INFORMACIN FILOSFICA Volumen I (2004) nm. 2 pp.

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Essere e libert. Gli spunti attorno ad uno scritto sulla libert di Cornelio Fabro
Krzysztof Olaf Charamsa
Riassunto: Se lincontro con la libert nel pensiero contemporaneo assai tormentato, Cornelio Fabro, cogliendo la sfide dellessere libero, fa valere la tensione, sciogliendo i vari tormenti che sono stati suscitati nella storia della filosofia moderna. In questo senso, il suo approccio, classicamente ed essenzialmente tomista, affronta perspicacemente lessere teso nella libert, liberando la libert dal tormento della assolutezza che aggrava e cancella lessere stesso. Essa rimane il rischio della responsabilit, perch siamo sempre esposti al rischio permanente della nostra contingenza, ma insieme soggetti di una libert rivolta allInfinito.

I. Introduzione Dalla natura alla trascendenza Il tomista italiano Cornelio Fabro (24 agosto 1911 - 4 maggio 1995) senza dubbio un pensatore che presenta unimportanza metafisica degna e nella necessit di essere ripresa e dibattuta1. La ponderosa produzione principalmente nel campo della filosofia, ma pure della teologia, pu essere approfondita con frutto anche nel tempo presente. Anzi, si potrebbe dire, che ogni volta quando si comincia ad analizzare questo pensatore cristiano, ci si trova davanti ad un orizzonte vastissimo, ma nello stesso tempo si rimane con limpressione di uno spazio ancora molto vasto non del tutto esplorato2.
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Con soddisfazione si accoglie la recente pagine web: www.corneliofabro.org, preparata per la pubblicazione dellOpera omnia del grande filosofo, che si inserisce nel Progetto culturale Cornelio Fabro a cura della Famiglia Religiosa Istituto del Verbo Incarnato (fondata nel 1985), il cui progetto stato presentato a Segni il 7 marzo 2004. In futuro potr essere anche un valido strumento di discussioni del pensiero del filosofo. Per una bibliografia di ricca produzione fabriana si pu vedere: A. PIERETTI, ed., Essere e libert. Studi in onore di Cornelio Fabro, Rimini 1984, 547-586; invece solo i volumi di Fabro: Euntes Docete 50 (1997) 301-303. 2 Per la scelta della letteratura in merito, cf. D. BERGER, Fabro, Cornelio, in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Verlag Traugott Bautz, vol. XXIII (2004). Per una buona sintesi del pensiero di Fabro si vedano p. es. i contributi p. es. di M. PANGALLO, Padre Cornelio Fabro protagonista del Tomismo del nostro tempo, Doctor Communis 1 (1997) 3-11; Litinerario metafisico di Cornelio Fabro, Euntes
2004 Informacin Filosfica ISSN 1824-7121

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Egli si situa tra gli interpreti pi congeniali e pi riusciti del tomismo, sia per una, generalmente corretta, fedelt concettuale al Maestro Angelico, sia per lo sviluppo armonioso di un genuino pensiero dellAquinate3, sempre con lucida coscienza del filosofare nel e per lepoca contemporanea. Vale la pena richiamare, anche se sinteticamente, alcuni dati portanti della vita di questo filosofo e vero maestro del ventesimo secolo4. Il sacerdote udinese Fabro ha studiato sia le scienze biologiche nelle Universit di Padova e di Roma, sia filosofia e teologia presso le Pontificie Universit Lateranense e Angelicum di Roma. Il suo percorso, per cos dire, aristotelicamente completo, partendo dalla natura fino alla metafisica, e completato cristianamente nella sua pienezza, dalla teologia. Egli insegna come professore in varie universit, tra le quali: Lateranense, Urbaniana, in cui era anche decano, Universit Cattolica del Sacro Cuore di Milano e soprattutto quella di Perugia, dove era ordinario di filosofia e preside della facolt di Magistero. Nel 1959 fu il fondatore, presso lUniversit Urbaniana, del primo Istituto in Europa di storia dellateismo. Nel suo prezioso servizio per la Chiesa egli era qualificatore del SantUffizio dal 1953 e poi consultore dello stesso Dicastero dal 1958, compito di cui non si pu dire molto, vista la riservatezza del segreto pontificio a cui legata tale autorevole collaborazione. Nel 1960 fu nominato membro della commissione preparatoria del perito del Concilio Vaticano II. Infine Fabro era consultore anche della Congregazione per lEducazione cattolica, come pure del Segretariato per i non credenti, segno di quale stima godeva sia nellambito dellinsegnamento cattolico, sia quale innegabile conoscitore dellateismo. Tra le accademie delle quali era membro, stanno le due Accademie Pontificie, quella di San Tommaso dAquino e lAccademia Teologica Romana.

docete 50 (1997) 7-32. Lultimo dei fascicoli citati, Euntes Docete 50 (1997) nn. 1-2, contiene diversi interventi dedicati a Fabro. 3 Si veda tra laltro la presentazione in B. MONDIN, La metafisica di San Tommaso dAquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna 2002, 97-105. 4 Per unintroduzione e biografia si pu vedere: A. PIERETTI, Cornelio Fabro, in E. CORETH, ed., Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. II, Graz 1988, 730-738; A. DALLEDONNE - R. GOGLIA, Cornelio Fabro, pensatore universale, Bianchini, Ceccano (Frosinone) 1996 (55-117: bibliografia di Fabro). Cf. biografia in C. FABRO, Introduzione a san Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, Ares, Milano 1997, 325-326, dove anche G.M.M. COTTIER nella prefazione offre un ritratto della grandezza di Fabro: egli, metafisico, guidato da un senso acuto della verit. Egli vede quali conseguenze tragiche per il destino spirituale delluomo derivano da un errore sui principi. Vede che a livello delle affermazioni e delle negazioni prime, alle quali i pi sono disattenti, che si mette a repentaglio lavvenire della cultura. La sua lucidit spinta da una passione, la passione della verit. Da l scaturisce anche la severit di alcuni giudizi: traduce il coraggio di andare sino alle radici e di prevedere i frutti amari (p. 7).

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Il suo cammino filosofico inizia con limponente tesi di dottorato La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso (lopera del 1939, due volte riedita). Tra le maggiori opere filosofiche non si pu non ricordare: Partecipation et causalit (Partecipazione e causalit secondo San Tommaso, 1960: lopera, che insieme a quella del dottorato, resta probabilmente la pi affidabile chiave di lettura di tutto il pensiero fabriano), Introduzione allateismo moderno (lopera di oltre 1000 pagine del 1964), Esegesi tomista e Tomismo e pensiero moderno (la raccolta degli articoli in due volumi del 1969), Introduzione a S. Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno (1983), Le prove dellesistenza di Dio (= antologia dei testi, 1989), per non citare i grandi studi dedicati a Kierkegaard, Hegel, Feuerbach, Marx, nonch Rosmini e Rahner, tra i teologi. Un maestro della passione nel pensare In questo piccolo approccio al pensiero fabriano non intendiamo trattare in particolare le sue opere pubblicate che, come si pu vedere anche da un elenco fugace, costituiscono un patrimonio ampio e variegato, e che presenta alcune costanti alle quali lautore rimasto fedele fino alla fine della sua vita. Per gustare la vivacit polemica della sua penna basta richiamare solo una questione basilare a cui Fabro ha dedicato delle ricerche profonde, quella sul modo di procedere della Scolastica nella distinzione tra essere ed essenza, secondo la critica essenziale di Fabro. Questo modo di procedere interpretativo degli Scolastici, secondo lui, comprometteva in difetto il pensiero di Tommaso, di ci accusato non era solo Francesco Surez, ma pure Giovanni di San Tommaso5. Un tale procedere della Seconda Scolastica sarebbe allorigine diretta di tutto un percorso filosofico che porta ai meandri del pensiero razionale fino a Martin Heidegger e precisamente fino ai nostri giorni. Lasciamo per forza questo aspetto vivace che riterrebbe uno studio a parte e che ha gi trovato diverse interpretazioni6. Esso rimane una sorta di costante di tutta la comprensione storica fabriana7 e rileva quanto sia forte limpegno di far riSi veda negli atti del Congresso dedicato a Giovanni di San Tommaso, C. FABRO, Il posto di Giovanni di San Tommaso nella Scuola Tomista, Angelicum 66 (1989) 56-90. 6 Importanti opere a questo riguardo sono Esegesi tomistica e Tomismo e pensiero moderno (Cathedra Sancti Thomae, Libreria Editrice PUL, Roma 1969). Sul problema dellessere, si pu vedere p. es.: R.M. MCINERNY, Esse ut actus intensivus in the Writings of Cornelio Fabro, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 38 (1964) 137-141; - Der hl. Thomas und das Sein als Akt: Maritain, Gilson, Fabro, in K. BERNATH, ed., Thomas von Aquin, vol. II, Darmstadt 1981, 482512; M. PANGALLO, Lessere come atto nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro, Studi Tomistici 32, LEV, Citt del Vaticano 1987. 7 A proposito di ci, le tracce si possono vedere anche per citare ancora la rivista Angelicum nellultimo articolo pubblicato su di essa dallo stesso C. FABRO, Il

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trascendentale moderno e il trascendentale tomistico, Angelicum 60 (1983) 534-558, qui 535. 8 Essere e libert. Corso di filosofia teoretica, (pro manoscripto), Universit degli Studi di Perugia, Perugia s. d., pp. 255 + indice. Si tratta del corso che Prof. Cornelio Fabro presentava nellanno accademico 1967-68 alla Facolt del Magistero, e cio susseguente ad un altro corso, a cui si richiama, intitolato Essere e verit. Il ritorno al fondamento dellanno accademico 1966-67. Si ringrazia Prof. Sante Babolin per la gentile concessione dellesemplare del presente dattiloscritto della dispensa. Lo stesso anno Fabro offriva i corsi Introductio in atheismum modernum (Universit Urbaniana); Metaphysica (Universit Lateranense); e Prolusione allanno acc.: Libert ed esistenza nella Filosofia contemporanea (si veda in merito Bibliografia Corsi Universitari e Dispense del sito www.corneliofabro.org). Invece il tema della libert diventava per Fabro un oggetto di ricerca e dinsegnamento importante dallinizio degli anni 60. Ricordiamo solo alcuni titoli dei corsi di questo grande maestro che mirano attorno alla libert: 1962-63- Libert e pensiero nelluomo (Magistero Maria SS. Assunta) con dispense; 1965-66- I1 problema della libert (Magistero Maria SS. Assunta); con dispense, a cura degli studenti; 196869- Il problema della libert nellesistenzialismo (Magistero Perugia); 1969-70- La libert in Hegel (Universit Perugia), lezioni trascritte dagli studenti, seminario: La libert in Kierkegaard; 1972-73- Libert e storia (Universit Perugia) con dispense; 1973-74- I fondamenti esistenziali della libert (Universit Perugia) con dispense; per poi tornare al tema della libert in 1977-78- Ideologia e libert nel pensiero moderno (Universit di Perugia); 1980-81- Essere nellIo: il fondamento della libert (Universit di Perugia); 1982-83- Necessit e libert in S. Tommaso (Universit Perugia) corso di perfezionamento. 9 Il tema della libert presente in molti scritti di Fabro e si cristallizza in unopera completa, quella delle Riflessioni sulla Libert, Maggioli, Rimini 1983 (una raccolta degli studi pubblicati in varie riviste, con particolare prevalenza dei saggi dedicati a Kierkegaard). Gi nel 1971 appariva un ampio e importante contributo dedicato alla questione: Orizzontalit e verticalit della libert, Angelicum 48 (1971) 302-354: ristampa in Riflessioni sulla Libert, op. cit., 13-55. Si tratta della prolusione tenuta alla Pontificia Universit di San Tommaso a Roma nellatto accademico dell11 marzo 1971. Invece limitandosi alla filosofia contemporanea, presentava unaltra prolusione su questa tematica allapertura dellanno accademico 1967-1968 allUniversit di Perugia. interessante come, nellIntroduzione allateismo moderno, si avvicina la libert, quale la chiave di lettura per comprendere la negazione attiva di Dio nellesistenzialismo (Studium, Roma 19692, vol. II, 901-995). Per noi importanti sono anche i saggi di Fabro, ancora dellinizio degli anni 70, tra i quali, La libert in Hegel e in S. Tommaso, Sacra Doctrina 66 (1972) 165-186; Il trascendentale esistenziale e il fondamento della libert, Giornale critico della filosofia italiana 52 (1973) 469-516, ristampa Riflessioni sulla libert, op. cit., 87-132; Il ritorno al fondamento. Contributo per un confronto fra

baltare lo sviluppo coerente del pensiero nellet moderna riguardo alle origini di certi errori, ci che emblematico anche per la questione che intraprendiamo. Proprio nella vivace passione di una dottrina ancorata nella metafisica classica aristotelico-tomista, capace di affrontare i nuovi problemi del suo secolo, vogliamo accostarci brevemente ad uno scritto, per quanto risulta, non ancora pubblicato. Si tratta delle lezioni di filosofia teoretica che Fabro impartiva nellUniversit degli Studi di Perugia8. Ovviamente diverse tesi ivi presentate si possono ritrovare nei lavori preparati dallo stesso Fabro per la pubblicazione9, nondimeno seguendo

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lo sviluppo dellesposizione si entra proprio nel vivace dibattito di una recta ratio che affronta sulle braci il dibattersi contemporaneo dellessere10. In questo senso assai interessante tornare ai grandi maestri delluniversit dellultimo secolo per cogliere al vivo il pensiero che riesce a formare il discepolo e permette di navigare con sicurezza umile, contro una presunzione della debolezza, sul mare aperto della ragione. Saranno tanti elementi risaputi in un corso che rigorosamente parte per primo da una rivisitazione storica per poter intraprendere la speculazione, che rifiuta il vuoto del dubbio e del nulla, ma sta da parte dellessere, colto al primo istante dellintellezione. Nondimeno seguire un corso permette di entrare nella logica e nella dinamicit di costruirsi del discorso, postulato molto caro alla nostra epoca. E per di pi, permette di seguire il pensiero nella sua chiarezza didattica al servizio di un discorso universitario, anche se nel caso di Fabro la chiarezza espositiva una costante di tutti gli scritti, che non solo permettono entrare nella logica, ma sanno efficacemente coinvolgere chi vuole seguire la loro scuola. Affrontiamo dunque un tema di grande portata della filosofia fabriana. Accanto a quelli fondamentali della partecipazione e causalit, nonch dellessere e dellessenza, si pone proprio quello della libert, sempre nel suo connettersi con il mistero dellessere. Il corso che avviciniamo si divide in due parti. La prima la sola trascrizione del discorso del maestro completata dalla prof.ssa Anna Giannatiempo, al tempo assistente di Fabro; la seconda, invece, pi precisamente fornita di tutto il necessario apparato tecnico di note, dovutamente rivista dallAutore11. II. Filosofia della libert Se il tema della libert uno dei pi basilari e significativi nel patrimonio di Cornelio Fabro, esso anche uno dei temi pi cari al filosofo, pi personalmente congeniali ed originali12. uno di quei percorsi

lontologia di Heidegger e la metafisica di S. Tommaso dAquino, Sapienza 26 (1973) 265-278 (= S. BABOLIN, ed., Il problema del fondamento. Atti del IV Convegno nazionale dei docenti italiani di filosofia); San Tommaso maestro di libert (prolusione letta in Campidoglio per linaugurazione del settimo centenario tomista il 7 marzo 1974), in Introduzione a san Tommaso, op. cit., 289-305. Si veda infine La dialettica dintelligenza e volont nella costituzione dellatto libero, Doctor Communis 30 (1077) 163-191. 10 Ci sembra verificarsi anche negli altri testi di Fabro, spesso completi e integralmente elaborati che, pur certe inevitabili ripetizioni, restano interessanti per una pubblicazione, anche come espressione di una sviluppo del pensiero del loro autore. 11 Cf. Essere e libert, 255. 12 Lo sicuramente ed emblematicamente fino al suo postumo Libro dellesistenza e della libert vagabonda, ed. E. MORANDI - G.M. PIZZUTI - R. GOGLIA, Piemme, Casale Monferrato 2000, che contiene una sorta di breviario di filosofia raccogliendo gli aforismi del maestro. Essi sono tratti in massima parte proprio dalle lezioni dei corsi accademici tenuti da Fabro principalmente alla Facolt di Lettere e di Filosofia (1974-

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con i quali un filosofo si identifica, come propriamente suoi e in cui perci rischia anche delle espressioni di sincera enfasi. Possiamo dire che la libert, per Fabro, da una parte, un interesse che cresce a partire dalle ricerche nellesistenzialismo di Sren Aabye Kierkegaard (18131855), dallaltra, la profonda risposta di un vero maestro alla situazione in cui si trova non solo il mondo accademico degli anni Sessanta, ma tutte intera la cultura e la mentalit. Bisogna pur tenere presente che questo ambito dellinterpretazione del tomismo e della propria speculazione in Fabro stato gi studiato in sedi diverse13, pura costatando ancora sempre aperta la discussione sul significato del fondamento della libert nella visione fabriana. Il nostro intento non di misurarsi con tutta la letteratura specializzata a riguardo, n di trattare il tema in tutta la profondit che richiederebbe. Il piccolo saggio che intraprendiamo, desidera piuttosto ripresentare un testo altrimenti non facilmente accessibile ad un pi ampio raggio di lettori. Un testo, che per vari motivi, importante per linsieme del patrimonio fabriano.
1981), ma con riferimenti anche agli anni 1967-1974 presso la Facolt del Magistero (ivi, p. 17). 13 Citiamo solo alcuni lavori in merito, tra i quali anche varie dissertazioni di dottorato: D. CASTELLANO, La libert soggettiva. Cornelio Fabro oltre moderno e antimoderno, ESI, Napoli 1984; R. CNSULO, El libre albedrio. Santo Toms y Cornelio Fabro, Angelicum, Roma 1989; M. PANGALLO, Causalit e Libert. La questione del fondamento metafisico della libert creata nel pensiero di Cornelio Fabro, interprete di San Tommaso, Doctor Communis 43 (1990) 203-233; Il principio di causalit nella metafisica di S. Tommaso. Saggio di ontologia tomista alla luce dellinterpretazione di Cornelio Fabro, Studi Tomistici 46, LEV, Citt del Vaticano 1991, 123-153; A. DALLEDONNE, Il rischio della libert nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro, Aquinas 38 (1995) 637-644; D. COMPOSTA, La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, Euntes Docete 50 (1997) 179-194; Y. HUI KANG, La libert di san Tommaso nellinterpretazione di Cornelio Fabro, Pontificia Universitas Urbaniana, Roma 1999 (sembra che lAutore conosca le dispense di Fabro, le cita nella bibliografia, ma non ne risulta traccia nellestratto pubblicato); E. RAMREZ NAVARRO, El dinamismo de la libertad segn Cornelio Fabro, Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis, Roma 1999 (lAutore si limita alle opere pubblicate e perci non prende in considerazione le dispense); R. GOGLIA, Cornelio Fabro. Filosofia della libert, Biblioteca di filosofia oggi VIII, Genova 2000; A. DALLEDONNE, Cornelio Fabro. Essere e libert come fondamenti del tomismo essenziale, Milano 2001; cf. A. SANMARCHI, Lo stile come cifra della libert intellettuale. Il filosofare secondo Cornelio Fabro, Rivista di Filosofia NeoScolastica 93 (2001) 95-127. Prima della consegna di questo contributo, si arrivati alla conoscenza del volume di A. ACERBI, La libert in Cornelio Fabro, Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 2003, che contiene la tesi per il dottorato in filosofia presentata nel dicembre 2003. Essa in modo molto ampio tratta proprio le dispense di Fabro Essere e libert, citandole in causa molto spesso (quasi 70 considerevoli citazioni), forse in quanto un testo inedito, ci che conferma, ancora una volta, quanto urgente sia la pubblicazione di questo contributo fabriano. Va per anche notato che lAutore non prende atto delle altre tesi di dottorato sopracitate su questo stesso tema, ci che va annoverato come una grave mancanza non solo formale, ma anche per la stessa discussione delle tesi di Fabro.

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III. Essere e libert La libert nellidealismo Fabro indaga tra i momenti portanti nel formarsi dellidealismo: il passaggio dal razionalismo allidealismo, il formalismo kantiano e infine, la libert idealistica vera e propria in Fichte, Schelling e Hegel14. Con questi autori la libert come necessit razionale obiettiva lascia lo spazio ad una libert che spontaneit creativa del soggetto. Nellhegelianismo si consente al rifiuto dastrattezza della vita dello spirito, che viene chiamata luniversalit vuota dellintellettualismo e a cui si contrappone la libert delluomo come qualcosa di assolutamente ultimo. Tutto ci da Fabro descritto con il suo concetto della libert radicale15. Gi al formalismo di Kant si pu riconoscere il merito nelloperare il distacco netto fra i processi della natura determinati dalla necessit e regolati dalla categoria di causa ed effetto, e, dallaltra parte, lattivit dello spirito determinata dalla libert e regolata dallimperativo categorico del Sollen. Le realt, come quelle di Dio, della libert o dellimmortalit, non sono oggetto del sapere teoretico, ma della ragione pratica cio della fede, perci Kant professava di aver dovuto togliere il sapere per fare posto alla fede. Su questo fronte Fabro intravede in Kant una deduzione trascendentale sul fondamento di una esperienza trascendentale. Questultima sta nella convinzione del dovere cio nella consistenza dellordina morale, invece la deduzione trascendentale la distinzione tra le leggi della necessit naturale e quelle dellordine intelligibile espresso nella libert. Sar questa, secondo Fabro, la mancanza del percorso kantiano, che la libert non rivendica ancora la propriet, ma legata alla razionalit astratta. La dissoluzione della libert idealistica Il momento dissolutivo nella comprensione della libert trova cinque passaggi: per primo nella libert ontica in Schopenhauer e Nietzsche, poi in quella esistenziale in Jaspers e Heidegger. In seguito, il momento particolarmente importante per la sua negativit, cio della libert emersa proprio dal nulla mediante il Nulla, in Sartre. Si aggiunge il lato negativo della libert comunista come liberazione della societ dallalienazione economica (dove unisce in un certo senso Feuerbach e Marx). Infine appare la libert kierkegaardiana come fondazione dellIo nellAssoluto, che per Fabro ha unimportanza positiva decisiva16. contro Hegel che si forma un pensiero che rivendica la libert esistenziale, che attuazione della coscienza umana nel tempo. Nella
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Cf. Essere e libert, 168-206. Cf. Essere e libert, 171. 16 Cf. Essere e libert, 206-239.

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trattazione di Schopenhauer si afferma che luomo pu fare quello che vuole, ma si nega ancora che egli possa volere quello che vuole. Il principio della ragione sufficiente, in quanto necessaria per determinare unazione libera, non spiega ancora la radice profonda dellazione, ci non pu soddisfare Fabro. In un certo senso, laltro estremo viene raggiunto da Nietzsche, quando il primato della ragione che guida e giudica la realt viene capovolta in unassoluta soggettivit della volont di potenza, che diventa lorigine metafisica della necessit essenziale del superuomo. Facendo decadere la ragione della metafisica, si annuncia la morte di Dio. Pi tardi, dice Fabro, con lanalisi di Heidegger, posto il principio di immanenza nella soggettivit chiusa e radicale, si pu esaminare la coerenza e inevitabilit dellateismo moderno e delle filosofie contemporanee. Proseguendo, nella libert esistenziale di Jaspers, si rileva quel definitivo elemento che trascende ogni secondaria definizione della persona, che la libert e che, in quanto tale, si rapporta a Dio: pi luomo libero, Dio diviene certezza per lui, luomo diventa, cio, pi consapevole di Dio. Nella fede filosofica jaspersiana (concezione che Fabro, insieme a quella di Gabriel Marcel, chiama pseudo-teologizzanti), come nellautoriflessione kierkegaardiana, lesistenza libera fa il salto metafisico dal finito allInfinito. Diversamente succede in Heidegger, secondo cui dalla libert del comportamento sorge la verit, che apre il soggetto al manifestarsi dellessere. Se non altro, Heidegger esprime bene il disagio davanti alla tradizione filosofica occidentale che ha legato la libert alloggettivit, rendendola una propriet. Essa invece la possibilit stessa dellintrinseca conformit della verit. la libert che si manifesta come lasciar essere lessere dellessente. Sulla linea Hegel-Heidegger, Sartre con il suo sadismo metafisico, mette il nulla nellessere (contro il manicheismo metafisico che mette il nulla contro lessere). Alla libert delluomo compete il nientificare il nulla nellessere, ci che dovrebbe lasciare aperta la possibilit allinfinito dellapparizione dellente. Il nulla come fondamento della libert rivela alluomo langoscia. Nonch luomo stesso identit dellessere del nulla, di abbandono e di angoscia. Laltra ala altrettanto angosciosa della dissoluzione della tensione tra libert necessit il marxismo, cio la prassi totale ed assoluta del collettivo che pone il problema della libert solo come un riflesso di confine. Questa visione negativa viene trattata da Fabro con perspicacia anche per limmediatezza dei motivi storici17, pur essendo egli stesso cosciente che non porta niente di nuovo al precipitare del problema della libert.
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Essere e libert, 222-228.

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Lunico filosofo che si distacca da questo mare delle filosofie posthegeliane Fabro lo trova in Kierkegaard18. Egli solo rimprovera alla modernit sia di voler fondare la libert e lumanit stessa nella piattaforma dellimmanenza, sia di voler piegare il Cristianesimo ad una cristianit mondanit dellordine stabilito con la complicit della dialettica hegeliana. Cos abbandonato il Singolo, egli viene privato del rapporto con Dio e della speranza dellimmortalit. La stessa destra hegeliana che pretende di rimanere cristiana, ha deformato totalmente lo scandalo essenziale della fede in Cristo. Il filosofo danese invece ristabilisce la libert, quale momento decisivo della situazione delluomo come spirito, cio come soggetto davanti a Dio. Solo nella libert possibile la decisione assoluta dellAssoluto, che Dio nel tempo, Ges Cristo. Per il cristiano, questa scelta atto di fede e il rischio assoluto della salvezza. Fabro vede in questa intuizione il punto di ritorno al fondamento nella modernit e contro la modernit. In una tale scelta, pi che della soggettivit si tratta dellinteriorit. Nel pensatore danese due sono le tappe della fondazione della libert: (1.) nel rapporto allAssoluto mediante la scelta (assoluta) dellassoluto (religione naturale) e (2.) nel rapporto a Cristo, UomoDio mediante al scelta delluomo credente che d grazia e salvezza (religione rivelata). Su questi due piani la libert tira lIo fuori dal finito e lo fissa nellInfinito Assoluto in un rapporto di persona a Persona. Tale operazione deve essere per preceduta da un rapportarsi dellIo a se stesso, passando dallIo astratto a quello concreto storico. Cos lIo non diventa n finito n lInfinito, ma una sintesi dei due in rapporto allAssoluto e in rapporto a se stesso. Esso la libert in atto senza perdersi nella dialettica delloggetto mancante a volte del finito, a volte dellInfinito, come le filosofia soprannominate. Luomo deve essere tirato fuori dalla folla nel suo essere come gli altri, che uccide la libert. Deve essere posto davanti a Dio che costituisce il suo Io e la sua libert, riscoprendo ci che egli in senso divino. Si tratta ora di approfondire la dialettica della libert tra il possibile e il necessario attraverso la tensione tra finito e Infinito. In ogni caso, il fondamento della libert sta nella consapevolezza e volont di essere un Io davanti a Dio (misura della libert), a cui si attinge se prima si prende adeguatamente consapevolezza dellessere se stesso. Riassumendo, in Kierkegaard, e precisamente nel suo Diario, Fabro ritrova tutti gli aspetti del fondamento: 1. il fondamento metafisico della libert che sarebbe lonnipotenza di Dio; 2. il fondamento esistenziale di essa che la scelta di Dio stesso; 3. il fondamento obiettivo che la costrizione dellAssoluto; 4. il fondamento essenziale che sta nel farsi, nel diventare Io negli atti. E infine il supremo compito della liber18 Cf. Essere e libert, 228 ss. Cf. in una prospettiva generale A. RIZZACASA, Cornelio Fabro interprete di S. Kierkegaard, Euntes docete 50 (1997) 261-284.

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t il diventare cristiano19 (qua stanno forse anche i rischi di un pensare alla scuola di Kierkegaard, come pure succede qualche volta con i rischi di riflettere alla scuola di Pascal). IV. Struttura trascendentale della libert Libert come atto Dalla lettura storica risulta ci che pi originale in Fabro, che sono le sue riflessioni sistematiche. Sinteticamente le organizza in due momenti, per primo comprova la libert come atto20, per poterne vedere il vero e proprio fondamento metafisico21. Nella ricerca del senso della libert si d il raggiungimento di orizzonti antropologici, si scruta il nucleo della spiritualit delluomo e lo si fonda, allo stesso tempo, come persona. Lorizzonte di una tale ampiezza non pu perci accontentarsi di concetti limitati della libert, o meglio delle varie libert nei suoi aspetti solamente categoriali. Fabro costata: in questo stato di cose [delle libert frammentarie], da cui lumanit ha mostrato di non potersi muovere, risulterebbe che luomo non in grado di esprimere il fondamento del proprio essere, ossia di afferrare quel nucleo che costituisce la sua realt di spirito e la dignit di persona22. nellazione che la libert diventa il principio al modo inverso ad un procedere teoretico, dove si va dal concreto allastratto e alluniversale, quando in quello pratico si passa dai principi verso la capacit originaria e fondante, che la libert stessa. Essa permette di passare dalla storia del divenire delle manifestazioni ontiche alla persona, come soggetto spirituale. La libert radicale decide lunificazione radicale del proprio io. Se la filosofia da sempre cercava una tale unificazione, le filosofie, in s varie, si perdono nel molteplice, perdendo latto spirituale individuale e inalienabile23. La persona perci costituita dalla libert che si attua e si contiene, aspirando a conservarsi. Se la libert greca legata e limitata, secondo Fabro, allambito circoscritto della polis, la libert cristiana intensiva ed aperta nella interiorit e nella soggettivit dello spirito. Proprio nella descrizione dello spirito, si verifica il salto qualitativo del cristianesimo, ma anche un lato del tutto sorprendente: tanto pi lo spirito limitato prende coscienza della sua libert originaria, quanto pi affermi lassolutezza di Dio, principio da cui proviene. Tale legame e sottomissione allAssoluto sono liberanti per lo spirito. Per Fabro, il Dio cristiano lultima misura della originariet della libert ed una misura senza misure.
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Cf. Essere e libert, 239. Essere e libert, 241-248. 21 Essere e libert, 248-255. 22 Essere e libert, 241. 23 Essere e libert, 243.

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A nostro parere, ecco il crogiolo misterioso della libert, ma anche lultima fonte chiarificatrice del mistero, che sta nel dato rivelato (cio teologico), e solo da questa origine viene poi quale postulato e interrogativo per la filosofia, decidendo cos anche tutta la complessit della questione fabriana della libert. In particolare Fabro loda Hegel per aver colto la grande novit del cristianesimo, che anche per Fabro a sua volta diventa un postulato per il retto pensare, ma non lo assolutamente nel modo in cui lo era per Hegel. Se egli trova in Hegel unintuizione, lelaborazione del filosofo tedesco del tutto respinta. Altrettanto sembra che succeda con il postulato della libert avanzato dalla mentalit moderna, che Fabro coglie, diremo, e accetta solamente quale termine postulatorio, anzi sofisticando il termine nella liber radicale e assumendo il significato di una forte filosofia cristianamente ispirata. Questa cricostanzialit, sia di natura storica sia quella pi odierna, culturale e di costume, penso che abbia unimportanza fondamentale per comprendere il pensiero di Fabro. Essa di fatto lo influisce in modo abbastanza incisivo, permettendo certe interpretazioni che potrebbero apparire troppo assolutiste circa la libert. Tornando al discorso di Fabro, la libert, cio il fondo stesso del fondamento, deve essere qualit assoluta dello spirito. Questa libert interiore, fondamentale, naturale si presenta in s come indifferenziata ed pertanto la libert come possibilit, purch sintenda la possibilit non nel senso logico di eventualit, ma in quello metafisico costitutivo di capacit potente ch anche il senso originario di dynamis24. Da una parte, Fabro sembra far capire che dietro questo concetto della libert sta la libert capacitante, propria del cristianesimo, come si accennava sopra. Dallaltra parte, filosoficamente rileva che la libert pura originaria, essendo solo un principio non fine a se stessa vero ribadisce che essa in se stessa e dice tutto, ma soltanto come possibilit, e perci non dice ancora nulla come realt e nella realt. Essa richiede un rapporto del darsi, e classicamente parlando, richiede il passaggio dalla possibilit di potenza allatto. Ma che la capacit sia latto, occorre la determinazione delloggetto che il contenuto. In altri termini, tale consapevolezza diventa il postulato della determinazione originaria: luomo liberi la propria libert. Fabro spiega questo proposito in modo seguente: luomo ha il dovere di costituire la sintesi originaria dei due momenti della libert, sia di contenente che di contenuto, che sono due plessi formale e reale della libert stessa. Sottolinea che questoperazione non sta solo nellapprensione dello ens, non sta nel solo conoscere. Deve determinarsi originariamente nellagire.
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Essere e libert, 244.

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sempre il cristianesimo ad offrire per la prima volta la distinzione assoluta tra il contenuto e latto della libert, offrendo, sul fondamento di Dio, da una parte lassolutezza e limmutabilit della legge divina di oggettiva costrizione, dallaltra, lassolutezza della libert soggettiva nella capacit di scelta. Il filosofo conclude con passione, esaltando il valore di questatto di libert, e dicendo: Questa indipendenza assoluta dellatto di scelta non soffre limitazione alcuna n dalloggetto, n dalla natura, n dalla societ e neppure e meno di tutto! da Dio stesso. Dio non sarebbe Dio, se lo facesse, perch si contraddirebbe in quanto toglierebbe allo spirito la qualit pi intima e costitutiva dello spirito. N luomo potrebbe riconoscere Dio come spirito, come lo spirito riconosce e sceglie di aderire allo spirito, se non godesse luso pieno e integrale della libert in virt del quale pu scegliere tanto di aderire a Dio quanto di rifiutarlo, piegando nel finito. Nel fondo e nellacme dello spirito, ch la libert come capacit di scelta del finito e dellInfinito, del contingente e delleterno. La chiave della scelta ossia il punto di rottura, non la libert dindifferenza (come ha pensato il razionalismo), ma la libert stessa liberata nella tensione infinita: tocca alla libert decidere se mantenere e intensificare la tensione infinita con la scelta dellInfinito oppure se rompere la tensione stessa scegliendo il finito25. Davanti a questa proposizione, devo per chiedermi se una tale acuta percezione della grandezza della libert non si fondi, in fondo del fondamento per usare termini fabriani su una originaria coscienza dellessere, o meglio, su un concorso del conoscere e del volere, che altrimenti rimarrebbe solo la possibilit, pur di portata immensa. Il conoscere non avrebbe valore alcuno, se non fosse accompagnato dalla possibilit assoluta e in un certo senso, eternamente, e piuttosto in senso teologico, infinita. Sarebbe una schiavit. Ma anche il volere non potrebbe avanzare quel suo bonum, in cui si attua, senza averlo ammirato, conosciuto e contemplato. Devo chiedermi se il determinarsi della libert non volesse riproporre in s le tracce di ci che Tommaso chiama reditio completa dello spirito26, il suo prendere coscienza di s, cio della sua infinita possibilit libera. La libert come fondamento La libert essendo considerata nellatto originario viene postulata quale fondamento. Fabro la concepisce come lunico principio veramente nuovo. A questa convinzione, lo porta unanalisi storica perspicace e dotta. Essa fa vedere al filosofo che tutte le scuole da Hegel in
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Essere e libert, 248. Tra gli ultimi studi al riguardo, cf. J.A. LOMBO, La persona en Toms de Equino. Un estudio histrico y sistemtico, Dissertationes Series Philosophica 1, Apollinare Studi, Roma 2001, 312-325.

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poi (e non solo) toglievano il valore reale e veritativo alla libert di scelta27. Annientavano la libert, liquidando il libero arbitrio. Fabro riassume due tendenze in merito. Esse, come spesso succede in uno schema, possono sembrare troppo riduttivi, nondimeno Fabro sa cogliere delle intuizioni profonde dei pensatori.
La soluzione infinitista (idealismo metafisico di Hegel) riduce il singolo a semplice momento, dove lautocoscienza si concepisce come universale e la coscienza come particolare. Il finito, ridotto al fenomeno, non raggiunge il rapporto reale con lInfinito, che unico reale. La libert si risolve nel giudizio analitico. DallUniversale indeterminato si opera un determinismo astratto della Ragione e della Totalit. Tutto si giustifica dallalto. La soluzione finitista (positivismo e neopositivismo, del neohegelianismo e delle filosofie contemporanee come: marxismo, esistenzialismo, fenomenologia, pragmatismo) chiama il finito stesso ad essere fondamento del finito. La libert coincide con la finitezza dellaccadere del fenomeno. Con luniversale determinato si d il determinismo concreto della scienza, delleconomia, etc., cio della situazione. Tutto si giustifica dal basso.

Secondo Fabro, ci che le filosofie moderne non riescono pi ad affermare quelleffettivo centro di libert e di responsabilit che la persona. Emblematica e programmatica a questo riguardo la posizione di Hegel. Egli, per garantire lidentit delluniversale e della verit, delloggettivit e della libert, fa crollare il mistero della persona. Luomo singolo davanti allAssoluto non si pone come persona, perch lAssoluto stesso lunica personalit, cio il Tutto28. Il Singolo nelle sue aspirazioni deve trasformarsi nel Tutto, cos scegliendo tra il bene e il male. Ma proprio la mancanza di una tale scelta, il Fabro la denuncia nella filosofia hegeliana, dove il bene appartiene al Tutto e il male la negativit di ci che non-essere (del passato e del particolare). La volont interiore individuale deve conformarsi alla necessit del Tutto per appagare laspirazione della libert. A partire dalla dissoluzione della libert di scelta si dissolve il Singolo, e conseguentemente si sostituisce letica con la filosofia del diritto. Per Fabro lecito concludere che sia Hegel sia la filosofia moderna in generale risolvono il problema della libert in modo opposto a quello inaugurato da Socrate. Questa soluzione per dissoluzione del soggetto nelloggetto e della libert nella necessit. Nello stesso tempo, con il principio dimmanenza si riversato tutta la libert nelluomo, rifiutando i suoi limiti e le negazioni che nella classicit si esprimevano nel fato e nella schiavit. Se Hegel intravedeva il concetto nuovo della libert nel cristianesimo, egli ha perso tutta la logica, in cui instaurato quel concetto, e che si muove tra la creazione, il peccato e la grazia. La
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Cf. Essere e libert, 250. Cf. Essere e libert, 252.

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concezione negativa delle libert nelle filosofiche moderne la conseguenza di questa prima mossa hegeliana, lasciando luomo abbandonato a s stesso fino ad essere alienato. In questo contesto storico e filosofico si fonda la soluzione forte del fondamento di Fabro; si fonda lalternativa nella ripresa del fondamento della libert. La prima scandita dalle celebri frasi di Nietzsche, Sartre e Dostojevski: Dio morto: viva il Superuomo (nella sua libert come volont di potenza) luomo una passione inutile: se Dio esiste, io non sono libero se Dio non esiste, tutto permesso. La seconda catena fatta da un incontro, per molti versi ben riuscito, tra San Tommaso e Sren Kierkegaard. Luomo muove se stesso nellagire attraverso il libero arbitrio Dio causa operans nei cuori degli uomini, ci non esclude che humanae mentes sono causa delle azioni umane, non toglie perci libert Il postulato fabriano conclude: la risposta a questa alternativa la fondazione stessa che ognuno sceglie per la propria libert lessere o il nulla ed il segno della sua responsabilit come scelta del suo essere29. V. Alcune considerazioni a margine del dibattersi fabriano Fabro vs. il pensiero post-hegeliano Lalternativa delluomo libero in Fabro anche unalternativa alle correnti di pensiero che vanno sempre pi verso le sue forme deboli nelle quali, trovare una verit assoluta, sar sempre pi difficile. In fondo sembra che lultimo di questa catena con cui Fabro dialoga sar il suo contemporaneo Heidegger, che delle libert ha un concetto tutto suo30. Tuttavia Fabro, a sorpresa, coglie certe intuizioni del pensiero hegeliano, per esprimere il suo proprio postulato, in fondo decisamente diverso da quello di Hegel. Il postulato il nuovo concetto di libert radicale e universale, il concetto pi comune ed insieme il pi ambiguo e pi frainteso31. Esso viene, nel suo carattere rivoluzionario, dalla religione cristiana, e meglio, dalla rivelazione fino a poter affermare che esso assolutamente manc a intere parti del mondo, come allAfrica ed allOriente; manc agli stessi Greci ed ai Romani e non la conobbero n Platone, n Aristotele, n gli Stoici32. Ed chiaro che nessuno poteva conoscere tutta la grandezza della libert cristiana prima della Rivelazione di Ges Cristo.
Essere e libert, 255. Cf. Essere e libert, 246. Per una discussione della posizione di Heidegger, si pu vedere: M.A. DE PAIVA, A libertade como horizonte da verdade secundo M. Heidegger, Tesi Gregoriana Filosofia 9, PUG, Roma 1998. 31 Il ritorno al fondamento, op. cit., 272. 32 Ivi, 272: per riferirsi a certe espressioni hegeliane.
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Se il suo concetto anche nel cristianesimo rimane, piuttosto che ambiguo, misterioso, la sua soluzione e ci va sottolineato con forza la sua reductio ad fundamentum Fabro la trova nel pensiero in San Tommaso, e precisamente nella differenziazione radicale dellesse per essentiam ed ens per partecipationem che comporta nella creatura la distinzione reale radicale di essenza partecipante ed esse partecipato, come possibilit trascendentale e conseguenza insieme della creazione33. Forse proprio qua sta la vera alternativa ad un problema riproposto da Hegel e seguito nel dibattito moderno. Proprio davanti al soggettivismo antropologico moderno, sembra che si trovi lalternativa efficace nella metafisica della partecipazione tomista, che permette di affrontare la fondazione radicale metafisica della libert34. Libert, crocevia dei dibattiti fabriani Come dicevamo, la ricerca di Fabro attorno alla libert sembra aver trovato un sottofondo di ragione e un ambiente proficuo di riflessione in due circostanze. Da una parte, essa nasce sicuramente dalla sua profonda conoscenza e stima coltivata per il danese Kierkegaard, in cui trovava i postulati della libert cristiana affermati in modo nuovo e affascinante. Dallaltra, una spinta a comprendere il profondo trascendentale della libert non pu che venire da un momento culturale ben concreto, che il suo paradigmatico momento trova nella svolta degli anni Sessanta. Fabro ha grande coscienza delle trasformazioni che il mondo vive ormai da due secoli e in un certo senso nella sue lezioni precede la risposta alle domande che verranno poste, spesso in modo caotico, limitato e in fondo chiuso a qualsiasi risposta, negli avvenimenti del 68. Cos accompagna le tensioni del tempo in cui la libert si trover nel mirino di questioni aperte, ma mancanti generalmente di una riflessione metafisica e sana antropologia. Fabro la offre con il suo rigore scientifico tomista, e se i due elementi sopra nominati servono da terreno su cui coltivare le idee, penso che la risposta attorno alla libert nasce dal tomismo essenziale di Fabro, dove bisogna ricercare la sua vera fonte ed eventualmente certe chiavi di comprensione anche delle espressioni enfatiche e polemiche. Difatti, egli trova non di rado e a sorpresa, in Kierkegaard, in modo non sistematico, ci che essenzialmente fa parte del sistema tomista. Come si era visto, uno dei motori della riflessione anche la spiccata conoscenza teologica di Fabro. Il tema della libert e della grazia
Ivi, 277-278. La problematica della libert di scelta in una tornata della nostra Accademia, Doctor communis 30 (1977) 425-427, resoconto della Cronaca della Pontificia Accademia di San Tommaso circa la tornata di studio del 1 aprile 1977 (cf. la prolusione di Fabro, La dialettica dintelligenza e volont nella costituzione dellatto libero, op. cit.). Si veda anche G. TRAVERSA, Il nesso tra partecipazione e atti umani. In ricordo di Cornelio Fabro, Euntes docete 50 (1997) 117-125.
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accompagna dal lato teologico quello del dibattito filosofico non solo negli ultimi secoli. La svolta antropologica e la teologia progressista, come la chiama Fabro, non indifferente alla libert. Ma forse la spinta teologica anche pi positiva, quando si pensi con quale grandezza si ha da fare nella libert capacitante prodotta dalla grazia. Si vorrebbe dire infine che la passione per la libert in Fabro parte proprio dalla sua convinzione di fede cristiana, che rende liberi (cf. Gv 8,32). A partire da questa ottica teo-logale egli prospetta la filosofia della libert, assomigliante a Dio. Egli per primo, da cristiano, convinto della dignit e della responsabilit davanti a Dio di quelli che sono dei liberi e diventano liberi. Ripresa di alcune ragioni della sfida della libert radicale Si possono intravedere alcune ragioni di una tale sottolineatura della libert, arrivata agli antipodi del pensiero moderno e ridotta al nulla dallo stesso ragionamento, due estremi tra i quali Fabro si muove con grande abilit. 1. Ovviamente la prima ragione quella storica di discussione polemica con la maggior parte del pensiero contemporaneo. Fabro aveva il coraggio di prendere di mira un concetto deformato sia nella filosofia, sia nella mentalit odierna, e trasformarlo, non privandolo della riconosciuta generalmente dalla richiesta culturale, primariet. Se veramente la libert il fondamento, allora lo in chiave di dignit responsabile della persona, altrimenti rimane qualcosa di categoriale, limitato e frammentario. La ragione di circostanze storiche si estende a quella delle nuove schiavit chiamate sorprendentemente le libert, diventando la necessit urgente di scoprire la libert in mezzo a libert variopinte, di arrivare alloriginale dellesperienza della verit. 2. La ragione pi di merito sta nel voler riscoprire la vera portata della responsabilit dellindividuo un certa enfasi sulla volont serve quale momento responsabilizzante, pedagogico (da vero maestro). Egli si confida: lesperienza della libert lesperienza dellio responsabile; crescendo il senso della responsabilit cresce il senso della libert; crescendo la libert cresce il senso della responsabilit35. Ma quel postula
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Libro dellesistenza e della libert vagabonda, op. cit., 97 (n. 501). Cf. A. DALLEDONNE, Cenni sul pensiero e sullopera del padre Cornelio Fabro, in Cornelio Fabro pensatore universale, op. cit., 48: nel possesso inalienabile della libert dellio si opera il movimento doppio: quello dellimmanenza nella fondazione sullassoluto e quello dellimmanenza nella crescente consapevolezza che lio ha nella responsabilit delle proprie scelte. Una immanenza in cui lio principio, medio e fine, perch collocato nellinfinito.

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to responsabilizzante anche in un certo senso laspetto metafisicamente pi debole della concezione di Fabro. 3. La ragione sta in una sorta di sottolineatura polemica che in fondo non vuole tradire il pensiero di Tommaso, ma piuttosto far ribaltare un aspetto particolarmente toccante per il momento presente. A proposito del rapporto con lAquinate, si era gi dimostrato quanto siano paradigmatici per la riflessione di Fabro due testi tomisti. Il primo, quello che farebbe da chiave del pensiero giovanile di Tommaso, proviene da De veritate 24,2: totius libertatis radix est in ratione constituta. Il secondo, che rispecchierebbe piuttosto il pensiero maturo dellAngelico, proviene da De malo 3,10, da cui si pu costatare che hoc modo voluntas movet seipsam et omnes alias potentias36. Ritengo che pensare la volont come un fondamento del tutto radicale della libert, non rispecchia lautentica intenzione del tomismo, ci che ha ribadito M. Pangallo. Anzi, del tutto forzato sembra anche uno sviluppo in Tommaso cos decisivo e radicale, come quello lapidariamente descritto dalle due citazioni. Se non altro, Fabro sicuramente serve a dimostrare quanto Tommaso sia libero da certe ingiustificate accuse di intellettualismo esasperato. A. Dalledonne ribadisce perci che solo esse si rivelano il fondamento della libert, riconoscendo questa affermazione fondamentale, tra laltro, proprio a partire dalle dispense trattate37. Se non prospettare con D. Castellano un possibile, pur parziale superamento del tomismo dalla novit kierkegaardiana38, allora bisogna chiedersi di quale essere si tratta. Potrebbe essere daiuto ci come D. Composta analizza il pensiero fabriano nelle note critiche sulle quattro tesi39, che seguono dal dominio formale dellintelletto e da quello soggettivo esistenziale della volont, alla struttura trascendentale (esistenziale) della libert radicale (dove si concentra la metafisica della libert) e alla scelta esistenziale del fine. In un certo senso, sembra che esistenziale indichi loperativo della concretezza fenomenologica, quasi postulativa, che per non rinnega il fondamento essenziale di unesistenza che si apprende. 4. Infine, come gi dicevamo, si ha limpressione che il postulato della libert, come lo prospetta Fabro, si rif ad un concetto di libert ben delineato, che quello della teologia cattolica. la libert teologica, conquistata con la grazia, che in fondo e paradossalmente illumina tutto
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D. COMPOSTA, La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, op. cit., 183-184. Circa il problema della libert in De malo si veda: A. LOBATO, El principio libertad. El dinamismo originario de la voluntad en la cuestin De Malo de Santo Toms de Aquino, Doctor Communis 30 (1977) 33-81. 37 Il rischio della libert nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro, op. cit., 638. 38 Si vede a proposito lopera menzionata sopra: La libert soggettiva. 39 Cf. La libert nel pensiero di Cornelio Fabro, op. cit., 183-194.

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il percorso della libert di Fabro e in parte lo giustifica. Sembra che si potrebbe trovare nella sua costruzione filosofica linflusso decisivo del concetto teologico, e ci benvenga, in quanto argomento teologico che illumina e viene trattato universalmente nella filosofia cristiana. In questo senso, non si pu non operare dei preamboli alla sua opera sulla libert. Prima di tutto, Fabro ha la piena coscienza che la libert riguarda solo la creatura razionale, la caratterizza e nobilita. Per usare il titolo di un recente libro, si tratta di privilegio, ma giustamente anche di conquista40. Gi a questo primo livello, la libert appare non come qualcosa di talmente fondante per essere solamente indipendente e assolutamente necessario. Richiede piuttosto un sottofondo, un orizzonte pi ampio, e in ultima analisi infinito, necessario e assoluto. Egli ha pure coscienza che il vero mistero da scrutare si pone proprio al livello della libert della creatura intellettuale. In ci si rivela anche la sua enorme dignit. Ma in quanto questa volont libera riguarda creature razionali, non indipendente, n superiore in assoluto allintelletto che conosce. La libert in ultima analisi, in quanto riguarda i razionali, non esiste senza lapproccio della conoscenza. Il mistero della libert coinvolto nello spazio del conoscere, e cos anche si rif al divino, al contemplativo, al ognicomprensivo. Dietro la libert umana sta la libert divina, cio di quellAssoluto che conosce tutto. Dentro la libert umana sta pure lincontro con il conoscere, su cui si concentra la misteriosit del libero. Di questo mistero, che in diversi modi si voleva esprimere, in quanto ambiguit, contrariet, rischio, dialettica, etc. Fabro parla in termini di fondamentalit. Cosa significa dunque la libert radicale: essa non pu essere che divina e in quanto tale, partecipata dalluomo. Ovviamente si potr pur parlare di una libert radicale di scelta nellambito creaturale. Scartando tutte le libert provvisorie e parziali, si potr ritrovare un indizio radicale, una radice della libert vera. Ma questa rimane partecipata, verso il fondamento razionale, quello che unisce alla libert dellAssoluto che conoscendo crea. Nelloperativit della creatura, in essa si ritrova il fondamento della libert assoluta, ma esercitarla in modo assoluto pu solo colui che pienamente nous, e in cui non c divisione tra nolle e volle. Ci non si riscontra in quel modo assoluto in chi porta nella natura il privilegio e il peso della libert cosciente. Una tale libert diventa assoluta e dominante, proprio perch sostenuta e fondata dallintelletto. Ed limitata e sottomessa, proprio perch deve fare conti di un intelletto creato ed individuale, finito, ma in via verso lInfinito, con i germi di infinito.

40 A. LOBATO, La dignit della persona. Privilegio e conquista, Philosophia 29, ESD, Bologna 2003, in particolare 186-203.

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Nonostante i punti discutibili, va ribadita limportanza e la genialit di trattare la libert nel suo valore essenziale e nellesperienza dellinteriorit o della soggettivit41. VI. Conclusione Non sfugge in Fabro il vedere una sorta di tensione della libert. Il postulato metafisico del fondamento della libert si offre in una ricerca della profonda base di libert stessa. la libert che cerca di fondarsi, cio di ritrovarsi nellessere. Dunque bisogna chiedersi in che senso la libert costituisca il fondamento, o piuttosto tramite lintellezione (coscienza) della libert si ritrovi il fondamento dellessere pensante. La libert fabriana la via su cui si afferma la forza dellessere in un contesto storico ben preciso della situazione filosofica del XX secolo. Una tale risposta non pu che essere considerata in s geniale e originale, quanto utile proprio per il dialogo con il pensiero contemporaneo. La libert diventa il luogo dellesercizio pi alto dellessere capace della coscienza di ragione. Se lincontro con la libert nel pensiero contemporaneo assai tormentato, Fabro, cogliendo la sfide dellessere libero, fa valere la tensione, sciogliendo il tormento, o meglio, i vari tormenti che sono stati suscitati nella storia della filosofia moderna. In questo senso, il suo approccio, classicamente ed essenzialmente tomista, affronta perspicacemente lessere teso nella libert, liberando la libert dal tormento della assolutezza che aggrava e cancella lessere stesso. Essa rimane il rischio della responsabilit, perch siamo sempre esposti al rischio permanente della nostra contingenza, ma insieme soggetti di una libert rivolta allInfinito42.
Krzysztof Charamsa via Monte della Farina 64 00186 Roma (Italia) eMail: k.charamsa@tiscali.it

Un confronto che si potrebbe prospettare come illuminante in questa direzione sarebbe quello con Joseph de Finance SJ (1904-2000) ed i suoi scritti tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Essai sur lagire humain o Existence et libert. Egli, come Fabro e nello stesso tempo, era un riuscito interprete di San Tommaso nel prendere metafisicamente coscienza dellazione, della dinamica della libert personale, dello spirito. 42 Il nostro percorso nella dispensa di Cornelio Fabro Essere e libert, non pu che concludere con auspicio di una pubblicazione adeguatamente rivista di questo corso universitario, ci che potrebbe trovare spazio anche nellarco del decimo anniversario della morte del maestro.

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