano inevitabilmente
allesperienza democratica e allesperienza socialista. Cos, una
dopo laltra, si sono succedute sconfitte storiche, e la causa delle
sconfitte sempre stata la stessa: il fatto che la trasfigurazione
reale della vita viene sostituita da segni esteriori e formali, tanto
nel caso in cui la societ teocraticamente sacralizzata che nel
caso in cui sacralizzata socialisticamente. La teocrazia era cons-
apevolmente simbolista, mentre il socialismo consapevolmente
realista. Ma nelluno, come nellaltra, vengono perseguiti solo i
segni della perfetta armonia: essa viene ricercata solo in modo
figurato. E le antiche teocrazie (il regno sociale del papato in
Occidente, il sacro Impero in Oriente) hanno subto una disfatta e
si sono dissolte, perch il Regno di Dio sulla terra non stato da
esse compiuto nella realt, ma solo esteriormente simbolizzato,
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reso manifesto attraverso segni. Lo Stato teocratico, perdendo

sempre pi la propria sostanza sacra, degenerato poco a poco in
un simulacro del Regno di Dio in terra. Il disegno teocratico del
Medio Evo una delle concezioni sublimi della storia. Ma in esso
non stata presa in considerazione la libert dello spirito umano
che acconsente volontariamente alla realizzazione del Regno di
Cristo sulla terra. Il Regno di Dio non pu essere imposto con la
forza. Ed la ricerca della libert che ha spinto lumanit sulla
strada della democrazia. Luomo ha voluto definirsi da s, in
maniera autonoma; quindi passato allautoaffermazione di s; e
questa autoaffermazione di s ha portato alla distruzione
delluomo da parte delluomo, allautodistruzione. Questa la tra-
gedia della storia moderna. Il passaggio dalleteronomia allauto-
nomia era inevitabile. Una societ fondata sulleteronomia non
pu esistere in eterno: prima o poi la coscienza autonomista si
dester ineluttabilmente. Ma lautonomia deve essere solo una
tappa verso la teonomia, verso uno stato danimo superiore, verso
la libera accetazione della volont di Dio, verso la libera subor-
dinazione a questa volont.
Nella storia moderna lautonomia ha condotto non alla teo-
nomia ma allanomia. Ora, nellanomia, lautonomia si divora da
s e diventa la peggiore delle eteronomie. quanto possiamo
osservare anche nel socialismo. Nellantica societ teocratica, la
teonomia non era realizzata. Nella moderna societ autonoma
non vi teonomia del tutto, ed per questo che tale societ non
Licenza Il simbolismo della teocrazia
possiede alcuna sostanza ontologica.
-FUGNG5ZHF1BE4744KB22DRYYAMRKR3TQ-G3R0AQW8XBF85LUMPMK5YZ
rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it
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antica aveva, malgrado tutto, fino a un certo momento, fino a una

certa epoca dellumanit, un valore veramente sacro. E ci aveva
unimportanza enorme per leducazione e il governo dei popoli
cristiani. Ma doveva arrivare, nalla vita dei popoli, il momento in
cui avrebbero voluto passare dal simbolismo al realismo, a una
vita pi reale. Tuttavia, non sarebbe stato il realismo mistico e
ontologico, il realismo dellilluminazione e della trasfigurazione
della vita; sarebbe stato invece il realismo empirico, perfino
materialista, illusorio, non ontologico. Questo realismo non
avrebbe posseduto alcuna essenza sostanziale: sarebbe stato
formalista, si sarebbe concentrato nelle manifestazioni esteriori,
non nelle realizzazioni dellessere. C una sola strada che con-
duce al Regno di Dio, alla vera teocrazia: darsi da fare per la sua
realizzazione effettiva, vale a dire per la creazione di una vita spir-
ituale superiore, per lilluminazione e la trasfigurazione delluomo
e delluniverso.
Al di fuori della creazione autentica di una vita spirituale
superiore, al di fuori cio della rigenerazione, al di fuori di una
nuova nascita spirituale, impossibile avere accesso ad alcuna
societ perfetta, ad alcuna cultura perfetta. Non ci si pu limitare
a simboleggiare la vita spirituale superiore, e a simularla con-
tinuamente; bisogna raggiungerla nella realt. Ma lacquisizione
reale di una vita spirituale superiore non possiede segni caratter-
istici troppo evidenti. per questo che si dice che il Regno di Dio
arriva in maniera invisibile. Una realizzazione troppo evidente del
Regno di Dio sempre sospetta, e reca in s qualcosa di
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inautentico. Non possibile alcun ritorno allantica teocrazia,

occidentale o orientale, poich non possibile un ritorno alle
manifestazioni esteriori del Regno di Dio senza la sua realizza-
zione effettiva. Un simulacro di Stato cristiano non potrebbe
ormai pi servire a niente. Infatti proprio questo che ha con-
dotto alla sconfitta, e poi allesperienza della democrazia e del
socialismo. E come fondare uno Stato cristiano reale, una reale
societ cristiana? Per far ci sono necessarie unilluminazione e
una trasfigurazione spirituali. Forse le catastrofi e le grandi prove
che abbiamo subto ci conducono in questa direzione. Ma il vero
Stato cristiano non sar gi pi uno Stato. Quel che bisogna fare
non proiettare tutto allesterno, non rendere manifesta una
vita interiore, bens immergere davvero tutto nella vita spirituale,
ritornare alla patria dello spirito. questa una rivoluzione pi
profonda di tutte quelle che i rivoluzionari puramente esteriori
possono realizzare.
Traversiamo una crisi mondiale di tutte le ideologie e di
tutte le forme politiche e sociali. Tutto sembra essere ormai
esaurito: nella vita esteriore, non vi pi niente che possa ispir-
are i popoli civilizzati. Tutte le vecchie formule politiche
diventano desuete. Solo il popolo russo ha mostrato ancora, nella
distruzione, unenorme energia e ha tentato di realizzare la pi
insensata delle utopie. Crollano le vecchie societ, dove ancora
esistevano delle vestigia di sanzioni teocratiche. Hanno luogo
convulsi tentativi di restaurazione. Ma unimpresa disperata.
impossibile restaurare lantico Stato teocratico: non possibile
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alcun ritorno a quello Stato, poich esso non ha realizzato effet-

tivamente la verit di Dio, ma ha solo dato limpressione di
realizzarla attraverso segni esteriori. Vladimir Solovev spiegava
la caduta di Bisanzio col fatto che essa non aveva nemmeno
tentato di realizzare il cristianesimo nella vita. Si potrebbe dire la
stessa cosa, con qualche variante e attenuazione, di tutti gli anti-
chi Stati teocratici, che portavano in s il germe della loro rovina.
Non il cristianesimo che ha fallito, lopera di Costantino il
Grande, bench essa abbia avuto unimportanza e un significato
provvidenziali. Il cristianesimo ritorna, per cos dire, allo stato in
cui era prima di Costantino. La Chiesa ortodossa russa viene pos-
itivamente ricondotta in quello stato. Forse il cristianesimo des-
tinato a tornare ancora pi indietro, alle catacombe, e di l a con-
quistare di nuovo il mondo. Vi sono poche possibilit che il nuovo
impero di Cesare desideri essere cristiano. E nessun nuovo simu-
lacro di Stato cristiano otterr realizzazioni autentiche. Entriamo
in unepoca di rivelazioni sinistre, in cui bisogner vivere accanto
a realt smascherate. qui che si trova il significato della nostra
epoca tragica e priva di gioia. Il pessimismo cristiano nella storia
fa valere i propri diritti. Bisogna rinunciare alle illusioni conso-
lanti, a un ottimismo zuccheroso. Ma questo relativo pessimismo
relativo non deve ostacolare il nostro sforzo verso le profondit
della vita spirituale. Il crollo delle illusioni esteriori riconduce alla
vita interiore.
La civilt atea e ipocrita del diciannovesimo e del ventesimo
secolo festeggia le proprie vittorie proprio quando subisce, nei
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suoi princpi, una crisi mortale. Ha prodotto la guerra mondiale,

figlia dellillimitata concupiscenza di vita, propria della civilt
contemporanea. E la guerra mondiale si riveler linizio della sua
distruzione. in vano che si sogna una comoda vita borghese, un
ritorno ai fondamenti della civilt borghese del diciannovesimo
secolo, immaginata come lutopia di uno stato sociale quasi per-
fetto. Quelle incredibili catastrofi che sono le guerre e le
rivoluzioni sonnecchiavano nei princpi di quella civilt, e solo
degli insensati possono aspirare al ritorno dello stato sociale che
precedette la guerra mondiale, anche se a prima vista la loro follia
potrebbe sembrare ragionevole. La tragedia della crisi contem-
poranea consiste nel fatto che nessuno, in coscienza, crede pi ad
alcuna forma politica n ad alcuna ideologia sociale. Solo il
comunismo tenta ancora di conservarsi, al prezzo di una demoni-
aca tensione della volont e di un sanguinoso fanatismo. Ma
destinato a crollare sotto i colpi mortali che lui stesso ha inferto
alla propria idea. Affondano non solo le monarchie; anche le
democrazie attraversano una crisi che ne annuncia lagonia. Le
antiche concezioni dello Stato e delleconomia nazionale si dis-
solvono, e le societ europee entrano in unepoca simile al primo
Medio Evo. Il problema della democrazia ha cessato di essere un
problema politico per diventare un problema spirituale e cul-
turale: il problema della rigenerazione spirituale delle societ e
della rieducazione delle masse. Le democrazie hanno proclamato
la libert di scelta, ma non si pu restare a lungo in equilibrio su
questa libert: bisogna servirsene, bisogna fare la scelta della
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verit, bisogna sottomettersi a una verit. E questo ci conduce

oltre la democrazia. La sola giustificazione della democrazia sar
che essa chiamata a sconfiggersi da s. Quella sar la sua verit.
Le democrazie contemporanee si trovano in un evidente stato
degenerativo e non ispirano pi nessuno. Non esiste pi la fede in
una salvezza da ottenere grazie alla democrazia. I democratici
sono coloro di cui detto che non sono n caldi n freddi, e che
per questo saranno vomitati dalla bocca di Dio. Non si pu con-
quistare la vita vera per mezzo della sola quantit. I monarchici,
malgrado il valore del principio monarchico nel passato, sono
mossi da sentimenti negativi e impotenti, e molto spesso dallodio
e dallo spirito di vendetta: per troppi di loro, la monarchia solo
unarma suscettibile di ristabilire gli interessi nei quali sono stati
danneggiati. Ed diventato impossibile costringere i popoli ad
accettare la monarchia con i metodi di una volta. Perch essa
possa realizzarsi, necessario che i popoli la desiderino libera-
mente; ma, in questo caso, se viene restaurata, sar completa-
mente nuova.
Nella vita economica, nel regime sociale, il capitalismo
crolla, piegato dai veleni mortali che esso stesso ha prodotto. Non
si pu desiderare di ritornare al regime industriale e capitalista
che esisteva prima della guerra mondiale, poich quello che ha
generato tutte le sventure dellumanit. Ma altrettanto com-
promessa la speranza di sostituire al sistema capitalista il sistema
socialista. Non si pu pi credere al socialismo. Ha cessato di
essere unentit invisibile, oggetto di fede, ed diventato una cosa
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visibile. E in quanto cosa visibile, e dunque oggetto di sapere,

subisce una crisi altrettanto grave di quella del capitalismo, e
trascina definitivamente la societ umana verso una situazione
senza uscita. Le basi morali del lavoro, le ragioni che spingono gli
uomini a lavorare determinano la vita economica di un popolo.
Queste basi morali del lavoro sono distrutte, e la fame minaccia i
popoli. Le ragioni che legavano gli uomini al lavoro nelle societ
capitaliste non possono pi essere ricreate. Non si potranno
costringere i popoli alla disciplina del lavoro che dominava nella
societ capitalista; da questo punto di vista, successo qualcosa
di irrevocabile. Quanto al socialismo, niente meno adatto a
istituire una nuova disciplina, un nuovo fondamento morale del
lavoro. Il socialismo lo divinizza, ne fa un idolo, ma lo dissolve
completamente, e distrugge quella stessa classe operaia in nome
della quale pronto a compiere ogni sorta di sanguinose violenze.
Il problema economico, cos come il problema politico, diventa,
per lumanit contemporanea, un problema spirituale: non si
risolver da s. La ricostruzione del lavoro presuppone una rinas-
cita spirituale. Ora, il socialismo crolla, dopo il capitalismo, non
solo a causa della sua incapacit economica, ma anche a causa
della sua depravazione spirituale. Appare lessenza diabolica del
socialismo. Il socialismo subisce una disfatta altrettanto terribile
di tutte le altre forme della vita sociale. E questa sar la disfatta
suprema, fino a che non sar imboccata una strada nuova. Esiste
un socialismo cristiano (non bisogna attribuire troppa import-
anza alle parole: io sono pronto anche a dirmi socialista
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cristiano), ma chi ne parla usa un vocabolario assai impreciso. Il

socialismo cristiano non il vero socialismo, e il vero socialismo
non lo pu sopportare. Si deve chiamare socialismo, nel senso rig-
oroso della parola, il movimento che tende a rendere le societ
umane padrone dei propri destini per mezzo di strumenti esteri-
ori e di coercizioni materiali. Non cos il socialismo cristiano, il
quale si limita a riconoscere lingiustizia del regime individualista
e capitalista. Ma il grande guaio che il vecchio socialismo cristi-
ano solo un movimento molto anodino, che non ha nulla di rad-
icale nei suoi princpi. E di conseguenza la sua influenza non pu
essere potente. Il cristianesimo deve concepire in modo pi pro-
fondo il problema della vita sociale.
Si spegne la fede nella salvezza politica e sociale delluman-
it. Vengono al pettine i nodi di una serie di secoli, nei quali il
movimento si trasferiva dal centro, dal nocciolo interiore della
vita, verso la periferia, verso la superficie della vita, verso la vita
sociale esteriore. E quanto pi la vita sociale diventata vuota e
priva di sostanza, tanto pi diventata potente la dittatura della
vita sociale sulla vita generale dellumanit. La politica avvolge la
vita umana come una formazione parassitaria che le succhia il
sangue. La maggior parte della vita politica e sociale dellumanit
contemporanea non una reale vita ontologica: una vita fittizia,
illusoria. La lotta dei partiti, i parlamenti, le assemblee, i giornali,
i programmi e le piattaforme, la propaganda e le manifestazioni,
la lotta per il potere tutto ci non la vera vita, non ha alcun
rapporto con lessenza e gli scopi della vita; ben difficile,
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attraversando tutto ci, penetrare fino al nocciolo ontologico. Nel

mondo deve prodursi una grande reazione, o rivoluzione, contro
il dominio della vita sociale esteriore e della politica esteriore, in
nome di un passaggio alla vita interiore e spirituale, non solo per-
sonale ma anche sovrapersonale, in nome dellessenza e dello
scopo della vita. A gente che si trova in balia del potere dellesteri-
orit, tutto ci pu sembrare una sorta di appello ad abbandonare
la vita. Ma si deve scegliere: o la vita spirituale una sublime
realt, e allora bisogna cercare in essa pi vita che nel frastuono
della politica, oppure essa irreale, e allora bisogna respingerla
come una menzogna. Quando si sente che tutto stato speri-
mentato ed esaurito, quando la terra cede sotto i piedi, come suc-
cede ai giorni nostri, quando non vi sono pi n speranze n illu-
sioni, quando tutto messo a nudo e smascherato allora i tempi
sono maturi per un movimento religioso nel mondo. Siamo arriv-
ati a questo punto, e sarebbe bene che ce ne rendessimo conto. Lo
comprendeva Dostoevskij, e lo comprendeva anche Vladimir
Solovev. Anche noi dobbiamo comprenderlo fino in fondo. Com-
prendere questo genere di cose nella tradizione del pensiero
russo. La rivoluzione russa vi aiuta a capire. La rivoluzione ha
avuto luogo in Russia, quando la democrazia liberale ha dato
prova della propria impotenza e lumanesimo moderno giunto
alla propria fine. Ora, nella rivoluzione russa, si realizza un social-
ismo assoluto, un socialismo antiumanista. Il popolo russo, con-
formemente al carattere del proprio spirito, si offerto in sacrifi-
cio per unesperienza che la storia non aveva ancora conosciuto.
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Ha mostrato i risultati estremi di certe idee. Popolo apocalittico, il

russo non pu realizzare un regno umanitario del giusto mezzo:
pu realizzare solo la fraternit nel Cristo o il cameratismo
nellAnticristo. Se non esiste fraternit nel Cristo, che regni allora
il cameratismo nellAnticristo! Il popolo russo ha posto questa
alternativa, con una potenza straordinaria, di fronte al mondo
intero.
 Sommario

Introduzione
Nota biografica
La fine del Rinascimento
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
Il nuovo Medioevo
I
II
III
IV
V
 233/234

VI
VII
Riflessioni sulla Rivoluzione russa
I
II
III
IV
V
VI
Democrazia, socialismo e teocrazia
I
II
III
IV
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rilasciata il 07 marzo 2016 a Mirko Filippetto su unilibro.it