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Matteo Settura

Crisi e anomia intervento del 4 maggio 2012

1000 suicidi dal 2009 al 2011 23 suicidi solo fra imprenditori dall’inizio del 2012 un suicidio ogni 4 giorni

Sono stato invitato a discutere delle «ricadute sociali della crisi». Dal momento che non sono un sociologo, né un economista, ma solo uno che ha esperienza nel filosofare e peraltro un’esperienza piuttosto limitata, credo che non sarebbe corretto da parte mia avventurarmi nel campo delle cifre, dei dati, delle statistiche e delle interpretazioni di queste. Lascio il compito a chi è interessato ad approfondire l’argomento e mi limito a prendere le mosse da uno solo, e forse il più inquietante degli aspetti di questa «ricaduta»: l’aumento dei suicidi. Per affrontare questo argomento difficile, la cui portata supera sicuramente le mie conoscenze e le mie competenze procederò dapprima ad una analisi terminologica dei concetti di crisi, e di società, per vedere innanzitutto se nel titolo generale del mio intervento non sia per caso celata un’ambiguità pericolosa, capace di metterci del tutto fuori strada nell’ardua comprensione del presente.

«Crisi» è un termine di origine greca, che deriva dal verbo krino, a sua volta riconducibile alla sfera semantica del «giudicare». Il suo utilizzo nell’ambito della disciplina economica peraltro è solo una traslazione dalla sfera medica, alla quale il termine si riferiva primariamente. Crisi è dunque il momento più acuto della malattia, il discrimen dalla cui soluzione (e di qui la sua connessione al campo semantico del giudicare, ma anche del tagliare) dipende in ultima istanza la guarigione o la morte del paziente. Di qui abbiamo già una prima indicazione che contraddice l’uso dossico del termine: la crisi non è qualcosa che si manifesti all’improvviso in un corpo sano, ma solo il momento sintomatico più acuto di una malattia presistente. In secondo luogo, la crisi ha inoltre una propria sintomatologia, che permette di risalire alla malattia stessa e

alle sue cause; il che equivale a dire: uno studio sintomatologico approfondito dovrebbe permettere di conoscere le cause della malattia e quindi, forse, di risolvere la crisi in senso terapeutico. Traslato opportunamente sul piano socio- economico questo rischiaramento terminologico permette di fornire due indicazioni importanti:

a) la crisi non è la malattia, ma il momento acuto della sua manifestazione, dunque non si guarisce dalla crisi, ma semmai dalla malattia; b) la crisi è qualcosa che esige una interpretazione dei sintomi, e ne offre l’occasione in modo precipuo dal momento che nella crisi i sintomi diventano qualcosa che «costringe a pensare» e non soltanto qualcosa che richieda una osservazione limitata all’ambito dell’interesse teoretico-scientifico. «Società» e dunque la sfera del «sociale» significa in latino il «vincolo», il «legame». In questo semplice chiarimento etimologico possiamo rinvenire l’ambiguità fondamentale del termine, che richiede di essere sciolto nei suoi due aspetti: da un lato societas è il vincolo che lega gli uomini fra loro e li obbliga pertanto nel senso di una costrizione e di una disciplina che può essere intesa come una imposizione; dall’altro però questo vincolo è ciò che lega gli uomini fra loro rammemorando la loro condizione di enti generici, connessi perciò, volenti o nolenti, nel comune essere-insieme che fonda la sfera universale dei diritti individuali. La vita comune è una necessità nel duplice senso che ogni necessità racchiude: essa è da una parte fardello e dall’altra àncora che permette di stare. Noi siamo, a causa della nostra natura, obbligati a vivere in comune, tanto che l’isolamento volontario, l’eremitismo, è ancora qualcosa che rimanda per contrasto al rapporto interumano, ed eventualmente alla sua critica radicale, ma critica che per avere senso deve pur sempre riferirsi ad esso rapporto. E d’altra parte in questo obbligo, nella misura in cui esso non viene semplicemente rifiutato e rimosso, è contenuto altrettanto il fondamento della possibilità della liberazione dalla necessità naturale e animale e dunque dell’emersione del soggetto libero e razionale, ed anche dell’individuo nel senso alto e consapevole, ovvero come dotato di diritti universali che soli permettono la sua esistenza particolare, ma proprio per questo mai privata. Un individuo privato, cioè privo del riferimento al comune essere-insieme umano che fonda il

diritto, è proprio per questo un individuo che è costretto ad accettare l’imposizione sociale come un decreto a lui superiore, inaccessibile, incontrovertibile, come fatum o tyche, egli, infatti, privandosi del suo riferimento universale, non trova fondamento alcuno che gli permetta di far valere i suoi diritti nemmeno nella sfera del particolare. Ma per ora arrestiamoci qui. Da ciò che abbiamo qui chiarito in modo così sommario e per così dire, en passant, possiamo nondimeno trarre una conclusione provvisoria: la crisi non ha affatto ricadute sociali, le ricadute sociali sono invece il sintomo della crisi nella misura in cui essa non costituisce il problema, ma segnala l’emergenza del problema. Il che significa altrettanto: non c’è propriamente una crisi economica da cui derivino ricadute sulla società, ma piuttosto una crisi del rapporto sociale in generale, che investe tutti i livelli, di cui la crisi economica costituisce più un corollario che una causa. Si potrebbe dire senza nemmeno troppo azzardo che parlare di «crisi economica» come causa di una crisi sociale costituisca un deliberato mascheramento volto ad occultare, più che a svelare, ciò che accade attualmente. La crisi sociale, con la sua sintomatologia che si estende dalla stupidità emotiva al suicidio, non è una conseguenza della crisi dell’economia, ma del successo globale e della massima efficientizzazione del modello economico prevalente, anzi obbligatorio e totalitario che è andato affermandosi negli ultimi trent’anni. Dobbiamo cominciare a considerare la possibilità che questo modello economico sia nemico dell’affermazione della vita umana e della piena e completa realizzazione dell’uomo sotto tutti gli aspetti, considerazione, questa, che abbiamo tutti gli strumenti per fare già da molto tempo, valutandone le conseguenze. Non pretendo qui di dimostrare questa ipotesi, come se in filosofia si dessero dimostrazioni, ma solo tenterò di fornire alcune prospettive a partire dalle quali sostenerla, seguendo il filo rosso della «linea d’abolizione» che sperimentiamo quotidianamente. Secondo la terminologia positivista di Durkheim l’essenza della societas come «vincolo» è la solidarietà. Per poter esistere una società deve produrre solidarietà fra i suoi membri. Tale solidarietà non deve essere dunque intesa nel senso corrente di aiuto pietistico e

caritatevole nei confronti degli svantaggiati, ma nel senso più ampio e generale

di ciò che connette e mantiene l’unità funzionale degli organi, di ciò che

permette la coesione morale fra gli individui associati, sostanziando la morale comune che si traduce in diritto positivo. Ora, secondo Durkheim la modalità principale attraverso cui la società moderna produce solidarietà è la divisione del lavoro. Man mano che la società evolve essa va specificando le funzioni dei suoi membri, precisa i loro ruoli e gli ambiti dell’attività che ciascuno è chiamato

a svolgere. Ma per la gran parte la solidarietà prodotta dalla divisione del lavoro

è una solidarietà di tipo negativo, essa è cioè compensativa, nel senso che tende

ad assumere la forma del risarcimento economico. La solidarietà positiva è

invece prodotta da società meno specificate, dove la divisione del lavoro non è

ancora sviluppata e dove esiste una forte coesione attorno alle rappresentazioni. Qui il diritto esprime direttamente la punizione per chi viola la morale comune della società. L’anomia è la malattia cronica della società moderna, ed esprime l’inadeguatezza normativa che ingenera lo squilibrio fra libertà ed eguaglianza.

La norma è male integrata e comporta, di fronte a rappresentazioni che si

fondano su una uguaglianza formale, l’ineguaglianza de facto delle condizioni a

partire dalle quali ciascun libero individuo dovrebbe potersi autodeterminare. Quanto più a fondo procede questo scollamento fra ideale di uguaglianza e diseguaglianza delle condizioni concrete, tanto più la società riproduce la

condizione di anomia in se stessa e i comportamenti devianti ad essa connessi.

Ad essere anomica non è tanto la condizione del soggetto, quanto la divisione

del lavoro. Nelle società a solidarietà meccanica le rappresentazioni sono fortemente integrate perché i ruoli sociali sono scarsamente specificati. Al contrario la società moderna è una società a solidarietà organica, il che significa essa produce solidarietà solamente se tutte le singole funzioni fra le quali si è suddiviso il lavoro sociale sono integrate da rappresentazioni ad esse corrispondenti – le rappresentazioni sono altamente individualizzate, tanto che la più universale è appunto la libertà individuale. La società moderna si trova pertanto in una situazione di anomia cronica, ed essa continuerà a riprodurre in sé la situazione di anomia fino a quando non sarà in grado di integrare le singole funzioni con rappresentazioni corrispondenti: essa deve cioè ancora realizzare

concretamente quei presupposti ideali che la guidano, e in primo luogo la corrispondenza fra libertà e uguaglianza.

[appunti e citazioni]

In Merton l’anomia assume un carattere più soggettivo ed quella condizione nella quale mete culturali e norme istituzionali entrano in conflitto a causa della eccessiva enfasi posta sulle prime a discapito delle seconde. La società americana si rivela come produttrice di comportamenti devianti al proprio interno proprio a causa dell’enorme operazione culturale che prescrive indifferentemente a tutti gli individui di diventare ricchi, avere successo ecc… a qualsiasi costo: gettin’ rich or die trying.

[appunti e citazioni]

In un primo questo momento abbiamo potuto considerare l’anomia come una sorta di effetto collaterale dello sviluppo economico capitalistico nelle società moderne, generato da una carenza normativa che produce squilibrio fra libertà ed eguaglianza, ingenerando tensioni sociali che rischiano di disgregare l’unità funzionale perché non integrano dal punto di vista delle rappresentazioni comuni le funzioni assegnate nella divisione del lavoro ad un’ampia parte del corpo sociale. Ma con Merton abbiamo dovuto approfondire questa prospettiva integrando questa considerazione oggettiva della anomia con un punto di vista soggettivo che problematizza le mete culturali come potenzialmente disgregatrici nei confronti delle norme istituzionali che dovrebbero regolare il raggiungimento di queste stesse mete. Abbiamo visto dunque come una società arrivi a produrre il proprio virus dall’interno, allorché nella sua «cultura» essa produce una insistenza esagerata rispetto alle mete indebolendo al contempo l’importanza delle norme che regolano il raggiungimento di esse. È dunque il modo in cui una società interviene sulle rappresentazioni che vengono interiorizzate dagli individui che induce l’insorgenza del «comportamento deviante» all’interno di questa stessa società. Ora potremmo chiederci, qual è il

rapporto fra queste due forme di anomia, quella oggettiva, legata ad una mancata integrazione normativa, e quella soggettiva, legata alla contraddizione fra le mete prescritte e le norme che permettono di realizzare tali mete? Senza avvicinarci alle vette di scientificità degli studi di Durkheim e di Merton, vorremmo avanzare una modesta risposta: fra le due forme di anomia non c’è solo una correlazione, ma una forma di reciprocità esponenziale, se ci è concesso esprimerci così. La contraddizione fra le mete prescritte e le norme che regolano la loro realizzazione è senza dubbio il prodotto di una mancata integrazione normativa che produce lo squilibrio fra libertà ed eguaglianza, poiché ha una sua radice proprio nell’assenza di una legislazione che garantisca quell’eguaglianza concreta che renda realizzabile la libertà individuale per tutti i membri della società: in assenza della prima, questa seconda rimane una mera

astrazione, che ha per giunta qualcosa dello scherno e della beffa. Dall’altro lato,

le conseguenze devianti della forma soggettiva dell’anomia, che hanno le loro

radici nella oggettiva carenza normativa, a loro volta la riproducono e la rilanciano in peggio, approfondendo il divario oggettivo fra libertà ed eguaglianza, perché inducono i soggetti a forme di adattamento che lasciano intatta la situazione oggettiva in quanto fanno venir meno i presupposti soggettivi della sua trasformazione. Se io non “credo” nella legge, non ho nemmeno la coscienza della possibilità di cambiarla; se ho rinunciato ad un

rapporto responsabile con le norme e le istituzioni non ho nemmeno la capacità

di trasformarle oggettivamente. L’italiano è entrato in questo circolo vizioso, e

una delle vie d’uscita è purtroppo il suicidio. C’è di più: abbiamo detto poco fa che una delle radici dell’anomia soggettiva si trova nella inadeguatezza oggettiva delle norme. Abbiamo però visto come per Merton il problema si trovi soprattutto nelle sottolineature culturali del tutto sproporzionate fra mete e norme. Se da una lato dunque le norme si rivelano inadeguate, dal punto di vista del soggetto che si rapporta ad esse, è perché sono costantemente svalutate dal punto di vista della «cultura», intesa in senso generalissimo e dossico come complesso socialmente prodotto delle rappresentazioni che sono prescritte al singolo. Il terreno comune sul quale anomia oggettiva (mancata integrazione normativa) e anomia soggettiva

(contraddizione fra meta culturale e norma istituzionale) si incontrano e si compenetrano è proprio il terreno delle rappresentazioni. Nella misura in cui le rappresentazioni sono tanto ciò che è prodotto sul piano di una coscienza comune, quanto ciò che interviene nel rapporto con la realtà del singolo, e dunque nella determinazione delle sue mete, che coincidono poi con le sue possibilità di oggettivarsi e ottenere il riconoscimento sociale che solo lo qualifica come uomo fra gli uomini storici concreti del suo tempo. L’americano dell’american dream ottiene il proprio riconoscimento perché accetta ed eventualmente realizza la meta (ricchezza ad esempio) che ha ricevuto dalla società; essere riconosciuti significa rispondere alla chiamata che la coscienza comune gli rappresenta sotto forma di meta desiderabile e in ogni caso

necessaria per essere umano in quel concreto storico-culturale. Ma quando questa eventualità non si realizza e il riconoscimento fallisce, o ancor di più quando questo riconoscimento riesce perfettamente ma del tutto al di fuori delle norme istituzionali, egli, qualsiasi sia l’adattamento che ha praticato, finirà per rispondere con una «rinuncia alla responsabilità politica», egli cioè rinuncerà ad agire oggettivamente come cittadino per trasformare le istituzioni, poiché esse si sono rivelate nemiche e in ogni caso inutili alla sua «libertà», che egli assimila alla sua possibilità di realizzare le mete prescritte culturalmente. Ovviamente questa conclusione di «rinuncia alla responsabilità» contiene una fallacia, o per lo meno una incompletezza argomentativa, e anche più d’una.

1. In primo luogo, dal fatto che le norme istituzionali operino in contraddizione con le mete prescritte non deriva necessariamente che esse siano da rigettare in toto, ma piuttosto che esse debbano essere trasformate, sempre che si intenda vivere in comune.

2. In secondo luogo, può darsi il caso che non siano le norme istituzionali, ma le mete culturali socialmente prescritte ad essere nemiche o inutili alla libertà, mentre sembra che il protagonista del nostro esempio non si sogni nemmeno di prendere in considerazione questa possibilità.

3.

In terzo luogo, può darsi che la «libertà» non coincida con la

possibilità di realizzare le mete prescritte, ma che, anzi, ci troviamo di fronte a due idee di libertà distinte e finanche contrapposte, ad una libertà del cittadino, contenuta nelle norme istituzionali almeno dal punto di vista teleologico, e ad una libertà dell’homo oeconomicus, che appartiene alla doxa della cultura come rappresentazione socialmente prodotta e condivisa nell’humus della particolare concretezza storica. La norma istituzionale, in democrazia, non è nulla che non possa essere trasformato in direzione di una integrazione e di un riequilibrio tra libertà ed eguaglianza. Ma una trasformazione della norma richiede innanzitutto la

trasformazione della rappresentazione sociale. Rappresentazione e funzione sociale sono strettamente connesse. La nostra posizione rispetto alla struttura dipende dalla rappresentazione della funzione che siamo chiamati a svolgere all’interno di essa. Ciò che il soggetto generalmente non fa è chiedersi se non sia per caso la rappresentazione della meta che gli viene prescritta a dover essere messa in questione. La critica delle rappresentazioni sociali diverrebbe dunque propedeutica alla trasformazione delle funzioni, poiché è a partire da queste rappresentazioni che le funzioni si distribuiscono e vengono eventualmente rigettate. Ora la norma non fa che esprimere il rapporto reciproco fra le funzioni

e regolare i loro conflitti così da permettere l’unificazione delle funzioni

all’interno dell’organismo. Pertanto una rappresentazione superstiziosa della propria funzione sociale (e della prassi concreta) rende incapaci di sottoporre tale funzione ad una critica e rende de facto incapaci di trasformare la norma. Ad

esempio: criticare la istituzione scolastica senza mettere in questione

seriamente che cosa significhi essere studenti in rapporto a che cosa dovrebbe significare, equivale a privarsi della possibilità di condurre una critica che sfoci

in una trasformazione effettiva dell’istituzione.

È dunque in primo luogo una critica delle rappresentazioni che vanno a costituire le mete culturali ciò di cui abbiamo bisogno per uscire da questa impasse. Per rappresentazione intendo ciò che media il rapporto con la realtà, e fra il soggetto e l’oggetto. In senso ampio la cultura non è altro che un insieme di

rappresentazioni, non tanto per ciò che esse contengono, ma per il modo della loro organizzazione e delle loro sottolineature, che conferiscono al reale il suo peso e la sua incidenza. Quando in teatro si parla di rappresentazione, si intende la messa in scena di qualcosa – ora tanto nella percezione diretta quanto a maggior ragione nella percezione «mediata», la realtà non si presenta mai in sé, ma sempre come qualcosa che deve essere messo in scena: le nostre rappresentazioni sono linee guida secondo le quali organizziamo l’esperienza mettendo in scena il reale per poterlo giudicare. Questa incidenza della sfera culturale sul nostro rapporto con la realtà la sperimentiamo continuamente allorché il nostro sguardo è trasformato nella sua “prospettiva”. Esattamente come chi, avendo studiato la storia dell’arte, riesce a cogliere e giudicare all’interno di un quadro degli elementi che al profano non erano nemmeno apparsi, l’immagine che essi hanno di fronte è la stessa, ma uno vede di più e meglio, e ciò che all’altro sfugge, non è perché gli sia nascosto, ma perché egli non sa vederlo. Ora, come si costruisce questa componente culturale che media il nostro rapporto con la realtà, volenti o nolenti, consapevoli o meno di questo? Una tale componente si costruisce per mezzo dell’esercizio rappresentativo stesso, a contatto con le rappresentazioni e con la produzione di rappresentazioni. Ciò che guardiamo come spettatori ci insegna implicitamente un modo di costruire l’esperienza, come direbbero gli studiosi di semiotica dei media. Mentre acquisiamo informazioni acquisiamo il modo in cui esse sono organizzate, e questo modo diventa il modo come noi organizziamo l’esperienza della realtà nella misura in cui essa può avere senso per noi. E a questo punto entra in gioco la comunicazione, affinché queste non rimangano vaghe speculazioni psicologistiche:

In verità si è soliti dire che un potere superiore può privarci della libertà di parlare o di scrivere, ma non di pensare. Ma quanto, e quanto correttamente penseremmo, se non pensassimo per così dire in comune con altri a cui comunichiamo i nostri pensieri, e che ci comunicano i loro? Quindi si può ben dire che quel potere esterno che strappa agli uomini la libertà di comunicare pubblicamente i loro pensieri li priva anche della libertà di pensare, cioè dell’unico

tesoro rimastoci in mezzo a tutte le imposizioni sociali, il solo che ancora può consentire di trovare rimedio ai mali di questa condizione. (Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero)

Non si tratta del nostro caso, ma in qualche misura sì: questo passo di Kant dice infatti in primo luogo che il modo come comunichiamo non è

indifferente al modo come pensiamo, perché possiamo dire che «sensato» è solo

il pensiero che si fonda su un’esperienza comunicabile. Il modo in cui è

organizzata la comunicazione è arrivato ad un tale livello di standardizzazione che un determinato tipo di pensiero è divenuto pressoché impossibile, come una

moneta caduta in disuso, il pensiero critico razionale è stato colpito da interdetto. Come ciò avviene? mentre acquisiamo informazioni il modo come

esse sono organizzate diviene progressivamente il modo come noi siamo portati

ad organizzare la nostra esperienza – nella misura essa deve avere senso, essa

deve essere comunicabile: chi detta le leggi che regolano il modo come si comunica detta insieme ad essa le leggi dell’esperienza che può essere condivisibile

e compresa, cioè, appunto, avere senso. Così come è ormai uso comune assumere qualcuno che organizzi al nostro posto gli eventi più carichi di significato (e dunque di responsabilità, come un matrimonio, un funerale ecc…), allo stesso modo possiamo dire che noi abbiamo da tempo affidato all’industria culturale la gestione della nostra esperienza, del modo come essa è organizzata: i social network conferiscono al groviglio confuso e imprecisato delle nostre esperienze, dei nostri ricordi, delle nostre relazioni con altri passate o possibili, un ordine

standardizzato, che aiuta a scongiurare l’ansia. Ma con ciò noi abbiamo consegnato la nostra possibilità di comunicare l’esperienza – e cioè di organizzarla, darle forma, ripensarla e giudicarla – ad altri, che scrivono le regole

di ciò che è comunicabile per noi e per tutti: è peraltro ovvio che tali regole

saranno necessariamente limitate e limitanti, ciò che abbiamo fatto e le persone che abbiamo incontrato si riducono ad un immagine che documenti tutto come nel dossier di un investigatore privato; i nostri giudizi possono esistere solo

sotto forma di preferenze e opzioni commerciali come nell’indagine di mercato; ciò che non può rientrare nello spazio delimitato del «leggibile su schermo» non

può più essere argomento di conversazione; e tutto questo non perché vi sia una qualche censura, ma perché il modo come comunichiamo condiziona ciò che possiamo o non possiamo pensare, e lo condiziona nel peggiore dei modi:

implicitamente. Eppure costruire l’esperienza, sforzarsi di ricercarne i limiti e di esprimerla in modo autonomo, mettendo sotto accusa i codici che ne escludono alcune a favore di altre, equivale a formarsi, significa rilanciare la sfida per quel «possesso culturale del mondo» che, secondo Pasolini, costituisce l’unica cosa che possa dare la «felicità». Questa atrofia dell’esperienza è altrettanto atrofia della capacità di giudizio. Le nostre rappresentazioni hanno a che vedere con l’immaginazione. L’immaginazione è la facoltà che ci permette di connettere il giudizio, e il concetto corrispondente, alla cosa o alla situazione che abbiamo di fronte, dalla nostra capacità di immaginazione dipende la nostra capacità di dare un giudizio critico sul presente – senza di essa è dunque impossibile pensare l’attuale, pensare ciò che accade attualmente; è proprio il giudizio che ci permette di scorgere per la prima volta la possibilità, la «linea di fuga» dal cattivo presente. Se restiamo privi di immaginazione (della spontaneità dell’immaginazione) restiamo incapaci di pensare il presente, identici all’uomo prescientifico: sottoposti ad una forza che ci trascende e assoggettati all’ordine di un fato incontrovertibile, sia esso dio oppure l’economia di mercato. Solo il libero e spontaneo uso dell’immaginazione per l’esercizio della capacità di giudizio ci permette di riconoscere la nostra situazione, apparentemente senza uscita, come un divenuto. Ovvero come qualcosa che poteva e dunque può ancora essere altrimenti, il mondo come diverso, che è ancora possibile. Le nostre rappresentazioni non sono divertissement, astrazione o sogno:

sono l’unico modo che ci sia dato di conoscere la realtà; questa stessa realtà è, per quanto possiamo conoscerla, solo ciò che il filtro delle nostre rappresentazioni ci consente di vedere. L’immaginario e il reale non sono due sfere tra loro aliene e separate, ma due flussi che scorrono uno nell’altro. Chi governa l’immaginario, i luoghi dell’immaginazione, il modo in cui essa dà forma, governa l’esperienza del mondo, la realtà stessa in quanto essa ha senso come esperibile e comunicabile. Il modo di organizzare l’informazione condiziona il modo come noi esperiamo la realtà – le immagini di desiderio che ci vengono

imposte (con il nostro assenso) fanno parte di una politica di gestione delle pulsioni per fini di mercato. Il modo in cui ci divertiamo, il modo in cui conversiamo, le modalità secondo le quali prendiamo il nostro piacere o diamo un nome alla nostra sofferenza, sono una questione politica, che non può essere lasciata in mano ad altri, men che meno ai pubblicitari e agli addetti di marketing. La nostra vita politica non è solo un mondo di norme ma innanzitutto un mondo di immagini, di desideri e di rappresentazioni: l’immaginario è politico nella misura in cui la realtà non è mai un datum, una cosa in sé, ma sempre il portato di una complessa costruzione cui diamo il nome di esperienza. Ancor prima che un cinico, un indifferente, un apolitico, il qualunquista è qualcuno che non ha potuto (né voluto!) costruire in modo autonomo e consapevole la propria esperienza della realtà e il suo giudizio su di essa. Dobbiamo a questo punto ammettere la possibilità che l’anomia non sia un effetto collaterale del sistema-mondo capitalistico, ma che da qualche decennio in qua l’anomia sia scientemente prodotta attraverso i mezzi che permettono di rendere omnipervasive e globali determinate rappresentazioni dell’immaginario sociale. Tali rappresentazioni, sono a tutti gli effetti mete che contraddicono e tendono a minare non le singole norme istituzionali, ma i principi stessi della democrazia, che, sebbene in modo ancora confuso e impreciso quanto alle singole leggi, tali norme esprimono: il governo delle rappresentazioni dell’immaginario sociale ha approfondito il conflitto fra la cosiddetta libertà dell’homo oeconomicus, che poggia sull’individualismo edonistico e dossico che costituisce il «senso comune»; e la libertà intesa nel senso più alto, quella espressa dalla costituzione, che poggia sul riferimento all’universale umano. Ci troviamo di fronte ad un’economia che, per poter esistere, deve realizzare lo smantellamento della democrazia. Un simile smantellamento è peraltro l’operazione meno complicata che si possa immaginare: la democrazia infatti non è nemmeno qualcosa di edificato, ma una perenne costruzione ed è sufficiente che i cittadini rinuncino ad esercitare la propria «responsabilità politica» (cioè rinuncino a continuare a costruire). Essa non c’è ancora se non come un incondizionato, è ancora «di là da venire». Quindi potrebbe darsi che non venga mai (ma il contrario anche, a patto che…).

L’anomia, in senso più profondo, può essere considerata proprio come una incapacità di esperienza. La cultura non è qualcosa che prescriva ricette, ma qualcosa che permette la costruzione e la critica dell’esperienza, la sua messa in questione e la sua trasformazione. Il «genocidio delle culture reali e viventi» sarebbe dunque altrettanto il genocidio della capacità di esperire il mondo. Ora, noi viviamo in un sistema che attraverso la gestione delle rappresentazioni sociali mira precisamente a produrre anomia, e ad estenderla il più possibile, al fine di smantellare l’esperienza per poi compensare con il consumo una simile, incolmabile, assenza. Che è poi l’assenza dell’uomo a se stesso.