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Vedi, allora, quel platano altissimo?

L c ombra e un venticello giusto, e anche erba per metterci a sedere o, se vogliamo, persino per star distesi. (Platone, Fedro, 229 A-B)

G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee


Direzione editoriale: Andrea Tagliapietra e Sebastiano Ghisu
Rivista internazionale di filosofia Semestrale, Anno 4, numero 8, 2012 - aut. del Tribunale di Sassari n.455 del 14/7/2008 ISSN 2240-7995 ISBN: 978-88-96732-84-7 Direttore responsabile: Francesco Pala Redazione: Dipartimento di Storia, Scienze dellUomo e della Formazione dell'Universit degli studi di Sassari, Piazza Conte di Moriana 8, 07100 Sassari

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Indice

Laboratorio..
Dire la verit. L'insistenza della critica di Andrea Tagliapietra. Per una storia critica delle idee di Sebastiano Ghisu. Foucault e la storia critica del pensiero di Raffaele Ariano.... La noologia come critica delle immagini del pensiero: un contributo deleuziano alla Storia Critica delle Idee. di Antonio Moretti... Un pensiero critico dentro le pratiche di Mario Galzigna Il tempo dei concetti. La riflessione filosofica di Reinhart Koselleck di Diego Fusaro... Storia delle idee e intellectual history. Un brevissimo confronto di Luca Gasparri.. Teleologia della ragione: Edmund Husserl e la storia della filosofia di Michele Giugni

pag. 7 pag. 9 pag. 19 pag. 27 pag. 51 pag. 61 pag. 65 pag. 85 pag. 95

Contributi.. pag.107
Francesco Albertini interprete di Enrico di Gand. Lesse essentiae e lautonomia ontologica dei possibili. di Alfredo Gatto.. pag. 109 Il presente di unidea antica: il clown. Riflessioni e ricerche sul clowning nei contesti formativi di Daniele Zucca.. pag. 123

Laboratorio

Giornale Critico di Storia delle Idee 8/2012

Dire la verit. Linsistenza della critica


di Andrea Tagliapietra Lessenza della filosofia sempre unattivit per cui, in linea di principio, non esistono proposizioni filosofiche, ma soltanto atti ed eventi filosofici. Il fare del filosofo, che acquista un significato esemplare a partire dal modello socratico e fa la sua ricomparsa in alcuni momenti topici della storia del pensiero occidentale, quel parlar chiaro che dice la verit e, dicendola, lo fa con coraggio, dal momento che questo atto - il gioco parresiastico come lo chiama Foucault1 riferendosi alla pratica della parresa greca - comporta per il parlante la libera assunzione di un rischio o un pericolo che, nella sua forma estrema, pu essere di vita o di morte. Nella dichiarazione rilasciata cinque giorni prima di morire per i postumi degli interrogatori della polizia del regime comunista, il filosofo ceco Jan Patocka affermava: ci che bisogna dire la verit. possibile che in certi casi individuali la repressione si intensifichi. Le persone si rendono nuovamente conto che ci sono delle cose per cui vale la pena soffrire e che, senza queste cose, larte, la letteratura, la cultura e tutto il resto sono solo dei mestieri cui ci si dedica per guadagnare il proprio pane quotidiano2. Tuttavia, non tutte le forme del parlar chiaro che dice la verit con coraggio sono riconducibili alla parresa filosofica. Bisogna, infatti, che questa pratica sia rivolta verso un altro all'interno di una dimensione critica, ovvero quando il parlante in condizione di inferiorit rispetto all'interlocutore (il sovrano, parresa monarchica) o al numero degli interlocutori (la maggioranza, parresa democratica) e il suo dire non ha per oggetto se stesso, ma laltro o gli altri. Cos chi, per esempio in tribunale, decidendo di dire la verit, ottiene il risultato di danneggiare la sua posizione processuale, non fa certo, di per s, un gesto diparresa filosofica. Inoltre, il parlar chiaro, coraggioso e veridico, che critica dal basso il potere, deve esser avvertito come un dovere. Il filosofo parresiasta , cio, colui che di fronte alle varie possibilit di tacere, di dissimulare, di persuadere o di adulare, sente la libera scelta per questa pratica del dire la verit con coraggio al potente, come un obbligo morale vincolante nei confronti di se stesso e nei confronti degli altri. La vocazione del filosofo, il suo essere il dono del dio alla citt (dsis to theo) di cui ci parla Socrate nellApologia (Apologia 30d 7 - e 8; 31a 8), il dire la verit alla citt. Il filosofo, cio, non soltanto, n principalmente, colui che cerca la verit per studiarla - un analitico della verit, diremmo, come il sapiente presocratico o lo scienziato moderno -, ma colui che trasforma questa ricerca e i suoi risultati in unazione, in unincalzante opera di verit offerta e donata agli altri, in una provocazione degli altri, al limite, in un autentico esser contro. In filosofia, suggeriva Odo Marquard, si tratta, pi di ogni altra cosa, di mostrarsi di testa dura al momento giusto3. Sul significato comune della particella contro non sembrano esservi dubbi. Contro esprime opposizione, reazione, avversione, ostilit, contrasto. Esser contro , quindi, il modo di pensare e di vivere di chi dissente, di chi protesta, di chi rifiuta. Insomma, di chi sa dir di no.

Andrea Tagliapietra, Dire la verit. Linsistenza della critica GCSI 8/2012

Nelle societ tradizionali, basate sul conformismo e sulladesione passiva ad una configurazione di valori prestabiliti, la posizione di chi non acconsente non mai stata comoda. A volte stata resa persino impossibile. I miti e le saghe delle principali civilt antiche, da Prometeo ad Adamo, da Ulisse a Saul, da Enkidu a Loki, raccontano la ribellione di chi dice di no in termini di condanna, di sconfitta e di maledizione. Lo stesso nome del Maligno nella tradizione ebraica, ossia ha satan, significa, alla lettera, colui che si oppone, colui che dostacolo, colui che sta contro.Anti-christos, cio contro-Cristo, il nome greco dellavversario escatologico che guider le schiere del Male nello scenario degli ultimi tempi, prima della fine della storia. Sono lo spirito che sempre dice no (Ich bin der Geist, der stets verneint)(Faust I, 1338): con queste parole Mefistofele si presenta a Faust, nellomonimo capolavoro di Goethe. Nella descrizione della corte celeste con cui si apre il libro di Giobbe, Satan laccusatore - il pubblico ministero - il cui compito quello di mettere alla prova il giusto (Giobbe 1,6-12). questa, forse, lorigine pi antica di quellespressione che, nella banalit del linguaggio comune, si impiega per descrivere chi parla contro, chi si assume il ruolo del bastian contrario, ossia chi fa lavvocato del diavolo. Ma la tradizione biblica ci descrive anche un altro esempio di vite orientate allesser contro, questa volta, tuttavia, connotate positivamente. Si tratta di quelle figure eroiche e grandiose che in ebraico si chiamano nebiim, ovvero i profeti. Tutte le civilt hanno i sapienti, i consiglieri del principe, che mangiano dalle mani dei potenti, godono della loro protezione e riproducono e rafforzano le strutture del sapere tradizionale e dellordine costituito. Solo la civilt ebraica ha i profeti, ossia degli uomini che parlano contro, che esortano, che denunciano, che accusano le forme del potere stesso. Su, va a Ninive, la grande citt, e grida contro di essa(Giona 1,2) il comando di Dio a Giona. La figura del profeta scuote il popolo dal torpore dellinautentico, dalle cattive abitudini, dalla falsit e dalle menzogne. La sua azione un portar fuori, un esodo dalla permanenza nella non verit e, insieme, un mutare direzione, un convertire rispetto alla deriva, al procedere per inerzia dellerrore. Nel tipo del profeta la civilt occidentale sperimenta per la prima volta il modello di unesistenza orientata sul potere esclusivo della parola. Un potere inteso come contro potere rispetto alleconomia e allorganizzazione materiale dello status quo della forza, una parola che, fondandosi solo su se stessa, d voce agli umili, ai poveri e ai servi contro le consuetudini e il sapere dei padroni. Il contro , come suggerisce limmagine del deserto, il luogo utopico dei profeti, il vuoto radicale rispetto al pieno della citt verso cui il messaggio del nabi invece rivolto. Quella del profeta, ha scritto Klaus Heinrich, autore di un bel libro Sulla difficolt di dire di no4, unautentica protesta ontologica che si condensa nellesercizio ostinato della potenza del no, del negativo, della negazione. Negare, del resto, richiede un grande dispendio di energia rispetto a tutte quelle prestazioni dellessere vivente che assecondano e si adattano alla realt in qualche modo riflettendola e corrispondendole. La negazione, nel suo significato pi generale, una sospensione del mondo, un contrapporsi ad esso, un affiorare di quel mondo che, innanzi al no, appare per la prima volta in quanto tale, ossia nel suo aspetto di mancanza, di vuoto, di smarrimento, di assenza di senso, di meccanica connessione di stimoli e risposte.
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Anticamente il verbo latino protestari indicava la professione di fede rilasciata innanzi ad autorevoli testimoni, in primis a quel testimone per antonomasia, dal momento che ha le qualit dellonniscienza e dellubiquit, che Dio stesso. La protesta ontologica del no ha, quindi, una portata ben pi vasta della singola accusa o della ricusazione particolare, dal momento che essa manifesta la presa di posizione in favore della verit come continuit del senso che non pu essere sottoposta al limite della determinazione di un mondo che appare nella forma dellisolamento e dellesaurimento. Essa , dunque, quel primo dir di no, quella cellula generatrice da cui sgorga ogni altra parola, e ogni linguaggio. una negazione che si esercita non sullessere, che in qualche modo la sua stessa posizione dischiude5, ma su quelle negazioni determinate che gli stanno contro e che, a loro volta, minacciano, con il loro non essere, la pienezza e lautenticit della vita. Il ruolo del profeta, come ha ben visto Leo Strauss6, possiede nella figura di Socrate, il protofilosofo, il suo corrispondente greco. Non c filosofo degno di questo nome il quale, per quanto lontano dalle tesi che, storicamente, la tradizione ha attribuito al maestro ateniese, non senta con Socrate una sorta di aria di famiglia e, alloccorrenza, non sia in grado di identificarsi con lui. Lo stesso Nietzsche - filosoficamente uno dei suoi pi acerrimi nemici - affida ad un breve frammento dei suoi taccuini la confessione che Socrate mi talmente vicino, che devo quasi sempre combattere contro di lui(FP 1875-1876, 6 [3])7. E nella terza delle Considerazioni inattuali, quella dedicata a Schopenhauer come educatore, l dove si nega a chi sia un semplice professore di filosofia e un funzionario statale, come Kant, il nome di filosofo, non difficile scorgere, invece, nella descrizione dei requisiti essenziali di questultimo, nella capacit di dare un esempio con la vita e non con i libri, i tratti inconfondibili del profilo socratico: se per dovesse presentarsi un uomo che realmente facesse capire di voler affrontare tutto, anche lo Stato, con il coltello della verit (mit dem Messer der Wahrheit), lo Stato, dato che innanzitutto afferma la propria esistenza, avrebbe ragione di escludere da se stesso tale uomo e di trattarlo come suo nemico( 8)8. A somiglianza del profeta, anche Socrate sta dalla parte della negazione. Il suo sapere, come lui stesso ci ricorda nell'Apologia, un sapere di non sapere, un contro sapere, quella dotta ignoranza a partire dalla quale egli pu interrogare i cittadini di Atene su ci che essi credono di conoscere, smantellando le false convinzioni, i valori e i presunti assolutismi su cui poggia lintera vita della citt (Apologia 20d 6-23d 2). Isaia e Socrate, il profeta e il filosofo, sono i due tipi ideali da cui discende, attraverso il fiume della storia, ci che nella societ moderna si soliti chiamare lintellettuale. Lintellettuale, sostiene Edward W. Said9, colui che mette continuamente in discussione la realt e si fa autore ed attore di un linguaggio che porta, in s, la vocazione di dire la verit al potere. Questo dire la verit, questa parresa, questa coraggiosa e appassionata franchezza si riscontra nella ricerca della pubblicit che lintellettuale organico, insediato nel centro del sapere ufficiale, teme e controlla (il sapere, per lui, ancora affare di segretezza, di gergo tecnico e di ordine professionale), mentre lintellettuale indipendente, dai margini della periferia - il pensiero critico, scriveva Enrique Dussel, sorge dalla periferia (ci sarebbe da aggiungere la periferia sociale, le classi oppresse, i Lumpen) e finisce sempre per rivolgersi verso il centro10 , spesso dalla concreta esperienza dellesilio, la persegue, a volte ne ha bisogno quale garanzia stessa della sua sopravvivenza. Il vero
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intellettuale , come accadde a Voltaire, un outsider, un contestatore, un esiliato, un dilettante sia nel senso etimologico che in quello comune. La figura dellintellettuale si sviluppa e assume consistenza, quindi, con lapertura di quello spazio dautonomia di pensiero e di vita rispetto alle istituzioni del potere e del sapere che ha preso il nome di illuminismo11. Lilluminismo, diceva Kant, implica molto meno di quanto non immaginino coloro che ritengono che lilluminismo consista di conoscenze: piuttosto un principio negativo delluso della facolt di conoscere12, ossia un vaglio dei suoi limiti. Lilluminismo il tempo della critica (Zeitalter der Kritik), a cui tutto deve sottostare13. La parola critica ci riporta, attraverso letimologia, allimmagine del tribunale, allesame dei pro e dei contro, ad una concezione drammatica e dibattimentale della verit, ossia come risultato di un processo confutatorio e polivoco, che era apparsa per la prima volta in Grecia, al tempo dei sofisti e dei poeti tragici, l dove la nascita della filosofia e quella del teatro scoprono la loro comune radice. Eppure la critica non consiste nel cercare di giustificare le cose come stanno, ma nel sentire altrimenti e diversamente, nel contrapporre alla realt un nuovo modo di vedere e unaltra sensibilit. La critica, notava Michel Foucault, non altro che larte di non essere eccessivamente governati14, e un modo per non essere governati di pi quello di mettere il potere in contraddizione con se stesso, costringere il potere a dividersi e, quindi, a depotenziarsi, perdendo la pretesa del suo assolutismo. Il principio di non contraddizione che sorregge lanalitica della verit dellimpresa filosofica e scientifica implica quel dire contro che, nei luoghi originari della filosofia15, trasforma la verit in verit critica. La critica, a sua volta, ha per scopo finale la divisione dei poteri dove leffetto di libert politica caratteristico della divisione politica dei poteri soltanto un caso particolare delleffetto di libert proprio delluniversale policromia della realt16 , ovvero la creazione di spazi interstiziali di autonomia sempre pi ampi e differenziati, che dispiegano le possibilit della nostra esperienza. La critica filosofica conserva una natura asimmetrica e manifesta un legame fondamentale tra rapporti di forza e relazioni di verit. Per produrre la pratica di verit su se stesso e sugli altri il filosofo ha bisogno di contrapporsi alla non verit del potere che gli si oppone con la forza. La situazione critica necessita, quindi, della non indifferenza del potere nei confronti della verit (di qui le difficolt della critica di fronte ad un potere della maggioranza indifferente al valore strategico della verit, come accade, talvolta, nelle democrazie contemporanee, dove si pu dire tutto - e quindi anche la verit -, ma quasi nessuno, ormai, vi presta pi attenzione). La verit parresiastica, anche se aspira alla neutralit mediante il disinteresse sovrano che il filosofo professa con la messa in gioco della sua stessa vita, incrina quel rapporto fra verit e mson, ovvero fra verit e posizione mediana del neutro oggi diremmo fra verit e conformismo - che nelle societ tradizionali, come quella greca ai tempi di Socrate e Platone, appare caratterizzare la configurazione aconflittuale e neutrale della verit. Allora, la verit abbandona la sua posizione di pace ed entra giocoforza in una dimensione di tensione e di conflitto: si dir tanto pi la verit quanto pi si situati allinterno di un certo campo. lappartenenza a un campo - la posizione decentrata - a permettere di decifrare la verit e di denunciare le illusioni e gli errori attraverso cui vien fatto credere - gli avversari fanno credere che ci si trova in un mondo ordinato e pacificato. Pi mi decentro, pi vedo la verit; pi
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accentuo il rapporto di forza, pi mi batto, e pi la verit si dispiegher effettivamente dinanzi a me, e allinterno di questa prospettiva della lotta, della sopravvivenza e della vittoria17. Il filosofo che dice la verit si decentra rispetto al presunto centro della verit pacificata. Non cerca il conflitto, ma , in qualche modo, il conflitto perch si pone deliberatamente fuori dal centro del potere pensato come unica realt possibile. Il differimento della verit, la dilazione di quellurgenza della verit che si esprime nei termini della coazione, della necessit e dellautomatismo, consente di porre la domanda critica sul perch ci urge la verit?, smascherando leffettiva funzione autoritaria e repressiva del suo uso. Non c critica e, dunque, non c vera autonomia dellindividuo, senza un esser contro, senza un opporsi, senza una protesta. Il Novecento, che si era aperto fra i bagliori di ribellione, ancora vividi, delcontro potere degli intellettuali, chiamati a raccolta dal Jaccuse di Zola per laffaire Dreyfus18, si chiuso con il declino dellintellettuale, con il suo assorbimento nelle strutture organiche del consenso alla Megamacchina globale, come la chiama Latouche19, nellossequio dei luoghi comuni del pensare gregario, ma sempre trendy, aggiornato, alla moda, in quel conformismo dellanticonformismo che viene contrabbandato dai media come la massima espressione della libert dopinione. Cos lesser contro diventa un giro di valzer e gli intellettuali dei ballerini che, come ironizzava Kundera in un suo romanzo20, piroettano, compiaciuti e incoerenti, da un contrario allaltro, dando limpressione di sfidare il mondo, ma, in realt, senza rischiare sul serio pi nulla. Perch esser contro significa avere il coraggio di stare fino in fondo dalla parte del torto, dellinsuccesso, vuoi anche della sconfitta o, infine, come ha saputo fare Socrate, della morte stessa. Lesser contro , allora, ci che Adorno, discutendo sul concetto di filosofia in una delle sue lezioni, descriveva con il termine insistenza. Linsistenza, egli sostiene, la fermezza nel non lasciarsi fuorviare, un gesto, anzi il gesto spirituale della filosofia. Esso diverso da quello della scienza generale. Ci che mette in contatto un uomo con la filosofia questo gesto. molto difficile condurre alla filosofia chi non ha un debole per esso, e qui, conclude Adorno, sta il piccolo granello di verit dellesoterismo21, ovvero, detto in altri termini, lelemento singolare, volontario e non deducibile razionalmente, unico e irripetibilmente ripetibile, della filosofia. Socrate esibisce la struttura testimoniale della verit critica non quando argomenta secondo ragione innanzi ai suoi interlocutori, ma quando rifiuta di sottrarsi alla sentenza di morte del tribunale di Atene in sintonia con il contenuto di quelle stesse argomentazioni. , insomma, sul diverso atteggiamento nei confronti del nesso fra le teorie e la vita, fra la sete di conoscenze e latto di verit, fra lo sguardo da nessun luogo22 e la posizione personale, fra la verit astratta che non ha mai fatto male a nessuno e il gioco delle forze reali che costituiscono il pensiero, che si pu distinguere, come ha fatto Bertolt Brecht, le condotta di Giordano Bruno, che muore sul rogo senza ritrattare le proprie idee, da quella del fisico pisano che, dopo aver abiurato, allallievo Andrea Sarti confessa: io ti ho insegnato la scienza e poi ho rinnegato la verit(Vita di Galilei, sc. XIV)23. Ma quale verit rinnega Galilei? Non certo la verit particolare delle sue scoperte scientifiche, che rimane tale anche dopo la sua ritrattazione. Egli rinnega il valore della verit come libert di poterla cercare, ovvero il significato emancipatorio di quellatto di verit che abbiamo chiamato verit
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critica. Quando lo scienziato sostiene che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti nessuno si sogna di chiedergli se crede o no a quello che dice. N gli si domanda se per affermare questa proposizione disposto a morire. Per questo, nella storia della scienza moderna non si registrano atti eroici. Del resto, anche prendendo in esame lipotesi sostenuta da Thomas Hobbes (Leviathan I,XI)24, che suppone che un giorno a qualcuno di molto potente interessi negare che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, bruciando tutti i libri di geometria unipotesi che allude direttamente alle resistenze ideologiche che la scienza moderna ha dovuto affrontare nel secolo di Galilei -, ci sembra che il rischio che una verit di questo genere possa essere messa a tacere per sempre o anche per qualche tempo sia molto basso, in quanto riteniamo, come suggeriva Hannah Arendt, che il risultato di una verit scientifica sia frutto di una facolt mentale umana impersonale e, eventualmente, ripetibile e riproducibile altrimenti. Ma non solo. Alla verit scientifica, anche quando questa riguarda la sfera pi astratta del sapere, si associa, ormai, almeno sin dai tempi di Francesco Bacone, la prospettiva di un aumento di potenza e di efficacia nei confronti della realt, lincremento indefinito della capacit di realizzare scopi 25 il fenomeno della tecnica -, che manifesta la logica stessa del potere e del voler avere di pi, delleconomia utilitaristica e dellaccumulazione, ovvero la sua assolutizzazione disciplinare. Di conseguenza assai pi probabile che lo scienziato metta la propria curiosit e il proprio desiderio di sapere al servizio del potere e dellavidit del potere, come Leonardo da Vinci, che disegnava magnifiche e terribili macchine belliche per i prncipi della sua epoca. Invece, rispetto al rapporto con la verit dello scienziato, il filosofo appare nelle umili vesti del testimone che, a proprie spese, rende testimonianza di qualcosa che, in ultima istanza, non pu essere verificato in nessun altro modo. Largomentazione razionale non sufficiente a fare il filosofo forse basta appena a fare quello che gi Kant chiamava un tecnico della ragione (Vernunftknstler)26 , cio se alla sua base non c limpegno personale, linvestimento per la verit. Per Kant il tecnico della ragione dispone di una scorta sufficiente di conoscenze razionali e di una connessione sistematica di queste secondo lidea di un tutto, ma rinunciando alla domanda critica sui limiti dellorgano di queste conoscenze, che implica necessariamente la domanda sulla loro finalit, rende, di fatto, quellorgano stesso, ovvero la ragione, impotente e inutile di per se stessa, ossia come centro di forza autonoma, perch in relazione di dipendenza diretta da una forza esterna. Invece, la filosofia come scienza dei fini ultimi della ragione umana non unabilit, ma una dottrina della saggezza, Weltweisheit, in cui il filosofo non un tecnico della ragione, ma il suo legislatore. Di conseguenza, solo questo pensatore in proprio (Selbstdenker), maestro della saggezza tramite linsegnamento e lesempio, lautentico filosofo. La verit filosofica ha, come la verit dellopera darte, un tratto che la lega alla dimensione pi fragile della verit, quella dellunicit testimoniale e della singolarit delle verit di fatto. Linsegnamento attraverso lesempio, prosegue la Arendt, , in effetti, lunica forma di persuasione di cui la verit filosofica capace senza perversione o distorsione; per la stessa ragione, la verit filosofica pu diventare pratica e ispirare lazione senza violare le regole dellambito politico, soltanto quando riesce a diventare manifesta sotto forma di esempio. Questa lunica possibilit per un principio etico di essere verificato e convalidato27.

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Ma ci non si limita al circuito critico fra principio etico e spazio politico descritto dalla Arendt. In senso pi generale si potrebbe affermare che il disinteresse il riflesso immediato della filosofia nel mondo della vita. Anzi, questinutilit questa negazione di quanto considerato, di volta in volta, lutile movente dellagire umano individuale e collettivo - ci che, nella filosofia come canone di opere e di sistemi di pensiero, e rimane costante, apparentemente senza storia. il punto di resistenza e di insistenza, ovvero ci che pi assomiglia allastoricit strategica che, allinterno del discorso filosofico, si vorrebbe assegnare al concetto di verit. Nel corso della vita, ogni uomo ingaggia una dura lotta con la verit. Ne ha bisogno, ma la teme. Talvolta la cerca disperatamente e, tuttavia, molto spesso si d da fare per metterla a tacere e poi nasconderla. Eppure, assai raramente, in questo aspro confronto, egli si chiede cosa significhi la verit in s. Per l'uomo, in generale, sar pi importante ascoltare una parola, acquisire un sapere, possedere un oggetto, conoscere i precisi dettagli di un fatto - tutte cose alle quali, di volta in volta, si d il nome di verit -, piuttosto che interrogarsi sulla verit medesima. Gli uomini che dicono di volere la verit, in fondo, sono solo alla ricerca di spiegazioni, di cause e di colpe, di un sistema di esoneri e di consolazioni in grado di rendere pi sopportabile il peso della vita allinterno di un programma di verit che , per essi, trasparente e inavvertito come la boccia di vetro in cui nuotano i pesci rossi. Ecco allora che di fronte alla generalit del comportamento degli uomini, il filosofo quelluomo che non si accontenta della rassegna delle spiegazioni particolari, ma chiede e pretende di pi, che aspira ad un gesto tanto inutile, nella prospettiva del sistema di esoneri e spiegazioni di cui si diceva, quanto sovrano. Socrate "dice la verit" non perch abbia raggiunto l'esattezza del vero a proposito di qualcosa o per formulare una teoria della verit razionale universalmente valida - e se ci appare difficile scacciare il sospetto di un riverbero retroattivo di ci che pensa Platone -, ma per indurre il proprio antagonista a render conto (didnai lgon) di s e del modo con cui ha trascorso la sua vita(Lachete 187e 10). La verit, quindi, non ci che c gi, unesistenza oggettiva di cui si ricupera la continuit e lautorit normativa risalendo oltre loscurit della memoria e dellanima individuale, la nebbia dei sensi o il conflitto delle passioni, in una pretesa di legittimit che conserva il tratto arcaico delleredit, bens ci che sta davanti come vita mia o altrui, nella problematicit per cui queste vite si liberano e non appaiono pi condizionate da nulla. Cos la verit, per il filosofo, non pu essere possesso, ma diventa iniziativa e, in quanto tale, ha storia, diventando forma cangiante delle relazioni di sapere e di potere che innervano le pratiche e le teorie che accompagnano lavventura dellumanit. Il dire la verit , cio, qualcosa di diverso e ulteriore rispetto alla verit come fatto o come teoria di cui danno prova le scienze. Il dire la verit implica una questione pi ampia e di vasta portata, intrinsecamente connessa con il concetto di verit, ma, in qualche modo, distinta. Ecco allora che, riprendendo la differenziazione, ancora una volta, da Foucault, si potrebbe parlare di storicit della verit almeno in due sensi, ovvero della storia di una verit interna ai discorsi epistemologici e alle continuit disciplinari quella che un filosofo come Bernard Williams chiamerebbe la storia delle teorie filosofiche della verit28 , ma, soprattutto, per quanto concerne linsistenza della critica, della storia di una verit esterna, ossia di quellincessante modificazione delle relazioni tra luomo e
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Andrea Tagliapietra, Dire la verit. Linsistenza della critica GCSI 8/2012

ci che, di volta in volta, viene istituito come verit, che definisce le regole del gioco a partire dalle quali si vedono nascere certe forme di soggettivit, certi ambiti di oggetto, certi tipi di sapere29. Ecco che il dire la verit della critica anche e soprattutto uno smascherare la funzione disciplinare dei programmi di verit che plasmano le soggettivit e i saperi, favorendone la moltiplicazione nella prospettiva di un mondo pi libero e pi vario. Note
Cfr. M. Foucault, Discourse and Truth. The Problematization of Parresia, Northwestern University Press, Evanston Ill. 1985; tr. it., Discorso e verit nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1996. Si tratta di un corso di lezioni, tenute fra ottobre e novembre del 1983, a Berkeley in California. 2 J. Patocka, Dichiarazione dell8 marzo 1977, il testo si trova allinterno di un articolo in memoria di Patocka pubblicato da Roman Jakobson su The New Republic 176, n. 19, del 7 maggio 197 7, pp. 26-28; tr. it., Curriculum vitae di un filosofo ceco, in J. Patoka, Kacirsk eseje o filosofii dejin (1973-1976); tr. it., Saggi eretici sulla filosofia della storia, a c. di M. Carbone, pref. di P. Ricoeur, con uno scritto di R. Jakobson, Einaudi, Torino 2008, p. 177. 3 O. Marquard, Aesthetica und Anaesthetica: philosophische berlegungen, Schningh, Paderborn 1989; tr. it., Estetica e anestetica, il Mulino, Bologna 1994, p. 43. 4 K. Heinrich, Versuch ber die Schwierigkeit nein zu sagen, Stroemfeld/Roter Stern, Basel-Frankfurt a. M. 1985. A proposito del confronto della figura del profeta biblico con quella del sapiente presocratico a cui si fa risalire la scoperta dellessere, cfr. Id., Parmenides und Jona (1964), Strmfeld/Roter Stern, Frankfurt a. M. 1982; tr. it., Parmenide e Giona, Guida, Napoli 1988. 5 In questa direzione si pu forse interpretare la lettura teoretica della negazione condotta da M. Don, Sulla negazione, Bompiani, Milano 2004. 6 L. Strauss, Jerusalem and Athens. Some Introductory Reflections, in Commentary, XLIII (1967), pp. 45 -57; tr. it., Gerusalemme e Atene. Riflessioni preliminari, in Id., Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dellOccidente, Einaudi, Torino 1998, in particolare pp. 29-36 (Socrate e i profeti). 7 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1875-1876, in Opere di Friedrich Nietzsche, edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964-ss, vol. IV, tomo 1, p. 159. 8 F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (1874) in Id., Werke, Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, De Gruyter & Co., Berlin 1964-ss, Abt. III, Bd. 1; tr. it., Schopenhauer come educatore, in Opere di Friedrich Nietzsche, cit., vol. III, tomo 1, edizione in volume singolo, Adelphi, Milano 1985, p. 88. 9 E. W. Said, Representations of the intellectual, Pantheon Books, New York 1994; tr. it., Dire la verit. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano 1995. 10 E. Dussel, Filosofa de la liberacin, Editorial Edicol, Mxico D. F. 1977; tr. it., Filosofia della liberazione, Queriniana, Brescia 1992, p. 51. 11 Rinvio in proposito a A. Tagliapietra (a c. di), Che cos lilluminismo? I testi e la genealogia del concetto , Bruno Mondadori, Milano 1997. 12 I. Kant, Was heisst: Sich im Denken orientieren?, in "Berlinische Monatsschrift" VIII, (1786), pp. 304-330; ora in Kant's Gesammelte Schriften, edizione dalla Kniglich Preussischen [poi Deutschen] Akademie der Wissenschaften, de Gruyter, Berlin-Leipzig 1900-ss. (voll. I-IX: Werke; voll. X-XIII: Briefwechsel; voll. XIV-XXIII: Handschriftlicher Nachlass; voll. XXIII-ss.:Vorlesungen [a cura della Akademie der Wissenschaften zu Gttingen]), vol. VIII, pp. 131-147, p. 147 nota *; tr. it., Cosa significa orientarsi nel pensare, in Id., Scritti sul criticismo, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 13-29, p. 29, nota *. 13 I. Kant, Kritik der rainen Vernunft, Knigsberg 1781, ora in Kant's Gesammelte Schriften, cit., vol. IV (ed. 1781 [A]), vol. III (ed. 1787 [B]), p. XII [A]; tr. it., condotta sull'edizione B, Critica della ragion pura, in 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1983, vol. I, p. 7, nota 1.
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M. Foucault, Qu'est-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), (conferenza, Sorbona, maggio 1978), ora in "Bullettin de la Socit Franaise de Philosophie" avril-juin 1990, 2, pp. 35-63; tr. it., Illuminismo e critica, Donzelli, Roma 1997, p. 38. 15 Si veda, a proposito della matrice agonistica della sapienza greca da cui, secondo lautore, discende i l pensiero filosofico, il saggio di G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 1975. 16 O. Marquard, Apologie der Zuflligen, Reclam, Stuttgart 1987; tr. it., Apologia del caso, il Mulino, Bologna 1991, p. 156. 17 M. Foucault, "Il faut dfendre la socit". Collge de France, Cour 1975-1976, Hautes tudes Seuil-Gallimard, Paris 1997; tr. it., "Bisogna difendere la societ", a c. di M. Bertani e A. Fontana, Feltrinelli, Milano 1998, p. 51. 18 Il celebre articolo di mile Zola, in forma di lettera aperta al presidente della Repubblica francese Flix Faure, fu pubblicato su LAurore il 13 gennaio 1898. 19 S. Latouche, La Megamachine. Raison technoscientifique, raison economique et mythe du progres. Essais a la memoire de Jacques Ellul, ditions La Dcouverte, Paris 1995; tr. it., La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso. Saggi in memoria di Jacques Ellul, Bollati Boringhieri, Torino 1995. 20 M. Kundera, La lenteur, Gallimard, Paris 1995; tr. it., La lentezza, Adelphi, Milano 1995, pp. 25-29. 21 T. W. Adorno, Der Begriff der Philosophie , Edition Text-Kritik, Mnchen 1993, lezione del 18 dicembre 1951; tr. it., Il concetto di filosofia, Manifestolibri, Roma 2005, p. 63. 22 T. Nagel, The view from nowhere, Oxford University Press, Oxford-New York 1986; tr. it., Uno sguardo da nessun luogo, il Saggiatore, Milano 1988. 23 B. Brecht, Leben des Galilei (1938-1939; 1945-1946; 1953-1955), Suhrkamp, Berlin 1955; tr. it., Vita di Galileo, in id., I capolavori, in 2 voll., Einaudi, Torino 1998, vol. 2, p. 112. 24 T. Hobbes, Leviathan, Or The Matter, Forme, & Power Of A Common-Wealth Ecclesiasticall And Civill, Crooke, London 1651; tr. it., Leviatano o la materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile , Laterza, Roma-Bari 1997, p. 83. 25 E. Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano 1998, p. 11. 26 I. Kant, Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, in Kant's Gesammelte Schriften, cit., vol. IX, pp. 24-27; tr. it., Logica, cit., pp. 18-21. 27 H. Arendt, Truth and Politics, in "The New Yorker", 25 febbraio 1967, pp. 49-88, ora in Id., Between Past and Future. Eight Exercices in Political Thought, The Viking Press, New York 1968; tr. it., Verit e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 29-76, p. 56. 28 B. Williams, Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy , Princeton University Press, Princeton 2002; tr. it., Genealogia della verit. Storia e virt del dire il vero, tr. di G. Pellegrino, Fazi Editore, Roma 2005, pp. 61-62. 29M. Foucault, A verdade e as formas juridicas, in Cadernos da P.U.C., n. 16, giugno 1974, pp. 5 -133 (Conferenze tenute alla Pontificia Universit Cattolica di Rio de Janeiro, dal 21 al 25 maggio 1973), poi in Id., Dits et crits, in 4 voll., a c. di F. Ewald e D. Defert, ditions Gallimard 1994, vol. 2; tr. it., La verit e le forme giuridiche, in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. 2. 1971-1977, Poteri, saperi, strategie, a c. di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1997, pp. 83-165, p. 86.
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Per una storia critica delle idee


di Sebastiano Ghisu 1. Idee, ideologia; 2. Materialit delle idee; 3. Idee, concetti, filosofia.

1. Idee, ideologia
Se dovessimo fornire una descrizione dellidea dellidea come oggetto della storia delle idee non potremmo a nostro avviso non rifarci alla definizione che di ideologia ci consegna, rifacendosi a Karl Marx, Louis Althusser. Leggiamo in uno dei sui scritti pi incisivi e importanti, Marxisme et Humanisme del 1963:
nellideologia gli uomini esprimono, in effetti, non i loro rapporti con le loro condizioni di esistenza, ma il modo in cui essi vivono il loro rapporto con le loro condizioni di esistenza: ci che suppone ad un tempo un rapporto reale e un rapporto vissuto, immaginario. Lideologia , allora, lespressione del rapporto degli uomini al loro mondo, vale a dire lunit (sovradeterminata) del loro rapporto reale e del loro rappor to immaginario alle loro condizioni di esistenza reali1.

Le idee sono per lappunto gli elementi che compongono le ideologie: i loro costituenti, se si vuole. Sono ci attraverso cui gli uomini si pensano, pensano di conoscersi o pensano di conoscere il mondo in cui vengono a trovarsi. Non vi un rapporto con il mondo che non sia attraversato dalle idee. Non vi un fare degli uomini che non sia nutrito di idee e, viceversa, non vi unidea, per quanto astratta ed eterea, che non sia legata, per vie dritte o traverse, al fare concreto degli uomini. La stessa percezione del reale carica di idee, cos come il linguaggio con cui si descrive il mondo e se stessi: le idee abitano il vissuto e il pensato. In tal senso, esse esercitano, che se ne sia consapevoli o meno, sia una funzione normativa che una funzione cognitiva. Costituiscono in altri termini la morale e la conoscenza tacita dellagire umano. Lo stesso Althusser scrive (precisando, per cos dire, Marx):
lideologia ben un sistema di rappresentazioni: ma queste rappresentazioni non hanno per la gran parte del tempo niente a che vedere con la coscienza: esse sono per la gran parte del tempo delle immagini, talvolta dei concetti, ma sono innanzitutto come strutture che esse simpongono allimmensa maggioranza degli uomini, senza passare attraverso la loro coscienza. Sono oggetti culturali percepiti -accettati-subiti che agiscono funzionalmente sugli uomini attraverso un processo che sfugge loro 2.

Lideologia, si aggiunge, profondamente inconscia3. In effetti, essa viene vissuta nella piena immediatezza dellovvio e dello scontato. Coincide con il mondo nel senso che istituisce pienamente il rapporto che noi abbiamo con il mondo (sia sul piano sociale, bene precisare, che su quello esistenziale-individuale). Daltra parte, come vedremo meglio pi avanti, le riflessioni

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teoriche complesse, se non sono critiche, non demoliscono limmediatezza, ma la potenziano a verit (di contro, eventualmente, alle opinioni). O piuttosto, la demoliscono solo in apparenza, potenziandola a verit.

2. Materialit delle idee


Ora, se le idee sono depositate nel vissuto sia sociale che esistenziale (quindi in tutte le sfere del nostro agire) esse sono strutturalmente materiali. In che cosa consiste, pi esattamente, questa loro materialit? Principalmente in due dimensioni (interagenti). La prima labbiamo gi rilevata. il loro legame con il corpo. In un certo senso, sono le idee, depositate nelle lingue, nelle culture, nelle dinamiche sociali che istituiscono il corpo in soggetto (o fanno del corpo una soggettivit). Il corpo il loro supporto reale: lo esprimono oltre che condizionarlo. Vale a dire: lo esprimono condizionandolo. Ne esprimono i bisogni non meno di quanto li inducano. Laltra dimensione la dimensione sociale: le idee sono strutturate in dispositivi, in apparati non aleggiano nellaria come fantasmi. Sarebbe tuttavia inesatto e fuorviante immaginare tra idee e dispositivi lastratta separatezza che intercorre tra contenuto e forma (o tra contenuto e contenitore). Le idee, piuttosto, sono nutrite dai dispositivi e nutrono a loro volta tali dispositivi. Questi, del resto, non esistono senza le idee che li attraversano, mentre le idee, sempre intrecciate tra loro e costituenti una rete a fitte maglie, si muovono inevitabilmente allinterno di dispositivi o apparati organizzativi. attraverso dei dispositivi che le idee si distribuiscono, si conservano (o si trasformano). La storia delle idee anche la storia di tali apparati e dei rapporti di forza che li attraversano. Allo stesso modo le idee partecipano ai conflitti che con forza e violenza pi o meno intensa si dispiegano nella societ, cos come partecipano alle tensioni che percorrono le esistenze individuali, i loro corpi e le loro menti. Vi partecipano non solo in quanto, in qualche modo, li riflettono, significando ad un tempo opposizioni e contrasti spesso inconciliabili. Vi partecipano, soprattutto, nel senso che esse parteggiano: nei conflitti le idee prendono posizione (o, se si vuole, costituiscono una presa di posizione nei conflitti). Prendendo posizione, poi, producono senzaltro, nel campo (conflittuale) in cui agiscono, degli effetti. Certo, che le idee abbiano degli effetti nei o sui conflitti e che possano dunque essere spiegate attraverso tali effetti non significa che questi ne possano esporre integralmente la genesi o la trasformazione. Non solo nel senso che le idee o, per dirla con Foucault, i sistemi di pensiero posseggono una relativa autonomia (che lautonomia dei dispositivi che le veicolano). Ma anche perch gli stessi dispositivi sono attraversati al loro interno da tensioni e conflitti. La storia delle idee ed in particolare la storia critica delle idee deve evitare di isolare lidea dalla rete di articolazioni teoriche e pratiche in cui inserita, il che certamente non esclude che si possa momentaneamente o provvisoriamente in vista di una ricerca pi completa esporre la storia di unidea nel suo astratto divenire teorico (assumendola come concetto). Ma tale divenire teorico astratto non quello reale in cui lidea ha vissuto. Non il luogo in cui si realmente prodotta, riprodotta, trasformata.
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proprio questa la sua storia. Unidea ha storia non nel senso che, sempre uguale, sempre identica, ha attraversato incolume o con qualche lieve ferita mille peripezie e innumerevoli avventure. Ha storia non nel senso che ha vissuto, protetta da ogni intemperie, le esclusive stanze del pensiero (che solo il pensiero ha immaginato). La storia di unidea non la sua lunga et, la sua presenza costante nel lungo scorrere temporale che sfiora leterno. Unidea non ha storia perch continua ad essere ci che : se mai continuasse ad essere ci che , non avrebbe storia. Essa ha storia perch dentro una rete di conflitti e articolazioni, di dispositivi, di apparati. Ha storia perch ha un luogo in cui viene prodotta e da cui viene rappresentata, sussurrata o urlata. E se, come pu accadere, continua ad essere ci che , perch le tensioni che la alimentano sono in equilibrio tra loro. La storia di unidea, del resto, non solo il suo passato o, meglio, non il suo passato come tale. Non basta, per non assumerla nel suo solo presente, ricordarne il passato. Lo sguardo storico lo sguardo critico quello che, nel presente come nel passato (in una strutturale inattualit) coglie lidea nel campo di forze che lattraversa e la veicola. Assumerla come se non avesse storia, o assumerla senza la sua storia, equivale dunque ad assumerla come se fosse reificata, una cosa data, un dato scontato (certo, scontato per il pensiero raffinato e complesso della filosofia, ma pur sempre scontato). La storia di unidea , insomma, il suo riprodursi in un mondo che conflittuale fin nei suoi minimi dettagli. Va anche ricordato che il conflitto non esterno al significato dellidea, ma in esso contenuto. Lidea appare di conseguenza ambigua o, come avrebbe detto Adorno, dialettica 4. Del resto, la stessa rete semantica di cui lidea stessa un nodo esclude spesso lu nilateralit del significato. In tal senso, emendare i termini, le parole, le idee (dette e pensate comunque come parole) della loro ambiguit semantica, come spesso simmagine di fare la filosofia analitica, significa privarsi della possibilit di cogliere la realt che quelle parole comunque veicolano, tacere (in una sorta di repressione teorica) i conflitti reali che esse segnalano e cancellare la storia che esse racchiudono. Significa, in altri termini, reificare i concetti (che poi in questa presunta razionalizzazione si celi una precisa immagine di realt un progetto un tema che qui si pu soltanto evocare). Una tale operazione mira a sottrarre le idee alla loro trasformazione, alla rete di conflitti e articolazioni che li attraversa. Mira a imporre loro un significato ultimo, stabile e definitivo. Un significato univoco, inequivocabilmente legato alloggetto di riferimento. Le idee, di contro, significano pi di quanto non dicano (o dicono pi di quanto non significhino). Un tale di pi proprio la rete di articolazioni che le annoda. il loro presente, la loro storia e, chiss, il loro futuro. Quel di pi il loro legame con il vissuto, con il corpo e la carne viva della societ. Scrive Adorno nella sua Terminologia filosofica:
la filosofia non consiste semplicemente nella corrispondenza fra il pensiero e il linguaggio da un lato e loggetto dallaltro, ma in verit possiede o coglie il suo oggetto sempre e soltanto in quanto lo sorpassa , qualcosa di pi del puro oggetto. Di conseguenza limmagine o lallegoria, un elemento pressoch irrinunciabile della stessa filosofia; se questo contestato elemento fosse veramente estirpato e in filosofia non si usasse pi nessuna parola che dicesse di pi di quello che deve dire qui e ora, in questo punto particolare, sarebbe allora del tutto impossibile formulare il pensiero filosofico5.

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Certo, Adorno si rivolge qui alle parole della filosofia. Ma noi potremmo estendere ci che egli afferma intorno alla filosofia al modo in cui la filosofia il pensiero critico in quanto storia delle idee deve trattare le parole del pensiero di tutti, vedendo in esse, nel loro esser dette, delle idee o, pi precisamente in un senso genuinamente benjaminiano prima ancora che adorniano delle allegorie. Nellallegoria, infatti, le cose vengono raffigurate nella loro piena e drammatica caducit. Nellallegoria, scrive Benjamin, si propone agli occhi dellosservatore la facies hippocratica della storia come un pietrificato paesaggio primevo6. La natura si presenta nel suo trascorrere verso la morte:
Sul volto della natura sta scritto storia nei caratteri della caducit. La fisionomia allegorica della storia -natura, che viene collocata sul palcoscenico dal dramma, realmente presente come rovina. Con essa la storia si tangibilmente trasferita sul palcoscenico. Pi esattamente essa, cos conformata, si costituisce non come il processo di uneterna vita, ma come il procedere verso un inarrestabile decadimento. Lallegoria si riconosce quindi come al di l della bellezza. Le allegorie sono nel regno dei pensieri ci che le rovine sono nel regno delle cose7.

Lidea va assunta, per cos dire, come una rovina, come ci che in qualche modo sconfigge, drammaticamente, la stabilit e leterno (senza nascondere del tutto la tensione verso di esso). Non si tratta certo di riversare artificialmente sulle idee dei significati che le loro parole (o immagini e suoni) non hanno. Si tratta piuttosto di scoprire in quelle parole significati che esse non hanno solo quando le si assume come esclusivamente riferentisi alloggetto che designano (e quando li si isola dal discorso che li sostiene).

3. Idee, concetti, filosofia


Entra qui in gioco la differenza tra la filosofia e il pensiero di tutti o, pi precisamente, tra il concetto filosofico e lidea (nel modo in cui labbiamo intesa). Entra qui in gioco, in altri termini, il problema dellautonomia della filosofia dal pensiero di tutti. Abbiamo gi sottolineato che non vi una assoluta autonomia della prima dal secondo e non vi una assoluta autonomia di tale complesso teorico-pratico dallinsieme delle articolazioni sociali e dal vissuto (perch, comunque, pur sempre attraverso il soggetto che si pensa, si parla si fa). La filosofia ha indubbiamente la sua specificit. E per quanto i suoi pensieri, i suoi scritti, i suoi eventi costituiscano in ogni caso una presa di posizione nel tutto, essa vive comunque una qualche indipendenza dal tutto. Tale separatezza o autonomia le data dal dispositivo teorico e pratico che la sostiene e la veicola. Dispositivo pratico: non vi filosofia senza una minimo apparato, sia pure la comunit, la polis (che attribuisce al filosofo una determinata funzione), il rapporto di cittadinanza, lAccademia, il Liceo, la Chiesa, Luniversit, leditoria, i sistemi di comunicazione. Dispositivo teorico: la terminologia, la logica argomentativa, il rigore concettuale, tecniche linguistiche, un complesso apparato logico che sostanzialmente rimasto quasi invariato nel tempo8. Ma la filosofia per quanto riguarda la sua autonomia (che siamo ben lungi dal voler cancellare) non tutta qui. Ci viene incontro a questo punto, ancora una volta, Adorno. In una delle sue
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lezioni sulla terminologia filosofica (la settima, per lesattezza) egli individua due momenti costitutivi della filosofia: il momento espressivo e quello obiettivo. Il primo, come spesso accaduto nella storia della filosofia quando un filosofo espone la sua idea di filosofia, viene introdotto da Adorno con un lieve accenno biografico:
penso di poter supporre che una persona che accede per cos dire incorrotta alla filosofia, e cio che non ha gi dei concetti prefabbricati della filosofia, abbia, come lebbi io, la sensazione che essa gli insegni a esprimere ci che ha veramente intuito o le vere esperienze che ha fatto intorno al mondo, pi che non creda di entrare di entrare in possesso della sostanza assoluta, vera delle cose, o di che altro si voglia di simile, mediante un sistema, una formula o qualcosaltro. In questo senso la filosofia legata assai profondamente al momento dellespressione (). Se la filosofia cerca una verit, questa non consiste primariamente nelladeguazione di proposizioni o giudizi o pensieri a stati di fatto dati e precostituiti, ma si tratta assai di pi di un momento espressivo9.

Adorno lega questo momento espressivo ad un bisogno di dire10. In altri termini, e qui subentra il secondo momento il momento obiettivo la filosofia non uno specchio rivolto allesterno e che rifletta una qualche realt, ma, assai pi, il tentativo di dare un valore oggettivo, stringente allesperienza o a questa volont di dire11. Tale esperienza sembra precedere la superficie delle cose e delle pratiche organizzate:
il movimento della filosofia consiste nel fatto che essa vuole esprimere quegli aspetti dellesperienza della realt che non sono assorbiti dalla prassi organizzata, e ci che veramente si vede. Il problema o la legge di movimento della filosofia come questo tentativo di espressione, che attraverso il suo mezzo, e cio i concetti, avanza pur sempre la pretesa di una validit obiettiva, come questo tentativo di espressione possa andare al di l della mera accidentalit della notificazione di ci da cui uno mosso 12.

Sarebbe tuttavia fuorviante leggere in questa proposta un qualche forma di soggettivismo. lo stesso Adorno a precisarlo. Innanzitutto va detto che nella stessa esperienza a cui la filosofia vorrebbe dare espressione contenuto un momento obiettivo. Non c esperienza in cui non si sperimenti qualcosa13 ogni esperienza mediata, oltre che dal soggetto, dal suo oggetto. In secondo luogo, queste cosiddette esperienze originarie14 sono mediate anche nel senso che, proprio per esprimersi, subiscono, per cos dire, un processo di concettualizzazione, con tutto il rigore che tale processo reca con s. La filosofia, quindi, concettualizza (oggettivizza) le esperienze che precedono la concettualizzazione. In altri termini, potremmo dire che esprime, attraverso i suoi dispositivi pratici e teorici, ci che a tali dispositivi si sottrae, ma che pu emergere solo attraverso di essi:
la filosofia rappresenta il non-concettuale sempre e soltanto mediante il concetto, ovvero rappresenta ci che non pu essere pensato mediante il pensiero. Nel confronto continuo e logorante con questo paradosso, nel tentativo di sviluppare quella che pare una insolubile contraddizione in modo che diventi nondimeno qualcosa di possibile, la filosofia ha propriamente la sua vita; la via che essa percorre se pretende il nome di filosofia, la via dallesperienza originaria alla sua oggettivazione, e cio alla teoria filosofica dispiegata, si identifica sempre con lo sforzo del concetto di rappresentare ed esprimere il momento non concettuale. 15

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Trovo sia lecito domandarsi se vi realmente un non-concettuale e correggere eventualmente Adorno (che risente senzaltro dellimpostazione fenomenologica16). Il non-concettuale , a nostro avviso, linsieme delle pratiche quotidiane (sociali ed esistenziali) in cui operano le idee; il fare intriso di pensiero tacito e scontato, lagire condizionato dal modo di intenderlo, lesistere e il pensiero in esso implicito. Non si ha (necessariamente) un concetto di ci che si fa quando lo si fa. Potremmo qui confrontare la ricostruzione adorniana della filosofia con la definizione althusseriana di ideologia. Ne emerge che lesperienza originaria, di cui parla Adorno, potrebbe essere intesa come il modo in cui gli uomini vivono il loro rapporto con le loro condizioni di esistenza. Una tale esperienza originaria non-concettuale nel solo senso che le idee che la abitano e che abitano il vivere stesso di tutti, il corpo stesso dellesistenza sono tacite, implicite, invisibili. semmai il pensiero astratto (in un senso ovviamente non banale) che intravvede e comunica di quel fare e di quel vivere, il concetto. il pensiero astratto che isola, per cos dire, le idee in concetti: la filosofia esplicita limplicito. In questo processo di esplicitazione le idee vengono trasferite in un altro dispositivo teorico e pratico (la filosofia) senza perci abbandonare quello originario (del resto non viene certamente meno linterazione tra il dispositivo filosofico e i dispositivi che governano lesistenza e il pensiero di tutti). Nel dispositivo filosofico le idee vengono rielaborate, concettualizzate, inserite in contesti teorici, logici, argomentativi regolati. Esse vengono insomma sottoposte ad una revisione concettuale organizzata tanto da divenire quasi irriconoscibili. Si potrebbe quasi dire che le idee costituiscono la materia prima della produzione filosofica. In altri termini, il processo di esplicitazione compiuto dalla filosofia estrapola le idee implicite, tacite o appena dette (o dette senza venir pensate sino in fondo). Le isola e le inserisce in una rete di coerenza sintattica e semantica, in una grammatica e un dizionario specifici. Le idee divengono per lappunto, come si detto, concetti17. I concetti, tuttavia, non sono la verit delle idee (semmai il contrario). Non lo sono nel senso che nel processo di esplicitazione non emerge necessariamente la connessione tra le idee (divenute concetti) e i vari apparati o pratiche in cui esse operano e su esse cui agiscono. Neppure emerge la connessione tra i concetti e le idee: i concetti possono venir immaginati come indipendenti dalle idee, assolutamente autonomi. ad esempio quel che accade quando si fa storia dei concetti (dove non solo i concetti vengono separati dallinsieme di articolazioni e apparati in cui vivono, ma anche dalle idee o ideologie che le producono) 18. In altri termini, il processo di esplicitazione non necessariamente cosciente o consapevole come tale: non si sa e non si rappresenta come processo di esplicitazione. In tal senso, continua ad essere ideologico: assume i concetti filosofici come scontati, dati, gi presenti nel pensiero o nellessere in quanto tale (e assume come scontato lo stesso concetto di essere). In questo passaggio, tuttavia, lesplicitazione delle idee in concetti non mai integra le. Proprio come la parola della filosofia dice pi delloggetto cui essa si riferisce, loggetto cui la parola si riferisce non detto del tutto. Il concetto filosofico, pur nel suo rigore ed anzi proprio nel suo rigore mantiene e potenzia il disequilibrio e linstabilit tra la parola e la cosa. Conserva dellidea il suo non detto: la sua storia. Proprio in ci risiede la forza della filosofia e soprattutto della
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filosofia critica. Potremmo, anche qui, ricordare Adorno (pur tenendo conto che il nonconcettuale o lesperienza originaria per noi linsieme delle pratiche sociali ed esistenziali in cui operano le idee). Riferendosi allo sforzo del concetto di rappresentare ed esprimere il momento non concettuale19, egli scrive:
in questo senso la filosofia sempre una sorta di processo razionale di revisione e correzione della razionalit, ed perci che concetti come quelli di razionalismo e irrazionalismo e tutta la polemica sul razionalismo danno unidea in un certo senso cos errata di quello che veramente la filosofia. () se la filosofia non vuole fermarsi a questo paradosso, di dire ci che a rigore indicibile, essa contiene il momento del movimento dello sviluppo, del dispiegamento, della contraddizione; e questa contraddizione insita nel suo impulso, in quello che essa stessa vuole cogliere mediante il concetto il non-concettuale, con il linguaggio ci che non pu esser detto col linguaggio. Nellimpostazione stessa della filosofia, in ci che essa vuole in quanto movimento, quindi insito fin dallinizio e necessariamente ci che lespressione dialettica propriamente significa 20.

Non si pu dire che tutta la filosofia nel corso della sua storia, e soprattutto della sua storia pi recente, abbia seguito questa procedura. Non si pu dire che essa conservi sempre, nel concetto che produce, linstabilit dellidea. O perlomeno, essa stata talvolta caratterizzata dallesigenza di cancellare quella instabilit, per quanto linstabilit resista, malgrado tutto, alle procedure logiche e teoriche tendenti a cancellarla. Il dispositivo filosofico mantiene comunque la sua autonomia: esplicita le idee e nel farlo le pensa, le riflette. In ogni caso, seppur ad un livello minimo, pone nellimmediato (o nellapparentemente immediato), la mediazione. E se anche intende ricondurre le idee, divenute concetti, allimmediato (in una sorta di filosofia del senso comune) lo fa comunque confrontandosi con le mediazioni concettuali. un momento del conflitto: anche chi vuole sottacerlo deve comunque evocarlo e, dunque, in qualche modo, dirlo. La storia critica delle idee, di contro, non nasconde il conflitto n semplicemente lo evoca. Piuttosto, ricostruendo le complesse articolazione delle idee, lo afferma esplicitamente e vi partecipa. Essa non critica nel senso che confronta le idee (o i concetti) con la verit che esse, eventualmente, disconoscono. Non questo il suo problema (o il suo obiettivo). Essa, piuttosto, critica perch fa emergere linterconnessione tra concetti, idee, pratiche sociali, linguaggi, culture, situazioni esistenziali. Ricostruisce i concetti come prodotto dei processi di esplicitazione delle idee integrate in quelle pratiche e in quelle situazioni. Del resto, non sottrae se stessa a questoperazione. Non sottrae a tale operazione i suoi stessi concetti e le sue stesse idee. Come potrebbe? Cesserebbe allistante di essere ci che : storia critica delle idee. Note
Louis Althusser, Marxisme et Humanisme (1963), in: Louis Althusser, Pour Marx (1965). Edition La Dcouvert, Paris, 1986, p. 240. 2 Ibid., p. 239sg. La dimensione tacita delle idee sottolineata, in un contesto ben differente, anche da Arthur O. Lovejoy nel suo classico (e senzaltro importante) The Great Chain of Being: Nel primo capitolo introduttivo di taglio metodologico egli parla di unit-idee e ne elenca diversi tipi. Il primo di essi riguarda i presupposti impliciti o non completamente impliciti, o abiti mentali pi o meno inconsci, che operano nel pensiero di un individuo o di una generazione. Si tratta di credenze talmente scontate da essere tacitamente presupposte pi che formalmente espresse e
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Sebastiano Ghisu, Per una storia critica delle idee - GCSI 8/2012

sostenute (The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1936, p. 7. Trad. it. La grande catena dellessere, Feltrinelli, Milano 1966, p. 14). In Althusser agiscono, come noto, le influenze della psicanalisi, in particolare della psicanalisi lacaniana (a tal proposito mi permetto di rimandare al mio Ewigkeit des Unbewuten - Ewigkeit der Ideologie, Argument Verlag, Hamburg 1995). Linconscio althusseriano ha una portata ben diversa dagli unconscious mental habits di cui parla Lovejoy. 3 Louis Althusser, Marxisme et Humanisme, cit., p. 240. 4 Ha dentro di s il movimento, il non-identico. La dialettica, scrive Adorno in Dialettica negativa, rispetta come pensiero ci che viene pensato, loggetto, anche l dove esso non asseconda le regole del pensiero, vale a dire laddove non pensabile (Th. W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1975, p. 144. Trad. it.: Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004, p. 128). 5 Adorno, Philosophische Terminologie (1962), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979, vol. I, p. 68. Trad. it. Terminologia filosofica, Einaudi, Torino 2007, p. 63. Nel testo originale non abbiamo allegoria, ma laggettivo tropisch riferito alla natura (Wesen) della filosofia: dieses bildliche oder tropische Wesen der Philosophie (questa natura dimmagine o tropica della filosofia). Ovviamente tropisch si riferisce alla figura retorica del tropo. Non per pedanteria che facciamo questa precisazione. Infatti lallegoria (termine presente nella traduzione italiana) ha, in campo adorniano e benjamniano, un particolare significato. Benjamin la utilizza per indicare una caratteristica importante del dramma barocco. Ma ne fornisce un significato e una funzione che va oltre tale specificit e che viene ripresa da Adorno in una sua importante conferenza del 1932 (Die Idee der Naturgeschichte). Nellallegoria, per Benjamin, ritroviamo una sorta di sintesi dialettica tra il perenne (della natura) e la caducit (delle rovine). Leffetto la messa in risalto della caducit (Vergnglichkeit) di ci che appare dato eternamente, di ci che, nel mondo umano, viene assunto come un dato originale, definitivo, perenne, quasi naturale o essenziale (si veda: Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), in: Gesammelte Schriften, Bd. I., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1980, p. 353-354). Adorno riprender il passaggio di Benjamin per evidenziare esattamente la caducit effettiva di ci che viene assunto come essenziale, naturale, presumibilmente legato alla natura stessa dell essere (cfr. Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte (1932), in: Gesammelte Schriften, Bd. I, Philosophische Frhschriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003, p. 357 sgg.). 6 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, cit., p. 343. 7 Ibidem, p. 353-354. 8 Ci riferiamo naturalmente alla logica in senso lato, intesa come linsieme minimo ed elementare di regole di consistenza e coerenza. 9 Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie, cit., p. 83. trad. it., cit., p. 78. 10 Ibidem. 11 Ibidem. Trad. it., p. 78sg. 12 Ibidem, p. 84. Trad. it., p. 79. 13 Ibidem, p. 84sg. Trad. it., p. 79sg. 14 Ibidem, p. 86. Trad. it., p. 81. 15 Ibidem, p. 87. Trad. it., p. 82. 16 unillusione della fenomenologia immaginare nel soggetto una dimensione preconcettuale (in senso forte). una sua illusione immaginare un soggetto come elemento non ulteriormente riducibile, fatto originario. 17 Ovviamente la filosofia non lunico dispositivo a tradurre le idee in concetti. Negli stessi discorsi quotidiani questo pu accadere, in un certa misura. Ma la filosofia compie questa operazione in maniera evidentemente sistematica e rigorosa. 18 la filosofia critica come storia critica delle idee che fa emergere le connessioni tra concetti e idee e tra le idee e le varie pratiche sociali o esistenziali in cui esse operano. 19 Ibidem. Nelloriginale abbiamo solo vertreten (rappresentare) e non esprimere. La traduzione tuttavia precisa in quanto vertreten significa rappresentare non nel senso della rappresentazione, ma della rappresentanza. 20 Ibidem, p. 88. trad. it., p. 82.

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Foucault e la storia critica del pensiero


di Raffaele Ariano
luomo, per bisogno o per noia, vuole esistere socialmente come in un gregge, egli spinto a concludere la pace, e tende a far scomparire dal suo mondo almeno il bellum omnium contra omnes [] A questo punto viene fissato ci che in seguito dovr essere la verit ; in altre parole, viene scoperta una designazione delle cose uniformemente valida e vincolante, e la legislazione del linguaggio fornisce altres le prime leggi della verit F. Nietzsche, Su verit e menzogna in senso extramorale

1. Introduzione; 2. Una storia di verit piccole e non appariscenti, trovate con metodo severo; 3. Esperienza, ordine, episteme: una prima caratterizzazione del metodo foucaultiano; 4. Archeologia e genealogia: problemi di terminologia e periodizzazione; 5. Lindagine archeologica: enunciati, formazioni discorsive, regole di formazione; 6. Il movimento genealogico: discontinuit, molteplicit, contingenza; 7. Realismo, razionalit della scienza, naturalismo: confutazione o sospensione del giudizio?; 8. Conclusioni: critica trascendentale e critica storica.

1. Introduzione
In questo articolo cercher di esporre la concezione foucaultiana della storia delle idee, evidenziandone al contempo gli aspetti metodologici e le finalit filosofiche pi generali. Dato il carattere intrinsecamente asistematico ed in progress dellopera di Foucault, mi sembra a tal fine necessaria una duplice opera di sintesi: da un lato, una considerazione simultanea di ci che Foucault afferma di fare nei suoi scritti metodologici e di ci che egli effettivamente fa nelle sue ricerche storiche le due cose, infatti, non coincidono con esattezza ; dallaltro, una lettura trasversale delle varie fasi della sua produzione che sappia far emergere, al di sotto dei ripensamenti e delloccasionalit delle diverse formulazioni, la continuit dintenti che la muove. Tra le numerose etichette utilizzate da Foucault per definire il suo lavoro, quella di storia critica del pensiero1 mi sembra la pi adeguata. Il suo carattere generico permette di intendere archeologia e genealogia come i due momenti teorici dellindagine foucaultiana, senza che luna o laltra possa aspirare, da sola, a ricoprirne per intero il campo; il riferimento alla critica esplicita sin da subito la filiazione kantiana del progetto di Foucault, e anticipa il compito, cui cercheremo di assolvere nelle conclusioni, di chiarire in quale misura esso riprenda il criticismo kantiano e in quale misura, invece, ne compia un radicale rovesciamento.

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Raffaele Ariano, Foucault e la storia critica del pensiero - GCSI 8/2012

2. Una storia di verit piccole e non appariscenti, trovate con metodo severo
Aprendo un qualsiasi testo di Foucault balza subito allocchio il ruolo defilato ricoperto nelle sue ricostruzioni storiche dalle grandi individualit. Nella Storia della follia nellet classica a Cartesio non vengono consacrate che poche paginette, a margine delle centinaia e centinaia dedicate alla scrupolosa analisi di oscuri trattati medicina, regolamenti di istituti correzionali, editti regi sulla gestione della mendicit. Ne Le parole e le cose la storia naturale di Buffon, le politiche economiche di Colbert o le teorie logiche di Arnauld ricevono uno spazio pi ampio del pensiero di Kant, che pure costituisce il plesso teoretico fondamentale del libro. Non si tratta, peraltro, soltanto di una attenzione ai minori, ai documenti dellopinione comune, alle parole incerte della vita quotidiana. La storia materiale vi gioca un ruolo altrettanto importante. Impossibile spiegare, in Sorvegliare e punire, i mutamenti nel discorso sullillegalit e sulla punizione senza far riferimento ai cambiamenti economici, demografici e sociali connessi ai processi di urbanizzazione ed industrializzazione tra la fine del XVIII e linizio del XIX secolo; o ancora, ne La volont di sapere, comprendere lespansione del discorso psichiatrico sulla sessualit senza tener conto delle emergenze sociali relative a prostituzione e sifilide. Lo storico della cultura, insomma, deve accettare di sporcarsi le mani, appuntando il proprio sguardo su materiali poco nobili, su fenomeni banali e quasi invisibili2. Deve rifuggire, per usare lespressione di Foucault, una storia di vertici3. La sua attivit grigia, meticolosa, pazientemente documentaria. Lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, pi volte riscritte4. Di qui, un primo motivo di vicinanza altri ne vedremo in seguito tra la storia del pensiero di Foucault e la storia della civilt materiale praticata dalla Scuola delle Annales. Questa concretezza e questa acribia sono indice innanzitutto dellethos empirista e scettico con cui Foucault interpreta la professione di storico5: scarso rispetto per i venerandi maestri del passato, poca fiducia nella letteratura secondaria, messa tra parentesi delle partizioni disciplinari comandate; in compenso molta ingratitudine, molta attenzione ai documenti e una spiccata multidisciplinariet. Multidisciplinariet non tanto negli strumenti teorici utilizzati per la spiegazione storica Foucault ne costruisce di originali e cerca di attenervisi scrupolosamente quanto nel materiale empirico preso in considerazione. Egli non , infatti, soltanto uno storico della scienza. Non si occupa di scienze, bens di formazioni discorsive, oggetti che hanno insieme maggior ampiezza e confini pi sfrangiati. Il discorso sulla follia, per fare un esempio, viene analizzato nel gi citato testo del 1961 a cavaliere tra diritto, scienza naturale, medicina, filosofia, letteratura, teatro ed arte figurativa. Ruolo marginale delle grandi individualit, attenzione per la storia materiale, approccio multidisciplinare: conseguenze di un ethos, certo, ma anche, come avremo modo di vedere, scelte di metodo che sono sorrette da precise motivazioni teoriche e filosofiche.

3. Esperienza, ordine, episteme: una prima caratterizzazione del metodo foucaultiano


bene, a questo punto, fare un passo indietro e chiedersi: qual loggetto specifico della storia critica del pensiero? Ovvero, che cos questo pensiero cui si fa riferimento dicendo di volerne fare una storia critica? Foucault insiste nel differenziare la propria indagine da quella degli storici della scienza, delle idee, della mentalit e dello spirito6. Afferma di non volersi limitare alla ricostruzione superficiale del susseguirsi delle opinioni che questa o quellepoca, questa o quella
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classe sociale, questa o quella testa pensante hanno professato per un certo tempo in un determinato ambito del sapere; di non limitarsi, cio, a ci che definisce dossologia7. Sostiene di non studiare semplicemente n i mutevoli comportamenti degli uomini n le rappresentazioni che questi se ne fanno8. Che cosa allora? Un primo concetto che pu aiutarci a caratterizzare la peculiarit del suo ambito di studi quello di esperienza. Nella Storia della follia lintenzione di Foucault di evidenziare, attraverso una ricostruzione dei mutamenti nella percezione culturale e nel trattamento sociale dei folli tra XVII e XVIII secolo, lemergere di una sorta di esperienza fondamentale che di questi mutamenti avrebbe costituito il criterio interno di senso9; ovvero, nel caso specifico, lemergere dellesperienza di ci che chiama sragione10. Da un certo momento, sostiene Foucault, tutto un insieme di saperi e di pratiche sembra coordinarsi ad una esperienza culturale grezza, urgente ed efficace, nella quale una data cultura mette in gioco i valori che le sono propri11. Qualche anno dopo, in Le parole e le cose, Foucault scrive di voler analizzare quellesperienza nuda dellordine e dei suoi modi dessere12 che, per ogni cultura, costituisce il basamento positivo delle conoscenze, ci a partire da cui conoscenze e teorie sono state possibili13. Tale esperienza dellordine determinerebbe lo spazio didentit, di similitudini, danalogie14 che organizza il mondo per gli appartenenti ad una data comunit di parlanti, ovvero quei codici fondamentali15 che, allinterno di una cultura, definiscono i campi empirici con cui ogni individuo ha a che fare. Non storia delle idee, delle istituzioni o delle pratiche, quindi, ma storia dellesperienza; di una esperienza, cio, che da un lato muta col mutare delle epoche, e quindi storicamente determinata, ma che, dallaltro, ha la facolt di determinare i saperi, i poteri e i comportamenti che caratterizzano un certo ambito socioculturale. Questuso disinvolto e un po enigmatico del concetto di esperienza stato, in seguito, rigettato esplicitamente dallo stesso Foucault, nella convinzione che esso si ponga ancora troppo vicino ad una storiografia essenzialistica, che ammette nella storia lesistenza di qualcosa come un soggetto anonimo e generale16. Non significa, per, che il progetto di una storia dellesperienza venga rigettato definitivamente. NellIntroduzione a Luso dei piaceri, e quindi nellultima riflessione metodologica che Foucault ci abbia consegnato, si afferma infatti di voler studiare la sessualit proprio in quanto esperienza, e cio per usare le parole del filosofo francese come correlazione, in una cultura, fra campi del sapere, tipi di normativit e forme di soggettivit17. Non siamo pi, come si vede, di fronte ad una concezione dellesperienza come dato grezzo ed originario, ma come prodotto di giochi di verit e pratiche sociali attraverso cui, leggiamo, lessere si costruisce storicamente come esperienza, vale a dire come essere che pu e deve essere pensato18. ancora possibile quindi, in questo secondo senso, concepire lindagine di Foucault come una storia critica dellesperienza, e cio come una indagine storica sulle condizioni di possibilit ed i limiti dellesperienza umana. Se si afferma, per, che lesperienza ci che pu e deve essere pensato a partire da determinate condizionanti storiche, vuol dire che non le si attribuisce pi un valore costituente, ma che, al contrario, la si considera in modo coerente con il criticismo kantiano come costituita. Col che rimane quindi aperta la domanda su che cosa costituisca

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Raffaele Ariano, Foucault e la storia critica del pensiero - GCSI 8/2012

lesperienza. Qual , dobbiamo chiederci ancora una volta, lultima istanza cui fa appello la storia del pensiero? I giochi di verit, come si diceva pocanzi. Ma che cosa sono i giochi di verit? A farla da padrone ne Le parole e le cose , come noto, il concetto di episteme. Raccogliendo nel modo pi esplicito leredit teorica dello strutturalismo, Foucault designa con tale parola quelle griglie semiologiche che, in modo inconscio ed anonimo, e cio indipendentemente da un soggetto che sia in grado di coglierle ed attualizzarle consapevolmente, determinano le modalit storiche in cui vengono connesse le parole e le cose. Tali griglie semiologiche danno luogo all ordine delle cose19 che caratterizza un certo spazio socioculturale; costituiscono, cio, quel criterio dordine fondamentale di cui si parlato sopra. Nel testo del 1966 Foucault descrive tre epistemi successive e tra loro discontinue: quella rinascimentale, basata sulla somiglianza, quella classica, basata sulla rappresentazione e quella moderna, basata sullorganizzazione. Leggiamo in proposito: In una cultura e a un momento preciso, non esiste che una sola episteme, la quale definisca le condizioni di possibilit di ogni sapere: sia quello che si manifesta in una teoria, sia quello che silenziosamente investito in una pratica20. Il passo in questione riguarda la relazione tra le teorie economiche dellet classica e le politiche monetarie perseguite dai governi nello stesso periodo, e potrebbe, perci, far semplicemente riferimento allesistenza di una sola ed unica episteme per quanto riguarda il campo specifico del sapere economico classico. Al contempo, difficile trascurare che, nella maggioranza dei casi in cui il concetto di episteme ricorre ne Le parole e le cose, esso fa riferimento alla griglia trans-disciplinare che regge, simultaneamente, tutti i saperi presi in esame da Foucault, ovvero lanalisi delle ricchezze, la grammatica generale e la storia naturale. probabile quindi, per quanto Foucault non sia del tutto esplicito in proposito, che il passo sopra citato vada inteso in questo modo: esiste una ed una sola episteme nel Rinascimento, una ed una sola nellEt classica, una ed una sola nellEt moderna. Se non era questa lintenzione di Foucault, in tal senso, ad ogni modo, che andata linterpretazione dei suoi detrattori. Facendo autocritica nellIntroduzione dellArcheologia del sapere, Foucault lamenta infatti che in Le parole e le cose la mancanza di una base metodologica ha potuto far credere ad analisi in termini di totalit culturale21. Il concetto di episteme stato, cio, assimilato a quello di Weltanschauung22; una confusione che, capiremo in seguito per quale motivo, sarebbe risultata esiziale per il conseguimento dei compiti che Foucault si propone con la sua indagine. Per far fronte alle critiche giunte allindomani della pubblicazione di Le parole e le cose, Foucault simpegna quindi a definire le epistemi facendone apparire con la maggior chiarezza possibile il carattere derivato e secondo23. Correttamente inteso, spiega, il concetto di episteme non fa riferimento ad altro che ad alcune circoscritte relazioni di isomorfismo e coesistenza che possono essere riscontrate, in sede dindagine empirica, tra due o pi saperi appartenenti ad una medesima epoca; la qual cosa significa che, a seconda del piano dindagine che si sceglie e dei saperi che si pongono a confronto, lanalisi storica potr rivelare molteplici epistemi tra loro incompatibili allinterno di uno stesso periodo storico. Lepisteme scrive Foucault nellArcheologia del sapere non una forma di conoscenza o un tipo di razionalit che, passando attraverso le scienze pi diverse, manifesti la sovrana unit di un soggetto, di una mente o di unepoca; linsieme delle relazioni

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che per una data epoca si possono scoprire tra le scienze quando si analizzano al livello delle regolarit discorsive24. Neanche le epistemi, cos come lesperienza, rappresentano quindi lultima istanza che cercavamo, ovvero una buona caratterizzazione di quei giochi di verit cui si fatto riferimento. Nella sua formulazione pi articolata, e cio quella esposta negli interventi metodologici su Larcheologia del sapere e Lordine del discorso, la storia critica del pensiero concerne pratiche discorsive, ovvero enunciati, formazioni discorsive e regole di formazione. La loro descrizione ci che Foucault chiama archeologia del sapere. Prima di capire di che cosa si tratti , per, necessaria una digressione terminologica.

4. Archeologia e genealogia: problemi di terminologia e periodizzazione


Foucault ha fornito definizioni discordanti di alcuni dei suoi pi rilevanti termini tecnici; in particolar modo dei concetti di archeologia e genealogia, che caratterizzano, come noto, nel modo pi ampio la sua storia critica del pensiero. Il filosofo di Poitiers ha ammesso che dagli interventi degli anni 70 in poi si verificata, nella sua riflessione, una certa soluzione di continuit, coincisa con una pi corretta tematizzazione del problema del potere e delle sue relazioni col sapere. Nello stesso periodo, Foucault rivendica in modo sempre pi esplicito ed insistito il suo debito filosofico nei confronti di Nietzsche; non pi per, come avveniva negli anni 60, sul filo dei temi dell essere del linguaggio e della morte delluomo, bens di quelli del potere e della genealogia. Il concetto nietzscheano di genealogia viene in questa fase utilizzato, apparentemente in sostituzione di quello di archeologia, per caratterizzare nel modo pi generale lapproccio foucaultiano alla storia , al punto da affermare, in unintervista del 1975, che a voler essere pretenziosi si potrebbe dare al suo lavoro nientemeno che il titolo di genealogia della morale25. Nella stessa intervista, Foucault afferma che Nietzsche gli appare soprattutto colui che ha saputo dare come bersaglio al pensiero filosofico i rapporti di potere senza, per, rinchiudersi nelle angustie di una teoria politica incentrata sul problema della sovranit26. Filosofia della forza ed ontologia della contingenza27 sono strettamente collegate in Nietzsche, cos come in Foucault la riflessione sul potere e il compito di pensare la storia in senso genealogico, e cio, come vedremo, attraverso le categorie filosofiche della singolarit e della contingenza. Ciononostante, non credo sia corretto inferire, come hanno fatto talvolta gli interpreti, che la caratteristica peculiare della genealogia sarebbe essenzialmente il suo riferimento al problema del potere. Sottoscrivendo questa generalizzazione, alla quale indirizzano peraltro alcune affermazioni dello stesso Foucault28, si portati ad interpretare nei seguenti termini la frattura teorica tra anni 60 ed anni 70: nella prima fase, Foucault si sarebbe concentrato esclusivamente sul problema del sapere, rimanendo confinato nellambito angusto di una archeologia delle formazioni discorsive; nella seconda fase, invece, la scoperta del pi complesso campo di relazioni tra sapere e potere avrebbe dischiuso il livello dindagine proprio della genealogia del potere. Stando a questa interpretazione, archeologia del sapere e genealogia del potere si distinguerebbero quanto alla natura del loro oggetto e caratterizzerebbero, di conseguenza, due distinte fasi della produzione foucaultiana.

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Mi sembra che una simile generalizzazione non quadri con il concreto andamento del lavoro di Foucault. Se vero, infatti, che il testo archeologico per eccellenza, Le parole e le cose, esclude programmaticamente dalla propria considerazione tutto quanto attiene allambito delle pratiche sociali e delle istituzioni ci che, appunto, negli anni 70 verr definito come potere , dedicandosi unicamente alla ricerca delle regolarit discorsive, altrettanto non pu dirsi per gli altri due grandi studi del primo periodo, La storia della follia nellet classica e La nascita della clinica. In essi non troviamo ancora, vero, una riflessione esplicita ed articolata sul rapporto sapere/potere, ma ciononostante chiaro che proprio di questo che si sta parlando effettivamente: come spiegare altrimenti il tentativo ivi condotto di leggere la nascita della psichiatria in relazione a quella del manicomio, o quella della medicina clinica in relazione al sorgere dellistituzione ospedaliera moderna? Inoltre, come vedremo meglio in seguito, nel testo metodologico del 1969, Larcheologia del sapere, le pratiche discorsive sono esplicitamente concepite come il prodotto di relazioni che si stabiliscono tra istituzioni, processi economici e sociali, forme di comportamento, sistemi di norme, tecniche, tipi di classificazione, modi di caratterizzazione, le quali determinano il fascio di rapporti che il discorso deve effettuare per poter parlare di questi e di quegli oggetti, per poterli trattare, nominare, analizzare, classificare, spiegare29. Come ha rilevato giustamente Deleuze, evidente che gi in questo testo sullarcheologia Foucault abbozzi la concezione di una filosofia politica, ovvero, onde evitare equivoci, di una analitica dei rapporti tra sapere e potere30. Per questi motivi, sono convinto che il modo pi corretto di concepire i rapporti tra archeologia e genealogia sia quello di coglierle, coerentemente con quanto ha sostenuto lo stesso Foucault, come dimensioni necessariamente simultanee della stessa analisi31, che non si distinguono quanto alloggetto della loro indagine bens, piuttosto, quanto alle sue modalit. In questa prospettiva, sembra pi esatto considerare larcheologia come quel metodo che permette alla storia del pensiero di costituirsi in quanto indagine sulle pratiche discorsive e cio su quella particolare dimensione della prassi umana in cui il sapere ed il potere si scambiano vicendevolmente e si producono luno con laltro , e la genealogia come quel gesto filosofico attraverso il quale i materiali prodotti dallarcheologia vengono indirizzati alla valorizzazione della singolarit, della contingenza e della discontinuit nel discorso storico32. In altre parole, archeologia del sapere/potere e genealogia debbono essere considerate come i due momenti permanenti in cui la pratica storico-filosofica33 di Foucault si articolata ininterrottamente, dalle opere dei primi anni 60 fino a quelle degli anni 80; due momenti che, vorrei ipotizzare, possono esser fatti corrispondere a due livelli successivi di elaborazione teorica: la descrizione archeologica ad una riflessione di metodologia della storia della cultura, il movimento genealogico ad una di filosofia della storia della cultura. Poco importa che la parola genealogia emerga soltanto nel 197034, o che da quel momento in poi i riferimenti allarcheologia si facciano pi radi; il concetto di genealogia ben descrive alcuni aspetti delle ricerche condotte negli anni 60 e riassume persino alcune delle riflessioni teoriche in particolare sui concetti di rarit, esteriorit, cumulo e discontinuit contenute nel testo metodologico del 196935; il concetto di archeologia, a sua volta, continua a descrivere accuratamente la metodologia foucaultiana ben oltre la soglia del 197036.

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5. Lindagine archeologica: enunciati, formazioni discorsive, regole di formazione


Lintera ricerca storica di Foucault pu, quindi, essere concepita come indagine archeologica, ovvero, sin dallinizio, come analitica delle relazioni tra sapere e potere. Enunciati, formazioni discorsive e regole di formazione sono il suo oggetto permanente, dalla Storia della follia del 1961 al terzo volume della Storia della sessualit, pubblicato nel 1984. ora di capire in concreto che cosa ci significhi. La produzione del discorso , secondo Foucault, sottoposta in ogni societ a delle procedure di controllo, selezione, organizzazione e distribuzione37. Esse non si limitano, come si potrebbe immaginare frettolosamente, ai meccanismi di censura e di interdetto, che pure esistono e vengono da Foucault tenuti in considerazione38. Non si tratta di strategie di controllo che siano messe in atto consapevolmente da qualche soggetto, individuale o collettivo una comunit di studiosi, una istituzione, una classe , nonostante in esse si giochi con chiarezza una lotta politica39. Non sono descrivibili attraverso i classici concetti di repressione ed ideologia40. Il punto che tali procedure non investono il discorso dallesterno, una volta chesso si sia formato in modo autonomo, bens dallinterno, organizzando sin dallinizio le modalit stesse della sua produzione41. La produzione del discorso , cio, in se stessa regolare: avviene in ottemperanza a determinate regole di formazione degli enunciati, le quali danno luogo a regolarit discorsive. Gli enunciati delleconomia politica, della storia naturale, della psichiatria o delletica tardo-antica sono tali in quanto manifestano delle regolarit discorsive e, quindi, il rispetto di alcune regole di formazione comuni. Con lagilit del filosofo di professione, Foucault si muove nella costitutiva ambiguit semantica del concetto di regola, intendendolo talvolta come andamento pi o meno ordinato e costante di un complesso di eventi e talaltra come precetto, norma indicativa di ci che si deve fare in certe circostanze42. Nel primo caso, siamo di fronte a regolarit che, al pari di quelle della natura, possono essere scoperte ed eventualmente spiegate dallo studioso in sede di ricerca empirica, ma che non hanno bisogno, per questo, di qualcuno che ne sia stato lartefice. Nel secondo caso, invece, il riferimento sembra essere appunto a dei precetti, che, in quanto tali, dovrebbero derivare da qualcuno che ne abbia data una formulazione esplicita. Questa ambiguit sciolta da Foucault con il tentativo, in un certo senso paradossale, di pensare dei precetti che siano inconsci ed anonimi, ovvero regole che, come le epistemi di cui si parlato in precedenza, non abbiano bisogno di venir formulate consapevolmente nellintelletto di chi le segue. Regole che sono efficaci, e ciononostante non fanno parte del contenuto intenzionale dellagire degli individui. Regole, per fare un esempio, che inconsapevolmente lo psichiatra segue nellenunciare il discorso terapeutico ai suoi pazienti, ma sulle quali egli non saprebbe dire una volta interrogato esplicitamente e che, quindi, non coincidono esattamente n con quanto sta scritto nei manuali di psicoterapia n con ci che prescritto dai regolamenti degli ospedali psichiatrici. Lunico modo coerente per pensare lanonimato post-soggettivo di queste regole di formazione concepirle come la procedura ordinata che caratterizza alcune pratiche, ovvero quelle che ne Larcheologia del sapere vengono chiamate pratiche discorsive. Per questo motivo, Foucault assimila il concetto di regola di formazione e quello di pratica discorsiva, definendo questultimo come un insieme di regole anonime, storiche, sempre determinate nel tempo e nello spazio che hanno definito in una data epoca, e per una data

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area sociale, economica, geografica o linguistica, le condizioni di esercizio della funzione enunciativa43. Rimane problematico, ad ogni modo, lo statuto ontologico di simili entit. Sono esse, come talvolta Foucault sembra far intendere, nientaltro che un modo che lo storico della cultura ha per designare, a posteriori ed ipoteticamente, le regolarit che lindagine empirica ha rivelato? Oppure hanno una consistenza ed unefficacia assolutamente reali ed autonome? Si tratta, come si vede, di una versione della disputa tra interpretazione realistica ed interpretazione metodologica del concetto di struttura; una disputa alla quale Foucault non sembra prendere parte con una posizione perfettamente definita. La natura di questo inconscio, peraltro, non va fraintesa. Le regole di formazione degli enunciati sono inconsce non nel senso che risiedono nel fondo nascosto della coscienza degli psichiatri; tantomeno esse sono il contenuto rimosso di una qualche coscienza collettiva, quella dellistituzione psichiatrica, del medicalismo o, magari, della societ borghese. Le regole di formazione sono inconsce proprio nella misura in cui sono anonime, ovvero prive di un autore e di un soggetto. Non si esercitano dal fondo di una qualche interiorit, individuale o collettiva, ma nellesteriorit dispiegata di una proliferazione senza soggetto44. Se la descrizione archeologica, come si detto sopra, non vuole limitarsi alla superficialit della dossologia, non per questo guarda alle profondit che interessano le discipline dellinterpretazione. Il suo procedere si distingue nettamente da quelli dellesegesi e dellermeneutica: non cerca nel Testo la presenza sovrana delle intenzioni del suo autore, n quella dellimpensato essenziale che ne avrebbe determinato silenziosamente il pensiero consapevole. Non vuol dire per la prima volta quel che tuttavia era gi stato detto e ripetere instancabilmente ci che, nondimeno, non era mai stato detto45; vuole descrivere gli enunciati nella loro regolarit ed inferire, da essa, le regole che hanno reso possibile la loro formazione. In tal modo, Foucault ritiene di porsi allinterno di un generale processo di ridefinizione dei compiti della ricerca storica, che caratterizzerebbe tanto storia delle idee e delle scienze a lui contemporanea, in particolare nella figura di autori come Bachelard, Canguilhem, Serres e Guroult, quanto la storia tout cour, e in particolare quella della cole des Annales, cui appartenevano, per citarne alcuni, autori come Bloch, Febvre, Braudel e Le Goff. Tale ridefinizione concerne la posizione che lo studioso assume nei confronti del documento storico e comporta, secondo lautore dellArcheologia del sapere, labbandono della concezione prevalente della pratica storiografica come di una sorta di versione estesa della facolt umana della memoria46. La storia non deve pi proporsi di interpretare il documento storico, ricostruendo ex-negativo, a partire dalla traccia costituita dalla sua materialit inerte, ci che hanno fatto, detto e pensato gli uomini del passato; essa devessere invece limpiego e la messa in opera di una materialit documentaria47. Il suo compito di lavorare dallinterno ed elaborare il documento storico: lo organizza, lo seziona, lo distribuisce, lo ordina, lo suddivide in livelli, stabilisce delle serie, distingue ci che pertinente da ci che non lo , individua degli elementi, definisce delle unit, descrive delle relazioni48. Si concentra, appunto, su regolarit e strutture. Deriva da qui lespressione archeologia del sapere: Cera un tempo scrive Foucault in cui larcheologia, come disciplina dei monumenti muti, delle tracce inerti, degli oggetti senza contesto e delle cose abbandonate dal passato, tendeva alla

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storia e acquistava significato soltanto mediante la restituzione di un discorso storico; si potrebbe dire, giocando un poco con le parole, che attualmente la storia tenda allarcheologia, alla descrizione intrinseca del monumento49. Discorsi, regole di formazione e pratiche discorsive eccedono quindi gli individui, li attraversano, li sovrastano nel tempo e nello spazio. Per questo motivo lindagine archeologica decide di sospendere, o quantomeno di porre in secondo piano, i riferimenti ad entit come quelle di autore, opera e libro, le quali, nel discorso storico sulla cultura, agiscono secondo Foucault come rimando costante alla coscienza umana quale soggetto sovrano dei discorsi, quale loro origine e quale causa del loro modificarsi. Larcheologia sceglie di non riferirsi ad esse come se potessero fungere da unit empiriche elementari della storia della cultura; mancano loro i requisiti di stabilit ed oggettivit che sarebbero richiesti a tale scopo. La designazione dautore, per cominciare, non lequivalente n di una descrizione definita n di un nome proprio; piuttosto una funzione culturale complessa, epistemologicamente onerosa e storicamente mutevole, che andrebbe problematizzata ed analizzata in quanto tale50. Altrettanto si pu dire per la designazione dopera: la scelta di cosa includere nellopus di un autore carica di una moltitudine di decisioni ermeneutiche preliminari che, quandanche rimangano del tutto inconsapevoli, sono non per questo meno determinanti51. Persino il libro, a dispetto della sua apparente compattezza, secondo Foucault molto pi il nodo di un reticolo52 che quello scrigno chiuso, dotato saldamente di un inizio e di una fine, che ci suggerito dalla sua presenza materiale. Anche un singolo libro, infatti, sussiste unicamente in virt di una trama complessa di inferenze ad altri libri, documenti, discorsi di senso comune, pratiche sociali, etc. Per essere pi chiari: Foucault non vuole sostenere che il testo delle Meditazioni metafisiche, lopus cartesiano o lindividuo Renato Cartesio non siano di nessuna importanza per la storia del pensiero; vuole mostrare, piuttosto, che possibile una storia della cultura che metta coerentemente in secondo piano la loro descrizione. Una simile decisione metodologica consente di sfuggire alla soggezione nei confronti delle grandi individualit del pensiero, per approdare ad uno studio dei contesti enunciativi che determinano la regolarit dei discorsi geniali ed innovativi dei grandi autori non meno di quella dei discorsi grigi ed ordinari che circolano nelle istituzioni carcerarie, nella legislazione degli Stati, nei manuali di botanica o di medicina. Non loriginale ci che conta per la storia critica del pensiero, ma, appunto, il regolare53. Deriva da qui la natura a patchwork dei libri di Foucault, il cui andamento caratterizzato da un accumulo ordinato di citazioni e frammenti di teorie che, se analizzati nel loro locus testuale ed autoriale originario, risulterebbero in molti casi tra loro contraddittori, ma che, una volta decontestualizzati, contribuiscono coerentemente a disegnare la figura di una formazione discorsiva54. Di qui, inoltre, il carattere erudito della sua ricerca, che pu essere efficace solo se prende in considerazione una moltitudine vertiginosa di documenti dalle provenienze pi disparate, anzich soltanto quegli autori canonici che siano stati gi familiarizzati dalla ricerca storica. importante spiegare, a questo punto, che cosa venga prescritto dalle regole di formazione, ovvero, il che lo stesso, quali siano le caratteristiche comuni che gli enunciati di una medesima formazione discorsiva devono condividere per essere considerati tali. Foucault avanza numerose

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proposte a questo riguardo, eppure non elabora mai una teoria del tutto esaustiva e definita. Nella necessit di operare una sintesi, che tenga conto al contempo di ci che Foucault proclama negli scritti metodologici e di ci che fa effettivamente nelle sue ricerche empiriche, mi pare che il miglior modo sia affermare che le regole di formazione prescrivono 1) le modalit di produzione degli oggetti del discorso e 2) le modalit di qualificazione dei soggetti parlanti. Le regole di formazione, per dirla altrimenti, prescrivono le pratiche di soggettivazione ed oggettivazione che, allinterno di una certa veridizione (o anche, gioco di verit), delimitano i soggetti e gli oggetti possibili per il discorso vero55. Muover ancora una volta dallesempio della psichiatria. Essa disegna secondo Foucault ununica formazione discorsiva, che rimasta sostanzialmente invariata dalla sua nascita nellOttocento fino ad oggi. Al suo interno si sono succeduti concetti, teorie, regimi terapeutici anche molto differenti, ed, anzi, talvolta apertamente in contrasto tra loro; non si modificato, per, quanto risulta essenziale per il livello archeologico della descrizione. Ad essere rimaste invariate sono, innanzitutto, le pratiche sociali di produzione degli oggetti del suo sapere. DallOttocento ad oggi, le differenze individuali che fanno scattare la designazione di malattia mentale si evidenziano a partire da un insieme costante di superfici demergenza e delimitazione. Si malati mentali perch designati come tali nella famiglia, nel gruppo sociale vicino, nellambiente di lavoro, nella comunit religiosa, ovvero in istituzioni certamente antiche, ma che nel mondo contemporaneo assumono caratteristiche peculiari sotto la spinta di specifici processi economici, demografici, politici, etc. Una volta avvenuta questa designazione iniziale, la parola passa allistituzione medica e a quella giudiziaria, dalla interazione delle quali loggetto folle riceve una ulteriore specificazione dei suoi caratteri: appare, in tal modo, come un individuo la cui devianza sta posta a met strada tra la patologia medica ed il comportamento criminale. A sua volta e di conseguenza, la criminalit, come del resto le forme della sessualit perversa, vengono cos ad esser concepite non pi come semplici infrazioni ad un codice del lecito e dellillecito, come avveniva nelle et precedenti, ma come forme patologiche dellidentit, che caratterizzano lindividuo dal fondo della sua biografia, dellambiente sociale in cui vissuto , delle relazioni familiari, eventualmente del suo codice genetico. Questo complesso psichiatricogiudiziario si caratterizza inoltre per le specifiche modalit in cui le informazioni su questi soggetti patologici vengono raccolte, conservate, catalogate e divulgate; modalit che costituiscono una prima embrionale griglia di classificazione del fenomeno patologico. Per proseguire lanalisi in questa direzione necessario, ad ogni modo, prendere in considerazione in modo sistematico non solo le superfici sociali da cui emerge la follia, ma anche lo statuto dei soggetti che sono autorizzati a tenere su di essa un discorso. I due aspetti, infatti, sono complementari. necessario porsi, perci, le seguenti domande: chi parla? [] Qual lo statuto degli individui che hanno e sono i soli ad averlo il diritto regolamentare o tradizionale, giuridicamente definito o spontaneamente accettato, di profferire un simile discorso?56. E ancora: quali sono le posizioni istituzionali da cui il medico tiene il suo discorso, e dove questultimo trova la sua legittima origine e il suo punto di applicazione?57. Lo psichiatra un soggetto che si formato in base a specifici criteri di scientificit, in istituzioni universitarie caratterizzate da peculiari regolamenti, norme pedagogiche, procedure di promozione del merito, meccanismi di accumulo e trasmissione del sapere; un soggetto che opera in una istituzione ospedaliera che
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dotata di alcune gerarchie non sovvertibili, che intrattiene specifiche relazioni col potere politico, con lerario dello stato, con la ricerca privata, con lapparato giudiziario, i laboratori, le biblioteche; una istituzione che si fa carico, dinnanzi al resto della societ, di specifici compiti di studio sistematico e gestione della popolazione. Si tratta solo di un esempio, ma sufficiente, mi auguro, ad esplicitare la convinzione di Foucault che esista tutto un complesso di relazioni tra istituzioni, processi economici e sociali, forme di comportamento, tecniche, tipi di classificazione, sistemi di norme che determina contemporaneamente i criteri di visibilit dei campi empirici, ovvero il fascio di rapporti che il discorso deve effettuare per poter parlare di questi e di quegli oggetti, per poterli trattare, nominare, analizzare, classificare, spiegare58, e i criteri desercizio dello sguardo, ovvero le modalit enunciative che si legano ad una qualificazione e una assegnazione di ruoli per i soggetti parlanti59. Lindagine archeologica sceglie deliberatamente di concepire soggetto ed oggetto dei discorsi nientaltro che come le variabili funzioni di alcune pratiche discorsive, e cio come i posti vuoti che, per regolamento, devono essere occupati di volta in volta da coloro che vogliano partecipare ai giochi di verit che chiamiamo psichiatria, medicina, economia politica, biologia, etc. Se, come scrive Foucault, non si pu in qualunque epoca parlare di qualunque cosa, se non basta aprire gli occhi, fare attenzione, o prendere coscienza, perch immediatamente nuovi oggetti si illuminino60, non perch le cose resisterebbero, a causa di chiss quale impedimento, in un oblio, in una invisibilit dalla quale emergeranno solo quando lefficacia di una scoperta o di una conversione dello sguardo permetteranno loro di imporsi in tutta la loro neutrale oggettivit; dal punto di vista dellindagine archeologica, gli oggetti non preesistono al sapere, ma, al contrario, si formano nel sapere; vengono prodotti da determinate pratiche sociali, che ne costituiscono la condizione desistenza. Al contempo, quando larcheologia fa riferimento a dei soggetti denunciazione non sta in tal modo riconducendo il discorso a qualcosa come una coscienza costituente, una pura istanza fondatrice di razionalit61, ma alle condizioni di produzione degli enunciati che una certa pratica prescrive a coloro che la intraprendono. Le pratiche scrive Foucault nel 1984 intese come modo di agire e di pensare, offrono la chiave dintelligibilit per la costituzione correlativa del soggetto e delloggetto62. evidente, inoltre, che in questa riflessione sulle pratiche discorsive allopera una tematizzazione dei rapporti circolari e produttivi tra sapere e potere: non solo il sapere viene applicato e riprodotto nelle relazioni di potere che sono tipiche di una societ, ma trova in esse le proprie condizioni di possibilit, pur non potendo in alcun modo essere considerato quale loro mera sovrastruttura ideologica. Una pratica discorsiva costituisce, in definitiva, il basamento epistemologico a partire da cui potranno essere prodotti concetti, enunciati, teorie e applicazioni estremamente variabili e, persino, incompatibili tra loro; costituisce cio, per utilizzare una fondamentale espressione foucaultiana sulla quale dovremo tornare pi diffusamente, la priori storico dei discorsi che permette di costruire.

6. Il movimento genealogico: discontinuit, molteplicit, contingenza


Una volta spiegato in cosa consista il metodo archeologico della storia del pensiero, necessario chiedersi quali siano, nel senso pi ampio, le sue finalit. Si tratta di capire, cio, in che cosa

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consista il movimento genealogico che Foucault vuole imprimere alla sua indagine. A titolo di caratterizzazione preliminare, si pu affermare che il concetto di genealogia designa il tentativo di rovesciare i rapporti abituali tra contingenza e necessit nellindagine storica. Lo studioso di storia muove dai fatti: documenti, testi, avvenimenti, decisioni, fenomeni. Nel momento in cui li accoglie per la prima volta, essi non sono altro che una molteplicit caotica e dispersa, nella quale sembra non disegnarsi ordine qualsivoglia. Secondo la concezione tradizionale della ricerca storica, il suo compito sar, appunto, quello di identificare questordine, mostrando linevitabilit di ci che, solo per un difetto di conoscenza, era potuto inizialmente apparire come accidentale. Varie strategie vengono percorse a questo fine. La spiegazione causale: levento viene ricondotto ad una catena di cause che si prolunga indefinitamente nel tempo; il dopo trova fondamento nel prima, la contingenza non figura altro che come il punto zero del conoscere. La narrazione teleologico-continuistica: con lausilio di categorie come quelle di tradizione, influenza, sviluppo, evoluzione, progresso il materiale storico, ed in particolare quello culturale, viene ricomposto nella figura di grandi narrazioni continuistiche, nelle quali ogni frattura ed ogni novit risultano isolate su di uno sfondo rassicurante di persistenza; ogni frammento di tempo prende senso inserendosi in un disegno pi grande63. La totalizzazione: categorie come quelle di Weltanschauung, mentalit, civilt, spirito e ideologia consentono di rintracciare tra i fenomeni simultanei o successivi di una certa epoca una identit di senso, una trama di rispecchiamenti simbolici che coordinano ogni evento accidentale ad un complesso unitario di significati nascosti; la sovranit di una coscienza collettiva viene utilizzata come principio di unit e di spiegazione64. Il riferimento allorigine concepita come essenza: il percorso storico accidentato e contraddittorio di una istituzione, di un concetto o di una disciplina viene compreso facendo riferimento al momento, definito da Foucault metafisico, della sua nascita; lorigine viene concepita come quellattimo in cui le cose si rivelano nel loro splendore e, insieme, nella loro verit essenziale ed , perci, considerata contenere in nuce tutti gli sviluppi successivi65. Concepita in tal modo, e cio come lavoro di rimozione della contingenza degli eventi, la storia contribuisce, secondo Foucault, a rinserrarci nel nostro presente: legittima ci che siamo e ci che pensiamo; afferma che non avremmo potuto essere altrimenti da quello che siamo diventati e che, in fondo, un bene che sia cos, perch se qualcosa muta nella storia non che in meglio, in direzione di un uomo disalienato, conciliato, finalmente riappropriatosi di s66. A tutto ci Foucault oppone il tentativo di reperire la singolarit degli avvenimenti al di fuori di ogni finalit monotona67. Innanzitutto insistendo sulla discontinuit. A volte, in pochi anni una cultura cessa di pensare come aveva fatto fino allora e si mette a pensare altro e in altro modo68. Questo secondo Foucault un fatto, unevidenza empirica che lo storico della cultura ha il compito di accogliere come tale. Fratture, soglie, mutazioni, tagli semplicemente esistono. Posto questo dato di partenza, sono possibili due strategie opposte. La storia delle idee tradizionale sceglie di lavorare in vista di una riduzione e ricomposizione della discontinuit, dimostrando come il nuovo non faccia che riprendere, dallalto di una maggiore evidenza empirica, di un metodo pi accurato o di una ragione pi cosciente di se stessa, ci che gi prima era stato pensato. La storia genealogica sceglie, al contrario, di sottolineare deliberatamente lesistenza della discontinuit. Va a cercarla

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anche in quei discorsi che sembrano allapparenza dire il medesimo; si sforza di mostrare che, insieme al nuovo, ad irrompere nel pensiero laltro, ci che prima sarebbe stato semplicemente impensabile, insensato, irragionevole. Al mutare delle condizioni epistemologiche dei discorsi, sono i campi empirici stessi con cui gli uomini hanno a che fare a mutare profondamente: la follia studiata degli psichiatri dellOttocento tuttaltra cosa da quella dei medici del XVII secolo, la produzione di cui parla leconomia politica di Ricardo tuttaltra cosa rispetto a quella indagata nellanalisi delle ricchezze classica, la vita della biologia darwiniana tuttaltra cosa rispetto alle specie viventi della storia naturale. La genealogia cerca, insomma, di reperire tagli e fratture dove meno li si aspetta e in ci che passa per non aver storia69; essa reintroduce nel divenire tutto ci che si era creduto immortale nelluomo70. Al fianco della discontinuit e per gli stessi motivi, una storia del pensiero genealogicamente concepita deve valorizzare la molteplicit dei discorsi e dei loro criteri denunciazione. Questo tema attraversa, mi pare, molti dei problemi metodologici affrontati da Foucault: la revisione del concetto di episteme, condotta, come si gi spiegato, a cavallo tra Le parole e le cose e Larcheologia del sapere; il rigetto delle categorie di civilt, spirito, Weltanschauung e mentalit quali strumenti adeguati per il discorso sulla cultura71; la critica alla concezione del potere che Foucault definisce giuridicodiscorsiva72 o, anche, giuridico-negativa73, e in particolare alla convinzione che il potere si eserciti secondo un meccanismo intrinsecamente piramidale, irradiando da una fonte unica lo Stato, i rapporti di produzione, la sovranit giuridica e trasmettendosi in modo omogeneo fino alle periferie del corpo sociale74. Per Foucault, al contrario, la cultura implica in ogni epoca la coesistenza di giochi di verit differenti e tra loro incompatibili, di discorsi molteplici e differenziali che non sorgono da un grande soggetto collettivo che ne costituisca la necessit salda ed unitaria, bens da una moltitudine microfisica di superfici istituzionali, pratiche, rapporti di forza che agiscono nelle pieghe minute del corpo sociale. Di quei saperi che sembrano discendere allunisono dalla purezza essenziale di una intuizione comune, la genealogia cerca di mostrare, quindi, che essi sono senza essenza, o che la loro essenza fu costruita pezzo per pezzo a partire da figure che le erano estranee75. Insistendo su discontinuit e molteplicit, la storia del pensiero vuole stabilire, quindi, che noi siamo differenza, che la nostra ragione la differenza dei discorsi, la nostra storia la differenza dei tempi, il nostro io la differenza delle maschere76. Infine, di contro alla ricerca di unorigine essenziale e veneranda che ci dica chi siamo e che cosa dobbiamo essere, Foucault oppone quello che definisce un uso parodistico e buffonesco della storia77, che sappia mostrare come ogni cosa abbia origine, in verit, dal suo opposto: linizio storico basso [], derisorio, ironico, atto a distruggere tutte le infatuazioni78. Ricordare che i supplizi, che ancora nel XVIII secolo imperversavano per la cristianissima Europa, sono stati abbandonati non a causa di un miglioramento dei nostri sentimenti morali, ma per il bisogno di un potere di punire pi efficace e capillare, che solo la prigione e il moderno apparato di polizia hanno saputo garantire79; mostrare che latto di fondazione della ragione moderna, ovvero laffermazione cartesiana dellindubitabilit del cogito, ha avuto bisogno, quale suo presupposto non dichiarato, della rimozione dellesperienza dei folli e, addirittura, del loro internamento nelle case di correzione80; suggerire, in generale, che al di sotto delle grandi impalcature empiriche e

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metodologiche delle nostre scienze, non sta tanto la potenza seminale di un eureka, o il genio di qualche pioniere della conoscenza, bens la formazione regolare dei discorsi che viene resa possibile dalla grigia efficacia di istituzioni, pratiche sociali e norme pedagogiche. Lapproccio genealogico, come ha sostenuto Foucault nellunico testo che abbia mai esplicitamente dedicato al pensiero di Nietzsche, implica, in definitiva, il rovesciamento delle tre forme di storiografia che vengono prese in considerazione nella Inattuale Sullutilit e il danno della storia per la vita: alla venerazione dei monumenti del passato (storia monumentale) oppone la loro parodistica riduzione in ridicolo; al rispetto delle antiche continuit che definirebbero ci che siamo (storia antiquaria) oppone una dissociazione sistematica della nostra identit; alla critica delle ingiustizie del passato condotta in nome delle verit che luomo possiede nel presente (storia critica) oppone la decostruzione del soggetto della conoscenza attraverso lanalisi dei giochi di verit81. In tal modo, la genealogia pu riconsegnare il materiale storico al registro genuino della contingenza, permettendo di scoprire che alla radice di quel che conosciamo e di quel che siamo non c la verit e lessere, ma lesteriorit dellaccidente82. La storia critica del pensiero vuole descriverne laccadere contingente, lerrare arbitrario. La domanda cui vuole rispondere : qual il cammino aleatorio della verit?83. Il fine della sua pratica il poter pensare altrimenti, qui ed ora, liberare il pensiero da ci che esso pensa silenziosamente e permettergli di pensare in modo diverso84. Scrive Foucault: Ma che cosa dunque la filosofia, oggi voglio dire lattivit filosofica se non lavoro critico del pensiero su se stesso? Se non consiste, invece di legittimare ci che si sa gi, nel cominciare a sapere come e fino a qual punto sarebbe possibile pensare in modo diverso?85.

7. Realismo, razionalit della scienza, naturalismo: confutazione o sospensione del giudizio?


Possiamo a questo punto situare la concezione foucaultiana delle formazioni discorsive al linterno del dibattito dellepistemologia e della filosofia della scienza novecentesche. Lindagine archeologica, come abbiamo visto, sceglie di mettere deliberatamente tra parentesi il problema del referente; essa chiede di sostituire al tesoro enigmatico delle cose di prima del discorso, la formazione regolare degli oggetti che si disegnano soltanto in esso86. Foucault sembra assumere, cos, una posizione epistemologica di tipo contestualista e costruttivista: per indagare il rapporto tra le parole e le cose non basta fare riferimento allesistenza di un mondo l fuori, inteso come correlato neutrale e inerte della nostra coscienza; conoscere non equivale semplicemente a nominare adeguatamente una realt che indipendente dal soggetto e dal linguaggio, bens a sottostare a tutto un insieme di condizioni che sono insieme pi restrittive e pi onerose. Ponendosi in questa prospettiva, la verit non quindi concepita come relazione tra enunciati e stati di cose nel mondo, ma come relazione, interna ad un regime di pratiche discorsive, tra enunciati e condizioni storiche desercizio della funzione enunciativa. come se Foucault stesse affermando che tra noi ed il mondo l fuori sussiste sempre la mediazione di un mondo che il costrutto sociale storicamente determinato di certe pratiche discorsive, ovvero di un sistema complesso di relazioni tra saperi, istituzioni, processi economici, relazioni sociali, forme di comportamento, sistemi di norme, tecniche, procedure di classificazione, etc.

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Foucault non interessato ad affermare che il mondo-l-fuori non esiste, o che esso, in quanto tale, inconoscibile. Si limita ad affermare, invece, che possibile e coerente unindagine appunto lindagine archeologica che si incentri esclusivamente sul mondo-costrutto, tralasciando completamente la considerazione del mondo-l-fuori. Per quanto Foucault sembri talvolta inclinare verso una sorta di idealismo discorsivo, possiamo altrettanto trovare nei suoi scritti esplicite prese di posizione di segno opposto, come quando afferma, ad esempio, che il fatto che le modalit di produzione degli oggetti del discorso mutino nel tempo non significa che di fronte non c nulla e che tutto frutto della mente di qualcuno87. In molti momenti Foucault sembra avallare il motto nietzscheano secondo cui non ci sono fatti, ma soltanto interpretazioni; ciononostante, se accolta nella sua formulazione esplicita, la metodologia foucaultiana risulta, in ultima istanza, indifferente al problema metafisico del realismo e dellidealismo, e pu essere perci utilizzata fruttuosamente tanto allinterno di una cornice epistemologica realista quanto allinterno di una idealista88; linteresse di Foucault per tali problemi rimane, in definitiva, limitato alla volont di garantire uno spazio di possibilit ed autonomia al livello archeologico di indagine, non mirando mai alla costruzione di una teoria gnoseologica conchiusa. Al costruttivismo sui generis di Foucault sono collegate le sue posizioni in merito alla razionalit della scienza e al naturalismo. Per quanto attiene al primo problema, Foucault sembra avvicinarsi decisamente alle posizioni di Kuhn e Feyerabend. Come il primo, riconduce i criteri di verificazione degli enunciati scientifici alle mutevoli condizioni storiche che caratterizzano i differenti paradigmi, negando cos lesistenza di forme trans-paradigmatiche di razionalit scientifica ed affermando, di conseguenza, che le fratture rivoluzionarie non possono in alcun modo essere descritte come momenti di progresso delle conoscenze; esse comportano, piuttosto, una ristrutturazione dei criteri di razionalit tanto profonda da rendere le conoscenze valide allinterno di un paradigma incommensurabili rispetto a quelle valide nel paradigma successivo. Come Feyerabend, ritiene che la filosofia debba proporsi un compito esattamente contrario rispetto alla ricerca di un criterio normativo di demarcazione tra scienza e pseudo-scienza. Lesistenza di simili criteri in realt un fatto, che pu e deve essere studiato attraverso gli strumenti della sociologia della scienza e della storia della cultura; ma passando dal fatto della demarcazione allesigenza normativa di una demarcazione si insegue lopposto di quello che, tanto per Foucault quanto per Feyerabend, il compito precipuo di una riflessione filosofica sulla scienza, ovvero una critica delle forme attuali della nostra razionalit che ci permetta di pensare altrimenti, di liberare il nostro pensiero dalle costrizioni cui attualmente sottoposto. La negazione dellintrinseca razionalit della scienza e la messa tra parentesi, per non dire la confutazione, del tema del suo progresso storico possono essere considerati, quindi, tra i motivi di fondo della metodologia di Foucault, come lui stesso non ha mancato di sottolineare esplicitamente89. Ciononostante, possibile rimarcare anche in questo caso lintrinseca apertura della cassetta degli attrezzi foucaultiana: persino il pi convinto assertore del progresso delle conoscenze potr fruttuosamente far propria la metodologia storiografica proposta da Foucault, al solo patto di non far intervenire il tema del progresso come criterio esplicativo prima facie del cambiamento culturale, preferendo ad esso lindagine sistematica delle relazioni tra pratiche, saperi e poteri.
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Se col termine naturalismo intendiamo la posizione ontologica secondo cui esiste qualcosa come una natura umana e quella epistemologica secondo cui tale natura accessibile alle scienze delluomo, ovvero la convinzione, sviluppata in particolar modo in filosofia della mente, che gli eventi e i processi mentali sono parte della nostra storia naturale non meno della digestione, della mitosi, della meiosi o della secrezione di enzimi90, non si pu dubitare che Foucault inclini verso una forma di anti-naturalismo. Lanti-naturalismo foucaultiano ha, per, la peculiarit di non implicare alcuna assunzione di tipo antropologico o biologico sulluomo, sulla plasticit del suo apprendimento e del suo linguaggio, sulla reale proporzione tra quanto egli apprende dai suoi simili e quanto riceve, invece, dal suo patrimonio genetico. Non discende, per dirla altrimenti, da una presa di posizione positiva circa i rapporti tra natura e cultura nella costituzione dellumano ma, appunto, dal suo costruttivismo epistemologico91. Non solo, in generale, il discorso scientifico viene da lui considerato come prodotto di un determinato sistema di saperi e di poteri che ne costituiscono la condizione di enunciabilit; pi in particolare, il discorso delle scienze umane ha, secondo Foucault, la peculiarit di essere stato investito in modo massiccio e diffuso in quello che chiama bio-potere, ovvero in una rete complessa di istituzioni e pratiche che sono in grado di plasmare la realt sociale tanto a livello della popolazione, compiendo una bio-politica, quanto a livello degli individui, compiendo una anatomo-politica del corpo umano92. Aspetti determinanti di quella natura umana che le scienze sociali si propongono di scoprire risultano, perci, influenzati da quelle stesse istituzioni e pratiche allinterno delle quali le scienze umane si esercitano e si applicano; questo il caso, per citare il pi lampante tra gli esempi che troviamo nellopera di Foucault, della devianza sessuale, che secondo il francese stata non solo scoper ta e studiata dalla moderna scientia sexualis ma, piuttosto, suscitata, eccitata, installata nel corpo sociale attraverso il gioco continuamente rilanciato della cura, della sorveglianza e della correzione che genitori, pedagoghi e psichiatri sono chiamati ad esercitare a tutto campo93. Foucault non propone, come si vede, una negazione aprioristica del naturalismo. Mostra piuttosto, attraverso specifiche e circoscritte archeologie, che le pretese naturalistiche di saperi quali la psichiatria e la criminologia risultano quantomeno affrettate ed ingenue dinnanzi allindagine archeologica, non tenendo conto del carattere politico della volont di sapere che le muove; ma soprattutto, propone come opzione metodologica preliminare, e non necessariamente quindi come approdo definitivo, una generale sospensione della convinzione naturalista, che serva da presupposto e condizione di possibilit ad una storia critica delle scienze umane. Per concludere, nonostante Foucault sembri talvolta propendere verso posizioni anti-realiste, irrazionaliste ed antinaturaliste, la sua metodologia altrettanto compatibile con le posizioni contrarie. A questo proposito, lunico vero e proprio punto fermo della sua proposta la necessit di sospendere, nella ricostruzione storica del pensiero scientifico, i riferimenti al mondo-la-fuori, al progresso della conoscenza e alla universale e trans-storica natura delluomo. Chi vorr mantenere simili presupposti non potr che assumere nei confronti del sapere scientifico un atteggiamento di legittimazione che non sarebbe improprio definire ideologico; chi accetter lepoch scettica proposta da Foucault, al contrario, potr eventualmente riguadagnare naturalismo, fede nella razionalit della scienza e realismo dalla posizione privilegiata di chi ha sottoposto le proprie convinzioni al vaglio di una autentica critica.
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8. Conclusioni: critica trascendentale e critica storica


Una mole crescente di letteratura secondaria vede nel rapporto con leredit filosofica di Kant il nucleo teoretico fondamentale a partire da cui possibile avanzare uninterpretazione comple ssiva del pensiero di Foucault94. Approcciando il problema dal punto di vista della biografia intellettuale, non si pu non segnalare che ad una ridiscussione critica del pensiero kantiano sono dedicati alcuni brevi ma fondamentali interventi che segnano, per cos dire, linizio e la conclusione della parabola filosofica di Foucault. Risale al 1960 lIntroduzione allAntropologia di Kant, presentata come tesi complementare di dottorato, nella quale il giovane Foucault interpreta la configurazione kantiana dei rapporti tra filosofia critica e antropologia come una anticipazione di quel sonno antropologico95 nel quale, a suo avviso, sarebbe rimasto intrappolato tutto il pensiero successivo96. Al periodo compreso tra 1978 e 1984 risalgono, invece, gli interventi sullilluminismo, che scorgono ancora una volta in Kant il punto dorigine dei filoni dominanti del pensiero contemporaneo in particolare in relazione alla concezione della filosofia come critica proponendo, al contempo, di ripercorrere in direzione contraria il movimento con cui Kant ha tradotto in critica trascendentale la critica tout court97. A pi riprese Foucault prende le distanze dallapproccio trascendentalista: ne Le parole e le cose, ad esempio, quando denuncia la contraddittoriet costitutiva del tentativo, condotto dalla fenomenologia husserliana, di conferire valore trascendentale ai contenuti empirici98; o ne Larcheologia del sapere, quando sostiene che ci che essenziale per la sua metodologia affrancare la storia del pensiero da quella che definisce soggezione o, anche, narcisismo trascendentale99, affermando, in seguito, di voler contribuire alla crisi di quella riflessione trascendentale con cui dopo Kant si identificata la filosofia100. Ciononostante, Foucault non manca, altrove, di affermare esplicitamente che se la sua opera si inscrive nella tradizione filosofica, lo fa nella tradizione critica di Kant101. Mi sembra vi sia un solo modo per tenere insieme queste affermazioni in apparenza contraddittorie, e cio affermare che Foucault un kantiano nella misura in cui riprende dal filosofo di Knigsberg il progetto della critica, ovvero lindagine sui limiti e sulle condizioni di possibilit del conoscere, ma un kantiano anomalo, che rifiuta recisamente la declinazione trascendentale che Kant prima, e dopo di lui Husserl e Heidegger, hanno voluto conferire a tale ricerca. La distanza tra i due approcci risulta segnata nella differente concezione dell oggetto dellindagine critica, ovvero nella caratterizzazione dei limiti e delle condizioni di possibilit del conoscere: per Kant e per la tradizione prevalente nel pensiero contemporaneo, le condizioni della conoscenza sono trascendentali, e cio universali per estensione e necessarie per modalit; Foucault, al contrario, indaga le condizioni storiche del conoscere, e cio condizioni che sono relative a particolari e contingenti ambiti socio-culturali e alle pratiche discorsive che li caratterizzano102. Foucault propone, cos, il passaggio da una critica trascendentale a quella che potremmo definire critica storica, ovvero ad una storia critica del pensiero. Il concetto di a priori storico segnala con lincisivit della formula tale passaggio: Foucault indaga gli a priori storici dei saperi, ovvero le regole di formazione e le pratiche discorsive che ne costituiscono la condizione storica di possibilit ed i limiti. Assieme alla necessit e alluniversalit delle condizioni di possibilit, necessario
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abbandonare anche un altro perno della configurazione kantiana del problema critico: il suo riferimento ad una soggettivit costituente. La priori di Foucault non risiede nella trascendenza di un soggetto costituente, bens nellimmanenza di un regime di pratiche storiche. Leggiamo: il punto in cui [la mia indagine] si separa da tutte le filosofie della conoscenza consiste nel non riferire questo fatto [dellesistenza dei discorsi] allistanza di una donazione originaria che fondi il fatto e il diritto in un soggetto trascendentale, ma ai processi di una pratica storica103. Si passa cos da un a priori soggettivo a quello che, con riferimento alluso kantiano del termine, mi pare di poter definire a priori pragmatico, in cui le condizioni del conoscere risultano radicate nel concreto esercizio di alcune pratiche e sono perci sia costituenti, e quindi a priori, che costituite, e cio storiche. Sono convinto, peraltro, che non sempre Foucault colga nel segno con i suoi distinguo dallapproccio kantiano. Se ha, infatti, fondate ragioni per porre la propria indagine critica in un contesto post-soggettivista e post-trascendentalista, non credo ne abbia altrettante quando, in un passo dellArcheologia del sapere, rifiuta al suo a priori storico il carattere della formalit. Leggiamo: Di fronte agli a priori formali la cui giurisdizione si estende senza contingenza, esso una figura puramente empirica [] Niente sarebbe dunque pi piacevole, ma pi inesatto, che concepire questo a priori storico come un a priori formale che sia, per di pi, dotato di una storia. [] La priori formale e la priori storico non sono n dello stesso livello n della stessa natura104. Per quanto forzo si profonda nel concepire le pratiche discorsive come condizioni immanenti dei saperi, una qualche distinzione tra ci che condizione e ci che condizionato deve pur essere ammessa. Con buona pace di Foucault, mi sembra che lunico modo coerente per concepire tale distinzione sia precisamente quello seguito da Kant nel differenziare forma e contenuto dellesperienza. La differenza tra lapproccio di Kant e quello di Foucault, quindi, non mi pare essere segnata tra il formalismo del primo e lanti-formalismo del secondo, ma tra luniversalit e necessit delle forme kantiane e la contingenza e storicit di quelle di Foucault; una differenza che, nel passo in questione, Foucault confonde appunto con quella tra carattere formale e carattere empirico della conoscenza, quando afferma che il suo a priori storico si differenzia da quello formale perch la sua giurisdizione non si estende senza contingenza. Mi sembra sia stato proprio Foucault a dimostrare, applicando gli strumenti dellanalisi strutturale alla ricerca storica, che tra formalismo e contingenza non sussiste necessariamente contraddizione. Pur con tutta lenfasi che pone sulle differenze che li separano, mi pare che Foucault non intenda confutare lapproccio trascendentale della critica di Kant. Vuole mostrare che possibile impostare una indagine che sia critica in senso kantiano e che faccia, ciononostante, a meno di qualsiasi riferimento al trascendentale105. Non si pu escludere, come ha scritto Foucault, che persino una simile indagine, che tenta di storicizzare tutto lo storicizzabile, si trovi un giorno di fronte ad un residuo irriducibile, che potrebbe a quel punto essere definito, anche nella sua prospettiva, come il trascendentale. Critica trascendentale e critica storica disegnano, in definitiva, campi di ricerca distinti, ma non necessariamente escludentisi. Ci detto, esiste almeno un punto di vista da cui il loro orientamento non pu che apparire come opposto. Le condizioni di possibilit dellesperienza di Kant sono universali e necessarie. Valgono per tutti allo stesso modo, a qualsiasi latitudine ed in qualsiasi epoca. Ignorare i limiti che esse impongono equivale, perci, a fare un uso
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illegittimo delle nostre facolt conoscitive. La critica kantiana, di conseguenza, e cio precisamente dal momento che critica trascendentale, pu costituirsi come teoria della conoscenza retta, ovvero come una indagine che fa corrispondere al riconoscimento dei limiti delle nostre facolt conoscitive il ritrovamento, al di qua di questi limiti, dei loro usi fondati e legittimi. Le condizioni di possibilit di cui parla Foucault, al contrario, non sono n necessarie n innate. Esse mutano col mutare dei luoghi e delle epoche e non possono valere, perci, in quanto criterio normativo. Lindagine foucaultiana, quindi, non ha come fine la critica delle forme illegittime del conoscere, bens quella delle sue forme attuali. La storia critica del pensiero vuole fornire strumenti che permettano di liberarci dal nostro a priori storico, o meglio, poich il plurale pi corretto, dai nostri a priori storici. Rispetto agli a priori contingenti che essa descrive, sempre possibile mettere in atto delle pratiche di dislocazione del nostro punto di vista, produrre quelle che Foucault chiama eterotopie: luoghi non-luoghi, luoghi assolutamente altri che, con la loro presenza illusoria, rivelano lillusoriet dello spazio in cui viviamo, lasciando alla promessa del tempo e dellazione la possibilit che, un giorno, lattuale divenga laltro106. La storia critica di Foucault una ontologia inattuale dellattualit. Note
M. Foucault, voce Foucault in D. Huisman (a cura di), Dictionnaire des philosophes, P.U.F., Paris 1984; trad. it. Foucault in Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dellesistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 248. 2 Far vedere quel che non si vedeva, pu voler dire spostarsi di livello, rivolgersi ad un livello che sino ad allora non era storicamente pertinente, non aveva nessuna valorizzazione, n morale, n estetica, n politica, n storica. Che il modo in cui si trattano i pazzi faccia parte della storia della ragione oggi una cosa evidente. Ma non lo era cinquantanni fa, quando la storia della ragione era Platone, Cartesio, Kant o ancora Archimede, Galileo e Newton. M. Foucault, Conversazione sulla prigione: il libro e il suo metodo, in M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, p. 132. 3 Ivi, p. 119. 4 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici, op. cit., p. 29. 5 Ad insistere meritevolmente sullo scetticismo di Foucault la monografia P. Veyne, Foucault, ditions Albin Michel, Paris 2008; trad. it. Foucault. Il pensiero e luomo, a cura di L. Xella, Garzanti, Milano 2010. 6 Tesi sostenuta a vario titolo lungo lintero svolgimento di Larcheologia del sapere. 7 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966; trad. it. Le parole e le cose, a cura di E. Panaitescu, BUR, Milano 2006, p. 221. 8 M. Foucault, Lusage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984; trad. it. Luso dei piaceri. Storia della sessualit 2, a cura di L. Guarino, Feltrinelli, Milano 2008, p. 10. 9 Cfr. M. Foucault, Histoire de la folie lge classique suivi de Mon corps, ce papier, ce feu et La folie, labsence duvre (1961), Gallimard, Paris 1972; trad. it. Storia della follia nellet classica, a cura di Franco Ferrucci, BUR, Milano 2008, p. 177. Questa stessa espressione, esperienza fondamentale, torna anche nella Nascita della clinica. Cfr. M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archologie du regard mdical (1963), Presses Universitaires de France, Paris 1972; trad. it. Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, a cura di A. Fontana, Einaudi 2007, p. 4. 10 M. Foucault, Storia della follia nellet classica, op. cit., p. 176.
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Ivi.

M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., p. 11.

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Ivi, p. 11. Ivi, p. 9. 15 Ivi, p. 10. 16 Con particolare riferimento alluso che di questo concetto veniva fatto nella Storia della follia, cfr. M. Foucault, Larchologie du savoir, Gallimard, Paris 1969; trad. it. Larcheologia del sapere, a cura di G. Bogliolo, BUR, Milano 2006, p. 23.. 17 M. Foucault, Luso dei piaceri, op. cit., p. 10. 18 Ivi, p. 12 19 Per lopera che conosciamo come Le parole e le cose, Foucault aveva scelto in origine il titolo LOrdre des choses, che gli fu, per, sconsigliato dalleditore Pierre Nora in quanto gi in uso in pi di libro afferente al filone strutturalista. Foucault decise cos di optare per Les Mots et les choses, mantenendo, in seguito, il titolo originale per ledizione inglese dellopera (The Order of Things). Cfr. Cronologia, in M. Foucault, Archivio Foucault 1. 1961-1970. Follia, scrittura, discorso, a cura di J. Revel, Feltrinelli, Milano 1996, p. 39. 20 M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., p. 185. 21 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 23. 22 Sembra sia stato in particolare Raymond Aron, durante un seminario tenuto alla Sorbona il 17 marzo 1967, a far notare a Foucault la spiccata somiglianza tra i due concetti. Cfr. M. Foucault, Archivio Foucault 1. 1961-1970. Follia, scrittura, discorso, op. cit., p. 41. 23 Cfr. M. Foucault, Sur les faons dcrire lhistoire, intervista con R. Bellour, in Les Lettres Franaises, n. 1187, 15-21 giugno 1967; trad. it. Sui modi di scrivere la storia, in Archivio Foucault 1, op. cit., pp. 153-169, nonch M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 209. 24 M. Foucault, Larcheologia del sapere, p. 251. 25 M. Foucault, Conversazione sulla prigione. Il libro e il suo metodo, op. cit., p. 135. 26 Ivi. 27 Cfr. V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, Meltemi editore, Roma 2008, pp. 232-242. 28 Nella gi citata introduzione a Luso dei piaceri Foucault distingue archeologia e genealogia in base al loro oggetto dindagine, affermando che la dimensione archeologica quella che analizza le forme di problematizzazione che caratterizzano una cultura mentre la dimensione genealogica quella che analizza la loro formazione a partire dalle pratiche. M. Foucault, Luso dei piaceri, op. cit., p. 16. 29 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 61-63. 30 G. Deleuze, Foucault, Les Editons de Minuit, Paris 1986; trad. it. Foucault, a cura di P. A. Rovatti e F. Sossi, Edizioni Cronopio, Napoli 2002, p. 38. 31 M. Foucault, Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung); trad. it. Illuminismo e critica, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 60. Si veda anche quanto Foucault sostiene in Lordine del discorso: Tra limpresa critica e quella genealogica la differenza non tanto di oggetto o di ambito, quanto di punto dattacco, di prospettiva e di delimitazione. M. Foucault, Lordre du discours, Gallimard, Paris 1971; trad. it. Lordine del discorso e altri interventi, a cura di A. Fontana, M. Bertani, V. Zini, Einaudi, Torino 1972, p. 34. 32 In Illuminismo e critica, ad esempio, Foucault definisce il livello archeologico come quella procedura che, sottraendosi al criterio della legittimazione e, di conseguenza, al punto di vista fondamentale della legge, percorre il ciclo della positivit, muovendo dal dato dellaccettazione [dei discorsi] al sistema dellaccettabilit analizzato alla luce del gioco sapere-potere. Della genealogia Foucault afferma, invece, che essa si oppone a una genesi che si orienta verso lunit di una causa principale gravida di una discendenza multipla, costituendosi quindi come un tentativo di restituire le condizione dellemergere di una singolarit a partire da fattori multipli di determinazione. M. Foucault, Illuminismo e critica, op. cit., p. 56-59. 33 Ivi, p. 49. 34 Cfr. M. Foucault, Lordine del discorso, op. cit., p. 31. 35 Cfr. M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 159-168.
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Mi sembra di proporre, cos, una interpretazione che coincide, per quanto solo parzialmente, con la lettura assiale della produzione foucaultiana proposta in T. R. Flynn, Sartre, Foucault, and Historical Reason, Volume One: Toward an Existentialist Theory of History, University of Chicago Press, Chicago 1997 e T. R. Flynn, Sartre, Foucault, and Historical Reason, Volume Two: A Poststructuralist Mapping of History, University of Chicago Press, Chicago 2005. 37 M. Foucault, Lordine del discorso, op. cit., p. 5. 38 Ibidem. 39 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 162. 40 M. Foucault, Intervista a Michel Foucault, in M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici, op. cit., pp. 11-13. 41 Riprendo questa distinzione tra procedure di controllo dallinterno e dallesterno da M. Foucault, Lordine del discorso, op. cit., p. 11. 42 Riprendo queste due definizioni dalla voce Regola di N. Zingarelli, Lo Zingarelli. Vocabolario della Lingua Italiana, Zanichelli, Milano 2007, p. 1548. 43 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 157-158. 44 Non potendo approfondire il problema, mi limito a segnalare che le formazioni discorsive sono caratterizzate dalla stessa forma di proliferazione nellesteriorit, senza autore e senza referente, che caratterizza, secondo linterpretazione foucaultiana, la parola della letteratura moderna. Cfr. M. Foucault, La pense du dehors, da Critique, giugno 1966, in Dits et crits, Gallimard, Paris 1994; trad. it. Il pensiero del di fuori, a cura di C. Milanese, in Scritti letterari, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 111-134. 45 M. Foucault, Lordine del discorso, op. cit., p. 13 46 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 10. 47 Ibidem. 48 Ibidem. 49 Ivi, p. 11. 50 Cfr. M. Foucault, Quest-ce-quun auteur, in Dits et crits, op. cit.; trad. it. Che cos un autore, in M. Foucault, Scritti letterari, op. cit., pp. 1-21. 51 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 33-34. 52 Ivi, p. 32. 53 Ivi, pp. 186-196. 54 Si veda ad esempio luso sintetico che Foucault fa delle dottr ine fissiste di Cuvier e di quelle evoluzioniste di Darwin, considerate tradizionalmente allopposto le une delle altre, al fine di delineare i caratteri complessivi della biologia moderna in M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., pp. 285-302. 55 Di queste due formulazioni che propongo, la prima pi aderente a Larcheologia del sapere e Lordine del discorso, la seconda alla sintesi fornita nella voce Foucault (Cfr. M. Foucault, Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dellesistenza, etica, politica, op. cit., pp. 248-252), scritta dal nostro sotto pseudonimo nel periodo degli studi della cosiddetta svolta etica, ovvero dei volumi secondo e terzo della Storia della sessualit, del seminario su Discorso e verit nella Grecia antica e dei corsi tenuti al Collge de France tra 1980 e 1984. 56 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 68-69. 57 Ivi, p. 69 58 Ivi, pp. 61-63. 59 M. Foucault, Lordine del discorso, op. cit., p. 23. 60 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 61. 61 Ivi, p. 73. 62 M. Foucault, Foucault, in Archivio Foucault 3. 1978-1986. Estetica dellesistenza, etica, politica, op. cit., p. 252. 63 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 29-30. 64 Ibidem. 65 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., p. 31.
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qui in azione la critica al moderno umanesimo, che costituisce uno dei plessi teorici fondamentali del Foucault degli anni 60 ma, altres seppur in modo pi nascosto dellintera sua riflessione. 67 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., p. 29. 68 M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., p. 65 69 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., p. 29. 70 Ivi, p. 42. 71 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 30. 72 M. Foucault, La volont de savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. La volont di sapere. Storia della sessualit 1, a cura di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 2008, p. 73. 73 M. Foucault, Microfisica del potere, op. cit., p. 15. 74 A proposito della sessualit, Foucault scrive ad esempio: dallo Stato alla famiglia, dal principe al padre, dal tribunale alla moneta spicciola delle punizioni quotidiane, dalle istanze di dominio sociale alle strutture costitutive del soggetto troveremmo ununica forma del potere, soltanto su scale diverse. M. Foucault, La volont di sapere. Storia della sessualit 1, op. cit., p. 76. 75 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., p. 32. 76 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 175-176. 77 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., p. 49. 78 Ivi, p. 32. 79 Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975; trad. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, a cura di A. Tarchetti, Einaudi, Torino 2008. 80 Cfr. Michel Foucault, Il mio corpo, questo foglio, questo fuoco, in Storia della follia nellet classica , op. cit., pp. 485-509. 81 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, op. cit., pp. 49-54. 82 Ivi, p. 35. 83 M. Foucault, Questions Michel Foucault sur la gographie, in Hrodote, n. 1, I trimestre 1976, pp. 71-85; trad. it. Domande a Michel Foucault sulla geografia in M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici, op. cit., p. 150. 84 M. Foucault, Luso dei piaceri. Storia della sessualit 2, op. cit., p. 14. 85 Ibidem. 86 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 64, 65. 87 M. Foucault, Ltique du souci de soi comme pratique de la libert in Concordia. Revista internacional de filosofia, n. 6, lugliodicembre 1984; trad. it. Letica della cura di s come pratica della libert, in Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dellesistenza, etica, politica, op. cit., p. 290. 88 questa la tesi sostenuta in C. G. Prado, Searle and Foucault on Truth, Cambridge University Press, Cambridge 2006. 89 Cfr. ad esempio la gi citata Introduzione al secondo volume della Storia della sessualit: Un certo spostamento teorico mi era parso necessario per analizzare ci che spesso veniva designato come il progresso delle conoscenze: esso mi aveva portato a interr ogarmi circa le forme di pratiche discorsive in cui si articolava il sapere. M. Foucault, Luso dei piaceri, op. cit., p. 11. 90 J. Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Boston 1992; trad. it. La riscoperta della mente, Bollati Boringhieri, Torino 1994, p. 17. 91 Mi pare che la mancata comprensione di questa differenza abbia finito per mandare fuori bersaglio alcune delle critiche mosse in proposito a Foucault. Diego Marconi, ad esempio, nel capitolo Il ritorno della natura umana del suo Filosofia e scienza cognitiva (D. Marconi, Filosofia e scienza cognitiva [2001], Laterza, Bari 2008, pp. 124-139), si concentra soprattutto sullappartenenza di Foucault ad una generica temperie culturalista del pensiero del secondo Novecento, nella quale vengono fatti rientrare indistintamente la psicanalisi, lesistenzialismo, lermeneutica, letnoantropologia e la critica letteraria, mancando di cogliere la specificit della sua posizione ed avendo, perci, buon gioco nel ritenere lantinaturalismo di Foucault semplicemente confutato dallavvento della linguistica chomskiana e delle scienze cognitive. 92 M. Foucault, La volont di sapere, op. cit., p. 123.
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Ivi, pp. 36-48. Cfr. M. Djaballah, Kant, Foucault, and Forms of Experience, Routledge, London 2008; B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault. Entre lhistorique et le transcendental, Jrme Millon, Grenoble 1998; C. Koopman, Historical Critique or Transcendental Critique in Foucault: Two Kantian Lineages, in Foucault Studies, n. 8, February 2010, pp. 100-121; R. Nigro, Foucault e Kant: la critica della questione antropologica, in Foucault oggi, a cura di Mario Galzigna, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 278-287; K. Thompson, Historicity and Transcendentality: Foucault, Cavaills, and the Phenomenology of the Concept, in History and Theory, n. 47, February 2008, pp. 1-18. 95 M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., pp. 66-68. 96 Cfr. M. Foucault, Introduzione allAntropologia di Kant, in I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico. Introduzione e note di Michel Foucault, a cura di M. Bertani e G. Garelli, Einaudi, Torino 2010, pp. 9-94. 97 Cfr. oltre al gi citato Illuminismo e critica, M. Foucault, What is Enligthenment, in P. Rabinow, The Foucault Reader, Pantheon Books, New York 1984, pp. 32-50; trad. it. Che cos lIlluminismo?, in Archivio Foucault 3, op. cit., pp. 217-232; M. Foucault, Quest-ce que les Lumires, in Magazine littraire, n. 207, maggio 1984, pp. 35-39 (estratto della lezione del 5 gennaio 1983 al Collge de France); trad. it. Che cos lIlluminismo, in Archivio Foucault 3, op. cit., pp. 253-261; M. Foucault, La vie: lexprience et la science, in Revue de mtaphysique et de morale, gennaio-marzo 1985, a. 90, n.1, pp. 314; trad. it. La vita: lesperienza e la scienza, in Archivio Foucault 3, op. cit., pp. 317-329. 98 M. Foucault, Le parole e le cose, op. cit., p. 268. 99 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 264-256. 100 Ivi, p. 266. 101 M. Foucault, Foucault, in Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dellesistenza, etica, politica, op. cit., p. 248. 102 Riprendo la formulazione del problema qui proposta da C. Kroopman, Historical Critique or Trascendental Critique in Foucault: Two Kantian Lineages, op. cit., 109. 103 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., p. 252. 104 M. Foucault, Larcheologia del sapere, op. cit., pp. 171-172. 105 M. Foucault, I problemi della cultura. Un dibattito Foucault-Preti, in Il bimestre, n. 22-23, settembre-dicembre 1972. 106 Cfr. M. Foucault, Les htrotopies Les corps utopique, Institut National de laudiovisuel, Paris 2004; trad. it. Utopie Eterotopie, a cura di A. Moscati, Edizioni Cronopio, Napoli 2008.
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La noologia come critica delle immagini del pensiero: un contributo deleuziano alla Storia Critica delle Idee.
di Antonio Moretti 1. La noologia come prassi del pensiero; 2. Limmagine dogmatica del pensiero; 3. Genealogia e Teoria delle forze; 4. La noologia come critica; 5. Sospensione della credulit.

1. La noologia come prassi del pensiero


Considerare il pensiero di Gilles Deleuze eminentemente legato alle sorti dei movimenti sociali, culturali e politici cui stato associato, limitarlo a ci e valutarlo di conseguenza un modo malcelato di liquidarne il peso, la vastit e la capacit di affrontare a viso aperto la complessit delle istanze storiche e filosofiche da cui prende avvio. Al contrario, questo essenziale legame che lopera di Deleuze intrattiene col proprio tempo, legame che finora ha reso difficile una considerazione oggettiva della sua opera1, il sintomo di una concezione attiva, creatrice e al contempo caustica e critica della filosofia, che va pi propriamente individuata come pratica o attivit filosofica. Occorre quindi subito porre laccento, in accordo al suo pensiero della sperimentazione e dellimmanenza, su come ogni aspetto dellesistenza sia direttamente politico non perch la politica sinfiltri in ogni ambito, ma perch lesplicarsi della vita, nella to talit delle sue manifestazioni, ha sempre a che fare con processi che sono o di assoggettamento o di liberazione2. Ed proprio in tal senso, secondo unistanza originariamente e primariamente pratica, che va riconsiderata la tematica de limage de la pense, limmagine del pensiero. Essa nasce come una tematica al contempo gnoseologica e genealogica, che non rappresenta la classica ricerca filosofica del metodo, ma qualcosa di pi profondo, sempre presupposto, un sistema di coordinate, di dinamismi, di orientamenti: appunto pensare e orientarsi nel pensiero3, ma che al contempo come il presupposto della filosofia, la precede. E questa volta non si tratta di una comprensione non filosofica, ma di una comprensione pre-filosofica4 cui fanno capo tutte le istanze affettive e i presupposti impliciti che determinano il modo in cui ciascun pensatore risponde alla domanda che cosa significa pensare?; pertanto, solo mettendo in luce queste immagini possibile determinare le condizioni della filosofia5 come condizioni effettive, genealogiche, non trascendentali. Lo studio delle immagini del pensiero attraversa trasversalmente lopera deleuziana, per quanto in maniera sottaciuta, mai apertamente dichiarata nei testi. Soltanto in unintervista, Deleuze ammetter:
loggetto vero di Differenza e ripetizione, la natura dei postulati dellimmagine del pensiero. Questo tema mi ha ossessionato in Logica del senso, dove laltezza, la profondit e la superficie sono le coordinate del pensiero; lho 51

Antonio Moretti, La noologia come critica delle immagini del pensiero - GCSI 8/2012 ripreso in Proust e i segni, poich Proust oppone tutta la potenza dei segni allimmagine greca; lo ritroviamo poi con Flix in Mille piani, perch il rizoma limmagine del pensiero che si estende sotto quella degli alberi 6.

A tutto ci, Deleuze assegna il nome di noologia, aggiungendo che dovrebbe costituire i prolegomeni alla filosofia7, a dimostrazione della particolare rilevanza che tale argomento ricopre nel percorso del suo pensiero, costituendo per esso una domanda sempre inevasa e che proprio in virt di ci si smarca dalla possibilit di essere intesa in maniera prettamente metodologica o introduttiva: la noologia verrebbe terribilmente banalizzata e il suo valore quanto mai sminuito se non si considerasse che essa preambolo di una filosofia della differenza e della ripetizione, che fa della sperimentazione in vivo della teoria e della creazione di concetti per ogni regione del pensiero la sua chiave di volta. Per questo motivo, la noologia costituir dei prolegomeni paradossali, da ripetere ogni qual volta ci si impegni a pensare. Su questo aspetto della noologia come prassi inesausta del pensiero vuole indirizzarsi il presente contributo, verso la formazione di un pensiero propriamente critico, che al sapere come tranquillo possesso di una regola di soluzione8 la cui immagine precisamente quella del metodo come hods, sentiero gi battuto da percorrere oppone il movimento dellapprendere, inappagato dal semplice conseguimento del risultato, che fa del passaggio vivente tra non-sapere e sapere9 un percorso indefinito di ricerca insistente della genesi del pensiero nelle sue condizioni materiali, un compito infinito, che appare nondimeno ricondotto alle circostanze e allacquisizione, estromesso dallessenza che si suppone semplice del sapere in quanto inneit, elemento a priori o anche Idea regolatrice10. Ecco che la noologia si presenta come ripetizione, nella pratica dellinsistenza critica, e come differenza, nellaffermazione di unaltra sensibilit, di un altro sentire, di un altro pensare : questo quanto intendiamo mostrare.

2. Limmagine dogmatica del pensiero


Per comprendere appieno il portato critico della noologia e, assieme, fare in modo che essa ne eserciti tutto il potenziale, occorre anzitutto chiarificare i termini. Si tratta, quindi, di comprendere pi a fondo cosa si intenda per immagine del pensiero e capire in quale maniera essa operi nei confronti del pensiero stesso. Solo allora potremo chiederci in quale misura la noologia possa costituirsi come prassi critica e verso cosa. In Differenza e ripetizione, Deleuze mostra come la tematica dellimmagine del pensiero sia collegata al problema del cominciamento in filosofia, del principio del pensare11. La filosofia moderna si largamente scontrata con questo problema, cercando sempre di porre il cominciamento come uneliminazione di tutti i presupposti del pensiero, come unemendazione dellintelletto basti solo pensare allindividuazione degli idola nellInstauratio magna baconiana o al rifiuto cartesiano di accettare la definizione di uomo come animale ragionevole, perch una tale definizione presupporrebbe esplicitamente noti i concetti di ragionevole e di animale12. Questa procedura analoga a quanto avviene con la fondazione della metodologia o delloggetto nelle scienze cosiddette esatte: si identificano degli assiomi in grado di circoscrivere un ambito in cui il pensiero possa operare esente dagli errori causati da presupposti oggettivi: sono detti presupposti oggettivi i concetti esplicitamente supposti da un concetto dato13. Ma, contrariamente a quanto pu
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avvenire nelle scienze, per le quali lassiomatica rigorosa parzialmente o ideologicamente in grado di arginare lincombenza dellerrore, in filosofia ci si trova tanto dinanzi a presupposti oggettivi, quanto a presupposti di natura differente, che Deleuze nomina presupposti soggettivi. Questo secondo tipo di presupposti si trova inviluppato nellirriflesso, nel sentimento e, pertanto, ammesso o postulato in maniera implicita da un concetto. Riprendiamo lesempio di Descartes. Come si visto, egli rifiuta la definizione di uomo come animale ragionevole in nome della denuncia di un presupposto oggettivo o esplicito nella stessa: non possiamo definire con certezza il concetto di uomo fintantoch ammettiamo o postuliamo come gi noti i concetti di animale e ragionevole. Egli necessita di un modo ulteriore di risolvere il problema e lo trova nella fondazione del Cogito. Tuttavia, Deleuze attacca fortemente il modo in cui Descartes aggira limpasse:
presentando il Cogito come una definizione, presume di neutralizzare tutti i presupposti oggettivi che gravano sui procedimenti operanti per genere e differenza. evidente tuttavia che egli non sfugge a presupposti di altra specie, soggettivi o impliciti, [] per cui si suppone che ognuno sappia senza concetto ci che significa io, pensare, essere14.

Nelle parole di Deleuze, emerge una differenza ulteriore tra i due tipi di presupposti, che aggrava in maggior misura laccusa nei confronti del Cogito. Tale differenza non si esprime pi soltanto nellaspetto conoscitivo (dimensione concettuale-esplicita ovvero sentimentale-implicita del presupposto), ma ha a che fare con la possibilit stessa del riconoscimento del presupposto. Difatti, ci che rende difficile la sua individuazione la particolare forma in cui si presenta e attraverso cui opera: tale pregiudizio detto implicito appunto per la sua totale aderenza al senso comune, per la sua scomparsa dietro la formula del tutti sanno, ognuno sa. Esso viene a designare quanto comunemente ritenuto naturale, ci che riconosciuto da tutti: Tutti sanno, nessuno pu negare, la forma della rappresentazione e il discorso del rappresentante15. Ci che Deleuze biasima del discorso cartesiano dunque il suo presentarsi sotto una parvenza di purezza in nome di una pedissequa e sistematica emendazione dai presupposti oggettivi sebbene non risulti in grado di rendere conto dellimmagine del pensiero che lo informa. Essa immagine appunto la concezione pre-filosofica di cosa significhi pensare rivelata nelle pieghe del discorso di Descartes, conforme ad un modello preconcetto e mai messo in discussione di ortodossia del pensiero. A tale modello indiscusso, inconfutato, incontestato e in primo luogo irriflesso di rappresentazione dellattivit del pensare, Deleuze d il nome di immagine dogmatica o morale del pensiero. Limmagine dogmatica del pensiero esprime quella modalit di impiego in cui il pensiero stesso non fa che impegnarsi nellinattivit completamente e con tutte le sue forze16. Di questa peculiare rappresentazione dellattivit del pensare, di cui gi in Nietzsche e la filosofia17 Deleuze offre una prima esplicitazione, dovremo allora individuare le articolazioni e le modalit di riproduzione. Ad esprimerne in maniera essenziale i lineamenti sono innanzitutto ipostatizzazioni sedimentate, automatismi pi o meno disinteressati del pensiero, i quali assumono la forma di postulati, sebbene di carattere peculiare: essi, infatti, non sono esplicitati al fine della costituzione di unassiomatica, poich non hanno bisogno di essere detti: agiscono tanto pi efficacemente in silenzio, nel presupposto dellessenza come nella scelta degli esempi18. Primo fra tutti il
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presupposto che funge da vero e proprio narcotico del pensiero: lidea secondo la quale esso agisce sempre come esercizio naturale di una specifica facolt delluomo, un vero e proprio pensiero naturale frutto di una buona volont del pensatore e di una natura retta del pensiero19 da ci si pu comprendere come limmagine dogmatica veda nel pensiero niente di pi che la riconferma del senso comune e in esso il cominciamento della filosofia. Ed proprio questa naturalezza, intesa come spontaneit ed immediatezza, a garantire che il pensiero, in quanto senso comune, sia la cosa meglio ripartita al mondo; non c dubbio, dice limmagine del pensiero, esso inopinabilmente affine al vero, possiede formalmente il vero e vuole materialmente il vero20. Inoltre, non si potr certo trattare di un vero distante dal buon senso, che cio si distanzi da esso e dal retto utilizzo delle facolt; non pu darsi che il pensiero si diriga naturalmente verso una verit paradossale; sar, al contrario, una verit del riconoscimento, verso la quale la buona volont del pensatore orienta il pensiero e in esso la concordia facultatum, concertazione delle facolt nel superiore sensus communis, riproduce una verit ortodossa: limmagine del pensiero non se non la figura in cui si universalizza la doxa innalzandola al livello razionale21. Fintanto che la filosofia presuppone il suo cominciamento nellimmagine dogmatica del pensiero, essa si trover drammaticamente separata dal progetto di rompere con la doxa, non perch la filosofia si lasci sedurre da questa o quella opinione particolare, ma perch presume di poter procedere non mettendo in dubbio la forma del pensiero in cui pensa la doxa: ad una verit ritenuta da riconoscere corrisponde un pensiero non problematico, che ricalca le sue domande su problemi ritenuti come gi dati. In ultima analisi, limmagine dogmatica del pensiero lavora alacremente ai fianchi di un pensiero della prassi, lo rende impotente e al servizio di una verit bonacciona e amante degli agi, che non si stanca di dare a tutti i poteri costituiti lassicurazione che non causer mai a nessuno il minimo disturbo, poich essa non dopotutto che la scienza pura22, frutto di un riconoscimento in cui il riconosciuto tanto loggetto, quanto i valori proiettati su di esso23. Ecco allora individuato loggetto verso cui la noologia deve operare la sua attivit critica: limmagine dogmatica del pensiero, quel segno dei mostruosi sponsali in cui il pensiero ritrova lo Stato, la Chiesa, ritrova tutti i valori del tempo che ha fatto passare sottilmente sotto l a forma pura di un eterno oggetto qualsiasi, santificato per leternit24.

3. Genealogia e Teoria delle forze


A questo punto, appare doverosa una precisazione. A formare limmagine dogmatica del pensiero sono s quelli che Deleuze definisce presupposti soggettivi, ma sembra emergere un senso ulteriore da attribuire loro. Difatti, essi rappresentano senza dubbio la risposta di ciascun pensatore alla domanda che cosa significa pensare?, ma non si limitano a designare errori sistematici cui un singolo appunto, un soggetto sembra costretto a soggiacere. Se cos fosse, ricadremmo ancora una volta nel perimetro tracciato dalla stessa immagine dogmatica, la quale vede nellerrore lunico effetto che forze esterne al pensiero possono esercitare su di esso per distorcerlo. Ma la noologia non vuole sostituirsi allemendazione dellintelletto; il suo compito non affatto espungere da un pensiero procedurale quelli che possono essere i limiti di un funzionamento efficiente del marchingegno nella fattispecie, i presupposti oggettivi. La noologia deve, invece, strutturarsi come una peculiare teoria delle forze in quanto filosofia del senso e del valore: deve cio assumere i
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tratti di una genealogia25. Ci significa, in primo luogo, evitare la tendenza a sostituire i reali rapporti di forze con un rapporto astratto, una sorta di misura ritenuta in grado di esprimerli 26 che la filosofia esibisce ogni qual volta soggiace allimmagine dogmatica. Difatti, qualora non vengano valutate le effettive forze in gioco del pensiero e di ci che gli si oppone, ci si limita a trattare i presupposti soggettivi come rapporti astratti e ad attribuire ad essi il ruolo di errori, ossia di misura della minore o maggiore distanza che intercorre tra il pensiero e la verit. In secondo luogo, la genealogia deve mostrare quale rapporto vi sia tra forza, senso e valore. Deleuze categorico nel sostenere che non troveremo mai il senso di una cosa [] se non sappiamo quale sia la forza che se ne appropria, che la governa, che se ne impadronisce o che in essa si esprime, poich ogni fenomeno non altro che un segno, un sintomo il cui senso dato da una forza attuale 27, vincitrice allinterno del campo di forze in cui il fenomeno si d. Ogni forza si esprime nellappropriazione, nel dominio e nel governo di una data quantit di realt e il senso di un medesimo oggetto o fenomeno varia a seconda della forza che se ne appropria. Ci significa che di ogni fenomeno sar possibile impostare la storia seguendo la successione delle forze che lottano per impadronirsene28. La noologia dovr allora comportarsi come la genealogia dellimmagine del pensiero e strutturarsi come storia delle forze che lottano per impadronirsi del pensiero e, secondo le parole di Nietzsche, percorrere a ritroso e comprendere il susseguirsi di processi dassoggettamento [] pi o meno spinti in profondit, pi o meno indipendenti luno dallaltro29. Da quanto detto, emergono due conseguenze. In primo luogo, i presupposti soggettivi assumono un rilievo del tutto inaspettato: le forze che vogliono impadronirsi di quella vaga idea di ci che significa pensare, dei mezzi e degli scopi30 e che vengono a costituirli non sono soltanto quelle del corpo, delle passioni o della varia metaforica dellerrore, poich non sono le uniche forze a comporre la relazione. Sarebbe vero solo per un soggetto disincarnato, emarginato dal consorzio sociale e affetto da una forma cronica di solipsismo radicale. A costituire i presupposti soggettivi sono anche quei pregiudizi espressi dalle forze di unepoca, di una societ, di unistituzione, di assetti storico-culturali che vanno ad agire sulle differenti soggettivit. E, viceversa, possiamo anche ritenere che le soggettivit in questione non siano solamente i pensatori di cui finora si parlato, ma queste stesse societ, epoche, istituzioni che portano una loro propria immagine del pensiero. Pertanto, se di presupposti soggettivi si pu parlare, solo badando bene alla complessit effettiva da attribuire alle soggettivit in questione. In secondo luogo, emerge come la noologia, nella misura nella quale genealogia, non possa separarsi da unanalisi storica ma anche sociologica, economica, ecc. delle condizioni della genesi del pensiero, poich ad essa fa capo una nozione complessa del senso, che esprime il gioco di tutte le forze che lottano per appropriarsi di una determinata realt. Per tutto ci, cio nella misura nella quale la noologia ha a che fare con il senso, essa sar una disciplina interpretativa. Inoltre, il suo compito non si limita a ci: se il senso di una cosa il rapporto tra la cosa e la forza che se ne impadronisce, il valore di una cosa la gerarchia delle forze che si esprimono nella cosa in quanto fenomeno complesso31; la noologia deve allora procedere dal senso al valore, dallinterpretazione alla valutazione e ricusare energicamente il dogma dellavalutativit. In questa maniera, la noologia si costituir come disciplina storica dellanalisi, dellinterpretazione e della
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valutazione delle forze. In una parola, sar la disciplina dello smascheramento: arte del guardare sotto le maschere, di scoprire chi si maschera e perch, a che scopo una maschera viene riplasmata e conservata32.

4. La noologia come critica


Si mostra con sempre maggiore chiarezza limportanza di una critica dellimmagine dogmatica del pensiero, ora che si esposto come essa immagine sia la risultante di un coacervo di forze affatto disinteressate ad informare quella vaga idea di cosa significhi pensare posseduta da ognuno. A questo proposito, ci sembra di poter parlare a ragion veduta al plurale, di critica delle immagini dogmatiche del pensiero, di tutte quelle forme di sudditanza e narcolessia del pensiero cui possibile imputare una volontaria o involontaria tendenza alla passivizzazione della stessa prassi del pensare o la coercizione alla permanenza nello stato di minorit. Il primo compito di questa noologia critica sar una rieducazione alla domanda. Non sar pi possibile tollerare una pratica della riflessione che eserciti il proprio anodino processo ricalcando i problemi e le domande su proposizioni corrispondenti, gi date eternamente, che attendono solo di essere rappresentate. questo il modello lasciato in eredit dai Topici, in cui Aristotele chiarissimo nel sostenere che
Se si dice, ad esempio, Animale-pedestre-bipede la definizione delluomo, o Animale il genere delluomo, si ottiene una proposizione; se ci si chiede invece se Animale-pedestre-bipede sia o no la definizione delluomo, si ha un problema. E lo stesso vale per le altre nozioni. Ne risulta ovviamente che i problemi e le proposizioni sono in numero uguale, poich di ogni proposizione si pu fare un problema, mutando semplicemente la forma della frase33.

Questa concezione proposizionale del problema limita fortemente la capacit delle domande di essere coerenti alla concezione polemica del senso, di un senso come effetto prodotto dalla lotta delle forze: se non si scorge che il senso o il problema extra-proposizionale, che differisce essenzialmente da ogni proposizione, ci si lascia sfuggire lessenziale, la genesi dellatto del pensare34. Soltanto lasciando che la domanda apra nuove vie potremo costituire nuovi problemi mediante investimenti simbolici in campi specifici, potremo auscultare il gioco delle forze e dare vita alla storia critica dei sensi in quanto storia delle variazioni e delle discontinuit delle forze che si appropriano di un fenomeno e in esso si esprimono. Resta da chiarire in quale senso declinare il concetto di critica, in quale senso cio intendere il portato critico della noologia: ci significa seguire Deleuze nel suo confronto con Kant. Al filosofo di Knigsberg Deleuze attribuisce lenorme merito di aver concepito, nella Critica della ragion pura, una critica immanente alla ragione che non si basasse n sul sentimento, n sullesperienza o qualsivoglia istanza esterna35, come anche lidea di una filosofia legislatrice in quanto filosofia a compimento di una critica interna in quanto critica: due idee che costituiscono il principale contributo del kantismo, il suo contenuto liberatorio36. Tuttavia, aggiunge Deleuze, se gi Nietzsche annoverava Kant tra gli operai della filosofia37, cio tra coloro i quali si accontentano di fare linventario dei valori comuni, proprio perch gi intravvedeva il limite interno alla

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concezione kantiana della critica: per Kant criticare si risolve, in ultima analisi, nelluso corretto di una facolt, nel criticare le false applicazioni, e dunque si critica la falsa morale, le false conoscenze, le false religioni, ecc.38; Kant, ispiratore del progetto critico in filosofia, finisce per rappresentare lincarnazione perfetta della falsa critica39; limitandosi a criticare le false applicazioni di facolt o principi ritenuti in s legittimi, lideale della conoscenza, la vera morale, la fede, ne escono intatti40. Non solo: a fare le spese della mancata coerenza del pensiero kantiano sono gli stessi contenuti liberatori che esso ispira; la critica come corretto utilizzo e autolimitazione delle facolt rappresenta un paradossale capovolgimento:
Lintelletto e la ragione [] sono le istanze che ci costringono allobbedienza anche quando non vogliamo pi obbedire a nessuno. Quando smettiamo di obbedire a Dio, allo Stato, ai nostri genitori sopraggiunge la ragione per persuaderci ad essere ancora docili, dicendoci: sei tu che comandi. La ragione ci presenta le nostre schiavit e i nostri soggiogamenti come fossero altrettante forme di superiorit che fanno di noi degli esseri ragionevoli41.

In questo senso, Deleuze non fa che esprimere altrimenti la distinzione o la discrasia tra critique e Aufklrung che in seguito chiarir magistralmente Foucault42, tra listanza dellautolimitazione che dir al sapere: sai bene fin dove sei in grado di sapere? Ragiona finch vuoi, ma sai bene fin dove puoi ragionare senza pericolo?43 e latteggiamento della disobbedienza volontaria, del sistematico disassoggettamento nella forma dellindocilit ragionata. Va dunque posto sotto gli occhi che il compito, la missione di un pensiero radicalmente critico, emancipatore e liberatorio, la critica delle forme vere e non dei falsi contenuti44, poich proprio nel sistematico, abituale e irriflesso consenso alle forme vere che avviene lintroiezione implicita dei valori comuni, delle immagini dogmatiche.

5. Sospensione della credulit


Lo studio delle immagini del pensiero ha assunto progressivamente complessit e spessore tanto che ad esso sembrano spettare incarichi diversi e difficilmente conciliabili: arte dellinterpretazione delle forze e della valutazione delle maschere, genealogia, storia critica della variazione dei sensi, rieducazione alla domanda e, infine, atteggiamento di indefessa e partecipata sospensione della credulit. Tuttavia, a riassumere queste differenti sfaccettature della noologia vi sono numerose convergenze. In primo luogo, la ferma convinzione che pensare significhi impegnarsi in una prassi ben determinata che nulla ha a che vedere con gli automatismi di una facolt naturale, che comporta fatica e reiterazione, analisi e cura, perch criticare un prendersi cura e non esiste una buona distruzione senza amore45. In secondo luogo, lespunzione dellerrore e di ogni concezione della fallacia esterna al pensiero poich immagine complementare alla filosofia come ortodossia razionale. Vi , invece, un negativo maggiore che la inviluppa, rappresentato da ogni forma di bassezza del pensiero: la stupidit, la pigrizia, il pressappochismo e tutte quelle impotenze proprie del pensiero, irriducibili ad interruzioni della sua procedura, che dovremo riconoscere essere strutture del

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pensiero come tale46 e contro le quali sar necessaria costante attenzione. In terzo luogo, la distruzione delle immagini dogmatiche e morali, la demoralizzazione del pensiero:
La filosofia serve a rattristare: una filosofia che non rattristi, che non riesca a contrariare nessuno, che non sia in grado di arrecare alcun danno alla stupidit e di smascherare lo scandalo, non filosofia. Posto che sembra non esserci alcuna disciplina al di fuori della filosofia che si prefigga lo scopo di opporsi criticamente a tutte le mistificazioni, qualsiasi origine e finalit esse abbiano, l'unico modo in cui la filosofia potr essere usata consister nel denunciare la bassezza del pensiero in tutte le sue forme []. Essa dovr inoltre [] formare uomini liberi, che non confondano cio i fini della cultura con gli interessi dello Stato, della morale o della religione, combattere il risentimento e la cattiva coscienza che hanno usurpato in noi il pensiero, sconfiggere il negativo e il suo falso prestigio. Tutto questo pu interessare soltanto alla filosofia che, in quanto critica, rivela il suo compito pi alto: la demistificazione 47.

Infine, laffermazione di un pensiero intempestivo, che riconosce e sottolinea i limiti di una filosofia eterna, come anche di una filosofia strettamente storicistica. Il pensiero intempestivo un pensiero delle discontinuit, che si pone in rapporto diretto con il proprio tempo, ma nel modo della contrapposizione, della distanziazione dalle forme della bassezza del pensiero che nellattuale si incarnano e agiscono. Ecco ci che unisce i tratti cos differenziati della noologia; ma, a ben vedere, questi punti sembrano caratterizzare lintera opera di Gilles Deleuze, in tutta la sua vastit. Essa si struttura sistematicamente come forma di sfida al pensiero tout court, come sospensione della credulit, come composita e disorganica messa in discussione di ci che scontato, come scardinamento dellovviet. Essa una pratica immanente, una visione politica del pensiero nella convinzione che non esista filosofia eterna n filosofia storica: il carattere di eternit o di storicit della filosofia si riferisce al suo essere sempre e in ogni epoca intempestiva48. Ci sembra che Deleuze possa a buon diritto essere annoverato tra i fautori di una storia critica delle idee. Note
P. Godani, Deleuze, Carocci, Milano 2009, p. 9. Ibidem. 3 G. Deleuze, Libration (22 settembre 1988), intervista con R. Maggiori, in Pourparlers (1972-1990), dition de Minuit, Paris 1990; tr. it. Sulla filosofia, in Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 196. 4 Ivi, p. 197. 5 Ibidem. 6 Ivi, p. 198. 7 Ibidem. 8 G. Deleuze, Diffrence et rptition, Presses Universitaires de France, Paris 1968; tr. it. Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina Editore, Milano 1997, p. 214. 9 Ivi, p. 215. 10 Ibidem. 11 Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, op. cit., cap. 3: Limmagine del pensiero. 12 Ivi, p. 169. 13 Ibidem.
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Ibidem. Ivi, p. 170. 16 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris 1962; tr. it. Nietzsche e la filosofia, Einaudi, Torino 2002, p. 161. 17 Cfr. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., cap. 3, 15: Nuova immagine del pensiero. 18 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, op. cit., p. 217 19 Ivi, p. 171. 20 Ivi, p. 172. 21 Ivi, p. 176. 22 F. W. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen, Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher , Fritzsch, Leipzig 1874; tr. it. Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano 1985, 3. 23 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, op. cit., p. 177. 24 Ibidem. 25 Cfr. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., cap. 1, 1: Il concetto di genealogia. 26 Ivi, p. 110. 27 Ivi, p. 6. 28 Ibidem. 29 F. W. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Naumann, Leipzig 1887; tr. it. Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Adelphi, Milano 1984, p. 67. 30 G. Deleuze, Entretien avec Gilbert Deleuze [sic]. Intervista di Jean-Nol Vuarnet, in Les Lettres franaises, n. 1223, 28 febbraio 5 marzo 1968, tr. it. Nietzsche e limmagine del pensiero, in Lisola deserta e altri scritti, Einaudi, Torino 2007, p. 173. 31 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., p. 13. 32 Ivi, p. 9. 33 Aristotele, Topici, I, 4, 101b, 30-35. 34 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, op. cit., p. 204. 35 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., p. 135. 36 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., p. 137. 37 F. W. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Naumann, Leipzig 1886; tr. it. Al di l del bene e del male. Preludio di una filosofia dellavvenire, Adelphi, Milano 1977, n. 211. 38 G. Deleuze, Nietzsche e limmagine del pensiero, op. cit., p. 171. 39 Ivi, p. 172. 40 Ivi, p. 171. 41 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., p. 138. 42Michel Foucault, Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), Bullettin de la Socit Franaise de Philosophie, avriljuin 1990, 2, pp. 35-63 ; tr. it., Illuminismo e critica, a c. di Paolo Napoli, Donzelli, Roma 1997. 43 Ivi, p. 42. 44 G. Deleuze, Nietzsche e limmagine del pensiero, op. cit., p. 171. 45 Ivi, p. 172. 46 Sullerrore e la stupidit Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, op. cit., in particolare pp. 191-9. 47 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, op. cit., pp. 157-8. 48 Ivi, p. 160.
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Un pensiero critico dentro le pratiche


di Mario Galzigna
La parola tman []. La nozione cio di quellesperienza umana in cui il soggetto sente di comprendere in s il tutto []. Lesperienza dellIo-Universo si traduce in un nuovo mito: il mito dellUomo-Universo []. La prima strofa dellInno dellUomo [] annuncia il mistero dellimmanenza psichica dellUniverso []. Luomo: [] lunica figura del nuovo mito psicologico: il Macrantropo ( Maryla Falk, Il mito psicologico nellIndia antica (1939), 1986 )

Poich intendo collocarmi entro la prospettiva di un pensiero critico applicato, propongo, qui, qualche rapsodica considerazione sul rapporto tra filosofia e psichiatria clinica, cercando subito di liberare il campo da alcuni equivoci. Comincio allora con qualche osservazione stimolata da una recente pubblicazione dedicata alla relazione tra filosofia e psichiatria. Si tratta di un textbook inglese del 2006 (Bill Fulford, Tim Thornton, George Graham, eds., Oxford Textbooks of Philosophy and Psychiatry, Oxford University Press, New York, pp. 872): unimpresa ragguardevole, certo, dove per il ruolo effettivo del filosofo e dellepistemologo nel contesto istituzionale della psichiatria clinica rimane tutto sommato abbastanza vago e indefinito. Ho gi affrontato queste problematiche in un saggio e in un articolo, dai quali prendo le mosse per riproporre e per sviluppare sinteticamente il mio punto di vista (M. Galzigna, Il mondo nella mente. Per unepistemologia della cura, Marsilio, Venezia 2007; M. Galzigna, Un approccio epistemologico alla psichiatria, in Epidemiologia e Psichiatria Sociale, dir. M. Tansella, 15, 2, 2006). Alcuni psichiatri italiani della SIP (Societ Italiana di Psichiatria) hanno manifestato di recente un certo interesse per queste problematiche, anche se il loro riferimento al gruppo di Fulford forse troppo acritico. A proposito del textbook (molto anglocentrico) del 2006, due sole osservazioni: non viene discusso, e viene citato solo di sfuggita, un libro esemplare sulle personalit multiple, in cui linterazione tra filosofia, storia e psichiatria ha prodotto una riflessione critica matura e clinicamente utile. Il libro stato scritto da Ian Hacking: un filosofo che ha lavorato con tenacia e profondit sulle possibili sinergie tra analitici e continentali, cooperando a lungo con psichiatri e psicologi e misurandosi costantemente con la ricerca di Michel Foucault (si veda, di I. Hacking, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of the Memory, Princeton University Press, Princeton 1995; non posso che rammaricarmii del fatto che la prima ed unica traduzione italiana, uscita nel 96 presso Feltrinelli con il titolo La riscoperta dellanima sia ora esaurita). Seconda osservazione: nel textbook del 2006 non viene citato nemmeno il lavoro pionieristico davvero significativo di Tanya Lhurmann: antropologa che ha lavorato in contesti psichiatrici, organizzando anche, presso lUniversit di Chicago, un percorso didattico e formativo di etnografia clinica delle malattie mentali (rinvio, per questo, al suo bel libro Of Two Minds. An Antropologist Looks at American Psychiatry, Alfred A. Knopf, New York 2000).
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Mario Galzigna, Un pensiero critico dentro le pratiche - GCSI 8/2012

Si tratta solo di due esempi indicativi, attorno ai quali sarebbe importante discutere. Sia Ian Hacking che Tanya Lhurmann, anche se con modalit differenti, riportano alcune istanze del pensiero critico allinterno del contesto clinico: il primo attraverso unanalisi dettagliata delle categorie nosografiche, delle sindromi rapportate al loro contesto culturale e sociale , la seconda attraverso unopzione epistemologica antiriduzionista che implica una critica, dallinterno, dei due tipi di riduzionismo (delle due culture, delle due menti, two minds, per lappunto) che dominano la clinica psichiatrica contemporanea nel contesto statunitense: da un lato il riduzionismo psicoterapico, incapace di sussumere, entro una visione integrata, il radicamento biologico della malattia mentale, dallaltro lato il riduzionismo biologico e farmacologico, incapace di esplorare la complessit identitaria del paziente, e quindi i suoi aspetti psichici, sociologici e antropologici. Si tratta di far passare, entro la pratica clinica della psichiatria, una prospettiva antiriduzionista: questa la posta in gioco esplicitata nel mio gi citato saggio (Il mondo nella mente. Per unepistemologia della cura), in relazione ad interventi di consulenza epistemologica realizzati in alcuni Dipartimenti di Salute Mentale del Nord Italia e in alcuni contesti clinici francesi. Lefficacia del trattamento del disagio psichico questa lipotesi principale dipende strettamente dalla capacit, da parte del gruppo dei curanti, oltre che da parte del singolo terapeuta, di prendere in carico il paziente e la sua alterit come dimensione complessa, composita, stratificata. Fuori, dunque, da ogni scorciatoia riduzionista. Curare al di l di ogni ipostasi ontologica e antistorica, di stampo heideggeriano significa muoversi entro lorizzonte della presenza, dellEsserci: muoversi verso unalterit incarnata, empiricamente definibile, situata; significa passare dalla conoscenza dellalterit che vive in noi alla comprensione dellaltro che sta fuori di noi: nellra del lavoro immateriale, dei mondi virtuali, del decentramento dellio, della multiculturalit e delle ibridazioni identitarie, produrre questa dialettica tra lalterit interna e laltro visto come figura esterna o come portatore di una cultura altra, straniera significa anche utilizzare positivamente lorizzonte della globalizzazione: utilizzarlo positivamente e creativamente, contrastando in maniera attiva, entro il reticolato istituzionale della salute mentale, i processi di omogeneizzazione, di dominio e di appiattimento che trasformano il paziente in entit naturale astratta e ipostatizzata. Nellambito delle scienze psichiche, il rinnovamento dellorizzonte terapeutico passa soprattutto attraverso la capacit del curante di riportare questa dialettica tra lalterit interna e laltro dentro la quotidianit della clinica. Metto a fuoco, come terapeuta, la mia differenza rispetto al paziente, rispetto all altro. Al tempo stesso, sullo sfondo del riconoscimento di questa differenza, cerco di individuare i terreni di una possibile e parziale identificazione con alcuni aspetti dellaltro: tali aspetti, nel soggetto preso in carico, sono scissi tra loro e veicolano molto spesso smarrimento, sofferenza, disgregazione; nel soggetto che esercita la presa in carico questi stessi aspetti debbono invece vivere non come parti scisse ma come dimensioni integrate anche se parziali. Questa, dunque, la scommessa olistica di un pensiero critico che si misura concretamente, dallinterno, con le contraddizioni della psichiatria istituzionale. Una scommessa epistemologica e al tempo stesso unistanza di carattere etico, che pu affermarsi solo contrastando attivamente ed efficacemente ogni forma di naturalismo riduzionista, che trasforma il paziente per dirla con il

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Foucault nella Prface del 1961 alla Storia della Follia in cosa medica, in destinatario passivo dei poteri e dei saperi che attraversano lo spazio clinico.

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Il tempo dei concetti. La riflessione filosofica di Reinhart Koselleck


di Diego Fusaro 1. La necessit di interpretare Koselleck in chiave filosofica; 2. Esperienza e aspettativa: una fondazione metastorica della storicit; 3. Mutamento della struttura temporale dei concetti; 4. Elementi di critica della teoria e del metodo di Koselleck.

1. La necessit di interpretare Koselleck in chiave filosofica.


Pochi altri pensatori hanno saputo, con lo stesso coraggio teorico e con la stessa competenza pluridisciplinare di Reinhart Koselleck (1923-2006), porre in dialogo tra loro gli ambiti disciplinari pi diversi dalla storia alla sociologia, dalla politologia alla scienza economica, dalla semantica alla filosofia nel tentativo di elaborare un sapere che fosse finalmente allaltezza della realt. Tutta la sua riflessione, dal primo saggio Kritik und Krise1 (1959) fino agli ultimi articoli confluiti nel volume postumo Begriffsgeschichten2 (2006), animata dallesigenza di un confronto alla pari tra i campi del sapere pi disparati, infrangendo linveterata consuetudine che vede ciascuno di essi custode esclusivo della propria sovranit metodologica e contenutistica. Non un caso che oggi la riflessione koselleckiana sia ugualmente frequentata, con pari intensit, da storici, politologi, sociologi, economisti e filosofi e che, in definitiva, resti tuttaltro che risolto il problema delleffettiva collocazione disciplinare di Koselleck. Il fatto che questi venga di norma etichettato come Begriffshistoriker e che la disciplina da lui praticata riceva la definizione di Begriffsgeschichte non risolve certo il problema della classificazione: si limita, tuttal pi, a spostarlo, se non ad amplificarlo, facendo sorgere, a sua volta, il problema di una classificazione disciplinare della storia dei concetti qua talis; la quale, sia detto per inciso, non pu essere intesa come una disciplina autonoma e irriducibile alle altre per il fatto stesso che si regge su una costitutiva apertura a trecentosessanta gradi sugli altri campi del sapere, di cui costituisce un imprescindibile nesso. Del resto, Koselleck stesso ha sempre respinto ogni tentativo di incasellamento del proprio pensiero, rivelando unautentica idiosincrasia per ogni specialismo disciplinare e preferendo mantenere uno sguardo aperto e totale sulla storia3. Ritengo tuttavia che questa impossibilit di incasellare la riflessione di Koselleck in un preciso settore del sapere a scapito degli altri non debba impedire un tentativo di definizione della sua indagine, a patto, naturalmente, che tale tentativo tenga conto della pluridisciplinarit koselleckiana e si tenga a debita distanza da ogni definizione rigida. In termini generali, in ogni tappa del suo Denkweg, lindagine di Koselleck non si rivolge mai a un settore particolare della storia o a una sua specifica fase: piuttosto, assume la forma di unindagine generale, di marca eminentemente filosofica, sulle condizioni generali di possibilit e di pensabilit della storia, sulle categorie metastoriche trascendentali che rendono possibile la storicizzazione e la genesi stessa di ci che, dal XVIII secolo in avanti, lOccidente ha chiamato storia, identificando la genesi di tale concetto con il
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sorgere della modernit in quanto tale. La filosofia costituisce pertanto la base dellelaborazione teorica koselleckiana, il fondamento ultimo su cui si regge la Begriffsgeschichte nella sua congenita pluridisciplinarit. In prima approssimazione, si potrebbe allora sostenere che lanalisi begriffsgeschichtlich koselleckiana si configura come un tentativo di indagare la concettualit (Begrifflichkeit) propria di ogni epoca, studiata attraverso gli apporti teorici delle discipline pi diverse e sulla base di una precisa teoria delle strutture del tempo storico che non pu prescindere dallindagine filosofica. La teoria delle Zeitstrukturen prospettata da Koselleck non pu essere qualificata se non come filosofica, derivata in forma diretta come prover a chiarire nelle pagine che seguono dalla riflessione ontocronica dello Heidegger di Sein und Zeit. Daltra parte, scriveva Koselleck nel 1972: la storia dei concetti, come noi proviamo a praticarla, non pu fare a meno di una teoria dei tempi storici (eine Theorie der historischen Zeiten)4 che fornisca un fondamento teorico di ampio respiro al generale e paradigmatico mutamento concettuale avvenuto nella soglia epocale (Sattelzeit) compresa tra il 1750 e il 1850, assunta da Koselleck come fucina del mondo moderno: da questa prospettiva, credo che debba essere ridimensionata lautonomia teorica che lo stesso Koselleck, nella Einleitung (1967) ai nove volumi dellHistorisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, aveva rivendicato per la Begriffsgeschichte, sostenendo che essa si fonda su una sua propria teoria5 (grndet sie auf ihrer eigenen Theorie). In realt, quandanche si volesse ammettere la relativa autonomia della Begriffsgeschichte come metodologia di ricerca storica, le basi teoriche su cui essa si regge soprattutto la teoria delle Zeitstrukturen rivelano il macroscopico debito contratto nei confronti della riflessione filosofica, soprattutto heideggeriana. Di qui la duplice necessit di studiare Koselleck anche a parte philosophiae e, insieme, di individuare in una teoria filosofica dei tempi storici la cifra della sua riflessione. Nelle pagine che seguono, tenter di delineare per sommi capi i motivi di questa duplice esigenza, soffermandomi su quelli che possono essere considerati i due principali nuclei filosofici dellelaborazione koselleckiana: la fondazione metastorica della storicit e la riflessione sullo statuto intrinsecamente temporale dei concetti. Nellultima parte, infine, accenner brevemente a quelli che ritengo essere i punti deboli della proposta teorica koselleckiana.

2. Esperienza e aspettativa: una fondazione metastorica della storicit.


Soprattutto nel saggio Erfahrungsraum und Erwartungshorizont zwei historische Kategorien (1975), raccolto in Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten (1979), Koselleck ha tentato di elaborare una fondazione ontologica dellesperienza della Geschichtlichkeit, richiamandosi esplicitamente alla Daseinsanalyse di Sein und Zeit. In vista di questo obiettivo, egli ha assunto lo spazio dellesperienza (Erfahrungsraum) e lorizzonte dellaspettativa (Erwartungshorizont) come categorie metastoriche e antropologicamente fondate, come condizioni fondamentali di ogni possibile storia, e, pi precisamente, come categorie gnoseologiche che aiutano a fondare la possibilit di una storia. In altri termini: non esiste storia che non sia stata costituita da esperienze e aspettative degli uomini in quanto agiscono e subiscono6. In ogni epoca, gli uomini hanno sempre agito mossi dalle aspettative, ossia dallanticipazione riflessiva del futuro, e dalle esperienze, cio dalla rammemorazione del passato, senza che una delle due dimensioni prendesse del tutto il sopravvento sullaltra: di conseguenza, la storia si sempre svolta in virt dellintrecciarsi in modo
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sempre nuovo e diverso di queste due diverse condizioni esistenziali proprie delluomo, che ne hanno orientato di volta in volta lagire. Sono il futuro e il passato questo il corollario , incontrandosi e fondendosi sotto forma di aspettative e di esperienze, a determinare lagire umano nel presente: il quale, per via della sua natura puntiforme di istante in cui il futuro scivola nel passato, sussiste sempre e soltanto come attimo sospeso tra la dimensione del gi -stato e del non-ancora, della memoria e dellaspettativa. Da questo punto di vista, Erfahrungsraum ed Erwartungshorizont devono essere intese come metahistorische Kategorien che rimandano a una struttura antropologica presupposta, senza la quale la storia non possibile e neanche pensabile7: esse sono fondative delle condizioni del fare e del conoscere la storia. In questo aspetto risiede quella che Koselleck qualifica come determinazione trascendentale della storia8. Si tratta di due categorie per molti versi reciprocamente oppositive, nella misura in cui linflusso delluna diminuisce al crescere di quello dellaltra; esse, per, risultano anche complementari, in quanto vanno a costituire una coppia completa che, chiusa in se stessa, non pone alternative9: anzi, ognuno dei suoi termini non affatto possibile senza laltro. Non c aspettativa senza esperienza, n esperienza senza aspettativa10. Ora, proprio perch le trame dellesistenza umana sono intessute dai due stati danimo del precorrimento dellavvenire e della rievocazione anamnestica del passato, nonch dalla combinazione a geometrie variabili che di volta in volta si instaura tra loro, tanto lesistenza dellindividuo quanto lo svolgersi della storia che il frutto dellagire di individui devono per Koselleck essere concepiti come la derivante dellintreccio storico di quelle categorie metastoriche, formanti la trama metaempirica di ogni esperienza possibile. Esse non si limitano a delineare i contorni dellesistenza del singolo individuo, ma sono anche atte a tematizzare il tempo storico, in quanto intrecciano tra loro il passato e il futuro11. Il loro carattere trascendentale risiede appunto, kantianamente, nellessere metaempiriche e, al tempo stesso, nel non essere applicabili al di l della dimensione empirica12: prive di ogni realt determinata, esse racchiudono per la possibilit di ogni storia e di ogni conoscenza storica, in analogia con le kantiane categorie dellintelletto; mentre queste ultime presentano un contenuto che coincide con la natura, concepita appunto nella sua necessaria conformit alle categorie dellintelletto, le koselleckiane categorie dellesperienza e dellaspettativa presentano un contenuto che coincide con la storia. Esse permettono pertanto di elaborare, nella loro formalit metaempirica, unidea di storicit meta storica o, con una terminologia desunta da Kant, unidea di storicit formaliter spectata. Da ci consegue, appunto, lesito trascendentale, ossia che le possibilit della conoscenza storica sono le stesse che rendono possibile laccadere storico. Su questo punto la prefazione di Vergangene Zukunft non lascia adito ad alcun dubbio: lobiettivo primario dello storico risiede nellindagare quale sia storicamente stato, in un dato presente storico, lintreccio tra passato e futuro, tra esperienze passate e aspettative, il modo in cui, in un certo presente, le dimensioni temporali del passato e del futuro siano state rapportate luna allaltra13: e questo in base alla convinzione che nella determinazione della differenza tra il passato e il futuro (o, sul piano antropologico, tra esperienza e aspettativa), si possa cogliere qualcosa che lecito chiamare tempo storico (historische Zeit)14, il tempo in cui di volta in volta gli uomini fanno la loro storia rievocando eventi trascorsi e sperando in eventi a venire. I due poli dellesperienza e dellaspettativa costituiscono cos una sorta di griglia formale e permanente su
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cui viene istituito, di epoca in epoca, lo spazio storico e dal quale deriva il senso dellagire e delle idee umane quali vanno condensandosi nei concetti storici fondamentali: dalla dialettica storicamente variabile tra le due categorie antropologiche dellErfahrungsraum e dellErwartungshorizont scaturisce di epoca in epoca il tempo storico, ossia la diversa correlazione che si viene a instaurare tra le due dimensioni del passato e dellavvenire. Proprio in questa relazione tensionale tra le due dimensioni eterogenee e, ci non di meno, intrecciate di aspettativa e di esperienza, di futuro e di passato, viene sviluppandosi la storia: dalla loro tensione (Spannung) si pu ricavare quello che bisogna chiamare tempo storico15. Pi precisamente, la tensione fra esperienza e aspettativa a produrre soluzioni nuove in modi sempre diversi, e a generare cos il tempo storico16, il cui avanzamento sempre sospeso tra le due dimensioni del futuro e del passato allinterno del presente di cui si di volta in volta abitatori. Ora, alla luce di questa duplicit irriducibile del piano metastorico e di quello storico, nella loro costante interferenza reciproca, Koselleck sviluppa il tema della dialettica tra Erfahrungsraum ed Erwartungshorizont lungo due assi: da un lato, su una dimensione metastorica17, domandandosi in che misura lesperienza e laspettativa siano condizione di possibilit delle storie, in quanto costituiscono un dato antropologico preliminare18; domanda che lo costringe a rideclinare il problema della historische Zeit nel pi generale quadro del tempo in quanto tale, filosoficamente inteso, in dialogo con la tradizione (soprattutto con Heidegger) che si era interrogata su questo tema a un alto livello di astrazione. Dallaltro, egli si propone, da una prospettiva pi specificamente storica, di mostrare come il coordinamento tra esperienza e aspettativa si sia spostato e trasformato nel corso della storia19, finch non si giunti, nel mondo moderno, alla pressoch assoluta autonomizzazione dellErwartungshorizont, sullonda del trionfo totalizzante dei concetti di progresso e di storia, fusi in ununica e inedita figura concettuale il progresso della storia. Lesigenza koselleckiana di una fondazione metastorica si regge sulla volont di evitare i flussi dello storicismo assoluto, che dissolve ogni cosa nel divenire della storia. Si pu comprendere il mutamento storico solo attraverso categorie che non siano interamente soggette ad esso, poich senza una determinazione metastorica che miri a mettere in luce la temporalit della storia, lapplicazione delle nostre espressioni alla ricerca empirica finirebbe per risucchiarci subito nel vortice infinito della loro storicizzazione20. Koselleck sta qui sollevando un problema tuttaltro che secondario: la stessa Theoriebedrftigkeit a imporre una fondazione exstrastorica e propriamente filosofica, che possa categorizzare la storia e i suoi eventi da una prospettiva, in qualche misura, universale. su queste colonne teoriche che Koselleck costruisce la propria fondazione filosofica della storia su basi antropologico-esistenziali, richiamandosi direttamente alle categorie di Sein und Zeit: infatti nellopera del 27 che, a suo dire, si mostra come la struttura temporale dellesistenza umana sia condizione di possibilit della storia21; o, secondo quanto ribadito in Zeitschichten. Studien zur Historik (2000), linflusso di Heidegger inconfondibile22, nella misura in cui ha chiarito che la storicit una categoria dellesistenza umana23, radicata nella struttura ontocronica del Dasein. Come anche emerge dal dibattito con Gadamer sul rapporto tra ermeneutica e istorica Historik und Hermeneutik24 (1985) , per Koselleck stato Heidegger a fornire le basi per una
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fondazione antropologico-esistenziale dellagire storico, soprattutto con lidea della Geschichtlichkeit del Dasein e come recita Sein und Zeit con lassunzione del tempo come orizzonte trascendentale del problema dellessere25. Al cuore del progetto incompiuto di Sein und Zeit, finalizzato a una esplicazione originaria del tempo come orizzonte della comprensione dellessere, si pone la necessit di ricondurre le strutture ontologiche dellEsserci [] al loro senso temporale26, dilatando il presente esistenziale nelle due dimensioni del passato e del futuro. Ora, anche per Koselleck, come per Heidegger, la Zeitlichkeit componente costitutiva del Dasein: ciascuno di noi vive sempre nellistantaneit di un presente in cui per riemergono strati del tempo (Zeitschichten) passato e si affacciano possibilit future, attivando in questo modo il ricordo e laspettativa. Sotto questo profilo, la questione gi aristotelica e agostiniana della Zeitfrage viene risolta tramite il duplice assunto per cui lesperienza un passato presente27, rivivificato nella memoria, e laspettativa un futuro presentificato28, anticipato sotto forma di precorrimento. Si d sempre un nesso che unisce e, al tempo stesso, separa lErwartung e lErfahrung: la differenza suggerita dalle due categorie attira la nostra attenzione su una caratteristica strutturale della storia29, che avanza tramite un movimento spiraliforme, in cui i nuovi eventi si innestano sulla ripetitivit di certe strutture stabili, lasciando convivere strati del tempo nuovi con altri gi sedimentati. Ci significa che laspettativa non si lascia mai completamente ridurre allesperienza: il futuro storico non mai del tutto la conseguenza del passato storico30, ma sempre attiva, tra le due dimensioni, una relazione tensionale. Una volta fondate sulle categorie esistenziali di Sein und Zeit la possibilit e la pensabilit della storia, Koselleck mostra come i confini che separano lErwartungshorizont dallErfahrungsraum siano storicamente mobili e fluidi e come, nel corso della storia, il rapporto dialettico tra le due categorie sia andato incontro a profondi mutamenti31: la storia scorre tra le due dimensioni del ricordo del passato e dellattesa del futuro, secondo un rapporto che varia di epoca in epoca, a seconda che prevalga lErwartungshorizont o lErfahrungsraum. Lo spazio di esperienza e lorizzonte di aspettativa spiega Koselleck non hanno dunque tra loro un rapporto statico32, ma pu di volta in volta verificarsi, a seconda dellepoca considerata, unasimmetria, uno sbilanciamento a favore dellesperienza o, viceversa, a favore dellaspettativa, con il conseguente privilegiamento della dimensione del passato o di quella del futuro. Da questo punto di vista, lErwartungshorizont e lErfahrungsraum si configurano come categorie antropologicamente fondate, ma la cui relazione varia storicamente. Ed su questa considerazione che si innesta la riflessione koselleckiana sulla futuristische Verkehrung come cifra della modernit: in termini generalissimi, per Koselleck la modernit lepoca in cui il futuro-centrismo dellaspettativa si espande fino a cancellare del tutto la dimensione rammemorativa dellesperienza, determinando una inedita tensione verso il futuro, a sua volta concepito come luogo della novit assoluta e, insieme, del perfezionamento illimitato. Il futuro-centrismo inscritto nel codice genetico della modernit, nel suo carattere di neue Zeit, di epoca nuova, diversa da tutte quelle venute prima, e di epoca del nuovo, in cui la novit del futuro assiologicamente connotata in positivo. Secondo la ricostruzione di Koselleck, il mondo antico e premoderno in senso lato (dai Greci fino al XVII secolo d.C.), era stato caratterizzato da un certo equilibrio tra le due categorie dellErwartungshorizont e dellErfahrungsraum, ancorch, in generale, fosse sempre prevalsa
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lesperienza, nellidea comune al mondo antico, a quello medievale e a quello immediatamente precedente rispetto alla soglia epocale 1750-1850 che il futuro non si potesse mai distinguere, in maniera radicale, dalle esperienze passate e dalle loro strutture di fondo. Ad avvalorare questidea sono soprattutto, per Koselleck, due fenomeni che percorrono diagonalmente lintero arco di tempo considerato: da un lato, la validit dellinossidabile topos del ciclo delle costituzioni, che si ritrova in forma pressoch invariata in Aristotele, Polibio, Machiavelli e, in parte, anche in Hobbes; dallaltro, la prassi della prognosi razionale, grazie alla quale, ancora per tutto il XVII secolo, si pronostica il futuro sulla base della conoscenza del passato e del presente, nella convinzione che il predominio della dimensione dellesperienza determini la futuribilit del passato, rendendo possibile lattribuzione della valenza di magistra vitae alla historia33. Prescindendo dalle novit e dalle differenze significative che intervengono nel corso di questo periodo di lunghissima durata, questa situazione si mantiene invariata, secondo Koselleck, fino alle soglie della Sattelzeit: infatti, ancora agli inizi del XVIII secolo il mondo contadino spiega Koselleck aveva vissuto in sintonia con il ciclo naturale34, sincronizzando la propria esistenza e regolando il proprio rapporto con il tempo sulla base dei ritmi ciclici e ricorsivi della natura (i raccolti, le stagioni, le intemperie, ecc.). Il tempo storico non era ancora stato denaturalizzato perch la storia stessa, in fondo, sembrava scorrere lentamente e in maniera tuttaltro che lineare, in una piena coincidenza con i ritmi della natura: i mutamenti sociali si succedevano ancora con estrema lentezza e le innovazioni tecniche, che pure non erano assenti, si affermavano cos lentamente da non trasformare lesistenza in termini radicali35. Gli uomini di allora conducevano la loro esistenza nella convinzione che il futuro, ancorch non interamente riconducibile alle esperienze pregresse, non potesse mai essere del tutto diverso dal passato: era nettamente prevalente la dimensione antropologica dellErfahrungsraum. Questa situazione di costante intreccio tra passato e futuro si spezz nel mondo moderno propriamente detto (a partire dal 1750 circa), quando si apr un nuovo orizzonte di aspettativa, grazie alla comparsa di ci che in seguito venne definito progresso36. La grande svolta che segna la transizione epocale dal mondo premoderno a quello moderno il cui inizio Koselleck individua nella seconda met del XVIII secolo , infatti, costituita dal rapido susseguirsi di eventi che esplode nella modernit, a partire dalla Rivoluzione industriale, nel momento in cui le nuove esperienze dello sviluppo scientifico e tecnico non sono pi sufficienti per ricavarne aspettative future37. In forza di questa improvvisa accelerazione dei ritmi della storia, comincia a divaricarsi la forbice tra esperienze passate e aspettative negli eventi futuri, in una sempre pi pronunciata dissociazione tra passato e avvenire: il progresso scientifico e tecnico che crea sempre novit e miglioramenti finisce per generare un principio empirico di ordine generale, il principio cio dellaspettativa di nuovi progressi, non calcolabili in anticipo38 e non prevedibili sulla base delle esperienze pregresse. Lo stato danimo dellaspettativa si separa sempre pi dal serbatoio delle esperienze passate e convoglia i progressi nel concetto trascendentale e riflessivo di progresso al singolare, in cui tutte le aspettative si condensano e si unificano nellidea di un miglioramento generale della storia: da allora spiega Koselleck lorizzonte di aspettativa ha assunto un coefficiente di cambiamento che progredisce col tempo39, disancorandosi sempre pi e sempre pi in fretta dal passato. Per questa via, nellimmaginario collettivo i confini dello
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spazio di esperienza e dellorizzonte di aspettativa cominciano a divergere40, lesperienza non ha pi nulla da dire circa il futuro e trionfa incontrastata la religione dei moderni, il cui principale articolo di fede pu essere compendiato nel credo secondo cui il futuro sar diverso dal passato, e migliore41. Laspettativa si dilata incontenibilmente, trasformandosi in dimensione antropologica egemonica del mondo moderno: e quanto maggiore laspettativa, tanto minore lesperienza, che arretra sullo sfondo, fino a sparire. Alla luce di queste considerazioni dunque legittimo sostenere che, nel mondo moderno, a prendere il sopravvento la categoria dellErwartungshorizont, che non si limita a diventare egemonica, ma va sempre pi autonomizzandosi dallErfahrungsraum, affievolendone a tal punto lo spazio da renderlo pressoch inconsistente: la consapevolezza di essere dipendenti dal passato ltre-affect par le pass42 di cui dice Ricoeur si fa sempre pi fioca, assottigliandosi fino a sparire. Questo, naturalmente, avviene sullonda della linearizzazione della storia che si verifica in quegli anni, in cui le strutture stabili che avevano fino ad allora caratterizzato il corso storico arretrano sullo sfondo e la storia sembra inaspettatamente assumere la configurazione di una serie di eventi in successione progressiva e accelerata. Proprio in questa accelerazione lineare della storia, con la conseguente crescita illimitata delle aspettative in un futuro nuovo e migliore, diventa possibile scorgere, in filigrana, lessenza della Neuzeit, la sua cesura con il passato: nellet moderna la differenza fra esperienza e aspettativa aumenta progressivamente43, a tal punto che let moderna pu essere concepita come un tempo nuovo (neue Zeit) solo da quando le aspettative si sono progressivamente allontanate da tutte le esperienze fatte finora44. Questa corsa vertiginosa verso le regioni dellavvenire, che si riverbera su ogni ambito della societ moderna (dalla concezione della storia alla politica, dalla scienza alleconomia), manda in frantumi il rapporto tensionale fino ad allora esistente tra Erwartungshorizont ed Erfahrungsraum: lorizzonte dellaspettativa diventa completamente autonomo, non pi avvertita lesigenza di un riferimento alle esperienze passate, ormai sprofondate in un non-pi a cui non dato riemergere. Il futuro diventa la dimensione privilegiata dellesistenza moderna.

3. Mutamento della struttura temporale dei concetti.


Nella riflessione koselleckiana sussiste un nesso simbiotico tra lanalisi filosofica sulle Zeitstrukturen, sulla struttura ontocronica dellesistenza umana e sulla variabilit storica del nesso tra Erwartungshorizont ed Erfahrungsraum, da una parte, e lanalisi pi propriamente storiografica, condotta in stile begriffsgeschichtlich, degli slittamenti semantici a cui sono storicamente andati incontro i concetti, dallaltra. La stessa pratica della Begriffsgeschichte koselleckiana, del resto, si fonda su basi solidamente filosofiche e avvalora la convinzione della necessit di leggere filosoficamente la riflessione di Koselleck e di individuarne la cifra nella problematica filosofica: da un lato, infatti, Koselleck, in dialogo con la tradizione filosofica, propone unoriginale soluzione per il rapporto tra concetti e storia, tra linguaggio e realt, e, dallaltro, assume la temporalit come elemento determinante della struttura interna dei concetti, rivelando ancora una volta le tracce dellinfluenza heideggeriana. Koselleck teorizza la duplice funzione dei geschichtliche Grundbegriffe: ciascun concetto storico, per un verso, si configura come un indicatore (Indikator) che registra e riflette sul piano delle idee il
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mutamento storico a cui va incontro la realt; per un altro verso, si presenta come fattore (Faktor) del mutamento storico, ossia come potenza attiva e, almeno in parte, autonoma in grado di orientare lagire degli uomini, sospingendone le azioni in vista di determinati fini. In questo senso, occorre distinguere tra le due funzioni reciprocamente irriducibili e rilevare come i concetti comprendano bens contenuti sociali e politici, ma come la loro funzione semantica, la loro efficacia, non possa essere derivata solo da dati sociali e politici cui si riferiscono45: ci significa, appunto, che un concetto non solo un indicatore dei complessi di relazioni che comprende: anche un loro fattore. Con ogni concetto vengono posti determinati orizzonti, ma anche i limiti di unesperienza possibile e di una teoria pensabile46. Il linguaggio non deve essere inteso come un semplice stenografo del reale: al contrario, a una pi attenta analisi, esso presenta anche una funzione produttiva e autonoma, in grado di agire sulla realt storica promuovendone la concreta trasformazione e costringendola a uniformarsi alla dimensione concettuale. solo in questa luce che diventa possibile comprendere, in tutta la sua portata, un concetto come quello di progresso: come indicatore, esso rispecchia una realt storica effettiva, e in particolare quel processo di rapido miglioramento nellambito tecnico, industriale, scientifico e, per molti versi, socio -politico che ha permeato, a ritmi accelerati, il mondo occidentale soprattutto a partire dal XVIII secolo; ma al tempo stesso, in quanto fattore, il concetto di progresso, con la sua irresistibile spinta ideologica in avanti, orientata al trascendimento dei confini del presente e in vista di un futuro diverso e migliore, ha attivamente contribuito a rendere possibile il concreto progresso storico quale effettivamente si dispiegato. Come emerge da questo esempio, tra i due statuti di indicatori e di fattori del mutamento caratterizzanti i concetti, non sussiste sempre una tensione, ma, talvolta, anche una vera e propria sinergia. La convergenza tra concetto e storia e, pi in generale, tra linguaggio e realt deve per Koselleck essere interpretata come una tensione47 (Spannung) in atto, e non certo come identit di concetto e storia48, nel senso di una conciliazione gi avvenuta. In altri termini, tra i due poli del linguaggio e della storia sussiste sempre una tensione irrisolta: tra i concetti e la storia non c mai piena corrispondenza, n nel senso marxista, secondo cui i concet ti sono storia che si fa pensiero, n in quello gadameriano, con la sua tendenziale riduzione dellessere al linguaggio (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache49). Ad avviso di Koselleck, questa tensione irrisolta e irrisolvibile tra linguaggio e realt storica a rendere impossibile una visione del totum storico, una comprensione definitiva della storia nella sua interezza. Da questo punto di vista, nellottica di Koselleck, lopera dello storico si configura come una fatica di Sisifo: ogni ep oca, ogni storico, ogni generazione dovranno sempre di nuovo tornare sul proprio passato, riequilibrando il nesso tra linguaggio e realt storica e, dunque, reinterpretando la storia stessa, in ci favoriti dalla diversa prospettiva storica in cui di volta in volta si troveranno proiettati, oltre che dal sorgere di nuovi interrogativi, di nuove esigenze e di nuovi punti di vista. In una simile concezione della Geschichtsschreibung attiva, come ha sottolineato lo stesso Gadamer, lidea dellinfinito gioco delle interpretazioni propria dellermeneutica, secondo cui il testo della storia non si conclude mai n mai stato scritto in modo definitivo50, ma esige una costante riscrittura e una ininterrotta opera di reinterpretazione. Tale proliferazione ermeneutica si regge sullidea che di volta in volta, a

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seconda del contesto e del momento storico, si schiudano nuovi orizzonti e diverse prospettive, attivando un gioco di interpretazioni e di rimandi potenzialmente illimitato51, senza che la verit storica possa mai essere definitivamente esaurita, secondo una concezione che sembra per molti versi rievocare su un piano storiografico la critica del paragrafo 44 di Sein und Zeit alla teoria corrispondentista della verit come adaequatio rei et intellectus52. Veniamo ora al secondo punto: la temporalit strutturale dei concetti. Scrive Koselleck: tutti i concetti racchiudono una struttura interna di tipo temporale (zeitliche Binnenstruktur)53; essi possono configurarsi, a seconda dello strato temporale a cui ci si riferisca, come concetti retrospettivi (rckblickende Begriffe), che sono volti al passato e alle esperienze gi compiute, o come concetti lungimiranti54 (vorausschauende Begriffe), che anticipano prospetticamente il futuro e, in questo modo, si trasformano in fattori del mutamento storico, inducendo gli attori socio-politici ad adoperarsi per conformare la realt al futuro dischiuso dal lessico concettuale. In altri termini, i concetti presentano valenze temporali differenziabili55 (unterscheidbare zeitliche Wertigkeiten): questo aspetto risulta lampante dal fatto che il concetto di democrazia pu riferirsi tanto, retrospettivamente, al passato e, nella fattispecie, allesperienza della polis ateniese, quanto al futuro, anticipandolo in forma progettuale, secondo luso che del concetto di democrazia veniva fatto nel XVIII secolo dai principali attori della Rivoluzione francese e che sar successivamente ripreso dallesperienza socio-politica del XIX secolo. Lindagine del patrimonio concettuale socio-politico condotta lungo i due assi della sincronia e della diacronia nei volumi dei Geschichtliche Grundbegriffe rivela che il vero mutamento dei concetti, la loro vera storia, riguarda soprattutto la loro struttura interna. l, pi che nei diversi significati che una parola va assumendo di epoca in epoca, che si gioca la partita della Begriffsgeschichte koselleckiana: il suo compito non lo sviluppo fine a se stesso della storia delle parole, ma la tematizzazione storico-filosofica, tramite la storia dei concetti, del mutamento delle strutture del tempo, il diverso rapporto che ogni epoca instaura con le strutture temporali e che si cristallizza, immancabilmente, nella dimensione concettuale propria dellepoca. La via privilegiata per tematizzare e per portare a piena coscienza teorica tale mutamento consiste nello studio dei concetti tanto nei loro strati temporali interni quanto negli slittamenti semantici e nei riorientamenti strutturali a cui essi vanno storicamente incontro. Si scopre cos che la struttura temporale dei concetti quale si era tradizionalmente conservata, nella sua essenza e a prescindere dai mutamenti tuttaltro che irrilevanti intervenuti, dallantichit greca fino al XVII secolo, quando cio la struttura dei concetti era tale che ciascuno di essi si riferiva a una struttura temporale stabile e ripetitiva, implode improvvisamente con la modernit dischiusasi con la Sattelzeit. Accade cos, in quellarco di tempo durato appena centanni, che la struttura interna dei concetti vada incontro a una radicale torsione che li stravolge nella loro essenza, provocandone un riorientamento fondamentale: in una risemantizzazione epocale dellarea tedesca e, per estensione, delle principali realt europee, tutti i principali concetti del lessico socio-politico vengono futurizzati, sradicati dal loro contesto di ripetitivit, privati del loro contenuto esperienziale e inseriti nel vortice della futurizzazione moderna. qui che lanalisi begriffsgeschichtlich di Koselleck viene a intrecciarsi alla sua indagine sulle strutture ontocroniche dellesistenza e, in particolare, sulla moderna autonomizzazione della dimensione dellaspettativa. Infatti, tale autonomizzazione subentrata nel XVIII secolo permette di scorgere la fisionomia della modernit
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sotto due differenti profili: da un lato, essa consente di comprendere la genesi della costellazione dei concetti singolari-collettivi (Kollektivsingularen) di progresso (Fortschritt), di storia (Geschichte), di formazione (Bildung), che condensano e, al tempo stesso, promuovono la tensione futuro-centrica della Neuzeit, incanalandola nel movimento lineare-accelerato della storia; dallaltro, lautonomizzazione dellaspettativa aiuta a fare luce sul processo di risemantizzazione del mondo che ha coinvolto larea tedesca nella sua soglia epocale (1750-1850). Nel campo dei concetti, infatti, la Begriffsgeschichte registra lo slittamento semantico infuturante di tutti i principali concetti storici fondamentali (geschichtliche Grundbegriffe) che si verifica in quel torno di anni: lautonomizzarsi dellaspettativa a determinare quel riorientamento futurologico, facendo s che i concetti storici si carichino essi stessi di tensione verso lavvenire, trasformandosi in Erwartungsbegriffe e Bewegungsbegriffe. In altri termini, la tensione futuristica dellaspettativa emerge in modo particolarmente nitido dalla moderna risemantizzazione del lessico socio-politico: gli antichi concetti si futurizzano e, insieme, ne vengono coniati di nuovi, che per lo pi vanno a nutrire quella galassia di -ismi (comunismo, socialismo, cesarismo, ecc.) di cui costellato il mondo moderno. Concetti come democrazia, libert ed emancipazione cessano improvvisamente di indicare esperienze passate e cominciano a riferirsi alla fondazione di esperienze a venire, esse stesse collocate lungo la linea del tempo e, pertanto, avulse da ogni riferimento alle esperienze pregresse: non si tratta pi precisa Koselleck di concetti che registrano esperienze, ma piuttosto di concetti che creano esperienza56 e che la proiettano nellavvenire, anticipando teoricamente il futuro e influenzandolo praticamente (sul piano politico). Lesperienza su cui poggiano quella dello svanire dellesperienza57, ossia dellautonomizzarsi dellaspettativa. Ad esempio, il concetto di dittatura 58 cessa di indicare un intervallo giuridico funzionale al ripristino dellantico ordine e comincia a designare (nel caso della dittatura di Napoleone non meno che in quello della dittatura rivoluzionaria del proletariato marx-engelsiana) un processo di trasformazione storica che si affaccia sul futuro. Tutti i concetti storici fondamentali, da semplici concetti-indice, volti a registrare nellambito del pensiero e del linguaggio il progresso storico in corso, vengono dunque trasformati dallaspettativa in concetti-fattore di accelerazione e di futurizzazione, con un alto tasso di politicizzazione e di ideologicizzazione; ne scaturiscono concetti in cui il fattore di promozione del mutamento tende a predominare su quello di registrazione delle trasformazioni. Scrive Koselleck:
Unipotesi per il nostro lessico dei concetti storici fondamentali che il linguaggio politico-sociale (die politisch-soziale Sprache), a partire dal XVIII secolo, si sia trasformato, nonostante luso comune delle stesse parole, e che da allora sia stata articolata una nuova epoca (neue Zeit). Coefficienti di mutamento e di accelerazione trasformano vecchi campi di significato e, con ci stesso, lesperienza politica e sociale59.

In altri termini, la Begriffsgeschichte attesta sul piano semantico-concettuale il movimento infuturante e la linearizzazione della storia che si verifica nella Sattelzeit: da questo punto di vista, la storia concettuale, mostrando che tutto il campo del linguaggio politico-sociale viene influenzato dalla tensione sempre pi forte tra esperienza e aspettativa60, registra la transizione alla
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modernit tramite la svolta di paradigma nei concetti. Dallo studio della coppia concettuale metastorica e in relazione storicamente variabile dellaspettativa e dellesperienza dunque emersa sia sul piano metodologico la modalit secondo cui, ad avviso di Koselleck, gli uomini di ogni epoca fanno e pensano la loro storia, sia a livello di contenuto storico lessenza pi intima della modernit: lautonomizzazione della dimensione dellaspettativa. Lanalisi storico filosofica koselleckiana, e in particolare la sua diagnosi della modernit come epoca della futuristiche Verkehrung determinata dallautonomizzarsi dellaspettativa, risulta corroborata dallo studio dei concetti, dal loro riorientamento interno in direzione dellavvenire. Insistiamo ulteriormente su questa risemantizzazione epochemachend intervenuta nella seconda met del XVIII secolo: dallepoca aurorale dei Greci fino alle soglie del XVIII secolo ciascun concetto storico fondamentale si era configurato essenzialmente come un concetto retrospettivo, nella misura in cui indicava esperienze pregresse e potenzialmente ripetibili, con una netta prevalenza degli strati del passato, che con il loro spessore finivano, per cos dire, per sporgere anche nellavvenire; ora, con la Sattelzeit, accade repentinamente, nel volgere di pochi anni, che il rapporto tra concetto e ci che viene compreso si inverte, si sposta a favore di anticipazioni linguistiche che devono avere come proprio effetto quello di informare di s il futuro 61. A emergere in primo piano , improvvisamente, la tensione verso un futuro nuovo e inaccostabile, nella sua novit dirompente, alle esperienze passate. Se dallantichit alla prima met del XVIII secolo i concetti erano caratterizzati dalla capacit di ricapitolare in una sola espressione le esperienze accumulate fino a quel momento62, nella convinzione che esse potessero anticipare un futuro che, per quanto diverso, non si sarebbe mai potuto allontanare completamente dalle esperienze passate, con la svolta epocale del 1750 si verifica un capovolgimento: il rapporto del concetto con ci che concepito si inverte63, nella misura in cui i geschichtliche Grundbegriffe cessano di riferirsi a situazioni pregresse e alludono prospetticamente a progetti, a esperienze politiche nuove e non rintracciabili nel passato n interpretabili alla luce di esso. Scrive Koselleck in riferimento alla soglia epocale:
Lintero spazio linguistico politico e sociale si spostato pur con lidentit di molte parole da una tradizione quasi statica, che conosceva solo cambiamenti a lungo termine, a una concettualit (Begrifflichkeit), il cui senso si lascia scoprire a partire da un futuro nuovo 64.

Si verifica cos, a partire dal 1750 circa, quella risemantizzazione del mondo che pu essere assunta, ad avviso di Koselleck, come chiave di accesso per interpretare la modernit e la sua genesi. Il codice genetico della Neuzeit sta tutto scritto in questa tacita ammissione secondo cui la verit non sta nel passato, ma nel futuro. Da passato-centrici i concetti diventano improvvisamente futuro-centrici, dipingendo essi stessi i contorni della modernit e del suo tratto pi peculiare: lautonomizzarsi dellErwartungshorizont, che, sospinto dallaccelerazione vorticosa degli eventi prodotta dalla Rivoluzione industriale e dalla Rivoluzione francese, prende il sopravvento sullErfahrungsraum, fino a sopprimerlo del tutto. In questottica, lo studio del mutamento paradigmatico nellambito dei concetti segnala la transizione allepoca moderna e, insieme, testimonia del suo carattere futuro-centrico.
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4. Elementi di critica della teoria e del metodo di Koselleck.


Limpianto teorico di Koselleck costituisce un indispensabile strumento di lavoro non soltanto per lo storico in senso stretto o per il Begriffshistoriker, ma anche per chi, con intenti pi specificamente filosofici, miri a elaborare una diagnosi generale della modernit in quanto tale, riconducendola ad alcuni princpi fondamentali, con i quali rendere ragione delle singole determinazioni empiriche che hanno costellato il moderno. Tuttavia, lassunzione del metodo e della diagnosi koselleckiana non possono presentare un carattere dogmatico, n devono impedire di segnalare quelli che possono per varie ragioni essere intesi come punti deboli dellelaborazione teorica koselleckiana. Nella fattispecie, sono essenzialmente tre le critiche generali che possono essere indirizzate alla posizione koselleckiana, esaminata tanto nella sua metodologia di teoria delle strutture del tempo, quanto nella sua concreta diagnosi della modernit. Tali critiche possono essere compendiate nel modo che segue e che ora mi limito a enunciare: 1) sul piano metodologico, la soluzione koselleckiana si regge su un equilibrio altamente instabile e costantemente precario, nella misura in cui lascia aperta una tensione tra i concetti e la realt, senza chiarire fino in fondo se in essi sia prevalente il ruolo di indicatori della trasformazione storica o di promotori della medesima. 2) A livello contenutistico, la teoria di Koselleck si rivela troppo poco attenta alle discontinuit storiche, poich finisce, in ultima analisi, per dividere semplicisticamente lintera vicenda storica dellOccidente in modo dualistico, distinguendo tra una plurimillenaria premodernit (dalla Preistoria al XVII secolo d.C.) e una recentissima modernit, subentrata grazie alla svolta paradigmatica operata dallIlluminismo e dal suo movimento di temporalizzazione globalizzante. 3) Sempre a livello contenutistico, nellelaborazione koselleckiana non vi traccia dellesaurirsi dellesperienza della Neuzeit: Koselleck non ha tematizzato la fine della modernit e della sua concezione progressistico-lineare della Geschichte, rimanendo prigioniero della sua stessa periodizzazione dualistica, centrata sulla rigida distinzione tra moderno e premoderno. Prendiamo le mosse dal primo punto. Come si detto, Koselleck sceglie di mantenere irrisolta, nella sua biunivocit, la relazione tra storia e concetti, riconoscendo che, in questi ultimi, la valenza di registrazione del mutamento convive con quella opposta di forze del mutamento stesso. In questo senso, la storia determina la sfera concettuale e, insieme, i concetti determinano la trama storica, in un nesso aperto tra le due dimensioni che spetta allo storico indagare di volta in volta, senza mai far valere la pretesa riduzionistica di annullare o anche solo di marginalizzare una delle due valenze a favore dellaltra. Sarebbe eccessivo liquidare il problema nei termini di una indecisione teorica di fondo65: Koselleck opta consapevolmente per quella soluzione. Ci non toglie, naturalmente, che la soluzione koselleckiana risulti problematica e, per certi versi, compromissoria: essa si configura, a ben vedere, come una non-soluzione, in quanto riapertura consapevole e accettata in quanto tale dellindeterminatezza della relazione tra concetti e realt storica. Da questa non-soluzione affiorano non pochi problemi teorici, che si riverberano sul metodo koselleckiano; tra questi, uno dei pi insidiosi pu essere formulato nella seguente maniera: Koselleck non distingue adeguatamente tra il valore che un concetto presenta per i suoi contemporanei e quello che assume per chi soprattutto il Begriffshitoriker lo studia retrospettivamente. In altri termini, la distinzione koselleckiana tra la valenza di indicatori e quella di

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forze del mutamento storico risulta semplicistica e finisce per non tenere in debita considerazione la differenza temporale che separa lo storico dallattore che agisce di volta in volta in determinati contesti storici: ora, se per il primo (lo storico) i concetti sono sempre indici, per il secondo (lattore) i concetti sono sempre forze; la Spannung, che Koselleck pone al centro dellesperienza storica di ogni epoca, viene cos a sciogliersi tramite la distinzione tra attore e storico. Il primo, impiega i concetti come forze con cui mutare il contesto storico in cui proiettato: anche nella loro valenza di indici che registrano e condensano la storia sotto forma di concettualit, essi assumono immancabilmente lo statuto di forze attive che permettono di agire nella e sulla realt storica concreta. Il secondo lo storico utilizza i concetti come indici, mai come forze: se ne avvale per ricostruire retrospettivamente il contesto storico di una data epoca, a partire dai contenuti concettuali che essa ha prodotto. Se egli impiegasse i concetti come forze, allora dismetterebbe i panni dello storico e indosserebbe quelli dellattore. Si potrebbe obiettare che, per lattore storico, i concetti mantengono effettivamente una ambivalenza, nel senso che in es si la dimensione promotrice non cancella mai del tutto quella indicatrice: eppure, se anche il valore di indice di un concetto fosse effettivamente tale per i suoi contemporanei, la sua capacit di registrare concettualmente lesperienza storica si tramuterebbe per ci stesso in forza in grado di trasformare la realt storica in questione. bene insistere ulteriormente su questo nodo fondamentale. Compendiando una molteplicit di relazioni teoriche e pratiche, e indicando lunit di una direzione, il concetto sembrerebbe, anche per lattore, un mero indicatore di mutamenti storici avvenuti: ma, in questo suo indicare il mutamento, esso sarebbe gi un fattore di promozione dellistanza trasformativa. Al contrario, per lo storico lampia gamma dei concetti storici fondamentali assume sempre e solo lo statuto di indicatrice del contesto storico proprio delle singole epoche, nella misura in cui essi compendiano le esperienze passate e rivelano gli slittamenti semantici epocali. Nella distinzione tra storici e attori che ho appena proposto possibile, per inciso, segnalare unulteriore ambiguit dellimpostazione koselleckiana: Koselleck ammette genericamente la valenza di indici e di fattori dei concetti, ma non chiarisce mai rispetto a chi essi siano di volta in volta tali (rispetto agli storici? O rispetto agli attori?). Laporeticit che ne risulta tanto pi evidente se si considera che il concetto di indice viene impiegato da Koselleck indistintamente per gli attori e per lo storico, come se il singolo concetto in questione (democrazia, rivoluzione, ecc.) indicasse gli stessi contenuti a chi agisce nel presente e a chi studia retrospettivamente il contesto in cui altri agivano. La conseguenza che ne scaturisce , paradossalmente, un enigmatico annullamento di ogni distanza storica, in netta contraddizione con le intenzioni originarie della Begriffsgeschichte: nello stesso concetto verrebbero cos a convivere, aporeticamente, due contesti differenti, che non possono in alcun caso essere identificati o sovrapposti, pena il confondere la visione del passato propria dello storico con il passato stesso nella sua fattualit. I due contesti, reciprocamente irriducibili, sono quello esperito dai contemporanei e quello che si rivela allo storico tramite lo studio della Begrifflichkeit passata. superfluo sottolineare che, se tale differenza venisse soppressa, verrebbe per ci stesso dichiarata vana lopera dello storico: la coscienza che unepoca ha di se stessa basterebbe, infatti, a esaurirne la storia; aspetto che, inoltre, metterebbe sotto scacco linterpretazione ermeneutica della storicit propugnata da Koselleck, sulle orme di Gadamer, e centrata sullemersione temporalmente
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determinata di sempre nuove verit che nascono dalle nuove domande, oltre che dalle nuove risposte, che maturano di epoca in epoca. Veniamo ora al secondo dei punti prima enunciati: la teoria di Koselleck si rivela troppo poco attenta alle discontinuit storiche. In particolare, la posizione koselleckiana risulta legata, forse anche pi del previsto, a unimpostazione marcatamente geschichtsphilosophisch, che sacrifica il particolare storico alluniversale filosofico nel tentativo di elaborare una visione olistica del corso della storia, anche a costo di sacrificare le specificit che renderebbero di per s inaccostabili tra loro certe epoche e certi momenti storici. In ci lecito rinvenire un argomento a favore dellesigenza di una lettura filosofica dellopera di Koselleck. In definitiva, la periodizzazione koselleckiana finisce per ridurre lintera storia dellumanit a due sole epoche fondamentali (il premoderno e il moderno), riconducendo a questo schema interpretativo di tipo dualistico anche vicende, o addirittura epoche (il Medioevo, inteso come semplice continuazione dellantichit), che, se lette in trasparenza, presentano una loro specificit irriducibile. Lunico grande spartiacque epocale nella storia dellumanit andrebbe pertanto ravvisato nella Sattelzeit: lintera vicenda pre-Sattelzeit verrebbe cos a configurarsi come ununica, indistinta fase premoderna, caratterizzata dal predominio storico della categoria meta-storica dello spazio dellesperienza, mentre la totalit delle vicende post-Sattelzeit, dallIlluminismo a oggi, andrebbe collocata in unaltrettanto indistinta e unitaria modernit, a sua volta caratterizzata dallegemonia dellorizzonte dellaspettativa e dalla scoperta del tempo storico. Sotto questo profilo, pertanto, la prospettiva di Koselleck risulta riduttiva: le specificit storiche, anche le pi importanti, finiscono per essere riassorbite nelle maglie delle due macro-epoche del premoderno e del moderno, del pre-Sattelzeit e del post-Sattelzeit, del predominio dellesperienza (fino al XVIII secolo) e del predominio dellaspettativa (dall a seconda met del XVIII secolo in poi). Oltre che per il suo riduttivismo radicale, la periodizzazione con cui Koselleck divide in modo duale la storia dellOccidente europeo pu essere sottoposta al fuoco della critica per aver tacitamente posto in relazione due poli a tal punto eterogenei da diventare, di fatto, incomunicanti: pi precisamente, la storia quale viene profilandosi nel mondo post-Sattelzeit si presenta come una storia singolarizzata, futurizzante, linearizzata e progressiva ed , pertanto, non soltanto diversa, ma strutturalmente opposta a quella del mondo pre-Sattelzeit, pluralizzata, passato-centrica e non lineare. In forza di questa eterogeneit, nessuna delle due storie pu ricomprendere al proprio interno laltra: con lovvia conseguenza che, per i moderni, interi settori dellesperienza del passato basata su una storicit di tipo opposto a quella moderna sono destinati a rimanere sconosciuti o, in ogni caso, a essere fraintesi. In altri termini, semplificando la questione, si pu sostenere con diritto che, nella misura in cui a distinguere i due mondi storici la diversa concezione della storia e della temporalit, tra le due epoche vige una incomunicabilit totale, proprio perch i due regimi di temporalit quello premoderno e quello moderno si presentano come antitetici. Alla luce di queste considerazioni, si potrebbe essere indotti a domandare a Koselleck su quali basi egli che appartiene consapevolmente alla modernit possa pretendere di interpretare, con la sua teoria delle Zeitstrukturen, anche il mondo pre-Sattelzeit66. Ci resta da affrontare, ora, il terzo dei punti prima enunciati: non vi traccia, nellelaborazione koselleckiana, dellesaurirsi dellesperienza della Neuzeit e del suo dispositivo futurologico. In
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particolare, del tutto assente nellelaborazione teorica koselleckiana la svolta storica postmoderna, con il suo tramonto dei grandi racconti moderni, tra cui quello di una storia linearizzata e sporgente su un avvenire diverso e migliore. La scansione dicotomica della storia dellumanit in due sole grandi tappe sortisce sulla diagnosi koselleckiana leffetto di un riduzionismo estremo in relazione tanto al mondo anteriore al 1750, quanto a quello posteriore a tale data. Come il primo, infatti, viene inteso uniformemente, senza le adeguate distinzioni, come una sola grande epoca, caratterizzata dallegemonia dellesperienza passata sulla dimensione dellavvenire, allo stesso modo il secondo viene compattamente concepito, in modo unidimensionale, come et della futurizzazione progressiva-accelerata, come epoca del progresso lanciato verso la perfezione; per via di questa spinta riduttivistica che non viene compresa, chiarita e tematizzata da Koselleck la transizione dallepoca del futuro passato (il moderno) a quella che si potrebbe qualificare come epoca delleterno presente (il postmoderno), contraddistinta dalla desertificazione di ogni avvenire e, secondo lelaborazione teorica di Franois Hartog, dal dominio del presente onnipresente67. Il nostro tempo questa la conseguenza pu ancora essere interpretato, nellottica koselleckiana, secondo le categorie proprie della modernit, poich ad avviso di Koselleck non si verificata alcuna cesura di rilievo: lesperienza del tempo continuerebbe dunque a essere quella originatasi nella soglia epocale. In verit, Koselleck sembra aver intravisto lesaurirsi del paradigma teorico moderno, nella misura in cui ha tematizzato, in riferimento ai monumenti dellOlocausto68, una svolta ermeneutica decisiva, caratterizzata dal passaggio da monumenti che veicolano la pienezza di senso del moderno a monumenti di altro tipo, la cui funzione si risolve nellindicare allosservatore che ogni senso si consumato, fino a sparire del tutto, dietro i reticoli di Auschwitz. Eppure Koselleck non sviluppa adeguatamente questa intuizione, poich non la declina sotto forma di transizione a una nuova fase della storia, centrata su un diverso regime di temporalit: in particolare, egli non la declina sul piano della Begriffsgeschichte e finisce cos per convincersi che, dopo tutto, il paradigma moderno continui a sussistere immutato e sia, di conseguenza, interpretabile con il tradizionale apparato categoriale. Sotto questo profilo, si pu sostenere con diritto che Koselleck rimasto con inflessibile tenacia un pensatore del secolo breve, incapace di vedere e di tematizzare la svolta postmoderna. Note
R. Koselleck, Kritik und Krise. Pathogenese der Brgerlichen Welt, 1959; tr. it. a cura di P. Schiera, Critica illuministica e crisi della societ borghese, Il Mulino, Bologna 1972. Si tratta della tesi con cui Koselleck influenzato in modo decisivo da Carl Schmitt e da Otto Brunner consegu la laurea nel 1954: il sottotitolo della tesi era Eine Untersuchung der politischen Funktion des dualistischen Weltbildes im 18. Jahrhundert. 2 Id., Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik der politischen und sozialen Sprache , a cura di U. Spree W. Steinmetz, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006. 3 Su questo punto, cfr. K. Palonen, Die Entzauberung der Begriffe: das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Kosselleck, LIT, Berlin 2004, pp. 206 ss. 4 R. Koselleck, ber die Theoriebedrftigkeit der Geschichtswissenschaft (1972), in Id., Zeitschichten. Studien zur Historik , Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000, p. 302. In pi occasioni, del resto, Koselleck h a ribadito lesigenza di fondare in
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qualche modo teoreticamente la scienza storica (Geschichtswissenschaft in einer Weise theoretisch zu begrnden, Id., Einfhrung, in Id. W. J. Mommsen J. Rsen, Objektivitt und Parteilichkeit, DTV, Mnchen 1977, p. 12). La storia, sostiene Koselleck, pu essere una scienza solo quando sviluppa una teoria dei tempi storici ( eine Theorie der geschichtlichen Zeiten entwickelt, Id., ber die Theoriebedrftigkeit der Geschichtswissenschaft, cit., p. 302), vale a dire quando se esplicitiamo il suo discorso si dota di un supplemento filosofico con il quale interpretare complessivamente le strutture del tempo. La storia deve dunque essere supportata da una Theorie der geschichtlichen Zeiten, ed appunto su di essa che si regge la Begriffsgeschichte koselleckiana: con lidea che luomo sia un ente storico (e linguistico), che le condizioni di possibilit della storia siano fornite da categorie meta-storiche, che il mondo premoderno sia contrassegnato da un predominio del passato esperienziale sul futuro (in opposizione al mondo moderno, in cui invece il mutamento rapidissimo degli eventi soprattutto con la Rivoluzione industriale e con quella francese crea unasimmetria tra esperienze e aspettative a favore di queste ultime). In questo senso, spiega Koselleck, la storia concettuale, secondo il nostro tentativo, non pu fare a meno di una teoria dei tempi storici ( ibidem). 5 R. Koselleck, Einleitung (1967), in Id. O. Brunner W. Conze, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart 2004, 9 voll., 1972-1997, I, p. XXIV. 6 Id., Erfahrungsraum und Erwartungshorizont zwei historische Kategorien (1975); tr. it. Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche, in Id., Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten, 1979; tr. it. a cura di A. M. Solmi, Futuro passato: per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova 1986, p. 301. Esiste anche una recente riedizione del testo per i tipi della Clueb, Bologna 2007. 7 Ivi, p. 303. 8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 Ibidem. 11 Ivi, p. 303. 12 Su questo punto, cfr. N. Auciello, Vortici e forze (storiografia e riflessione) , in Id. R. Racinaro (a cura di), Storia dei concetti e semantica storica, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 1990, pp. 47 ss. 13 R. Koselleck, Prefazione, in Id., Futuro passato, cit., p. 5. 14 Ibidem. 15 Id., Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 307. 16 Ivi, p. 308. 17 Ivi, p. 304. 18 Ibidem. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ivi, p. 305. 22 Id., ber die Theoriebedrftigkeit der Geschichtswissenschaft , cit., p. 299. 23 Ibidem. 24 Id., Historik und Hermeneutik (1985), in Id., Zeitschichten, cit., pp. 97-118; tr. it. a cura di P. Biale, Ermeneutica e istorica, Il Melangolo, Genova 1990, p. 28. Si tratta della conferenza tenuta da Koselleck presso lAccademia delle Scienze di Heidelberg in occasione dellottantacinquesimo compleanno di Gadamer. Sia nelloriginale ( Zeitschichten), sia nella traduzione viene riportata anche la risposta di Gadamer: Eine Antwort von Hans-Georg Gadamer, pp. 119-127; tr. it. Istorica e linguaggio. Una risposta, pp. 41-49. Il punto di convergenza tra la prospettiva di Koselleck e quella del maestro Gadamer deve essere rintracciata nel comune approccio ermeneutico: lermeneutica gadameriana assume con Koselleck la nuova funzione di interpretazione della storia, nel tentativo di far convergere la dimensione linguistica e quella storica in un sempre rinnovato, perch inesauribile, gioco interpretativo. 25 M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927; tr. it. a cura di P. Chiodi, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 200216, pp. 63 ss. 26 Ivi, p. 287. Gi in precedenza Heidegger aveva indicato nella temporalit la condizione della comprensibilit dellessere, mostrando come quella fosse la principale (bench provvisoria) acquisizione teorica di Sein und Zeit: il suo

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traguardo provvisorio linterpretazione del tempo come orizzonte possibile di ogni comprensione dellessere in generale (ivi, p. 14). La Zeitlichkeit del Dasein consiste per Heidegger in una presentificazione infuturante che incessantemente sprofonda nel passato. In particolare, lessere -futuro permette allesistenza di ripetere il passato nel come (wie) del suo essere-stato-vissuto (Id., Die Grundprobleme der Phnomenologie, Klostermann, Frankfurt am Main 1975, p. 329). Ci significa, se letto in trasparenza, che lesserci riesce a sottrarsi al flusso degli istanti -ora che scivolano nel non-pi perch in grado di anticipare il futuro, precorrendo l Ereignis tramite unanticipazione (Id., Essere e Tempo, cit., p. 405) che si regge sullassimilazione del non-ancora al gi-stato e che, per questa via, neutralizza limprevisto e il perturbante dellavvenire tramite la sua riconduzione addomesticante al gi -noto. Come gi si precisava nella conferenza del 1924, Der Begriff der Zeit, il precorrere non altro che il futuro unico e autentico del proprio esserci. Nel precorrere lesserci il suo futuro, e precisamente in modo da ritornare, in questo essere futuro, sul suo passato e sul suo presente (Id., Der Begriff der Zeit, 1924; tr. it. a cura di F. Volpi, Il concetto di tempo, Adelphi, Milano 20068, p. 40). Lo stesso Sein und Zeit, sotto questo profilo, dissipa ogni dubbio: lanticipazione rende lEsserci autenticamente ad-veniente, sicch lanticipazione stessa possibile soltanto perch lEsserci, in quanto esistente, , in generale, gi sempre pervenuto a se stesso, cio in quanto, nel suo essere , in generale, ad-veniente (Id., Essere e Tempo, cit., p. 391). 27 R. Koselleck, Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 304. 28 Ibidem. 29 Ivi, p. 307. 30 Ibidem. 31 Una critica alluso delle due categorie metastoriche koselleckiane stata mossa da Anders Schinkel, in Imagination as a Category of History: and Essay Concerning Kosellecks Concepts Erfarungsraum and Erwartungshorisont , in History and Theory, n. 44 (febbraio 2005), pp. 42-54. In questo articolo, Schinkel sottopone a dura critica limpianto argomentativo koselleckiano, cercando di mostrare come nella modernit non si verifichi alcuna trasformazione nel rapporto tra aspettativa ed esperienza. Egli ritiene invece che sia limmaginazione una categoria mediana tra laspettativa e lesperienza a determinare la rottura tra mondo premoderno e mondo moderno: in questultimo, limmaginazione assume un ruolo sempre pi decisivo, che rende pi creativa laspettativa. In ques to modo, tuttavia, limpianto generale dellargomento koselleckiano non viene destrutturato, nella misura in cui continua a essere riconosciuta la presenza di una Trennung situata nella soglia epocale compresa tra il 1750 e il 1850. Scrive Schinkel: non occorre negare che vi sia stata una rottura tra il periodo premoderno e quello moderno. Si potrebbe descrivere tale rottura nei termini di una differenza tra una coscienza retrospettiva e una coscienza lungimirante (ivi, p. 50). Ora, Schinkel resta inconsapevolmente prigioniero, suo malgrado, dello schema interpretativo koselleckiano. Il suo saggio, in questo senso, dovrebbe essere inteso come una integrazione della prospettiva koselleckiana pi che come una sua critica. Laspetto, forse, pi interessante del lavoro di Schinkel deve essere ricercato nella Begriffsgeschichte del concetto di immaginazione, di cui egli mette in luce il carattere moderno di facolt creativa (cfr. ibidem), connessa con le figure del genio, delloriginalit e della creativit. 32 R. Koselleck, Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 308. 33 Id., Historia Magistra Vitae. ber die Auflsung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte , 1967; tr. it. Historia magistra vitae. Sulla dissoluzione del topos nellorizzonte di mobilit della storia moderna , in Id., Futuro passato, cit., pp. 30-54. Il presupposto della formula historia magistra vitae e della sua validit millenaria risiede secondo Koselleck nella convinzione, radicata in Cicerone non meno che in Machiavelli, secondo cui la funzione educativa e pedagogica della narrazione storica sarebbe garantita dalla sostanziale identit, nei tratti essenziali, delle tre dimensioni storiche del passato, del presente e del futuro. Da questo punto di vista, il topos della historia magistra vitae riposava esattamente sul presupposto che il futuro, se anche non si ripeteva esattamente come il passato, per lo meno non lo eccedeva mai: di conseguenza, assumendo lesperienza trascorsa come base per pronosticare il futuro, guardare al passato significava, entro certi limiti, prepararsi per lavvenire, traendo ammaestramenti dagli esempi e dai modelli rintracciabili nella narrazione storica. 34 Id., Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche, cit., p. 309.

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Ibidem. Ivi, p. 311. 37 Ivi, p. 313. 38 Ivi, p. 316. 39 Ivi, p. 312. 40 Ivi, p. 313. 41 Ibidem. 42 P. Ricoeur, Temps et rcit, 1983-1985; tr. it. a cura di G. Grampa, Tempo e racconto, III, Il tempo raccontato, Jaca Book, Milano 1988, p. 374. 43 R. Koselleck, Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 309. 44 Ibidem. 45 Id., Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte, 1972; tr. it. Storia dei concetti e storia sociale, in Id., Futuro passato, cit., p. 102. 46 Ibidem. 47 Id., Einleitung (1967), in Id. O. Brunner W. Conze, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, cit., I, p. XXIII. 48 Ibidem. 49 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1960; tr. it. a cura di G. Vattimo, Verit e metodo, Bompiani, Milano 20018, p. 542. Per uninterpretazione del problema del nesso linguaggio -essere in Gadamer, cfr. R. Rorty, La filosofia di Gadamer. Lessere che pu venir compreso il linguaggio, in Iride, n. 2 (2000), pp. 313-322; D. Di Cesare (a cura di), Lessere, che pu essere compreso, linguaggio. Omaggio a Hans-Georg Gadamer, Il Melangolo, Genova 2001; G. Martini, La sfida dellirrappresentabile, Franco Angeli, Milano 2005, pp. 77 ss. 50 H.-G. Gadamer, Istorica e linguaggio. Una risposta, cit., p. 48. 51 Sul nesso tra la Begriffsgeschichte koselleckiana e lermeneutica gadameriana, cfr. C. Dipper, I Geschichtliche Grundbegriffe dalla storia dei concetti alla teoria delle epoche storiche, in Societ e storia, n. 19 (1996), pp. 385-402. 52 Cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo, cit., pp. 263-282. La correlazione conoscitiva tra soggetto e oggetto avrebbe dato luogo a una concezione della verit come conformit o adeguazione tra linguaggio, pensiero ed ente, adaequatio rei et intellectus. Opponendosi a questa concezione corrispondentista, Heidegger sostiene che lessere mette in luce gli enti, ne lo sfondo. In questo senso, lessere verit, ma non come adaequatio rei et intellectus, bens come aletheia, come movimento di disvelamento e di apertura, tale per cui la verit si disvela, e disvelandosi si apre nel tempo. In questo movimento di disvelamento che laccadere della verit, vi sempre una parte che resta nascosta , non-svelata. Sul problema della verit in Heidegger (soprattutto in Sein und Zeit), cfr. M. Bonola, Verit e interpretazione nello Heidegger di Essere e Tempo, Filosofia, Torino 1983; G. Vattimo, Arte e verit nel pensiero di Martin Heidegger, Giappichelli, Torino 1966; F. Chiereghin, Il problema della verit in Martin Heidegger: le lezioni marburghesi del 1925-1926 (Logik, die Frage nach der Wahrheit) e Sein und Zeit, Nuova Vita, Padova 1982. 53 R. Koselleck, Stichwort: Begriffsgeschichte (2002), in Id., Begriffsgeschichten, cit., p. 100. 54 Ibidem. 55 Ibidem. 56 Id., Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 319. Corsivi miei. 57 Id., Neuzeit. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe, 1977; tr. it. Et moderna (Neuzeit). Sulla semantica dei moderni concetti di movimento, in Id., Futuro passato, cit., p. 297. 58 Cfr. E. Nolte, Diktatur, in R. Koselleck. O. Brunner W. Conze, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, cit., I, pp. 900-924. 59 R. Koselleck, ber die Theoriebedrftigkeit der Geschichtswissenschaft , cit., p. 302. Nelle pagine che seguono, mi limiter a considerare il riorientamento dei concetti a partire dal XVIII secolo solo sul versante della futurizzazione, senza soffermarmi su tutti e quattro gli ambiti in cui esso avviene ad avviso di Koselleck: ambiti che corrispondono pienamente, sul piano storico, al movimento generale della modernit qua talis, al suo profilo generale. Con lavvento della soglia epocale racchiusa tra il 1750 e il 1850, i geschichtliche Grundbegriffe spiega Koselleck nella Einleitung al
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Lexikon vanno infatti incontro a quattro processi, strettamente interconnessi e tali da poter essere esaminati singolarmente solo per astrazione: 1) una democratizzazione (Demokratisierung), 2) una temporalizzazione (Verzeitlichung), 3) una ideologicizzazione (Ideologisierbarkeit), 4) una politicizzazione (Politisierung). In forza di questo quadruplice mutamento strutturale, tutti i concetti fondamentali si democraticizzano, si politicizzano, si ideologicizzano e si temporalizzano. Cfr. R. Koselleck, Einleitung (1967), in Id. O. Brunner W. Conze, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, cit., I, pp. XVI-XVIII. 60 Id., Spazio di esperienza e orizzonte di aspettativa: due categorie storiche , cit., p. 321. 61 Id., Einleitung (1967), in Id. O. Brunner W. Conze, Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, cit., I, p. XVIII. 62 Id., Et moderna (Neuzeit). Sulla semantica dei moderni concetti di movimento , in Id., Futuro passato, cit., p. 297. 63 Ibidem. 64 Id., Spazio di esperienza e orizzonte dellaspettativa: due categorie storiche, cit., p. 304. 65 N. Auciello, Vortici e forze (storiografia e riflessione) , cit., p. 34. 66 Cfr. O. Marquard, Die Geschichtsphilosophie und ihre Folgelasten , in R. Koselleck W.-D. Stempel (a cura di), Geschichte Ereignis und Erzhlung, Fink, Mnchen 1973, pp. 463-469, qui p. 466: gerade dadurch, da ihm [ Koselleck] diese Datierung und Motivierung gelang, hat er sich ein folgeschweres Problem beschert: die Bedrohung der Einheit des Forschungsfeldes jener Historie, die doch dem Begriff der einen Geschichte selbst sich verdankt; wieso vermag sie es sozusagen diesseits des Sattels ber den Sattel der Sattelzeit verstehend hinwegzublicken? So erzwingt die radikale Verneuzeitlichung der Geschischtsphilosophie als Folgeproblem das Desiderat einer Theorie der Konstanz temporaler Strukturen und historischer Verlaufsregeln. 67 Cfr. F. Hartog, Rgimes dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, 2003; tr. it. a cura di A. Buttitta, Regimi di storicit. Presentismo e esperienze del tempo, Sellerio, Palermo 2007. 68 Cfr. R. Koselleck, Daumier und der Tod, in G. Boehm K. Stierle G. Winter (a cura di), Modernitt und Tradition. Festschrift fr Max Imdahl, Fink, Mnchen 1985, pp. 163-178; Id., Les monuments aux morts. Contribution ltude dune marque visuelle des temps modernes, in M. Vovelle (a cura di), Iconographie et histoire des mentalits, ditions du Centre national de la recherche scientifique, Paris 1979, pp. 113-123; Id., Kriegerdenkmler als Identittsstiftungen der berlebenden, in O. Marquard K. Stierle (a cura di), Identitt, Poetik und Hermeneutik, Fink, Mnchen 1979, VIII, pp. 255-276; esiste anche una traduzione italiana, a cura di L. Monti e frutto di un collage di alcuni dei testi appena citati: Id., I monumenti: materia per una memoria collettiva?, in Discipline filosofiche, n. 2 (2003), pp. 9-33. Nella sua periodizzazione dellopera koselleckiana, Kari Palonen (Die Entzauberung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck, cit., pp. 180 ss.) ha individuato un settimo nucleo tematico del suo Denkweg nelliconografia politica (politische Ikonographie), nello studio degli slittamenti semantici dei monumenti. In realt, lo studio koselleckiano dei monumenti percorre trasversalmente tutta la sua opera, a partire dagli anni Settanta.

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Storia delle idee e intellectual history. Un brevissimo confronto


di Luca Gasparri Cos come letichetta e la serie di implicite assunzione metodologiche che la isolano da altre forme di ricerca sui paradigmi culturali, la storia delle idee un evento relativamente recente nel complesso scenario della filosofia e della storiografia filosofica. Lespressione history of ideas venne introdotta allinizio degli anni Venti del Novecento ad opera di A. O. Lovejoy e di una serie di personalit secondarie legate alla Johns Hopkins University, tra le quali G. Chinard e A. Boas, che nel 1922 fondarono lo History of Ideas Club1. Di storia delle idee, tuttavia, si pu certo parlare anche in riferimento al lavoro di autori pi lontani nel tempo. Se letichetta storia delle idee interpretata estensivamente e usata per denotare in generale la ricerca sullevoluzione delle forme di pensiero o lo studio della relazione tra dottrine filosofiche, politiche, economiche e religiose di diverse epoche storiche, una disciplina simile non soltanto esisteva gi, ma era stata coltivata con grande interesse da un folto gruppo di studiosi europei e nord americani sin dalla fine del diciannovesimo secolo. In questa prospettiva, anche F. Heer, M. Weber, W. Dilthey, E. Troeltsch, J.H. Robinson, R. Tawney e J. Bury possono essere considerati storici delle idee. Nella tradizione filosofica tedesca, per di pi, la considerazione di materie collegate a quelle al centro della pratica della storia delle idee nella sua connotazione attuale ha radici che affondano addirittura pi profondamente nel passato. Per esempio, gi nel Tentamen introductionis in historiam doctrinae logicae de ideis di Jakob Brucker (Leipzig, 1716) troviamo un sofisticato tentativo di articolare una GeschichtederIdeenlehre nella quale lallora professore di storia della filosofia presso lUniversit di Jena proponeva di analizzare il contenuto e le condizioni di formazione di diverse idee riducendo lhumus intellettuale delle epoche in cui esse erano fiorite a tendenze di pi ampia portata radicate nelle vicissitudini della storia materiale. Ma solo dal terzo decennio del ventesimo secolo che la storia delle idee inizia ad assumere una connotazione metodologica pi specifica e una pi precisa definizione disciplinare, in parte riallacciandosi ai trascorsi storici di cui si detto, in parte proponendosi di contrastare forme di ricerca storica come la Geistesgeschichte tedesca, che gli esponenti di questo nuovo trend storiografico vedevano insistere in modo troppo selettivo e pregiudiziale solo sui momenti di immediata omogeneit interculturale e diacronica delle forme di espressione del pensiero umano, senza prestare adeguata attenzione allo sviluppo e alla trasmissione delle unit concettuali come fenomeni dipendenti dal contesto, e piuttosto legittimando lindividuazione di costanti prototipiche nelle trasformazioni culturali in funzione di uno storicismo idealista tutto sommato anacronistico e poco difendibile. La storia delle idee si occupa anzitutto della ricostruzione del modo in cui singoli concetti inclusivi o serie di concetti di larga scala vengono prodotti, trasmessi e trasformati attraverso la storia. Di conseguenza, essa tende a strutturare la propria narrazione dei fatti storici sulla base della creazione e delle metamorfosi di una singola idea nel corso del tempo e attraverso diversi contesti culturali, facendo appello a procedure interpretative che assomigliano a quelle adottate da un musicologo

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interessato a tracciare linsistenza e le variazioni di un tema guida in diverse parti di una sinfonia. Il primo e il pi classico esempio di storia delle idee nella sua accezione contemporanea senza dubbio il saggio The Great Chain of Being, pubblicato nel 1936 da Lovejoy sulla base delle William James Lecturestenute ad Harvard nel 19332. Basato sullintento di ricostruire le vicissitudini storiche dellidea secondo cui il mondo sarebbe una piramide ordinata di entit tendenti a un sempre crescente grado di completezza, pienezza e perfezione, il libro fu il primo ad offrire il modello teorico e una dettagliata esemplificazione criteriologica del nuovo campo di studi e, assieme agli Essays in the History of Ideas3, pu essere considerato una summa dei suoi principi metodologici. Nella concezione di Lovejoy, la storia delle idee deve essere praticata e rappresentata come qualcosa di al tempo stesso pi specifico e meno ristretto della storia della filosofia4. Deve essere pi specifica perch pensata per concentrarsi su singole idee e non sui sistemi concettuali che esse contribuiscono a costituire; deve essere meno ristretta perch aspira a liberarsi della settorialit tipica della classica storiografia filosofica e a modellare le sue narrazioni dello sviluppo storico dei concetti sullenfasi del loro contributo non solo alle opere filosofiche, ma anche alleredit letteraria e scientifica, alla storia delle religioni e delle a rti, alla cultura politica e alle tradizioni popolari. Sfortunatamente, i primi scritti di Lovejoy ci lasciano soltanto pochi chiarimenti rapsodici riguardo a cosa dovremmo intendere per idea nel senso raccomandato dal suo apparato metodologico. Si limita semplicemente a descriverle come unit dinamiche primarie, persistenti o ricorrenti5 e specifica che il suo uso del termine idea pu essere inteso a titolo egualmente legittimo come riferito a: (a) abiti mentali e presupposti parzialmente espliciti che determinano in modo non chiaramente visibile limmagine del mondo abbracciata da individui e gruppi di individui; (b) motivi dialettici (come la tendenza a ridurre nozioni generali ai loro elementi empiricamente salienti); (c) atteggiamenti descrittivi ascrivibili a tipi di lirismo metafisico (come il pathos panteistico); (d) singole proposizioni o principi espressi da un pensatore e sistematicamente richiamati dagli studiosi a lui successivi. Passato poco pi di un decennio, Lovejoy riconsidera il problema di presentare una spiegazione chiara e inequivoca di quanto volesse intendere per idee e le definisce tipi di categorie, pensieri concernenti aspetti particolari dellesperienza comune, specifici teoremi filosofici, o le pi ampie ipotesi, generaliz zazioni e assunzioni metodologiche di varie scienze6. Leggendo queste definizioni, difficile non sviluppare limpressione che la regimentazione filosofica della nozione di idea offerta da Lovejoy sia nebulosa e insoddisfacente. Certo, si potrebbe osservare come il problema delladeguatezza storiografica del sistema di trattamento dei concetti elaborato dallapparato metodologico di Lovejoy sia separabile, almeno in principio, dallesigenza di avere una buona teoria di cosa siano le idee in generale; ma dal momento che lidentificazione dei confini concettuali delle idee indispensabile per la ricostruzione della loro storia e gli scritti di Lovejoy non offrono alcun insieme di procedure prive di ambiguit per eseguire questa demarcazione preparatoria, naturale che sorgano alcuni profondi problemi epistemologici. Lovejoy, in ogni caso, non sembra essere particolarmente consapevole di questa limitazione e anzich cercare di migliorare la propria teoria delle idee, preferisce insistere sul loro ruolo funzionale allinterno dei sistemi concettuali. I due aspetti metodologici analizzati con maggiore enfasi da Lovejoy e da alcuni tra gli altri primi teorici della storia delle idee, nello specifico, sono la dottrina delle unit-ideas e il requisito di
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interdisciplinarit. Secondo Lovejoy, le unit-ideas sono i costituenti atomici dei costrutti concettuali e assomigliano a delle specie di mattoni prototipici invarianti che possono essere coinvolti nella produzione di architetture di significato il cui aspetto complessivo non deve essere assunto come una costante. In tal senso, le procedure che lo storico delle idee deve seguire nellanalizzare il movimento e levoluzione delle unit-ideas lungo la storia e attraverso diversi sistemi culturali sono in qualche modo analoghe a quelle della chimica analitica:7 lo storico deve (i) smembrare il monolitismo del sistema culturale in questione e risolverlo nei suoi costituenti concettuali, (ii) scomporre questi concetti nelle unit-ideas da essi contenute, (iii) concentrare la propria attenzione su una soltanto tra queste idee fondamentali, infine (iv) tracciare la sua trasmissione e la sua evoluzione nel corso della storia del pensiero. Secondo Lovejoy, la molteplicit e la diversit delle configurazioni culturali, dei sistemi e delle dottrine accessibili alla ricerca storica non deriva dalla ricchezza numerica e dallassortimento qualitativo dei loro ingredienti base, bens dalla variet dei modi in cui questi elementi possono essere combinati tra loro. Una volta identificata una specifica unit-idea, lo storico deve seguirla attraverso i diversi campi del sapere e ricostruire il suo percorso spesso tortuoso e frammentato attraverso tutte le sfere disciplinari in cui la sua presenza quantitativamente significativa. Per esempio, la diffusione degli orologi nel Settecento, segno e fattore della transizione epistemologica da una concezione naturalistica e continua a una concezione discreta, funzionalizzata e antropocentrica del tempo8, non riguarda solo la storia del costume e della tecnica, ma anche quella della filosofia, delle scienze e della letteratura; ricostruirne la rilevanza in uno solo di questi campi significherebbe trascurare alcune delle caratteristiche essenziali dei fenomeni e della mentalit che designava. Gli storici delle idee devono dunque procedere nella loro analisi del percorso storico delle idee a prescindere dai confini delle letterature e delle culture nazionali, poich la circolazione delle rappresentazioni e delle forme di pensiero non segue il percorso tracciato da pratiche prestabilite di auto-riconoscimento e comunicazione e, al fine di essere ricostruita in modo dovuto, pu richiedere di concentrare lattenzione su frontiere concettuali eterogenee. Per Lovejoy, inoltre, di fondamentale importanza estendere la sfera di attenzione della ricerca storiografica oltre i margini restrittivi delle opere delle lites intellettuali, e rintracciare lespressione delle unit-ideas sia nellattivit di figure della cultura tradizionalmente considerate secondarie, sia nelleredit documentaria delle mentalit popolari9. Prevedibilmente, il programma epistemologico offerto da Lovejoy stato al centro di un intenso dibattito ed stato spesso aspramente criticato10. Oggi, per esempio, molti studiosi guardano al teorema dellinvarianza delle unit-ideas con grande scetticismo e ritengono che sia problematico accettarlo anche come semplice principio pratico a prescindere dalla sua incapacit di fornire una definizione adeguata della nozione di idea. Prima di tutto, la legittimit metodologica del postulato di atomicit funzionale sembra costituire un argomento epistemologico le cui condizioni di validit sono indipendenti da quelle della rappresentazione delle idee come costituenti statici. Da una parte, sarebbe necessario un argomento aggiuntivo e specifico per provare che la legittimit sostantiva della dottrina delle idee come costituenti statici pu essere inferita dallefficacia pratica del requisito di atomicit funzionale; dallaltra, linsistenza sulla natura statica delle unit-ideas, cos come sul loro ruolo di costituenti minimi, soggetta al rischio di indurre lo storico a non tenere in considerazione o a rappresentare in modo scorretto la natura isotropica dei prodotti intellettuali,
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cos come a tralasciare sia le continue trasformazioni a cui i nuclei semantici dei concetti vanno incontro nel corso del tempo, sia le alterazioni che si determinano nel loro contenuto nel momento in cui essi diventano termini di una specifica Weltanschauung11. Con la sua sistematica enfasi sulla stabilit costitutiva delle unit-ideas, limmagine della storia delle idee difesa da Lovejoy sembra inoltre adottare un modello del cambiamento storico gratuitamente continuista e difficilmente in grado di associare un adeguato trattamento analitico ai momenti di discontinuit e di frattura che spesso si verificano nella storia della cultura12. Un ulteriore indizio del bisogno di affinare la metodologia della storia delle idee oltre la relativa navet delle sue prime formulazioni pu essere inoltre attestato dal fatto che, nonostante lo scarso interesse di Lovejoy per temi di analisi linguistica, in molti casi la tradizione di unidea vincolata da un nesso cruciale alla storia della parola o del gruppo di parole designate ad esprimerla, e che le dinamiche relative alla trasmissione di un concetto spesso possono essere ricomposte soltanto intrecciando la ricostruzione dellevoluzione del suo contenuto con una storia dellevoluzione dei suoi veicoli linguistici. Infine, stato osservato come il teorema secondo cui il contenuto delle idee sarebbe invariabile nel tempo sembri implicare unimplausibile concezione essezialista degli oggetti concettuali, che sarebbero cos separati dal mondo materiale e inscritti in una sorta di Empireo semantico privo di connessioni con il substrato storico e sociale in cui, di fatto, le idee contribuiscono allavanzamento della storia culturale. Questo tipo di esercizio storiografico ha certamente alcune qualit positive. Per esempio, permette allo storico di individuare con semplicit le analogie e le continuit concettuali a dispetto delle variazioni di contesto. Le controindicazioni, tuttavia, sono altrettanto evidenti: insistendo con cos tanta enfasi (e con cos poca problematizzazione filosofica) sulla tesi secondo cui diverse istanze di una singola idea dovrebbero essere concepite come termini dellestensione temporale di un unico complesso concettuale, la storia delle idee lovejoyiana incoraggia apertamente una sorta di atteggiamento platonista che tratta le unit-ideas come se il contesto culturale e storico in cui occorrono avesse la possibilit di determinare soltanto le loro propriet relazionali, ma non di alterare i loro attributi sostanziali e la loro identit semantica13. Su un versante pi marcatamente terminologico, daltra parte, come pu Lovejoy presentare il suo programma metodologico come un tipo di storia delle idee e, al tempo stesso, difendere una teoria filosofica secondo cui le sole propriet delle unit-ideas che possono concretamente variare nel corso del tempo sono quelle che definiscono la loro relazione con altre idee e, di conseguenza, secondo cui il contenuto semantico delle idee completamente astorico?14 Prima di tutto, limpostazione analitica degli stessi scritti storici di Lovejoy pi sfumata e flessibile di quanto si potrebbe essere indotti ad aspettare una volta registrare le procedure e lontologia dei concetti che fanno da sottofondo alla sua visione della storia delle idee. Nello studio dedicato alla grande catena dellessere, per esempio, in qualche modo sorprendente che Lovejoy, apparentemente dimentico delle ragioni che lo avevano portato a chiamare in causa lanalogia con la chimica analitica, si concentri diffusamente sul tentativo di mostrare come le trasformazioni dellidea che stava analizzando fossero state provocate dalle stesse contraddizioni che alla fine ne avrebbero causato la disgregazione (e non semplicemente la scomparsa dalla scena della storia). In molti casi, Lovejoy sembra semplicemente interessato a tracciare la cronistoria di aree concettuali la cui articolazione
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temporale possa essere ridotta allo sviluppo di un singolo concetto caratterizzato (b) da unestensione appropriatamente ampia e (b) dalla disposizione positiva ad essere trattato come se il dispiegamento storico delle sue implicazioni interne fosse significativamente resistente alla pressione contestuale e, anzich da contingenze situazionali, mostrasse di dipendere prevalentemente dalla sua composizione logica. In effetti, anche quando Lovejoy elabora la propria dottrina delle forze e sostiene che i principi che regolano il cambiamento concettuale possono essere divisi in due categorie principali, una occupata dalla pressione logica delle idee, laltra da una serie eterogenea di attrattori come le propensit individuali di sentimento, gusto e temperamento,egli prende certo in considerazione le pressioni contestuali e rifiuta lidea di ridurrein toto le vicissitudini storiche dei concetti al dispiegamento della loro essenza semantica, ma continua implicitamente a supportare la tesi secondo cui il contenuto semantico delle unit-ideas non pu essere soggetto a cambiamento storico. La conseguenza che se vogliamo parlare di unit-ideas in un senso compatibile con il modo in cui Lovejoy le caratterizza, dobbiamo postulare che lintervento della pressione contestuale sul cambiamento culturale non precluda la possibilit di riferirsi alle propriet relazionali di una singola idea a tempi diversi come relazioni insistenti su un nucleo semantico il cui contenuto a tempi diversi non logicamente discontinuo rispetto alle sue occorrenze ad ogni altro tempo15. Almeno in questo senso, appare difficile concedere che lo schema lovejoyiano resista alla tentazione essenzialista di postulare che le idee possano essere definite a prescindere dal modo e dalla storia del loro incarnarsi nel mondo16. A fronte di difficolt di questo tipo, lintellectual history17 parte da una posizione di significativo vantaggio, almeno se si crede (e penso vi siano ottime ragioni per farlo) che uno storico in possesso di una concezione filosofica della propria attivit pi bilanciata e teoricamente difendibile sia statisticamente meno esposto al rischio di forzare lanalisi dei dati che chiamato a spiegare nella speranza di confermare qualche dubbio preconcetto sulla natura del pensiero umano. Adottando un numero di misure propedeutiche significativamente inferiore e ispirandosi a un ecumenismo metodologico pi liberale, gli studiosi di intellectual history difendono unimmagine delle unit concettuali decisamente pi elastica di quella proposta da Lovejoy. Normalmente, il loro interesse diretto verso i processi attraverso cui lassemblaggio e laggiornamento della struttura semantica dei concetti emerge dalla rete di condizionamenti contestuali in cui tali concetti sono inscritti, siano essi dovuti al consolidamento di un nuovo paradigma in qualunque campo della conoscenza umana, a eventi relativi alla competizione tra classi sociali, a cambiamenti dellassetto istituzionale della vita politica di una comunit, o allimplicito apparato di consenso determinato dalle predisposizioni linguistiche e valutative di un gruppo di attori storici (oggi spesso designati con il termine discorsi)18. In qualche caso il paesaggio concettuale esaminato dallo studioso di intellectual history determinato per isotropia dal gruppo delle idee con cui un dato concetto in relazione, idee che a loro volta sono condizionate dal comportamento generale della rete di relazioni semantiche che informano. In altri casi, la relazione di vicinanza semantica tra costrutti culturali pu essere insensibile a canoni di continuit spaziale e temporale, e rispondere a criteri pi generali di rilevanza, come il costituire la risposta ad un problema formulato in un contesto storico, politico e culturale molto distante19. Per quanto possa sembrare che non ci sia nulla di intrinsecamente problematico nellidea di concedere che i prodotti culturali possano essere studiati
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in riferimento a uno scenario contestuale non esclusivamente concettuale, per alcuni critici questa concessione controversa e problematica. Alcuni studiosi di intellectual history, per esempio, adottano un approccio puramente internalista, ossia analizzano la storia di particolari agglomerati di prodotti culturali, documenti e concetti mettendoli in relazioni con altri prodotti culturali, documenti e concetti, senza avvertire il bisogno di prendere in considerazione alcuna propriet non semantica dellambiente storico e sociale che circonda questa rete di riferimenti. Concedono dunque che il sistema di fatti materiali e istituzionali allinterno di cui le idee vengono elaborate e trasmesse possa fungere da base di emergenza dei concetti o esercitare una pressione normativa sullevoluzione delle forme di espressione della cultura, ma al tempo stesso sostengono che uno scrutinio puramente internalista delle variabili del cambiamento concettuale sia sufficiente per produrre il tipo di comprensione storica dei fenomeni culturali in cui lintellectual history dovrebbe essere interessata. Quando lintento predominante dello storico, per esempio, enfatizzare le connessioni esistenti tra campi diversi della produzione della cultura in una data epoca storica, i vantaggi dellapproccio internalista bilanciano ampiamente le sue limitazioni. Il rischio, tuttavia, di nuovo quello di riprodurre, dopo aver abbandonato la nozione di unit-idea con lo scopo specifico di evitarle, le stesse insobriet essenzialiste a cui era stata esposta la storia delle ideeclassica. Per quanto in diversi scritti metodologici sullargomento il contestualismo sia sempre pi di frequente rappresentato come uno strumento indispensabile allinterno dellarsenale degli strumenti analitici dello storico20, molti studiosi di intellectual history basano oggi la propria ricerca su un procedimento internalista. Questa preferenza non impedisce loro di mostrare qualche simpatia per lesternalismo o linternalismo impuro, ma innegabile che larga parte della storiografia intellettuale recente sia prevalentemente interessata semplicemente alla comparazione diretta tra sistemi di significato e di senso. tuttavia altrettanto vero che linternalismo come paradigma generale di ricerca orientata allo studio della cultura ha cessato di essere circondato dalla stessa atmosfera di approvazione incondizionata che era stata concessa al suo nocciolo prescrittivo da paradigmi storiografici meno recenti, e che esercizi storici impostati su una base puramente internalista danno limpressione di essere troppo rigidi, quietisti, elitisti e poco esplicativi, specialmente se misurati alla luce delle domande a cui gli storici si sono interessati in modo predominante da qualche tempo a questa parte. Se abbracciamo lassunzione secondo cui la preferenza per alcune variabili metodologiche in un sistema flessibile implica la costruzione di una divisione disciplinare sostantiva, ci sono molti tipi di intellectual history. Questa certamente una delle differenze principali esistenti tra il modo in cui il dibattito sulla metodologia della storia delle idee e quello sulla metodologia dell intellectual history sono stati sviluppati e promossi nel corso degli ultimi decenni. Le discussioni di carattere criteriologico sono state tradizionalmente ben recepite dagli storici delle idee, che hanno guardato a lungo con grande simpatia allidea di costruire un modello metodologico monolitico e universalmente valido. Gli studiosi di intellectual history, al contrario, hanno sempre favorito un approccio pi liberale e pluralista alle questioni metodologiche, e hanno spesso considerato il dibattito criteriologico sulla natura e lidentit della loro disciplina poco capace di dire qualcosa di autenticamente rilevante e discriminante per una specialit come la loro. Si potrebbe guardare al problema nella prospettiva opposta, e ipotizzare che nonostante molti studiosi di intellectual history
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credano che lessenziale pluralismo metodologico della loro disciplina sia il fondamento della loro ostilit verso le preoccupazioni di carattere metodologico, la verit che lassenza di un canone metodologico definito e limplicita assunzione del pluralismo metodologico che caratterizzano la pratica attuale dellintellectual history sono effetti storici della loro riluttanza a spendersi in unintensiva chiarificazione concettuale dello status e delle tecniche interpretative della loro disciplina. In ogni caso, mentre lenfasi su questioni di carattere metodologico stata generalmente accolta con calore da molti teorici di una versione para- o post-lovejoyiana della storia delle idee, lidea di esprimere lidentit procedurale dellintellectual history attraverso una sorta di apparato metodologico parametrizzato (il che significa, al tempo stesso, sufficientemente elastico e flessibile, ma costruito sul consenso su un numero fondamentale di assunzioni teoriche sulla base delle quali sperare di poter identificare, in un senso minimale e tuttavia accurato, le propriet pi significative dellattivit del cultore di intellectual history) stata ed tuttora circondata da una specie di malcelata avversione, se non da unattitudine apertamente ostracista21. In tutta onest, limpressione che questa reticenza non sia soltanto una contingenza storica, bens che essa colga qualcosa di essenziale della natura di questa disciplina. Forse quella di specificare una metodologia per gli studi di intellectual history unimpresa destinata a fallire per il semplice fatto che non possibile catturare in una definizione unitaria tutte le domande a cui possibile che essa voglia rispondere nellapprocciarsi allanalisi di un prodotto intellettuale e, per ovvia conseguenza, la variet multiforme e policroma dei modi in cui essa pu guardare allevoluzione della cultura. Questo non significa negare che si possa discutere analiticamente su alcune questioni procedurali pi dettagliate e che associare una buona trattazione filosofica ai problemi ad esse relativi non sia importante o discriminante. Ma dato che lo spettro dei temi rilevanti per la pratica dellintellectual history non incapsulabile in alcuna standardizzazione del numero e del tipo dei suoi interessi legittimi, risulta arduo pensare di strutturare un modello metodologico monista senza sacrificare (assieme allintuizione secondo cui il perseguimento di fini esplicativi diversi implica lapplicazione di tecniche interpretative diverse) il desiderio di mantenere in vita la possibilit che la storiografia intellettuale, soprattutto in un periodo storico dove la ricerca accademica sempre pi razionalizzata, regimentata e specialistica, non debba veder gravata da alcun tipo di limitazione preconcetta la sua possibilit di guardare alla societ e alla cultura in modo libero e costruttivamente insensibile ai tradizionali confini tra discipline. Note
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che per il retroterra metodologico, questo nuovo stile storiografico si differenzi dalla storiografia concettuale di impostazione tradizionale anche per la scelta dei mezzi di diffusione del dibattito accademico legato allelaborazione della sua metodologia. I primi seguaci della history of ideas lovejoyiana, infatti, ampliarono lo spettro e il bacino di utenza delle soluzioni editoriali tradizionali con iniziative fondate su ideali marcatamente cooperativi e internazionalisti, e furono particolarmente attivi nella creazione di riviste e societ ispirate allambizione di coinvolgere nel dibattito accademico che circondava la neonata disciplina studiosi da ogni parte del mondo. Tra i molti esempi, nel 1940 venne pubblicata la prima uscita del Journal of the History of Ideas; nel 1960 venne fondata presso il Peterhouse Collegedi Cambridge la International Society for the History of Ideas; tra il 1968 e il 1974, infine, un folto ed eterogeno gruppo

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di studiosi compil il Dictionary of the History of Ideas (la cui edizione originale pu essere tuttora consultata gratuitamente online attraverso il portale web della University of Virginia Library, allindirizzo: http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaBook/tei/DicHist1.xml). 2 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936). 3 A. O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1948). 4Lovejoy, The Great Chain of Being, 3 (trad. mia). 5Ibid., 7 (trad. mia). 6 Lovejoy, The Historiography of Ideas, in Essays in the History of Ideas, 9 (trad. mia). 7 Lovejoy, The Great Chain of Being, 3 (trad. mia). 8Cf. D. S. Landes, Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000). 9 Per un riassunto, sivedano R. Macksey, The History of Ideas at 80, MLN 117(5) (2002): 108397; A. Grafton, The History of Ideas: Precept and Practice, 1950-2000 and Beyond, Journal of the History of Ideas 67(1) (2006): 132. 10 Si vedano per esempio J. Hintikka, Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of the History of Ideas, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 49 (1975/1976): 2238; M. S. Gram, R. M. Martin, The Perils of Plenitude: Hintikka Contra Lovejoy, Journal of the History of Ideas 41(3) (1980): 497511; D. J. Wilson, Lovejoys History of Ideas after Fifty Years, Journal of the History of Ideas 48(2) (1987): 187206. 11 Su questopunto, vd. P. Wiener, A. Noland (eds.), Ideas in Cultural Perspective (New Brunswick: Rutgers University Press, 1969), 2492. 12 Cf. M. Richter, Begriffsgeschichte and the History of Ideas, Journal of the History of Ideas 48 (1987): 24763. 13Vd. J. Dunn, The Identity of the History of Ideas, Philosophy 43(164) (1968): 85104. 14Cf. L. O. Mink, Change and Causality in the History of Ideas, Eighteenth-Century Studies 2(1) (1968): 725. 15Per unadiscussione di questaimplicazione, siveda D. J. Wilson, Lovejoys The Great Chain of Being after Fifty Years, Journal of the History of Ideas 48 (1987): 187206. 16Tutte queste obiezioni hanno avuto lungo corso in Italia, dove a lungo la storia delle idee stata, e in parte lo ancora oggi, guardata con molta diffidenza e sufficienza, perch poco assimilabile ai presupposti storiografici del neoidealismo e del marxismo, oppure confusa con gli studi di letteratura comparata. La fortuna di cui la storia delle idee ha potuto godere nel Bel Paese, daltra parte, non n di molto superiore n nettamente inferiore al plauso che ha potuto raccogliere negli ambienti culturali esteri, dove, nonostante le numerose critiche, la disciplina ha potuto beneficiare dellapertura dei circoli del professionismo accademico e apportare grandi benefici allo sviluppo di gran parte delle discipline storiografiche orientate allo studio della cultura. In Italia la rivista Intersezioni, attiva dal 1980, si presenta proprio come Rivista di storia delle idee, mentre il Lessico intellettuale europeo del C.N.R. stampa regolarmente il periodico Lexikon Philosophicum con il sottotitolo Quaderni di terminologia filosofica e di storia delle idee, e non sono affatto rari i volumi e gli studi ispirati allorientamento storiografico inaugurato da Lovejoy. 17 Trattandosi di un tecnicismo anglofono e in considerazione del fatto che lequivalente italiano (storia intellettuale) gode di poca popolarit, scelgo di mantenere la dicitura inglese. 18Per un approcciogeneraleallintellectual history, siveda M. Mandelbaum, The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy, History and Theory 5(5) (1965): 33-66. Per maggiori delucidazioni sulla nozione di discorso,vd. M. Wetherell, S. Taylor (eds.), Discourse Theory and Practice: A Reader (London: Sage, 2001) e M. Jrgensen, L. J. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method (London: Sage, 2002). Per un panorama critico e analiticamente dettagliato, infine, rimando a T. Van Dijk, Society and Discourse. How Social Contexts Influence Text and Talk (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). 19Cfr. Q. Skinner, Visions of Politics, Vol. 1: Regarding Method (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). 20Per una panoramica di fresca data sul contestualismo, vd. P. Gordon, Contextualism and Criticism in the History of Ideas, in Rethinking Modern European Intellectual History for the Twenty-First Century, ed. D. M. McMahon e S. Moyn (New York: Oxford University Press, forthcoming) (ringrazio Peter Gordon per avermi permesso di leggere e citare il suo

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saggio). Cfr. anche J. P. Diggins, The Oyster and the Pearl: The Problem of Contextualism in Intellectual History, History and Theory 23(2) (1984): 15169. 21Tra i molti esempi possibili, si pensi alla scia di recensioni apparse a seguito della pubblicazione di The Logic of the History of Ideas di Mark Bevir (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). In particolare, vd. F. Ankersmit, Comments on BevirsThe Logic of the History of Ideas, Rethinking History 4(3) (2000): 32131; A. Megill, Imagining the History of Ideas, Rethinking History 4(3) (2000): 33340; A. Munslow, Editorial, Rethinking History 4(3) (2000): 239 41; K. Palonen, Logic or Rhetoric in the History of Political Thought? Comments on Mark Bevir, Rethinking History 4(3) (2000): 30110; S. Stuurman, On Intellectual Innovation and the Methodology of the History of Ideas, Rethinking History 4(3) (2000): 3119. Cf. anche M. Bevir, Philosophy, Rhetoric and Power, Rethinking History 4(3) (2000): 34150.

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Teleologia della ragione: Edmund Husserl e la storia della filosofia


di Michele Giugni Questo articolo intende indagare la posizione di Edmund Husserl a proposito della storia della filosofia, nei modi attraverso i quali questa viene portata avanti e nei risultati a cui approda. Motivo dellinteresse per questo tema la rilevanza fondamentale del rapporto di ogni filosofia con la speculazione ad essa precedente e il problema della possibilit della fenomenologia di rendere ragione del suo essere una filosofia sorta nel solco tracciato da ci che lha preceduta, in relazione alla pretesa di essere filosofia autentica, priva di presupposti non chiariti razionalmente, ovvero radicalmente fondata. Il tema in questione, nei testi husserliani, trattato decisamente poco, bench la sua fondamentale importanza emerga nellultimo periodo della produzione del filosofo di Pronitz, in particolare nelle due parti della Krisis1 pubblicate dallautore prima della morte (vale a dire le parti I e II)2. Certo fin dalle Logische Untersuchungen3, come nelle opere pubblicate successivamente, non mancano riferimenti alla tradizione filosofica precedente, come avviene nella critica allo psicologismo e alle teorie dellastrazione degli empiristi inglesi ad esso legate4, eppure il tema della storia della filosofia e il rapporto della fenomenologia con la tradizione filosofica non saranno oggetto di una considerazione diretta fino ai testi degli anni 30. Ci determinato da motivi diversi, quali la formazione prima di tipo matematico, sotto la guida di Weierstrass, e poi di tipo psicologico, al fianco di Franz Brentano, e lo sviluppo, conseguente, della filosofia di Husserl, nata, almeno nella volont dellautore, come dottrina della scienza, come logica pura dei significati e delle loro relazioni e quindi disciplina formale a priori atta a determinare che forma debba avere un sapere per dirsi rigorosamente scientifico e sviluppatasi solo successivamente come filosofia in senso pi ampio ( un carattere essenziale della fenomenologia quello a cui si lega il fatto citato della comparsa tardiva del tema della storia della filosofia, come di altri temi quali ad esempio quello dellintersoggettivit o quello del tempo, e lo proprio in relazione allistanza iniziale di determinare che forma debba avere una conoscenza per essere tale, vale a dire conoscenza vera, possesso fondato di un certo sapere allinterno di unarchitettura di senso. Solo una volta determinato ci si poteva passare allindagine sulle cose determinate, sugli enti dal punto di vista del loro contenuto di significato, e quindi anche alla storia della filosofia). Entrando nello specifico del tema, va notato prima di tutto che la storia della filosofia , in quanto tale, una storia, una complessa sequenza diacronica di eventi, per cui, al fine di comprendere la posizione di Husserl rispetto ad essa, bisogner cominciare affrontando quel che egli sostiene a proposito della storia in generale. Il primo testo - e unico tra quelli pubblicati dallautore, fino alla Krisis - in cui il filosofo tedesco prende in considerazione il problema della storia in quanto scienza il famoso articolo Philosophie

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als strenge Wissenschaft5, apparso sulla rivista Logos nel 1911, poco prima della pubblicazione del primo libro (lunico pubblicato) delle Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie6 e successivo alle lezioni sullidea di fenomenologia7 che stava prendendo forma negli anni 10, ovvero quella che verr chiamata la svolta trascendentale della filosofia husserliana presentata, appunto, in Ideen I. In realt larticolo in questione era stato scritto da Husserl per chiarire pubblicamente il senso che la filosofia fenomenologica aveva assunto nel suo sviluppo, e la conseguente posizione in relazione alle filosofie e alla cultura ad essa contemporanee, dopo i dieci anni di silenzio dalla pubblicazione delle Logische Untersuchungen. infatti in questo senso che, nel testo, vengono affrontate polemicamente le due posizioni dominanti nella cultura tedesca del tempo: il naturalismo, come posizione che afferma lesistenza e lindagabilit della natura intesa in senso spazio-temporale in quanto unico ambito possibile di conoscenza scientifica, e lo storicismo, ovvero la posizione per cui lunico criterio scientifico valido per lindagine delle cosiddette scienze dello spirito sarebbe quello determinato dallo studio della storia8. quindi, come gi accennato, in senso polemico che vengono affrontati i temi della storia e della storia della filosofia e non come oggetto di esame specifico (gi il titolo dellarticolo chiaro segno di quello che lobiettivo principale dello scritto). Nonostante ci quello che viene detto in questo testo risulta fondamentale per comprendere molti degli aspetti pi generali della fenomenologia husserliana e, conseguentemente, la posizione che il filosofo tedesco assumer negli ultimissimi anni della sua produzione, in relazione al problema oggetto di questo articolo, ovvero la storia della filosofia. Nelle ultime pagine dellintroduzione alle due parti costituenti il grosso dellarticolo ed aventi ad oggetto, rispettivamente, il naturalismo e lo storicismo, Husserl afferma che
le considerazioni che seguono poggiano sulla convinzione che i pi elevati interessi della cultura umana richiedano la formazione di una filosofia rigorosamente scientifica; che, di conseguenza, se una svolta filosofica deve avere legittimit nel nostro tempo, necessario che essa sia in ogni caso animata dall intenzione di una rifondazione della filosofia nel senso di una scienza rigorosa9.

E ci perch, come afferma fin dallinizio dellarticolo, la stessa filosofia che fin dalle sue origini che egli fa risalire ai quei pensatori che la tradizione chiama filosofi presocratici, anche se vede solamente in Platone il fondatore del senso puramente teoretico, vale a dire come indagine conoscitiva razionale, della filosofia10 si posta come pretesa di essere scienza rigorosa in quanto aspirazione imperitura dellumanit alla conoscenza pura e assoluta11. Ora, la definizione di scienza, il filosofo tedesco laveva gi fornita nelle Logische Untersuchungen come sistema ordinato di conoscenze legate da un nesso teoretico, o nesso di fondazione, che, appunto, dia un ordine alla serie di conoscenze particolari che costituiscono il corpus della stessa12. in relazione a ci che Husserl, nella Philosophie als strenge Wissenschaft, determina il senso di scienza rigorosa come sistema, e lo fa proprio perch il rigore, a cui egli fa riferimento, il rigore dellordine perfettamente determinato e ultimativamente fondato, chiaro e giustificabile in ogni suo passaggio, ovvero ci in cui, secondo lautore, dovrebbe consistere la filosofia fin dalla sua fondazione greca. Ed in particolare intende quello che dovrebbe essere il sistema filosofico, ovvero la scienza rigorosa in quanto tale, come qualcosa che dopo un lungo lavoro preparatorio, compiuto
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da generazioni, si erga come una costruzione poggiante su basi indubitabili e si sviluppi passo dopo passo nel senso di una fondazione apodittica13, dove chiaro che un ruolo indispensabile a tal fine quello del metodo (come forma di indagine ed insieme come possibilit di ritornare immer wieder ai fondamenti indubitabili sui quali si fonda ogni connessione delledificio della scienza), in quanto unica forma che possa permettere questo lavoro scientifico che Husserl immagina portato avanti da generazioni. chiaro che qui il riferimento, il modello, quello della matematica, quello delle cosiddette scienze esatte, anche se lesigenza vera propria che determina questa posizione nel senso stesso in cui egli intende la filosofia. Perch questa possa essere scienza rigorosa, ovvero universalmente valida, non pu limitarsi allesserlo per un singolo filosofo, pena la perdita delluniversalit stessa della sua validit. quindi in relazione al concetto di scienza rigorosa, in quanto senso autentico della conoscenza, che Husserl esamina lo storicismo e, in particolare, la posizione di Wilhelm Dilthey in quanto principale esponente di questo genere di filosofia14. E la valutazione di Husserl subito negativa: la parte di articolo dedicata allo storicismo si apre con la valutazione per la quale quest ultimo, ponendo come assoluta la vita empirica dello spirito, finirebbe per risultare una forma di relativismo particolarmente vicina a quello che egli chiama psicologismo naturalistico15, vale a dire la concezione per cui tutti i significati e le leggi logiche sarebbero espressione di eventi e funzioni psichiche e per cui, di conseguenza, logica e teoria della conoscenza dovrebbero fondarsi sulla psicologia. Nello specifico questa posizione era stata criticata nella prima parte delle Logische Untersuchungen dove Husserl mostra come, essendo la psicologia una scienza empirica le cui leggi sono vaghe generalizzazioni dellesperienza, questa non ha modo di giustificare le leggi logiche e matematiche nel loro valore di esattezza (che, appunto, tutto il contrario di una vaga generalizzazione). Tant che
se le leggi logiche avessero la loro fonte nelle fattualit psicologiche, se fossero, ad esempio (...) formulazioni normative di fatti psicologici, dovrebbero allora possedere esse stesse uno statuto psicologico, e questo in un senso duplice: dovrebbero essere leggi della sfera psichica e allo stesso tempo presupporre o implicare la sua esistenza. Si pu dimostrare che ci falso. Nessuna legge logica implica un matter of fact e neppure lesistenza di rappresentazioni, di giudizi o di qualsiasi altro fenomeno conoscitivo. Nessuna legge logica - secondo il suo senso autentico - una legge delle fattualit della vita psichica (cio, i vissuti del rappresentare), i giudizi (cio, i vissuti del giudicare), o esperienze psichiche di altro genere 16.

Nonostante lo storicismo si voglia porre come scienza esatta, dice Husserl, della vita dello spirito, di fianco alle scienze esatte della natura come dalla distinzione diltheyana tra Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften17 , questo finisce per essere una forma di scetticismo relativistico e quindi non conoscenza vera, bens negazione della stessa possibilit della conoscenza. Lo storicismo, infatti, riportando ogni concezione culturale e scientifica alla visione del mondo (Weltanschauung) che lha determinata tramite lopera dellautore, riconduce tutto il valore di quei contenuti alla fatticit storica negando, di conseguenza, la possibilit di un valore assoluto, extra-temporale, di qualsiasi idea. Ma, cos come lo psicologismo portava a valore di principio delle valutazioni empiriche, altrettanto fa lo storicismo nellaccordare alla storia il ruolo di forma di conoscenza fondamentale della vita spirituale. Ma la valutazione che il solo valore attribuibile ad una filosofia sia quello
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storico, il suo essere inserito in una sequenza diacronica dove appare che nessuna formazione spirituale dellumanit sia riuscita a porsi in maniera da valere assolutamente, una considerazione meta-storica. Il fatto che nella storia non sia stata realizzata lidea della scienza rigorosa, spiega Husserl, non significa che questa sia di principio irrealizzabile. Inoltre laffermazione per cui lunico valore di una teoria il suo valore storico non unaffermazione storica. Il problema dello storicismo in quanto filosofia, ovvero in quanto teoria e realizzazione della conoscenza, dunque, per il filosofo tedesco, duplice: da una parte afferma la relativit storica di ogni teoria filosofica, dallaltra si basa su un principio che nega questa prima affermazione finendo per rivelarsi uno scetticismo, negando se stesso in quanto filosofia. Quel che risulta, dunque, della posizione di Husserl a proposito della storia, attraverso la critica alla filosofia dello storicismo, e che servir a comprendere ci che egli afferma in relazione alla storia della filosofia, ben riassunto da queste parole:
i fatti storici concernenti lo sviluppo, compresi i fatti pi generali che riguardano il tipo di sviluppo dei sistemi in genere, possono essere delle ragioni, delle buone ragioni. Ma da ragioni storiche possono essere tratte solo conseguenze storiche. Voler giustificare o confutare idee tramite fatti un assurdit - ex pumice aquam, secondo la citazione di Kant. Pertanto la storia non pu dire nulla di rilevante tanto contro la possibilit di una validit assoluta in generale, quanto in particolare contro la possibilit di una metafisica assoluta, vale a dire scientifica, o di unaltra forma di filosofia18.

Ci che emerge, anche qui attraverso la critica allo storicismo, che essendo la storia scienza di fatti, non pu essere scienza rigorosa, non potendo portare avanti la propria indagine nel senso dellassolutezza. Sembra, quindi, che per lo Husserl dei primi anni del secolo scorso, essendo oggetto della storia fatti e non idee, questultima non possa essere n scienza rigorosa, n oggetto di ricerca della scienza rigorosa. Eppure Husserl negli ultimi anni della sua produzione - in particolare nelle due parti pubblicate in vita della Crisi delle scienze europee - della storia ne parla, sia in relazione alla storia della cultura scientifica europea, che della storicit in quanto uno dei caratteri essenziali di quello che il grande tema dellultima produzione del filosofo di Pronitz, vale a dire la Lebenswelt. E di massimo interesse notare come della storia Husserl ne parli - certo in un modo peculiare - senza negare le istanze fondamentali espresse nel programmatico Philosophie als strenge Wissenschaft, ed, anzi, in un approfondimento ed in una rigorizzazione della fenomenologia che trover il suo sviluppo finale proprio nelle pagine della Krisis. proprio in relazione a questa prospettiva che si lega un testo composto da Husserl tra l agosto del 1936 e il luglio del 1937 (risalente dunque al medesimo periodo dei testi della Crisi), che ha per titolo Teleologie in der Philosophiegeschichte19, ed perfetto corollario per labbozzo di storia della filosofia compiuto nella Crisi delle scienze europee, in quanto chiarifica il senso pi generale sotteso allo sviluppo mostrato nelle pagine dellultima grande opera. Il tema appunto quello anticipato nellintroduzione di questo articolo, ovvero che senso ha e in che modo si pu indagare la storia della filosofia allinterno della prospettiva husserliana.
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Come accennato in precedenza, lo scritto in questione sviluppa lindagine sul senso della storia della filosofia in base e sulla scorta delle istanze della filosofia rigorosa - come del resto tutta la produzione di Husserl posteriore alle Logische Untersuchungen -, e lo fa, nello specifico, in relazione ai due lati fondamentali della filosofia autentica: lessere indagine razionale e ultimativa della totalit dellessente e lesigenza, a tal fine, del vero metodo o, detto altrimenti, del sistema. Il testo si apre in diretto riferimento al titolo, con laffermazione secondo la quale la teleologia, il tendere ad un fine, ad una forma finale, sarebbe la propriet essenziale della storia della filosofia 20 e ci nel senso per il quale la filosofia consisterebbe
nellidea unitaria di un compito, il quale si tramanda intersoggetivamente nel corso della storia e che ha fatto irruzione nella storia europea, mediante una fondazione originaria di quei filosofi, che per primi hanno concepito lintento completamente nuovo della filosofia e della cui realizzazione hanno fatto la propria missione21.

Qui Husserl presenta la comparsa della filosofia come la nascita di un nuovo genere di mestiere, quello del ricercatore22, nel senso per il quale ad ogni mestiere inerisce questa tendenza verso un fine - dove, al contrario del mestiere del filosofo, il fine la produzione di qualcosa di utile per un qualche aspetto pratico della vita umana - e questo ci che mette in comune chi svolge un certo mestiere piuttosto che un altro. Questa teleologia sarebbe quindi la tendenza alla produzione delloggetto proprio di un certo mestiere, in uno sviluppo temporale dove il fine resta sempre quello di creare un buon prodotto (dove buono indica lavere i caratteri propri che fanno s che quel prodotto non sia solo un certo prodotto di quel tipo, ma lo sia compiutamente - che sia ben fatto). Ci, inoltre, nel senso dello sviluppo di una tradizione in cui le tecniche di produzione si tramandano e vengono migliorate sempre alla luce del fine specifico di quel certo mestiere (Husserl porta lesempio del calzolaio e dei relativi stivali). Per cui, come avvenuto per i panettieri o i muratori - ovviamente in relazione al loro telos peculiare -,
lidentit dellobiettivo, assunto come possibile e realizzabile in maniera del tutto ovvia, era e rest una sorta di vincolo spirituale che collegava internamente luno allaltro tutti i filosofi si ogni tempo e, correlativamente, le loro filosofie precisamente nellunit di una dimensione sociale decisamente peculiare, che si perpetuava attraverso i tempi e lavvicendarsi delle generazioni, mediante singoli individui e scuole di ciascuna di queste epoche (nelle loro corrispettive attualit); vale a dire, appunto, di quella socialit che si pone al di l dello spazio e del tempo, propria degli scienziati, ossia dei filosofi23.

Di questo mestiere particolare del filosofo e della sua occupazione, la filosofia, Husserl ne indica la nascita nello sbocciare, nei primi filosofi greci, dellinteresse teoretico - linteresse per la vera conoscenza - di contro allinteresse pratico per le verit pratico-induttive della vita di tutti i giorni (quella che lautore, qui e altrove, chiama vita pre-scientifica), ed in particolare nel venire a tema dellopposizione tra doxa ed episteme. Vale a dire tra il mero sapere pratico, la doxa, e il puro interesse conoscitivo slegato da qualsiasi prassi produttiva, lepisteme. Questa sarebbe la fondazione originaria di un compito, quello, appunto, della vera conoscenza, che si tramander per generazioni dando vita a quella comunit tra filosofi che va al di l dello spazio e del tempo24.
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Lo sviluppo di questa nuova disciplina ha per Husserl un senso dialettico, nel quale si manifesta quella caratteristica essenziale della storia della filosofia che il carattere teleologico. (Carattere da intendersi sia a livello della vita dei singoli filosofi impegnati a raggiungere il telos della filosofia autentica, sia a livello della storia della filosofia tout court come tendenza generale insita nel problema stesso della filosofia.) In particolare questa dialettica consiste nella tensione tra lesistenza di quelle che il filosofo tedesco chiama filosofie al plurale e lassenza, nella concretezza del mondo storico, di quellunica filosofia consistente nellobiettivo, mai raggiunto altrimenti non si spiegherebbe il proliferare delle differenti filosofie - dellunica filosofia, del sapere realizzato. Di quella filosofia che, nelle parole dellautore, esclude necessariamente ogni plurale25. Questa dialettica, nello svolgimento degli eventi storici, data dal susseguirsi nel tempo di filosofi e scuole, tutti intenti a superare le posizioni dei predecessori, ma incapaci di dar vita a quella philosophia perennis, assolutamente fondata ed indagata con vero metodo, e quindi tramandabile e sviluppabile in quel sistema che potesse darle forma di scienza rigorosa. Questa dialettica, poi, bench Husserl nel testo in esame non lo espliciti, una forma particolare della dialettica pi ampia che caratterizza la filosofia fin dalla sua prima fondazione, vale a dire quella tra la filosofia come conoscenza vera, come scienza autentica, e la sua negazione, ovvero lo scetticismo come negazione della possibilit stessa di una filosofia. Dialettica che, tra l altro, caratterizza la stessa fenomenologia husserliana e il suo sviluppo fin dalle Ricerche logiche26. Il modo in cui Husserl intende questo senso teleologico esplicitato allinizio del primo paragrafo della terza parte de Teleologie in der Philosophiegeschichte (intitolata Lidea finale della filosofia e la sua giustificazione), che porta, molto significativamente, come titolo Il telos nascosto della filosofia: la scienza delluniverso dellessente27 in contrapposizione allobiettivo della filosofia dei singoli filosofi. Riferendosi alla storia della filosofia, intesa in senso fattuale, lautore si esprime in modo decisamente chiaro, ed bene prendere in considerazione il passo nella sua interezza:
Ora vogliamo mostrare che la storia intesa in questo primo senso (e, in effetti, per noi necessariamente primo) cio come storia dei fatti, pu portare con s unaltra storia pi profonda e pi significativa (anzi, in fondo, lunica davvero effettivamente significativa), la quale, in ogni caso, sempre in questione, laddove si cercato di parlare di idee nella storia, in un senso particolare e, precisamente, come potenze storiche. Ci che abbiamo in mente riguarda soltanto la storia della filosofia. E forse soltanto il fatto che la sua esposizione, che appare del tutto speciale (dato che si cos abituati a reputare la filosofia come una forma di cultura speciale accanto e tra le altre forme culturali), otterr, tuttavia travalicandosi al contempo, un significato universale e, precisamente, quello relativo alla conoscenza della possibilit e della realt effettiva (pronunciamo la parola adesso, con cognizione di causa) di una teleologia che guida internamente la storia dei fatti28.

evidente come in questo passo venga espresso, seppur a livello generale, ovvero senza lesplicitazione di cosa determini concretamente questa dialettica e cosa assicuri la verit di questa risultato, il significato della teleologia in quanto caratteristica essenziale della storia della filosofia29. E, di fianco a ci, di fondamentale importanza la precisazione di Husserl per cui tutto ci riguardi esclusivamente la storia della filosofia. A prova delleffettivit di questa teleologia che, non solo animerebbe il lavoro e gli intenti dei filosofi nel loro succedersi, ma addirittura gli eventi filosofici, starebbe il progressivo prendere

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coscienza da parte della filosofia di questa sua essenza teleologica, di questo tendere verso un unico obiettivo, dove il punto di volta di questa storia sarebbe la riproposizione delloriginario compito della filosofia come scienza della totalit dellessente da parte di Cartesio nelle Meditationes de prima philosophia30. Svolta che avrebbe portato la filosofia ad una progressiva presa di coscienza di s in quanto essenza teleologica. Nel testo in questione lindagine storico-critica accennata solo a livello molto generale, ma chiaro, anche grazie ad alcuni rimandi espliciti, che quel che manca in questa esposizione lo si trova nelle pagine della Krisis, le quali chiariscono in quale quadro teorico vanno iscritte le affermazioni di questo testo, dove, appunto, il tema della teleologia in quanto essenza della filosofia intesa nella sua concretezza storica viene s posto, ma non giustificato. E questo quadro teorico la forma della fenomenologia trascendentale maturata dal filosofo negli ultimi anni della sua produzione. Da ci che precede emerge come, in un primo momento, ovvero negli anni vicini alla pubblicazione di Ideen I, Husserl neghi la possibilit di affermazioni scientifiche, vale a dire fondate, a proposito della storia, e poi, negli ultimi anni della sua produzione, arrivi ad affermare una causazione storica reale, bench solo per la storia della filosofia. Ci sembrerebbe indicare un cambiamento di prospettiva, se non una rottura - anche perch proprio nelle prime pagine del succitato Ideen I che si afferma la distinzione insuperabile tra scienze empiriche e scienze eidetiche e la dipendenza delle prime dalle seconde31. Eppure, in Teleologie in der Philosophiegeschichte, Husserl si richiama esplicitamente alle Idee e indica questo testo come in linea rispetto allo sviluppo del suo discorso iniziato in maniera pubblica con il testo del 191332. Come si spiega tutto ci? Per comprenderlo bisogna prendere in considerazione il senso in cui Edmund Husserl sviluppa la sua filosofia a partire dalle istanze - mai abbandonate - contenute ne La filosofia come scienza rigorosa, vale a dire le istanze della vera scienza e del vero metodo ad essa legato. Vero metodo che, come gi spiegato, determina lesigenza sistematica della scienza autentica. In relazione a queste istanze fondamentali che determinano il senso della fenomenologia husserliana, al fine di comprendere le affermazioni contenute in Teleologie in der Philosophiegeschichte, bisogna riferirsi a quelli che, con buona probabilit, sono i due temi pi importanti della fenomenologia degli anni 20 e 30: lindagine sulla possibilit e la fondazione di una filosofia prima, in quanto scienza assoluta, affrontato nelle Cartesianische Meditationen33, anche se alcune puntualizzazioni fondamentali si trovano nella Crisi delle scienze europee, ed il tema, in questultima contenuto, della Lebenswelt. Questo perch proprio attraverso il legame tra questi due temi che si pu comprendere il tentativo di superare la mathesis moderna, tentativo dichiarato e contenuto nellultima grande opera del filosofo, e che rischiara retrospettivamente tutto il percorso di Husserl. Il preteso superamento, infatti, si sostanzia nel tentativo di dare vita ad una scienza in grado di comprendere in s fondatamente, e quindi superare, la frattura con cui, secondo le parole di Husserl, verrebbe a nascere il problema filosofico, ovvero il problema della conoscenza vera, vale a dire la divisione tra doxa ed episteme. a questi due titoli, daltronde, che si riconducono i due temi succitati della
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filosofia prima e della Lebenswelt. Questultima, corrispondente allintero mondo spazio-temporale, storicamente diveniente, che precede ogni operazione conoscitiva e alla quale, da ultimo, ogni operazione conoscitiva si riferisce, infatti il contenuto della doxa, dellopinione soggettivorelativa, prescientifica, mentre allepisteme corrisponde esattamente quella che Husserl chiama a pi riprese, con espressione tradizionale, filosofia prima in quanto scienza assolutamente fondata, caratterizzata da un metodo altrettanto fondato. Relativamente a questa, la quale, visto il senso appena esplicitato della scienza autentica, ha come terreno di indagine ultimo proprio il mondo della vita, due sono i caratteri necessari a spiegare la possibilit e il senso delle affermazioni di Husserl sulla storia della filosofia, ovverosia la riduzione alla soggettivit trascendentale in quanto fonte di ogni determinazione di senso e la definizione della fenomenologia in quanto idealismo trascendentale. E questo perch questi due punti soddisfano, almeno nelle intenzioni di Husserl, i due caratteri necessari perch una scienza possa dirsi autentica: una fondazione assoluta - che il risultato della riduzione allEgo trascendentale, e il carattere della stabilit del significato - che viene individuato da Husserl nellessenza extratemporale degli eide, in opposizione alla contingente mutabilit degli oggetti spazio-temporali. Approfondendo lindagine sulla soggettivit trascendentale in quanto relazione intenzionale, nella Krisis Husserl arriva ad affermare come risultato dellepoch fenomenologica non sia semplicemente lio ridotto, ma la struttura bipolare di io e mondo della vita, intesi in senso trascendentale, vale a dire come strutture di senso. A partire da ci, essendo contenuto dellesperienza della Lebenswelt quella che fin dalle Ideen I viene chiamata doxa originaria (Urdoxa)34, vale a dire la certezza non problematica dellesistenza di quel che si sta esperendo di volta in volta, Husserl individua il carattere razionale di ogni esperienza. Carattere razionale che significa semplicemente che anche al livello dellinteresse puramente pratico della vita pre-filosofica vengono posti i problemi delleffettiva esistenza o meno di ci con cui si ha a che fare, bench ci non venga tematizzato come problema conoscitivo, ma solo in relazione ai singoli fini pratici, per cui, stando cos le cose, la ragione sarebbe un carattere essenziale (intenzionale) dellesperienza in quanto tale. Conseguenza di ci sarebbe, quindi, che la storia della filosofia, in quanto storia dei problemi fondamentali della ragione, sarebbe la storia dellautorivelamento della ragione stessa35. Una storia che tende ad una forma finale proprio in quanto la forma stessa (la ragione) qualcosa di presente fin dallorigine. Da qualsiasi origine possibile. Di conseguenza, se il problema della ragione il problema della conoscenza, e per Husserl lo , la storia della ragione, evidentemente, la storia della filosofia. Ma la storia della filosofia, come visto, la storia di unidea teleologica, lidea della scienza autentica, di quellunica filosofia di contro alle diverse filosofie al plurale. Unidea che tende ad una forma finale, ad una realizzazione che, in virt del suo carattere originariamente razionale, si d come possibile36. Come possibile, anche se in una realizzazione infinita che determinata dal carattere finito dellesperienza, la quale si costituisce essenzialmente secondo uno svolgimento temporale37. da tutto ci che emerge come e perch nel discorso fenomenologico lunica forma di scienza storica possibile (nel senso dellautenticit della scienza) sia la storia dellidea della filosofia. Ma non dellidea di filosofia nel senso delle sue diverse realizzazioni storiche considerate l una di fianco allaltra come un accumulo, nel senso delle filosofie al plurale, bens nel senso dellidea (kantiana
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nel senso di Husserl) dell unica filosofia, quella che esclude costitutivamente il plurale. , infatti, dallindagine fenomenologica, ovvero da unindagine dessenza, che emerge il carattere teleologico dellidea della vera filosofia - ovvero da unindagine non storica, quindi non empirica. Ed quindi in questo senso che Husserl pu parlare di causazione ideale a livello del mondo dei fatti, ed ecco, quindi, il perch di quel valere solo per la storia della filosofia delle affermazioni contenute in Teleologie in der Philosophiegeschichte. Vale a dire nel senso per il quale si pu fare scienza solo di idee e non di fatti, per cui lunica storia che pu essere autenticamente (fondatamente) conosciuta la storia di quellidea che, a partire da una fondazione originaria, pu trovare una forma finale bench non un contenuto, almeno in senso esaustivo, vista linfinit costitutiva del compito38. Tra la pretesa epistemica della fenomenologia e la sua contestualizzazione storica emerge, per, un contrasto. Un contrasto che rende problematiche tanto la fenomenologia nella sua pretesa di essere scienza autentica della totalit dellessente quanto la sua indagine sulla storia della filosofia. Tra le caratteristiche necessarie perch una filosofia possa dirsi autentica nelle Meditazioni cartesiane Husserl indica, tra le altre, quella di essere scienza con cominciamento assoluto, apodittico. Questultimo viene individuato dallautore nellepoch trascendentale (che poi nella Crisi delle scienze europee verr determinata anche come mondiale universale39) - latto che ogni filosofo, per essere tale, deve compiere concretamente, quindi in maniera assolutamente privata. Ora, perch il cominciamento sia assoluto, come precisato da Roman Ingarden nelle sue osservazioni alle Meditazioni cartesiane, questo non pu presupporre nulla40. Detto altrimenti non pu avere alla sua base alcuna motivazione reale. Tradotto in altri termini ancora ci significa che nessun elemento dellesistenza pre-filosofica pu essere motivo per linizio della filosofia (quella filosofia, unica autenticamente scientifica, ottenibile solo attraverso una meditazione personale e quindi privata nel senso della sua posizione), per cui nemmeno la tradizione filosofica. Ma se le cose stanno in questi termini il superamento della frattura originaria tra doxa ed episteme appare insanabile. Se la fenomenologia effettivamente filosofia in senso autentico, allora non si spiegano i riferimenti alla tradizione filosofica, n luso di un linguaggio ad essa precedente, n, tantomeno, lusare lo stesso nome, da parte dellautore, per la sua filosofia nel corso degli anni, insieme allassenza del problema stesso di un cominciamento assoluto fino alle suddette Meditazioni cartesiane. Detto altrimenti, se la Lebenswelt in quanto terreno originario di ogni operazione precede sempre loperare del filosofo, il quale necessariamente a questo si riferisce, e la scienza autentica, nella sua pretesa assolutezza, non ammette nulla di fianco a s, n, tantomeno, una causa altra da s, allora la filosofia (fenomenologia) si trova nella situazione paradossale per cui il suo oggetto dindagine - il mondo soggettivo-relativo, contenuto della doxa - sar sempre, alfine, irraggiungibile, ed essa non potr dirsi vera filosofia. Note
E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentalen Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, Husserliana VI, a cura di Walter Biemel, Haag, Martinus Nijhoff, 1954; trad. it. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a cura di Enzo Paci, il Saggiatore, Milano 1961.
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I cui titoli sono, rispettivamente, La crisi delle scienze quale espressione della crisi radicale di vita dell umanit europea e Lorigine del contrasto moderno tra obiettivismo fisicalistico e soggettivismo trascendentale. 3 E.Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Halle 1900-1901; trad. it. Ricerche logiche, a cura di Giovanni Piana, il Saggiatore, Milano 1968. 4 Ivi, pp. 69-219 e pp. 377-494. 5 E.Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in Logos, I, 1911; trad. it. La filosofia come scienza rigorosa , a cura di Giuseppe Semerari, Laterza, Roma/Bari 1994. 6 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie: Buch I, Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, in Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung Max Niemeyer, Halle 1913; trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro I, a cura di Vincenzo Costa, Einaudi, Torino 2002. 7 E. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, in Husserliana II, a cura di Walter Biemel, Martinus Nijhoff, Haag 1973; trad. it., Lidea della fenomenologia. Cinque lezioni, a cura di Carlo Sini, Palumbo, Palermo 1966. 8 Per quanto riguarda i rapporti tra Husserl e Dilthey rimando alle disamine di Ludwig Landgrebe ( Phnomenologie und Geschichte, Gtersloh 1968; trad. it. Fenomenologia e storia capp. I e II, a c. di Guglielmo Forni, il Mulino, Bologna 1972), Renato Cristin (Fenomeno storia. Fenomenologia e storicit in Husserl e Dilthey, Guida, Napoli 1999) e Angela Ales Bello (Edmund Husserl e la storia, cap. II, Nuovi Quaderni, Parma 1972). 9 E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, op. cit., pp.10-11. 10 cfr E. Husserl, Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ideengeschichte, in Husserliana VII, a cura di Rudolph Boehm, Martinus Nijhoff, Haag 1956; trad. it. Storia critica delle idee, a cura di Giovanni Piana, Guerini e Associati, Milano 1989, pp. 29-30; Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, in Husserliana XVII, a cura di Paul Janssen, Martinus Nijhoff, Haag 1974; trad. it. Logica formale e trascendentale, a cura di Enzo Paci, Laterza, Bari 1966, pp. 3-5. 11 E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, op. cit., p.4. 12 E. Husserl, Ricerche logiche, op. cit., p.34. 13 E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, op. cit., p.8. 14 Il testo a cui Husserl si riferisce nell articolo contenuto nel volume collettaneo Weltanschauung. Philosophie und Religion in Darstellungen von W. Dilthey, Bernard Gro, ethuysen, Georg Misch u.a., Reichl & Co., Berlin 1911. 15 E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, op. cit., p.71. 16 E. Husserl, Ricerche logiche, op. cit., pp. 86-87. 17 Introdotta da Dilthey nel testo del 1883 Einleitung in die Geisteswissenschaften, in Gesammelte Schriften I, a cura di Karlfried Grnder, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2006. 18 E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, op. cit., pp. 77-78. 19 E. Husserl, Teleologie in der Philosophiegeschichte, in Husserliana XXIX, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, a cura di Reinhold N. Smid, Luwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1993; trad. it. La storia della filosofia e la sua finalit, a cura di Nicoletta Ghigi, Citt Nuova Editrice, Roma 2004. 20 Ivi, p.59. 21 Ivi, p.60. 22 Ivi, p.78. 23 Ivi, p.101. 24 Nelle pagine dellopera citata in nota Logica formale e trascendentale Husserl colloca pi precisamente la fondazione della filosofia come interesse per il vero conoscere nella fondazione platonica della logica dialettica in quanto incarna, insieme, il puro interesse teoretico e insieme listanza del vero metodo (nel caso specifico quello diairetico). 25 E.Husserl, La storia della filosofia e la sua finalit , op. cit., p.69. 26 Nonostante si parli spesso della svolta cartesiana di Husserl, ad unanalisi pi attenta si vede bene che gi fin dalla prima edizione delle Logische Untersuchungen il terreno per il futuro cartesianesimo della fenomenologia era gi ben dissodato. Prova ne sono la formazione psicologica e matematica maturata negli anni, l indagine preliminare sullo
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scetticismo al fine di fondare una dottrina della scienza nel Prolegomena, lo studio e la critica degli empiristi inglesi e la considerazione della conoscenza come adaequatio rei ac intellectus. 27 A pagina 113 de La storia della filosofia e la sua finalit Husserl definisce quella che per lui la forma generale della filosofia fin dalla sua origine in questo modo: scienza delluniverso dellessente, come scienza per ogni essere razionale che pensa allinterno di quellepisteme pura e che conduce alle espressioni di una conoscenza definitiva del mondo. 28 E.Husserl, La storia della filosofia e la sua finalit , op. cit., p.111 (corsivo mio). 29 Accenno allintroduzione di Ghigi dove vengono sottolineati i due sensi della teleologia in Husserl. 30 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia (1641), in uvres de Descartes (XI Voll.), a cura di C. Adam e P. Tannery, Vrin-Cnrs, Paris 1964-1976. 31 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro I, op. cit., pp. 3-40 . 32 E.Husserl, La storia della filosofia e la sua finalit , op. cit., p.105. 33 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, in Husserliana I, a cura di Stephan Strasser, Martinus Nijhoff, Haag 1950; trad. it. Meditazioni cartesiane, a cura di Filippo Costa, Bompiani, Milano 1960. 34 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro I , op. cit., pp. 261-265. 35 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale , op. cit., p. 287. Inoltre, in riferimento a ci, rimando alle diverse analisi contenute nel gi citato Fenomenologia e storia di Landgrebe, a Razionalit storica e fenomenologia husserliana (Milella, Lecce 1984), di Antonio Ponsetto e Tempo e verit nella fenomenologia husserliana (Bompiani, Milano 1961) di Enzo Paci. 36 E.Husserl, La storia della filosofia e la sua finalit , op. cit., p.115. 37 Bisogna tenere ben presente - poich ci fondamentale per tutta la fenomenologia - che unidea, per Husserl, nella sua realizzazione concreta, ovvero nella sua indagine intenzionale portata avanti sulla cosa stessa, sulloggetto in carne e ossa, ha il senso di unidea regolativa kantiana, che egli interpreta nel senso di un indice che regoli, appunto, secondo una progressiva serie di conferme apodittiche, lindagine della costituzione intenzionale dellidea in questione. Ci vale, quindi, per la stessa idea di filosofia, la quale, una volta iniziata a partire da una fondazione apodittica e costruita con metodo apodittico, pu essere costruita, bench in una progressiva determinazione infinita, in maniera sistematica (in quanto costruibile di generazione in generazione). cfr. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro I, op. cit., pp. 354-355. 38 Particolarmente significativo, rispetto allo sviluppo della filosofia di Husserl nei suoi ultimi sviluppi - e particolarmente in relazione al nostro tema - , poi, il noto corso tenuto a Friburgo nel semestre invernale 1923-24, che ha per titolo Erste Philosophie, la cui prima parte si intitola .Storia critica delle Idee ed anticipa buona parte dellindagine contenuta nella Krisis. Qui, infatti, Husserl precisa come il resoconto della storia della filosofia l sviluppato non voglia essere un resoconto in senso storico preciso, bens funzionale al discorso pi generale sul senso e sull esigenza di una filosofia prima e in particolare in senso critico - ovvero lunico che possa avere una qualche valenza scientifica per la fenomenologia. Altrettanto significativo , inoltre, come dallindagine di Blumenberg contenuta in Tempo del mondo e tempo della vita (Lebenszeit und Weltzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986; trad. it. a cura di Gianni Carchia, il Mulino, Bologna 1996)emerga che sia proprio in questo periodo (egli si riferisce ad un testo del 1924 scritto per la celebrazione dei 200 anni dalla nascita di Immanuel Kant) che Husserl cominci ad indagare il tema della Lebenswelt. 39 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale , op. cit., p. 271. 40 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, op. cit., pp. 190-192.

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Contributi

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Francesco Albertini interprete di Enrico di Gand. Lesse essentiae e lautonomia ontologica dei possibili.
di Alfredo Gatto Lidea che la teoria cartesiana sulla libera creazione delle verit eterne possa essere interpretata come una reazione agli esiti della riflessione precedente rappresenta ormai una conquista della pi recente storiografia. Jean-Luc Marion ha dimostrato in modo magistrale come Descartes, nelle lettere del 1630 indirizzate a Mersenne, abbia presentato i tratti salienti della sua celebre dottrina riferendosi criticamente allopera di Francisco Surez1. Se il referente pi immediato delle critiche cartesiane proprio il Doctor Eximius, il milieu culturale che ha informato i suoi studi nel collegio gesuita di La Flche tuttavia pi ampio e variegato. Descartes, del resto, rivendicando per le verit eterne uno statuto principiato e contingente, non abbandona solo i presupposti allopera nel pensiero di Surez, poich ad essere in questione, e fin nelle fondamenta, lintero edificio epistemico eretto dalla tradizione. Sebbene la lettera del testo cartesiano chiami in causa soltanto dei passaggi tratti dalle Disputationes Metaphysicae2, la sua critica pu comunque essere estesa ad un contesto ben pi ampio, nella fattispecie a tutti quegli autori che hanno rivendicato per le verit eterne unoggettivit intrinseca e positiva, affatto indipendente dallomnipotentia Dei. A questo proposito, vorremmo dedicarci ad una breve analisi dellopera di Francesco Albertini3, con lintento di presentare, nelle sue linee generali, la posizione da lui assunta sullindipendenza e autonomia delle verit eterne. Con ci, non vogliamo naturalmente suggerire una relazione di diretta influenza esercitata da Albertini sulla formazione del pensiero cartesiano, bens aggiungere un piccolo tassello a quel vasto mosaico disegnato dalla Compagnia di Ges nel XVI e XVII secolo. Francesco Albertini un autore privilegiato per farsi largo nella temperie culturale del periodo: la sua indagine rappresenta infatti una diretta testimonianza del progressivo rifiuto e abbandono della posizione tomista allinterno dellambiente gesuita4, unita ad un interessante recupero, alle soglie della modernit, dellopera di Enrico di Gand. Nato a Catanzaro nel novembre del 1552, Albertini svolge gran parte della sua attivit didattica e di ricerca a Napoli, nel Collegio Massimo della Compagnia di Ges, durante il dominio dei Vice-Re spagnoli5. Oltre ad essere un attento e rigoroso commentatore dellopera logica aristotelica6, egli era conosciuto, fra i suoi contemporanei, per un lavoro in due tomi di importanza non secondaria nel contesto culturale del tempo, ossia i Corollaria teologici dedicati al Cardinale Bellarmino e stampati, rispettivamente, il 1606 a Napoli e il 1616 a Lione7. Il nostro obiettivo, in questo articolo, quello di far emergere loriginalit della solutio presentata da Albertini sullo statuto ontologico da assegnare ai possibili, cos da poter poi giudicare la supposta fedelt interpretativa del gesuita calabrese alla riflessione del magister di Gand. Ci soffermeremo

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Alfredo Gatto, Francesco Albertini interprete di Enrico di Gand - GCSI 8/2012

perci soltanto sulle prime tre quaestiones della Disputatio prima de ente essentiae presenti nel secondo volume. Nella prima quaestio8, Albertini si domanda se lesse essentiale sia figlio dellintrinseca potenza che inerisce allessere attuale delle creature, o se dipenda invece dalla potentiam extrinsecam Creatoris9. Prima di esporre la propria personale convinzione, il gesuita presenta due differenti opinioni, entrambe contrarie alla soluzione che verr fornita nel prosieguo della quaestio. I sostenitori della prima sententia sono convinti che le essenze delle cose, prima di essere prodotte da Dio, non abbiano alcun essere reale, n dellessenza, n dellesistenza, non essendo in possesso di un esse actuale che le appartenga ab aeterno10. Fra i difensori della tesi, Albertini cita Harvaeus Natalis, Paulus Soncinas, Giovanni Capreolo e Francisco Surez. Accanto a questi autori, il gesuita calabrese fa inoltre riferimento a Duns Scoto, precisando le ragioni a sostegno di tale scelta: il Doctor Subtilis, pur ritenendo che le creature fossero eternamente in possesso di un essere attuale prodotto da Dio secundum esse intelligibile et diminutum, era ad ogni modo convinto che il loro esse non avesse alcuna attualit al di fuori della relazione di dipendenza con lintelletto divino11. quindi lo stesso Scoto a fornire uno dei vari argomenti per corroborare la prima sententia: necessario rifiutare la legittimit di un supposto esse reale essentiae ab aeterno perch tale positum renderebbe impossibile la creazione nel tempo12, privando Dio della possibilit di annichilire la propria stessa creatura13. Accanto al classico richiamo al pericolo di incorrere negli errori di un eresiarca come Wycleff, e rendere cos la creatura indipendente dallessenza divina14, presente anche un riferimento ad un luogo classico delle Disputationes sureziane, utile per confermare il quadro dinsieme15. Una volta esposti gli argomenti in accordo con la prima opinione, il gesuita descrive una seconda sententia, attribuita questa volta alla tradizione scotista nel suo insieme. La tesi, nella sostanza, afferma che non si possa conferire alle essenze delle creature un esse actuale reale determinato ex se, visto che le condizioni del loro essere intelligibile devono essere ricondotte allintelletto divino16. Ci che conferisce alle essenze la loro possibilit, vale a dire lesse quidditativum rei, non possiede dunque alcuna positivit che non trovi in mente Dei la sua origine e fondazione; allora solo in virt di questa dipendenza formale che esse possono rivendicare un proprio autonomo statuto ontologico. Una volta esplicitati i plessi a sostegno di tale sententia, Albertini si domanda, prendendo le distanze dallinterpretazione offerta da Surez, se quella esposta corrisponda allopinione di Scoto, o se sia invece figlia di una riformulazione sviluppata da alcuni scotisti successivi. Decidendosi per la prima delle due alternative, il gesuita ritorna sulla teoria degli istanti di natura formulata dal Dottor Sottile17 con lintento di emendarla ed esplicitarla ulteriormente18. Senza entrare nel dettaglio dellesegesi offerta da Albertini, si pu essere tentati di collocare la riflessione del gesuita allinterno dellampia schiera degli scotisti del tempo. Tuttavia, sufficiente un rapido sguardo alla prima conclusio contra primam sententiam per accorgersi di quanto sia profonda la distanza che lo divide dalle convinzioni di Duns Scoto: Le essenze delle creature non sono assolutamente nulla prima dellesistenza, e non hanno neppure un essere potenziale nella loro causa, bens sono in possesso di un essere quidditativo o unessenza intrinseca attuale e assoluta da tutta leternit19.

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Con una scelta ermeneutica a dir poco ardita, Albertini pone, con dei sottili e abili distinguo, la sua prima conclusione in continuit con le riflessioni di Enrico di Gand, Egidio Romano e Tommaso dAquino. Ci che ci interessa qui porre in luce lambiguit che attraversa sovente lanalisi di Albertini circa il rapporto di filiazione e dipendenza da lui stabilito con Enrico di Gand. Questo aspetto di particolare interesse poich consente di mettere storicamente alla prova limmagine che i contemporanei del gesuita si andavano formando della sua opera, quasi fosse quella di un Henricus Gandavensis redivivus20 intenzionato a recuperare positivamente i tratti fondanti della riflessione enrichiana. Nel Cursus philosophicus di Jean Lalemandet, un testo destinato ad offrire al pubblico un vasto confronto sulle opzioni metafisiche vigenti al tempo, Albertini viene presentato come un autore determinato a rinnovare il pensiero di Enrico [Albertinus renovans opinionem Henrici], convinto che le essenze delle creature avessero dalleternit un essere dellessenza intrinseco, attuale, assoluto, quidditativo21. Lo stretto rapporto che univa il gesuita calabrese ad Enrico sar nuovamente sottolineato da Juan Caramuel y Lobkowitz nel suo Leptotatos. Il vescovo cistercense, chiedendosi se le creature siano in possesso di un esse quidditativum dalleternit, dedica infatti un intero articolo alla posizione di Albertini, analizzandone nel dettaglio le convinzioni22. interessante notare come limmagine che gli autori coevi ad Albertini si erano formati della sua relazione col magister di Gand fosse pi lineare di quella che effettivamente emerge nei Corollaria. Quando analizza alcune delle opinioni a sostegno della sua prima conclusio, Albertini assume talvolta un atteggiamento ambivalente nei confronti di Enrico: se le considerazioni gandiane sul rapporto che le creature e le chimere intrattengono col nulla23, sulla proportio eterna che sussiste fra lessere della pietra e lintelletto divino24 o sulla convertibilit fra lente e il possibile sono soggette ad unanalisi critica, vero tuttavia che la sua indagine si chiude non prima di aver intrapreso un serrato confronto con Scoto sulle condizioni di possibilit dellente proprio rivendicando, in contrapposizione a Surez, un legame privilegiato con il Doctor Solemnis. Seguendo linsegnamento di Enrico, Albertini ritiene che una proposizione come Homo est animal rationale possieda una verit eterna: luomo pu perci considerarsi un animale razionale secundum esse actuale essentiae ab aeterno, e non certo in virt di un esse potentiale in attesa di essere attualizzato da una potenza estrinseca25. Tale enunciato quindi una proposizione di verit eterna, poich lessenza delluomo possiede dalleternit un essere attuale intrinseco quidditativo assoluto26. La frase con cui si conclude la prima conclusio non sembra rispettare appieno le linee guida del pensiero di Enrico. Sebbene Albertini termini la prima della sua quaestiones instaurando un solido legame di continuit fra le proprie considerazioni e quelle attribuite al magister di Gand, uno scarto separa, tuttavia, le due formulazioni. Daltra parte, lidea che lessenza delle creature, possedendo un esse quidditativum intrinseco, sia assolutamente indipendente dallessentia Dei, una persuasione irriducibile alla speculazione gandiana. In effetti, prima che gli esponenti pi radicali della Seconda Scolastica27 escludessero ogni vincolo di subordinazione fra lintelletto divino e gli exemplata del nostro mondo, Enrico di Gand aveva comunque considerato la natura di tali modelli eterni in rapporto alla causalit formale di Dio28. Il Doctor Solemnis affront questo argomento analizzando la relazione che la scienza divina intrattiene con i propri oggetti29. Ora, se il suo oggetto primario non est nisi ipsa divina essentia30, loggetto secondario, che concerne le modalit mimetiche con cui lessentia Dei si consegna alle creature, pu essere
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Alfredo Gatto, Francesco Albertini interprete di Enrico di Gand - GCSI 8/2012

ulteriormente suddiviso31: mentre nel primo momento lessenza della creatura non altro che la stessa sostanza divina, nel secondo invece considerata in un suo specifico modo dessere, lesse essentiae. Il problema principale riguarda qui lo statuto ontologico da attribuire allessere dellessenza: l esse essentiae ci che indipendentemente dal positivo riferimento ad una causa esterna, o rinvia a Dio come condizione della propria possibilit? Nonostante una certa ambiguit che attraversa sovente la riflessione di Enrico, e che ha generato, come ha messo bene in luce Jacob Schmutz32, alcuni equivoci sullinterpretazione da attribuire ad alcuni passaggi del suo corpus, possibile rispondere al seguente interrogativo prendendo partito per la seconda delle alternative disponibili. Sebbene lessenza sia ci che secundum se, ossia in virt della sua natura33, non si sarebbe per venuta determinando absolute come essenza, quindi come soggetto e termine della creazione34, se non alla luce della dipendenza formale che la lega a Dio. Lesse essentiae nomina allora quella possibilit che, non essendosi ancora consegnata alleffettivit del mondo creato, non tuttavia un puro nihil, dotata com di un esse definito e immutabile, direttamente connesso alleterna esemplarit dellintelletto divino. Lesse dellessentia dunque ci che in virt del rapporto di eterna partecipazione che intrattiene con Dio35. Del resto, solo grazie alla causalit formale che Dio esercita nei confronti del proprio oggetto secondario che il mondo si costituisce nella sua concreta possibilit, dischiudendo allintelligenza delle creature gli strumenti epistemici per ripercorrere a ritroso le rationes ideali che hanno guidato il Creator mundi. La creatio divina, per, non si esaurisce nel rapporto di subordinazione che lega lesse essentiae allintellectus divino: se Dio si rapporta allessere dellessenza come causa formale, solamente in qualit di causa efficiente che decide quali delle essenze ratificate verranno condotte allesistenza36. Lesse existentiae cos figlio di una voluntas che, nella sua sovrana libert, impone al mondo una relazione inedita fra il Creatore e le Sue creature. Questo nuovo rapporto rivela la duplice dipendenza che lessenza creaturale si trova a patire dinanzi a Dio: mentre lesse essentia ha nella partecipazione allintelletto divino la propria causa formale, l esse existentiae si riscopre al contrario temporalmente determinata, sempre sospesa alla causalit efficiente di Dio37. Fra la contingenza dellesse existentiae e leterna stabilit che caratterizza lesse essentiae esiste uno divario epistemico irriducibile38, giustamente sottolineato da Pasquale Porro:
Se riguardo allesistenza fisica tutte le essenze sono ugualmente indifferenti rispetto alla potenza del Creatore (tanto che Dio pu porre in atto una res prima di unaltra a suo completo piacimento senza mediazione alcuna), nel loro essere proprio le essenze sono disposte secondo un ordine strettamente gerarchico su cui Dio stesso non pu intervenire39.

Alla fragilit creaturale di un mondo mai universalmente assicurato, si affianca cos una regione ideale che non soggetta ad alcuna modifica, essendo gi stabilita nella sua intrinseca possibilit. La sproporzione esistente tra i due differenti domini, necessaria per salvaguardare la sovranit della potentia divina, non incrina, ad ogni modo, il quadro dinsieme tracciato a pi riprese dallo stesso Enrico: leternit e lapparente autonomia ontologica delle essenze, infatti, non sono mai astrattamente separate dallintelletto di Dio, inteso quale fons possibilitatis del loro stesso essere. Lesse quidditativum dei possibili, quindi, non partecipa delleternit divina alla luce di una
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denominazione estrinseca, ma in virt di un legame indissolubile e necessario. Il dominio delle essenze perci fondato su una originaria relazione di partecipazione e dipendenza ad formam divini exemplaris40. La posizione di Enrico riconduce le ragioni ideali che hanno accompagnato la creatio mondana ad un nesso di eterna dipendenza che ha luogo nellintellectus dellOnnipotente. Ora, se sono queste le linee guide della riflessione del magister di Gand, la posizione di Albertini non pu certamente essere considerata, vista la sua maggiore radicalit, una semplice ripetizione dei testi enrichiani. Per confermare questa interpretazione, possiamo soffermarci sulla secunda conclusio contra secundam sententiam, in cui il gesuita calabrese conferma le indicazioni espresse al termine dellindagine precedente. Il contenuto di questa seconda conclusione, pensata in contrapposizione ai presupposti della disamina scotista, afferma che lessere dellessenza, ossia quellessere quidditativo, assoluto e intrinseco che appartiene alla creatura prima dellesistenza, sia ci che a parte rei extra intellectum divinum41. A differenza di Scoto e degli scotisti, convinti che lesse quidditativum, pur appartenendo allessenza della creatura prima della sua esistenza, fosse ad ogni modo riconducibile, nella sua intrinseca positivit, allintelletto divino, Albertini ritiene invece che le essenze creaturali non siano subordinate a Dio. Per il gesuita, infatti, esse possiedono gi da sempre, e in virt della loro stessa natura, un essere absolutum sganciato dallapprensione intellettuale di Dio. Daltra parte, se questessere essenziale non appartenesse alle creature ab aeterno e absolute, come si potrebbe distinguere un oggetto producibile, ad esempio una pietra, dalla chimera che, essendo definita da predicati contraddittori, non pu certo essere prodotta secundum esse quidditativum intelligibile a divino intellectu? Poich limpossibilit in questione non pu essere ricondotta ad un difetto della causa, che si suppone qui infinita, necessario riconoscere che la pietra possiede un esse quidditativum positivum intrinsecum che esiste dalleternit in modo indipendente dallintelletto divino42. La pietra possibile in virt di una rationem intrinsecam che le appartiene essenzialmente: Albertini perci convinto che la possibilit non appartenga alle creature alla luce di un criterio meramente negativo fondato sulla semplice non contraddizione, come avveniva nella tradizione scotista43, e non sia neppure figlio di una dipendenza fondata sullesemplarit divina, al pari della solutio tomista; al contrario, per il gesuita i possibili possiedono un loro proprio spessore ontologico ex se, in virt di una positivit affatto estranea ad ogni dipendenza, sia essa efficiente o formale. La radix possibilitatis della creatura non allora figlia dellefficienza di una potenza attiva, bens di una ratio formalis che le appartiene intrinsecamente; allo stesso modo, la ragione dell impossibilitatis della chimera non dipende da unimpotenza presente nella natura divina, ma dal semplice fatto che essa non habet capacitatem in se44. Albertini pone cos le condizioni per descrivere i margini di unessenza che, lungi dal presupporre un esse quidditativum legato allazione dellintelletto di Dio, sia superiore alla semplice possibilit logica giustificata dalla non contraddittoriet. In tal modo, il gesuita elimina alla radice qualunque rapporto causativo fra la potentia Dei e il contenuto quidditativo dellesse essentiae: ad essere qui rifiutata, dunque, non soltanto la causalit efficiente di Dio, bens la Sua stessa funzione esemplare45. Le essenze possiedono ora da se stesse, ossia indipendentemente da qualsivoglia subordinazione, la condizione ultima della loro possibilit. Il contenuto della prima quaestio appena esposta lontana dal restituire fedelmente i presupposti della teoresi enrichiana. Il Doctor Solemnis, infatti, non era mai giunto alla radicalit delle posizioni
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difese da Albertini. Per confermare tale giudizio, sufficiente soffermarsi sullinterpretazione dellopera di Enrico fornita da Gabriel Vzquez46. Il gesuita spagnolo riassume il fulcro della riflessione enrichiana utilizzando il pensiero del maestro di Gand in contrapposizione a Duns Scoto. Richiamandosi ad un plesso argomentativo gi sviluppato nella disputatio CIV della prima parte del suo commento a Tommaso47, Vzquez sostiene che le essenze delle cose non sono eterne perch in atto, bens poich non implicano contraddizione da tutta leternit48. Il gesuita ritiene inoltre che tale possibilit o assenza di contraddizione sia necessaria indipendentemente dal concorso dellintelletto e della volont di Dio. Le essenze delle cose non sono quindi possibili perch conosciute ab aeterno dallintellectus divino, ma possono essere conosciute, e magari divenire loggetto di una volont determinata, proprio perch gi determinate ex se nella loro effettiva possibilit. Una volta fornito il quadro generale della propria posizione, Vzquez ricorda la polemica fra Scoto ed Enrico, precisando le ragioni che hanno spinto il Doctor Subtilis ad ingaggiare una polemica con il magister di Gand:
Duns Scoto non ha criticato Enrico, come pensano alcuni, perch questi ha detto che le essenze sono da tutta leternit qualche cosa di esteriore prima dellatto della volont e dellintelletto divini unipotesi che mai Enrico ha osato immaginare , ma perch Enrico ha sostenuto che lessere possibile delle creature, che egli chiama passivo assolutamente, e non relativamente, anteriore a qualunque atto dellintelletto e della volont di Dio49.

La precisazione del gesuita spagnolo di particolare interesse, perch pone sotto la dovuta luce la distanza che separa Enrico dalla successive interpretazioni cui andato incontro il suo stesso pensiero. Se restiamo dunque fedeli allesegesi offerta da Gabriel Vzquez, possiamo trovare confermati i nostri rilievi sullaccelerazione ermeneutica compiuta da Albertini nei confronti del suo pi celebre predecessore. La fedelt del gesuita calabrese, almeno nella prima quaestio analizzata, quindi meno lineare di quanto le dichiarazioni presenti nei Corollaria vorrebbero suggerire. Lanalisi di Albertini sullo statuto ontologico dei possibili, tuttavia, non pu considerarsi conclusa. In una quaestio subito successiva50, lautore torna ad occuparsene, chiedendosi questa volta se lessere quidditativo della creatura dipenda da Dio quale causa esemplare51. La prima sententia della prima conclusio sembra rispettare appieno i presupposti adottati in precedenza. Allapparenza, non sembra esservi alcun rapporto di subordinazione fra lesse reale dellessenza e la causalit divina: del resto, per quale ragione Dio, inteso come exemplar, dovrebbe essere imitabile da una pietra e non da una chimera? Se tale stato di cose non pu certo derivare da un difetto della causa esemplare, che si suppone infinite imitabilis, dipender allora dallimpossibilit intrinseca che attiene alla chimera. Ci che vale per la chimera, varr quindi allinverso anche per la pietra: poich la chimera non pu partecipare allessenza divina per delle ragioni che dipendono solo dalla sua natura, la pietra sar dotata invece di una simile opportunit non a causa di un qualche legame formale con lintellectus di Dio, ma in virt di una ratio intrinseca e positiva che le appartiene ex se, indipendentemente da qualunque nesso di partecipazione allesemplare divino52. Lesse essentiae della

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creatura, pertanto, non dipende in alcun modo da Dio, considerato sia come causa formale che come causa efficiente53. A dispetto di questa seconda sententia, esiste ad ogni modo una differente modalit di affrontare la medesima questione che sembra pi aderente al vero. possibile infatti, di contro allanalisi appena svolta, considerare la causa esemplare come la stessa essenza divina pensata ut imitabilis a creaturis54. Forte di questa premessa, per il gesuita diviene in questo caso legittimo interpretare lesemplarit divina come la causa formale dellessenza delle creature55. Con questa prima conclusio, Albertini viene per meno alle considerazioni svolte nella prima quaestio. Daltra parte, se lesse essentiae delle creature dipende ora, almeno formalmente, dalla relazione con una causa ad esso esterna, lindipendenza assoluta delle essenze, difesa ed argomentata in precedenza, destinata ad essere radicalmente ridimensionata. La funzione esemplare della causalit divina costituisce cos una premessa passibile di stravolgere i presupposti dispiegati nella prima quaestio: lesse quidditativum delle essenze non pu pi essere considerato assoluto ed intrinseco, eterno e positivo, se non alla luce di una relazione necessaria che trova nellesemplarit divina la condizione ultima della sua possibilit. proprio riformulando le premesse precedenti che Albertini ritrova allora una completa consonanza e fedelt alla riflessione di Enrico di Gand. Un simile risultato, per, possibile solo rimediando alla radicalit sottesa alle sue prime formulazioni. Il contenuto della seconda conclusio rispetta appieno questa inversione di rotta: le essenze delle cose, precisa subito il gesuita calabrese, oltre ad essere gi da sempre in relazione a Dio considerato nella Sua finalit esemplare, dependent aliquo modo a Deo tanquam a causa efficienti, poich se Dio non fosse valutato anche per ci che riguarda la Sua funzione efficiente, lesistenza delle creature si troverebbe priva di giustificazione56. In questo particolare frangente, Albertini riporta fedelmente le linee guida del pensiero enrichiano. Il magister di Gand aveva gi distinto, senza dare adito a dubbi di sorta, lo spessore ontologico che divideva lessere dellessenza dallessere dellesistenza: se l esse del primo presuppone dalleternit un legame di dipendenza formale con lintellezione divina, il secondo invece consegnato, nella sua assoluta contingenza, alla volont e alla potenza di Dio. Il quadro dinsieme non muta neppure nella quaestio successiva. Albertini, infatti, rispondendo ad una possibile obiezione, si limita a ribadire la dipendenza formale che le essenze delle creature devono patire dinanzi a Dio. Il nucleo portante della terza questione la natura della potentia obiectiva. Contro chi ritiene che lesse essentiae sia affatto nulla prima della creazione, finendo cos per attribuire alla potenza oggettiva una mera denominazione estrinseca, il gesuita, inscrivendosi ancora nel solco tracciato da Enrico di Gand, sostiene invece che lessere in potentia obiectiva dicere ab aeterno obiectum possibile per denominationem intrinsecam ab ipsa potentia positiva et reali, quae est ab aeterno in creatura et fundatur in esse actuali et reali creaturae ab aeterno57. La positivit che spetta a tale potentia, ad ogni modo, non indipendente da Dio, e non sarebbe certo alcunch di positivo, come suggerisce Albertini rimandando allanalisi svolta nella quaestio precedente, se non fosse gi pensata in relazione alla Sua eterna essentia. Le creature, del resto, dipendono da Dio assolutamente, sia per ci che concerne il loro esse essenziale, sia per ci che riguarda leffettivit della loro esistenza concreta: nel primo caso, Dio sar considerato come causa esemplare, mentre nel secondo, pi semplicemente, come ratio efficiente58. La terza quaestio conferma dunque ci che era gi emerso nella seconda questione: lessere quidditativo dei possibili resta fondato, in ultima istanza, su una
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relazione di dipendenza esemplare allessentia Dei. Lintrinseca positivit dellesse essentiae pu allora rivendicare loggettivit che le spetta grazie al legame stabilito ab aeterno con lintellezione divina. Le considerazioni appena svolte sembrano suggerire, se non una contraddizione presente nelle quaestiones dei Corollaria appena esaminate, perlomeno una dinamica che abita dallinterno la riflessione di Albertini. Nonostante il rapporto con Enrico di Gand rappresenti lelemento costante della sua analisi, lutilizzo che il gesuita calabrese compie dellopera del Doctor Solemnis comunque pi complesso di quanto non possa apparire ad un primo sguardo. La sua riflessione, infatti, spazia dalla ripetizione precisa e ordinata delle tesi del teologo fiammingo fino ad unopera di interpretazione che travalica la sua indagine, radicalizzandola ulteriormente. Non sappiamo se sia stata la fedelt dimostrata a pi riprese alla lettera di Enrico a spingere Albertini a rimediare alle considerazioni inizialmente espresse sullautonomia delle essenze, o se sia stata invece la preoccupazione per leccessiva radicalit di una dottrina da lui stesso considerata, expressis verbis, come meramente probabile59, a spingerlo a ricollocare lesse delle creature in un rapporto di diretta dipendenza con lesemplarismo delle idee divine. Un dato rimane, tuttavia, acquisito: lattenzione e limportanza che Albertini ha conquistato presso i contemporanei sono la conseguenza diretta delle opinioni che ha nutrito sullassoluta autonomia e indipendenza dell ordo possibilitatis; sono state proprio questultime, del resto, ad essere considerate il frutto pi genuino, e forse pi pericoloso, del suo pensiero. Note
Cfr. J.-L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1981. Cfr. inoltre T. J. Cronin, Objective Being in Descartes and Surez, Gregorian University Press, Roma 1966 e L. Alanen, Descartes, Duns Scotus and Ockham on Omnipotence and Possibility, Franciscan Studies, 45 (1985), pp. 157-188. 2 Cfr. Descartes a Mersenne, 6 mai 1630, in R. Descartes, uvres de Descartes (XI Voll.), par C. Adam e P. Tannery, VrinCnrs, Paris 1964-1976, Vol. I, pp. 149-150. 3 Sullopera di Albertini, cfr. J. Schmutz, La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la mtaphysique jsuite espagnole, 1540-1767 (III Voll.), Thse de Doctorat en rgime de cotutelle, Paris-Bruxelles 2003, in part. Vol. I (Lhistoire dune problme), pp. 261-287 e Vol. II (Les auteurs et les textes), pp. 589-620. Cfr. inoltre P. Di Vona, Studi sulla Scolastica della Controriforma. Lesistenza e la sua distinzione metafisica dallessenza , La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 93-109 e I. Agostini, Linfinit di Dio. Il dibattito da Surez a Caterus (1597-1641), Editori Riuniti, Roma 2008, passim. 4 Questa considerazione valida almeno per quanto concerne la dipendenza formale ed esemplare che le verit eterne pativano dinanzi allintellezione divina nella riflessione del Doctor Angelicus. A questo proposito, cfr. ad esempio S. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 10, a. 3, Editio Leonina, cura et studio fratrum praedicatorum, Roma 1888, pp. 97-98; Sum. Theol., I, q. 16, a. 7, cit., pp. 214-215; Summa contra Gentiles, I, 51-52, Editio Leonina 1918, p. 148. 5 Per unintroduzione al contesto storico del periodo, cfr. G. Galasso, Alla periferia dellimpero. Il Regno di Napoli nel periodo spagnolo (secoli XVI-XVIII), Einaudi, Torino 1994. Sul Collegio Massimo dei Gesuiti, cfr. invece M. Errichetti, Lantico Collegio Massimo dei Gesuiti a Napoli (1552-1806), Campania Sacra, 7 (1976), pp. 170-264. 6 Cfr. Francesco Albertini, Explicatio I et II Posteriorum analyticorum , Venezia 1606. Per maggiori informazioni sullitinerario biografico e bibliografico del gesuita calabrese, cfr. R. Gatto, Tra scienza e immaginazione. Le matematiche presso il collegio gesuitico napoletano (1552-1670 ca.), La Nuova Italia, Firenze 1994, in part. pp. 280-284. 7 Francesco Albertini, Corollarium seu quaestionum theologicarum tomus primus continens corollaria deducta ex principiis philosophicis complexis praecipue in primam et tertiam partem Sancti Thomae, Napoli 1606; Id., Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia, etc., ex principiis philosophicis incomplexis, seu praedicamentis substantiae, quantitatis, ubi et ad
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aliquid, iuxta irrefragabilem doctrinam philosophicam et theologicam S. Thomas de Aquino Doctoris Angelici, Tomus Secundus, Lione 1616. I nostri riferimenti testuali a queste opere saranno tratti dalledizione lionese del 1629. 8 Utrum essentia creaturae ab aeterno, ante existentiam sit secundum esse essentiae aliquod positivum reale actuale , in Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, pp. 1-10 e. 9 Punctus difficultatis est an hoc esse reale habeant creaturae per potentiam extrinsecam Creatoris, quatenus sunt in ipso tanquam in causa; an per potentiam intrinsecam in ipsis creaturis, ita ut esse essentiale creaturarum ab aeterno non tantum sit potentiale in causa, sed etiam actuale in se, in quo fundetur respectus passibilitatis sive ad potentiam activam Creatoris, si res est creabilis, sive etiam ad potentiam naturalem, si res est generabilis, Ibid., n. 1, p. 2 a. 10 Essentias rerum antequam producantur a Deo nullum habere esse reale actuale nec essentiae, nec existentiae, sed esse omnino nihil quantum ad esse actuale in se ipsis. Concedunt tamen habere esse potentiale in causa, Ibid., n. 3, p. 2 c. 11 Est ex parte etiam Scoti in I, distinct. 35 et 36, quaest. unica , qui quamvis teneat creaturam habere ab aeterno esse actuale productum a Deo secundum esse intelligibile et diminutum, ut videbimus in secunda opinione, tenet tamen locis citatis cum hac prima opinione creaturam nihil esse reale actuale a parte rei extra intellectum divinum, Ibid., n. 3, p. 2 c d. 12 Contra ista arguitur: Primo, quia creatio est productio de nihilo, sed si lapis ab aeterno praehabuit verum esse reale, ergo quando producitur ab efliciente, non producitur de nihilo simpliciter, Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 36, q. un., n. 13, in Opera Omnia (Vol. VI), Ordinatio. Liber Primus. Distinctiones 26-48, a c. di P. Augustini Spinski, Civitas Vaticana, Typis polyglottis vaticanis, Roma 1963, p. 276. 13 Quinto (secundum idem medium, de creatione), quia productio rei secundum istud esse essentiae verissime et creatio (ipsa enim est mere de nihilo ut termino a quo, et ad verum ens ut ad terminum ad quem); et productio ista secundum eos est aeterna; ergo creatio est aeterna, cuius oppositum nititur ostendere et dicit se habere demonstrationes. Sexto (secundum eandem viam, per oppositum de annihilatione), sequitur quod non possit aliquid annihilari: sicut enim producitur de ente secundum essentiam, ita videtur redire in ens secundum essentiam, non in nihil, Ibid., n. 17-18, pp. 277-278. Questi argomenti erano presentati in polemica con leccessivo essenzialismo che Scoto attribuiva ai presupposti della riflessione gandiana; per un raffronto pi ampio fra i due autori, cfr. S. P. Marrone, Henry of Ghent and Duns Scotus on the Knowledge of Being , Speculum, Vol. 63, n. 1 (1988), pp. 22-57. 14 Sexto, Vuldensis l. I doctr. fid. Antiq. cap. 8 ponit inter errores Vuiclef, dicere creaturas ab aeterno habere aliquod esse reale distinctum ab esse Dei. Et confirmatur, quia vel hoc esse habet a Deo, vel non: si non, ergo est independenset consequenter Deus; si sic, ergo datur creatio ab aeterno, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, n. 3, p. 2 b. 15 Nec potuit in mentem alicuius doctoris catholici venire, quod essentia creaturae ex se, et absque efficientia libera Dei, sit aliqua vera res, aliquod verum esse reale habens distinctum ab esse Dei, quod tandem fatetur expresse Capreolus (...) Et ratione probatur ex principiis fidei, quia solus Deus est ens ex se necessarium, et sine illo factum est nihil, et sine effectione eius nihil est, aut aliquod esse reale in se habet (...) Est autem de fide certum, Deum non fecisse essentias creatas ab aeterno, quia neque ex necessitate (ut argumentabamur contra opinionem Scoto attributam), cum de fide sit, Deum nihil agere necessario simpliciter; neque ex libera voluntate; sic enim de fide est in tempore coepisse operari. Et praeterea est evidens, si essent factae a Deo essentiae rerum ab aeterno, etiam ex tunc fuisse existentes, quia omnis effectio ad existentiam terminatur, ut infra ostendam. Et confirmatur, quia alias non posset Deus rem aliquam in nihilum redigere, quia semper maneret aliquid rei, scilicet, essentia. Et similiter non creasset Deus omnia ex nihilo, sed ex uno esse transmutasset illa ad aliud esse., Franciscus Surez, Disputationes Metaphysicae, disp. XXXI, s. 2, n. 3, in Opera Omnia, Editio nova, XXVIII Voll., par C. Berton, Ludovico Vivs, Parigi 1856-1878, Vol. XXVI (1861), p. 230. 16 Secunda sententia est Scotistarum, Lycheti et Tatareti, et aliorum qui in I distinct. 35, 36 et 43, quaestione unica , consentiunt cum prima opinione, non dari a parte rei essentias rerum secundum esse actuale reale, sed addunt creaturas produci per actum intellectus divini secundum quoddam esse intelligibile absolutum intrinsecum ipsis

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creaturis, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, n. 4, p. 2 e. 17 Deus in primo istanti intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta;in secundo istanti producit lapidem in esse intelligibili et intelligit lapidem, ita quod ibi est relatio in lapide intellecto ad intellectionem divinam, sed nulla adhuc in intellectione divina ad lapidem, sed intellectio divina terminat relationem lapidis ut intellecti ad ipsam; in tertio instanti, forte, intellectus divinus potest comparare suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quod nos possumus comparare, et tunc comparando se ad lapidemintellectum, potest causare in se relationem rationis; et in quarto instanti potest quasi reflecti super istm relationem causatam in tertio instanti, et tunc illa relatio rationis erit cognita. Sic ergo non est relatio rationis necessaria ad intelligendm lapidem tamquam prior lapide ut obiectum, immo ipsa ut causata est posterior (in tertio instanti), et adhuc posterior erit ipsa ut cognita, quia in quarto instanti, Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 35, q. un., n. 32, cit., p. 258 18 Cfr. Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, n. 8, p. 3 a d. 19 Essentiae creaturarum non sunt omnino nihil ante existentiam, neque habent esse solum potentiale in causa, sed ab aeterno habent esse intrinsecum actuale absolutum quidditativum seu essentiae, Ibid., n. 12, p. 4 e a. 20 Lespressione di J. Schmutz, La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la mtaphysique jsuite espagnole, 1540-1767, (Vol. I), cit., p. 265. 21 Albertinus renovans opinionem Henrici in summa art. 2 quaest. 25: tenet essentias creaturarum habere esse intrinsecum, actuale, absolutum, quidditativum, seu essentiae ab aeterno, Ioannis Lalemandet, Cursus philosophicus. Complectens, lateque discutiens controversias omnes a Logicis, Physicis, Metaphysicique agitari solitas, praesertim quae Thomisticae, Scoticae, et Nominalium Scholis sudorem cient , disp. VII, pars. I [De essentia rerum], Lione 1656, p. 703. 22 Ioannis Caramuel, Leptotatos latine subtilissimus , dissert. II, c. 1, a. 5, Vigevano 1681, pp. 148-152. 23 Prima ratio Henrici: si creatura, inquit, est nihil, tunc unum nihil esset magis nihil quam aliud nihil; sed hoc est absurdum, ergo creatura non est nihil, sed habet suum esse actuale essentiae. Probat sequelam Maioris, quia creaturae non repugnat existere, at Chimaerae repugnat existere. Sed haec ratio non convincit, quia potest dici, quod creatura non est purum nihil, sicut est Chimaera, quia creatura secundum Adversarios, quamvis non habeat esse reale potentiale in causa, quod non habet Chimaera, et ideo nihil creaturae non est comparandum cum nihilo Chimaerae. Cum autem sit comparatio inter duo pure nihila, seu inter duas Chimaeras, tunc verum est, quod unum nihil non est magis nihil, quam aliud, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, n. 14, p. 5 a b. 24 Tertia ratio eiusdem Henrici: obiecti, inquit, ad potentiam, est proportio aliqua, sed lapis ab aeterno fuit obiectum intellectus divini, ergo ab aeterno habuit proportionem ad intellectum divinum, ergo ab aeterno habuit esse actuale. Patet, quia proportio est passio entis, non ens enim non potest proportionari. Sed neque haec ratio convincit. Posset enim responderi ab Adversariis, sufficere ad huiusmodi proportionem, si obiectum cognoscatur ut est, et ita ens rationis habet proportionem in intellectu, si cognoscatur ut est obiectivum in intellectu, creatura igitur potest habere proportionem in intellectu, si cognoscatur secundum esse quod habet a parte rei, scilicet esse potentiale in causa, Ibid., n. 16, p. 5 c d. 25 Super hac autem ratione fundamentali quae est a priori, fundatur alia sexta ratio a posteriori, quae colligitur ex Henrico, loco cit. Haec propositio, inquit (homo est animal rationale), est propositio aeternae veritatis, ergo homo non secundum esse potentiale, sed secundum esse actuale essentiae ab aeterno est animal rationale, non enim in propositione dicitur (homo potest esse animal), sed (est animal), Ibid., n. 22, p. 6 e. 26 Homo est animal rationale est propositio aeternae veritatis, quia essentia hominis habet ab aeterno esse actuale intrinsecum quidditativum absolutum, Ibid., n. 27, p. 7 c. 27 Utilizziamo questa espressione, consapevoli delle difficolt e ambiguit che pu talora generare, nel senso attribuitole da Carlo Giacon. Cfr. C. Giacon, La seconda scolastica (III Voll.): I grandi commentatori di san Tommaso: il Gaetano, il Ferrarese, il Vitoria (Vol. I), Fratelli Bocca Editore, Milano 1944; Precedenze teoretiche ai problemi etico-giuridici.

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Toledo, Pereira, Fonseca, Molina, Surez (Vol. II), Fratelli Bocca Editore, Milano 1947; I problemi giuridico-politici. Surez, Bellarmino, Mariana (Vol. III), Fratelli Bocca Editore, Milano 1950. 28 Cfr. P. Porro, Possibilit ed esse essentiae in Enrico di Gand, in W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent, Leuven University Press, Leuven 1996, pp. 211-253; Id., Ponere statum. Idee divine, perfezioni creaturali e ordine del mondo in Enrico di Gand, in Mediaevalia, 3 (1993), pp. 109-159; Id., Possibile ex se, necessarium ab alio: Tommaso d'Aquino e Enrico di Gand, Medioevo, 18 (1992), pp. 231-273. Per uno sguardo generale sullanalisi dellesse essentiae svolto da Enrico, in particolare alla luce del suo contesto storico, cfr. inoltre L. M. de Rijk, Un tournant important dans lusage du mot Idea chez Henri de Gand, in Idea. VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo: Roma, 5-7 gennaio 1989 (a c. di N. Fattori e L. Bianchi), Edizioni dellAteneo, Roma 1991, pp. 89-98; Id., Quaestio de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platonism, in Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation (ed. J. Mansfeld and L. M. de Rijk), Assen 1975, pp. 204-213. 29 Cfr. Henricus de Gandavo, Quodlibet IX, q. 2, in Opera Omnia (Vol. XIII), ed. R. Macken, Leuven University Press E. J. Brill, Leiden 1983, pp. 30 Obiectum primarium non est nisi obiectum informans ad actum intelligendi, et non est nisi ipsa divina essentia, quae per se intelligitur a Deo, et nihil aliud ab ipso, Ibid., p. 27 (37-43). 31 Sed aliud a se, ut biectum secundarium suae cognitionis, potest cognoscere dupliciter: uno modo cognoscendo de creatura id quod ipsa est in Deo, alio modo cognoscendo de ipsa id quod ipsa habet esse in se ipsa, aliud a Deo, quamvis non habeat esse extra eius notitiam, Ibid., p. 27 (45-48). 32 Cfr. J. Schmutz, Les paradoxes metaphysiques dHenri de Gand durant la seconde scolastique , Medioevo, 24 (1998), pp. 89149. 33 Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei convenit ratione naturae suae secundum se () Est autem ista participatio divini esse in essentia, esse essentiae, in quantum essentia illa exemplatum est divini esse secundum rationem causae formalis, quia per ipsum esse essentiae ut per actum sibi proprium essentialem habet id quod res est ex ratione sui generis, quod sit ens et natura et essentia proprie dicta, non solum figmentum, Henricus de Gandavo, Quodlibet X, q. 8, in Opera Omnia (Vol. XIV), ed. R. Macken, Leuven University Press E. J. Brill, Leiden 1981, pp. 201-202. 34 Et ideo, sicut idem re est subiectum creationis et terminus, sic idem re est ipsum subiectum creationis et acquisiotum per ipsam, ut esse existentiae, qualemcumque differentiam habeant ambo ad creationem passivam, Henricus de Gandavo, Quodlibet X, q. 7, in Opera Omnia (Vol. XIV), cit., p. 193 (29-32). 35 Primum esse habet essentia creaturae essentialiter, sed tamen participative, in quantum habet formale exemplar in Deo (...) Potest dici de essentia creaturae quod ipsa est suum esse participatum formaliter, licet non effective, sicut de Deo dicitur quod est ipsum esse simpliciter et absolute, non participatum neque formaliter neque effective, Henricus de Gandavo, Quodlibet I, q. 9, in Opera Omnia (Vol. V), ed. R. Macken, Leuven University Press E. J. Brill, Leiden 1979, pp. 53-55. Cfr. Henricus de Gandavo, Quodlibet VIII, q. 9, in Quodlibeta magistri Henrici Goethals a Gandavo doctoris solemnis, vaenumdantur ab iodoco Badio Ascensio, sub gratia et privilegio ad finem explicandi, II Voll., Parigi 1518 (rist. anast. Bibliothque S. J., Louvain 1961), foll. 319 vk 320 rk. 36 In quantum enim ipsa se ipsa absque omni absoluto addito est similitudo divinae essentiae secundum rationem causae formalis, convenit ei esse essentiae, in quantum autem ipsa in se ipsa absque omni absoluto addito est effectus divinae essentiae, vel immediate, vel mediante agente naturali secundum rationem causae efficientis, convenit ei esse existentiae, Henricus de Gandavo, Quodlibet X, q. 7, in Opera Omnia (Vol. XIV), cit., p. 151 (51-56). 37 Cfr. Henricus de Gandavo, Quodlibet I, q. 9, in Opera Omnia (Vol. V), cit., p. 54 (76-78). 38 Francesco Albertini era ben consapevole della distinzione fra esse essentiae ed esse existentiae, fondamentale per preservare la causalit efficiente di Dio nei confronti del mondo creaturale. Anche per lui, infatti, al pari di Enrico, la creazione concerne soltanto lessere dellesistenza. Rispondendo agli argomenti contrari alla sua prima sententia, il gesuita ripercorre dunque in modo fedele i tratti fondanti della riflessione enrichiana, richiamandosi direttamente allautorit del magister di Gand: Ad primum respondere cum Henrico, sufficere ad creationem, ut creatura sit facta ex puro nihilo in genere existentialium, non autem in genere essentialium, id est, secundum existentiam, non secundum

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essentiam, nec essentia proprie dicenda est potentia subiectiva seu receptiva existentiae, cum non praesupponatur existens, sed potius habet rationem obiecti realis, quod exit in actum existendi per ipsam existentiam. Ad secundum respondetur eodem modo, ad annihilationem, scilicet, sufficere si corrumpatur totum esse existentiae. Ad tertium respondetur concedendo essentiam esse ens formaliter necessarium, sed differre a necessario Dei, tumquia illud est necessario existens, tumquia omnino independens. Creatura vero secundum esse existentiae ab aeterno nihil est, et est contingens. Secundum vero esse essentiae est dependens saltem in genere causae exemplaris a Deo, ut dicemus in sequenti quaestione. Ad quartum respondetur, quod si antecedens intelligatur de esse essentiae, verum est quod ibi dicitur, essentiam, scilicet, secundum esse essentiae non esse a Deo efficienter, et negatur consequentia, nec talis essentia est Deus, quia dependet secundum esse existentiae a Deo tanquam ab efficienti, et secundum esse essentiae dependet a Deo tanquam a causa exemplari, nec est nihil, quia secundum esse essentiae est ens actuale ab aeterno, ut probatum est. Ad quintum respondetur negando, quod posset creatura gloriari quasi haberet esse a se, quia, ut dictum est, adhuc dependet a Deo secundum esse essentiae in genere causae exemplaris, et secundum esse existentiae dependet in genere causae efficientis, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia, cit., disp. I, q. 1, n. 39-41, p. 9 e b. 39 P. Porro, Possibilit ed esse essentiae in Enrico di Gand, cit., p. 248. 40 Et superm illam rationem rei prima ratio quae fundatur, est ratio entis sive esse quidditativi, quae convenit ei ex respectu ad formam divini exemplaris, a quo accipitur ratio rei dictae a ratitudine, quae eodem est cum ratione entis quidditativi. Ex eo enim est ratum quid, quo est quidditativum quid, et converso, Henricus de Gandavo, Summa, a. 34, q. 2, in Summa. Quaesiones ordinariae: art. XXXI-XXXIV, in Opera Omnia (Vol. XXVII), ed. R. Macken, Leuven University Press E. J. Brill, Leiden 1991, p. 174. 41 Hoc esse essentiae, seu quidditativum absolutum intrinsecum, quod, ut probatum est, habet creatura ante existentiam, est a parte rei extra intellectum divinum, contra Scotum et Scotistas relatos in secunda sententia, qui quidem, ut vidimus supra, admittunt hoc esse quidditativum absolutum et intrinsecum in creatura ante existentiam, negant tamen hoc esse essentiae dari a parte rei extra intellectum divinum, sed dicunt esse in ipso intellectu divino, quatenus intellectus divinus cognoscens essentiam divinam tanquam exemplar creaturarum, producat illas in esse quidditativo absoluto et intelligibili, in quo fundatur ratio producibilitatis ad extra secundum existentiam, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 1, n. 28, p. 7 d e. 42 Argumentor itaque septimo contra Scotum eo modo, quo ipse argumentabatur (ut vidimus in prima conclusione) contra Henricum, qui dicebat creaturas ab aeterno ante existentiam actualem esse omnino nihil: quaero enim a Scoto, cur chimaerae repugnat produci secundum esse quidditativum, et intelligibile a divino intellectu cognoscente se ut exemplar, et non repugnat lapidi? Non potest dici hoc provenire ex defectu causae, quia supponitur infinita, ergo dicendum est, quod aliquid esse quidditativum positivum intrinsecum est in lapide, propter quod non repugnat produci, quod non est in Chimaera. Hoc igitur intrinsecum absolutum necessario est ab aeterno extra intellectum divinum, cum non producatur ab intellectu divino in esse quidditativo et intelligibili, ut probatum est, Ibid., n. 36, p. 8 a b. 43 Cfr., ad esempio, il seguente passo dell Ordinatio di Scoto: Homini in aeternitate inest non esse aliquid et chimaerae non esse aliquid; sed homini non repugnat affirmatio quae est esse aliquid, sed tantum inest negatio propter negationem causae non ponentis, chimaerae autem repugnat, quia nulla causa posset in ea causare esse aliquid. Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia hoc est hoc et illud illud, et hoc quocumque intellectu concipiente, quia sicut dictum est quidquid repugnat alicui formaliter ex se, repugnat ei, et quod non repugnat formaliter ex se, non repugnat, Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 36, q. un., n. 60, cit., p. 296. 44 Bene igitur per regulam posterioristicam assignatam infertur, quod prima ratio, et radix possibilitatis in creatura, non est potentia activa efficientis, sed ratio formalis intrinseca ipsius creaturae, sicut, ut dictum est, ratio impossibilitatis in Chimaera, non oritur ex impotentia Dei, sed quia Chimaera non habet capacitatem in se, Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia, cit., disp. I, q. 1, n. 20, p. 6 c d.

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Dices, saltem prima ratio possibilitatis in creatura, etsi reduci non possit ad Deum tanquam causam efficientem, reducetur tamen ad ipsum tanquam causam exemplarem, quia cum haec causa exemplaris sit causa formalis extrinseca, est prior omni effectu possibili. Sed contra quia adhuc potest militare idem argumentum factum, nam quaero quare lapis est exemplabilis et non Chimaera? Non potest dici oriri ex defectu causae exemplaris, quia est infinita simpliciter, ergo prima radix impossibilitatis oritur ex Chimaera, etc. Quomodo autem creaturae pendeant in genere causae exemplaris, videbimus in sequenti dubitatione, Ibid., p. 6 d. 46 A questo proposito, cfr. J. Schmutz, Le miroir de l'univers. Gabriel Vzquez et les commentateurs jsuites, in J.-C. Bardout O. Boulnois (d.), Sur la science divine, Puf, Paris 2002, pp. 382-411; cfr. inoltre N. J. Wells, John Poinsot on Created Eternal Truths vs. Vasquez, Surez and Descartes, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 68, n. 3 (1994), pp. 425-446. 47 Res non sunt possibiles, quia cognoscuntur, sed ideo cognoscuntur, quia sunt possibiles: hoc est, ideo cognoscuntur posse esset, et nullam implicare contradictionem, quia re vera possunt esse. Quemadmodum etiam 1.2. questione 71, articulo 6 dicemus, aliqua peccata non ideo esse mala, quia cognoscuntur esse mala, aut quia prohibita sunt etiam a Deo, sed potius contra: intellectus enim speculativus non facit, sed supponit ens, et obiectum, quod cognoscit. Quare si alias Deus esset, etiam si non cognosceret, per locum tamen (ut aiunt) intrinsecum, creaturae essent possibiles, hoc est, ex se ipsis non implicaret contradictionem, talis, aut talis naturae esse, possent que in tempore produci, si alio modo, quam cognitione, et voluntate Deus esset omnipotens. Prius igitur est, nostro modo intelligendi, rem esset possibilem, hoc est, ex se non implicare contradictionem, quam intelligi ab intellectu divino. Gabriel Vzquez, Commentarium ac disputationum in primam partem S. Thomae, Tomus Primus, Alcal 1598, disp. CIV, c. 3, n. 9-10, p. 1025. 48 Dicuntur essentiae rerum aeternum, non quia actu sint, sed quia ab aeterno non implicant contradictionem, Gabriel Vzquez, Commentarium ac disputationum in tertiam partem S. Thomae, Tomus Primus, Ingolstadt 1610, disp. LXXII, c. 2, n. 8, p. 732. 49 Neque vero Scotus impugnat Enricum, ut Recensiores quidam autumant, quod dixerit , essentias esse aliquid extra Deum ab aeterno ante actum divinae voluntatis, et intellectus, i denim numquam Henricus somniavit, sed quia dixerit esse possibile creaturarum, quod ipse vocat passivum absolute, non relate, esse antem omnem actum intellectus, et voluntatis divinae, Ibid., n. 9, p. 732. 50 Utrum creatura dependeat a DEo quoad esse quidditativum tanquam a causa exemplari, in Francesco Albertini, Corollaria, seu quaestiones theologicae de Trinitate, Incarnatione Verbi et de Eucharistia , cit., disp. I, q. 2, pp. 10 e 12 a. 51 Vidimus in superiori quaestione creaturam habere esse essentiae ut essentiae actuale reale ab aeterno independenter a Deo, tanquam a causa efficienti; nunc videndum est, an creatura quoad esse essentiae dependeat saltem a Deo tanquam a causa exemplari, Ibid., n. 1, p. 10 e 11 a. 52 Et videtur quod non. Militat enim eadem ratio in causa exemplari, et efficienti; nam quaero, quare Deus, ut exemplar, est imitabilis, seu participabilis a lapide, et non a Chimaera. Non potest dici hoc provenire ex defectu causae exemplaris divinae, quia supponitur infinite imitabilis. Oritur igitur impossibilitas intrinsece ex Chimaera, ergo possibilitas in lapide etiam orietur ex ratione positiva intrinseca ipsi lapidi, quam vocamus rationem realem actualem essentiae. Probatur paritas de Chimaera, et lapide, quia sicut negatio in Chimaera, quae negatio est impossibilitas intrinseca, est causa negationis, id est, repugnantiae, ita affirmatio in lapide, erit causa affirmationis, Ibid., n. 1, p. 11 a b. 53 Et iuxta hanc primam sententiam tenentur authores huius sententiae dicere, quod si creatura secundum esse essentiae non dependet a Deo in genere causae efficientis, nec dependeret a Deo in genere causae exemplaris, Ibid., n. 3, p. 11 b c. 54 Secunda et verior sententia est, quod in Deo causa exemplaris est ipsamet essentia divina, ut imitabilis a creaturis, conceptus vero obiectivus rei faciendae potius se habet ut idea, quam ut causa exemplaris, sicut in artifice creato, conceptus obiectivus imaginis faciendae est idea. Caesar vero, ad cuius imitationem sit imago, est ratio prototypa, et exemplaris. In Deo igitur, causa exemplaris est sua essentia, ut analogice, et inadaequate imitabilis a creatura, Ibid., n. 4, p. 11 c.
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Posita igitur hac secunda sententia tanquam veriori, sit prima conclusio: Creatura quoad esse essentiae dependet a Deo tanquam a causa exemplari in genere causae formalis extrinsecae. Est Capreoli loco citato, et idem videtur dicere S. Thom. I. p. q. 55, ar. 3, dum dicit, essentiam divinam magis imitari, seu participari ab angelo superiori, quam ab inferiori. Probatur: sicut imago Caesaris dependet a Caesare in genere causae formalis, et prototypae seu exemplaris, ita ut, si non posset esse Caesar, non posset esse imago, quae repraesentat ipsum, non autem e converso, ita philosophandum est in creaturis, quod secundum suum esse essentiale sunt imagines ipsius Dei, Ibid., n. 6, p. 11 e a. 56 Secunda conclusio: Essentiae rerum secundum esse quidditativum dependent aliquo modo a Deo, tanquam a causa efficienti, quia si Deus non esset causa efficiens, repugnaret existentia creaturae, ergo repugnaret etiam in essentia ordo essentialis ad ipsam existentiam, et consequenter repugnaret realitas ipsius essentiae. Est tamen advertendum quod adhuc est differentia inter dependentiam essentiae creaturae a Deo ut causa exemplari, et inter dependentiam ab eodem, ut causa efficienti: nam quamvis si non esset Deus, ut causa efficiens, repugnaret esse essentiae creaturae, haec tamen repugnantia non esset formalis intrinseca, ita ut immediate repugnaret ex principiis intrinsecis, seu ex incompossibilitate terminorum, sicut repugnat Chimaera; at vero si repugnaret esse rationem prototypam, seu exemplarem Caesaris, repugnaret ipsum esse imaginis Caesaris ex principiis intrinsecis, et ex incompossibilitate terminorum, esse enim taliter repraesentativum, esset tunc quid chimaericum; ita etiam dicendum de essentiis rerum, si Deus non esset causa exemplaris, Ibid., n. 7, p. 11 b c. 57 Ibid., disp. I, q. 3, n. 2, p. 12 b c. 58 Obiiciunt igitur primo. Vel haec potentia est producta, vel improducta; non secundum, quia tantum competit creatori; non primum, quia vel ab aeterno, et ex necessitate, et hoc repugnat articulis de aeternitate et libertate ; vel libere, et in tempore, ergo antequam produceretur non erat haec potentia obiectiva, non ergo fuit ab aeterno secundum esse reale positivum, et intrinsecum. Respondetur, haec potentia neque est producta, neque improducta; sed abstrahit, ut notavit Franc. de Mayr. ab esse producto et improducto, quae abstractio intelligenda est non per indifferentiam, sed per negationem utriusque extremi; esse enim productum vel improductum dicit esse existentiae. Quod si adhuc instes, erit igitur haec potentia ab aeterno omnino independens, sicut Deus. Respondetur negando consequentiam, quia essentia creaturae dependet a Deo in genere causae formalis exemplaris, ut probatum est in secunda quaestione, et praeterea Deus est independens etiam quoad existentiam. Creatura autem dependet a Deo quoad existentiam, tanquam ab efficiente, Ibid., n. 4, p. d a. 59 importante infatti sottolineare come questa puntualizzazione, posta fra parentesi, sia immediatamente successiva alla prima conclusio: [Nota quod tam in hac conclusione, quam in sequenti solum intendimus cum Capreolo mox infra citando, has conclusiones esse probabiles, non tamen negamus opinionem oppositam, quae tenet essentias rerum nullum habere esse actuale ab aeterno, sed tantum potentiale in causa, non esse satis probabilem], Francesco Albertini, Ibid., disp. I, q. 1, n. 12, p. 4 a.
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Il presente di unidea antica: il clown. Riflessioni e ricerche sul

clowning nei contesti formativi


di Daniele Zucca 1. Origine dei clown e benefici della risata; 2. Aspetti psicologici e differenze nel clown; 3. Il clowning nei contesti educativi; 4. Conclusioni.

1. Origine dei clown e benefici della risata


Definire la nascita del clown, da un punto di vista storico, rappresenta un operazione complessa vista la poliedricit e il mistero che circonda questo particolare personaggio nel quale convergono e si mescolano forme artistiche e significati psicologici differenti. La maggior parte degli autori ritiene che le origini del clown vadano ricercate primariamente nel circo. Tale prospettiva ci porta indietro nel tempo alle corti faraoniche dellantico Egitto dove ritroviamo le prime figure di giocolieri e trapezisti1. La loro presenza confermata in Grecia dove, durante le Dionisie, diversi artisti si sfidavano in competizioni che attraverso la satira miravano a far ridere i partecipanti2. Durante limpero romano il circo antico raggiunse il suo apice, confermato dalla presenza di arene, circhi e anfiteatri, nei quali artisti di ogni genere si esibivano durante i Ludi e intrattenevano gli spettatori attraverso le pi svariate attivit3. Questi antichi precursori degli attuali clown, oltre a stupire gli spettatori attraverso le loro performance fisiche di alto livello, descrivevano in maniera satirica le storie di eroi e dei che erano rappresentati di volta in volta da trapezisti, funamboli, mangiafuoco, ed altre figure gi presenti nel circo antico4. Tra i diversi periodi storici, il medioevo, con la presenza dei buffoni di corte e dei giullari nelle piazze, rappresenta il primo richiamo alla figura del clown moderno. Questi personaggi, considerati spesso come i disagiati di quel periodo, venivano chiamati dai signori dellepoca al fine di allietare banchetti e serate mondane, e attraverso la satira esercitavano la possibilit di ridere e far ridere gli invitati dei loro signori. Pur ritenuto uno stupido, il giullare di corte colui che sfruttando questa sua condizione riesce a farsi portavoce di idee rivoluzionarie attraverso gesti irriverenti, tranquillizzando il pubblico ed esprimendo nel contempo la sua forza e aggressivit5. Ma il vero momento in cui il giullare assume il ruolo riconosciuto di personaggio divertente si ha solo nel Cinquecento grazie alle commedie popolari e nel Seicento con la nascita della commedia dellarte. Proprio con la commedia nascono le maschere di Arlecchino, Balanzone, Pantalone, Colombina, che rappresentano tratti e caratteristiche psicologiche nel quale il popolo si pu rispecchiare in un modo divertente, teso a esorcizzare paure e preoccupazioni6. Tuttavia la versione moderna del circo nasce solo nel XVIII secolo, a Londra, ad opera dellex sottufficiale di cavalleria Philip Astley. Allinizio il suo circo era caratterizzato da numeri equestri ad alto rischio; successivamente, con ladesione di artisti di vario genere, decise di introdurre tra un
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numero e laltro personaggi particolari che, con vestiti colorati, facce dipinte e strane camminate, facessero ridere il pubblico: nasce cos la figura del clown moderno. Per molti la figura del clown associata al ridere e alla comicit. Attraverso le loro gags i clowns amplificano la realt quotidiana trascinando gli spettatori che li osservano in un mondo creativo che li distoglie temporaneamente dalle loro preoccupazioni, alimentano in loro il buon umore ed eliminano, per il tempo dello spettacolo, emozioni negative e stress che tutti viviamo nella quotidianit7. Se vero che la funzione del ridere tipicamente umana (Berger 1999), il comico e la risata sono stati temi di osservazione e riflessione da parte di varie discipline che ne hanno evidenziato aspetti e caratteristiche diverse. Agli inizi del 900 Bergson8 nella sua opera, Le rire. Essai sur la signification du comique, tra le diverse caratteristiche che attribuisce alla comicit, evidenzia la funzione sociale del ridere descrivendo come questa avvenga nei diversi gruppi e in diversi luoghi, e rappresenti uno strumento per rinforzare e rinsaldare le relazioni sociali. Le diverse considerazioni fatte da Bergson, indicano come ridere, rappresenti uno strumento utile ad allentare tutte quelle forme di rigidit mentale che le regole e la vita sociale ci impongono di vivere. Dunque latto di ridere rappresenta la possibilit di riuscire a migliorare e sottolineare, in modo indiretto, tutte le forme ossessive che luomo vive nel contesto quotidiano. Nellambito delle ricerche psicologiche, i primi studi che approfondiscono il tema della risata in termini di benessere psico-fisico partono dallesperienza del ricercatore Norman Counsin9, che attraverso una sua personale cura, basata sullassunzione quotidiana di 25 grammi di vitamina C al giorno e la visione di vecchie candid camera e di film comici, riusc a sconfiggere la spondilite anchilosante, per la quale i medici gli avevano dato pochi mesi di vita. Attualmente la scienza che si occupa di studiare gli effetti benefici della risata e delle emozioni positive come agenti del benessere psico-fisico la gelotologia. Questa si basa sugli studi e le ricerche condotte nellambito di una nuova branca della scienza medica chiamata Psiconeuroimmunologia10, indicata con la sigla PNEI, nella quale convergono i contributi di diverse discipline quali: psicologia, psichiatria, endocrinologia, biologia ecc. Alcune delle prime ricerche condotte in questambito11 dimostrano come la presenza di agenti stressanti quotidiani producono labbassamento dellimmunoglobina A, utile nella prevenzione delle infezioni delle vie respiratorie, e come questa cala in percentuale pi bassa nei soggetti che presentano un alto senso dello humor. Sempre in questo ambito i dati di un altra ricerca12, mostrano come i soggetti che hanno riso dopo la visione di film comici mostrano livelli pi alti di immunoglobina A. Unaltra ricerca13 ha dimostrato come lo humor abbassa i livelli di cortisolo generando alcune specifiche cellule immunitarie (chiamate natural killer), che proteggono lorganismo attaccando cellule e virus cancerogeni. Secondo Fry14 ridere produce la stimolazione ed il rilassamento di diversi apparati del nostro corpo e agisce come fattore preventivo rispetto al rischio di infarto. Da queste ed altre ricerche emerso come ridere rappresenta unattivit tipica degli esseri umani, che migliora lo stato psico-fisico aiutandolo a prevenire alcune malattie e mitigando lo stress15. Unaltra caratteristica interessante legata alla risata che essa non ha un limite di et ma coinvolge tutti; infatti come sostiene Farn: Saper ridere salutare: una forma di prevenzione che evita di mantenere

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lorganismo in un prolungato e nocivo stato dansia in quanto ridere veramente importante per tutti ed in qualsiasi momento della vita16.

2. Aspetti psicologici e differenze nel clown


Per quanto sembrano spesso tutti uguali i clown si dividono in due tipi: il clown bianco ed il clown rosso, detto anche Augusto o Tony. Il bianco quello pi intelligente e furbo, indossa abiti eleganti ed un cappello, utilizza un trucco bianco, palesa grandi abilit tecniche, di solito suona uno strumento, spesso arrogante e per alcuni versi potremmo dire che il clown superiore. Il rosso (detto anche Augusto o Tony) quello pi goffo, timido e talvolta impacciato, veste abiti multicolorati, non sembra dotato di abilit e capacit particolari, ma quello che, utilizzando il suo intuito ed esprimendo con semplicit le sue emozioni, riesce a trovare sempre una soluzione comica che produce ilarit nel pubblico: attraverso il loro naso rosso - simbolo di regressione verso il mondo creativo - e tramite oggetti che diventano parte integrante del loro personaggio, vivono modalit di approccio e vita molto differenti. Entramb i sono luno il continuo dellaltro17. Questi due personaggi manifestano realt emotive, relazionali, comunicative e corporee diverse e complementari. In termini psicologici, possibile sostenere che riportano stili cognitivi differenti che conferiscono ad entrambi un modo personale ed opposto di vedere e rappresentarsi il mondo che li circonda. Proprio per queste loro caratteristiche, il rosso e il bianco offrono lopportunit a coloro che li guardano attentamente di rivedere parti di s che rappresentano la totalit degli aspetti psicologici ed i vissuti esistenziali presenti in ogni individuo18. La loro stupidit nellinscenare aspetti e scene della vita reale diventa terapeutica nel momento in cui permette delle identificazioni e proiezioni allo spettatore 19. Dunque la figura del clown permette di indagare in profondit molteplici dimensioni psicologiche presenti in ogni individuo che affiorano nello scontro, continuo ed esasperato, tra il bianco ed il rosso facendo emergere20 atteggiamenti diversi e modalit relazionali ed emotive che tutti viviamo e che spesso ci rendono, per la paura di affrontarle e riconoscerle come parte di noi, schiavi dei nostri s pi nascosti. Da un punto di vista psicologico il clown ci permette di analizzare, secondo diverse prospettive teoriche e con chiavi di lettura differenti, i molteplici aspetti dellindividuo. Tra i vari autori che si sono occupati di questo argomento Freud21 (1905), nella sua opera Der Witz und seine Beziehung zum Unbewuten, stato il primo scienziato della psiche ad interessarsi al fenomeno del comico collegato al piacere e alla sua teoria del moto di spirito. Per lautore il riso ha una funzione importante in quanto permette di scaricare lenergia in eccesso e la nostra aggressivit repressa. Inoltre possiamo rilevare nel modello da lui proposto che in ogni uomo esiste allinterno della sua mente un piano di scontro tra il principio del piacere e il principio di realt. Proprio il principio di piacere si esplicita attraverso tutte quelle azioni che rompono gli schemi e le regole. In questa prospettiva, dunque, il principio di piacere evoca e porta alla luce la nostra parte infantile, che nel modello clown rappresentato dal rosso mentre il bianco incarna il principio di realt tipico della persona adulta. Partendo da una prospettiva evolutiva facile vedere come il rosso rappresenta, nelle modalit relazionali e nella sua forma di pensiero egocentrico, il bambino o ladolescente che nella ricerca e
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costruzione della sua identit si scontra con ladulto (il bianco). Per spiegare meglio i diversi significati interni alla figura del clown possiamo ipotizzare, secondo la visione dellanalisi transazionale proposta da Berne22, come lAugusto rappresenta la parte B, quella del bambino, mentre il bianco la parte G ossia quella delladulto23. Tali parti, presenti insieme in ogni individuo, emergono in modo diverso a seconda dei processi personali e fanno s che ci poniamo in contatto con laltro pi con una parte di bambino che non di genitore e viceversa. Guardando i clown sotto unottica che utilizza il modello Gestalt di Pearls24 possiamo vedere come il clown bianco potrebbe rappresentare la figura, intesa come quella parte di noi razionale che riesce a comprendere e portare a consapevolezza un aspetto della realt, mentre il rosso rappresenta lo sfondo, ossia quellinsieme di emozioni e vissuti con i quali facciamo difficolt ad entrare in contatto perch imbarazzanti e difficili da accettare25. Come possiamo osservare le implicazioni psicologiche del clown sono tante e diverse se guardate alla luce dei diversi approcci teorici ai quali si pu accostare. Il potere benefico esercitato dai clown tramite il comico e la risata mostra come questo possa interagire ed essere utilizzato oggi in molti altri contesti e con differenti obiettivi.

3. Il clowning nei contesti educativi: un nuova idea per lo sviluppo psicologico nel ciclo di vita
In questi ultimi anni il clown riapparso nella scena sociale viene utilizzato attraverso quella che molti conoscono con il nome di clownterapia o terapia del sorriso26 (Fioravanti, Spina 1999; Catarsi, 2008). Gli studi svolti negli ultimi dieci anni in questambito si sono concentrati sullo studio degli effetti positivi sullorganismo prodotti da interventi promossi dai clowns allinterno dei reparti ospedalieri27. Oltre allo studio del clown nellambito sanitario, un recente filone di ricerca rivolge la propria attenzione alle implicazioni psicologiche e agli effetti positivi che il clowning pu sviluppare nei contesti educativi e formativi28. In particolare alcune ricerche preliminari hanno evidenziato come lutilizzo del clown sembra essere un approccio utile per sviluppare nei partecipanti alcune dimensioni psicologiche fondamentali legate allimmagine di s, incrementando lo sviluppo della creativit e la capacit di comprendere meglio lo stato emotivo degli altri29. Unaltra indagine esplorativa, svolta recentemente con insegnanti della scuola dellinfanzia, ha messo in luce gli effetti positivi che il clowning sembra produrre nella sfera emotiva e relazionale. Pur utilizzando un campione poco rappresentativo, costituito da appena 8 soggetti nel gruppo sperimentale e di controllo, i risultati della ricerca30 mettono in luce come dopo il training formativo diminuiscono significativamente nei partecipanti i punteggi delle scale relative sia a Timidezza-Imbarazzo (p= .027) sia a Vergogna per disconferma dellaspettativa di approvazione e ammirazione (p= .039). Questa esperienza mostra come il clowning abbia migliorato nei partecipanti la possibilit di superare la vergogna e di farsi influenzare dal giudizio degli altri sviluppando maggiore autostima e capacit di regolare le proprie emozioni. In questa prospettiva si va delineando sempre di pi un idea nuova di clowning psico-educativo31 che permette di incrementare in studenti e docenti, attraverso differenti percorsi che utilizzano varie tecniche del clowning, diverse abilit e competenze.

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Nellambito di questa nuova prospettiva alcune recenti ricerche hanno voluto indagare come, partendo dallutilizzo del metodo EDEL32, il clowning aiuti lo sviluppo di alcune dimensioni psicologiche utili per il benessere degli individui. I risultati evidenziano come i docenti, partecipanti al training, oltre che cambiare la loro idea rispetto allutilizzo e alla validit del clown nella scuola, riconoscano come il percorso svolto sia uno strumento utile per promuovere la conoscenza delle emozioni e lo sviluppo relazionale. Un ulteriore studio sperimentale condotto con studenti universitari33, svolto con il metodo EDEL, mostra come lesperienza del clowning abbia aumentato in loro lautoefficacia nella gestione delle emozioni negative e le loro credenze di efficacia nella possibilit di essere pi empatici.

4. Conclusioni
Gli studi e le riflessioni sullutilizzo di training formativi per verificare lefficacia del clowning nei contesti scolastici e formativi sono relativamente recenti e mostrano come questambito di ricerca sia nuovo e ancora da esplorare. In questo senso importante specificare come la ricerca di un metodo e un modello rappresenta uno degli obiettivi da ricercare e da approfondire. In generale possibile dire che il clown rappresenta la possibilit di confrontarsi con le proprie paure e ambiguit, proponendo unimmagine positiva e unaccettazione di s, e stimolando allo stesso tempo un lavoro di gruppo rivolto alla scoperta delle proprie caratteristiche e competenze, teso a migliorare nei partecipanti dimensioni legate alla sfera emotivo-relazionale e alla propria immagine corporea. La possibilit di portare nellambito scolastico ed educativo il clown come figura creatrice di conoscenza e competenze esprime un contrasto critico con una visione scolastica che riflette oggi una prospettiva legata principalmente al contenuto rispetto al processo di conoscenza. In questa visione il clown esprime, oggi come nel passato, un luogo di riflessione verso limportanza della diversit in termini di arricchimento personale ed in termini di apprendimento una fonte per lo sviluppo psicologico di dimensioni come lautostima, lautoefficacia, le competenze emotive, le abilit comunicative, fondamentali nel processo di sviluppo di ogni individuo. Note
A. Serena, K.H. Ziethen, Luci della giocoleria: il virtuosismo tra circo, variet, strada e teatro contemporaneo. Stampa Alternativa, Viterbo, 2002. 2 N. Pafundi, I clown. Papfo, Milano 1999. 3 B. Madaudo, V. Padiglione. Gente del circo. Armando, Roma 1986. 4 P.S. Inglott, Circus Aesthetics. In M. Camilleri and T. Vella (eds), Celebratio Amicitiae. Fondazzjoni Patrimonju Malti, Malta 2006. 5 M. Grotjahn, Saper ridere. Psicologia dellumorismo. Longanesi, Milano 1981. 6 N. Pafundi, op.cit. 7 D. Zucca, Clowning in the classroom. A new approach to healthy psychological development. University Press of Malta, Malta 2011. 8 Henri Bergson, Le rire. Essai sur la signification du comique, ditions Alcan, Paris 1900; tr. it.: Il riso. Saggio sul significato del comico, a cura di F. Stella, Rizzoli, Milano 1961.
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N. Cousins, Anatomy of an Illness as Perceived by the Patient: Reflections on Healing and Regeneration. Norton, New York 1979. F. Bottaccioli, Psiconeuroimmunologia. Red, Como 1996. 11 R.A. Martin, H.M., Lefcourt, Sense of humor as a moderator of the relation between stressors and moods, in: Journal of Personality and Social Psychology, 45, 1313-1324, 1983; R.A. Martin, J.P. Dobbin. Sense of humor, hassles, and immunoglobulin A: Evidence for a stress-moderating effect of humor, in: International Journal of Psychiatry in Medicine, 18, 93-105, 1988. 12 D.C McClelland, A.D Cheriff, The immunoenhancing effects of humor on secretory IgA and resistance to respiratory infections , in: Psychology & Health. Vol.12(3), May 1997, 329-344, 1997. 13 L.S. Berk, S.A. Tan, S.L Nehlsen-Cannarella., B.J. Napier, ed altri, Humor associated laughter decreases cortisol and increases spontaneous lymphocyte blastogenesis, in: Clinical research, 36: 435A, 1988. 14 W.F. Fry, The Biology of Humor, in: HUMOR International Journal of Humor Research 7.2 ,111-126,1994. 15 L.S Berk., S.A. Tan, B.J. Napier, W.C. Eby. Eustress of mirthful laughter modifies natural killer cell activity , in: Clinical Research, 37: 115A, 1989. 16 M. Farn. Guarir dal ridere, Bollati Boringhieri, Torino 1995, p.50. 17 D. Zucca, La pedagogia del Clown, in: Infanzia, 7/8, 2006, p.17-21. 18 D. Zucca, op.cit. 19 A. Farneti, La maschera pi piccola del mondo. Aspetti psicologici della clownerie, Perdisa, Firenze 2004. 20 D. Zucca, op.cit., p.16. 21 S Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewuten, F. Deuticke, Leipzig/Wien 1905, tr. it.: Il moto di spirito e la sua relazione con linconscio, Bollati Boringhieri, Torino 2002. 22 E.Berne, Analisi transazionale e psicoterapia , Astrolabio, Roma 1971. 23 A. Farneti, op.cit. 24 F.S. Perls, Lapproccio della Gestalt, Astrolabio, Roma 1977. 25 Cfr. D. Zucca, op.cit. 26 E. Catarsi, Clownerie e animazione negli ospedali pediatrici, Giunti, Firenze 2008; S. Fioravanti, L. Spina, La terapia del ridere, Guarire con il buon umore, Red Edizioni, Como 1999. 27 D. Francesacato, M. Benedetti, Umorismo e Salute: una sinergia possibile, in: Psicologia della Salute, 1, 111-131, 2012. 28 C. Carreri, A. Farneti, A. Cadamuro, Il clown nelle rappresentazioni dei bambini , In: Sintesi dei Contributi, AIP XXII Convegno nazionale della Sezione di psicologia dello Sviluppo. Padova, p. 231, 2008. 29 A. Farneti, Il clowning come strumento di formazione e di valutazione degli insegnanti e degli educatori , in: Sintesi dei Contributi, AIP XXII Convegno Nazionale della Sezione di psicologia dello Sviluppo. Padova, 48-49, 2008; A. Farneti, F. Palloni, Clowning: the effects on Self Image and Interpersonal Relationships in Nursery Schools , in: Procedia - Social and Behavioral Sciences Journal, (5), 1527-1532, 2010. 30 A. Farneti, F. Palloni, La clownerie come strumento di formazione nella scuola dell infanzia: un percorso di due anni, in: Sintesi dei Contributi, In Sintesi dei Contributi XXIV Congresso nazionale AIP Sezione di psicologia dello Sviluppo. Genova, 177-178, 2011. 31 D. Zucca. Clowning in the classroom., op. cit. 32 Ibidem. 33 D. Zucca, G. Nuvoli, Clowning psico-educativo e metodo EDEL: risultati preliminari di un intervento formativo con studenti universitari. AIP XXV Convegno nazionale Sezione di Psicologia dello Sviluppo. Chieti (in stampa), 2012.
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