ROMA - Marxismo e illuminismo sono "speranze terrene fallite", la ragione "staccata da Dio" e la scienza "senza etica" non redimono

l'uomo. Sono alcuni punti della seconsda enciclica di Benedetto XVI "Spe salvi" resi noti oggi dalla Santa Sede. Un testo tutto centrato sul rapporto tra libert, ragione e politica. Benedetto XVI imputa alla filosofia successiva a Francis Bacone di aver trasferito alla teologia il "collegamento tra scienza e prassi", cos che la fede stata spostata sul piano privato e ultraterreno, ed diventata irrilevante per il mondo: la "crisi della fede soprattutto crisi della speranza cristiana" , soppiantata dalla fede nel progresso e dalla ideologia del progresso. L'enciclica accenna quindi ai due "grandi temi 'ragione' e 'liberta, per rilevare che "la vittoria della ragione sull'irrazionalit anche uno scopo della fede cristiana" ma che la ragione non pu essere "staccata da Dio" e che "la ragione del potere e del fare" non pu essere considerata "gi la ragione intera". La "ragione diventa veramente umana - rimarca il Pontefice - solo se in grado di indicare la strada alla volont, e di questo capace solo se guarda oltre se stessa". Se la ragione non in grado di "guardare oltre se stessa", "la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacit materiale e mancanza di giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato". Per quanto riguarda poi la libert, "bisogna ricordare che la libert umana richiede sempre un concorso di varie libert" e che "questo concorso non pu riuscire se non determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che fondamento e meta della nostra libert". Detto "in un modo molto semplice", sintetizza il Papa, "l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza". E un '''regno di Di realizzato senza Dio, un regno quindi dell'uomo solo, si risolve inevitabilmente nella 'fine perversa' di tutte le cose descritta da Kant". Nell'enciclica il Papa parla anche del Giudizio universale. Esiste il Giudizio Finale di Dio e non sar quello dell'iconografia "minacciosa e lugubre" dei secoli scorsi, ma nemmeno un colpo di spugna "che cancella tutto"; esso chiamer "in causa le responsabilit" di ciascun uomo. Ratzinger riafferma l'esistenza del Purgatorio e dell'Inferno e lega il motivo della speranza cristiana (il filo conduttore del testo) proprio alla giustizia divina. Anzi, Benedetto XVI afferma che proprio "la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento pi forte, in favore della fede nella vita eterna". "E' impossibile infatti che l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola ", afferma in uno dei passaggi pi forti della lettera. "La grazia - spiega ancora Ratzinger- non esclude la giustizia...I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato". (30 novembre 2007) LITTERAE ENCYCLICAE SPE SALVI SUMMI PONTIFICIS BENEDICTI PP. XVI EPISCOPIS PRESBYTERIS AC DIACONIS VIRIS ET MULIERIBUS CONSECRATIS OMNIBUSQUE CHRISTIFIDELIBUS LAICIS DE SPE CHRISTIANA

Prooemium 1. SPE SALVI facti sumus ait sanctus Paulus Romanis et nobis quoque (Rom 8,24). Redemptio , salus in christiana fide non est tantum simplex notitia. Redemptio nobis offertur eo sensu quod spes data est nobis, spes vero credenda, vi cuius nos praesentem possumus oppetere vitam: operosam quoque praesentem vitam quae geri et accipi potest, dummodo perducat in metam atque si de hac meta certi esse possumus, si haec meta ita sublimis est ut pondus itineris pretium sit operae. Nunc statim menti quaestio obversatur: talis spes cuiusnam est generis, ut comprobari possit assertio secundum quam, initio ab illa sumpto, et simpliciter quoniam illa exsistit, nos redempti sumus? Ac de quanam agitur certitudine? Fides spes est 2. Priusquam his nostris quaestionibus, hodie in animo peculiariter insculptis, mentem intendamus, audiamus oportet accuratius quid Sacra Scriptura de spe testetur. Spes revera vox principalis est biblicae fidei eo ut in diversis locis voces fides et spes transmutabiles videantur. Ita Epistula ad Hebraeos cum plenitudine fidei (10,22) arte coniungit spei confessionem indeclinabilem (10,23). Etiam in Epistula Prima Petri, cum christianos hortatur ut promptos sese praebeant ad responsum reddendum de voce logos de sensu scilicet et ratione suae spei (cfr 3,15), spes idem est ac fides . Quam decretorium fuerit ad conscientiam primorum christianorum spem credibilem veluti donum recepisse, elucet quoque cum exsistentia christiana comparatur cum vita ante fidem vel cum statu aliarum religionum asseclarum. Paulus Ephesiis memorat quomodo illi, priusquam Christum convenirent, fuerint promissionis spem non habentes, et sine Deo in hoc mundo (Eph 2,12). Ille profecto bene novit eos proprios habuisse deos, propriam professos esse religionem; de eorum tamen diis controversias ortas esse et ex eorum contradictoriis fabulis ne ullam quidem spem profluere. Quamvis deos haberent, vitam degebant sine Deo , quapropter in mundo obscuro morabantur, tenebroso futuro obversabantur. In nihil ab nihilo quam cito recidimus [1] scriptum legitur quodam in epitaphio illius aetatis verba quibus aperte palamque declaratur id quod Paulus innuit. Qui eodem sensu Thessalonicenses alloquitur: vos ita agite ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non habent (1 Thess 4,13). In his quoque verbis propria christianorum nota apparet, nempe quod illi habent futurum: quamvis venturi temporis singula ignorent, summatim tamen norunt vitam in vacuum non reduci. Tantummodo cum futurum certum est uti realitas positiva, tunc praesens dignum est ut vivatur. Itaque dicere possumus: christianismum non solum esse bonum nuntium id est communicationem rerum quae ad illud usque tempus ignorabantur. Hodierno sermone dicere possumus christianum nuntium non tantum informativum esse, verum etiam performativum . Quod sibi vult: Evangelium non est tantum communicatio rerum quae sciri valent, sed communicatio quae actus edit vitamque transformat. Obscura porta temporis, venturi temporis, aperta est. Qui spem habet, aliter vivit; quoniam nova vita data est illi. 3. Nunc tamen quaestio proponitur: quanam in re consistit haec spes quae, uti spes, est redemptio ? Reapse, medulla responsionis continetur verbis Epistulae ad Ephesios quae nuper memoravimus: Ephesii, priusquam Christum convenirent, spe carebant, quoniam in hoc mundo sine Deo morabantur. Deum verum Deum cognoscere posse idem est ac spem recipere. Nos, viventes semper sub christiano Dei conceptu et ad eundem consueti, possessionem spei, quae provenit ex vero occursu cum hoc Deo, percipere quasi non possumus. Exemplum, sumptum ex quadam sancta muliere nostrae aetatis, quodammodo conferre potest ad intellegendum quid significet prima vice ac reapse hunc Deum convenire. Etenim mens Nostra vertitur ad Iosephinam Bakhita, cui sanctorum honores decrevit Summus Pontifex Ioannes Paulus II. Nata est circa annum MDCCCLXIX ne ipsa quidem exactum natalem diem suum noverat in loco dicto Darfur, in Sudania. Novem annos nata a servorum negotiatoribus rapta est, cruenter percussa et quinquies apud mercatus Sudanienses venundata. Deinde, veluti serva opus praestare debuit matri et uxori cuiusdam ducis, et illic cotidie ad sanguinem vapulabat; quamobrem totam per vitam portavit centum quadraginta et quattuor cicatrices. Tandem anno MDCCCLXXXII a quodam mercatore Italo empta est pro Italiae consule Callisto Legnami, qui ob incursum Madhistarum in Italiam rediit. Hic autem, post terrificos illos dominos , ad quos in

proprietate pertinuerat, Bakhita novisse potuit dominum prorsus diversum, quem ex loquela Venetiarum quam tunc didicerat paron appellabat, Deum scilicet viventem, Deum Iesu Christi. Hactenus tantummodo dominos noverat qui spernebant et vexabant eam, aut, in adiunctis minus asperis, tamquam utilem servam aestimabant. Nunc vero audiebat unum esse paron qui omnes dominos excellit, Dominum omnium dominorum; et hunc Dominum bonum esse, ipsam nempe Bonitatem. Paulatim percipiebat se ab hoc Domino cognosci, creatam esse immo diligi. Ipsa quoque amabatur ab hoc supremo Paron , in cuius conspectu omnes ceteri domini nonnisi miseri servi sunt. Ipsa cognoscebatur et amabatur et exspectabatur. Quinimmo, hic Dominus ipse condicionem verberationum passus erat, et nunc eam praestolabatur ad dexteram Dei Patris . Nunc ea spem habebat non amplius tantum parvam spem dominos minus crudeles inveniendi, sed summam spem: ego tandem amatam me sentio et, quodcumque eveniat, ab hoc Amore exspector. Et ita vita mea bona est. Huius spei cognitione nutrita, ipsa redemptam se sentiebat, percipiebat se non amplius servam, sed liberam Dei filiam esse. Intellegebat quae Paulus dicere voluit, Ephesios alloquens ipsos primum sine spe et sine Deo in mundo fuisse sine spe quoniam sine Deo. Ita, cum quidam eam transferre vellent in Sudaniam, Bakhita recusavit; nolebat a suo Paron iterum separari. Die IX mensis Ianuarii anno MDCCCXC baptismo ac confirmatione est insignita, et insuper recepit primam sanctam Communionem e manibus Patriarchae Venetiarum. Die VIII mensis Decembris anno MDCCCXCVI Veronae vota nuncupavit apud Congregationem Sororum Canossianarum, ex quo tempore praeter munera aedituae et ostiariae coenobii variis in suis itineribus intra Italiae fines, contendit praesertim stimulos ad missionem suscitare: liberationem enim illam, quam conveniens Deum Christi Iesu obtinuerat, etiam ad alios, ad quam maximum hominum numerum, extendere cupiebat. Spem, quae pro ea nascebatur eamque redemerat, sibi reservare non poterat; haec enim spes plurimos contingere, omnes contingere debebat. Notio spei quae fide nititur apud Novum Testamentum primaevamque Ecclesiam 4. Antequam rem aggrediamur utrum occursus cum illo Deo, qui in Christo nobis ostendit Vultum suum et aperuit Cor suum, possit quoque nobis esse non solum informativus , verum etiam performativus , id est utrum vitam nostram ita transformare valeat ut nos redemptos sentiamus per spem quae illud secum fert, ad primaevam Ecclesiam iterum redeamus. Haud difficile est percipere parvae servae Africae Bakhitae experientiam eandem fuisse ac tot hominum qui tempore nascentis christianismi vexati sunt et servitute damnati. Christianismus non proclamaverat socialem et turbulentum nuntium, sicut fuerat nuntius quo Spartacus, cruentis certationibus, fefellerat. Iesus non erat Spartacus, nec proeliabatur pro politica liberatione, uti Barabbas vel Bar-Kochba. Quod Iesus, Ipse in cruce mortuus, pertulerat, aliquid erat omnino diversum: occursus nempe cum Domino omnium dominorum, occursus cum Deo viventi, itaque occursus cum spe quae tribulationibus servitutis fortior erat, quapropter vitam et mundum ab intra transformabat. Quod iterum evenerat, in sancti Pauli Epistula ad Philemonem evidentissime patet. Agitur quidem de epistula admodum personali, quam Paulus in carcere scribit et fugitivo servo Onesimo committit ut eam tradat domino suo nempe Philemoni. Paulus enim rursus mittit servum ad eius dominum a quo fugerat; et hoc facit non imperans, sed adprecans: Obsecro te de meo filio, quem genui in vinculis [...] quem remisi tibi: eum, hoc est viscera mea [...] Forsitan enim ideo discessit ad horam, ut aeternum illum reciperes, iam non ut servum sed plus servo, carissimum fratrem (Philm 10-16). Homines qui, secundum civilem condicionem, inter se conveniunt veluti domini et servi, quatenus membra unius Ecclesiae facti sunt invicem fratres ac sorores et sic mutuo christiani sese appellabant. Per Baptismum regenerati erant et ducti ad bibendum eundem Spiritum, et simul iuncti, alius prope alium, Domini Corpore reficiebantur. Quamvis externae structurae eaedem manerent, hoc ab intra mutabat societatem. Cum vero Epistula ad Hebraeos asserit christianos his in terris mansionem stabilem non habere, sed potius venturam quaerere conversationem (cfr Heb 11,13-16; Philp 3,20), quae res prorsus est alia res quam mera in futuram exspectationem remissio: hodierna societas agnoscitur a christianis uti societas impropria; ipsi enim ad novam pertinent societatem, ad quam iter suscipiunt, quaeque ab ipsis peregrinantibus in antecessum accipitur. 5. Addendus est alius aspectus. Epistula Prima ad Corinthios (1,18-31) docet nos plerosque ex

primis christianis ad humilem condicionem socialem pertinere, quam ob causam promptos se praebere ad novam spem experiendam, prout ex exemplo sanctae Bakhita deteximus. Nihilominus, inde ab exordiis datae sunt quoque conversiones inter homines nobiles et doctos, eo quod hi ipsi sine spe et sine Deo in mundo vitam gerebant. Mythus non erat iam credendus; religio Romanae civitatis redacta erat ad simplices caerimonias, quae accurate peragebantur, nunc tamen ad politicam religionem ducebantur. Rationalismus philosophicus deos in ambitum non-exsistentiae relegaverat. Divinitas diversimode in cosmicis esse viribus cogitabatur, aberat tamen Deus, ad quem preces effundi possent. Paulus essentialem religionis illius aetatis materiam plena sermonis proprietate explanat, vitam secundum Christum comparans cum vita sub dominio elementorum mundi (cfr Col 2,8). Hoc sub prospectu textus quidam sancti Gregorii Nazianzeni quoddam lumen afferre potest. Etenim asserit ille astrologiam finem attigisse illo tempore quo magi stella ducti Christum novum regem adoraverunt, quoniam stellae nunc volvuntur iuxta circulum a Christo descriptum[2]. Etenim hac in scaena invertitur de mundo illius aetatis conceptus, qui, diverso tamen modo, aetate quoque nostra iterum floret. Non sunt elementa mundi, leges materiae quae tandem terrarum orbem et hominem regunt, sed personalis Deus qui stellas, universum scilicet, moderatur; nec leges materiae vel evolutionis constituunt extremum impulsum, sed ratio, voluntas, amor Persona. Si vero hanc Personam novimus et Ipsa nos novit, tunc reapse inexorabile elementorum materialium dominium esse desinit extremus impulsus; tunc obnoxii non sumus terrarum orbi nec eius legibus; tunc liberi sumus. Haec vero conscientia antiquitus spiritus apertos ad pervestigationem compulit. Caelum vacuum non est. Vita non est simplex effectus legum et fortuiti casus materiae, sed in omnibus simulque super omnia adest voluntas personalis, Spiritus adest qui in Iesu Amor revelatur[3]. 6. Sarcophagi nascentis christianismi hunc conceptum visibiliter collustrant in conspectu mortis, in cuius praesentia quaestio de vitae sensu vitari nequit. Figura Christi in his vetustis sarcophagis praesertim per duas intellegitur imagines: philosophi nempe et pastoris. Tunc vox philosophia in genere non intellegebatur tamquam difficilis disciplina academica, sicut hodie offertur. Philosophus potius erat ille qui artem essentialem docere sciebat: artem vi cuius homo recte se gerit, artem vivendi et moriendi. Profecto, homines pridem perceperunt plerosque eorum, qui tamquam philosophi vagabantur, veluti magistri vitae, tantummodo vaniloqui erant qui per suas fabulas sibi pecuniam conficiebant, dum e contra de vera vita nihil habebant dicendum. Ita verus philosophus desiderabatur ille qui viam vitae vere docere sciebat. Tertio exeunte saeculo primum Romae super sarcophagum cuiusdam infantis, in contextu resurrectionis Lazari, Christi figuram reperimus uti veri philosophi qui altera manu Evangelium, altera vero baculum viatoris proprium philosophi tenet. Hoc quidem baculo Ille vincit mortem; Evangelium docet veritatem quam peregrinantes philosophi frustra quaesiverant. Hac in imagine, quae postea diu permansit in sarcophagorum arte, evidens redditur id quod homines sive docti sive simplices inveniebant in Christo: Ille docet nos quisnam vere sit homo et quidnam facere teneatur ut vere sit homo. Ostendit Ille nobis viam et haec via veritas est. Ipsemet sive via sive veritas est, idcirco etiam vita est quam omnes quaerimus. Monstrat Ille nobis viam ultra mortem; tantummodo qui hoc facere valet, verus est magister vitae. Idem conceptus visibilis redditur sub imagine pastoris. Sicut evenit in imagine philosophi, ita etiam per imaginem pastoris primaeva Ecclesia niti poterat exemplis arte Romana exsistentibus. Ibi pastor in genere desiderium significabat serenae et simplicis vitae, quam gentes in magnae urbis tumultu versantes appetebant. Tunc imago intellegebatur intra novum ordinem scaenicum, profundiorem ei proferens sensum: Dominus pascit me, et nihil mihi deerit... Si ambulavero in valle umbrae mortis, non timebo mala, quoniam tu mecum es... (Ps 23 [22], 1. 4). Verus est pastor Qui novit quoque viam quae per mortis vallem transit; Ille qui etiam per iter extremae solitudinis, in quo nemo me comitari potest, mecum ambulat et ducit me ad hoc iter transeundum: Ipsemet hoc iter percurrit, descendit in regnum mortis, vicit eam et rediit ut nos comitaretur et certiores faceret nos simul secum transitum invenire posse. Conscientia, qua novi exsistere Eum, qui etiam in morte me comitatur et virga et baculo suo me consolatur, ita ut mala non timeam (cfr Ps 23 [22], 4): haec erat nova spes quae super vitam credentium exoriebatur. 7. Iterum redeamus oportet ad Novum Testamentum. In capite undecimo Epistulae ad Hebraeos (v. 1) quandam repperimus definitionem fidei quae hanc virtutem arte cum spe coniungit. Huius

propositionis de praecipuo verbo inde a Reformatione discussio suscipitur inter exegetas, quae hodie viam aperire videtur ad communem interpretationem. In praesens hoc praecipuum verbum sine versione relinquimus. Huiusmodi propositio ita sonat: Fides est hypostasis rerum sperandarum; probatio rerum quae conspici nequeunt . Iuxta sententiam Patrum et theologorum Medii Aevi perspicuum erat verbum Graecum hypostasim Latine vertendum esse sub voce substantiae. Idcirco Latina textus versio, antiqua in Ecclesia exorta, ita profertur: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium . Fides enim est substantia rerum quae sperantur; probatio rerum quae videri nequeunt. Thomas Aquinas[4], philosophicae traditionis usurpans verba in qua reperitur, ita rem explanat: fides est habitus mentis, quo inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus . Ideo conceptus substantiae mutatus est eo sensu quod per fidem, initiali modo, dicere possemus in germine proinde secundum substantiam inesse iam in nobis res quae sperantur: omnia, veram vitam. Et sane quoniam eadem iam res adest, haec praesentia rei quae eveniet edit quoque certitudinem: haec res ventura in mundo externo nondum visibilis apparet; attamen, eo quod, uti initialem et dynamicam realitatem, eam intra nos portamus, iam nunc quaedam innuitur eiusdem perceptio. Secundum Lutherum, cui Epistula ad Hebraeos paulum placebat, conceptus substantiae modo quo ille fidem percipiebat, fundamento omnino carebat. Hac de causa vocem hypostasim/substantiam non sensu obiectivo (de re in nobis exsistente), sed sensu subiectivo intellexit, uti manifestationem cuiusdam interioris habitudinis et ideo congruenter intellegere debuit quoque vocem argumentum uti habitudinem subiecti. Haec interpretatio XX saeculo solidata est saltem in Germania in exegesi quoque catholica, ita ut oecumenica versio ad linguam Germanicam Novi Testamenti, ab Episcopis approbata, sic proferatur: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (fides est: fortes esse in rebus sperandis, persuasos esse in rebus quae videri nequeunt). Hic effatus per se non est erroneus: attamen a textus significatione est alienus, quandoquidem Graecana vox (elenchos) subiectiva persuasionis vi caret, sed obiectivam probationis vim retinet. Itaque recens exegesis protestantica diversam iure obtinuit persuasionem: In praesens tamen minime dubitandum est hanc iam traditam protestanticam interpretationem sustineri non posse [5]. Fides non est solum personalis inclinatio ad ea quae ventura sunt sed adhuc omnino absunt; ipsa nobis quiddam largitur. Nobis iam nunc tribuit aliquid realitatis exspectatae, et haec praesens realitas probationem quandam nobis constituit rerum quae nondum conspiciuntur. Ipsa attrahit futurum intra tempus praesens, eo ut hoc extremum tempus non sit amplius solum illud nondum . Exsistentia huius futuri mutat praesens; praesens futura realitate attingitur, et ita res futurae in praesentes vertuntur et praesentes in futuras. 8. Haec dilucidatio ulterius confirmatur et ad vitam realem transfertur, si rationem habemus de versu 34o capitis decimi Epistulae ad Hebraeos, qui, quatenus ad linguam et materiam attinet, cum hac definitione fidei spe plenae nectitur eamque praeparat. Auctor hoc in loco credentes alloquitur qui persecutionem experti sunt et dicit illis: Vinctis compassi estis et rapinam bonorum (hyparchonton Vg: bonorum) vestrorum cum gaudio suscepistis, cognoscentes vos habere meliorem substantiam (hyparxin Vg: substantiam) et manentem . Hyparchonta illae sunt proprietates, ea videlicet quae in terrestri exsistentia victum constituunt, nempe fundamentum, substantiam vitae qua fulcitur. Christiani, saevientibus persecutionibus, de hac substantia , naturali vitae securitate, sunt detracti. Pertulerunt eam quoniam omni modo censebant hanc materialem substantiam neglegi posse. Poterant eam relinquere, quia invenerant aliud fundamentum aptius ad eorum exsistentiam, fundamentum permanens, quod nemo auferre valet. Nihil fieri potest quin nexus videatur inter hanc duplicem speciem substantiae , inter victum seu fundamentum materiale intercedere et affirmationem fidei uti fulcrum , uti manentem substantiam . Fides novum fulcrum confert vitae, novum fundamentum quo homo fulciri potest, quamobrem consuetum fundamentum, commendatio proventus materialis, relativum redditur. Nova exsurgit libertas prae hoc vitae fundamento, quod tantum potest eam simulate sustentare, quamvis hac de causa congruens eius sensus negari nequeat. Haec nova libertas, conscientia novae substantiae quae data est nobis, est revelata non tantum in martyrio, quo homines protervae ideologiae eiusque politicis instrumentis obstiterunt, et, per eorum mortem, mundum renovarunt. Ipsa monstrata est praesertim per extremas renuntiationes inde a monachis veteris temporis ad Franciscum Assisiensem et ad homines nostrae aetatis, qui apud recentia

Instituta et Motus religiosos, Christi amore compulsi, omnia reliquerunt ut hominibus fidem et amorem Christi traderent, ut corpore et mente dolentibus auxilium ferrent. Ibi enim nova substantia comprobata est uti vera substantia ; ex spe horum hominum, Christo ducente, exorta est spes pro aliis qui vitam in tenebris gerebant et sine spe. Ibi declaratum est hanc vitam novam possidere vere substantiam , quae pro ceteris vitam promovet. Nobis, qui has figuras conspicimus, haec eorum actio et vita reapse probatio est quod res futurae, promissio nempe Christi non solum est realitas speranda, sed vera praesentia: Ipse est vere philosophus et pastor qui docet nos quidnam sit vita et ubinam ipsa inveniatur. 9. Ad hanc considerationem penitius perficiendam de duplici genere substantiarum hypostasis et hyparchonta ac de duplici genere vitae cum iisdem expresso, breviter cogitemus de duobus verbis quae ad rem pertinent, quaeque inveniuntur in capite decimo Epistulae ad Hebraeos. Agitur de verbis hypomone (10,36) et hypostole (10,39). Hypomone recte vertitur in vocem patientiam perseverantiam, constantiam. Facultas exspectandi, dum patienter probationes tolerantur, necessaria est credenti qui promissionem reportare possit (cfr 10, 36). In religiosa vita veteris Iudaismi hoc verbum consulto adhibebatur ad ostendendam exspectationem Dei, proprietatem populi Israelis: quamobrem perseverandum est in fidelitate erga Deum sub fulcimine certitudinis Foederis, in hac societate quae Deum impugnat. Ita enim hoc verbo significatur spes vitaliter gesta, vita quae spei certitudine nititur. Novo in Testamento haec Dei exspectatio, haec confirmatio a Dei parte novum sensum accipit: in Christo enim Deo hoc est demonstratum. Substantiam enim rerum venturarum iam nobis patefecit, ita etiam Dei exspectatio novam accipit certitudinem. Ex rebus enim venturis exspectatur, iam inde a rebus in praesentia donatis. Exspectatur quidem Christo praesente et cum Christo praesente ut in eius Corpore totum compleatur donec extremus eius veniat adventus. Verbo autem hypostole absentia eius exprimitur qui aperte non vult neque honeste veritatem fortasse periculis obnoxiam. Dum autem absconduntur homines coram hominibus ex timore ne eorum mores ad perditionem perducant (Heb 10,39). Non enim dedit nobis Deus spiritum timoris sed virtutis et dilectionis et sobrietatis ita contra Epistula Secunda ad Timotheum (1,7) designat pulchra elocutione intimum christiani adfectum. Vita aeterna quid est? 10. Hucusque de fide deque spe locuti sumus Novo in Testamento atque christiani nominis initiis; manifestum tamen semper fuit non de praeterito solum tempore nos disserere; tota enim meditatio vitam respicit mortemque hominis in universum ac proinde etiam nos hodie quoque tangit. Debemus nihilominus expressis verbis nos interrogare: estne etiam nobis christiana fides hodie, quaedam spes nostram vitam quae transfigurat atque sustentat? Nobis quidem est performativa nuntius videlicet qui novo modo vitam ipsam etiam conformat, vel iam informatio dumtaxat quam interea seposuimus quaeque notitiis recentioribus iam superata videtur? Responsionem quaerentes nos proficisci volumus a comprobata dialogi forma qua Baptismi ritus receptionem infantis in credentium communitatem inducebat et eius in Christo nativitatem. Ante omnia petebat sacerdos quod nomen infanti elegissent parentes, et proxima deinde prosequebatur interrogatione: Quid petis ab Ecclesia? . Et respondebatur: Fidem . Et quid tibi donat fides? . Vitam aeternam . Hunc sermonem conferentes, petebant infanti parentes accessum ad fidem, cum credentibus communitatem, cum in fide clavem viderent ad vitam aeternam . Re quidem vera, cum praesenti tum praeterito tempore, hoc agitur in Baptismate cum quis christianus fit: non modo de actu quodam susceptionis agitur in communitatem, non simpliciter de admissione in Ecclesiam. Plus sibi parentes exspectant pro infante baptizando: confidunt enim fidem illam, pars cuius Ecclesiae corpus est eiusque sacramenta, ei ipsi vitam esse daturam nempe vitam aeternam. Spei enim substantia fides est. Cooritur simul tamen quaestio: cupimusne revera hoc sempiternum vivere? Plures forsitan hodie idcirco fidem repudiant tantummodo quia illis vita aeterna non videatur optabilis res. Aeternam respuunt vitam sed praesentem accipiunt, et fides propterea de vita aeterna hunc ad finem videtur potius impedimentum. Vivere enim in aeternum sine fine pergere magis damnatio videtur quam donatio. Mortem certissime cupiunt differre quam longissime. Atqui vivere sine termino hoc, omnibus perpensis, videtur tantummodo taedio plenum ac tandem intolerabile

quiddam. Hoc ipsum, verbi gratia, omnino dicit Ecclesiae Pater Ambrosius funebri in sermone pro fratre Satyro vita functo: Et mors quidem in natura non fuit, sed conversa est in naturam; non enim a principio Deus mortem instituit, sed pro remedio dedit [...] Praevaricatione damnata in labore diuturno, gemituque intolerando vita hominum coepit esse miserabilis: debuitque dari finis malorum, ut mors restitueret, quod vita amiserat. Immortalitas enim oneri potius quam usui est, nisi aspiret gratia [6]. Iam antea dixerat Ambrosius: Non igitur maerenda mors, quae causa salutis est publicae [7]. 11. Quidquid his verbis ipsis sanctus Ambrosius dicere voluit verum quidem est mortis amotionem vel etiam dilationem sine fine reicere terram ipsam hominumque genus in condicionem intolerabilem neque singulis ipsis ullum adferre beneficium. Manifesto exsistit hic repugnantia quaedam in nostris adfectionibus, quae ad interiorem quandam nostrae ipsius exsistentiae contradictionem reicit. Ex altera enim parte mori nolumus; at praecipue qui nos diligit mori nos non vult. Ex altera vero neque exsistere sine termino optamus neque condita est terra hoc cum rerum prospectu. Quid igitur reapse concupiscimus? Hoc velut paradoxum nostri ipsius animi altiorem excitat interrogationem: re quidem vera quid est vita ? Et quid sibi vere vult vocabulum aeternitatis ? Fit nonnumquam ut inopinato perspiciamus: ita hoc proprie esset vita vera sicque esse deberet. Ex contrario id quod cotidiana in actione vitam nuncupamus, reapse non id est. Sua in fusiore epistula de oratione ad Probam, viduam nempe Romanam, prosperam triumque matrem consulum, scripsit quondam: Unum dumtaxat ad extremum conquirimus beatam vitam , vitam quae simpliciter est vita, est simpliciter felicitas . Omnibus quidem ponderatis nihil aliud est quod precantes petimus. Ad nihil aliud progredimur de hac una re agitur. Sed etiam postmodum Augustinus addit: melius quidem intuentes, minime novimus quid tandem exoptemus quid vere velimus. Etenim hanc rem ignoramus nos; tunc etiam, cum attingere id nos arbitramur, revera non tangimus. Nam quid oremus, sicut oportet, nescimus , ipse verbis sancti Pauli confitetur (Rom 8,26). Id quod scimus non id solum est quod quaerimus. Nescientes tamen scimus hoc revera exsistere debere. Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia , scribit ille. Revera nescimus quid vere velimus; non hanc veram vitam cognoscimus; et tamen comprehendimus exsistere aliquid debere quod nos non noverimus et ad quod impelli nos sentimus[8]. 12. Augustinum ibi describere exsistimamus ratione valde acuta semperque valida necessariam hominis condicionem, statum enim unde omnes eius repugnantiae proveniant eiusque simul spes. Eandem ipsam aliquo modo concupiscimus vitam, illam veram quae deinceps neque morte afficiatur, sed eodem tempore ignoramus quo nos impelli sentiamus. Haud valemus non protendere ad id nos, verumtamen id omne quod experiri possumus vel efficere scimus non id esse quod cupiamus. Haec res ignota est vera spes nos quae instigat et quod ignota est, eodem tempore causa est omnium desperationum sicut etiam omnium verarum vel exitialium impulsionum erga orbem verum et hominem germanum. Ipsum vita aeterna vocabulum contendit nomen huic rei ignoratae et tamen cognitae addere. Non quidem sufficit illud verbum quod potius turbationem generat. Aeterna in nobis namque notionem gignit alicuius rei interminabilis et hoc ingerit nobis timorem; vita autem cogit nos aliquam a nobis iam cognitam vitam cogitare, quam profecto diligimus neque amittere volumus et quae tamen saepius eodem tempore nobis fatigatio est quam recreatio, ita ut dum hinc eam cupiamus illinc respuamus. Nostra solummodo cogitatione exire possumus ex temporali rerum cognitione cuius sumus veluti captivi et aliquo modo praesentire aeternum tempus non esse dierum Kalendarii consecutionem sed summum retributionis tempus, quo universitas rerum nos amplectitur nosque amplectimur universitatem. Tempus scilicet id est ut in mare amoris infiniti mergamur, ubi tempus ipsum anterius et posterius iam non exsistit. Studere tantummodo possumus fingere hoc temporis punctum vitam sensu pleno esse, ubi nempe in ipsius exsistentiae vastitatem mergitur, dum gaudio simpliciter obruimur. Ita quidem Iesus apud Ioannem eloquitur: Iterum autem videbo vos, et gaudebit cor vestrum, et gaudium vestrum nemo tollit a vobis (16,22). In hanc enim partem cogitare debemus si comprehendere concupiscimus quo tandem christiana tendat spes, ex fide quid exspectemus atque nostra ex vita cum Christo[9]. Num christiana spes ad singulos dumtaxat pertinet?

13. Saeculorum suorum decursu conati sunt christiani scientiam hanc interpretari quae figuris reddi non potest idcircoque imagines caeli perfecerunt quae semper procul ab iis rebus absunt quas omnino tantummodo negando novimus, id est per scientiam nullam. Conamina haec omnia effingendae spei multis dant per saecula impetum ut secundum fidem vivant et propterea eorum hyparchonta , substantiae enim materiales eorum vitae augescant. Epistulae ad Hebraeos auctor capite undecimo genus quoddam eorum historiae definit qui in spe vivunt atque etiam eorum experientiae in itinere, quae quidem historia a tempore Abelis eorum tangit aetatem. Huius vero spei generis recentioribus temporis durior usque censura est excitata: de puro individualismo agitur qui miseriae propriae relinquit totum orbem et in aeternam quandam salutem refugit solummodo privatam. Henricus de Lubac primarii in prooemio operis sui Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, quasdam collegit huius generis proprias voces, quarum digna una est quae proferatur: Iamne repperi laetitiam? Haudquaquam... meum solum gaudium inveni. Id quod est aliquid horribiliter aliud... Iesu enim laetitia potest esse unius hominis solius, et iam salva est. In pace quidem est... et nunc et in perpetuum, attamen ipsa sola. Haec in gaudio solitudo non eam perturbat. Ex contrario: Ea scilicet selecta est! Proelia feliciter cum rosa in manu transit [10]. 14. De hac re secundum Patrum theologiam in omni eius plenitudine valuit demonstrare de Lubac salutem semper esse veluti rem communitatis habitam. Epistula ad Hebraeos ipsa de quadam urbe loquitur (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) ideoque in commune de salute. Congruenter a Patribus intellegitur peccatum tamquam generis hominum unitatis eversio, veluti divisio et ruptio. Turris Babelis locus confusionis linguarum atque partitionis se demonstrat illius rei quae denique tamen in radice peccatum est. Sic enim comparet redemptio omnino sicuti unitatis restauratio, ubi iterum simul invenimur in coniunctione quae inter credentes totius orbis effingitur. Haud necesse est de singulis his locis disceptemus, ubi indoles spei communitaria elucet. Cum Epistula ad Probam restamus, ubi aliquantulum illuminare contendit Augustinus hanc ignotam simul et cognitam veritatem quam ipsi conquirimus. Punctum unde progreditur ille est simpliciter locutio beata vita . Deinde Psalmum 144 [143], 15 adfert: Beatus populus cui Dominus est Deus , et prosequitur: In ipso populo ut simus, atque [...] cum eo sine fine vivendum pervenire possimus, finis praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta (1 Tim 1,5)[11]. Haec vera vita ad quam studemus semper nos intendere semper cum vita iungitur in necessaria coniunctione alicuius populi dum se singulis pro hominibus complere potest dumtaxat intra illud nos . Antea quidem poscit exitum de carcere ipsius personae ego , quoniam solummodo huic rei universali aperta recludit oculos ad laetitiae fontem, ad amorem ipsum, ad Deum. 15. Hic vitae beatae prospectus, quae ad communitatem dirigitur spectat profecto ad aliquid ultra orbem praesentem, sed ita omnino agere debet de mundi aedificatione modis valde diversis, secundum historiae adiuncta atque facultates inde vel oblatas vel exclusas. Sancti Augustini tempore, cum novorum populorum invasio minaretur totius mundi cohaerentiae, ubi certum dabatur iuris pignus atque vitae in communione quadam iuridica, intererat fundamenta roborare reapse hanc vitae pacisque communitatem sustinentia, ut quis in orbis commutatione superstes esse posset. Obtutum potius nostrum studeamus casu in momentum quoddam mediae aetatis conicere certis rationibus proprium. Ad communem id est conscientiam, videbantur coenobia veluti loca fugae ex mundo ( contemptus mundi ) atque effugia officiorum erga mundum in privatae cuiusdam salutis conquisitione. Bernardus Claravallensis, suo cum ordine reformato qui iuvenum multitudinem in monasteria adduxit, hac de re aestimationem omnino aliam habebat. Ex eius mente munus habent monachi pro tota Ecclesia ac proinde pro mundo ipso. Pluribus enim imaginibus officium monachorum pro integro Ecclesiae instituto illuminat, quin immo pro omni hominum genere; eis nempe dicta Pseudo-Rufini adhibet: Humanum genus vivit paucis, quia nisi hi essent, mundus periret... [12]. Contemplantes evadere debent opifices agricolae laborantes , nobis dicit. Operis namque nobilitas, quam christiani a Iudaeis uti hereditatem acceperant, iam monasticis in regulis Augustini ac Benedicti splendebat. Iterum hunc conceptum Bernardus repetit. Nobiles iuvenes qui ad coenobia eius concurrebant sese etiam manuum operibus subdere debebant. Reapse explicitis verbis adseverat Bernardus neque

coenobium ipsum redintegrare posse Paradisum; defendit idcirco monasterium debere veluti locum spiritalis et cotidianae orationis, novum praeparare Paradisum. Silvestris agrorum partitio redditur fertilis tunc omnino cum eodem tempore superbiae arbores succiduntur, cum id omne evellitur silvestris generis quod in animabus crescit et sic terra paratur in qua panis pro corpore animaque prosperari potest[13]. Nonne nobis confirmare denuo licet, hodiernae coram historiae condicione, nullam veram orbis aedificationem ibi florere posse ubi animae penitus insilvescant. Fidei speique christianae transfiguration recentioribus temporibus 16. Quomodo enucleari potuit cogitatio illa: Christi nuntium stricto sensu ad singulos pertinere et solum unumquemque tangere? Quomodo eo perventum est ut salutem animae interpretarentur tamquam fugam ab officiis pro universo corpore et ut proinde disciplinam christiani nominis haberent uti singularem quandam inquisitionem salutis quae aliorum declinarent adiutorium? Huic interrogationi ut respondeatur, oculos conicere oportet in elementa recentioris aetatis principalia. Haec enim maxima perspicuitate in Francisco Bacone emergunt. Disputari etenim non licet novam enatam esse quasi aetatem, America detecta novisque repertis technicis rationibus quae hanc progressionem permiserunt. At quibus fundamentis haec innitur historica conversio? Nova quidem est necessitudo experimentorum modorumque hominem quae idoneum reddit ut ad interpretationem naturae adveniat legibus suis congruam ac propterea tandem consequatur victoriam cursus artis super naturam [14]. Ad Baconis mentem novitas inde venit quod nova ratione scientia coniunguntur et usus. Hoc dein adhiberi potest etiam theologica ratione: nova enim haec inter scientiam et cotidianum usum habitudo significat dominationem in res creatas, homini a Deo concessam at originali peccato amissam restaurari posse[15]. 17. Qui has legit affirmationes easque attento animo perpendit, transitum omnino turbantem ibi agnoscit: ad id usque tempus revocatio eorum omnium, quae homo paradisum terrenum conquirens perdiderat, ex fide in Iesum Christum exspectabatur ibidemque redemptio perspiciebatur. Nunc vero eadem illa redemptio , paradisi amissi redintegratio non iam a fide petitur verum ex coniunctione nuper reperta inter scientiam et usum. Hoc accidit non quod fides inde simpliciter negetur; potius vero transfertur alium in ordinem rerum scilicet tantummodo privatarum atque ultra terrestrium et simul quadamtenus iam mundo nihil significat. Hic prospectus ordinatus iam iter designavit temporum recentiorum afficitque etiam praesens fidei discrimen quod in re ipsa est ante omnia spei christianae discrimen. Ita etiam spes apud Baconem novam induit formam. Vocatur enim nunc: fides in progressionem. Namque Bacon manifesto opinatur inventa ac reperta nuperius exorientia solummodo esse initium, propter consonantiam autem inter scientiam et usum novis ex repertis orbem funditus novum nasciturum, hominis regnum[16]. Ita etiam ille prospectum exhibet inventionum praevisarum usque ad aeronavigium nec non navem subaquaneam. Progrediente autem notione ipsa augmentorum, laetitia super aspectabilibus humanae potentiae progressibus constans remanet affirmatio fidei de progressu uti tali. 18. Eodem vero tempore duo rerum ordines magis magisque ingrediuntur progressus notionem: ratio atque libertas. Etenim ante omnia progressio est auctus crescentis dominationis ipsius rationis quae quidem ratio manifesto iudicatur veluti potestas boni pro bono. Victoria quidem progressio est omnium vinculorum etenim perfectam procedit ad libertatem. Ipsa quoque libertas accipitur tantummodo ut res promissa, ubi homo se ad sui plenitudinem perficit. Utraque in conceptione libertatis et rationis adest similiter politicus aspectus. Exspectatur namque rationis regnum sicuti status novus hominum generis usquequaque liberati. Talis autem rationis libertatisque regni condiciones politicae primo tamen tempore haud bene definitae videntur. Ex se quidem ratio et libertas praestare videntur, suam propter intrinsecam bonitatem, novam hominum communitatem perfectam. Utroque in praecipuo illo conceptu rationis et libertatis cogitatio tamen tacito modo semper etiam tendit in repugnantiam vinculorum fidei et Ecclesiae, quemadmodum etiam vinculorum tunc temporis legum status. Bini itaque illi conceptus in se potestatem eversivam continent alicuius ingentis explosivae potentiae.

19. Breviter mentem conicere debemus duo in stadia essentialia politicae effectionis huius ipsius spei, quoniam magni sunt momenti christianae in spei itinere, ut bene comprehendatur atque etiam permaneat. Imprimis exstat Gallica eversio tamquam conatus restituendi dominatus rationis libertatisque tunc vero etiam modo politica via solido. Illuminismi Europa primis temporibus stupescens hos eventus respexit, attamen propter eorum progressionem debuit aliter iam ponderare rationem ac libertatem. His in duobus gradibus quibus omne id quod in Gallia evenerat recipiebatur, plurimum significant scriptiones binae Emmanuelis Kant ubi eosdem perpendit eventus. Anno MDCCXCII opus scripsit: Der Sieg des guten Prinzips ber das Bse und die Grndung eines Reiches Gottes auf Erden (Victoria principii boni de malo et cuiusdam Regni Dei in terris constitutio). Ibi ipse asseverat: Lentior transitus ab ecclesiastica fide ad dominationem totam purae fidei religiosae efficit Regni Dei adventum [17]. Dicit enim rerum eversiones accellerare posse hunc transitum ab ecclesiastica fide ad fidem rationalem. Regnum Dei , super quo erat Iesus locutus novam hic induit definitionem novamque sumit praesentiam; ut ita dicamus exsistit nova exspectatio subita : Regnum Dei eo pervenit ubi ecclesiastica fides vincitur ac substituitur religiosa fide , hoc est simplici fide rationali. Anno autem MDCCXCIV in scriptione illius Das Ende aller Dinge (Omnium rerum finis) mutata quaedam emergit imago. Fieri enim posse arbitratur Kant ut iuxta naturalem omnium rerum terminum, alius etiam deprehendatur contra naturam, id est perversus. Hac de re scribit: Si res christiana olim aliquando iam non digna fuerit amore [...] tunc dominans hominum cogitatio fieri debebit de aliqua repudiatione et repugnantia contra eam; inaugurabit anti-christus [...] suum quantumvis breve regimen (conditum ut praesumitur in timore et egoismo). Postmodum tamen, quoniam christianum nomen, quod etiam destinatum est uti religio universalis, revera non adiutum esset ut id fieret, aspectu morali evadere poterit finis omnium rerum (perversus) [18]. 20. Saeculum XIX suam non fefellit fidem de progressione veluti nova humanae spei figura et rationem libertatemque reputare perrexit quemadmodum astra ductoria quae in spei itinere erant sequenda. Velocior usque auctus technicae progressionis atque industriarum transformationis cum ea coniunctae generaverunt tamen satis celeriter condicionem omnino novam status socialis: ordo enim natus est opificum industriae et sic dictus industrialis proletariatus , terrificas cuius vitae condiciones Fridericus Engels anno MDCCCXLV turbanti modo descripsit. Legentibus hoc clarum esse debebat: istud prosequi non potest; commutatio pernecessaria est. Verumtamen haec mutatio concussura erat immo et totam structuram eversura societatis altioris. Post illius medii ordinis motum anno MDCCLXXXIX iam tempus advenerat novae seditionis, videlicet proletarianae. Haudquaquam poterat simpliciter technicus progressus parvis passibus lineari modo procedere. Saltus poscebatur alicuius revolutionis. Hanc temporis illius appellationem suscepit Carolus Marx atque linguae cogitationisque vibratione novum hunc magnum passum provehere studuit et, uti opinabatur, decretorium in annalibus versus salutem scilicet ad id quod Dei regnum designaverat Kant. Cum veritas temporis post mortem esset diluta, iam causa futura esset veritatem statuendi citra et ante illum limitem. Censura caeli in terrae transit censuram, theologiae reprehensio in politicae rationis vituperationem. Progressus enim ad meliora, ad mundum perpetuo bonum, non iam simpliciter ex scientia nascitur, verum ex politica ratione politica via scientifico modo ordinata, quae historiae ac societatis structuram agnoscere valet sicque semitam indicat ad rerum conversionem, id est ad omnium rerum immutationem. Perdiligenter omnino, etiamsi solummodo una ex parte, Marx condicionem sui temporis descripsit atque acumine analytico vias ad rerum eversionem illustravit non modo scientia: per communistarum factionem, ex communistarum praeconio anni MDCCCXLVIII natam, eam definite incohavit. Eius promissio, propter accuratas investigationes perspicuamque instrumentorum significationem ad radicitus effectam mutationem, allexit et usque semper denuo allicit. Rerum deinde conversio extremo maxime modo in Russia etiam evenit. 21. Sed cum eius victoria clare etiam animadversus est praecipuus Marx error. Ipse perdiligenter significavit quomodo conversio efficienda sit. Nobis autem non dixit quomodo res postea procedere debuerint. Pro certo plane habebat, ordine civium dominante suis rebus spoliatis, auctoritateque politica eversa et instrumentis productionis socialem ad rationem eversis Novam Ierusalem effectum iri. Tunc enim omnes contradictiones abiissent; homo eiusque mundus denique in se clarum vidissent. Tum cuncta procedere recta via suis viribus potuissent, quoniam

omnia ad omnes pertinerent et omnes res optimas alter alteri cupivissent. Sic, post eversionem feliciter factam, debuit intellegere Lenin in magistri scriptis nullum repertum esse indicium quomodo esset procedendum. Ipse enim de intervallo quodam erat locutus dictaturae proletariatus veluti necessitate quae tamen deinceps ex se demonstratura se erat inutilem. Hanc intermediam aetatem optime novimus et scimus quomodo deinde etiam ea augesceret, sanum ad lucem mundum non adferens, sed a tergo devastantem relinquens deletionem. Marx non solum necessaria novi mundi excogitare elementa et instituta omisit his enim ipsis iam opus esse non debebat. Quod de hoc ipse nihil docet, clare ex sua rerum dispositione oritur. Altius inhaeret error eius. Ipse oblitus est hominem manere semper hominem. Hominem oblitus est atque eius oblitus est libertatem. Oblitus est libertatem manere semper libertatem, etiam pro malo. Censebat, semel ordinata oeconomia, omnia ordinata esse futura. Eius verus error est materialismus: homo, revera, non est tantummodo condicionum oeconomicarum fructus eumque resanare non possumus solummodo ex externo prolixas creantes condiciones oeconomicas. 22. Ita iterum aliud quiddam interrogatur: quid sperare possumus? Necesse quidem est ut moderna aetas se ipsa iudicet, dialogum instituens cum christianismo eiusque spei notione. In eiusmodi dialogo etiam christiani, in circumstantiis suarum cognitionum suarumque peritiarum, discernere iterum debent in quo vere propria constet spes, quid habeant ut mundo offerant et quid autem offerre non possint. Oportet ad sui ipsius iudicium modernae aetatis etiam sui ipsius iudicium confluat christianismi moderni, cui semper iterum discernendum est ad se ipsum intellegendum, initium a propriis capiens fundamentis. Hac de re hic tantummodo quaedam summatim praebere possumus. Ante omnia quaerendum est: quid vere sibi vult progressio ; quid promittit et quid non promittit? Iam XIX saeculo vigebat reprehensio fiduciae progressui datae. XX saeculo Theodorus W. Adorno quaestionem fiduciae progressioni traditae efficaci significavit modo: progressio, si diligentius inspiceretur, ea esset quae a funda ad ingens pyrobolum pervenit. Nunc sane haec est progressionis pars quae non est celanda. Aliis verbis: evidens redditur duplex progressionis ratio. Sine dubio, ea novas praebet boni possibilitates, sed etiam ingentes patefacit possibilitates mali possibilitates quae antea non exsistebant. Nos omnes testes facti sumus quo pacto in manibus erroneis progressio fieri possit et facta sit reapse terribilis in malo progressio. Si technicae progressioni non respondet in ethica formatione hominis progressio, in corroborando homine interiore (cfr Eph 3,16; 2 Cor 4,16), tunc ea non est progressio, sed quaedam in hominem atque in mundum minatio. 23. Quod ad duo pertinet magna argumenta rationis et libertatis , hic possunt solummodo hae commemorari quaestiones quae cum illis nectuntur. Revera ratio magnum est homini donum Dei, atque victoria rationis super irrationalitatem propositum est etiam fidei christianae. Sed quando ratio vere imperat? Quando a Deo seiungitur? Quando pro Deo caeca est facta? Ratio dominandi et operandi iam estne tota ratio? Si progressio ut vere sit progressio morali indiget humanitatis proventu, ratio igitur dominandi et operandi instanter per apertionem rationis ad salutiferas vires fidei similiter est integranda, ad discrimen inter bonum et malum. Hoc modo tantum ratio fit vere humana. Fit humana solummodo si apta est quae viam voluntati significet, et ad hoc idonea est solummodo si ultra se ipsam inspicit. Alioquin condicio hominis, cum inter materialem facultatem et iudicii cordis absentiam sit disparitas, illi et creato comparat periculum. Hoc modo in argumento libertatis, oportet memoretur humanam libertatem concursum semper poscere variarum libertatum. Hic concursus tamen suum non potest assequi propositum, si communi non decernitur intrinseca norma mensurae, quae fundamentum est nostrae libertatis et finis. Id nunc simplici dicamus modo: homo indiget Deo, aliter sine spe manet. Progressionibus inspectis aetatis modernae, sententia sancti Pauli principio memorata (Eph 2,12) perquam realis apparet et vera. Nullum igitur est dubium quin regnum Dei quod sine Deo institutum est regnum igitur solius hominis necessario ad finem exitus perversi omnium rerum a Kant descripti perveniat: id vidimus et semper iterum videmus. Hoc idem dici potest: Deus vere in humanas ingreditur res solummodo si non est a nobis solummodo cogitatus, sed si Ipse nobis occurrit nobiscumque loquitur. Hanc ob rem ratio indiget fide ut ipsa in se tota esse possit: ratio ac fides inter se poscuntur ut veram suam compleant naturam suumque munus. Vera christianae spei effigies

24. Iterum nos ipsos interrogemus: quid sperare possumus? Et quid sperare non possumus? Ante omnia adfirmare debemus additionalem progressionem tantummodo in materiali sensu fieri posse. Hic, augescente cognitione structurarum materiae atque in congruentia cum inventionibus in dies progredientibus, clare quaedam consecutio datur progressionis ad maiorem usque naturae dominationem. In conscientiae ethicae ambitu decisionisque moralis deest similis additionis possibilitas eo quod humana libertas semper nova est atque iterum iterumque sua debet ferre iudicia. Numquam ab aliis omnino pro nobis iam pronuntiata sunt si ita esset, nos revera liberi haud essemus. Libertas postulat ut in praecipuis deliberationibus singuli homines, singulae generationes novum constituant initium. Utique novae generationes super cognitiones et peritias aedificare possunt illorum qui eas praecesserunt, sicut etiam accipere possunt de morali thesauro totius humanitatis. Sed etiam eum respuere possunt, quia is eandem non potest habere materialium inventionum perspicuitatem. Moralis thesaurus humanitatis non adest sicut instrumenta adsunt quae adhibentur; is veluti invitatio exstat ad libertatem atque possibilitas pro ea. Sed hoc quae sequuntur significat: a) Rectus humanarum rerum status, moralis mundi salus numquam simpliciter per structuras collocari in tuto potest, quamvis validae eae sint. Eiusmodi structurae non solum magni sunt ponderis, sed necessariae; eae tamen non possunt neque debent hominis libertatem delere. Etiam optimae structurae tantummodo operantur si quadam in communitate validae sunt persuasiones quae aptae sint ad rationem praebendam hominibus ut libere communitatis ordini haereant. Libertas quadam persuasione indiget; persuasio quaedam ex se non exsistit, sed semper rursus communiter est acquirenda. b) Cum homo semper liber maneat atque cum eius libertas semper fragilis sit, numquam hoc in mundo regnum boni vigebit definitive consolidatum. Qui meliorem promittit mundum, certo usque mansurum, falsum pollicetur; hic enim humanam ignorat libertatem. Libertas semper denuo est pro bono acquirenda. Libera bono adhaesio numquam simpliciter per se exsistit. Si structurae adessent quae irrevocabili modo quandam determinatam bonam mundi condicionem inducerent, praecideretur hominis libertas, et hanc ob rem denique nullo modo bonae essent structurae. 25. Ex dictis sententiis eruitur usque novum onerosum opus explorandi rectum humanarum rerum ordinem ad singulas generationes pertinere; numquam est opus omnino conclusum. Attamen quaeque generatio propriam etiam ferre debet opem ad persuasibiles libertatis bonique ordines statuendos, qui sequentem iuvent generationem veluti indices ad rectum humanae libertatis usum atque hoc modo praestent, semper humanos intra limites, firmam etiam futurum in tempus fidem. Aliis verbis: bonae structurae iuvant, sed solae non sufficiunt. Homo numquam simpliciter extrinsecus redimi potest. Franciscus Bacone et asseclae cogitationi recentioris aetatis adhaerentes ab eo inspiratae, cum censerent per scientiam redimi hominem, errabant omnino. Eiusmodi exspectatione nimis postulatur a scientia: haec spei species fallax est. Scientia multum conferre potest ad humaniores mundum et hominem reddendos. Ea tamen mundum et hominem etiam delere potest, si viribus non temperatur quae extra eam inveniuntur. Ceterum animadvertendum etiam est christianismum recentis aetatis, prae rebus faustis scientiae in progrediente mundi constitutione, se potissimum ad singulam tantummodo personam convertisse eiusque salutem. Hoc modo confinia spei suae coartavit ac ne magnitudinem quidem suae missionis recognovit licet magnum sit id quod facere in homine instituendo perrexit atque in curandis infirmis et patientibus. 26. Non est scientia quae hominem redimit. Homo per caritatem redimitur. Id valet iam in ambitu mere mundiali. Cum quis sua in vita magnum amorem experitur, illud est redemptionis tempus, quod novam eius vitae offert significationem. Sed cito ille intelleget quoque amorem sibi donatum, per se ipsum, suae vitae quaestionem non absolvere. Est amor qui fragilis manet. Potest morte deleri. Homo absoluto indiget amore. Indiget hac certitudine vi cuius ille dicere potest: Neque mors neque vita neque angeli neque principatus neque instantia neque futura neque virtutes neque altitudo neque profundum neque alia quaelibet creatura poterit nos

separare a caritate Dei, quae est in Christo Iesu Domino nostro (Rom 8,38-39). Si hic exsistit absolutus amor sua cum absoluta certitudine, tunc solummodo tunc homo redemptus est, quodcumque ei peculiari in casu obveniat. Id intellegitur cum dicimus: Iesus Christus nos redemit . Per Ipsum facti sumus certi de Deo de Deo qui remotam quandam non constituit mundi primam causam , quoniam eius Filius unigenitus homo factus est, de quo unusquisque dicere potest: In fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me (Gal 2,20). 27. Hoc sensu verum est illum qui Deum ignorat, quamvis multiplicem spem habeat, in intimo sine spe esse, sine illa magna spe quae totam sustinet vitam (cfr Eph 2,12). Vera, magna hominis spes, quae omnes praeter deceptiones perstat, potest esse solummodo Deus Deus qui nos dilexit et nos usque diligit in finem , usque ad plenam consummationem (cfr Io 13,1 et 19,30). Qui amore tangitur, percipere incipit quid proprie vita sit. Percipere incipit quid sit vox spei quam in ritu Baptismatis reperimus: ex fide aeternam vitam exspecto veram vitam quae, totaliter et sine minationibus, tota in sua plenitudine omnino est vita. Iesus qui de se ipso dixit se venisse ut vitam nos haberemus et abundantius haberemus (cfr Io 10,10), explanavit etiam nobis quid sibi vult vita : Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et, quem misisti, Iesum Christum (Io 17,3). Vero verbi sensu vita non invenitur in se tantum neque solummodo ex se: quaedam ipsa est necessitudo. Et vita sua in universitate necessitudo est cum Illo qui fons est vitae. Si necessitudine fruimur cum Illo qui non moritur, qui ipsa est Vita ipseque Amor, tunc sumus in vita. Tunc vivimus . 28. Nunc interrogatio oritur: nonne hoc modo fortasse incidimus iterum in salutis individualismum, ut dicunt? In spe scilicet tantummodo pro me quae deinde, reapse, non est spes vera, quia alios obliviscitur et neglegit? Non. Necessitudo cum Deo per communionem cum Iesu instituitur nos soli atque tantum cum nostris facultatibus illuc non pervenimus. Necessitudo tamen cum Iesu necessitudo est cum Illo, qui dedit in redemptionem semetipsum pro omnibus nobis (cfr 1 Tim 2,6). In communione esse cum Iesu Christo nos esse pro omnibus implicat, hoc nostrum facit essendi modum. Ille nos pro aliis obligat, sed solummodo in communione cum Illo nos pro aliis vere esse possumus, pro omnibus simul sumptis. Velimus hac de re praeclarum memorare Graecum Ecclesiae doctorem, sanctum Maximum Confessorem ( DCLXII), qui primum adhortatur ne ullam rem cognitioni amorique Dei anteponamus, sed deinde statim ad consecutiones pervenit et usus: Qui Deum diligit [...], pecunias servare non potest, sed divine eas dispensat [...] aequaliter pro iustae necessitatis modo distribuit [19]. Ex amore in Deum participatio oritur iustitiae bonitatisque Dei erga alios; Deum amare interiorem postulat libertatem prae omni possessione omnibusque rebus materialibus: amor Dei in responsalitate patefit de alio[20]. Eundem inter amorem Dei et responsalitatem de hominibus nexum videre possumus permoventi modo in vita sancti Augustini. Suam post conversionem in christianam fidem ille, una cum nonnullis amicis similis mentis, ducere voluit vitam quae tota verbo Dei dicaretur aeternisque rebus. In animo habuit ad finem adducere christianis cum bonis contemplativae specimen vitae significatae a magna Graeca philosophia, eligens hoc modo optimam partem (cfr Lc 10,42). Sed res aliter evenit. Cum die Dominico Missae interesset in Hipponensi urbe portu instructa, ab Episcopo ex multitudine est vocatus atque ordinari ad ministerium sacerdotale illa in urbe gerendum coactus. Postea illam respiciens horam suis in Confessionibus scribit: Conterritus peccatis meis et mole miseriae meae agitaveram corde meditatusque fueram fugam in solitudinem, sed prohibuisti me et confirmasti me dicens: Ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui vivunt iam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est (cfr 2 Cor 5,15)[21]. Christus pro omnibus mortuus est. Vivere Ei significat se sinere implicari suo actu essendi pro alio . 29. Id nempe in Augustinum vitam prorsus novam intulit. Ille aliquando ita propriam descripsit cotidianam vitam: Corripiendi sunt inquieti, pusillanimes consolandi, infirmi suscipiendi, contradicentes redarguendi, insidiantes cavendi, imperiti docendi, desidiosi excitandi, contentiosi cohibendi, superbientes reprimendi, desperantes erigendi, litigantes pacandi, inopes adiuvandi, oppressi liberandi, boni approbandi, mali tolerandi, [heu!] omnes amandi [22]. Evangelium me terret [23] illa salutaris terrificatio quae nobis impedit ne pro nobis ipsis vivamus quaeque nos ad transmittendam nostram communem spem incitat. Revera hoc fuit Augustini consilium: difficili in condicione imperii Romani quae etiam Africae Romanae minabatur et, in fine Augustini vita,

immo eam delevit, spem transmittendi spem scilicet quae ei a fide manabat quaeque, indoli ipsius introversae omnino obsistens, eum idoneum reddidit qui firmiter omnibusque viribus aedificandae urbi operam daret. Eodem in Confessionum capite, in quo paulo ante praecipuam rationem sui studii vidimus pro omnibus , ille ait: Christus interpellat pro nobis; alioquin desperarem. Multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed amplior est medicina tua. Potuimus putare Verbum tuum remotum a coniunctione hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis [24]. Vi suae spei, Augustinus in simplicem plebem suamque urbem multum contulit propriam posthabuit spiritalem nobilitatem atque simplici modo pro simplici populo praedicavit et est operatus. 30. Summatim tractemus ea quae ex nostris cogitationibus emersa sunt. Homini, succedentibus diebus, multae sunt spes minores maioresque variae variis in aetatibus propriae vitae. Nonnumquam videri potest unum ex his spei generibus plene ei satisfacere eumque aliis spei generibus non egere. In iuventute spes magni et satiantis amoris esse potest; spes cuiusdam in professione altioris ordinis, alius aliusve exitus pro reliquo vitae tempore decretorius. Cum tamen haec spei specimina ad effectum adducuntur, clare liquet id non fuisse revera totum. Palam etiam animadvertitur hominem spe indigere, quae ultra progrediatur. Hic manifeste patet ei quiddam solum infinitum sufficere posse, aliquid nempe quod semper plus erit quam id quod ille consequi aliquando valet. Hoc sensu recenti aetate spes aucta est instaurationis cuiusdam mundi perfecti qui, ob progressionem scientiae et ob politicam scientifice solidatam, digna videbatur ut ad rem deduceretur. Hoc modo spes biblica regni Dei spe regni hominis est substituta, spe cuiusdam mundi melioris, qui credebatur verum esse regnum Dei . Haec videbatur tandem magna spes et cum realitate congruens, qua homo indiget. Ea apta erat ut moveret per aliquod tempus omnes hominis vires; magnum propositum dignum videbatur omnis studii. Sed temporis decursu clare patuit hanc spem semper longius usque fugere. Ante omnia intellectum est hanc fortasse spem fuisse hominibus qui post proximum tempus erunt, sed non spem mihi. Et quamvis illud pro omnibus partem habeat magnae spei non possum, revera, adversus alios et sine iisdem felix fieri verum manet spem, quae ad me directe non pertinet, ne veram quidem esse spem. Et perspicuum factum est hanc spem fuisse contra libertatem, quia condicio rerum humanarum in singulis generationibus rursus pendet a libera hominum deliberatione qui ad eam pertinent. Si haec libertas, ob condiciones et structuras, esset eis adempta, mundus, definitive, bonus non esset, quia mundus sine libertate nullo modo est mundus bonus. Ita quamvis necessarium sit continuum ad mundum meliorem reddendum studium, melior futuri temporis mundus argumentum esse non potest proprium et nostrae spei sufficiens. Semper hac de re quaestio ponitur: Quando mundus melior est? Quid eum bonum reddit? Qua norma iudicari potest illud esse bonum ? Quibus viis ad hanc pervenitur bonitatem ? 31. Iterum: opus sunt nobis spes minores maioresque quae in itinere nos in dies sustineant. Quae tamen non sufficiunt sine illa magna spe, quae cetera omnia superare debet. Haec magna spes Deus tantum esse potest, qui universum amplectitur et nobis offerre et largiri potest quod nos soli assequi non valemus. Utique dono gratificari ad spem pertinet. Deus spei est fundamentum non quilibet deus, sed ille Deus qui humanum possidet vultum quique nos in finem dilexit (Io 13,1): singulos scilicet omnes ac totum humanum genus. Eius regnum non est aliquid ultra realitatem fictum, in futuro tempore positum quod numquam adveniet; regnum eius adest ubi Ipse amatur et ubi amor eius nos attingit. Tantummodo amor eius nobis tribuit facultatem cotidie in omni sobrietate perseverandi, quin ammittamus spei impulsum hoc in mundo qui suapte natura est imperfectus. Eodem quidem tempore eius amor nobis offert certitudinem exsistentiae huius quod solum obscuro animi intuitu cernimus et tamen in interioribus praestolamur: illius scilicet vitae quae vere vita est. In extrema parte hoc amplius explanandum curabimus, dum mentem Nostram ad quaedam loca convertimus ubi spes reapse discitur et exercetur. Loca ad spem discendam et exercendam I. Oratio tamquam spei schola

32. Primus essentialis locus ad spem discendam est oratio. Si nemo amplius me audit, adhuc Deus me audit. Si cum nullo amplius possum colloqui ac neminem invocare, cum Deo semper loqui possum. Si nemo adest qui me adiuvare potest ubi de necessitate vel exspectatione agitur, quae humanam sperandi facultatem supergreditur Ipse me adiuvare potest[25]. Si extremam in solitudinem relegor...; at qui orat numquam est omnino solus. Ex tredecim annis in carcere detentus, ex quibus novem segregatus, Cardinalis Nguyn Van Thun, recolendae memoriae, reliquit nobis praestantem libellum: Orationes spei. Per tredecim annos carceris, cum animo esset fere omnino confractus, facultas Deum audiendi, cum Ipso loquendi, fecit ut in eo spei virtus cresceret, quae post eius liberationem tribuit illi ut pro hominibus toto in orbe testis fieret spei illius magnae spei, quae etiam in noctibus solitudinis non occidit. 33. Sanctus Augustinus intimam conexionem inter orationem et spem in quodam sermone de Epistula Prima Ioannis ornatissime illustravit. Ipse orationem definit tamquam desiderii exercitium. Homo est ad magnam realitatem creatus ad ipsum Deum, ut ab Eo impleretur. Sed cor eius nimis angustum est prae hac magna realitate, cui destinatum est. Extendendum sit oportet. Sic Deus [donum sui] differendo extendit desiderium [nostrum]; desiderando extendit animum, extendendo facit capacem [suscipiendi Ipsum] . Augustinus remittit ad sanctum Paulum, qui de se dicit extentum vivere in ea quae ventura sunt (cfr Philp 3,13). Splendidam deinde adhibet imaginem ad processum extensionis et praeparationis humani cordis describendum. Puta quia melle [quod imago est teneritudinis Dei eiusque bonitatis] te vult implere Deus: si aceto plenus es, ubi mel pones? . Vas, id est cor, prius extendendum est ac deinde mundandum: ab aceto eiusque sapore liberandum. Hoc laborem postulat, dolorem requirit, sed solummodo sic accommodatio peragitur ad quam destinati sumus[26]. Etiamsi Augustinus immediate tantum de capacitate Deum suscipiendi loquitur, omnino tamen liquet hominem in hoc labore, in quo ipse ab aceto eiusque aceti sapore se liberat, non solum pro Deo liberum fieri, sed profecto etiam aliis se aperire. Nam solum filii Dei facti, apud communem Patrem nostrum esse possumus. Orare non significat ex historia exire et in angulum privatum propriae felicitatis recedere. Rectus orationis modus est processus interioris purificationis, qui nos capaces efficit pro Deo et ita prorsus etiam capaces pro hominibus. In oratione homo discere debet quid vere ipsi a Deo poscere liceat quid Dei dignum sit. Discere debet se contra alium precari non posse. Discere debet se futtilia et commoda, quae illo temporis vestigio ipse cupit, sibi poscere non licere haec falsa parva spes est, quae eum segregat a Deo. Sua desideria suasque spes mundare debet. Se eripere debet a secretis mendaciis, quibus se ipsum decipit: Deus perspicit ea, atque comparatio cum Deo hominem urget ut ipse quoque ea agnoscat. Errores quis intellegit? Ab occultis munda me (19 [18], 13), orat Psalmista. Culpae ignoratio, innocentiae falsa imago non me excusat nec salvat, quoniam ego ipse noxius sum torporis conscientiae, incapacitatis malum in me uti malum agnoscendi. Si Deus non est, forsitan confugere cogor in huiusmodi mendacia, quia nemo est qui mihi ignoscere possit, nemo qui vera sit rerum mensura. Sed occursus cum Deo excutit meam conscientiam, ut ipsa mihi non sit amplius iustificatione, nec repercussione mei ipsius et coaequalium qui condicionibus me astringunt, sed capacitas fiat ipsum Bonum audiendi. 34. Ut oratio hanc purificatoriam vim explicet, una ex parte ea sit oportet omnino personalis, collationem mei ipsius constituat cum Deo, cum Deo viventi. Altera ex parte tamen ea debet iterum iterumque conduci et illustrari praestantioribus Ecclesiae sanctorumque precibus, oratione liturgica, in qua Dominus iugiter docet nos congruenter orare. Cardinalis Nguyn Van Thun suo in libro Exercitiorum spiritalium narravit quomodo eius in vita longa temporis spatia exstiterint incapacitatis orandi et quomodo ipse verbis orationum Ecclesiae adhaeserit: orationibus Pater noster, Ave Maria necnon precibus Liturgiae[27]. Cum oratur, necesse est ut semper hic nexus detur inter communem et personalem orationem. Sic loqui possumus Deo, sic Deus nos alloquitur. Sic purificationes in nobis peraguntur, per quas habiles erimus ad Deum atque idonei efficiemur ad hominibus serviendum. Sic habiles erimus ad magnam spem et spei ministri erimus pro aliis: spes christiano sensu semper est etiam spes pro aliis. Agitur enim de spe actuosa, in qua certamus, ne res ad perversum exitum dirigantur. Agitur de spe actuosa hoc quoque sensu ut nos mundum Deo apertum teneamus. Solum ita ea quoque uti spes vere humana permanet.

II. Agere et pati tamquam loca ad spem discendam 35. Omnis sincera rectaque hominis actio spes est in actu. Ita est in primis eo sensu quod nostras spes minores maioresque provehere intendimus: hoc vel illud munus solvere quod pro ulteriore vitae nostrae itinere magni est momenti; nostro studio conferre ad mundum paulo clariorem humanioremque reddendum, et ad ianuas quoque ad futura tempora aperiendas. Studium tamen cotidianum ad propriam vitam prosequendam adque universorum futurum nos lassat vel vertitur in fanatismum, nisi illustremur lumine maioris spei quae nec iacturis in parvis adversitatibus nec historiae rerum turbatione deleri possit. Si nobis sperare non licet ultra ea quae singulis momentis re obtineri possunt atque politicae et oeconomicae potestates sperandum nobis offerunt, vita nostra eo reducitur ut mox spe careat. Scire interest: adhuc sperare possum, licet pro vita mea aut in hoc historico momento appareat me nihil habere exspectandum. Tantum magna spei certitudo nempe quod, praeter improsperos exitus, mea vita personalis et integra historia custodiuntur sub indelebili Amoris potestate et huius gratia, pro ipso sensum habent ac pondus; talis tantum spes animum adhuc addere potest ad operandum et prosequendum. Certe, regnum Dei propriis viribus construere soli non valemus quod construimus, semper regnum hominis omnibus circumscriptum remanet limitibus naturae humanae propriis. Regnum Dei donum est, idcirco magnum ac pulchrum est et responsum ad spem constituit. Nec valemus ut tradita utamur loquela caelum nostris operibus mereri . Illud superat ea quae nos meremur, sicut amari numquam meritum , sed semper donum est. Attamen, cum omni nostra conscientia maioris valoris caeli, patet quoque actiones nostras coram Deo inertes non esse ideoque nec inertes pro historiae progressu. Aperire possumus nosmet ipsos et mundum ingressui Dei: veritatis, amoris, boni. Quod sancti fecerunt, qui veluti adiutores Dei in mundum salvandum suam operam contulerunt (cfr 1 Cor 3,9; 1 Thess 3,2). Possumus vitam nostram et mundum a venenis eripere et a sordibus quae praesens et futurum tempus destruere possent. Detegere possumus ac puras servare creationis fontes et sic, una cum creatione quae uti donum nos praecedit, secundum eius intrinsecas exigentias et finem quod iustum est facere. Hoc sensum retinet etiamsi, ex iis quae apparent, exitum non assequamur vel, prae adversis insidiis, viribus orbati videamur. Ita una ex parte, nostra ex actione oritur spes pro nobis et pro aliis; eodem tamen tempore haec est magna spes quae Dei promissionibus nititur qui tam in secundis quam in adversis animum nobis infundit nostraque ducit opera. 36. Sicut opera, dolores quoque ad humanam exsistentiam pertinent. Ipsi proveniunt sive ex naturae coartatione sive ex cumulo culparum, quae in historiae decursu sunt coacervatae, et in praesens quoque irrevocabiliter crescunt. Omnibus certe viribus contendatur oportet ad dolorem extenuandum: innocentium dolor, quantum fieri potest, est arcendus; dolores sedandi; ita est agendum ut morbi mentales superentur. Omnia haec sive iustitiae sive caritatis officia sunt, quae ad praecipuas condiciones tam christianae exsistentiae quam cuiusque vitae vere humanae pertinent. In certamine contra physicum dolorem magni peracti sunt progressus; passio innocentium et etiam morbi mentales superioribus decenniis potius aucti sunt. Etenim, omni ope adlaborandum est ad passionem superandam, eam tamen e mundo prorsus tollere non possumus et hoc quidem, quoniam nostram limitationem prorsus excutere non est in nobis ac nemo nostrum auferre valet potestatem mali, culpae, quae iugiter uti patet fons est doloris. Hoc agere posset solum Deus: tantum Deus, qui Ipsemet in historiam ingreditur, homo fit et in ea patitur. Nos novimus hunc Deum exsistere, et ideo hanc potestatem quae tollit peccatum mundi (Io 1,29) in mundo adesse. Per fidem in exsistentiam huius potestatis ingressa est spes in historiam sanationis mundi. At illa certo spes est et non expletio; spes quae nobis animum facit ut nos ex parte boni ponamus, etiam ubi res inanis videtur, in conscientia quod secundum historiae exteriorem processum, culpae potestas etiam futuro in tempore quaedam terribilis manet praesentia. 37. Ad nostrum argumentum redeamus. Studium est in nobis dolores arcendi eisque adversandi, non vero de mundo eos auferendi. Etenim ubi homines, dolores vitare cupientes, ab omnibus quae dolores resipere possent se subtrahere contendunt, ubi labori ac dolori veritatis, amoris et boni parcere cupiunt, in vitam vacuam prolabuntur, in qua forsitan nihil est doloris, sed tantum privatio sensus et solitudo obscurius percipiuntur. Nec remotio tribulationis, nec fuga doloris

hominem sanant, sed potestas tribulationem admittendi et in ea maturandi, in ea sensum inveniendi cum Christo per coniunctionem, qui immenso amore passus est. Hoc in contextu nonnullas sententias ex quadam epistula martyris Vietnamiensis Pauli Le-Bao-Thin ( MDCCCLVII) memorare velimus, in quibus patet haec transformatio doloris vi spei quae ex fide oritur. Ego, Paulus, pro nomine Christi vinctus, tribulationes meas vobis referre volo quibus cotidie immersus sum, ita ut, amore erga Deum accensi, laudes mecum Deo praebeatis, quoniam in aeternum misericordia eius (cfr Ps 136 [135]). Hic carcer vere imago est inferni aeterni: ad supplicia crudelia omnis generis, ut sunt compedes, catenae ferreae et vincula, adduntur odium, vindictae, calumniae, verba indecentia, querelae, actus mali, iuramenta iniusta, maledictiones et tandem angustiae et tristitia. Deus autem qui olim liberavit tres pueros de camino ignis, mihi semper adest meque ab istis tribulationibus liberavit et eas in dulcedinem convertit, quoniam in aeternum misericordia eius. In medio autem horum tormentorum, quae alios conterrere solent, gratia Dei, gaudio repletus sum et laetitia, quia non solus sed cum Christo sum. [...] Quomodo autem sustineam spectaculum istud, videns cotidie imperatores, mandarinos eorumque satellites blasphemantes nomen sanctum tuum, Domine, qui sedes super Cherubim et Seraphim (cfr Ps 80 [79], 2)? Ecce, crux tua a pedibus paganorum conculcata est! Ubi est gloria tua? Videns haec omnia, malo, amore tui succensus, abscissis membris, mori in testimonium amoris tui. Ostende, Domine, potentiam tuam, salva me et sustine me, ut virtus tua in infirmitate mea ostendatur et glorificetur coram gentibus. [...] Fratres carissimi, audientes haec omnia, gratias agatis immortales in laetitia Deo, a quo bona cuncta procedunt, benedicite Domino mecum, quoniam in aeternum misericordia eius! [...] Scribo vobis haec omnia, ut coniungatur fides vestra et mea. Hac saeviente tempestate, ancoram iacio usque ad thronum Dei: spem vivam, quae est in corde meo [28]. Haec epistula est ex inferno . Palam totus ostenditur horror campi captivorum constipationis, in quo tormentis ex parte tyrannorum adiungitur pravitatis impetus in eosdem patientes, qui sic iterum instrumenta fiunt atrocitatis carnificum. Epistula est ex inferno, sed in ea dictio Psalmi confirmatur: Si ascendero in caelum, tu illic es; si descendero in infernum, ades. [...] Si dixero: Forsitan tenebrae compriment me [...], nox sicut dies illuminabitur sicut tenebrae eius ita et lumen eius (Ps 139 [138], 8-12; cfr etiam Ps 23 [22], 4). Christus descendit ad inferos et sic prope est eum qui illuc proicitur, eique tenebras in lumen mutat. Dolores et tormenta terribilia pergunt esse ac fere intoleranda. Orta est tamen stella spei ancora cordis quae ad Dei thronum pervenit. Pravitas in hominem non invehitur, immo vincit lux: dolores etsi dolores esse non desinunt fiunt tamen canticum laudis. 38. Humanitatis mensura determinatur essentialiter per habitudinem inter dolorem et dolentem. Hoc valet tam pro singulis quam pro societate. Societas quae dolentes accipere non potest neque adiuvare per participatum affectum, ut dolor dividatur et etiam interius feratur, est societas crudelis et inhumana. Nihilominus societas non valet patientes excipere nec eos in doloribus sustinere, si ipsi singuli ad hoc faciendum inhabiles sunt, et, alioquin, alter alterius dolores suscipere nequit, si ipsemet in dolore sensum, viam purificationis et maturitatis, iter spei detegere non potest. Excipere proximum dolentem significat illius dolores sibi assumere, ita ut mei quoque fiant. At eo quod dolor nunc condivisus redditur, in quo alterius praesentia inest, dolor hic amoris lumine penetratur. Verbum Latinum consolatio eleganter hoc exprimit, cum adumbret esse cum aliquo in solitudine, quapropter tunc non est amplius solitudo. Sed etiam facultas assumendi dolorem propter bonitatis, veritatis et iustitiae amorem, humanitatis mensuram constituit, quia si definitive prosperitas et incolumitas mea maioris est momenti quam veritas et iustitia, tunc fortioris dominium praevalet; tunc violentia et mendacium dominantur. Veritas et iustitia commoditati meae et physicae integritati excellere debent, alioquin ipsa mea vita in mendacium mutatur. Ac denique, etiam illud fiat erga amorem fons efficitur doloris, quoniam amor usque exigit mei ipsius expropriationes, in quibus me excidi ac vulnerari permitto. Amor profecto exsistere non potest sine hac etiam onerosa renuntiatione mei ipsius; alioquin fiet purus egoismus et hac de re se ipsum qua talem dissolvit. 39. Pati cum alio, pro aliis; pati propter veritatis et iustitiae amorem; pati ex amore et ut quisque persona efficiatur quae vere amet haec sunt fundamentalia humanitatis elementa, quorum derelictio hominem ipsum deleret. Sed iterum surgit quaestio: hoc peragere possumus? Estne alter satis gravis, ut ego pro eo patiens fiam? Estne veritas mihi tam magni ponderis ut pretium

solvam doloris? Estne tanta amoris promissio ut donum mei ipsius iustificet? Ad christianam fidem in historia humanitatis hoc meritum pertinet in homine nova ratione novaque subtilitate suscitandi capacitatem talium modorum patiendi qui decretorii sunt pro eius humanitate. Christiana fides ostendit nobis veritatem, iustitiam, amorem non solum specimina, sed realitates maximae esse densitatis. Nam ipsa ostendit nobis Deum Veritatem videlicet et ipsum Amorem pro nobis et nobiscum pati voluisse. Bernardus Claravallensis effinxit hunc mirum dicendi modum: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29] Deus pati non potest sed compati potest. Deus hominem tam magno aestimat ita ut Ipse homo factus sit, ad com-patiendum cum homine, modo plane reali in carne et sanguine, sicut nobis in narratione Passionis Iesu demonstratur. Illinc in omnem humanam passionem ingressus est ille qui doloris et tolerantiae particeps fit; illinc in omnem passionem difunditur con-solatio compatientis Dei amoris et ita stella spei oritur. Procul dubio inter varios nostros dolores et tribulationes iugiter indigemus etiam parvis mediisque spei formis benevola visitatione, interiorum ac exteriorum vulnerum sanatione, prospera cuiusdam discriminis solutione, et ita porro. In minoribus tribulationibus hae spei formae possunt etiam sufficere. Sed vere magnis in tribulationibus, in quibus mihi est definitive decernendum, utrum veritas valetudini, honorum cursibus, possessioni sit anteponenda, certitudo verae, magnae spei, cuius mentionem fecimus, necessaria redditur. Quamobrem indigemus quoque testibus, martyribus, qui plane in dies sese obtulerunt, ut ipsi nobis hoc ostenderent. Iisdem indigemus ut inter parvas vicissitudines vitae cotidianae, bonum commoditati anteponamus scientes hac ratione nos ipsos veram vitam vivere. Hoc Nobis iterum dicere liceat: capacitas patiendi propter amorem veritatis mensura est humanitatis. Haec tamen capacitas patiendi pendet ex genere et ex mensura spei quam intra nos perferimus ac super quam aedificamus. Magna spe repleti, sancti magnum humanae exsistentiae iter conficere potuerunt eadem ratione qua antea id fecit Christus. 40. Adhuc parvam addere volumus animadversionem non sine quadam significatione quoad cotidiana negotia. Ad quandam hodie fortasse minus adhibitam, sed nuper adhuc valde diffusam formam pietatis, pertinebat cogitatio parvos labores cotidianos offerendi , qui nos iterum iterumque veluti acuti ictus percutiunt, ita eis sensum conferentes. In hac pietate haud dubie exaggeratae vel forsitan etiam insanae res inerant, sed interrogare oportet an etiam in iis non contineretur aliquid essentiale quod nos iuvare posset. Quid sibi vult offerre ? Hi homines pro comperto habebant se exiguos suos labores in magnam Christi com-passionem includere posse, qui ita quodammodo participes fierent thesauri compassionis, qua humanum genus indiget. Hoc modo parvae angustiae vitae cotidianae possent sensum acquirere et ad bonitatis et amoris oeconomiam apud homines conferre. Forsitan nobis quaerendum est an talis agendi modus etiam pro nobis prospectus sapiens rursus fieri possit. III. Iudicium tamquam locus ad spem discendam et exercendam 41. In magno Credo Ecclesiae media pars, quae tractat de mysterio Christi initium sumens ab aeterno ortu ex Patre atque a temporali nativitate ex Maria Virgine ut, per crucem et resurrectionem, ad eius alterum adventum redeatur, hisce concluditur verbis: ... iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos . Prospectus Iudicii iam a primordiis animos christianorum in eorum vita cotidiana permovit tamquam regula ad vitam praesentem temperandam, tamquam monitum ad eorum conscientiam simulque tamquam spes de divina iustitia. Fides in Christum numquam solum retro respexit nec solum in altum, sed semper etiam in futurum, in horam iustitiae quam Dominus saepe praenuntiaverat. Hic contuitus in futurum tempus christianismum in praesentia dignitate ditavit. In christianis sacris aedibus exstruendis, quae visibilem reddere volebant historicam et cosmicam amplitudinem fidei in Christum, consuetudo vigebat in latere orientali Dominum veluti regem redeuntem spei imaginem effingendi, in latere vero occidentali Iudicium finale tamquam responsalitatis pro nostra vita imaginem, speciem quae fideles ita in eorum cotidiano itinere aspiciebat et comitabatur. Attamen in evolutione iconographica fortiter praevaluit minax et horribilis Iudicii aspectus, qui evidenter artifices alliciebat, potius quam splendor spei quae saepe minacibus signis obscurabatur. 42. Nova aetate mens de Iudicio finali obsolescit: fides christiana ad individuum reducitur et

praesertim ad personalem animae salutem vertitur; consideratio de historia universali autem magna ex parte progressionis cogitatione comprehenditur. Attamen materia fundamentalis circa exspectationem Iudicii prorsus non evanescit. Nunc autem illud formam plane diversam induit. Atheismus XIX et XX saeculi secundum suas radices suumque finem, est quidam moralismus: reclamatio contra mundi et universalis historiae iniustitias. Mundus, in quo talis datur moles iniustitiae, doloris innocentium atque immanitatis potestatum, boni Dei opus nequit esse. Ille Deus qui de tali mundo curam adhiberet, iustus Deus non esset, ac minore quidem ratione bonus. Moralis rei nomine hic Deus oppugnetur oportet. Quandoquidem non exsistit ille Deus qui iustitiam constituat, homo ipsemet nunc vocari videtur ad iustitiam statuendam. Si coram dolore huius mundi reclamatio contra Deum comprehensibilis videtur, ambitiosum desiderium ut hominum societas ea facere possit et debeat quae nullus Deus facit nec facere potest, superbum exstat atque intrinsecus non verum. Quod demum ex huiusmodi propositione graves immanitates iustitiaeque violationes sunt secutae, id haud casu evenit, sed in intrinseca huius praesumptionis falsitate innititur. Mundus qui per se suam iustitiam creare ipse debet, is sine spe est mundus. Nemo nihilque de saeculorum mundi doloribus respondet. Nemo nihilque praestat ne regiminis protervitas sub quocumque allicienti ideologiae involucro se ostendens in mundo dominari pergat. Sic eximii Francofurtensis scholae philosophi, scilicet Maximilianus Horkheimer et Theodorus W. Adorno simul atheismum theismumque aequabiliter notarunt. Horkheimer funditus negavit succedaneum quiddam immanens pro Deo reperiri posse, cum tamen eadem opera Dei boni iustique speciem etiam respueret. Quando apud Vetus Testamentum imagines radicitus vetantur, is de omnino Alterius rei desiderio loquitur, quae attingi non potest clamatio est desiderii, quae ad universalem historiam convertitur. Adorno etiam hac omnium imaginum recusatione prorsus tenetur, quae amantis Dei etiam imaginem amovet. At semper is hanc dialecticam negativam extulit atque autumavit iustitiam, veram videlicet iustitiam, orbem secum ferre, in quo non modo praesentes dolores delerentur, verum etiam quae omnino abierunt revocarentur[30]. Id autem significat quod positivis symbolis ideoque ad eius mentem non sufficientibus exprimitur iustitiam absque mortuorum resurrectione dari non posse. Talis tamen rerum prospectus secum fert carnis resurrectionem, quod idealismo, videlicet spiritus absoluti provinciae, prorsus alienum est [31]. 43. Absoluta ex omnium imaginum repudiatione, quam primum Dei Mandatum complectitur (cfr Ex 20,4), usque discere denuo potest debetque quoque christianus. Theologiae negativae veritatem extulit IV Concilium Lateranense, quod palam edixit, quantalibet sit similitudo, quae inter Creatorem et creaturam viget, maiorem usque adesse inter Illum illamque dissimilitudinem[32]. Credens tamen, eo quod omnis imago repudiatur, pervenire non potest illuc, ubi sistere debet, sicut arbitrantur Horkheimer atque Adorno, utramque negans thesim, videlicet theismum et atheismum. Deus imaginem sibi ipse dedit: in Christo qui homo factus est. In Eo, Crucifixo, Dei imaginum falsarum detrectatio ad summum est perducta. Nunc Deus nimirum suum Vultum in ipsa patientis effigie ostendit, qui hominis a Deo deserti condicionem communicat, in se eandem recipiens. Patiens hic innocens factus est spei certitudo: Deus est, atque Deus iustitiam ratione quadam creare valet, quam nos intellegere non valemus, quamque tamen per fidem percipere possumus. Utique, carnis est resurrectio[33]. Iustitia est[34]. Praeteriti maeroris est abrogatio , reparatio quam ius restituit. Hanc ob rem in novissimum Iudicium fides in primis ac potissimum est spes, spes scilicet illa, cuius necessitas in ipsis postremorum saeculorum submotionibus liquide apparuit. Persuasum quidem habemus iustitiae causam praecipuum esse argumentum, quidquid est, pro fide de vita aeterna argumentum esse validissimum. Eo quod quisque necessitatem habet satisfactionis, quae hac in vita non datur, immortalitatis amoris, quem exspectamus, id magni ponderis procul dubio est argumentum ut illud credatur hominem ad aeternitatem factum esse; sed dum id cum illa impossibilitate nectitur historiae iniustitiam novissimum esse verbum, Christi reditus novaeque vitae necessitas multum quidem suadent. 44. Quod adversus Deum iustitiae nomine arguitur id non iuvat. Sine Deo mundus est sine spe mundus (cfr Eph 2,12). Deus unus iustitiam efficere potest. Atque fides nos certos reddit: Is id agit. Novissimi Iudicii imago in primis terrifica non est imago, sed spei imago; nobis fortasse ipsa spei decretoria imago. An terroris quoque est imago? Dixerimus: imago est quae officii

conscientiam complectitur. Imago igitur est illius terroris de quo sanctus Hilarius loquitur, omnem scilicet nostrum metum in amore locari[35]. Deus iustitia est et iustitiam creat. Haec nostra solatio atque nostra spes. At sua in iustitia simul est gratia. Hoc scimus, Christum cruci affixum et resuscitatum contuentes. Ambae iustitia et gratia suo in interiore iustoque vinculo perspici debent. Gratia iustitiam non repellit. Iniustitiam in ius non mutat. Non veluti spongia est quaedam quae omnia delet ita ut quod factum sit in terra eandem tandem habeat vim. Adversus id genus caelum gratiamque merito clamat, exempli gratia, Dostoievskij sua in commenticia fabula, quae est Fratres Karamazov. Improbi tandem, in aeterno convivio, permixte ad mensam prope victimas non sedebunt, proinde quasi nihil acciderit. Hoc in loco Platonis scriptum afferre volumus, quod aliquam iusti iudicii praesensionem ostendit, quod partim christiano verum est ac salutare. Licet fabulares imagines adhibuerit, quae alioquin perquam clare veritatem manifestant, ipse asseverat nudas tandem ante iudicem astare animas. Nunc nihil id valet quod in historia quondam fuerunt, sed quod in veritate sunt. Tunc ipse [iudex] ante se fortasse [...] alicuius regis vel dominatoris habet animam et nihil in ea videt sani. Eam reperit percussam et cicatricum refertam, quae ex peieratione et iniustitia oriuntur [...] atque omnia sunt detorta et mendaciis insolentiaque plena, et nihil est rectum, quandoquidem illa sine veritate adolevit. Atque ipse videt quemadmodum anima, propter arbitrium, vehementiam, elationem et in agendo impudentiam, immanitate infamiaque oneretur. Coram hoc spectaculo, eam ipse in carcerem conicit, ubi merito punietur [...] Nonnumquam autem dissimilem animam videt, quae piam sinceramque vitam exegit [...], in qua complacuit eamque ad beatorum insulas mox amandat [36]. In divitis epulonis pauperisque Lazari parabola (cfr Lc 16,19-31) Iesus ad nostram monitionem quandam animae imaginem ostendit, quae adrogantia opibusque vastatur, quaeque inter se et pauperem foveam insuperabilem ipsa fodit, quae fovea inclusionis est intra corporis delicias; fovea quidem alterius oblivionis, imperitiae amandi, quae nunc in igneam sitim et iam insanabilem commutatur. Effari hic debemus Iesum hac in parabola de postrema sorte post Iudicium universale haud loqui, qui vero opinationem quandam refert, quae etiam apud veterem Iudaicam doctrinam reperitur, quae quandam condicionem mediam inter mortem ac resurrectionem memorat, in qua ultimum iudicium adhuc deest. 45. Haec mediae condicionis vetus-Iudaica opinio illud secum fert: non detinentur dumtaxat animae in quadam temporaria custodia, sed poenam iam luunt, sicut divitis epulonis parabola ostendit, aut contra temporariae cuiusdam beatitudinis formis iam fruuntur. Atque tandem non desunt qui opinentur hoc in statu purgationes et sanationes etiam dari, quae ad Deum communicandum animam paratam efficiunt. Primigenia Ecclesia has cogitationes sumpsit, ex quibus exinde in occidentali Ecclesia paulatim purgatorii doctrina est orta. Haud hic necesse habemus ut historicas huius progressionis semitas, implicatas quidem, perpendamus; interrogemus solummodo quid sit revera istud. Mortuo homine, eius vitae electio consummatur vita haec ante Iudicem sistit. Eius electio, quae per vitae cursum fingitur, varias species habere potest. Sunt quidam qui veritatis desiderium amorisque alacritatem deleverint. In iis omnia facta sunt mendacia; ii odio vixerunt iique in se amorem ipsi proculcarunt. Terrificus est hic prospectus, sed quaedam nostrae historiae personae huius generis species horrendum in modum agnoscere sinunt. Talibus in hominibus nihil sanabile invenias et boni dissipatio irreparabilis: id ipsum inferni[37] verbo significatur. At contra integerrimae personae esse possunt, quae se a Deo penitus pervadi sunt passae, quapropter omnino proximo praesto sunt. De hominibus nempe agitur, qui a Deo communicato toti prorsus diriguntur, quorum ad Deum accessio illud solummodo complet quod ii iam sunt[38]. 46. Attamen prout experti sumus, neuter consuetus est casus humanae exsistentiae. Plerisque in hominibus sic opinari possumus in ima eorum essentia ad veritatem, ad amorem, ad Deum postremus et interior aditus manet. In iis tamen, quae in vita cotidie eliguntur, novis usque cum malo implicationibus ipsa operitur multae sordes puritatem tegunt, cuius tamen sitis manet atque nihilo secius semper denuo ex omni ignobilitate emergit et in anima inest. Quid talibus hominibus, cum ante Iudicem sunt, accidit? Numne omnes sordes quae per vitae cursum sunt coacervatae extemplo nullius momenti erunt? Aut quid aliud eveniet? Sanctus Paulus in Epistula Prima ad Corinthios aliquid affert quod ad dispar Dei iudicium de hominibus pro cuiusque condicionibus attinet. Per figuras hoc efficit, quae illud invisibile quodammodo significare nituntur,

quasque nos in notiones convertere non possumus quod orbem ultra mortem inspicere utique nequimus, neque de eo ullam rem sumus experti. Illo in loco asseverat Paulus in primis christianam exsistentiam in communi fundamento inniti: in Iesu Christo. Fundamentum hoc perstat. Si hoc in fundamento firmiter constitimus atque in eo vitam nostram aedificavimus, ne in morte quidem hoc fundamentum nobis tolli posse scimus. Paulus exinde pergit: Si quis autem superaedificat supra fundamentum aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna, faenum, stipulam, uniuscuiusque opus manifestum erit; dies enim declarabit: quia in igne revelatur, et uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit. Si cuius opus manserit, quod superaedificavit, mercedem accipiet; si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem (3,12-15). Ceterum hoc in scripto prorsus liquet hominum salutem dissimiles formas obtinere; quasdam aedificatas res penitus ardere posse; ut quis salvetur, per ignem transeat ipse oportere, ut capax tandem fiat Dei et ad aeternum nuptiarum convivium accedat. 47. Nonnulli theologi recentiores urentem ignem eundemque salvantem ipsum esse Christum, Iudicem et Salvatorem, putant. Occursus cum Eo actus est decretorius Iudicii. Eius coram intuitu omnia mendacia dissipantur. Quem cum convenimus, urens nos Is commutat atque liberat, ut nos ipsi revera fiamus. Res, per vitae cursum fabricatae, aridae stipulae, vana gloriatio, evadere atque corruere possunt. At in huius occursus maerore, in quo illud nostrae personae sordidum et insanum nobis patet, est salus. Eius intuitus, Eius cordis tactus per commutationem procul dubio dolentem tamquam per ignem nos sanat. Dolor tamen est beatus, in quo sancta eius amoris vis ita nos pervadit veluti flamma, ut nos ad nos prorsus tandem pertineamus ideoque ad Deum. Sic iustitiae pacisque commixtio manifestatur: nostra vivendi ratio haud est nullius momenti, sed nostrae sordes non in sempiternum nos maculant, si saltem ad Christum, ad veritatem amoremque usque tendimus. Ceterum sordes hae in Christi passione sunt iam perustae. Exstante Iudicio eius amoris magnum pondus pro omni malo, quod in mundo est et in nobis, experimur accipimusque. Amoris dolor nostra salus nostrumque gaudium fit. Perspicuum est comburendi tempus , quod commutat, per nostri temporis mundani mensuras metiri nos non posse. Huius commutans momentum occursus terrestrem temporis mensuram praetergreditur cordis tempus est, transitus tempus ad Deum in Christi Corpore communicandum[39]. Dei Iudicium, tum quia est iustitia tum quia gratia, spes est. Si gratia dumtaxat esset, quae omnia terrena exigua redderet, responsionis ad interrogationem de iustitia debitor esset Deus quae interrogatio coram historia Deoque ipso nobis est decretoria. Si mera esset iustitia, nobis omnibus causa esset tandem timoris. Dei in Christo incarnatio ita utrumque inter se videlicet iudicium et gratiam iunxit, ut iustitia firmiter constitueretur: nos omnes nostram salutem cum metu et tremore (Philp 2,12) exspectamus. Gratia nihilominus nobis cunctis dat copiam sperandi et fidenter Iudicem conveniendi, quem nostrum advocatum , parakleton, novimus (cfr 1 Io 2,1). 48. Ratio etiam quaedam est memoranda, quandoquidem ad christianam spem exercendam magnum habet pondus. Apud veterem Iudaismum illa reperitur etiam opinatio defunctos, in medio statu versantes, per precationem iuvari posse (cfr ex. gr. 2 Mac 12,38-45: I saeculo a. Chr.). Hanc congruentem consuetudinem in se receperunt christiani, quae tam ad orientalem quam ad occidentalem Ecclesiam spectat. In Orientali parte purificatorius expiatoriusque animarum dolor in vita post hanc futura haud cognoscitur, sed diversi beatitatis aut etiam perpessionum gradus medio in statu noscuntur. Attamen defunctorum animabus refectio refrigeriumque per Eucharistiam, orationes atque eleemosynas ministrari possunt. Quod ultramundanam partem attingere potest caritas, quodque mutuo accipiendi dandique praebetur facultas, qua re affectuum vinculis inter nos ultra mortis fines coniungimur, haec summi ponderis fuit christianitatis omnium saeculorum decursu persuasio, quae hodiernis quoque temporibus solans manet experientia. Quis necesse esse non sentiat, ut suis necessariis, qui ultramundanam vitam iam attigerunt, quoddam boni gratique animi documentum aut veniae postulatio perveniant? Nunc quispiam interroget: si purgatorium plane est per ignem in Domino, Iudice ac Salvatore, convento purificatio, quomodo tertius quidam agere potest, licet alicui prorsus sit proximus? Cum illud interrogamus, persuadere nobis debemus nullum hominem esse clausam monadem. Nostrae

quidem exsistentiae arte inter se communicantur, per multiplices reciprocasque actiones inter se devinciuntur. Nemo solus vivit. Nemo solus peccat. Nemo solus salvatur. In meam vitam continenter ingreditur aliorum vita. Videlicet in iis quae ego cogito, dico, facio, ago. Atque mea vita vicissim in aliorum vitam ingreditur: scilicet cum in malum tum in bonum. Sic mea pro altero precatio quiddam minime est alienum, externum, ne post mortem quidem. Quod exsistentiae inter se implicantur, mea gratiarum actio ad eum conversa, mea pro eo precatio quandam eius purificationis portionem praebere possunt. Atque in hoc non oportet terrestre tempus Dei tempore computetur: in animarum communione terrestre tempus plane superatur. Numquam est nimis sero ad alterius cor movendum neque umquam res est inutilis. Sic christianae spei notionis elementum magni ponderis ultra explicatur. Nostra nempe spes essentialiter ceteris quoque semper est spes; hoc modo tantum ipsa etiam mihi revera est spes[40]. Sicut christiani numquam nos solummodo interrogare debemus: quomodo me ipse salvare possum? Interrogare quoque nos debemus: quid facere possum ut ceteri salventur atque ceteris spei sidus etiam oriatur? Tunc quoque meae ipsi saluti summopere consuluero. Maria spei stella 49. Quodam saeculi VIII/IX hymno, scilicet mille annorum plus emenso spatio, Mariam, Domini Matrem, veluti maris stellam salutat Ecclesia: Ave maris stella. Hominum vita iter est. Ad quam metam? Quomodo vitae semitam invenire possumus? Vita veluti in historiae pelago apparet iter, quod saepenumero obscuratur procellaque agitatur, in quo cursum demonstrantia sidera suspicimus. Germanae quidem nostrae vitae sidera homines sunt qui rectam vitam exigere noverunt. Spei lumina sunt ipsi. Certe Iesus Christus ipse est lux, sol qui supra omnes historiae tenebras ascendit. Sed Eum ut attingamus proximis luminibus nobis opus est, personis videlicet quae ex eiusdem luce lucem ministrant quaeque sic nostri itineris cursum dirigunt. Atque quis hominum magis quam Maria spei stella esse nobis potest quae per suum illud fiat ipsi Deo nostri orbis reclusit ianuam; quae vivens Foederis Arca facta est, in qua Deus caro factus est, unus ex nobis est factus, tabernaculum inter nos tetendit (cfr Io 1,14)? 50. Sic ad eam convertimur: Sancta Maria, ad illas tu humiles magnasque Israel animas pertinebas, quae veluti Simeon consolationem Israel (Lc 2,25) exspectabant atque sicut Anna redemptionem Ierusalem (Lc 2,38) opperiebantur. Vitam in Israel Sacris Litteris agere solebas, quae de spe loquebantur de promissione Abraham et semini eius facta (cfr Lc 1,55). Intellegimus sic sacrum timorem, qui te invasit, cum Dei angelus tuum cubiculum ingrederetur tibique nuntiaretur te Eum esse genituram quem Israel speraret mundusque exspectaret. Per te tuumque illud sic millenniorum spes effecta est, in mundum eiusque historiam intravit. Tu nempe huius muneris magnitudini te subiecisti et es assensa: Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum (Lc 1,38). Cum sancto gaudio repleta, tuam necessariam Elisabeth conventura, Iudaeae montes festinanter transires, futurae Ecclesiae imago facta es, quae suo in gremio per historiae montes mundi spem fert. Sed praeter gaudium quod per tuum Magnificat verbis et cantico in saecula effudisti, arcana quoque oracula prophetarum de servi Dei in hoc mundo doloribus noveras. Intra Bethlemiticum stabulum in nativitate splendor angelorum fulsit, bonum nuntium pastoribus deferentium, at simul Dei paupertas hoc in mundo plane percipiebatur. Simeon Senex de gladio tibi est locutus animam tuam pertransituro (Lc 2,35), de contradictionis signo in mundo quod signum erit Filius tuus. Cum publicis muneribus operam dare coepit Iesus, recedere tu debuisti, ut nova familia adolescere posset, ad quam constituendam ipse venerat, quaeque increscere debebat iis operantibus, qui audituri erant tuaque verba observaturi (Lc 11,27). Licet magnitudo gaudiumque inceptae Iesu operae exstarent, in Nazarethana iam synagoga illorum verborum signum cui contradicetur (Lc 4,28s) veritatem experiri debuisti. Animadvertisti sic inimicitiae repudiationisque augeri vim, quae circa Iesum gradatim adolescebat usque ad crucis horam, in qua mundi Salvatorem, Davidis heredem, Dei Filium, veluti omni re destitutum, ludibrio habitum inter latrones morientem videre debuisti. Verbum suscepisti: Mulier, ecce filius tuus (Io 19,26). Ex cruce novam missionem excepisti. Ex cruce nova quidem ratione mater es facta: mater scilicet illorum qui in tuum Filium credere Eumque sequi volunt. Doloris gladius cor tuum pertransivit. Eratne spes mortua? Eratne orbis tandem sine luce, vita sine meta? Hora illa tuo in animo iterum angeli verbum procul dubio auscultasti, quo ipse annuntiationis

momento metuenti tibi responderat: Ne timeas, Maria! (Lc 1,30). Quam saepe Dominus, tuus Filius idem suis discipulis dixerat: Nolite timere! In Golgothae nocte hoc verbum rursus audivisti. Suis discipulis antequam traditus est Ipse dixerat: Confidite, ego vici mundum (Io 16,33). Non turbetur cor vestrum neque formidet (Io 14,27). Ne timeas, Maria! . In Nazarethana illa hora tibi dixit quoque angelus: Regni eius non erit finis (Lc 1,33). Num finem habuit antequam inciperet? Nullo pacto, iuxta crucem, per ipsum Iesu verbum, tu credentium facta es mater. Hac in fide, quae Sabbati sancti etiam in tenebris spei erat certitudo, ad matutinum Paschae tempus occurristi. Resurrectionis gaudium tuum cor tetigit teque novum in modum cum discipulis coniunxit, ad Iesu familiam efficiendam per fidem destinatis. Sic intra credentium communitatem fuisti, qui diebus post Ascensionem Domini unanimiter pro Spiritus Sancti dono orabant (cfr Act 1,14), quod Pentecostes die receperunt. Iesu Regnum aliud erat atque homines finxerant. Regnum hoc illa hora initium cepit, numquam finem habiturum. Ita inter discipulos eorum veluti Mater manes, sicut spei Mater. Sancta Maria, Mater Dei, Mater nostra, credere, sperare diligereque nos tecum doce. Eius ad regnum nobis demonstra viam! Maris stella, illumina nos nosque itinerantes dirige. Datum Romae, apud S. Petrum, die XXX mensis Novembris, festo die S. Andreae Apostoli, anno MMVII, Pontificatus Nostri tertio. BENEDICTUS PP. XVI [1] Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, n. 26003. [2] Cfr Poemata dogmatica, V, 53-64: PG 37, 428-429. [3] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1817-1821. [4] Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1. [5] H. Kster: ThWNT, VIII (1969) 585. [6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. [7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273. [8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25 - 15, 28: CSEL 44, 68-73. [9] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesie, n. 1025. [10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Prface in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. [11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67; cfr 1 Tim 1,5. [12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215. [13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. [14] Novum Organum I, 117. [15] Cfr ibid., I, 10. [16] New Atlantis. [17] In: Werke, IV, curante W. Weischedel (1956), 777. Paginae pertinentes ad opus cuius titulus Boni Principii Victoria, ut inter omnes constat, tertium caput constituunt illius scripti quod est Die

Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (Religio intra solius rationis fines), quodque Kant anno MDCCXCIII edidit. [18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, curante W. Weischedel (1964), 190. [19] Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965. [20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966. [21] Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279. [22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318. [23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481. [24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. [25] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2657. [26] Cfr In 1 Ioannis 4,6: PL 35, 2008s. [27] Cfr Testimoni della speranza, Citt Nuova 2000, 156s. [28] Breviarium Romanum, Ad Officium lectionis, 24 Novembris. [29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183,906. [30] Negative Dialektik (1966), pars tertia, III, 11, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395. [31] Ibid., pars altera, 207. [32] DS 806. [33] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 988-1004. [34] Cfr ibid., n. 1040. [35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. [36] Gorgias 525a-526c. [37] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1033-1037. [38] Cfr ibid., nn. 1023-1029. [39] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1030-1032. [40] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 1032. LETTERA ENCICLICA SPE SALVI DEL SOMMO PONTEFICE BENEDETTO XVI AI VESCOVI

AI PRESBITERI E AI DIACONI ALLE PERSONE CONSACRATE E A TUTTI I FEDELI LAICI SULLA SPERANZA CRISTIANA

Introduzione 1. SPE SALVI facti sumus nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La redenzione , la salvezza, secondo la fede cristiana, non un semplice dato di fatto. La redenzione ci offerta nel senso che ci stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virt della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, pu essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta cos grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perch essa c', noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza si tratta? La fede speranza 2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' pi attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. Speranza , di fatto, una parola centrale della fede biblica al punto che in diversi passi le parole fede e speranza sembrano interscambiabili. Cos la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla pienezza della fede (10,22) la immutabile professione della speranza (10,23). Anche quando la Prima Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos il senso e la ragione della loro speranza (cfr 3,15), speranza l'equivalente di fede . Quanto sia stato determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza affidabile, si manifesta anche l dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo, fossero senza speranza e senza Dio nel mondo (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli di, che avevano avuto una religione, ma i loro di si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli di, essi erano senza Dio e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (Nel nulla dal nulla quanto presto ricadiamo)[1] dice un epitaffio di quell'epoca parole nelle quali appare senza mezzi termini ci a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete affliggervi come gli altri che non hanno speranza (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non che sappiano nei particolari ci che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro certo come realt positiva, diventa vivibile anche il presente. Cos possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una buona notizia una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo informativo , ma performativo . Ci significa: il Vangelo non soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli stata donata una vita nuova. 3. Ora, per, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, redenzione ? Bene: il nucleo della risposta dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perch erano senza Dio nel mondo . Giungere a conoscere Dio il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non pi percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo pu in qualche misura aiutarci a capire che

cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa lei stessa non sapeva la data precisa nel Darfur, in Sudan. All'et di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrov al servizio della madre e della moglie di un generale e l ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in conseguenza di ci le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, torn in Italia. Qui, dopo padroni cos terribili di cui fino a quel momento era stata propriet, Bakhita venne a conoscere un padrone totalmente diverso nel dialetto veneziano, che ora aveva imparato, chiamava paron il Dio vivente, il Dio di Ges Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora, per, sentiva dire che esiste un paron al di sopra di tutti i padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore buono, la bont in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal Paron supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava alla destra di Dio Padre . Ora lei aveva speranza non pi solo la piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada io sono attesa da questo Amore. E cos la mia vita buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era redenta , non si sentiva pi schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ci che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo senza speranza perch senza Dio. Cos, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiut; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo Paron . Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunci i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora accanto ai suoi lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro cerc in vari viaggi in Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Ges Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva redenta , non poteva tenerla per s; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti. Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva 4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo informativo , ma anche performativo , vale a dire se possa trasformare la nostra vita cos da farci sentire redenti mediante la speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non difficile rendersi conto che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate alla schiavit nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente, aveva fallito. Ges non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ci che Ges, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e cos l'incontro con una speranza che era pi forte delle sofferenze della schiavit e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ci che di nuovo era avvenuto appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone appunto Filemone. S, Paolo rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma pregando: Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo stato separato da te per un momento, perch tu lo riavessi per sempre; non pi per come schiavo, ma molto pi che schiavo, come un fratello carissimo (Fm 10-16). Gli uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle cos i cristiani si chiamavano a vicenda. In virt del Battesimo erano stati rigenerati, si erano

abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano le stesse, questo cambiava la societ dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei dice che i cristiani quaggi non hanno una dimora stabile, ma cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ci tutt'altro che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la societ presente viene riconosciuta dai cristiani come una societ impropria; essi appartengono a una societ nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata. 5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poich proprio anche loro vivevano senza speranza e senza Dio nel mondo . Il mito aveva perso la sua credibilit; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una religione politica . Il razionalismo filosofico aveva confinato gli di nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita secondo Cristo una vita sotto la signoria degli elementi del cosmo (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno pu essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perch ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo[2]. Di fatto, in questa scena capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cio l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volont, amore una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non pi l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichit gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non vuoto. La vita non un semplice prodotto delle leggi e della casualit della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c' una volont personale, c' uno Spirito che in Ges si rivelato come Amore[3]. 6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa concezione al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini gi da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire. Tanto pi si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro, la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la verit che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ci che le persone colte come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realt l'uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via la verit. Egli stesso tanto l'una quanto l'altra, e perci anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte; solo chi in grado di fare questo, un vero maestro di vita. La stessa cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. L il pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la

gente nella confusione della grande citt aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto pi profondo: Il Signore il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perch tu sei con me ... (Sal 23 [22], 1.4). Il vero pastore Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno pu accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha percorso questa strada, disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte mi accompagna e con il suo bastone e il suo vincastro mi d sicurezza , cosicch non devo temere alcun male (cfr Sal 23 [22],4) era questa la nuova speranza che sorgeva sopra la vita dei credenti. 7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virt con la speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si creata fin dalla Riforma una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase dunque suona cos: La fede hypostasis delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono . Per i Padri e per i teologi del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium la fede la sostanza delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino[4], utilizzando la terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo cos: la fede un habitus , cio una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la ragione portata a consentire a ci che essa non vede. Il concetto di sostanza quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire in germe quindi secondo la sostanza sono gi presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perch la cosa stessa gi presente, questa presenza di ci che verr crea anche certezza: questa cosa che deve venire non ancora visibile nel mondo esterno (non appare ), ma a causa del fatto che, come realt iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce gi ora una qualche percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il concetto di sostanza , nel contesto della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso oggettivo (di realt presente in noi), ma in quello soggettivo, come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si affermata almeno in Germania anche nell'esegesi cattolica, cosicch la traduzione ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (fede : stare saldi in ci che si spera, essere convinti di ci che non si vede). Questo in se stesso non erroneo; non per il senso del testo, perch il termine greco usato (elenchos) non ha il valore soggettivo di convinzione , ma quello oggettivo di prova . Giustamente pertanto la recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: Ora per non pu pi essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta classica, insostenibile [5]. La fede non soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci d qualcosa. Ci d gi ora qualcosa della realt attesa, e questa realt presente costituisce per noi una prova delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, cos che quest'ultimo non pi il puro non-ancora . Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realt futura, e cos le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future. 8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e

dice loro: Avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze (hyparchonton Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin Vg: substantiam) e pi duraturi . Hyparchonta sono le propriet, ci che nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la base, la sostanza per la vita sulla quale si conta. Questa sostanza , la normale sicurezza per la vita, stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato, perch comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perch avevano trovato una base migliore per la loro esistenza una base che rimane e che nessuno pu togliere. Non si pu non vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di sostanza , tra sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come base , come sostanza che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo pu poggiare e con ci il fondamento abituale, l'affidabilit del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova libert di fronte a questo fondamento della vita che solo apparentemente in grado di sostentare, anche se il suo significato normale non con ci certamente negato. Questa nuova libert, la consapevolezza della nuova sostanza che ci stata donata, si rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichit fino a Francesco d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone sofferenti nel corpo e nell'anima. L la nuova sostanza si comprovata realmente come sostanza , dalla speranza di queste persone toccate da Cristo scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. L si dimostrato che questa nuova vita possiede veramente sostanza ed una sostanza che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure, questo loro agire e vivere di fatto una prova che le cose future, la promessa di Cristo non soltanto una realt attesa, ma una vera presenza: Egli veramente il filosofo e il pastore che ci indica che cosa e dove sta la vita. 9. Per comprendere pi nel profondo questa riflessione sulle due specie di sostanze hypostasis e hyparchonta e sui due modi di vita espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei. Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si traduce normalmente con pazienza perseveranza, costanza. Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove necessario al credente per poter ottenere le cose promesse (cfr 10,36). Nella religiosit dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedelt a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice Dio. Cos la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si mostrato. Ci ha ormai comunicato la sostanza delle cose future, e cos l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. attesa delle cose future a partire da un presente gi donato. attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verit forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore nei loro confronti conduce alla perdizione (Eb 10,39). Dio non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza cos invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano. La vita eterna che cos'? 10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli inizi del cristianesimo; stato per anche sempre evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana anche per noi oggi una speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? essa per noi performativa un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o ormai soltanto informazione che, nel

frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni pi recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza del neonato nella comunit dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il bambino, e continuava poi con la domanda: Che cosa chiedi alla Chiesa? Risposta: La fede . E che cosa ti dona la fede? La vita eterna . Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla fede, la comunione con i credenti, perch vedevano nella fede la chiave per la vita eterna . Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro la comunit, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano di pi per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui parte la corporeit della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita la vita eterna. Fede sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi davvero questo vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perch la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno senza fine appare pi una condanna che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il pi possibile. Ma vivere sempre, senza un termine questo, tutto sommato, pu essere solo noioso e alla fine insopportabile. precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto Satiro: vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realt di natura; infatti Dio da principio non stabil la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominci ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinch la morte restituisse ci che la vita aveva perduto. L'immortalit un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia [6]. Gi prima Ambrogio aveva detto: Non dev'essere pianta la morte, perch causa di salvezza... [7]. 11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanit in una condizione impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente c' una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittoriet interiore della nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento suscita una domanda pi profonda: che cosa , in realt, la vita ? E che cosa significa veramente eternit ? Ci sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: s, sarebbe propriamente questo la vita vera cos essa dovrebbe essere. A confronto, ci che nella quotidianit chiamiamo vita , in verit non lo . Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa la vita beata , la vita che semplicemente vita, semplicemente felicit . Non c', in fin dei conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo incamminati di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo propriamente. Non conosciamo per nulla questa realt; anche in quei momenti in cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare , egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ci che sappiamo solo che non questo. Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realt deve esistere. C' dunque in noi una, per cos dire, dotta ignoranza (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa vera vita ; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti[8]. 12. Penso che Agostino descriva l in modo molto preciso e sempre valido la situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso tempo non conosciamo ci verso cui ci sentiamo spinti. Non

possiamo cessare di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ci che possiamo sperimentare o realizzare non ci che bramiamo. Questa cosa ignota la vera speranza che ci spinge e il suo essere ignota , al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola vita eterna cerca di dare un nome a questa sconosciuta realt conosciuta. Necessariamente una parola insufficiente che crea confusione. Eterno , infatti, suscita in noi l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; vita ci fa pensare alla vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, spesso allo stesso tempo pi fatica che appagamento, cosicch mentre per un verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalit della quale siamo prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternit non sia un continuo susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalit ci abbraccia e noi abbracciamo la totalit. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo il prima e il dopo non esiste pi. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo momento la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastit dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Cos lo esprime Ges nel Vangelo di Giovanni: Vi vedr di nuovo e il vostro cuore si rallegrer e nessuno vi potr togliere la vostra gioia (16,22). Dobbiamo pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo[9]. La speranza cristiana individualistica? 13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del cielo che restano sempre lontane da ci che, appunto, conosciamo solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base alla fede e di abbandonare per questo anche i loro hyparchonta , le sostanze materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si accesa nel tempo moderno una critica sempre pi dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera fondamentale Catholicisme. Aspects sociaux du dogme , ha raccolto alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ci una cosa terribilmente diversa ... La gioia di Ges pu essere individuale. Pu appartenere ad una sola persona, ed essa salva. nella pace..., per ora e per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario: lei , appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano [10]. 14. Rispetto a ci, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastit, ha potuto mostrare che la salvezza stata sempre considerata come una realt comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei parla di una citt (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unit del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ci che in radice il peccato. E cos la redenzione appare proprio come il ristabilimento dell'unit, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella comunit mondiale dei credenti. Non necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realt di cui siamo alla ricerca. Lo spunto da cui parte semplicemente l'espressione vita beata [felice] . Poi cita il Salmo 144 [143],15: Beato il popolo il cui Dio il Signore . E continua: Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...] alla vita perenne con Dio, il fine del precetto l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera (1 Tim 1,5) [11]. Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, legata all'essere nell'unione esistenziale con un popolo e pu realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo noi . Essa presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio io , perch solo

nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso su Dio. 15. Questa visione della vita beata orientata verso la comunit ha di mira, s, qualcosa al di l del mondo presente, ma proprio cos ha a che fare anche con la edificazione del mondo in forme molto diverse, secondo il contesto storico e le possibilit da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunit giuridica, si trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunit di vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi della fuga dal mondo ( contemptus mundi ) e del sottrarsi alla responsabilit per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato port una moltitudine di giovani nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte immagini egli illustra la responsabilit dei monaci per l'intero organismo della Chiesa, anzi, per l'umanit; a loro egli applica la parola dello PseudoRufino: Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe... [12]. I contemplativi contemplantes devono diventare lavoratori agricoli laborantes , ci dice. La nobilt del lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal giudaismo, era emersa gi nelle regole monastiche di Agostino e di Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verit, Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero pu ripristinare il Paradiso; sostiene per che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ci che di selvatico cresce nelle anime e preparato cos il terreno, sul quale pu prosperare pane per il corpo e per l'anima[13]. Non ci dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo pu riuscire l dove le anime inselvatichiscono? La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno 16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Ges sia strettamente individualistico e miri solo al singolo? Come si arrivati a interpretare la salvezza dell'anima come fuga davanti alla responsabilit per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta grazie alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo cosa indiscutibile. Su che cosa, per, si basa questa svolta epocale? la nuova correlazione di esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e di conseguire cos finalmente la vittoria dell'arte sulla natura (victoria cursus artis super naturam)[14]. La novit secondo la visione di Bacone sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ci viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito[15]. 17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ci che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Ges Cristo, e in questo si vedeva la redenzione . Ora questa redenzione , la restaurazione del paradiso perduto, non si attende pi dalla fede, ma dal collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non che la fede, con ci, venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello quello delle cose solamente private ed ultraterrene e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica ha determinato il cammino dei

tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi della fede che, nel concreto, soprattutto una crisi della speranza cristiana. Cos anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede nel progresso. Per Bacone, infatti, chiaro che le scoperte e le invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emerger un mondo totalmente nuovo, il regno dell'uomo[16]. Cos egli ha presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili fino all'aereo e al sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialit umane rimane una costante conferma della fede nel progresso come tale. 18. Al contempo, due categorie entrano sempre pi al centro dell'idea di progresso: ragione e libert. Il progresso soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso il superamento di tutte le dipendenze progresso verso la libert perfetta. Anche la libert viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti libert e ragione presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, atteso come la nuova condizione dell'umanit diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libert, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libert sembrano garantire da s, in virt della loro intrinseca bont, una nuova comunit umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di ragione e libert , per, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in s un potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva. 19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza, perch sono di grande importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua persistenza. C' innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libert ora anche in modo politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libert. Significativi per le due fasi della ricezione di ci che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: Der Sieg des guten Prinzips ber das bse und die Grndung eines Reichs Gottes auf Erden (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce l'avvicinamento del regno di Dio [17]. Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il regno di Dio , di cui Ges aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per cos dire, una nuova attesa immediata : il regno di Dio arriva l dove la fede ecclesiastica viene superata e rimpiazzata dalla fede religiosa , vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1794, nello scritto Das Ende aller Dinge (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilit che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere pi degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, per, poich il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose [18]. 20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della speranza umana e continu a considerare ragione e libert come le stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre pi veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si form la classe dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto proletariato industriale , le cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustr in modo sconvolgente. Per il lettore doveva

essere chiaro: questo non pu continuare; necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato l'intera struttura della societ borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cerc di avviare questo nuovo passo grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza verso quello che Kant aveva qualificato come il regno di Dio . Essendosi dileguata la verit dell'aldil, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verit dell'aldiqu. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene pi semplicemente dalla scienza, ma dalla politica da una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della societ ed indica cos la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacit analitica le vie verso la rivoluzione non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La rivoluzione poi si anche verificata nel modo pi radicale in Russia. 21. Ma con la sua vittoria si reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da s sulla retta via, perch tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per l'altro. Cos, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. S, egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come di una necessit che, per, in un secondo tempo da s si sarebbe dimostrata caduca. Questa fase intermedia la conosciamo benissimo e sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di s una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo di questi, infatti, non doveva pi esserci bisogno. Che egli di ci non dica nulla, logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta pi in profondit. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libert. Ha dimenticato che la libert rimane sempre libert, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore il materialismo: l'uomo, infatti, non solo il prodotto di condizioni economiche e non possibile risanarlo solamente dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli. 22. Cos ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? necessaria un'autocritica dell'et moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'et moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo alcuni accenni. Innanzitutto c' da chiedersi: che cosa significa veramente progresso ; che cosa promette e che cosa non promette? Gi nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicit della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo , di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si rende evidente l'ambiguit del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove possibilit per il bene, ma apre anche possibilit abissali di male possibilit che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di come il progresso in mani

sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto, un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non un progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo. 23. Per quanto riguarda i due grandi temi ragione e libert , qui possono essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. S, la ragione il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalit anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand' che la ragione domina veramente? Quando si staccata da Dio? Quando diventata cieca per Dio? La ragione del potere e del fare gi la ragione intera? Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanit, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. Solo cos diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo se in grado di indicare la strada alla volont, e di questo capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacit materiale e mancanza di giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Cos in tema di libert, bisogna ricordare che la libert umana richiede sempre un concorso di varie libert. Questo concorso, tuttavia, non pu riuscire, se non determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che fondamento e meta della nostra libert. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'et moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi dubbio, pertanto, che un regno di Dio realizzato senza Dio un regno quindi dell'uomo solo si risolve inevitabilmente nella fine perversa di tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane solo se non soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione. La vera fisionomia della speranza cristiana 24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre pi avanzate, si d chiaramente una continuit del progresso verso una padronanza sempre pi grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c' una simile possibilit di addizione per il semplice motivo che la libert dell'uomo sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente gi prese per noi da altri in tal caso, infatti, non saremmo pi liberi. La libert presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro morale dell'intera umanit. Ma possono anche rifiutarlo, perch esso non pu avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanit non presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libert e come possibilit per essa. Ma ci significa che: a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non pu mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libert dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunit sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento comunitario. La libert necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da s, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente. b) Poich l'uomo rimane sempre libero e poich la sua libert sempre anche fragile, non esister mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il

mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libert umana. La libert deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da s. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata buona condizione del mondo, sarebbe negata la libert dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone. 25. Conseguenza di quanto detto che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le cose umane compito di ogni generazione; non mai compito semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti di libert e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della libert umana e diano cos, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non pu mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'et moderna a lui ispirata, nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza fallace. La scienza pu contribuire molto all'umanizzazione del mondo e dell'umanit. Essa per pu anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ci ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito anche se resta grande ci che ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti. 26. Non la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ci vale gi nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l'esperienza di un grande amore, quello un momento di redenzione che d un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si render anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. un amore che resta fragile. Pu essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: N morte n vita, n angeli n principati, n presente n avvenire, n potenze, n altezze n profondit, n alcun'altra creatura potr mai separarci dall'amore di Dio, che in Cristo Ges, nostro Signore (Rm 8,38-39). Se esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora soltanto allora l'uomo redento , qualunque cosa gli accada nel caso particolare. questo che si intende, quando diciamo: Ges Cristo ci ha redenti . Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio di un Dio che non costituisce una lontana causa prima del mondo, perch il suo Figlio unigenito si fatto uomo e di Lui ciascuno pu dire: Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me (Gal 2,20). 27. In questo senso vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici speranze, in fondo senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, pu essere solo Dio il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora sino alla fine , fino al pieno compimento (cfr Gv 13,1 e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe vita . Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la vita eterna la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza semplicemente vita. Ges che di s ha detto di essere venuto perch noi abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi vita : Questa la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Ges Cristo (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in s da soli e neppure solo da s: essa una relazione. E la vita nella sua totalit relazione con Colui che la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui che non muore, che la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora viviamo . 28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi, appunto, non una

speranza vera, perch dimentica e trascura gli altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Ges da soli e con le sole nostre possibilit non ci arriviamo. La relazione con Ges, per, una relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in comunione con Ges Cristo ci coinvolge nel suo essere per tutti , ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san Massimo il Confessore ( 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto pratiche: Chi ama Dio non pu riservare il denaro per s. Lo distribuisce in modo divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della giustizia [19]. Dall'amore verso Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla bont di Dio verso gli altri; amare Dio richiede la libert interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilit per l'altro[20]. La stessa connessione tra amore di Dio e responsabilit per gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo la parte migliore (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella citt portuale di Ippona, fu dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero sacerdotale in quella citt. Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: Cristo morto per tutti, perch quelli che vivono non vivano pi per se stessi, ma per colui che morto per tutti (cfr 2 Cor 5,15) [21]. Cristo morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo essere per . 29. Per Agostino ci signific una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse cos la sua quotidianit: Correggere gli indisciplinati, confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi, moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahim!] amare tutti [22]. il Vangelo che mi spaventa [23] quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere speranza la speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della citt. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno per tutti , egli dice: Cristo intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze, molte e pesanti, ma pi abbondante la tua medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non avesse abitato in mezzo a noi [24]. In virt della sua speranza, Agostino si prodigato per la gente semplice e per la sua citt ha rinunciato alla sua nobilt spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la gente semplice. 30. Riassumiamo ci che finora emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni. L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze pi piccole o pi grandi diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte pu sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre speranze. Nella giovent pu essere la speranza del grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il resto della vita. Quando, per, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ci non era, in realt, il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che pu bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sar sempre pi di ci che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser diventata realizzabile. Cos la speranza

biblica del regno di Dio stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo migliore che sarebbe il vero regno di Dio . Questa sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di mobilitare per un certo tempo tutte le energie dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa speranza fugge sempre pi lontano. Innanzitutto ci si rese conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E bench il per tutti faccia parte della grande speranza non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non neppure una vera speranza. E divent evidente che questa era una speranza contro la libert, perch la situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libert, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perch un mondo senza libert non per nulla un mondo buono. Cos, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non pu essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo proposito si pone la domanda: Quando migliore il mondo? Che cosa lo rende buono? Secondo quale criterio si pu valutare il suo essere buono? E per quali vie si pu raggiungere questa bont ? 31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze pi piccole o pi grandi che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza pu essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che pu proporci e donarci ci che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio il fondamento della speranza non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanit nel suo insieme. Il suo regno non un aldil immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno presente l dove Egli amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci d la possibilit di perseverare con ogni sobriet giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, imperfetto. E il suo amore, allo stesso tempo, per noi la garanzia che esiste ci che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che veramente vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni luoghi di pratico apprendimento ed esercizio della speranza. Luoghi di apprendimento e di esercizio della speranza I. La preghiera come scuola della speranza 32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza la preghiera. Se non mi ascolta pi nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso pi parlare con nessuno, pi nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c' pi nessuno che possa aiutarmi dove si tratta di una necessit o di un'attesa che supera l'umana capacit di sperare Egli pu aiutarmi[25]. Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consent di diventare per gli uomini in tutto il mondo un testimone della speranza di quella grande speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta. 33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo stato creato per una realt grande per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo cuore troppo stretto per la grande realt che gli assegnata. Deve essere allargato. Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende pi capace [di accogliere Lui stesso] . Agostino rimanda a san Paolo che dice di s di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa

un'immagine molto bella per descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore umano. Supponi che Dio ti voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua bont]. Se tu, per, sei pieno di aceto, dove metterai il miele? Il vaso, cio il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ci richiede lavoro, costa dolore, ma solo cos si realizza l'adattamento a ci a cui siamo destinati[26]. Anche se Agostino parla direttamente solo della ricettivit per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicit. Il giusto modo di pregare un processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio cos, anche capaci per gli uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non pu pregare contro l'altro. Deve imparare che non pu chiedere le cose superficiali e comode che desidera al momento la piccola speranza sbagliata che lo conduce lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo , prega il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi giustifica e non mi salva, perch l'intorpidimento della coscienza, l'incapacit di riconoscere il male come tale in me, colpa mia. Se non c' Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perch non c' nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perch essa non mi fornisca pi un'autogiustificazione, non sia pi un riflesso di me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacit di ascolto del Bene stesso. 34. Affinch la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacit di pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia[27]. Nel pregare deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Cos possiamo parlare a Dio, cos Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Cos diventiamo capaci della grande speranza e cos diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso cristiano sempre anche speranza per gli altri. Ed speranza attiva, nella quale lottiamo perch le cose non vadano verso la fine perversa . speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo aperto a Dio. Solo cos essa rimane anche speranza veramente umana. II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza 35. Ogni agire serio e retto dell'uomo speranza in atto. Lo innanzitutto nel senso che cerchiamo cos di portare avanti le nostre speranze, pi piccole o pi grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino della nostra vita importante; col nostro impegno dare un contributo affinch il mondo diventi un po' pi luminoso e umano e cos si aprano anche le porte verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce di quella grande speranza che non pu essere distrutta neppure da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se non possiamo sperare pi di quanto effettivamente raggiungibile di volta in volta e di quanto di sperabile le autorit politiche ed economiche ci offrono, la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho pi niente da sperare. Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e un'importanza, solo una

tale speranza pu in quel caso dare ancora il coraggio di operare e di proseguire. Certo, non possiamo costruire il regno di Dio con le nostre forze ci che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il regno di Dio un dono, e proprio per questo grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo per usare la terminologia classica meritare il cielo con le nostre opere. Esso sempre pi di quello che meritiamo, cos come l'essere amati non mai una cosa meritata , ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del plusvalore del cielo, rimane anche sempre vero che il nostro agire non indifferente davanti a Dio e quindi non neppure indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il mondo all'ingresso di Dio: della verit, dell'amore, del bene. quanto hanno fatto i santi che, come collaboratori di Dio , hanno contribuito alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti della creazione e cos, insieme con la creazione che ci precede come dono, fare ci che giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalit. Ci conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Cos, per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo stesso tempo, per, la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che, nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci d coraggio e orienta il nostro agire. 36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel corso della storia, si accumulata e anche nel presente cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il dolore fisico si riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. S, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilit semplicemente perch non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perch nessuno di noi in grado di eliminare il potere del male, della colpa che lo vediamo continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c' e che perci questo potere che toglie il peccato del mondo (Gv 1,29) presente nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, emersa nella storia la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci d il coraggio di metterci dalla parte del bene anche l dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza che, stando allo svolgimento della storia cos come appare all'esterno, il potere della colpa rimane anche nel futuro una presenza terribile. 37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio l dove gli uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ci che potrebbe significare patimento, l dove vogliono risparmiarsi la fatica e il dolore della verit, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella quale forse non esiste quasi pi il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacit di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin ( 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. Io, Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perch infiammati dal divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna la sua misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false

accuse, cattiverie, giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liber i tre giovani dalla fornace ardente, mi sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna la sua misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perch non sono solo, ma Cristo con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini? Ecco, la tua croce calpestata dai piedi dei pagani! Dov' la tua gloria? Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carit, aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perch nella mia debolezza sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me: eterna la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perch la vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che nel mio cuore... [28]. Questa una lettera dall' inferno . Si palesa tutto l'orrore di un campo di concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudelt degli aguzzini. una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: Se salgo in cielo, l tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico: Almeno l'oscurit mi copra [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce (Sal 139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo disceso nell' inferno e cos vicino a chi vi viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano terribili e quasi insopportabili. sorta, tuttavia, la stella della speranza l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza senza cessare di essere sofferenza diventa nonostante tutto canto di lode. 38. La misura dell'umanit si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la societ. Una societ che non riesce ad accettare i sofferenti e non capace di contribuire mediante la com-passione a far s che la sofferenza venga condivisa e portata anche interiormente una societ crudele e disumana. La societ, per, non pu accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ci e, d'altra parte, il singolo non pu accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo la sua sofferenza, cosicch essa diventa anche mia. Ma proprio perch ora divenuta sofferenza condivisa, nella quale c' la presenza di un altro, questa sofferenza penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio, consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella solitudine, che allora non pi solitudine. Ma anche la capacit di accettare la sofferenza per amore del bene, della verit e della giustizia costitutiva per la misura dell'umanit, perch se, in definitiva, il mio benessere, la mia incolumit pi importante della verit e della giustizia, allora vige il dominio del pi forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verit e la giustizia devono stare al di sopra della mia comodit ed incolumit fisica, altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il s all'amore fonte di sofferenza, perch l'amore esige sempre espropriazioni del mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non pu affatto esistere senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro egoismo e, con ci, annulla se stesso come tale. 39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verit e della giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama veramente questi sono elementi fondamentali di umanit, l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo capaci? l'altro sufficientemente importante, perch per lui io diventi una persona che soffre? per me la verit tanto importante da ripagare la sofferenza? cos grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanit, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondit nuova la capacit di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanit. La fede cristiana ci ha mostrato che verit, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma realt di

grandissima densit. Ci ha mostrato, infatti, che Dio la Verit e l'Amore in persona ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29] Dio non pu patire, ma pu compatire. L'uomo ha per Dio un valore cos grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Ges. Da l in ogni sofferenza umana entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da l si diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e cos sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze di una visita benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e cos via. Nelle prove minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di anteporre la verit al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative della quotidianit, il bene alla comodit sapendo che proprio cos viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacit di soffrire per amore della verit misura di umanit. Questa capacit di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perch erano ricolmi della grande speranza. 40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter offrire le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature pi o meno fastidiose, conferendo cos ad esse un senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire offrire ? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano cos a far parte in qualche modo del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata anche per noi. III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza 41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: ...di nuovo verr nella gloria per giudicare i vivi e i morti . La prospettiva del Giudizio, gi dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro n mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano rendere visibile la vastit storica e cosmica della fede in Cristo, divent abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re l'immagine della speranza , sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale come immagine della responsabilit per la nostra vita, una raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la quotidianit. Nello sviluppo dell'iconografia, per, poi stato dato sempre pi risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti pi dello splendore della speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia. 42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene individualizzata ed orientata soprattutto verso la salvezza personale dell'anima; la riflessione

sulla storia universale, invece, in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non semplicemente scomparso. Ora per assume una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo , secondo le sue radici e la sua finalit, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non pu essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilit di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poich non c' un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio comprensibile, la pretesa che l'umanit possa e debba fare ci che nessun Dio fa n in grado di fare, presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le pi grandi crudelt e violazioni della giustizia non un caso, ma fondato nella falsit intrinseca di questa pretesa. Un mondo che si deve creare da s la sua giustizia un mondo senza speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti non continui a spadroneggiare nel mondo. Cos i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo per anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della nostalgia del totalmente Altro che rimane inaccessibile un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l' immagine del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica negativa e ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ci che irrevocabilmente passato [30]. Questo, per, significherebbe espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati che giustizia non pu esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, totalmente estranea [31]. 43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), pu e deve imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verit della teologia negativa stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la creatura, sempre pi grande tra di loro la dissomiglianza[32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non pu spingersi fino al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel no ad ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si dato un' immagine : nel Cristo che si fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio, prendendola su di s. Questo sofferente innocente diventato speranza-certezza: Dio c', e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. S, esiste la risurrezione della carne[33]. Esiste una giustizia[34]. Esiste la revoca della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio finale innanzitutto e soprattutto speranza quella speranza, la cui necessit si resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento pi forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci negato, dell'immortalit dell'amore che attendiamo, certamente un motivo importante per credere che l'uomo sia fatto per l'eternit; ma solo in collegamento con l'impossibilit che l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente la necessit del ritorno di Cristo e della nuova vita. 44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio pu creare giustizia. E la fede ci d la certezza: Egli lo fa.

L'immagine del Giudizio finale in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non forse anche un'immagine di spavento? Io direi: un'immagine che chiama in causa la responsabilit. Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell'amore[35]. Dio giustizia e crea giustizia. questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue giustizia e grazia devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non una spugna che cancella tutto cos che quanto s' fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostovskij nel suo romanzo I fratelli Karamazov . I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e salutare anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che per rendono con evidenza inequivocabile la verit, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non conta pi ci che esse erano una volta nella storia, ma solo ci che sono in verit. Ora [il giudice] ha davanti a s forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto storto, pieno di menzogna e superbia, e niente dritto, perch essa cresciuta senza verit. Ed egli vede come l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subir le punizioni meritate [...] A volte, per, egli vede davanti a s un'anima diversa, una che ha fatto una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati [36]. Ges, nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile tra s e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa della dimenticanza dell'altro, dell'incapacit di amare, che si trasforma ora in una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Ges in questa parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico, quella cio di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui la sentenza ultima manca ancora. 45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono gi una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o invece godono gi di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo diventa definitiva questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che nel corso dell'intera vita ha preso forma, pu avere caratteri diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verit e la disponibilit all'amore. Persone in cui tutto diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe pi niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: questo che si indica con la parola inferno[37]. Dall'altra parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo persone, delle quali la comunione con Dio orienta gi fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ci che ormai sono[38]. 46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, n l'uno n l'altro il caso normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini cos possiamo supporre rimane presente nel pi profondo della loro essenza un'ultima apertura interiore per la verit, per l'amore, per Dio. Nelle

concrete scelte di vita, per, essa ricoperta da sempre nuovi compromessi col male molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadr? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci d un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini in concetti semplicemente perch non possiamo gettare lo sguardo nel mondo al di l della morte n abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa costruita su un fondamento comune: Ges Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci pu pi essere sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sar ben visibile: la far conoscere quel giorno che si manifester col fuoco, e il fuoco prover la qualit dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costru sul fondamento resister, costui ne ricever una ricompensa; ma se l'opera finir bruciata, sar punito: tuttavia egli si salver, per come attraverso il fuoco (3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini pu avere forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il fuoco per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno banchetto nuziale. 47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsit. l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente dolorosa come attraverso il fuoco . , tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ci totalmente di Dio. Cos si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il nostro modo di vivere non irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verit e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia gi stata bruciata nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. chiaro che la durata di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il momento trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno tempo del cuore, tempo del passaggio alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo[39]. Il Giudizio di Dio speranza sia perch giustizia, sia perch grazia. Se fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ci che terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra giudizio e grazia che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza con timore e tremore (Fil 2,12). Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro avvocato , parakletos (cfr 1 Gv 2,1). 48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perch importante per la prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,3845: I secolo a.C.). La prassi corrispondente stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell' aldil , ma conosce, s, diversi gradi di beatitudine o

anche di sofferenza nella condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, pu essere dato ristoro e refrigerio mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldil, che sia possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto oltre il confine della morte questa stata una convinzione fondamentale della cristianit attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari gi partiti per l'aldil un segno di bont, di gratitudine o anche di richiesta di perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il purgatorio semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il Signore, Giudice e Salvatore, come pu allora intervenire una terza persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo una monade chiusa in se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ci che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Cos la mia intercessione per l'altro non affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui pu significare una piccola tappa della sua purificazione. E con ci non c' bisogno di convertire il tempo terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro n mai inutile. Cos si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo cos essa veramente speranza anche per me[40]. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perch altri vengano salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora avr fatto il massimo anche per la mia salvezza personale. Maria, stella della speranza 49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da pi di mille anni, la Chiesa saluta Maria, la Madre di Dio, come stella del mare : Ave maris stella. La vita umana un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La vita come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Ges Cristo la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono cos orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe pi di Maria essere per noi stella di speranza lei che con il suo s apr a Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che divent la vivente Arca dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piant la sua tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)? 50. A lei perci ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano il conforto d'Israele (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, la redenzione di Gerusalemme (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che parlavano della speranza della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Cos comprendiamo il santo timore che ti assal, quando l'angelo del Signore entr nella tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo s , la speranza dei millenni doveva diventare realt, entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo compito e hai detto s : Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella stalla di Betlemme brill lo splendore degli angeli che portavano la buona novella ai pastori,

ma al tempo stesso la povert di Dio in questo mondo fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parl della spada che avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominci l'attivit pubblica di Ges, dovesti farti da parte, affinch potesse crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attivit di Ges tu, gi nella sinagoga di Nazaret, dovesti sperimentare la verit della parola sul segno di contraddizione (cfr Lc 4,28ss). Cos hai visto il crescente potere dell'ostilit e del rifiuto che progressivamente andava affermandosi intorno a Ges fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la parola: Donna, ecco il tuo figlio! (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Ges e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: Non temere, Maria! (Lc 1,30). Quante volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo (Gv 16,33). Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore (Gv 14,27). Non temere, Maria! Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: Il suo regno non avr fine (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la croce, in base alla parola stessa di Ges, tu eri diventata madre dei credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli, destinati a diventare famiglia di Ges mediante la fede. Cos tu fosti in mezzo alla comunit dei credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il regno di Ges era diverso da come gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo regno iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto mai fine. Cos tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino! Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea Apostolo, dell'anno 2007, terzo di Pontificato. BENEDICTUS PP. XVI [1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003. [2] Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429. [3] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1817-1821. [4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1. [5] H. Kster: ThWNT, VIII (1969) 585. [6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. [7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273. [8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73. [9] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1025.

[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Prface in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII. [11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67. [12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215. [13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. [14] Novum Organum I, 117. [15] Cfr. ibid. I, 129. [16] Cfr New Atlantis. [17] In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777. Le pagine sulla Vittoria del principio buono costituiscono, come noto, il terzo capitolo dello scritto Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (La religione entro i limiti della sola ragione), pubblicato da Kant nel 1793. [18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel (1964), 190. [19] Capitoli sulla carit, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965. [20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966. [21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279. [22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318. [23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481. [24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. [25] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2657. [26] Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s. [27] Testimoni della speranza, Citt Nuova 2000, 156s. [28] Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre. [29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906. [30] Negative Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395. [31] Ibid., Seconda parte, 207. [32] DS 806. [33] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 988-1004. [34] Cfr ibid., n. 1040.

[35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630. [36] Gorgia 525a-526c. [37] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037. [38] Cfr ibid., nn. 1023-1029. [39] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032. [40] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1032.

Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana