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Epicuro

Lettera a Meneceo
L'uomo cominci da giovane a far filosofia e da vecchio non sia mai stanco di filosofare. Per
la buona salute dell'animo, infatti, nessun uomo mai troppo giovane o troppo vecchio.
Chi dice che il giovane non ha ancora l'et per far filosofia, e che il vecchio l'ha ormai
passata, come se dicesse che non ancora giunta, o gi passata, I'et per essere
felici. Quindi sia l'uomo giovane che il vecchio devono far filosofia: il vecchio perch
invecchiando rimanga giovane per i bei ricordi del passato; il giovane perch, pur restando
giovane d'et, sia maturo per affrontare con coraggio l'avvenire. E' bene riflettere sulle
cose che possono farci felici: infatti, se siamo felici abbiamo tutto ci che occorre; se non
lo siamo, facciamo di tutto per esserlo.
Metti in pratica le cose che ti ho sempre raccomandato e rifletti su di esse, perch sono i
princpi necessari fondamentali per una vita felice.
Per prima cosa tu devi considerare la divinit come un essere indistruttibile e felice, cos
come comunemente gli uomini pensano degli di; non attribuire quindi nulla alla divinit
che contrasti con la sua immortalit e la sua beatitudine, e ritieni vero invece tutto ci che
ben si accorda con la sua felice immortalit.
Gli di infatti esistono, ed del tutto evidente la conoscenza che ne abbiamo; ma gli
uomini attribuiscono agli di caratteristiche contrarie alla stessa idea che se ne fanno.
Negare gli di in cui credono gli uomini, non quindi empiet. Empiet piuttosto
attribuire agli di le idee che gli uomini comunemente se ne fanno, perch non sono idee
corrette, ma gravi errori. Dall'idea che si fa degli di l'uomo trae i pi gravi danni e
vantaggi. Infatti gli di, che di continuo sono dediti alle loro virt, accolgono i loro simili,
mentre considerano estraneo tutto ci che non simile ad essi.
Abtuati a pensare che per noi uomini la morte nulla, perch ogni bene e ogni male
consiste nella sensazione, e la morte assenza di sensazioni. Quindi il capir bene che la
morte niente per noi rende felice la vita mortale, non perch questo aggiunga infinito
tempo alla vita, ma perch toglie il desiderio dell'immortalit. Infatti non c' nulla da temere
nella vita se si veramente convinti che non c' niente da temere nel non vivere pi. Ed
sciocco anche temere la morte perch doloroso attenderla, anche se poi non porta
dolore. La morte infatti quando sar presente non ci dar dolore, ed quindi sciocco
lasciare che la morte ci porti dolore mentre l'attendiamo. Quindi il pi temibile dei mali, la
morte, non nulla per noi, perch quando ci siamo noi non c' la morte, quando c' la
morte non ci siamo pi noi. La morte quindi nulla, per i vivi come per i morti: perch per i
vivi essa non c' ancora, mentre per quanto riguarda i morti, sono essi stessi a non
esserci.
La maggior parte delle persone, per, fuggono la morte considerandola come il pi grande
dei mali, oppure la cercano come una liberazione dai mali della vita. Il saggio invece non

rifiuta la vita e non ha paura della morte, perch non contro la vita ed allo stesso tempo
non considera un male il non vivere pi. Il saggio, cos come non cerca i cibi pi
abbondanti, ma i migliori, cos non cerca il tempo pi lungo, ma cerca di godere del tempo
che ha. da stolti esortare i giovani a vivere bene ed i vecchi a morire bene, perch nella
vita stessa c' del piacere, ed la stessa cosa l'arte di vivere bene e di morire bene.
Certo, peggio chi dice: bello non esser mai nati "ma, se si nati, bello passare al pi
presto le soglie dell'Ade". Se chi dice queste cose ne convinto, perch non abbandona la
vita'? in suo potere farlo, se questa la sua opinione e parla seriamente. Se invece
scherza, parla da stolto su cose su cui non c' proprio da scherzare.
Dobbiamo inoltre ricordarci che il futuro non interamente nelle nostre mani, ma in
qualche modo lo , anche se in parte. Quindi non dobbiamo aspettarci che si avveri del
tutto, ma non dobbiamo neppure disperare che esso non si avveri affatto.
Dobbiamo poi pensare che alcuni dei nostri desideri sono naturali, altri vani. E di quelli
naturali alcuni sono necessari, altri non lo sono. E di quelli naturali e necessari, alcuni
sono necessari per essere felici, altri per la buona salute del corpo, altri per la vita stessa.
Una sicura conoscenza dei desideri naturali necessari guida le scelte della nostra vita al
fine della buona salute del corpo e della tranquillit dell'animo, perch queste cose sono
necessarie per vivere una vita felice. Infatti noi compiamo tutte le nostre azioni al fine di
non soffrire e di non avere l'animo turbato. Ottenuto questo, ogni tempesta interiore si
placher, perch il nostro animo non desidera nulla che gli manchi, n ha altro da cercare
perch sia completo il bene dell'anima e del corpo. Abbiamo infatti bisogno del piacere
quando soffriamo perch esso non c'. Quando non soffriamo, non abbiamo neppure
bisogno del piacere.
Per questo motivo noi diciamo che il piacere il principio ed il fine di una vita felice. Noi
sappiamo che esso il bene primo, connaturato con noi stessi, e da esso prende l'avvio
ogni nostra scelta e in base ad esso giudichiamo ogni bene, ponendo come norma le
nostre affezioni. Ma proprio perch esso il bene primo ed a noi connaturato, noi non ci
lasciamo attrarre da tutti i piaceri; al contrario, ne allontaniamo molti da noi quando da essi
seguano dei fastidi pi grandi del piacere stesso. Allo stesso modo consideriamo molti
dolori preferibili ai piaceri quando la scelta di sopportare il dolore porta con s come
conseguenza dei piaceri maggiori. Tutti i piaceri quindi che per loro natura sono a noi
congeniali sono certamente un bene; tuttavia non dobbiamo accettarli tutti. Allo stesso
modo tutti i dolori sono un male, ma non dobbiamo cercare di sfuggire a tutti loro. Queste
scelte vanno fatte in base al calcolo ed alla valutazione degli utili. Per esperienza
sappiamo infatti che a volte il bene per noi un male ed al contrario il male un bene.
Consideriamo un grande bene l'indipendenza dai desideri non perch sia necessario
avere sempre soltanto poco, ma perch se non abbiamo molto sappiamo accontentarci
del poco. Siamo profondamente convinti che gode dell'abbondanza con maggiore
dolcezza chi meno ha bisogno di essa e che tutto ci che la natura richiede lo si pu
ottenere facilmente, mentre ci che vano difficile da ottenere. Infatti, in quanto
entrambi eliminano il dolore della fame, un cibo frugale o un pasto sontuoso danno un

piacere eguale, e pane e acqua danno il piacere pi pieno quando saziano chi ha fame.
L'abituarsi ai cibi semplici ed ai pasti frugali da un lato un bene per la salute, dall'altro
rende l'uomo attento alle autentiche esigenze della vita; e cos quando di tanto in tanto ci
capita di trovarci nell'abbondanza, sappiamo valutarla nel suo giusto valore e sappiamo
essere forti nei confronti della fortuna.
Quando dunque diciamo che il piacere il bene completo e perfetto, non ci riferiamo
affatto ai piaceri dei dissoluti, come credono alcuni che non conoscono o non condividono
o interpretano male la nostra dottrina; il piacere per noi invece non avere dolore nel
corpo n turbamento nell'anima.
Infatti non danno una vita felice n i banchetti n le feste continue, n il godersi fanciulli e
donne, n il godere di una lauta mensa. La vita felice invece il frutto del sobrio calcolo
che indica le cause di ogni atto di scelta o di rifiuto, e che allontana quelle false opinioni
dalle quali nascono grandissimi turbamenti dell'animo.
La prudenza il massimo bene ed il principio di tutte queste cose. Per questo motivo la
prudenza anche pi apprezzabile della filosofia stessa, e da essa vengono tutte le altre
virt. Essa insegna che non ci pu essere vita felice se non anche saggia, bella e giusta;
e non v' vita saggia, bella e giusta che non sia anche felice. Le virt sono infatti
connaturate ad una vita felice, e questa inseparabile dalle virt.
E adesso dimmi: pensi davvero che ci sia qualcuno migliore dell'uomo che ha opinioni
corrette sugli di, che pienamente padrone di s riguardo alla morte, che sa sino in
fondo che cosa sia il bene per l'uomo secondo la sua natura e sa con chiarezza che i beni
che ci sono necessari sono pochi e possiamo ottenerli con facilit, e che i mali non sono
senza limiti, ma brevi nel tempo oppure poco intensi?
Un uomo cos ha imparato a sorridere di quel potere - il fato - che per alcuni il sovrano
assoluto di tutto: di fatto ci che accade pu essere spiegato non soltanto attraverso la
necessit, ma anche attraverso il caso o in quanto frutto di nostre decisioni per le quali
possiamo essere criticati o lodati.
Quanto al fato, di cui parlano i fisici, era meglio credere ai miti sugli di che essere schiavi
di esso: i miti infatti permettevano agli uomini di sperare di placare gli di per mezzo degli
onori, il fato invece ha un'implacabile necessit. E riguardo alla fortuna non bisogna
credere n che sia una divinit, come fanno molti - gli di infatti non fanno nulla che sia
privo di ordine ed armonia - n che sia un principio causale; non bisogna neppure credere
che essa dia agli uomini beni e mali che determinano una vita felice; da essa infatti
provengono solo i princpi di grandi beni e di grandi mali. E' meglio quindi essere
saggiamente sfortunati che stoltamente fortunati, perch preferibile che nelle nostre
azioni una saggia decisione non sia premiata dalla fortuna, piuttosto che una decisione
poco saggia sia coronata dalla fortuna.
Medita giorno e notte tutte queste cose, e ci che connesso con esse, sia in te stesso
che con chi ti simile: cos mai, sia da sveglio che nel sonno, avrai l'animo turbato, ma

vivrai invece come un dio fra gli uomini. L'uomo infatti che vive tra beni immortali non in
niente simile ad un mortale.

Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia


Febbraio 2002
Elio Rindone

La felicit nel pensiero antico [1]


I Greci, scrive un noto studioso del pensiero antico, "si trovano alle sorgenti stesse della
civilt occidentale. Hanno posto le basi della scienza, della filosofia e dellarte e hanno
segnato a tutta la vita spirituale dellet moderna la direzione che lunica in cui essa
possa muoversi e progredire"(M. POHLENZ, Luomo greco, Firenze 1989, pp. 868-869).
Se opinabile che la direzione indicata dai Greci sia lunica in cui possa muoversi la civilt
contemporanea, mi pare, per, che si possa almeno affermare con certezza che le scelte
e gli orientamenti della nostra societ risultano semplicemente incomprensibili per chi
ignora le prospettive elaborate nellantica Grecia, delle quali siamo eredi anche quando le
contestiamo radicalmente. Ecco perch chi voglia riflettere oggi su cosa possa significare
per luomo la parola felicit credo che debba ancora prendere le mosse da quella cultura
che effettivamente allorigine della nostra civilt.
Le origini
In che cosa consiste la felicit
Nellesperienza dei Greci lidea di felicit collegata allo stato psichico conseguente a una
sensazione di pienezza, di appagamento delle proprie aspirazioni, di espansione del
proprio essere che in qualche modo giunge a compimento. La felicit, infatti, chiamata
dai Greci macara, termine collegato alla radice di mgas (ampio, esteso). Questo termine,
comunemente tradotto in italiano con beatitudine, usato prevalentemente per indicare la
vita piena e indefettibile degli dei, mentre luomo sembra capace di sperimentare in
maniera solo transitoria tale pienezza.
Che cosa d questo senso di pienezza
Tale sensazione di pienezza si sperimenta in momenti particolarmente significativi, come
quando si in pace con se stessi, si guarda la persona amata o si avverte unirripetibile
armonia col mondo circostante e divino: allora ci si sente felici, ci sembra che tutti i nostri
desideri siano soddisfatti. Gi i Greci hanno osservato che anche il ricordo di questi
momenti d felicit, meno intensa ma forse pi durevole. Pur se sperimentata nellattimo,
essi hanno sottolineato che la felicit appaga tuttavia interamente, perch ha il potere di
sospendere il tempo, di dilatare lattimo in una durata avvertita come eterna.
La felicit umana: unesperienza di cui non siamo padroni
Lattimo tuttavia svanisce e la vita riprende il suo corso, spesso noioso o addirittura
doloroso. La condizione umana appare dunque instabile e incerta: non riusciamo a
padroneggiarla. I momenti belli sono sentiti perci come un dono e infatti il termine pi
frequentemente usato dai Greci per designare la felicit, eudaimona, indica proprio la vita

buona assegnata alluomo da un demone. Parimenti il termine eutucha pone laccento sul
fatto che felici sono quelli nei cui confronti la sorte si mostrata favorevole. E, al contrario,
non chiamiamo ancora oggi sventurati gli infelici? Non appaiono immeritate e prodotte
dalla cattiva sorte le sofferenze di chi vittima di malattie particolarmente dolorose, viene
torturato o rinchiuso in un lager?
Come conquistare la felicit
E naturale perci che luomo cerchi di controllare il corso degli eventi, per sperimentare
stabilmente quella felicit che di solito gusta solo fugacemente. La felicit, da esperienza,
diventa allora problema: ci si sforza di capire cosa possibile fare non per godere di attimi
di straordinaria pienezza ma per avere una vita piena, felice. La filosofia sin dallinizio si
proposta proprio questo scopo. Agostino riecheggiava una lunga tradizione quando
scriveva: "nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit"(De civitate Dei XIX, 1.3).
La vera felicit
E sin dallinizio si imposta questa conclusione: luomo pu sperimentare una felicit
durevole solo se appaga i suoi desideri in maniera durevole, cio se possiede un bene
stabile. I filosofi, quindi, cominciano a distinguere la vera felicit, dipendente dal possesso
del vero bene, da quella apparente, momentanea. La felicit vera non pu consistere negli
stati danimo, negli istanti di particolare pienezza, nellesperienza dei piaceri pi intensi,
generalmente legati alla sensibilit, di per s tanto instabile: essa non si identifica con
limmediatezza del godimento ma un obiettivo strategico, da perseguire con saggezza e
costanza.
La felicit non il piacere
Allopinione dei poeti e del senso comune, che identifica la felicit con i piaceri, e in
particolare con quelli sessuali [vedi per es. Mimnermo (fiorito intorno al 585): "Vita
gioia che sono senza laurea Afrodite? Meglio la morte, quando non pi caro mi sia
lamore occulto, i doni delicati, il letto"(fr. 1)], Socrate (469-399), che pure non nutre alcuna
diffidenza nei confronti del piacere, obietta che felice solo la vita di chi conosce i propri
desideri e sa agire per appagarli. La felicit, quindi, pi che con limmediatezza del
godimento, si identifica con il sapere, che permette di discernere ci che effettivamente ci
appaga, e con lagire di conseguenza. Una vita che non sia fatta oggetto di riflessione
per Socrate indegna di esseri umani: "proprio questo per luomo il bene maggiore,
ragionare ogni giorno della virt [] e far ricerche su me stesso e sugli altri: una vita
senza ricerca non degna di essere vissuta"(Platone, Apologia di Socrate 38a).
Platone (427-347)
Lantropologia platonica
Ma per sapere che cosa appaga luomo bisogna sapere che cosa luomo. Platone,
ispirandosi ai miti orfici, lo identifica con una realt spirituale, lanima, eterogenea rispetto
al corpo e che pure si trova a convivere con esso. I desideri del corpo sono quindi ben

diversi dai desideri dellanima. Questa, essendo immortale, aspira al Bene in s,


immateriale ed eterno, e trova in esso la sua felicit ["le persone felici sono felici perch
posseggono il bene"(Simposio 205a)]: vuole, mediante la contemplazione, possederlo per
sempre e sente il corpo come un ostacolo alla propria vera realizzazione. Da ci la
diffidenza nei confronti dei piaceri sensibili, che sono i pi veementi ed elementari, ma che
proprio per questo legano lanima al corpo e le impediscono di elevarsi al mondo
spirituale. Il platonismo trova la sua ispirazione profonda proprio nellidea che luomo,
nellatto della conoscenza, scopre la sua identit con lanima e la sua estraneit rispetto al
corpo: in questa presa di coscienza " contenuta tutta la filosofia di stile platonico e
neoplatonico"(P. RICOEUR, Finiture et culpabilit. II. La symbolique du mal, Paris 1960, p
280).
La vera felicit nellaldil
Queste due affermazioni decisive (luomo spirito e la sua anima immortale) permettono
a Platone di relativizzare la drammatica esperienza della sofferenza umana in questo
mondo. La vera vita dellanima quella spirituale, lanima che contempla il bene felice, le
pene quotidiane non riescono ad angustiarla. Neanche i tormenti pi atroci possono
comprometterne la felicit, perch, a differenza dellingiustizia, riguardano il corpo non
lanima. Questa anzi vive pienamente quando, con la morte, si libera dalla prigione
corporea. La vita terrena non , quindi, che preparazione alla vita dellaldil e la filosofia
esercizio di morte. E questa la prospettiva prevalente nel Fedone: "fino a quando noi
possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non
raggiungeremo mai in modo adeguato ci che ardentemente desideriamo, vale a dire la
verit"(66b); " dunque proprio vero [] che i veri filosofi si esercitano a morire, e che la
morte, a loro, fa molto meno paura che a qualunque altro uomo!"(67e). Se la vera vita
quella dellaldil, si capisce come il platonismo implichi un distacco dal mondo sensibile e
dalla storia terrena.
Un uomo lacerato
Ma distacco non significa disimpegno: al contrario, per prepararsi alla vita dellaldil
bisogna mettere ordine in questo mondo. E il disordine anzitutto dentro luomo. Infatti
lanima non solo eterogenea rispetto al corpo, ma anche lacerata in se stessa, una sua
parte essendo allettata dai piaceri sensibili. Lanima dunque una realt complessa, come
Platone mostra con unimmagine efficacissima: "foggia ununica forma di bestia
mostruosa, a molte teste. [] Foggia poi unaltra forma, di leone, e una terza, di uomo. La
prima sia di gran lunga la maggiore e la seconda venga per seconda. [] Applica ora
tuttintorno a loro, allesterno, limmagine di un unico essere, quella delluomo. E cos chi
non capace di vedere gli elementi interni, ma vede solamente linvolucro, creder di
vedere un unico essere, un uomo" (Repubblica IX, 588c-e). Se, per quanto possibile
esserlo sulla terra, vuole essere felice, luomo deve dunque mettere ordine dentro di s,
cio dominare le proprie passioni, far prevalere luomo interiore sul mostro policefalo,
sublimando laggressivit del leone.

La felicit implica la dimensione politica


Ma non meno essenziale il compito di mettere ordine nel mondo circostante, plasmando
la convivenza politica sul modello dello stato ideale. Anzi, luomo non pu essere giusto e
felice se lo stato non giusto e felice. Linteresse politico , assieme alla tensione verso il
mondo trascendente, una componente fondamentale del platonismo, tanto che luomo
ideale il re-filosofo, cio luomo capace di assicurare il dominio della razionalit sulle
passioni, di convogliare la passione erotica verso la Bellezza in s, di contemplare il Bene
e di governare la citt secondo giustizia: "luomo migliore o pi giusto il pi felice, e
questi il pi regale, e re di se stesso"(Rep IX 580c). Platone ritiene che luomo giusto sia
felice per tre motivi; anzitutto perch "la giustizia in s il bene supremo per lanima, di
per se stessa"(Rep X 612b), e va praticata a qualunque costo, ma poi anche perch la sua
vita allietata dal vero piacere, quello della conoscenza: "il filosofo che cosa mai giudica
gli altri piaceri [quelli della ricchezza e del successo] confrontati con il piacere di conoscere
il vero cos come esso []? Non li giudica assai lontani dal piacere?"(Rep IX 581d-e).
Infine, egli immagina nellaldil le anime degli ingiusti punite e quelle dei giusti colmate di
felicit: "le prime, gemendo e piangendo, ricordavano tutti i vari patimenti e incubi che
avevano sofferto nel loro cammino sotterraneo, mentre le seconde narravano i godimenti
celesti e le visioni di straordinaria bellezza"(Rep X 615a).
Una visione aristocratica
Lideale del filosofo regale non si adatta per, secondo Platone, a tutti gli uomini ma solo a
unlite. Se il filosofo deve farsi carico del governo nellinteresse della collettivit, la
massa, incapace di elevarsi alla contemplazione e di partecipare alla gestione del potere,
ha solo il compito di obbedire. E vero che Platone ha scritto: "noi crediamo di plasmare lo
stato felice non rendendo felici nello stato alcuni pochi individui separatamente presi ma
linsieme dello stato"(Rep IV 420c); vero che egli ha mostrato una grande apertura
sostenendo che lappartenenza alla classe dei governanti, di cui possono addirittura far
parte anche le donne, dipende dalle capacit personali e non dalla nascita. Ma
innegabile che la vera felicit, quella della contemplazione, riservata alla minoranza dei
governanti-filosofi. Una condizione di inferiorit non pu risultare certo gradita ai pi; per
farla accettare Platone pensa, perci, che i governanti possano ricorrere anche alla nobile
menzogna: "voi cittadini siete tutti fratelli, ma la divinit, mentre vi plasmava, ai governanti
mescol delloro, ai guerrieri argento, ferro e bronzo agli agricoltori e agli altri
artigiani"(Rep III 415a). In effetti Platone non ha molta stima degli uomini cos come sono:
nel Fedone si diverte ad immaginare che gli uomini sensuali assumeranno,
reincarnandosi, la forma di asini, i violenti e collerici di lupi, i buoni borghesi di api o
formiche(cfr. 81e-82b). Si capisce, quindi, che la massa incapace di usare la ragione
debba essere governata anche con linganno: "se c qualcuno che ha diritto di dire il
falso, questi sono i governanti, per ingannare nemici o concittadini nellinteresse dello
stato"(Rep III 389b).
Importanza della tradizione religiosa

Utili menzogne e parole incantatrici appaiono mezzi necessari "per far compiere a tutti
tutte le cose giuste, non con la forza ma spontaneamente"(Le leggi II 663e). A tal fine ha
un valore insostituibile la tradizione religiosa, e perci Platone vorrebbe rafforzare lautorit
di Delfi: "le norme che riguardano la religione in tutti gli aspetti si traggano dalloracolo di
Delfi e si usino dopo aver disposto degli interpreti ufficiali di queste"(Le leggi VI 759c). Ci
non significa che Platone "credesse nella effettiva ispirazione della Pizia; mi sembra che
verso Delfi il suo atteggiamento fosse piuttosto quello che certi settori politici del mondo
cattolico dei giorni nostri mantengono nei confronti del Vaticano: egli vedeva Delfi come
una grande potenza conservatrice, cui doveva essere affidato il compito di stabilizzare la
tradizione religiosa greca, tenendo a freno sia il dilagare del materialismo, sia lo sviluppo
di deviazioni allinterno della tradizione stessa"(E. R. DODDS, I Greci e lirrazionale,
Firenze 1986, p 252, pp. 273-274). Se qualcuno, poi, osa mettere in discussione le verit
su cui si fonda lo stato deve essere punito, anche con la morte, da un Consiglio notturno,
"dotato della pienezza della virt"(Le leggi XII 962d), cui affidata la custodia
dellortodossia e che anticipa i tribunali dellInquisizione e i processi del 900 contro gli
intellettuali deviazionisti. Il quadro, per tanti versi esaltante, della felicit del re-filosofo non
dunque privo di ombre!
Aristotele (384-322)
Una diversa prospettiva
Il discorso etico di Aristotele ha unimpostazione ben diversa da quella platonica. Non
ritroviamo, infatti, alcune delle caratteristiche essenziali del platonismo. 1) Il fine delluomo
non il Bene in s, il bene eterno e trascendente ma la realizzazione delluomo e i beni
che sono alla sua portata (cfr. Etica nicomachea I, 6, 1096 b 32-35). 2) Lopera
fondamentale che affronta il problema morale, lEtica nicomachea, non conosce
limmortalit dellanima: su questo tema scende un silenzio totale. 3) Aristotele ignora
anche la lacerazione interna alluomo platonico. Nel De anima luomo sar concepito come
un essere unitario, lanima essendo la forma del corpo; ma gi prima, nellEtica, i desideri
(epithuma) del platonico mostro policefalo, privati della loro valenza negativa, diventano
tendenze (rexis) che la ragione pu orientare senza eccessive difficolt (cfr. I, 13, 1102 b
30). 4) Infine Aristotele non nutre per i suoi contemporanei la disistima nutrita da Platone;
anzi, il modello di uomo che egli presenta ricalcato sostanzialmente sui comportamenti
dei migliori tra gli Ateniesi del suo tempo: egli non ha copiato la realt "ma non lha perduta
di vista un momento, e ce ne presenta limmagine ingrandita, abbellita, idealizzata"(L.
OLLE-LAPRUNE, Essai sur la morale dAristote, Paris 1881, p 52), "la sua morale , con
una purezza ideale, la pratica dei migliori dei suoi contemporanei"(ivi, p 74).
Lideale di uomo
I membri delle classi dirigenti ateniesi appaiono ad Aristotele animati da un forte
sentimento vitale, che li sospinge verso tutto ci che porta il segno dellintelligenza e della
bellezza. Non si preoccupano di accumulare ricchezze e tuttavia possiedono abbastanza
per vivere agiatamente; disprezzano il lavoro manuale e amano la schol, lotium che
consente di dedicarsi alle attivit liberali; sanno assumere responsabilit pubbliche e al

contempo godere dellamicizia e dellamore; trovano nella ragione la regola che stabilisce
la misura dei piaceri, senza che ci implichi austerit alcuna; sanno gustare la gioia che
deriva dalla contemplazione della bellezza e dellarmonia quali si manifestano nei giovani
corpi, nelle gare olimpiche, nel grande spettacolo del mondo. Questumanit sembra
capace, grazie alla sua intelligenza e al suo impegno, di rendere amabile la vita,
riducendone al minimo gli aspetti di dolore e di fallimento. Certo, tali privilegi sono frutto
del lavoro e della sofferenza di altri uomini, nei cui confronti questa cerchia ristretta nutre
per una suprema indifferenza.
La virt come potenziamento delle capacit umane
LAteniese spudaios (perbene, eccellente), pensa Aristotele, sta vivendo bene la sua vita,
perch sta cercando di attuare, e nella maniera migliore, le sue potenzialit. Come il bravo
flautista quello che sa suonare bene il flauto, cos luomo riuscito quello che sa fare
bene il proprio mestiere di uomo. Per far ci, egli deve servirsi della ragione per
individuare le proprie virtualit ed agire per realizzarle, regolando la sua vita passionale in
modo che nulla resti in lui incompiuto o venga sviluppato in misura sproporzionata (cfr.
Etica nicomachea II, 6, 1106 b 18-27). Questa capacit di scegliere e di agire
rapportandosi, secondo le proprie esigenze, nel modo pi efficace a ciascun bene ci
che Aristotele chiama aret (cfr. Etica nicomachea II, 6, 1106 b 36). Luomo che acquista
tale capacit entra in possesso di una seconda natura, un habitus, una disposizione o
attitudine interiore (xis), che gli consente di agire nelle diverse circostanze con prontezza
e con facilit nel modo pi conveniente, evitando gli errori sia per eccesso che per difetto.
Le virt etiche
Luomo ideale , dunque, un uomo saggio che, come lartista che conosce i segreti della
propria arte, sa fare della propria vita un capolavoro, plasmandola secondo ragione in
modo poliedrico ed armonioso, e quindi temperante, perch sa godere dei piaceri, la cui
innocenza sempre minacciata, senza lasciarsene dominare, coraggioso, perch,
dominando la paura, sa battersi per una degna causa sino a mettere a repentaglio la
stessa vita, giusto, perch, geloso dei propri diritti, ugualmente pronto a rispettare quelli
altrui, attento al valore dellamicizia, soprattutto quella fondata sulla comunanza degli ideali
morali, generoso, magnanimo, mite Una simile vita, che anche piacevole, non
essendo il piacere che la risonanza soggettiva che accompagna e perfeziona ogni
attuazione delle potenzialit umane (cfr. Etica nicomachea X, 4, 1174 b 31-33), dunque
alla portata delluomo che abbia ricevuto una buona educazione e che, grazie a un lungo
esercizio, abbia acquistato questa padronanza di s.
La felicit si riduce alla virt?
Basta allora la virt per essere felici? Certamente no. Aristotele sa che luomo ideale di cui
ha parlato ha bisogno per realizzarsi anche di potere e di denaro, di figli e di amici, di un
buon casato e di un corpo non privo di bellezza: in conclusione, "sembra che la felicit
richieda che si aggiunga alla virt tutto ci che pu rendere la vita serena come una bella

giornata"(Etica nicomachea I,9, 1099 b 6-7). Anzi, la felicit esige ancora la durata, perch
non pu dirsi certo felice la vita di chi, come Priamo, il leggendario re di Troia, dopo aver
goduto di tanti beni, assista poi alla rovina della sua famiglia e alla distruzione della sua
citt (cfr. Etica nicomachea I, 11, 1101 a 6-7). Aristotele sembra affermare e negare
lautosufficienza della virt, e non pare che sia riuscito a eliminare la contraddizione:
"come possibile che la felicit appaia di volta in volta come assolutamente indipendente
dai beni esteriori e come incapace di farne a meno? [] i vantaggi esteriori sono lungi
dallessere disdegnati, e ci nella stessa pagina in cui sembravano perfettamente
dimenticati" (OLLE-LAPRUNE, Essai, p 146).
Contraddizioni?
E questa forse non lunica contraddizione! LEtica nicomachea ha delineato un ideale di
uomo caratterizzato dalle virt etiche, ma alla fine dellopera Aristotele ci riserva una
sorpresa: "in tre capitoli del libro X, dal 7 al 9, questa forma di vita viene infatti
bruscamente declassata a una condizione subalterna, seconda in virt e felicit rispetto
alla straordinaria eccedenza, di natura sovrumana, che spetta a un altro modo di
esistenza, quella del filosofo dedito, nella pace della scuola, alla pura teoria: a lui solo
spettano la virt perfetta e la felicit pi piena"(M. VEGETTI, Letica degli antichi, Bari
1994, p 202). Il re-filosofo di Platone sembra qui scindersi nelluomo dazione, che
conserva tuttavia una certa dignit morale, e nellintellettuale, che solo pu godere della
vera felicit, quella pi che umana ("non in quanto uomo egli vivr in tal maniera, bens in
quanto in lui c qualcosa di divino") della conoscenza della causa prima dellessere (cfr.
Etica nicomachea X, 7, 1177 b 19 1178 a 2). Sembra di risentire Platone, per il quale
luomo "che si applicato allo studio della scienza e alla ricerca della verit [] se
raggiunge la verit assolutamente necessario che abbia pensieri immortali e divini e []
sia sopra tutti felice"(Timeo 90b-c). Ma il primato della vita contemplativa propria del
filosofo giustificabile sulla base delle categorie aristoteliche? Alcuni interpreti (Reale)
sostengono la coerenza del discorso aristotelico che sostanzialmente continuerebbe
platonicamente a identificare luomo con lanima razionale, altri (Jaeger) parlano di un
residuo di platonismo incompatibile con limpianto della Nicomachea, altri (Nuyens)
propongono una diversa soluzione.
Lantropologia strumentalista
La superiorit della vita contemplativa non si fonda, secondo questultimo studioso, n
sullantropologia ilemorfica, che sar elaborata nel De anima, n sullantropologia
platonica, gi abbandonata quando Aristotele scrive la Nicomachea. Essa coerente con
unantropologia strumentalista, che ancora non concepisce luomo come un essere
unitario ma che gi considera il corpo non pi come una prigione ma come uno strumento
di cui lanima razionale si serve per i propri fini. In effetti, nella Nicomachea si dice che "l
dove non esiste alcun interesse comune al capo e al subordinato, non c nemmeno tra
essi amicizia ma una relazione del genere di quella che esiste tra lartigiano e il suo
utensile, tra lanima e il corpo, tra il padrone e lo schiavo"(VIII, 13, 1161 a 32-35). Luomo,
quindi, ancora identificato con la sua anima, mentre il corpo non pi visto come un

nemico ma come uno strumento utile perch lanima possa conseguire i propri fini. Questa
interpretazione permette di sciogliere le due contraddizioni precedentemente rilevate. Si
capisce, infatti, perch gi nel primo libro della Nicomachea Aristotele abbia sostenuto che
"il bene delluomo sar unattivit dellanima secondo la virt, e, se molteplici sono le virt,
secondo la migliore e la pi perfetta"(I, 6, 1098 a 16-17), identificando il bene delluomo
con quello dellanima. Essendo la contemplazione filosofica la pi perfetta virt, cio la pi
compiuta realizzazione, dellanima razionale, nellultimo libro dellopera egli pu quindi
affermare che la contemplazione appunto "sar la felicit perfetta delluomo"(Etica
nicomachea X, 7, 1177 b 24). Ma, se luomo unanima che si serve di un corpo, si
capisce anche come Aristotele possa parlare, oltre che di beni esteriori, di beni del corpo e
di beni dellanima (anzich di beni delluomo, come sarebbe logico per chi di questultimo
avesse una visione unitaria), e come possa attribuire una qualche rilevanza a beni quali la
ricchezza, la salute, i figli e gli amici ritenendoli strumenti necessari in vista del bene
dellanima, che quello che conta veramente.
Conseguenze
Lidea che lattivit propriamente umana sia essenzialmente quella intellettuale implica
conseguenze non indifferenti. Per Aristotele, infatti, il lavoro manuale, non costituendo
attivit propriamente umana, compito degli schiavi, incapaci di servirsi della ragione.
Naturalmente in questa prospettiva la sfera dei sentimenti non pu trovare adeguata
valorizzazione; i piaceri sensibili sono ammessi non in vista dellequilibrio umano ma in
vista del bene della ragione, e lintemperanza diventa "il pi biasimevole di tutti i vizi,
perch non per ci che fa che siamo uomini che essa si insinua in noi, ma per ci che fa
che siamo animali"(Etica nicomachea III, 13, 1118 b 2). Persino le virt etiche sono viste in
funzione del bene dellanima razionale: grazie alla saggezza, al coraggio la ragione,
infatti, estende la sua influenza e il suo controllo sulle forze arazionali. Anche quando si
dona allamico o si sacrifica per lo stato luomo, quindi, cerca sempre il bene della propria
anima razionale: innegabilmente un certo egocentrismo "risulta essere la caratteristica di
fondo del sistema etico dello Stagirita"(G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. II,
Milano 1981, p 370).
La felicit non per tutti
Letica aristotelica, pur se elaborata in funzione di una concezione inadeguata delluomo
quale quella strumentalista, resta certamente uno straordinario tentativo di giungere ad
una visione pi equilibrata ed armonica della vita umana, e ancora oggi non manca chi la
considera "unetica esclusivamente umana ed insieme integralmente umana, che tiene
conto di tutte le dimensioni delluomo ed insieme stabilisce tra esse una precisa
gerarchia"(E. BERTI, Profilo di Aristotele, Roma 1979, p 280). In realt, come abbiamo
visto, la felicit di Aristotele riguarda soltanto lanima. Non solo: riguarda soltanto lanima di
un ristretto numero di privilegiati. Infatti, per dedicarsi alla contemplazione filosofica si
richiedono non solo doti intellettuali notevoli ma anche particolari condizioni sociali.
Restano, quindi, esclusi dalla possibilit di tendere alla felicit i bambini, le donne, gli
schiavi e tutti coloro che lavorano al fine di guadagnare: cio, la maggior parte degli esseri

umani. Anche lideale umano proposto da Aristotele, per quanto affascinante, non pare
dunque esente da ombre.
Lellenismo
Stoicismo, Epicureismo, Scetticismo
Notevoli sono le trasformazioni (politiche, sociali, culturali, psicologiche) che si verificano
nellet ellenistica, ma lintellettualismo resta la caratteristica della morale greca. Gli Stoici,
come Zenone (335-263) e Crisippo (281-208), negarono la complessit dellanima umana
scoperta da Platone e Aristotele, tornando ad identificarla con la sola ragione, a cui
attribuirono una valenza non speculativa ma solo pratica. Di conseguenza, come scrive
Seneca (4 a. C.-65 d. C.), dato che luomo"ha per suo proprio bene la ragione, se ha
portato questa alla perfezione, ha raggiunto il fine ultimo della sua natura"(Epistola 76, 9).
Perci, "il conseguimento della perfezione morale [] dipende unicamente dallesercizio
della ragione. E non c anima irrazionale con cui la ragione debba lottare: le cosiddette
passioni sono soltanto errori di giudizio o turbamenti morbosi dovuti a errori di giudizio. Se
si corregge lerrore, i turbamenti cesseranno automaticamente, lasciando lo spirito
sgombro da gioie o dolori, non turbato da speranze o da timori"(DODDS, I Greci, p 282). E
questa imperturbabilit lobiettivo da perseguire anche secondo Epicuro (341-270) e
Pirrone (360-270): "entrambe le scuole avrebbero voluto bandire le passioni dalla vita
umana; ideale comune era lataraxa, la liberazione da emozioni perturbatrici, cui si poteva
giungere secondo gli uni professando rette opinioni sugli uomini e sugli dei, secondo gli
altri astenendosi da qualunque opinione"(DODDS, I Greci, p 284).
Punti di contatto e differenze
Se identico il fine, differenti sono le strategie per raggiungerlo. Per gli Stoici bisogna
obbedire alla ragione, compiendo il proprio dovere e liberandosi dalle passioni (aptheia):
per la felicit basta la virt ("il saggio non pu perdere nulla; ha depositato ogni cosa in s
stesso, non ha affidato nulla alla fortuna: ha tutti i suoi beni al sicuro, giacch gli basta la
virt, che non ha bisogno di ci che dipende dal caso"[Seneca, De constantia sapientis
5.4]), anche se di uomini veramente saggi ne appare uno ogni due o tre secoli. Per gli
Epicurei bisogna godere della vita, appagando solo i bisogni essenziali (Epicuro
meriterebbe una trattazione ben pi ampia di quella consentita dai limiti della presente
relazione: la sua costituisce infatti una visione radicalmente alternativa a quella platonica,
e perci quasi cancellata dal trionfo di questultima): libero dalla paura degli dei e della
morte, luomo guster il piacere, che consiste essenzialmente nellassenza del dolore
(apona). Per gli Scettici lindagine critica, la skpsis, libera dalle pretese certezze e dalle
spiegazioni definitive: proprio sapere che non ci sono verit assolute, che bene e male
sono opinioni senza solido fondamento la condizione per vivere senza timore (cfr Sesto
Empirico [150-220 circa], Adversus ethicos 4.113). Comune alle tre scuole, poi, lidea
che il saggio sia felice anche in mezzo ai tormenti [poich il dolore intenso non duraturo,
per Epicuro "il saggio sar felice anche fra i tormenti"(DIOGENE LAERZIO X, 118)] e che
la saggezza sia preclusa alla maggioranza degli uomini: riportando le parole di Epicuro "le
masse non trovano di loro gusto quel che io so, e delle cose che le masse apprezzano io

non so niente", Seneca aggiungeva: "la stessa cosa ti diranno tutti: Aristotelici e Platonici,
Stoici e Cinici"(Epistola 29, 10). N possibile sperare che la situazione possa cambiare:
"chi ha visto le cose presenti le ha viste tutte, quelle che accaddero dalleternit e quelle
che saranno per leternit"(Marco Aurelio [121-180], Ricordi 6.37).
Neoplatonismo
Mentre le scuole precedenti vogliono riscoprire un orizzonte pre-platonico, con Plotino
(205-270) si torna ad una metafisica di impianto platonico. La vera realt lUno divino
(concepito come infinita pienezza ontologica, illimitata potenza produttrice) e questo
mondo non che manifestazione sempre pi povera di esso, sino alla materia, che
addirittura qualcosa di negativo. Luomo composto di un corpo e di unanima tripartita: la
parte inferiore legata al corpo e alle sue passioni, quella intermedia costituita dalla
razionalit e si identifica con lio cosciente, quella superiore, "il vero uomo"(Enneadi, I
1.10), vive presso lUno. Il compito delluomo razionale, evidentemente, quello di
ricongiungersi al vero uomo e quindi allUno. Gi sulla terra, grazie allestasi, luomo pu
talvolta sperimentare questa fusione: diventata una sola cosa col dio, lanima torna allora
"ad essere quello che era un tempo, quando fu davvero felice"(Enneadi, VI 7.34).
Riecheggiando il Fedone, Plotino ripete che le torture pi terribili non possono
compromettere la felicit dellanima e che la morte non un male ma "un bene
maggiore"(Enneadi, I 7.3), perch libera lanima dal corpo riportandola allUno.
Allontanandosi per certi aspetti da Platone, egli rinunzia ad ogni progetto di riforma
politica. Al contrario, amico della coppia imperiale (Gallieno [258-268] e Salonina), Plotino,
che pure personalmente sensibile alla sofferenza umana, tanto da prendersi cura degli
orfani e degli indigenti, polemizza violentemente contro i movimenti religiosi che criticano
lingiustizia della societ del tempo: "la ricchezza [di alcuni] la povert [di altri] la
conseguente diseguaglianza"(Enneadi, II 9.9) non sono uno scandalo per il saggio, che
non vi annette importanza e anzi riconosce nella variegata composizione della polis uno
spettacolo da contemplare con ammirazione e una traccia dellordine divino.
Costanti
In conclusione, possiamo rilevare alcune costanti della filosofia greca riguardo al tema
della felicit. Questa: a) non per tutti; b) attingibile nella misura in cui luomo si
identifica con la ragione e ad essa si riduce; c) una conquista delluomo; d) implica,
tranne che per gli epicurei, una certa diffidenza nei confronti del piacere sensibile; e)
dipende da beni che sono alla portata delluomo nella vita terrena, tranne che nel filone
platonico e neoplatonico, che la ripone nellaldil e nel possesso del Bene assoluto e
divino.
[1]
Da quattro anni un gruppo di docenti liceali organizza nel mese di agosto una settimana di
vacanze-studio di filosofia. I partecipanti, che nella stragrande maggioranza non sono
cultori della materia, si incontrano in una localit, accuratamente scelta per il suo valore
naturalistico o artistico, per confrontarsi su un tema filosofico dalle immediate ricadute

esistenziali, magari proposto da loro stessi al termine del seminario precedente.


Cos le passeggiate nei boschi e le visite turistiche si alternano alle riunioni, due al giorno,
in cui a turno i relatori, che sono di solito tre, introducono senza appesantimenti eruditi ma
con rigore metodologico largomento, che viene sviluppato e approfondito mediante un
dibattito in cui ciascuno pu apportare il contributo della sua riflessione e della sua
esperienza.
Nel seminario che si tenuto al Passo della Mendola lestate scorsa, e che ha avuto come
tema la concezione della felicit in alcuni dei momenti pi significativi della cultura
occidentale, stato assegnato a me il compito di tenere tre relazioni su "La felicit nel
pensiero antico e medioevale".
Ho dedicato la prima relazione ai filosofi greci, soffermandomi soprattutto su Platone e
Aristotele anche per linfluenza preponderante che hanno avuto sui pensatori medievali; mi
sembrato necessario dedicare la seconda alla Bibbia, da cui non si pu prescindere per
studiare il medioevo ma il cui messaggio ho presentato tenendo conto dei risultati
dellesegesi contemporanea; nella terza ho cercato di mostrare come, soprattutto ad opera
di Agostino e di Tommaso, lidea greca e quella biblica di felicit si siano mescolate dando
vita ad una concezione alquanto distante da quelle originarie.
Queste relazioni, che mantengono la semplicit e la scorrevolezza della comunicazione
orale, vengono ora qui presentate, nella speranza che possano incontrare lo stesso
interesse suscitato nei partecipanti al seminario.

Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia


Ottobre 2002
Elio Rindone

Il problema del male nel pensiero greco [1]


Esporre in una breve relazione le idee che i Greci hanno elaborato nel corso dei secoli
intorno al male, e ai temi ad esso inscindibilmente connessi della libert e della colpa, un
compito estremamente arduo. Lunica via che trovo percorribile quella di scegliere alcuni
filoni di quella cultura, che tanto ricca e stimolante da essere ancora alla base della
nostra civilt, trascurandone altri, che pure sono tuttaltro che privi dinteresse. Ma prima
che ai filosofi mi pare necessario dare la parola ai poeti, sia perch il linguaggio simbolico
della poesia particolarmente adatto a trattare il nostro tema sia perch dei miti da loro
elaborati anche i filosofi si sono nutriti.
La poesia
La sofferenza
La civilt greca, come le altre grandi civilt, ha avuto coscienza delluniversalit
dellesperienza del dolore. Gi Solone (640-560) osserva che "non c uomo felice, sono
sciagurati tutti i mortali che contempla il sole"(fr. 15), e circa un secolo dopo Pindaro (518438) sembra certo che sar sempre cos: "scevro daffanni uomo non v, n vi sar"(Odi
Pitiche, V, vv. 64-65) e mette in guardia contro le vane speranze: "c una specie tra gli
uomini vana, che spregia ci che ha e scruta lontano, in traccia di fantasie, con speranze
inani"(ivi, III, vv. 28-32). La vita delluomo in effetti assediata dalla sofferenza; certo egli
non la desidera e anzi cerca di fuggirla, ma non riesce ad evitarla: essa c, e colpisce
luomo, a cui non resta che subirla, soffrirla. La parola greca che indica il dolore pathos,
che originariamente significa accadimento; ma poich ci che accade, ci che arriva
addosso senza essere voluto, ha di norma valenza negativa, il termine ha finito col
significare sofferenza, sciagura.
Il male
Ma perch tante e cos varie disgrazie si abbattono sulluomo? Il dolore non pu non
interrogare un essere capace di riflessione: esso fa problema. La sofferenza umana viene
quindi percepita dai Greci come manifestazione di una frattura radicale, di una carenza
profonda che tocca tutta la realt. Questo mondo, cos ammirevole per la bellezza e
lordine che lo caratterizzano, certo ha pure in s qualcosa di negativo: la fragilit, la
possibilit di venir meno non gli sono per nulla estranei. La sofferenza che luomo subisce,
dunque, espressione di quella originaria e naturale possibilit di venir meno che
propria della realt e che per i Greci costituisce il male. Il neutro sostantivato kakn
designa, infatti, il male proprio come un andare in rovina, un deteriorarsi che si manifesta
come perdita di bont, di ordine e di bellezza.

Un mondo ambiguo
La realt, quindi, a un tempo e costitutivamente qualcosa di positivo e di negativo e il
linguaggio mitologico della religione olimpica ha espresso questidea vedendo negli dei la
causa del bene come del male. Cos, infatti, Omero (VIII secolo) fa dire ad Achille, in versi
che sembrano contenere linsegnamento fondamentale del suo primo poema: "Due vasi
son piantati, sulla soglia di Zeus, dei doni che d, dei cattivi uno e laltro dei buoni"(Iliade,
XXIV, vv. 527-528). Solo la vita degli dei priva di affanni: ad alcuni uomini invece
riservata da Zeus una mescolanza di gioie e dolori; ad altri addirittura egli dar solo
miseria e afflizione, cos che essi diventeranno oggetto di disprezzo sia per gli dei che per
i loro simili (cfr. ivi, vv. 529-533). E Teognide, vissuto tra il VI e il V secolo, ripete:
"Nessuno, o Cirno, responsabile della propria rovina o del proprio successo: di ambedue
sono datori gli dei"(Silloge teognidea, Libro I, vv. 133-134).
La visione tragica
Se la realt custodisce nel suo seno tale radicale ambiguit, se gli dei danno agli uomini,
nel migliore dei casi, bene misto a male, chiaro che i Greci non hanno elaborato della
vita una visione ingenuamente ottimistica. Al contrario, essi hanno una percezione
profondamente tragica di essa. Lessenza del tragico consiste proprio in ci: il male non
eliminabile dalla vita umana. Poich entrambi naturali, non si d netta separazione tra
bene e male: questi restano necessariamente intrecciati, quali che siano gli sforzi
delluomo e i rimedi escogitati dal suo ingegno. Per quanto grandi siano i successi ottenuti,
si giunge prima o poi a un bivio in cui il risultato dellazione, quale che sia la soluzione
prescelta, sar la catastrofe. proprio questa visione della vita che viene portata sulla
scena dai grandi tragici greci.
Atreo
Eschilo (525-455), ad esempio, presenta nellOrestea personaggi di tempra eccezionale
che si trovano costantemente di fronte a dilemmi insolubili, commettendo una serie di
efferati delitti a cui non estranea la volont degli dei. Nella lotta per il potere Atreo ha
avuto la meglio sul fratello Tieste; questi, allora, si propone di sedurgli la moglie e riesce
nel suo intento; quindi Atreo, per vendicarsi delloltraggio subto, d in pasto allignaro
Tieste i due figli di lui. Ma, per Eschilo, "lopera empia ne genera unaltra pi grande dopo
di s"(Agamennone, vv. 758-759), sicch una scia di sangue accompagner da ora in poi
il casato degli Atridi: gli antichi Greci, infatti, vedevano la stirpe come ununit morale in cui
le colpe dei padri ricadevano sui figli.
Agamennone
Cos Agamennone, figlio di Atreo, finir col macchiarsi le mani di sangue. Per volere di
Artemide si trova infatti di fronte ad un angoscioso dilemma: perch la flotta greca, di cui
a capo, possa partire con vento favorevole alla volta di Troia, egli deve sacrificare sua
figlia, Ifigenia. quindi costretto a scegliere tra due mali: se la sacrifica, commette un
orribile delitto; se non la sacrifica compromette la sua dignit regale, perch col suo rifiuto
ostacola il successo dellimpresa comune. Entrambe le scelte causeranno, certo, terribili
sofferenze: "Mala sorte la mia se obbedienza rifiuto [alla richiesta di Artemide], mala
sorte se la figlia sacrifico, splendore della mia casa, e qui, presso laltare, nei fiotti di

sangue della vergine sgozzata, contamino le mie mani paterne. Quale delle due sorti
peggiore? Come posso disertare le navi e tradire lalleanza? E dunque plachi il sacrificio i
venti e sgorghi il sangue della vergine! Questo con ira e furore mi forza desiderare. E
cos sia"(Agamennone, vv. 206-217).
Oreste
Al culmine della gloria per la sua vittoria sui Troiani, di ritorno in patria Agamennone
pagher con la vita la sua decisione di sacrificare Ifigenia: infatti, la moglie Clitennestra,
con laiuto dellamante Egisto, terzo figlio di Tieste, vendicher la morte della figlia
uccidendo il marito. Questo nuovo delitto porr il figlio Oreste di fronte ad unalternativa
ineludibile: lasciare invendicato lassassinio del padre o macchiarsi di un orrendo
matricidio. Anchegli, perci, un eroe tragico, costretto a scegliere tra due mali. Ad
uccidere Clitennestra ed Egisto, Oreste non spinto solo dal dolore per la morte del padre
o dal desiderio di riprendersi il trono ma anche dalla volont degli dei: "Non pu
ingannarmi il possente oracolo dellAmbiguo [Apollo]: egli mi impose di affrontare questa
prova, con alte grida minacciando sciagure cos terribili da far raggelare il sangue nel mio
cuore se non volessi ricambiare, morte per morte, gli assassini di mio padre; mi ordin di
ucciderli con la furia di un toro per colpe che non possono altrimenti riscattarsi"(Coefore,
vv. 269-275). Anche se voluto da una divinit, il matricidio per contamina Oreste, che
deve fuggire il tormento che gli procurano altre divinit, le Erinni: "esse per immense
distese di terra ti perseguiteranno, costringendoti ad errare continuamente al di l del mare
e di citt circondate dalle acque"(Eumenidi, vv. 75-77).
Luomo accecato dagli dei
La condizione umana dunque, per Eschilo, segnata dal male, a un tempo causa ed
effetto di scelte tragiche. Ma questo male affonda appunto le sue radici nel divino: "Chi
potr mai dalle nostre case scacciare il seme della maledizione? Incatenata ad Ate la
stirpe degli uomini" (Agamennone, vv. 1565-1566). Cos Ate? Questa parola designa la
sventura che si abbatte sulluomo, ma anche laccecamento che induce luomo in errore, e
ancor prima il demone che causa tale accecamento. Per gli antichi Greci luomo infatti
sotto linfluenza di forze superiori, che accecano la sua mente tanto da spingerlo a
commettere azioni che in condizioni normali condannerebbe. Pertanto egli per un certo
verso colpevole ma per un altro vittima di uno sventurato destino.
Ad Ate luomo non pu resistere
Cos, per Omero, proprio perch accecato da Zeus, Agamennone ha tolto ad Achille,
scatenandone lira cos rovinosa per gli Achei, la preda di guerra che gli era stata
assegnata, Briseide: "non io son colpevole ma Zeus e il destino e lErinni che nella nebbia
cammina; essi nellassemblea gettarono contro di me stolta Ate quel giorno che tolsi il suo
dono ad Achille. Ma che potevo fare? I numi tutto portano a compimento. Ate la figlia
maggiore di Zeus, che tutti fa errare, funesta"(Iliade, XIX, vv. 86-92). Con Ate Omero
designa quindi laccecamento, "lannebbiarsi o lo smarrirsi temporaneo della coscienza
normale, [] loperazione demonica esterna"(E. DODDS, I Greci e lirrazionale, Firenze
1986, p 7) che causa quella condizione psicologica e la sventura che ne consegue.
Questa complessit di significati il termine mantiene anche in Eschilo: " legge che

sangue per terra sparso chiami altro sangue. Per vendicare gli uccisi, lErinni morte
relama: Ate che trae con s nuova Ate"(Coefore, vv. 400-405).
Larroganza, causa di accecamento
Ma perch gli dei causano laccecamento degli uomini? Sembra che essi siano gelosi,
nutrano invidia per i successi umani. Eschilo, che tuttavia non laccetta, riporta questa
vecchia credenza: "c un antico detto, diffuso tra i mortali, che la felicit, giunta al suo
culmine, genera figli e non muore senza prole, ma dalla buona sorte germoglia per la
stirpe dolore insaziabile"(Agamennone, vv. 750-756). Attribuire agli dei sentimenti cos
meschini sembra per impossibile ad Eschilo. Il concetto dellinvidia, del phthonos, degli
dei non costituisce certo una spiegazione accettabile, dal punto di vista morale, del loro
intervento distruttivo nella vita degli uomini. Grazie ad una pi raffinata sensibilit religiosa
quel concetto subisce perci una radicale trasformazione. Laccecamento delluomo
frutto non pi dellinvidia ma della giusta indignazione degli dei per la hybris, larroganza,
la tracotanza generata dal successo, che provoca la perdita della coscienza dei propri
limiti. Cos Eschilo mette in luce il rapporto che lega hybris e ate: "suole unantica hybris
generare fra le disgrazie una nuova hybris, presto o tardi, quando giunge il giorno stabilito
del parto, e [allora si scatena] la dea invincibile, irresistibile, spietata, la nera Ate rovina
delle case" (Agamennone, vv. 763-770).
Responsabilit umana
Sembra, dunque, che lazione umana sia determinata dallAte inviata da Zeus tramite le
Erinni, ma ci non elimina la responsabilit umana, dal momento che la hybris umana
che a sua volta provoca la punizione divina. Ci espresso in modo esemplare
nellepisodio, gi citato, di Agamennone che decide di sacrificare la figlia. vero che la
morte di Ifigenia richiesta dalla divinit, ma solo come condizione per la partenza delle
navi. "Agamennone avrebbe potuto abbandonare limpresa, non accettare la condizione e
ritirarsi, ma non lo fa: egli non pu tradire gli alleati. In Agamennone c indubbiamente
ambizione e sete di dominio, ma anche necessit: egli deve salvaguardare la sua dignit
di re, limpegno preso. [ Non sappiamo] fino a che punto in Agamennone lonore del re
sia autentico o dissimuli lambizione ed impalpabilmente trapassi in essa. Ambigua la
situazione oggettiva, ambigua lintenzione morale"(S. NATOLI, Lesperienza del dolore.
Le forme del patire nella cultura occidentale, Milano 2001, p 79). Cos, infatti, il coro della
tragedia narra lepisodio: "poich immerse il collo nel giogo della necessit, agitando nel
volubile animo empi, nefandi pensieri, si decise a tutto osare. Miserando delirio, infatti, coi
suoi scellerati consigli causa prima di sventure, rende temerari i mortali"(Agamennone, vv.
218-223). Ma le stesse considerazioni possono valere per Clitennestra, Oreste e gli altri
eroi tragici. Essi non sono marionette, i cui fili sono mossi dal fato, e proprio ci fa la loro
grandezza. Per i Greci mai luomo " consegnato nelle mani del destino, bens porta nel
suo intimo la libert, e una forza che [] lo solleva al di sopra del destino"(M. POHLENZ,
Luomo greco, Firenze 1989, p 50).
Male e Colpa
Gli eroi tragici non sono dunque solo vittime; sono anche colpevoli. La condizione tragica
del mondo perci resa ancora pi tragica dallempiet umana, che genera dismisura e

quindi infelicit: "davvero la hybris figlia dellempiet; da mente sana proviene invece il
benessere a tutti caro e lungamente desiderato" (Eumenidi, vv. 534-537). Addirittura
Omero apre il suo secondo poema con un discorso, che sembra assumere valore
programmatico, in cui Zeus porta lesempio di Egisto per affermare esplicitamente che
proprio gli uomini sono responsabili delleccesso delle loro sventure: "Ahim, di tutto gli
uomini sempre fanno colpa ai numi! Dicono che i mali vengono da noi, mentre essi stessi
per la loro stoltezza si procurano affanni al di l di quelli che sono loro destinati. Ecco:
Egisto, contro la sorte assegnatagli, si prese la moglie legittima dellAtride e lui massacr
al suo ritorno; eppure conosceva labisso di morte in cui sarebbe precipitato, perch noi
gi prima lavvertimmo per mezzo di Ermes"(Odissea, I, vv. 32-38).
Il delitto dei Titani
Impossibile, allora, non chiedersi come mai luomo sia capace di tanta malvagit. Come gli
dei e la natura, cos anche luomo per i Greci una realt ambigua. Evidentemente bene e
male sono elementi costitutivi del suo essere. Questa idea ha trovato la sua espressione
pi radicale nei racconti, attribuiti al mitico poeta Orfeo, che noi conosciamo in forma
compiuta solo attraverso autori della tarda antichit, come il neoplatonico Proclo (410485), ma il cui nucleo essenziale certamente gi nei secoli precedenti aveva nutrito la
religiosit dei Greci pi colti. Secondo questa narrazione mitica, la generazione degli
uomini fu preceduta da quella dei Titani, astuti e crudeli figli di Urano e di Gaia, che
uccidono un fanciullo divino, Dioniso (che non per gli Orfici il dio della frenesia orgiastica
dei misteri dionisiaci ma un divino maestro di saggezza), e ne divorano le membra dopo
averle arrostite. Zeus, per punirli, li incenerisce col suo fulmine e da quelle ceneri nasce il
genere umano.
Lanima esiliata
Ecco perch gli uomini sono un misto di bene e di male: da una parte conservano le
malvagie inclinazioni dei Titani e dallaltra custodiscono in s una particella del divino
Dioniso, di cui quelli si erano nutriti. Gli uomini, dunque, sono eredi di un crimine
precedente, pre-umano, che causa nuove colpe e che deve essere espiato attraverso le
sofferenze che accompagnano una lunga serie di reincarnazioni. Nasce cos il mito
dellanima esiliata: luomo non un essere unitario, perch in lui c una profonda
estraneit tra la parte titanica e quella divina; egli appartiene a un altro mondo, non a
questo, dominato dal male e in cui la sofferenza giusta punizione di colpe commesse se
non nellattuale certo in una vita precedente. Luomo, quindi, tende a identificarsi in questa
prospettiva religiosa con un elemento divino (daimon) imprigionato per espiazione in un
corpo, che diventa oggetto di repulsione e dal quale solo con la rigorosa pratica dei riti
orfici potr liberarsi.
La filosofia
Pitagora ed Eraclito
La tradizione mitologica, in particolare quella orfica che variamente sintreccia con quella
olimpica, ha avuto unenorme influenza sui filosofi greci. Lantropologia pitagorica si ispira
appunto al mito orfico, tanto che comunemente si parla di visione orfico-pitagorica. Ma non

solo luomo: tutto il mondo appare a Pitagora (570-496) composto di elementi positivi, i
numeri dispari, compiuti e perfetti, e negativi, quelli pari, incompiuti e quindi imperfetti.
Cos per Eraclito (540-480) lordine della realt nasce da una lotta incessante di elementi
contrapposti, sicch si pu affermare che "Polemos padre di tutte le cose, di tutte re"(B
53). Nulla resta identico a se stesso ma tutto trapassa continuamente nel suo contrario: "la
stessa cosa sono il vivente e il morto, lo sveglio e il dormiente, il giovane e il vecchio:
questi infatti mutando son quelli e quelli di nuovo son questi"(B 88). La realt, quindi,
inscindibilmente bene e male, vita e morte, luce e tenebre: "il dio giorno notte, inverno
estate, guerra pace, saziet fame"(B 67).
Empedocle
Ancora per Empedocle (492-432) i quattro elementi che costituiscono il mondo subiscono
lazione dellAmicizia e della Discordia, entrambe necessarie perch fiorisca la vita:
"Questi soli [acqua, aria, terra e fuoco] sono gli elementi, ma, precipitando luno nellaltro,
nascono gli uomini e le altre stirpi di fiere, una volta riuniti ad opera dellAmicizia in un solo
cosmo, una volta separati ciascuno per s ad opera dellodio della Discordia, fino a che
essi, combinati insieme in un unico tutto, vengono risospinti in basso"(B 26). Il conflitto tra
forze opposte, che nellopera Sulla natura caratterizza il mondo, nelle Purificazioni
incombe coi suoi effetti distruttivi sul destino umano: "Ahim, o infelice stirpe dei mortali, o
sventurata, da quali contese e gemiti sei nata"(B 124). In piena sintonia con la spiritualit
orfica, Empedocle afferma quindi che proprio perch ha creduto alla funesta Discordia il
daimon condannato a rivestirsi di una "tunica di carne"(B 126).
Concezione tragica della natura
Sembra innegabile, dunque, che i primi filosofi abbiano tradotto in un linguaggio razionale,
non privo di risonanze poetiche, quella stessa concezione tragica del mondo che aveva
trovato plastica espressione nelle grandi raffigurazioni del mito. Per loro, infatti, la natura,
la physis, il grembo originario da cui tutto si produce e in cui tutto torna a dissolversi. La
realt lotta senza fine di vita e morte: una nuova generazione nasce dalla precedente e
ne prende il posto. Non possibile perci gioia senza dolore, bene senza male, dal
momento che la vita implica la distruzione e la morte: essa il destino riservato appunto ai
viventi. Il male, quindi, in ultima analisi non ha bisogno di essere giustificato: un dato di
fatto, cos come lesistenza del mondo. Semplicemente c, ed ineliminabile perch fa
parte dellordine della natura. Il dolore, che nella cultura orientale ridotto ad apparenza, a
fenomeno di un mondo che non veramente reale, nella cultura greca sentito come una
dura realt, da affrontare e combattere certo, ma anche da accettare senza speranza di
definitiva redenzione.
Visione pessimistica?
vero per che quel ciclo di generazione e distruzione, che costituisce la natura del
cosmo, per lindividuo significa inevitabilmente morte. Nel divenire del tutto, infatti, ogni
morire nascere e ogni fine un inizio: ma per il singolo entrare nella vita significa avviarsi
alla propria morte. E, per quanto naturale sia il morire, esso ripugna a chi sperimenta la
gioia del vivere, sicch egli si oppone a ci che provoca morte, combatte per non morire
ed addirittura pronto ad uccidere. per questa inestricabile mescolanza di vita e morte,

alla quale ultima alla fine spetter la vittoria, che la vita dolore. In Grecia pi volte
riecheggiata nel corso dei secoli lamara riflessione di Teognide: "Non nascere: ventura
delle venture per luomo; non scorgere labbaglio della luce. Se si nasce, varcare la soglia
scura subito, giacere sotto cumuli di zolle"(Libro I, vv. 425-426). Ci non significa, per,
che i Greci abbiano ceduto al pessimismo: tuttaltro! Il loro atteggiamento di fronte alla vita
non stato mai rinunciatario: hanno saputo accogliere la vita con i suoi beni e con i suoi
mali; non hanno chiuso gli occhi di fronte al dolore, avendo il coraggio di riconoscerne il
carattere crudele e non illusorio, ma non perci hanno rinnegato e maledetto la vita.
Hanno, al contrario, lottato contro le difficolt, mettendo in mostra ammirevoli risorse di
carattere e di intelligenza.
Fiducia nella ragione
La capacit di lottare per la propria realizzazione ci che i Greci chiamano aret: un
insieme di doti naturali, di esercizio e di previdenza. Un carattere forte, che non si lascia
abbattere dalle sventure e affronta i pericoli, ci che contraddistingue luomo virtuoso,
eccellente. Ma non basta la forza di carattere: necessario avere una esatta visione delle
cose per fare la mossa vincente. Questa esatta comprensione della realt il compito
proprio della ragione, e la fiducia nella ragione una delle caratteristiche delluomo greco.
Socrate (469-399) che con singolare efficacia ha richiamato lattenzione sullimportanza
della ragione, sostenendo che solo chi ha capito cosa luomo pu vivere bene. La virt,
quindi, viene ad identificarsi con il sapere, con il lucido controllo della ragione sulle nostre
azioni. E non diceva la tradizione mitologica che proprio una mente accecata induce
nellerrore? Ma per Socrate laccecamento non prodotto dalle forze divine. Gli dei non
inducono al male, essi che sono sapienti e non possono amare che il bene: semmai egli
credeva, al contrario, che un demone lo distogliesse dalle scelte errate. Sono gli uomini
invece che, non riflettendo sulle conseguenze delle loro azioni, finiscono col mettersi in
situazioni senza via duscita.
Il divino il bene
Ma se gli dei amano il bene, anzi se il Bene ci che possiamo chiamare a pieno titolo
divino, allora bisogna rifiutare la visione tragica del mondo! proprio ci che fa Platone
(428-347). O meglio: la mescolanza di bene e male caratterizza il mondo in cui viviamo ma
non il mondo divino. Il mondo sensibile effettivamente il mondo del divenire, della nascita
e della morte. Esso opera di un Demiurgo che plasma uno spazio informe, una materia
disordinata e caduca, immettendovi per quanto possibile ordine e bellezza: lartefice
semidivino, scrive Platone, prese "quanto cera di visibile che non stava quieto ma si
agitava sregolatamente e disordinatamente e lo ridusse dal disordine allordine"(Timeo,
30a). Ma c un altro mondo "contemplabile solo dallintelletto" (Fedro, 247c): un mondo
spirituale, eterno e immutabile, essenzialmente buono e perfetto! Questa la vera realt,
la realt divina, che non conosce ombra di male e di imperfezione.
Dagli dei viene solo il bene
Il bene, poi, tende a comunicarsi e quindi gli dei, lungi dallessere invidiosi, godono del
bene altrui: "linvidia rimane fuori dal coro degli dei"(Fedro, 247a). Agli dei possiamo
dunque far risalire solo il bene e non il male che c nel nostro mondo: "la divinit,

essendo buona, non causa di tutto, come si dice generalmente; causa solo di una
parte delle cose che accadono agli uomini, e neppure la maggior parte, giacch i nostri
beni sono assai meno numerosi dei nostri mali; e mentre per i beni non occorre pensare
ad altro autore che la divinit, la causa dei mali si deve cercare altrove che in
lei"(Repubblica, 379c). Lidea, comune ai grandi tragici, che gli dei possano essere in
qualche modo causa dellinfelicit umana uno dei motivi che spinge Platone a bandire i
poeti dal suo stato ideale: "Non permettiamo ai giovani di ascoltare le parole di Eschilo
[Niobe, 107, vv. 15-16]: il dio fa nascere occasione di colpa nei mortali, quando vuole
rovinare completamente la loro casa"(ivi, 380a). Quellinfelicit infatti pu essere fatta
risalire agli dei solo se giudicata come un giusto castigo, e quindi come un bene: "i cattivi
sono infelici perch si meritarono un castigo e questo pagare la pena non che un
beneficio divino"(ivi, 380b).
Ripresa del mito dellanima esiliata
Ma se la causa dei mali si deve cercare altrove, dove essa si trover? Per spiegare
lorigine del male Platone riprende il mito dellanima esiliata, proprio della tradizione orficopitagorica. Egli parla infatti di ribelli che "ostentano lantica natura titanica"(Leggi, 701c) e
di impulsi sacrileghi che non hanno origine umana, e ancor meno divina, ma derivano da
un assillo prodotto "da antichi misfatti, inespiabili dagli uomini"(ivi, 854b). Ma il vecchio
mito tradotto da Platone in linguaggio a un tempo poetico e razionale. Il mondo dei corpi
il luogo della nascita e della morte, e perci del male. Lanima appartiene al mondo
spirituale, divino, sottratto a ogni divenire, e il suo essere legata al corpo la conseguenza
del prevalere delle inclinazioni malvagie: "a motivo di qualche disgrazia" (Fedro, 248c) la
mente si annebbia e diviene preda del vizio. Lerrore e il vizio consistono nellattribuire
solidit e fascino al mondo sensibile. E quindi, quanto pi lanima si lascia dominare dai
desideri sensibili, tanto pi essa causa la propria infelicit: "ci che suscita sgomento
che lessere imprigionato [nel corpo] opera del desiderio e che chi pi di tutti contribuisce
a caricare di catene lincatenato forse lincatenato stesso"(Fedone, 82e).
Responsabilit umana
Il male, quindi, dolorosa eredit di uniniziale sventura e nello stesso tempo frutto amaro
delle scelte umane. Anche in Platone come nella sapienza poetica viene infatti ribadita la
responsabilit umana. Alle anime che stanno per cominciare un nuovo ciclo di vita terrena
viene ricordato che questa dipender dalla loro scelta: "Anime dalleffimera esistenza
corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova
morte. [] Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sar poi
irrevocabilmente legato. La virt non ha padrone; secondo che la onori o la spregi,
ciascuno ne avr pi o meno. La responsabilit di chi sceglie"(Repubblica, 617d-e). E
come per Eschilo "giova apprendere la saggezza soffrendo"(Eumenidi, vv. 520-521), cos
anche per Platone lesperienza precedente della sofferenza ha un ruolo decisivo per non
lasciarsi abbagliare dallingannevole felicit che promettono ricchezza e fama. La scelta di
un tipo di vita virtuosa fatta pi facilmente proprio da coloro che "avevano essi stessi
sofferto o veduto altri soffrire"(ivi, 619d).

Salvezza dal divenire


Luomo reso saggio dal patire, poi, si sforzer di mettere ordine nella propria vita, con
lesercizio delle virt morali, e in quella dei suoi simili, attraverso limpegno politico, ma non
ceder allillusione di poter essere felice in questo mondo, che per il suo statuto ontologico
non pu che essere luogo di espiazione. Sottoponendosi ad una rigorosa ascesi e
sviluppando le sue potenzialit razionali, egli potr liberare dal male lanima che
costituisce il suo vero io, potr salvarla sottraendola al ciclo delle reincarnazioni.
Contrastare la forza del desiderio e vivere una vita spirituale: ecco la via della purificazione
che porta alla salvezza! evidente infatti che, se luomo razionalit, gi in questo mondo
egli deve dedicarsi alla vita conoscitiva, per contemplare nellaltro la realt eterna e
immutabile senza pi limpaccio del corpo. Si capisce, quindi, il ruolo fondamentale che
gioca nella prospettiva platonica la conoscenza: latto mediante il quale luomo "si fa
uguale alla sua anima e altro dal suo corpo altro dallalterna coppia della vita e della
morte questatto purificatore per eccellenza la conoscenza. In questa presa di
coscienza, nel risveglio a se stessa dellanima esiliata contenuta tutta la filosofia di stile
platonico e neo-platonico: se il corpo desiderio e passione, lanima lorigine e il
principio del distacco, del distanziarsi del logos lungi dal corpo e dal suo pathos"(P.
RICOEUR, Finitudine e colpa, Bologna 1970, p 572).
Una prospettiva mondana
Dopo la severa critica operata dai Sofisti, la tradizione mitologica ha raggiunto dunque il
culmine della sua influenza sul pensiero filosofico con Platone. Gi in Aristotele (383-322),
invece, gli espliciti richiami a quella tradizione sono estremamente rari. La concezione
orfico-pitagorica delluomo, in particolare, da lui decisamente rifiutata. Lanima non che
la forma del corpo ["lentelechia prima di un corpo naturale munito di organi"(Lanima, II,
1)], il principio di tutte le funzioni che distinguono lessere animato da quello inanimato, e
non sembra, quindi, che essa sia pensabile senza il corpo. Cadute, perci, le grandi
immagini mitiche sulla preesistenza e sulla sopravvivenza dellanima, e con esse lidea di
una colpa antecedente e la possibilit di una salvezza extramondana, la vita umana viene
ricondotta entro i confini dellesperienza terrena. Luomo fa parte del mondo della natura,
mondo soggetto al divenire e ordinato in vista della propria perfezione in quanto attratto da
un motore immobile. Nascita e morte, gioia e dolore fanno parte della realt, che Aristotele
osserva col distacco dello scienziato. Alluomo, e a lui solo, spetta il compito di plasmare la
sua vita, godendo della bellezza del mondo e affrontando le ineliminabili difficolt.
Risorse umane
E Aristotele pensa che luomo disponga dei mezzi necessari allo scopo. Egli capace di
osservare la realt e di fare le scelte pi ragionevoli: le circostanze, infatti, non dipendono
da noi ma dipendono da noi le nostre azioni. Luomo si distingue da tutti gli altri esseri
proprio perch capace di autodeterminarsi. Ci sono cose che possiamo fare o non fare,
e sta a noi sceglierle deliberatamente e attuarle con ferma disposizione: "infatti sembra
che la libert di scelta riguardi ci che in nostro potere"(Etica Nicomachea, 1111b).
Aristotele analizza quindi il processo con cui, individuato il fine, deliberiamo sui mezzi che
ci permettono di conseguirlo e delinea lideale delluomo prudente, che in ogni situazione
capace di fare la scelta pi conveniente [ "proprio del saggio il saper deliberare bene

intorno alle cose che sono per lui buone e giovevoli"(ivi, 1140a)], divenendo cos giusto,
coraggioso, temperante, generoso, magnanimo, sensibile ai piaceri del mondo e
soprattutto alle gioie della contemplazione.
Contenimento del dolore
Con ci non si elimina certo il dolore, ma possibile contenerlo, grazie anche allo sviluppo
delle tecniche, gli espedienti che in molti casi riescono a prevenire i mali o ad approntare
rimedi per quelli sopravvenuti, e al godimento estetico, che accompagna la
rappresentazione dellumana tragedia trasfigurata dallarte. La poesia, infatti, aiuta ad
accettare il dolore perch, rivestendolo di bellezza, ne rende possibile la contemplazione.
La poesia tragica, in particolare, portando sulla scena la vicenda delluomo, assieme
colpevole e vittima, rivela allo spettatore la sua propria condizione. Essa, infatti, lo
coinvolge profondamente e lo ammaestra con la rappresentazione di "una serie di casi
che suscitano piet e sgomento"(Poetica, 6, 1449b): piet per le incommensurabili
sventure che si abbattono sul protagonista e sgomento per lacuita consapevolezza che
qualcosa di simile potrebbe capitare a lui stesso.
La fisica stoica
Anche gli Stoici rifiutano la svalutazione platonica del mondo terreno, che anzi appare loro
retto da una legge razionale, divina, che regola la nascita e la morte non solo dei singoli
esseri ma dellintero cosmo, destinato alla distruzione prodotta da una grande
conflagrazione, dopo un periodo di 36.000 anni, e seguita da un nuovo ciclo, in cui tutto,
come ci riferisce un pensatore cristiano, si ripeter identicamente: "secondo gli Stoici []
ci sar un nuovo Socrate e un nuovo Platone e ciascun uomo sar lo stesso con gli stessi
amici e concittadini"(NEMESIO, La natura delluomo, 38). In questa prospettiva,
evidentemente, non c posto per colpe ereditate da vite precedenti, perch il vizio non
che violazione dei comandi della ragione, n per giudizi negativi sul mondo, che quello
che deve essere. Ci che, come la sofferenza e la morte, gli stolti chiamano male, per il
saggio stoico, che con la ragione sa sollevarsi alla visione della totalit del reale, non
veramente tale ma ha una sua giustificazione, perch contribuisce allordine e alla
bellezza del tutto.
Determinismo e malinconia
Niente, dunque, di ci che avviene nel mondo senza ragione o senza significato e per
conseguenza tutto necessario, anche se con scarsa coerenza con la visione fatalistica
propria della scuola alcuni Stoici, come Cleante (304-230) nel famoso Inno a Zeus,
tentano di salvare la libert delluomo, affermando che egli con la sua stoltezza pu
alterare lordine necessario delle cause: "nulla c sulla terra che si sottragga alla tua
divinit, nulla nel regno delletere n tra le onde del mare. Solo ci che di male compiono
gli uomini lo fa la loro stoltezza"(S. V. F., I, fr. 537). Proprio la consapevolezza che un
ordine razionale e necessario regola luniverso consente, per gli Stoici, una serena
accettazione del corso degli eventi; non elimina per la coscienza della fragilit e della
vanit della vita di uomini che gioiscono e soffrono per cose da nulla, e che agli occhi
disincantati di Marco Aurelio (121-180) appaiono come "cagnolini che si mordono lun

laltro, ragazzetti che amano accapigliarsi, poi ridono e subito finiscono col
piangere"(Ricordi, V, 33).
La fisica epicurea
Come gli Stoici, anche Epicuro (342-272), prendendo le distanze da Platone, considera
quello terreno come il vero mondo e invita luomo a cercare qui e ora la sua felicit: dato
che si nasce una sola volta e poi non si esiste pi in eterno, sarebbe stolto rinunziare ai
piaceri che la vita offre. La condizione umana certo conosce la sofferenza, ma vano
attendere una liberazione da essa ad opera degli dei. Infatti, come ci informa uno scrittore
cristiano, secondo Epicuro questi non si interessano degli uomini e dei loro guai: "la
divinit o vuole abolire il male e non pu; o pu e non vuole; o non vuole n pu; o vuole e
pu. Se vuole e non pu, impotente, il che in contrasto con la nozione di divinit; se
pu e non vuole, malvagia, il che ugualmente estraneo allessenza divina; se non
vuole e non pu, insieme impotente e malvagia; se poi vuole e pu, sola cosa
conveniente alla sua essenza, donde vengono i mali e perch non li
abolisce?"(LATTANZIO, Lira di Dio, 13, 19). Se i mali ci sono, dunque evidente che gli
dei non intervengono in questo mondo, sicch luomo interamente affidato a se stesso e
non deve rispondere delle sue scelte al loro giudizio.
Liberazione dal dolore
Emancipatosi dalla tutela divina, lepicureo vive in un mondo in cui il nascere e il morire
sono naturali e inevitabili: " necessario che tutte le cose si rinnovino le une a spese delle
altre" (LUCREZIO, La natura, III, v. 965). La vita va dunque accettata nella sua finitudine,
perch evidente che, se "gli esseri non cesseranno mai di nascere gli uni dagli altri, la
vita a tutti in uso, a nessuno come definitivo possesso vien data"(ivi, 970-971). Alluomo
spetta quindi la responsabilit di vivere con saggezza: controllare i dolori che non si
possono evitare e godere delle semplici gioie della vita, libero dal timore degli dei, che non
si preoccupano certo di distribuire premi e castighi, e della morte ["abtuati a pensare che
la morte non nulla per noi, perch ogni bene e ogni male risiede nella facolt di sentire,
di cui la morte appunto privazione"(EPICURO, Epistola a Meneceo, 124)], e anche dalla
paura dellaldil, dato che lanima, essendo un aggregato di atomi, muore col corpo e
quindi non pu pi soffrire.
La ripresa neo-platonica dellorfismo
Il mito orfico ritorna invece prepotentemente con Plotino (205-270) che, nel clima di
smarrimento e di angoscia diffusa dei primi secoli della nuova era, riscopre,
radicalizzandola, laspirazione platonica a un mondo perfetto e divino. Quello terreno, al
contrario, imperfetto perch fatto di materia. Oscuro limite estremo del processo
emanatistico, essa il punto in cui lessere si converte nel non essere, il bene nel male: "il
male non consiste in una deficienza parziale, ma in una deficienza totale del bene [].
Quando la deficienza del bene assoluta, come nella materia, allora il male vero, privo
di qualsiasi parte del bene. [] Solo equivocamente si dice che la materia , poich
giusto affermare che essa non "(Enneadi, I, 8, 5-6).

Il destino dellanima
Ma, se la materia male in quanto privazione di bene, il mondo terreno ha tuttavia un suo
ordine, a cui contribuiscono anche le miserie e i dolori che qui sono inevitabili: "molti mali,
anzi tutti, portano vantaggi alla totalit delle cose"(ivi, II, 3, 18). Le sofferenze terrene, che
pure Plotino si sforzava di soccorrere, non suscitano perci lo scandalo del filosofo,
perch sono necessarie per la bellezza dellinsieme, e del resto toccano lio cosciente che
vive nel corpo, non "il vero uomo"(ivi, I, 1, 10), che presso lUno. La vera vita delluomo,
come hanno insegnato Pitagora e Platone, non quella terrena. Infatti, unanima che,
dimentica della sua origine divina, si legata a un corpo, non pu provare quaggi n vere
gioie n veri dolori: essa aspira, "svincolandosi dalle cose sensibili e da qualunque
malizia" (ivi, VI, 9, 3), a tornare al suo mondo, ha nostalgia della patria, della casa del
padre e gi in questa vita capace di sperimentare, nellestasi, lunione con lUno.
In sintesi
Due sembrano le concezioni prevalenti nella produzione poetica e filosofica dei Greci. Per
la prima, quella tragica, il male parte costitutiva del mondo e non c salvezza definitiva.
Esso pu essere contenuto, trasfigurato nellopera darte, ma va infine accettato come
momento ineliminabile di una vita che, anche proprio grazie ad esso, raggiunge equilibrio
e saggezza: " Zeus che, sottoponendoli alla scuola della sofferenza, sul cammino della
saggezza avvia i mortali. Quando nel sonno stillano nel cuore dolorose memorie, in essi,
loro malgrado, la saggezza sinsinua, irresistibile dono degli dei che siedono al timone
celeste"(Agamennone, vv. 176-183). Per la seconda, quella dellanima esiliata, il male
conseguenza di una colpa antecedente ed possibile liberazione definitiva: luomo deve
impegnarsi in questo mondo senza attaccarsi ad esso, preparandosi mediante la
contemplazione filosofica alla felicit vera, inattingibile finch lanima resta imbrigliata nel
corpo. In entrambe le prospettive poi, e ci caratteristico della sensibilit greca,
linteresse rivolto agli individui superiori, agli eroi, non agli uomini comuni: "La stirpe, la
paideia ed il carattere producono leroe, contraddistinguono luomo dellaret. Il resto degli
uomini senza nome, n storia, n destino. Sar degno di possedere un nome colui che
sar capace di farselo. Nella grecit si esiste come singoli se si capaci di forma, e si
riconosciuti come eroi se si degni di gloria"(S. NATOLI, Lesperienza del dolore, Milano
2001, p 201).

Nota
[1] Questo testo e i due che completano il percorso - Il problema del male nella Bibbia e
Il problema del male nel Medioevo - riprendono le relazioni tenute al Seminario di Erice
dell'agosto 2002 sul tema "La libert, il male, la colpa"

Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia


Mario Trombino

Introduzione alla Storia della Filosofia Occidentale


Che cos' la Filosofia? Chi sono i Filosofi? Quali Generi Letterari utilizzano? Quali
Forme dell'Oralit e della Scrittura?
[Indice delle Lezioni I-XII]

Lezione IV

La Filosofia Greca: l'et ellenistica


[Vedi anche le voci: Epicuro, Identit della Filosofia, Generi Letterari, Metodologia Filosofica, Oralit
e scrittura in filosofia, Stoicismo]

Se si guarda allellenismo sotto il profilo della conservazione dei documenti filosofici scritti,
si osserva subito che quasi tutto andato perduto: le scuole filosofiche attive in quel
periodo (lAccademia, il Liceo, Epicuro e le comunit epicuree, i primi filosofi stoici) hanno
prodotto moltissimo, ma non rimasto che molto poco.
Se per si guarda allellenismo sotto il profilo del rapporto tra il genere letterario prescelto
e le finalit che la filosofia vuole raggiungere, e dunque la sua identit, si osserva subito
che questo rapporto leggibile anche dal poco che ci rimasto.
Partiamo nella nostra indagine da Epicuro. Andiamo subito al cuore del problema e
descriviamo uno ad uno i caratteri formali dei generi letterari utilizzati.
La lettera dottrinale
Il genere compare con Epicuro. Ha avuto un successo notevole nellellenismo e ha fatto
da modello alle "Epistole" della tradizione cristiana (Paolo e gli altri Apostoli). Presuppone
lesistenza di comunit lontane che seguono un modello di vita filosofica e quindi
strettamente connesso con una idea di filosofia che ormai con piena consapevolezza
connette ricerca filosofica e stile di vita.
Le lettere di Epicuro che ci sono pervenute sono di varia ampiezza, ma brevi o lunghe che
siano hanno alcune caratteristiche formali che le rendono ben riconoscibili. Proviamo ad
elencarle:
- ciascuna ha un solo tema, per ampio e articolato che sia, e la materia trattata con
ordine espositivo chiaro, con uno sforzo di sintesi unito alla maggiore chiarezza possibile:
in tutta evidenza, i destinatari non sono filosofi, ma persone che leggono o ascoltano di
filosofia senza essere interessati alla ricerca e ai suoi aspetti tecnici;
- ciascuna fa uso di una terminologia rigorosa, che ha un significato tecnico preciso
nelleconomia complessiva delle dottrine filosofiche della scuola; i termini sono

chiaramente definiti, privi di ambiguit; chi legge, deve impadronirsi a fondo del linguaggio
tecnico, anche se non interessato ai dettagli;
- il rapporto tra esposizione della dottrina e argomentazione assai particolare: vengono
saltati tutti i dettagli e le tesi sono esposte una ad una concatenate in un ordine rigoroso;
le argomentazioni sono poche, immediatamente efficaci, facili da capire e da
memorizzare; vi dunque un misto di tecnica argomentativa (semplificata ma proprio per
questo di grande forza quando presente) e di tecnica espositiva qualcosa di molto
lontano dalla raccolta di opinioni (1) per due motivi: in primo luogo perch non si tratta di
opinioni isolate, di tesi non concatenate, ma di posizioni filosofiche connesse a formare un
tutto ordinato; in secondo luogo perch le argomentazioni sono presentate in forma
rigorosa, senza che la essenzialit del discorso sacrifichi nulla alla precisione;
- mancano le metafore e il linguaggio per immagini della tradizione platonica (ma
largamente utilizzato anche dai presocratici); la figura retorica che a volte viene utilizzata
la similitudine (come cos) , la pi adatta a rendere con chiarezza un concetto,
permettendo il legame tra astrazione del pensiero e concretezza dellesperienza sensibile;
Le sentenze e gli aforismi
Il genere in s una variante dellaforisma e della forma gnomica di derivazione poetica
(legata comunque alla tradizione orale) di cui tutta la tradizione filosofica precedente ci
fornisce degli esempi. Proprio il confronto con la tradizione mostra con chiarezza che la
struttura formale ha un significato filosofico preciso: le varianti in Epicuro sono tutte
orientate ad una diversa identit della filosofia. Infatti in Epicuro, e nella tradizione che da
lui deriva, sentenze ed aforismi
- sono prive di ambiguit (distanziandosi quindi in modo certo consapevole dalla tradizione
eraclitea, ma anche oracolare, sapienziale, e simili);
- hanno tutte un orientamento pratico, richiamano i punti della teoria per indicare una via
allazione;
- sono prive di formule che richiamano il pensiero per immagini, espongono in modo piano
e semplice le regole della scuola, apprese altrove, non attraverso di esse;
- le figure retoriche sono, come nelle lettere dottrinali, per lo pi similitudini, cio figure che
hanno come obiettivo la chiarezza: non servono a colpire, a interessare, a stupire; la loro
funzione diversa, sicch non vi si trova spesso quel tratto caratteristico del "pensiero
aforistico" che condensa in una frase o in una parola o in uno scontro di parole un mondo
di pensieri.
Degli elementi formali della tradizione rimangono due cose: la estrema brevit in un
contesto formale legato alloralit che apparenta questi testi alla poesia (e ne facilita quindi
la memorizzazione); la radicalit delle tesi che vengono sostenute, con stile a volte piano,
a volte tagliente, a volte ostile.

Qual dunque la funzione di questi testi? E in quale rapporto stanno con le lettere
dottrinali e con i trattati, cio con gli altri generi che Epicuro stesso ha utilizzato?
La pratica di vita degli epicurei fondata su un preciso criterio-guida: la costante
applicazione dei princpi dottrinali (in s teorici) alle scelte individuali (del seguace della
scuola) e collettive (delle comunit epicuree). Perch questo possa accadere, questi
princpi dottrinali devono essere sempre presenti alla mente, indipendentemente dalle
ragioni filosofiche che ne determinano la validit, ed indipendentemente dalla ricerca
filosofica in quanto tale. Certo, al momento opportuno lepicureo studier la dottrina; a
seconda dei suoi interessi la approfondir fino al punto da potere discutere i dettagli tecnici
con i seguaci di altre scuole; far ricerca allinterno della cornice della dottrina (anche se
questo un punto che gli epicurei hanno coltivato poco, a differenza degli stoici). Ma tutto
questo a monte della pratica di vita. Per quella serve molto meno: serve avere sempre
presente il "quadrifarmaco", serve potere richiamare la frase giusta al momento giusto, a
seconda delle situazioni nelle quali ci si trova a vivere, in modo da essere sempre pronti
ad affrontare lesistenza con le chiavi interpretative giuste per vivere una vita felice.
La funzione di queste massime e sentenze legata allora alle pratiche individuali di
ricerca della felicit, cos come le lettere dottrinali sono legate alle pratiche collettive,
proprie della scuola; ma mentre le lettere hanno una funzione formativa, non solo pratica
(perch servono a dare ai seguaci della scuola le corrette chiavi di lettura della realt, utili
poi nella pratica), massime e sentenze non hanno un funzione formativa, ma di rapido
richiamo. Da qui la loro struttura formale.
Vediamo adesso i trattati, per completare il panorama dei generi letterari utilizzati da
Epicuro.
Il trattato
Epicuo ne ha scritti molti, ma per noi sono testi ormai perduti. Rimangono solo frammenti
che, per quanto significativi e importanti siano, non ci restituiscono la trama e il senso delle
opere, alcune delle quali di vaste proporzioni (cos vuole la tradizione). Non quindi
possibile studiarne le regole formali. Sappiamo per che si trattava di testi in prosa non
destinati al grande pubblico, ma al pubblico colto, a quelli che potremmo chiamare gli
specialisti: i filosofi che devono approfondire la dottrina per continuare la ricerca e
soprattutto per dialogare con gli altri filosofi e formare quel tessuto di idee della scuola a
cui i seguaci (persone comuni, non filosofi) sono interessati per dirigere in modo corretto la
propria vita sulla via della felicit. Sappiamo quindi che il linguaggio non era per iniziati,
ma che egualmente non si trattava di testi semplici: erano pensati e scritti per degli
specialisti.
Riprendiamo dunque il discorso a proposito del rapporto con le sentenze e le lettere. E
chiaro che ci troviamo in presenza di terzo livello. In schema:

- ad un primo livelle, le massime, le sentenze e gli aforismi hanno una funzione di


memorizzazione e di rapido richiamo di fronte alle situazioni dellesistenza; sono utili a
tutti, perch tutti i filosofi come gli altri affrontano le tempeste dellesistenza;
- ad un secondo livello, le lettere dottrinali hanno la funzione di formazione degli individui e
delle comunit, presentando in modo assai rigoroso ed esatto la dottrina, senza
semplificazioni, ma eliminando quel livello della ricerca e delle argomentazioni filosofiche
che sono indispensabili agli specialisti, ma non utili a coloro che vivono secondo le regole
dellepicureismo; anchesse sono utili a tutti, perch se vero che non hanno un funzione
di immediato richiamo di fronte alle situazioni dellesistenza, tuttavia anche vero che la
dottrina in esse esposta costituisce quel bagaglio di conoscenze del seguace della scuola
che gli permette di padroneggiare con sicurezza quelle regole in estrema sintesi esposte
nelle massime;
- ad un terzo livello, i trattati hanno la funzione di preparare gli specialisti, i filosofi, alla
ricerca, al dialogo con i filosofi che aderiscono alle altre scuole, alla formazione degli
aderenti alle comunit epicuree. Essi sono dunque utili soltanto ai pochi che hanno
interesse ad accostarsi ad esse.
Questo non vuol affatto dire che vi sia una gerarchia nel mondo epicureo. Sarebbe
contrario allo spirito della scuola e alla dottrina stessa. Infatti, di fronte alla felicit o al
dolore tutti gli uomini sono uguali, senza gerarchie. La pienezza dellessere, che
garantisce la felicit agli di epicurei, la garantisce anche agli uomini indipendentemente
dal loro livello di cultura e di sapere, dal loro mestiere, dalle differenze di condizione
sociale e di genere, e cos via.
Ma allora, chi il filosofo? E che cosa identifica la filosofia come tale?
Con Epicuro si ad una svolta nella storia della filosofia, da questi punti di vista, perch le
gerarchie platoniche tra gli uomini giustificate nella Repubblica dalla tripartizione
dellanima parallela alla tripartizione della societ e nel Simposio dalla dottrina dellEros
vengono respinte; e con esse viene respinta la concezione elitaria della filosofia e il suo
legame con la ricerca, considerata come perenne condizione che identifica chi accetta di
divenire filosofo(2).
Il punto che, per Epicuro, filosofo non chi fa ricerca, ma chi vive una vita secondo i
princpi filosofici. Certo, indispensabile il livello della ricerca, ma una volta acquisita la
verit e persino solo escluse certe ipotesi tutto ci che serve al filosofo c gi.
Si prenda la dottrina, centrale per il metodo epicureo, delle spiegazioni molteplici. Epicuro
non sa quale sia la causa esatta del fulmine e del tuono. Sa per che possibile costruire
una serie di ipotesi tutte plausibili, perch fondate sulla attenta osservazione dei
fenomeni, perch in accordo con essi e con i princpi generali della fisica , ipotesi che
non ricorrono allintervento di di e simili, ma solo alla struttura fisica del mondo (in
definitiva al vuoto, agli atomi e ai loro vari tipi di movimento). Questo non sufficiente al
ricercatore, che dovr proseguire la sua indagine per conoscere la verit del fenomeno,

ma del tutto sufficiente a chi vive una vita secondo i princpi della filosofia epicurea
perch gli permette di escludere lintervento di di arcane e misteriose potenze da
temere e di ricondurre il fenomeno di cui non si conoscono bene le cause ad altri
fenomeni noti e alle leggi della natura di cui invece si certi.
Il poema filosofico
C' allora una giustificazione filosofica - che ve ne sia una poetica evidente - alla base
della scelta di Lucrezio di scrivere il suo poema? L'epicureismo aveva gi, al suo tempo,
una ampia dotazione di strumenti dal forte impatto comunicativo, perch Epicuro stesso
era stato maestro nell'elaborare nuove forme di comunicazione filosofica. Se didattica la
disciplina che studia le forme in cui un sapere pu essere comunicato per essere appreso,
Epicuro e la sua scuola sono stati dei grandi didatti: con il Quadrifarmaco e la Lettera a
Meneceo hanno mostrato come la filosofia potesse mantenere il suo rigore e allo stesso
tempo essere appresa da chi desiderasse vivere una vita filosofica.
Solo che tutto questo non altro che qualcosa di scritto, non vive in s: non si traduce in
pratica di vita, in apprendimento. Occorre che il mondo dell'oralit se ne impadronisca, che
le sentenze siano memorizzate, le lettere lette e studiate all'interno delle comunit. Serve
una pratica filosofica. Si tratta di strumenti che parlano soprattutto a chi aderisce alla
scuola, all'epicureo.
Qualunque sia stata l'ispirazione poetica che ha spinto Lucrezio alla stesura del De rerum
natura - e non questa la sede per una indagine di questo tipo -, certo Lucrezio non parla
soltanto agli aderenti della scuola. Parla a tutti coloro che accedono al mondo della
poesia.
La sua scelta amplia il gi ricco panorama dei generi letterari utilizzati dall'epicureismo nel
suo tentativo di proporre una via di salvezza per l'uomo. Ma, come noto, la scelta non
originale. La forma del poema filosofico l'abbiamo gi incontrata: se ne era servito
Empedocle (3). Ora, il tratto caratteristico di questa forma poetica, dal punto di vista che ci
interessa (4), la possibilit che essa offre di coniugare filosofia teoretica, studio della
fisica e dell'uomo, fino ai pi sottili dettagli della dottrina, con una concezione unitaria della
natura: in Lucrezio la materia non contrapposta alla vita, gli atomi e il loro incessante
movimento non sono contrapposti alla attivit dello spirito, ma un unico scenario unisce
uomini e cose. Il messaggio epicureo - che messaggio di salvezza per gli uomini: si
vedano i diversi inni ad Epicuro - si propone attraverso il poema con toni non lontani dallo
spirito epico. Dunque: poesia autentica, non prestito forzato, al servizio di un fine filosofico.
Che non la descrizione delle dottrine epicuree, ma liberare l'uomo dalla paura e dal
dolore e indicargli una via realistica ed efficace per condurre, razionalmente, una vita
felice.
Se, dopo avere esaminato brevemente i generi letterari dell'epicureismo, si pone mente
alle questioni strettamente connesse della metodologia di ricerca e dei fondamenti
epistemologici, si osserva che in questa scuola filosofica le metodologie di ricerca e le

metodologie di comunicazione filosofica si collocano su due piani diversi. Cos sar anche
per lo stoicismo.
Infatti, in entrambe le scuole il filosofo non soltanto o tanto il ricercatore, ma l'uomo che
vive filosoficamente, e dunque
- il piano della ricerca scientifica (che permette la definizione dei princpi generali della
scuola)
- il piano della pratica di vita, etica e teoretica (perch l'uomo non tutto azione ma riflette,
nella sua vita, su se stesso e sul mondo)
semplicemente non coincidono.
Che poi la questione dei fondamenti epistemologici sia strettamente connessa con la
questione della metodologia di ricerca, dipende dal fatto che l'epicureismo - e in forme
diverse far lo stoicismo - abbandona la via di ricerca socratico-platonica, che mira ad una
conoscenza interiore mediante la dialettica. Gli strumenti della ricerca filosofica sono
derivati da Democrito, da Aristotele, da un proseguimento in una direzione diversa della
tradizione di osservazione e ragionamento propria dei presocratici. Laddove la chiave per
intendere tutto la connessione tra osservazione e ragionamento.
Si prenda il caso degli atomi. Che cosa permette di formulare la teoria? Una applicazione
del principio parmenideo (attinente dunque ad una forma pura di razionalit) alla
osservazione della divisibilit dei corpi, ed alla loro mescolanza. Si veda l'inizio della
Lettera a Erodoto, su questo punto (5).
Dunque la ricerca in fisica si lega strettamente con la ricerca dei princpi che governano il
pensiero e le parole, l'indagine sulla natura delle cose si coniuga con la teoria dell'errore. I
due piani, quello del metodo di ricerca e quello dei fondamenti epistemologici, appaiono i
due volti della stessa medaglia (6).
Il silenzio di Pirrone
Prima di passare ad una breve trattazione delle nostre tematiche per la scuola stoica, vale
la pena soffermarsi un momento a riflettere sul silenzio di Pirrone. Un libro mai scritto,
delle parole mai pronunciate. Pu la filosofia fare a meno di parole?
Certo non pu fare a meno di esempi "esemplari". Certo non pu fare a meno di un
linguaggio. E l'esempio lo . Ci sono figure della filosofia che pur avendo utilizzato parole
comunicano soprattutto attraverso una immagine di s, come Diogene e la botte. Ci sono
messaggi filosofici che vivono di estrema essenzialit, assolutamente non discorsiva,
come se si concentrassero in un punto soltanto. Come il confutare Zenone mettendosi a
camminare.

La filosofia non si lascia irretire in una forma privilegiata di linguaggio e di razionalit.


Percorre tutte le vie.
A quale genere letterario appartengono i Pensieri di Marco Aurelio?
L'abbandono della via di ricerca socratico-platonica, come abbiamo visto in Epicuro, si
coniuga con la ripresa di tematiche e di metodi che risalgono ai presocratici, come
abbiamo visto a proposito di Parmenide e Democrito nel caso di Epicuro. Lo stesso
accade con gli stoici, che riprendono l'antica nozione di Logos dalla tradizione di Eraclito e
la coniugano con una indagine filosofica che fa tesoro di tutte le acquisizioni di Platone e
di Aristotele.
Insieme con l'epicureismo, la scuola stoica si propone un intento nuovo, che non era
(almeno in questa forma) nelle grandi filosofie del IV secolo, ma era gi - in embrione - nei
presocratici: descrivere il mondo secondo un principio unitario, costruire una filosofia
sistematica. Il tratto caratteristico delle filosofie ellenistiche l'abbandono della distinzione
platonica tra il mondo sensibile e il mondo intelligibile e la ricerca dell'unit della natura - e
per conseguenza dell'unit della vita nell'uomo, corpo e anima. Poich la via socraticoplatonica non poteva essere efficacemente utilizzata per l'indagine sulla natura, anche gli
stoici utilizzano metodi legati alla osservazione e alla riflessione razionale. Anzi, pi
interessati degli epicurei alla natura nelle sue dinamiche, affrontano indagini empiriche
cos come aveva fatto Aristotele.
Ma di questo nei manuali. Qui importa soltanto sottolineare alcune cose su questo tema.
In primo luogo il fatto che Socrate sia divenuto per gli stoici una sorta di icona della
filosofia - l'esempio perfetto dell'uomo saggio - non per le sue idee o per il metodo
filosofico, che essi non utilizzano, ma per il suo stile di vita e l'atteggiamento di fronte alle
prove della vita e alla morte. Vale per lo stoicismo quanto detto per l'epicureismo: filosofo
non tanto il ricercatore, quanto l'uomo che vive filosoficamente.
Da questo punto di vista assume grande rilievo la pratica stoica della meditazione. La
presenteremo utilizzando un testo di ambiente romano, la raccolta dei Pensieri di Marco
Aurelio (realisticamente possiamo dire poco sugli scritti dei primi stoici, dei quali ci
rimangono per lo pi frammenti). In Marco Aurelio la situazione invece piuttosto chiara.
Non solo la sua opera ci rimane, ma la sua figura, come imperatore romano, ci ben nota.
Questi "pensieri" da un punto di vista formale richiamano alcuni caratteri dell'aforisma, ma
sono diversi sia da quelli della tradizione arcaica e classica, sia dalle massime e dalle
sentenze epicuree. Infatti:
- hanno un carattere soggettivo e non richiamano la pratica della memorizzazione ai fini
dell'utilizzo di fronte alle situazioni della vita, perch sono sempre diversi, ritornano in mille
forme sugli stessi temi e sui legano essi stessi alle esperienze della vita;

- fanno largo uso di figure retoriche, anzi coniugano nella stessa immagine emozioni e
pensieri, o teorie filosofiche, apparentandosi cos agli aforismi dei presocratici, ma senza
la loro forza; anzi, utilizzano tutte le arti della riflessione pacata;
- danno per acquisite le teorie stoiche e il linguaggio della scuola e non ne sono una
sintesi, ma una sorta di ricamo, una applicazione riflessiva.
Di che cosa si tratta dunque? Non di una forma letteraria che possa essere intesa alla luce
delle esigenze di comunicazione filosofica che abbiamo visto in opera negli epicurei. Non
si tratta neppure di una forma di ricerca filosofica, perch i dati teorici sono dati per
acquisiti.
La loro natura diversa. Si tratta di testi legati alla pratica di vita filosofica stoica, alla
meditazione filosofica.
Il termine "meditazione" pu essere applicato a moltissimi testi antichi, per esempio al
Fedone di Platone. E nella vita filosofica effettivamente praticata nel mondo antico la
meditazione pratica collettiva, o anche individuale, ma sempre connessa ad una sorta di
dialogicit implicita (ne vediamo traccia in certi testi di Seneca sulla felicit, sulla vecchiaia
o sulla morte) (7). Essa assume molti volti, a seconda delle scuole, ma ha una
caratteristica comune: non un percorso di ricerca, ma di applicazione della ricerca alla
vita (8).
Il filosofo in meditazione raccoglie tutto il suo spirito (non solo la mente e non solo le
facolt intellettive) in un tempo dedicato, in luoghi opportuni, in situazioni adatte, sicch
tutta la persona ne risulta coinvolta. In questo raccoglimento - che assume i toni della
sospensione del flusso normale della vita quotidiana, con il suo carico di esigenze,
tensioni, problemi - il filosofo rivede la propria vita applicando a questa sua riflessione i
princpi della scuola filosofica a cui appartiene (9).
I "pensieri" di Marco Aurelio sono dunque davvero l'espressione di un mondo di pensieri
filosofici: richiamano i princpi della scuola e sono il frutto di una meditazione su di essi
operata mediante il legame con l'esperienza vissuta, interiore ed esteriore (presente nei
testi a volte con un riferimento, a volte con una metafora, a volte con una allusione velata).
Il fatto che vi sia un forte ricorso alle forme di pensiero per immagini indica forse soltanto
che non sono formalizzati e quindi depurati dalle varie forme di immaginazione e di vita
emotiva di cui sono abitualmente intessuti i nostri pensieri. Filosofia e vita vengono
accostate, non banalizzando la prima, ma elevando la seconda attraverso la meditazione
alle sue radici cosmiche, al tutto. Come uno stoico non pu non fare, se intende il proprio
logos come frammento del logos universale, se la propria vita espressione del soffio
vitale universale.
Due sottolineature, per concludere. La prima riguarda la finalit della filosofia.
Nell'ellenismo la finalit prima della filosofia di natura etica. E' tuttavia un fatto che la
scienza ellenistica ha prodotto risultati di enorme rilievo, e che la cultura europea avrebbe
fatto di meglio in questo campo soltanto dal XVII secolo in poi. L'interesse per la natura e

per la mente (all'interno delle discipline che allora si chiamavano "Fisica" e "Logica") era
fortemente alimentato dalla convinzione che il fondamento dell'etica andasse ricercato
nella struttura dell'universo e che questioni come la felicit e la libert non potessero
essere correttamente impostate e risolte se non nel contesto dell'indagine su quella che
Lucrezio chiamer, richiamando i presocratici, la "natura delle cose". Cos fecero gli
epicurei, cos gli stoici. Dunque la finalit etica della filosofia non contrasta con gli interessi
naturalistici e logici. E certo a questo non dovette essere estraneo il fatto che i filosofi
ellenisti potevano contare sulle vive tradizioni dei presocratici (si pensi alla piena adesione
degli stoici e degli epicurei al principio parmenideo che nessuna cosa possa nascere dal
nulla o condurre al nulla, o all'importanza dell'atomismo per Epicuro e di Eraclito per gli
Stoici), ma anche sulle ricerche filosofiche e scientifiche di Platone, di Aristotele e degli
altri filosofi e scienziati del Quarto secolo.
La seconda sottolineatura riguarda il lavoro di raccolta e di sistemazione dei prodotti dei
secoli precedenti portato avanti dagli studiosi ellenisti (si pensi all'attivit del Museo di
Alessandria, con la sua celebre biblioteca). Questo corrisponde in qualche modo allo
spirito sistematico dell'epoca, anzi, per meglio dire, allo spirito di classificazione e di
sistemazione ordinata che caratterizz l'ellenismo in tutti i campi, anche lontani dalla
filosofia. Nelle loro grandi Biblioteche, come ad Alessandria, gli studiosi ellenisti curarono
edizioni delle opere dei secoli precedenti, procedettero a raccolte sistematiche e a
revisioni ordinate del sapere in tutti i campi. Scrissero opere fondamentali in campo
astronomico e matematico, ordinando e unificando il sapere accumulato per secoli. Si
pensi agli Elementi di Euclide nel III secolo a.C. per la matematica, o all'opera di Tolomeo
per le conoscenze astronomiche.
Quest'ultimo punto impone una breve riflessione, a proposito del rapporto tra genere
letterario e metodo. In che cosa gli Elementi di Euclide costituiscono una novit rispetto al
passato? Si tratta certo di una delle opere fondamentali della cultura antica, di uno di quei
fondamenti che la Grecia ha lasciato in eredit all'Occidente e per le quali ci riteniamo loro
debitori. Ma pochissime delle singole conoscenze matematiche sono originali: il lavoro che
comp Euclide e al quale deve la sua fama un altro. Euclide raccolse l'enorme materiale
che la tradizione greca gli offriva (avendo assorbito in s le conoscenze dei popoli orientali
ed avendole portate ad un livello elevatissimo in et classica) ma soprattutto comp
quest'opera di raccolta attraverso un metodo capace di dare unit all'insieme. Ed questo
metodo a far parlare di "geometria euclidea", pi che ciascuna delle conoscenze raccolte.
Il trattato si presta benissimo a questo genere di sintesi unitaria, perch offre la possibilit
di strutturare la materia sulla base di principi sistematici.
Se le grandi scuole ellenistiche utilizzarono molti generi letterari, pur avendo gi a
disposizione il trattato come forma compiuta, per la diversa finalit del mezzo: il trattato
parla agli specialisti, le altre forme hanno ciascuna una finalit diversa.
E' oggettivamente una grave perdita che della trattatistica filosofica sia rimasto cos poco.
Forse la nostra immagine della filosofia ellenistica sarebbe diversa se possedessimo
ancora quegli antichi scritti.

Note
(1) Nel periodo ellenistico e poi nella tarda antichit la raccolta di opinioni un genere
molto coltivato, ma ha una funzione del tutto diversa.
(2)Aristotele non accoglie del tutto questa idea, perch ritiene che luomo possa acquisire
il pieno possesso di alcune verit (anche se limitate al piano teoretico, non potendosi
dedurre da princpi le conoscenze relative alle scienze pratiche e poietiche). Ma che
lidentit del filosofo sia determinata dalla ricerca, questo accolto.
(3)Si veda la Lezione I.
(4)Per ovvie ragioni tralasciamo qui ogni indagine di tipo letterario.
(5)"Prima di tutto nulla nasce dal nulla; perch qualsiasi cosa nascerebbe da qualsiasi
cosa, senza alcun bisogno di semi generatori; e se ci che scompare avesse fine nel nulla
tutto sarebbe gi distrutto, non esistendo pi ci in cui si dissolto. Inoltre il tutto sempre
fu come ora, e sempre sar, poich nulla esiste che possa tramutarsi, n oltre il tutto il
nulla che penetrandovi possa produrre mutazione. () E inoltre il tutto costituito di corpi
e vuoto. () Che i corpi esistano infatti lo attesta di per s in ogni occasione la
sensazione, in base alla quale bisogna, con la ragione, giudicare di ci che sotto i sensi
non cade, come abbiamo detto prima; se poi non esistesse ci che noi chiamiamo vuoto o
luogo o natura intattile, i corpi non avrebbero n dove stare n dove muoversi, come
vediamo che si muovono. Oltre a queste due realt, n in base all'esperienza, n in
analogia ai dati di essa si pu arrivare a concepire alcuna altra cosa che possa essere
intesa come "essenza integrale", mentre diverso il caso di ci che di queste nature
chiamiamo qualit accidentali o essenziali." (Epicuro, Lettera a Erodoto)
(6)Per tutta questa parte rimando ai manuali di storia della filosofia.
(7)In Seneca questi testi, in s non dialogici, portano il nome di Dialoghi. In effetti,
l'elemento dialogico che proprio della tradizione greca - non necessariamente nella
forma della dialettica socratico-platonica: ben difficilmente i filosofi greci fanno filosofia da
soli - permane in essi perch Seneca dialoga sempre con qualcuno, nel senso che scrive
per qualcuno, gli si rivolge continuamente, presuppone un preciso pubblico. Fin nelle
formule retoriche, come prevederne le reazioni, anticiparne le domande, le critiche, e cos
via.
(8)Come vedremo nella Lezione sul Seicento, la meditazione cartesiana, che riprende
alcuni tratti della meditazione antica, invece una via di ricerca.
(9)Nell'ellenismo, in particolare, la vita filosofica diretta in una direzione o nell'altra a
seconda delle scuole cui ci si accosta. Vi sono dunque diversi stili di vita filosofica e
accostarsi alla filosofia significa di regola accostarsi ad uno di essi. Nella interpretazione
pi pragmatica data dai romani, questa identit delle scuole tende a cedere il posto a varie

forme di eclettismo, o alla ripresa di elementi filosofici in un contesto di per s non


filosofico.

Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia


Dicembre 2000
Dario Zucchello

Che cos' la filosofia? [1]


Le concezioni greche : Platone, Aristotele, Epicuro
Nella tarda antichit, nel commentatore neoplatonico Ammonio di Ermia [V secolo], sono
attestate sei diverse definizioni di philosophia:

la filosofia conoscenza dellessere in quanto essere;

la filosofia conoscenza delle cose umane e divine;

la filosofia meditazione della morte [melet thanatou];

la filosofia imitazione di dio [omoisis the/'], per quanto ci possibile alluomo;

la filosofia arte delle arti e scienza delle scienze;

la filosofia amore della sapienza.

In effetti luso del termine gi registrato in Eraclito (DKB35) e riscontrato in Erodoto


(Storie, I, 30); Diogene Laerzio ne attribuiva invece il conio a Pitagora, che avrebbe
distinto tra coloro, di natura servile, che perseguono gloria e ricchezze e coloro che, al
contrario, di natura filosofica, ricercano la verit. Nel caso di Eraclito luso dellespressione
filosofo doveva inscriversi nella polemica condotta contro la cultura del suo tempo,
accusata di superficiale nozionismo proprio nella figura di Pitagora, e assumere cos il
positivo significato di sapere capace di coniugare oggettivit di contenuti e
consapevolezza soggettiva. In Pitagora e nel pitagorismo pi antico, il concetto doveva
essere ancorato al programma di indagine della scuola e esplicitamente accostato alla
verit (suo fine) e quindi alla realt (oggetto da rendersi razionalmente trasparente).
Platone
Tuttavia sar solo nelle pagine platoniche che il termine e il concetto assumeranno una
valenza specifica e una portata universale (nel senso dellimpronta storica che ha segnato
la nostra cultura occidentale). Aspetto ancora oggi rilevante nel dibattito sul pensiero di
Platone, come si evince anche dallimpegno recente di Karl Albert [K. Albert, Il concetto di
filosofia in Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1991]. Lautore, richiamando filologicamente i
testi centrali del filosofo (Simposio, Teeteto, Fedro, Fedone, Repubblica), smonta una
delle letture pi comuni del concetto, quella che, partendo dagli elementi costitutivi del
termine (phile e sophia) e dallinterpretazione affrettata delle celebri pagine del Fedro e
del Simposio, conclude che la sapienza meta ultima dellinterrogativo filosofico, ma
essendo strutturalmente un eterno non-ancora per la comprensione umana, trasforma la
filosofia in un tendere infinito, in un ininterrotto essere sulla via, rimanere sul percorso
piuttosto che nella presenza di ci che si conosce. In realt, come ha dimostrato Walter

Burkert in un saggio sullorigine del termine philosophia, philein non sta a significare il
desiderio per qualcosa di assente, lanelito verso qualcosa di irraggiungibile:
"chiunque abbia coniato la parola filosofo" non pu averla intesa come
contrapposta a sofos", come rinuncia a sofia". [W. Burkert, Platon oder
Protagoras, "Hermes", 88, 1969, pp. 172-3]
Nel Simposio, Eros, che rappresenta limmagine del filosofo un essere mediano tra
uomini e dei, un traghettatore, un traduttore: la mediazione, insomma, dinamica e non
statica, implica il conseguimento della meta (almeno momentaneamente).
A causa della madre (Penia) Eros descritto come sempre afflitto dallindigenza: il
desiderio erotico, in cui si radica la stessa filosofia, ha la propria origine in un sentimento
di insufficienza. Di qui limpulso specificamente filosofico. In conseguenza del padre
(Poros), per, quellanelito non privo di meta, bens rivolto al raggiungimento del Bello: e
il figlio, vigoroso cacciatore come il padre, pu conseguirlo. Questi tratti rendono
complessivamente il carattere filosofico di Eros.
Certamente, quanto ha ottenuto, continuamente gli sfugge: in altre parole, nella sua
mediet Eros s in grado di raggiungere la sapienza degli dei, ma non pu trattenere
quanto ha conquistato: il filosofo non per sua stessa natura un sophos, anche se accede
provvisoriamente alla sapienza divina. Dopo questa celebre presentazione, Platone ritorna
pi avanti su queste dottrine damore e alla strada da seguire correttamente, attraverso la
conoscenza filosofica o, meglio, lascesa filosofica, fino a giungere al cospetto della
Bellezza:
"Chi invero sia stato condotto per mano sino a questo punto della dottrina
damore, contemplando gli oggetti belli secondo un ordine e nel modo giusto,
costui oramai, giunto alla fine della disciplina amorosa, scorger - in un
istante - un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura, proprio quello, o
Socrate, in vista del quale, inoltre, tutte le sofferenze di prima erano appunto
esistite".
Colui che pratica la filosofia, dopo un lungo percorso conoscitivo, approda finalmente alla
sua destinazione, il suo anelito e la sua ricerca terminano, hanno improvvisamente e
meravigliosamente termine.
La stessa tensione erotica dato riscontrare nel grande mito del Fedro, dove la forma
della bellezza nel sensibile sprone alla rammemorazione. Nel dialogo che a pi riprese si
confronta con il tema della memoria (antico quanto la filosofia, almeno in Occidente), nel
bel mezzo della visione estatica e dellentusiasmo, Platone d unindicazione
fondamentale: la continua prossimit delluomo alla altheia [verit, costruzione con alfa
privativa da lanthan, (lateo latino), sfuggire alla attenzione, restare nascosto, dimenticato]
e quindi la sua permanente possibilit di comprendere attraverso leidos, forma visibile,
aspetto: da idein, vedere] che anamnesi. Il richiamo al mito della caduta implica anche
caricare lanamnesi di una potentissima significazione originaria, che altrove Platone ha
chiamato nostalgia, rimpianto (pothos). Lanamnesi assume cos anche il carattere di
consapevolezza della destinazione, di via per il ritorno [Su questi aspetti illuminante il
lavoro di V. Meattini, Anamnesi e conoscenza in Platone, Ets, Pisa, 1981, in particolare
capitolo 1]. Nel Fedro la epistm [da epistasthai, essere esperto, intendersi, conoscere:
attraverso la connessione con ephistasthai, imporre, mettere a capo, ma anche fermare,

sono impliciti tanto il dominare (epistasia, presidenza, direzione) quanto larrestare un


processo (epistasis, fermata, arresto)] il frutto di una comprensione della idea, un
passaggio attraverso la molteplicit sensibile fino allunit (249 b-c). Il percorso verso la
verit la conquista anamnestica dellordito eidetico, dialettica nel senso del saper
unificare e dividere rispettando le giunture naturali, di capacit di rinvenimento, nella
temporalit, dei modi dessere che la temporalit trascendono e che costituiscono il vero
sapere.
Si ripensi al famoso brano del Fedone (96b ss.) in cui Socrate (Platone) ricostruisce la
parabola della riflessione presofista, rimarcando la forza dattrazione di quel sapere che
chiamano indagine della natura, la sua pretesa aitiologica totalizzante, la sua progressiva
articolazione fino al presunto finalismo anassagoreo. A quella arcaica esperienza
filosofica, che per altri versi Platone anche disposto a venerare per la sua matrice
sapienziale, nella convinzione che gli antichi fossero pi vicini agli dei e quindi migliori
(Filebo, 16c), rinfacciata una insufficiente considerazione della causalit, lincapacit di
discernere tra vera causa e concausa, tra ci che fonda e giustifica e ci che solo
concorre a determinare. Una presa di posizione che, come noto, induce un radicale
mutamento di rotta, investendo laitiologia, larcheologia e lontologia platoniche: la svolta
nella trascendenza, lintroduzione di un piano fondativo dai tratti ontologici pi forti rispetto
alla debolezza del fondato. Un piano che immane, in altre parole che pu fondare, solo
trascendendo, risultando altro dal piano sensibile. Un riorientamento deciso, oltre la
tradizione presofista, che ne conserva tuttavia listanza del principio e della causa: questo
si rivela estremamente importante per la comprensione del concetto platonico di filosofia.
I libri centrali della Repubblica (VI-VII) in fondo riprendono i temi del Fedone, le distinzioni
l introdotte, ma gli sviluppi sono ulteriormente illuminanti. Problematicamente ma
chiaramente, a pi riprese, si accenna a una struttura metafisica scandita da piani
fondativi, risalente fino al principio assoluto, anipotetico, che fonda senza essere fondato.
Una struttura che, come normale in Platone, si riflette anche sul versante gnoseologico:
cos la epistm in primo luogo un cammino allindietro, nella direzione del fondamento.
"La episteme non imposta soltanto una deduzione di conoscenze, la
configurazione di un campo del sapere, essa richiede soprattutto le
motivazioni del perch e del come un sapere sia tale; la caratteristica
dellepisteme non la mera conoscenza, ma la consapevolezza che d
luogo alla aletheia".
Una consapevolezza, possiamo dire, che implica necessariamente il risalire alla arch:
origine, principio, da arch, precedo, guido, comincio], a quel principio che non soffre
condizioni. Lessere risaliti fino al fondamento permette di contemplare, liberati
completamente dal sensibile e da alcunch dipotetico, la trama dellintelligibile:
"Risalire allarch, aver episteme, vuol dire cos star di fronte alla realt".
Quella poi la strada di cui parla il Simposio, in un contesto meno articolato ma segnato
dallidentica verticalizzazione gerarchica. Quella intellezione (nosis) del fondamento (il
Bene nella Repubblica, il Bello nel Simposio) costituisce allora il pieno esaurimento e
lesaustivo compimento delloriginario sentimento filosofico dello stupore (Teeteto) di fronte
alle cose, che d alla filosofia il proprio slancio estatico, il proprio contenuto ontologico, la
propria matrice aitiologica. Il thaumazein impronta di s il philosophein con i suoi reiterati
perch, con linquietudine che muove verso giustificazioni altre e pi solide. La meraviglia

innesca un processo che non accetta ignoranza di sorta, che punta a unassoluta
trasparenza della realt: possiamo forse concedere che, in fine, essa si trasformi in senso
aristotelico, nella meraviglia che le cose possano essere diversamente da come sono.
Lesigenza platonica di dar conto di tutto si esprime paradigmaticamente nel VII libro della
Repubblica: di fronte alla richiesta radicale di fondazione soltanto il metodo dialettico pu
rivendicare per s le propriet essenziali della epistm, riducendo quindi lambizione e il
grado di ogni altra forma di conoscenza. Con il grande mito della caverna, Platone d una
risonanza universale al processo di superamento dellignoranza, e, nella misura in cui fa
riconoscere nella condizione dei prigionieri la nostra, ne produce linteriorizzazione:
nuovamente il tema della strada (qui anche fisicamente) si fa centrale, come esercizio di
libert cui affidata la nostra liberazione dalle tenebre. Una strada che conduce dalle
ombre al chiarore del lume, alla luce lunare, quindi allo splendore del sole, riconosciuto
principio della realt tutta. Una strada a ostacoli, scoscesa, percorribile a fatica, che
garantisce, nel passaggio dalla eikasia alla epistm, una progressiva katharsis,
purificazione:
"Mettersi di fronte alla realt, allessente cio, ricondotto al fondamento che
ne determina quellessere, assicura la "purificazione" di cui parla il Fedone,
rompe quel guscio dostrica che lesistenza, impedimento alla
contemplazione del perfetto, del semplice e dellimmutabile"[ Meattini, p.
101].
Nel suo saggio Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII [Ora in F.M. Cornford,
Studies in Plato's Metaphysics ed. by R.E. Allen, London, 1965 (edizione originale 1932)]
Cornford, a proposito dellavverbio exaiphns [subitaneamente], afferma che nel Simposio,
nel Fedro e nella Repubblica
"Platone adotta il linguaggio dei misteri eleusini, perch come liniziazione si
concludeva nellepopteia, nella vista di certi oggetti sacri "in una fiamma di
luce", cos il processo conoscitivo fondato sulla matematica e sulla dialettica
un passaggio dalla tenebra alla luce e termina in unesperienza dordine
diverso, in una visione".
A queste pagine si di recente richiamato un altro studioso di Platone, Domenico Pesce,
che in Il Platone di Tubinga rimarca energicamente la centralit della componente intuitiva
nella riflessione platonica, per cui, si tratti del Bene, del Bello o del principio anipotetico,
"lintuizione, nella sua purezza, esaurisce lintera conoscenza, quando si sia
pervenuti al vertice del mondo delle idee".
Lascesa al fondamento nellimmagine della linea, il percorso catartico del mito della
caverna, la strada iniziatica di Diotima, pur articolandosi differentemente, con una
sottolineatura pi o meno decisa della paideia scientifica, matematica in senso lato (su cui
saranno ritagliate le arti del quadrivio medievale), hanno in comune il compimento
esaustivo dello sforzo nella conquista del principio da cui dipende la conoscenza dogni
cosa. In questo senso condividono la stessa situazione dialettica, dove dialettica da
intendersi come capacit di dar conto dellordito della realt, come contemplazione
dellordine totale:

"quando uno, servendosi della dialettica e prescindendo da ogni sensazione,


cerca di muovere con la ragione verso ciascuna cosa che , in se stessa, e
non desiste se prima non riuscito a cogliere con la pura intellezione la reale
essenza del bene, giunge al limite estremo dellintelligibile" (Rep.532a b).
Le vie della facolt dialettica sono quelle che conducono a quella meta dove chi giunge
potr ristorarsi del cammino percorso e porre termine al suo viaggiare: il principio, il Bene,
isolato, estratto, astratto da tutto il resto, come misura esattissima (504) (secondo la
tradizione accademica degli agrapha dogmata). Si tratta di pagine centrali per il nuovo
paradigma ermeneutico tubinghese, non a caso approfondite da Hans Kraemer in
Dialettica e definizione del Bene in Platone.
Lesigenza di fondazione, di giustificazione del sapere, che lo trasforma da mera,
accidentale opinione in vera epistm, che d ragione della realt esaurendone i perch,
non solo porta Platone a introdurre gli eid come oggetti stabili di definizione e cause
paradigmatiche, ma anche a procedere a una ulteriore unificazione, secondo la stessa
logica elementarizzante della tradizione presofista. Lesito protologico individuato dal
nuovo paradigma si colloca al punto di intersezione tra due linee di indagine, quella
appunto elementarizzante e laltra generalizzante: nellUno inteso come misura
esattissima di tutte le cose, esse esibirebbero da un lato il principio in grado di ridurre la
molteplicit e quindi di renderla trasparente, dallaltro il principio che, alla base di ogni
realt, ne garantisce la comprensione.
Per riprendere il filo del nostro discorso, lo sforzo, lo slancio della ricerca platonica
conquistano la propria meta conclusiva, non rimangono aperti, in-finiti; il filosofo non resta
in cammino: evidentemente la via e lo star sulla via implicano per Platone sempre una
risoluzione (che teoretica ma anche esistenziale). Abbiamo gi riscontrato nel grande
mito dellauriga nel Fedro il radicamento nella trascendenza, la vita dellanima letta come
rimpianto e tensione alla riconquista della propria origine:
"Anche secondo il Fedro dunque la conoscenza dellanima del filosofo non
anela invano allinfinito, per quanto essa non sia in grado di sostare per
sempre presso la propria meta ma piuttosto secondo le sue capacit,
attraverso la reminiscenza sempre fissa sul ricordo di quegli oggetti per la
cui contemplazione la divinit divina"[ K. Albert, op.cit., p.67].
Recentemente uno specialista americano, M. Morgan, gi autore di un importante saggio
sulla religiosit platonica [M. Morgan, Platonic piety, philosophy and ritual in fourth century
Athens, Yale, 1990], ha cos puntualizzato largomento:
"Il brano dellascesa nel Simposio non offre certamente un resoconto
completo dellindagine filosofica. in primo luogo incentrato sul desiderio
della conoscenza e della bellezza, e non tratta degli stadi cognitivi della
ricerca che iniziano con lopinione e culminano nella conoscenza. Platone
affronta questi temi nel Menone, Fedone e nella Repubblica. Ho suggerito
che la concezione platonica di questo processo, e quindi anche della stessa
vita filosofica, religiosa e in particolare estatica. Questo significa che non
solo egli caratterizza in termini ricavati dai riti misterici e dalle pratiche
estatiche; egli sviluppa altres la sua versione della ricerca e delleducazione
in parte da queste tradizioni, e in fine ritiene che la filosofia sia una forma di

tali riti diniziazione" [M. Morgan, Plato and Greek religion in R.Kraut (editor)
The Cambridge companion to Plato, CUP, Cambridge, 1992, pp.234-5].
A conclusioni analoghe arrivato anche Albert, coniugando la propria ricerca con le
acquisizioni tubinghesi. Lo scopo della filosofia platonica unesperienza, nel senso
originario del termine tedesco (erfahren, Erfahrung), percorrere un cammino. Si
tratterebbe di unesperienza che prende le mosse dalla molteplicit e raggiunge infine
lunit dellessente nellessere. Il suo percorso razionale, anche se poi la meta situata
ai limiti della sfera razionale. Distinguendo tra concetti e ci che i concetti vogliono
esprimere, Platone definisce la conoscenza giunta alla propria meta come una sorta di
contemplazione, come una conoscenza immediata; sia nel Simposio, sia nel mito della
caverna, sia ancora nel Fedro, la pi elevata conoscenza filosofica descritta come una
contemplazione dellessente [da theaomai, contemplare, considerare]. Convogliando la
stessa tradizione del pitagorismo antico allinterno della propria scuola, Platone con la
omoisis the (Teeteto), traduce sul piano scientifico e politico quella fondamentale
istanza di contemplazione dellessere, in cui consiste la sapienza degli dei.
Aristotele
Passando ora a considerare la posizione aristotelica, non possiamo non rilevare nei due
capitoli iniziali del primo libro della Metafisica, luogo classico della definizione aristotelica
della filosofia, la forte connotazione sapienziale, tanto pi evidente in un autore per molti
versi laico come lo Stagirita. Anzi, proprio la sophia il tema centrale del trattato e della
raccolta. Il libro Alfa ha una storia particolare, risultando molto probabilmente dal materiale
gi utilizzato nel Peri philosophias e nel Protrettico. Cos implicito al disegno aristotelico
il riferimento alla storia della sapienza, alla sua ciclica tradizione, imperniata sullipotesi
delle grandi catastrofi, che, distruggendo parzialmente lumanit, ne condizionerebbero gli
sviluppi successivi: i ricordi, i miti, le leggende rappresentano in questo quadro residui
mnestici dellantica sapienza, conservati per gli uomini a venire dai superstiti, e destinati a
fruttare nel corso di un nuovo ciclo. Il taglio epocale di matrice accademica, essendo gi
presente nel tardo Platone (Politico, Leggi). Allinterno poi dogni ciclo, la storia della
sapienza ha un senso preciso: la crescita, delineata nel primo capitolo, delle tecniche,
dalla soddisfazione dei bisogni primari, agli agi, alla ricerca disinteressata. Nella
Metafisica entrava cos uno schema della storia della sapienza, costruita nella ripetizione
di una struttura lineare: le tappe successive della sapienza in ogni ciclo si dispongono
secondo un ordine che corrisponde ad una gerarchia di funzioni individuali, a una scala di
funzioni conoscitive.
Riallacciandosi al Peri philosophias, dove aveva sostenuto che
"Fu chiamata sapienza nel senso che una specie di chiarezza, in quanto
chiarisce ogni cosa. Questa chiarezza stata cos chiamata, in quanto
qualcosa di luminoso, dalle parole che esprimano luce, per il fatto che porta
alla luce le cose nascoste. Poich, dunque, le realt intelligibili e divine,
come dice Aristotele, anche se sono chiarissime nella loro essenza, a noi
sembrano tenebrose e oscure in causa della caligine corporea gravante su di
noi, chiamarono a ragione sapienza la scienza che ci porta alla luce quelle
realt" [Aristotele, Sulla filosofia, fr. 8],
il discorso di Aristotele si articola nel primo capitolo a partire dalla vista, riprendendo in
altre parole il tema squisitamente greco della contemplazione e della sua connessione con

il divino (si pensi in particolare alla tradizione pitagorica, ma anche al VI libro della
Repubblica). Egli nel Protrettico aveva posto laccento sulla densit sapienziale del
vedere: la vista partecipe dellintelligenza ed il sostituto o il simbolo dellintelligenza sul
piano sensibile. A ci avrebbero alluso Pitagora e Anassagora, sostenendo che destino
delluomo fosse contemplare il cielo: a questi motivi si richiamava la concezione della
sapienza come emergere alla luce di una realt nascosta alla vista sensibile, espressa nel
Peri philosophias:
"si faccia lipotesi di uomini che avessero sempre abitato sotto terra in dimore
splendide e ben illuminate, e inoltre abbellite da statue e da quadri e
provviste di tutte le suppellettili possedute in copia da coloro che sono
giudicati ricchi. E si supponga che costoro, per altro, non fossero mai usciti
sulla terra, ma fossero stati informati da notizie e da testimonianze dirette
dellesistenza di una divina potenza causatrice. E che, poi, a un dato tempo,
spalancatesi le fauci della terra, essi fossero potuti da quella dimora
recondita fuggire e salire in queste terre abitate da noi. E, a un tratto,
avessero visto terra, mare e cielo e si fossero fatta unidea dellimponenza
delle nubi e dellimpeto dei venti, e avessero fissato il loro sguardo sul sole e
ne avessero conosciuto tanto lampiezza e lo splendore, quanto del pari la
potenza, per il fatto che causa del giorno mediante la diffusione della sua
luce in tutto il cielo; quindi, dopo che la notte aveva oscurato la terra, essi
godessero la vista di tutto il cielo ricamato e ornato di astri, e delle fasi
luminose della luna crescente e calante; e ancora del sorgere e tramontare
di tutti questi astri e delle loro orbite stabilite e immutabili in tutta leternit.
Quando essi vedono questi spettacoli, credono che certamente esistono gli
dei e che queste grandi meraviglie sono manifestazioni [opera] degli dei" [fr.
13a].
Leco platonica della vista come unico senso in grado di immettere al mondo ideale,
facilmente riscontrabile, cos come lanalogia, sempre platonica ma non solo, tra visibile e
intelligibile, tra vedere con gli occhi del corpo ed intelligere con gli occhi dellanima. Nel
Protrettico Aristotele riproduceva il modello platonico della gerarchia del sapere: il sapere
che occupa la sommit la pi elevata attivit dellanima umana, quella che merita
dessere perseguita per s, rivelando lordine naturale.
Il libro Alfa si apriva dunque con il riconoscimento della orexis tou eidenai come physis
della filosofia [Per questo fondamentale il bel libro di L. Lugarini, Aristotele e lidea della
filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1962, pp.16 ss.]. Le sottolineature aristoteliche puntano
a riscontrare il nesso strutturale tra impulso conoscitivo, che si esprime anche a livello
sensoriale, e sapienza come risoluzione della stessa orexis, e quindi a rimarcare il
radicamento della filosofia nella physis umana. Allapertura della nostra physis nei
confronti degli enti corrisponde la filosofia come ricerca e la sophia come conquista del
sapere che soddisfa fondamentalmente la brama. Secondo gli schemi prima evocati,
Aristotele segue il dispiegarsi della orexis dalla sensazione, attraverso la memoria, alla
empeiria, alla techn, alla epistm, fino alla sophia. Il desiderio di sapere trover sul
piano dellesperienza e dellarte una esplicazione solo parziale: il fatto che la epistm
abbia come fine il sapere stesso ne fa campo di piena espressione dellimpulso originario
delluomo.
La epistm massimamente in grado di esaurirlo sar quella dal pi alto contenuto
epistematico, in altre parole tale da rispondere ai perch estremi, da risalire alle cause e ai

principi supremi. In questo modo Aristotele porta a compimento, coscientemente e


criticamente (come dimostra tutta la seconda parte del libro Alfa), la parabola presocratica
e platonica: vero sapere, epistm in senso proprio, consapevolezza delle cause,
capacit di dar conto e giustificare, ricostruzione ontologica e gnoseologica. La
dimensione aitiologica e archeologica limpidamente emersa nel Fedone qui
approfondita, precisata, arricchita, ma anche corroborata: Aristotele confermava nella
possibilit di riduzione di un fenomeno ai suoi principi, secondo la lezione presofista, il
presupposto della scienza, ponendo di fatto anche il problema della stessa strutturazione
archeologica e sistematica della epistm, che sar poi oggetto degli Analitici. Certamente
quella lezione era filtrata dalla svolta socratico-platonica, evidente nel privilegiamento della
universalit della scienza, e nel superamento della prospettiva meramente fisica dei
physiologoi; tuttavia da segnalare nelle critiche a Platone il pesante ritorno dei presofisti
e la centralit dei temi da loro sollevati, a partire proprio dalla physis. La ricostruzione
razionale di Aristotele vuol dar ragione della realt nella sua globalit e complessit, e
quindi non rifiuta il confronto empirico, linguistico con il mondo e le sue varie
manifestazioni.
La distinzione che interviene nel secondo capitolo tra sophos e sophia, da un lato, e
philosophia e philosophos dallaltro, non solo terminologica (come invece vorrebbe
Reale). Aristotele in realt ribadisce puntualmente lo schema, da noi in precedenza
esaminato, del Simposio platonico, connotando in senso erotico il filosofare e indicando
nella scienza cercata (quella delle cause e dei principi primi) la sola scienza che possa
dirsi divina. Il carattere speciale della epistm oggetto dindagine dato dal suo radicarsi
nei fondamenti primari e quindi dalla sua mediata universalit. La filosofia nella sua ricerca
si orienta quindi progressivamente in senso protologico e nel proprio compimento sar
sapienza. In questo ambito Aristotele introduce il famoso excursus sulla genesi del
filosofare dallo stupore: come in Platone lo stupore arch della filosofia, meraviglia di
fronte agli enti, per il fatto che essi stiano come stanno. Al thamauzein segue limpegno
risolutivo per superare, nella ricostruzione eziologica, liniziale spaesamento: attraverso la
comprensione, la meraviglia si trasforma, non presentandosi pi rispetto alla realt delle
cose, piuttosto di fronte alla eventualit che quella realt possa darsi diversamente.
Richiamare lo stupore platonico, da un lato funzionale alla sottolineatura dellimpronta
teoretica del filosofare e dunque della sapienza (di l da ogni soddisfacimento materiale o
utilitaristico), dallaltro rilancia anche il modello delleros, nella misura in cui la miscela di
orexis e thaumazein giustifica uninterpretazione dialettica, dove giocano lignoranza e la
consapevolezza di ignorare, suscitando lesigenza di venire a capo delle aporie e dello
stupore.
proprio intorno al theorein [da there, osservo, contemplo, partecipo come osservatore
ufficiale, considero: da theros, spettatore, colui che viaggia per vedere, derivato
probabilmente da thea, visione e hora, vedere; scorgere, volgere lattenzione a, nella
forma media anche prendersi cura di, guardarsi da; tuttavia stata proposta una diversa
provenienza [H. Koller, Theoros und Theoria, "Glotta", 36, 1958, pp. 273-286]: da theos,
dio, e oJraw, nel senso complessivo di custodire dio, avere cura di dio] che si gioca la
partita decisiva tra Aristotele e la tradizione filosofica: alla luce di quanto gi stato messo
in evidenza, risulta che la filosofia per eccellenza theria peri ts altheias
[speculazione, ricerca della verit], come emerge limpidamente nel primo capitolo del
secondo libro della Metafisica:

"La ricerca della verit sotto un certo aspetto difficile, mentre sotto un altro
facile. Una prova di ci sta nel fatto che impossibile ad un uomo cogliere
in modo adeguato la verit, e che altrettanto impossibile non coglierla del
tutto: infatti, se ciascuno pu dire qualcosa intorno alla realt, e se,
singolarmente preso, questo contributo aggiunge poco o nulla alla
conoscenza della verit, tuttavia, dallunione di tutti i singoli contributi deriva
un risultato considerevole. Cosicch se, relativamente alla verit, le cose
sembrano stare cos come si dice nel proverbio: "chi potrebbe sbagliare una
porta?", allora, per questo aspetto, essa sar facile; invece, il fatto che si
possa raggiungere la verit in generale e non nei particolari mostra la
difficolt di essa. E, forsanche, poich vi sono due tipi di difficolt, la causa
della difficolt della ricerca della verit non sta nelle cose, ma in noi. Infatti,
come gli occhi delle nottole si comportano nei confronti della luce del giorno,
cos anche lintelligenza che nella nostra anima si comporta nei confronti
delle cose che, per natura loro, sono le pi evidenti di tutte"
Il contemplare non implica, aristotelicamente, un mero atteggiamento di passivit da parte
del teoreta. In questo senso lo Stagirita si pone in continuit tanto con lapproccio
presocratico, quanto con limpostazione socratico-platonica.
Theorein per Aristotele andare a vedere la realt, lasciando da un lato che essa si palesi
sin dalla esperienza sensibile, per altro comunque inseguendone interrogativamente la
struttura, ricostruendone a ritroso lordine archeologico. La realt, che vien fatta coincidere
in Metafisica alfa 1 con la verit, rivela la propria stratificazione di senso, orizzontalmente
(le categorie) e verticalmente (le classificazioni delle sostanze), attraverso la progressiva
immersione nel dato fenomenico. Qui registriamo un primo dato stimolante. Intanto
phainomenon [da phain, apparire, manifestare] in Aristotele non ha la connotazione
limitativa che assumer pi tardi, per esempio in Kant; poi fenomeno da considerarsi,
per il filosofo, sia ci che si manifesta del mondo naturale, sia quanto documentato dalla
civilt umana, in altre parole le testimonianze che contribuiscono a svelare lessere:
"Ora, non solo giusto essere grati a coloro dei quali condividiamo le
opinioni, ma anche a coloro che hanno espresso opinioni piuttosto
superficiali; anche costoro, infatti, hanno dato un certo contributo alla verit,
in quanto hanno contribuito a formare il nostro abito speculativo. Se non ci
fosse stato Timoteo, noi non avremmo un gran numero di melodie; ma se
non ci fosse stato Frini, non ci sarebbe stato neppure Timoteo. Lo stesso
vale anche per coloro che hanno parlato della verit: da alcuni abbiamo
ricevuto certe dottrine, ma altri sono stati la causa che permise che quelli si
formassero".
In linea con la tradizione naturalistica, Aristotele prende le mosse dal mondo fisico, da ci
che primo per noi, nella convinzione che esso consenta di approfondire le strutture
generali della realt. La storia della filosofia abbozzata, con taglio per molti versi asfittico,
nei capitoli 3-10 di Metafisica Alfa, mostra tutta la fiducia di Aristotele nella esperienza, che
stata buona (anche se parziale) guida per i physiologoi, condizionandone le scelte,
costringendoli, quasi, a correggere le proprie impostazioni, in virt della forza della propria
evidenza. In fondo lesigenza di adesione alle cose era un originario, programmatico,
portato platonico, laddove nel Cratilo Socrate affermava (439b):

"Determinare quale metodo specifico si debba poi seguire per apprendere e


conoscere le cose, compito superiore alle mie forze e alle tue; dovremo
pertanto accontentarci di esserci trovati daccordo almeno su questo: che
non dai nomi bisogna partire, ma ricercare ed apprendere lessenza stessa
delle cose dalle cose stesse muovendo, assai pi che dai nomi".
A quel programma Platone non era rimasto del tutto fedele, come emerge dallo schema
del Fedone in precedenza richiamato; la tradizione presocratica aveva invece ampiamente
lavorato in quella direzione, certamente con esiti insoddisfacenti che Socrate aveva
rimarcato proprio nel dialogo platonico, ma anche con fiducia nel manifestarsi della physis.
Il carattere apofantico, rivelativo, ostensivo che Aristotele attribuisce alla filosofia come
theria peri ts aletheias, che palesa lordine del reale, ha quindi indubbiamente le proprie
radici nella lezione dei pensatori classificati come oi peri physes [naturalisti], i quale si
erano sforzati di dar conto dei fenomeni, di giustificare razionalmente la stabilit della
physis.
Da questo punto di vista si spiegano anche le osservazioni polemiche nei confronti del
tradimento verbalistico socratico-platonico, di quella svolta nei logoi che, almeno in parte,
aveva comportato labbandono di quel programma del Cratilo e liquidato troppo
frettolosamente, secondo Aristotele, lindagine aitiologica precedente, premendo per altro
genere di fondazione causale (formale-finale). Platone in tal modo avrebbe garantito un
riorientamento decisivo, denunciando il limite materialistico della riflessione presofistica,
ma nel contempo ridotto drasticamente il palesarsi dellessere, svuotando il mondo a
riflesso umbratile, che invece di manifestare sostanzialmente appanna, distoglie,
confonde.
Ci detto, va comunque tenuto presente che lo schema storiografico del Fedone attivo
ed efficace anche in Aristotele. La verit, come in Platone, appartiene eminentemente alla
dimensione intelligibile, quindi alla stabilit, alla ingenerabilit, eternit: da questi nodi
che si articola lindagine sui fondamenti, la quale integra robustamente lo stile presocratico
di pensiero, avvicinandosi evidentemente allapproccio platonico, di cui tuttavia si rifiuta un
punto fondamentale, la disgiunzione delle due dimensioni. Se effettivamente la verit non
pu appiattirsi a livello del fenomeno sensibile, daltro canto ermeneuticamente,
logicamente contraddittorio separare leidetico dal sensibile. Se la verit, la safhvneia
[saphneia, chiarezza, evidenza] domina nellintelligibile, essa non occultata sul piano
sensibile, che, al contrario, lo ribadiamo, per Aristotele costituisce il primo per noi, in altre
parole il punto di partenza irrinunciabile dellindagine umana, il livello dellinterrogativo
stupito, che non inibisce, semmai innesca il processo teoretico.
Platone aveva fatto lezione sotto un altro aspetto essenziale, correggendo profondamente
la tradizione presofista. Immettendo sistematicamente nella riflessione razionale lesigenza
critica socratica, egli aveva sostanzialmente denunciato la superficialit del rapporto dei
sapienti con la realt naturale, la convinzione acritica della manifestativit della physis.
Con la seconda navigazione si poneva dunque anche il problema dellatteggiamento del
teoreta: centrale, dopo Socrate, era il questionare capace di svelare il falso sapere e
linsufficienza del riferimento sensibile. La dialettica muoveva proprio dal presupposto che
la contemplazione degli eid fosse subordinata a una sistematica interrogazione.
Socraticamente, nel rapporto alla verit si frapponeva - come momento ineludibile - la
problematicit, la aporeticit e quindi, conseguentemente, emergeva lidea
dellinquisizione, della ricerca critica.

Ora basta andare a leggere la prima pagina di Met B1 per rendersi conto della pesante
eredit platonica nella metodologia di ricerca aristotelica:
" necessario, in relazione alla scienza di cui siamo in cerca, che noi
esaminiamo i problemi, dei quali bisogna, innanzitutto, cogliere le difficolt.
Si tratta di quei problemi intorno ai quali alcuni filosofi hanno fornito soluzioni
contrastanti, e, oltre a questi, di altri problemi che sono stati finora trascurati.
Ora, per chi vuol ben risolvere un problema, utile cogliere adeguatamente
le difficolt che esso comporta: la buona soluzione finale, infatti, lo
scioglimento delle difficolt precedentemente accertate. Non possibile che
sciolga un nodo colui che lo ignora; e la difficolt che il pensiero incontra,
manifesta difficolt che sono nelle cose. Infatti, in quanto si dubita, ci si trova
in condizioni simili a chi legato; nelluno e nellaltro caso, infatti,
impossibile procedere oltre. Perci bisogna che, prima, si siano esaminate
tutte le difficolt, sia per queste ragioni, sia, anche, perch coloro che
cercano senza aver prima esaminato le difficolt assomigliano a quelli che
non sanno dove devono andare. Costoro, inoltre, non sono in grado di
sapere se hanno trovato o no ci che cercano; infatti, non loro chiaro il fine
che devono raggiungere, mentre chiaro a chi, prima, ha compreso le
difficolt. Inoltre, si trova necessariamente in una condizione migliore per
giudicare colui che ha ascoltato le ragioni opposte, come in un processo".
Non si tratta di indicazione sporadica: essa confermata dal trattato dei Topici (in
particolare dalle pagine sui vantaggi della dialettica e sul suo uso filosofico) e da
Metafisica alfa 1, pi volte citato. Lo stupore, la meraviglia, il carattere erotico del filosofare
sono consapevolmente messi a fuoco a partire dalla aporeticit delle situazioni preliminari:
lindagine trova la propria pista risolutiva nel confronto dialettico, nello sviluppo sistematico
delle difficolt. Lavorare criticamente sulle opinioni altrui, organizzare un torneo di opinioni
dilemmatiche non solo in linea con la convinzione che la realt nel suo manifestarsi non
possa essere del tutto sfuggita a nessuno, e quindi che ogni apporto filosofico in qualche
misura garantisca un accesso parziale alla verit. Corrisponde anche a unaltra originaria
istanza platonica che evidentemente Aristotele fa propria: superare limpasse eristica,
aggirare ostacoli del tipo di quelli sollevati da Menone nel dialogo omonimo. Pur rifiutando
lanamnesi, lo Stagirita non rinuncia alla possibilit di costruire su un sapere precedente.
Gli endoxa rappresentano risultati da integrare, punti dappoggio da cui orientare la propria
indagine. Solo dal sistematico confronto con le difficolt possibile maturare un adeguato
approfondimento della dimensione fenomenica, per andare con sicurezza a vedere la
trama dei principi a fondamento di ci che a noi si palesa. Questa scelta diaporetica alla
base della stessa riflessione aristotelica sulle forme di razionalit.
Due parole, per concludere sulla concezione aristotelica della filosofia, a proposito del
progetto della scienza dellessere in quanto essere. Il testo fondamentale lapertura di
Metafisica Gamma:
"C una scienza che considera lessere in quanto essere e le propriet che
gli competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle
scienze particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera lessere in
quanto essere in universale, ma, dopo aver delimitato una parte di esso,
ciascuna studia le caratteristiche di questa parte. Cos fanno, ad esempio, le
matematiche".

Il capoverso in particolare destinato a mettere a fuoco la universalit della scienza


dellessere, rispetto alle scienze particolari: esse si rivolgono a una parte dellessere in
quanto essere, lo studiano in qualche suo aspetto, senza problematizzarlo radicalmente,
senza proporsi in universale linterrogativo sul suo essere. Lesempio delle matematiche
vuol in questo senso segnalare lassunzione, riguardo allente, di un punto di vista
particolare, quello quantitativo. La scienza in questione fonda invece la propria pretesa di
universalit sullo studio di quelle propriet degli enti che tutte le discipline dipartimentali
assumono senza ricerca critica: in altri termini, essa sondaggio di tutti gli aspetti che
sono costitutivi di ogni oggetto scientifico [T. H. Irwin, Aristotles First Principles, Clarendon
Press, Oxford, 1988, p.170]. La scienza universale prospettata in Alfa coincide allora con
la scienza dellessere nella misura in cui questa indaga i caratteri dellessere presupposti
per la possibilit delle altre scienze.
Una scienza dellessere in quanto essere, capace di ricomprendere in s la totalit del
reale, sar possibile, a dispetto dellapparente proibizione degli Analitici, ricorrendo alla
analisi semantica. Muovendo dalla valenza ontologica del linguaggio, dalla sua capacit di
manifestare lessere, Aristotele si affida allesame dei significati del termine (quindi a un
procedimento tipico della dialettica) per rivelarne lirriducibile polivocit. Lespressione
"lessere si dice in molti modi" equivale allammissione delloriginaria pluralit di aspetti
ontologici, gi sostenuta nelle Categorie (alla cui provvisoria classificazione lautore
sembra alludere) e fatta valere nella polemica anti-eleatica di Fisica Alfa, e in quella antiaccademica ancora documentata negli ultimi due libri della Metafisica.
Daltra parte, la polivocit dellessere non ne implica la equivocit (la mera omonimia), dal
momento che sempre possibile il riferimento a un significato primo, in questo senso
principio da cui gli altri dipendono. Tale per Aristotele la sostanza (ousia), che
rappresenta il fondamento cui si appoggiano gli altri aspetti della realt, positivi o negativi
che siano. Lessere non un genere sommo di cui le categorie siano generi subordinati:
esso originariamente, immediatamente e irriducibilmente articolato nelle categorie che lo
esprimono. Eppure, a dispetto della molteplicit ontologica e semantica, dellessere
possibile una scienza unitaria nella misura in cui si faccia leva su quellunica natura di
riferimento, la sostanza. Gli enti saranno oggetto di ununica scienza in quanto enti, in virt
del primato della loro relazione alla sostanza. Lontologia si costituir allora
essenzialmente come indagine sui principi della ousia. Cos sembra anche dalla apertura
di Metafisica Zeta:
"E in verit, ci che dai tempi antichi, cos come ora e sempre, costituisce
leterno oggetto di ricerca e leterno problema: che cosa lessere, equivale
a questo: che cosa la sostanza []; perci anche noi, principalmente,
fondamentalmente e unicamente, per cos dire, dobbiamo esaminare che
cos lessere inteso in questo significato".
La scienza dellessere in quanto essere rivela, complessivamente due aspetti: uno,
propriamente ontologico, direttamente connesso alla ricerca dei principi costitutivi delle
ousiai [che la porter a risalire verticalmente lordine delle sostanze], laltro
immediatamente logico-linguistico (anche se in Aristotele non possibile discriminare
nettamente i due piani), mirato alla chiarificazione di nozioni che possono trovare impiego
in una indagine sulla realt (e in questo senso tale scienza autoriflessiva, problematizza
anche se stessa) [C. Witt, Substance and Essence in Aristotle. An Interpretation of
"Metaphysics" VII-IX, Ithaca and London, 1989, pp.25 ss.] e applicazione generale nei vari
ambiti scientifici, senza essere in quelli oggetto di studio. In questo senso, riflettendo sulle

nozioni coinvolte nella strutturazione della conoscenza (tenendo conto della tradizione in
cui la riflessione aristotelica era maturata), la scienza in questione si ritrova a essere
prima, fondante rispetto alle altre.
Epicuro
"Condotto dallet verso il tramonto della vita, e pronto in ogni istante a
prendere congedo dal mondo con un canto malinconico sulla pienezza della
mia felicit, ho deciso, per paura di lasciarmi prendere alla sprovvista, di
recare soccorso a tutti coloro che sono nella buona disposizione per
riceverlo. Se una persona, o due, o tre, o qualunque numero vogliate, fosse
in una condizione difficile, e io fossi chiamato in suo aiuto, farei tutto ci che
in mio potere per dare il mio miglior consiglio. Oggi, come ho detto, la
maggior parte degli uomini sono malati, come in unepidemia; malati delle
loro false credenze sul mondo; e il male imperversa, perch se lo
trasmettono lun laltro come pecore. Inoltre semplicemente giusto portar
soccorso a coloro che verranno dopo di noi; anchessi sono gente nostra,
bench non siano ancora nati. Lamore per gli uomini ci ordina di aiutare gli
stranieri che per caso passino di qui. Poi che il messaggio del libro stato
gi diffuso fra gli uomini, ho deciso di utilizzare questo muro e di esporre in
pubblico il rimedio ai mali dellumanit".
Queste affermazioni di Diogene di Enoanda (II secolo d.C.), con cui lanziano epicureo
dedicava il muro di un portico alla trascrizione delle massime del maestro, possono
fungere da efficace introduzione generale al senso della filosofia di Epicuro. In esse,
infatti, ne emerge nettamente la aspirazione curativa e eudemonistica, tanto pi marcata
nel brano in quanto destinata a lenire i turbamenti di unepoca esplicitamente percepita in
sofferenza, a causa delle superstizioni e dei pregiudizi correnti. Lafflato universalistico
forse retaggio del tardo ellenismo, ma la cifra del messaggio ancora direttamente
riconoscibile come epicurea.
Con ci non si intende ridurre il pensiero del filosofo di Samo in senso terapeutico, perch
si comprometterebbe cos la comprensione della sua articolata complessit: tuttavia la
direzione globale dellinsegnamento epicureo era pratica, intesa a liberare luomo
contemporaneo dalle distorte rappresentazioni del mondo e degli dei, nonch dalla
infondata angoscia di fronte alla morte e al dolore. Che poi tale inclinazione morale
riflettesse gi chiaramente, nella prima et ellenistica, la temperie culturale aperta dal
crollo della polis e dalla conseguente crisi della civilt classica greca, opinione accettata
da alcuni ma autorevolmente contestata da altri. Probabilmente essa si limitava ancora
solo alla registrazione dellonda lunga del declino delle citt-stato, culminata nella allora
recente costruzione alessandrina e nella crisi seguita alla sua disintegrazione. Dal punto di
vista dei valori, invece, Epicuro, pur fortemente critico e addirittura, per certi versi,
eversore, sembra muoversi ancora allinterno di un orizzonte di riferimento classico,
platonico-aristotelico, con accentuazioni originali che risentono comunque direttamente
della elaborazione dei due filosofi.
Le schematiche informazioni relative alla vita di Epicuro, che si concentrano sui dati pi
certi nella tradizione, sono daltra parte sufficienti a segnalare la problematicit
dellimpegno epicureo nellambito della cultura greca della fine del IV secolo a.C.: un
impegno costituitosi nel contatto con le grandi tradizioni filosofiche (platonica,
probabilmente, presocratica e forse scettica prima; aristotelica dopo, durante il primo

soggiorno ateniese), ostacolato, sin dai primi passi, dalla ostilit delle altre scuole e, in
qualche caso, delle stesse popolazioni locali, in cui la nuova impostazione di pensiero
doveva suscitare pregiudizio negativo. possibile allora rileggere la filosofia di Epicuro
come un tentativo di offrire organica alternativa ai modelli proposti nelle e dalle grandi
istituzioni culturali, platonica e aristotelica, ribaltandone alcuni presupposti.
Due i cardini della polemica epicurea:

il materialismo, sviluppato coerentemente a dispetto della seconda navigazione


platonica e della metafisica aristotelica, con il recupero originale di punti qualificanti
dellatomismo democriteo, che riportavano rigorosamente lorizzonte della filosofia
(sulla scia di Aristotele, ma in termini pi radicali) alla physis, infinita, nella sua
duplice consistenza, tangibile (corpi) e intangibile (vuoto);

il mortalismo, con cui si ribaltava la prospettiva platonica (e, pi debolmente,


aristotelica) espressa paradigmaticamente nel Fedone, riconducendo luomo, nel
suo complesso, alla pura dimensione fisica e alle sue vicissitudini.

Dalla combinazione di questi due ingredienti aveva principio la rotazione della ottica
speculativa: la filosofia, invece di riflessione sulla e preparazione alla morte, finiva dunque
per presentarsi come meditazione della vita, recupero del puro vivere naturale, cui si
associava un significato assiologico di riferimento. La filosofia conquistava una centralit
nel quadro della esistenza umana, quale in passato essa non aveva, almeno
sistematicamente e programmaticamente, mai rivendicato.
vero, infatti, che il nesso tra esercizio filosofico e vita non era nuovo, anzi era
sostanzialmente antico, risalente per lo meno allinizio del V secolo, allinsegnamento,
cio, di Pitagora. Tuttavia il bios pythagorikos era avanzato in contrapposizione alla
quotidianit, in un contesto iniziatico, in cui la speculazione si saldava a una prospettiva
religiosa in qualche modo trascendente, molto distante dalla libera fruizione della filosofia
per giovani e anziani proposta protretticamente in apertura della Lettera a Meneceo. Nel
caso di Epicuro alla filosofia competeva un ruolo nelle scelte quotidiane conforme alla sua
destinazione immanente, alla sua finalizzazione terrena: alla filosofia tutti dovevano
avvicinarsi perch solo grazie a essa la felicit, in altre parole il bene per luomo, era
possibile.
Daltronde anche il precedente socratico, che pur possibile intravedere alle radici
dellimpegno epicureo (e delle altre scuole ellenistiche), se poteva fornire traccia di un
esercizio filosofico votato alla analisi dei valori e della condotta morale, nella coerenza tra
pensiero e azione, mancava comunque della sistematica pretesa di determinazione e
classificazione che invece caratterizza la ricerca epicurea, e risultava poi troppo coinvolto
nelle discussioni politiche del suo tempo e orientato verso il complesso della comunit
cittadina per poter essere ricalcato, nel proprio tempo, da Epicuro. Il quale si prefiggeva,
dal canto suo, di liberare luomo contemporaneo dalle false convinzioni che lo trattenevano
lontano dalla verit, e di guidarlo, con la propria concezione della natura e della vita,
ovvero, pi sinteticamente, con le proprie massime, al bene, alla felicit individuale.
Per assolvere tale funzione la comunit epicurea prevedeva appunto due diversi indirizzi:

uno pi decisamente e propriamente teoretico, destinato a contribuire a un


approfondimento della conoscenza della realt e quindi a neutralizzare pregiudizi e

superstizioni, essenzialmente legati alla approssimazione e alla ignoranza;


evidentemente la consapevolezza teorica si traduceva tanto pi facilmente in
coerente iniziativa etica;

uno sostanzialmente pratico, in cui una sommaria cognizione dei fondamenti


speculativi della physiologhia (filosofia della natura) e delle loro essenziali
conseguenze sul piano fisico e morale doveva plasmare le opzioni ordinarie di vita.

Il comune denominatore tra i due orientamenti era costituito dalla decisiva finalit etica,
mentre la loro connessione era garantita dallinsegnamento, per cui la situazione tipica
entro cui si sviluppava il confronto tra epicurei era quella didattica, in cui il maestro
(Epicuro stesso o altri discepoli che avevano raggiunto particolari livelli di competenza)
offriva schematicamente la cornice teorica cui doveva rifarsi lesercizio concreto da parte
del seguace. Si tratta della congiuntura che ritroveremo in entrambe le lettere qui tradotte
e commentate, nelle quali, pur variando lo sfondo tematico, limpronta prevalente quella
della sinossi, del breviario o del vademecum.
Questo giustifica anche i tratti dogmatici e latteggiamento didascalico che le connotano: la
comunicazione verticale, tra maestro e discepolo, aveva lo scopo di rinforzare i pilastri su
cui doveva reggersi la ricerca della felicit e che il discente in molti casi si limitava a
registrare, almeno quando non destinato o interessato allapprofondimento teoretico. La
discussione era allora demandata ad altro contesto, cos come largomentazione serrata
era affidata ai trattati che, numerosissimi, il maestro and componendo nel corso della sua
vita. Una situazione dunque molto diversa da quella che doveva essere praticata
allinterno della Accademia platonica, ma anche del Liceo aristotelico, con la loro prassi
dialettica e discutiva e la loro esaltazione del bios theoretikos (vita contemplativa).
Pur non disdegnando la speculazione, gli epicurei la ponevano rigorosamente al servizio
delluomo, non semplicemente come compimento di una urgenza conoscitiva ma
soprattutto come necessaria condizione della vita felice. Riconsegnare la filosofia al suo
ufficio pratico significava in questo senso recuperare un risvolto fondamentale della
lezione socratica, quello per cui la vita si faceva testimonianza e trasparenza delle
convinzioni teoriche, in una ottica squisitamente morale. A essa dovevano risultare
funzionali le stesse indagini ontologiche e fisiche, che, perci, non acquisivano in Epicuro
uno statuto autenticamente speculativo, n potevano rivendicare quella eminenza
contemplativa che ancora Aristotele associava alla vita felice.
stato opportunamente notato da pi parti [Tra gli ultimi a farlo A. Koen nel suo Atoms,
pleasure, virtue. The philosophy of Epicurus, Peter Lang, New York, 1995] che lopzione
atomistica in fisica trovava in Epicuro un riscontro anche sul piano etico-politico, dove si
trattava:

per un verso di defilare lindividuo dalla compagine statale, dopo aver messo in
discussione il modello di societ organica fondato sul primato della giustizia
(Platone) o delle relazioni parentali naturali (Aristotele), concentrandolo sul suo
privato destino personale;

per altro, poi, di ricomporre una comunit a partire da individui coscienti del proprio
bene, giocando sugli affetti naturali ma anche, originariamente, soprattutto sulla
reciproca utilit.

Lesito, eversivo della tradizione pure in questo caso, era quello di proporre nella scuola, il
Giardino (kpos), un nuovo modello di vita comune fondata sulla amicizia, lontana dai
clamori e dagli impegni della politica, unicamente votata al perseguimento e al godimento
di una felicit che, individuale in prima istanza, poteva, in virt di una piena
consapevolezza del fine, essere condivisa e rafforzata nel libero commercio con i propri
simili.
Nota
1) Questo testo la traccia di una conferenza tenuta a Como nell'ambito del ciclo di
incontri su Le parole dei Greci, organizzato sotto il patrocinio del Comune di Como presso
il Liceo Classico "A. Volta".