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DI DIO STESSO E DELLA SUA ORIGINE TRAGICA

[«Il Domenicale», 3 aprile 2004, p. 5]

Nel De transitu Hellenismi ad Christianismum, opera imponente ed affascinante, in cui

l'erudizione e la filologia sono diluite in un eloquio vario e immaginoso, pregno di sovrapposizioni
e di echi remoti, alle soglie della prosa poetica, Guillaume Budé vedeva la conoscenza della
classicità come una sorta di iniziazione o di viatico per arrivare ad attingere l'"acqua di vita" della
verità rivelata. A mediare questo decisivo transitus era la figura di Hermes Loghios, che guidava
l'anima e il pensiero dal logos pagano, dalla ragione meramente umana e terrena, per quanto colma
di un potere profondo e penetrante - da quel "sempiterno logos" che già Eraclito, e gli Stoici dopo di
lui, avevano elevato a vivo fulcro e principio ordinatore dell'universo -, al logos cristiano, al Verbo
del Prologo del Vangelo di Giovanni, forse già prefigurato dalla Sapienza dell'Antico Testamento,
che si è fatto carne e si è manifestato agli uomini.
Ci si può soffermare proprio su quel nesso di logos e transitus, su quel passaggio, quel
cammino dall'uno all'altro logos. È forse un percorso di questo tipo che ha in mente Giustino
Martire quando, nella prima Apologia, cercando un terreno di accordo e di contatto fra cultura
pagana e messaggio cristiano, evoca il logos spermatikos, i "semi del Verbo" che la mano di Dio ha,
fin dall'origine dei tempi, sparso e dosato per i secoli, nei vasti solchi della storia - "umbriferi
prefazi", dirà Dante, larvali avvisaglie e furtivi spiragli, ancora per speculum et in aenigmate, di una
verità di cui si attendeva la piena manifestazione. Dio, dice Giustino, ha parlato "come da una
maschera", come in una rappresentazione teatrale - e si pensi, solo per un attimo, quante volte,
dalla probabile genesi sacrale e rituale della drammaturgia greca al dramma sacro bizantino, dalla
lauda drammatica alla sacra rappresentazione al mistero nel Medioevo, fino all'oratorio barocco,
agli autos sacramentales del siglo de oro, per giungere alle esperienze novecentesche di Eliot,
Péguy, Claudel, Testori, Luzi, il teatro - spazio, di per se stesso, in cui la parola e il gesto, la luce e
la voce tendono ad acquisire un intrinseco carattere di sacralità, di ritualità assoluta e
imperturbabile, di lontananza dall'ordinario, dal casuale, dall'umano - ha assunto modi e tempi e
simboli e movenze del rito religioso.
E proprio nella tragedia greca troviamo tracce dei due elementi che, forse, maggiormente
legano la spiritualità classica a quella cristiana: il sacrificio (su cui ha scritto pagine importanti il
René Girard di La violence et le sacré) e la purificazione. Non è un caso se l'autore (con tutta
probabilità Gregorio di Nazianzo) del Christus patiens, dramma greco sulla passione di Cristo,
riprende tanti versi delle Baccanti di Euripide, la tragedia del dio che scende sulla terra dopo avere
assunto anthropinen morphen, forma umana, e che "si offre in sacrificio agli dei" (spendomai è il
raro verbo usato da Euripide, che si ritrova, con significato analogo, in San Paolo). Le immagini di
Dioniso che troviamo nell'arte paleocristiana, accompagnate da motivi vegetali che rinviano alla
vite, simbolo di germinazione e di fecondità, e di conseguenza al vino, simbolo sacrificale, si
spiegano anche in questa luce. "Dio stesso, all'origine, è tragico", dirà Jaspers nel saggio Del
tragico; "il Dio sofferente è l'essenza stessa del creato".
Tanto il sacrificio quanto la catarsi sono legati al silenzio, alla cortina di ineffabilità che li
avvolge. Mysterion, termine che dai riti orfici passa al culto cristiano, secondo un'analogia che non
sfuggiva agli stessi Padri della Chiesa, è, etimologicamente, ciò di cui non si può parlare, ciò su cui
si deve tacere. "Esperto di mali", dice Oreste nelle Eumenidi, "più modi conosco di purificazione
(pollous katharmous), e so quando è lecito parlare, quando tacere". L'eroe che conosce il tempo e la
misura del silenzio può invocare "con pure labbra, senza empietà", con aghnon stoma, la dea che lo
salverà. Nelle Baccanti, il coro dionisiaco esorta ciascuno a farsi da parte, a raccogliersi in silenzio
per lasciare spazio all'inno di Dioniso, all'ebbra estasi della danza e della musica, capaci di
esprimere ciò che sfugge al raziocinio e alla parola. "Bocche senza freni" - dice il primo stàsimo -
"finiscono nella sventura"; "non è sapienza (…) to te me thneta phronein", "l'inseguire pensieri che
non sono umani". Antigone, tornata dall'Ade, ancora in parte vincolata al mondo infero, dovrà
tacere fino a che non sia sorta "la terza luce". E Virgilio (epica e tragedia hanno in comune proprio
il linguaggio alto, sublime, specchio di una tensione sempre viva verso il sovrumano e l'eterno, spia
di un discorso che tenta di accordarsi con il ritmo del fato, con l'incedere o il precipitare di eventi
scanditi da una volontà superiore) dovrà chiedere perdono se osa, con il suo canto, violare "loca
tacentia", "res alta terra et caligine mersas" - i luoghi silenti, i regni immersi nelle viscere della
terra, avvolti dall'eterna bruma, celati allo sguardo dei vivi.
Il Medioevo avvertirà in modo ancor più intenso questa consapevolezza dei limiti della
comprensione umana, dell'incommensurabile iato che rende la ragione dei mortali incapace di
percorrere l'"infinita via", come dice Dante, la "via tenebrarum" dei misteri divini. Ed è proprio qui,
sotto il segno di questo silenzio, che ogni discorso su Dio confluisce nel dominio della letteratura,
del linguaggio allusivo, indiretto, traslato, aperto ad interpretazioni molteplici, se non infinite, e
drammaticamente incapace, anche per questo, di afferrare l'assoluta semplicità, l'eterna ed ineffabile
univocità, l'indissolubile unità con se stesso che il Verbo conserva pur manifestandosi nella storia,
pur facendosi umano per soffrire e morire, per andare incontro a quella che la teologia protestante
chiama la "misericordiosa uccisione di Dio".
"Omnia quae de Deo dicuntur, dicuntur metaphorice", insegnava Tommaso d'Aquino; ogni
discorso sul Divino è metafora, simbolo, allusione, ombra di una verità che ci sovrasta. "Veritade
nascosa sotto bella menzogna", dice Dante - "bella menzogna" che alla fine del poema sacro cederà
il passo al silenzio, quando l'"alta fantasia", come lo sguardo che fissa il sole, non potrà reggere la
dismisura della visione dell'Altro. Ogni discorso sul mistero - sia esso classico o cristiano - ci
riporta all'abisso, insondabile e sempre nuovo, della nostra finitudine.

Matteo Veronesi