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Modern Language Society

DI ALCUNI ASPETTI DEL PROBLEMA DELL'INFELICIT NELLA PROSA DI GIACOMO


LEOPARDI
Author(s): A. Bonadeo
Source: Neuphilologische Mitteilungen, Vol. 76, No. 2 (1975), pp. 192-209
Published by: Modern Language Society
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43342968
Accessed: 01-12-2016 14:18 UTC
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A.BONADEO

DI ALCUNI ASPETTI DEL PROBLEMA DELL'INFELICIT


NELLA PROSA DI GIACOMO LEOPARDI

Il problema della felicit e infelicit umana nelle opere di Le


gi affiorato negli scritti di Francesco De Sanctis. Egli osserv

Il risorgimento e le Operette morali il recanatese era "giunto alla c

della infelicit universale ed irrimediabile . . . Ora non discu


dimostra, non lotta, non s'illude." 1 Adriano Tilgher ha affe

l'uomo secondo Leopardi "non pu essere interamente fel

per esserlo dovrebbe esserlo infinitamente, cosa impossibile.


soggiungeva il Tilgher, pure tent di dare soluzioni positive
della felicit, ma esse "non sono che compromessi, ripiegh
Reichenbach, tanto dalle Operette morali quanto dallo Zibaldon
conclusione "netta e precisa" che se in Leopardi "l'intento
vita solo e sempre la felicit," pur vero che "questo intent
raggiunto" e che, quindi, "l'uomo una creatura imperfet
umana uno stato violento." 3 Ancora pi precisa e negativa s
vazione di Antonello Gerbi: il poeta non solo ammette e sostien
umana, ma "nel suo affanno di ridurre a sistema l'infelicit
di dimostrare necessaria e insieme assurda la miserissima condizione

dell'uomo, Leopardi utilizza voracemente ogni argomento che gli venga

sotto mano." 4 II saggio di Romano Amerio presupponeva come dato


certo l'infelicit e la definiva nello Zibaldone in questi termini: nel pensiero
del recanatese "non ha officio alcuno la nozione del bene morale . . .

e viceversa il concetto del male non risponde mai al peccato, ma sempre


all'infelicit"; l'infelicit, inoltre, "risulta soltanto dall'impossibilit di
fruire la vita presente." Essendo la vera felicit, secondo l'Amerio, niente
1 Francesco De Sanctis, Leopardi , ed. G. Muscetta e A. Perna (Torino, 1960), pp. 351,
545. L'interpretazione desanctisiana, tuttavia, non fa del Leopardi un pessimista o uno
scettico: cfr., per esempio, la conclusione a "Schopenhauer e Leopardi," in Leopardi , pp. 465
-467.

2 Adriano Tilgher, La filosofia di Leopardi (Roma, 1940), p. 1 1. Michele Losacco, Indagini

leopardiane (Lanciano, 1937), p. 253, attribuisce alla crudelt della natura e al desiderio
infinito del piacere, e quindi impossibile, l'origine dell'infelicit umana teorizzata dal
Leopardi.
3 Giulio Reichenbach, Studi sulle Operette morali (Firenze, 1934), p. 70.
4 Antonello Gerbi, La disputa del nuovo mondo . Storia di una polemica 1750-1900 (Milano,

1955), p. 423.

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Il problema dell'infelicit nella prosa di Leopardi 193


altro che ricerca e conquista del bene morale, e l'uomo leopardiano essendo
indifferente a questo valore, la felicit gli per sempre interdetta. Questo
significa che l'uomo non riuscir nemmeno a comprendere donde provenga

la sua infelicit, perch "il problema . . . che tanto stringe e tortura il


Leopardi, perch cio sia l'uomo sventurato, gli rimane insolubile non
avendo egli prima trovato che l'infelicit dell'uomo ha radice nella colpa
di lui e che il male altro dal dolore." 1 Sebastiano Timpanaro ha qualificato l'infelicit concepita dal Leopardi come "anzitutto un'infelicit
fisica, basata su dati ben concreti: malattie, vecchiezza, fugacit del piacere." 2 II problema ha, infine ricevuto un ampia e dettagliata discussione da Luigi Blasucci. Per questo critico il periodo 1822-1824 sarebbe
"caratterizzato ... da un pessimismo radicale . . . incentrato ... sul riconoscimento di una costituzionale infelicit del vivente." In questo periodo
anche l'uomo in natura che per Leopardi aveva precendentemente goduto
della felicit, diviene "un dato sempre pi relativo" e "la necessaria infeli-

cit, dell'uomo . . . diventa un dato incontrovertibile." Cos, alla soglia


delle Operette morali il poeta possiede una visione della condizione umana
al cui centro sta "la considerazione dell'impossibile felicit." Le Operette
saranno appunto pervase dal motivo "dell'impossibile felicit," e lo scrittore, frustrato nella sua "richiesta di amore e di felicit," adotter un atteg-

giamento rassegnato e stoico.3

Leopardi appare dunque il teorico dell'infelicit in quanto riconosce


e teorizza l'infelicit come condizione inesorabilmente legata all'esistenza.4
Tale concezione spiegata in parte dall'assenza di valori morali superiori
e in parte da una visione materialista dell'esistenza in cui il tempo e l'incessante logorio della materia tutto travolge ed oblia. Sembra, tuttavia,
possibile avanzare l'ipotesi che l'infelicit, secondo Leopardi, non un
1 Romano Amerio nota infatti che "negli indici dello Zibaldone fatti dall'autore la voce

'peccato' neppure figura." "L"ultrafilosofia' di Giacomo Leopardi," Filosofia, IV (1953),


462-463, 472.

2 Sebastiano Timpanaro, Classicismo e Illuminismo nell'Ottocento italiano (Pisa, 1965),


p. 161.
3 Luigi Blasucci, "La posizione ideologica delle Operette morali ," in Critica e storia letteraria. Studi offerti a Mario Fubini (Padova, 1970), I, 627, 629, 630, 645, 650-651, 655.
Sull' "assoluta improbabilit dell'uomo di essere felice" v. Salvatore Battaglia, Videologia
letteraria di Giacomo Leopardi (Napoli, 1968), pp. 66, 65-71.
4 Ma v. un'eccezione parziale in Francesco Flora, Leopardi e la letteratura f rancese (Milano,

1947), pp. 56-58.


3

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A.

BONADEO

dato fisso e inalterabile della cond


privo di valori morali, n legat
stenza. Innanzi tutto l'uomo leopa

Occorre allora investigare le circo


da una condizione all'altra, e se l'i

teriale o morale. Occorre definire


conquistare e mantenere la felicit

nella meditazione leopardiana la s


quella dei moderni e contemporan
quale sar la responsabilit dell'in
La felicit possibile in questa v
"Il

viver

beato,

maggiormente
titolo

di

filosofo

giare

secondo

natura,

essenziale
n

L'unico

verun

titolo

all'uom
altro

conveni

a pregiare, si quello di uomo. E q


di portarlo, dovesse essere uomo

aveva

notato

felice

poeta

"nell'ordine

mente,

il

senza

contentezza

nelle

prime

naturale

grandi

sempre,

pi

...

in

singo

me

felicit, "cui solo agogna e cerca l


dell'esistenza umana, e ad un temp
Infatti, "che altro indica il grado
E qual altro il fine, anzi la perfe
Chi fu, o , felice? Adamo, il qu
delle credenze ed opinioni "veram

sua

felicit"

Lettere,

Zibaldone

in

(,

Tutte

di

le

I,

362).

opere

pensieri

in

di

Nello

Giacomo

Tutte

le

st

Leo

opere

I, 1495. Tutte le citazioni dallo Zibaldone


da Z seguito dal numero del volume e d
3

Leopardi,

ed.

F.

Al

Flora

conte

Carlo

(Milano,

'epoli,

1940),

I,

in

Le

63.

* Sullidentmcazione di felicit, natura ed esistenza clr. <, II, b74: La felicit non
che la perfezione, il compimento e il proprio stato della vita . . . Quindi ell' in certo modo
la vita o l'esistenza stessa, siccome l'infelicit in certo modo lo stesso che morte, o non

vita . . . Quindi la natura, che ' vita, anche felicit."

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poes

Il problema deW infelicit nella prosa di Leopardi 195


civilt "noi eravamo felici naturalmente," e la natura "era quella che noi
sentivamo senza studiarla"; la concezione del bene e del male consisteva
allora in ci che "noi credevamo naturalmente tale: i nostri destini erano

quelli ai quali correvamo naturalmente, come il fiume al mare: la verit


reale era quella che sapevamo senz'awedercene, e senza pensare o credere

di sapere" (,1,393). Per gli antichi la felicit "non pareva un sogno


come a noi pare" (, I, 106); anzi, nelle societ antiche e primitive "il
nome d'infelice un obbrobrio, e s'adopera per vitupero, per ingiuria,
per ignominia, per biasimo, per rimprovero ... E l'esser tenuto per infelice come aver mala fama" (, II, 403). 1 II mito della felice et dell'oro
confermava e sosteneva la visione leopardiana di una "felicit non consistente in altro che in uno stato di natura . . . non goduta in altro tempo
che nel primitivo, e in quelle che precedette i cominciamenti della civiliz-

zazione" (,1,1365-66). Gli uomini primitivi vivevano "la pi felice


vita," perch essa era "non sociale, ma naturale"; essi erano sempre occupati

ai loro bisogni, o ad un riposo figlio e padre della fatica e dell'azione"


(, I, 276). Lo stato naturale, come appunto quello goduto dai primitivi
e dagli antichi "ha veramente dei piaceri, facili, comuni a tutti, durevoli";
lo stato di riposo, ad esempio, "si frequente e lungo nel selvaggio (insopportabile al civile) certamente un piacere . . . atto e sufficiente a riempiere

una grande e forse massima parte della vita del selvaggio" (, II, 1010).
Infine, gli abitanti dei "climi destinati dalla natura alla specie umana"

hanno "maggior disposizione naturale alla felicit." Secondo Leopardi


l'origine del genere umano ebbe luogo appunto in quei paesi dove prevalevano climi confacenti alla natura umana; ivi l'uomo era destinato dalla

natura a vivere; ivi l'uomo poteva "vivere nudo, come la natura lo ha


posto, e senza altri soccorsi contro gli elementi, di cui la natura lo ha lasciato

sfornitissimo" (, II, 899). Insomma, l'uomo naturale che conosceva e


seguiva "le leggi della nostra natura" era felice e non era, pertanto, "un
ente contradditorio, . . . bisognoso per esser felice," come invece lo il
moderno (, I, 333).
1 Si veda la natura del rapporto felicit-natura-antico da un angolo prospettico diverso:

"Consideriamo la natura. Qual' quell'et che la natura ha ordinato nell'uomo alla maggior felicit di cui egli capace? ... La giovent, cio il fior dell'et, quando le facolt
dell'uomo sono in pieno vigore . . . Quella l'epoca della perfezione e quindi della possibile felicit s dell'uomo che delle altre cose. Ora la giovent l'evidente immagine del
tempo antico, la vecchiezza del moderno" (, I, 1020).

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A.BONADEO

Espressioni

diametralmente op
occupano pu
dello Z bald

felicit e infelicit
diano. Gi all'inizio

cessaria

infelicit"

aggiungeva
di

tale

che

infelicit

dell'uomo

egli,
(,

I,

tuttavia,
96).

Se

egli

e mantenesse "quei sentimenti


non fatto per essere infelice," a

"prodotta dalla innaturale cogn


L'infelicit appare, dunque, evi
natura siano seguiti. Ma pi tar
della natura, dipoi un rapporto

potrebbe
tura

ci

porta

grande,

chiamare
bench

un
noi

nulla
per

in

niun

modo

ma

nulla

contribuisce

mai

per sua natura dolore


naturalmente priva del
(,

II,

903);

ver

al

... n
suo s

contemporaneamen

all'anima che affermava il sol


felicit, la natura rispondeva c

assegnate in preda all'infelicit,


colpevole, ma l'anno seguente e
dell'infelicit: "Il fine della natura . . . non certamente in niun modo

la felicit n il piacere dei viventi ... La natura . . . non ha in niun modo


per fine il piacere n la felicit degli animali; piuttosto al contrario" (, II,
955, 955). Tre giorni dopo la responsabilit della natura era decisamente
riaffermata: "La natura tutta e l'ordine eterno delle cose non in alcun

modo diretto alla felicit degli esseri sensibili o degli animali. Esso vi
anzi contrario" (, II, 959). 2
I diversi ordini delle meditazioni non costituiscono contraddizioni nel

pensiero leopardiano sul problema dell'infelicit; essi devono invece ritenersi


1 Operette morali , in Le poesie e le prose , I, 850.

2 Gfr. lettere del 1828 e 1831 rispettivamente: " Gl'individui . . . sono condannati alla
infelicit dalla natura, e non dagli uomini n dal caso." "Vedo che gli uomini sono infelici

sotto ogni forma di governo; colpa della natura che ha fatti gli uomini all'infelicit."
Lettere , pp. 862, 996.

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Il problema dell9 infelicit nella prosa di Leopardi 197


fasi distinte del pensiero del recanatese la cui natura e trasformazione vanno

ir tese secondo determinati elementi intellettuali e morali. Questi sono:


l'avvento del cristianesimo, un aspetto particolare della facolt razionale,
cio l'idea e tendenza alla perfezione nel genere umano, e l'amor proprio.
Secondo Leopardi, il cristianesimo apparve al momento in cui le religioni

antiche, incalzate dalla ragione e dal sapere che andavano prevalendo,


crollavano. Quelle religioni erano "pi naturali e felici" e basate sull'ignoranza. Poich l'ignoranza andava scomparendo, le religioni antiche "non
potevano essere pi credute." Ma con le religioni crollava il fondamento
alle "illusioni reali e stabili, ... e quindi alla felicit"; e con la scomparsa
delle illusioni scompariva "ogni vita" tra le nazioni; occorreva dunque
restituire nuove credenze ed illusioni all'umanit. Ma su quale base? Su
quella della ragione e del sapere, cio i valori che avevano soppiantato le
illusioni e dilagavano ormai tra le nazioni. Il cristianesimo si forgi allora
come una religione "perfettamente ragionevole . . . perfettamente conforme a quella tal misura della ragione e sapere di quei templ." Se, dunque,
la ragione e il sapere distruggevano le illusioni e l'antica felicit, era tuttavia proprio alla ragione e al sapere che il cristianesimo si rivolgeva per
ripristinare le illusioni, quelli essendo i valori superstiti in un mondo in

sfacelo (Z, I, 354-355).


Ma la ragione, man mano che andava affermando il suo dominio, e
l'uomo perdeva le illusioni naturali, doveva inevitabilmente e "naturalmente spaventarsi di se stessa . . . vedendosi sparir dagli occhi la realt
delle cose, e quindi venirsi a distruggere la vita e il mondo." Di conseguenza
la ragione si doveva riconoscere "come assurda, e concludere che ci doveva
essere qualche verit ignota, la quale dasse alle cose quella realt ch'essa
non poteva pi scoprire n ammettere," vale a dire quella realt che un

tempo era prodotta dalle illusioni naturali (, I, 357). Il primo passo


della ragione dovette quindi consistere nel "conoscere la sua propria insufficienza a felicitarci, anzi l'opposizione intrinseca ch'ella ha colla nostra
felicit." Per sfuggire a questa conclusione disperata la ragione "non poteva
dunque se non formare ... la felicit [dell'uomo] in un'altra vita" (, I,
343, 344). Ed in ci consiste il valore delle illusioni evocate dal cristianesimo, la credenza nella vita ultraterrena che impartisce, attraverso regole
e dogmi stabiliti, fede e orientamento all'esistenza terrena. Tuttavia, se
il cristianesimo salv un mondo in disintegrazione, l'esistenza sotto la sua
egida "f per molto minore, . . . meno bella, meno varia, e precisamente

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A.

pi

BONADEO

infelice"

(,

I,

356-357).

Il cristianesimo, raziocinando
della ragione e dalla caduta del
stabilita e . . . attivata la massima della certa infelicit e nullit della vita

umana" (, I, 131) nel nome della felicit da acquistarsi in una vita dopo
la morte. Anzi, secondo Leopardi, fra tutte le religioni, antiche e moderne,
quella cristiana la sola che "per essenza, istituto, carattere e spirito suo,
faccia considerare e consideri come male quello che , fu, e sar sempre

bene ...[:] la bellezza, la giovanezza, la ricchezza ... la stessa felicit


e prosperit a cui sospirano e sospireranno eternamente e necessariamente
tutti gli esseri viventi." Ma era forse necessario che l'umanit pagasse un

prezzo anticipato per la felicit che essa avrebbe acquistato nella vita
futura: rinunciare a godere l'esistenza terrena. Prosperit e felicit su

questa terra divennero sinonimi di peccato e ostacolo alla vita eterna


(, I, 1476-1477); la religione cristiana infatti "definisce per maggior
favore, e segno di maggior favore di Dio l'infelicit, che la prosperit"
(, 1,148o).1
In conclusione, malgrado le regole e i dogmi cristiani, Leopardi rimase
convinto che l'uomo in questa vita "desiderer sempre di essere liberato
dai dolori e dai mali . . . , e di conseguire quelli ch'ei creder beni in questa
vita, e di essere felice in questo mondo in ch'egli vive." Da questa derivava
logicamente un'altra convinzione: che "le speranze cristiane non sieno atte
a consolare effettivamente il mortale" perch la religione cristiana non
soddisfa l'"unico e perpetuo desiderio" dell'uomo di essere felice in questa
vita, n gli promette di soddisfarlo mai, anzi non glie ne da "speranza
alcuna." D'altra parte, la natura della promessa felicit ultraterrena tale
da non poter soddisfare le aspirazioni umane: una felicit "infinita"
e "perfetta," e "in quanto felicit, astrattamente considerata, ma non
gi in quanto tale qual ella , e di quella natura di ch'ella " (, II, 487). 2
1 Come esempio della predilezione cristiana per l'infelicit e la sofferenza su questa
terra v. la rappresentazione dell'aberrante atteggiamento e comportamento di "una madre
di famiglia . . . saldissima ed esattissima nella credenza cristiana" la quale si rallegrava
delle morti dei giovani pensando che essi si erano sottratti ai mali dell'anima e saliti alla
gloria dei cieli: , h 309-311.
2 Al contrario, "la felicit promessa dal paganesimo, . . . cos misera e scarsa com ella
pure, doveva parere molto pi desiderabile, . . . molto pi atta a consolare e ad acquietare, perch felicit concepibile e materiale" (, II, 487).

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Il problema dell9 infelicit nella prosa di Leopardi 199


Il giudizio di Leopardi sulla felicit promessa dal cristianesimo non solo
si manterr negativo, ma diverr in alcuni luoghi sarcastico. Il promettere,

come appunto la religione cristiana, ad un infelice una felicit ultraterrena "si come a un che si muor di fame e non pu ottenere un tozzo di
pane, preparargli un letto morbidissimo, o promettergli degli squisitissimi
e beatissimi odori" (, II, 485). 1 Infine, l'infelicit del cristiano su questa
terra resa acerba dalla minaccia dei patimenti dell'ai di l che la religione
fa pender costantemente sul suo capo. Pu essere ironico, ma pur la
verit che la maggior parte dei cristiani non segue spontaneamente la via
alla felicit celeste, notava Leopardi; la religione deve provvedere a forzarli
su questa via mediante la minaccia e il terrore. In questo senso, pertanto,
il cristianesimo "pi atto ad atterrire che a consolare, o a rallegrare, a

dilettare"; la sua influenza sulla condotta umana " sempre stata ed


tuttavia come di religion minacciante," perch se esso istiga al bene e
distoglie dal male lo fa "assai pi col timore che colla speranza." I precetti della religione sono infatti osservati "pi per rispetto dell'inferno e del

purgatorio che del paradiso" (, II, 488). Sotto l'imperio di lugubri intimidazioni e coartazioni, all'anima sar forse conferita l'eterna felicit, ma
alla vita mortale certamente impartita l'infelicit.
La ragione, in forma di "progresso della filosofia, e della cognizione
dell'uomo, e del mondo, e della vanit delle cose," ha causato infelicit
tra i mortali; tuttavia, Leopardi notava, "questa infelicit ... in natura

non dovevamo mai conoscere" (, I, 107). Nel 1823 Leopardi meditava


felice pur usando la ragione, ma non eccessivamente. Cosa implica questa
sul rapporto ragione-infelicit in questi termini: vero che l'origine dell'infelicit del genere umano da attribuirsi al sapere, "al troppo conoscere, . . .

troppo uso della ragione"; ma l'eccessivo uso della ragione non prevalso
ab aterno tra il genere umano; al contrario, esso era un tempo vissuto du-

plice distinzione nello sviluppo dell'umanit? Significa che una "corruttela e decadimento del genere umano da uno stato felice" avvenne
quando l'uso eccessivo della ragione prevalse sull'uso naturale (, II,
181). Infatti, gi nel 1820 Leopardi aveva teorizzato una ragione "nemica
1 La promessa della felicit celeste , secondo Leopardi, manifesto inganno: "A chi
misero in questa vita, e desidera necessariamente la felicit di questa esistenza, ... si promette la beatitudine di una tutaltra esistenza e vita, di cui questo solo gli si dice, ch'ella

sommamente e totalmente e pi ch'ei non pu immaginare diversa dalla sua presente,


e ch'ei non pu figurarsi per niun conto qual ella sia" (Z, II, 485).

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della natura" ed un'altra second


sivo della ragione "ch' propri
rotto"; la seconda una "ragion
stato naturale. Questa l'ha posta

non

si

essere

trovano

"sommo

contraddizioni

vizio";

ma

essa

"t

vizio tal quale ella si trova, ed


condanner, perci, la ragione "
nel vivente, ma in quanto . . . cr
principale ostacolo alla nostra f
1163-1164).

Quando

come

la

ragione

div

L'unica e capitale prova a cui Dio


per accertarsi che essa meritasse

di esporla alla tentazione dell'uso


se quella creatura "avrebbe sapu
da quella scienza, da quella cogn
e da cui vogliono che dipenda la
scienza del bene e del male." L'u

scienza, ma nell'acquistarla com


gi per natura, "cio per opera
tutto ci che gli conveniva sape
non pi per natura, ma per ragi
che gli conveniva . . . quello che
che si scoprisse." Cos, cedend
quello che il serpente aveva pro

"non

per

questa

accrebbe

la

ragione e il sapere dovevano ist


zione e d'infelicit" (, I, 338-3
Dopo che Adamo, esortato da E

"aperti

sunt

oculi

amborum:

nudit dei corpi fu il primo og


e in conseguenza di quella prim

contraddizione colla sua natur


modo nel quale era stato fatto
vergogna

ora

il

di

senso

esserlo

di

non

esisteva

vergogna

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impo

Il problema dell'infelicit nella prosa di Leopardi 201


quello di ricoprirsi. Infatti, Adamo ed Eva "consuerunt folia ficus et
fecerunt sibi perizomata" (, I, 339-340). Questo fu il primo, ma decisivo,
passo che trasse l'umanit dallo stato di natura a quello della ragione e che
la vincol a un duplice e inconciliabile modo di percepire la realt, e sopratutto, il destino della propria esistenza: l'essere e il dover essere.

Questo dualismo si articola nel pensiero di Leopardi attraverso il concetto di "perfettibilit," un'idea errata che vorrebbe spronare e condurre
l'umanit ad essere nel futuro spiritualmente e moralmente differente e
migliore di quel che . Chi sostiene la perfettibilit dell'uomo, Leopardi
notava nel contesto delle sue meditazioni sulla natura e conseguenze del
peccato originale, colpevole dello stesso peccato di superbia di cui si
erano resi colpevoli i progenitori dell'umanit. Quel peccato di superbia
fu, ad esempio, rinnovato dai primi padri della chiesa i quali "peccarono
appunto per aver sognata questa perfettibilit, e cercata questa perfezione

fattizia," mediante l'uso della "ragione assoluta" (, I, 338-339). Nel


gennaio 1821 Leopardi notava che "noi eravamo felici naturalmente e tali

quali eravamo nati," che la natura "era quella che noi sentivamo senza
studiarla," che la "verit reale era quella che sapevamo senz'awedercene"
e che "tutto era relativo." Il genere umano, tuttavia, non intese n accett

questa condizione; al contrario, "noi abbiamo creduto tutto assoluto"


e di consequenza "abbiamo cercato il bene, come diviso dalla nostra essenza, . . . riposto nelle astrazioni, e nelle forme universali" (, I, 393).
Un mese avanti il poeta aveva chiarito l'origine e il significato di "relativo"
e "assoluto."

L'uomo si procur la cognizione assoluta mediante l'acquisto della

scienza del bene e del male subito dopo il peccato originale; quindi, Leopardi identificava senz'altro scienza del bene e del male con cognizione
assoluta. Questa "la credenza . . . non pi relativamente ma assolutamente, la cognizione delle cose come sono, cio buone o cattive, non relativamente all'uomo, ma indipendentemente e assolutamente." Il poeta
aggiungeva immediatamente che la conoscenza assoluta "indifferente

all'uomo, e nociva . . . alla natura del conoscente" (, I, 369). In qual


modo?

Mentre prima del peccato originale e dell'acquisto della scienza del


bene e del male gli uomini erano, come si detto, "felici naturalmente,"
perch vivevano secondo natura e non erano tormentati dall'ansia di
afferrare un reale e un bene fuori della loro essenza, dopo il peccato l'atteg-

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giamento
e

alla

del

terra,

quella

ai

genere
sistemi

felicit,

assoluta

dettava

umano
i

quella

pi

mu

diffic

condizion

all'uomo,

ma

che

erano nati (, I, 393). Pertanto,


nell'uomo la conoscenza assoluta e
riore

felice

da

raggiungere,

dete

gamento.

Queste

convinzioni

portavano

parte dell'uomo di una condizione


inerenti alla secolare tensione ver
Malgrado la lunga ed ardua ric
quella condizione che soddisfacess

Leopardi (, I, 393). Ma era poss


carla? Si consideri, suggeriva il
verso

la

sognata

perfezione

del

su

colle cose quali elle sono, e gli con


l'arte, e vincendo sempre maggio
cambiamento risulta, ad esempio,

si procurato, volente o nolente,


infinite difficolt a cui egli stat

uno

stato

idoneo

al

suo

servizio

che la natura aveva messo al suo


umano fu costretto ad apportare
"non . . . basta pi la natura di gr
"alterandosi, ha trovato la natura
"non s' dunque perfezionato, ma
sforzo continuo di adattare le cos
i mutevoli bisogni del suo essere
ha causato che l'uomo divenisse in
"perfetto, cio in armonia col sis
tanto pi gli difficile e faticoso
Lo sforzo millenario da parte del
perfezione

si

rivelato

vano.

"Noi

e dopo cosi immensi (pretesi) ava


pi vicini di prima alla nostra su

dere

per

perfezione,

si

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domand

Il problema dell9 infelicit nella prosa di Leopardi 203


la meta dei pretesi perfezionamenti del nostro spirito? qual' ... la possibile perfezione dell'uomo, anche ridotto allo stato di eterna Beatitudine
e in Paradiso?" La risposta che gli uomini non lo sanno: CPer comporre
un uomo perfetto secondo le nostre idee, non lo sapremmo fare, perch
da che noi immaginiamo una perfezione assoluta, ed unica, non possiamo
in eterno sapere in che cosa possa consistere la perfezione dell'uomo."
Inoltre, per perfezione, Leopardi supponeva, gli uomini intendono "l'esistere in un modo in cui le cose non son fatte, laddove la perfezione non
consiste . . . che nel modo in cui le cose son fatte, ciascuna nel suo genere."
Il principale e negativo risultato dell'ideale e tendenza alla perfezione che,

siccome "ogni cosa umana ci desta sempre l'idea dell'imperfezione e ci


lascia scontenti, e ... si grida che l'uomo imperfetto," ha saldamente
radicato nell'uomo la convinzione della sua infelicit (, I, 1206-1207).1
dunque possibile e ragionevole, si domandava due anni dopo il poeta,
che la natura abbia assegnato all'essere pi nobile sulla terra "una perfezione e felicit, per ottener la quale le convenisse assolutamente passare
per uno e pi stati ... di somma infelicit, di somma imperfezione si rispetto

a se medesimo e s a tutto il resto della natura"? Una felicit e una per-

fezione che presuppone "gli estremi delle cose a loro contrarie," cio
l'imperfezione e l'infelicit, e senza i quali la perfezione e la felicit non
avrebbero mai potuto essere ottenute, costituisce una contraddizione inconcepibile (, II, 663-664). 2 Inoltre, se la condizione pi conveniente
all'uomo, la perfezione, realizzabile in un imprecisabile futuro significa

che gli uomini debbono restare "per moltissime generazioni" privi di


quelle "cose necessarie alla loro perfezione." Si dovr allora supporre
che i popoli selvaggi erano stati infelici fino al tempo in cui furono toccati

dalla civilt, e che resteranno "nella stessa imperfezione e infelicit primitiva" per il tempo, tanto lungo quanto indeterminato, richiesto dal loro
perfezionamento? (, I, 564). Poich "sarebbero stati necessari moltissimi
1 L'anno precedente Leopardi aveva gi arguito che se l'uomo avesse una meta, la perfezione, che non pu e non sa raggiungere, egli sarebbe "un esser contraddittorio." Ma questo
non pu essere, perch "l'uomo esce perfetto dalle mani della natura"; ammettendo invece

il suo perfezionamento, si deve pure ammettere che l'uomo esce dalle mani della natura
imperfetto e infelice (, I, 331-332).

2 Nel 1828 Leopardi noter che infatti con il progresso di quelle forme che dovrebbero
costituire il perfezionamento umano, come la societ e la civilt, "l'invidualit perde . . .
di forza, di valore, di perfezione, e quindi di felicit: e questo il caso dei moderni considerati rispetto agli antichi" (, II, 1191).

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204

A.

BONADEO

secoli perch l'uomo acquistasse


stenza, ch' la felicit," si dovr
necessariamente

infelici"

che

tutt

anche oggidi"? (, I, 292-293). T


festamente assurde. In che cons
privilegiata" che "si suppone la p
vero che tutti gli altri esseri c
fezione e felicit, senza stenti, n
l'umanit "stentare, tentare mill
indietro, e . . . dover aspettare l
guire quella perfezione e felicit
alla nascita (, I, 564). Se queste c
dire che la natura "ha fatto gli an
solo "perfettibile." Infine, se si c
vaglio ha lasciato l'umanit assill
cit, si deve concludere che la pe
remo mai pi felici." La "bella
fettibilit" ha, in conclusione, a

perenne infelicit (, I, 1442).


L'amor proprio da una parte "
e dall'altra "necessario ancora e i
pardi si domandava, "come si pu
se stesso?" Questi due amori so
nomi" (, I, 1495). In generale "t
proprio conformato in diversiss
l'amor di se stesso "l'unica poss
umani, secondo ch' applicato a q
grande o basso." L'indebolimento
debolimento della virt, dell'ent

che

sembra

prima

vista

il

pi

inoltre la vena poetica e l'amore


La natura di quell'amor proprio
parzialmente analoga a quella d
sulla felicit umana nel contesto

"impossibile." Ma qual' la natu


impossibile, dichiarava il poeta,
1

Cfr.

il

Discorso

sopra

lo

stato

presente

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dei

Il problema dell'infelicit nella prosa di Leopardi 205


e non di una tal felicit, senza limite . . . , perch la felicit assoluta

indefinita." Questo desiderio egli attribuiva all'amor proprio, "anzi si


pu dir tutuno coll'amor proprio" (,1,473). L'anno seguente nuovi
particolari sul rapporto amor proprio-infelicit e sulla natura del primo
termine emergevano dalle sue meditazioni. La forza e intensit dell'amor
proprio "tanto maggiore quanto maggior la vita, o il sentimento vitale
in ciascun essere; e specialmente quanto maggiore la vita interna, ossia
l'attivit dell'anima." Con l'aumentare della forza e dell' intensit del

sentimento vitale nell'uomo, "e perci prevalendo in lui sempre pi lo


spirito . . . acquista egli e viene di secolo in secolo necessariamente accrescendo la forza e il sentimento dell'amor proprio," ed egli diviene sempre
pi infelice. L'infelicit dell'uomo infatti "sempre in ragion diretta degli

avanzamenti del suo spirito" (,1,1451-1452). Leopardi tendeva ad


identificare l'amor proprio negativo, causa d'infelicit, con lo spirito.
Il punto di vista di Leopardi sulla natura dell'amor proprio in relazione
allo spirito si precisava l'anno dopo. "L'amor proprio risiede nell'animo"
e l'uomo " tanto pi infelice generalmente, quanto pi forte e viva in
lui quella parte che si chiama animo." Siccome "la vita il sentimento
dell'esistenza" e questo sentimento risiede "tutto in quella parte dell'uomo
che noi chiamiamo spirituale," allora "la maggiore o minor vita, e quindi
amor proprio e infelicit, si dee misurare dalla maggior forza non del
corpo ma dello spirito" (, II, 762, 763). Pi tardi ancora il recanatese
ribadir che con la civilt era "accresciuta la vita interna, la finezza delle
facolt dell'anima . . . , e quindi l'amor proprio e il desiderio della felicit,
da altra parte . . . l'impossibilit di conseguirla" (, II, 904). 1 La caratteristica, dunque, che conferisce all'amor proprio carattere negativo e lo
rende causa d'infelicit essenzialmente la prevalenza dell'attivit spirituale sulle funzioni pi materiali; il grado dell'amor proprio in propor-

zione all'intensit della vita dello spirito. Ora, qual'era la posizione di


Leopardi rispetto alla natura e funzione dello spirito?

Nel 1823 egli affermava che nel corso della civilt la parte spirituale

dell'uomo aveva dapprima assunto tanta importanza quanto la parte


esteriore, ed era dipoi divenuta pi importante di questa. Risultava pertanto che "se la natura non ripugnasse (la quale all'ultimo non pu mai
totalmente essere n spenta n superata) non altro quasi si considererebbe
1 Cfr. quanto Leopardi aveva scritto l'anno avanti sulla natura dell 'amorproprio : la
civilt "rende l'uomo . . . tutto spirito ... ed accresce . . . l'amor proprio, accresce ancho
sommamente per sua natura l'infelicit dell'uomo e della societ" (, 773-774).

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206

A.

BONADEO

che l'interiore, e per uomo non


il suo spirito" (, II, 753). La pr

giudicata
giorni

sfavorevolmente

dopo

la

precedente

risolutamente:
zione

delle

cose

"Non
umane

riflessio

v'
e

da

cosa

dell'uom

civilt"; non vi , insomma, "co


tualizzazione dell'uomo e di qual
gresso ha reso "l'uomo . . . tutto
finitamente . . . l'amor proprio,
l'infelicit dell'uomo e della soc

tando l'azione dalla materia al


l'amor proprio" (, II, 772-774
e funzione spirituale assumev
riteneva allora che la credenza

e manifestazione "della miseria


mentava il poeta, si pu definir
noi conosciamo o possiamo cono
rava egli, "questo spirito ... sta
contenere in s tutta la realt delle cose" mentre ci che l'uomo conosce e

concepisce, o pu conoscere e concepire in realt stato creduto "non


essere altro che apparenza, sogno, vanit appetto allo spirito" (, II,
1035). 2 Lo spirito ha usurpato il posto della realt. Esso , dunque, giudicato da Leopardi negativamente in questo contesto perch ritenuto responsabile di un amor proprio mirante a una "felicit senza limiti." Il prevalere
dello spirito ha creato nell'uomo un senso di insufficenza ed inferiorit
rispetto alla sua condizione attuale che lo ha, di necessit, condotto a con-

cepire una realt superiore, nient' altro che amor proprio "mal diretto;"
nel vano tentativo di afferrare quella realt egli non miete che infelicit.
Questa particolare natura e conseguenza della spiritualizzazione trova
riflesso in un altro aspetto della concezione leopardiana dell'amor proprio,
1 Un aspetto della spiritualizzazione, la concezione di una felicit assoluta ed ultraterrena, Leopardi rigettava nel 1823 in questo modo: "la felicit che l'uomo naturalmente
desidera una felicit temporale, una felicit materiale, e da essere sperimentata dai sensi
o da questo nostro animo tal quale egli presentemente e qual noi lo sentiamo; una felicit
insomma di questa vita e di questa esistenza, non di un'altra vita" (, II, 482).
2 Sull' "educazione tutta spirituale e malsana" di cui Leopardi e "tutta la sua generazione avevano cosi gravemente sofferto" v. Timpanaro, Classicismo e Illuminismo , p. 158.

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Il problema dell9 infelicit nella prosa di Leopardi 207


il desiderio di un bene infinito. L'amor proprio, scriveva Leopardi nel
1825, "necessariamente desidera un bene infinito"; ma siccome questo
"non pare possa essere al mondo, resta che . . . niun essere . . . possa essere

n sia felice" (,11,963). L'anno seguente Leopardi precisava che per


l'uomo, il quale ama "se stesso sopra ogni cosa," la felicit impossibile.
In che consiste tale illimitato amor di se stesso? Egli spiegava: "Un amor
di se stesso che non pu cessare e che non ha limiti, incompatibile colla

contentezza." Non importa quale bene l'uomo possa raggiungere, egli


"desiderer sempre un ben maggiore, perch il suo amor proprio non
cesser" (, II, 1020). Nel 1829 il poeta ritornava al concetto dell'incompatibilit tra felicit e l'oggetto dell'amor proprio. La felicit, meditava,
pu essere definita e concepita come "contentezza del proprio stato: perch

qualunque massimo grado di ben essere, del quale il vivente non fosse
soddisfatto, non sarebbe felicit, n vero ben essere; e viceversa qualunque
minimo grado di bene, del quale il vivente fosse pago, sarebbe uno stato
perfettamente conveniente alla sua natura, e felice." L'uomo, tuttavia,
essendo derogato dalla natura, animato da un amor proprio innaturale,
la cui soddisfazione ormai impossibile. Per quest'uomo "la contentezza
del proprio modo di essere incompatibile coll'amor proprio, . . . perch
il vivente si desidera sempre ... un essere migliore, un maggior grado

di bene" (, II, 1284).1


Per meglio intendere la natura e la portata del problema che tormentava
la mente di Leopardi sar forse utile accennare alla proposta per rimediare

all'infelicit umana prodotta dall'amor proprio alimentato dallo spiritualismo e dalla ricerca di un bene infinito. Nel 1821 egli dichiarava che
"stante l'amor proprio, non conviene alla felicit . . . dell'uomo se non
che uno stato o di piena vita, o di piena morte." Passava quindi a raccomandare il primo stato; in esso l'uomo sar occupato "dall'attivit, dall'energia della vita, dall'entusiasmo, da illusioni forti, e da cose esterne che in

qualche modo le realizzino" (, I, 1036-1037). Vero , ammetteva Leo1 forse interessante notare questo passo del 1821: "La somma della teoria del piacere ... questa. Il vivente si ama senza limite nessuno, e non cessa mai di amarsi. Dunque
non cessa mai di desiderarsi il bene, e si desidera il bene senza limiti. Questo bene in sostanza

non altro che il piacere . . . Dunque nessun piacere possibile proporzionato ed uguale
alla misura dell'amore che il vivente porta a se stesso. Quindi nessun piacere pu soddisfare
il vivente'5 (, I, 472-473). Era qui gi tracciato il concetto di "bene senza limiti" oggetto
dell'amor proprio negativo, cio "mal diretto," e quest'ultimo senz'altro identificato con

l'essenza della concezione leopardiana del piacere.

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208

A.

BONADEO

pardi, che tra gli uomini mode


animati da un amor proprio pa

sibile

"adoperare

sioni;

la

la

forza

vital

"mortificazione

della vita al cuore e alla mente


nella societ contemporanea al

68-69). Cionondimeno Leopard


essendo "la infelicit ... in prop

l'occupazione,

"l'uso

delle

pro

elementi che avrebbero potuto


negativo, senza limite ed impo
Gli antichi, forti di corpo e fi
di un tormentoso amor propri
conosciuto la felicit (, II, 3
derni l'accrescimento della for
rende insensibile "l'effetto, l'e
proprio,

quindi

il

desiderio

fisiche, ed il loro uso, "scem


(, II, 749-750). Alla costituz
una parte preponderante rispe
nullamento dell'amor proprio
felicit
Dalle

pali.

limitata

forse,

precedenti

L'infelicit

"essenzialmente"
realt deve avere
modo

esclusivo.

ma

cert

considerazion

concepita

da "una realt
influito sulla

Alla

formazion

delle considerazioni leopardia


nell'uomo della civilt occide
tendenza, prodotta e sostenuta
esprime sostanzialmente nel p
tanto superiori quanto irrealiz
la convizione che l'adempime
realizzazione, accompagnata tu
impossibilit di realizzarli, ha
d'insoddisfazione, delusione, d
1

Timpanaro,

Classicismo

Illuminism

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Il problema dell'infelicit nella prosa di Leopardi 209


sione che la responsabilit dell'infelicit non va ricercata in presunte
ferree leggi della natura dinnanzi alle quali l'umanit si trova impotente;
la responsabilit invece da attribuirsi in gran parte alle scelte morali e
culturali fatte nel corso della civilt. Agli occhi di Leopardi l'abbandono
della vita naturale in favore di valori essenzialmente spirituali ed elusivi,
che segnava la fine dell'et degli antichi e gli albori del cristianesimo e
dell'et moderna, fu una scelta cruciale e ad un tempo errata. L'errore
non fu, tuttavia, fatale ed irrimediabile. Se la colpa fu dell'uomo, la sua
salvezza dipender - da lui stesso. Non v' dubbio che Leopardi consideri
la redenzione dell'umanit dallo stato infelice come l'esito di una futura

opera civilizzatrice. Quest'opera, lungi dall'aggravare le sorti dell'umanit, servir a riparare i danni arrecati in passato. Gi nel 1823 affermava
che "i progressi dello spirito umano, e di ciascuno individuo, consistono
la pi parte nell'avvedersi de' suoi errori passati," e che "le grandi scoperte
per lo pi non sono altro che scoperte di grandi errori" (, II, 54), Tre anni

dopo mentre riconosceva di nuovo l'impossibilit dell'uomo ad essere


felice a causa della "tendenza della vita dell'anima ad un fine impossibile
a conseguirsi," suggeriva un rimedio a questa tendenza. Il rimedio radicale,
ma ovviamente impossibile, sarebbe quello di ridurre l'umanit allo stato
dell'uomo primitivo e selvaggio, uno stato in cui la "vita dell'animo di
gran lunga inferiore a quella dei moderni, Restava, secondo il poeta, un
solo rimedio: "la distrazione"; ad essa egli attribuiva un significato peculiare: "Consiste nella maggior somma possibile di attivit, di azione, che
occupi e riempia le sviluppate facolt e la vita dell'animo. Per tal modo il
sentimento della detta tendenza [della vita dell'anima ad un fine impossibile
a conseguirsi] sar o interrotto, o quasi oscurato, confuso, coperta e soffocata

la sua voce." Per attivit ed azione Leopardi intendeva "sforzi diretti a

far progredire la civilizzazione" e quest'ultima era da lui considerata


"come aumentatrice di occupazione, di movimento, di vita reale, di azione"
(, II, 1014, 1015). Queste riflessioni costituiscono un ripudio dello spiritualismo e un incitamento a riafferrare il filo concreto dell'esistenza. L'u-

manit, lungi dall'essere oppressa da inevitabile e perenne infelicit, ha


valide possibilit di riconquistare il benessere morale e spiritale.
University of California

Santa Barbara, California


A. Bonadeo
4

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